Схима-архимандрит Паисий (Величковски)

Личността и творчеството на Булгаков в оценката на руските мислители и изследователи И.И. Евлампиев. Религиозният идеализъм на С. Н. Булгаков: „За” и „Против” Булгаков принадлежи към първия ред на тези руски мислители, които направиха славата на руската философия. По-възрастен от другите, той става един от признатите лидери на философското движение в началото на ХХ век. В произведенията на Булгаков намираме отражение на всички най-разгорещени дискусии от онази епоха. Може би малко по-нисък от много от колегите си по силата на философското мислене, Булгаков имаше изключително развита способност да изразява по публицистичен и ярък начин проблемите, вълнуващи всички негови съвременници. Откриваме два от тези проблеми в центъра на първите му творби. Първият е вдъхновен от изследванията по политическа икономия, в областта на които Булгаков успява за кратко време да стане признат авторитет - това е проблемът за законите на развитие на обществото и целите, които то постига и може да постигне в историята. Вторият беше пряко свързан с дълбоките основи на мирогледа на Булгаков и цялата му личност - с неговата искрена, но за известно време скрита религиозност, внушена в детството. Това беше човешки проблем, поставен и решен в духа на християнската антропология, тоест въз основа на идеята за уникалността и неподражаемостта на всеки индивид, която има абсолютно значение на фона на безличния социален прогрес. Отражението на тези проблеми един в друг, желанието да се разглеждат във връзка един с друг е основната характеристика на цялото ранно творчество на Булгаков, което е по-скоро журналистическо, отколкото строго философско. Още първият етап от творческата дейност на Булгаков е белязан от силна привързаност към марксизма. В това няма нищо изненадващо или необичайно. В края на 19 век марксизмът и позитивизмът са най-модерните философски движения както в академичната, университетската среда, така и сред широката общественост, увлечена от обещанията на идеолозите на тези движения да предоставят „окончателен“ и „научен“ философски мироглед. В разбирането на обществото марксизмът царува почти безспорно, тъй като, в съответствие с духа на времето, ново поколение мислители вярват във възможността и необходимостта от решаване на социални проблеми по строго научен начин. Булгаков беше сред многобройните млади руски интелектуалци, които бяха очаровани от намерението на марксизма да обясни точно причините за несъвършенството на обществото и човека и да посочи благотворни средства за изкореняване на несправедливостта и изграждане на общество на всеобщ просперитет. Самият марксистки мироглед на Булгаков обаче съдържа елементи, които говорят за неговия оригинален философски „характер“ и го правят напълно необичаен представител на марксистката школа. На първо място, това се изразява в неговото недоволство от концепцията за човека, която доминира в „класическия“ марксизъм. Разбирането на индивидуалната личност като „набор от социални отношения“ я лиши от религиозна дълбочина и направи личността толкова „прозрачна“ и научно разбираема, колкото обществото като цяло, чиято „механика“ марксизмът твърди, че разкрива. За Булгаков, напротив, наличието в човека на неразрешима мистерия, наличието на безкрайна ирационална дълбочина във всяка личност, неподлежаща на окончателно, да не говорим за „научно“ разбиране, беше първоначалният постулат, който осмисля всички наши мирогледни търсения и философия като резултат от тези търсения. Важно е да се отбележи, че желанието на Булгаков философски (т.е. все още рационално) да разбере тайната на човека е съчетано с някаква интелектуална страст, която в една или друга степен е характерна за почти всички руски мислители, които не признават във философа само външен наблюдател, студен хроникьор на човешки грешки и дързост. Подобно на други руски мислители, Булгаков беше „наранен“ до дълбините на душата си от страданието на човека на тази несъвършена земя; мисълта му е пробудена и подтикната не от любопитство или жажда за чисто знание, а от духовно състрадание, съпричастност към нещастията и скърбите, които са изпитали хората около него. В този смисъл изключително голямо значение има една от най-известните творби на младия Булгаков, посветена на осмислянето на образа на Иван Карамазов. Спокойно може да се каже, че това е „духовен автопортрет“ на философа, опит да реализира най-дълбоките си духовни стремежи и в същото време раздяла с фалшивите хобита, които се оказаха несъвместими с тези стремежи. В образа на Иван Карамазов – такъв, какъвто е изобразен в статията на Булгаков – лесно можем да разпознаем самия него, отхвърлящ марксизма и нерелигиозния светоглед и търсещ вярата и Бога, чрез които човекът и неговите страдания да бъдат оправдани. Много характерно е как Булгаков противопоставя в тази статия западния и руския стил на философстване и подходи към решаването на основните проблеми на битието. Наричайки "Фауст" на Гьоте върхът и най-точният израз на характеристиките на западната мисъл, той вижда в тази работа апотеоза на "студената" епистемология и желанието да се разрешат всички противоречия на живота в теорията на прогреса. За разлика от това, целта на руското философстване, чийто символ са интензивните религиозно-етически търсения на Иван Карамазов и неговите братя, е житейско-конкретно (може да се каже екзистенциално) проникване в тайната на човешката личност, преживяването на нейната трагична съдба в света. Статията оставя читателя в известно недоумение: в повече от тридесет страници, анализирайки мирогледа на Иван Карамазов и многозначително подчертавайки, че той отразява най-важните черти на руската мисъл, авторът в заключение говори не за идеи или концепции, а само за настроение, за някаква умствена склонност, тенденция. Но това в крайна сметка се оказва най-важното; Няма съмнение, че тази „тенденция“ е проникнала в манталитета на самия Булгаков - тя се проявява в абсолютно всички статии от най-плодотворния период от неговото творчество, започнал след освобождаването от марксисткото „изкушение“. Едва в самия край на този период, завършил с катастрофалното разрушаване на целия му минал живот и емиграция, философстването на Булгаков става малко по-различно: по-системно и подчинено на по-„глобални“ цели - оправдаването не на екзистенциално-личностния мироглед, а на съборния, „универсален“ светоглед на Православието. Именно в тези последни години, все още запазвайки инерцията на предишното, предкатастрофално съществуване, Булгаков ще напише най-мащабните и най-наситени с философски идеи произведения - книгите „Невечерната светлина“ (1917), „Трагедията на философията“ и „Философията на името“ (последните две произведения са създадени през 1918–1922 г., но публикувани едва след смъртта на философа). Техният резултат ще бъде отказът от философията и приемането на окончателната вяра - вече без съмнения и безкрайни въпроси за смисъла на човешкия живот и човешката история, които съставляваха самата същност на творчеството на Булгаков през последните двадесет години. Всички известни произведения на Булгаков 1902–1912. (преди първия голям труд „Философия на икономиката”) са посветени всъщност на една и съща тема: критичен анализ на съществуващите тенденции в разбирането на човека и в разбирането на неговата лична и историческа съдба - за да се намери единственият правилен мироглед, който може да разреши всички трагични антиномии на нашето съществуване. Тъй като руската философия се характеризира с екзистенциално-житейски подход към всички основни проблеми, традиционните западни форми на рационално философстване са неприемливи за нея. Най-дълбоките представители на руската философия, от гледна точка на Булгаков, са великите руски писатели, които ни карат да разберем по съвсем нов начин вечните проблеми на доброто и злото, смъртта и безсмъртието, смисъла на живота и целите на историята (имайте предвид, че тази гледна точка за основното в руската философия беше споделена от Л. Шестов). В съответствие с това Булгаков посвещава най-важните си трудове през този период на анализ на творчеството и мирогледа на известни руски писатели: Достоевски, Чехов, Херцен, Л. Толстой, Пушкин; той ясно изразява своите предпочитания: „...в романите на Достоевски, трябва да се каже откровено, има повече истинска философия, отколкото в много томове на нейните представители на школата“ 1 . Всички руски писатели, смята Булгаков, се отличават с невероятна чувствителност към трагизма на живота, към човешкото страдание, но в същото време с прозрение за божествената същност на човека и предчувствие за постиженията, на които той е способен. Това преди всичко отличава Достоевски, който беше особено скъп за Булгаков: „На Достоевски беше даден ужасен, наистина човешки и само човешки дар - дарът на страданието в името на любовта към хората, дарът на страданието и кръстът на страданието“ 2. Значението на Достоевски като най-великия руски философ обаче беше оценено веднага след смъртта му и тук Булгаков просто повтаря добре позната гледна точка, най-рязко изразено от Вл. Соловьов. Опитът да се намери дълбоко философско съдържание в творчеството на Чехов изглежда много по-оригинално (малко по-късно Л. Шестов оценява творчеството на Чехов по много подобен начин в книгата „Начала и краища“). „Вдъхновеният поглед на художника, пише Булгаков, разкрива такива тайни на живота, които прецизният, но тромав и тромав апарат на науката не може да обхване; просветеният мислител-художник понякога разкрива вечните въпроси по-ясно, отколкото училищен философ, задушаващ се в книжния прах на кабинета си; затова му е даден глаголът да изгаря сърцата на хората по начин, по който скромният учен специалист не може и никога не смее” 3 . „Творбите на Чехов ясно отразяват това руско търсене на вяра, копнеж по най-висшия смисъл на живота, неспокойната тревога на руската душа и нейната болна съвест“ 4. Но ако други известни руски писатели обръщат повече внимание на „героите“, хората, които претендират да решават най-важните проблеми на живота, то Чехов е привлечен от противоположните типове: безсилни, „скучни“ и „мрачни“ хора, в които на пръв поглед е невъзможно да се намери нещо възвишено и значимо за цялото човечество, нищо „поучително“ за мислител, който мисли за смисъла на съществуването. И още по-неочаквано е, че Булгаков приравнява Чехов с Байрон. „Настроението на Чехов трябва... да се определи като световна скръб в пълния смисъл на думата и наред с Байрон и други, Чехов е поет на световната скръб.Байрон протестира срещу ограниченията на човешката личност, срещу властта на световното зло в името на една свободна и богоборческа човешка личност, осъзнаваща своята сила и не желаеща да признае висша власт над себе си, стремяща се да израсне от човек до свръхчовек. Подобно на Байрон, основният мотив на творчеството на Чехов е скръбта за безсилието на човека да реализира в живота си смътно или ясно признат идеал; Раздорът между това, което трябва да бъде и това, което е, идеал и действителност, отравящ живата човешка душа, разболяваше повече от всичко нашия писател. Но ако мотивът за разочарованието на Байрон е, така да се каже, обективната невъзможност да се изпълнят свръхчовешките претенции, да се стане човекобог не само в желанието, но и в действителност, ако тук човек усети външните граници, отвъд които не може да премине неговото самоутвърждаване, то Чехов, напротив, оплаква безкрилостта на човека, неспособността му да се издигне дори до тази напълно достъпна за него висота, за слабостта на изгарянето на сърцето му за добро, което е безсилно да изгори надвисналата пяна и боклук на ежедневието. Байрон скърби за невъзможността да летиш в безкрайни далечини, Чехов – за невъзможността да се издигнеш над земята” 5. В същото време Булгаков открива у Чехов нещо, което обикновените литературни критици дълго време не могат да видят у него - неговия оптимизъм в разбирането на човека. Трябва само да имате предвид, че този оптимизъм не е еднозначен и очевиден, но затова пък е по-жизнен и оправдан - той е свързан с осъзнаването на невероятната трудност на пътя на човека към съвършенството и към придобиването на най-високото му достойнство. "Ако наистина се нуждаем от латински термин, за да определим мирогледа на Чехов, тогава най-правилно би било да го наречем оптимизъм, който вижда триумфа на злото, призовава към смела и активна борба срещу него, но твърдо вярва в бъдещата победа на доброто. Чехов, несъмнено, е имал такава вяра, която вижда предстоящото разцъфтяване в едва изникнали издънки и го приветства триумфално; това е жадна, разкъсана и неспокойна вяра, но по своему силна и непоклатима” 6. По подобен начин Булгаков оценява идейните търсения на други руски писатели. Дори по отношение на творчеството на безкрайно уважавания и обичан Соловьов, той веднъж изрази идея, която беше напълно неочаквана в контекста на другите му произведения, основани на най-известните идеи на Соловьов. Той призна, че най-важното в наследството на неговия велик предшественик не са известните философски произведения, а поезията (!). Както пише Булгаков, "все по-ясно възниква идеята, че в многоетажното, изкуствено и сложно творчество на Соловьов само поезията принадлежи към безусловната автентичност, така че неговата философия може и дори трябва да бъде проверена от поезията. Следователно това, което не е в поезията, трябва да се счита за изкуствено, схоластично или случайно във философията: така че в поезията няма еквивалент за Изводите, схемите и категориите на Соловьов, до голяма степен заимствани от немците, няма пристрастна и донякъде опортюнистична полемика със славянофилите, няма многоетажно и рационално „оправдание на доброто“. Но има всичко, което толкова пленява и живее в Соловьов: дълбоко проникване в старозаветната и новозаветната религия, пламенна почит към Пречистата Дева, преклонение пред „Господарката Земя“, мистиката на любовта, живата връзка с починалите” 7 . Ярките статии, посветени на анализа на произведенията на известни писатели и художници, имаха изключително голям резонанс в общественото съзнание на Русия; именно те преди всичко направиха славата на философа-публицист Булгаков. Досега обаче говорихме само за общото „настроение“ на тези произведения. Нека сега се опитаме да разгледаме по-отблизо какво е конкретното им съдържание - какви изводи прави Булгаков в резултат на анализа на избраните от него произведения. На първо място, прави впечатление, че някои от споменатите произведения изобщо нямат ясно изразен извод (такива са например статиите „Иван Карамазов като философски тип”, „Руската трагедия”, „Чехов като мислител”, „Моцарт и Салиери” и др.); Преминавайки през лабиринта на мисловните конструкции на автора, читателят открива с изненада и известно разочарование, че в края на изминатия път има само призив за по-нататъшно движение, по-нататъшни търсения. Често, дори в случаите, когато произведението завършва с ясно заключение, то не изглежда достатъчно естествено и е подобно на средновековните „книги за морал“, които са изкуствено добавени към историите, представени в целия им конкретен живот, за по-голяма „назидателност“. Това чувство остава, например, от четенето на статията „Човек-Бог и човек-звяр“, която съдържа майсторски анализ на късните истории на Л. Толстой. Не е трудно да се забележи, че Булгаков, въпреки всичките си усилия, така и не успя да осъществи с достатъчна пълнота и плодотворност онази форма на философстване, която той решително провъзгласи за единствено възможна за руските мислители - основана не на традиционните категории на рационализма, а на художествената образност на изкуството, използвайки свободна интерпретация на велики произведения на културата. Най-успешният пример за такъв подход към решаването на най-важните философски проблеми (освен абсолютните модели, дадени в романите на Достоевски) в разглежданата епоха е творчеството на Лев Шестов. В работата на Булгаков една от характерните черти е противоречието между първоначалните насоки, „декларациите за намерения“ и реалното изпълнение на тези насоки и намерения. Сред тях особено забележимо е противоречието между ясно прокламираната необходимост от отразяване на ирационално-мистичните аспекти на нашето съществуване във философски конструкции и тенденцията към праволинеен рационализъм, който се използва като най-прост начин за обосноваване на вярата, за изграждане на „защитни ровове и стени“ срещу всички многобройни врагове, които заплашват вярата. Н. Бердяев пише много точно за тази особеност на философския маниер на Булгаков: "Според метода си Булгаков остава рационалист във философията на религията ... Булгаков изобщо не е свободен в пътищата на своето религиозно познание, той неизбежно стига до трансцендентален авторитет, той поставя центъра извън себе си. Той не е свободен вече, защото е напълно лишен от патоса на науката, той никога не смята науката за своя работа, но се страхува от чуждата наука, „тяхната“ наука и постоянно се приспособява към нея. Той също се приспособява към нея и в същото време заема защитна, извинителна позиция. Булгаков явно е смутен от работата на „тяхната“ наука в областта на религията и не му дава мира. Трансценденталното формулиране на проблемите на философията на религията, преводът на епистемологичен език на молитвата и тайнствата, разглеждането на християнството като мит, а всеки мит като реалност и като синтетична религиозна преценка a priori - всичко това не е иманентен гнозис на Булгаков, не неговото свободно знание, а защитно средство, мярка за защита от врагове, поемайки някои от враговете. техники” 8 . Неслучайно най-забележителните и „вдъхновени“ творби на Булгаков са посветени изключително на критичен анализ на добре познати тенденции в западната мисъл, които заплашват традиционната религиозна вяра. Доказателството за абсолютното значение на вярата за всички сфери на човешкия живот и култура е основната тема на Булгаков през разглеждания период на неговото творчество. Самата вяра не е проблем за Булгаков; за него не стои въпросът за „избора“ на вярата и „удостоверяването“ в нея, въпросът за това коя е „правилната“ вяра - и това несъмнено е недостатъкът на неговите мисли. Тук може да се досети някаква „религиозна арогантност“, която представлява поразителна разлика между Булгаков и Достоевски, когото той явно се е опитвал да подражава, но който го е безкрайно превъзхождал именно в умението да разбере и изрази дълбоката диалектика на вярата и неверието, скрита във всяка цялостна личност. Булгаков така и не успя да разбере напълно тази диалектика. Изпод тънкия слой на марксистката политико-икономическа наука съвсем естествено, без забележима борба, изплува непоклатима, ненуждаеща от никакво оправдание православна религиозност, възпитана в семейството на бъдещия философ, три поколения от което са пряко свързани с Православната църква. Едва по-късно (в споменатите по-горе големи произведения, създадени през 1915–1922 г.) ) Булгаков ще се опита да разсъждава върху своята вяра, но резултатът от този размисъл ще бъде само окончателното дискредитиране на разума, признаването му за неспособен да разкрие същността на божественото Откровение, което изпълва вярата със смисъл. Засега говорим главно за това да покажем какво място трябва да заема вярата в нашия живот и в нашето знание. На фона на предишните марксистки вярвания това изглежда като оправдание на вярата пред съда на разума и философията и доказателство за фалшивостта, дори покварата, на знанието, което отхвърля вярата. Всъщност именно последната черта на съвременния научен метод стана причина Булгаков да се откаже от марксизма и да премине към „идеализма“. Той ясно формулира тази причина в статията „Основните проблеми на теорията на прогреса“, публикувана за първи път в програмния сборник „Проблеми на идеализма“ (1902 г.). Признавайки още в началото на статията, че безкрайното развитие на науката е най-важното условие за съществуването на обществото и неговия прогрес, Булгаков решително отхвърля триумфиралата в края на 19 и началото на 20 век гледна точка, изразена най-ярко от позитивизма (до голяма степен споделян от марксизма), че развитието на науката е самодостатъчно и само то води човека и обществото към абсолютно съвършенство. Науката винаги е ограничена в обхвата си на света; не може да задоволи желанието на човека да има холистично и всеобхватно разбиране за света и целите на своя живот. Тази идея могат да му дадат само други два компонента на мирогледа му – метафизиката и религията. Булгаков особено настоява за необходимостта от присъствието на религията в холистичния мироглед на индивида и, в съответствие с идеите на славянофилите, той признава религията като най-важния компонент, без който другите две - науката и метафизиката - губят своето значение. "Религията е активно излизане отвъд границите на себе си, живо усещане за връзката на това ограничено и ограничено аз с безкрайното и по-високото, разширяването на нашето чувство в безкрайността в стремежа към непостижимо съвършенство. Следователно само религията установява връзка между ума и сърцето на човека, между неговите мнения и действията му. Човек, който би живял без религия от личен страх и за сметка на малкото си аз, би бил отвратително чудовище, и напротив, за един истински религиозен човек, целият му живот, от голямо до малко, се определя от неговата религия и следователно няма нищо, което да е религиозно безразлично” 9 . Изразявайки тези основни положения на своя нов, „идеалистичен“ мироглед, Булгаков допълнително разглежда критично позитивизма и марксистката социология по отношение на изпълнението на собственото им първоначално изискване - да се основават само на позитивната наука и да не допускат елементи на метафизиката и религията в своите конструкции. Обръщайки се към идеологическата основа на позитивизма и марксизма, към тяхната идея за безкрайния исторически прогрес на човечеството, подчинен на ясно разбираеми закони, Булгаков показва, че той не може да съществува като чисто научна концепция, изцяло основана на факти и строги обобщения. Това е невъзможно, от една страна, поради изключителната сложност на човешкото общество, което не позволява обяснение на базата само на един фактор (икономика, политика, морал, религия и т.н.), а от друга страна, поради факта, че самото общество се състои от свободни индивиди, чиито действия могат да бъдат прогнозирани и предвидени само в много ограничена степен. В този момент критиката на Булгаков трябва да се признае за абсолютно точна; именно тези аргументи са най-мощните срещу опростената идея за обществото, разработена от позитивизма и марксизма. Значителна част от привлекателността на позитивизма и марксизма, продължава разсъжденията си Булгаков, е свързана именно с факта, че в тези учения настъпването на „светло бъдеще“, тоест устойчивият напредък на обществото към абсолютно съвършено състояние, се гарантира със същата „принуда“, както настъпването на всяко явление, управлявано от „железните“ закони на природната необходимост. Тази вяра трябва да се поддържа на всяка цена, но тъй като на практика няма реална научна основа, тя се приема без такава, точно както вярващият се приема според принципите на своята религия. Както пише Булгаков, "човечеството в своите най-добри представители никога не е обръщало гръб на въпроса за крайната цел и съдби на човешкия род и винаги е отговаряло на него по един или друг начин; Позитивистите също отговарят. И не само отговарят, но те основават върху идеята за съдбите на бъдещето на човечеството религия, която разпалва най-святите чувства у хората, призовава към героизъм и борба, разпалвайки съвременното сърца. Откъде идва тази убеденост и това, така да се каже, твърдо знание за бъдещите съдби на човечеството, след като позитивната наука не е в състояние да го даде? То е от същото място, откъдето обикновено идват всички религиозни истини, тоест това, което е религиозно прието като истина. Неговият източник е религиозната вяра, но вяра, която се промъкна тихо, контрабандно, без своето кралско величие, но въпреки това утвърди своето господство там, където се смята, че само науката е предназначена да царува” 10. Този извод не само не „унижава“ теорията за прогреса, а напротив, позволява той да се превърне в наистина важен компонент от нашия живот, реално да определя поведението на хората, давайки им насоки за волевия им стремеж към бъдещето. Само вярата е способна истински да преобрази и мобилизира човека, способна е истински да оправдае действията му; Фактът, че теорията на прогреса, особено в нейния марксистки вариант, има толкова голям брой решителни и искрени привърженици, които са готови да се жертват за постигане на нейните цели, ясно доказва формулираната теза. Като всяка религия, "теорията" на прогреса има своите поклонници и светци, които са готови да отидат на кладата за своята вяра. Но ако мнозинството от привържениците на тази нова вяра не разбират нейната истинска същност и предпочитат самоизмамата пред науката, Булгаков отхвърля тази самоизмама и приема вярата си такава, каквато трябва да се приеме - като дълбок стремеж на човешкия дух, който не изисква рационална основа и идва от онези дълбини, в които всеки човек е съединен с Абсолюта, с трансценденталната същност на битието. Тази промяна в ценностната система беше смисълът на добре известното движение „от марксизъм към идеализъм“ и по същество - от марксизъм към религиозна вяра, което, освен Булгаков, беше извършено от много руски мислители от началото на ХХ век. В този контекст „идеализъм“ Булгаков нарича тази идеалистична метафизика, която осигурява необходимия рационален дизайн за приетата религиозна вяра - разбира се, не изчерпателното съдържание на тази вяра. Отношението между вяра и метафизика тук се разбира така, както го очертава в своята философия Вл. Соловьов. Именно възгледите на Соловьов стават за Булгаков неоспорима основа на собственото му философстване за много години напред, до скъсването му с философията в началото на 20-те години. В същата статия Булгаков, освен че критикува марксистката и позитивистка теория за прогреса, формулира собствената си положителна представа за същността на историческия процес. Не може да се нарече достатъчно подробен; това е по-скоро лаконична скица, диаграма за по-нататъшно развитие. По-късно Булгаков се връща към този проблем повече от веднъж - към идентифицирането на определена логика на историята и принципите, които я управляват - но в по-късни и по-задълбочени трудове представянето на тази тема ще бъде подчинено на други, по-важни, според него, проблеми и следователно няма да бъде толкова ясно. Там, където Булгаков вижда безусловната правота на марксизма (това обаче не е негова характерна черта и принадлежи към общите черти на много философски течения), е в поставянето пред индивида и човечеството като цяло някаква безусловна цел на всичките им стремежи, във формирането на представа за идеалното състояние на обществото и самия човек. Коренната грешка и радикалният порок на марксистката философия е, че посоченото идеално състояние се смята за емпирично постижимо в историята и не изисква нищо извън съществуващите емпирични свойства, присъщи на обществото и човека за своето разбиране и изразяване. Тук се подразбира, че идеалът възниква в съответствие с вътрешните закони на историческия процес и следователно непременно ще се осъществи в крайно време. Това елиминира фактора свобода от историята и като цяло неутрализира значимостта на индивида; индивидът се оказва само проводник за действието на историческата необходимост. В крайна сметка това се дължи на вярата на марксизма в „научната“ разбираемост на историята - свободният човек се намесва в действието на строги и точни закони и, въпреки че е невъзможно да бъде напълно елиминиран, е необходимо да му се отрече значително влияние върху хода на историята. За разлика от това, Булгаков подчертава необходимостта да се разглежда идеалът като трансцендентален за социалното развитие. Тази на пръв поглед малка промяна води до коренно различен поглед върху историята. Трансцендентността на идеала, който определя дейността на индивидите и цялото човечество, означава, от една страна, че е невъзможно окончателно и напълно да се изрази същността на този идеал в категориите на науката и рационалната философия, а от друга страна, че реалният исторически прогрес никога не може да завърши с реализацията на този идеал - той не се „вписва“ в емпиричната история. Убедеността във възможността за прогрес и реалната човешка дейност, която допринася за прогреса, трябва да се основава именно на вярата, че вярата е единственият начин да се разбере трансцеденталният идеал за човешкото съвършенство. Някакво рационално „обяснение“ на този идеал може да даде само метафизиката, която избягва прекомерната рационалност на своите конструкции и съзнателно признава по-висш авторитет над себе си - религиозната вяра. Най-големите примери за такава метафизика според Булгаков са дадени от Кант и Вл. Соловьов. "Моралният закон ни казва да искаме добро, винаги и навсякъде, в името на самото добро. Абсолютният закон на доброто трябва да бъде и законът на нашия живот. Този закон, когато се прилага към историческото развитие, ни казва да искаме добро в историята и със собствените си усилия да допринасяме за прилагането на доброто, ни казва, с други думи, да искаме прогрес. Прогресът от тази гледна точка е морална задача... не битие, а абсолютна необходимост; крайното и относителното не могат да съдържат абсолютното; в този смисъл прогресът е безкраен. За да признаем задължителната морална задача на прогреса, необходимо ли е да сме сигурни, че този прогрес се извършва с механична необходимост? С други думи, необходимо ли е да повдигаме завесата на бъдещето и да прибягваме до научни пророчества? Не, не са необходими патерици за моралния закон. Абсолютността на неговите заповеди, да се иска добро в името на доброто, не стои във връзка с никакви случайни условия за осъществяване на доброто в историята” 11. Така размишленията на Булгаков върху недостатъците на най-популярните учения, които обосновават идеята за прогреса, го водят до убеждението, че всъщност тази идея има два източника: вярата в Бога, разбирана като трансцендентален идеал на човешкото съвършенство, и убедеността в абсолютната значимост на човешката личност, реализираща се в свободно историческо действие. „Следователно, обобщава Булгаков, „основните проблеми на теорията на прогреса са същевременно проблеми на философията на християнския теизъм и са разрешими само въз основа на тази философия, а учението за прогреса всъщност е специфично християнско учение“ 12. Трябва да се отбележи, че Булгаков не беше сам в опитите си да предостави модел за разбиране на историята, основан на същите принципи, характерни за системата на Соловьов, но може би с още по-голям акцент върху значението на свободната човешка дейност (при Соловьов този момент не беше подчертан достатъчно). Много подобна система от идеи, дори по-подробна, намираме в известния съвременник на Булгаков П. Новгородцев. В книгата си „За социалния идеал“ (1917) Новгородцев, подобно на Булгаков, разглежда недостатъците на марксизма и формулира идея за историята, която предполага безкрайността на историческото развитие и първостепенното значение на свободните усилия на човека. По-късно Г. Флоровски 13 следва същия път, като дълго време е близък приятел на Булгаков в изгнание (отчуждението настъпва едва след историята на официалната богословска оценка на софиологията на Булгаков, в която Флоровски е принуден да участва). Самият Булгаков обаче, както вече отбелязахме, не се задълбочава в този проблем; в трудовете му няма да намерим подробно развитие на горната схема за разбиране на историческия процес. За дълги години напред основната му задача беше да защитава вярата, придобита в трудната битка на живота; той става истински „рицар на вярата”, защитавайки я от многобройни врагове, които съблазняват човечеството с фалшиви идеали и „идоли”. Именно в това си качество и в изпълнението на тази задача Булгаков се превърна в своеобразен символ на руската философска публицистика от началото на ХХ век – с всичките й предимства и недостатъци, постижения и грешки. Както вече беше споменато, водещата тенденция на философското развитие на Булгаков се проявява особено ясно в неговите произведения, посветени на щателна критика на възгледите на основните философски „идоли“ от края на 19 - началото на 20 век - в допълнение към К. Маркс, това са Л. Фойербах, М. Щирнер и Ф. Ницше. Въпреки че Булгаков няма работа, посветена конкретно на философията на Ницше, няма да е преувеличено да се каже, че Ницше се оказва втората най-важна „негативна“ философска фигура за Булгаков след Маркс, тъй като само тези двама мислители са успели да пленят безпрецедентни дотогава маси от последователи със своите радикални антирелигиозни идеи и да създадат ефективна заплаха за безразделно господство на християнството в съзнанието на европейците. Отношението на Булгаков към Ницше разкрива с изключителна яснота слабостите на неговия философски и религиозен мироглед. Той показва удивителна слепота във възприемането на най-важните идеи на Ницше, които буквално преобърнаха традиционната европейска философия и отвориха хоризонти, които европейската култура не можеше да овладее истински дори в началото на 21 век. Булгаков възпроизвежда с пълна сериозност най-баналните, почти вулгарни интерпретации на „ницшеанството“ и това изглежда много странно в произведенията на мислител, който претендира да разкрие „най-дълбоките тайни“ на човешкото съществуване. Булгаков си спомня за Ницше в статията „Иван Карамазов като религиозен тип“, и в статията „Душевната драма на Херцен“, и в статията „Религията на човека-Бог у Л. Фойербах“ и в много други негови творби. Тук специално Булгаков съвсем сериозно твърди, че Ницше е краен позитивист! Но най-радикалната преценка за немския философ той изказва в статия, посветена на Чехов. Наричайки Ницше своеобразен антипод на руския писател, Булгаков формулира мнението си за същността на тяхното противопоставяне по следния начин: „Това, което облагородява човека, прави го човек в истинския смисъл на думата, не е това странно обожествяване на природния, зоологичен свръхчовек, „русия звяр“ на Ницше, а вярата в наистина свръхчовешката и всемогъща сила на Доброто, способна да преражда. увреден човек и подкрепа на слаб човек” 14 . Достатъчно е да сравним това хапливо, но напълно повърхностно твърдение с аргументите за Ницше от С. Франк (в статията „Фр. Ницше и етиката на „любовта към далечното““ - публикувана, между другото, през 1902 г.). в същия известен сборник „Проблеми на идеализма“, където се появява статията на Булгаков „Основни проблеми на теорията на прогреса“) и Л. Шестов (в книгата „Достоевски и Ницше (философия на трагедията)“), демонстрирайки конгениално разбиране на системата на немския философ именно като възвишено хуманистично учение, за да оцени как Булгаков губи в дълбочината на философско мислене към по-талантливите си колеги 15. Булгаков се оказва „сляп“ и „глух“ не само по отношение на революционните идеи на Ницше, той игнорира или неправилно тълкува повечето от онези явления във философията на границата на двата века, които откриха нови перспективи - включително перспективи за възраждане на религиозното чувство, загубата на което той правилно отбеляза в европейската култура на новото време. Желанието му да докаже, че европейската цивилизация не се нуждае от принципно нови „вероизповедания“ и че просто е необходимо да се върне към традиционното християнство, само леко изменено в съответствие с духа на хуманизма, беше обречено на очевиден провал - твърде се разминаваше с дълбоката и неизбежна логика на историческото развитие на Европа през ХХ век. Въпреки всички недостатъци, недоразумения и дори грешки на новото поколение мислители - от Фойербах до Ницше - които отхвърлят традиционната ценностна система, свързана с християнството и търсят нови пътища, именно техните търсения са единственият извор на надежда за възраждането на религиозното отношение към света и човека, именно те инициират създаването на нов мироглед, който помага на европейската цивилизация да върви напред, не захвърляйки старите ценности, а ги включвайки в по-широки и по-плодотворни системи. За разлика от него Булгаков в своите блестящи журналистически статии предлага само едно – връщане към вече изминати и дискредитирани от историята пътища, към форми на вяра, загубили своята жизненост. В известния труд “За упадъка на средновековния светоглед” Вл. Соловьов изразява една изключително правилна и важна идея: за да запази значението си за европейското човечество, християнството трябва да стане различно, трябва да се обнови, макар че това обновление може да се разглежда и като връщане към чистотата на учението на самия Иисус Христос, освобождавайки го от средновековните „пластове“ 16. Той смята, че най-важният от тези „пластове“ е абсолютното разделение и противопоставяне на Бога и човека. Соловьов провъзгласява идеята за богочовечеството като неразривно единство на Бога и човека като най-важната съставка на истинското християнство, способна да стане жизнена и жизнена за нова Европа. По много подобен начин, а може би и по-дълбоко, идеите на Соловьов са развити и от другите му двама наследници - С. Франк и Л. Карсавин. Само натискът на традицията и своеобразната духовна автоцензура не им позволяват да използват понятието „човек-божественост” като равнопоставено на понятието „богочовешко” – като отразяващо онези нови аспекти на разбирането за човека, които християнският светоглед трябва да приеме, ако иска да остане живо и съвременно учение. Откровено противоположна тенденция защитава П. Флоренски; Той, един от малкото в руската философия от началото на ХХ век, остро критикува Соловьов и директно заявява необходимостта от връщане към средновековната идея за връзката между Бога и човека, според която човек трябва напълно да се откаже от свободата си в името на приемането на пълнотата на божествената благодат. Същността на тази тенденция е добре изразена от Н. Бердяев, който нарича Флоренски „Великия инквизитор“ на руската мисъл 17. Позицията на Булгаков в сблъсъка с тези крайни тенденции се оказва колеблива и двусмислена. Също като Соловьов, той критикува средновековното християнство за това, че в него идеята за човека избледнява пред идеята за всемогъщия Бог. В този смисъл той смята мирогледа на ренесансовия и новоевропейския хуманизъм за абсолютно оправдан; чрез него се реабилитира идеята за човека. Но в същото време той твърди, че резултатът от развитието на хуманизма се оказа в противоречие с неговия произход и истински цели. Хуманизмът трябваше да признае своята вторичност по отношение на християнския модел на човека и да стане част от християнската антропология, която поставя в основата си идеята за богочовечеството; всъщност настъпва пълен срив: „В историческото разкриване на богочовешкото единство, което по принцип се постига диалектически чрез противоречия, са изпробвани и двете крайности, и двете възможности за едностранчиво разбиране на универсалната идея за богочовечеството: ако през Средновековието господства светогледът за богочовечеството без човек, или по-точно освен човека, то през Новото време идеята за човечеството без Бога или освен Бог господства” 18. Заключението на Булгаков е, че е необходимо радикално да се преодолее хуманизмът чрез овладяване на неговата дълбока истина: запазвайки християнската религия, трябва да се опитаме да разберем идеята за богочовечеството по такъв начин, че да признаем важността на човека и неговата свобода. Само по себе си това заключение е напълно в съответствие с идеите на Соловьов и с тенденцията, развита от много руски философи, съвременници на Булгаков. Но Булгаков го оставя в твърде общ и неясен вид, за да може да се разбере как той си представя един обновен (в духа на хуманизма) християнски мироглед. За съжаление, следващите му творби, предимно две книги, „Невечерна светлина“ и „Трагедията на философията“, ни принуждават да признаем, че той в крайна сметка недвусмислено се наклони към „линията на Флоренски“ и отиде много далеч от идеите на хуманизма, от идеята за абсолютния смисъл на човешката личност - връщайки се към „средновековния светоглед“ с неговата идея за неразделеното господството на Бога над човека и творческото безсилие на човека. Тенденцията, посочена от 19, не се появява веднага в творчеството на Булгаков. В ранните си произведения, посветени на Соловьов, Булгаков действа като ентусиазиран почитател и пропагандатор на философските идеи на Соловьов. В същото време, за разлика от по-късното негативно отношение към строгата таксономия на Соловьов (както вече беше споменато по-горе), той смята холистичната философска система за най-важното постижение на Соловьов, като модел на философстване, който фино отчита религиозните потребности на индивида. Най-изразителен в този смисъл е големият труд (публична реч) „Природата във философията на Вл.Соловьов“, публикуван през 1910 г. Тук Булгаков много точно формулира едно от най-важните предимства на системата на Соловьов. Бидейки "идеалистична" и "религиозна" по своята същност, философията на Соловьов преодолява лъжливата дихотомия на идеалистичното и материалистичното разбиране на битието и отчита самостоятелността и творческата активност на материалния принцип на света. "Два кошмара", пише Булгаков, "потискат съвременното съзнание във философията на природата: механичният материализъм и идеалистичният субективизъм. Първият превръща света в бездушна машина, в мъртъв механизъм, вторият - в епистемологична схема, в гола възможност за познание, лишена от собствен живот" 20. Наричайки философията на Соловьов "религиозен материализъм", Булгаков вижда в него е плодотворен опит да се разберат духът и материята, живото и неживото, природата и човекът като равни принципи. Ясно е, че такава връзка не може да се осъществи „механично“, оставяйки определенията за дух и материя във вида, който им е дала рационалистичната философия от 17-19 век. Соловьов се връща от тази вече дискредитирана традиция към по-малко строгите, но по-дълбоки философски възгледи на античността и ранното християнство, които се основават на идеята за първичността и абсолютността на живота. "Реалността, каквато я познаваме, не се изчерпва от рационални категории, а само ги толерира и допуска. Тя е по-дълбока, отколкото се изобразява в схематичните проекции и чертежи на рационалността. Тя съдържа свръхрационален и в този смисъл напълно ирационален остатък, или по-точно основа, която не може да бъде изследвана нито под микроскоп, нито под анатомичен нож, нито под схемите на рационалността" 21 . Но Булгаков признава, че не само Соловьов, но и някои други изключителни философи от 19 век са стигнали до необходимостта от нова формулировка на основните философски проблеми, сред които той назовава Шелинг, Шопенхауер и Е. Хартман. В техните системи той вижда плодотворен подход към нова философия, която признава значението на ирационалните принципи в битието - преди всичко началото на живота. "Природата", Булгаков излага първоначалния принцип на философията на Соловьов, "е живо същество, природата е битие, природата е абсолютна. Но за разлика от пантеизма, въпреки че разбира живота на природата, той го идентифицира с божествеността, при Соловьов природата е друг Бог, Неговото творение и образ, вторият абсолют, превръщайки се в него в процеса, във времето. В учението на Соловьов, a между Твореца и творението се прокарва ясна граница, но същевременно се установява тясна връзка” 22. Следва преразказ на системата на Соловьов, в който акцентът е поставен именно върху „митологичната” и религиозно-ирационалната страна, а не върху систематичността и рационалната свързаност на идеите на Соловьов. Така още в разглежданото произведение, насочено не към собствената му интерпретация, а към популярно представяне на идеите на Соловьов (което може да бъде оправдано в публична лекция, предназначена за широка аудитория), проличава склонността на Булгаков да избере от многообразието на идеите на Соловьов онези, които най-много съответстват на традиционното, догматично християнско учение. Речта "Природата във философията на Вл. Соловьов" не е нищо повече от кратко и популярно обозначение на темата, която Булгаков разработва по-подробно и задълбочено в първото си голямо философско произведение - книгата "Философия на икономиката" (1912). Отправните точки на тази работа и характеристиките на нейната „методология“ могат да се считат за доста оригинални. Тук Булгаков се опитва да вземе предвид идеите на напълно различни, на пръв поглед несъвместими философски движения. Това са елементи на научния икономизъм (запазващ някои мотиви на марксизма), и философията на прагматизма, и ясно преследван мистицизъм от неортодоксален вид (заимстван от учението на Соловьов, но имащ гностически корени), и ключови идеи на православната, святоотеческа онтология и антропология. Последният термин е особено важен за Булгаков в светлината на все по-очевидното му влечение към догматическото учение на Православната църква. За съжаление първоначалният план на Булгаков за синтезиране на всички тези хетерогенни мирогледни парадигми очевидно се провали; в много случаи комбинацията от разнородни идеи изглежда много формална и неорганична. Може би най-важното нещо в концепцията за „Философия на икономиката“ е развитието на постулата, който беше изразен в предишната работа, посветена на Соловьов. Това се отнася до принципа на първичността на живота, позицията на ирационалното начало на живота като първоизточник на всички характеристики не само на човешката личност, но и на цялото съществуване. "Във връзка с живота", пише Булгаков, "всички аспекти на съществуването се оказват само частни определения: воля, мислене, инстинкт, съзнание, подсъзнателни сфери, дори самото битие, има връзка, а предикатът на съществуването има смисъл само по отношение на съществуването - животът, който поставя своите отделни събития или състояния като частни определения. Няма битие in abstracto, а само конкретно битие за себе си, самопоставяне живот” 23. Тази отправна точка естествено води Булгаков до отричането на рационализма като универсален философски метод. Определяйки философията „като учение за живота в неговата цялост или в неговите най-общи дефиниции“ 24, Булгаков категорично подчертава невъзможността да се обхване ирационалното начало на живота чрез една единствена система от идеи; той постулира фундаментален плурализъм на философското разбиране на абсолютния принцип. „Абсолютът“, пише той, „разбира се, е един, [но] той разкрива много лица за онези, които подхождат към него по различни начини“ 25. Тук за първи път се сблъскваме с ход на мисли, който по-късно ще играе все по-голяма роля в произведенията на Булгаков. Той счита „плурализма“ на философията за неин очевиден недостатък, което означава нейната неспособност да отразява адекватно и обективно същността на абсолютното начало на битието - всеки философ вижда това начало от свой субективен ъгъл и следователно не притежава пълнотата на истината. Въпреки това, такава пълнота на истината все още е възможна; то се осигурява от религиозната вяра, по-точно от християнското Откровение, което чрез система от догми осигурява холистично разбиране на „свръхлогичния” Абсолют. Тук се очертава онова радикално противопоставяне между философия и религия, което в крайна сметка ще принуди Булгаков да се откаже от философията в полза на догматиката. „Плурализмът“, смятан от Булгаков за най-важно качество на философията, помага да се разбере понятието „философия на икономиката“. Оказва се, че това е един от начините за разбиране на началото на битието - живота, и то този, който улавя най-важното в него, и следователно най-естественият и "директен" начин (ако такова нещо изобщо е възможно). Това се дължи на факта, че Булгаков приема процеса на „икономика“ в най-широк смисъл - като борба на живота с неговия отрицателен двойник - смъртта, „мъртвото“ битие. Ако можем да говорим за онтологията, която е в основата на концепцията на Булгаков, тогава тази онтология трябва да бъде призната за дуалистична: той вярва, че цялото земно съществуване е взаимодействие, борба между два принципа - живот и смърт. В известен смисъл тези принципи наподобяват традиционните принципи на европейската метафизика - битие и нищо, а Булгаков смята живота за законен, същностен, "екзистенциален", а смъртта нарича, подобно на нищото (материята) на Платон, незаконна, неестествена и логически противоречива - и все пак по непонятен начин "влязла" в света. Съчетаването на живота като абсолютен и безкраен принцип със смъртта доведе до „деградация” на живота, до загуба на неговата абсолютност, безкрайност и съвършенство; в резултат на това в света виждаме само несъвършен, смъртен живот, целият смисъл на който се крие в непрекъснатото преодоляване на смъртта, борбата срещу смъртта. Булгаков нарича тази борба, в която животът се опитва да разшири границите на своето пространство, да завладее колкото се може повече елементи от сферата на „мъртвото“ съществуване, „икономика“ в широкия смисъл на думата. Подобно на Соловьов, Булгаков разбира човека като висша проява на абсолютния принцип на битието, живота, следователно самото човешко стопанство е най-висшата и най-пълна проява на същността на икономическия процес изобщо; подчинява на себе си като низши форми всички видове борба между живота и смъртта в природата. Икономиката, твърди Булгаков, „е борбата на човечеството със стихийните сили на природата, за да защити и разшири живота, да завладее и хуманизира природата, да я превърне в потенциален човешки организъм. Следователно съдържанието на икономическия процес може да се изрази и по този начин: той изразява желанието да се превърне мъртвата материя, действаща с механична необходимост, в живо тяло, с неговата органична целесъобразност, следователно, в крайна сметка, тази цел може да се определи като превръщането на целия космически механизъм в потенциален или действителен организъм, в преодоляване на необходимостта със свобода, механизма с организма, причинността с целесъобразност, като хуманизиране на природата” 26 . Оригиналността на тези конструкции в сравнение с концепцията на Соловьов, която е модел за Булгаков, се състои само във факта, че тук по-голям акцент се поставя върху описанието на специфичните особености на процеса на превръщане на природното битие в по-съвършено състояние - състояние на пълнота на живота, докато при Соловьов природата на богочовешката дейност, която човекът е призван да реализира в света, остава недостатъчно ясна. Въпреки това Булгаков не разкрива всички възможности на своя оригинален подход към описанието на развитието на света и човека. Тук беше необходима особена точност и скрупульозност при разработването на детайлите на концепцията за глобална „икономика“; той се ограничава до неоригинални и твърде общи разпоредби, пряко заимствани от произведенията на други философи, които се опитват да обяснят света въз основа на концепцията за живота (от Шелинг до Бергсон). Както е прието в политическата икономия, Булгаков разграничава два основни компонента в икономическата дейност - потребление и производство. Тяхното определение в книгата на Булгаков няма нищо общо с политическата икономия и се основава на най-общите философски категории. По този начин потреблението е оправдано като процес, демонстриращ универсалната взаимосвързаност на елементите на битието, единството на битието. Като се има предвид, че в допълнение към началото на живота в света винаги има „мъртво“ същество, което е „отпаднало“ от живота, Булгаков получава следната дефиниция на потреблението: „Самият живот в този смисъл е способността да погълнеш света, да се присъединиш към него, а смъртта е излизане отвъд границите на този свят, загуба на способността да общуваш с него и, накрая, възкресението е връщане в света с възстановяването на това способност, поне до безкрайно разширена степен” 27. Потреблението се оказва процес на обединяване на живите с мъртвите, за да се върнат мъртвите елементи в сферата на живота. Значението на това определение може да се демонстрира чрез по-конкретното му обяснение, но при Булгаков то остава в най-обща форма и по този начин губи цялата си оригиналност (по-късно ясен пример за подробно и много оригинално развитие на същия подход е демонстрирано от Л. Карсавин в книгата „За личността“ (1929)). Определението за производство е еднакво общо и неспецифично. В продукцията Булгаков вижда преди всичко „изхода на субекта в обекта и освен това не илюзорна, а реална част от обективния, универсален „опит““ 28. Признавайки, че принципът на съвпадението на субект и обект е най-пълно реализиран във „философията на идентичността“ на Шелинг, Булгаков буквално възпроизвежда обширни фрагменти от неговите писания, „обогатявайки“ тях само с помощта на напълно изкуствена връзка с догмата за Светата Троица, която, както той твърди, дава най-точния израз (?) на тъждествеността на субект и обект в Абсолюта. В резултат на това остават неясни и необясними както спецификата на „производство” и „потребление”, така и формите на тяхното единство в икономическия процес; В книгата на Булгаков е невъзможно да се намери нещо друго освен най-общите и често полумитологични определения. Може би най-важната част от книгата са главите за „трансценденталния предмет на икономиката“, където откриваме първото кратко обобщение на идеите на Булгаков за София като идеален прототип на цялото земно битие и същевременно – субект на историческия (икономически) процес. Но и тук няма нищо принципно ново в тълкуването на идеята за София - в сравнение с добре познатите „софиологични“ учения, съществували в историята, преди всичко сред Й. Бьоме, Шелинг и Вл. Соловьова. Известна оригиналност на позицията на Булгаков се крие само в засилването на отделните акценти и своеобразната комбинация от различни компоненти на концепцията за София. В съответствие с основната тенденция на книгата „Философия на икономиката“ Булгаков подхожда към идеята за София от идеята си за глобалния процес на икономическа трансформация на съществуването. Кулминацията на този процес и неговата основна форма е човешката дейност; като повечето руски мислители, писали по тази тема, Булгаков отказва да признае дейността и дори съществуването на индивидуалната личност като самодостатъчна; той смята, че емпиричната личност е вторична по отношение на общочовешката духовно-материална цялост и всички нейни цели и действия са обясними само чрез тази цялост. "Въпреки че икономиката (или науката) съществува пряко във всеки един момент в тези, които действително развиват тази енергия, тя не се слива с тях и не се изчерпва от тях. Напротив, те влизат и излизат от икономиката, но самата тя, като функция, като единна дейност, е съществувала преди тях и ще съществува след тях. Това характеризира земеделието като процес, който не е индивидуален, а племенен и исторически... Истинският и освен това единственият трансцендентален субект на икономиката, олицетворение на чистата икономика или самата функция на икономиката не е човекът, а човечеството” 29. Без да се ограничава до обосноваване на универсалното човешко единство чрез анализ на икономическия процес, Булгаков по-нататък прави същото по по-традиционен начин, въз основа на анализ на процеса на познание: "... има предмет на познанието, който оправдава своето единство както от формална страна, гносеологично, така и по съдържание, научно. Знанието е наистина единно и истински интегрирано в този субект. В индивидуалните актове на познание на отделните субекти, то е само Актуализиран, от потенция преминава в реалност, разкрива се и по-нататък в развитието на знанието се организира, разпокъсаността му се преодолява от желанието за единство. Единият, този трансцендентален субект на знанието, вече не е човешки индивид, а съвкупността от човечеството, Божествената София, Плеромата, Natura Naturans - под различни имена и под различни маски той се появява в историята. на мисълта" 30 . Както виждаме, в края на тази фраза Булгаков признава, че идеята му за универсален човешки субект на икономическа дейност и познание не е оригинална и е била представяна повече от веднъж в историята на философията. Може да се припомни, че в руската философия П. Чаадаев, А. Хомяков, Вл. писа по тази тема. Соловьов, С. и Е. Трубецкой, С. Франк и др. В тази връзка, разбира се, Булгаков трябваше да подчертае по-ясно отличителните черти на своята концепция. Нищо от това обаче не е в книгата; Освен необичайността на самата отправна точка за разглеждане на универсалното човешко единство - процеса на икономическа дейност, ние не откриваме нищо принципно ново в разсъжденията на Булгаков. Освен това дефинициите на Булгаков са толкова общи и неспецифични, че идеята му за София става неразличима не само от ученията, които споменава (Платон, Бьоме, Шелинг и Соловьов), но и, например, от идеята на Хегел за духовното единство на човечеството. Можем да си спомним с какъв ентусиазъм Булгаков опроверга гледната точка на Фойербах в статията „Религията на човешкия Бог у Л. Фойербах“. Отхвърляйки концепцията на Фойербах за връзката между индивида и човечеството поради близостта му до материализма, Булгаков поиска връщане към религиозно-идеалистичната идея за човечеството и неговата безусловна стойност. Но когато във „Философия на икономиката“ той преминава от критика на чуждите възгледи към положително представяне на своята концепция, се оказва, че той се връща към най-баналната и обща идея, не по-различна от съответните идеи на Хегел. Но значението на Фойербах в историята на философията се крие във факта, че той предоставя ефективна (макар и със своите недостатъци) алтернатива на хегелианската идея за човека и човечеството. Завършвайки краткия анализ на „Философия на икономиката“, отбелязваме още две идеологически точки на тази книга, в едната от които Булгаков прави важно допълнение към учението за София във версията, развита от Соловьов, а в другата той ясно формулира принцип, показващ, че той остава глух за най-оригиналните идеи, навлезли в европейската философия в края на 19 - началото на 20 век. Отъждествявайки в духа на гностическата мистика едно човечество с Душата на света - София, Булгаков същевременно напълно приема библейската концепция за София като идеален космос, идеален прототип на всичко сътворено (тази идея се съдържа в старозаветната книга Притчи Соломонови). Комбинирайки тези два аспекта, той елиминира най-неясното място в учението на Соловьов за София и се оказва пряк приемник на дългогодишната гностическа и кабалистична мистична традиция. Нека припомним, че в центъра на Кабала стои идеята за Адам Кадмон, идеалният Човек, „сгънат“, съдържащ цялата природа. Първоначалната идентичност на всеобединеното идеално човечество, Адам Кадмон, и всеобединения идеален космос, според учението на Кабала, беше нарушена поради грехопадението на Адам Кадмон. Този акт доведе до загуба на целостта от човечеството и космоса и въвеждането на смъртта в съществуването. Но основното е, че в този процес човечеството загуби единството си с космоса и господството си над него. Само с развитието на несъвършеното човечество, напредъка на неговите знания и форми на дейност, има постепенно „обединяване“ на разпадналите се части на Вселената и „възстановяване“ на господстващото положение на човека в света. Всъщност, идентифицирайки кабалистичната идея на Адам Кадмон със старозаветната идея за София, Булгаков се опитва да даде такова пречупване на цялата тази концепция, което да не противоречи на християнската догма. Вярата във възможността за такова споразумение го вдъхновява през целия му живот, чак до ерата на създаването на по-късните му богословски трудове. Но църковното осъждане на неговите богословски конструкции (макар и не доведено до официална форма на забрана, но доста ясно изразено) в крайна сметка показа утопичния характер на този план. В най-драматичния си вид противопоставянето между псевдодогматичното и явно еретичното тълкуване на идеите на София и Адам Кадмон се проявява в съвършено различните им оценки за степента на творческата мощ на човечеството, което се „възстановява” в историческия процес. В еретическия мистицизъм тази творческа сила се отъждествява с творческата сила на Бога, което съответства на тенденцията за „изравняване” на Бога и човека. Булгаков много добре разбира тази опасност и затова специално се спира на този проблем. Страхувайки се от еретичното отклонение, той решително подчертава, че „софията“ на човешкото познание и дейност (тяхната насоченост към възстановяване на цялостното, „живо“ битие в света) изобщо не означава, че човешкото творчество, дори и в най-малка степен, е подобно на творческата способност на Бога; нашето творчество, пише той, не съдържа „нищо метафизически ново, то само възпроизвежда и пресъздава от съществуващи, вече създадени елементи и според новооткрити, пресъздадени, но и по предварително определен начин“ 31. В резултат на това се оказва, че въпреки претенциите си за създаване на нова концепция за човека и човешката дейност, Булгаков добавя малко към старата платоново-августинова версия на християнската философия, която не признава никаква творческа задача в съществуването на човека. Оскъдността на реалните резултати от философската конструкция на Булгаков е особено забележима на фона на мислите на много изключителни западни философи (включително Ницше), които считат за свой основен дълг именно критиката на платоновата традиция, която доминира в християнската философия и не позволява да се обоснове творческата свобода на човека в нейния абсолютен смисъл. Най-ярко за това пише А. Бергсон 32, чиито идеи активно използват в творчеството си най-оригиналните руски мислители - Н. Бердяев, С. Франк и Л. Карсавин. Обобщавайки, можем да кажем, че в книгата „Философия на икономиката“ - първото повече или по-малко задълбочено представяне на философските възгледи на Булгаков - неговите слабости бяха разкрити в по-голяма степен, отколкото неговите предимства. Последното включва безспорното убеждение за необходимостта от развитие на идеите на Вл. Соловьов в името на хармоничното съчетание на вяра и разум, интуиция и точни знания, религия и философия, както и доста оригинално желание да се обоснове модната идея за първостепенното значение в живота на човечеството на икономическата дейност в рамките на религиозно-идеалистичния мироглед. Въпреки това, недостатъците на Философията на икономиката очевидно надвишават достойнствата на тази книга. Сравнявайки идеите на Булгаков с оригиналната и ясно недогматична система на идеите на Соловьов, може да се стигне до извода, че те не съдържат значителен напредък; по-скоро може да се говори за движение назад - към преодоления от Соловьов платонизъм и "средновековен мироглед". Същото може да се каже и за опита да се развие нова форма на комбинация от религия и философия, вяра и разум. Самата необходимост от такава комбинация, за която Булгаков постоянно говори в своите журналистически статии, е извън съмнение. Когато обаче се стигна до конкретното осъществяване на този призив под формата на последователен мироглед и съответна религиозно-философска концепция, се оказа, че това не е толкова лесно осъществимо; във „Философия на икономиката“ не се появи органичен синтез. И е съвсем ясно с какво е свързано това. В края на краищата, разминаването между рационалистическата философия и християнството възниква през 17 век и става изключително изострено до края на 19 век поради факта, че догматизмът и консерватизмът на традиционната религия и официалната църква (както католическа, така и православна) все повече влизат в конфликт с изискванията на развиващата се култура (особено науката). И религията, и културата страдаха от това несъответствие. От една страна, религията и Църквата все повече изостават от изискванията на културата, превръщайки се в нещо напълно остаряло, архаично, ненужно за съвременния човек, от друга страна, културата все повече губи своите религиозни и мистични основи, без които се изражда в механична „цивилизация“. Нови форми на единство можеха да възникнат само чрез придвижване една към друга: философията (като идеологическа основа на културата като цяло) трябваше да осъзнае опасността от прекомерна рационализация и да преодолее зависимостта си от науката, а религията и Църквата трябваше да изоставят догматизма и да се придържат към непроменлива и доказано остаряла традиция. Нека отбележим, че именно по този начин въпросът за нов синтез на „религия” и „общественост”, Църква и култура е поставен на Религиозно-философските срещи, проведени през 1901–1903 г. в Санкт Петербург и предизвика широк отзвук в руското общество. Провалът на плана на Булгаков се обяснява именно с факта, че той не признава необходимостта от реципрочност в това движение. Правилно критикувайки съвременната философия за прекомерния рационализъм и забравата на нейните мистични, религиозни основи, той не искаше да признае, че жизнеспособността на религията в съвременното общество зависи пряко от способността на нейните привърженици и служители да изоставят догматизма и да приемат за даденост възможността за модерно и свободно тълкуване на догмата и Откровението. В следващите си произведения - „Невечерната светлина“, „Трагедията на философията“ и особено „Философията на името“ - Булгаков все пак рискува да се доближи до такова по-свободно тълкуване на догмите и по този начин показа, че не без основание е смятан за един от лидерите на философското движение в началото на ХХ век. Тогава обаче, опасявайки се, че последователното развитие на откритите от него принципи ще го отдалечи напълно от лоното на Църквата, той напълно изостави философията - в името на традиционната и остаряла форма на вяра. Книгата „Невечерна светлина“ без съмнение е основната философска творба на Булгаков. Тук с възможно най-голяма пълнота той се опита да осъществи споменатия по-рано план - съчетаването на религия и философия, вяра и разум в едно органично цяло; тук, в името на тази цел, в определени моменти той си позволява доста свободно отношение към догмите на християнството, за да ги направи достъпни за съвременните хора, които не искат да вярват само в силата на традицията и авторитета. В резултат на това в книгата на Булгаков възниква доста сложна, макар и не съвсем оригинална концепция, която със сигурност би предизвикала разгорещени дискусии и би стимулирала развитието на руската философия, ако публикуването на книгата не съвпадна с такива исторически катаклизми, които направиха много предишни интелектуални спорове невъзможни и, може би, ненужни. Без да претендираме за достатъчно изчерпателно разглеждане на философската концепция, която Булгаков изгражда в „Невечерницата“, ще отбележим само най-основните моменти, които са важни за съвременната оценка както на тази книга, така и на творчеството на Булгаков като цяло 33 . На първо място, във въведението към основната част на книгата, авторът отново подробно критикува лъжливите, според него, опити за „претълкуване“ на същността на християнската вяра. В същото време той проявява много тънко разбиране на отделните детайли на анализираните учения, но се оказва, както и преди, глух и сляп за основната им тенденция - за желанието да се даде на християнството съвременна форма, която да съответства на новото положение на човека в историята. "В "Невечерната светлина" Булгаков подробно развива най-важната идея, която той формулира по-рано и е насочена към обосноваване на необходимостта от религия, религиозни чувства за хората и културата. Религията, твърди Булгаков, представлява преживяването и разбирането на трансцендентални сфери, с които всеки човек е свързан и в които само той може да черпи енергията на своите творчески идеи. Във философски план това е изразено като „преживяването на трансцендентното, което става иманентно до тази степен, но запазвайки своята трансцендентност, преживяването на трансцендентното-иманентно“ 34. Знанието, за разлика от вярата, е разбиране на сферата на съществуване, която е изцяло присъща на човека. За да докаже тази необичайна за обикновения разум теза, Булгаков припомня горната идея за фундаменталното единство (в идеалния случай превръщащо се в идентичност) на личността и света, възникнала в мистични движения, но през ХХ век станала естествена част от много философски теории (в западната философия тя е разработена особено подробно от Бергсон, в руската, не без влиянието на Бергсон, от Карсавин и Франк). При този подход познанието на човек за заобикалящата го реалност е по същество „самопознание“, познание за себе си чрез „отражението“ му, чрез „другостта“. Така знанието и вярата взаимно се допълват като разбиране, съответно на сферата, присъща на човека, и сферата, трансцендентна за него, но определяща смисъла на живота му. Ясно е, че в рамките на тази връзка вярата се оказва по-важна и значима за обществото, културата и индивида от науката; Когато човек загуби контакт с трансцеденталната сфера, с Бога, науката също губи смисъл, тъй като тогава самият ни живот се обезсмисля. Тъй като религията не е просто връзка между човек и трансцендентално същество, а определено негово разбиране, тя не може да остане „безсмислена“, не може да остане на ниво чувство; за такова свеждане на религията до чувство Булгаков, по-специално, критикува Шлайермахер (тази критика не може да се счита за напълно оправдана, тъй като позицията на Шлайермахер не се изчерпва от доста баналното твърдение, до което Булгаков я свежда). Разбирането на трансценденталната същност на Бога в религията се извършва под формата на догма, следователно догмата е абсолютно необходим етап от формирането на религията. „Вярата не е абстрактна, а конкретна: това означава, че вярата по необходимост ще роди догма с едно или друго съдържание, или, напротив, догмата е формулата на това, което вярата признава за трансцендентално битие” 35. Тъй като догмата изразява най-висшата трансцендентална истина, тя е „по дефиниция” обективна и католическа, тоест универсална, обединяваща всички хора и еднаква за всички. Оттук, пише Булгаков, може директно да се изведе идеята за Църквата като носител на единна католическа истина и да се разбере значението на историческата традиция за каузата на вярата. "Двойствената природа на религиозната вяра - от една страна, нейният интимен и индивидуален характер, поради който тя може да бъде изживяна само в най-дълбоките дълбини на личния опит, и, от друга страна, нейното пламенно желание за надлична съборност - установява двойствено отношение към религиозния емпиризъм, към исторически специфични форми на религиозност. Те могат да придобият жизненоважно значение само след като един интимен, лично-религиозен опит разкрие тяхното живо значение и католическата природа на религията ни насърчава да почитаме особено историческата традиция” 36. Въпреки че догмата изразява същността на трансценденталното съществуване в иманентната за човека сфера, тя не може да бъде изградена по същите закони като тази сфера, тя трябва да носи незаличимия печат на божественото, трансцендентално съдържание и не може да допусне пълна рационализация – последното е именно качеството на пълната иманентност към земния свят. Следователно догмата може да бъде изразена само под формата на мит, разбиран като специален акт на съчетаване на трансцедентално и иманентно битие, като реално събитие на тяхната среща. „Митът трябва да се характеризира с активност, известна инициатива от страна на трансценденталното, което иска тази среща, и в реалността на тази среща се крие силата на убедителността на мита... не човекът създава мита, а митът се изразява чрез човека” 37. Жизнеността и реалността на догматите-митове се осъществява в тяхното единство с култа, с тайнствата на Църквата. "За да разберем значението на култа, трябва да вземем предвид неговия символичен реализъм, неговата митотворческа енергия: за вярващите култът не е набор от произволно избрани символи, а напълно реално действие на Бога, преживян мит или митологизиране на реалността. Следователно поклонението, култът е жива догма, митове и догми в действие, в живота. В същото време култът е и средство за постоянно догматично учение, Възраждане на догматичните истини може да се каже, че само това, което е в култа, е живо и жизненоважно в религията, а това, което не е в култа, умира или не е жизнеспособно” 38 . Всичко това дава много оригинална и убедителна концепция за мита и ясно показва спешната необходимост от присъствието в културата на „митологичен“ компонент, чрез който се осъществява живото, органично развитие на културата, „захранвайки“ я с енергията на трансценденталните сфери. По-късно А. Лосев следва същия път в тълкуването на мита, несъмнено под прякото влияние на идеите, изразени от Булгаков. Самият той по-късно също се върна към тази тема в книгата „Философия на името“ и показа плодотворността на този подход към анализа на културата, използвайки примера за тълкуване на толкова сложно явление като езика. Но основната цел на конструкциите на Булгаков в „Невечерната светлина“ не е противопоставянето на вяра, догма и мит, от една страна, и разум и философия, от друга, а да докаже възможността и необходимостта от тяхното единство. Следователно своеобразна кулминация на уводната част на книгата са размишленията на Булгаков за възможността за философско тълкуване на догмите. Отправната точка тук все още е постулатът за подчиненото, второстепенно положение на философията по отношение на вярата и религията. Митологичният характер на религиозната истина, изразен в догми, предоставя един вид модел за философско познание и обозначава единствения път, по който философията на свой ред може да се доближи до истината. „Връщайки се към първоначалния ни проблем – пише Булгаков, – възможна ли е и как е възможна религиозната философия, трябва настойчиво да отбележим, че ако наистина основата на философстването е някакво „умно знание“, пряко, мистично-интуитивно разбиране на основите на битието, с други думи, един вид философски мит, макар и да няма яркостта и колоритността на религиозната, тогава всяка истинска философия е митична и дотолкова религиозна, и следователно нерелигиозна, „самостоятелна“, „чиста“ философия е невъзможна“ 39. Съвсем неслучайно след написването на книгата „Невечерната светлина“ в една от статиите си Булгаков рязко променя отношението си към философията на Вл. Соловьова. Ако по-рано той високо оценяваше рационалните конструкции на Соловьов в духа на класическия немски идеализъм, сега "митологичният" компонент на същата система, най-пълно изразен в поезията на Соловьов, става модел за него. Цялото по-нататъшно представяне в „The Unevening Light” демонстрира пример за обозначената „религиозна” и „митологична” философия, която се раздели с предишния идеал за рационална строгост и последователност. Ясно е, че подобна философия е застрашена от субективизъм и произвол. Булгаков смята, че тази опасност се елиминира чрез постоянен фокус върху системата от догми, в които се изразява „съборната“ истина. Въпреки това, в действителната практика на философстване, това убеждение не е толкова лесно за осъзнаване. В края на краищата философското мислене, колкото и Булгаков да се опитва да го вкара в прокрустовото ложе на догматизма, има неукротима свобода - разбира се, ако наистина отговаря на предназначението си. И мислител, който съзнателно е приел описаната по-горе система от първоначални предпоставки, му остават само две възможности: или да се заеме с доста произволно „митотворчество“, основано на догми (при липса на ясно дефиниран критерий за рационална истина, това става неизбежно), или, след като е приел догмите в тяхната първична чистота, да се заеме с техния вторичен, чисто словесен коментар. Философската „страст“ и ентусиазмът на Булгаков бяха твърде силни, за да се ограничи до второто, поради което книгата му съдържа много ярки и запомнящи се умствени конструкции; обаче няма как да се констатира фактът, че те носят ясен печат на произволност и субективност („прелести“ по богословска терминология) и именно това, според самия Булгаков, обезсмисля философските разсъждения. Основната част на книгата включва три раздела, излагащи съответно религиозното разбиране за Бога, света и човека (заедно с обществото и историята). Значителна част от всеки раздел е прост преразказ и събиране на възгледи на известни теолози и философи по съответния въпрос. В този смисъл творчеството на Булгаков донякъде напомня на средновековните „суми на богословието“ и изглежда доста старомодно в съвременната епоха, въпреки че съответства на традициите на руската философска мисъл, която не признава твърдата граница между философия и теология. Сред повече или по-малко оригиналните фрагменти от книгата със сигурност се откроява частта, в която говорим за София и нейната роля в акта на сътворението. Както и в предишните си произведения, Булгаков използва концепцията за София за религиозно оправдание и освещаване на природата. Но ако по-рано той обърна основно внимание на факта, че София е единно и съвършено човечество, т.е. той описа София сякаш от гледна точка на сътворения свят, сега той обръща повече внимание на нейното отношение към Твореца и към акта на сътворението. Самата възможност за разбиране на Бога и свързаната с Бога София се основава на факта, че Бог е като че ли „отпечатан“ в света в акта на сътворението. „Божествените енергии, протичащи в света, откровенията на Божественото в творението, по този начин въвеждат различимост в самата Божественост, която до такава степен престава да бъде чиста НЕ за света, но, разкривайки вътрешно-божествения живот, прави известно това, което е непознато, внася в иманентното съзнание това, което е трансцендентално за него, така да се каже, фрагментира и умножава Божествеността, точно като единичен слънчев лъч раздробява се и се умножава в своите отражения и пречупвания. Въз основа на действието на Бога в творението се знае, че има Бог в самия Него” 40 („божествените енергии” се разбират в същия смисъл, както е прието в исихастката традиция, в частност у Г. Палама). Именно чрез такова „отражение” на Бога в творението ни става достъпно най-важното му догматическо определение като Света Троица, тоест ние виждаме в Бога съчетанието на неговия абсолютно личен характер с абсолютно свръхличностния характер на неговата троица. Тук се изяснява и определението на отделните лица на Света Троица като Отец, Син (Логос) и Свети Дух. В това разсъждение Булгаков следва дълга богословска традиция, но по-нататъшното „митологично“ извеждане на характеристиките на божествения живот вече се отклонява от обичайната догматична „логика“. Без никаква необходимост, само поради пълнотата на своята любов, Бог призовава небитието към живот и го прави обект на своята любов. „Но поставяйки до Себе Си извънбожествения свят, Божествеността с това поставя определена граница между Себе Си и света и тази граница, която по самото си понятие е между Бога и света, Твореца и творението, сама по себе си не е нито едното, нито другото, а нещо съвършено особено, съединяващо и разделящо едновременно и двете... Ангелът на творението и Началото на пътищата Божии е Света София.Тя е любовта на Любов“ 41. В същото време София, както пише Булгаков, не само е обичана, но и обича в замяна и следователно получава всичко от Бога, е ВСИЧКО. "И както любовта към Любовта и любовта към Любовта, София има личност и лице, е субект, личност или, да кажем в богословски термини, ипостас; Разбира се, тя се различава от ипостасите на Светата Троица; има специален, различен ред, четвърта ипостас. Тя не участва във вътрешнобожествения живот, не е Бог и следователно не трансформира тринитаризма в четворна ипостас, троица в четворност. Но това е началото на друга, сътворена многоипостас, тъй като е последвана от много ипостаси (хора и ангели), които са в софийно отношение към Божественото” 42. И накрая, София, намирайки се извън единството на трите божествени ипостаси, е само приемаща по отношение на тях, но не и отдаване, следователно тя е „Вечната Жена”. Тук Булгаков формулира известната си теза за София като „четвърта ипостас” на Бога, за което неговите философски и по-късно богословски концепции са остро критикувани от православните богослови и йерарси на Църквата. По-късно Булгаков ще изостави термина „четвърта ипостас“, но това ще промени малко в неговата софиология; София ще продължи да се разбира като най-важната връзка между Бог и сътворения свят и в същото време като съвършен пример за сътвореното съществуване. Ако вземем предвид, че София, както и преди, се отъждествява с единното човечество и изразява абсолютната творческа същност на човека, не е трудно да се отгатне в софиологическата концепция на Булгаков тенденцията, която представлява най-ценното и обещаващо нещо в руската философия от началото на ХХ век - желанието да се разбере човекът в неразривно единство с Бога. Но при Булгаков тази тенденция със своето специфично развитие от време на време влиза в противоречие с догматичния принцип за незначителността на човека пред лицето на Бога. Това поражда очевидни противоречия във философските конструкции на „Невечерната светлина“ и по същество лишава тази книга от ясна логика. Това е особено очевидно в последния раздел на книгата, посветен на човека и неговото историческо предназначение. Човекът, твърди Булгаков, е създаден от Бога свободен и на свободата му е даден избор – да склони към грях или да се въздържи от него. Но тъй като самата възможност за грях беше присъща на човешката свобода, в предсветовния план на сътворението, Бог също предвиди освобождение от греха: жертвата на Голгота, също като възможност, "беше предопределена във вечния съвет за създаването на човека: Отец реши да даде Сина и Синът показа покорство на волята на Отца чак до смъртта на кръста. И беше дадено да го изпрати или да не го изпрати на Голгота за свободата на човека. Такава беше основата на миротворчеството и такава беше цената на пресъздаването на човека, неговото прераждане” 43 . Тук в разсъжденията на Булгаков внезапно се появява идеята за сътрудничество между Бога и човека и това се отнася до най-възвишения и отговорен творчески акт - акта на сътворението. Но възможността за такова сътрудничество остава нереализирана, тъй като, след като съгреши, човекът се оказва под съдбата си и Бог е принуден да извърши нов акт на сътворение, помагайки да се преодолее разкритата недостатъчност на човека. "Светът беше завършен за шест дни от сътворението в смисъл, че всички сили и семена на живота бяха инвестирани в него и той можеше да се развива по-нататък от себе си, без нова творческа намеса. Следователно на седмия ден Бог си почина от делата на сътворението. Но в същото време светът беше само предварително създаден в човека, който от своя страна трябваше да създаде себе си със собствената си свобода и едва тогава да завладее света, реализирайки общия план на сътворението. И когато човекът разкрива се непоследователност по този път, Бог изисква нов акт на сътворение на света в съвършен човек чрез въплъщението” 44. В резултат на това се оказва, че в концепцията на Булгаков човекът и неговата дейност в света се оказват по-малко значими фактори в крайната трансформация, отколкото смятат други руски философи, като се започне от Вл. Соловьова. Въпреки това той е също толкова склонен да признае неразривното единство на Бога и света и дори обогатяването на божественото битие с относително, тварно битие. „Като цяло, ако вземем предвид поне само събитията от земния живот на Спасителя, Неговото възкресение от мъртвите и възнесението на небето, слизането на Светия Дух върху апостолите, тогава става невъзможно да се избегне заключението, че временността, процесът, се въвежда тук в живота на Светата Троица, в който тези събития също се случват в известен смисъл, следователно, пълнотата, така да се каже, също узрява, това неразривно единство на времето и вечността, теогония и теофания, абсолютно и относително, е именно това, което се утвърждава от основния христологичен догмат” 45. Трябва да се признае, че тук Булгаков много свободно борави с догмата за единството на две природи в Христос. Този оригинален и напълно неортодоксален подход обаче не получава правилно развитие в книгата му; завършва с още една "антиномия", която според автора доказва безсмислеността на по-нататъшния размисъл: "Жертвата на Голгота, принесена на Бога от името на човечеството, е най-висшият плод на неговото покаяние и прераждане, тъй като е донесена от най-съвършения Човек. Но в същото време тя не принадлежи на човечеството, защото нейната стойност абсолютно надвишава мярката на това, което му е на разположение, тъй като е донесена от самия Бог, който, бидейки Нечовек, същевременно стана съвършен Човек” 46. От една страна, човекът е предназначен за „сътрудничество” с Бога във всичките си „дела”, чак до акта на сътворението, но, от друга страна, той се оказва безсилен да изпълни тази съдба; нещо повече, това безсилие вече е „взето под внимание” от Бога и попълнено с помощта на божественото всемогъщество, което предвечно, в самия план на сътворението, „коригира” последствията от греха. Оттук по необходимост следва същият извод, който Булгаков прави с много по-прямо в ранните си статии: историческото действие на човечеството в крайна сметка не е решаващият фактор за трансформацията и следователно едва ли може да бъде признато в етичен смисъл като абсолютно задължително за човек. И колкото и пъти Булгаков да повтаря известната теза на Соловьов за теургичната (божествена) същност на изкуството, което превръща света като цяло и всеки отделен негов фрагмент в софийско състояние, неговата интерпретация на тази теза коренно изкривява мисълта на Соловьов в последните страници на „Неравната светлина“. „Теургичната сила“, пише Булгаков, „е дадена на човека от Бога, но по никакъв начин не може да бъде взета от него по собствена воля, независимо дали чрез кражба или усилия на лично творчество, и следователно теургията, като задача за човешки усилия, е невъзможна и е недоразумение или борба с Бога“ 47. Булгаков, по същество, обезмаслява идеята на Соловьов, елиминирайки от нея най-важното - идеята за абсолютното творческо начало в човека, за неговото равенство с Бога в творчеството; и с елиминирането на този момент в понятието теургия не остава друго съдържание освен идеята за възприемането на божествените (софийски) идеи от „творещия” човек и тяхното въплъщение (т.е. повторение) в материята, в несъвършения земен свят. След дълъг и труден път, философските разсъждения на Булгаков отново се връщат към прямия и неоригинален платонизъм, допълнен от християнската (августинова) идея за окончателното възкресение и преображение, извършено от самия Бог - извън волята на човека и без неговото значително "съучастие". Годината на публикуване на книгата „Невечерната светлина“ се превърна в крайъгълен камък, който раздели различни епохи от руската история, точно както се превърна в специален крайъгълен камък в живота за всеки гражданин на страната. Булгаков принадлежи към същите тези „съвестни“ руски интелектуалци, за които пише в статия за Иван Карамазов: тежките изпитания, изпитани от страната и сънародниците му, се възприемат от него като негови собствени изпитания и собствена трагедия. Доколкото е способен и разбирайки какво се случва, той се опитва да помогне на обществото да преодолее трудностите и да избегне предстоящите опасности. Още през 1905 г. в статията „Неотложната задача“ той излага идеята за нов тип политическа партия, основана на християнските идеали и преследваща „християнска политика“, която не само трябва да преследва чисто прагматични цели, но и да се стреми да промени радикално самата система от ценности, приети в обществото. Въпреки че тази идея така и не беше реално осъществена, тя беше много важна за Булгаков и показа колко далеч е житейската му позиция от тази на „фотьойлен“ учен. Кулминацията на неговите усилия в чисто политическата сфера е участието му в работата на Държавната дума през 1907 г. И въпреки че самият Булгаков оценява този опит като неуспешен и впоследствие избягва политическата дейност, през 1900-1910 г. той остава в общественото мнение не само изключителен идеолог, но и „лидер“, способен да мобилизира хората за решаване на важни политически проблеми. Тази област включва и усилията на Булгаков, насочени към издаване на различни списания и вестници, предназначени да повлияят на обществото и неговата ценностна система 48 . Революционната 1917 г. и установяването на болшевишката диктатура поставят черта под цялата предишна епоха в живота на Булгаков. Подобно на повечето си съвременници, той бързо осъзнава в каква посока се развиват събитията; Правните и демократични форми на защита на идеалите, особено в областта на публичната политика, останаха в миналото само за няколко месеца. За някои от неговите колеги и приятели решението беше да преминат в „нелегалност“ и да започнат да се борят с болшевиките, използвайки техните собствени методи (това беше направено по-специално от Е. Трубецкой, П. Струве и И. Илин, които открито подкрепяха Бялото движение). В този случай обаче беше необходимо „временно“ да се изостави моралния идеал на християнството: придържайки се към него, беше невъзможно да се води такава борба (въпреки че И. Илин се опита да докаже обратното в книгата си „За съпротивата срещу злото чрез сила“). Булгаков беше твърде последователен и морално твърд човек, за да се откаже дори от "йота" от своите вярвания и идеали, така че този път беше невъзможен за него. Но, разбира се, той не можеше напълно да се оттегли и да си „изми ръцете“; това би било и предателство към неговите идеали, изискващи единство на мисли и действия. И Булгаков намира, може би, единствения възможен за него път – през 1918 г. той приема свещенослужител и става активен деец на Руската православна църква. Както книгата „Невечерната светлина” е резултат от неговите дълги идейни търсения, завършили с окончателното подчинение на философията на догматическото богословие, така и приемането на свещеничеството е резултат от житейско търсене, търсене на място в обществото, от което човек може най-ефективно да му влияе. Започнал, както много руски интелектуалци, с най-простия път, обещан от марксизма, Булгаков тогава добре разбира колко трудно е за индивида да повлияе на хода на историята, колко заобиколни пътища трябва да се минават. Опитът за създаване на „Съюза на християнската политика” и реалното участие в политическата борба донесе само разочарование. Политиката не може да се превърне в основна грижа за мислител, който винаги е вярвал, че най-висшата, „съборна” Истина за света и човека се съхранява в съборния опит на Църквата. Това означава, че Църквата е най-важната сфера на обществото, от която в критични периоди на нейното съществуване трябва да идват благотворни действия, насочващи историята в правилната посока. Бидейки земна институция, Църквата не винаги е отговаряла напълно на тази функция. Булгаков, подобно на много други християнски мислители от края на 19 и началото на 20 век, многократно е изтъквал недостатъците на Руската църква, която е твърде подчинена на земните, политически интереси, която се превръща в основна опора на автокрацията и до голяма степен е забравила за своята духовна и мистична цел (по-специално, през лятото на 1902 г. вестник „Освобождение“ публикува серия от статии от Булгаков „Писма от Русия“, съдържащи остра критика на официалната църква и автокрацията). Въпреки това, след болшевишката революция и окончателното сваляне на автокрацията, Църквата, според мнозина, остава единственият пример за духовна съпротива срещу новата власт и нейната идеология. През годините на преследване Църквата вече не може да бъде обект на критика; сега имаше само един път: трябваше да се превърне в това, което винаги е призовано да бъде - център на духовно обновление. Тази идея звучи като рефрен в писанията на много руски религиозни мислители от онази епоха; Булгаков определено го споделяше: практическите усилия, насочени към промяна на хода на събитията, вече се свързват за него само с Църквата, насочени към връщането й към истинското й значение в обществото, превръщането й в мощен източник на духовно влияние, което рано или късно ще промени обществото и ще му помогне да преодолее негативните тенденции в своето развитие. Не е случайно, че още преди да встъпи в длъжност, Булгаков, по молба на новоизбрания патриарх Тихон, му помага в съставянето на речи и след като става служител на Църквата, той активно участва във Всеруския църковен събор от 1917–1918 г. Съдбата обаче е така, че Булгаков временно се връща към чисто философското творчество. Заминавайки през есента на 1918 г. за семейството си, което по това време беше в Крим, той не успя да се върне в Москва и в продължение на три години беше принуден да живее далеч от всички събития, които се случиха. През този период Булгаков създава последните си две философски произведения, които са напълно различни от всичко, което е създавал преди, и затова изискват специално внимание. Въпреки че и двете произведения са значително по-ниски по обем от „Вечерната светлина“, те съдържат много по-оригинални идеи, които запазват своето значение за съвременната философия. Формално първата от тези творби, „Трагедията на философията (философия и догма)“ е посветена на тема, която вълнува Булгаков през всичките предишни години - връзката между философията и догмата. Книгата пряко изразява окончателното мнение по този проблем, при това неблагоприятно за философията. Но бихме си позволили да кажем, че не този тематичен пласт, ясно изведен на преден план от Булгаков, всъщност е основният и най-интересният в новата творба. Тук по-скоро се отразява инерцията на несумираните докрай резултати и неприключилите по естествен път спорове; може би кризата, преживяна от Булгаков, се отразява в новото обжалване на вече „преминал“ проблем: точно по това време той започва да се съмнява в правилността на своя път. (Ясно доказателство за тази криза беше друга голяма творба „Край стените на Херсонис“, в която внезапно възниква идеята за превъзходството на католическата църква над православната.) Булгаков трябваше да сложи край на този въпрос - поне за себе си (нека си припомним, че книгата „Трагедията на философията“ остана непубликувана и до днес) - и той го прави, обявявайки цялата история на философията за бъде непрекъсната верига от еретични заблуди и грешки. Но ако въпросът се ограничи само до това, новата книга би била по-скоро крайъгълен камък в личната биография на философа, отколкото паметник на руската философска мисъл. След обширна критична част, произнасяща окончателната присъда върху философията, Булгаков преминава към положителни философски разсъждения и тук сме изправени пред изненада: вместо да започне с изложение на най-висшите догматични истини, отнасящи се до същността на Бога, както е обичайно в богословието и богословската философия, той описва подробно същността на човека. Формално това може да се оправдае с факта, че само чрез „отражение” в творението Бог става разбираем за нас. В случая обаче тази идея едва ли може да послужи като достатъчно обяснение. В края на краищата Булгаков го възпроизвежда в книгата „Невечерната светлина“, но главата, посветена на човека, беше в самия край на книгата и беше най-малко интересна и оригинална: в основната си част това беше просто набор от напълно традиционни теологични възгледи. Струва си да се обърне внимание на факта, че за разлика от други руски философи от онази епоха, Булгаков като цяло обръща малко внимание на действителната философска концепция за човека, и това въпреки факта, че в добре известни журналистически статии той провъзгласява необходимостта философията да се занимава предимно с „мистерията“ на човешката личност. И в последната си работа, обобщавайки своите философски трудове, той решава да запълни тази празнина. Малката централна част от „Трагедията на философията“, която излага оригинален подход към дефинирането на същността на човешката личност, се оказва съвсем нова дума от философа Булгаков, показваща, че въпреки негативното отношение към цялата му съвременна философия, той все пак е взел предвид нейните постижения. В своята концепция за личността и нейната роля в съществуването той се доближава много до идеите, развити от други мислители, негови съвременници. Колкото и да е странно, разсъжденията на Булгаков за същността на човешката личност се основават на анализ на структурата на елементарното съждение „А е Б”. Може би тук Булгаков е повлиян от С. Франк, който в известната книга „Субектът на знанието“ по същия начин, опитвайки се да разбере същността на трансценденталния Абсолют, започва с подробен анализ на структурата на преценката и умозаключението (обърнете внимание, че Булгаков е написал подробен преглед на тази книга от Франк 49). "Всяко решение", пише Булгаков, "е онтологично доведено до общата връзка на субекта и обекта, които не са нищо повече от" аз "ипостас и неговата природа, разкривайки неговото съдържание, неговия предикат, той също е свързан със субекта от снопа на битието. Под формата на решение, мистерията и природата на мисълта, ключът към разбирането на философските конструкции. „Азът“, затворено в себе си, намиращо се на недостъпен остров, до който никое мислене или същество не може да достигне, намира в себе си определен образ на битието, изразява се в „предиката“ и разпознава този образ като свое собствено пораждане, самооткровение, което е копула. В този смисъл целият ни живот и следователно цялото ни мислене е непрекъснато продължаващо изречение, изречение, състоящо се от подлог, сказуемо и съединителна връзка” 50. Най-важното е, че освен формално-логическия и гносеологичния смисъл, Булгаков открива дълбок метафизичен смисъл в структурата на съждението; той вижда в него основната форма, чрез която става „дефинирането” на крайния създаден свят от Абсолюта, т.е. създаването на света. Преди, когато описва сътворението, Булгаков винаги се придържа стриктно към догматичните формули, което води до наивно-реалистична представа за произхода на света, но сега той напълно неочаквано заема позиция по този въпрос, която трудно може да се примири с догматиката. Целият тварен свят се явява като форма на екзистенциално самоопределение на Абсолюта, осъществявано чрез отделни ипостаси – човешки личности. Обяснението на значението на „ипостаса“ на индивида е най-важната тема както на книгата „Трагедията на философията“, така и на книгата „Философия на името“, като тук Булгаков използва добре известната идея на Соловьов за връзката между „съществуване“ и „битие“. При Соловьов тези понятия са използвани, за да опишат радикалната метафизична разлика между Абсолюта (съществуващото) и света (определеното, крайно битие) и само като скрита основа на това отношение може да се открие връзката му с фундаменталната интуиция на индивида, „аз” 51; Булгаков рязко изобличава „антропологичния“ източник на тази идея и отъждествява връзката на битието с битието с отношението на индивида към света, който се появява „пред“ него. „Азът“ не е сам по себе си, не съществува, но съществува, получава битие чрез друг, който е негов предикат и който е различен от „Аз“. Следователно „аз“ не може да бъде дефиниран, а може само да бъде определен и целият живот не е нищо друго освен решителност. Може също така да се каже, че „Аз” не е, но е свръхядене, тъй като съществува битие” 52 . Това разбиране за личността означава, че тя е „конкретен“, „втори“ Абсолют (както каза Соловьов), от който пряко зависят всички отделни явления в сферата на „битието“ и от който „произлизат“. Начинът, по който Булгаков описва метафизическата същност на личността, ясно потвърждава това предположение. Той смята разбирането на личността от всеки от нас за напълно аналогично на апофатичното разбиране на Бога: „В крайна сметка трябва да дефинираме „Аз” антиномично, по типа на „негативната теология”: от една страна, „Аз” е пълно и окончателно НЕ по отношение на което и да е определение, защото изобщо не е и затова обаче не се превръща в нула, в празнота, просто в несъществуване, тъй като е присъщо на свръхсъществуването, от друга страна, „аз“ е всичко, което представлява предикат за него, от най-интимната субективност до най-замръзналата обективност“ 53 . В същото време по отношение на собственото си „Аз“ би било абсурдно да се приеме същата степен на „непознаваемост“, както по отношение на Божественото нищо, затова Булгаков въвежда идеята за пряко интуитивно-мистично разбиране на цялата безкрайна пълнота на „Аз“, а с него и всичко съществуващо. "Ако ние самите не бяхме "Аз", не познавахме "Аз" експериментално или в живота, тогава никакви усилия на мисълта и думите не биха могли да изразят, покажат "Аз", докажат или опишат, защото "Аз" е трансцендентален и абсолютен. Но тъй като ние самите имаме "Аз", не е необходима преднамерена интроекция за неговото познание, тъй като то се дава чрез пряк мистичен интуитивен акт" 54 . Смисълът на свръхекзистенциалното съществуване на ипостасното „Аз” е да бъде „основа” (ипостас – „стой”) за всичките си определения – да се самоопределя във формата на конкретно битие („разкрива” себе си). Това според Булгаков е метафизична „преценка“ или „изречение“, нейната структура („аз съм нещо, определено А“) определя тройната природа на „пълното“, „разширено“ съществуване на „аз“ - включва преди всичко самата ипостаза, след това съвкупността от идеи или значения, чрез които личността „разкрива“ себе си, и накрая конкретното същество, което реализира тези идеи и значения. В езикова преценка тези три момента съответстват, първо, на местоимението, субекта, второ, на сказуемото, определението и, трето, на свързващото „е”, което уточнява израза „аз” чрез идеята за битието. „Тази връзка“, пише Булгаков за екзистенциалната връзка, „е неразривна: „аз“ без предиката „не струва нищо“, не се отнася за нищо; предикат без „аз“ е сляп и „никой“ не се отнася за никого. Предсказуемостта, способността да бъдеш предсказуем не е нищо повече от разкриване в духа на собствената си природа и дълбочина, акт на самоопределение и самопораждане" 55 . Абсолютно нова гледна точка към човека и връзката му със света увлича Булгаков толкова много, че в "Трагедията на философията" той почти забравя за най-важната идея на предишните си творби, идеята за София. Въпреки това, той, разбира се, не се отказва от своя религиозен мироглед и затова е принуден да съгласува новата позиция с основните положения на този мироглед; резултатът от усилията му в тази посока, очевидно, е ясното съзнание за невъзможността за такова съгласие, което се отнася главно до тълкуването на „конкретния“ Абсолют в нова концепция (личността в неговата ипостас) и необходимостта от примиряване на тази интерпретация с догматичната дефиниция на Бог и догматичната идея за творението. Съвсем очевидно е, че новата версия на разбирането на личността изключва възможността за използване на категорията субстанция по отношение на нея; личността трябва да се разглежда тук като акт на трансцендентност (съществуване), чийто „резултат“ е „битие-в-света“ – „поява“ на ипостасна личност (личност-абсолют) под формата на психологическо, мислещо, желаещо и телесно същество, което намира и определя себе си в света и със света. Булгаков формулира това заключение съвсем ясно 56. И въпреки това, противно на всякаква логика, той упорито се опитва да съчетае това заключение с наивен реалистичен подход към човека, към света и към акта на сътворението. Той все още смята за необходимо да приложи понятието субстанция към човека и света, като само го „обогати“ с троичната структура на преценката. Коренно несъответствие възниква и при опитите за съвместяване на новата концепция за личността с концепцията за София. Булгаков неведнъж повтаря, че онези идеи-образи, с помощта на които човек се „разкрива” в битието, той взема от собствените си неизследвани дълбини (по същество - от своето единство - идентичност с трансцеденталния Абсолют, Божественото Нищо). Но съвкупността от тези идеи, както си спомняме, е София. Оказва се, че сега София трябва да се разбира като субект, вторичен спрямо индивида, подчинен на индивида. В крайна сметка универсалната форма на „ипостас“ в новата концепция на Булгаков е личността на отделния човек; ипостасният характер на София като обединено човечество може да бъде обоснован само чрез ипостасния характер на отделна личност - а не обратното, както беше преди. Ако проведем тази логика доста последователно, тогава идеята за София ще загуби първостепенното значение, което й се придава в предишните велики произведения на Булгаков. От очевидната задънена улица в тази посока Булгаков се спасява само от факта, че, както вече казахме, в страстта си към нови идеи той практически не си спомня София и пренебрегва въпроса дали новото разбиране за личността е в съответствие с основните постулати на „софиологията“. Ясно е, че в рамките на прокламираното отношение към философията Булгаков не може да се ограничи в „положителната“ част на книгата до представяне на идеи за човека. Книгата завършва с раздел, посветен на описанието на триединната същност на Бога, като Булгаков твърди, че именно той е основният. Но това несъмнено не е така. Тук авторът с още по-голямо внимание от преди следва догматичната правилност на възгледите си и това води до факта, че изложението не съдържа нищо интересно; той е значително по-нисък дори от съответния раздел на „Невечерната светлина“, където същността на Бога е описана много по-подробно и оригинално. Концепцията за личността, до която Булгаков достига през тези години, очевидно го увлича толкова много, че въпреки силно изразеното осъждане на чисто философските конструкции, той се връща към нея и й посвещава нов философски (!) труд. Въпреки че формалната цел на книгата „Философията на имената“ е да оцени богословското учение за Името на Бог, всъщност по-голямата част от него е посветена на развитието на концепцията за личността, открита по-рано (всъщност Имената на Бога се обсъждат едва в самия край на книгата). Във „Философията на името” Булгаков още по-решително, отколкото в предишната книга, признава неразривното единство на човека и цялото световно битие. Постулатът на това единство става основа за тълкуването на метафизическата същност на словото, речта. Човешката личност е онтологичният център на Вселената, в своята бездънна дълбочина тя е „слята” с цялото съществуване и всяко нещо, всеки фрагмент от битието има възможност чрез личността да се „разгърне”, да получи „глас”, да „зазвучи” във Вселената, да стане себе си. Булгаков решително отхвърля учението за чисто психологическия произход на езика, в което думата се разбира като условно и субективно обозначение на самостоятелно съществуващи неща и явления. Словото по своята същност е абсолютно обективно и се създава не толкова от човека, колкото от самото битие в човека и чрез човека, и нещата не съществуват независимо от думите, „звученето” на думата е в метафизичен смисъл актът на създаване на нещо, или по-точно, неговото самопоявяване от тъмната, предсловесната дълбочина на битието в светлината на мислимостта, ясната сигурност. "Словото е светът, защото той е този, който мисли и говори, но светът не е словото; по-точно той не е само слово, защото има и металогично, безсловесно съществуване. Словото е космично по своята същност, защото принадлежи не само на съзнанието, където пламва, но на битието, а човекът е световната арена, микрокосмосът, защото светът звучи в него и чрез него, следователно словото е антропокосмическа, или по-точно антропологична. Тази антропологична сила на словото е истинската основа на езика и езиците, но езикът е един, думата е една и се говори от света, но не от човека, светът-човек говори” 57 . Именно това значение намира Булгаков в библейската история за това как Бог довежда всички животни, които е създал, при Адам, за да ги назове и да им даде имена. „Тук не можеше да се случи грешка, защото нямаше субективност: имената на създанията звучаха в човека като техни вътрешни думи за себе си, като самооткровения на самите неща. Но това назоваване не е било пасивно от страна на човека, той е не само огледалото на нещата, в което те се оглеждат, за да разпознаят себе си в идеята, в името си, но и действието на човека, тъй като само човекът има реч” 58 . Цялата тази теория помага на Булгаков да конкретизира новата метафизична концепция, която той очерта в „Трагедията на философията“. Донякъде изкуственото обозначаване на личността като безкрайно извършвана преценка, предложение, сега получава естествено оправдание поради факта, че в акта на „явлението“ на съдържанието на личността под формата на конкретно същество, думата, актът на „назоваване“ (в неговата метафизична същност) се признава за основен. Тринитарната структура на преценката сега корелира с три основни онтологични елемента, или „пласта“ на реалността: нелогично, „непроявено“ битие; светът на общите идеи-дефиниции и, накрая, определено (обективно) съществуване, космосът. Най-важният, макар и най-често скрит, се оказва първият член на съждението, тъй като именно той определя „присъствието” на нелогичното, „тъмно” битие като трансцендентална „основа” на нещо; Това е местоимение, което по своята същност не може да бъде обикновена дума (защото думата е идея, определение), а е „мистичен указателен жест“ и се обозначава с условния символ „аз“. „Аз“ е точката, от която говорещият гледа и изразява целия свят с думи, но той не вижда себе си и следователно не може да се изрази по друг начин освен чрез общото символично доказателство за съществуване“ 59. Например, актът на назоваване на забелязано живо същество „змия“ в разширена форма трябва да изглежда така: „„Аз“ („тук“) е змейство“ („виждайки змия и наричайки я змия, човек по същество изпълнява функцията да влага смисъл в безсмислено, тъпо съществуване и казва: това е змия, змия“ 60). В този контекст е невъзможно да се разбере „аз“, личността като „субстанция“ и в книгата „Философия на името“ Булгаков окончателно изоставя тази категория на традиционната метафизика. „Аз”, езиковото местоимение „Аз”, се оказва онтологична рамка, в която може да се побере цялото битие, и в частност битието на самия този „Аз”, доколкото навлиза в космоса, е назовано, назовано.Само „Аз” е назоваване на абсолютно неназовимото, то е самата усия, разкрита във феномените като първична енергия”61. В тази дефиниция на „Аз“ могат да се намерят прилики с най-оригиналните концепции за личността в руската и западната философия на ХХ век, например с определението на Хайдегер за човека като Dasein (тук-битие, присъствие), като акт на съществуване, акт, който води до „феномена“ на нелогичното битие (битието като такова) във формата на света, обективното битие. В интерес на истината интерпретацията на езика като цяло на Булгаков може да се разглежда като предусещане на по-късната концепция на М. Хайдегер, с централната си теза „езикът е дом на битието“. Доста труден проблем, общ за последните две философски книги на Булгаков, е проблемът за онтологичния статус на София. Във „Философия на името“ Булгаков само веднъж възпроизвежда основната теза на предишната си концепция за София, повтаряйки, че София е организъм от идеи, точно тези идеи-дефиниции, които „създават“ нещата в акта на назоваване, помагайки на „тъмното“ същество да стане света. В същото време, както вече беше отбелязано, съществуването на София и идеите, съдържащи се в нея, се разбират от него като различни както от „тъмното“ съществуване, така и от определеното съществуване на света. Смисълът на това специално съществуване остава неясен. Съвсем очевидно е обаче, че в новата концепция на Булгаков София вече не може да запази значението, което играеше преди. Ако по-рано София беше пряк източник и основа на цялото съществуване, сега това със сигурност не е така. „Тъмното” битие, от което „израства” битието на света и космоса, по никакъв начин не е свързано със София; Космосът, макар и „просветен” от идеи (София), възниква в резултат на действието на Словото, праезика, който носи в себе си „енергията” на творението. Този свещен праезик, който лежи в основата на всички реални езици, е пряко свързан с идеите и ги използва, но не се свежда до тях, не се изчерпва от съвкупността от идеи; всяка идея трябва да се превърне в име, да стане част от акта на именуване, за да действа като ефективен фактор в творението. Но ако не самите идеи, а само идеите, реализирани в имена, действат като сили, създаващи космоса в лоното на „тъмното“ съществуване, тогава не е трудно да се разбере, че в новата концепция на Булгаков идеята за сътворението се отклонява много далеч от своя догматичен прототип. В края на краищата не София създава космоса, а Словото, използвайки София и нейните идеи, а самото това творческо Слово, както неведнъж подчертава Булгаков, звучи в човека (в неговото „Аз” - фуния, отиваща в дълбините на битието 62), но идва от самите сътворени неща, т.е. от „тъмното” битие – от неговата неизследвана бездна, където „семената”, „ентелехията” на всички неща са скрити и явления. Така създаването на света става от силите на „най-тъмното“ съществуване; „Тъмното“ същество е онзи трансцедентален Абсолют, който се разкрива чрез човека и по този начин се „явява“ в човека под формата на света, космоса. Когато най-после Булгаков започва да разглежда проблема за Божието име, който е дал тласък на неговото творчество, той естествено се преструва, че неговите идеи нямат ни най-малко разминаване с догматиката. В този случай обаче (за разлика от книгата „Трагедията на философията“) логиката на развиваната концепция го пленява твърде много, за да я отхвърли. В резултат на това дори многобройните библейски цитати, дадени в последната глава на книгата, не помагат да се замъгли напълно неортодоксалното и недогматично разбиране за Бог, което той използва, за да завърши своята философска теория за езика. Основният момент тук е сближаването на творческото, свещено Слово и обикновените човешки езици. Твърдейки, в съответствие с догматичните формули, че Божественото Слово, ипостасният Божествен Логос трябва да се разграничава от „звучащия” в света „антропокосмичен” логос 63, Булгаков в специфичен анализ на езика ги събира до пълна неразличимост и това най-ясно се разкрива именно в разбирането на Името Божие. Това е най-очевидно във факта, че той е принуден да разбира под Името на Бог не само имената, действително споменати в Библията, които се отнасят до Бог (Йехова, Войнствата, Господ, Създател, Снабдителят, Отец и накрая Христос), но различни други форми на изразяване на божественото в човешката реч и в човешкото творчество. Липсата на ясни граници между действителните божествени имена и имената на сътвореното същество е ясно очевидна в твърдението на Булгаков, че имената на езическите богове притежават до известна степен същата мистична сила като имената на християнския Бог: „...не можем да кажем, че Зевс, Атина, Аполон, Изида и т.н. са били прости илюзии и фантастични създания, и още повече не можем да кажем това за възвишеното поклонение на индусите - Веданта, за исляма (въпреки че по отношение на християнството вече има антихристиянски и антихристови елементи), като цяло за всяка конкретна религия. Имената на боговете тук са истинските сили на откровението на тези богове: във всеки конкретен случай тази реалност и това откровение могат да се различават по качество, от истински демонизъм до елементарен натурализъм, от оргиастичен екстаз до високото божествено вдъхновение на Сократ" 64. Но ако е така, тогава би било още по-странно да се отрича мистичната, божествена сила във възвишените творения на човешкия гений. В резултат на това, трябва да признаем, че истинските, библейски Имена на Бога, споменати от Булгаков, са само относително различни от имената на езическите богове и от други възможни форми на изразяване на религиозни чувства в културата. В резултат на това книгата „Философия на името“, написана след радикалното осъждане на философията от автора, се оказа най-оригиналната и свободна творба - освободена преди всичко от онези изкуствени форми на подчиняване на ума на догмата, които оставиха незаличим отпечатък върху предишните му велики произведения. Именно това произведение най-много свидетелства за дълбочината на философската мисъл на Булгаков и истинското му значение в руската философия на ХХ век. Взети заедно, последните две философски книги на Булгаков се явяват изразителен символ на противоречията, които разкъсват неговата личност и неговата мисъл. От една страна, очевидно има творческо търсене, свободно и отговорно изследване на основните проблеми на битието, което се стреми да преодолее всякакви предварително установени граници, но, от друга страна, тук също толкова очевидни са смирението и подчинението пред традицията и авторитета, доброволният отказ да се премине отвъд границите на една вечно установена догматична истина. Изглежда, че след като най-накрая преодоля философската си „гордост“ в книгата „Трагедията на философията“, след като веднъж завинаги разреши за себе си посоченото противоречие в полза на подчинение на властта, Булгаков във „Философията на името“ за последен път позволи на мислите си да се отдадат на свободен полет и създаденото от него произведение стана неговата „лебедова песен“, най-сърдечното и най-дълбоко творение. Всичко, което беше създадено по-късно, вече не беше свързано с философията, т.е. в областта на свободомислието и следователно едва ли може да се разглежда като някакъв принос към материята, която Булгаков определя като най-важна за себе си и своите мислещи съвременници - за разгадаването на тайната на човешката личност. Оценявайки не отделните произведения на Булгаков, а неговата философска работа като цяло, трябва да признаем, че тя не формира ясна картина: невъзможно е да се говори за философската система на Булгаков и дори доста трудно - за една концепция. В крайна сметка най-важното тук е самото настроение и самата тенденция, за които той толкова изразително пише в ранната си статия. Но в преследването на тази „тенденция“ Булгаков не беше толкова последователен и упорит, колкото колегите си (например Лев Шестов). В началото на ХХ век руската философска мисъл, заедно с цялото руско общество, мъчително търсеха единствения верен път към бъдещето, към нова историческа епоха. За съжаление по това време правилният път така и не беше намерен. В началото на 21 век донякъде повтаряме тези търсения. Ето защо за нас е много важно да оценим правилно постиженията и неуспехите на онази епоха. Философското творчество на Булгаков като цяло трябва да се припише по-скоро на провали; неговата лична творческа трагедия от 20-те години дава изразително доказателство за фалшивостта на пътя, по който е вървял и към който е призовавал своите съвременници. И затова не можем да избегнем необходимостта от пристрастна оценка на творчеството на един талантлив руски мислител - пристрастна в смисъла на истината, която търсим и пред която няма „малки“ и „велики“, а всички са труженици на една и съща кауза. Запазвайки позицията на ентусиазирани неофити по отношение на руската философия от началото на ХХ век, рискуваме да стигнем до същите задънени улици, в които се озоваха много от най-ярките й представители. Наш дълг към тях не е да бъдем неумерени и безкритични, а решително да отделим „житото” от „плявата” в работата им – в името на нова реколта, която може да израсне от тези зърна. Булгаков С. Н. Корона от тръни. В памет на Ф. М. Достоевски // Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 тома. М., 1993. Т. 2. С. 255. Булгаков С. Н. Чехов като мислител // Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 т. Булгаков С. Н. Чехов като мислител. стр. 145–146. Булгаков С. Н. Стихове на Владимир Соловьов // Булгаков С. Н. Тихи мисли. М., 1996. С. 52 Бердяев Н. А. Видове религиозна мисъл в Русия. Възраждане на православието // Настояще. изд. стр. 761–762. Булгаков С. Н. Основни проблеми на теорията на прогреса // Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 тома. Т. 2. С. 50. Вижте неговите статии „Метафизически предпоставки на утопизма“, „Смисълът на историята и смисълът на живота“, „Вечното и преходното в учението на руските славянофили“ и др. Булгаков С. Н. Чехов като мислител. стр. 148. За съвременна гледна точка относно значението на идеите на Ницше за формирането на нови идеи за човека вижте статията: Евлампиев И. И. Достоевски и Ницше: по пътя към нова метафизика на човека // Въпроси на философията. 2002. № 3. Нека отбележим, че тази мисъл е близка до мислите, изразени в най-„шокиращото” и „нихилистично” произведение на Ницше – в „Антихрист”. Христос живя и умря, казва Ницше, „не за да „спаси хората“, а за да покаже как трябва да се живее“ (Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Съчинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 660). "Абсурдно е невярно да се види белегът на християнин във "вярата", дори ако това беше вяра в спасението чрез Христос; Само християнската практика може да бъде християнска, тоест видът живот, който е живял този, който умря на кръста... Дори сега такъв живот е възможен, за известни хора е дори необходимо: ​​истинското, оригинално християнство е възможно по всяко време. Не да вярваш, но да правиш, и най-вече да не правиш много, е различно същество..." (пак там, стр. 663). Внимателно прочитайки разсъжденията на Ницше, ние с изненада откриваме, че отхвърляйки средновековното „разслоение“ - Църквата, като „болно варварство“, чужда и враждебна на смисъла, който носи животът на Исус, Ницше оценява опита от този живот като най-висш пример, значим за всички хора; В резултат на това се създава впечатлението, че именно това преживяване определя истинския духовен смисъл на понятието „свръхчовек“, а не изобщо „обожествяването“ на „естественото и зоологическото“ в човека, както вярваха прямите критици на немския мислител. Виж: Бердяев Н. А. Хомяков и свещеник. Флоренски // П. А. Флоренски: за и против. Санкт Петербург, 1996. С. 389. Булгаков С. Н. Религията на човека-богиня в Л. Фойербах // Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 т. Т. 2. С. 217. Този и следващите раздели използват резултатите от работата, извършена от автора в рамките на програмата „Анри Бергсон и руската философия на 20-ти век“, подкрепена от Руската хуманитарна научна фондация, проект № 01–03–00357a. Булгаков С.Н. Природата във философията на Вл. Соловьова // Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 тома. Т. 1. С. 18. Булгаков С. Н. Философия на икономиката // Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 тома. Т. 1. С. 60. Виж: Бергсон А. Творческа еволюция. М., 1998. стр. 239–246. За повече подробности вижте книгата: Evlampiev I.I. История на руската метафизика през 19-20 век. Руската философия в търсене на абсолюта. Санкт Петербург, 2000. Част II. стр. 344–372. Булгаков С. Н. Невечерна светлина. М., 1994. С. 12. Булгаков С. Н. Невечерна светлина. стр. 50. Булгаков С. Н. Невечерна светлина. стр. 77. Булгаков С. Н. Невечерна светлина. стр. 186 Дейностите на Булгаков в тази област са подробно анализирани в книгата: Колеров М. А. Не мир, а меч. М., 1996. Виж: Булгаков S.N. Нов опит в преодоляването на епистемологията // Богословски бюлетин. 1916. Т. 1. Булгаков С. Н. Трагедията на философията (философия и догма) // Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 тома. Т. 1. С. 318. За повече подробности вижте книгата: Evlampiev I.I. История на руската метафизика през 19-20 век. Руската философия в търсене на абсолюта. Част I. С. 209–229. Булгаков С. Н. Философия на името. Санкт Петербург, 1998. С. 35. Виж: Булгаков С. Н. Философия на името. стр. 79.