S.N. Bulgakov: Pro a proti. Svazek I

Osobnost a kreativita Bulgakova v hodnocení ruských myslitelů a badatelů I.I. Evlampiev. Náboženský idealismus S. N. Bulgakova: „Pro“ a „proti“ Bulgakov patřil do první řady těch ruských myslitelů, kteří proslavili ruskou filozofii. Jelikož byl starší než ostatní, stal se na počátku dvacátého století jedním z uznávaných vůdců filozofického hnutí. V Bulgakovových dílech najdeme odraz všech nejžhavějších diskusí té doby. Bulgakov byl v síle filozofického myšlení možná poněkud podřadný vůči mnoha svým kolegům a měl extrémně rozvinutou schopnost vyjádřit novinářským a názorným způsobem problémy, které se týkaly všech jeho současníků. Dva z těchto problémů nacházíme v centru jeho úplně prvních děl. První byl inspirován studiemi politické ekonomie, v jejímž oboru se Bulgakov během krátké doby dokázal stát uznávanou autoritou - to je problém zákonitostí vývoje společnosti a cílů, kterých v historii dosahuje a může dosáhnout. Druhý přímo souvisel s hlubokými základy Bulgakovova vidění světa a celé jeho osobnosti - s jeho upřímnou, ale na čas skrytou religiozitou, vštípenou v dětství. Šlo o lidský problém, postavený a řešený v duchu křesťanské antropologie, tedy na základě myšlenky jedinečnosti a nenapodobitelnosti každého jednotlivce, která má na pozadí neosobního společenského pokroku absolutní význam. Vzájemná reflexe těchto problémů, touha uvažovat o nich ve vzájemné souvislosti je hlavním rysem celé Bulgakovovy rané tvorby, která má spíše publicistický než přísně filozofický charakter. Úplně první etapa Bulgakovovy tvůrčí činnosti byla poznamenána silným závazkem k marxismu. Na tom není nic překvapivého ani neobvyklého. Na konci 19. století byly marxismus a pozitivismus nejmódnějšími filozofickými hnutími jak v akademickém, univerzitním prostředí, tak mezi širokou veřejností, unášenou sliby ideologů těchto hnutí poskytnout „definitivní“ a „vědecký“ filozofický světonázor. V chápání společnosti vládl marxismus téměř bez problémů, neboť nová generace myslitelů v souladu s duchem doby věřila v možnost a nutnost řešit sociální problémy přísně vědeckým způsobem. Bulgakov patřil k těm početným mladým ruským intelektuálům, kteří byli fascinováni záměrem marxismu přesně vysvětlit příčiny nedokonalosti společnosti a člověka a naznačit spásné prostředky k vymýcení nespravedlnosti a budování společnosti všeobecné prosperity. Samotný Bulgakovův marxistický světonázor však obsahoval prvky, které vypovídaly o jeho původní filozofické „postavě“ a činily z něj zcela neobvyklého představitele marxistické školy. Především to bylo vyjádřeno jeho nespokojeností s konceptem člověka, který dominoval „klasickému“ marxismu. Chápání individuální osobnosti jako „souboru sociálních vztahů“ ji zbavilo náboženské hloubky a učinilo člověka „transparentním“ a vědecky srozumitelným jako společnost jako celek, jejíž „mechaniku“, kterou marxismus tvrdil, odhaluje. Naopak pro Bulgakova byla přítomnost neřešitelného tajemství v člověku, přítomnost nekonečné iracionální hloubky v každé osobnosti, nepřístupná konečnému, natož „vědeckému“ chápání, počátečním postulátem, který dává smysl všem našim světonázorovým hledáním a filozofii jako výsledku těchto hledání. Je důležité poznamenat, že Bulgakovova touha filozoficky (tedy stále racionálně) porozumět tajemství člověka byla spojena s jakousi intelektuální vášní, která byla v té či oné míře vlastní téměř všem ruským myslitelům, kteří ve filozofovi neuznávají pouze vnějšího pozorovatele, chladného kronikáře lidských omylů a drzosti. Stejně jako ostatní ruští myslitelé byl i Bulgakov „zraněn“ do hloubi duše utrpením člověka na této nedokonalé zemi; jeho myšlenky nebyly probuzeny a podněcovány ne zvědavostí nebo žízní po čistém poznání, ale duchovním soucitem, empatií pro neštěstí a strasti, které lidé kolem něj zažívali. V tomto smyslu má mimořádně velký význam jedno z nejslavnějších děl mladého Bulgakova, věnované interpretaci obrazu Ivana Karamazova. S jistotou lze říci, že jde o „duchovní autoportrét“ filozofa, o pokus o uskutečnění jeho nejhlubších duchovních tužeb a zároveň o rozchod s falešnými koníčky, které se ukázaly být v rozporu s těmito aspiracemi. V obraze Ivana Karamazova - jak je vyobrazen v Bulgakovově článku - ho snadno poznáme samotného, ​​odmítajícího marxismus a nenáboženský světonázor a hledajícího víru a Boha, skrze něž by bylo možné ospravedlnit člověka a jeho utrpení. Je velmi příznačné, jak Bulgakov v tomto článku staví do kontrastu západní a ruský styl filozofování a přístupy k řešení hlavních problémů existence. Nazývá Goethova Fausta vrcholem a nejpřesnějším vyjádřením charakteristik západního myšlení, vidí v tomto díle apoteózu „chladné“ epistemologie a touhu vyřešit všechny rozpory života v teorii pokroku. Naproti tomu cílem ruského filozofování, jehož symbolem je intenzivní náboženské a etické hledání Ivana Karamazova a jeho bratrů, je životní konkrétní (dalo by se říci existenciální) průnik do tajemství lidské osobnosti, prožitku jejího tragického osudu ve světě. Článek zanechává čtenáře v jakémsi zmatku: na více než třiceti stranách, rozebírajíc světonázor Ivana Karamazova a výrazně zdůrazňující, že odráží nejdůležitější rysy ruského myšlení, autor v závěru nemluví o představách či pojmech, ale pouze o náladě, o nějakém duševním sklonu, sklonu. Ale právě to se nakonec ukazuje jako nejdůležitější; Není pochyb o tom, že tato „sklonnost“ pronikla do mentality samotného Bulgakova – projevuje se naprosto ve všech článcích nejplodnějšího období jeho práce, které začalo poté, co se zbavil marxistického „pokušení“. Teprve na samém konci tohoto období, které skončilo katastrofální destrukcí celého jeho minulého života a emigrací, se Bulgakovovo filozofování stává poněkud jiným: systematičtějším a podřízeným „globálnějším“ cílům – ospravedlnění nikoli existenciálně-osobního světového názoru, ale koncilního, „univerzálního“ světonázoru pravoslaví. Právě v těchto posledních letech, stále zachovávající setrvačnost dřívější, předkatastrofické existence, napsal Bulgakov největší a nejvíce nasycená filozofickými myšlenkami – knihy „Never-Evening Light“ (1917), „The Tragedy of Philosophy“ a „The Philosophy of the Name“ (pouze poslední dvě díla byla vydána po 18.12. filozof). Jejich výsledkem bude zřeknutí se filozofie a přijetí konečné víry – již bez pochybností a nespojených s těmi nekonečnými otázkami o smyslu lidského života a lidských dějin, které tvořily samotnou podstatu Bulgakovova díla v předchozích dvaceti letech. Všechna známá díla Bulgakova 1902–1912. (před prvním větším dílem „Filozofie ekonomie“) se v podstatě věnují stejnému tématu: kritické analýze existujících trendů v chápání člověka a v chápání jeho osobního a historického osudu – s cílem nalézt jediný správný světonázor, který dokáže vyřešit všechny tragické antinomie naší existence. Jelikož se ruská filozofie vyznačuje existenciálně-životním přístupem ke všem zásadním problémům, jsou pro ni tradiční západní formy racionálního filozofování nepřijatelné. Nejhlubšími představiteli ruské filozofie jsou z Bulgakova pohledu velcí ruští spisovatelé, kteří nás nutí chápat zcela novým způsobem věčné problémy dobra a zla, smrti a nesmrtelnosti, smyslu života a cílů dějin (všimněte si, že tento pohled na to hlavní v ruské filozofii sdílel i L. Šestov). V souladu s tím Bulgakov věnoval svá nejvýznamnější díla tohoto období rozboru děl a světonázoru slavných ruských spisovatelů: Dostojevského, Čechova, Herzena, L. Tolstého, Puškina; jasně vyjadřuje své preference: „...v Dostojevského románech, nutno upřímně říci, je v nich obsaženo opravdovější filozofie než v mnoha svazcích jejích školních představitelů“ 1 . Všichni ruští spisovatelé, věří Bulgakov, se vyznačují neuvěřitelnou citlivostí k tragédii života, k lidskému utrpení, ale zároveň vhledem do božské podstaty člověka a předtuchou toho, čeho je schopen. Tím se odlišuje především Dostojevskij, který byl Bulgakovovi obzvláště drahý: „Dostojevskému byl dán hrozný, skutečně lidský a jediný lidský dar – dar utrpení ve jménu lásky k lidem, dar utrpení a kříž utrpení“ 2. Význam Dostojevského jako největšího ruského filozofa však ocenil hned po jeho smrti, a zde Bulgakov prostě opakuje, nejostřeji vyjádřený názor Bulgakov. Solovjev. Mnohem originálněji vypadá pokus o nalezení hlubokého filozofického obsahu v Čechovově díle (o něco později hodnotil Čechovovo dílo L. Shestov velmi podobně v knize „Začátky a konce“). „Inspirovaný pohled umělce,“ píše Bulgakov, „odhaluje taková tajemství života, která přesný, ale neohrabaný a neohrabaný aparát vědy nedokáže pojmout; osvícený myslitel-umělec někdy odhaluje věčné otázky jasněji než školní filozof, který se dusí v knižním prachu své kanceláře; proto je mu dáno sloveso nikdy spálit srdce, které se skromným lidem ve světě neodváží. „Čechovova díla jasně odrážela toto ruské hledání víry, touhu po nejvyšším smyslu života, neklidnou úzkost ruské duše a jejího nemocného svědomí“ 4. Ale pokud jiní slavní ruští spisovatelé věnují větší pozornost „hrdinům“, lidem, kteří tvrdí, že řeší nejdůležitější problémy života, pak Čechova přitahují opačné typy: bezmocní, „nudní“ a „pochmurní“ lidé, v nichž na první pohled nelze najít nic vznešeného a významného pro celé lidstvo, nic „poučného“ pro myslitele přemýšlejícího o smyslu existence. A ještě nečekanější je, že Bulgakov klade rovnítko mezi Čechova a Byrona. "Čechovova nálada musí být... ​​definována jako světový smutek v plném slova smyslu a spolu s Byronem a dalšími je Čechov básníkem světového smutku. Byron protestuje proti omezenosti lidské osobnosti, proti síle světového zla ve jménu svobodné a proti Bohu bojující lidské osobnosti, vědom si své síly a nechce uznat nad sebou samu sebe vyšší moc, aby vyrostl nad sebou samým." Stejně jako Byron je hlavním motivem Čechovova díla smutek nad bezmocí člověka realizovat ve svém životě nejasně či jasně uznaný ideál; Nesoulad mezi tím, co by mělo být a co je, ideálem a skutečností, otravující živou lidskou duši, našemu spisovateli dělal nevolno víc než cokoli jiného. Je-li však Byronovým motivem zklamání takříkajíc objektivní nemožnost naplnit nadlidské nároky, stát se člověkem-bohem nejen v touze, ale ve skutečnosti, pokud zde člověk pocítil vnější hranice, za které jeho sebepotvrzování nemůže jít, pak Čechov truchlí, naopak nad bezkřídlostí člověka, nad jeho neschopností povznést se až do té výšky, která je pro něj zcela dostupná i do té výše. bezmocné spálit hrozící pěnu a odpadky každodenního života. Byron truchlí nad nemožností létat do bezmezných dálek, Čechov – nad neschopností povznést se nad zem“ 5. Bulgakov přitom v Čechovovi nachází něco, co u něj běžní literární kritici dlouho nemohli rozeznat - jeho optimismus v chápání člověka. Jen je třeba vzít v úvahu, že tento optimismus není přímočarý a samozřejmý, ale právě proto je vitálnější a oprávněnější - je spojen s vědomím neuvěřitelné obtížnosti cesty člověka k dokonalosti a k ​​získání jeho nejvyšší důstojnosti. "Pokud skutečně potřebujeme latinský termín k definování Čechovova světového názoru, pak by bylo nanejvýš správné nazvat jej optimismem, který vidí triumf zla, vyzývá k odvážnému a aktivnímu boji proti němu, ale pevně věří v budoucí vítězství dobra. Čechov však nepochybně měl takovou víru, která vidí přicházející rozkvět v sotva se objevujících výhoncích a vítězoslavně vítá tento rok, v němž je bezstarostný. vlastní cesta silná a neotřesitelná“ 6. Podobně Bulgakov hodnotí ideologická pátrání dalších ruských spisovatelů. I ve vztahu k dílu bezmezně uznávaného a milovaného Solovjova jednou vyslovil myšlenku, která byla v kontextu jeho dalších děl, založených na Solovjovových nejslavnějších myšlenkách, zcela nečekaná. Přiznal, že nejdůležitější v odkazu jeho velkého předchůdce nejsou slavná filozofická díla, ale poezie (!). Jak píše Bulgakov, "stále jasněji se objevuje myšlenka, že v Solovjovově mnohapříběhovém, umělém a komplexním díle patří k bezpodmínečné autenticitě pouze poezie, takže jeho filozofie může a dokonce by měla být ověřena poezií. Proto to, co není v poezii, musí být považováno za umělé, scholastické nebo náhodné ve filozofii: v poezii tedy neexistuje žádný ekvivalent pro Solovjovovy a neexistují žádné ekvivalenty pro Solovjovovy a neexistují žádné velké vypůjčené kategorie, zkreslené schémata, poněkud oportunistické polemiky se slavjanofily, neexistuje mnohopříběhové a racionální „ospravedlnění dobra“. Ale v Solovjově je vše, co tak uchvacuje a žije: hluboké pronikání do starozákonního a novozákonního náboženství, ohnivé uctívání Nejčistší Panny, uctívání „Paní Země“, mystika lásky, živé spojení se zesnulými“ 7 . Živé články věnované analýze děl slavných spisovatelů a umělců měly ve veřejném povědomí Ruska mimořádně velký ohlas; byli to oni, kdo především proslavil filozofa-publicistu Bulgakova. Zatím jsme však mluvili pouze o celkové „náladě“ těchto děl. Zkusme se nyní blíže podívat na to, co je jejich konkrétním obsahem – jaké závěry Bulgakov vyvozuje v důsledku rozboru jím vybraných děl. Předně je zarážející, že některá ze zmíněných prací vůbec nemají jasně vyjádřený závěr (jako jsou např. články „Ivan Karamazov jako filozofický typ“, „Ruská tragédie“, „Čechov jako myslitel“, „Mozart a Salieri“ atd.); Po projití labyrintem autorových mentálních konstrukcí čtenář s překvapením a jistým zklamáním zjišťuje, že na konci cesty je jen volání po dalším pohybu, dalším hledání. Často i v případech, kdy dílo končí jasným závěrem, nepůsobí dostatečně přirozeně a podobá se středověkým „knihám o morálce“, které byly k příběhům prezentovaným v celém jejich konkrétním životě uměle přidávány pro větší „povznesení“. Tento pocit zůstává např. při čtení článku „Člověk-bůh a člověk-zvíře“, který obsahuje mistrovský rozbor pozdních příběhů L. Tolstého. Není těžké si všimnout, že Bulgakovovi se přes veškerou snahu nikdy nepodařilo s dostatečnou úplností a plodností realizovat onu formu filozofování, kterou pro ruské myslitele rozhodně prohlašoval za jedinou možnou – založenou nikoli na tradičních kategoriích racionalismu, ale na umělecké obraznosti umění, využívající svobodnou interpretaci velkých kulturních děl. Nejúspěšnějším příkladem takového přístupu k řešení nejdůležitějších filozofických problémů (vedle absolutních modelů uváděných v Dostojevského románech) v uvažované době bylo dílo Lva Šestova. V Bulgakovově díle byl jedním z charakteristických rysů rozpor mezi původními pokyny, „deklaracemi záměrů“ a skutečným prováděním těchto pokynů a záměrů. Mezi nimi je zvláště patrný rozpor mezi jasně proklamovanou potřebou reflektovat iracionálně-mystické aspekty naší existence ve filozofických konstrukcích a tendencí k přímočarému racionalismu, který se používá jako nejjednodušší způsob zdůvodnění víry, k budování „ochranných příkopů a zdí“ proti všem četným nepřátelům, kteří víru ohrožují. N. Berďajev o tomto rysu Bulgakovova filozofického způsobu velmi přesně napsal: „Bulgakov zůstává podle své metody racionalistou ve filozofii náboženství... Bulgakov není vůbec svobodný ve způsobech svého náboženského poznání, nevyhnutelně se dostává k transcendentální autoritě, střed umisťuje mimo sebe. Už nikdy není svobodný, protože je zcela prostý svého vlastního podnikání, je zcela prostý svého podnikání. se bojí cizí vědy, „jejich“ vědy a neustále se jí přizpůsobuje i věda se jí přizpůsobuje a zároveň zaujímá obranný, omluvný postoj. Bulgakov je zjevně v rozpacích z práce „jejich“ vědy v oblasti náboženství a nedává mu pokoj. Transcendentální formulace problémů filozofie náboženství, překlad do epistemologického jazyka modlitby a svátostí, uvažování o křesťanství jako o mýtu a o každém mýtu jako o realitě a jako o syntetickém náboženském úsudku a priori – to vše není u Bulgakova imanentní gnóze, nikoli jeho svobodné vědění, ale ochranný prostředek, míra ochrany před nepřáteli, přebírající některé techniky nepřátel.“ 8 . Není náhodou, že nejvýraznější a „inspirovanější“ Bulgakovova díla jsou věnována výhradně kritické analýze dobře známých trendů západního myšlení, které ohrožují tradiční náboženskou víru. Důkaz absolutní důležitosti víry pro všechny sféry lidského života a kultury je Bulgakovovým hlavním tématem ve sledovaném období. Víra sama o sobě není pro Bulgakova problém; pro něj nejde o to, aby si „vybral“ víru a v ní „potvrdil“, otázka, co je ta „správná“ víra – a to je nepochybně nedostatek jeho myšlení. Zde lze tušit jakousi „náboženskou aroganci“, která představuje markantní rozdíl mezi Bulgakovem a Dostojevským, kterého se zjevně snažil napodobit, ale který ho nekonečně převyšoval právě ve schopnosti porozumět a vyjádřit hlubokou dialektiku víry a nevíry ukryté v každé integrální osobnosti. Bulgakov nikdy nebyl schopen plně pochopit tuto dialektiku. Zpod tenké vrstvy marxistické politicko-ekonomické učenosti se zcela přirozeně, bez jakéhokoli patrného boje, vynořila neotřesitelná pravoslavná religiozita, která nevyžadovala žádné ospravedlnění, vštípená budoucímu filozofovi v rodině, jejíž tři generace byly přímo spjaty s pravoslavnou církví. Teprve později (ve velkých dílech uvedených výše, vytvořených v letech 1915–1922) ) Bulgakov se pokusí uvažovat o své víře, ale výsledkem této úvahy bude pouze konečná diskreditace rozumu, jeho uznání jako neschopného odhalit podstatu božského Zjevení, které naplňuje víru smyslem. Zatím se bavíme hlavně o tom, abychom ukázali, jaké místo by měla v našem životě a v našem poznání zaujímat víra. Na pozadí předchozí marxistické víry to vypadá jako ospravedlnění víry před soudem rozumu a filozofie a důkaz nepravdivosti, ba dokonce zkaženosti vědění, které víru odmítá. Ve skutečnosti to byl právě poslední rys moderní vědecké metody, který se stal důvodem Bulgakovova zřeknutí se marxismu a přechodu k „idealismu“. Tento důvod jasně formuluje v článku „Hlavní problémy teorie pokroku“, poprvé publikovaném v programovém sborníku „Problémy idealismu“ (1902). Bulgakov hned na začátku článku uznává, že nekonečný rozvoj vědy je nejdůležitější podmínkou existence společnosti a jejího pokroku, rozhodně odmítá názor, který triumfoval na konci 19. a počátku 20. století, nejzřetelněji vyjádřený pozitivismem (z velké části sdílený marxismem), že rozvoj vědy je soběstačný a dokonalý k soběstačnosti a k ​​absolutní a úplné společnosti. Věda je ve svém pokrytí světa vždy omezená; nemůže uspokojit lidskou touhu mít holistické a komplexní porozumění světu a cílům svého života. Tuto představu mu mohou dát pouze dvě další složky jeho vidění světa – metafyzika a náboženství. Bulgakov zvláště trvá na nutnosti přítomnosti náboženství v celostním pohledu na svět jednotlivce a v souladu s představami slavjanofilů uznává náboženství za nejdůležitější složku, bez níž zbývají další dvě - věda a metafyzika - smysl. "Náboženství je aktivní překračování hranic vlastního já, živý pocit spojení tohoto omezeného a omezeného já s nekonečným a vyšším, expanze našeho cítění do nekonečna v honbě za nedosažitelnou dokonalostí. Pouze náboženství tedy vytváří spojení mezi myslí a srdcem člověka, mezi jeho názory a jeho činy. Člověk, který by žil bez jakéhokoli náboženství na úkor svého osobního strachu a na úkor sebe sama. skutečně nábožensky založený člověk, celý jeho život, od velkého po malé, je určován jeho náboženstvím, a proto neexistuje nic, co by bylo nábožensky lhostejné“ 9 . Po vyjádření těchto základních ustanovení svého nového, „idealistického“ vidění světa Bulgakov dále kriticky zkoumá pozitivismus a marxistickou sociologii s ohledem na jejich naplnění jejich vlastního původního požadavku – vycházet pouze z pozitivní vědy a nepřipouštět prvky metafyziky a náboženství do jejich konstrukcí. Když se obrátíme k ideologickému základu pozitivismu a marxismu, k jejich myšlence nekonečného historického pokroku lidstva, podléhajícího jasně srozumitelným zákonům, Bulgakov ukazuje, že nemůže existovat jako čistě vědecký koncept, zcela založený na faktech a přísných zobecněních. To je nemožné jednak kvůli extrémní složitosti lidské společnosti, která neumožňuje vysvětlení pouze na základě jednoho faktoru (ekonomika, politika, morálka, náboženství atd.), jednak kvůli tomu, že samotná společnost se skládá ze svobodných jedinců, jejichž jednání lze předvídat a předvídat jen velmi omezeně. V tomto bodě musí být Bulgakovova kritika uznána za naprosto přesnou; právě tyto argumenty jsou nejsilnější proti zjednodušené myšlence společnosti, kterou rozvinul pozitivismus a marxismus. Značná část přitažlivosti pozitivismu a marxismu, pokračuje Bulgakov, souvisí právě s tím, že v těchto naukách je nástup „světlé budoucnosti“, tedy neustálý pokrok společnosti k naprosto dokonalému stavu, zaručen se stejnou „nátlakem“ jako nástup jakéhokoli jevu řízeného „železnými“ zákony přirozené nutnosti. Tato víra musí být zachována za každou cenu, ale protože nemá prakticky žádný skutečný vědecký základ, je přijímána bez takového základu, stejně jako je věřící přijímán zásadami svého náboženství. Jak píše Bulgakov, "lidstvo ve svých nejlepších představitelích se nikdy neobrátilo zády k otázce konečného účelu a osudů lidské rasy a vždy na ni odpovídalo tak či onak; odpovídají také pozitivisté. A nejenom odpovídají, ale založili na myšlence osudů budoucnosti lidstva náboženství, které v lidech podněcuje ty nejposvátnější city a boje, volá po vzplanutí hrdinství." Odkud se vzalo toto přesvědčení a tato jakoby pevná znalost budoucích osudů lidstva, protože pozitivní věda je není schopna dát? Je ze stejného místa, odkud obecně pocházejí všechny náboženské pravdy, tedy to, co je nábožensky přijímáno jako pravda. Jeho zdrojem je náboženská víra, ale víra, která se tiše vplížila, propašovala, bez své královské vznešenosti, ale přesto prosadila svou dominanci tam, kde je pouze věda považována za předurčenou k vládě“ 10. Tento závěr nejen že „neponižuje“ teorii pokroku, ale naopak jí umožňuje, aby se stala skutečně důležitou součástí našeho života, skutečně určovala chování lidí a dávala jim vodítka pro jejich dobrovolné snažení do budoucnosti. Pouze víra je schopna skutečně proměnit a mobilizovat člověka, schopná skutečně ospravedlnit jeho činy; Skutečnost, že teorie pokroku, zvláště ve své marxistické verzi, má tak obrovské množství odhodlaných a upřímných příznivců, kteří jsou připraveni se obětovat pro dosažení jejích cílů, jasně dokazuje formulovanou tezi. Jako každé náboženství má „teorie“ pokroku své oddané a světce, kteří jsou připraveni jít za svou víru do kůlu. Jestliže však většina vyznavačů této nové víry nechápe její pravou podstatu a dává přednost sebeklamu před vědou, Bulgakov tento sebeklam odmítá a přijímá svou víru tak, jak by měla být přijímána – jako hlubokou aspiraci lidského ducha, která nevyžaduje racionální základ a pochází z těch hlubin, v nichž je každý člověk sjednocen s Absolutnem, s transcendentální podstatou bytí. Tato změna hodnotového systému byla smyslem známého hnutí „od marxismu k idealismu“ a v podstatě - od marxismu k náboženské víře, které kromě Bulgakova provádělo mnoho ruských myslitelů počátku dvacátého století. V tomto kontextu nazývá „idealismus“ Bulgakov onu idealistickou metafyziku, která poskytuje nezbytný racionální návrh pro přijímanou náboženskou víru – samozřejmě nikoli vyčerpávající obsah této víry. Vztah víry a metafyziky je zde chápán tak, jak jej ve své filozofii nastínil Vl. Solovjev. Právě Solovjovovy názory se staly pro Bulgakova nezpochybnitelným základem jeho vlastního filozofování na mnoho dalších let, až do jeho rozchodu s filozofií na počátku 20. let. V témže článku Bulgakov kromě kritiky marxistické a pozitivistické teorie pokroku formuluje svou vlastní pozitivní představu o podstatě historického procesu. Nelze ji nazvat dostatečně podrobnou; je to spíše lakonický náčrt, schéma pro další vývoj. Později by se Bulgakov k tomuto problému nejednou vrátil – k identifikaci určité logiky dějin a principů, jimiž se řídí –, ale v pozdějších a důkladnějších dílech bude prezentace tohoto tématu podřízena jiným, podle něj důležitějším problémům, a proto nebude tak jednoznačná. Tam, kde Bulgakov spatřuje bezpodmínečnou správnost marxismu (není však jeho charakteristickým rysem a patří ke společným rysům mnoha filozofických hnutí), spočívá v tom, že jednotlivci a lidstvu jako celku klade nějaký bezpodmínečný cíl všech jejich aspirací, ve formování představy o ideálním stavu společnosti a člověka samého. Radikální omyl a radikální vada marxistické filozofie spočívá v tom, že specifikovaný ideální stav je považován za empiricky dosažitelný v dějinách a pro jeho pochopení a vyjádření nevyžaduje nic jiného než existující empirické vlastnosti vlastní společnosti a člověku. Zde se předpokládá, že ideál vzniká v souladu s vnitřními zákony historického procesu, a proto se nutně uskuteční v konečném čase. Tím se eliminuje faktor svobody z historie a obecně se neutralizuje význam jednotlivce; jednotlivec se ukazuje být pouze dirigentem pro akci historické nutnosti. V konečném důsledku je to dáno vírou marxismu ve „vědeckou“ srozumitelnost dějin – svobodný člověk zasahuje do fungování přísných a přesných zákonů, a ačkoliv ho nelze zcela odstranit, je nutné mu upřít významný vliv na běh dějin. Naproti tomu Bulgakov zdůrazňuje potřebu považovat ideál za transcendentální vůči společenskému vývoji. Tato zdánlivě malá změna vede k radikálně odlišnému pohledu na historii. Transcendence ideálu, která určuje činnost jednotlivců i celého lidstva, na jedné straně znamená, že není možné s konečnou platností a plně vyjádřit podstatu tohoto ideálu v kategoriích vědy a racionální filozofie, a na druhé straně, že skutečný historický pokrok nemůže nikdy skončit uskutečněním tohoto ideálu – do empirických dějin „nezapadá“. Přesvědčení o možnosti pokroku a skutečné lidské činnosti, která k pokroku přispívá, musí být založeno právě na přesvědčení, že víra je jediným způsobem, jak pochopit transcendentální ideál lidské dokonalosti. Určité racionální „vysvětlení“ tohoto ideálu může poskytnout pouze metafyzika, která se vyhýbá přílišné racionalitě svých konstrukcí a vědomě uznává nad sebou vyšší autoritu – náboženskou víru. Největší příklady takové metafyziky podle Bulgakova uvedli Kant a Vl. Solovjev. "Mravní zákon nám říká, abychom vždy a všude chtěli dobro pro dobro samotné. Absolutní zákon dobra musí být také zákonem našeho života." Tento zákon, je-li aplikován na historický vývoj, nám říká, abychom chtěli dobro v dějinách a vlastním úsilím přispívali k realizaci dobra, jinými slovy nám říká, abychom chtěli pokrok. Pokrok je z tohoto pohledu morální úkol... ne bytost, ale absolutní nutnost; konečné a relativní nemůže obsahovat absolutní; v tomto smyslu je pokrok nekonečný. Abychom uznali povinný morální úkol pokroku, je nutné mít jistotu, že tento pokrok je prováděn s mechanickou nutností? Je jinými slovy nutné pozvednout závoj budoucnosti a uchýlit se k vědeckým proroctvím? Ne, pro mravní zákon nejsou potřeba žádné berličky. Absolutní povaha jeho příkazů, chtít dobro pro dobro, není spojena s žádnými náhodnými podmínkami pro realizaci dobra v dějinách“ 11. Bulgakovovy úvahy o nedostatcích nejpopulárnějších učení, které zdůvodňují myšlenku pokroku, ho tedy vedou k přesvědčení, že tato myšlenka má ve skutečnosti dva zdroje: víru v Boha, chápanou jako transcendentální ideál lidské dokonalosti, a přesvědčení o absolutním významu lidské osobnosti, realizující se ve svobodném historickém jednání. „V důsledku toho,“ shrnuje Bulgakov, „hlavní problémy teorie pokroku jsou zároveň problémy filozofie křesťanského teismu a jsou řešitelné pouze na základě této filozofie a nauka o pokroku je ve skutečnosti specificky křesťanskou doktrínou“ 12. Je třeba poznamenat, že Bulgakov nebyl sám, kdo se pokoušel poskytnout model pro pochopení historie založený na stejných principech, které byly charakteristické pro Solovjovův systém, ale možná s ještě větším důrazem na důležitost lidské svobodné činnosti (v Solovjově tento bod nebyl dostatečně zdůrazněn). Velmi podobný myšlenkový systém, a ještě podrobnější, nacházíme u slavného Bulgakova současníka P. Novgorodceva. Novgorodtsev, stejně jako Bulgakov, ve své knize „O sociálním ideálu“ (1917) zkoumá nedostatky marxismu a formuluje myšlenku historie, která předpokládá nekonečnost historického vývoje a prvořadý význam svobodného úsilí člověka. Později se stejnou cestou vydal i G. Florovsky 13, který byl dlouhou dobu blízkým přítelem Bulgakova v exilu (k odcizení došlo až po příběhu oficiálního teologického posouzení Bulgakovovy sofiologie, kterého se Florovský musel zúčastnit). Sám Bulgakov, jak jsme již poznamenali, se však do tohoto problému neponořil; v jeho dílech nenajdeme detailní rozpracování výše uvedeného schématu pro pochopení historického procesu. Jeho hlavním úkolem bylo ještě dlouhá léta bránit víru nabytou v těžkém životním boji; stal se skutečným „rytířem víry“ a bránil ji před mnoha nepřáteli, kteří svádějí lidstvo falešnými ideály a „modly“. Právě v této funkci a při provádění tohoto úkolu se Bulgakov stal jedinečným symbolem ruské filozofické žurnalistiky počátku dvacátého století - se všemi jeho výhodami a nevýhodami, úspěchy a omyly. Jak již bylo zmíněno, vůdčí tendence Bulgakovova filozofického vývoje se zvláště zřetelně projevila v jeho dílech věnovaných úzkostlivé kritice názorů hlavních filozofických „idolů“ konce 19. – počátku 20. století – kromě K. Marxe to jsou L. Feuerbach, M. Stirner a F. Nietzsche. Ačkoli Bulgakov nemá dílo specificky věnované Nietzscheho filozofii, nebylo by přehnané tvrdit, že Nietzsche se ukázal být pro Bulgakova druhou nejvýznamnější „negativní“ filozofickou postavou po Marxovi, protože pouze tito dva myslitelé byli schopni uchvátit dosud nebývalé masy stoupenců svou radikální protináboženskou hrozbou pro křesťanské myšlenky a vytvořit protináboženskou myšlenku. Evropanů. Bulgakovův postoj k Nietzschemu s extrémní jasností odhalil slabiny jeho filozofického a náboženského vidění světa. Projevuje úžasnou slepotu ve vnímání nejdůležitějších Nietzscheho myšlenek, které doslova převrátily tradiční evropskou filozofii a otevřely obzory, které evropská kultura nemohla skutečně ovládnout ani na počátku 21. století. Bulgakov s naprostou vážností reprodukuje nejbanálnější, téměř vulgární interpretace „nietzscheanismu“, a to vypadá velmi zvláštně v dílech myslitele, který tvrdí, že odhaluje „nejhlubší tajemství“ lidské existence. Bulgakov vzpomíná na Nietzscheho v článku „Ivan Karamazov jako náboženský typ“, v článku „Mentální drama Herzena“ a v článku „Náboženství člověka-boha u L. Feuerbacha“ a v mnoha dalších jeho dílech. Zejména zde Bulgakov zcela vážně tvrdí, že Nietzsche je extrémní pozitivista! Nejradikálnější soud o německém filozofovi ale vyjadřuje v článku věnovaném Čechovovi. Bulgakov nazval Nietzscheho jakýmsi antipodem ruského spisovatele a svůj názor na podstatu jejich opozice formuluje takto: „To, co člověka zušlechťuje, dělá z něj člověka v pravém slova smyslu, není toto podivné zbožštění přirozeného, ​​zoologického nadčlověka, Nietzscheho „blond bestie“, ale víra ve skutečně nadlidského a slabého člověka, který je schopen regenerovat a podporovat mocnou, všemohoucí dobro4. Stačí porovnat tento kousavý, ale zcela povrchní výrok s argumenty o Nietzschem S. Frankem (v článku „Fr. Nietzsche a etika „lásky k dalekým“ – vydaném mimochodem v roce 1902). v téže známé sbírce „Problémy idealismu“, kde se objevil článek Bulgakova „Hlavní problémy teorie pokroku“ a L. Šestov (v knize „Dostojevskij a Nietzsche (filosofie tragédie)“), prokazující kongeniální chápání systému německého filozofa přesně jako vznešeného řádu bulosofgakovské hloubky, jak ztrácejí vznešenému humanistickému učení, myslet na své talentovanější kolegy 15. Bulgakov se ukazuje jako „slepý“ a „hluchý“ nejen ve vztahu k revolučním myšlenkám Nietzscheho, ignoruje nebo nesprávně interpretuje většinu těch jevů ve filozofii na přelomu dvou století, které otevřely nové vyhlídky – včetně vyhlídek na oživení náboženského cítění, jehož ztrátu v evropské kultuře moderní doby právem zaznamenal. Jeho touha dokázat, že evropská civilizace nepotřebuje zásadně nová „vyznání“ a že je prostě nutné vrátit se k tradičnímu křesťanství, jen mírně pozměněnému v souladu s duchem humanismu, byla odsouzena k zjevnému neúspěchu – příliš se odchylovala od hluboké a nevyhnutelné logiky historického vývoje Evropy ve dvacátém století. Navzdory všem nedostatkům, nedorozuměním a dokonce i omylům nové generace myslitelů - od Feuerbacha po Nietzscheho - kteří odmítali tradiční hodnotový systém spojený s křesťanstvím a hledali nové cesty, bylo právě jejich hledání jediným zdrojem naděje na oživení náboženského postoje ke světu a člověku, byli to právě oni, kdo inicioval vytvoření nového širokého světového názoru, který pomáhá evropské civilizaci posouvat kupředu a nezahrnuje staré hodnoty v evropské civilizaci, ale nezahrnuje je více vpřed. Naproti tomu Bulgakov ve svých brilantních publicistických článcích navrhoval jediné – návrat zpět na cesty již prošlé a zdiskreditované historií, k formám víry, které ztratily svou vitalitu. Ve slavném díle „O úpadku středověkého světového názoru“ Vl. Solovjov vyslovil mimořádně správnou a důležitou myšlenku: aby si křesťanství zachovalo svůj význam pro evropské lidstvo, musí se změnit, musí být obnoveno, i když tuto obnovu lze považovat i za návrat k čistotě učení samotného Ježíše Krista, osvobozující ho od středověkých „vrstev“ 16. Za nejdůležitější z těchto „vrstev“ považoval absolutní oddělení a protiklad Boha a člověka. Solovjov hlásal myšlenku bohočlověka jako nerozlučné jednoty Boha a člověka jako nejdůležitější součást pravého křesťanství, schopného stát se vitální a žít pro novou Evropu. Tato myšlenka se stala programovou nejen pro samotného Solovjova, ale i pro všechny jeho následovníky. Ale jak se obvykle stává, Solovjovovi ideologičtí „nástupci“ to pochopili velmi odlišně. N. Berďajev podle našeho názoru vyjádřil hlavní tendenci Solovjovovy filozofie nejpřiměřeněji. Myšlenka nerozlučné jednoty Boha a člověka, jak tvrdí Berďajev, znamená rovnost člověka a Boha, jednotlivce a absolutní počátek bytí. Iracionální dialektika lidského a božského znamená, že idea božsko-lidskosti, jako její přirozený a rovnocenný korelát, má ideu human-teismu – ideu, podle níž božský obsah existuje v každém empirickém člověku, i když ne každý si může tento obsah uvědomit a učinit jej významným ve světě. Bylo to právě toto nekonvenční chápání myšlenky božího mužství, které Berďajev objevil (zdá se nám zcela správně) jak ve filozofických výpravách Dostojevského, tak v dílech Nietzscheho. Velmi podobným způsobem a možná ještě hlouběji rozvinuli Solovjovovy myšlenky jeho další dva dědicové - S. Frank a L. Karsavin. Pouze tlak tradice a jakási duchovní autocenzura jim nedovolila používat termín „člověk-božství“ jako rovnocenný s pojmem „božské lidstvo“ – jako odraz těch nových aspektů chápání člověka, které musí křesťanský světonázor přijmout, chce-li zůstat živým a moderním učením. Otevřeně opačnou tendenci hájil P. Florenský; On, jeden z mála v ruské filozofii počátku dvacátého století, ostře kritizoval Solovyova a přímo tvrdil, že je třeba vrátit se ke středověké myšlence vztahu mezi Bohem a člověkem, podle níž se člověk musí zcela vzdát své svobody, aby přijal plnost Boží milosti. Podstatu této tendence dobře vyjádřil N. Berďajev, který Florenského označil za „velkého inkvizitora“ ruského myšlení 17. Bulgakovova pozice v konfrontaci s těmito extrémními tendencemi se ukazuje jako váhavá a nejednoznačná. Stejně jako Solovjov kritizuje středověké křesťanství za to, že v něm idea člověka vybledla před myšlenkou všemocného Boha. V tomto smyslu považuje světonázor renesančního a novoevropského humanismu za naprosto oprávněný; jeho prostřednictvím byla rehabilitována myšlenka člověka. Zároveň však tvrdí, že výsledek vývoje humanismu se ukázal být v rozporu s jeho původem a skutečnými cíli. Humanismus musel uznat svou druhotnou povahu ve vztahu ke křesťanskému modelu člověka a stát se součástí křesťanské antropologie, která za základ klade ideu bohočlověka; došlo totiž k úplnému zlomu: „V historickém zjevení jednoty Bohočlověka, které je obecně dosahováno dialekticky prostřednictvím protikladů, byly vyzkoušeny oba extrémy, obě možnosti jednostranného chápání univerzální ideje Bohočlověka: pokud ve středověku převládal světonázor Bohočlověka bez člověka, přesněji řečeno vedle člověka bez člověka, v Novém čase převládá představa Boha či člověka o Bohu.18 Závěrem je, že je nutné radikálně překonat humanismus zvládnutím jeho hluboké pravdy: při zachování křesťanského náboženství je třeba se snažit porozumět myšlence božství-mužství tak, aby uznala důležitost člověka a jeho svobody. Tento závěr je sám o sobě plně v souladu se Solovjovovými myšlenkami a s trendem, který rozvinuli mnozí ruští filozofové, Bulgakovovi současníci. Bulgakov to však ponechává v příliš obecné a vágní podobě, aby bylo možné pochopit, jak si představuje obnovený (v duchu humanismu) křesťanský světonázor. Bohužel jeho následující díla, především dvě knihy, „Non-Evening Light“ a „The Tragedy of Philosophy“, nás nutí přiznat, že se nakonec jednoznačně přiklonil k „Florenského linii“ a šel velmi daleko od idejí humanismu, od myšlenky absolutního smyslu lidské osobnosti – vrátil se k „středověkému světonázoru“ s jeho myšlenkou o nadvládě člověka nad nerozdělením boha. Trend naznačený 19 se v Bulgakovově díle okamžitě neobjevil. Ve svých raných dílech věnovaných Solovjovovi působí Bulgakov jako nadšený obdivovatel a propagátor Solovjovových filozofických myšlenek. Přitom, na rozdíl od pozdějšího negativního postoje k Solovjovově striktní taxonomii (jak již bylo zmíněno výše), za Solovjovův nejdůležitější počin považuje právě holistický filozofický systém, jako model filozofování, který rafinovaně zohledňuje náboženské potřeby jednotlivce. Nejvýraznější je v tomto smyslu velké dílo (veřejná řeč) „Příroda ve filozofii Vl. Solovjova“, vydané v roce 1910. Bulgakov zde velmi přesně formuluje jednu z nejdůležitějších předností Solovjova systému. Solovjovova filozofie, která je ve své podstatě „idealistická“ a „náboženská“, překonává falešnou dichotomii idealistického a materialistického chápání existence a bere v úvahu nezávislost a tvůrčí činnost materiálního principu světa. "Dvě noční můry," píše Bulgakov, "utlačují moderní vědomí ve filozofii přírody: mechanický materialismus a idealistický subjektivismus. První proměňuje svět v bezduchý stroj, v mrtvý mechanismus, druhá v epistemologické schéma, v holou možnost poznání, zbavenou vlastního života" 20. Nazýváme Solovjovovu filozofii "náboženským duchovním materialismem a pokusem o živoucí ovoce" a Bulgakovovým pokusem o živoucí hmotu. příroda a člověk jako rovnocenné principy. Je jasné, že takové spojení nebylo možné provést „mechanicky“, přičemž definice ducha a hmoty zůstaly ve formě, kterou jim dávala racionalistická filozofie 17.–19. Solovjev se od této již zdiskreditované tradice vrací k méně přísným, ale hlubším filozofickým pohledům na antiku a rané křesťanství, které byly založeny na myšlence nadřazenosti a absolutnosti života. "Realita, jak ji známe, se nevyčerpává racionálními kategoriemi, ale pouze je toleruje a povoluje. Je hlubší, než je znázorněno na schematických projekcích a kresbách racionality. Obsahuje superracionální a v tomto smyslu zcela iracionální zbytek, přesněji řečeno základ, který nelze zkoumat ani pod mikroskopem, ani pod anatomickým nožem, ani pod schématy racionality 21." Bulgakov však připouští, že nejen Solovjov, ale i někteří další význační filozofové 19. století dospěli k potřebě nové formulace hlavních filozofických problémů, z nichž jmenoval Schellinga, Schopenhauera a E. Hartmanna. V jejich systémech vidí plodný přístup k nové filozofii, která uznává důležitost iracionálních principů v bytí – v první řadě počátek života. "Příroda," uvádí Bulgakov výchozí princip Solovjovovy filozofie, "je živá bytost, příroda je bytost, příroda je absolutní. Avšak na rozdíl od panteismu, přestože chápe život přírody, ztotožňuje ji s božstvím, je v Solovjově přirozenost jiný z Boha, Jeho stvoření a obraz, druhý absolut, který se jím stává v procesu, v čase a naukou. zároveň vzniká úzké spojení“ 22. Následuje převyprávění Solovjova systému, v němž je důraz kladen právě na „mytologickou“ a nábožensko-iracionální stránku, nikoli na systematičnost a racionální koherenci Solovjovových myšlenek. Již v uvažovaném díle, zaměřeném nikoli na vlastní interpretaci, ale na lidovou prezentaci Solovjovových myšlenek (kterou lze zdůvodnit ve veřejné přednášce určené širokému publiku), je tedy patrný Bulgakovův sklon vybrat z rozmanitosti Solovjovových myšlenek ty, které nejvíce odpovídají tradičnímu, dogmatickému křesťanskému učení. Řeč „Příroda ve filozofii Vl. Solovjova“ není nic jiného než stručné a oblíbené označení tématu, které Bulgakov podrobněji a důkladněji rozvinul ve svém prvním velkém filozofickém díle – knize „Filozofie ekonomie“ (1912). Východiska této práce a rysy její „metodiky“ lze považovat za zcela originální. Bulgakov se zde pokouší zohlednit myšlenky zcela odlišných, zdánlivě neslučitelných filozofických směrů. Jsou to prvky vědeckého ekonomismu (zachování některých motivů marxismu) a filozofie pragmatismu a jasně sledované mystiky neortodoxního druhu (vypůjčené z učení Solovjova, ale mající gnostické kořeny) a klíčové myšlenky ortodoxní, patristické ontologie a antropologie. Poslední termín je pro Bulgakova obzvláště důležitý, ve světle jeho stále zjevnější přitažlivosti k dogmatickému učení pravoslavné církve. Bohužel Bulgakovův původní plán na syntézu všech těchto heterogenních světonázorových paradigmat zjevně selhal; v mnoha případech vypadá kombinace heterogenních myšlenek velmi formálně a neorganicky. Snad nejdůležitější věcí v konceptu „Filozofie ekonomie“ je vývoj postulátu, který byl vyjádřen v předchozí práci věnované Solovjovovi. To se vztahuje k principu primátu života, postavení iracionálního počátku života jako primárního zdroje všech vlastností nejen lidské osobnosti, ale celé existence. "Ve vztahu k životu," píše Bulgakov, "se všechny aspekty existence ukazují být pouze soukromými definicemi: vůle, myšlení, instinkt, vědomí, podvědomé sféry, dokonce i bytí samotné, existuje spojení a predikát existence dává smysl pouze ve vztahu k existenci - životu, který klade své jednotlivé výskyty nebo stavy jako soukromé definice. Neexistuje žádné bytí in abstracto, ale pouze sebekonkrétní bytí pro sebe, sebekonkrétní bytí." Toto východisko přirozeně vede Bulgakova k popření racionalismu jako univerzální filozofické metody. Bulgakov definoval filozofii „jako nauku o životě v jeho celistvosti nebo v jeho nejobecnějších definicích“ 24 a silně zdůrazňuje nemožnost přijmout iracionální začátek života prostřednictvím jediného systému idejí; postuluje základní pluralismus filozofického chápání absolutního principu. „Absolutno,“ píše, „samozřejmě jedno je, [ale] odhaluje mnoho tváří pro ty, kteří k němu přistupují různými způsoby.“ 25. Zde se poprvé setkáváme s myšlenkovým sledem, který později bude hrát stále větší roli v Bulgakovových dílech. Za její zjevný nedostatek považuje „pluralismus“ filozofie, to znamená její neschopnost adekvátně a objektivně odrážet podstatu absolutního počátku bytí – každý filozof tento počátek vidí ze svého subjektivního úhlu a nemá tedy plnost pravdy. Taková úplnost pravdy je však stále možná; poskytuje jej náboženská víra, konkrétněji křesťanské Zjevení, které prostřednictvím systému dogmat poskytuje holistické uchopení „superlogického“ Absolutna. Zde je načrtnut onen radikální protiklad mezi filozofií a náboženstvím, který nakonec přinutí Bulgakova opustit filozofii ve prospěch dogmatiky. „Pluralismus“, který Bulgakov považuje za nejdůležitější kvalitu filozofie, pomáhá porozumět pojmu „filosofie ekonomie“. Ukazuje se, že je to jeden ze způsobů, jak pochopit počátek bytí - život, a právě ten, který v něm zachycuje to nejdůležitější, a tedy ten nejpřirozenější a „přímější“ způsob (pokud je něco takového vůbec možné). Je to dáno tím, že Bulgakov bere proces „ekonomie“ v nejširším slova smyslu – jako boj života s jeho negativním protějškem – smrtí, „mrtvou“ bytostí. Pokud můžeme mluvit o ontologii, která je základem Bulgakovova konceptu, pak by tato ontologie měla být uznána jako dualistická: věří, že veškerá pozemská existence je interakcí, bojem mezi dvěma principy - životem a smrtí. Tyto principy se v jistém smyslu podobají tradičním principům evropské metafyziky - bytí a nicota a Bulgakov považuje život za legální, bytostný, „existenciální“ a smrt jako Platónovu nicotu (hmotu) nazývá nezákonnou, nepřirozenou a logicky protichůdnou – a přitom nepochopitelným způsobem „vstoupil“ do světa. Spojení života jako absolutního a nekonečného principu se smrtí vedlo k „degradaci“ života, ke ztrátě jeho absolutnosti, nekonečnosti a dokonalosti; v důsledku toho ve světě vidíme jen nedokonalý, smrtelný život, jehož celý smysl spočívá v neustálém překonávání smrti, boji se smrtí. Bulgakov tento boj, v němž se život snaží rozšířit hranice svého prostoru, dobýt co nejvíce prvků ze sféry „mrtvé“ existence, nazývá „ekonomií“ v širokém slova smyslu. Stejně jako Solovjov i Bulgakov chápe člověka jako nejvyšší projev absolutního principu bytí, života, proto samotná lidská ekonomika je nejvyšším a nejúplnějším projevem podstaty ekonomického procesu vůbec; podřizuje si jako nižší formy všechny druhy boje mezi životem a smrtí v přírodě. Ekonomika, tvrdí Bulgakov, „je boj lidstva s elementárními přírodními silami za účelem ochrany a rozšíření života, dobytí a humanizace přírody, přeměny v potenciální lidský organismus. Obsah ekonomického procesu lze tedy vyjádřit i takto: vyjadřuje touhu přeměnit mrtvou hmotu, jednající s mechanickou nutností, v živé tělo, s její organickou účelností, proto v mezích lze tento cíl definovat jako přeměnu celého kosmického mechanismu v potenciální nebo skutečný organismus, v překonání nutnosti svobodou, mechanismus s organismem, kauzalitu s účelností, jako humanizace přírody“26. Originalita těchto konstrukcí oproti Solovjovově koncepci, která je Bulgakovovi vzorem, spočívá pouze v tom, že je zde kladen větší důraz na popis specifických rysů procesu přeměny přirozeného bytí do dokonalejšího stavu – stavu plnosti života, zatímco u Solovjova zůstala povaha božsko-lidské činnosti, kterou je člověk povolán ve světě realizovat, nedostatečně jasná. Přesto Bulgakov neodhaluje všechny možnosti svého originálního přístupu k popisu vývoje světa a člověka. Zde bylo zapotřebí zvláštní přesnosti a svědomitosti při vypracování detailů konceptu globální „ekonomiky“; omezil se na neoriginální a příliš obecná ustanovení, přímo vypůjčená z děl jiných filozofů, kteří se snažili vysvětlit svět na základě pojmu života (od Schellinga po Bergsona). Jak je v politické ekonomii zvykem, Bulgakov rozlišuje dvě hlavní složky ekonomické aktivity – spotřebu a výrobu. Jejich definice v Bulgakovově knize nemá nic společného s politickou ekonomií a je založena na nejobecnějších filozofických kategoriích. Spotřeba je tedy oprávněná jako proces demonstrující univerzální propojení prvků bytí, jednotu bytí. Vzhledem k tomu, že kromě počátku života na světě je vždy „mrtvá“ bytost, která „odpadla“ ze života, dostává Bulgakov následující definici konzumu: „Život sám v tomto smyslu je schopnost konzumovat svět, připojit se k němu a smrt jde za hranice tohoto světa, ztráta schopnosti komunikovat s ním a konečně vzkříšení s definitivním stupněm návratu do světa“ 27. Spotřeba se ukazuje jako proces znovusjednocení živých s mrtvými za účelem navrácení mrtvých prvků do sféry života. Význam této definice by se dal demonstrovat na jejím konkrétnějším vysvětlení, u Bulgakova však zůstává v nejobecnější podobě a ztrácí tím veškerou svou originalitu (později názorný příklad podrobného a velmi originálního vývoje téhož přístupu předvedl L. Karsavin v knize „O osobnosti“ (1929)). Definice výroby je stejně obecná a nekonkrétní. Bulgakov v inscenaci vidí především „výstup subjektu do objektu a navíc nikoli iluzorní, ale skutečný, součást objektivního, univerzálního „prožitku“ 28. Bulgakov uznává, že princip koincidence subjektu a objektu byl nejplněji realizován v Schellingově „filosofii identity“, doslova reprodukuje rozsáhlé „umělé úryvky z jeho psaní“ a doslovně reprodukuje rozsáhlé „umělé úryvky“. dogma o Nejsvětější Trojici, které, jak tvrdí, nejpřesněji vyjadřuje (?) totožnost subjektu a objektu v Absolutnu. V důsledku toho zůstávají jak specifika „výroby“ a „spotřeby“ i formy jejich jednoty v ekonomickém procesu nejasné a nevysvětlitelné; V Bulgakovově knize nelze najít nic jiného než nejobecnější a často polomytologické definice. Snad nejdůležitější částí knihy jsou kapitoly o „transcendentálním předmětu ekonomie“, kde najdeme první stručný souhrn Bulgakovových představ o Sofii jako ideálním prototypu veškerého pozemského bytí a zároveň – subjektu historického (ekonomického) procesu. Ani zde však není ve výkladu myšlenky Sophia nic zásadně nového – ve srovnání se známými „sofologickými“ učeními, které existovaly v historii, především mezi J. Boehme, Schellingem a Vl. Solovjová. Určitá originalita Bulgakovovy pozice spočívá pouze v posílení jednotlivých akcentů a zvláštní kombinaci různých složek konceptu Sophia. V souladu s hlavním trendem knihy „Filozofie ekonomie“ přistupuje Bulgakov k myšlence Sophie ze své myšlenky globálního procesu ekonomické transformace existence. Vrcholem tohoto procesu a jeho hlavní formou je lidská činnost; jako většina ruských myslitelů, kteří na toto téma psali, Bulgakov odmítá uznat aktivitu a dokonce existenci individuální osobnosti jako soběstačnou; domnívá se, že empirická osobnost je ve vztahu k univerzálnímu lidskému duchovně-hmotnému celku druhotná a všechny její cíle a jednání jsou vysvětlitelné pouze prostřednictvím tohoto celku. "Ačkoli ekonomika (či věda) v každém okamžiku přímo existuje u těch, kteří skutečně tuto energii vyvíjejí, nesplyne s nimi a není jimi vyčerpána. Naopak do ekonomiky vstupují a odcházejí, ale ona sama jako funkce, jako jediná činnost existovala před nimi a bude existovat i po nich. To charakterizuje zemědělství jako proces, který není individuální, ale kmenový a historický... Opravdovým a navíc jediným transcendentálním subjektem ekonomie, personifikací čisté ekonomie neboli samotnou funkcí ekonomie není člověk, ale lidstvo“ 29. Bulgakov, který se neomezuje na ospravedlnění univerzální lidské jednoty analýzou ekonomického procesu, dále činí totéž tradičnějším způsobem, na základě analýzy procesu poznání: „...existuje subjekt poznání, který ospravedlňuje svou jednotu jak z formální stránky, epistemologicky, tak obsahově, vědecky. Poznání je v tomto subjektu skutečně jednotné a skutečně aktuální, v individuálních aktech přechází do poznání, je potenciálem. Odhaleno, a dále, ve vývoji poznání je organizováno, jeho roztříštěnost je překonána touhou po jednotě Jeden ví, mnozí vědí, tento, tento transcendentální subjekt poznání, již není lidským jedincem, ale myšlenkou lidstva, Duše světa, Božská Sophia, Pleroma, Natura Naturans – pod různými jmény a v různých podobách. Jak vidíme, na konci této fráze Bulgakov připouští, že jeho myšlenka univerzálního lidského předmětu ekonomické činnosti a znalostí není originální a byla v dějinách filozofie předložena více než jednou. Lze připomenout, že v ruské filozofii P. Čaadajev, A. Chomjakov, Vl. napsal na toto téma. Solovjev, S. a E. Trubetskoy, S. Frank atd. V tomto ohledu samozřejmě Bulgakov potřeboval jasněji zdůraznit charakteristické rysy své koncepce. Nic z toho však v knize není; Kromě neobvyklosti samotného výchozího bodu pro uvažování o univerzální lidské jednotě – procesu ekonomické aktivity, nenacházíme v Bulgakovových úvahách nic zásadně nového. Bulgakovovy definice jsou navíc tak obecné a nekonkrétní, že se jeho představa Sophie stává nerozeznatelnou nejen od učení, které zmiňuje (Platón, Boehme, Schelling a Solovjev), ale také například od Hegelovy myšlenky duchovní jednoty lidstva. Lze si vzpomenout, s jakým nadšením Bulgakov vyvracel Feuerbachův názor v článku „Náboženství lidského Boha u L. Feuerbacha“. Bulgakov odmítl Feuerbachovu koncepci vztahu mezi jednotlivcem a lidstvem pro jeho blízkost materialismu a požadoval návrat k nábožensko-idealistické myšlence humanity a její bezpodmínečné hodnoty. Když však ve „Filozofii ekonomie“ přejde od kritiky cizích názorů k pozitivní prezentaci svého konceptu, ukáže se, že se vrací k nejbanálnější a nejběžnější myšlence, která se neliší od odpovídajících myšlenek Hegela. Ale význam Feuerbacha v dějinách filozofie spočíval v tom, že poskytl účinnou (i když s vlastními nedostatky) alternativu k hegelovské myšlence člověka a lidstva. Na závěr stručné analýzy „Filosofie ekonomie“ si všimneme dalších dvou ideologických bodů této knihy, v jednom z nich Bulgakov významně doplňuje nauku o Sofii, ve verzi, jak ji vypracoval Solovjov, a ve druhé jasně formuluje princip, který ukazuje, že zůstal hluchý k nejoriginálnějším myšlenkám, které vstoupily do evropské filozofie na konci 19. století – na počátku 20. Bulgakov ztotožňující v duchu gnostické mystiky jediné lidstvo s Duší světa, Sofií, zároveň plně přijímá biblický koncept Sofie jako ideálního kosmu, ideálního prototypu veškerého stvořeného bytí (tato myšlenka je obsažena ve starozákonní knize Přísloví Šalamounových). Kombinací těchto dvou aspektů eliminuje nejobskurnější místo v Solovjovově učení o Sofii a ukazuje se, že je přímým pokračovatelem dlouholeté gnostické a kabalistické mystické tradice. Připomeňme, že v centru kabaly je myšlenka Adama Kadmona, ideálního člověka, „složená“ obsahující veškerou přírodu. Původní identita zcela sjednoceného ideálního lidstva, Adama Kadmona, a zcela sjednoceného ideálního kosmu, podle učení kabaly, byla narušena v důsledku pádu Adama Kadmona. Tento čin vedl ke ztrátě integrity lidstva a kosmu a zavedení smrti do existence. Ale hlavní je, že v tomto procesu lidstvo ztratilo jednotu s kosmem a svou nadvládu nad ním. Teprve s rozvojem nedokonalého lidstva, postupem jeho poznání a forem činnosti dochází k postupnému „znovu sjednocování“ rozpadlých částí vesmíru a „obnovení“ dominantního postavení člověka ve světě. Ve skutečnosti tím, že Bulgakov ztotožňuje kabalistickou myšlenku Adama Kadmona se starozákonní myšlenkou Sophie, pokouší se podat takový lom celého tohoto konceptu, který by nebyl v rozporu s křesťanským dogmatem. Víra v možnost takovéto dohody ho inspirovala po celý život, až do doby vzniku jeho pozdějších teologických děl. Církevní odsouzení jeho teologických konstrukcí (sice nedotažené do oficiální podoby zákazu, ale zcela jasně vyjádřené) však nakonec ukázalo utopickou povahu tohoto plánu. Ve své nejdramatičtější podobě se protiklad mezi pseudodogmatickými a jasně heretickými interpretacemi myšlenek Sophie a Adama Kadmonových projevuje v jejich zcela odlišném hodnocení míry tvůrčí síly lidstva „obnovené“ v historickém procesu. V heretické mystice je tato tvořivá síla ztotožňována s tvořivou silou Boha, což odpovídá tendenci „zrovnoprávňovat“ Boha a člověka. Bulgakov tomuto nebezpečí velmi dobře rozumí, a proto se konkrétně zabývá tímto problémem. V obavě z heretické deviace rozhodně zdůrazňuje, že „sophia“ lidského vědění a činnosti (jejich zaměření na obnovu integrálního, „živého“ bytí ve světě) vůbec neznamená, že by se lidská tvořivost, byť v nejmenší míře, podobala tvůrčí schopnosti Boha; naše kreativita, píše, neobsahuje „nic metafyzicky nového, pouze se reprodukuje a znovu vytváří z existujících, již vytvořených prvků a podle nově nalezených, znovuvytvářených, ale také předem určeným způsobem“ 31. V důsledku toho se ukazuje, že Bulgakov navzdory svému tvrzení vytvořit nový koncept člověka a lidské činnosti přidává jen málo ke staré platónsko-augustinovské verzi křesťanské filozofie, která pro člověka neuznává žádný existující tvůrčí úkol. Nedostatek skutečných výsledků Bulgakovovy filozofické konstrukce je zvláště patrný na pozadí myšlenek mnoha vynikajících západních filozofů (včetně Nietzscheho), kteří považovali za svou hlavní povinnost právě kritiku platónské tradice, která dominuje křesťanské filozofii a neumožňuje doložit tvůrčí svobodu člověka v jejím absolutním smyslu. Nejzřetelněji o tom psal A. Bergson 32, jehož myšlenky aktivně využívali ve své tvorbě nejoriginálnější ruští myslitelé - N. Berďajev, S. Frank a L. Karsavin. Abychom to shrnuli, můžeme konstatovat, že v knize „Filozofie ekonomie“ - první více či méně důkladné prezentaci Bulgakovových filozofických názorů - byly jeho slabiny odhaleny ve větší míře než jeho přednosti. K tomu druhému patří neoddiskutovatelné přesvědčení o nutnosti rozvíjet myšlenky Vl. Solovjov kvůli harmonické kombinaci víry a rozumu, intuice a přesných znalostí, náboženství a filozofie, jakož i poměrně originální touhy doložit módní myšlenku prvořadého významu ekonomické aktivity v životě lidstva v rámci nábožensko-idealistického světového názoru. Nedostatky Filosofie ekonomie však jednoznačně převažují nad přednostmi této knihy. Porovnáním Bulgakovových myšlenek s původním a zjevně nedogmatickým systémem Solovjovových myšlenek lze dojít k závěru, že neobsahují žádný významný pokrok; spíše lze hovořit o pohybu zpět – k platonismu a „středověkému světonázoru“, který Solovjov překonal. Totéž lze říci o pokusu vyvinout novou formu spojení náboženství a filozofie, víry a rozumu. O samotné nutnosti takové kombinace, o které Bulgakov neustále hovořil ve svých publicistických článcích, nelze pochybovat. Když však došlo na konkrétní realizaci této výzvy v podobě důsledného světového názoru a odpovídajícího nábožensko-filozofického konceptu, ukázalo se, že to není tak snadné; ve „Filozofii ekonomie“ se neobjevila žádná organická syntéza. A je celkem jasné, s čím to souvisí. Rozpor mezi racionalistickou filozofií a křesťanstvím ostatně vznikl v 17. století a na konci 19. století se extrémně prohloubil v důsledku toho, že dogmatismus a konzervatismus tradičního náboženství a oficiální církve (katolické i pravoslavné) se stále více dostával do konfliktu s požadavky rozvíjející se kultury (zejména vědy). Touto nesrovnalostí trpělo náboženství i kultura. Na jedné straně náboženství a církev stále více zaostávaly za požadavky kultury, stávaly se něčím zcela zastaralým, archaickým, pro moderního člověka nepotřebným, na druhé straně kultura stále více ztrácela své náboženské a mystické základy, bez nichž degeneruje v mechanickou „civilizaci“. Nové formy jednoty mohly vzniknout pouze vzájemným směřováním: filozofie (jako ideový základ kultury jako celku) si musela uvědomit nebezpečí přílišné racionalizace a překonat svou závislost na vědě a náboženství a církev se musely vzdát dogmatismu a lpění na neměnné a osvědčené zastaralé tradici. Připomeňme, že přesně tak byla na nábožensko-filosofických setkáních konaných v letech 1901–1903 položena otázka nové syntézy „náboženství“ a „veřejnosti“, církve a kultury. v Petrohradě a vyvolal v ruské společnosti široký ohlas. Neúspěch Bulgakovova plánu se vysvětluje právě tím, že v tomto hnutí nerozpoznal potřebu reciprocity. Správně kritizoval moderní filozofii za přílišný racionalismus a zapomnění jejích mystických, náboženských základů a nechtěl připustit, že životaschopnost náboženství v moderní společnosti přímo závisí na schopnosti jejích přívrženců a ministrů opustit dogmatismus a považovat za samozřejmost možnost moderního a svobodného výkladu dogmat a Zjevení. Ve svých následujících dílech – „Nevečerní světlo“, „Tragédie filozofie“ a zejména „Filozofie jména“ – však Bulgakov riskoval přiblížení se k takovému volnějšímu výkladu dogmat, a tím ukázal, že ne bez důvodu byl považován za jednoho z vůdců filozofického hnutí na počátku dvacátého století. Poté však z obavy, že ho důsledné rozvíjení zásad, které našel, zcela vyvede z lůna Církve, zcela opustil filozofii – v zájmu tradiční a zastaralé formy víry. Kniha „Never-Evening Light“ je bezpochyby Bulgakovovým hlavním filozofickým dílem. Zde se s co největší úplností pokusil uskutečnit již dříve zmíněný plán - spojení náboženství a filozofie, víry a rozumu v organický celek; zde si kvůli tomuto cíli dovolil v určitých momentech docela svobodný postoj k dogmatům křesťanství, aby je zpřístupnil moderním lidem, kteří nechtějí věřit pouze v sílu tradice a autority. V důsledku toho vznikl v Bulgakovově knize poměrně složitý, i když ne zcela originální koncept, který by jistě vyvolal vzrušené diskuse a podnítil by rozvoj ruské filozofie, kdyby se vydání knihy nekrylo s takovými historickými kataklyzmaty, které znemožnily a možná i zbytečné mnohé předchozí intelektuální spory. Aniž bychom předstírali, že jde o dostatečně vyčerpávající úvahu o filozofické koncepci, kterou Bulgakov buduje v „Nevečerním světle“, povšimněme si pouze těch nejzásadnějších bodů, které jsou důležité pro moderní hodnocení této knihy i Bulgakovova díla jako celku 33 . Nejprve autor v úvodu hlavní části knihy znovu podrobně kritizuje podle něj lživé pokusy o „reinterpretaci“ podstaty křesťanské víry. Projevuje přitom velmi subtilní porozumění jednotlivým detailům analyzovaných nauk, ale ukazuje se, jako dříve, hluchý a slepý k jejich hlavní tendenci – k touze dát křesťanství moderní podobu, která odpovídá novému postavení člověka v dějinách. "V "Nevečerním světle" Bulgakov podrobně rozvíjí nejdůležitější myšlenku, kterou formuloval dříve, a je zaměřena na ospravedlnění potřeby náboženství, náboženského cítění pro lidi a kulturu. Bulgakov tvrdí, že náboženství představuje prožívání a chápání transcendentálních sfér, s nimiž je každý člověk spojen a v nichž pouze on může čerpat energii svých tvůrčích myšlenek, které se "stávají transcenálními pojmy." do té míry imanentní, ale při zachování své transcendence zkušenost transcendentna-imanentního“ 34. Poznání, na rozdíl od víry, je chápání sféry existence, která je člověku zcela imanentní. Aby Bulgakov dokázal tuto tezi, neobvyklou z běžného důvodu, připomíná výše uvedenou myšlenku základní jednoty (v ideálním případě přeměnu v identitu) osobnosti a světa, která vznikla v mystických hnutích, ale ve dvacátém století se stala přirozenou součástí mnoha filozofických teorií (v západní filozofii ji rozvinul zvláště podrobně Bergson, v ruštině, nikoli bez vlivu Karavina a Bergsona). S tímto přístupem je znalost reality kolem člověka v podstatě „sebepoznání“, poznání sebe sama prostřednictvím své „reflexe“, prostřednictvím „jeho jinakosti“. Poznání a víra se tedy vzájemně doplňují jako chápání sféry člověku imanentní a sféry jemu transcendentní, která však určuje smysl jeho života. Je zřejmé, že v rámci tohoto vztahu se víra ukazuje být pro společnost, kulturu i jednotlivce důležitější a významnější než věda; Když člověk ztratí kontakt s transcendentální sférou, s Bohem, ztrácí smysl i věda, od té doby sám náš život ztrácí smysl. Protože náboženství není jen spojením mezi člověkem a transcendentální bytostí, ale určitým jeho pochopením, nemůže zůstat „bezvýznamné“, nemůže zůstat na úrovni cítění; za takovou redukci náboženství na cit kritizuje zejména Bulgakov Schleiermachera (tuto kritiku nelze považovat za zcela oprávněnou, neboť Schleiermacherovo stanovisko není vyčerpáno poněkud banálním výrokem, na který jej Bulgakov redukuje). K pochopení transcendentální podstaty Boha v náboženství dochází ve formě dogmatu, proto je dogma naprosto nezbytným stupněm při formování náboženství. „Víra není abstraktní, ale konkrétní: to znamená, že z víry se nutně zrodí dogma toho či onoho obsahu, nebo naopak dogma je formule toho, co je vírou uznáváno jako transcendentální bytí“ 35. Protože dogma vyjadřuje nejvyšší transcendentální pravdu, je „z definice“ objektivní a katolické, tedy univerzální, spojující všechny lidi a totéž pro všechny. Odtud, píše Bulgakov, lze přímo odvodit myšlenku církve jako nositele jediné katolické pravdy a pochopit význam historické tradice pro věc víry. "Dvojí povaha náboženské víry - na jedné straně její intimní a individuální charakter, díky kterému ji lze prožívat pouze v nejhlubších hloubkách osobní zkušenosti, a na druhé straně její vroucí touha po nadosobní katolicitě - zakládá dvojí postoj k náboženskému empirismu, k historicky specifickým formám religiozity. Životního významu mohou nabýt až po intimní, osobní a náboženské povaze náboženství, které odhaluje jejich náboženský smysl zejména k životu." ctít historickou tradici“ 36. Dogma sice vyjadřuje podstatu transcendentální existence ve sféře imanentní člověku, ale nemůže být vybudováno podle stejných zákonů jako tato sféra, musí nést nesmazatelnou pečeť božského, transcendentálního obsahu a nemůže připustit úplnou racionalizaci – ta je právě kvalitou úplné imanence vůči pozemskému světu. Proto lze dogma vyjádřit pouze formou mýtu, chápaného jako zvláštní akt spojení transcendentálního a imanentního bytí, jako skutečné události jejich setkání. „Mýtus se musí vyznačovat aktivitou, určitou iniciativou ze strany transcendentála, který toto setkání chce, a v realitě tohoto setkání spočívá síla přesvědčivosti mýtu... mýtus nevytváří člověk, ale mýtus je vyjádřen člověkem“ 37. Životnost a realita dogmat-mýtů se uskutečňuje v jejich jednotě s kultem, s církví. "Abychom pochopili význam kultu, musíme vzít v úvahu jeho symbolickou realističnost, jeho mýtotvornou energii: pro věřící není kult souborem libovolně zvolených symbolů, ale zcela reálným Božím aktem, zažitým mýtem či mytologizací reality. Proto je uctívání, kult je živým dogmatem, mýty a dogmata v akci, v životě. Zároveň je také stálým prostředkem psího kultu, revmatickým psím kultem. lze říci, že pouze to, co je v kultu, je v náboženství živé a vitální, a to, co v kultu není, zaniká nebo není životaschopné“38. To vše dává velmi originální a přesvědčivé pojetí mýtu a jasně demonstruje naléhavou potřebu přítomnosti v kultuře „mytologické“ složky, jejímž prostřednictvím dochází k živému, organickému rozvoji kultury a „živí“ ji energií transcendentálních sfér. Později šel stejnou cestou při výkladu mýtu A. Losev, nepochybně pod přímým vlivem myšlenek vyjádřených Bulgakovem. Sám se k tomuto tématu později také vrátil v knize „Filozofie jména“ a na příkladu interpretace tak složitého fenoménu, jakým je jazyk, ukázal plodnost tohoto přístupu k analýze kultury. Hlavním cílem Bulgakovových konstrukcí v „Nevečerním světle“ však není protiklad víry, dogmatu a mýtu na jedné straně a rozumu a filozofie na straně druhé, ale dokázat možnost a nutnost jejich jednoty. Jakýmsi vrcholem úvodní části knihy jsou proto Bulgakovovy úvahy o možnosti filozofické interpretace dogmat. Východiskem je zde stále postulát o podřízeném, sekundárním postavení filozofie ve vztahu k víře a náboženství. Mytologický charakter náboženské pravdy, vyjádřený v dogmatech, poskytuje jakýsi model pro filozofické poznání a označuje jedinou cestu, po které se může filozofie zase přiblížit pravdě. „Vrátíme-li se k našemu původnímu problému,“ píše Bulgakov, „je možná náboženská filozofie a jak je to možné, musíme naléhavě poukázat na to, že pokud je skutečně základem filozofování nějaké „chytré poznání“, přímé, mysticko-intuitivní pochopení základů bytí, jinými slovy, jakýsi druh filozofie, pak nemá žádný jas a ryzí náboženský mýtus a barvitý mýtus do té míry je náboženská, a tedy bezbožná, „nezávislá“, „čistá“ filozofie nemožná“ 39. Není zcela náhodou, že právě po napsání knihy „Nevečerní světlo“ Bulgakov v jednom ze svých článků prudce změnil svůj postoj k filozofii Vl. Solovjová. Jestliže dříve vysoce oceňoval Solovjovovy racionální konstrukce v duchu klasického německého idealismu, nyní se mu vzorem stává „mytologická“ složka téhož systému, nejplněji vyjádřená v Solovjovově poezii. Všechny další prezentace v „The Unevening Light“ demonstrují příklad označené „náboženské“ a „mytologické“ filozofie, která se rozešla s předchozím ideálem racionální přísnosti a důslednosti. Je jasné, že takové filozofii hrozí subjektivita a svévole. Bulgakov věří, že toto nebezpečí je eliminováno neustálým zaměřením na systém dogmat, v nichž je vyjádřena „katolická“ pravda. Ve skutečné praxi filozofování však toto přesvědčení není tak snadné realizovat. Filosofické myšlení, ať už se ho Bulgakov snaží zahnat do prokrustovského lože dogmatismu jakkoli, má totiž neredukovatelnou svobodu – samozřejmě, pokud skutečně splní svůj účel. A myslitel, který vědomě přijal výše nastíněný systém výchozích premis, zbývají jen dvě možnosti: buď se pustit do poněkud svévolného „vytváření mýtů“ na základě dogmat (při absenci jasně definovaného kritéria racionální pravdy se to stává nevyhnutelným), nebo poté, co přijal dogmata v jejich původní čistotě, věnovat se jejich sekundárnímu, čistě verbálnímu komentáři. Bulgakovova filozofická „vášeň“ a nadšení byly příliš silné na to, aby se omezil na to druhé, a proto jeho kniha obsahuje mnoho jasných a zapamatovatelných mentálních konstrukcí; není však úniku před konstatováním, že nesou jasný punc svévole a subjektivity („kouzla“, v teologické terminologii), a to je právě to, co podle Bulgakova vlastního názoru ztrácí filozofické úvahy. Hlavní část knihy obsahuje tři oddíly, které vymezují náboženské chápání Boha, světa a člověka (společně se společností a historií). Významnou součástí každé části je jednoduché převyprávění a sloučení názorů slavných teologů a filozofů na příslušné téma. V tomto smyslu Bulgakovovo dílo poněkud připomíná středověké „sumy teologie“ a v moderní době působí dosti staromódně, i když odpovídá tradicím ruského filozofického myšlení, které nezná tvrdou hranici mezi filozofií a teologií. Mezi více či méně originálními fragmenty knihy jistě vyniká část, kdy mluvíme o Sophii a její roli v aktu stvoření. Stejně jako ve svých předchozích dílech používá Bulgakov koncept Sophia pro náboženské ospravedlnění a posvěcení přírody. Jestliže ale dříve věnoval hlavní pozornost tomu, že Sophia je jednotné a dokonalé lidstvo, tedy popisoval Sophii jakoby z pohledu stvořeného světa, nyní věnuje větší pozornost jejímu vztahu ke Stvořiteli a k ​​aktu stvoření. Samotná možnost porozumět Bohu a Sofii spojené s Bohem je založena na skutečnosti, že Bůh je jakoby „otištěn“ do světa v aktu stvoření. „Božské energie proudící do světa, zjevení Božství ve stvoření, tím vnášejí rozlišitelnost do samotného Božství, které do té míry přestává být čisté NE pro svět, ale odhaluje vnitrobožský život, dává poznat to, co je neznámé, vnáší do imanentního vědomí to, co je pro něj transcendentální, takříkajíc fragmenty a množí se jako jednotlivé úlomky slunečního světla. odrazy a lomy Na základě působení Boha ve stvoření je známo, že Bůh je sám v sobě“ 40 („božské energie“ jsou zde chápány ve stejném smyslu, jak to bylo přijímáno v hesychastské tradici, zejména u G. Palamase). Právě takovým „odrazem“ Boha ve stvoření se nám zpřístupňuje jeho nejdůležitější dogmatická definice jako Nejsvětější Trojice, to znamená, že v Bohu vidíme spojení jeho absolutně osobního charakteru s naprosto nadosobním charakterem jeho trojice. Zde je také objasněna definice jednotlivých osob Nejsvětější Trojice jako Otce, Syna (Logos) a Ducha svatého. Bulgakov v této úvaze navazuje na dlouhou teologickou tradici, avšak další „mytologická“ dedukce charakteristik božského života se již odchyluje od obvyklé dogmatické „logiky“. Bůh bez jakékoli nutnosti, jen kvůli plnosti své lásky, volá neexistenci k životu a činí z ní předmět své lásky. "Ale když si božství postaví vedle sebe mimobožský svět, klade tím určitou linii mezi sebe a svět, a tato čára, která je svým pojetím mezi Bohem a světem, Stvořitelem a stvořením, sama o sobě není ani jedno, ani druhé, ale něco zcela zvláštního, zároveň spojuje a odděluje oba... Anděl stvoření a Počátek cest Božích." Ona je tentýž čas, láska4. Sofie, jak píše Bulgakov, je nejen milována, ale také miluje na oplátku, a proto dostává vše od Boha, je VŠECHNO. "A stejně jako láska k lásce a láska k lásce má Sophia osobnost a tvář, je subjektem, osobou, nebo, řekněme teologicky, hypostází; samozřejmě se liší od hypostází Nejsvětější Trojice; existuje zvláštní, jiný řád, čtvrtá hypostáze. Nepodílí se na vnitrobožském životě, není trojjediná, netransformuje Boha do trojjedinosti, a proto nemění v hypostazi." kvarternita. Ale je to počátek další, stvořené multihypostáze, neboť po ní následuje mnoho hypostáz (lidé a andělé), které jsou v sofiánském vztahu k Božskému“ 42. Konečně Sophia, která je mimo jednotu tří božských hypostází, ve vztahu k nim pouze přijímá, ale nedává, proto je „Věčnou ženou“. Bulgakov zde formuluje svou slavnou tezi o Sofii jako o „čtvrté hypostázi“ Boha, za což byly jeho filozofické a pozdější teologické koncepty ostře kritizovány ortodoxními teology a hierarchy církve. Později Bulgakov opustil termín „čtvrtá hypostáze“, ale to by na jeho sofiologii změnilo jen málo; Sophia bude i nadále chápána jako nejdůležitější spojení mezi Bohem a stvořeným světem a zároveň jako dokonalý příklad stvořené existence. Uvážíme-li, že Sofie je stejně jako dříve ztotožňována se sjednoceným lidstvem a vyjadřuje absolutní tvůrčí podstatu člověka, není těžké v Bulgakovově sofiologickém konceptu uhodnout tendenci, která představuje nejcennější a nejslibnější věc ruské filozofie počátku dvacátého století - touhu porozumět člověku v nerozlučné jednotě s Bohem. Tato tendence se však u Bulgakova svým specifickým vývojem dostává čas od času do rozporu s dogmatickou zásadou bezvýznamnosti člověka tváří v tvář Bohu. To vede ke zjevným rozporům ve filozofických konstrukcích „Nevečerního světla“ a v podstatě zbavuje tuto knihu jasné logiky. Zvláště patrné je to v poslední části knihy věnované člověku a jeho historickému účelu. Člověk, tvrdí Bulgakov, byl stvořen Bohem svobodným a jeho svoboda byla dána na výběr - přiklonit se ke hříchu, nebo se ho zdržet. Ale protože samotná možnost hříchu byla vlastní lidské svobodě, v předsvětském plánu stvoření Bůh také zajistil vysvobození z hříchu: oběť na Kalvárii, také jako příležitost, „byla předurčena ve věčné radě o stvoření člověka: Otec se rozhodl dát Syna a Syn projevil poslušnost vůli Otce až do smrti na kříži. Taková byla daná svoboda, aby Ho poslal člověka Golha, nebo ne. základ mírotvorby, a taková byla cena znovustvoření člověka, jeho znovuzrození“ 43 . Zde se v Bulgakovově uvažování náhle objevuje myšlenka spolupráce mezi Bohem a člověkem, a to se týká nejvznešenějšího a nejzodpovědnějšího tvůrčího aktu - aktu stvoření. Možnost takové spolupráce však zůstala nerealizovaná, protože člověk se po zhřešení ocitl pod svým osudem a Bůh byl nucen vykonat nový akt stvoření, který pomáhá překonat zjevenou nedostatečnost člověka. "Svět byl dokončen v šesti dnech stvoření v tom smyslu, že do něj byly vloženy všechny síly a zárodky života a mohl se vyvíjet dále sám od sebe, bez nového tvůrčího zásahu. Proto sedmého dne Bůh odpočíval od děl stvoření. Ale zároveň byl svět předstvořen pouze v člověku, který ze své strany musel stvořit sám sebe se svou vlastní svobodou a teprve potom se zmocnil tohoto všeobecného plánu stvoření na člověku. bylo zjeveno, Bůh požadoval nový akt stvoření světa v dokonalém člověku skrze inkarnaci“ 44. V důsledku toho se ukazuje, že v Bulgakovově pojetí se člověk a jeho působení ve světě ukazují jako méně významné faktory konečné proměny, než se domnívali jiní ruští filozofové, počínaje Vl. Solovjová. Přesto je stejně nakloněn uznat nerozlučnou jednotu Boha a světa a dokonce i obohacení božského bytí o relativní, stvořené bytí. „Obecně, vezmeme-li v úvahu alespoň události pozemského života Spasitele, jeho vzkříšení z mrtvých a nanebevzetí, sestoupení Ducha svatého na apoštoly, pak je nemožné vyhnout se závěru, že do života Nejsvětější Trojice je zde vnášena dočasnost, proces, ve kterém se tyto události také odehrávají v určitém smyslu matagony, tedy úplné, matagonie. Tato nerozlučná jednota času a věčnosti, teogonie a teofanie, absolutní a relativní, je přesně to, co potvrzuje základní christologické dogma“45. Nutno přiznat, že Bulgakov zde velmi volně nakládá s dogmatem o jednotě dvou přirozeností v Kristu. Tento originální a zcela neortodoxní přístup se však v jeho knize náležitě nerozvinul; končí další „antinomií“, která podle autora dokazuje zbytečnost dalšího uvažování: „Oběť Kalvárie, přinesená Bohu jménem lidstva, je nejvyšším plodem jeho pokání a znovuzrození, neboť ji přinesl nejdokonalejší Člověk. Zároveň však nepřísluší lidstvu, protože její hodnota absolutně převyšuje míru toho, co je člověku v té samé době k dispozici. dokonalý člověk“ 46. Člověk je na jedné straně předurčen ke „spolupráci“ s Bohem ve všech svých „skutcích“ až do aktu stvoření, ale na druhé straně se ukazuje jako bezmocný tento úděl naplnit; tato bezmoc byla navíc již Bohem „vzata v úvahu“ a doplněna pomocí božské všemohoucnosti, která předvěčně, v samotném plánu stvoření, „napravila“ následky hříchu. Z toho nutně plyne stejný závěr, který Bulgakov učinil ve svých raných článcích mnohem přímočařeji: historické jednání lidstva nakonec není rozhodujícím faktorem transformace, a proto může být jen stěží v etickém smyslu uznáno jako absolutně povinné pro člověka. A bez ohledu na to, kolikrát Bulgakov opakuje známou Solovjovovu tezi o teurgické (božské) povaze umění, které přetváří svět jako celek a každý jeho jednotlivý fragment do sofijského stavu, jeho interpretace této teze radikálně deformuje Solovjovovu myšlenku na posledních stránkách „Nerovného světla“. „Teurgická moc,“ píše Bulgakov, „je dána člověku od Boha, ale v žádném případě ji nemůže vzít z vlastní vůle, ať už krádeží nebo úsilím o osobní tvořivost, a proto je teurgie jako úkol pro lidské úsilí nemožná a je nedorozuměním nebo bojem proti Bohu“ 47. Bulgakov v podstatě oslabuje Solovjovovu myšlenku a odstraňuje z ní to nejdůležitější - myšlenku absolutního tvůrčího principu v člověku, jeho rovnosti s Bohem v kreativitě; a odstraněním tohoto momentu v pojmu theurgie nezůstává jiný obsah než myšlenka vnímání božských (sofovských) idejí „vytvářející“ osobou a jejich ztělesnění (tj. opakování) ve hmotě, v nedokonalém pozemském světě. Bulgakovova filozofická úvaha se po dlouhé a obtížné cestě opět vrací k přímočarému a neoriginálnímu platonismu, doplněnému křesťanskou (augustinovskou) myšlenkou konečného vzkříšení a proměny, kterou vykonal sám Bůh – mimo vůli člověka a bez jeho významné „spoluviny“. Rok vydání knihy „Never-Evening Light“ se stal milníkem, který odděloval různé epochy ruských dějin, stejně jako se stal zvláštním životním milníkem pro každého občana země. Bulgakov patřil k těm samým „svědomitým“ ruským intelektuálům, o nichž psal v článku o Ivanu Karamazovovi: těžké zkoušky, které prožívala jeho země a krajané, vnímal jako své vlastní zkoušky a vlastní tragédii. Podle svých nejlepších schopností a podle svého porozumění tomu, co se děje, se snažil pomoci společnosti překonat obtíže a vyhnout se hrozícím nebezpečím. Již v roce 1905 v článku „Urgentní úkol“ předložil myšlenku nového typu politické strany, založené na křesťanských ideálech a prosazující „křesťanskou politiku“, která by neměla sledovat pouze čistě pragmatické cíle, ale také usilovat o radikální změnu samotného systému hodnot akceptovaného ve společnosti. Ačkoli tato myšlenka nebyla nikdy ve skutečnosti realizována, byla pro Bulgakova velmi důležitá a ukázala, jak daleko je jeho životní pozice od „křesla“ vědce. Vrcholem jeho snažení v čistě politické sféře byla účast na práci Státní dumy v roce 1907. A přestože Bulgakov sám tuto zkušenost hodnotil jako neúspěšnou a následně se politické činnosti vyhýbal, zůstával ve veřejném mínění nejen vynikajícím ideologem, ale i „vůdcem“ schopným mobilizovat lidi k řešení důležitých politických problémů. Do této oblasti patří i Bulgakovovo úsilí zaměřené na vydávání různých časopisů a novin určených k ovlivnění společnosti a jejího hodnotového systému 48 . Revoluční rok 1917 a nastolení bolševické diktatury udělaly v Bulgakovově životě čáru za celou předchozí epochou. Jako většina jeho současníků si rychle uvědomil, jakým směrem se události vyvíjejí; Právní a demokratické formy obrany vlastních ideálů, zejména v oblasti veřejné politiky, se během několika měsíců staly minulostí. Pro některé z jeho kolegů a přátel bylo řešením přejít „ilegálně“ a začít proti bolševikům bojovat jejich vlastními metodami (udělali to zejména E. Trubetskoy, P. Struve a I. Ilyin, kteří otevřeně podporovali bílé hnutí). V tomto případě však bylo nutné „dočasně“ opustit mravní ideál křesťanství: při jeho dodržování nebylo možné takový boj vést (i když I. Iljin se snažil dokázat opak ve své knize „O odporu proti zlu silou“). Bulgakov byl příliš důsledný a morálně pevný člověk, než aby se vzdal byť jen „trochu“ svých přesvědčení a ideálů, takže tato cesta pro něj byla nemožná. Ale samozřejmě nemohl úplně ustoupit a „umýt si nad tím ruce“; byla by to také zrada jeho ideálů, které vyžadovaly jednotu myšlenek a činů. A Bulgakov pro něj nachází možná jedinou možnou cestu – v roce 1918 přijal kněžství a stal se aktivní osobností ruské pravoslavné církve. Tak jako kniha „Nevečerní světlo“ byla výsledkem jeho dlouhého ideologického hledání, které skončilo definitivním podřízením filozofie dogmatické teologii, tak i přijetí kněžství bylo výsledkem životního hledání, hledání místa ve společnosti, odkud by jej bylo možné co nejúčinněji ovlivnit. Poté, co Bulgakov začal, jako mnoho ruských intelektuálů, nejjednodušší cestou, kterou sliboval marxismus, pak dobře pochopil, jak je pro jednotlivce obtížné ovlivnit běh dějin, jak je třeba se vydat na okružní cesty. Pokus o vytvoření „Unie křesťanské politiky“ a reálná účast v politickém boji přinesla jen zklamání. Politika se nemohla stát hlavním zájmem myslitele, který vždy věřil, že nejvyšší, „katolická“ Pravda o světě a člověku je zachována v koncilní zkušenosti církve. To znamená, že církev je nejdůležitější sférou společnosti, z níž by v kritických obdobích její existence mělo vycházet prospěšné jednání, nasměrující dějiny správným směrem. Církev jako pozemská instituce ne vždy plně odpovídala této funkci. Bulgakov, stejně jako mnoho dalších křesťanských myslitelů konce 19. a počátku 20. století, opakovaně upozorňoval na nedostatky ruské církve, která byla příliš podřízena pozemským politickým zájmům, která se stala hlavní oporou autokracie a do značné míry zapomněla na svůj duchovní a mystický účel (zejména v létě 1902 noviny „Osvobozhdenie“ z Ruska, které obsahovaly články kritiky z Ruska „Osvobozhdenietter“). oficiální církev a autokracie). Po bolševické revoluci a konečném svržení autokracie však církev podle názoru mnohých zůstala jediným příkladem duchovního odporu vůči nové vládě a její ideologii. Během let pronásledování již církev nemohla být předmětem kritiky; nyní měla jen jednu cestu: musela se stát tím, čím se vždy nazývala – centrem duchovní obnovy. Tato myšlenka zní jako refrén ve spisech mnoha ruských náboženských myslitelů té doby; Bulgakov to jistě sdílel: praktické snahy o změnu běhu událostí jsou pro něj nyní spojeny pouze s církví, s cílem vrátit jí její skutečný význam ve společnosti, proměnit ji v silný zdroj duchovního vlivu, který dříve nebo později změní společnost a pomůže jí překonat negativní trendy v jejím vývoji. Není náhodou, že ještě před nástupem do úřadu mu Bulgakov na žádost nově zvoleného patriarchy Tichona pomáhal při sestavování projevů a poté, co se stal ministrem církve, se aktivně účastnil Celoruského církevního koncilu v letech 1917–1918. Osud však chtěl, že se Bulgakov dočasně vrátil k čistě filozofické kreativitě. Po odjezdu na podzim roku 1918 za svou rodinou, která byla v té době na Krymu, se nemohl vrátit do Moskvy a tři roky byl nucen žít daleko od všech událostí, které se staly. V tomto období Bulgakov vytvořil svá poslední dvě filozofická díla, která jsou zcela odlišná od všeho, co vytvořil dříve, a proto vyžadují zvláštní pozornost. Přestože jsou obě díla objemově výrazně nižší než „The Unevening Light“, obsahují mnohem originálnější myšlenky, které si zachovávají svůj význam pro moderní filozofii. Formálně je první z těchto děl „Tragédie filozofie (filosofie a dogma)“ věnováno tématu, které Bulgakova znepokojovalo všechny předchozí roky – vztahu mezi filozofií a dogmatem. Kniha přímo vyjadřuje konečný názor na tento problém a pro filozofii nepříznivý názor. Troufáme si však tvrdit, že právě tato tematická vrstva, kterou Bulgakov jasně vyzdvihl do popředí, není na novém díle vlastně tou hlavní a nejzajímavější. Zde se spíše projevuje setrvačnost výsledků, které nebyly zcela sečteny, a spory, které nebyly dokončeny přirozenou cestou; možná se Bulgakovova krize odrazila v novém apelu na již „prošlé“ téma: právě v této době začal mít pochybnosti o správnosti své cesty. (Jasným důkazem této krize bylo další velké dílo „U hradeb Chersonis“, ve kterém se náhle vynořuje myšlenka nadřazenosti katolické církve nad pravoslavnou církví.) Bulgakov potřeboval s tímto problémem skoncovat – alespoň pro sebe (připomeňme, že kniha „The Tragedy of Philosophy“ zůstala nevydaná dodnes) – a prohlašuje, že celá filozofie je zde souvislá. bludy a omyly. However, if the matter were limited to only this, the new book would be more a milestone in the personal biography of the philosopher than a monument to Russian philosophical thought. After an extensive critical part that pronounces the final verdict on philosophy, Bulgakov moves on to positive philosophical reasoning, and here we are faced with a surprise: instead of starting with an exposition of the highest dogmatic truths relating to the essence of God, as was customary in theology and theological philosophy, he describes in detail the essence of man. Formálně to lze ospravedlnit tím, že pouze „odrazem“ ve stvoření se nám Bůh stává srozumitelným. V tomto případě však tato myšlenka může jen stěží sloužit jako dostatečné vysvětlení. After all, Bulgakov reproduced it in the book “The Never-Evening Light”, however, the chapter dedicated to man was at the very end of the book and was the least interesting and original: in its main part it was simply a set of completely traditional theological views. Za pozornost stojí skutečnost, že na rozdíl od jiných ruských filozofů té doby Bulgakov obecně věnoval málo pozornosti skutečnému filozofickému pojetí člověka, a to přesto, že ve známých publicistických článcích hlásal, že filozofie se musí zabývat především „tajemstvím“ lidské osobnosti. A ve svém posledním díle, shrnujícím svá filozofická díla, se rozhodne tuto mezeru vyplnit. Malá ústřední část „Tragédie filozofie“, která představuje originální přístup k definování podstaty lidské osobnosti, se ukazuje jako zcela nové slovo od filozofa Bulgakova, které ukazuje, že navzdory negativnímu postoji k celé své současné filozofii stále bral v úvahu její úspěchy. Ve svém pojetí osobnosti a její role v existenci se velmi blíží myšlenkám, které rozvíjeli jiní myslitelé, jeho současníci. Kupodivu, Bulgakovova úvaha o podstatě lidské osobnosti je založena na analýze struktury elementárního soudu „A je B“. Možná zde Bulgakova ovlivnil S. Frank, který ve slavné knize „Subject of Knowledge“ přesně stejným způsobem, ve snaze pochopit podstatu transcendentálního Absolutna, začíná podrobnou analýzou struktury úsudku a vyvozování (všimněte si, že Bulgakov napsal podrobnou recenzi této knihy od Franka 49). „Každý soud,“ píše Bulgakov, „je ontologicky přiveden k obecnému vztahu subjektu a objektu, což není nic jiného než „já“, hypostáze a jeho povaha, odhaluje jeho obsah, jeho predikát, je také spojen se subjektem svazkem bytí.Ve formě soudu, tajemstvím a povahou myšlení, klíčem k pochopení filozofických konstruktů. „Já“, uzavřené do sebe, umístěné na nepřístupném ostrově, na který nedosáhne žádné myšlení ani bytost, nachází v sobě určitý obraz bytí, vyjadřuje se v „predikátu“ a poznává tento obraz jako své vlastní pokolení, sebezjevení, kterým je kopule. V tomto smyslu je celý náš život, potažmo celé naše myšlení, nepřetržitě probíhající větou, větou skládající se z podmětu, přísudku a spojovacího členu“ 50. Nejdůležitější je, že vedle formálně-logického a epistemologického významu Bulgakov nachází ve struktuře soudu hluboký metafyzický smysl; vidí v něm základní formu, jejímž prostřednictvím dochází k „definici“ konečného světa stvořeného Absolutnem, tj. ke stvoření světa. Dříve se Bulgakov při popisování stvoření vždy striktně držel dogmatických vzorců, což vedlo k naivně-realistické představě o vzniku světa, ale nyní zcela nečekaně zaujímá k této otázce stanovisko, které lze jen stěží sladit s dogmatikou. Celý stvořený svět se jeví jako forma existenciálního sebeurčení Absolutna, uskutečňovaného prostřednictvím jednotlivých hypostáz – lidských osobností. Vysvětlení významu „hypostáze“ jednotlivce je nejdůležitějším tématem jak knihy „Tragédie filozofie“, tak knihy „Filozofie jména“, a zde Bulgakov používá známou Solovjovovu myšlenku o vztahu mezi „existencí“ a „bytím“. V Solovjově byly tyto pojmy použity k popisu radikálního metafyzického rozdílu mezi Absolutnem (existujícím) a světem (určitým, konečným bytím) a pouze jako skrytý základ tohoto vztahu bylo možné objevit jeho spojení se základní intuicí jednotlivce, „já“ 51; Bulgakov ostře odhaluje „antropologický“ zdroj této myšlenky a ztotožňuje vztah existence k bytí se vztahem jednotlivce ke světu, který se objevuje „před“ ním. „Já“ není samo o sobě, neexistuje, ale existuje, přijímá bytí prostřednictvím jiného, ​​což je jeho predikát a které je odlišné od „já“. Proto „já“ nelze definovat, ale lze jej pouze určit, a veškerý život není nic jiného než určení. Dá se také říci, že „já“ není, ale je super-jíst, protože existuje bytost“52. Toto chápání osobnosti znamená, že jde o „konkrétní“, „druhé“ Absolutno (jak řekl Solovjev), na kterém všechny jednotlivé jevy ve sféře „bytí“ přímo závisí az něhož „pocházejí“. Způsob, jakým Bulgakov popisuje metafyzickou podstatu osobnosti, tento předpoklad jednoznačně potvrzuje. Chápání své osobnosti každým z nás považuje za zcela analogické apofatickému chápání Boha: „Já nakonec musíme definovat antinomicky, podle typu „negativní teologie“: na jedné straně je „já“ úplné a konečné NE ve vztahu k jakékoli definici, protože vůbec není, a proto se proměňuje v nulu, protože se prostě neproměňuje v prázdnotu. inherentní superexistenci, na druhé straně je „já“ vším, co pro něj představuje predikát, od nejintimnější subjektivity až po nejzamrzenější objektivitu“ 53 . Zároveň by ve vztahu k vlastnímu „já“ bylo absurdní předpokládat stejnou míru „nepoznatelnosti“ jako ve vztahu k božskému nic, proto Bulgakov zavádí myšlenku přímého intuitivně-mystického chápání celé nekonečné plnosti „já“ a s ním i všeho, co existuje. „Kdybychom my sami nebyli „já“, neznali „já“ experimentálně ani v životě, pak by žádné myšlenkové a slovní úsilí nemohlo vyjádřit, ukázat „já“, dokázat je nebo je popsat, protože „já“ je transcendentální a absolutní. Ale protože my sami máme „já“, není k jeho poznání potřeba žádná záměrná introjekce, protože je dáno přímým mystickým intuitivním aktem“ 54. Smyslem nadexistenciální existence hypostatického „já“ je být „základem“ (hypostáze – „stání“) pro všechny jeho definice – vymezovat se ve formě konkrétní bytosti („odhalit se“). To je podle Bulgakova metafyzický „úsudek“ nebo „věta“, jeho struktura („já jsem něco, určité A“) určuje trojí povahu „plné“, „rozšířené“ existence „já“ – zahrnuje především samotnou hypostázi, poté souhrn myšlenek či významů, jimiž osobnost „odhaluje“ sebe, konkrétní bytí a nakonec i význam. V lingvistickém úsudku tyto tři momenty odpovídají za prvé zájmenu, podmětu, za druhé predikátu, definici a zatřetí spojce „je“, které upřesňuje výraz „já“ prostřednictvím ideje v bytí. „Toto spojení,“ píše Bulgakov o existenciálním spojení, „je nerozlučitelné: „já“ bez predikátu „je bezcenné“, k ničemu neodkazuje, predikát bez „já“ je slepý a „nikdo“ se nevztahuje na nikoho. Předvídatelnost, schopnost být předvídatelný, není nic jiného než odhalení v duchu své vlastní povahy a hloubky, akt sebeurčení a sebegenerace“ 55. Zcela nový úhel pohledu na člověka a jeho vztah ke světu uchvacuje Bulgakova natolik, že v „Tragédii filozofie“ téměř zapomíná na nejdůležitější myšlenku předchozího běhu. zřekl se svého náboženského vidění světa, a proto je nucen dbát na sladění nového postoje s hlavními ustanoveními tohoto světonázoru; výsledkem jeho úsilí v tomto směru bylo zjevně jasné vědomí nemožnosti takové dohody, což se týká především výkladu „konkrétního“ Absolutna v novém pojetí (osobnosti v její hypostazi) a potřeby sladit tuto interpretaci psího Boha s dogmatickou definicí. Je zcela zřejmé, že nová verze chápání osobnosti vylučuje možnost použití kategorie substance ve vztahu k ní; osobnost je zde nutno považovat za akt transcendence (existence), jehož „výsledkem“ je „bytí ve světě“ – „zjevení“ se hypostatické osobnosti (osobnosti-absolutna) v podobě psychologické, myslící, chtivé a tělesné bytosti, která se nachází a vymezuje ve světě a se světem. Bulgakov tento závěr formuluje zcela jasně 56. A přesto se navzdory vší logice tvrdošíjně snaží tento závěr spojit s naivním realistickým přístupem k člověku, ke světu a k aktu stvoření. Stále považuje za nutné aplikovat pojem substance na člověka a svět, pouze jej „obohacovat“ o ternární strukturu soudu. Radikální rozpor vzniká také při snaze sladit nové pojetí osobnosti s pojetím Sophie. Bulgakov nejednou opakuje, že ty ideje-obrazy, s jejichž pomocí se člověk „odhaluje“ v existenci, bere ze svých neprobádaných hlubin (v podstatě – ze své jednoty – identitu s transcendentálním Absolutnem, Božským Nic). Jak si však pamatujeme, souhrn těchto myšlenek je Sophia. Ukazuje se, že Sophii je nyní třeba chápat jako entitu druhotnou vůči jednotlivci, podřízenou jednotlivci. Ostatně univerzální formou „hypostázy“ v Bulgakovově novém pojetí je osobnost jednotlivého člověka; hypostatický charakter Sophie jako sjednoceného lidstva lze doložit pouze hypostatickým charakterem individuální osobnosti – a nikoli naopak, jak tomu bylo dříve. Pokud budeme tuto logiku provádět zcela důsledně, pak myšlenka Sophie ztratí prvořadý význam, který jí byl přikládán v předchozích velkých dílech Bulgakova. Bulgakova od zjevné slepé uličky v tomto směru zachraňuje jen fakt, že, jak jsme již řekli, ve své vášni pro nové myšlenky si Sophii prakticky nepamatuje a ignoruje otázku, zda je nové chápání osobnosti v souladu se základními postuláty „sofiologie“. Je zřejmé, že v rámci proklamovaného postoje k filozofii se Bulgakov v „pozitivní“ části knihy nemohl omezit na předkládání představ o člověku. Kniha končí částí věnovanou popisu trojiční podstaty Boha a Bulgakov tvrdí, že je to on, kdo je tím hlavním. Ale nepochybně tomu tak není. Zde se autor s ještě větší pozorností než dříve řídí dogmatickou správností svých názorů, a to vede k tomu, že prezentace neobsahuje nic zajímavého; je výrazně horší než odpovídající část „Nevečerního světla“, kde je podstata Boha popsána mnohem podrobněji a originálněji. Pojem osobnosti, k němuž Bulgakov v těchto letech dospěl, ho zřejmě natolik uchvátil, že se k němu i přes důrazně vyjádřené odsouzení ryze filozofických konstrukcí vrátil a věnoval mu nové filozofické (!) dílo. Ačkoli formálním účelem knihy „Filozofie jmen“ je zhodnotit teologické učení o Božím jménu, ve skutečnosti je většina z nich věnována vývoji dříve nalezeného konceptu osobnosti (ve skutečnosti se o jménech Božích hovoří až na samém konci knihy). V „Filozofii jména“ Bulgakov ještě rozhodněji než v předchozí knize uznává nerozlučnou jednotu člověka a celé světové existence. Postulát této jednoty se stává základem pro výklad metafyzické podstaty slova, řeči. Lidská osobnost je ontologickým středem vesmíru, ve své bezedné hloubce je „splynuta“ s veškerou existencí a každá věc, každý fragment existence má prostřednictvím osobnosti možnost se „rozvinout“, přijmout „hlas“, „zaznít“ ve vesmíru, stát se sám sebou. Bulgakov rozhodně odmítá nauku o čistě psychologickém původu jazyka, v níž je slovo chápáno jako podmíněné a subjektivní označení samostatně existujících věcí a jevů. Slovo ve své podstatě je absolutně objektivní a není stvořeno ani tak člověkem, jako tím, že je samo v člověku a skrze člověka, a věci neexistují nezávisle na slovech, „vyznívání“ slova je v metafyzickém smyslu aktem stvoření věci, přesněji řečeno, jejím sebevzhledem z temné, předslovní hloubky bytí do světla myslitelnosti, jasné jistoty. "Slovo je svět, protože to je on, kdo myslí a mluví, ale svět není slovo, přesněji řečeno, není to jen slovo, protože má i metalogickou, bezeslovnou existenci. Slovo je ve své podstatě kosmické, protože patří nejen k vědomí, kde vzplane, ale k bytí, a člověk je světová aréna, mikrokosmos, a skrze něj je slovo, tedy svět, více v něm zní." přesně, antropologická a tato antropologická síla slova je skutečným základem jazyka a jazyků. Příslovce jsou různá a mnohočetná, ale jazyk je jeden, slovo je jedno a mluví jím svět, ale ne člověk, mluví světočlověk“ 57 . Právě tento význam Bulgakov nachází v biblickém příběhu o tom, jak Bůh přivedl všechna zvířata, která stvořil, k Adamovi, aby je mohl pojmenovat a dát jim jména. „Tady nemohlo dojít k žádné chybě, protože neexistovala žádná subjektivita: jména tvorů zněla v člověku jako jejich vnitřní slova o nich samých, jako sebeodhalení věcí samotných. Toto pojmenování však nebylo ze strany člověka pasivní, byl nejen zrcadlem věcí, do kterých se dívali, aby se poznali v ideji, ve svém jménu, ale i jednání člověka, neboť jen člověk má řeč“ 58 . Celá tato teorie pomáhá Bulgakovovi konkretizovat nový metafyzický koncept, který nastínil v The Tragedy of Philosophy. Poněkud umělé označení osobnosti jako donekonečna prováděného úsudku, propozice, dostává nyní přirozené opodstatnění tím, že v aktu „fenoménu“ obsahu osobnosti v podobě konkrétního bytí je jako hlavní uznáváno slovo, akt „pojmenování“ (ve své metafyzické podstatě). Trinitární struktura soudu nyní koreluje se třemi hlavními ontologickými prvky neboli „vrstvami“ reality: nelogickým, „neprojeveným“ bytím; svět obecných idejí-definic a nakonec i jistá (objektivní) existence, kosmos. Tím nejdůležitějším, i když nejčastěji skrytým, se ukazuje být první člen úsudku, protože právě on určuje „přítomnost“ nelogického, „temného“ bytí jako transcendentálního „základu“ věci; Jedná se o zájmeno, které ze své podstaty nemůže být obyčejným slovem (neboť slovo je myšlenka, definice), ale je „mystickým ukazovacím gestem“ a označuje se konvenčním symbolem „já“. „Já“ je bod, ze kterého se mluvčí dívá a vyjadřuje slovy celý svět, ale sám sebe nevidí, a proto se nemůže vyjádřit jinak než obecným symbolickým důkazem existence“ 59. Například akt pojmenování pozorované živé bytosti „hadem“ v rozšířené podobě by měl vypadat takto: „„Já“ („zde“) je hadovitost“ („vidět hada a nazývat ho hadem, člověk v podstatě vykonává funkci investování významu do bezvýznamné, němé existence a říká: toto je had60 had“). V tomto kontextu je nemožné chápat „já“, osobnost jako „substanci“, a Bulgakov v knize „Filozofie jména“ konečně tuto kategorii tradiční metafyziky opouští. „Já“, jazykové zájmeno „já“, se ukazuje jako ontologický rámec, ve kterém může být obsaženo všechno bytí, a zejména bytí právě tohoto „já“, pokud vstupuje do kosmu, je pojmenováno, pojmenováno. „Já“ samo je pojmenováním absolutně nepojmenovatelného, ​​je to sama úsia, zjevená v jevech jako prvotní energie“ 61. V této definici „já“ lze nalézt podobnosti s nejpůvodnějšími koncepty osobnosti v ruské a západní filozofii dvacátého století, například s Heideggerovou definicí člověka jako Dasein (zde-bytí, přítomnost), jako aktu existence, aktu, jehož výsledkem je „fenomén“ nelogického bytí (bytí jako takového) ve formě světa, objektivního bytí. Bulgakovovu interpretaci jazyka jako celku lze totiž považovat za anticipaci pozdějšího konceptu M. Heideggera s ústřední tezí „jazyk je dům bytí“. Poněkud obtížným problémem, společným pro poslední dvě Bulgakovovy filozofické knihy, je problém ontologického postavení Sophie. V „Filozofii jména“ Bulgakov pouze jednou reprodukuje hlavní tezi svého předchozího konceptu Sophia a opakuje, že Sophia je organismem myšlenek, přesně těch idejí-definic, které „vytvářejí“ věci v aktu pojmenování a pomáhají „temné“ bytosti stát se světem. Zároveň, jak již bylo uvedeno, existenci Sophie a myšlenek v ní obsažených chápe jako odlišné jak od „temné“ existence, tak od definitivní existence světa. Význam této zvláštní existence zůstává nejasný. Je však zcela zřejmé, že v novém Bulgakovově pojetí si Sofia již nemůže zachovat význam, který hrála dříve. Jestliže dříve byla Sophia přímým zdrojem a základem veškeré existence, nyní tomu tak rozhodně není. „Temná“ bytost, z níž „vyrůstá bytí světa a kosmu“, není se Sophií nijak spojena; kosmos, ač „osvícený“ idejemi (Sophia), vzniká jako výsledek působení Slova, prajazyka, který v sobě nese „energii“ stvoření. Tento posvátný prajazyk, který je základem všech skutečných jazyků, přímo souvisí s myšlenkami a používá je, ale není na ně redukovatelný, není vyčerpán totalitou idejí; každá myšlenka se musí stát jménem, ​​stát se součástí aktu pojmenování, aby působila jako účinný faktor tvorby. Pokud však ne myšlenky samotné, ale pouze ideje realizované ve jménech, působí jako síly vytvářející vesmír v lůně „temné“ existence, pak není těžké pochopit, že v Bulgakovově novém pojetí se myšlenka stvoření velmi odchyluje od svého dogmatického prototypu. Vždyť to není Sophia, kdo tvoří vesmír, ale Slovo pomocí Sophie a jejích myšlenek, a toto kreativní Slovo samo, jak Bulgakov nejednou zdůrazňuje, zaznívá v člověku (v jeho „Já“ - trychtýř jdoucí do hlubin bytí 62), ale pochází ze samotných stvořených věcí, tj. skryté a jevy. Ke stvoření světa tedy dochází silami „nejtemnější“ existence; „Temná“ bytost je ono transcendentální Absolutno, které se zjevuje skrze člověka a tím se „objevuje“ v člověku ve formě světa, kosmu. Když se Bulgakov konečně začne zabývat problémem Božího jména, které dalo impuls jeho práci, přirozeně předstírá, že jeho představy nemají s dogmatikou sebemenší rozpor. Logika rozvíjeného konceptu ho však v tomto případě (na rozdíl od knihy „Tragédie filozofie“) příliš uchvacuje, než aby ji odmítl. V důsledku toho ani četné biblické citáty uvedené v poslední kapitole knihy nepomáhají zatemnit zcela neortodoxní a nedogmatické chápání Boha, které používá k dokončení své filozofické teorie jazyka. Základním bodem je zde sblížení tvůrčího, posvátného Slova a běžných lidských jazyků. S argumentem, v souladu s dogmatickými formulemi, že Božské Slovo, hypostatický Božský Logos je třeba odlišit od „antropokosmického“ loga „znějícího“ ve světě 63, Bulgakov je ve specifické analýze jazyka spojuje až k úplné nerozlišitelnosti, a to se nejzřetelněji projevuje právě v chápání Jména Božího. Nejzřetelněji je to patrné v tom, že je nucen chápat Božím jménem nejen jména skutečně zmíněná v Bibli, která odkazují na Boha (Jehova, Zástupy, Pán, Stvořitel, Poskytovatel, Otec a konečně Kristus), ale různé jiné formy vyjádření božství v lidské řeči a v lidské tvořivosti. Absence jasných hranic mezi skutečnými božskými jmény a jmény stvořených bytostí je jasně zřejmá v Bulgakovově prohlášení, že jména pohanských bohů mají do jisté míry stejnou mystickou sílu jako Jména křesťanského Boha: „...nemůžeme říci, že Zeus, Athéna, Apollo, Isis atd. byly prosté iluze a fantastická stvoření, a ještě více to nemůžeme říci o uctívání védúsa v islámu H. ke křesťanství má již protikřesťanské a protikristovské prvky), obecně o jakémkoli konkrétním náboženství. Jména bohů jsou zde skutečnými silami zjevení těchto bohů: v každém konkrétním případě se tato realita a toto zjevení mohou lišit kvalitou, od skutečného démonismu k elementárnímu naturalismu, od orgiastické extáze k vysoké božské inspiraci Sokrata“ 64. Ale pokud ano, pak by bylo o to podivnější popírat mystické, božské stvoření jako geniální lidské stvoření. vlastní, biblická Jména Boha zmiňovaná Bulgakovem se jen relativně liší od jmen pohanských bohů a od jiných možných forem vyjádření náboženského cítění v kultuře. V důsledku toho se kniha „Filozofie jména“, napsaná po autorově radikálním odsouzení filozofie, ukázala jako jeho nejoriginálnější a nejsvobodnější dílo – oproštěné především od těch umělých forem podřízení mysli dogmatu, které zanechaly nesmazatelnou stopu v jeho předchozích velkých dílech. Právě toto dílo nejvíce svědčí o hloubce Bulgakovova filozofického myšlení a jeho skutečném významu v ruské filozofii dvacátého století. Celkově vzato se poslední dvě Bulgakovovy filozofické knihy jeví jako expresivní symbol rozporů, které roztrhaly jeho osobnost a jeho myšlení. Na jedné straně je zjevně tvůrčí hledání, svobodné a zodpovědné studium hlavních problémů existence, které má tendenci překonávat jakékoli předem stanovené hranice, ale na druhé straně pokora a podřízenost tváří v tvář tradici a autoritě, dobrovolné odmítání posunout se za hranice věčně ustálené dogmatické pravdy, jsou zde stejně zřejmé. Zdálo by se, že Bulgakov, když konečně překonal svou filozofickou „pýchu“ v knize „Tragédie filozofie“, když si jednou provždy vyřešil naznačený rozpor ve prospěch podřízení se autoritě, naposledy dovolil svým myšlenkám ustoupit volnému letu a dílo, které vytvořil, se stalo jeho „labutí písní“, nejsrdečnějším výtvorem. Vše, co vzniklo později, už s filozofií nesouviselo, tzn. do oblasti svobodného myšlení, a proto jej lze jen stěží považovat za jakýsi příspěvek k věci, kterou Bulgakov označil za nejdůležitější pro sebe i své myslící současníky - k rozluštění záhady lidské osobnosti. Při hodnocení nikoli jednotlivých děl Bulgakova, ale jeho filozofického díla jako celku, je třeba přiznat, že nevytváří jasný obraz: o Bulgakovově filozofickém systému je nemožné hovořit, a dokonce i docela obtížné - o jediném konceptu. Nakonec je zde nejdůležitější samotná nálada a samotná tendence, o které tak expresivně psal ve svém raném článku. Ale při prosazování této „sklony“ nebyl Bulgakov tak důsledný a vytrvalý jako jeho kolegové (například Lev Shestov). Na počátku dvacátého století ruské filozofické myšlení spolu s celou ruskou společností bolestně hledalo jedinou skutečnou cestu do budoucnosti, do nové historické epochy. Bohužel v té době nebyla nikdy nalezena správná cesta. Na začátku 21. století tato hledání poněkud opakujeme. Proto je pro nás velmi důležité správně posoudit úspěchy a neúspěchy té doby. Bulgakovovo filozofické dílo jako celek by mělo být připisováno spíše neúspěchům; jeho osobní tvůrčí tragédie z 20. let poskytuje expresivní důkaz o falešnosti cesty, po které kráčel a po níž vyzýval své současníky. A proto nemůžeme uniknout potřebě zaujatého hodnocení díla talentovaného ruského myslitele – zaujatého ve smyslu pravdy, kterou hledáme a před kterou neexistují „malí“ a „velcí“ a všichni jsou pracovníky stejné věci. Udržováním pozice nadšených nováčků ve vztahu k ruské filozofii počátku dvacátého století riskujeme, že se dostaneme do stejných slepých uliček, ve kterých se ocitlo mnoho jejích nejjasnějších představitelů. Naší povinností vůči nim není být nemírní a nekritickí, ale rozhodně oddělit „pšenici“ od „plevy“ v jejich práci – kvůli nové úrodě, která může z těchto zrn vyrůst. Bulgakov S. N. Trnová koruna. Na památku F. M. Dostojevského // Bulgakov S. N. Díla: Ve 2 svazcích. M., 1993. T. 2. P. 255. Bulgakov S. N. Čechov jako myslitel // Bulgakov S. N. Works: In 2 sv. Bulgakov S. N. Čechov jako myslitel. s. 145–146. Bulgakov S. N. Básně Vladimira Solovyova // Bulgakov S. N. Tiché myšlenky. M., 1996. S. 52 Berďajev N. A. Typy náboženského myšlení v Rusku. Oživení pravoslaví // Současnost. vyd. s. 761–762. Bulgakov S. N. Hlavní problémy teorie pokroku // Bulgakov S. N. Works: In 2 volumes. T. 2. P. 50. Viz jeho články „Metafyzické předpoklady utopismu“, „Smysl dějin a smysl života“, „Věčný a pomíjivý ve výuce ruských slavjanofilů“ atd. Bulgakov S. N. Čechov jako myslitel. str. 148. Moderní pohled na význam Nietzscheho myšlenek pro utváření nových představ o člověku naleznete v článku: Evlampiev I. I. Dostojevskij a Nietzsche: na cestě k nové metafyzice člověka // Otázky filozofie. 2002. č. 3. Poznamenejme, že tato myšlenka je blízká myšlenkám vyjádřeným v Nietzscheho „nejšokujícím“ a „nihilističtějším“ díle – v „Antikristovi“. Kristus žil a zemřel, říká Nietzsche, „ne proto, aby „zachraňoval lidi“, ale aby ukázal, jak se má žít“ (Nietzsche F. Antichrist // Nietzsche F. Works: In 2 vols. M., 1990. T. 2. P. 660). „Je absurdně falešné vidět znak křesťana ve „víře“, i kdyby to byla víra ve spasení skrze Krista; Křesťanská může být pouze křesťanská praxe, tedy takový život, jaký žil ten, kdo zemřel na kříži... I nyní je takový život možný, pro slavné lidi je dokonce nutné: pravda, původní křesťanství je možné v každé době. 663). Pozorně čteme Nietzscheho úvahy a s překvapením zjišťujeme, že po odmítnutí středověké „stratifikace“ – církve jako „nemocného barbarství“, cizího a nepřátelského smyslu, který nesl Ježíšův život, Nietzsche hodnotí zkušenost tohoto života jako nejvyšší příklad, významný pro všechny lidi; V důsledku toho má člověk dojem, že je to právě tato zkušenost, která určuje skutečný duchovní význam pojmu „nadčlověk“, a už vůbec ne „zbožštění“ „přirozeného a zoologického“ v člověku, jak se domnívali přímočarí kritici německého myslitele. Viz: Berďajev N.A. Chomjakov a kněz. Florenský // P. A. Florenskij: pro a proti. Petrohrad, 1996. S. 389. Bulgakov S. N. Náboženství člověka-bohyně v L. Feuerbach // Bulgakov S. N. Works: In 2 sv. T. 2. P. 217. Tato a následující sekce využívají výsledky práce autorky v rámci programu „Henri Bergson a ruská filozofie 20. století“, podporovaného Ruskou humanitární vědeckou nadací, projekt č. 01–03–00357a. Bulgakov S.N. Příroda ve filozofii Vl. Solovyova // Bulgakov S. N. Díla: Ve 2 svazcích. T. 1. P. 18. Bulgakov S. N. Filozofie ekonomie // Bulgakov S. N. Works: Ve 2 svazcích. T. 1. P. 60. Viz: Bergson A. Creative evolution. M., 1998. s. 239–246. Další podrobnosti naleznete v knize: Evlampiev I.I. Dějiny ruské metafyziky v 19.–20. století. Ruská filozofie při hledání Absolutna. Petrohrad, 2000. Část II. s. 344–372. Bulgakov S. N. Nevečerní světlo. M., 1994. S. 12. Bulgakov S. N. Nevečerní světlo. str. 50. Bulgakov S. N. Nevečerní světlo. str. 77. Bulgakov S. N. Nevečerní světlo. str. 186 Bulgakovovy aktivity v této oblasti jsou podrobně rozebrány v knize: Kolerov M.A. Ne mír, ale meč. M., 1996. Viz: Bulgakov S.N. Nové zkušenosti s překonáváním epistemologie // Teologický bulletin. 1916. T. 1. Bulgakov S. N. Tragédie filozofie (filosofie a dogma) // Bulgakov S. N. Díla: Ve 2 svazcích. T. 1. P. 318. Další podrobnosti naleznete v knize: Evlampiev I.I. Dějiny ruské metafyziky v 19.–20. století. Ruská filozofie při hledání Absolutna. Díl I. s. 209–229. Bulgakov S. N. Filozofie jména. Petrohrad, 1998. S. 35. Viz: Bulgakov S. N. Filosofie jména. str. 79.