S.N. Bulgakow: Pro et Contra. Band I

Die Persönlichkeit und Kreativität Bulgakows in der Einschätzung russischer Denker und Forscher I.I. Evlampiev. Religiöser Idealismus von S. N. Bulgakov: „Vorteile“ und „Nachteile“ Bulgakow gehörte zur ersten Reihe jener russischen Denker, die der russischen Philosophie Ruhm verschafften. Da er älter war als andere, wurde er zu einem der anerkannten Führer der philosophischen Bewegung zu Beginn des 20. Jahrhunderts. In Bulgakovs Werken finden wir ein Spiegelbild aller hitzigsten Diskussionen dieser Zeit. Vielleicht war Bulgakow vielen seiner Kollegen in der Kraft des philosophischen Denkens etwas unterlegen, aber er verfügte über eine äußerst ausgeprägte Fähigkeit, die Probleme, die alle seine Zeitgenossen beschäftigten, journalistisch und anschaulich auszudrücken. Zwei dieser Probleme stehen im Mittelpunkt seiner allerersten Werke. Die erste wurde von Studien zur politischen Ökonomie inspiriert, auf deren Gebiet Bulgakov es in kurzer Zeit schaffte, eine anerkannte Autorität zu werden – das ist das Problem der Entwicklungsgesetze der Gesellschaft und der Ziele, die sie in der Geschichte erreicht und erreichen kann. Der zweite stand in direktem Zusammenhang mit den tiefen Grundlagen von Bulgakows Weltanschauung und seiner gesamten Persönlichkeit – mit seiner aufrichtigen, aber zeitweise verborgenen Religiosität, die ihm in der Kindheit eingeflößt wurde. Es handelte sich um ein menschliches Problem, gestellt und gelöst im Geiste der christlichen Anthropologie, also auf der Grundlage der Idee der Einzigartigkeit und Unnachahmlichkeit jedes Einzelnen, die vor dem Hintergrund des unpersönlichen gesellschaftlichen Fortschritts absolute Bedeutung hat. Die Widerspiegelung dieser Probleme ineinander, der Wunsch, sie im Zusammenhang miteinander zu betrachten, ist das Hauptmerkmal aller Frühwerke Bulgakows, die eher journalistischer als rein philosophischer Natur sind. Die allererste Phase von Bulgakows schöpferischer Tätigkeit war von einem starken Bekenntnis zum Marxismus geprägt. Daran ist nichts Überraschendes oder Ungewöhnliches. Am Ende des 19. Jahrhunderts waren Marxismus und Positivismus die angesagtesten philosophischen Bewegungen sowohl im akademischen, universitären Umfeld als auch in der breiten Öffentlichkeit, getragen von den Versprechungen der Ideologen dieser Bewegungen, eine „endgültige“ und „wissenschaftliche“ philosophische Weltanschauung zu liefern. Im Gesellschaftsverständnis herrschte der Marxismus nahezu unangefochten, da eine neue Generation von Denkern dem Zeitgeist entsprechend an die Möglichkeit und Notwendigkeit glaubte, gesellschaftliche Probleme streng wissenschaftlich zu lösen. Bulgakow gehörte zu den zahlreichen jungen russischen Intellektuellen, die von der Absicht des Marxismus fasziniert waren, die Ursachen der Unvollkommenheit der Gesellschaft und des Menschen genau zu erklären und heilsame Mittel zur Beseitigung von Ungerechtigkeit und zum Aufbau einer Gesellschaft des allgemeinen Wohlstands aufzuzeigen. Allerdings enthielt Bulgakows marxistische Weltanschauung selbst Elemente, die von seinem ursprünglichen philosophischen „Charakter“ sprachen und ihn zu einem völlig ungewöhnlichen Vertreter der marxistischen Schule machten. Dies äußerte sich zunächst in seiner Unzufriedenheit mit dem Menschenbild, das den „klassischen“ Marxismus dominierte. Das Verständnis einer individuellen Persönlichkeit als eine „Gesamtheit sozialer Beziehungen“ beraubte sie ihrer religiösen Tiefe und machte eine Person ebenso „transparent“ und wissenschaftlich verständlich wie die Gesellschaft als Ganzes, deren „Mechaniken“ der Marxismus aufzudecken behauptete. Für Bulgakov hingegen war das Vorhandensein eines unlösbaren Mysteriums in einer Person, das Vorhandensein endloser irrationaler Tiefe in jeder Persönlichkeit, die nicht endgültig, geschweige denn „wissenschaftlich“ verstanden werden kann, das ursprüngliche Postulat, das all unseren weltanschaulichen Recherchen und unserer Philosophie als Ergebnis dieser Recherchen Bedeutung verleiht. Es ist wichtig anzumerken, dass Bulgakows Wunsch, das Geheimnis des Menschen philosophisch (also immer noch rational) zu begreifen, mit einer Art intellektueller Leidenschaft verbunden war, die bis zu einem gewissen Grad für fast alle russischen Denker charakteristisch war, die im Philosophen nicht nur einen externen Beobachter, einen kalten Chronisten menschlicher Fehler und Kühnheit erkennen. Wie andere russische Denker wurde Bulgakow durch das Leid des Menschen auf dieser unvollkommenen Erde bis ins Innerste „verletzt“. Sein Denken wurde nicht durch Neugier oder Wissensdurst geweckt und beflügelt, sondern durch spirituelles Mitgefühl, Empathie für die Unglücke und Sorgen, die die Menschen um ihn herum erlebten. In diesem Sinne ist eines der berühmtesten Werke des jungen Bulgakow, das sich der Interpretation des Bildes von Iwan Karamasow widmet, von äußerst großer Bedeutung. Man kann mit Sicherheit sagen, dass dies ein „spirituelles Selbstporträt“ des Philosophen ist, ein Versuch, seine tiefsten spirituellen Bestrebungen zu verwirklichen und sich gleichzeitig von falschen Hobbys zu trennen, die sich als unvereinbar mit diesen Bestrebungen herausstellten. Im Bild von Iwan Karamasow – wie er in Bulgakows Artikel dargestellt wird – können wir ihn selbst leicht erkennen, der den Marxismus und eine nichtreligiöse Weltanschauung ablehnt und den Glauben und Gott sucht, durch den der Mensch und sein Leiden gerechtfertigt werden könnten. Es ist sehr charakteristisch, wie Bulgakow in diesem Artikel westliche und russische Philosophierungsstile und Ansätze zur Lösung der Hauptprobleme der Existenz gegenüberstellt. Er nennt Goethes Faust den Höhepunkt und den genauesten Ausdruck der Merkmale des westlichen Denkens und sieht in diesem Werk die Apotheose der „kalten“ Erkenntnistheorie und den Wunsch, alle Widersprüche des Lebens in der Fortschrittstheorie aufzulösen. Im Gegensatz dazu ist das Ziel des russischen Philosophierens, dessen Symbol die intensive religiöse und ethische Suche von Iwan Karamasow und seinen Brüdern ist, ein lebenskonkretes (man könnte sagen existenzielles) Eindringen in das Geheimnis der menschlichen Persönlichkeit, die Erfahrung ihres tragischen Schicksals in der Welt. Der Artikel lässt den Leser in einiger Verwirrung zurück: Auf mehr als dreißig Seiten analysiert der Autor die Weltanschauung von Iwan Karamasow und betont deutlich, dass sie die wichtigsten Merkmale des russischen Denkens widerspiegelt. Abschließend spricht der Autor nicht von Ideen oder Konzepten, sondern nur von einer Stimmung, von einer geistigen Neigung, einer Tendenz. Doch genau das erweist sich letztendlich als das Wichtigste; Es besteht kein Zweifel, dass diese „Tendenz“ die Mentalität Bulgakows selbst durchdrungen hat – sie manifestiert sich in absolut allen Artikeln der fruchtbarsten Periode seines Schaffens, die begann, nachdem er die marxistische „Versuchung“ beseitigt hatte. Erst ganz am Ende dieser Periode, die mit der katastrophalen Zerstörung seines gesamten bisherigen Lebens und seiner Emigration endete, wird Bulgakows Philosophieren etwas anders: systemischer und „globaleren“ Zielen untergeordnet – die Rechtfertigung nicht einer existentiell-persönlichen Weltanschauung, sondern der konziliaren, „universellen“ Weltanschauung der Orthodoxie. In diesen letzten Jahren schrieb Bulgakow, immer noch die Trägheit der früheren, vorkatastrophalen Existenz bewahrend, die umfangreichsten und mit philosophischen Ideen gesättigten Werke – die Bücher „Das nie abendliche Licht“ (1917), „Die Tragödie der Philosophie“ und „Die Philosophie des Namens“ (die letzten beiden Werke entstanden 1918–1922, wurden aber erst nach dem Tod des Philosophen veröffentlicht). Ihr Ergebnis wird die Abkehr von der Philosophie und die Annahme des endgültigen Glaubens sein, der keine Zweifel mehr mit sich bringt und nicht mit den endlosen Fragen über den Sinn des menschlichen Lebens und der menschlichen Geschichte verbunden ist, die den eigentlichen Kern von Bulgakows Werk in den vergangenen zwanzig Jahren ausmachten. Alle bekannten Werke Bulgakows 1902–1912. (vor dem ersten großen Werk „Philosophie der Ökonomie“) widmen sich tatsächlich demselben Thema: einer kritischen Analyse bestehender Trends im Verständnis des Menschen und im Verständnis seines persönlichen und historischen Schicksals – um die einzig richtige Weltanschauung zu finden, die alle tragischen Antinomien unserer Existenz auflösen kann. Da die russische Philosophie durch eine existentielle Herangehensweise an alle großen Probleme gekennzeichnet ist, sind traditionelle westliche Formen rationalen Philosophierens für sie inakzeptabel. Die tiefgreifendsten Vertreter der russischen Philosophie sind aus Bulgakows Sicht die großen russischen Schriftsteller, die uns zwingen, die ewigen Probleme von Gut und Böse, Tod und Unsterblichkeit, den Sinn des Lebens und die Ziele der Geschichte auf völlig neue Weise zu verstehen (beachten Sie, dass L. Schestow diesen Standpunkt zum Wesentlichen in der russischen Philosophie teilte). Dementsprechend widmete Bulgakow seine wichtigsten Werke dieser Zeit der Analyse der Werke und Weltanschauungen berühmter russischer Schriftsteller: Dostojewski, Tschechow, Herzen, L. Tolstoi, Puschkin; Er bringt seine Vorlieben deutlich zum Ausdruck: „... in Dostojewskis Romanen ist, muss man ehrlich sagen, mehr echte Philosophie enthalten als in vielen Bänden ihrer Schulvertreter“ 1 . Alle russischen Schriftsteller zeichnen sich laut Bulgakow durch eine unglaubliche Sensibilität für die Tragödie des Lebens, für das menschliche Leiden aus, gleichzeitig aber auch durch eine Einsicht in das göttliche Wesen des Menschen und eine Vorahnung der Errungenschaften, zu denen er fähig ist. Dies zeichnet vor allem Dostojewski aus, der Bulgakow besonders am Herzen lag: „Dostojewski wurde ein schreckliches, wahrhaft menschliches und einzig menschliches Geschenk geschenkt – das Geschenk des Leidens im Namen der Liebe zu den Menschen, das Geschenk des Leidens und das Kreuz des Leidens“ 2. Die Bedeutung Dostojewskis als größter russischer Philosoph wurde jedoch unmittelbar nach seinem Tod gewürdigt, und hier wiederholt Bulgakow einfach einen bekannten Standpunkt, der am schärfsten von Vl zum Ausdruck kommt. Solowjew. Der Versuch, in Tschechows Werk einen tiefen philosophischen Inhalt zu finden, sieht viel origineller aus (wenig später bewertete L. Schestow Tschechows Werk in dem Buch „Anfänge und Enden“ ganz ähnlich). „Der inspirierte Blick eines Künstlers“, schreibt Bulgakov, „enthüllt solche Geheimnisse des Lebens, die der präzise, ​​aber ungeschickte und ungeschickte Apparat der Wissenschaft nicht erfassen kann; ein erleuchteter Denker-Künstler enthüllt manchmal ewige Fragen klarer als ein Schulphilosoph, der im Bücherstaub seines Büros erstickt; daher wird ihm das Verb gegeben, die Herzen der Menschen auf eine Weise zu verbrennen, die ein bescheidener wissenschaftlicher Spezialist nicht kann und niemals wagt“ 3 . „Tschechows Werke spiegelten deutlich diese russische Suche nach Glauben, die Sehnsucht nach dem höchsten Sinn des Lebens, die ruhelose Angst der russischen Seele und ihr krankes Gewissen wider“ 4. Aber wenn andere berühmte russische Schriftsteller „Helden“ mehr Aufmerksamkeit schenken, Menschen, die behaupten, die wichtigsten Probleme des Lebens zu lösen, dann fühlt sich Tschechow zu den entgegengesetzten Typen hingezogen: machtlosen, „langweiligen“ und „düsteren“ Menschen, bei denen es auf den ersten Blick unmöglich ist, etwas Erhabenes und Bedeutsames für die gesamte Menschheit zu finden, nichts „Lehrreiches“ für einen Denker, der über den Sinn der Existenz nachdenkt. Und noch überraschender ist, dass Bulgakow Tschechow mit Byron gleichsetzt. „Tschechows Stimmung muss ... als Weltleider im wahrsten Sinne des Wortes definiert werden, und zusammen mit Byron und anderen ist Tschechow ein Dichter des Welttrauers. Byron protestiert gegen die Beschränkungen der menschlichen Persönlichkeit, gegen die Macht des Weltübels im Namen einer freien und gottkämpfenden menschlichen Persönlichkeit, die sich ihrer Stärke bewusst ist und keine höhere Macht über sich selbst anerkennen will und danach strebt, sich vom Menschen zum Übermenschen zu entwickeln.“ Wie bei Byron ist das Hauptmotiv von Tschechows Werk die Trauer über die Machtlosigkeit des Menschen, ein vage oder klar erkanntes Ideal in seinem Leben zu verwirklichen; Die Zwietracht zwischen dem, was sein sollte und dem, was ist, zwischen Ideal und Realität, die die lebende menschliche Seele vergiftet, hat unseren Schriftsteller mehr als alles andere krank gemacht. Aber wenn Byrons Motiv für Enttäuschung sozusagen die objektive Unmöglichkeit ist, übermenschliche Ansprüche zu erfüllen, ein menschlicher Gott zu werden, nicht nur im Verlangen, sondern in Wirklichkeit, wenn hier ein Mensch die äußeren Grenzen spürt, über die seine Selbstbehauptung nicht hinausgehen kann, dann trauert Tschechow im Gegenteil um die Flügellosigkeit des Menschen, seine Unfähigkeit, sich auch nur auf die Höhe zu erheben, die ihm völlig zugänglich ist, um die Schwäche des Brennens seines Herzens für das Gute, zu dem er machtlos ist Verbrenne den drohenden Schaum und Müll des Alltags. Byron trauert um die Unmöglichkeit, in grenzenlose Weiten zu fliegen, Tschechow um die Unfähigkeit, sich über die Erde zu erheben“ 5. Gleichzeitig findet Bulgakow in Tschechow etwas, was gewöhnliche Literaturkritiker lange Zeit bei ihm nicht erkennen konnten – seinen Optimismus, den Menschen zu verstehen. Man muss nur bedenken, dass dieser Optimismus nicht einfach und offensichtlich ist, sondern deshalb wichtiger und berechtigter ist – er ist mit dem Bewusstsein für die unglaubliche Schwierigkeit des Weges eines Menschen zur Perfektion und zum Erwerb seiner höchsten Würde verbunden. „Wenn wir wirklich einen lateinischen Begriff brauchen, um Tschechows Weltanschauung zu definieren, dann wäre es am richtigsten, ihn Optimismus zu nennen, der den Triumph des Bösen sieht, zu einem mutigen und aktiven Kampf dagegen aufruft, aber fest an den zukünftigen Sieg des Guten glaubt. Tschechow hatte zweifellos die Art von Glauben, der das Kommende in kaum aufkommenden Trieben erblühen sieht und es triumphierend begrüßt; das ist ein sehnsüchtiger, zerrissener und ruheloser Glaube, aber auf seine Weise jedoch stark und.“ unerschütterlich“ 6. In ähnlicher Weise bewertet Bulgakow die ideologischen Recherchen anderer russischer Schriftsteller. Selbst in Bezug auf das Werk des unendlich geachteten und geliebten Solovyov äußerte er einmal eine Idee, die im Kontext seiner anderen Werke, die auf Solovyovs berühmtesten Ideen basierten, völlig unerwartet war. Er gab zu, dass das Wichtigste im Erbe seines großen Vorgängers nicht berühmte philosophische Werke seien, sondern Poesie (!). Wie Bulgakov schreibt: „Die Idee wird immer deutlicher, dass in Solovyovs mehrstöckigem, künstlichem und komplexem Werk nur die Poesie zur unbedingten Authentizität gehört, so dass seine Philosophie durch Poesie bestätigt werden kann und sogar sollte. Daher muss das, was nicht in der Poesie ist, in der Philosophie als künstlich, scholastisch oder zufällig angesehen werden: Daher gibt es in der Poesie kein Äquivalent für Solovyovs Schlussfolgerungen, Schemata und Kategorien, die weitgehend von den Deutschen entlehnt sind, es gibt keine Voreingenommenheit und etwas In der opportunistischen Polemik mit den Slawophilen gibt es keine mehrstöckige und rationale „Rechtfertigung des Guten“. Aber es gibt alles, was Solovyov so fesselt und lebt: tiefes Eindringen in die alttestamentliche und neutestamentliche Religion, feurige Verehrung der reinsten Jungfrau, Verehrung der „Herrin Erde“, die Mystik der Liebe, eine lebendige Verbindung mit den Verstorbenen“ 7 . Lebhafte Artikel, die sich der Analyse der Werke berühmter Schriftsteller und Künstler widmeten, stießen im öffentlichen Bewusstsein Russlands auf äußerst große Resonanz; Sie waren es, die vor allem den Philosophen und Publizisten Bulgakow berühmt machten. Bisher haben wir jedoch nur über die allgemeine „Stimmung“ dieser Werke gesprochen. Versuchen wir nun genauer zu betrachten, was ihr konkreter Inhalt ist – welche Schlussfolgerungen Bulgakov aus der Analyse seiner ausgewählten Werke zieht. Zunächst fällt auf, dass einige der genannten Werke überhaupt keine klar formulierte Schlussfolgerung haben (so zum Beispiel die Artikel „Iwan Karamasow als philosophischer Typus“, „Russische Tragödie“, „Tschechow als Denker“, „Mozart und Salieri“ usw.); Nachdem der Leser das Labyrinth der mentalen Konstruktionen des Autors durchschritten hat, stellt er mit Überraschung und einiger Enttäuschung fest, dass am Ende der Reise nur ein Aufruf zu weiterer Bewegung und weiterer Suche besteht. Selbst in den Fällen, in denen das Werk mit einem klaren Schluss endet, sieht es oft nicht natürlich genug aus und ähnelt mittelalterlichen „Moralbüchern“, die den in ihrem gesamten konkreten Leben präsentierten Geschichten künstlich hinzugefügt wurden, um eine größere „Erbauung“ zu erreichen. Dieses Gefühl bleibt beispielsweise beim Lesen des Artikels „Mensch-Gott und Mensch-Tier“ erhalten, der eine meisterhafte Analyse der späten Geschichten von L. Tolstoi enthält. Es ist nicht schwer zu bemerken, dass es Bulgakow trotz aller Bemühungen nie gelang, diese Form des Philosophierens, die er entschieden als die einzig mögliche für russische Denker proklamierte, mit ausreichender Vollständigkeit und Fruchtbarkeit umzusetzen – basierend nicht auf den traditionellen Kategorien des Rationalismus, sondern auf der künstlerischen Bildsprache der Kunst, unter Verwendung einer freien Interpretation großer Kulturwerke. Das erfolgreichste Beispiel für einen solchen Ansatz zur Lösung der wichtigsten philosophischen Probleme (neben den absoluten Modellen in Dostojewskis Romanen) in der betrachteten Epoche lieferte die Arbeit von Lew Schestow. Eines der charakteristischen Merkmale von Bulgakows Werk war der Widerspruch zwischen den ursprünglichen Leitlinien, „Absichtserklärungen“ und der tatsächlichen Umsetzung dieser Leitlinien und Absichten. Besonders auffällig ist dabei der Widerspruch zwischen der klar proklamierten Notwendigkeit, die irrational-mystischen Aspekte unseres Daseins in philosophischen Konstruktionen widerzuspiegeln, und der Tendenz zum geradlinigen Rationalismus, der als einfachste Form der Glaubensbegründung genutzt wird, um „Schutzgräben und Mauern“ gegen all die zahlreichen Feinde zu errichten, die den Glauben bedrohen. N. Berdyaev schrieb sehr genau über dieses Merkmal von Bulgakovs philosophischer Art: „Nach seiner Methode bleibt Bulgakov ein Rationalist in der Religionsphilosophie ... Bulgakov ist in der Art und Weise seines religiösen Wissens überhaupt nicht frei, er gelangt unweigerlich zu transzendentaler Autorität, er platziert das Zentrum außerhalb seiner selbst. Er ist nicht schon deshalb frei, weil ihm das Pathos der Wissenschaft völlig entzogen ist, er betrachtet die Wissenschaft nie als seine eigene, seine Sache, aber er hat Angst davor.“ Die Wissenschaft eines anderen, „ihre“ Wissenschaft, passt sich ihr ständig an. Er passt sich ihr an und nimmt gleichzeitig eine defensive, entschuldigende Position ein. Bulgakov ist sichtlich peinlich über die Arbeit „ihrer“ Wissenschaft auf dem Gebiet der Religion und lässt ihm keine Ruhe. Die transzendentale Formulierung der Probleme der Religionsphilosophie, die Übersetzung von Gebeten und Sakramenten in die erkenntnistheoretische Sprache, die Betrachtung des Christentums als Mythos und jedes Mythos als Realität und als synthetisches religiöses Urteil a priori – all dies ist bei Bulgakov keine immanente Gnosis, nicht sein freies Wissen, sondern ein Schutzmittel, ein Maß zum Schutz vor Feinden, das einige der Techniken der Feinde übernimmt“ 8 . Es ist kein Zufall, dass Bulgakovs auffälligste und „inspirierteste“ Werke ausschließlich einer kritischen Analyse bekannter Trends im westlichen Denken gewidmet sind, die den traditionellen religiösen Glauben bedrohen. Der Beweis der absoluten Bedeutung des Glaubens für alle Bereiche des menschlichen Lebens und der menschlichen Kultur ist Bulgakows Hauptthema im Berichtszeitraum seines Werkes. Der Glaube selbst ist für Bulgakow kein Problem; Für ihn geht es nicht darum, den Glauben zu „wählen“ und ihn zu „bestätigen“, die Frage, was der „richtige“ Glaube ist – und darin liegt zweifellos das Manko seiner Gedanken. Hier kann man eine Art „religiöse Arroganz“ vermuten, die einen auffälligen Unterschied zwischen Bulgakow und Dostojewski darstellt, den er offensichtlich nachzuahmen versuchte, der ihm aber gerade in der Fähigkeit, die tiefe Dialektik von Glauben und Unglauben, die in jeder integralen Persönlichkeit verborgen ist, zu verstehen und auszudrücken, unendlich überlegen war. Bulgakow konnte diese Dialektik nie vollständig verstehen. Unter der dünnen Schicht der marxistischen politisch-ökonomischen Wissenschaft entstand ganz natürlich und ohne nennenswerten Kampf eine unerschütterliche orthodoxe Religiosität, die keiner Rechtfertigung bedurfte und dem zukünftigen Philosophen in der Familie eingeflößt wurde, von der drei Generationen direkt mit der orthodoxen Kirche verbunden waren. Erst später (in den oben erwähnten großen Werken, entstanden 1915–1922) ) Bulgakov wird versuchen, über seinen Glauben nachzudenken, aber das Ergebnis dieser Reflexion wird nur die endgültige Diskreditierung der Vernunft sein, die Anerkennung ihrer Unfähigkeit, das Wesen der göttlichen Offenbarung zu offenbaren, die den Glauben mit Bedeutung erfüllt. Im Moment geht es vor allem darum, zu zeigen, welchen Platz der Glaube in unserem Leben und in unserem Wissen einnehmen sollte. Vor dem Hintergrund früherer marxistischer Überzeugungen erscheint dies wie eine Rechtfertigung des Glaubens vor dem Gericht der Vernunft und Philosophie und ein Beweis für die Falschheit, ja Verdorbenheit des Wissens, das den Glauben ablehnt. Tatsächlich war es genau das letzte Merkmal der modernen wissenschaftlichen Methode, das zum Grund für Bulgakows Abkehr vom Marxismus und den Übergang zum „Idealismus“ wurde. Diesen Grund formuliert er deutlich in dem Artikel „Die Hauptprobleme der Fortschrittstheorie“, der erstmals in der Programmsammlung „Probleme des Idealismus“ (1902) veröffentlicht wurde. Bulgakow erkennt gleich zu Beginn des Artikels an, dass die endlose Entwicklung der Wissenschaft die wichtigste Voraussetzung für die Existenz der Gesellschaft und ihren Fortschritt ist, und weist entschieden den Standpunkt zurück, der am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts triumphierte und am deutlichsten im Positivismus zum Ausdruck kam (der größtenteils vom Marxismus geteilt wurde), dass die Entwicklung der Wissenschaft autark sei und nur sie Mensch und Gesellschaft zur absoluten Perfektion führe. Die Wissenschaft ist in ihrer Berichterstattung über die Welt immer begrenzt; Es kann den Wunsch des Menschen nach einem ganzheitlichen und umfassenden Verständnis der Welt und der Ziele seines Lebens nicht befriedigen. Diese Idee kann ihm nur durch zwei andere Komponenten seiner Weltanschauung vermittelt werden – Metaphysik und Religion. Bulgakow betont insbesondere die Notwendigkeit der Präsenz der Religion in der ganzheitlichen Weltanschauung des Einzelnen und erkennt im Einklang mit den Vorstellungen der Slawophilen die Religion als den wichtigsten Bestandteil an, ohne den die beiden anderen – Wissenschaft und Metaphysik – ihre Bedeutung verlieren. „Religion ist ein aktives Überschreiten der eigenen Grenzen, ein lebendiges Gefühl der Verbindung dieses endlichen und begrenzten Selbst mit dem Unendlichen und Höheren, die Erweiterung unseres Gefühls ins Unendliche im Streben nach unerreichbarer Vollkommenheit. Nur Religion stellt daher eine Verbindung zwischen Geist und Herz eines Menschen, zwischen seinen Meinungen und seinen Handlungen her. Ein Mann, der aus persönlicher Angst und auf Kosten seines kleinen Selbst ohne Religion leben würde, wäre ein abscheuliches Monster. Und im Gegenteil, für einen wahrhaft Religiösen.“ Für den Menschen ist sein gesamtes Leben, vom Großen bis zum Kleinen, von seiner Religion bestimmt, und daher gibt es nichts, was religiös gleichgültig ist“9 . Nachdem Bulgakow diese grundlegenden Bestimmungen seiner neuen, „idealistischen“ Weltanschauung zum Ausdruck gebracht hat, untersucht er den Positivismus und die marxistische Soziologie kritisch im Hinblick auf die Erfüllung ihrer eigenen ursprünglichen Anforderung – nur auf positiver Wissenschaft zu basieren und keine Elemente der Metaphysik und Religion in ihre Konstruktionen einzubeziehen. Bulgakow wendet sich den ideologischen Grundlagen des Positivismus und Marxismus zu, ihrer Vorstellung vom endlosen historischen Fortschritt der Menschheit, der klar verständlichen Gesetzen unterliegt, und zeigt, dass es nicht als rein wissenschaftliches Konzept existieren kann, das ausschließlich auf Fakten und strengen Verallgemeinerungen basiert. Dies ist einerseits aufgrund der extremen Komplexität der menschlichen Gesellschaft, die keine Erklärung auf der Grundlage nur eines Faktors (Wirtschaft, Politik, Moral, Religion usw.) zulässt, und andererseits aufgrund der Tatsache, dass die Gesellschaft selbst aus freien Individuen besteht, deren Handlungen nur sehr begrenzt vorhersehbar und vorhersehbar sind, unmöglich. An dieser Stelle muss Bulgakows Kritik als absolut zutreffend anerkannt werden; Es sind diese Argumente, die am stärksten gegen die vereinfachte Idee der Gesellschaft sind, die vom Positivismus und Marxismus entwickelt wurde. Ein wesentlicher Teil der Attraktivität des Positivismus und des Marxismus, so führt Bulgakov seine Argumentation fort, hängt gerade mit der Tatsache zusammen, dass in diesen Lehren der Beginn einer „glänzenden Zukunft“, d. Dieser Glaube muss um jeden Preis aufrechterhalten werden, aber da er praktisch keine wirkliche wissenschaftliche Grundlage hat, wird er auch ohne eine solche Grundlage akzeptiert, so wie ein Gläubiger von den Lehren seiner Religion akzeptiert wird. Wie Bulgakov schreibt: „Die Menschheit in ihren besten Vertretern hat der Frage nach dem endgültigen Zweck und den Schicksalen der Menschheit nie den Rücken gekehrt und sie immer auf die eine oder andere Weise beantwortet; Positivisten antworten auch. Und sie antworten nicht nur, sondern sie gründeten auf der Idee der Schicksale der Zukunft der Menschheit eine Religion, die die heiligsten Gefühle in den Menschen entzündet, zu Heldentum und Kampf aufruft und moderne Herzen entzündet.“ Woher kam diese Überzeugung und dieses gewissermaßen sichere Wissen über die künftigen Schicksale der Menschheit, da die positive Wissenschaft sie nicht zu vermitteln vermag? Es kommt von demselben Ort, von dem im Allgemeinen alle religiösen Wahrheiten stammen, das heißt von dem, was religiös als Wahrheit akzeptiert wird. Seine Quelle ist der religiöse Glaube, aber ein Glaube, der sich still und heimlich eingeschlichen hat, ohne seine königliche Größe, der aber dennoch seine Dominanz dort behauptete, wo nur die Wissenschaft dazu bestimmt ist, zu herrschen“ 10. Diese Schlussfolgerung „demütigt“ die Fortschrittstheorie nicht nur nicht, sondern ermöglicht ihr im Gegenteil, zu einem wirklich wichtigen Bestandteil unseres Lebens zu werden, das Verhalten der Menschen tatsächlich zu bestimmen und ihnen Richtlinien für ihr willentliches Streben in die Zukunft zu geben. Nur der Glaube ist in der Lage, einen Menschen wirklich zu verwandeln und zu mobilisieren und seine Handlungen wirklich zu rechtfertigen. Die Tatsache, dass die Fortschrittstheorie, insbesondere in ihrer marxistischen Version, eine so große Zahl entschlossener und aufrichtiger Anhänger hat, die bereit sind, sich für die Erreichung ihrer Ziele zu opfern, ist ein klarer Beweis für die formulierte These. Wie jede Religion hat auch die „Theorie“ des Fortschritts Anhänger und Heilige, die bereit sind, für ihren Glauben auf den Scheiterhaufen zu gehen. Aber wenn die Mehrheit der Anhänger dieses neuen Glaubens sein wahres Wesen nicht versteht und die Selbsttäuschung der Wissenschaft vorzieht, lehnt Bulgakov diese Selbsttäuschung ab und akzeptiert seinen Glauben so, wie er akzeptiert werden sollte – als tiefes Streben des menschlichen Geistes, das keiner rationalen Grundlage bedarf und aus jenen Tiefen kommt, in denen jeder Mensch mit dem Absoluten, mit dem transzendentalen Wesen des Seins vereint ist. Dieser Wandel des Wertesystems war der Sinn der bekannten Bewegung „vom Marxismus zum Idealismus“ und im Wesentlichen – vom Marxismus zum religiösen Glauben, die neben Bulgakow von vielen russischen Denkern des frühen 20. Jahrhunderts durchgeführt wurde. „Idealismus“ nennt Bulgakov in diesem Zusammenhang die idealistische Metaphysik, die dem akzeptierten religiösen Glauben die notwendige rationale Gestaltung liefert – natürlich nicht den erschöpfenden Inhalt dieses Glaubens. Die Beziehung zwischen Glaube und Metaphysik wird hier so verstanden, wie sie in seiner Philosophie von Vl. dargelegt wurde. Solowjew. Es sind Solowjows Ansichten, die für Bulgakow viele Jahre lang zur unbestreitbaren Grundlage seines eigenen Philosophierens werden, bis er Anfang der 20er Jahre mit der Philosophie bricht. Im selben Artikel formuliert Bulgakow neben seiner Kritik an der marxistischen und positivistischen Fortschrittstheorie auch seine eigene positive Vorstellung vom Wesen des historischen Prozesses. Es kann nicht als ausreichend detailliert bezeichnet werden; es ist eher eine lakonische Skizze, ein Diagramm für die weitere Entwicklung. Später würde Bulgakov mehr als einmal auf dieses Problem zurückkommen – um eine bestimmte Logik der Geschichte und die sie bestimmenden Prinzipien zu identifizieren –, aber in späteren und gründlicheren Werken wird die Darstellung dieses Themas anderen, seiner Meinung nach wichtigeren Problemen untergeordnet und daher nicht so klar sein. Bulgakow sieht die unbedingte Richtigkeit des Marxismus (dies ist jedoch nicht sein charakteristisches Merkmal und gehört zu den Gemeinsamkeiten vieler philosophischer Bewegungen) darin, für den Einzelnen und die Menschheit als Ganzes ein unbedingtes Ziel aller ihrer Bestrebungen zu postulieren, in der Bildung einer Vorstellung vom idealen Zustand der Gesellschaft und der Person selbst. Der radikale Fehler und der radikale Fehler der marxistischen Philosophie besteht darin, dass der spezifizierte Idealzustand als in der Geschichte empirisch erreichbar angesehen wird und für sein Verständnis und seinen Ausdruck nichts über die bestehenden empirischen Eigenschaften hinausgeht, die der Gesellschaft und dem Menschen innewohnen. Hier wird impliziert, dass das Ideal gemäß den inneren Gesetzen des historischen Prozesses entsteht und daher notwendigerweise in endlicher Zeit verwirklicht wird. Dadurch wird der Faktor der Geschichtsfreiheit eliminiert und die Bedeutung des Einzelnen insgesamt neutralisiert; das Individuum erweist sich nur als Dirigent des Handelns der historischen Notwendigkeit. Letztendlich ist dies auf den Glauben des Marxismus an die „wissenschaftliche“ Verständlichkeit der Geschichte zurückzuführen – ein freier Mensch greift in die Anwendung strenger und präziser Gesetze ein, und obwohl es unmöglich ist, ihn vollständig zu beseitigen, muss man ihm einen wesentlichen Einfluss auf den Verlauf der Geschichte verweigern. Im Gegensatz dazu betont Bulgakow die Notwendigkeit, das Ideal als transzendental für die gesellschaftliche Entwicklung zu betrachten. Diese scheinbar kleine Veränderung führt zu einer radikal anderen Sicht auf die Geschichte. Die Transzendenz des Ideals, das das Handeln des Einzelnen und der gesamten Menschheit bestimmt, bedeutet einerseits, dass es unmöglich ist, das Wesen dieses Ideals in den Kategorien Wissenschaft und rationale Philosophie endgültig und vollständig auszudrücken, und andererseits, dass der wirkliche historische Fortschritt niemals mit der Verwirklichung dieses Ideals enden kann – es „passt“ nicht in die empirische Geschichte. Die Überzeugung von der Möglichkeit des Fortschritts und einer echten menschlichen Aktivität, die zum Fortschritt beiträgt, muss genau auf der Überzeugung basieren, dass der Glaube der einzige Weg ist, das transzendentale Ideal der menschlichen Vollkommenheit zu begreifen. Eine rationale „Erklärung“ dieses Ideals kann nur die Metaphysik geben, die eine übermäßige Rationalität ihrer Konstruktionen vermeidet und bewusst eine höhere Autorität über sich selbst anerkennt – den religiösen Glauben. Die größten Beispiele einer solchen Metaphysik lieferten laut Bulgakov Kant und Vl. Solowjew. „Das Moralgesetz fordert uns auf, immer und überall das Gute zu wollen, um des Guten selbst willen. Das absolute Gesetz des Guten muss auch das Gesetz unseres Lebens sein. Wenn dieses Gesetz auf die historische Entwicklung angewendet wird, sagt es uns, dass wir das Gute in der Geschichte wollen und mit unseren eigenen Bemühungen, zur Verwirklichung des Guten beizutragen, mit anderen Worten, dass wir Fortschritt wollen sollen. Fortschritt ist aus dieser Sicht eine moralische Aufgabe... kein Wesen, sondern ein absolutes Muss; das Endliche und Relative kann das Absolute nicht enthalten; In diesem Sinne ist der Fortschritt endlos. Um die obligatorische moralische Aufgabe des Fortschritts zu erkennen, muss man dann sicher sein, dass dieser Fortschritt mit mechanischer Notwendigkeit durchgeführt wird? Ist es mit anderen Worten notwendig, den Schleier der Zukunft zu lüften und auf wissenschaftliche Prophezeiungen zurückzugreifen? Nein, für das Sittengesetz braucht es keine Krücken. Die Absolutheit seiner Gebote, das Gute um des Guten willen zu wollen, steht nicht im Zusammenhang mit irgendwelchen zufälligen Bedingungen für die Verwirklichung des Guten in der Geschichte“ 11. So führen Bulgakows Überlegungen zu den Mängeln der populärsten Lehren, die die Idee des Fortschritts begründen, zu der Überzeugung, dass diese Idee tatsächlich zwei Quellen hat: den Glauben an Gott, verstanden als das transzendentale Ideal menschlicher Vollkommenheit, und die Überzeugung von der absoluten Bedeutung der menschlichen Persönlichkeit, die sich im freien historischen Handeln verwirklicht. „Folglich“, fasst Bulgakow zusammen, „sind die Hauptprobleme der Fortschrittstheorie zugleich Probleme der Philosophie des christlichen Theismus und nur auf der Grundlage dieser Philosophie lösbar, und die Fortschrittslehre ist tatsächlich eine spezifisch christliche Lehre“ 12. Es sollte angemerkt werden, dass Bulgakow nicht der Einzige war, der versuchte, ein Modell zum Verständnis der Geschichte zu liefern, das auf denselben Prinzipien beruhte, die für Solowjows System charakteristisch waren, vielleicht aber mit noch stärkerer Betonung der Bedeutung der menschlichen freien Aktivität (bei Solowjow wurde dieser Punkt nicht genug betont). Ein sehr ähnliches und noch detaillierteres Ideensystem finden wir in Bulgakovs berühmtem Zeitgenossen P. Novgorodtsev. In seinem Buch „Über das soziale Ideal“ (1917) untersucht Novgorodtsev wie Bulgakov die Mängel des Marxismus und formuliert eine Vorstellung von Geschichte, die von der Unendlichkeit der historischen Entwicklung und der überragenden Bedeutung der freien Bemühungen des Menschen ausgeht. Später folgte G. Florovsky 13 demselben Weg, da er lange Zeit ein enger Freund Bulgakows im Exil gewesen war (die Entfremdung erfolgte erst nach der Geschichte der offiziellen theologischen Bewertung von Bulgakows Sophiologie, an der Florowski gezwungen war, teilzunehmen). Allerdings hat sich Bulgakow selbst, wie bereits erwähnt, nicht mit diesem Problem befasst; In seinen Werken werden wir keine detaillierte Entwicklung des oben genannten Schemas zum Verständnis des historischen Prozesses finden. Für viele Jahre bestand seine Hauptaufgabe darin, den im schwierigen Lebenskampf erworbenen Glauben zu verteidigen; Er wurde ein wahrer „Ritter des Glaubens“ und verteidigte ihn gegen zahlreiche Feinde, die die Menschheit mit falschen Idealen und „Idolen“ verführen. In dieser Eigenschaft und in der Umsetzung dieser Aufgabe wurde Bulgakow zu einem einzigartigen Symbol des russischen philosophischen Journalismus des frühen 20. Jahrhunderts – mit all seinen Vor- und Nachteilen, Errungenschaften und Fehlern. Wie bereits erwähnt, zeigte sich die führende Tendenz von Bulgakovs philosophischer Entwicklung besonders deutlich in seinen Werken, die einer gewissenhaften Kritik an den Ansichten der wichtigsten philosophischen „Idole“ des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts gewidmet waren – neben K. Marx sind dies L. Feuerbach, M. Stirner und F. Nietzsche. Obwohl Bulgakov kein Werk hat, das sich speziell der Philosophie Nietzsches widmet, wäre es keine Übertreibung zu sagen, dass Nietzsche nach Marx die zweitwichtigste „negative“ philosophische Figur für Bulgakov war, da nur diese beiden Denker in der Lage waren, mit ihren radikalen antireligiösen Ideen bisher beispiellose Massen von Anhängern zu fesseln und eine wirksame Bedrohung für die ungeteilte Dominanz des Christentums in den Köpfen der Europäer zu schaffen. Bulgakows Haltung gegenüber Nietzsche offenbarte mit äußerster Klarheit die Schwächen seiner philosophischen und religiösen Weltanschauung. Er zeigt eine erstaunliche Blindheit in der Wahrnehmung der wichtigsten Ideen Nietzsches, die die traditionelle europäische Philosophie buchstäblich auf den Kopf stellten und Horizonte eröffneten, die die europäische Kultur selbst zu Beginn des 21. Jahrhunderts nicht wirklich meistern konnte. Bulgakow reproduziert mit aller Ernsthaftigkeit die banalsten, fast vulgärsten Interpretationen des „Nietzscheanismus“, und das sieht in den Werken eines Denkers, der behauptet, die „tiefsten Geheimnisse“ der menschlichen Existenz zu enthüllen, sehr seltsam aus. Bulgakov erinnert sich an Nietzsche im Artikel „Iwan Karamasow als religiöser Typus“, im Artikel „Das Geistesdrama von Herzen“, im Artikel „Die Religion des Menschen-Gottes bei L. Feuerbach“ und in vielen seiner anderen Werke. Insbesondere hier behauptet Bulgakow ganz ernsthaft, Nietzsche sei ein extremer Positivist! Das radikalste Urteil über den deutschen Philosophen äußert er jedoch in einem Tschechow gewidmeten Artikel. Bulgakow nennt Nietzsche eine Art Antipode des russischen Schriftstellers und formuliert seine Meinung über das Wesen ihrer Opposition wie folgt: „Was einen Menschen veredelt, ihn zu einem Menschen im wahrsten Sinne des Wortes macht, ist nicht diese seltsame Vergöttlichung des natürlichen, zoologischen Übermenschen, Nietzsches „blondes Tier“, sondern der Glaube an die wahrhaft übermenschliche und allmächtige Kraft des Guten, die in der Lage ist, einen geschädigten Menschen zu regenerieren und einen schwachen Menschen zu unterstützen“ 14 . Es genügt, diese bissige, aber völlig oberflächliche Aussage mit den Nietzsche-Argumenten von S. Frank zu vergleichen (im Artikel „Pater Nietzsche und die Ethik der „Liebe zum Fernen““ – übrigens 1902 erschienen). in derselben bekannten Sammlung „Probleme des Idealismus“, in der Bulgakows Artikel „Hauptprobleme der Fortschrittstheorie“ erschien) und L. Schestow (im Buch „Dostojewski und Nietzsche (Philosophie der Tragödie)“), die ein kongeniales Verständnis des Systems des deutschen Philosophen gerade als erhabene humanistische Lehre demonstrieren, um zu beurteilen, wie Bulgakow in der Tiefe des philosophischen Denkens gegenüber seinen talentierteren Kollegen verliert 15. Bulgakow erweist sich nicht nur gegenüber den revolutionären Ideen Nietzsches als „blind“ und „taub“, er ignoriert oder interpretiert die meisten jener Phänomene in der Philosophie der Jahrhundertwende, die neue Perspektiven eröffneten – auch Perspektiven für die Wiederbelebung des religiösen Gefühls, deren Verlust er in der europäischen Kultur der Neuzeit zu Recht feststellte – oder interpretiert sie falsch. Sein Wunsch zu beweisen, dass die europäische Zivilisation keine grundlegend neuen „Glaubensbekenntnisse“ braucht und dass es einfach notwendig ist, zum traditionellen Christentum zurückzukehren, das nur geringfügig im Einklang mit dem Geist des Humanismus geändert wurde, war zum offensichtlichen Scheitern verurteilt – es entfernte sich zu sehr von der tiefen und unvermeidlichen Logik der historischen Entwicklung Europas im 20. Jahrhundert. Trotz aller Unzulänglichkeiten, Missverständnisse und sogar Fehler der neuen Generation von Denkern – von Feuerbach bis Nietzsche – die das traditionelle Wertesystem des Christentums ablehnten und nach neuen Wegen suchten, war ihre Suche die einzige Hoffnungsquelle für die Wiederbelebung einer religiösen Haltung gegenüber der Welt und dem Menschen. Sie waren es, die die Schaffung einer neuen Weltanschauung initiierten, die der europäischen Zivilisation hilft, voranzukommen, indem sie alte Werte nicht verwirft, sondern in umfassendere und fruchtbarere Systeme einbezieht. Im Gegensatz dazu schlug Bulgakow in seinen brillanten journalistischen Artikeln nur eines vor: eine Rückkehr zu bereits eingeschlagenen und von der Geschichte diskreditierten Pfaden, zu Glaubensformen, die ihre Vitalität verloren haben. In dem berühmten Werk „Über den Untergang der mittelalterlichen Weltanschauung“ Vl. Solowjow brachte eine äußerst richtige und wichtige Idee zum Ausdruck: Um seine Bedeutung für die europäische Menschheit zu bewahren, muss das Christentum anders werden, muss erneuert werden, obwohl diese Erneuerung auch als Rückkehr zur Reinheit der Lehren Jesu Christi selbst und als Befreiung von mittelalterlichen „Schichten“ 16 betrachtet werden kann. Als wichtigste dieser „Schichten“ betrachtete er die absolute Trennung und Opposition von Gott und Mensch. Solowjow verkündete die Idee der Gottmenschheit als der unauflöslichen Einheit von Gott und Mensch als den wichtigsten Bestandteil des wahren Christentums, der für das neue Europa lebenswichtig und lebendig werden kann. Diese Idee wurde nicht nur für Solowjow selbst, sondern auch für alle seine Anhänger programmatisch. Aber wie so oft haben Solowjows ideologische „Nachfolger“ das ganz anders verstanden. Unserer Meinung nach hat N. Berdyaev die Haupttendenz von Solovyovs Philosophie am treffendsten zum Ausdruck gebracht. Die Idee der untrennbaren Einheit von Gott und Mensch impliziert, wie Berdyaev argumentiert, die Gleichheit von Mensch und Gott, das Individuum und den absoluten Anfang des Seins. Die irrationale Dialektik des Menschlichen und des Göttlichen bedeutet, dass die Idee der göttlichen Menschheit als ihr natürliches und gleichwertiges Korrelat die Idee des menschlichen Theismus hat – die Idee, nach der göttlicher Inhalt in jedem empirischen Menschen vorhanden ist, obwohl nicht jeder diesen Inhalt in der Welt erkennen und bedeutsam machen kann. Genau dieses unkonventionelle Verständnis der Idee der Gottmenschheit entdeckte Berdjajew (ganz zu Recht, so scheint es uns) sowohl in den philosophischen Forschungen Dostojewskis als auch in den Werken Nietzsches. Auf ganz ähnliche Weise und vielleicht sogar noch tiefer wurden Solovyovs Ideen von seinen beiden anderen Erben – S. Frank und L. Karsavin – weiterentwickelt. Nur der Druck der Tradition und eine Art spirituelle Selbstzensur erlaubten es ihnen nicht, den Begriff „Mensch-Göttlichkeit“ gleichzusetzen mit dem Begriff „Göttlichkeit-Menschlichkeit“ – als Ausdruck jener neuen Aspekte des Menschenverständnisses, die die christliche Weltanschauung akzeptieren muss, wenn sie eine lebendige und moderne Lehre bleiben will. Eine offen entgegengesetzte Tendenz wurde von P. Florensky verteidigt; Er, einer der wenigen in der russischen Philosophie des frühen 20. Jahrhunderts, kritisierte Solowjow scharf und machte direkt die Notwendigkeit geltend, zur mittelalterlichen Idee der Beziehung zwischen Gott und Mensch zurückzukehren, wonach der Mensch völlig auf seine Freiheit verzichten müsse, um die Fülle der göttlichen Gnade anzunehmen. Das Wesen dieser Tendenz wurde von N. Berdyaev gut zum Ausdruck gebracht, der Florensky den „Großinquisitor“ des russischen Denkens nannte 17. Bulgakows Position in der Konfrontation mit diesen extremen Tendenzen erweist sich als zögerlich und zwiespältig. Ebenso wie Solovyov kritisiert er das mittelalterliche Christentum dafür, dass darin die Idee des Menschen vor der Idee des allmächtigen Gottes verblasste. In diesem Sinne hält er das Weltbild der Renaissance und des neueuropäischen Humanismus für absolut berechtigt; dadurch wurde das Menschenbild rehabilitiert. Gleichzeitig argumentiert er jedoch, dass das Ergebnis der Entwicklung des Humanismus im Widerspruch zu seinen Ursprüngen und wahren Zielen stand. Der Humanismus musste seine Sekundärnatur gegenüber dem christlichen Menschenmodell erkennen und Teil der christlichen Anthropologie werden, die die Idee der Gottmenschheit zu Grunde legt; Tatsächlich kam es zu einem völligen Bruch: „In der historischen Offenbarung der Gott-Mensch-Einheit, die im Allgemeinen dialektisch durch Widersprüche erreicht wird, wurden beide Extreme ausprobiert, beide Möglichkeiten eines einseitigen Verständnisses der universellen Idee der Gott-Menschlichkeit: Wenn im Mittelalter die Weltanschauung der Gott-Menschheit ohne den Menschen, oder genauer gesagt, neben dem Menschen, vorherrschte, herrscht in der Neuzeit die Idee der Menschheit ohne Gott oder neben Gott vor“ 18. Bulgakovs Schlussfolgerung lautet dass es notwendig ist, den Humanismus radikal zu überwinden, indem man seine tiefe Wahrheit beherrscht: Unter Wahrung der christlichen Religion muss man versuchen, die Idee der Gottmenschheit so zu verstehen, dass sie die Bedeutung des Menschen und seiner Freiheit anerkennt. An sich steht diese Schlussfolgerung voll und ganz im Einklang mit Solovyovs Ideen und mit dem Trend, der von vielen russischen Philosophen, Bulgakovs Zeitgenossen, entwickelt wurde. Bulgakow belässt es jedoch in einer zu allgemeinen und vagen Form, um verstehen zu können, wie er sich eine erneuerte (im Geiste des Humanismus) christliche Weltanschauung vorstellt. Leider zwingen uns seine nachfolgenden Werke, vor allem zwei Bücher, „Non-Evening Light“ und „The Tragedy of Philosophy“, zu der Annahme, dass er sich letztlich eindeutig der „Florensky-Linie“ zuneigte und sich sehr weit von den Ideen des Humanismus, von der Idee der absoluten Bedeutung der menschlichen Persönlichkeit entfernte – zurück zur „mittelalterlichen Weltanschauung“ mit ihrer Idee der ungeteilten Herrschaft Gottes über den Menschen und der schöpferischen Machtlosigkeit des Menschen. Der durch 19 angedeutete Trend trat in Bulgakows Werk nicht sofort in Erscheinung. In seinen frühen Solovyov-Werken fungiert Bulgakov als begeisterter Bewunderer und Förderer von Solovyovs philosophischen Ideen. Gleichzeitig ist es im Gegensatz zu der späteren negativen Haltung gegenüber Solovyovs strenger Taxonomie (wie oben bereits erwähnt) das ganzheitliche philosophische System, das er als Solovyovs wichtigste Errungenschaft ansieht, als ein Modell des Philosophierens, das die religiösen Bedürfnisse des Einzelnen subtil berücksichtigt. Das ausdrucksstärkste in diesem Sinne ist das großartige Werk (öffentliche Rede) „Natur in der Philosophie von Vl. Solovyov“, das 1910 veröffentlicht wurde. Hier formuliert Bulgakov sehr genau einen der wichtigsten Vorteile von Solovyovs System. Da Solovyovs Philosophie ihrem Wesen nach „idealistisch“ und „religiös“ ist, überwindet sie die falsche Dichotomie des idealistischen und materialistischen Verständnisses der Existenz und berücksichtigt die Unabhängigkeit und schöpferische Tätigkeit des materiellen Prinzips der Welt. „Zwei Albträume“, schreibt Bulgakov, „unterdrücken das moderne Bewusstsein in der Naturphilosophie: der mechanische Materialismus und der idealistische Subjektivismus. Der erste verwandelt die Welt in eine seelenlose Maschine, in einen toten Mechanismus, der zweite in ein erkenntnistheoretisches Schema, in eine bloße Möglichkeit des Wissens, ohne eigenes Leben.“ 20. Bulgakov nennt Solowjows Philosophie „religiösen Materialismus“ und sieht darin einen fruchtbaren Versuch, Geist und Materie, Lebendiges und Nichtlebendes zu verstehen. Natur und Mensch als gleichwertige Prinzipien. Es ist klar, dass eine solche Verbindung nicht „mechanisch“ hergestellt werden konnte und die Definitionen von Geist und Materie in der Form belassen wurden, die ihnen die rationalistische Philosophie des 17.–19. Jahrhunderts gab. Solowjew kehrt von dieser bereits diskreditierten Tradition zu den weniger strengen, aber tieferen philosophischen Ansichten der Antike und des frühen Christentums zurück, die auf der Idee des Primats und der Absolutheit des Lebens beruhten. „Die Wirklichkeit, wie wir sie kennen, erschöpft sich nicht in rationalen Kategorien, sondern duldet und lässt sie nur zu. Sie ist tiefer, als in schematischen Projektionen und Zeichnungen der Rationalität dargestellt wird. Sie enthält einen überrationalen und in diesem Sinne einen völlig irrationalen Rest, oder genauer gesagt, eine Grundlage, die weder unter dem Mikroskop noch unter einem anatomischen Messer noch unter den Schemata der Rationalität untersucht werden kann“21. Bulgakow räumt jedoch ein, dass nicht nur Solowjow, sondern auch einige andere herausragende Philosophen des 19. Jahrhunderts die Notwendigkeit einer Neuformulierung der wichtigsten philosophischen Probleme erkannten, darunter Schelling, Schopenhauer und E. Hartmann. In ihren Systemen sieht er einen fruchtbaren Ansatz für eine neue Philosophie, die die Bedeutung irrationaler Prinzipien für das Sein – allen voran den Beginn des Lebens – anerkennt. „Die Natur“, legt Bulgakov das Ausgangsprinzip von Solovyovs Philosophie dar, „ist ein Lebewesen, die Natur ist ein Wesen, die Natur ist absolut. Doch anders als der Pantheismus, obwohl er das Leben der Natur erfasst, es aber mit der Göttlichkeit identifiziert, ist in Solovyovs Natur ein anderer von Gott, seine Schöpfung und sein Bild, das zweite Absolute, das im Laufe der Zeit zu ihm wird. In Solovyovs Lehre wird eine klare Grenze zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf gezogen, aber am Gleichzeitig wird eine enge Verbindung hergestellt“ 22. Was folgt, ist eine Nacherzählung von Solovyovs System, bei der der Schwerpunkt gerade auf der „mythologischen“ und religiös-irrationalen Seite liegt und nicht auf der Systematik und rationalen Kohärenz von Solovyovs Ideen. So ist bereits in dem vorliegenden Werk, das nicht auf seine eigene Interpretation, sondern auf eine populäre Darstellung von Solovyovs Ideen abzielt (die in einem öffentlichen Vortrag für ein breites Publikum gerechtfertigt werden kann), Bulgakovs Neigung offensichtlich, aus der Vielfalt von Solovyovs Ideen diejenigen auszuwählen, die der traditionellen, dogmatischen christlichen Lehre am ehesten entsprechen. Rede „Natur in der Philosophie von Vl. Solovyov“ ist nichts anderes als eine kurze und populäre Bezeichnung des Themas, das Bulgakov in seinem ersten großen philosophischen Werk – dem Buch „Philosophie der Ökonomie“ (1912) – ausführlicher und gründlicher entwickelte. Die Ausgangspunkte dieser Arbeit und die Merkmale ihrer „Methodik“ können als recht originell angesehen werden. Hier versucht Bulgakov, die Ideen völlig unterschiedlicher, scheinbar unvereinbarer philosophischer Bewegungen zu berücksichtigen. Dabei handelt es sich um Elemente des wissenschaftlichen Ökonomismus (unter Beibehaltung einiger Motive des Marxismus) und der Philosophie des Pragmatismus sowie einer eindeutig verfolgten Mystik unorthodoxer Art (entlehnt von den Lehren Solowjows, aber mit gnostischen Wurzeln) und Schlüsselideen der orthodoxen, patristischen Ontologie und Anthropologie. Die letzte Amtszeit ist für Bulgakow besonders wichtig, da er sich immer deutlicher für die dogmatische Lehre der orthodoxen Kirche interessiert. Leider ist Bulgakows ursprünglicher Plan zur Synthese all dieser heterogenen Weltanschauungsparadigmen eindeutig gescheitert; In vielen Fällen wirkt die Kombination heterogener Ideen sehr formal und anorganisch. Das vielleicht Wichtigste am Konzept der „Philosophie der Ökonomie“ ist die Entwicklung des Postulats, das in der vorherigen Solovyov gewidmeten Arbeit zum Ausdruck gebracht wurde. Dies bezieht sich auf das Prinzip des Primats des Lebens, die Position des irrationalen Beginns des Lebens als primäre Quelle aller Merkmale nicht nur der menschlichen Persönlichkeit, sondern aller Existenz. „In Bezug auf das Leben“, schreibt Bulgakov, „erweisen sich alle Aspekte der Existenz nur als private Definitionen: Wille, Denken, Instinkt, Bewusstsein, unterbewusste Sphären, sogar das Sein selbst, es gibt einen Zusammenhang, und das Prädikat der Existenz macht nur in Bezug auf die Existenz Sinn – das Leben, das seine einzelnen Ereignisse oder Zustände als private Definitionen postuliert. Es gibt kein Sein in abstracto, sondern nur konkretes Sein für sich selbst, das sich selbst setzt Leben“ 23. Dieser Ausgangspunkt führt Bulgakow natürlich dazu, den Rationalismus als universelle philosophische Methode zu leugnen. Bulgakow definiert Philosophie „als die Lehre vom Leben in seiner Gesamtheit oder in seinen allgemeinsten Definitionen“24 und betont nachdrücklich die Unmöglichkeit, den irrationalen Beginn des Lebens durch ein einziges Ideensystem zu erfassen; er postuliert einen grundsätzlichen Pluralismus des philosophischen Verständnisses des absoluten Prinzips. „Das Absolute“, schreibt er, „ist natürlich eins, [aber] es offenbart viele Gesichter für diejenigen, die sich ihm auf unterschiedliche Weise nähern“25. Hier stoßen wir zunächst auf einen Gedankengang, der später in Bulgakovs Werken eine immer größere Rolle spielen sollte. Er betrachtet den „Pluralismus“ der Philosophie als ihren offensichtlichen Mangel, das heißt ihre Unfähigkeit, das Wesen des absoluten Anfangs des Seins angemessen und objektiv widerzuspiegeln – jeder Philosoph sieht diesen Anfang aus seinem eigenen subjektiven Blickwinkel und verfügt daher nicht über die Fülle der Wahrheit. Eine solche Vollständigkeit der Wahrheit ist jedoch immer noch möglich; Es wird durch den religiösen Glauben bereitgestellt, genauer gesagt durch die christliche Offenbarung, die durch ein System von Dogmen ein ganzheitliches Verständnis des „überlogischen“ Absoluten ermöglicht. Hier wird der radikale Gegensatz zwischen Philosophie und Religion skizziert, der Bulgakow letztendlich dazu zwingen wird, die Philosophie zugunsten der Dogmatik aufzugeben. „Pluralismus“, den Bulgakov als die wichtigste Eigenschaft der Philosophie ansieht, hilft, das Konzept der „Philosophie der Ökonomie“ zu verstehen. Es erweist sich als eine der Möglichkeiten, den Anfang des Seins – des Lebens – zu begreifen, und zwar genau als diejenige, die das Wichtigste darin einfängt, und daher als die natürlichste und „direkteste“ Art und Weise (sofern so etwas überhaupt möglich ist). Dies liegt daran, dass Bulgakow den Prozess der „Ökonomie“ im weitesten Sinne versteht – als den Kampf des Lebens mit seinem negativen Gegenstück – dem Tod, dem „toten“ Wesen. Wenn wir über die Ontologie sprechen können, die Bulgakovs Konzept zugrunde liegt, dann sollte diese Ontologie als dualistisch anerkannt werden: Er glaubt, dass die gesamte irdische Existenz eine Interaktion, ein Kampf zwischen zwei Prinzipien ist – Leben und Tod. In gewissem Sinne ähneln diese Prinzipien den traditionellen Prinzipien der europäischen Metaphysik – Sein und Nichts –, und Bulgakow hält das Leben für legal, wesentlich, „existentiell“ und nennt den Tod, wie Platons Nichts (Materie), illegal, unnatürlich und logisch widersprüchlich – und doch ist er auf unverständliche Weise in die Welt „eingetreten“. Die Kombination des Lebens als absolutem und unendlichem Prinzip mit dem Tod führte zur „Erniedrigung“ des Lebens, zum Verlust seiner Absolutheit, Unendlichkeit und Vollkommenheit; Infolgedessen sehen wir in der Welt nur unvollkommenes, sterbliches Leben, dessen ganze Bedeutung in der kontinuierlichen Überwindung des Todes, dem Kampf gegen den Tod liegt. Bulgakow nennt diesen Kampf, in dem das Leben versucht, die Grenzen seines Raumes zu erweitern, möglichst viele Elemente aus der Sphäre der „toten“ Existenz zu erobern, „Ökonomie“ im weitesten Sinne des Wortes. Wie Solowjow versteht Bulgakow den Menschen als die höchste Manifestation des absoluten Seinsprinzips, des Lebens, daher ist die menschliche Wirtschaft selbst die höchste und vollständigste Manifestation des Wesens des Wirtschaftsprozesses im Allgemeinen; es ordnet sich als niedere Formen alle Arten des Kampfes zwischen Leben und Tod in der Natur unter. Wirtschaft, so Bulgakow, „ist der Kampf der Menschheit mit den elementaren Kräften der Natur, um das Leben zu schützen und zu erweitern, die Natur zu erobern und zu humanisieren, sie in einen potenziellen menschlichen Organismus zu verwandeln.“ Der Inhalt des wirtschaftlichen Prozesses kann daher auch so ausgedrückt werden: Er drückt den Wunsch aus, tote Materie, die mit mechanischer Notwendigkeit handelt, in einen lebenden Körper mit ihrer organischen Zweckmäßigkeit umzuwandeln. Daher kann dieses Ziel im Endeffekt definiert werden als die Umwandlung des gesamten kosmischen Mechanismus in einen potentiellen oder tatsächlichen Organismus, in die Überwindung der Notwendigkeit mit der Freiheit, des Mechanismus mit dem Organismus, der Kausalität mit der Zweckmäßigkeit, als die Vermenschlichung der Natur“ 26 . Die Originalität dieser Konstruktionen im Vergleich zu Solovyovs Konzept, das für Bulgakov ein Vorbild ist, liegt nur darin, dass hier mehr Wert auf die Beschreibung der spezifischen Merkmale des Prozesses der Umwandlung des natürlichen Wesens in einen vollkommeneren Zustand – einen Zustand der Fülle des Lebens – gelegt wird, während bei Solovyov die Natur der göttlich-menschlichen Aktivität, die der Mensch in der Welt verwirklichen soll, unzureichend klar blieb. Dennoch offenbart Bulgakow nicht alle Möglichkeiten seines ursprünglichen Ansatzes zur Beschreibung der Entwicklung der Welt und des Menschen. Hier war besondere Genauigkeit und Gewissenhaftigkeit bei der Ausarbeitung des Konzepts einer globalen „Wirtschaft“ im Detail erforderlich; er beschränkte sich auf unoriginelle und zu allgemeine Bestimmungen, die direkt den Werken anderer Philosophen entlehnt waren, die versuchten, die Welt auf der Grundlage des Lebensbegriffs zu erklären (von Schelling bis Bergson). Wie in der politischen Ökonomie üblich, unterscheidet Bulgakow zwei Hauptkomponenten der Wirtschaftstätigkeit – Konsum und Produktion. Ihre Definition in Bulgakows Buch hat nichts mit politischer Ökonomie zu tun und basiert auf den allgemeinsten philosophischen Kategorien. Somit wird der Konsum als ein Prozess gerechtfertigt, der den universellen Zusammenhang der Elemente des Seins, die Einheit des Seins, demonstriert. In Anbetracht der Tatsache, dass es neben dem Beginn des Lebens in der Welt immer ein „totes“ Wesen gibt, das vom Leben „abgefallen“ ist, erhält Bulgakov die folgende Definition von Konsum: „Das Leben selbst in diesem Sinne ist die Fähigkeit, die Welt zu konsumieren, sich ihr anzuschließen, und der Tod ist das Überschreiten der Grenzen dieser Welt, der Verlust der Fähigkeit, mit ihr zu kommunizieren, und schließlich ist die Auferstehung eine Rückkehr in die Welt mit der Wiederherstellung dieser Fähigkeit, zumindest in einem unendlich erweiterten Ausmaß“ 27. Konsum stellt sich als ein Prozess der Wiedervereinigung der Lebenden mit den Toten heraus, um tote Elemente in die Sphäre des Lebens zurückzubringen. Die Bedeutung dieser Definition könnte durch ihre spezifischere Erläuterung nachgewiesen werden, aber bei Bulgakow bleibt sie in der allgemeinsten Form und verliert dadurch ihre ganze Originalität (später demonstrierte L. Karsavin in dem Buch „Über die Persönlichkeit“ (1929) ein klares Beispiel für eine detaillierte und sehr originelle Entwicklung desselben Ansatzes). Die Definition von Produktion ist gleichermaßen allgemein und unspezifisch. In der Produktion sieht Bulgakov zunächst „den Ausgang des Subjekts in das Objekt und darüber hinaus nicht illusorisch, sondern real, Teil der objektiven, universellen „Erfahrung““28. Bulgakov erkennt, dass das Prinzip des Zusammentreffens von Subjekt und Objekt in Schellings „Identitätsphilosophie“ am vollständigsten verwirklicht wurde, und reproduziert buchstäblich umfangreiche Fragmente aus seinen Schriften und „bereichert“ sie nur mit Hilfe einer völlig künstlichen Verbindung mit dem Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit. was, wie er behauptet, den genauesten Ausdruck (?) der Identität von Subjekt und Objekt im Absoluten gibt. Dadurch bleiben sowohl die Besonderheiten von „Produktion“ und „Konsum“ als auch die Formen ihrer Einheit im Wirtschaftsprozess unklar und unerklärlich; Es ist unmöglich, in Bulgakows Buch etwas anderes als die allgemeinsten und oft halbmythologischen Definitionen zu finden. Der vielleicht wichtigste Teil des Buches sind die Kapitel über das „transzendentale Thema der Ökonomie“, in denen wir die erste kurze Zusammenfassung von Bulgakovs Vorstellungen über Sophia als idealen Prototyp aller irdischen Existenz und gleichzeitig als Subjekt des historischen (wirtschaftlichen) Prozesses finden. Allerdings gibt es auch hier nichts grundsätzlich Neues in der Interpretation der Sophia-Idee – im Vergleich zu den bekannten „sophialogischen“ Lehren, die es in der Geschichte vor allem bei J. Böhme, Schelling und Vl. gab. Solovyova. Ein Teil der Originalität von Bulgakovs Position liegt nur in der Stärkung einzelner Akzente und einer eigentümlichen Kombination verschiedener Komponenten des Sophia-Konzepts. In Übereinstimmung mit dem Haupttrend des Buches „Philosophie der Ökonomie“ nähert sich Bulgakov der Idee von Sophia aus seiner Vorstellung vom globalen Prozess der wirtschaftlichen Transformation der Existenz. Der Höhepunkt dieses Prozesses und seine Hauptform ist die menschliche Aktivität; Wie die meisten russischen Denker, die zu diesem Thema geschrieben haben, weigert sich Bulgakow, die Aktivität und sogar die Existenz einer individuellen Persönlichkeit als autark anzuerkennen; er glaubt, dass die empirische Persönlichkeit im Verhältnis zum universellen menschlichen geistig-materiellen Ganzen zweitrangig ist und alle ihre Ziele und Handlungen nur durch dieses Ganze erklärbar sind. „Obwohl Wirtschaft (oder Wissenschaft) zu jedem Zeitpunkt direkt in denen existiert, die diese Energie tatsächlich entwickeln, verschmilzt sie nicht mit ihnen und wird von ihnen nicht erschöpft. Im Gegenteil, sie betreten und verlassen die Wirtschaft, aber sie selbst existierte als Funktion, als einzelne Aktivität vor ihnen und wird nach ihnen existieren. Dies charakterisiert die Landwirtschaft als einen Prozess, der nicht individuell, sondern stammes- und historisch ist... Das wahre und darüber hinaus einzige transzendente Subjekt der Ökonomie, die Personifizierung der reinen Ökonomie oder die eigentliche Funktion der Ökonomie ist nicht der Mensch, sondern die Menschheit“29. Bulgakov beschränkt sich nicht darauf, die universelle menschliche Einheit durch eine Analyse des wirtschaftlichen Prozesses zu rechtfertigen, sondern tut dasselbe auch auf traditionellere Weise, basierend auf einer Analyse des Erkenntnisprozesses: „... es gibt ein Subjekt des Wissens, das seine Einheit sowohl formal, erkenntnistheoretisch als auch inhaltlich, wissenschaftlich rechtfertigt. In diesem Subjekt ist das Wissen wirklich einheitlich und wirklich integriert. In den einzelnen Erkenntnisakten einzelner Subjekte wird es nur aktualisiert, von der Möglichkeit geht es in die Realität über.“ Es wird offenbart, und in der Entwicklung des Wissens wird seine Fragmentierung durch den Wunsch nach Einheit überwunden. Man weiß, viele wissen, dass dieser eine, dieses transzendente Subjekt des Wissens, kein menschliches Individuum mehr ist, sondern die Gesamtheit der Menschheit, die Seele der Welt, die göttliche Sophia, das Pleroma, Natura Naturans – unter verschiedenen Namen und unter verschiedenen Erscheinungsformen erscheint er in der Geschichte des Denkens. Wie wir sehen, gibt Bulgakow am Ende dieses Satzes zu, dass seine Idee eines universellen menschlichen Subjekts der Wirtschaftstätigkeit und des Wissens nicht originell ist und in der Geschichte der Philosophie mehr als einmal vorgebracht wurde. Es sei daran erinnert, dass in der russischen Philosophie P. Chaadaev, A. Khomyakov, Vl. schrieb zu diesem Thema. Soloviev, S. und E. Trubetskoy, S. Frank usw. In diesem Zusammenhang musste Bulgakov natürlich die Besonderheiten seines Konzepts deutlicher hervorheben. Allerdings steht nichts davon im Buch; Abgesehen von der Ungewöhnlichkeit des eigentlichen Ausgangspunkts für die Betrachtung der universellen menschlichen Einheit – des Prozesses der Wirtschaftstätigkeit – finden wir in Bulgakows Argumentation nichts grundlegend Neues. Darüber hinaus sind Bulgakows Definitionen so allgemein und unspezifisch, dass seine Vorstellung von Sophia nicht nur von den von ihm erwähnten Lehren (Platon, Böhme, Schelling und Soloviev), sondern beispielsweise auch von Hegels Vorstellung von der geistigen Einheit der Menschheit nicht mehr zu unterscheiden ist. Man kann sich erinnern, mit welcher Begeisterung Bulgakow Feuerbachs Standpunkt in dem Artikel „Die Religion des menschlichen Gottes bei L. Feuerbach“ widerlegte. Bulgakow lehnte Feuerbachs Konzept der Beziehung zwischen Individuum und Menschheit wegen seiner Nähe zum Materialismus ab und forderte eine Rückkehr zum religiös-idealistischen Menschenbild und seinem unbedingten Wert. Wenn er jedoch in „Philosophie der Ökonomie“ von der Kritik an den Ansichten anderer zu einer positiven Darstellung seines Konzepts übergeht, stellt sich heraus, dass er zur banalsten und allgemeinsten Idee zurückkehrt, die sich nicht von den entsprechenden Ideen Hegels unterscheidet. Aber die Bedeutung Feuerbachs in der Geschichte der Philosophie lag darin, dass er eine wirksame (wenn auch mit eigenen Mängeln versehene) Alternative zur Hegelschen Idee von Mensch und Menschlichkeit lieferte. Zum Abschluss der kurzen Analyse der „Philosophie der Ökonomie“ stellen wir zwei weitere ideologische Punkte dieses Buches fest, in denen Bulgakow eine wichtige Ergänzung zur Sophia-Doktrin in der von Solovyov entwickelten Version vornimmt und in dem anderen klar ein Prinzip formuliert, das zeigt, dass er gegenüber den originellsten Ideen, die im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert in die europäische Philosophie eingingen, taub blieb. Bulgakow identifiziert im Geiste der gnostischen Mystik eine einzige Menschheit mit der Seele der Welt, Sophia, und akzeptiert gleichzeitig voll und ganz das biblische Konzept von Sophia als einem idealen Kosmos, einem idealen Prototyp aller geschaffenen Wesen (diese Idee ist im alttestamentlichen Buch der Sprüche Salomos enthalten). Durch die Kombination dieser beiden Aspekte beseitigt er die dunkelste Stelle in Solovyovs Lehre über Sophia und erweist sich als direkter Nachfolger der langjährigen gnostischen und kabbalistischen mystischen Tradition. Erinnern wir uns daran, dass im Zentrum der Kabbala die Idee von Adam Kadmon steht, dem idealen Menschen, der „zusammengefaltet“ die gesamte Natur enthält. Die ursprüngliche Identität der all-einheitlichen idealen Menschheit, Adam Kadmon, und des all-einheitlichen idealen Kosmos, gemäß den Lehren der Kabbala, wurde durch den Fall von Adam Kadmon verletzt. Dieser Akt führte zum Verlust der Integrität der Menschheit und des Kosmos und zur Einführung des Todes in die Existenz. Aber die Hauptsache ist, dass die Menschheit in diesem Prozess ihre Einheit mit dem Kosmos und ihre Dominanz über ihn verloren hat. Erst mit der Entwicklung der unvollkommenen Menschheit, dem Fortschritt ihres Wissens und ihrer Tätigkeitsformen kommt es zu einer allmählichen „Wiedervereinigung“ der zerfallenen Teile des Universums und zur „Wiederherstellung“ der beherrschenden Stellung des Menschen in der Welt. Tatsächlich versucht Bulgakow durch die Gleichsetzung der kabbalistischen Idee von Adam Kadmon mit der alttestamentlichen Idee von Sophia eine solche Brechung dieses gesamten Konzepts zu geben, die dem christlichen Dogma nicht widersprechen würde. Der Glaube an die Möglichkeit einer solchen Vereinbarung inspirierte ihn sein ganzes Leben lang, bis hin zur Entstehung seiner späteren theologischen Werke. Doch die kirchliche Verurteilung seiner theologischen Konstruktionen (wenn auch nicht in die offizielle Form eines Verbots gebracht, sondern ganz klar zum Ausdruck gebracht) zeigte letztlich den utopischen Charakter dieses Vorhabens. In seiner dramatischsten Form manifestiert sich der Gegensatz zwischen den pseudodogmatischen und eindeutig ketzerischen Interpretationen der Ideen von Sophia und Adam Kadmon in ihren völlig unterschiedlichen Einschätzungen des Grades der schöpferischen Kraft der Menschheit, die im historischen Prozess „wiederhergestellt“ wird. In der ketzerischen Mystik wird diese schöpferische Kraft mit der schöpferischen Kraft Gottes gleichgesetzt, was der Tendenz zur „Gleichstellung“ von Gott und Mensch entspricht. Bulgakow ist sich dieser Gefahr sehr gut bewusst und geht daher gezielt auf dieses Problem ein. Aus Angst vor ketzerischen Abweichungen betont er entschieden, dass die „Sophia“ des menschlichen Wissens und Handelns (ihr Fokus auf die Wiederherstellung eines integralen, „lebendigen“ Seins in der Welt) keineswegs bedeutet, dass die menschliche Kreativität auch nur im geringsten der schöpferischen Fähigkeit Gottes ähnelt; Unsere Kreativität, schreibt er, enthalte „nichts metaphysisch Neues, sie reproduziert und erschafft nur aus vorhandenen, bereits geschaffenen Elementen und entsprechend neu gefundenen, neu erschaffenen, aber auch auf vorgegebene Weise“ 31. Im Ergebnis stellt sich heraus, dass Bulgakow trotz seines Anspruchs, ein neues Konzept des Menschen und der menschlichen Tätigkeit zu schaffen, wenig zur alten platonisch-augustinischen Version der christlichen Philosophie beiträgt, die keine schöpferische Aufgabe für den Menschen anerkennt. Der Mangel an wirklichen Ergebnissen von Bulgakovs philosophischer Konstruktion wird besonders deutlich vor dem Hintergrund der Gedanken vieler herausragender westlicher Philosophen (einschließlich Nietzsche), die ihre Hauptaufgabe gerade in der Kritik der platonischen Tradition sahen, die die christliche Philosophie dominiert und es nicht erlaubt, die schöpferische Freiheit des Menschen in ihrer absoluten Bedeutung zu begründen. Am deutlichsten schrieb darüber A. Bergson 32, dessen Ideen von den originellsten russischen Denkern – N. Berdyaev, S. Frank und L. Karsavin – aktiv in ihrer Arbeit genutzt wurden. Zusammenfassend können wir feststellen, dass in dem Buch „Philosophie der Ökonomie“ – der ersten mehr oder weniger ausführlichen Darstellung von Bulgakovs philosophischen Ansichten – seine Schwächen mehr als seine Vorteile offengelegt wurden. Letzteres beinhaltet die unbestreitbare Überzeugung von der Notwendigkeit, die Ideen von Vl weiterzuentwickeln. Solovyov im Interesse einer harmonischen Verbindung von Glaube und Vernunft, Intuition und genauem Wissen, Religion und Philosophie sowie einem eher originellen Wunsch, die modische Idee von der überragenden Bedeutung wirtschaftlicher Tätigkeit im Leben der Menschheit im Rahmen einer religiös-idealistischen Weltanschauung zu untermauern. Allerdings überwiegen die Mängel von The Philosophy of Economics eindeutig die Vorzüge dieses Buches. Vergleicht man Bulgakovs Ideen mit dem ursprünglichen und eindeutig undogmatischen System von Solovyovs Ideen, kann man zu dem Schluss kommen, dass sie keinen wesentlichen Fortschritt enthalten; vielmehr kann man von einer Bewegung zurück sprechen – zum Platonismus und zur „mittelalterlichen Weltanschauung“, die Solowjow überwunden hat. Das Gleiche gilt für den Versuch, eine neue Form der Verbindung von Religion und Philosophie, Glaube und Vernunft zu entwickeln. Die Notwendigkeit einer solchen Kombination, von der Bulgakow in seinen journalistischen Artikeln immer wieder sprach, steht außer Zweifel. Als es jedoch um die konkrete Umsetzung dieser Forderung in Form einer konsistenten Weltanschauung und eines entsprechenden religionsphilosophischen Konzepts ging, stellte sich heraus, dass dies nicht so einfach war; In der „Philosophie der Ökonomie“ kam es zu keiner organischen Synthese. Und es ist ganz klar, womit das zusammenhängt. Denn die Divergenz zwischen rationalistischer Philosophie und Christentum entstand im 17. Jahrhundert und verschärfte sich bis zum Ende des 19. Jahrhunderts extrem, da der Dogmatismus und Konservatismus der traditionellen Religion und der offiziellen Kirche (sowohl der katholischen als auch der orthodoxen Kirche) zunehmend in Konflikt mit den Anforderungen einer sich entwickelnden Kultur (insbesondere der Wissenschaft) gerieten. Sowohl Religion als auch Kultur litten unter dieser Diskrepanz. Einerseits blieben Religion und Kirche immer mehr hinter den Anforderungen der Kultur zurück und wurden zu etwas völlig Unzeitgemäßem, Archaischem und Unnötigem für den modernen Menschen. Andererseits verlor die Kultur zunehmend ihre religiösen und mystischen Grundlagen, ohne die sie zu einer mechanischen „Zivilisation“ verkam. Nur durch eine Annäherung aneinander konnten neue Formen der Einheit entstehen: Die Philosophie (als ideologische Grundlage der gesamten Kultur) musste die Gefahr einer übermäßigen Rationalisierung erkennen und ihre Abhängigkeit von der Wissenschaft überwinden, und Religion und Kirche mussten den Dogmatismus und das Festhalten an einer unveränderlichen und nachweislich überholten Tradition aufgeben. Beachten wir, dass die Frage nach einer neuen Synthese von „Religion“ und „Öffentlichkeit“, Kirche und Kultur genau so auf den religiösen und philosophischen Treffen in den Jahren 1901–1903 gestellt wurde. in St. Petersburg und sorgte für große Resonanz in der russischen Gesellschaft. Das Scheitern von Bulgakows Plan erklärt sich gerade daraus, dass er die Notwendigkeit der Gegenseitigkeit in dieser Bewegung nicht erkannte. Er kritisierte die moderne Philosophie zu Recht wegen übermäßigen Rationalismus und der Vergessenheit ihrer mystischen, religiösen Grundlagen und wollte nicht zugeben, dass die Lebensfähigkeit der Religion in der modernen Gesellschaft direkt von der Fähigkeit ihrer Anhänger und Geistlichen abhängt, den Dogmatismus aufzugeben und die Möglichkeit einer modernen und freien Interpretation des Dogmas und der Offenbarung als selbstverständlich hinzunehmen. In seinen nachfolgenden Werken „Das nie abendliche Licht“, „Die Tragödie der Philosophie“ und insbesondere „Die Philosophie des Namens“ wagte Bulgakow dennoch den Versuch, sich einer solch freieren Interpretation von Dogmen anzunähern, und zeigte damit, dass er nicht ohne Grund als einer der Anführer der philosophischen Bewegung zu Beginn des 20. Jahrhunderts galt. Da er jedoch befürchtete, dass die konsequente Weiterentwicklung der von ihm gefundenen Prinzipien ihn völlig aus dem Schoß der Kirche entfernen würde, gab er die Philosophie völlig auf – zugunsten einer traditionellen und überholten Form des Glaubens. Das Buch „The Never-Evening Light“ ist zweifellos Bulgakovs wichtigstes philosophisches Werk. Hier versuchte er mit größtmöglicher Vollständigkeit den zuvor erwähnten Plan zu verwirklichen – die Verbindung von Religion und Philosophie, Glaube und Vernunft zu einem organischen Ganzen; hier erlaubte er sich um dieses Ziels willen in gewissen Momenten eine recht freie Haltung gegenüber den Dogmen des Christentums, um sie modernen Menschen zugänglich zu machen, die nicht nur an die Macht der Tradition und Autorität glauben wollen. Infolgedessen entstand in Bulgakows Buch ein recht komplexes, wenn auch nicht ganz originelles Konzept, das sicherlich heftige Diskussionen ausgelöst und die Entwicklung der russischen Philosophie angeregt hätte, wenn die Veröffentlichung des Buches nicht mit solchen historischen Katastrophen zusammengefallen wäre, die viele frühere intellektuelle Auseinandersetzungen unmöglich und vielleicht unnötig gemacht hätten. Ohne den Anspruch zu erheben, eine ausreichend erschöpfende Betrachtung des philosophischen Konzepts zu sein, das Bulgakov in „Das Niemalsabendlicht“ entwickelt, werden wir nur die grundlegendsten Punkte erwähnen, die für die moderne Bewertung sowohl dieses Buches als auch von Bulgakovs Werk als Ganzes wichtig sind 33 . Zunächst kritisiert der Autor in der Einleitung zum Hauptteil des Buches noch einmal ausführlich die seiner Meinung nach falschen Versuche, das Wesen des christlichen Glaubens „umzudeuten“. Gleichzeitig zeigt er ein sehr subtiles Verständnis für die einzelnen Details der analysierten Lehren, erweist sich jedoch nach wie vor als taub und blind gegenüber ihrer Haupttendenz – gegenüber dem Wunsch, dem Christentum eine moderne Form zu geben, die der neuen Stellung des Menschen in der Geschichte entspricht. „In „Das nie abendliche Licht“ entwickelt Bulgakow ausführlich den wichtigsten Gedanken, den er zuvor formuliert hat und der darauf abzielt, die Notwendigkeit von Religion, religiösen Gefühlen für den Menschen und die Kultur zu rechtfertigen. Religion, argumentiert Bulgakow, stellt die Erfahrung und das Verständnis transzendentaler Sphären dar, mit denen jeder Mensch verbunden ist und aus denen nur er die Energie seiner kreativen Ideen schöpfen kann. In philosophischer Sprache wird dies ausgedrückt als „die Erfahrung des Transzendenten, die ihm immanent wird.“ Ausmaß, aber unter Beibehaltung seiner Transzendenz, die Erfahrung des Transzendent-Immanenten“ 34. Wissen ist im Gegensatz zum Glauben das Erfassen der dem Menschen völlig immanenten Existenzsphäre. Um diese für gewöhnliche Vernunft ungewöhnliche These zu beweisen, erinnert Bulgakov an die obige Idee der grundlegenden Einheit (idealerweise der Umwandlung in Identität) von Persönlichkeit und Welt, die in mystischen Bewegungen entstand, im 20. Bei diesem Ansatz ist das Wissen eines Menschen über die ihn umgebende Realität im Wesentlichen „Selbsterkenntnis“, Wissen über sich selbst durch seine „Reflexion“, durch „seine Andersartigkeit“. So ergänzen sich Wissen und Glaube als Verständnis der Sphäre, die dem Menschen immanent ist, bzw. der Sphäre, die ihm transzendent ist, die aber den Sinn seines Lebens bestimmt. Es ist klar, dass sich im Rahmen dieser Beziehung der Glaube als wichtiger und bedeutsamer für die Gesellschaft, die Kultur und den Einzelnen erweist als die Wissenschaft; Wenn ein Mensch den Kontakt zur transzendentalen Sphäre, zu Gott, verliert, verliert auch die Wissenschaft ihren Sinn, denn dann wird unser Leben selbst sinnlos. Da Religion nicht nur eine Verbindung zwischen einer Person und einem transzendentalen Wesen ist, sondern ein gewisses Verständnis davon, kann sie nicht „bedeutungslos“ bleiben, kann nicht auf der Ebene des Gefühls bleiben; Für eine solche Reduzierung der Religion auf das Gefühl kritisiert Bulgakov insbesondere Schleiermacher (diese Kritik kann nicht als völlig berechtigt angesehen werden, da Schleiermachers Position nicht durch die eher banale Aussage erschöpft ist, auf die Bulgakov sie reduziert). Das Verständnis des transzendentalen Wesens Gottes in der Religion erfolgt in Form eines Dogmas, daher ist das Dogma ein absolut notwendiger Schritt in der Religionsbildung. „Der Glaube ist nicht abstrakt, sondern konkret: Das bedeutet, dass der Glaube notwendigerweise ein Dogma mit dem einen oder anderen Inhalt hervorbringt, oder im Gegenteil, das Dogma ist die Formel dessen, was der Glaube als transzendentales Wesen anerkennt.“ 35. Da das Dogma die höchste transzendentale Wahrheit zum Ausdruck bringt, ist es „per Definition“ objektiv und katholisch, das heißt universell, alle Menschen vereinend und für alle gleich. Von hier aus, schreibt Bulgakov, könne man direkt die Idee der Kirche als Trägerin einer einzigen katholischen Wahrheit ableiten und die Bedeutung der historischen Tradition für die Sache des Glaubens verstehen. „Die Doppelnatur des religiösen Glaubens – einerseits sein intimer und individueller Charakter, aufgrund dessen er nur in den tiefsten Tiefen persönlicher Erfahrung erfahrbar ist, und andererseits sein leidenschaftlicher Wunsch nach überpersönlicher Katholizität – begründet eine doppelte Haltung gegenüber dem religiösen Empirismus, gegenüber historisch spezifischen Formen der Religiosität. Sie können erst dann eine lebenswichtige Bedeutung erlangen, wenn eine intime, persönlich-religiöse Erfahrung ihren lebendigen Sinn offenbart, und die katholische Natur der Religion ermutigt uns.“ die historische Tradition besonders zu würdigen“ 36. Obwohl das Dogma das Wesen der transzendentalen Existenz in der dem Menschen immanenten Sphäre zum Ausdruck bringt, kann es nicht nach denselben Gesetzen wie diese Sphäre aufgebaut werden, es muss den unauslöschlichen Stempel des göttlichen, transzendentalen Inhalts tragen und darf keine vollständige Rationalisierung zulassen – letzteres ist genau die Eigenschaft der vollständigen Immanenz zur irdischen Welt. Daher kann das Dogma nur in Form eines Mythos ausgedrückt werden, verstanden als ein besonderer Akt der Verbindung von transzendentalem und immanentem Sein, als reales Ereignis ihrer Begegnung. „Der Mythos muss durch Aktivität gekennzeichnet sein, durch eine gewisse Initiative seitens des Transzendentalen, der diese Begegnung wünscht, und in der Realität dieser Begegnung liegt die Überzeugungskraft des Mythos … Es ist nicht der Mensch, der den Mythos erschafft, sondern der Mythos drückt sich durch den Menschen aus.“ 37. Die Lebendigkeit und Realität der Dogmen-Mythen wird in ihrer Einheit mit dem Kult, mit den Sakramenten der Kirche verwirklicht. „Um die Bedeutung eines Kultes zu verstehen, muss man seinen symbolischen Realismus, seine mythenbildende Energie berücksichtigen: Für Gläubige ist ein Kult keine Ansammlung willkürlich gewählter Symbole, sondern ein völlig realer Akt Gottes, ein erlebter Mythos oder die Mythologisierung der Realität. Daher ist Anbetung, Kult lebendiges Dogma, Mythen und Dogmen in Aktion, im Leben. Gleichzeitig ist der Kult auch ein Mittel der ständigen dogmatischen Lehre, der Wiederbelebung dogmatischer Wahrheiten. Man kann sagen.“ dass nur das, was im Kult ist, in der Religion lebendig und vital ist, und dass das, was nicht im Kult ist, ausstirbt oder nicht lebensfähig ist“ 38 . All dies ergibt einen sehr originellen und überzeugenden Mythosbegriff und zeigt deutlich die dringende Notwendigkeit der Präsenz einer „mythologischen“ Komponente in der Kultur, durch die die lebendige, organische Entwicklung der Kultur erfolgt und sie mit der Energie transzendentaler Sphären „füttert“. Später folgte A. Losev bei der Interpretation des Mythos dem gleichen Weg, zweifellos unter dem direkten Einfluss der Ideen Bulgakows. Auch er selbst griff dieses Thema später in dem Buch „Philosophie des Namens“ auf und zeigte die Fruchtbarkeit dieses Ansatzes zur Kulturanalyse am Beispiel der Interpretation eines so komplexen Phänomens wie der Sprache. Das Hauptziel von Bulgakovs Konstruktionen in „Das Niemalsabendlicht“ ist jedoch nicht der Gegensatz von Glaube, Dogma und Mythos einerseits und Vernunft und Philosophie andererseits, sondern der Beweis der Möglichkeit und Notwendigkeit ihrer Einheit. Eine Art Höhepunkt des einleitenden Teils des Buches sind daher Bulgakows Überlegungen zur Möglichkeit einer philosophischen Interpretation von Dogmen. Ausgangspunkt ist hier immer noch das Postulat über die untergeordnete, sekundäre Stellung der Philosophie gegenüber Glauben und Religion. Der mythologische Charakter religiöser Wahrheit, ausgedrückt in Dogmen, stellt eine Art Modell für philosophisches Wissen dar und bezeichnet den einzigen Weg, auf dem sich die Philosophie wiederum der Wahrheit nähern kann. „Um auf unser Ausgangsproblem zurückzukommen“, schreibt Bulgakov, „ist Religionsphilosophie möglich und wie ist sie möglich? Wir müssen eindringlich darauf hinweisen, dass jede echte Philosophie mythisch und insofern religiös und daher mythisch ist, wenn die Grundlage des Philosophierens tatsächlich eine Art „intelligentes Wissen“ ist, ein direktes, mystisch-intuitives Verständnis der Grundlagen des Seins, mit anderen Worten, eine Art philosophischer Mythos, obwohl er nicht die Helligkeit und Farbigkeit des Religiösen aufweist irreligiöse, „unabhängige“, „reine“ Philosophie ist unmöglich“ 39. Es ist absolut kein Zufall, dass Bulgakow nach dem Schreiben des Buches „Das nie abendliche Licht“ in einem seiner Artikel seine Haltung gegenüber der Philosophie von Vl. stark änderte. Solovyova. Während er früher Solowjows rationale Konstruktionen im Geiste des klassischen deutschen Idealismus hoch schätzte, wird ihm nun die „mythologische“ Komponente desselben Systems, die in Solowjows Gedichten am deutlichsten zum Ausdruck kommt, zum Vorbild. Alle weiteren Darstellungen in „The Unevening Light“ demonstrieren ein Beispiel der bezeichneten „religiösen“ und „mythologischen“ Philosophie, die sich vom bisherigen Ideal rationaler Strenge und Konsequenz gelöst hat. Es ist klar, dass eine solche Philosophie von Subjektivität und Willkür bedroht ist. Bulgakow glaubt, dass diese Gefahr durch eine ständige Konzentration auf das Dogmensystem, in dem die „katholische“ Wahrheit zum Ausdruck kommt, beseitigt wird. Allerdings ist dieser Glaube in der Praxis des Philosophierens nicht so einfach umzusetzen. Schließlich hat das philosophische Denken, egal wie Bulgakov versucht, es in das prokrusteische Bett des Dogmatismus zu treiben, irreduzible Freiheit – natürlich, wenn es seinen Zweck wirklich erfüllt. Und einem Denker, der das oben skizzierte System der Ausgangsprämissen bewusst akzeptiert hat, bleiben nur noch zwei Möglichkeiten: entweder sich auf eine eher willkürliche „Mythenbildung“ auf der Grundlage von Dogmen einzulassen (in Ermangelung eines klar definierten Kriteriums rationaler Wahrheit wird dies unvermeidlich) oder, nachdem er die Dogmen in ihrer ursprünglichen Reinheit akzeptiert hat, sich auf deren sekundären, rein verbalen Kommentar einzulassen. Bulgakovs philosophische „Leidenschaft“ und sein Enthusiasmus waren zu stark, als dass er sich auf das Zweite beschränken könnte, daher enthält sein Buch viele helle und einprägsame mentale Konstruktionen; Man kann jedoch nicht umhin, darauf hinzuweisen, dass sie einen deutlichen Stempel der Willkür und Subjektivität („Charme“ in der theologischen Terminologie) tragen, und genau das macht nach Bulgakows eigener Meinung philosophisches Denken bedeutungslos. Der Hauptteil des Buches besteht aus drei Abschnitten, in denen jeweils das religiöse Verständnis von Gott, der Welt und dem Menschen (zusammen mit Gesellschaft und Geschichte) dargelegt wird. Ein wesentlicher Teil jedes Abschnitts ist eine einfache Nacherzählung und Zusammenführung der Ansichten berühmter Theologen und Philosophen zum entsprechenden Thema. In diesem Sinne erinnert Bulgakovs Werk ein wenig an die mittelalterlichen „Summen der Theologie“ und wirkt in der Neuzeit recht altmodisch, obwohl es den Traditionen des russischen philosophischen Denkens entspricht, das keine harte Grenze zwischen Philosophie und Theologie kennt. Unter den mehr oder weniger originellen Fragmenten des Buches sticht sicherlich der Teil hervor, in dem wir über Sophia und ihre Rolle im Schöpfungsakt sprechen. Wie in seinen früheren Werken verwendet Bulgakov den Sophia-Begriff zur religiösen Rechtfertigung und Heiligung der Natur. Aber während er früher das Hauptaugenmerk auf die Tatsache legte, dass Sophia eine vereinte und vollkommene Menschheit ist, das heißt, er beschrieb Sophia aus der Sicht der geschaffenen Welt, schenkt er jetzt mehr Aufmerksamkeit ihrer Beziehung zum Schöpfer und zum Schöpfungsakt. Die Möglichkeit, Gott und die mit Gott verbundene Sophia zu begreifen, beruht auf der Tatsache, dass Gott im Akt der Schöpfung sozusagen in die Welt „eingeprägt“ wird. „Göttliche Energien, die in die Welt strömen, Offenbarungen des Göttlichen in der Schöpfung, führen dadurch zur Erkennbarkeit der Göttlichkeit selbst, die insofern aufhört, NICHT für die Welt rein zu sein, sondern das innergöttliche Leben offenbart, das Unbekannte bekannt macht, das, was für sie transzendental ist, ins immanente Bewusstsein bringt, sozusagen die Göttlichkeit fragmentiert und vervielfacht, so wie ein einzelner Sonnenstrahl in seinen Reflexionen fragmentiert und vervielfacht.“ Aufgrund des Wirkens Gottes in der Schöpfung ist bekannt, dass es Gott in sich selbst gibt“ 40 („göttliche Energien“ werden hier im gleichen Sinne verstanden, wie es in der Hesychast-Tradition, insbesondere bei G. Palamas, akzeptiert wurde). Durch eine solche „Spiegelung“ Gottes in der Schöpfung wird uns seine wichtigste dogmatische Definition als Heilige Dreifaltigkeit zugänglich, das heißt, wir sehen in Gott die Verbindung seines absolut persönlichen Charakters mit dem absolut überpersönlichen Charakter seiner Dreieinigkeit. Hier wird auch die Definition der einzelnen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit als Vater, Sohn (Logos) und Heiliger Geist geklärt. Mit dieser Argumentation folgt Bulgakov einer langen theologischen Tradition, allerdings weicht die weitere „mythologische“ Ableitung der Merkmale des göttlichen Lebens bereits von der üblichen dogmatischen „Logik“ ab. Ohne jede Notwendigkeit, nur aufgrund der Fülle seiner Liebe, erweckt Gott die Nichtexistenz zum Leben und macht sie zum Gegenstand seiner Liebe. „Aber indem die Gottheit die außergöttliche Welt neben sich stellt, setzt sie damit eine bestimmte Linie zwischen sich selbst und der Welt, und diese Linie, die ihrem eigentlichen Konzept nach zwischen Gott und der Welt, dem Schöpfer und dem Geschöpf liegt, ist selbst weder das eine noch das andere, sondern etwas ganz Besonderes, das beide gleichzeitig verbindet und trennt... Der Engel der Schöpfung und der Beginn der Wege Gottes ist die heilige Sofia. Sie ist die Liebe der Liebe“ 41. Gleichzeitig Sofia als Bulgakov schreibt, wird nicht nur geliebt, sondern liebt auch zurück und empfängt daher alles von Gott, ist ALLES. „Und wie die Liebe zur Liebe und die Liebe zur Liebe hat Sophia eine Persönlichkeit und ein Gesicht, ist ein Subjekt, eine Person oder, sagen wir theologisch ausgedrückt, eine Hypostase. Natürlich unterscheidet sie sich von den Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit; es gibt eine besondere, andere Ordnung, die vierte Hypostase. Sie nimmt nicht am innergöttlichen Leben teil, ist nicht Gott und verwandelt daher den Trinitarismus nicht in eine vierfache Hypostase, die Trinität in eine Quaternität.“ Aber es ist der Beginn einer anderen, geschaffenen Multi-Hypostase, denn ihr folgen viele Hypostasen (Menschen und Engel), die in einer sophianischen Beziehung zum Göttlichen stehen.“ Hier formuliert Bulgakow seine berühmte These über Sophia als die „vierte Hypostase“ Gottes, für die seine philosophischen und später theologischen Konzepte von orthodoxen Theologen und Hierarchen der Kirche scharf kritisiert wurden. Später würde Bulgakow den Begriff „vierte Hypostase“ aufgeben, aber dies würde wenig an seiner Sophiologie ändern; Sophia wird weiterhin als wichtigstes Bindeglied zwischen Gott und der geschaffenen Welt und zugleich als perfektes Beispiel geschaffener Existenz verstanden. Wenn wir bedenken, dass Sophia nach wie vor mit der vereinten Menschheit identifiziert wird und das absolute schöpferische Wesen des Menschen zum Ausdruck bringt, ist es nicht schwer, in Bulgakovs sophiologischem Konzept die Tendenz zu erraten, die das Wertvollste und Vielversprechendste in der russischen Philosophie des frühen 20. Jahrhunderts darstellt – den Wunsch, den Menschen in unauflöslicher Einheit mit Gott zu verstehen. Bei Bulgakow gerät diese Tendenz jedoch mit ihrer spezifischen Entwicklung immer wieder in Konflikt mit dem dogmatischen Prinzip der Bedeutungslosigkeit des Menschen gegenüber Gott. Dies führt zu offensichtlichen Widersprüchen in den philosophischen Konstruktionen von „Non-Evening Light“ und beraubt dieses Buch im Wesentlichen seiner klaren Logik. Dies wird besonders deutlich im letzten Abschnitt des Buches, der dem Menschen und seiner historischen Bestimmung gewidmet ist. Der Mensch, argumentiert Bulgakov, sei von Gott frei geschaffen worden, und seiner Freiheit sei die Wahl gegeben worden – zur Sünde zu neigen oder davon Abstand zu nehmen. Aber da die Möglichkeit der Sünde der menschlichen Freiheit innewohnte, sorgte Gott im vorweltlichen Schöpfungsplan auch für die Befreiung von der Sünde: Das Golgatha-Opfer, ebenfalls als Gelegenheit, „war im ewigen Rat über die Erschaffung des Menschen vorherbestimmt: Der Vater beschloss, den Sohn zu geben, und der Sohn zeigte Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters bis zum Tod am Kreuz. Und es war der Freiheit des Menschen gegeben, ihn nach Golgatha zu senden oder nicht zu senden. Dies war die Grundlage der Friedensstiftung und so.“ war der Preis für die Neuschöpfung des Menschen, seine Wiedergeburt“ 43 . Hier taucht in Bulgakovs Argumentation plötzlich die Idee der Zusammenarbeit zwischen Gott und Mensch auf, und es handelt sich um den erhabensten und verantwortungsvollsten schöpferischen Akt – den Schöpfungsakt. Die Möglichkeit einer solchen Zusammenarbeit blieb jedoch unerfüllt, da sich der Mensch nach seiner Sünde unterhalb seines Schicksals befand und Gott gezwungen war, einen neuen Schöpfungsakt durchzuführen, der dazu beitrug, die offenbarte Unzulänglichkeit des Menschen zu überwinden. „Die Welt wurde in sechs Tagen der Schöpfung in dem Sinne vollendet, dass alle Kräfte und Samen des Lebens in sie investiert wurden und sie sich ohne neuen schöpferischen Eingriff aus sich selbst heraus weiterentwickeln konnte. Daher ruhte Gott am siebten Tag von den Schöpfungswerken. Aber gleichzeitig wurde die Welt nur im Menschen vorgeschaffen, der seinerseits sich selbst mit seiner eigenen Freiheit erschaffen und erst dann die Welt in Besitz nehmen musste, um den allgemeinen Schöpfungsplan zu verwirklichen. Und als der Mensch auf diesem Weg widersprüchlich wurde offenbart wurde, forderte Gott einen neuen Schöpfungsakt der Welt in einem vollkommenen Menschen durch die Inkarnation“ 44. Infolgedessen stellt sich heraus, dass sich in Bulgakovs Konzept der Mensch und sein Handeln in der Welt als weniger bedeutsame Faktoren für die endgültige Transformation erweisen, als andere russische Philosophen, beginnend mit Vl., glaubten. Solovyova. Dennoch ist er ebenso geneigt, die unauflösliche Einheit von Gott und der Welt und sogar die Bereicherung des göttlichen Seins mit dem relativen, geschaffenen Sein anzuerkennen. „Wenn wir im Allgemeinen zumindest nur die Ereignisse des irdischen Lebens des Erretters, seine Auferstehung von den Toten und seine Himmelfahrt, die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel berücksichtigen, kann man sich der Schlussfolgerung nicht entziehen, dass hier Zeitlichkeit, ein Prozess, in das Leben der Heiligen Dreifaltigkeit eingeführt wird, in dem diese Ereignisse gewissermaßen auch stattfinden, daher reift sozusagen auch die Vollständigkeit, die Theogonie findet statt. Dies.“ „Die unauflösliche Einheit von Zeit und Ewigkeit, Theogonie und Theophanie, Absolutheit und Relativität ist genau das, was durch das grundlegende christologische Dogma bestätigt wird“ 45. Es muss zugegeben werden, dass Bulgakow hier sehr frei mit dem Dogma der Einheit zweier Naturen in Christus umgeht. Allerdings findet dieser originelle und völlig unorthodoxe Ansatz in seinem Buch keine angemessene Weiterentwicklung; Es endet mit einer weiteren „Antinomie“, die nach Meinung des Autors die Sinnlosigkeit weiterer Überlegungen beweist: „Das Golgatha-Opfer, das Gott im Namen der Menschheit gebracht wurde, ist die höchste Frucht seiner Reue und Wiedergeburt, denn es wurde vom vollkommensten Menschen gebracht. Aber gleichzeitig gehört es nicht der Menschheit, weil sein Wert das Maß dessen, was ihr zur Verfügung steht, absolut übersteigt, da es von Gott selbst gebracht wurde, der als Nicht-Mensch gleichzeitig ein Vollkommener wurde.“ „Der Mensch“ 46. Einerseits ist der Mensch zur „Zusammenarbeit“ mit Gott in all seinen „Taten“ bis zum Akt der Schöpfung bestimmt, andererseits erweist er sich als machtlos, diese Bestimmung zu erfüllen; Darüber hinaus wurde diese Ohnmacht bereits von Gott „berücksichtigt“ und mit Hilfe der göttlichen Allmacht aufgefüllt, die vor der Ewigkeit, im Schöpfungsplan, die Folgen der Sünde „korrigierte“. Daraus folgt notwendigerweise die gleiche Schlussfolgerung, die Bulgakow in seinen frühen Artikeln viel direkter zog: Das historische Handeln der Menschheit ist letztlich nicht der entscheidende Faktor der Transformation und kann daher im ethischen Sinne kaum als absolut verpflichtend für eine Person anerkannt werden. Und egal wie oft Bulgakow Solowjows bekannte These über die theurgische (göttliche) Natur der Kunst wiederholt, die die Welt als Ganzes und jedes einzelne Fragment davon in den Sophia-Zustand verwandelt, seine Interpretation dieser These verzerrt Solowjows Gedanken auf den letzten Seiten von „Das ungleiche Licht“ radikal. „Theurgische Macht“, schreibt Bulgakov, „wird dem Menschen von Gott gegeben, aber er kann sie ihm in keiner Weise aus eigenem Willen nehmen, sei es durch Diebstahl oder durch Bemühungen persönlicher Kreativität, und daher ist Theurgie als Aufgabe menschlicher Anstrengung unmöglich und ein Missverständnis oder ein Kampf gegen Gott“ 47. Bulgakov entmannt im Wesentlichen Solovyovs Idee und eliminiert daraus das Wichtigste – die Idee des absoluten schöpferischen Prinzips im Menschen, seiner Gleichheit mit Gott in der Kreativität; und mit der Eliminierung dieses Moments im Konzept der Theurgie bleibt kein anderer Inhalt übrig als die Idee der Wahrnehmung göttlicher (sophischer) Ideen durch die „schaffende“ Person und ihrer Verkörperung (d. h. Wiederholung) in der Materie, in der unvollkommenen irdischen Welt. Nach einem langen und schwierigen Weg kehrt Bulgakovs philosophisches Denken erneut zum geradlinigen und unoriginellen Platonismus zurück, ergänzt durch die christliche (augustinische) Idee der endgültigen Auferstehung und Verklärung, die von Gott selbst vollzogen wird – jenseits des Willens des Menschen und ohne seine bedeutende „Mitschuld“. Das Erscheinungsjahr des Buches „The Never-Evening Light“ wurde zu einem Meilenstein, der verschiedene Epochen der russischen Geschichte trennte, ebenso wie es zu einem besonderen Lebensmeilenstein für jeden Bürger des Landes wurde. Bulgakow gehörte zu denselben „gewissenhaften“ russischen Intellektuellen, über die er in einem Artikel über Iwan Karamasow schrieb: Die schweren Prüfungen, die sein Land und seine Landsleute durchlebten, wurden von ihm als seine eigenen Prüfungen und seine eigene Tragödie wahrgenommen. Nach besten Kräften und seinem besten Verständnis für das Geschehen versuchte er, der Gesellschaft zu helfen, Schwierigkeiten zu überwinden und drohende Gefahren zu vermeiden. Bereits 1905 stellte er in dem Artikel „Die dringende Aufgabe“ die Idee einer neuen Art politischer Partei vor, die auf christlichen Idealen basiert und eine „christliche Politik“ verfolgt, die nicht nur rein pragmatische Ziele verfolgen, sondern auch danach streben sollte, das in der Gesellschaft akzeptierte Wertesystem selbst radikal zu verändern. Obwohl diese Idee nie wirklich umgesetzt wurde, war sie für Bulgakow sehr wichtig und zeigte, wie weit seine Lebensposition von der eines „Sessel“-Wissenschaftlers entfernt war. Der Höhepunkt seiner Bemühungen im rein politischen Bereich war seine Teilnahme an der Arbeit der Staatsduma im Jahr 1907. Und obwohl Bulgakow selbst diese Erfahrung als erfolglos einschätzte und anschließend politische Aktivitäten vermied, blieb er in der öffentlichen Meinung in den 1900er bis 1910er Jahren nicht nur ein herausragender Ideologe, sondern auch ein „Führer“, der in der Lage war, Menschen zur Lösung wichtiger politischer Probleme zu mobilisieren. In diesen Bereich fallen auch Bulgakows Bemühungen, verschiedene Zeitschriften und Zeitungen herauszugeben, die darauf abzielen, Einfluss auf die Gesellschaft und ihr Wertesystem zu nehmen 48 . Das Revolutionsjahr 1917 und die Errichtung der bolschewistischen Diktatur zogen einen Schlussstrich unter die gesamte vorangegangene Ära in Bulgakows Leben. Wie die meisten seiner Zeitgenossen erkannte er schnell, in welche Richtung sich die Ereignisse entwickelten; Rechtliche und demokratische Formen der Verteidigung der eigenen Ideale, insbesondere im Bereich der öffentlichen Ordnung, gehörten innerhalb weniger Monate der Vergangenheit an. Für einige seiner Kollegen und Freunde bestand die Lösung darin, „illegal“ zu werden und den Kampf gegen die Bolschewiki mit ihren eigenen Methoden zu beginnen (dies taten insbesondere E. Trubetskoy, P. Struve und I. Iljin, die offen die Weiße Bewegung unterstützten). In diesem Fall war es jedoch notwendig, das moralische Ideal des Christentums „vorübergehend“ aufzugeben: Wenn man daran festhielt, war es unmöglich, einen solchen Kampf zu führen (obwohl I. Iljin in seinem Buch „Über den Widerstand gegen das Böse mit Gewalt“ das Gegenteil zu beweisen versuchte). Bulgakow war ein zu konsequenter und moralisch standhafter Mensch, um auch nur ein „Joint“ seiner Überzeugungen und Ideale aufzugeben, daher war dieser Weg für ihn unmöglich. Aber natürlich konnte er nicht ganz beiseite treten und „seine Hände davon waschen“; auch dies wäre ein Verrat an seinen Idealen, die Einheit im Denken und Handeln erforderten. Und Bulgakow findet vielleicht den einzig möglichen Weg für ihn – 1918 nahm er das Priestertum an und wurde eine aktive Figur in der Russisch-Orthodoxen Kirche. So wie das Buch „The Never-Evening Light“ das Ergebnis seiner langen ideologischen Suche war, die mit der endgültigen Unterordnung der Philosophie unter die dogmatische Theologie endete, so war die Annahme des Priestertums das Ergebnis einer Lebenssuche, einer Suche nach einem Platz in der Gesellschaft, von dem aus man sie am effektivsten beeinflussen konnte. Nachdem Bulgakow, wie viele russische Intellektuelle, mit dem einfachsten Weg begonnen hatte, den der Marxismus versprach, verstand er gut, wie schwierig es für den Einzelnen ist, den Lauf der Geschichte zu beeinflussen, und wie umständlich die Wege beschritten werden müssen. Der Versuch, die „Union christlicher Politik“ zu gründen und sich wirklich am politischen Kampf zu beteiligen, brachte nur Enttäuschung. Politik konnte nicht zum Hauptanliegen eines Denkers werden, der immer glaubte, dass die höchste, „katholische“ Wahrheit über die Welt und den Menschen in der konziliaren Erfahrung der Kirche bewahrt wird. Das bedeutet, dass die Kirche der wichtigste Bereich der Gesellschaft ist, von dem aus in kritischen Phasen ihres Bestehens nutzbringende Maßnahmen ausgehen sollten, die die Geschichte in die richtige Richtung lenken. Als irdische Institution erfüllte die Kirche diese Funktion nicht immer vollständig. Bulgakow hatte, wie viele andere christliche Denker des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts, wiederholt auf die Mängel der russischen Kirche hingewiesen, die sich zu sehr den irdischen, politischen Interessen unterordnete, die zur Hauptstütze der Autokratie wurde und ihren spirituellen und mystischen Zweck weitgehend vergessen hatte (insbesondere veröffentlichte die Zeitung „Osvobozhdenie“ im Sommer 1902 eine Artikelserie von Bulgakow „Briefe aus Russland“, die scharfe Kritik enthielt die offizielle Kirche und die Autokratie). Doch nach der bolschewistischen Revolution und dem endgültigen Sturz der Autokratie blieb die Kirche nach Meinung vieler das einzige Beispiel für spirituellen Widerstand gegen die neue Regierung und ihre Ideologie. In den Jahren der Verfolgung konnte die Kirche nicht länger Gegenstand von Kritik sein; Jetzt gab es nur noch einen Weg: Es musste das werden, wozu es immer berufen war – ein Zentrum spiritueller Erneuerung. Diese Idee klingt wie ein Refrain in den Schriften vieler russischer religiöser Denker dieser Zeit; Bulgakow teilte es sicherlich: Praktische Bemühungen, die darauf abzielen, den Lauf der Dinge zu ändern, werden für ihn heute nur noch mit der Kirche in Verbindung gebracht, die darauf abzielen, ihr ihre wahre Bedeutung in der Gesellschaft zurückzugeben und sie in eine mächtige Quelle spirituellen Einflusses zu verwandeln, der früher oder später die Gesellschaft verändern und ihr helfen wird, negative Tendenzen in ihrer Entwicklung zu überwinden. Es ist kein Zufall, dass Bulgakow ihm bereits vor seinem Amtsantritt auf Wunsch des neu gewählten Patriarchen Tikhon bei der Ausarbeitung von Reden half und als Pfarrer der Kirche aktiv am Allrussischen Kirchenrat von 1917–1918 teilnahm. Das Schicksal wollte es jedoch, dass Bulgakow vorübergehend zur rein philosophischen Kreativität zurückkehrte. Nachdem er im Herbst 1918 zu seiner Familie aufgebrochen war, die sich zu diesem Zeitpunkt auf der Krim aufhielt, konnte er nicht nach Moskau zurückkehren und musste drei Jahre lang abseits aller Ereignisse leben. In dieser Zeit schuf Bulgakow seine letzten beiden philosophischen Werke, die sich völlig von allem unterscheiden, was er zuvor geschaffen hatte, und daher besondere Aufmerksamkeit erfordern. Obwohl beide Werke dem Umfang von „The Unevening Light“ deutlich unterlegen sind, enthalten sie viel originellere Ideen, die ihre Bedeutung für die moderne Philosophie behalten. Formal ist das erste dieser Werke, „Die Tragödie der Philosophie (Philosophie und Dogma)“, einem Thema gewidmet, das Bulgakow in allen vergangenen Jahren beschäftigte – der Beziehung zwischen Philosophie und Dogma. Das Buch drückt direkt die endgültige Meinung zu diesem Problem aus, und zwar eine für die Philosophie ungünstige Meinung. Wir wagen jedoch zu sagen, dass es nicht diese von Bulgakow klar in den Vordergrund gerückte thematische Ebene ist, die tatsächlich die wichtigste und interessanteste Ebene des neuen Werks ist. Hier spiegelt sich vielmehr die Trägheit der nicht vollständig auf den Punkt gebrachten Ergebnisse und der nicht auf natürliche Weise abgeschlossenen Auseinandersetzungen wider; Vielleicht spiegelte sich die Krise, die Bulgakow erlebte, in der erneuten Berufung auf ein bereits „vergangenes“ Thema wider: Zu diesem Zeitpunkt begannen bei ihm Zweifel an der Richtigkeit seines Weges zu entstehen. (Ein klarer Beweis für diese Krise war ein weiteres großes Werk, „An den Mauern von Chersonis“, in dem plötzlich die Idee der Überlegenheit der katholischen Kirche gegenüber der orthodoxen Kirche auftaucht.) Bulgakow musste diesem Problem ein Ende setzen – zumindest für sich selbst (denken wir daran, dass das Buch „Die Tragödie der Philosophie“ bis heute unveröffentlicht blieb) – und er tut dies, indem er die gesamte Geschichte der Philosophie für eine kontinuierliche Kette ketzerischer Wahnvorstellungen und Irrtümer erklärt. Würde man sich jedoch darauf beschränken, wäre das neue Buch eher ein Meilenstein in der persönlichen Biographie des Philosophen als ein Denkmal des russischen philosophischen Denkens. Nach einem ausführlichen kritischen Teil, der das endgültige Urteil über die Philosophie verkündet, geht Bulgakow zur positiven philosophischen Argumentation über, und hier stehen wir vor einer Überraschung: Anstatt mit einer Darstellung der höchsten dogmatischen Wahrheiten über das Wesen Gottes zu beginnen, wie es in der Theologie und theologischen Philosophie üblich war, beschreibt er ausführlich das Wesen des Menschen. Formal lässt sich dies damit begründen, dass Gott uns erst durch die „Reflexion“ in der Schöpfung verständlich wird. Allerdings kann dieser Gedanke in diesem Fall kaum als ausreichende Erklärung dienen. Schließlich hat Bulgakow es in dem Buch „Das nie abendliche Licht“ wiedergegeben, allerdings befand sich das dem Menschen gewidmete Kapitel ganz am Ende des Buches und war am wenigsten interessant und originell: Im Hauptteil handelte es sich einfach um eine Reihe völlig traditioneller theologischer Ansichten. Es ist erwähnenswert, dass Bulgakow im Gegensatz zu anderen russischen Philosophen dieser Zeit dem eigentlichen philosophischen Menschenbild im Allgemeinen wenig Aufmerksamkeit schenkte, und dies trotz der Tatsache, dass er in bekannten journalistischen Artikeln die Notwendigkeit verkündete, dass sich die Philosophie in erster Linie mit dem „Geheimnis“ der menschlichen Persönlichkeit befassen müsse. Und in seinem letzten Werk, das seine philosophischen Werke zusammenfasst, beschließt er, diese Lücke zu schließen. Der kleine zentrale Teil von „Die Tragödie der Philosophie“, der einen originellen Ansatz zur Definition des Wesens der menschlichen Persönlichkeit darlegt, entpuppt sich als völlig neues Wort des Philosophen Bulgakow und zeigt, dass er trotz der negativen Haltung gegenüber seiner gesamten zeitgenössischen Philosophie immer noch deren Errungenschaften berücksichtigte. In seinem Konzept der Persönlichkeit und ihrer Rolle im Dasein kommt er den Vorstellungen anderer Denker, seiner Zeitgenossen, sehr nahe. Seltsamerweise basiert Bulgakovs Argumentation über das Wesen der menschlichen Persönlichkeit auf einer Analyse der Struktur des Elementarurteils „A ist B“. Vielleicht wurde Bulgakov hier von S. Frank beeinflusst, der in dem berühmten Buch „The Subject of Knowledge“ auf genau die gleiche Weise versucht, das Wesen des transzendentalen Absoluten zu verstehen, mit einer detaillierten Analyse der Struktur von Urteilen und Schlussfolgerungen beginnt (beachten Sie, dass Bulgakov eine detaillierte Rezension dieses Buches von Frank 49 verfasst hat). „Jedes Urteil“, schreibt Bulgakov, „wird ontologisch auf die allgemeine Beziehung von Subjekt und Objekt gebracht, die nichts anderes als „Ich“, Hypostase und seine Natur sind, seinen Inhalt, sein Prädikat offenbaren, es wird auch durch das Bündel des Seins mit dem Subjekt in Verbindung gebracht. In der Form des Urteils sind das Geheimnis und die Natur des Denkens der Schlüssel zum Verständnis philosophischer Konstrukte. Das „Ich“, in sich geschlossen, auf einer unzugänglichen Insel gelegen, zu der kein Denken und kein Wesen gelangen kann, findet in sich ein bestimmtes Bild des Seins, drückt sich im „Prädikat“ aus und erkennt dieses Bild als seine eigene Generation, Selbstoffenbarung, die die Kopula ist. In diesem Sinne ist unser gesamtes Leben und damit unser gesamtes Denken ein kontinuierlich fortlaufender Satz, ein Satz, der aus einem Subjekt, einem Prädikat und einem Konnektiv besteht“50. Das Wichtigste ist, dass Bulgakov neben der formal-logischen und erkenntnistheoretischen Bedeutung in der Struktur des Urteils eine tiefe metaphysische Bedeutung findet; er sieht darin die Grundform, durch die die „Definition“ der endlich geschaffenen Welt durch das Absolute geschieht, d. h. die Erschaffung der Welt. Hatte sich Bulgakow früher bei der Beschreibung der Schöpfung stets strikt an dogmatische Formeln gehalten, was zu einer naiv-realistischen Vorstellung vom Ursprung der Welt führte, so bezieht er nun völlig unerwartet zu dieser Frage eine Position, die mit der Dogmatik kaum zu vereinbaren ist. Die gesamte geschaffene Welt erscheint als eine Form der existenziellen Selbstbestimmung des Absoluten, die durch individuelle Hypostasen – menschliche Persönlichkeiten – verwirklicht wird. Die Erklärung der Bedeutung der „Hypostase“ des Individuums ist das wichtigste Thema sowohl des Buches „Die Tragödie der Philosophie“ als auch des Buches „Philosophie des Namens“, und hier verwendet Bulgakov Solovyovs bekannte Idee über die Beziehung zwischen „Existenz“ und „Sein“. Bei Solovyov wurden diese Konzepte verwendet, um den radikalen metaphysischen Unterschied zwischen dem Absoluten (existent) und der Welt (bestimmtes, endliches Sein) zu beschreiben, und nur als verborgene Grundlage dieser Beziehung konnte man ihren Zusammenhang mit der grundlegenden Intuition des Individuums, dem „Ich“ 51, entdecken; Bulgakow entlarvt scharf die „anthropologische“ Quelle dieser Idee und identifiziert das Verhältnis der Existenz zum Sein mit dem Verhältnis des Individuums zur Welt, die „vor“ ihm erscheint. „„Ich“ ist nicht in sich selbst, existiert nicht, sondern hat Existenz, erhält Sein durch einen anderen, der sein Prädikat ist und der von „Ich“ verschieden ist.“ Daher kann „Ich“ nicht definiert, sondern nur bestimmt werden, und alles Leben ist nichts als Bestimmung. Man kann auch sagen, dass „Ich“ nicht ist, sondern überfressend, denn es gibt ein Wesen“52 . Dieses Verständnis der Persönlichkeit bedeutet, dass es sich um ein „konkretes“, „zweites“ Absolutes handelt (wie Soloviev sagte), von dem alle besonderen Phänomene im Bereich des „Seins“ direkt abhängen und von dem „kommen“. Die Art und Weise, wie Bulgakov das metaphysische Wesen der Persönlichkeit beschreibt, bestätigt diese Annahme eindeutig. Er betrachtet das Verständnis unserer Persönlichkeit durch jeden von uns als völlig analog zum apophatischen Verständnis Gottes: „Letztendlich müssen wir „Ich“ antinomisch definieren, entsprechend der Art der „negativen Theologie“: Einerseits ist „Ich“ ein vollständiges und endgültiges NICHT in Bezug auf jede Definition, denn es ist überhaupt nicht, und deshalb wird es dafür nicht zu Null, zu Leere, einfach zu Nichtexistenz ist der Superexistenz inhärent; andererseits ist „Ich“ alles, was für ihn ein Prädikat ausmacht, von der intimsten Subjektivität bis zur erstarrten Objektivität.“ Gleichzeitig wäre es absurd, in Bezug auf das eigene „Ich“ den gleichen Grad an „Unerkennbarkeit“ anzunehmen wie in Bezug auf das göttliche Nichts, weshalb Bulgakov die Idee des direkten intuitiv-mystischen Verständnisses der gesamten unendlichen Fülle des „Ich“ und damit – alles Existierenden – einführt. „Wenn wir selbst nicht „Ich“ wären, „Ich“ weder experimentell noch im Leben kennen würden, dann wären keine Anstrengungen von Gedanken und Worten in der Lage, „Ich“ auszudrücken, zu zeigen, zu beweisen oder zu beschreiben, denn „Ich“ ist transzendental und absolut. Aber da wir selbst ein „Ich“ haben, ist für seine Erkenntnis keine bewusste Introjektion erforderlich, denn es wird durch einen direkten mystischen intuitiven Akt gegeben“54. Der Sinn der überexistentiellen Existenz des hypostatischen „Ich“ besteht darin, die „Basis“ (Hypostase – „Stand“) für alle seine Definitionen zu sein – sich selbst in der Form eines spezifischen Wesens zu definieren („sich selbst zu offenbaren“). Dies ist laut Bulgakov ein metaphysisches „Urteil“ oder ein „Satz“, dessen Struktur („Ich bin etwas, ein bestimmtes A“) die dreifache Natur der „vollständigen“, „erweiterten“ Existenz des „Ich“ bestimmt – es umfasst zunächst die Hypostase selbst, dann die Gesamtheit der Ideen oder Bedeutungen, durch die sich die Persönlichkeit „offenbart“ und schließlich das konkrete Wesen, das diese Ideen und Bedeutungen verwirklicht. In einer sprachlichen Beurteilung entsprechen diese drei Momente erstens dem Pronomen Subjekt, zweitens dem Prädikat Definition und drittens dem Konnektiv „ist“, das den Ausdruck „Ich“ durch die Idee im Sein spezifiziert. „Diese Verbindung“, schreibt Bulgakov über die existentielle Verbindung, „ist untrennbar: „Ich“ ohne das Prädikat „ist wertlos“ bezieht sich auf nichts; ein Prädikat ohne „Ich“ ist blind und „niemand“ gilt für niemanden. Vorhersehbarkeit, die Fähigkeit, vorhersehbar zu sein, ist nichts anderes als die Offenbarung im Geiste seiner eigenen Natur und Tiefe, ein Akt der Selbstbestimmung und Selbstgenerierung“ 55 . Eine völlig neue Sicht auf den Menschen und seine Beziehung zur Welt fesselt Bulgakov so sehr, dass er in „Die Tragödie der Philosophie“ fast die wichtigste Idee seiner früheren Werke, die Idee von Sophia, vergisst. Dennoch verzichtet er natürlich nicht auf seine Religiösen Weltanschauung und ist daher gezwungen, auf die Abstimmung der neuen Position mit den Hauptbestimmungen dieser Weltanschauung zu achten; das Ergebnis seiner Bemühungen in dieser Richtung war offenbar ein klares Bewusstsein für die Unmöglichkeit einer solchen Übereinstimmung. Dies bezieht sich hauptsächlich auf die Interpretation des „konkreten“ Absoluten in einem neuen Konzept (Persönlichkeit in seiner Hypostase) und die Notwendigkeit, diese Interpretation mit der dogmatischen Definition Gottes und der dogmatischen Idee der Schöpfung in Einklang zu bringen. Es ist ganz offensichtlich, dass die neue Version des Persönlichkeitsverständnisses die Möglichkeit ausschließt, die Kategorie der Substanz in Bezug auf sie zu verwenden; Persönlichkeit muss hier als ein Akt der Transzendenz (Existenz) betrachtet werden, dessen „Ergebnis“ das „In-der-Welt-Sein“ ist – das „Erscheinen“ einer hypostatischen Persönlichkeit (Persönlichkeitsabsolutheit) in Form eines psychischen, denkenden, wollenden und körperlichen Wesens, das sich in der Welt und mit der Welt findet und definiert. Bulgakow formuliert diese Schlussfolgerung ganz klar 56. Und doch versucht er entgegen aller Logik hartnäckig, diese Schlussfolgerung mit einer naiven realistischen Einstellung zum Menschen, zur Welt und zum Schöpfungsakt zu verbinden. Er hält es immer noch für notwendig, den Substanzbegriff auf den Menschen und die Welt anzuwenden und ihn nur um die dreifache Struktur des Urteils zu „bereichern“. Eine radikale Diskrepanz entsteht auch bei dem Versuch, das neue Persönlichkeitskonzept mit dem Sophia-Konzept in Einklang zu bringen. Bulgakov wiederholt mehr als einmal, dass er diese Ideen-Bilder, mit deren Hilfe sich ein Mensch in die Existenz „offenbart“, aus seinen eigenen unerforschten Tiefen (im Wesentlichen – aus seiner Einheit – Identität mit dem transzendentalen Absoluten, Göttlichen Nichts) entnimmt. Die Gesamtheit dieser Ideen ist jedoch, wie wir uns erinnern, Sophia. Es stellt sich heraus, dass Sophia nun als eine dem Individuum untergeordnete, dem Individuum untergeordnete Entität verstanden werden muss. Schließlich ist die universelle Form der „Hypostase“ in Bulgakovs neuem Konzept die Persönlichkeit einer einzelnen Person; Der hypostatische Charakter Sophias als geeinte Menschheit kann nur durch den hypostatischen Charakter einer individuellen Persönlichkeit begründet werden – und nicht umgekehrt, wie es bisher der Fall war. Wenn wir diese Logik ganz konsequent umsetzen, wird die Idee von Sophia die überragende Bedeutung verlieren, die ihr in Bulgakovs früheren großen Werken beigemessen wurde. Aus einer offensichtlichen Sackgasse in dieser Richtung wird Bulgakov nur dadurch gerettet, dass er sich, wie bereits gesagt, in seiner Leidenschaft für neue Ideen praktisch nicht an Sophia erinnert und die Frage ignoriert, ob das neue Verständnis der Persönlichkeit mit den Grundpostulaten der „Sophiologie“ vereinbar ist. Es ist klar, dass Bulgakow sich im Rahmen der proklamierten Haltung zur Philosophie im „positiven“ Teil des Buches nicht auf die Darstellung von Vorstellungen über den Menschen beschränken konnte. Das Buch endet mit einem Abschnitt, der der Beschreibung des trinitarischen Wesens Gottes gewidmet ist, und Bulgakow behauptet, dass er der wichtigste ist. Aber das ist zweifellos nicht der Fall. Hier verfolgt der Autor mit noch größerer Aufmerksamkeit als zuvor die dogmatische Richtigkeit seiner Ansichten, und dies führt dazu, dass die Darstellung nichts Interessantes enthält; es ist sogar dem entsprechenden Abschnitt von „The Never-Evening Light“ deutlich unterlegen, wo das Wesen Gottes viel detaillierter und origineller beschrieben wird. Der Begriff der Persönlichkeit, zu dem Bulgakov in diesen Jahren gelangte, faszinierte ihn offenbar so sehr, dass er trotz der entschiedenen Verurteilung rein philosophischer Konstruktionen darauf zurückkam und ihm ein neues philosophisches (!) Werk widmete. Obwohl der formale Zweck des Buches „The Philosophy of Names“ darin besteht, die theologische Lehre über den Namen Gottes zu bewerten, ist der Großteil davon tatsächlich der Entwicklung des zuvor gefundenen Konzepts der Persönlichkeit gewidmet (tatsächlich werden die Namen Gottes erst ganz am Ende des Buches besprochen). In „Die Philosophie des Namens“ erkennt Bulgakow noch entschiedener als im vorherigen Buch die unauflösliche Einheit des Menschen und der gesamten Weltexistenz an. Das Postulat dieser Einheit wird zur Grundlage für die Interpretation des metaphysischen Wesens des Wortes, der Rede. Die menschliche Persönlichkeit ist das ontologische Zentrum des Universums, in ihrer bodenlosen Tiefe ist sie mit der gesamten Existenz „verschmolzen“, und jedes Ding, jedes Fragment der Existenz hat durch die Persönlichkeit die Möglichkeit, sich zu „entfalten“, eine „Stimme“ zu empfangen, im Universum zu „klingen“, sich selbst zu werden. Bulgakow lehnt die Lehre vom rein psychologischen Ursprung der Sprache, in der das Wort als bedingte und subjektive Bezeichnung unabhängig existierender Dinge und Phänomene verstanden wird, entschieden ab. Das Wort ist seinem Wesen nach absolut objektiv und wird nicht so sehr durch den Menschen geschaffen, sondern dadurch, dass es selbst im Menschen und durch den Menschen ist und Dinge nicht unabhängig von Worten existieren. Das „Erklingen“ eines Wortes ist im metaphysischen Sinne der Akt der Erschaffung einer Sache, oder genauer gesagt, ihr Selbsterscheinen aus der dunklen, vorsprachlichen Tiefe des Seins ins Licht der Vorstellbarkeit, der klaren Gewissheit. „Das Wort ist die Welt, denn er ist es, der denkt und spricht, aber die Welt ist nicht das Wort; genauer gesagt, sie ist nicht nur ein Wort, denn sie hat auch eine metalogische, wortlose Existenz. Das Wort ist seiner Natur nach kosmisch, denn es gehört nicht nur zum Bewusstsein, wo es aufflammt, sondern zum Sein, und der Mensch ist die Weltarena, ein Mikrokosmos, denn die Welt erklingt in ihm und durch ihn, daher ist das Wort anthropokosmisch, oder genauer: anthropologisch. Und diese anthropologische Kraft des Wortes ist die wahre Grundlage der Sprache und der Sprachen. Die Adverbien sind unterschiedlich und vielfältig, aber die Sprache ist eins, das Wort ist eins, und es wird von der Welt gesprochen, aber nicht vom Menschen, der Weltmensch spricht.“ Diese Bedeutung findet Bulgakov in der biblischen Geschichte, wie Gott alle von ihm erschaffenen Tiere zu Adam brachte, damit er ihnen Namen geben und ihnen Namen geben konnte. „Hier konnte kein Fehler passieren, weil es keine Subjektivität gab: Die Namen der Geschöpfe klangen im Menschen als ihre inneren Worte über sich selbst, als Selbstoffenbarungen der Dinge selbst.“ Allerdings war dieses Benennen nicht passiv seitens des Menschen, er war nicht nur der Spiegel der Dinge, in den sie schauten, um sich in der Idee, in ihrem Namen zu erkennen, sondern auch das Handeln des Menschen, denn nur der Mensch hat die Sprache“ 58 . Diese ganze Theorie hilft Bulgakov, das neue metaphysische Konzept zu konkretisieren, das er in „Die Tragödie der Philosophie“ skizziert hat. Die etwas künstliche Bezeichnung der Persönlichkeit als endlos vollzogenes Urteil, als Satz erhält nun eine natürliche Rechtfertigung dadurch, dass im Akt des „Phänomens“ des Inhalts der Persönlichkeit in Form eines bestimmten Wesens das Wort, der Akt des „Benennens“ (in seinem metaphysischen Wesen) als der Hauptakt anerkannt wird. Die trinitarische Struktur des Urteils korreliert nun mit drei ontologischen Hauptelementen oder „Schichten“ der Realität: unlogisches, „unmanifestiertes“ Sein; die Welt der allgemeinen Ideen-Definitionen und schließlich eine bestimmte (objektive) Existenz, der Kosmos. Das wichtigste, wenn auch am häufigsten verborgene, erweist sich als das erste Glied des Urteils, da es die „Anwesenheit“ des unlogischen, „dunklen“ Seins als transzendentalen „Grund“ einer Sache bestimmt; Dabei handelt es sich um ein Pronomen, das seinem Wesen nach kein gewöhnliches Wort sein kann (denn ein Wort ist eine Idee, eine Definition), sondern eine „mystische Zeigegeste“ ist und mit dem herkömmlichen Symbol „Ich“ bezeichnet wird. „„Ich“ ist der Punkt, von dem aus der Sprecher die ganze Welt betrachtet und in Worten ausdrückt, aber er sieht sich selbst nicht und kann sich daher nicht anders als durch den allgemeinen symbolischen Beweis der Existenz ausdrücken“ 59. Zum Beispiel sollte die Benennung eines beachteten Lebewesens als „Schlange“ in erweiterter Form so aussehen: „„Ich“ („hier“) ist Serpentinität“ („Wenn man eine Schlange sieht und sie Schlange nennt, erfüllt eine Person im Wesentlichen die Funktion, einer bedeutungslosen, stummen Existenz Bedeutung zu verleihen und sagt: Das ist Serpentin, eine Schlange“ 60). In diesem Zusammenhang ist es unmöglich, „Ich“, Persönlichkeit als „Substanz“ zu verstehen, und in dem Buch „Philosophie des Namens“ gibt Bulgakov diese Kategorie der traditionellen Metaphysik endgültig auf. „„Ich“, das Sprachpronomen „Ich“, erweist sich als ontologischer Rahmen, in dem alles Seiende enthalten sein kann, und insbesondere wird das Sein dieses „Ich“, soweit es in den Kosmos eintritt, benannt, benannt. „Ich“ selbst ist die Benennung des absolut Unbenennbaren, es ist Ousia selbst, offenbart in Phänomenen als Urenergie“ 61. In dieser Definition von „Ich“ lassen sich Ähnlichkeiten mit den originellsten Konzepten der Persönlichkeit in der russischen und westlichen Philosophie des 20. Jahrhunderts finden, beispielsweise mit Heideggers Definition des Menschen als Dasein (Hiersein, Anwesenheit), als ein Akt der Existenz, ein Akt, der das „Phänomen“ des unlogischen Seins (Seins als solches) in der Form der Welt, des objektiven Seins, zur Folge hat. Tatsächlich kann Bulgakovs Interpretation der Sprache als Ganzes als eine Vorwegnahme des späteren Konzepts von M. Heidegger mit seiner zentralen These „Sprache ist das Haus des Seins“ betrachtet werden. Ein ziemlich schwieriges Problem, das Bulgakovs letzten beiden philosophischen Büchern gemeinsam ist, ist das Problem des ontologischen Status von Sophia. In „Die Philosophie des Namens“ reproduziert Bulgakov nur einmal die Hauptthese seines früheren Sophia-Konzepts und wiederholt, dass Sophia ein Organismus von Ideen ist, genau jener Ideendefinitionen, die im Akt der Benennung Dinge „erschaffen“ und dem „dunklen“ Wesen helfen, die Welt zu werden. Gleichzeitig versteht er, wie bereits erwähnt, die Existenz von Sophia und die darin enthaltenen Ideen als unterschiedlich sowohl von der „dunklen“ Existenz als auch von der definitiven Existenz der Welt. Der Sinn dieser besonderen Existenz bleibt unklar. Es ist jedoch ganz offensichtlich, dass Sofia in Bulgakovs neuem Konzept nicht mehr die Bedeutung behalten kann, die sie zuvor gespielt hat. Wenn früher Sophia die direkte Quelle und Grundlage aller Existenz war, ist dies heute sicherlich nicht mehr der Fall. Das „dunkle“ Wesen, aus dem das Wesen der Welt und des Kosmos „wächst“, steht in keiner Verbindung zu Sophia; Obwohl der Kosmos durch Ideen „erleuchtet“ wird (Sophia), entsteht er als Ergebnis der Wirkung des Wortes, der Protosprache, die die „Energie“ der Schöpfung in sich trägt. Diese heilige Protosprache, die allen wirklichen Sprachen zugrunde liegt, steht in direktem Zusammenhang mit Ideen und nutzt sie, ist aber nicht auf sie reduzierbar, erschöpft sich nicht in der Gesamtheit der Ideen; Jede Idee muss zu einem Namen werden, Teil des Benennungsakts werden, um als wirksamer Faktor in der Schöpfung zu wirken. Wenn aber nicht die Ideen selbst, sondern nur in Namen verwirklichte Ideen als Kräfte wirken, die den Kosmos im Schoß der „dunklen“ Existenz erschaffen, dann ist es nicht schwer zu verstehen, dass in Bulgakovs neuem Konzept die Idee der Schöpfung sehr weit von ihrem dogmatischen Prototyp abweicht. Schließlich ist es nicht Sophia, die den Kosmos erschafft, sondern das Wort, das Sophia und ihre Ideen nutzt, und dieses kreative Wort selbst erklingt, wie Bulgakov mehr als einmal betont, im Menschen (in seinem „Ich“ – einem Trichter, der in die Tiefen des Seins 62 führt), aber kommt von den geschaffenen Dingen selbst, d.h. vom „dunklen“ Wesen – aus seinem unerforschten Abgrund, in dem die „Samen“, die „Entelechie“ aller Dinge verborgen sind und Phänomene. Somit erfolgt die Erschaffung der Welt durch die Kräfte der „dunkelsten“ Existenz; „Dunkles“ Wesen ist das transzendentale Absolute, das sich durch den Menschen offenbart und dadurch im Menschen in der Form der Welt, des Kosmos, „erscheint“. Als Bulgakow schließlich beginnt, über das Problem des Namens Gottes nachzudenken, das seiner Arbeit den Anstoß gab, gibt er natürlich vor, dass seine Ideen nicht die geringste Diskrepanz zur Dogmatik aufweisen. Allerdings fesselt ihn in diesem Fall (anders als im Buch „Die Tragödie der Philosophie“) die Logik des entwickelten Konzepts zu sehr, als dass er es ablehnen könnte. Daher tragen auch die zahlreichen Bibelzitate im letzten Kapitel des Buches nicht dazu bei, das völlig unorthodoxe und undogmatische Gottesverständnis zu verschleiern, mit dem er seine philosophische Sprachtheorie vervollständigt. Der grundlegende Punkt hierbei ist die Annäherung des schöpferischen, heiligen Wortes und der gewöhnlichen menschlichen Sprachen. Bulgakow argumentiert in Übereinstimmung mit dogmatischen Formeln, dass das göttliche Wort, der hypostatische göttliche Logos, vom „anthropokosmischen“ Logos, der in der Welt „erklingt“, unterschieden werden muss 63, und bringt sie in einer spezifischen Analyse der Sprache bis zur völligen Ununterscheidbarkeit zusammen, und dies wird gerade im Verständnis des Namens Gottes am deutlichsten offenbart. Dies zeigt sich am deutlichsten darin, dass er gezwungen ist, unter dem Namen Gottes nicht nur die tatsächlich in der Bibel erwähnten Namen zu verstehen, die sich auf Gott beziehen (Jehova, Heerscharen, Herr, Schöpfer, Versorger, Vater und schließlich Christus), sondern auch verschiedene andere Formen des Ausdrucks des Göttlichen in der menschlichen Sprache und in der menschlichen Kreativität. Das Fehlen klarer Grenzen zwischen den tatsächlichen göttlichen Namen und den Namen der geschaffenen Wesen wird deutlich in Bulgakovs Aussage, dass die Namen heidnischer Götter bis zu einem gewissen Grad die gleiche mystische Kraft besitzen wie die Namen des christlichen Gottes: „... wir können nicht sagen, dass Zeus, Athene, Apollo, Isis usw. einfache Illusionen und fantastische Kreaturen waren, und noch mehr können wir dies nicht über die Erhabenheit der Verehrung der Hindus – Vedanta, über den Islam sagen (obwohl dies in Bezug auf das Christentum bereits der Fall ist). hat antichristliche und antichristliche Elemente), im Allgemeinen über eine bestimmte Religion. Die Namen der Götter sind hier die wahren Kräfte der Offenbarung dieser Götter: In jedem einzelnen Fall können diese Realität und diese Offenbarung in ihrer Qualität unterschiedlich sein, von echtem Dämonismus bis zu elementarem Naturalismus, von orgiastischer Ekstase bis zur hohen göttlichen Inspiration des Sokrates Die von Bulgakow erwähnten eigentlichen, biblischen Gottesnamen unterscheiden sich nur relativ von den Namen heidnischer Götter und von anderen möglichen Formen des Ausdrucks religiöser Gefühle in der Kultur. Infolgedessen erwies sich das Buch „Philosophie des Namens“, das nach der radikalen Verurteilung der Philosophie durch den Autor geschrieben wurde, als sein originellstes und freiestes Werk – vor allem frei von jenen künstlichen Formen der Unterordnung des Geistes unter das Dogma, die seine früheren großen Werke unauslöschlich geprägt hatten. Es ist dieses Werk, das am meisten von der Tiefe von Bulgakows philosophischem Denken und seiner wahren Bedeutung in der russischen Philosophie des 20. Jahrhunderts zeugt. Zusammengenommen erscheinen Bulgakows letzte beiden philosophischen Bücher als ausdrucksstarkes Symbol der Widersprüche, die seine Persönlichkeit und sein Denken auseinanderrissen. Auf der einen Seite gibt es offensichtlich eine kreative Suche, ein freies und verantwortungsvolles Studium der Hauptprobleme der Existenz, das dazu neigt, alle vorgefertigten Grenzen zu überwinden, aber auf der anderen Seite sind hier auch Demut und Unterwerfung gegenüber Tradition und Autorität, eine freiwillige Weigerung, über die Grenzen einer ewig etablierten dogmatischen Wahrheit hinauszugehen, ebenso offensichtlich. Es scheint, als hätte Bulgakow in „Die Philosophie des Namens“ seinen philosophischen „Stolz“ im Buch „Die Tragödie der Philosophie“ endgültig überwunden und den angedeuteten Widerspruch ein für alle Mal zugunsten der Unterwerfung unter die Autorität aufgelöst und seinen Gedanken freien Lauf gelassen, und das von ihm geschaffene Werk wurde zu seinem „Schwanengesang“, der innigsten und tiefsten Schöpfung. Alles, was später entstand, hatte nichts mehr mit Philosophie zu tun, d.h. zum Bereich des freien Denkens und kann daher kaum als eine Art Beitrag zu der Angelegenheit angesehen werden, die Bulgakow für sich und seine denkenden Zeitgenossen als die wichtigste bezeichnete – die Entschlüsselung des Geheimnisses der menschlichen Persönlichkeit. Wenn man nicht einzelne Werke von Bulgakov, sondern sein philosophisches Werk als Ganzes bewertet, muss man zugeben, dass sich kein klares Bild ergibt: Es ist unmöglich, über Bulgakovs philosophisches System zu sprechen, und es ist sogar ziemlich schwierig, über ein einzelnes Konzept zu sprechen. Letztlich kommt es hier vor allem auf die Stimmung und die Tendenz an, über die er in seinem frühen Artikel so ausdrucksstark geschrieben hat. Doch bei der Verfolgung dieser „Tendenz“ war Bulgakow nicht so konsequent und beharrlich wie seine Kollegen (z. B. Lew Schestow). Zu Beginn des 20. Jahrhunderts suchte das russische philosophische Denken zusammen mit der gesamten russischen Gesellschaft mühsam nach dem einzig wahren Weg in die Zukunft, in eine neue historische Ära. Leider wurde damals nie der richtige Weg gefunden. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts wiederholen wir diese Suchen in gewisser Weise. Deshalb ist es für uns sehr wichtig, die Erfolge und Misserfolge dieser Zeit richtig einzuschätzen. Bulgakows philosophisches Werk als Ganzes ist eher auf Misserfolge zurückzuführen; Seine persönliche schöpferische Tragödie der 20er Jahre liefert ausdrucksstarken Beweis für die Falschheit des Weges, den er beschritt und zu dem er seine Zeitgenossen aufrief. Und deshalb können wir uns der Notwendigkeit einer voreingenommenen Beurteilung der Arbeit eines talentierten russischen Denkers nicht entziehen – voreingenommen im Sinne der Wahrheit, nach der wir suchen und vor der es kein „Kleines“ und „Großes“ gibt und jeder ein Arbeiter der gleichen Sache ist. Indem wir die Position begeisterter Neulinge in Bezug auf die russische Philosophie des frühen 20. Jahrhunderts beibehalten, laufen wir Gefahr, in die gleichen Sackgassen zu geraten, in die sich viele ihrer klügsten Vertreter befanden. Unsere Pflicht ihnen gegenüber besteht nicht darin, maßlos und unkritisch zu sein, sondern in ihrer Arbeit entschieden die „Spreu“ vom „Weizen“ zu trennen – im Interesse einer neuen Ernte, die aus diesen Körnern wachsen kann. Bulgakov S. N. Dornenkrone. In Erinnerung an F. M. Dostoevsky // Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. M., 1993. T. 2. S. 255. Bulgakov S. N. Tschechow als Denker // Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. Bulgakow S. N. Tschechow als Denker. S. 145–146. Bulgakov S. N. Gedichte von Vladimir Solovyov // Bulgakov S. N. Ruhige Gedanken. M., 1996. S. 52 Berdyaev N. A. Arten des religiösen Denkens in Russland. Wiederbelebung der Orthodoxie // Gegenwart. Hrsg. S. 761–762. Bulgakov S. N. Hauptprobleme der Fortschrittstheorie // Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. T. 2. S. 50. Siehe seine Artikel „Metaphysische Voraussetzungen des Utopismus“, „Der Sinn der Geschichte und der Sinn des Lebens“, „Ewig und vergänglich in der Lehre russischer Slawophiler“ usw. Bulgakow S. N. Tschechow als Denker. S. 148. Eine moderne Sicht auf die Bedeutung von Nietzsches Ideen für die Bildung neuer Ideen über den Menschen finden Sie im Artikel: Evlampiev I. I. Dostoevsky und Nietzsche: Auf dem Weg zu einer neuen Metaphysik des Menschen // Fragen der Philosophie. 2002. Nr. 3. Beachten wir, dass dieser Gedanke den Gedanken ähnelt, die in Nietzsches „schockierendstem“ und „nihilistischstem“ Werk zum Ausdruck kommen – in „Antichrist“. Christus lebte und starb, sagt Nietzsche, „nicht um „Menschen zu retten“, sondern um zu zeigen, wie man leben sollte“ (Nietzsche F. Antichrist // Nietzsche F. Works: In 2 vols. M., 1990. T. 2. S. 660). „Es ist absurd falsch, im „Glauben“ das Kennzeichen eines Christen zu sehen, selbst wenn es der Glaube an die Erlösung durch Christus wäre; Christlich kann nur die christliche Praxis sein, das heißt die Art von Leben, die derjenige geführt hat, der am Kreuz gestorben ist... Auch jetzt ist ein solches Leben möglich, für berühmte Menschen ist es sogar notwendig: Wahres, ursprüngliches Christentum ist jederzeit möglich. Nicht zu glauben, sondern zu tun und vor allem nicht viel zu tun, ist ein anderes Sein...“ (ebd. P. 663). Wenn wir Nietzsches Argumentation sorgfältig lesen, stellen wir überrascht fest, dass Nietzsche die mittelalterliche „Schichtung“ – die Kirche als „kranke Barbarei“, die dem Sinn des Lebens Jesu fremd und feindlich gegenübersteht – ablehnt und die Erfahrung dieses Lebens als das höchste, für alle Menschen bedeutsame Beispiel bewertet; Dadurch entsteht der Eindruck, dass es diese Erfahrung ist, die die wahre spirituelle Bedeutung des Begriffs „Übermensch“ bestimmt, und keineswegs die „Vergöttlichung“ des „Natürlichen und Zoologischen“ im Menschen, wie die geradlinigen Kritiker des deutschen Denkers glaubten. Siehe: Berdyaev N.A. Khomyakov und Priester. Florensky // P. A. Florensky: Pro et Contra. St. Petersburg, 1996. S. 389. Bulgakov S. N. Religion des Menschen-Göttin in L. Feuerbach // Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. T. 2. S. 217. In diesem und den folgenden Abschnitten werden die Ergebnisse der Arbeit des Autors im Rahmen des Programms „Henri Bergson und die russische Philosophie des 20. Jahrhunderts“ verwendet, das von der Russischen Stiftung für humanitäre Wissenschaft, Projekt Nr. 01–03–00357a, unterstützt wird. Bulgakow S.N. Natur in der Philosophie von Vl. Solovyova // Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. T. 1. S. 18. Bulgakov S. N. Wirtschaftsphilosophie // Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. T. 1. S. 60. Siehe: Bergson A. Kreative Evolution. M., 1998. S. 239–246. Weitere Einzelheiten finden Sie im Buch: Evlampiev I.I. Geschichte der russischen Metaphysik im 19.–20. Jahrhundert. Russische Philosophie auf der Suche nach dem Absoluten. St. Petersburg, 2000. Teil II. S. 344–372. Bulgakov S. N. Nicht-Abendlicht. M., 1994. S. 12. Bulgakov S. N. Nicht-Abendlicht. S. 50. Bulgakov S. N. Nicht-Abendlicht. S. 77. Bulgakov S. N. Nicht-Abendlicht. S. 186 Bulgakovs Aktivitäten in diesem Bereich werden im Buch ausführlich analysiert: Kolerov M.A. Nicht Frieden, sondern ein Schwert. M., 1996. Siehe: Bulgakov S.N. Neue Erfahrungen in der Überwindung der Erkenntnistheorie // Theologisches Bulletin. 1916. T. 1. Bulgakov S. N. Die Tragödie der Philosophie (Philosophie und Dogma) // Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. T. 1. S. 318. Weitere Einzelheiten finden Sie im Buch: Evlampiev I.I. Geschichte der russischen Metaphysik im 19.–20. Jahrhundert. Russische Philosophie auf der Suche nach dem Absoluten. Teil I. S. 209–229. Bulgakov S. N. Philosophie des Namens. St. Petersburg, 1998. S. 35. Siehe: Bulgakov S. N. Philosophie des Namens. S. 79.