III. Критика

Н.І. Карєєв. Економічний матеріалізм та закономірність соціальних явищ 654 Щодо статті С. Н. Булгакова «Про закономірність соціальних явищ» (Питання філософії та психології. 1896. Листопад-грудень) Стаття м. Булгакова, якій я присвячую цю критичну замітку, написана на захист так званого економічного матеріалізму і була викликана книгою Р. Штаммлера 655 «Господарство і право з точки зору матеріалістичного розуміння історії». Ця книга справді варта того, щоб про неї говорити. Ми маємо надрукувати розбір цієї праці і тоді торкнеться питання про те, наскільки правий чи не правий м. Булгаков у своїх зауваженнях про книгу Штаммлера. Останнього ми поки дамо спокій і розглядатимемо статтю м. Булгакова так, ніби ніякого Штаммлера на світі і не існувало. За останні роки автору пропонованої уваги читача нотатки довелося досить часто повертатися до питання економічного матеріалізму. Ще не минуло року з тих пір, як їм було випущено у світ цілу книгу про цей предмет («Старі та нові етюди про економічний матеріалізм»), а вже накопичується новий матеріал, мабуть, для іншої такої книги. До цього матеріалу відношу і статтю м. Булгакова. У своїх попередніх роботах, присвячених названому вченню, ми стверджували, що воно відрізняється крайньою нерозробленістю. Ми не змінюємо цієї думки і тепер. Приємно навіть тут зазначити, що те саме стверджує і м. Булгаков (с. 583–584), але навряд чи його посилання «на загальну недосконалість нашого знання» виправляє справу. Я думаю навіть, що зараз економічний матеріалізм як історико-філософська чи соціологічна теорія і сам сходить з тієї позиції, на якій він виник і виріс. Сутність його, коротко кажучи, у прагненні пояснити всю історію з однієї економіки, чому він і є матеріалізм саме економічний, тобто вся сила вираження «економічний матеріалізм» полягає у прикметнику «економічний». Тим часом прихильники цього вчення якось починають схилятися до того, щоб замінити прикметник будь-яким іншим. Один із цих прихильників, поглядів якого я тепер взагалі не торкаюся, вважає за краще називати свою теорію матеріалізмом діалектичним, ніж центр тяжкості вчення переноситься з економіки на діалектику. Пан Булгаков теж знаходить, що краще називати розуміння історії, що захищається їм, не економічним, а соціальним матеріалізмом (с. 576). Цікаво спостерігати це витіснення зі складного терміна саме того самого моменту, від якого цей термін і отримав своє первісне забарвлення. Втім, це, звісно, ​​не має значення. Важливо те, що економічний матеріалізм не довів (та ніколи й не намагався довести) свого основного терміна, ніби не тільки держава і право, а й вся духовна культура суспільства, його релігія та мораль, його філософія та наука, його література та мистецтво виростають, так би мовити, безпосередньо і принаймні в останньому з економічних відносин. Ми думаємо, що завдання довести це рівнозначне знаменитій квадратурі кола і трисекції кута. Пан Булгаков теж не доводить цієї основної тези всього вчення, приймаючи її, мабуть, за щось зрозуміле само собою. В даному випадку він стоїть на такій же догматичній точці зору, як і всі його товариші захисту економічного матеріалізму. Таке моє щире переконання. Але я так само щиро переконаний і в іншому, саме в тому, що м. Булгаков все-таки не приклад іншим шукає істини, а не думає, що він її вже знайшов. У цьому полягає приваблива сторона його статті. Пан Булгаков не догматик і не «діалектик». Він хоче стояти на точці зору критичної філософії і чекає дуже багато від застосування принципів цієї філософії до проблем соціології (с. 581 та ін.). Це вже одне дає право сподіватися на те, що він не встоїть до кінця на точці зору економічного матеріалізму, який зародився в діалектичній метафізиці Гегеля, перенесеної в галузі «духу» та «ідеї» в область «матерії» та «економії». Мало того: якщо, читаючи його статтю, ми постійно натрапляємо, з одного боку, на голослівні заяви про те, що економічний матеріалізм є найкраща соціологічна теорія (с. 581, 582 та ін.), то, з іншого боку, так само постійно зустрічаємося з істотними поступками, яких правовірні прихильники. Наприклад, м. Булгаков припускає, що «виробничі відносини не безпосередньо зумовлюють кожен окремий історичний факт» (с. 582), хоч і не ставить природного питання, звідки ж беруться посередні моменти. Поступка полягає й у визнанні м. Булгаковим за людською особистістю значення «самостійної, самобутньої причини» у низці інших причин, що у світі явищ (с. 610), проти чого так ополчаються інші представники економічного матеріалізму. Тільки ми запитали б м. Булгакова ось про що: якщо в історії вся суть справи полягає не в одному середовищі (організації виробництва), а й у особистості, то чому він не хоче припустити, що у створенні історії особистість бере участь не через одні тільки дії, спрямовані на задоволення потреби в їжі, одязі та житлі, а й через духовних потреб, хоча б останні самі були, як думають справжні матеріалісти, продуктами суто фізіологічних процесів, що відбуваються в організмі. Я сам цього не думаю, та й м. Булгаков, стоячи на точці зору критичної філософії, цього думати, звісно, ​​не може. Якби ми обидва були, проте, матеріалістами і визнавали в духовних потребах лише видозміну потреб суто фізіологічних, то й у такому разі відрізняли б потребу в «істині, добрі та красі» від потреби в їжі, одязі та житлі, що створює економічну діяльність людини, тобто, принаймні, для науки з філософією. поезією, з усіма їхніми впливами на суспільні відносини, вказували б на джерело, що лежить поза економікою. Іншими словами, навіть найзавзятіший матеріаліст, визнаючи лише людську «особину» за фактор історії, не може бути економічним матеріалістом, хоча б і завзято твердив, що думка є продукт мозку. Так, мозку, а не економічних відносин! Ми не будемо відзначати всіх тих місць, де м. Булгаков без жодних доказів заявляє, що економічний матеріалізм є єдиною науковою теорією. Але ми не можемо обійти мовчанням інших місць, які свідчать про те, що він навмисне чи ненавмисне ігнорує всі інші соціологічні теорії. Цю рису прихильників економічного матеріалізму ми відзначили вже у своїх «Старих та нових етюдах про економічний матеріалізм». У тому, що це так, ми ще більше переконалися, зайнявшись в одній новій роботі, яку готуємо до друку, з'ясування відносин між економічним матеріалізмом та іншими соціологічними теоріями. Пан Булгаков, як і інші економічні матеріалісти, мабуть, не хоче знати всієї сучасної соціології в її різних напрямках ні для того, щоб із неї щось запозичувати, ні для того, щоб у ній щось критикувати. Така позиція всіх економічних матеріалістів, і, звичайно, вони даремно займають таку позицію. «На існуючих спробах визначення суспільства, – каже, приміром, р. Булгаков, – навряд чи варто зупинятися» (с. 585). Дуже шкода, що м. Булгаков так думає: йому принаймні слід було б показати, чим і які саме з цих визначень погані і чому економіко-матеріалістичне визначення краще. Якби економічні матеріалісти уважніше ставилися до соціологічної літератури, то, мабуть, багато чого не стали б говорити, а інше не ставили б собі у виняткову заслугу. Пан Булгаков дуже часто ставить у особливу заслугу економічному матеріалізму такі речі, які їм були відкриті і його виняткову власність становлять. Виходить так, ніби економічний матеріалізм вперше або мало не вперше відкрив, встановив, довів, провів насправді ідеї природності історичного процесу і закономірності суспільних явищ і один тільки вірно розуміє і застосовує ці ідеї (с. 581, 584, 607 та ін), немов так-таки іншим теоріям все це. З іншого боку, розглядаючи ті чи інші приватні питання, він точно не підозрює, що в них існують цілі теорії дуже помітних соціологів. Наприклад, багато у Штаммлера йому здається новим (безвідносно до того, чи погоджується з ним м. Булгаков чи ні), а тим часом він міг би знайти те саме у таких письменників, як Лестер Уорд 656 (Dynamic Sociology, 1883), Фульє 657 (La science sociale contemporaine, 1). Пан Булгаков навіть стверджує, ніби з точки зору доцільності соціальні явища розглядає «поки один Штаммлер (і його ймовірні послідовники)» (с. 609), забуваючи, крім двох названих письменників, наприклад, ще Ієрінга 658, який, як і Фульє, і Уорд, звичайно, не може бути... замикаються економічні матеріалісти в коло улюблених ідей, дуже вже не люблять вони зважати на те, що робиться в інших напрямках сучасної соціології! Звичайно, це не вселяє особливої ​​довіри до їхніх вчень... Одна з найулюбленіших думок економічних матеріалістів - зведення всієї різноманітності соціального життя до єдності, або єдиного початку (яким і є економічний початок). Стаючи на цю точку зору, вони обрушуються на ідею взаємодії, що передбачає існування, принаймні двох (взагалі ж багатьох) незалежних одне від одного почав. У цьому питанні м. Булгаков вірний традиціям школи. Він скрізь стоїть за єдність (с. 579, 581, 582 та ін) і з особливою силою озброюється проти взаємодії (с. 578). Він знаходить навіть, що «прихильники взаємодії, стверджуючи існування кількох самостійних чинників історичного розвитку», тим самим «заперечують особливу єдність наших спостережень – суспільство», а тому й «скасовують» нібито саму соціологію (с. 382). Ця аргументація заслуговує на розгляд – і саме у зв'язку з іншими положеннями, що захищаються у статті м. Булгакова. Що в нього «прихильники взаємодії» ототожнюються з «противниками соціального матеріалізму», це зовсім не особиста його думка: те саме говорили й інші прихильники економічного матеріалізму. Але ці останні насамперед у своєму прагненні до «монізму», навряд чи в даній справі доречному, посилалися на єдність основи (на їхню думку, економічної), на якій зростає все культурне та соціальне життя людства. Зовсім інше говорить м. Булгаков: за його словами, взаємодія заперечує не так єдність цієї основи, як єдність суспільства, як особливого предмета наших спостережень. Якщо, – каже він, – ми визнаємо взаємодію, то у нас йтиметься «мова лише про одночасну дію законів біології, психології тощо» (с. 582). Пан Булгаков думає, що таке уявлення «скасовує» соціологію, але ж це він сам так сказав, що в наведених словах до законів біології та психології не додав ще законів соціології. Що робити, якщо насправді так відбувається, тобто. що одночасно діють закони біології, психології та соціології? Адже й одночасна дія законів фізики та хімії в організмах не скасовує ж біології! І що означає ця фраза: «Особлива єдність наших спостережень – суспільство»? Якщо під цим розуміється однорідність соціальних явищ на відміну від явищ психічних, біологічних, хімічних тощо., це ніскільки не заважає визнавати взаємодії між цими однорідними явищами (наприклад, між правом і народним господарством, як однаково соціальними явищами). Якщо ж єдність відноситься тут до самого суспільства, тобто останнє мислиться, як щось єдине, в якому немає і бути не може багато («кілька самостійних факторів»), то це ж неправильно! Булгакова жахає, що прихильники взаємодії «визнають кілька рядів причинного зв'язку, що діє в тому самому предметі» (с. 582). Цей «один і той самий предмет» – суспільство, але хто ж наважиться стверджувати, що в ньому лише один ряд причинного зв'язку? Пан Булгаков за кожною людиною визнає значення «самостійної, самобутньої причини» (с. 610), а якщо це так, то чому ж усі члени суспільства і не суть ці самі багато чинників, про які говорять прихильники взаємодії? Саме суспільство є продукт взаємодії особистостей. Звичайно, з іншими економічними матеріалістами м. Булгаков повинен визнавати значення середовища, як фактора, але не в приклад іншим послідовникам тієї ж теорії він визнає і особистість, а тоді чому б йому і тут не допустити взаємодії між особистістю та середовищем? Нехай, втім, м. Булгаков не визнає взаємодії між особистістю та середовищем; нехай навіть він не визнає культурно-соціальної взаємодії особистостей у суспільстві (пор. с. 585, де дається визначення суспільства), - багато власних його положень можуть бути визнані лише за умови допущення взаємодії. Ось тому приклади. Булгаков каже, що «процес історичного розвитку відбувається протиріччями, соціальними конфліктами», і в цьому, на його думку, «складається діалектичний процес історії». Таке протиріччя він вбачає головним чином «між продуктивними силами цієї епохи та застарілим правовим порядком». Але між господарством та правом не могло б, за власною його заявою, виникати конфлікт, якби існував безпосередній механічний причинний зв'язок між правом та господарством (с. 595). Дійсно, повного збігу права з господарством не існує, але це, на нашу думку, вказує на те, що право залежить ще від чогось, крім господарства, і що воно не є простою функцією останнього. Очевидно, р. Булгаков схиляється до думки, що правом забезпечуються лише майнові інтереси, ніби воно не покликане забезпечувати ще прав особистості, її життя, свободи, гідності та честі. Раз, проте, він визнає, коротко висловлюючись, можливість розбіжності правничий та господарства, він має припустити, що є щось порушує їх єдність (як форми і матерії однієї й тієї ж явища), але це означає, що має свої особливі джерела; якщо ж у своїй допускається можливість конфлікту, то цим мовчазно визнається як гетерогенність правничий та господарства, а й необхідність взаємодії з-поміж них: конфлікт саме і полягає у дії і протидії. Повстаючи проти ідеї взаємодії через те, що вона вимагає визнання кількох чинників, чим порушується єдність, м. Булгаков сам, проте, стверджує, що «суперечливі елементи становлять саму сутність сучасного господарства» (с. 606). Говорячи в такий спосіб, чи цим визнає м. Булгаков «кілька рядів причинного зв'язку, які у одному й тому предметі» (див. вище), а тому й сам не заперечує «особливу єдність наших спостережень» (див. вище) – господарства? У ньому він розрізняє негативну і позитивну сторону (с. 606): чи не означає, що вони мають різні основи, бо інакше не було б між ними конфлікту, - і що цей конфлікт полягає в їх взаємодії? Одна сторона прагне зруйнувати іншу, діючи її у, а ця інша сторона, протидіючи першої, прагне утримати у себе свою позицію. Конфлікт є одним із видів взаємодії. У всякому разі, аргумент, що висувається м. Булгаковим проти взаємодії, зобов'язував би його найсуворіше триматися несприятливого ставлення до будь-якої думки, що містить у собі заперечення «єдності наших спостережень». Ми тільки що сказали, що м. Булгаков не визнає безпосереднього причинного зв'язку між правом і господарством, і ми йому в цьому співчуваємо, бо не поділяємо погляди виключно матеріально-економічного походження права: право має коріння, крім економіки, і в етиці. Останнього м. Булгаков, звісно, ​​не визнає; інакше він відступив би від основного пункту доктрини. Але хай навіть він має рацію, і зведення права до господарства, як єдиної його основі, вірно: незалежно від того, що це суперечило б заяві, за якою між правом і господарством немає безпосереднього причинного зв'язку, хіба від походження права з господарства можна було б укладати до походження з господарства ж – усієї духовної культури? Г. Булгаков навіть із особливою силою наполягає на тому, що зв'язок права з господарством суто причинний. Він рішуче висловлюється проти «телеології в праві», зауважуючи, що «телеологічне розуміння права не може бути виведене з матеріалістичного розуміння історії» (с. 605–606). Останнє цілком вірно, але це – аргумент економічного матеріалізму не проти телеологічного розуміння права. Економічний матеріалізм досі залишається не обгрунтованим, а телеологічне розуміння права («Мета у праві» Ієрінга) як-не-як, проте обгрунтовано. Втім, Булгаков вороже налаштований не проти телеології в праві, а проти телеології взагалі. В історії йому зрозумілі тільки генетичні процеси і зовсім незрозумілі телеологічні процеси (або антропо-телеологічні, користуючись терміном Лестера Уорда). Мабуть, він не хоче розуміти різниці між походженням візерунка, який мороз малює на столі, і візерунка, який створює художник, який ставить собі ту чи іншу мету. Не думає ж він серйозно, що, визнаючи телеологічність у походження другого візерунка, ми заперечуємо його каузальність. Тим часом Булгаков саме наполягає на непримиренності каузальної та телеологічної точок зору (с. 600). Припустимо навіть, що всі міркування його щодо цього цілком правильні і що для пізнання генези явищ застосування телеологічної точки зору не годиться і що вона годиться тільки для етики (с. 601), - адже цим все-таки економічний матеріалізм ще не виправдовується. Пану Булгакову думається, що якщо питання про цілі викидається з соціології, то нероздільне панування в цій науці питання про причини логічно призводить до економічного матеріалізму. Чому? Всі органічні погляди на суспільство теж виходять з ідеї каузальності, відкидаючи телеологію (за що, наприклад, Уорд і нападає на Спенсера), але це не змушує звертатися до віри економічних матеріалістів. Улюблений р. Булгаковим принцип суто механічного пояснення застосовуються навіть до розуміння суто психічних процесів, і якщо це іноді призводить до матеріалізму, то не до економічного матеріалізму. Але річ ще в тому, що й поступки ми даремно м. Булгакову зробили. По-перше, у вивченні соціальних явищ, поєднаних завжди з тими чи іншими діями людей, ми не можемо обійтися без антропо-телеологічної точки зору: все «господарство» було б для нас абсолютно незрозумілим явищем, якби ми не знали тих цілей, з якими люди орють землю, розводять худобу, проводять дороги, будують заводи і т.д. Але якщо ми у всіх цих випадках лише розуміємо людські дії за тими цілями, заради досягнення яких вони відбуваються, не оцінюючи цих цілей і цих дій з етичної точки зору (що, дійсно, представляє собою вже зовсім іншого роду розумову роботу), то не доводиться говорити, ніби постановка питання про цілі може мати значення тільки з етичної точки зору. Звичайно, ні про яку іншу телеологію в суспільних явищах ми і не думаємо говорити, а цю телеологію слід було б визнати самому Булгакову, все-таки вірить у можливість для людини за відомих умов «доцільно спрямовувати ці дії» (с. 611). Адже коли говорять про «мету в праві», мають на увазі не якусь іншу телеологію. Але нехай навіть вся ця наша міркування неправильна, – погодимося навіть вигнати з соціології саме поняття мети, щоб усе звести до однієї механіки сліпо діючих сил, – нехай буде прав м. Булгаков, коли він стає саме на цю точку зору, не збиваючись на інші точки зору, ми все-таки (повторюємо це ще раз) не бачимо Позиція, як завжди робить р. Булгаков (с. 581, 607 та інших.). Механічний погляд може бути і не економічним: питання в тому, як діє сила, не вирішує питання про те, що в цій силі діє: і навпаки, економічний матеріалізм може бути і не механічним, може бути телеологічним: варто тільки визнати, що в усіх доцільних діях людини проявляється один основний мотив - економічний. Сам же Булгаков говорить: «Матерію соціального життя становить спільна діяльність людей, спрямована (NB: поняття мети) до задоволення потреб їх, до якого без залишку зводиться зміст життя» (с. 586). Цілком дарма також Булгаков стверджує, ніби лише економічний матеріалізм «продовжив справу Дарвіна, поширивши принцип каузального тлумачення на людську історію» (с. 607). Почалася ця справа раніше за Дарвіна, і вона зовсім не становить прояву економічного матеріалізму. Йому належить лише твердження, що «закономірність соціального життя є закономірність економічних явищ», внаслідок чого «пізнання цієї закономірності є пізнання причинного виникнення економічних феноменів» (с. 582). Але існування закономірності у житті ще свідчить у тому, що це закономірність породжується «причинним виникненням економічних феноменів». Адже не одні ж явища народного господарства виникають у строго причинній послідовності і тому відрізняються закономірністю. Причинність панує й у психічному світі людини, тому й психічні явища відбуваються закономірно. Якщо навіть стати грунт матеріалізму, тобто. визнати, що причини психічних явищ лежать у фізіологічних процесах, то й тоді не можна буде стверджувати, що закономірність суспільних явищ обумовлюється їхньою економічною природою. Щоправда, м. Булгаков відрізняє від окремих проявів закономірності «загальний закон, загальнопридатне єдність – залежність соціального життя від соціального господарства» (с. 581), але йому ще треба було б довести, що, крім такого загального закону, ніяких інших рівносильних йому не існує (наприклад, залежності соціального життя від ступеня духовного розвитку окремих людських рас у порівнянні). Економічний матеріалізм, – каже м. Булгаков, – «вимагає єдності закону, який відповідає єдності предмета», але наш автор ще не довів, що суспільство є така сувора єдність, яка не допускає і думки про дію в ньому багатьох факторів, які можуть бути підведеними під різні категорії з особливим основним законом для кожного. Адже й у організмі спостерігається «єдність предмета», – що заважає діяти у ньому багатьом законам, причому навіть законам різних категорій: фізичним, хімічним плюс свої особливі, біологічні? Ще дивніше враження справляє заява м. Булгакова, що єдність предмета своєю чергою «обумовлено єдністю простору та часу», як «постулата нашого розуму, встановленого критикою пізнання Канта». Ми думаємо, що взагалі критика пізнання Канта тут ні до чого. Інакше з єдності простору і часу можна було б виводити єдності яких завгодно довільно взятих предметів, на кшталт, наприклад, речовини, і на цій підставі не допускати, щоб воно підкорялося яким-небудь іншим законам, крім хімічного, і щоб у речовині, як «єдності нашого спостереження», могло існувати будь-які множини. елементи). Взагалі, м. Булгаков даремно ставить свою тему у зв'язку з гносеологічними питаннями, вирішуючи по Канту. Що він вирішує їх саме по Канту, в цьому ми йому симпатизуємо, але не бачимо потреби в гносеологічному обґрунтуванні окремих наукових теорій. Гносеологія встановлює лише загальні принципи пізнання, а в нашому випадку вона обмежує сферу пізнаваного лише явищами, але для того, щоб визначити природу цих явищ, з гносеології нічого не можна вичавити: все повинно бути дано дослідженням самих явищ, і кожна їх категорія вивчається за допомогою спеціальних методів, і якщо всі методи повинні базуватися на логіці, то кожен з них залежить від властивостей предмета, що буває. досліджено, чого не може встановити жодна епістемологія. Нам навіть здається, що постійно говорячи про епістемологію для виправдання економічного матеріалізму, пан Булгаков надто розширює це поняття, маючи на увазі під ним логіку наук чи методології. Наприклад, він, здається, вважає, що створення «об'єктивної логічної концепції соціальності, особливого об'єкта науки» має епістемологічне значення (с. 586). Але навіть автор і цілком правильно вживає слово «гносеологія», все-таки з критики пізнання Канта аж ніяк економічний матеріалізм виведений не може. З критицизму він ще менше може бути виведений, ніж матеріалізму або діалектицизму Гегеля (як це роблять інші послідовники вчення). Ми наважуємося стверджувати, що спроби вивести економічний матеріалізм із позитивізму чи еволюціонізму (тобто з принципів Огюста Конта та Герберта Спенсера 659) увінчалися б невеликим успіхом. Ми навмисне заговорили про позитивізм. Сучасна соціологія, яку м. Булгаков, як та інші економічні матеріалісти, зовсім ігнорує, зародилася саме у позитивізмі Конта: тут вперше було поставлено завдання дослідження законів, якими керуються соціальні явища. Скільки приватних (і навіть дуже важливих) помилок не було б зроблено на цьому шляху, загальне розуміння того, що таке закон завжди трималося наукової висоти. У «Старих та нових етюдах про економічний матеріалізм» нами були відзначені випадки дивного розуміння «законів» у деяких представників економічного матеріалізму. Пан Булгаков, наводячи деякі місця з книги Штаммлера, де термін «закономірність» отримує дуже невідповідне застосування (с. 597 і 599), у своєму розборі цих місць жодним словом не виявляє, щоб їм була помічена ця особливість міркувань Штаммлера. Ми зобов'язалися перед читачем взагалі не стосуватися ставлення м. Булгакова до Штаммлера, але цей пункт вважаємо зайвим відзначити. Насамкінець ще про один пункт. Економічний матеріалізм хвалиться своєю особливою об'єктивністю: усе, що йому суперечить, він оголошує породженням суб'єктивізму та соціального ідеалізму. Тим часом усі економічні матеріалісти є носіями певного соціального ідеалу, чим і пояснюється успіх економічного матеріалізму у людей, які далекі від інтересу до суто теоретичних питань. Пан Булгаков також одухотворений ідеальним прагненням до кращого суспільного устрою. Чому ж йому здається неможливим дотримуватись одночасно соціального ідеалізму та матеріалізму? І в його грудях живуть дві душі (пор. с. 608): одна душа прагне пізнання того, що є, як воно є, і задовольняється в цьому відношенні економічним матеріалізмом; інша душа прагне виробити собі ідею про те, що має бути, і ця ідея потрібна цій іншій душі не для того, щоб пізнавати, а для того, щоб розумно жити. Справа йде у нас про принципи пізнання. Пан Булгаков абсолютно вірно каже, що «об'єктивність є обов'язковим для будь-якої людської свідомості», але що це «властивість є, очевидно, цілком соціального походження» (с. 600), цього ми ніяк зрозуміти не можемо. Навпаки, соціальне походження ми визнаємо лише за тим суб'єктивізмом, який м. Булгаковим у теорії заперечується, але зміст якого, мабуть, у нас обох більш менш співпадає. В.І. Ленін. Аграрне питання та «критики Маркса» 660 «...Доводити... що догматичний марксизм у галузі аграрних питань збитий з позиції, – означало б стукати у відчинені двері...» Так заявило минулого року «Російське багатство» вустами м. В. Чернова 661 (1900 р., №8, с. 204). Дивною властивістю має цей «догматичний марксизм»! Ось уже багато років вчені та найвчені люди Європи важливо заявляють (а газетярі та журналісти повторюють і переказують), що марксизм уже збитий з позиції «критикою», – проте кожен новий критик знову спочатку починає працювати над обстрілюванням цієї, нібито вже зруйнованої позиції. Пан В. Чернов, наприклад, і в журналі «Російське багатство», і в збірці «На славному посту» протягом цілих 240 сторінок «стукає у відчинені двері», «розмовляючи» з читачем з приводу книги Герца 662 . Такий докладно переказаний твір Герца, який, своєю чергою, розмовляє про книгу Каутського, перекладено вже російською мовою. Пан Булгаков, виконуючи свою обіцянку спростувати того ж Каутського, випустив ціле двотомне дослідження 663 . Тепер уже, мабуть, ніхто не знайде і залишків «догматичного марксизму», розчавленого на смерть цими горами критичного друкованого паперу. I. «Закон» спаду родючості грунту Придивимося спочатку до загальної теоретичної фізіономії критиків. Пан Булгаков виступив ще в журналі «Початок» із статтею проти «Аграрного питання» Каутського 664 і виявив відразу всі свої «критичні» прийоми. З надзвичайною хльосткістю і розв'язністю справжнього наїзника «розносив» він Каутського, підсовуючи йому те, чого не говорив; звинувачуючи його, Каутського, в ігноруванні обставин та міркувань, точно викладених ним же, Каутським; підносячи читачеві під виглядом своїх критичних висновків – висновки, зроблені Каутським. З виглядом знавця м. Булгаков звинувачував Каутського у змішуванні техніки та економіки, – і сам при цьому відразу виявляв не тільки неймовірну плутанину, але й своє небажання дочитувати до кінця цитовані ним сторінки у свого супротивника. Само собою зрозуміло, що стаття майбутнього професора кишла побитими витівками проти соціалістів, проти «теорії краху», утопізму, віри в чудеса та інше. 665 Тепер у своїй докторській дисертації («Капіталізм і землеробство», СПб., 1900) г. Булгаков покінчив усі рахунки з марксизмом і довів свою «критичну» еволюцію до її логічного кінця. На чільне місце своєї «теорії аграрного розвитку» м. Булгаков ставить «закон спаду родючості ночви». Нам наводять витяги з творів класиків, які встановлювали цей «закон» (через кожне додаткове вкладення праці та капіталу землю супроводжується не відповідним, а що зменшується кількістю видобутого продукту). Нам повідомляють список англійських економістів, які визнають цей закон. Нас запевняють, що він «має універсальне значення», що це – «цілком очевидна істина, яку цілком неможливо заперечувати», «яку досить лише ясно констатувати», тощо. буд. Справді, чого зводиться «очевидність» горезвісного «закону спаду родючості грунту»? До того, що якби наступні додатки праці та капіталу до землі давали не зменшується, а однакову кількість продукту, то тоді не було б взагалі розширювати оранки, тоді додаткову кількість хліба можна було б виробляти на колишній кількості землі, як би мало ця кількість не було, тоді «землеробство всієї земної кулі можна було вмостити на одній десятині». Такий звичайний (і єдиний) аргумент та користь «універсального» закону. І найменший роздум покаже кожному, що цей залишає і боці найголовніше: рівень техніки, стан продуктивних сил. Адже по суті саме поняття: «додаткові (або: послідовні) вкладення праці та капіталу» передбачає зміну способів виробництва, перетворення техніки. Щоб збільшити у значних розмірах кількість капіталу, що вкладається в землю, треба винайти нові машини, нові системи полеводства, нові способи утримання худоби, перевезення продукту тощо, тощо. Звичайно, у порівняно невеликих розмірах «додаткові вкладення праці та капіталу» можуть відбуватися (і відбуваються) і на базі цього, постійного рівня техніки: у цьому випадку застосуємо до певної міри і «закон, спадного родючості грунту», застосуємо в тому сенсі, що постійний стан техніки ставить дуже тонкі порівняно межі добавок. Замість універсального закону ми отримуємо, отже вищою мірою відносний «закон», – настільки відносний, що ні про який «закон» і ні про яку кардинальну особливість не може бути й мови. Візьмемо за це: трипілля, посіви традиційних зернових хлібів, гною скотарство, відсутність покращених лук і удосконалених знарядь. Вочевидь, що за умови незмінності цих даних межі додаткових вкладень праці та капіталу землі вкрай вузькі. Але й у тих вузьких межах, у яких таки додаткові вкладення праці та капіталу можливі, не завжди і безумовно спостерігатиметься зменшення продуктивності кожного такого додаткового вкладення. Візьмемо промисловість. Уявімо борошномельне або залізопереробне виробництво в епоху, що передувала всесвітній торгівлі та винаходу парових машин. При цьому стані техніки межі додаткових вкладень праці та капіталу в ручні кузні, вітряки та водяні млини були вкрай вузькі; неминуче мало спостерігатися величезне поширення дрібних кузень і млинів, поки радикальне перетворення способів виробництва не створило базису нових форм промисловості. Отже: «закон спадання родючості грунту» зовсім не застосовний до тих випадків, коли техніка прогресує, коли способи виробництва перетворюються; він має лише досить відносне та умовне застосування до тих випадків, коли техніка залишається незмінною. Ось чому ні Маркс, ні марксисти і не говорять про цей «закон», а кричать про нього лише представники буржуазної науки, на кшталт Брентано, які ніяк не можуть позбутися забобонів старої політичної економії з її абстрактними, вічними та природними законами. Пан Булгаков захищає «універсальний закон» такими доводами, з яких варто посміятися. «Те, що було вільним подарунком природи, тепер має бути зроблено людиною: вітер і дощ розпушували ґрунт, повний поживних елементів, достатньо було невеликого зусилля з боку людини, щоб здобути необхідне. З часом дедалі більша частина продуктивної роботи відходить частку людини; як і скрізь, штучні процеси дедалі більше стають місце природних. Але якщо в індустрії в цьому виражається перемога людини над природою, то в землеробстві це вказує на труднощі існування, для якого природа скорочує свої дари. В даному випадку байдуже, чи виражається у збільшенні людської праці або його продуктів, наприклад, знарядь виробництва або добрива і т. п., що збільшується труднощі виробництва їжі »(м. Булгаков хоче сказати: байдуже, виражається чи збільшується труднощі виробництва їжі у збільшенні людської праці або у збільшенні його продуктів); «Важливо тільки те, що вона обходиться людині все дорожче і дорожче. У цьому заміщенні сил природи людською працею, природних факторів виробництва штучними, і полягає закон спаду родючості грунту» (16). Очевидно, пану Булгакову не дають спати лаври. Струве і Туган-Барановського 666, які додумалися до того, що не людина працює за допомогою машини, а машина за допомогою людини. Подібно до цих критиків і він падає до рівня вульгарної економії, говорячи про заміщення сил природи людською працею і т. п. Замістити сили природи людською працею, взагалі кажучи, так само неможливо, як не можна замістити аршин пудами. І в індустрії, і в землеробстві людина може тільки користуватися дією сил природи, якщо вона пізнала їхню дію, і полегшувати собі це користування за допомогою машин, знарядь і т. п. Що первісна людина отримувала необхідне, як вільний подарунок природи, - це дурна побасенка, за яку м. Булгакова можуть освистати навіть. Жодного золотого віку позаду нас не було, і первісна людина була зовсім пригнічена труднощами існування, труднощами боротьби з природою. Введення машин та покращених способів виробництва незмірно полегшило людині цю боротьбу взагалі та виробництво їжі зокрема. Збільшилася не складність виробництва їжі, а складність отримання їжі для робітника – збільшилася тому, що капіталістичний розвиток здуло земельну ренту і земельну ціну, сконцентрувало сільське господарство в руках великих і дрібних капіталістів, сконцентрувало ще більше машини, зброї, гроші, без яких неможливе успішне виробництво. Пояснювати цю зростаючу складність існування робітників тим, що природа скорочує свої дари, – отже ставати буржуазним апологетом. «Приймаючи цей закон, – продовжує м. Булгаков, – ми зовсім не стверджуємо безперервного збільшення проблеми виробництва їжі чи заперечуємо сільськогосподарського прогресу: стверджувати перше і заперечувати друге означало б проти очевидності. Безсумнівно, що ця труднощі зростає не безперервно, розвиток рухається зигзагами. Агрономічні відкриття, технічні вдосконалення перетворюють безплідні землі на родючі, тимчасово скасовують тенденцію, зазначену у законі спадання родючості грунту» (ibid.). Чи не так, як це глибокодумно? Технічний прогрес – «тимчасова» тенденція, а закон спаду родючості грунту, тобто зменшується (та й то не завжди) продуктивності додаткових вкладень капіталу на базі незмінної техніки, «має універсальне значення»! Це абсолютно байдуже, що сказати: зупинки поїздів на станціях являють собою універсальний закон парового транспорту, а рух поїздів між станціями – тимчасова тенденція, що паралізує дію універсального закону стояння. Нарешті, є й масові дані, які спростовують універсальність закону спадної родючості: дані про землеробське і неземлеробське населення. Пан Булгаков сам визнає, що «добування їжі вимагало б постійно зростаючого щодо» (це зауважте!) «кількості праці і, отже, землеробського населення, якби кожна країна була обмежена своїми природними ресурсами» (19). Якщо Західної Європи землеробське населення зменшується, це пояснюється лише тим, що з допомогою привезення хліба вдалося відхилити від себе дію закону спаду родючості. - Нічого сказати, добре пояснення! Наш учений забув про ту дрібницю, що відносне зменшення землеробського населення спостерігається у всіх капіталістичних країнах, у тому числі і в землеробських, і в хліб, що ввозять. Землеробське населення щодо зменшується в Америці та в Росії, воно зменшується у Франції з кінця XVIII століття (див. цифри в тому ж творі м. Булгакова, ІІ, с. 168), причому це відносне зменшення переходить навіть іноді в абсолютне, тим часом як перевага ввезення хліба над вивозом був ще в 30-х і 40-х роках зовсім нікчемний, і тільки з 1878 не зустрічається вже зовсім років з перевагою вивезення над ввезенням 667 . У Пруссії сільське населення зменшувалося відносно з 73, 5% в 1816 р. до 71, 7% в 1849 р. і 67, 5% в 1871 р., а ввезення жита почалося лише з початку 60-х, пшениці - з початку 70-х років (там же, II, 8). Нарешті, якщо ми візьмемо європейські країни, які ввозять хліб, наприклад Францію та Німеччину останнього десятиліття, то ми побачимо безперечний прогрес сільського господарства поряд з абсолютним зменшенням кількості зайнятих ним робітників: у Франції це число зменшилося з 1882 по 1892 р. – з 6 6 93 («Statist. agric.», ч. II, с. 248-251), у Німеччині з 1882 по 1895 р - з 8064 тис. до 8045 тис. Таким чином, можна сказати, що вся історія XIX століття масовими даними по відношенню до найрізноманітніших країн неспростовно доводить, що «універсальний» закон спаду родючості абсолютно паралізований «тимчасовою» тенденцією технічного прогресу, який дає змогу зменшенню відносно (а іноді навіть абсолютно) сільському населенню виробляти масу, що збільшується. До речі, ці масові статистичні дані цілком спростовують також два наступні центральні пункти «теорії» м. Булгакова, саме: по-перше, його твердження, що «до землеробства абсолютно непридатна» теорія швидшого зростання постійного капіталу (гармат та матеріалів виробництва) порівняно зі змінним (робоча сила). Пан Булгаков переважно заявляє, що ця теорія невірна, посилаючись на підтвердження своєї думки: а) на «проф. А. Скворцова» (знаменитого лише тим, що теорію середньої норми прибутку Маркса він приписував агітаторському зловмисню) і б) те що, що з інтенсифікації господарства збільшується кількість робітників на одиницю площі. Це одне з тих навмисних нерозуміння Маркса, які постійно виявляють представники модної критики. Подумайте тільки: теорія швидшого зростання постійного капіталу порівняно зі змінним спростовується фактом збільшення змінного капіталу на одиницю площі! І р. Булгаков не помічає, що статистичні дані, що наводяться ним самим у такій розмаїтості, підтверджують теорію Маркса. Якщо в усьому німецькому землеробстві число робітників з 1882 по 1895 р. зменшилося з 8064 до 8045 тис. (а при додаванні осіб, зайнятих землеробством побічно, збільшилося з 11 208 до 11 623 тис., тобто всього на 3, 7%), тоді як кількість 2 25, 4 мільйони (перекладаючи всю худобу на велику), тобто більш ніж на 10%, кількість випадків вживання п'яти найголовніших машин зросла з 458 тис. до 922 тис., тобто більш ніж удвічі, кількість ввізних добрив з 636 тис. тонн (1883 р.). калійних солей з 304 тис. подвійних центнерів до 2400 тис. 669 – чи не ясно, що ставлення постійного капіталу до змінного збільшується? Ми вже не говоримо про те, що ці загальні дані величезною мірою приховують прогрес великого виробництва. Про це нижче. По-друге, прогрес сільського господарства при зменшенні або нікчемному абсолютному збільшенні сільського населення цілком спростовує безглузду спробу Булгакова воскресити мальтузіанство. З російських «колишніх марксистів» цю спробу зробив чи не вперше м. Струве у своїх «Критичних нотатках»670, але він, як і завжди, не пішов далі боязких, недомовлених і двозначних зауважень, недодуманих до кінця і не зведених до однієї системи поглядів. Пан Булгаков сміливіший і послідовніший: «закон спаду родючості» він, анітрохи вагаючись, перетворює на «один із найважливіших законів історії цивілізації» (sic! 671 с. 18). «Вся історія ХІХ століття... з його проблемами багатства та бідності була б незрозуміла без цього закону». «Для мене абсолютно безперечно, що соціальне питання в теперішній його постановці суттєво пов'язане з цим законом» (це наш суворий учений заявляє вже на 18-й сторінці свого «дослідження»)! «Безперечно, – заявляє він наприкінці твору, – що, за готівки перенаселення, певна частина бідності має бути віднесена з приводу абсолютної бідності, бідності виробництва, а чи не розподілу» (II, 221). «Проблема населення в тій особливій її постановці, яку створюють умови сільськогосподарського виробництва, становить, в моїх очах, головну труднощі, яка лежить на шляху - в даний час, принаймні, час - скільки-небудь широкому проведенню принципів колективізму або кооперації в сільськогосподарському підприємстві» (II, 265). «Минуле залишає в спадок майбутньому хлібне питання, страшніше і важче, ніж питання соціальне, - питання виробництва, а не розподілу» (II, 455) тощо, і ін., і ін. закон. А що критичне загравання з мальтузіанством призвело у своєму неминучому логічному розвитку до найвульгарнішого буржуазного апологетизму, – це засвідчено у наведених нами висновках м. Булгакова з відвертістю, що не залишає нічого бажати. У наступному нарисі ми розберемо дані деяких нових джерел, що вказуються нашими критиками (які всі вуха продзижчали про те, що ортодокси цураються деталізації), і покажемо, що м. Булгаков взагалі перетворює слівце «перенаселення» в трафарет, прикладення якого позбавляє його від будь-якого аналізу і в аналіз і. Тепер же, обмежуючись загальнотеоретичною стороною аграрного питання, ми маємо ще торкнутися теорії ренти. «Що стосується Маркса, - пише р. Булгаков, - то в III т. "Капіталу", - у тому вигляді, як ми зараз його маємо, - він не додає нічого, що заслуговує на увагу, до теорії диференціальної ренти Рікардо 672 »(87). Запам'ятаємо це «нічого, що заслуговує на увагу», і порівняємо з вироком критика таку, зроблену ним раніше, заяву: «Незважаючи на очевидно негативне ставлення до цього закону (закону спадання родючості грунту), Маркс засвоює в основних принципах теорію ренти Рікардо, яка побудована на цьому законі. Адже виходить, по р. Булгакову, що Маркс не помітив зв'язку теорії ренти Рікардо із законом спадущої родючості і тому не звів кінців з кінцями! Ми можемо одне сказати з приводу такого викладу: ніхто так не перекручує Маркса, як колишні марксисти, ніхто не виявляє такої неймовірної біс... біс... безцеремонності в підсовуванні критикованому письменнику тисячі й одного смертного гріха. Твердження м. Булгакова є кричущим збоченням істини. Насправді Маркс не тільки помітив цей зв'язок теорії ренти Рікардо з його помилковим вченням про спадання родючості ґрунту, але і з цілковитою визначеністю викрив помилку Рікардо. Хто хоч з крапелькою «уваги» читав III том «Капіталу», той не міг не помітити того найвищою мірою «заслуговує на увагу» обставини, що саме Маркс звільнив теорію диференціальної ренти від будь-якого зв'язку з горезвісним «законом спадання родючості грунту». Маркс показав, що з освіти диференціальної ренти необхідний і достатній факт різної продуктивності різних додатків капіталу землі. Цілком несуттєво при цьому, чи відбувається перехід від кращої землі до гіршої чи, навпаки, чи знижується продуктивність додаткових вкладень капіталу землю чи підвищується. Насправді мають місце всілякі комбінації цих різних випадків, і під жодне загальне правило ці комбінації підвести не можна. Так, наприклад, Маркс описує спочатку диференціальну ренту першого виду, що походить від різної продуктивності додатків капіталу на різних ділянках землі, і пояснює свій виклад таблицями (з приводу яких м. Булгаков робить суворе навіювання за «надмірне пристрасть Маркса до одягу своїх - нерідко дуже простих. складна математична одяг обмежується чотирма діями арифметики, а дуже прості думки виявилися, як бачимо, зовсім незрозумілими вченим професором). Розібравши ці таблиці, Маркс робить висновок: «Таким чином, падає та перша неправильна передумова диференціальної ренти, яка ще панує у Веста (West), Мальтуса 673, Рікардо, саме, що диференціальна рента необхідно передбачає перехід до гіршого і гіршого грунту або постійно зменшується продуктивність землі. Диференціальна рента, як ми бачили, може мати місце при переході до кращої та кращої землі; диференціальна рента може мати місце, якщо нижчу сходинку займає кращий ґрунт замість колишньої гіршої; вона може бути пов'язана з зростаючим прогресом землеробства. Її умовою є виключно нерівність видів ґрунту». (Маркс не говорить тут про різну продуктивність послідовних вкладень капіталу в землю, бо це породжує диференціальну ренту другого виду, а в цій главі йдеться про диференціальну ренту першого виду.) «Оскільки справа стосується розвитку продуктивності, - настільки диференціальна площа не передбачає, що підвищення абсолютного результату посилює його, або залишає незмінним, або лише зменшує» (Das Kapital, III, 2, S. 199). Пан Булгаков не помітив цієї корінної відмінності теорії диференціальної ренти Маркса від теорії ренти Рікардо. Зате він вважав за краще розшукати в третьому томі «Капіталу» «уривок, що дозволяє швидше думати, що Маркс ставився до закону спадання родючості грунту далеко не негативно» (с. 13, прим.). Ми вибачаємося перед читачем, що нам доведеться приділити дуже багато місця зовсім несуттєвому (стосовно цікавого для нас з Булгаковим питання) уривку. Але що накажете робити, якщо герої сучасної критики (які ще сміють звинувачувати ортодоксів у рабулістиці 674 ) перекручують цілком ясний сенс ворожого ним вчення через вихоплені з контексту цитати і перетворені переклади? Пан Булгаков цитує знайдений ним уривок так: «З точки зору капіталістичного способу виробництва завжди відбувається відносне подорожчання (землеробських) продуктів, оскільки» (ми просимо читача звернути особливу увагу на слова, що підкреслюються нами) «для отримання продукту робиться відома витрата, має оплачуватись щось таке, що раніше не оплачувалося». І Маркс говорить далі, що елементи природи, що входять у виробництво, як агенти його, нічого не стоячи, є даровою природною продуктивною силою праці, а якщо для виробництва додаткового продукту доводиться працювати без допомоги цієї природної сили, то необхідно витратити новий капітал, що веде до подорожчання виробництва. Щодо такого способу «цитувати» ми маємо зробити три зауваження. По-перше, слівце «бо», що надає тираді абсолютний сенс встановлення якогось «закону», вставлене м. Булгаковим від себе. В оригіналі (Das Kapital, III, 2, S. 277-278) стоїть не «бо», а «якщо». Якщо має оплачуватись щось таке, що раніше не оплачувалося, то завжди відбувається відносне подорожчання продуктів; Чи не правда, як це становище схоже на визнання «закону» родючості? По-друге, слівце «землеробських» вставлено разом із дужками м. Булгаковим. В оригіналі його зовсім нема. Пан Булгаков вирішив, мабуть, із властивим пп. критикам легковажністю, що Маркс може говорити тут лише про хліборобські продукти, і поспішив дати читачеві «пояснення» абсолютно неправильної якості. Насправді Маркс говорить тут про всі продукти взагалі; уривку, цитованому м. Булгаковим, передують слова Маркса: «взагалі маємо помітити наступне». Дарові сили природи можуть входити й у промислове виробництво – такий наведений Марксом у тому відділі про ренті приклад водоспаду, що замінює одній із фабрик силу пари, – і якщо необхідно зробити додаткове кількість товару самостійно цих дарових сил, то відбудеться завжди відносне подорожчання товарів. По-третє, треба розглянути, в якому контексті є цей уривок. Маркс говорить у цьому розділі про диференціальну ренту з гіршою обробітку землі і розбирає, як і завжди, два для нього абсолютно рівноправні, абсолютно однаково можливі випадки: перший випадок – продуктивність послідовних додатків капіталу, що підвищується, (S. 274–276) і другий випадок – знижується продуктивність2. З приводу цього останнього з можливих випадків Маркс говорить: «Про продуктивність ґрунту, що знижується, при послідовних додатках капіталу дивись у Лібіха... 675 Але має взагалі помітити наступне» (курсив наш). Слід «перекладений» р. Булгаковим уривок, що говорить, що й оплачується те, що раніше не оплачувалося, завжди відбувається відносне подорожчання товарів. Надаємо самому читачеві судити про наукову сумлінність критика, який перетворив зауваження Маркса про один із можливих випадків на визнання Марксом цього випадку за якийсь загальний «закон». А ось заключна думка м. Булгакова про знайдений ним уривок: «Цей уривок, звичайно, незрозумілий...» Ну, звичайно! Після булгаковської заміни одного слова іншим цей уривок навіть зовсім позбавлений сенсу ... «але не може бути зрозумілий інакше, як непряме або навіть пряме визнання» (слухайте!) «Закону родючості грунту, що спадає. Мені невідомо, щоб Маркс десь ще прямо висловлювався щодо останнього» (I, 14). Як колишньому марксисту, м. Булгакову «невідомо», що Маркс прямо оголосив абсолютно невірним припущення Веста, Мальтуса, Рікардо, ніби диференціальна рента передбачає перехід до гірших земель або родючість грунту, що падає 676 . Йому «невідомо», що Маркс протягом усього свого об'ємного аналізу ренти десятки разів показує, що продуктивність додаткових витрат капіталу, що знижується і підвищується, він розглядає як абсолютно однаково можливі випадки! Теорії ренти Маркса м. Булгаков взагалі зрозумів. Він упевнений, що розбиває цю теорію двома наступними запереченнями: 1) За Марксом, землеробський капітал входить у вирівнювання норми прибутку, отже ренту створює додатковий прибуток, що перевищує середню норму прибутку. Це невірно, на думку Булгакова, бо монополія землеволодіння усуває свободу конкуренції, необхідну для процесу вирівнювання норми прибутку. Землеробський капітал не входить у процес вирівнювання норми прибутку. 2) Абсолютна рента є лише особливий випадок диференціальної: ренти, і відмінність її від цієї останньої неправильно. Це розрізнення ґрунтується на цілком довільному двоякому тлумаченні одного й того самого факту – монопольного володіння одним із факторів виробництва. Пан Булгаков так впевнений у нищівності своїх доказів, що не може утриматися від цілого потоку сильних слів проти Маркса: petitio principii 677 , немарксизм, логічний фетишизм, втрата Марксом свободи розумового польоту та ін. А тим часом обидва його докази засновані на досить грубій помилці. Те ж саме одностороннє спрощення предмета, яке спонукало м. Булгакова звести один з можливих випадків (зниження продуктивності додаткових витрат капіталу) в універсальний закон спаду родючості, - наводить його в даному питанні до того, що він без критики оперує з поняттям «монополія», зводячи це поняття в те що, випливають, за капіталістичної організації землеробства, з обмеженості землі, з одного боку, і з приватної власності на землю, – з іншого. Адже це дві речі різні. Пояснимо. «Умовою, хоч і не джерелом виникнення земельної ренти, – пише м. Булгаков, – є те саме, що викликало й можливість монополізації землі, – обмеженість продуктивних сил землі та потреба, що безмежно зростає, в них людини» (I, 90). Замість «обмеженість продуктивних сил землі» треба було сказати: «обмеженість землі». (Обмеженість продуктивних сил землі зводиться, як ми вже показали, до «обмеженості» даного рівня техніки, даного стану продуктивних сил.) Обмеженість землі передбачає дійсно, за капіталістичного устрою суспільства, монополізацію землі, але землі як об'єкта господарства, а не як об'єкта права власності. Припущення капіталістичної організації землеробства необхідно включає у собі те припущення, що земля зайнята окремими, приватними господарствами, але не включає припущення, що земля знаходиться у приватної власності цих господарів чи інших осіб чи приватної власності взагалі. Монополія володіння землею на праві власності та монополія господарства на землі – речі зовсім різні не лише логічно, а й історично. Логічно – ми цілком можемо уявити чисто капіталістичну організацію землеробства при повній відсутності приватної власності на землю, при знаходженні землі у власності держави чи громад тощо. і землі громад (наприклад, у Росії, причому на чолі приватних господарств на селянських общинних землях стоять, як відомо, капіталістичні селянські господарства). І Маркс недарма робить на самому початку свого аналізу ренти зауваження, що капіталістичний спосіб виробництва застає (і підпорядковує собі) різні форми поземельної власності, починаючи від планової власності і феодальної власності і кінчаючи власністю селянських громад. Отже, обмеженість землі неминуче передбачає лише монополізацію господарства землі (за умови панування капіталізму). Постає питання, які необхідні наслідки цієї монополізації по відношенню до питання про ренту? Обмеженість землі веде до того, що ціну хліба визначають умови виробництва не так на середньої якості землі, але в гіршою обробітку землі. Ця вартість хліба дасть фермеру (= ​​капіталістичного підприємця в землеробстві) покриття його витрат виробництва та середній прибуток на його капітал. Фермер на найкращій землі отримує додатковий прибуток, який і утворює диференціальну ренту. Питання про те, чи існує приватна власність на землю, не стоїть рівно в жодному зв'язку з питанням про утворення диференціальної ренти, яка неминуча у капіталістичному землеробстві хоча б на общинних, державних, безгосподарних землях. Єдиний наслідок обмеженості землі за капіталізму – освіту диференціальної ренти внаслідок різної продуктивності різних витрат капіталу. Пан Булгаков вбачає другий наслідок усунення свободи конкуренції у землеробстві, кажучи, що відсутність цієї свободи перешкоджає землеробському капіталу брати участь у освіті середнього прибутку. Це – явне змішання питання господарстві землі з питанням право власності на землю. З факту обмеженості землі (незалежно від приватної власності на землю) випливає логічно тільки те, що вся земля буде зайнята капіталістами-фермерами, але аж ніяк не випливає необхідність будь-яких обмежень свободи конкуренції між цими фермерами. Обмеженість землі є явище загальне, що неминуче кладе свою печатку на всяке капіталістичне землеробство. Логічна неспроможність змішування цих різних речей наочно підтверджується історією. Не говоримо вже про Англію: у ній відділення землеволодіння від землеробського господарства очевидно, свобода конкуренції між фермерами – майже повна, звернення утвореного у торгівлі та промисловості капіталу сільському господарстві мало і має місце у найширших розмірах. Але й у всіх інших капіталістичних країнах відбувається (всупереч думці м. Булгакова, марно намагається, за м. Струве, виділити «англійську» ренту у щось своєрідне) той самий процес відділення землеволодіння від землеробського господарства – лише у різних формах (оренда, іпотека). Не помічаючи цього процесу (підсиленого Марксом), м. Булгаков, можна сказати, слона не помічає. У всіх європейських країнах спостерігаємо ми, після падіння кріпосного права, руйнування становості землеволодіння, мобілізацію земельної власності, обіг торгово-промислового капіталу на сільське господарство, зростання оренди та іпотечної заборгованості. І в Росії, незважаючи на найбільші залишки кріпосного права, ми бачимо після реформи посилену купівлю землі селянами, різночинцями та купцями, розвиток оренди приватновласницьких, державних та общинних земель та ін., та ін. Про що свідчать усі ці явища? Про створення вільної конкуренції у землеробстві – всупереч монополії земельної власності та незважаючи на нескінченно різноманітні форми цієї власності. В даний час у всіх капіталістичних країнах будь-який власник капіталу може так само легко або майже так само легко вкласти цей капітал у сільське господарство (за допомогою купівлі або оренди землі), як і будь-яку галузь торгівлі чи промисловості. Г-н Булгаков в заперечення проти Марксової теорії диференціальної ренти вказує на те, що «всі ці відмінності (відмінності в умовах виробництва землеробських продуктів) суперечливі і можуть» (курсив наш) «взаємно знищувати один одного, - відстань, як це вказував вже Родбертус, може паралізуватися родючістю. більшої родючості» (I, 81). Даремно тільки забуває наш суворий учений про те, що Маркс наголосив на цьому факті і зумів дати йому не таку однобоку оцінку. «Зрозуміло, – пише Маркс, – що ці дві різні підстави диференціальної ренти, родючість та становище» (земельних ділянок) «можуть діяти у протилежному напрямку. Земельна ділянка може бути добре розташована і дуже мало родюча, і навпаки. Ця обставина важлива, бо вона пояснює нам, чому при розоранні землі в цій країні перехід може відбуватися так само від кращої землі до гіршої, як і навпаки. Нарешті, ясно, що прогрес соціального виробництва взагалі діє, з одного боку, нівелюючим чином становище» (земельних ділянок) «як у підставу диференціальної ренти, створюючи місцеві ринки, створюючи становище у вигляді проведення шляхів сообщения; а, з іншого боку, посилює розбіжності у місцевому становищі земельних ділянок як у вигляді відділення землеробства від промисловості, і через утворення великих центрів виробництва поруч із зворотним боком цього явища: посиленням відносної самотності села» (relative Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 190). Таким чином, у той час як м. Булгаков з переможним виглядом повторює давно відому вказівку на можливість взаємного знищення відмінностей, Маркс ставить подальше питання про перетворення цієї можливості на дійсність і показує, що поряд з нівелюючими впливами спостерігаються диференціюючі. Кінцевий результат цих взаємно-суперечливих впливів полягає, як знає, у цьому, що у всіх країнах і скрізь існують величезні різницю між земельними ділянками по родючості і становищу їх. Заперечення Булгакова свідчить лише про повну непродуманість його зауважень. Поняття останньої менш продуктивної витрати праці та капіталу – продовжує заперечувати м. Булгаков – «однаково без критики вживається і Рікардо і Марксом. Неважко бачити, який елемент свавілля вноситься цим поняттям: нехай на землю витрачається 10а капіталу, причому кожне наступне а відрізняється спадною продуктивністю; загальний продукт грунту буде А. Очевидно, середня продуктивність кожного а дорівнюватиме А/10, і якщо весь капітал розглядати як одне ціле, то ціна визначатиметься саме цією середньою його продуктивністю» (I, 82), Очевидно – скажімо ми на це – що м. Булгаков за своїми пишними фразами про «обмеження». Ця обмеженість – абсолютно незалежно від будь-якої власності на грішну землю – створює відомого роду монополію, саме: оскільки земля вся зайнята фермерами, оскільки попит пред'являється на весь хліб, вироблений по всій землі, зокрема і найгірших і найвіддаленіших від ринку ділянках, то відомо, що ціну хліба визначає вартість виробництва на гіршій землі (чи ціна виробництва за гірше землі). «Середня продуктивність» м. Булгакова є порожня арифметична вправа, бо справжню освіту цієї середньої перешкоджає обмеженість землі. Щоб утворилася ця «середня продуктивність» і визначила собою ціни, для цього необхідно, щоб кожен капіталіст не тільки міг взагалі прикласти капітал до землеробства (так у землеробстві є, як ми вже говорили, свобода конкуренції), але також, щоб кожен капіталіст міг завжди – понад готівку землеробських підприємств – заснувати нове землеробське підприємство. Якби це було так, тоді між землеробством і промисловістю ніякої різниці не було б, тоді ніякої ренти не могло б виникнути. Але саме обмеженість землі робить те, що це негаразд. Ходімо далі. Ми міркували досі, зовсім залишаючи осторонь питання власності на землю; ми бачили, що такий прийом є обов'язковим і через логічні міркування, і через історичні дані, що свідчать про виникнення та розвиток капіталістичного землеробства при будь-яких формах землеволодіння. Введемо тепер цю нову умову. Припустимо, що вся земля знаходиться у приватній власності. Як позначиться це на ренті? Диференційна рента буде відібрана землевласником, на підставі його права власності, у фермера; Так як диференціальна рента є надлишок прибутку понад нормальний, середнього прибутку на капітал, і так як свобода конкуренції в сенсі свободи вкладення капіталу в сільське господарство в землеробстві є (respective 678 створюється капіталістичним розвитком), то землевласник завжди знайде фермера, що задовольняється середнім прибутком і віддає йому, Приватна власність на землю не створює диференціальної ренти, а лише переміщає її з рук фермера до рук землевласника. Чи обмежується цим вплив приватної поземельної власності? Чи можна припустити, що землевласник задарма дозволить фермеру експлуатувати ту найгіршу і найгіршу розташовану землю, яка дає тільки середній прибуток на капітал? Звісно, ​​ні. Землеволодіння є монополія, і на підставі цієї монополії землевласник вимагатиме плати з фермера і за цю землю. Ця плата буде абсолютною рентою, що не стоїть ні в якому зв'язку з різною продуктивністю різних витрат капіталу і з приватної власності на землю. Звинувачуючи Маркса в довільному двоякому тлумаченні однієї й тієї монополії, м. Булгаков не дав собі труднощів подумати, що маємо справу справді з двоякою монополією; по-перше, ми маємо монополію господарства (капіталістичного) землі. Ця монополія випливає з обмеженості землі, будучи тому необхідною у кожному капіталістичному суспільстві. Веде ця монополія до того, що ціну хліба визначають умови виробництва на гіршій землі, а надлишковий додатковий прибуток, що приноситься витратою капіталу на кращій землі або більш продуктивною витратою капіталу, утворює диференціальну ренту. Рента ця виникає зовсім незалежно від приватної власності, яка тільки дає можливість землевласнику відібрати її у фермера. По-друге, маємо монополію приватної власності на землю. Ні логічно, ні історично ця монополія з попередньою нерозривно не пов'язана. Нічого необхідного для капіталістичного суспільства та для капіталістичної організації землеробства ця монополія не представляє. З одного боку, цілком можемо мислити капіталістичне землеробство без приватної власності на землю, і багато послідовних буржуазних економістів вимагали націоналізації землі. З іншого боку, ми насправді зустрічаємо капіталістичну організацію землеробства за відсутності приватної поземельної власності, наприклад, на землях державних та общинних. Тому розрізняти ці двоякого роду монополії, безумовно, необхідно, а отже, необхідно поряд з диференціальною рентою визнати і існування абсолютної ренти, яку породжує приватна власність на землю 680 . Можливість походження абсолютної ренти з додаткової вартості землеробського капіталу Маркс пояснює тим, що в землеробстві частка змінного капіталу в загальному складі капіталу вища за середнє (припущення цілком природне при безперечній відсталості землеробської техніки порівняно з промисловою). Раз це так – отже, вартість землеробських продуктів взагалі вища за їхню ціну виробництва, а додаткова вартість вища за прибуток. Тим часом монополія приватної поземельної власності перешкоджає цьому надлишку увійти повністю в процес вирівнювання прибутку, і абсолютна рента береться з цього надлишку 681 . Пан Булгаков дуже незадоволений цим поясненням і вигукує: «Що ж за річ така – ця додаткова цінність, що її як сукна чи бавовни чи іншого будь-якого товару може вистачати чи не вистачати для покриття можливого попиту. Насамперед, це матеріальна річ, це – поняття, що служить висловлювання певного суспільних відносин виробництва» (I, 105). Це протилежність «матеріальної речі» – «поняттю» є наочний зразок тієї схоластики, яку так люблять нині подавати під виглядом «критики». Яке значення могло б мати «поняття» про частку суспільного продукту, якби цього поняття не відповідали певні «матеріальні речі»? Додаткова цінність є грошовий еквівалент додаткового продукту, який складається з певної частки сукна, бавовни, хліба та інших товарів. («Визначеність» треба розуміти, звичайно, не в тому сенсі, що наука може конкретно визначити цю частку, а в тому сенсі, що відомі умови, що визначають загалом розмір цієї частки. ) У землеробстві додатковий продукт більше (у пропорції до капіталу), ніж в інших галузях промисловості, і цього надлишку (що не входить у вирівнювання прибутку внаслідок монополії поземельної власності) може, природно, «вистачати або не вистачати на покриття попиту» з боку монополіста-землевласника. Ми можемо позбавити читача від докладного викладу тієї теорії ренти, яку створив Булгаков, за власним скромним зауваженням, «власними силами», «ідучи своїм шляхом» (I, 111). Достатньо кількох зауважень, щоб охарактеризувати цей продукт «останньої найменш продуктивної витрати» професорської «праці». «Нова» теорія ренти побудована за старовинним рецептом: «Назвався грузде, лізь у кузов». Якщо свобода конкуренції, – тоді вже не повинно бути абсолютно жодних обмежень її (хоча такої абсолютної свободи конкуренції ніде ніколи й не існувало). Раз монополія, – скінчено справу. Отже, рента береться не з додаткової цінності, не з землеробського продукту; вона береться з продукту неземлеробської праці, це просто – данина, податок, відрахування з усього громадського виробництва, вексель землевласника. «Землеробський капітал зі своїм прибутком і землеробська праця, взагалі землеробство, як галузь застосування праці та капіталу, становлять, таким чином, status in statu 682 у капіталістичному царстві... всі (sic!) визначення капіталу, додаткової цінності, заробітної плати та цінності взагалі у застосуванні до землеробства виявляються величинами уявними» (I, 99). Так. Так. Відтепер усе зрозуміло: і капіталісти, і наймані робітники у землеробстві – це величини уявні. Але якщо м. Булгакову трапляється так зарапортуватися, він іноді міркує і зовсім нерозумно. Через чотирнадцять сторінок ми читаємо: «Виробництво землеробських продуктів коштує суспільству відомої кількості праці; це – їхня цінність». Чудово. Отже, вже, принаймні, «визначення» цінності – величини не зовсім уявні. Далі: «Якщо виробництво організоване капіталістично, і у голосі виробництва стоїть капітал, то ціна хліба визначиться за цінами виробництва, значить буде зроблено облік продуктивності даної програми праці та капіталу порівняно із середньосуспільною». Чудово. Значить, і «визначення» капіталу, додаткової цінності та заробітної плати – величини не зовсім уявні. Отже, і свобода конкуренції (хоча й не абсолютна) є в наявності, бо без переходу капіталу із землеробства в промисловість і назад неможливим був би «облік продуктивності порівняно із середньосуспільною». Далі: «Завдяки ж земельній монополії ціна піднімається вище за цінність, до тих кордонів, до яких дозволяють умови ринку». Чудово. Але тільки де це бачив м. Булгаков, щоб данина, податок, вексель та ін. залежали від умов ринку? Якщо завдяки монополії ціна піднімається до кордонів, що допускаються умовами ринку, то вся відмінність «нової» теорії ренти від «старої» полягає в тому, що автор, що йшов «своїм шляхом», не зрозумів, з одного боку, різниці між впливом обмеженості землі і злиттям приватної власності на землю, а з іншого боку, - зв'язку між поняттям «монополія» і поняттям «поняття «монополія» і поняттям. Чи дивуватися після цього, що через сім сторінок (I, 120) р. Булгаков зовсім забув про «своєї» теорії та розмірковує про «спосіб розподілу цього (землеробського) продукту між землевласником, капіталістичним фермером і сільськогосподарськими робітниками»? Блискучий фінал блискучої критики! Чудовий результат нової політичної економії, що відтепер збагатила науку, булгаківської теорії ренти! А.В. Луначарський. Російська Фауст 683 Кілька місяців тому я прочитав у газетах про небувалу овацію, викликану в Києві лекцією пана Булгакова про Івана Карамазова 684 . (Лектора мало не носили на руках.) Ясна річ, я зацікавився і був щасливий прочитати цю лекцію, яка переповнила ентузіазмом серця слухачів. Лекція справила на мене глибоке враження. Глибоке та цілком негативне. І я не можу відмовитися від бажання висловити кілька думок щодо своєрідних тверджень лектора. Прочитавши лекцію пана Булгакова, я мимоволі запитав: у чому причина її надзвичайного успіху? Каюся, зовсім нічого істотно нового я в лекції не знайшов. Але, придивившись до неї ближче, я зрозумів, у чому її чарівність. «Ми, росіяни, нічим майже не збагатили філософської літератури... але сила нашого народу виявилася в художніх образах, і в цьому відношенні ми йдемо попереду європейської літератури і є для неї взірцем». Якщо російська публіка дивується, що Ів. Карамазова можна протиставляти Фаусту Гете, то м. Булгаков робить це «свідомо та обдумано» і вважає це зіставлення «цілком законним», тому що він уже «звик цінувати своє національне надбання порівняно із Заходом». Німецький Фауст гносеологічний, а російська – етичний; він страждає, «змучений совістю». – «Зізнаюся, – каже м. Булгаков, – я люблю і ціную цю межу російської інтелігенції, яка відрізняє її, на мій погляд, від західноєвропейської. Вона надає ореолу мучеництва та моральної чистоти, вона виключає самовдоволення та культурну буржуазність, вона одухотворює. Так іноді обличчя тяжкохворого здається красивішим, інтелігентнішим, благороднішим за здорове рум'яне обличчя». «Хвора совість, ця дивовижна хвороба визначає весь характер російської культури685. Ми, росіяни, нудьгуємо постійною релігійною і метафізичною жагою», навіть «безсилля наше» має своїм шляхетним коренем все ту ж дивовижну хворобу, яку «любить і цінує» м. Булгаков. Совість наша болить, і хай болить! - Вигукує м. Булгаков, - нехай болить, поки ми невладні навчити "діте", не можемо його нагодувати, поки воно "бідно і почорніло від чорної біди", поки "не обіймаються, не цілуються, не співають пісень радісних"». Отже, ось у чому річ. Нарешті нас оцінили, оцінили наше надбання, і виявилося, що ми навмисне добрі, що нас слід любити і хвалити за те, чим ми відрізняємося від Заходу. Дещо дивно, однак, те, що зрештою совість повинна хворіти лише доти, доки «не співають пісень радісних», тобто поки не «рюкнуть осанну», за виразом риса 686; коли ж загримить загальна осанна, - російський інтелігент одужає від своєї «дивовижної хвороби», обличчя його стане менш красивим, інтелігентним і благородним, але більш здоровим і рум'яним. Чи не так? Або як розуміти це «поки що»? Але такий кінець лекції м. Булгакова йде зовсім урозріз із її змістом. Адже хвороба Ів. Карамазова зовсім інша, – її радісними піснями вилікувати не можна! Він знає про зворушливий фінал історії і все-таки «поважно повертає квиток» 687 . Пан Булгаков сам не помітив, як підмінив цивільним мотивом світову скорботу Івана. «Проблема соціалізму» справді вирішується фіналом, але «проблема теодицеї»?.. Саме вона мучить російського Фауста. Віра у прогрес, що виражається в останніх словах лекції, може не мати нічого спільного з теодицеєю. Великі слова Гете, які цитує м. Булгаков, не містять теодицеї і не потребують її. І саме тому проблеми німецького Фауста все одно глибоко реальні, а проблема російського Фауста просто плід сумного і хворобливого непорозуміння. Але м. Булгаков заперечує: «Не треба думати, ніби це питання ставилося лише релігійною думкою, воно залишається і для атеїстичного, з ще більшою силою підкреслює гармонію майбутнього, яка купується, однак, дисгармонією сьогодення». Справді, це можна прийняти за милий жарт. Атеїстична теодицея! Дуже добре. Так, і «атеїсти» думають, що гармонія купується дисгармонією сьогодення, але вони зовсім не бажають виправдовувати такий порядок речей з моральної точки зору. Якщо велелюбний батько висіче «російського хлопчика», то в умі цього хлопчика виникне проблема – виправдати батька; але якщо розбійник нападе на мене з криком "la bourse ou la vie" 688 , то я, "купуючи" у нього життя, аж ніяк не зобов'язуюсь виправдовувати його. Тут не може бути жодної етичної проблеми. У того самого Ніцше, про якого так рішуче судить м. Булгаков, він міг би знайти ясно виражену думку, що між стихійними процесами та моральністю немає і не може бути зовсім спільного. Позитивісти аж ніяк не вважають світопорядок доцільним. «Сам знайди мету для твого існування», – каже Ніцше. Людство могло б сказати: «Погано нам, браття, і дуже погано на цій кульці, загубленій у нескінченному просторі, але треба спробувати влаштуватися якомога краще: ні на що, крім як на свої сили, ми не можемо сподіватися». Позитивісти не хочуть Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 . Пан Булгаков сильно перезабув основи марксизму: «Гармонія соціалізму, – каже він, – купується тут (тобто за вченням Маркса) жертвою страждань капіталізму. Борошна пологів непереборні, отже, з повним правом і з повною силою може бути поставлене питання Івана про ціну цієї майбутньої гармонії і т. д. Чому ж не може? Будь-яка мисляча особистість ставить собі питання «бути чи бути?». Але теодицея тут ні до чого. «Муки непереборні», але хіба це виправдання їх, чи осуд? - Це констатування факту. Особистість – усунута: якщо справжнє тобі суцільне горе, а майбутньому ти не бачиш гідної мети, – усунься; але цим ти засудиш себе, а чи не природу. Людство ж переносить усі муки і «народить» гармонію; Погано це, звісно, ​​без борошна краще, але людство лише повільно змінює основи свого існування, пристосовуючись до стихій і пристосовуючи їх себе. Ось і все. Для позитивістів немає тут жодного питання, оскільки де вони допускають грубого антропоморфізму моральних цілей у своєму уявленні про природу. Пан Булгаков побіжно обіцяє вирішити і усунути цю проблему шляхом метафізичного та релігійного синтезу. Що ж, дозволяйте. Це буде тисяча перше рішення уявної проблеми уявними засобами. З погляду позитивіста проблема російського Фауста, проблема теодицеї є непорозуміння. Втім, Булгаков ще інакше формулює її, а саме у вигляді трьох таких питань: 1 «Питання щодо обов'язковості моральних норм, що наказують жертвувати безособовому прогресу чи благу інших людей своїм особистим благом та інтересами». Це питання ми приймаємо, але чому не формулювати його простіше: «Чи я маю жити для цілей, що лежать поза коло моїх особистих інтересів? » 2 «Питання щодо того, що можна назвати ціною прогресу, в якому щастя майбутнього покоління купується на рахунок нещастя сьогодення». Як метафізичне питання про моральну ціну такого порядку – воно просто зайве: чи морально, що блискавка іноді вбиває людей? і т.д. Реальне ж зерно в ньому все те саме: «Чи маю я жити для інших, чи варті того вони та їхнє щастя? » 3 «Питання щодо майбутнього цього людства, для якого приноситься стільки жертв». І знову, якщо в такому питанні є практичний, життєвий зміст, то і він зводиться до першого: «Чи зводиться майбутнє щастя жертв з мого боку? » Чи варто жити взагалі? а якщо жити, то як – для себе чи для інших? Ось здорове зерно Карамазовського питання, в якому немає нічого спільного з проблемою теодицеї. Карамазов не думає, щоб слід було жити для інших, тому що прогрес людства річ сумнівна, та й не може вважатися винагородою за муки безневинних страждальців, але він думає, що можна жити «для клейких листочків і блакитного неба» 690 , і що тоді «всі дозволено», і все дозволено » самому постаратися бути людиною обогом. Як же поставляться до цих питань та цих відповідей позитивісти (не учні Конта, а учні Ніцше, найпослідовнішого позитивіста в етиці)? По-перше, будь-яке питання боргу відпадає їм сам собою. Пан Булгаков часто вживає вираз: «мораль обов'язку та любові»; про кохання ми поки що помовчимо, бо не вбачаємо абсолютно ніякого зв'язку між нею і обов'язком і пам'ятаємо, що ще ап. Павло протиставляв ці дві моралі 692 , – але обов'язок для позитивіста є порожня фікція, яка часто перетворюється на важкий ланцюг. Кайдани хороші для напівзвіра, але чим далі, тим більше обтяжують людину. Людина нічого не винен, їй «все дозволено». І, звичайно, треба намагатися бути людиною обогом, бо кожен час сам себе виправдовує Im Weiterschritten findet er Qual und Gluck 693 , і життя, і свободу треба завойовувати щодня. Звідси зрозуміло вирішення питань щодо майбутнього: воно зовсім не є виправданням сьогодення; нинішнє покоління зовсім не «жертва вечірня», ціною якої купується завтрашній золотий ранок, але свідоме та діяльне життя людства є доцільним процесом (або стає ним), – ein Weiterschritten 694 . Людина не задоволена, вона страждає і творить ідеали, вона йде вперед і, вмираючи, передає свої завіти дітям і онукам, не заради виправдання світу і не через муки совісті, а тому що у важкій боротьбі за існування з нього виробився творець і боєць. Так, незрозумілі спогади пана Булгакова про марксизм, незрозумілі та неточні. Де він бачив там виправдання сьогодення, купівлю майбутнього? Ми бачимо там теорію боротьби класів за переважання та реальне щастя. Ми хочемо взяти участь у цій боротьбі згідно з нашими симпатіями. «Симпатіям? Особистому інтересу, чи хочете ви сказати? Позитивісти руйнують обов'язок, відмовляються від релігії, моральності, самопожертви! Що ж залишається їм – “все дозволено, крім розпусти і черствого егоїзму”? Da ist der Hund begraben! 695 - Смердяків! Але ми не боїмося Смердякова. У цьому суттєва різниця між Достоєвським і Ніцше, якою ми ще торкнемося. Все можна. І чарівно будувати Вавилонську вежу! Особисті інтереси? Так, це глибоко особистий наш інтерес – ця війна зі стихіями та мракобіссям, війна не на живіт, а на смерть. "Клейкі листочки, блакитне небо"? та є ще творчість! розширення своєї особи до меж можливого. Соціальна творчість є інстинкт, який на вищих стадіях є свідомим виправданням особистого життя, його змістом і принадністю, - жага влади над природою, жага все життя, що все розширюється. Могутнє життя не може бути егоїстичним, воно занадто широке для цього, воно захоплює інших, будить, кличе, воно намічає величезні справи, тому що психіка людини довговічніша і ширша за її тіло. І ось: Er wandle so der Erdengang entlang 696 Так що Карамазовське питання і в цій його формі, у формі питання особистого життя, не існує, або сам собою дозволяється в здоровій, творчій натурі, - існує він тільки для іпохондриків, декадентів, які все одно гинуть, або заплутавшись у власних мережах, або усуваються природою. Так думав Ніцше 697 . До чого тут теодицея та вся російська фаустівщина? Перемога не виправдання, навіть не ціль, а результат. Якби попереду і не було перемоги (і вона сумнівна), то й тоді треба було б спробувати сили, бо нічого не вдієш! або борись, або вмирай. Але м. Булгаков запевняє, що позитивсти не менше за інших зацікавлені в тому, щоб нарешті була відчинена таємнича скринька. Надайте краще позитивістам самим судити про це. Тепер кілька слів з приводу зауважень пана Булгакова про Ніцше і щодо хворого сумління, яке так «любить» м. Булгаков. «Я син мого часу, – каже Ніцше, – скажімо, декадент, але я нарешті зрозумів це і намагався боротися проти цього. Справді, ніщо не хвилювало мене так, як проблема декадентства... Добро і зло - це лише манера вирішувати цю проблему: якщо зрозумієш ознаки занепаду - зрозумієш і мораль, зрозумієш, що ховається під її священними іменами і формулами цінності: зубожіння життя, жага до кінця, велика втомилася. Мораль заперечує життя! » Достоєвський був типовий декадент. Його «осанна» пройшла через горнило сумнівів, але пройшла лише тому, що любов, примирення, умиротворення, спокій і, зауважте, підпорядкування авторитету – це все, чого жадала його хвора, змучена душа. Достоєвський геніально формулював «атеїстичну критику», але відсахнувся від відповідної етики, не вірячи в людину! Пан Булгаков скаже: «Я ж і кажу, що тут справа віри!» Але ми говоримо не про віру-релігію, а про довіру до сил та соціального інстинкту людей. Смердяков налякав Достоєвського. «Не можна все дозволяти, – полохливо шепоче він, – он Смердяков слухає! Lampe muss einen Gott haben. Смердяків muss eine Moral haben» 698 . І в себе самого не вірить Достоєвський. Іван Карамазов може і хоче жити, але до 30 років і вважає свою жадобу до життя «непристойною» 699 . Чому? Тому що, бачите: «Немає чесноти, якщо немає безсмертя!» Мало того: «Егоїзм, навіть лиходійство має бути визнано необхідним, найрозумнішим і навіть благородним результатом...» 700 т. е. раз борг перестане тяжіти над людиною. Ось де безпросвітний егоїзм: якщо «я» є щось минуще, якщо після смерті немає ні нагороди, ні кари, то залишається бути лиходієм! Так думає декадент про людину. Було б непристойно доводити в XX столітті, що можливий шляхетний ідеалізм крім віри в безсмертя. Життя та історія дають приклади удосталь. Але Достоєвський вп'явся у свою «осанну», як необхідний наркотик для його надірваної душі, і намалював риса якнайстрашніше, «щоб не спокуситися». І що ж таке романи великого мученика, як не самозахист, не самоочищення: свої сумніви, хулу свою він вкладав в уста іншим і з страждальницькою хтивістю розпинав свою власну критику. Пан Булгаков, звісно, ​​знає, що все, що говорить Достоєвський про неминуче «злочинство» нерелігійної людини – жупел. І тому здається дуже дивним ставлення м. Булгакова до великого ворога декадентства, до великого захисника життя, до Фр. Ніцше. Кинувши великому страждальцеві істини закид у «серцевій порожнечі», м. Булгаков вибухає такою тирадою: «Душевна драма Ніцше та Івана Карамазова одна й та сама, – теорія аморалізму не поєднується з моральними запитами особистості. Велич духу Ніцше, на мій погляд, виражається саме у пристрасності та щирості переживання цієї драми, яка закінчилася трагічно – божевіллям Ніцше. Іншого шляху з філософії Ніцше немає і не може». Тут два величезні, жахливі непорозуміння. Чи скаже м. Булгаков, звідки він почерпнув відомості, що аморалізм Ніцше був для нього болісний і не поєднувався з запитами його моральної натури? Г. Булгаков не скаже цього. Ця драма існує лише у уяві м. Булгакова. Нехай м. Булгаков прочитає передмову Ніцше до «Радісної науки», тоді побачить, що Ніцше вітав свій аморалізм як визволення, як одужання. "З цієї книги невичерпним струменем б'є подяка, це сатурналії духу, що звільнився від довгого гніту" - "блиснула надія на здоров'я, сп'яніння одужанням", "це вибух радості (Frohlocken) з приводу воскреслої віри в завтрашній і післязавтрашній". В останньому своєму творі "Wille zur Macht" 701 Ніцше готувався викласти своє позитивне вчення, і ніколи він не був сильнішим, натхненнішим, радіснішим! Його злість – злість бійця у переможній битві. І великий розум згас. Причиною цього була спадковість, страшна напруга розуму, яка була потрібна для переоцінки всіх цінностей, а головне те, що, на думку Ніцше, звело в могилу Клейста і Гельдерліна, та й Лессінга, і Шіллера 702, - філістерська тупість сучасників. Цей колосальний розум упав у боротьбі, що перевершувала навіть його сили, гаряче серце розбилося - і ось м. Булгаков приєднується до хору тих, хто говорить дітям: "Дивіться, - ось приклад для вас, він гордий був, не вжився з нами" і збожеволів, і "не було іншого виходу для нього". Що сказав би Булгаков, якби якийсь пустий оратор, видершись на свіжу могилу нашого чудового Успенського 703 , заговорив би: «Ось результати моралі любові і обов'язку: запій, божевілля, смерть». Але могила Ніцше не менш дорога нам. «Не можна бути щасливим, коли все довкола страждає і саме завдає собі страждання, не можна бути моральним, коли перебіг людських справ визначається насильством, обманом, несправедливістю, не можна навіть бути мудрим, поки все людство не змагається у прагненні до мудрості і не вводить особистість у життя та науку наймудрішим чином». "Особа не може жити прекрасніше, ніж дозріваючи для смерті, для жертви собою в ім'я справедливості та любові". Хто це каже? Це каже Ніцше. Отже, не чужа ж йому була мораль кохання? Щоправда, мораль обов'язку була йому завжди чужа. Якщо м. Булгаков потрудиться порівняти перші твори Ніцше, хоча "Schopenhauer als Erzieher" 704 з останнім "Der Antichrist" 705 (Wille zur Macht), то він переконається, що до кінця життя Ніцше прийшов все до того ж, до ідеї культури, - тільки зовсім відпали від нього його пес. Страшна втрата для людства, що остання, найважливіша книга Ніцше залишилася незакінченою, бо він увесь час йшов уперед, цей апостол правдивості та сміливості. Але, звісно, ​​тут місце для апології Ніцше. А молодим доцентам, які прагнуть слави, Ніцше дав чудову пораду: «Давайте будемо ідеалістами! Якщо це не найрозумніше, то найпрактичніше, що ми можемо зробити. Давайте розгулювати по хмарах, розмовляти з нескінченністю, оточувати себе з усіх боків великими символами. Зурзум, бумбум! - Чудова порада! Нехай нашим аргументом будуть високо підняті груди, нашими заступниками прекрасні почуття! » Хвороба є хвороба, а хворе сумління – хвороба згубна, що супроводжується страшною розтратою сил. Мета Ніцше – звільнити людину від цієї хвороби, в якій він бачив щось принизливе та брудне. Але пану Булгакову подобається ця виснажлива хвороба. Люди божеволіють, близькі до самогубства – нічого! зате обличчя одухотворене! Так, дитя плаче! Але до чого тут совість? Ми не змушували плакати дитину! Коли лікар бачить хворого, він лікує його, але хіба його мучить совість через те, що той взагалі захворів? Для полегшення страждання не потрібно навіть співчувати. «Співчуття може у рішучий момент збентежити лікаря, пов'язати його вправні, багаті на допомогу руки», – каже Ніцше. Якщо хтось б'є беззахисну істоту – до чого тут моє сумління? Але якщо в мені є мужність і лицарське почуття, я захистю. Але чи можу я вважати себе відповідальним за зло, яке явно не витікає з мене? І боротися з ним я не зобов'язаний, а любити будь-кого – я аж ніяк не зобов'язаний. З обуренням відкидаємо ми безглузде словосполучення «любов і обов'язок». Ненависть і любов - вільні, вони випливають із самої істоти особистості, з її чуттєвої природи, а обов'язок є щось, що приходить з боку, чому людина підкоряється. Wille zur Macht! і ця воля не повинна бути неодмінно руйнівною та надзвичайно рідко нею буває. Хижаки і руйнівники зрештою слабкі й недовговічні, бо самотні, але «лицарі духу» залишаться вічно. Бути творцем, здійснювати свій особистий ідеал, бачити навколо себе квітуче життя, викликати радісні почуття, любов, ласку, подяку та відчувати доцільне та розкішне застосування своєї сили – ось щастя... Що таке щастя? – запитує Ніцше: «Почуття потужності, що росте». А воно, звичайно, найбільше виражається у творчості. Це також щастя другої частини «Фауста», яка невіддільна від першої, тому що обидві вони дають відповідь на питання про ілюзії та справжні засади життя. Тож нехай не болить совість! Нам не треба її шпори, щоб вчити «дитя», тому що ми хочемо знайти в ньому підтримку в боротьбі, а боротьба – наше життя... Бути людиною обогою! хіба це означає бути лиходієм, чи банкіром, чи доброчесним філістером! Повноті, – сказав би Ніцше, – егоїзм людинобога благодійний, як гроза. Ми глибоко поважаємо дар Достоєвського, але вважаємо його наклепником життя. Ми докорінно розходимося з Ніцше багато в чому, але вважаємо його великим, радісним визволителем. Перша частина Фауста є гносеологічна трагедія. Цю стару невідповідність м. Булгаков повторює за багатьма іншими. Але вся «гносеологічна трагедія» займає лише частину першої сцени «Фауста» і не виявляється далі протягом усієї трагедії (хіба що м. Булгаков віднесе сюди недовіру Фауста до медицини). Але втім, що за справа? Адже «інтрижка Фауста з Маргаритою зайва для трагедії і могла бути поступлена будь-якому з другорядних персонажів» 706 . Сцена в таверні, очевидно, зовсім зайвий епізод, сцена відьми – проста декорація. Словом, окрім першої сцени, все інше написане бідним Ґете зовсім дарма. Тільки тепер розплющились у мене очі. Очевидно, «Гамлет» теж гносеологічна трагедія: пригадайте: «Є багато речей, друже Гораціо...» 707 ну, а решта несуттєва. Чи не ставитись справді серйозно до «інтрижки» Гамлета з Офелією? Але «Фауст» не є гносеологічною трагедією, а трагедією всього людського життя в сукупності. Щоправда, Фауст мучиться тим, що абсолютне знання йому недоступне, він проклинає схоластику, але просить натомість – життя, молодості, любові! Гносеологічна трагедія вже скінчилася. Ось він, кволий старий, розчарований, розбитий, якого Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und Moder nur Das Thiergeripp und Todtenbein 708 який проклинає своє «собаче життя» і хоче Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins Thau gesund sich baden 709 , але не має сил для цього. І ось диво повертає йому його сили, і він починає нове життя, не заради науки, а заради повного самозадоволення. І тут починається трагедія "Фауст" - Гете. Пан Булгаков підносить пролог на небі. Справді, це чудова увертюра до найбільшої трагедії, але чи там хоч щось говориться про пізнання? А тим часом Гете сам визначає там зміст своєї трагедії: Der Mensch dient auf besondre Weise, Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise, Ihn treibt die Gahrung in die Ferne, Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst, Vom Himmel fordert er die schönste Sterne, Und von der Erde jede schönste Lust Und alle Nah und alle Ferne Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 . Вічна незадоволеність, вічний порив, в якому прагнення до пізнання лише частковість. І що ж таке Мефістофель у передбачуваній гносеологічній трагедії? Ось крик душі, або навіть обох душ Фауста: "Oh, fuhrt mich weg su neuem bunten Leben" 711 . Це жага до життя, мощі, розмаху, пристрасті – на небі найкращу зірку і на землі найбільшу радість хоче він. Але Мефістофель перетворює на тлін його радості, змушує померкнути його дороговкази. За поривом пристрасті, за польотом творчого розуму, за гарячою ілюзією людської істоти йде холодний, скептичний, глузливий розум, цей неспокійний супутник. І все ж і він, цей мучитель, що підливає отруту в чашу радості – необхідний, він штовхає людину вічно вперед. І той іде Unbefriedigt один Augenblick 712 . Ось трагедія, м. Булгаков! Те, що ви вважаєте зайвою «інтрижкою» Фауста з Маргаритою, є божественне зображення солодких, скороминущих ілюзій любові, її жорстоких, грубих, жахливих розчарувань. Шопенгауер 713 умів зрозуміти це. Пан Булгаков вважає за зайве все, що не вміщається у вузькі рамки його розуміння «Фауста». "Зайва інтрижка"! Фауст повинен пізнавати, як найпростіший професор, а всі інші трагічні переживання можна поступитися «будь-якому другорядному персонажу». І резюмуючи, ми скажемо: російський Фауст за значимістю та реальною цінністю своєї внутрішньої драми нескінченно нижчий за німецький; російському моралісту можна було багато чого навчитися у німецького амораліста; і нам треба багато вчитися, читати вдумливо і, прагнучи звеличити «своє», уважно стежити за тим, чи не спотворюємо ми «чужого». А.І. Богданович. Критичні замітки 714 У науково-публіцистичному відділі збірки порушено найрізноманітніші питання, але одне поєднує їх – сучасність настрою, молодого та свіжого. Ми торкнемося лише небагато, щоб показати, наскільки збірка відповідає інтересам нашого часу. Три статті щодо цього особливо характерні: м. Булгакова «Васнецов 715 , Достоєвський, Вл. Соловйов і Толстой», Миколи Бердяєва «До філософії трагедії» та м. Анічкова 716 «Вільям Морріс 717 та його утопічний роман». У своїх чотирьох «паралелях» м. Булгаков порушує одне з основних питань сучасності – про національність, як вона проявляється у творчості народу. На його думку, «найпривабливішим є те джерело національного самопізнання, яке відкривається в створення великих діячів духу, що належать до народності, що вивчається, і стихійно відобразили в собі її риси. Думка мимоволі звертається до виділення подібного та основного, що властиво створенням національних героїв, і в цьому бачить квінтесенцію народності». Поєднуючим творчість названих чотирьох художників і мислителів початком автор вважає релігійне прагнення шукати Бога. «Релігійна ідея та релігійна пристрасть визначають собою творчість Васнєцова, що поєднує в собі ідеаліста та реаліста в найкращому розумінні цих слів». «Достоєвському належить у розкритті релігійного життя та психології російського народу таке ж значення, як Васнєцову у живописі». Теж почуття й самі ідеї «є визначальними й у філософської діяльності Вл. Соловйова». Щодо Толстого і говорити нічого: «Для читача очевидно, наскільки безмірне значення Толстого в релігійно-моральному житті нашого і всього європейського суспільства». Таким чином, на думку Булгакова, національна відмінність, національна ознака російської народності полягає в релігійній ідеї. Дивне враження справляють висновки автора цієї талановитої та живої статті. Не кажучи вже про штучність його зіставлень, про надмірність оцінки, наприклад, Васнєцова, вельми манерного і нещирого художника, - м. Булгаков вистачає через край, доходячи ледь не до заперечення західноєвропейської науки. Так, говорячи про Соловйова, м. Булгаков абсолютно несподівано вибухає тирадою, що здивувала нас саме в його вустах: «Ідеал вільної теократії і перегляд, критика і переоцінка при світлі цього християнського ідеалу нашої теперішньої соціальної науки, соціальних ідеалів і суспільного життя, ось найдорожчий заповіт, що є найдорожчим заповітом. Соловйовим і яке нам належить благочестиво виконати. Ось тема для російських соціологів, юристів та економістів; цим, а не учнівським листуванням та повторенням книжок західної науки з усією її історичною обмеженістю можна створити самостійну наукову думку в Росії». Дивно чути там промови від професора політикоеконома, стільки зобов'язаного саме західноєвропейському науковому духу та західній науці. Ми думаємо, що бачити головну відмінність російської національності в релігійності так само односторонньо, як одностороннє захоплення покійного слов'янофільства самобутністю російського духу, покликаного відкрити невідомі істини Заходу. А «переоцінка» західної науки з точки знання особливої ​​російської релігійності – це вже суто дивина, для якої ми не знайдемо імені. Для будь-якої науки є один лише критерій – істина, а двох істин не буває, і те, що істинно по той бік західного кордону, не може бути брехнею по цю, і назад. Фальш'ю віддавали свого часу всі слов'янофільські пошуки своєї російської правди, відмінної від загальнолюдської, – не звучить істиною і цей заклик до переоцінки «при світлі християнського ідеалу теперішньої соціальної науки». І чому саме російським ученим має належати ця дивна честь? Самостійну російську науку вони навряд чи створять цим шляхом, оскільки досвід минулого досить переконав усіх, що націоналізм, в яку б форму він не наділявся, ніколи не дає національної науки. Що зробили слов'янофіли у науковій галузі? Нічого. Все, чим російський народ може пишатися в науці, зроблено людьми, що височіли над партійною ворожнечею слов'янофільства та західництва. І це дуже зрозуміло. Будь-яка винятковість, навмисне звуження розумового кругозору неминуче спричиняє вузькість, однобокість, дріб'язковість, слово до початків, з якими не мириться вільне наукове дослідження, яке рахується тільки з правдою. Взагалі м. Булгаков «зарвався», що називається. Місцями тон його статті настільки недбало-викликає, що за автора стає ніяково. «Філософська думка Німеччини протягом ХІХ століття служила», як запевняє його, «на побігеньках у природознавства»; «дешевий природничо позитивізм», – що це за мова?! Професору «не личить і не личить» висловлюватися мовою дешевої вуличної преси про предмети першорядної наукової важливості. Втім, ми впевнені, що як людина науки, і сам Булгаков не піде в запропонованому напрямку, а просто захопився ним побудованою схемою. Безсумнівно у статті одне, це – відзначається ним, пожвавлення релігійного почуття за останню чверть минулого століття й у російському суспільстві, що вже прийнято як факт стосовно Заходу, де релігійний настрій оголосило смертну боротьбу міщанству. А.І. Богданович. Критичні замітки 718 Наприкінці минулого року з'явився збірник статей морально-філософського та соціологічного змісту, під загальною історичною назвою «Проблеми ідеалізму». Протягом останніх років це вже не перша спроба так чи інакше відзначити те нове прагнення ідеалізму, яке залишає дуже і дуже помітну рису в настрої сучасного суспільства. Ми не говоритимемо про бліду і бідну за змістом книгу м. Волинського 719 «Боротьба за ідеалізм», в якій було дуже мало ідеалізму і дуже багато запеклої боротьби з різними супротивниками цього невизнаного борця за ідеалізм. Але не можемо не вказати на статтю м. Бердяєва «Боротьба за ідеалізм», що з'явилася на сторінках нашого журналу два роки тому і послужила надовго предметом злих нападок на автора і на журнал з боку як позитивістів, так і ортодоксальних прихильників марксизму. Не меншу потім лють викликала невелика стаття р. П. Б. «До питання моралі», що зачіпає самі питання переважно з етичного боку. У збірнику ми зустрічаємо ті ж імена і ті ж питання, але постановка останніх і глибша, і ширша. Об'єднані загальною вмілою редакцій, питання та завдання ідеалізму у збірнику представляють своєрідну «ідеалістичну платформу», в якій дана ніби програма нового напряму. До неї нам доведеться, мабуть, повертатися не один раз, а поки що ми спробуємо познайомити читачів лише з деякими з торкнутися у збірнику ідеями, бо охопити все багатство змісту збірки в журнальній нотатці неможливо. «Особливість цього нового напряму, – каже редактор збірки м. Новгородців, – у тому, що він, будучи виразом певної вічної потреби духу, у той самий час виникає у зв'язку з глибоким процесом життя, із загальним прагненням до моральному оновленню. Але всі форми життя видаються тепер уже не простою вимогою доцільності, а категоричним наказом моральності, яка ставить в основу початок безумовного значення особистості ». У цих словах вірно вказано ту вихідну точку сучасного відродження ідеалізму, яка різко відрізняє ідеалістичні пориви наших днів від колишнього туманно-розпливчастого ідеалізму, що був виразом невизначеного настрою, дуже далекого від поточної дійсності. Ми думаємо, що сама ворожість, з якою у нас раніше зустрічався ідеалізм і відлуння якої і досі чути в суперечках про нього, заснована на цій відчуженості колишнього ідеалізму від життя та його злободенності. Прихильники того ідеалізму і самі сильно винні в цьому, тому що вони особливо підкреслювали своє відчуження від практики життя і люто нападали на все, що здавалося їм профануючим вторгненням «вулиці» в чисті та світлі черти ідеалізму, чи то в галузі мистецтв, чи етики, чи філософії. Ідеаліст уявлявся нам тим, хто стоїть осторонь лютої боротьби поточного дня, з поглядами, впертими в надзоряну височінь, і зневажливою байдужістю до житейського бруду, в якому так багато пролито найчистішої крові. І цього ми не могли йому пробачити. Але змінилося докорінно ставлення тих сил, які досі боролися на життєвій арені. Якщо в колишньому ідеалізмі було аристократичне ставлення до життя і бажання знайти собі затишний притулок від його негараздів, то сучасний стимул до ідеалізму зовсім інший: пристрасне бажання знайти опору в боротьбі, яка потребує тепер інших стимулів, ніж раніше. Ціль боротьби не змінилася, не змінилося і ставлення до неї, але змінилося щось усередині сил, що борються в ім'я цієї мети. І тепер страждання народу, благо людства, боротьба за права трудящих мас є центром життя і анітрохи не втратили значення для борців. Але сучасний діяч інакше розуміє і боротьбу них, і своє ставлення до неї. Він уже не може діяти в ім'я її, що спонукається лише одним стимулом - віддати борг народу. Насамперед особистість, втиснута в рамки обов'язку народу, спотворювалася в самій суті своїй і гинула, не виконавши всього того, що в можливості полягало в ній, через що не менш страждав і самий борг народу. Сучасний діяч, вступаючи на той же шлях боротьби, втягується в цей бік, перш за все, всеосяжною моральною свідомістю, що інакше він не може жити, тому що всі сторони його моральної особистості не можуть бути задоволені, поки не будуть здійснені ті нові вищі форми життя, які зливаються з його ідеалом, підказані. Тільки за такої умови його цілісність, як закінченої особистості, отримує в його очах найвищу цінність, в ім'я якої він вступає у боротьбу. Змінилося ще щось дуже важливе. У міру виступу на арену боротьби широких верств, у міру того, як рух захоплює ширші кола суспільства і народу, все більше починає відчуватися недостатність сухих формул, що зводять все, так би мовити, до часткових завоювань завтрашнього дня. Відчувається потреба широкої перспективи, віри в щось вище і далі лежаче, ніж питання про заробітну плату, про страхування від хвороби і старості та ін. життя. Але потім відсутність утопічного елемента і практицизм, якщо можна так висловитися, почали підривати сам рух, що ніби втратив душу, і звідси відродження ідеалізму, прагнення до вищих моральних завдань. «Йдеться не про те, – як каже р. Булгаков у першій статті збірника "Основні проблеми теорії прогресу", щоб поступитися або знизити хоча б одну з практичних вимог сучасного соціального руху, а про те, щоб повернути йому моральну силу та релігійний ентузіазм, підняти його на висоту морального завдання». Для нової людини, що піднімається на поверхню зі «дна життя», необхідна тверда, як скеля, вся «правда істина», яка «є Бог вільної людини». Прагнення цього Бога і відрізняє нові покоління, що йдуть із самих глибин народного життя, яким потрібна віра, і вони несуть її з собою. Таким чином, розчарування інтелігенції у позитивізмі та прагнення до ідеалізму йде назустріч течії з народного середовища. Звичайно, ми наважуємося тепер лише в найзагальніших рисах намічати це взаємне прагнення злиття, яке поки що починається і важко передбачити, що воно дасть у майбутньому. Збірка дає багато дуже цінного, хоч і трохи важко засвоюваного матеріалу для розуміння того ідеалістичного настрою, який усе більшою силою захоплює сучасну людину. Починається збірка згаданої статтею м. Булгакова, де розбирається теорія прогресу і вказується необхідність істотної поправки позитивної теорії прогресу. Автор виходить зі становища, що «людина неспроможна задовольнитися однією точної наукою, який думав обмежити його позитивізм; потреби метафізики і релігії непереборні і ніколи не усувалися з життя людини. Точне знання, метафізика і релігія повинні перебувати у певному гармонійному відношенні між собою, встановлення такої гармонії і є завданням філософії кожного часу». Теорія прогресу позитивізму і прагнула «поглинути і метафізику, і релігійну віру, точніше хоче бути триєдністю науки, метафізики та релігійного вчення». Як і будь-яка релігія, за словами Булгакова, теорія прогресу має і своє «вірування в те, що колись здійсняться її сподівання, вгамується релігійна спрага, здійсниться релігійний ідеал». Різниця та, що позитивна теорія прогресу «хоче вселити переконання у безсумнівному настанні цього майбутнього царства науковим шляхом», і таке прозріння у майбутнє приписується соціології, що й пояснюється незвичайне значення, яке надається цій науці ХІХ столітті. Заперечуючи проти можливості передбачення, вважаючи, що «всеведення не під силу людині», автор, однак, робить необхідне застереження, «що людство ніколи не перестане думати про завтрашній день і у свої уявлення про нього вводить те розуміння нинішнього та вчорашнього дня, яке дає соціальна наука. Так само точно ніхто не може обійтися без того, щоб на підставі здорового глузду та наукового досвіду не скласти собі відомого судження не тільки про сьогодення, а й найближче майбутнє, для якого кожен з нас працює. Якщо називати і це пророкуванням, то робити передбачення про майбутнє в цьому сенсі є право і обов'язок кожної свідомої людини». Розбираючи уявлення та теорії про майбутній прогрес людства, м. Булгаков до них ставиться негативно й насамкінець дійшов висновку – вірити, «що наші моральні дії і помисли мають минуще значення». «Потрібне переконання в існуванні об'єктивного морального світопорядку, царства моральних цілей, у якому знайде своє місце і наше скромне життя». Цей центральний пункт статті, на жаль, дуже слабко обґрунтований, і на доказ м. Булгаков нічого не наводить, крім необхідності віри. Наскільки він сильно і дотепно доводить слабкість позитивної віри в прогрес, настільки ж він бездоказовий у цьому пункті, кінчаючи мало не доказами Писання. Тому не думаємо, щоб позитивна частина його статті багато затвердила, його читачів у вірі взагалі і зокрема переконала їх у правоті самого року. Булгакова, на думку якого, наша участь у сучасній соціальній боротьбі «мотивуватиметься не класовим егоїстичним інтересом, а з'явиться релігійним обов'язком, абсолютним наказом морального закону, наказом Бога». Якщо наукова віра в прогрес людства, яка спонукає нас працювати у певному напрямі з ентузіазмом і гарячим бажанням внести і свій внесок у загальну справу вдосконалення, може бути обгрунтована, те й віра м. Булгакова ще менш обгрунтована. Він і сам визнає це, говорячи, що «класичною формулою психології віри в цьому сенсі є слова євангельського оповідання: Вірую, Господи, допоможи моєму зневірі». Але як бути тим, кому не дано щастя вірити? Адже в наш час (як і раніше) чимало таких. Для них наукова теорія прогресу принаймні давала і дає багато благородних стимулів до боротьби в ім'я добра, в чому, між іншим, і полягає велике значення цієї теорії, яка так різко порушується тепер м. Булгаковим. Не думаємо, щоб багатьох залучила проповідь м. Булгакова. Містична забарвлення його ідеалізму ра exellance 720 швидше відштовхне їх, оскільки занадто багато пригадується при цьому в минулому, починаючи з вогнищ інквізиції і до вигнання філософів і вчених з університету за «невіру», раз вони наважувалися відхилитися від запропонованого шаблону віри. Містицизм м. Булгакова, його дивне ставлення до науки, – боїмося сказати, зневажливе, що дуже відчувається у його підкресленому протиставленні науки і віри, – його проповідь про необхідність страждання для морального вдосконалення («Страдання необхідне для людини. “Хрест” – є символом страждання і освячення», – все це так для людей, – це все так для нас, але – це символ для страждання і освячення”, – все це для нас, але – це символ так страждання і освячення, –) викликає ремінісценції далекого, начебто, навіки похованого минулого. Правда, він постійно обмовляється, що ні від чого не відмовляється, що «позитивна наука має абсолютно певне і до того ж велике значення, вона є в даний час, можна сказати, sine qua 721 морального діяння». І тут же підпорядкування науки вірі, безсилля науки та інше. Ми собі уявляємо, що обидві ці галузі мають бути цілком самостійними, і сучасний ідеалізм не може зневажливо ставитися до науки, підкоряти її будь-чому, бачити в ній щось на кшталт «служниці теології». Будь-яке зазіхання ідеалізму на науку вб'є його в корені і безповоротно, оскільки перестати науково мислити ми не можемо і хочемо. Ось чому містична забарвлення всієї статті м. Булгакова (і не тільки цієї, а всіх майже його робіт останнього часу; нагадаємо його статтю в «Літературній справі», про яку нам довелося говорити в червневих «Критичних нотатках» минулого року; див. також нижче «З російських журналів») робить дивною появу її у справжньому збірнику. Не так змістом, як «настроєм» ця стаття різко виділяється серед інших. Ми б менше здивувалися, зустрівши її на сторінках «Нового шляху», поряд із «дієсловами» пп. Мережковського, Мінського 722 , Розанова, ніж із тими авторами, про яких говоритимемо зараз. А.А. Богданів. Нове середньовіччя 723 Перш ніж приступати до аналізу та критики теорії прогресу 724 , поважний економіст намагається довести повну законність та необхідність тих точок зору – метафізичної та містичної, – з яких він має намір виходити у своєму викладі. На думку м. Булгакова, це неспростовно доводиться тим, що насправді ніхто не може обійтися без цих точок зору, і свідомо чи несвідомо кожен, зрештою, до них приходить. Наведемо основне формулювання м. Булгакова щодо загальності метафізичного мислення. «Усі ці школи (антиметафізичні. - А. Б.), по суті, заперечують не метафізику, а лише відомі висновки та відомі методи метафізичного мислення. Але вони не можуть тим самим скасувати метафізичні питання, як скасовані з розвитком науки питання про лісовиків і будинкових, або питання про життєвий еліксир, або про алхімічне виготовлення золота, і т.д. Навпаки, всі ці школи, що навіть заперечують метафізику, мають власні відповіді на її питання. Справді, якщо я ставлю питання про буття Боже або про сутність речей (Ding an sich 725) або про свободу волі, а потім негативно відповідаю на ці питання, то я зовсім не знищую метафізику, навпаки, я тим самим визнаю її, визнаючи законність і необхідність постановки цих питань (4). Пану Булгакову, мабуть, невідомо, що є вчення, зване спіритизмом, вчення, адепти якого вважають його, щонайменше, наукою, або навіть вище науки. Застосовуючи логіку м. Булгакова, адепти ці могли б сказати приблизно таке: «Сучасні вчені і філософи, коли їм доводиться ставити питання про духи і медіуми, зазвичай відповідають на ці питання негативно. Але цим вони анітрохи не знищують спіритизму, навпаки, тим самим визнають його, визнаючи законність та необхідність постановки цих питань, які не вміщуються в рамки позитивного знання». Припускаючи, що м. Булгаков ще досяг такого погляду, ми, однак, сумніваємося, що він міг щось заперечити проти подібного аргументу, крім хіба вказівки те, що це плагіат з його статті. Взагалі, вважати історичну готівку в головах людей тих чи інших питань достатнім доказом їхньої загальнообов'язковості, їхньої надиісторичної загальності здається нам високою мірою безпідставним. Але тут ще інша помилка. Булгакову слід було б знати, що з часу Канта вже не прийнято вважати всяке дане філософське питання за дійсне питання, на яке потрібно відповідати. Є питання, які є такими лише за граматичною формою, а не за логічним та фактичним змістом, питання суперечливі, беззмістовні чи ілюзорні. Г. Булгакову слід було б також знати, що нові антиметафізичні школи саме так і дивляться на метафізичні питання - вважають їх частиною ілюзорними, подібно до демонологічних питань, частиною порожніми, суперечливими. Так, аналізуючи питання про «сутність речей», Мах 726 приводить його до такого формулювання: це питання про той залишок, який виходить, коли від реального факту відібрати один за одним усі елементи, з яких він складається, так, щоб нічого не залишилося. Висновок Маха такий: "Сутність речей" - це слово без поняття. Невже така відповідь є «визнання законності та необхідності» питання щодо субстанції? Як можна бачити з наведеної вище цитати, навіть у психіці самого м. Булгакова метафізичні питання загадковим чином асоційовані з питаннями про лісовиків та будинкових. Ми схильні думати, що цей факт має серйозні підстави. Збираючись приступити до метафізично-містичного дослідження сучасної теорії прогресу, м. Булгаков вважає за необхідне описати «механічне світорозуміння», яке лежить в її основі: «...У світі панує на цю думку механічна причинність. Почавшись невідомо коли і де, а можливо, існуючи споконвічно, світ наш розвивається за законом причинності, що охоплює як мертву, так і живу матерію, як фізичне, так і психічне життя. У цьому мертвому, позбавленому всякої творчої думки і розумного сенсу русі немає живого початку, а є лише відомий стан матерії; немає істини і помилки, - і та й інша суть однакові необхідні наслідки і необхідні причини; нитку добра і зла, а є лише відповідні їм стани матерії» (с. 7). Це справді жахливий світогляд. Для нього «немає істини і помилки», і, проте, на зло всякій логіці, те й інше для нього існує і навіть необхідне, як «наслідок необхідних причин». Він «немає добра і зла», а є лише «відповідні їм», т. е. цим неіснуючим фактам, «стану матерії». Не дивно, що після цього, на с. 8, м. Булгаков жахається: «Перед жахливим жахом цієї думки блідне навіть самі песимістичні системи...» Чого гірше! Але даремно м. Булгаков так злякався. Його нічні страхи – породження його фантазії. «Механічне світорозуміння» навіть у тій старій і досить примітивній його формі, в якій поважний економіст викладає його читачеві (він посилається на Гольбаха 727 ) ніколи не заперечувало існування добра і зла, істини і помилки, а лише заперечувало за ними абсолютний характер, бачачи в них не самостійні елементи. Так само воно не віддавало Миру в жертву «абсолютної випадковості», як каже на с. 8 р. Булгаков, бо і «випадковість» взагалі воно вважало лише складною та нез'ясованою причинною комбінацією, а випадковість «абсолютну» безперечно відкидало. Ознайомивши таким чином читача з сутністю «механічного світорозуміння», м. Булгаков знаходить, що достатньо підготував ґрунт, і може приступити до викладу теорії прогресу, що входить до складу цього світорозуміння. «Але цікаво, що й механічна філософія виявляється не в змозі витримати до кінця послідовний розвиток своїх принципів, а закінчує тим, що теж намагається вмістити у свої рамки телеологію, визнати кінцеве торжество розуму над нерозумною причинністю, подібно до того, як це подається і у філософських системах, що виходять із протилежного принципу. Ця втеча від своїх власних філософських почав виражається в мовчазному або відкритому визнанні того факту, що на відомій стадії світового розвитку ця сама причинність створює людський розум, який потім і починає влаштовувати світ, відповідаючи своїм власним розумним цілям. Ця перемога розуму над нерозумним початком відбувається не відразу, а поступово, причому колективний розум об'єднаних у суспільство людей перемагає все більше мертву природу, навчаючись нею користуватися для своїх цілей; таким чином, мертвий механізм поступово поступається місцем розумної доцільності, своєї повної протилежності. Ви дізналися вже, що я говорю про теорію прогресу, яка становить необхідну частину всіх навчань сучасного механічного світорозуміння. Якщо домовитися за Лейбницем 728 називати розкриття вищого розуму, вищої доцільності у світі, теодицеей, можна сказати, що теорія прогресу є для механічного світорозуміння теодицеей, без якої може, очевидно, людина обійтися. Поруч із поняттям еволюції, безцільного і безглуздого розвитку, створюється поняття прогресу, еволюції телеологічної, у якій причинність і поступове розкриття мети цієї еволюції збігаються до ототожнення, як у згаданих метафізичних системах. Отже, обидва вчення, - про механічну еволюцію і про прогрес, - як би вони не відрізнялися за своїми висновками, з'єднані між собою необхідним внутрішнім, якщо не логічним, то психологічним зв'язком »(с. 8-9). Така ця теорія, «що становить необхідну частину всіх сучасних навчань механічного світорозуміння». Подальший виклад м. Булгакова присвячено з'ясування її недоліків. З'ясування це, на жаль, неповно: м. Булгаков не вказав найбільшої, з погляду, недоліку, що у тому, що викладена ним «теорія прогресу» зовсім немає у «сучасному механічному світорозуміння», необхідну частину якого, за словами м. Булгакова, вона становить. Дарвінізм і марксизм, ці «сучасні вчення механічного світорозуміння», ніколи не створювали і не визнавали такої «еволюції телеологічної, в якій причинність та поступове розкриття мети цієї еволюції збігаються до повного ототожнення, зовсім як» у повітряних побудовах метафізики. Наукові теорії прогресу досліджують питання тому, з яких причин і якими шляхами відбувається прогрес, й у якому напрямі може йти; але вони ніколи не дозволяли собі стверджувати, що причинний ланцюг явищ і лінія прогресу "збігаються до повного ототожнення", ніколи не змішували "еволюції телеологічної" з реальним історичним процесом "зовсім як" це роблять метафізики. Намічаючи можливі форми прогресу та її необхідні умови, наукова теорія прогресу будь-коли вирішує питання, чи відбудеться неминуче цей прогрес, і чи повинні виявитися неодмінно ці умови; це питання факту, питання конкретних історичних відносин. Пан Булгаков, очевидно, змішує Дарвіна з Нечелі, а Маркса – з наївними оптимістами, на кшталт, наприклад, Бердяєва. Дарвінізм каже: якщо будуть в наявності достатні умови, то природний підбір виробить пристрій; якщо ж ні, він усуне непристосовану форму. Марксизм каже: якщо встигнуть скластися достатні суспільні сили, то суспільство перетворюється у такий спосіб; якщо ж ні, воно деградує. Де ж тут «повне ототожнення причинності із розкриттям мети цієї еволюції»? І дарвініст, і марксист можуть припускати виходячи з тих чи інших даних, і навіть просто вірити у потреби почуття, що прогрес, як вони розуміють, насправді відбудеться; але вони ніколи не змішають свого припущення з об'єктивною закономірністю фактів, а своєї віри – з науковою теорією. І якщо м. Булгаков з торжеством знаходить у науковій теорії прогресу погану метафізику, це тому, що він її туди вклав. Ми зовсім не стверджуємо, що Булгаков свідомо спотворює критиковані погляди. Ні, справа тут, очевидно, у тому, що він не може вийти з рамок метафізично-містичних форм мислення та забарвлює ними навіть наукові теорії, причому природно, що ці останні радикально змінюють свій вигляд і виявляються «зовсім як» метафізичними. Характерно з цього погляду таке місце: «...Поступимося таким чином теорії прогресу всю наукоподібність, на яку вона претендує. Чи здатна задовольнити ця теорія тих, хто шукає в ній твердого притулку, основу і віри, і надії, і любові?» (С. 15). Ми могли б привести м. Булгакову мільйони цитат із давніх і нових поетів на доказ того, що кохання є справою почуття (а не наукової теорії); але навряд чи нам вдасться переконати його, тому що він не може не змішувати науку з релігією, а релігію розуміє в самому католицькому, навіть надкатолицькому дусі, як видно, наприклад, з наступного місця його статті: «...Для людини істинно релігійного все його життя, від великого до дрібного визначається його релігією, і немає в такий спосіб нічого, що було б у релігійному відношенні індиферентним» (с. 5). Якби йшлося про письменника, меншою мірою налаштованому католицьки, ніж м. Булгаков, ми постаралися б йому з'ясувати, що наукова теорія дає, дійсно, основу для практичної діяльності, саме в тому сенсі, що вказує найбільш доцільні засоби для досягнення раз поставлених людьми цілей, дає, мабуть, «основу»; але до віри (у релігійному сенсі) і до любові (у всіх сенсах) прямого відношення не має: це її області. Все психічне життя людини, у кожному її прояві, зводиться до трьох основних моментів: передусім, безпосереднього сприйняття і почуття, потім – пізнання, і нарешті – дії. Людина сприймає ті чи інші, шкідливі чи корисні впливи і відчуває у своїй почуття – страждання чи задоволення. Почуття тягне його до дії, але в свідомому житті тим часом і іншим виступає посередній момент пізнання, момент, коли виробляється, на основі колишнього досвіду, найбільш доцільна форма дії за даних умов. Людина безпосередньо відчуває потребу, і з'ясувавши шляхом пізнавальної діяльності спосіб її задоволення, задовольняє її за допомогою акта волі, що переходить у м'язові рухи. p align="justify"> Процес розвитку психіки веде до того, що ці три моменти все більше розмежовуються, все менш змішуються в пізнанні, причому сила і життєве значення кожного з них зростає. Коли до безпосереднього відчуття домішується елемент роздуми і пізнання, це стає невиразним, неясним і менш інтенсивним; коли цей чужий елемент усувається, безпосереднє відчуття досягає найбільшої можливої ​​інтенсивності та ясності, і найшвидше і вірніше веде до наступних моментів. Коли акт пізнання домішується елемент безпосереднього почуття чи практичного прагнення, пізнання втрачає ясність і стає ненадійним, воно тоді «нелогічно». Коли в акт волі замішується пізнання, коли людина, діючи, в той же момент розмірковує, як діяти, і чи вона робить, що доцільно, тоді дія стає невпевненою, нерішучою і набагато менше досягає мети, або зовсім не досягає. Для людини тільки тоді можлива максимальна повнота і гармонія життя, як у момент почуття він цілком віддається почуттю, в останній момент пізнання – пізнання, в останній момент дії – дії. Тоді енергія сильного почуття перейде повністю в енергію чистого пізнання, а потім в енергію неухильної дії. Ці моменти можуть змінюватися протягом мізерної частки секунди - але кожен з них повинен бути цілісним, інакше перед нами не могутнє, струнко розгортається життя, а жалюгідне, половинчасте існування. Але повне розмежування трьох моментів є лише ідеал, і в більшості випадків людина досі виступає саме як істота половинчаста, дисгармонійна: вона відчуває з оглядкою, вона вважає багато чого за істину тому, що це їй подобається, що їй хочеться, щоб це було істиною, вона діє, сумніваючись. У житті переважають гібридні, проміжні форми. Такий характер мають цілі великі області світогляду різних соціальних груп та окремих особистостей. Вся містика і вся метафізика мають саме таке значення: це недиференційовані форми, в яких пізнання ще не зовсім звільнилося від волі та емоції та носить на собі їхнє забарвлення. Тут людина визнає щось за істину не тому, що це випливає з її досвіду і доводиться досвідом, а тому, що людині хочеться, щоб це було так, тому що їй приємно вважати це істиною. Величезне життєве значення критики полягає головним чином у тому, що вона звільняє знання від гніту чужих йому елементів і тим самим полегшує не тільки його розвиток, а й розвиток почуття і волі, які страждають від домішування елементів знання 729 з ними. У справжній, науковій теорії прогресу, всупереч представленням пана Булгакова, немає місця елементам почуття - віри, любові. Тому очевидно, що аналіз і критика пана Булгакова щодо того, що він називає «теорією прогресу», не може нас цікавити: це сімейна справа між ним і його власною містично-метафізикою. Ми наведемо лише один типовий уривок, який характеризує всю ту плутанину, яка виникає в поважного автора, коли він оперує чужими йому науково-філософськими поняттями: «Втішна впевненість, що все добре і розумне врешті-решт переможе і непереможно, не має ніякого грунту в механічному світорозуміння: адже тут все є абсолютна випадковість, чому ж та сама випадковість, яка нині звеличила розум, завтра його не потопить і яка нині робить доцільними знання і помилка? Чи історія не знає краху та загибелі цілих цивілізацій? чи вона свідчить про правильний і безперервний прогрес?.. (С. 16). Але суть справи саме в тому і полягає, що абстрактнонаукові теорії, в тому числі і теорія прогресу, зовсім не займаються навіюванням людям «втіхи», як це їм приписує м. Булгаков. Відрадну впевненість у перемозі люди активні черпають зі свідомості власних сил і естетичного сприйняття картини життєвої боротьби, що розгортається; люди ж, чужі зв'язки з найбільш живим життям і не відчувають у собі самих твердої опори, шукають такої «втішної впевненості» в «знахарстві та шарлатанстві» послужливої ​​оптимістичної метафізики. Ні «аварія і загибель цивілізацій», ні відсутність «правильного і безперервного прогресу» анітрохи не суперечать науковій теорії прогресу, яка, використовуючи вираз Маркса, насамперед надісторична, яка говорить про напрям і умови прогресу, але не про те, чи є він у кожному даному випадку неминучим. Натомість цієї теорії цілком суперечить думка м. Булгакова, що «абсолютна випадковість» (під якою він передбачає, як ми бачили, історичну необхідність) може замість істини та знання зробити «такою ж доцільною» невігластво і оману. Справа в тому, що з точки зору сучасних теорій прогресу основна характеристика істини та знання полягає саме в їх соціальній доцільності (м. Булгакову слід було б знати, наприклад, Зіммеля 730). Тому невігластво і оману ніколи не можуть стати «такими ж доцільними», а завжди повинні виявитися соціально недоцільними, і їхнє фактичне панування означає деградацію суспільства, яка по суті не містить у собі «доцільності». Отже, всі протиріччя, в яких заплутується м. Булгаков, випливають із систематичного змішування науково-філософських форм мислення, які поважному автору знайомі, але чужі, і форм містично-метафізичних, які звичні і близькі. Наскільки безроздільно володіють ним ці останні, читач міг бачити вже з попередньої статті м. Булгакова 731 , де поважний автор висловлює сподівання перетворення знання на теософію, життя у теософію, а суспільного ладу на теократію. Наведемо ще кілька прикладів із статті про теорію прогресу. «...Нерелігійних людей немає, а є лише люди благочестиві та нечестиві, праведники та грішники...» (с. 4). «...Всі витончення позитивістів уявити мораль, як факт природного розвитку (і тим самим підірвати її святість, прирівнявши її до всіх інших природних потреб, як то: голоду, статевого розмноження і т. д.), стосуються лише окремих форм, особливих виразів моральності, але...» та ін. (С. 30). Не будемо зупинятись на логіці, яка виступає в останньому вислові (досліджувати розвиток – отже, підривати святість), але тон... Адже це тон інквізитора, який читає в серцях єретиків. Що має відчувати «безбожний грішник», «позитивіст», читаючи грізні інкримінації м. Булгакова? Досі Булгаков обмежувався у своїх репресіях тим, що з насолодою цитував з Достоєвського описи пекельних мук 732 , але... Чи довго це задовольнятиме моральному обуренню поважного метафізика проти позитивістів? Що буде далі? Відповісти це питання, отже зробити прогноз; але питання про прогнози так детально розроблений м. Булгаковим у його останніх творах, починаючи з книги «Капіталізм і землеробство» 733 , що ми можемо не зважати на його поглядами у цій галузі. Пан Булгаков ділить передбачення на три розряди. Коли особи несимпатичного м. Булгакова табори «точно визначають наступ майбутніх подій», із зазначенням «пункту простору і часу», то це – «знахарство і шарлатанство» 734 (цікаво знати, які передбачення Маркса мав на увазі м. Булгаков, відносячи до нього ці люб'язні висловлювання?). Якщо особи тієї самої табору намагаються намітити можливі результати які у час тенденцій, це – «загальне місце, гра розуму, позбавлена ​​серйозного значення» («Теорія прогресу», з. 12). Якщо ж, нарешті, сам р. Булгаков робить те саме, це – «свого роду імпресіонізм, й не так науковий, скільки художній синтез, має суб'єктивну переконливість, але з наочністю переконливо недоказуваний...» (з. 14) 735 . Ми не сміємо висловлювати претензії на «художній синтез», подібний до синтезу поважного економіста, і не сумніваємося, що в кращому разі наші передбачення будуть віднесені м. Булгаковим до другого розряду. Але ми вважаємо, що констатувати тенденції, що фактично виявляються, означає – констатувати факти, а робити на підставі цих фактів висновки про майбутнє, оскільки нам немає підстав очікувати негайного припинення знайдених тенденцій, значить – робити ймовірні висновки про майбутнє. Крім того, для читача, який схильний класифікувати передбачення саме з точки зору їх виконання або невиконання, ми нагадаємо, що не раз вже виконувались передбачення російських «учнів» як щодо розвитку того чи іншого суспільного класу, так і щодо виступу на сцену тих чи інших ідейних течій, і навіть – що в даний момент має для нас це було хоча б стосовно найбільш серйозного та великого письменника екс-марксистської течії). М.Б. Ратнер. Проблеми ідеалізму у російській літературі 736 У попередньому розділі я намагався кинути світло на причини виникнення нової течії російської суспільної думки737; я показав далі, що цей напрямок страждає на схильність до ототожнення ідеалізму та метафізики; і, нарешті, порушив запитання: чи зможуть наші новітні представники метафізичного ідеалізму досягти за допомогою нового світогляду кращого обґрунтування поділюваного ними й нині старого соціального ідеалу? Звертаючись за вирішенням цього питання, насамперед до статті м. С. Булгакова «Основні проблеми теорії прогресу», я мушу зауважити, що ця робота відрізняється перевагами суто зовнішньої властивості. Гарна літературна мова, місцями не позбавлена ​​витонченої образності, щирість автора, що відчувається в кожному рядку, іноді досягає сили справжнього одухотворення, – все це якості, що мають безперечну цінність. На жаль, внутрішній зміст роботи, взятий з боку наукової обґрунтованості та логічної переконливості, залишає бажати дуже багато. Можливо, це й не проста випадковість, а природний наслідок нового світогляду автора... Зате зміст статті настільки широкий, що вона по праву займає у збірнику перше місце. У межах, порівняно приватного питання – теорія прогресу – м. Булгаков поставив за мету вирішити боротьбу між двома основними типами світогляду – точно науковим, позитивним, з одного боку, та метафізично-релігійним, з іншого. Завдання важливе і важке. Як же виконав її м. Булгаков? У повній відповідності з основною метою своєї роботи Булгаков починає з критики встановленого Ог. Контом «уявного» закону трьох станів, згідно з яким людство переходить у своєму розвитку від теологічного розуміння світу до метафізичного, а від метафізичного до позитивного чи наукового. Автору, що виходить зараз з ідеалістичного і до того ж метафізично-релігійного світогляду, природно видаються неправильними і накидана в законі Конта картина розвитку людської думки, і встановлене в цьому законі взаємини трьох типів мислення. Який, однак, власний погляд м. Булгакова на можливе співвідношення елементів у цій галузі? Не можна сказати, щоб проведений у статті погляд автора вирізнявся достатньою стійкістю. З одного боку, м. Булгаков не схильний робити замах на значення точного знання. «Позитивна наука», – готовий визнати він, – «має цілком певне і до того ж велике значення» (41). Недолік її лише в тому, що вона вивчає «уривки дійсності», через що й виникає потреба в метафізично-релігійному мисленні, яке, таким чином, є безумовно необхідним поряд з точним знанням (2–4). Досі, очевидно, йдеться про визнання рівноправності за всіма трьома типами мислення, між якими Конт побажав встановити хронологічне і до того ж взаємно виключення співвідношення. Було б, однак, неправильно подавати у такому невинному вигляді погляди Булгакова на значення науки, метафізики, релігії. Звичайно, м. Булгаков не сміється підняти перо своє для підриву авторитету сучасного наукового знання у всій його, так би мовити, повноті та недоторканності. Але обхідним шляхом і в замаскованому вигляді він частково цю поважну справу виконує. Так, вказуючи на те, що вирішення цілого ряду питань, що виявляються не під силу сучасному науковому значенню, «лежать в галузі метафізичного мислення, що відстоює таким чином свої права поряд (курсив мій, як і нижче) з позитивною наукою, він, однак, продовжує: «Компетенція метафізики більше, ніж позитивної науки, як так і тому, що, користуючись уморозінням, вона дає відповіді на питання, які не під силу досвідченої науки» (3). Ще більш цінним джерелом пізнання є, на його думку, релігія, що основу у вірі. За його визначенням «віра є спосіб знання без доказів, що сподіваються сповіщення речей, викриття невидимих, за чудовою характеристикою її в апостола Павла. Коло доступного вірі ширше, ніж коло доступного дискурсивному мисленню: вірити можна навіть у те, що не лише не доведено, а й не може бути зроблено цілком зрозумілим розуму; ті знання, які дає віра, багатші і ширші за ті, які дає досвідчена наука і метафізика: якщо метафізика розриває межі досвідченого знання, то віра знищує межі розумного» (5–6). Згадаймо тут вчення Якобі 738, Фіхте другого періоду та ін, особливо ж глибокодумну теорію пізнання Вл. Соловйова (5-6). Перш ніж віддати належне цьому надзвичайно характерному для російського неоідеалістичного пера уривку, необхідно звільнити питання від одного непорозуміння. Виявляється, що з погляду м. Булгакова «метафізика» має переваги перед «позитивною наукою», як дисципліна, яка користується «уморозінням». Іншими словами, умогляд оголошується винятковим методом метафізичного дослідження та мислення. Але що таке метафізика та що таке умогляд? і чи існує між ними відношення виключного зв'язку? На жаль, р. Булгаков, оперуючи над цілою низкою понять, що допускають різнорідні визначення, останніх ніколи не дає. Але визначення метафізики ясно: це є пізнання того, що лежить за межами світу явищ, з іншого боку досвіду. Що ж до умогляду, то у визнаного відтепер філософського попередника і однодумця наших метафізичних марксистів – м. Чичеріна 739 – ми знаходимо таке його визначення: «Умоглядним ми повинні вважати все те, що полягає в самому способі дії розуму, що пізнає, і що з нього випливає... Хоч би якою теорії пізнання ми трималися, факт той, що розум розкладає одержувані враження і знову їх складає, зводячи їх до загальних понять. Отже, ми повинні визнати умоглядним усе те, що полягає в самому акті складання та розкладання незалежно від змісту»740. Іншими словами, під умоглядом слід розуміти ту самостійну діяльність свідомості, яку, як я показав у попередньому розділі, Кант характеризував як трансцендентальну здатність розуму, що будує поняття та судження незалежно від досвіду. Ми вже знаємо, що цей трансцендентальний або «умоглядний» метод дослідження не має нічого спільного з поняттям трансцендентного, з усім тим, що відноситься до потойбіччя, лежить за межами світу явищ, тобто з метафізикою. Найкращим доказом цього може бути та обставина, що така наука, як математика, що займає почесне і всіма визнане місце в ієрархії сучасних наукових дисциплін, черпає свої істини, що володіють непохитною силою наукової достовірності, з глибоко і послідовно проведеного нею уморозіння. І кому ж спаде на думку протиставити математику, як галузь метафізики, науці, хоча б із долученням до останньої епітету «позитивної»? 741 Очевидно, та р. Булгаков не уникнув ототожнення понять «трансцендентальний» і «трансцендентний», а отже – ідеалізму та метафізики. Але й крім більш-менш спеціального дефекту, все наведене вище судження нашого автора страждає вкрай неправильним поглядом відносну цінність наукового і метафизически-религиозного знання. Метафізика, стверджує м. Булгаков, відповідає на запитання важливіші, ніж наука, та її відповіді ширші. Відповіді релігії ще ширші. Згоден. Не підлягає жодному сумніву, що багатовікова гігантська робота наукової думки ще не докопалася до фундаментальних проблем світобудови, які сучасна наука чесно і відкрито визнала невирішеними та за справжніх умов знання навіть нерозв'язними. Можна, отже, визнати, що дуже важливі, а, з певної точки зору, найважливіші питання «не під силу науці», і тут відкривається широкий простір грі метафізично-містичного зображення. Але коли говорять про порівняльну цінність цих двох або трьох типів мислення, необхідно брати до уваги не лише якість питань, а й якість відповідей і до того ж у певному сенсі. «Релігія (як і тісно пов'язана з нею метафізика. – М. Р.) – каже Геффдінг 742 – і наука не ставляться між собою, як центр та периферія. Інакше вони краще розуміли один одного і в суттєвих рисах схоплювалися б однією узагальнюючою концепцією. Насправді, поки що, кожна з них говорить своєю власною мовою. Поняття причинності в них не одне й те саме; неоднакове, отже, і поняття пояснення, розуміння. Важко через це пов'язати якийсь певний сенс із твердженням, що релігія може розв'язати ту загадку, яку наука дозволити неспроможна. Справді, якщо під “причиною” і “поясненням” вони розуміють не те саме, те й під словом “загадка” чи “проблема” вони мають розуміти різні речі. Постановка питань у них інша, а отже, їх не можуть задовольнити ті самі рішення. Тому, суперечка між наукою і релігією і виникнення самої релігійної проблеми обумовлюється не так тими результатами, яких приходить чи прийшло наукове дослідження, скільки всім колом ідей, усім інтелектуальним складом, створюваним точної наукою у тих, хто розвивається під впливом... Як релігійне, так наукове розуміння є зведення незнайомого до знаком; Відмінність полягає лише в тому, що приймається за це знайоме... Релігійне пояснення досліджує свої причини не тим критичним способом, який складає надбання науки. Воно пояснює природу не самою природою; його причина є щось, відмінне від природи, що стоїть поза нею і повідомляє їй ззовні свій поштовх »743. У цих словах міститься ясний доказ глибокої різниці, а тому й труднощі порівняння, неправильності навіть зіставлення науки, з одного боку, релігії та пов'язаної з нею метафізики – з іншого. Але про це зовсім забув м. Булгаков. Як забув він і те, що новий науковий метод дослідження не лише досягнутий століттями прогресуючої людської думки після довгих метафізичних і містичних блукань, а й куплений важкою ціною життів тих мучеників і борців за науку, які свої голови склали в боротьбі за цей метод, оголошений єрессю в епоху царя. Так глибоко різні обидві ці області. Ми бачимо, таким чином, наскільки слабкою є спроба м. Булгакова реставрувати значення метафізики та теології в порівнянні з наукою. Правильний чи неправильний закон трьох станів Конта, але й прийнятий натомість нашим автором закон співвідношення науки, метафізики та релігії теж неправильний. Але завдання моє по відношенню до порушеної частини статті, що розбирається, ще не вичерпана. Я повинен обмовитися, що всім, досі сказаним, я анітрохи не мав наміру ні ігнорувати, ні затушовувати все велике значення віри для нашого світогляду. Віра потрібна, потрібна, неминуча. Віра пов'язує наше сьогодення з майбутнім; вона допомагає нам проникати поглядом у туман майбутнього, а й надає нам цілющі сили боротьби з сьогоденням, без якої здійснення майбутнього немислимо. І, проте, я заперечую проти тієї інтерпретації ролі віри, яка дана м. Булгаковим. Звичайно, і тут, як і в багатьох інших випадках, цей автор не виявляє ні найменшої самостійності, а лише рабськи копіює відповідні місця з філософської системи Вл. Соловйова. Весь зміст наведеної вище цитати, де віра зображено як спосіб знання без доказів, знання як того, що недоказово, а й те, що не може бути зроблено цілком зрозумілим розуму; і особливо вінчає цю цитату посилання «глибокодумну» теорію пізнання Вл. Соловйова досить характеризують зовсім не оригінальний, але дуже цікавий погляд Булгакова на віру, як на одне з джерел пізнання. І не лише в «Проблемах ідеалізму», а й у цілій низці інших своїх статей та нотаток м. Булгаков не перестає твердити, що його філософському натхненнику Вл. Соловйову належить честь та заслуга відновлення для сучасного людства прав віри у пізнанні та мисленні. Тим часом, як на моє глибоке переконання, яке я зараз постараюся довести, саме в плутанині понять, пов'язаних із питанням про віру, і криється джерело всіх великих непорозумінь оригінальної філософської системи російського мислителя та неоригінальних творів його послідовників. Вл. Соловйов починає з твердження про необхідність віри як вихідний пункт будь-якого наукового пізнання. Ніяке дійсне пізнання, розмірковує він, не вичерпується даними нашого чуттєвого досвіду (відчуттями) та формами нашого розумового розуму (поняттями); у будь-якому дійсному пізнанні про якийсь предмет ми маємо щось більше того, що дано у наших відчуттях і поняттях, що належать до цього предмета. Відчуття є реальне, відчувається ставлення до предмета, поняття – деяке мислиме ставлення до предмета. Зрозуміло, що, отримуючи відчуття і будуючи поняття, ми цим отримуємо впевненість у існуванні самого предмета – об'єкта наших відчуттів і понять. Але у відчуттях і поняттях предмет дано нам саме як об'єкт цих відчуттів та понять, як той, що відчувається і мислимий у цих певних відносинах, тобто взагалі «у своєму відносному бутті». Тим часом, пізнаючи предмет, ми стверджуємо і його «безвідносне буття», ми стверджуємо його не тільки як нами, що відчувається і мислимо, але і як «що існує незалежно від нас». Ми отримуємо безпосередню впевненість, що цей предмет існує незалежно від того, чи відчуваємо його чи мислимо про нього, що він існує «сам по собі». Таким чином, ми пізнаємо предмет трояким чином: як реально нами сприймається (у відчуттях), як ідеально мислимий (у поняттях), і як «безумовний і сущий». «Ми відчуваємо відомий вплив предмета, мислимо його загальні ознаки і впевнені у його власному чи безумовному існуванні». Ця впевненість у самостійному, безумовному існуванні предметів – об'єктів наших відчуттів і понять, є новий, третій рід пізнання, який найправильніше може бути названий вірою. Тільки віра дає справжнє пізнання. У відчуттях і поняттях, у чуттєвому досвіді та умоглядному мисленні створюються зовнішні відносини між тим, хто пізнає і пізнається; суб'єкт, що пізнає, тут тільки межує з предметом, тільки стикається з ним, тому таке пізнання не може бути істинним, об'єктивним. Тільки за допомогою віри суб'єкт стає у безпосереднє відношення до предмета, з'єднується з ним «істотним і внутрішнім зв'язком» «в самих основах своєї істоти». Віра, отже, дає нам істинне знання, безумовне – знання «містичне». Шляхом цієї віри, за допомогою містичного знання ми пізнаємо не цей предмет, що відчувається або мислимий, а пізнаємо його сутність, ідею. Віра це – «речей викриття невидимих» 744 . Містицизм укладає коло можливих філософських поглядів, утворюючи основу істинної філософії. Містицизм пізнає незалежне від реального зовнішнього речового світу і від повного мислення істинно суще, надкосмічний і надлюдський початок, абсолютний першооснова. Над світом зовнішнім чи емпіричним, над світом внутрішнім чи психічним височіє світ інший, світ явищ містичних, «у яких ми відчуваємо себе обумовленими суттєвістю іншою, ніж ми, але з зовнішньої нам, а так би мовити, ще більш внутрішньою, глибшою і центральною, ніж ми самі». Ось чому «містичні явища, як найбільш центральні і глибокі, мають важливість першорядну і основну, за ними йдуть явища психічні і, нарешті, як найповерхніші і несамостійні явища, фізичні». Ось чому – і віра, містичне знання дає найбільш достовірне, дійсне пізнання 745 . Досі вчення Соловйова про віру містить у собі три важливі основні положення: 1) віра потрібна для будь-якого наукового пізнання; 2) віра дає пізнання ідеї, сутності, першооснови речей: 3) віра дає містичне знання речей, що є найбільш достовірним. Проти всіх цих положень прихильник загальновизнаного погляду джерела наукового пізнання може зробити серйозні заперечення. Він може насамперед помітити, що Соловйов у своїй теорії пізнання зарано заговорив про «віру». Отримуючи відчуття предмета та ладу поняття про нього, ми, звичайно, тим самим припускаємо припущення про існування предмета, до якого відносимо наші відчуття та поняття. Це не віра в існування предмета, а припущення такого існування, – припущення, яке потім вже зовсім не відіграє жодної ролі у процесі пізнання явищ. Проти цього Соловйов заперечує. «Ця впевненість (у існуванні предмета), – каже він, – анітрохи не обумовлена ​​відчуттями, які ми отримуємо від предмета, і поняттям нашим про нього, а навпаки – об'єктивне значення наших відчуттів і понять прямо зумовлене впевненістю в самостійному бутті предмета». Чому? Єдиним доказом служить для Соловйова таке міркування: «Якби я не був упевнений, що відомий предмет існує незалежно від мене, то я не міг би відносити до нього своїх понять та відчуттів»746. Тут можна, звичайно, помітити, що віднесення відчуттів і понять до предмета є в порядку пізнання фактом наступним, є наслідок відчуттів і понять: я відчуваю предмет, будую поняття про нього, - з цього я виводжу висновок про існування предмета або як стан свідомості, або у вигляді самостійного існування. Але і з цим Соловйов не згоден. «Ми не тільки переконані в існуванні відомого предмета, – наполягає він, – але й переконані в цьому абсолютно безпосередньо, незалежно ні від яких логічних міркувань, які є вже потім, для дослідження в виправдання нашої безпосередньої впевненості... Безумовне існування (предмета) стверджується в нашій свідомості саме як безпосередня впевненість, ні4 . Тому ця безпосередня впевненість і є віра чи містичне знання, як процес внутрішнього єднання, внутрішнього зв'язку суб'єкта та об'єкта, – процес, що дає найбільш достовірне, єдино об'єктивне пізнання. Але в такому випадку, щоб усім цим словам і поняттям надати реальний зміст і силу загальнообов'язкової логічної переконливості, необхідно було б роз'яснити сутність, зміст, способи і випадки виникнення цього невідомого зв'язку суб'єкта і об'єкта, цього таємничого містичного сприйняття, що дає нам настільки достовірне знання про предмети, притому ж про себе безумовної сутності, ідеї, про істинний, сущий, про надкосмічний і надлюдський початок, про абсолютний першооснову. Але тут натрапляємо на камінь спотикання всієї містичної теорії пізнання, на основний дефект гносеології Соловйова, визнаний навіть безумовними прихильниками містицизму. Один із таких прихильників, проф. А. Введенський 748, поділяючи філософську діяльність Соловйова на два періоди, зауважує, що «у першому періоді містицизм Соловйова залишився недомовленим, саме йому не вистачає найважливішого пункту містичної філософії – психології містичного сприйняття... Ми даремно шукали б там (у його творах 1897 р.) певних вказівок, як кожному з нас, за допомогою самоспостереження, помітити існування цієї здатності, тобто як треба чинити для того, щоб насправді пережити містичне сприйняття» 749 . Але ще гірше це справа у творах Соловйова другого періоду. Тут він змушений був визнати, що у всіх людей існує «здатність до містичного сприйняття», що «багато людей позбавлені дару містичного сприйняття»; що до нього здатні лише ті небагато осіб, діяльність яких «у сучасному суспільстві та державі Соловйов прирівнює до служіння пророків у стародавньому Ізраїлі, і яких він називає, отже, пророками». У пророків цих (каже Соловйов в «Виправдання добра») «квіти і плоди ідеальної майбутньості не висять у повітрі особистої уяви, а тримаються явним стовбуром справжніх суспільних потреб і таємничим корінням релігійного переказу» 750 . З останньої фрази, зі слів про «таємниче коріння» релігійного переказу можна вивести висновок про спосіб доказу у Соловйова знаменитої філософської проблеми буття Божого. Звісно, ​​й тут дається цим мислителем містичне обгрунтування. На його думку, і дійсність божества не є виведенням з релігійного відчуття, а змістом цього відчуття – те, що відчувається. Заберіть цю дійсність вищого початку, що відчувається, – і в релігійному відчутті нічого не залишиться. Його самого більше не буде. Але воно є, і означає те, що в ньому дано, те, що в ньому відчувається. Є Бог у нас – значить Він є» 751 (курсив усюди автора). Але чи не означає це також, що й тут слід було б дати «психологію містичного сприйняття»? Чи знову буде потрібно посилання на обранців - пророків? До того ж існують серйозні підстави для припущення, що кількість таких обранців у цій галузі виявиться значно меншою. Відчуття предметів виходять усіма живими істотами; тому й існування предметів, – у вигляді лише стану, свідомості, або ж як самостійних істот, чи шляхом містичної віри, чи через умозаключень, – існування предметів жодним розумним істотою заперечно бути неспроможна. Більш спірним, як показано, є питання про існування предметів як сутності, ідей і т. д. Але ще більш спірним з'явиться, звичайно, існування тих вищих початків, відповідне відчуття яким не так легко підібрати, принаймні особам, не забезпеченим надприродним даром сприйняття. З попереднього – досить докладного – викладу зрозуміла теорія пізнання Вл. Соловйова стосовно питання про роль віри, як джерела пізнання, як і очевидні і великі недоліки цієї теорії. Соловйов постулює віру, надаючи їй великого значення як джерела наукового пізнання. Цю віру він навіть прямо перетворює на знання, називаючи його містичним, надаючи йому якості знання найдостовірнішого, але не даючи йому ніде психологічного обґрунтування. З допомогою такого знання, нарешті, Соловйов бажає досягти істинного пізнання як зовнішнього, мислимого світу, а й наддосвідченого, релігійного, – пізнання те, що «як недоказово, а й може бути зроблено цілком зрозумілим розуму». Звідси вийшли такі гносеологічні результати. Вірі було надано «містичний», тобто зовсім незрозумілий і, до того ж, не загальнообов'язковий характер. Така незрозуміла і загальнообов'язкова віра ототожнена зі знанням і, до того ж найбільш достовірним, ніж цілком порушена межа між наукою і вигадкою. Далі, та ж віра або те ж містичне знання, оперуючи над сутностями та ідеями, а також над божествами, тобто переміщена з науки в метафізику та релігію, порушила обов'язково існуючі межі між цими трьома областями людського мислення 752 . І це повне змішання «трьох станів» називається «глибокодумною теорією пізнання», якою нам рекомендується скористатися щодо життєвої теорії прогресу. Ми побачимо зараз, наскільки виграла теорія прогресу самого Булгакова від користування такою науковою теорією пізнання. Але, щоб уникнути непорозумінь, я вважаю обов'язком попередити, що, як людина, можливо, що має щасливий пророчий дар містичного сприйняття, м. Булгаков, звичайно, може вірити (або знати, що, втім, відтепер все одно) у що йому завгодно і як йому завгодно. Я ж змушений критикувати його теорію з погляду звичайних критеріїв наукової та філософської достовірності: наскільки автору вдалося довести загальнообов'язково ті чи інші положення, ту чи іншу думку. Викладені в попередньому розділі положення м. Булгакова про роль науки, метафізики та релігії являють собою загальне гносеологічне введення в його роботу. Але незалежно від цього ми знаходимо в останній і введення більш спеціальне, щось на кшталт пролегомен до будь-якої майбутньої теорії прогресу. На жаль! і вони так само бездоказові. Починає тут м. Булгаков із правильних, майже безперечних вказівок. Правильно він вказує на те, що найбільш яскраве вираження позитивного світогляду, саме механічне світорозуміння, що вбачає «всю розгадку таємниці буття» в механічній причинності, саме стає метафізичним вченням, оскільки воно зводить цю механічну причинність «на ступінь абсолютного світового початку» (78). Не менш правильна і вказівка ​​м. Булгакова на те, що філософія механічного світорозуміння не в змозі довести до послідовного кінця своєї точки зору, і насправді, в межах цього розуміння, «поруч із поняттям еволюції, безцільного та безглуздого розвитку створюється поняття прогресу, еволюції телеологічної» (9). Правильність цих вказівок може порівняти хіба що з їх загальновідомістю. І тим, хто вперше читає хоча б «Руське багатство», має бути пам'ятно, як у недобрий і не зовсім старий час на сторінках цього журналу ті самі думки висувалися як заперечення проти м. Рос. Булгакова і К°, які мріяли про теоретичне заспокоєння на визнанні економічної законовідповідності мимовільної, сліпої, стихійної ходи продуктивних сил, і у власному - теж, ймовірно, законоподібному - засліпленні вигукували: дайте нам форми виробництва та обміну, і ми пояснимо вам весь світ!.. Нинішній правильним. Лихо лише в тому, що зрештою телеологія заводить його зовсім не туди, куди вона повинна привести. Телеологічна думка, проривається навіть крізь рамки механічного світорозуміння, призводить до побудови теорії прогресу. І ось, на думку р. Булгакова, «значення теорії прогресу у тому, що вона покликана замінити для сучасної людини загублену метафізику і релігію, точніше вона є йому і тим і другим» (9). І він заперечує думку, ніби теорія прогресу може бути побудована на наукових даних, без перенесення у світ наддосвідчений, трансцендентний. Легко зрозуміти всю серйозність, велику важливість такого судження м. Булгакова. Якщо, дійсно, телеологічна точка зору, або, що те ж саме, теорія прогресу служить невід'ємною частиною нашого світогляду, навіть у тому випадку, якщо воно будується на грунті механічного світорозуміння і якщо, з іншого боку, теорія прогресу по суті метафізична, то цим самим неминуче доводиться не більше і не менш як необхідність. Думка м. Булгакова, таким чином, даючи певну постановку та забарвлення теорії прогресу, набуває і більш загального значення. Як же доводить, чим обґрунтовує м. Булгаков це своє, більш ніж сміливе і, принаймні, дуже важливе твердження? Не можна сказати, щоб докази, зібрані в §§ III–IV статті, що розбирається, відрізнялися тим ступенем сили і переконливості, який необхідний відповідно до важливості положення, що доводиться. Основний аргумент м. Булгакова простий до прозорості. Будь-яка теорія прогресу, каже він, як і будь-яка релігія, має своє «Jenseits» 753 , своє уявлення про майбутні долі людства. Без такого уявлення про майбутнє немислима жодна теорія прогресу, і, можливо, найяскравіший і конкретніший вираз і доказ цієї ідеї дано в теорії наукового соціалізму з її центральною думкою про неминучий наступ «Zukunftsstaat'a». Спираючись, однак, на аналіз Ріккерта 754 , що так блискуче доказав неможливість «історичних передбачень» і навіть «історичних законів», що «всякі подальші докази по суті є абсолютно зайвими», м. Булгаков, «залишаючи без зміни справжній параграф» своєї статті, написаний ще цього параграфа безповоротно засуджує будь-яку спробу історичного прогнозу, отже, і «наукової» теорії прогресу (11–12). р. Булгаков ще готовий визнати деяке значення за поняттям тенденції розвитку, що часто трактується в історії та соціології, але й то лише в сенсі «підсумка вивчення окремих фактів»; «Позбавлена ​​такого фактичного змісту, а лише подумки продовжується від сьогодення до майбутнього, ця тенденція перетворюється відразу ж на загальне місце, на гру розуму, позбавлену будь-якого серйозного значення» (12). Але навіть якщо «визнати повною мірою справедливість наукової теорії прогресу... чи здатна задовольнити ця теорія тих, хто шукає в ній твердого притулку, основу і віри, і надії, і любові?» (15). Нехай наука і відповість нам на запитання про те, що буде в ХХІ, ХХІІ, ХХІІ століттях, – ну, а далі що? «Позитивна наука не в змозі розкрити майбутніх доль людства, вона залишає нас щодо них абсолютної невідомості (16). А тим часом у нас живе переконання у неминучому торжестві добра, в кінцевому здійсненні прогресу. Секрет у тому, що джерелом такого переконання є та релігійна віра, яка «тихомолком, контрабандою прокрадається навіть у позитивні теорії прогресу» (17). Висновок очевидний: теорія прогресу може бути побудована суворо науковим шляхом; по суті тих питань, куди покликана відповісти, вона неминуче призводить до метафізики і релігії, у яких черпаючи своє кінцеве виправдання. Такою є аргументація м. Булгакова. Розберемо її складовими частинами. На доказ і приклад неможливості історичного прогнозу, безумовно необхідного для наукової теорії прогресу, м. Булгаков цілком резонно послався на ідею Zukunftsstaat'a у системі наукового соціалізму. Йому, однак, відомо, ймовірно, що з думкою про Zukunftsstaat'е були пов'язані передбачення певного – як загалом, так і у своїх частинах – соціального ладу в певний момент часу та в певному пункті простору; або ж передбачення, вірніше – утвердження можливості і навіть необхідності відомого способу життя, як результату дії існуючих сил, як кінцевого вираження наявної тенденції розвитку. Думка про можливість передбачень першого роду засуджена безповоротно. Коли порівняно нещодавно ніхто інший, як м. Булгаков, впевнено заявляв, що «пізнання причинного зв'язку, управляючої людським життям, уможливлює передбачення майбутніх її подій так само точно, як це можливо щодо явищ зовнішнього світу» 755 , – то всякий науковий дослідник вправі був з цього лише посміятися. Але цієї думки не тільки не дотримується ніхто в даний час 756 , але її не визнавав, принаймні, в повному обсязі, навіть Каутський у своїй зовсім застарілій ерфуртській програмі 757 . Зовсім інше доводиться помітити про «передбачення» у другому із зазначених мною смислів. І проти них спрямовані заперечення м. Булгакова, у разі лише повторюючого Ріккерта. Такі заперечення не є новими. Буквально ними ж скористався як головною бойовою зброєю проти нових. Буквально ними ж скористався як головним бойовим знаряддям проти марксистських пророцтв відомий провісник «кінця марксизму» - Вейзенгрюн 758 . Проте всі ці вказівки ніяк не можна назвати досить переконливими. З найобережнішої і найсуворішої наукової точки зору не можна не визнати разом із Зіммелем та іншими дослідниками «відносної цінності історичних законів» 759 , а це по суті все, що потрібно і марксизму в критичному до нього відношенні, і будь-якій іншій «позитивної» теорії прогресу, що не бажає частинки доступної, відносної мета. Якщо сучасна історична і соціологічна критика підірвала віру в правильність марксистського уявлення про майбутнє або про шляхи до його досягнення, то треба пам'ятати, що і набагато раніше багато хто виходив з негативної критики тієї тенденції розвитку, яка була догматичними марксистами поспішно і, врешті-решт, неправильно встановлена ​​на підставі. Не в тому біда, що «пророкування» робилися, а в тому, що робилися вони не на досить широкій основі. Це по-перше. По-друге, у критиці марксизму неодноразово вказувалося на те свавілля, яке привносилося односторонньою теорією економічного матеріалізму: майбутнє «передбачалося» на підставі аналізу одних економічних відносин (і то не всіх, а лише найбільш гострих і опуклих), які нібито вчиняють свою урочисту ходу з силою непереборного. При цьому ігнорувалося все визначальне значення «надбудови», що складається з палітурки політичних, релігійних, національних відносин, забувала активна роль живої людської особистості, здатної до свідомої творчості досконалих форм соціального життя, викидалася, взагалі, за борт вся плоть і кров різноманітних і багатошумних людських життів у всій повноті. А тим часом, якби, звільнившись з-під гніту матеріїстичної теорії, що звужувала поле зору, вільно поглянути на світ Божий і шляхом наукового аналізу, точного, широкого, багатостороннього, розкрити тенденцію розвитку сучасного життя, то на цьому грунті можна було б знайти точку опори і для свідомого погляду на майбутнє, для розуміння. Не в «передбаченнях» тут справа, не в бажанні перескочити поглядом у XXI, XXII і навіть XXIII століття, як це, зрозуміло, завгодно р. Булгакову, – а лише у твердому, що лежить на серйозних наукових даних переконанні, що не знає різких стрибків, що у ній, хоча часто й невидимо нашого погано ще озброєного ока, помічається постійний закономірний перехід від одних форм до іншим. І для тих, хто в цій постійній зміні форм життя помічає перехід від нижчого до вищого, - у цьому переконанні криється матеріал для теорії прогресу, як вчення про те, що серед багатошумного потоку в сучасному житті тихо, але невмовно пробивається, все розширюючись, струмінь того, що ми називаємо добром, якщо не в абсолютному. І в цьому передова частина сучасного людства знаходить реальну втіху та опору в кращих своїх прагненнях, у цьому вона чує потужний заклик до суспільної діяльності безперервної, напруженої. Пан Булгаков дивиться на справу трохи інакше. Тепер я мушу зазначити, що і щойно викладене безумовно позитивне розуміння теорії прогресу потребує деяких принципових доповнень. У зміні історичних основ і форм життя можна бачити лише ґрунт та опору для прогресивних прагнень, для того чи іншого застосування та напрямки поступальної суспільної діяльності. Але ці прагнення і діяльність спочивають інших джерелах, нічого спільного з історичними законами які мають. Ці джерела - та моральна сила, яка не тільки не залежить від стану історичних відносин, але дуже часто спрямовує свою діяльність всупереч і всупереч останнім. Ось чому, серед усіх несприятливих умов та лих сучасного життя, ідея прогресу може не залишати її носіїв, може мати в них надію, вселяти їм сили для боротьби з «необхідними» умовами сьогодення. Тут нас ловить на слові Булгаков. Почавши за здоров'я історичних законів, чи не скінчили ми за упокій наукової теорії прогресу? Хіба ми не прийшли врешті-решт до визнання віри як первинного джерела будь-якої ідеї прогресу, і чи не доводиться цим справедливість положення м. Булгакова про метафізичний, чи, вірніше, релігійний характер будь-якої теорії прогресу? На таке запитання можна лише відповісти новим питанням: на чому ж ґрунтується припущення, що якщо теорія прогресу має своєю основою віру, то необхідно в тому саме сенсі, який він надає слову віра? Чи не стикаємося ми тут знову з описаним вище непорозумінням, пов'язаним із поглядом на віру в теорії пізнання Вл. Соловйова та його вірних послідовників? Віра є, як я вже сказав, настільки природною, властивою людській натурі рисою, що заперечувати її значення, її величезну роль у житті як окремого індивідуума, так і всього людства, навряд чи спадало на думку комусь із позитивістів і взагалі неметафізиків. – «у своїх рисах лежить поза межами пізнання», т. е. у сфері віри. Нарешті, про те ж каже позитивіст м. Карєєв, висловлюючи думку, що «майбутнє є область позанаукова, і з цього саме боку історична наука не дає цілком цілісного знання»; що наука, в цьому відношенні, вимагає доповнення «філософією», що розуміється як «творчість, що коливається між двома полюсами – полюсом віри та полюсом знання»763. Очевидно, що вірою живуть не одні метафізики-ідеалісти, і не всяка віра є віра містична. Є віра та віра. І Ланге, і М. К. Михайлівський, і м. Кареев, як і ми, – всі ми гадали і вважаємо, що та віра, яка рухає людьми, одушевляючи їх у важкому життєвому шляху, має своїм джерелом і своєю метою людини та її земні інтереси, на людях починається, людством ж і людством. Назад не довів м. Булгаков. Справедливість зобов'язує відзначити, що, встановивши без будь-яких доказів, на підставі «пророчого» методу дослідження, свою основну тезу про містичний характер тієї віри, яка лежить в основі теорії прогресу, м. Булгаков зі властивою йому взагалі в розбирається статті методологічною безладністю, в подальшому повертається ще до цієї теми і може бути ще в цій темі доказів. Має наше життя абсолютний зміст, ціну та завдання, його має і людство; але якщо життя кожної людини, окремо взяте, є нісенітницею, абсолютною випадковістю, то так само безглузді і долі людства» (19–20). Наляканий «позитивіст», звичайно, має право запитати: та чому ж людина і все її життя, і навіть усе людство і до того ж на невизначеному просторі та часі – це все випадковість, безглуздя? Автору метафізичної теорії прогресу належало б цю думку довести. Але таких доказів у статті не знайдеться. З нехтуванням відкидаючи людство як непридатний елемент як мету і сенс, дороговказ нитки життя, м. Булгаков просто постулює ідею безсмертя, як наддосвідчений, трансцендентний початок, що єдино може лягти в основу теорії прогресу. Не можна ж насправді вважати доказом, що наводиться р. Читач, хоч дещо доторканий до філософської літератури, легко здогадається, що викладена м. Булгаковим і доведена ним шляхом посилання на Фіхті думка є лише перефразування кантівського доказу безсмертя душі як постулату практичного розуму. Шлях міркування Канта такий. На стадії дослідження, Кант, для обгрунтування свого морального вчення, відчув потребу у відшуканні поняття «вищого блага» як кінцевої мети моральних прагнень, як масштабу для етичної оцінки вчинків. Таке вище благо можливе лише за умови відповідності волі чинного суб'єкта з вимогою морального закону. Така ж відповідність, у свою чергу, мислима лише за умови досконалості, святості, недоступних жодній розумній істоті в людському світі. А оскільки ця відповідність, як практично необхідна, як випливає з абсолютних велінь практичного розуму, що містить моральний закон, все-таки потрібно, воно дається в понятті прогресу, що йде по суті своїй у нескінченність. Якщо, тому, ця «антитеза» і може бути більмом на оці чистого безпримесного позитивізму, то, з іншого боку, з неї не випливає ще загальнообов'язковість метафізично-містичного світогляду, зокрема – метафізичної теорії прогресу. Пан Булгаков, однак, не помічає існування окремих видів ідеалізму і, за зазначеною критикою «позитивних» навчань, переходить до обгрунтування власної метафізично-ідеалістичної теорії прогресу. Я змушений піти за критикованим автором і в ці метафізичні нетрі: можливо, там знайдеться перлина істинно-правильного розуміння доктрини, що цікавить нас. У цій частині виклад м. Булгакова перетворюється на ряд положень, пов'язаних між собою суто словесною єдністю, але позбавлених будь-якого внутрішнього, логічного зв'язку. Разом з тим, як легко помітить скількись обізнаний читач, аргументація автора тут аж ніяк не блищить новизною. З погляду теорії прогресу, розмірковує м. Булгаков, «історія має сенс, і історичний процес є як еволюція, а й прогрес. Теорія ця доводить, отже, тотожність причинної закономірності і розумної доцільності і, таким чином, за термінологією Лейбніца, теодицеєю, т. е. розкриттям вищого розуму, вищої доцільності у світі. Зрозуміло, що це теорія не досвідченого походження, а наддосвідченого, метафізичного, і тому найправильніше було б назвати метафізикою історії» (32–3); курсив всюди мій). Зупинимося на мить. Чи помітив читач все воістину метафізичне свавілля наведеного міркування? А тим часом, у ньому, у цій міркуванні міститься основний доказ положення про метафізичний зміст теорії прогресу; далі підуть висновки з цього становища. Історія є не тільки еволюцією, а й прогресом, вона має свій певний сенс. Ми констатували сенс історії, її розумну мету, яка свідомо ставиться, дозволяється і здійснюється нами, живими людьми, а ви говорите про теодицею, яка є ідея про вищий божественний розум, що викликає доцільність у світі. Але хіба розум божественний і розум людський, історія та світ – одне й те саме? Чим доведено сенс, розумна мета, доцільність німої природи, що нас оточує? Чим доведено, що це керує зовнішня для природи розумна сила? Чим доведено, як і соціальне життя є частка розумно спрямованої доцільності всього буття? Звичайно, для Лейбніца, що виходив з того погляду, що і «фізична», і «моральна необхідність», весь всесвіт і весь світ людських відносин визначені доброю і розумною волею Творця, який подарував нам цей найкращий зі світів 781 – відповіді на всі поставлені питання не могли б уявити жодних труднощів. Далі, як я сказав, йдуть висновки: вони відрізняються тією самою ненауковістю, тим самим метафізичним свавіллям. Підемо тут за м. Булгаковим по п'ятах. Метафізика історії, як ми знаємо, необхідно є теодицеей, тим паче, що так розумів справу і Гегель. Теодицея є вчення про кінцевий сенс чогось. Треба, отже, знайти сенс історії. Знахідка ця для метафізика не становить жодних труднощів. «Це означає, перш за все, показати, що історія є розкриття та виконання одного творчого та розумного плану, що в історичному процесі виражена світова, провіденційна думка». Все це ми вже знаємо, але ось йде висновок: «тому, – запевняє м. Булгаков, – все, що тільки було і буде в історії, все це необхідно для розкриття цього плану, з метою розуму». Мало того, якщо все потрібно, то потрібно і зло. Ось чому в теодицеї «має бути виправдання добра, яке має водночас з'явитися виправданням зла, зла в природі, в людині, в історії. І що ще важливіше; якщо навіть це зло «необхідне», невже тут можна говорити про необхідність моральної, що призводить до думки про «виправдання» (?!) Зла? Зло ніколи не може бути виправданим, а тільки засуджуваним; хоча б воно і призводило зрештою до добра, але воно залишається злом і як таке має бути оцінюваним. Але чи відчуває м. Булгаков, що у цьому пункті він з метафізичних висот раптово впав у трясовину найбрутальніших позитивно-утилітарних забобонів: зло необхідне, бо з його допомогою людство врешті-решт дістанеться до загального благополуччя, до можливо більшого щастя по більшій кількості людей... І, нарешті, повторення навіть те, що буде, не виключаючи і зла, необхідно, нехай, далі, це необхідно саме для розкриття плану та мети розуму. Але чим же доведено, що окрім найрозумнішої істоти, окрім людини, яка має розум, існує якась світова, провіденційна сила, якийсь світовий розум, що диктує цілі та малює плани історичного процесу? На це капітальне питання, наскільки він не важливий, м. Булгаков не дає жодної відповіді, але за цитатою про триразове метафізичне щастя він безстрашно продовжує: «Якщо ми визнаємо, що історія є розкриття абсолюту, то тим самим ми вже визнаємо, що в історії не панує випадковість або мертва. І наші наміри та вчинки виявляються засобами для цілей абсолюту... Вся історія є проявом абсолюту, вся вона є живою промовою Божества» (35–36). Тут потрібно зупинитися. Корінь знайдено. Як не згадати цитовані вже слова тверезого наукового дослідника та досить глибокого філософа Геффдінга: «Релігійне пояснення досліджує свої причини не тим критичним способом, який складає надбання науки, воно пояснює природу не самою природою; його причина є щось відмінне від природи, що стоїть поза нею і повідомляє їй ззовні свій поштовх». Пан Булгаков і в теорії прогресу, і для пояснення історичного процесу знайшов свою causa causarum 782 , за допомогою якої він спроможний нібито пояснити все існуюче. Але чи це пояснення? Що пояснює все це посилання на абсолют? У якому відношенні все це варте наших конкретних пояснень, наших земних справ, наших реальних інтересів? До цих питань ми зараз перейдемо, але чи не ясно і зараз, що міркування м. Булгакова про абсолют, керуючим ходом світової історії, самі по собі, an und fur sich 783 , цілком підтверджують дотепну характеристику будь-якої метафізики, дану в наступних словах Зиммеля: «Як вони, але тому, що вони взагалі не судять, так само можна сказати про метафізику, що вона не помиляється (verkennte) у своїх об'єктах не тому, щоб вона завжди правильно їх пізнавала, а тому, що вона взагалі не пізнає»784. Контури власної теорії прогресу м. Булгакова достатньо окреслюються викладеним вище. І, думається мені, буде цілком законний той висновок, що як у критичній, так і в позитивній частині своєї роботи представник «проблем ідеалізму», що розбирається, не довів метафізичного характеру теорії прогресу і з тим разом обов'язковості і неминучості метафізичного методу дослідження і мислення. Але ми до тих самих «проблем ідеалізму» підходимо і з іншим питанням не меншої важливості; ми запитуємо провідників нового напряму: в якому ж сенсі і яким чином має бути розуміється зв'язок їх метафізично-релігійних теорій з життям, і чи справді ці теорії можуть призвести до найбільш міцного обґрунтування старого соціального ідеалу, що займає нас і досі? Підійдемо з цього боку до теорії м. Булгакова. Таке наше ставлення до теорії, що розбирається, анітрохи не буде штучним: воно безпосередньо випливає з власної її побудови. Видершись на свого метафізичного ковзана, іменованого абсолютом, м. Булгаков зрештою відчув потребу кинути погляд і на нашу грішну землю з її відносними, кінцевими, але все ж таки для метафізиків володіють привабливою силою інтересами. Не приховую, я відчув сильне хвилювання, дійшовши до цього місця статті м. Булгакова: адже тут, саме тут мало бути роз'яснення основного питання про ставлення метафізики до соціального питання; про те якою мірою нові метафізичні погляди можуть замінити колишні соціальні вчення; у тому, нарешті, яку цінність представляє з погляду нове протягом російської громадської думки. На жаль, однак, спосіб вирішення всіх цих питань, наданий у статті м. Булгакова, викликає великі розчарування. При першому зіткненні з конкретною дійсністю м. Булгаков несподівано заявляє: «Знати розум всього... Вдивляючись в еволюцію сучасних течій, спостерігаючи приплив громадських захоплень від марксизму до ідеалізму, що яскраво виразився в таких великих і типових ідейних борознах, як видана три роки тому книга м. Струве «На різні теми» і щойно вийшла книга м. Булгакова «От марксизма» у минуле, але не зовсім ще зжиту, ще живу, цікаву та яскраву сторінку з історії наших ідейних захоплень. Я говорю про ускладнення ідейних рухів кінця 60-х років, про зміну двох славних десятиліть нашої суспільної самосвідомості. Звичайно, ці десятирічні грані надто грубі рамки для позначення таких складних явищ, як зміна суспільних захоплень і настроїв; але мені важко замінити їх іншим, більш точним, більш відповідальним суті справи словом. Пан Булгаков добре знайомий з марксизмом; він знайомий з ним особистим переживанням, і тому правильно розуміє його психологію, що часто різко суперечить логічним побудовам цього вчення і мало зрозумілу погляду стороннього дослідника. З філософської, логічної свого боку марксизм є одне із найбільш послідовно проведених видів позитивізму, з психологічної ж боку це стільки наукова теорія, скільки несвідома моральна віра, релігійний настрій у прихованій формі. «Марксизму, – каже м. Булгаков, – властиві багато рис суто релігійного вчення і, хоча у принципі і заперечує релігію як буржуазну “ідеологію”, але відомими своїми сторонами сам є безсумнівним сурогатом релігії. Він пояснює людині – погано, чи добре – її самої; відводить йому певне місце у світі та історії, вказує обов'язки, дає мету життя та діяльності, словом, допомагає йому осмислити своє існування. Нічого подібного не було, звісно, ​​у літературі 60-х років. Незважаючи на натхнене тяжіння до факту, незважаючи на торжество всілякого реалізму, незважаючи на природничо матеріалізм і крайній детермінізм, що заперечує свободу волі і самостійність психічних процесів, - література ця була далека від фактопоклонства і обожнювання дійсності; вона не грішила ними навіть у теорії, сміливо висуваючи принцип особистості та особистої творчості. Але деякими своїми сторонами, в загальних контурах, тодішній філософський матеріалізм Фохта і Бюхнера все ж таки має деякі точки дотику з історичним матеріалізмом. Можливо, саме тому деякі з адептів марксистського руху 90-х рр., як, напр., м. Ільїн 795 у своїй відмові від спадщини і своїй боротьбі з поколінням «батьків» мали, головним чином, на увазі людей 70-х, а не 60-х років. До 60-х років ставлення було взагалі милостивіше... Але як у тому, так і в іншому випадку подальший досвід життя та думки показав, що довіра була надмірною та передчасною. Щоправда, старші шістдесятники далеко не в повному розмірі поділяли цю довіру. Досить вказати на Добролюбова, який ще на зорі реформ 60-х років говорив про недовговічність весни в нашому чахлому, сухотному кліматі. Не всі, звичайно, і в марксизмі цілком віддавалися дійсності... Але ми маємо на увазі, головним чином, загальний дух часу, загальний середній рівень напряму, його рівнодіючу... А вона-то і в тому, і в іншому випадку, і в 60-і, і в 90-і роки, була під чарівністю дійсності, тільки в першому випадку емпіричної, тільки в першому випадку емпіричної, тільки в першому випадку емпіричної, тільки в першому випадку Але спалахнув перший юнацький, весняний настрій, минули роки, стан речей більш з'ясувався, і стало видно, що дійсність далеко не все виконує з того, що обіцяла і обіцяла, в чому обнадійувала і чим радувала раніше, ще неясно змальовуючи в запалі піднесених настроїв або захоплення схемами. Виявилося, що основні засади зайнятої позиції викликають серйозні ускладнення, поправки та видозміни. Далася взнаки глибоко назріла потреба не тільки безстрашно сміливого визнання факту, але певного і свідомого з'ясування своїх кінцевих ідеалів; одна правда-істина, правда-дійсність все менш і менш задовольняла, була потрібна свідома постановка питання про правду-справедливість, правду-ідеал. На чергу стають питання теорії прогресу. А саме прагнення зберегти абсолютну гідність людської особистості в кожній людині, культ людини в кожній людській особистості, християнська ідея вселюдства і змусила багатьох марксистів виявити, нарешті, загнану, приховану спрагу Бога і релігії; саме ця невгамовна спрага змусила зламати позолочені рамки марксистської клітини. Трансцендентального ідеалізму стало мало, страшно стало залишитися наодинці з автономним ідеалом, наодинці з вічно-невгамовним голосом категоричного морального імперативу у вічно-непримиренній війні з дійсністю, захотілося могутньої, ще більш могутньої опори, ніж залізна історична опора... ідеалізм абсолютний, метафізичний і релігійний, з відкритою, хоч і надто ще раціоналістичною вірою, тепер не в іманентну, але трансцендентну реальність Бога-добра, наділеного могутністю Бога-сили, творчою божественною всемогутністю. Перші три статті цієї книги 798 є пам'яткою марксистського періоду російської суспільної думки; що стосується інших 799 , всі вони представляють дуже цікаву ідеалістичну – не можна сказати філософію; – а публіцистику. Чи винні в тому умови російського життя, чи така вже наша національна психіка – не знаю, але факт залишається фактом: критика, природознавство, економічна наука, навіть сама Венера Мілоська (див. «Випрямила» Гол. Успенського) – все це було у нас предметом публіцистики, межувало з нею і в неї. І водночас усі головні «школи» російської публіцистики завжди стояли і продовжують стояти у різкому конфлікті з російським життям. У житті нехтували людиною і ображали її, але він зі своїми духовними запитами і матеріальними потребами завжди стояв у центрі літератури. Гуманізм – це одна «утворююча» сторона нашого інтелектуального та духовного розвитку. Іншою такою стороною його є несвідомий ідеалізм, який панує протягом усього російської літератури від Кантемира 800 1 до р. Булгакова. З понять «Бог», «Людина», «Ідеал», що стоять у центрі сучасного світогляду, розходяться радіуси до всіх вічних і нагальних, «проклятих» питань. Добра звістка про майбутнє звільнення людства, що йде з метафізично-релігійного боку, стає невразливою для раціоналістичної критики і набуває нової непереможної сили. Але досвідчена наука зовсім не виключається новим світоглядом, а сама входить до нього як один із засобів для досягнення ідеалу. «Усяка пристрасна мова – прекрасна», – говорив Карлейль 802 , і в цьому сенсі книга Булгакова може доставити читачеві навіть естетичну насолоду. Рекомендувати її можна і як одну з тих благородних, «неспокійних» книг, які фільтрують уми і є найлютішими ворогами самовдоволеного філістерства (незалежно від того, консервативно воно, ліберально або радикально). Між теоретичним переконанням і вірою існує глибоке принципове різницю. Коли людина вирішує питання, що виникають у нього шляхом чисто пізнавальним, то одержувані ним відповіді можуть поєднуватися з більшим або меншим ступенем впевненості, від простої «думки» або припущення до точного знання, але, як з'ясував ще Кант, між усіма цими ступенями немає такої, яка називалася б «вірою». Різниця тут не просто кількісна, а «якісна», і полягає вона в тому, що віра є справа не тільки пізнання, а й волі, і навіть головним чином волі. Теоретичне переконання каже: на підставі таких фактів і доказів, я думаю так; віра каже: мені не важливі ні факти, ні докази, я відчуваю, що це так. "Я відчуваю" означає тут одночасно і "я думаю", і "я хочу", вірніше - "я думаю, тому що хочу", щоб це було так. Проте це не змінює того факту, що в житті між вірою і теоретичним переконанням можливий і паралелізм, і конкуренція. Одні й самі питання ставляться, і вирішуються то з погляду віри, то з погляду теоретичного пізнання. Буває й така комбінація, що з одного погляду питання ставиться, з другого – вирішується. Всього частіше, однак, обидва елементи з'єднуються або, вірніше, переплутуються в різних пропорціях, два критерії щохвилини змінюють один одного, а ідейний результат не має нічого спільного ні з незайманою наївністю віри, ні з холодною чистотою пізнання. Різні прояви та сліди такої плутанини можна знайти майже у кожній галузі мислення; але у процесі розвитку людства царство ідейного хаосу потроху звужується, а наш час тягнеться, головним чином, на сферу про «останніх» чи, інакше, «проклятих» питань, які питання сутність світу, сенс життя, про походження добра і зла тощо. З одного боку, вихідною точкою дослідження послужив, звичайно, поштовх з боку волі, але це була тільки воля до пізнання. Потім, у процесі дослідження воля зберігала нейтралітет, не пред'являла жодних вимог і приписів щодо результатів дослідження: пізнання було «чистим пізнанням». Вийшло теоретичне переконання; що з ним робити волі? Вона може ним керуватися у своєму прагненні до певних цілей. Якщо, наприклад, метою ставиться безпосереднє усунення страждань, то вироблене теоретичне переконання вказує, які треба здійснити умови, щоб досягти цієї мети, і в яких межах вона взагалі є досяжною. Якщо метою ставиться розвиток життя, його повноти і гармонії, то теорія з'ясовує, якою мірою і за яких обставин страждання може бути засобом для досягнення цієї мети, і коли воно є, навпаки, перешкодою на шляху до неї тощо. І теорія виконує це завдання тим краще, тим досконаліше, чим «чистішим» було його пізнання, чим менше допускало воно втручання у свою роботу з боку практичної волі. Тепер подивимося, в якому вигляді виступає те саме питання про значення зла в житті з погляду віри. Щоб не спотворити чужих поглядів, ми візьмемо готове формулювання, яке належить перу одного із сучасних представників віри: «Це є проблема теодицеї (божественної справедливості. – А. Б.) у власному значенні слова... Це є найбільша і найважливіша проблема не тільки метафізики історії, а й усієї моральної філософії. Тут має бути дано "виправдання добра"... яке має водночас бути виправданням зла, зла в природі, в людині, в історії. Філософія повинна показати внутрішнє безсилля зла, його примарність, його, страшно сказати, кінцеву розумність »804. Справа цілком зрозуміла: філософія «повинна» вирішити питання, зрозуміло, цілком «чесно», як вказує далі людина віри, але неодмінно в такому сенсі, щоб зло виявилося «безсилим» і «примарним», і, отже, «розумним». Вона «має» прийти саме до цього рішення, а не до будь-якого іншого. «Чому винна?» - Запитайте ви. Та тому, – відповідає людина віри, – що за іншого рішення не могло б бути віри, і жити не варто. Іншими словами, вона винна тому, що мені це дуже бажано. Питання вирішене волею, а «філософія» має «вільно» підкоритися та створити відповідні формули. Якщо ж вона цього не зробить, то... але надалі ми побачимо, що з нею буде у разі конфлікту з волею. «Філософія повинна чесно порахуватися з цим питанням у всьому його обсязі, малодушно не ухиляючись і не применшуючи його труднощі, безтрепетно дивлячись в очі надії та розпачі, і та філософія, яка винесе цю боротьбу переможно і пройде цей тернистий і болісний шлях сумнівів, торжество правди, гідна свого імені і може бути вчителькою людей ... Щасливий, о, тричі щасливий той, кому вдалося чесно і свято дотерпітися до цього втішного переконання, бо радісніше цього переконання не може бути нічого на світі »805. Справжня твердість у вірі представляє в наші дні дуже рідкісне явище – цим пояснюється той факт, що за порівняно чистою постановкою питання в дусі віри ми у того ж автора знаходимо негайно іншу, яка допускає якісь «сумніви» і «труднощі», що допускає питання «в усьому його обсязі», словом, те, що цілком природно в віри, для якої з «обсягу» питання про значення зла заздалегідь усунуто можливість негативного вирішення, а з нею всі «труднощі» та «сумніву» 806 . Що ж дасть людині вирішення питання на ґрунті цієї третьої її постановки? Так само, як і при другому способі рішення, плюс ще, можливо, каяття в колишніх сумнівах, гріховних стосовно віри, і радість про те, що вони переможені. Але поки що належного рішення не досягнуто, залишається ще неприємний ризик вирішити питання в дусі «розпачу» і «достраждатися» до втрати будь-якої надії. Зрозуміло, що цей шлях – найгірший. Але, – зауважить обізнаний читач, – ви не зовсім правильно зобразили вирішення питань на шляху віри в тому сенсі, що надто перебільшуєте підпорядкування мислення практичної волі. Що думка і тут користується відомою свободою, про те досить свідчить хоча б сам факт різних відповідей на ті самі питання з боку різних систем мислення, що вірить. - Справді, наприклад, з того ж питання про значення зла в житті один метафізик повідомить нам одне, другий - інше, третій - третє: учень Платона пояснить, що зло не має справжньої реальності, тому що така реальність належить тільки «ідеям», а зло полягає в неадекватності емпіричних речей їхнім ідеям, в несправедливості; учень Мані 807 буде говорити про боротьбу двох абсолютних почав, доброго і злого, і про неминучу кінцеву перемогу першого; учень сучасного гностика Вл. Соловйова 808, м. Булгаков, розповість зі слів вчителя про сімейні відносини між абсолютом і світовою душею, і т.д., і т.д. Все це так, але що з цього випливає? Якщо воля запропонує мисленню і постановку питання, і основний сенс відповіді, який має вийти, то мислення може, звісно, ​​винагородити себе за свою покірність повним свавіллям у способі виконання того, що наказано. Але, як не комбінувати покірність із свавіллям, у результаті ніколи не буде того, що називається свободою, а буде лише прояв двох нерозривно пов'язаних між собою сторін авторитарної психології – психології підпорядкування та панування, причому мисленню дістається роль раба, який, користуючись моментами свободи, влаштовує розгнівані оргії. Втім, навіть згадане свавілля у способах виконання запропонованого має досить тісні межі або, вірніше, пов'язане з досить значними труднощами та незручностями. Справа в тому, що різні рішення тих самих питань, навіть якщо сходяться між собою за основним змістом, все-таки необхідно стикаються, конкуруючи через панування над умами, тому що не можуть все бути прийняті одночасно. Що ж тоді відбувається? Почнемо із фактів дійсності. Ось що розповідає м. Булгаков про історичні відносини віри і розуму: «...в живому чи “конкретному” свідомості... нерозривно пов'язані всі три джерела пізнання: віра, розум і досвід. В історії філософії по черзі висувався якийсь один із них, і оголошувалися безумством обидва інші, хоча жива свідомість ніколи не відмовлялася і не може відмовитися від них. В епоху панування богослов'я, абстрактного клерикалізму, за висловом Соловйова, визнавали права однієї сліпої, не просвітленої "блудницею" розумом віри; на славу віри горіли вогнища інквізиції, запалювані проти вільного дослідження. Пройшли століття, і віру спіткало таке ж гоніння від розуму і науки, яке вона їх свого часу піддавала: найзаконніші і найсвященніші потреби віри піддавалися осміянню або просто ігнорувалися »809. Зробимо важливу поправку: «багаття інквізицій» були набагато неупередженими, ніж зображує їх м. Булгаков; вони «запалювалися» як проти вільного дослідження, а й – і більше – проти вільної віри, проти будь-якої творчості у справах віри. «Розум і наука» теж настільки однобічні, – вони більше осміюють, та був ігнорують не «священні потреби», а погані теоретичні побудови. І та й інша сторона були досить послідовними та сумлінними у своїх «ганеннях». Але питання: яким чином у м. Булгакова вистачило... холоднокровності написати слова «таке ж гоніння»? Як, насмішкувата критика та ігнорування – це «таке ж гоніння», як багаття? Я, партизан «розуму і науки», що дозволив собі в жартівливому тоні розмовляти про освічений клерикалізм м. Булгакова і не надавати великого значення його догматичним мовленням, я «такий же гонитель», як той інквізитор, який спалив Джордано Бруно 810?! Так, м. Булгаков вміє вибрати для себе вигідну позицію. Пан Булгаков не побачив глибокої важливої ​​відмінності – мораліст назвав би цю різницю «етичним» – між способами боротьби у тому й іншому випадку. А ця відмінність випливає з основного змісту тих принципів, про боротьбу яких йдеться. Коли теоретичне переконання бореться проти інших переконань, сутність справи можна висловити такою формулою: «я гадаю так, а він думає інакше, отже – треба його спростувати». Спростувати – означає показати внутрішні суперечності цієї ідеї чи її суперечність із фактами. Показати це треба не тільки для супротивника, а й для всіх, хто може ознайомитися з його ідеєю, а для цього треба зобразити протиріччя в живій, наочній, загальнодоступній формі, – а така переважно гумористична форма, тим більше, що сутність «комічного» саме й полягає в легко долається психікою протиріч. Ось вам і «сміяння». Іноді протиріччя занадто очевидні – тоді не варто формально спростовувати, а краще «ігнорувати». Такою є логіка суто теоретичної боротьби. Інша річ – боротьба віри проти віри. Тут замало тієї формули, що висловлює боротьбу теоретичних переконань. Віра як первинна, недиференційована форма містить у собі елементи і мислення, і волі, з рішучою перевагою цих останніх. «Я вірю так, а він вірить інакше» – це протиставлення, якщо його вивести з ембріональної форми і подати у розгорнутому вигляді, розкладається на дві формули: «я думаю так, а він думає інакше» і «я хочу так, а він хоче інакше». Висновок з першої формули той самий, що й раніше: «отже, треба спростувати», – звідси теоретичні суперечки між людьми, які вірять по-різному. Але висновок з другої, очевидно, зовсім інший: одна воля не може спростувати іншу, вона може тільки зламати її або знищити. Звідси з повною послідовністю випливає і катування, і багаття. У цьому інквізиція не помилялася: вона мала хорошу логіку, до якої далеко її нинішнім, в'ялий-сентиментальним нащадкам. І це цілком зрозуміло: адже інквізиція мала реальну силу, при якій не було потреби відступати перед крайніми практичними висновками зі свого власного світогляду. Тут лежить фактичний кордон «свободі», вірніше – свавілля у справах віри. З попереднього можна, мабуть, зробити той висновок, що з переходом від мислення віруючого до суворого пізнання психічне життя стає біднішим змістом: адже при цьому відбувається усунення елементів волі зі сфери мислення – залишається, отже, менше, ніж було. Саме така думка м. Булгакова. «Завдяки зазначеним особливостям, коло доступного вірі ширше, ніж коло доступного дискурсивному мисленню; вірити можна навіть у те, що як цілком недоказово, а й може бути зроблено цілком зрозумілим розуму, і це область власне і становить спеціальне надбання віри. Розглядаючи справу виключно з формального боку, ми повинні, отже, сказати, що ті знання (як не мало, повторюю, підходить тут це слово), які дає віра, багатша і ширша за ті, які дає досвідчена наука і метафізика: якщо метафізика розриває межі досвідченого знання, то віра знищує межі умопостигаемого»8. Питання про метафізику ми, звичайно, залишимо осторонь: ця проміжна форма нас тепер не займає, оскільки йдеться про більш певні та крайні типи мислення. Важливо з'ясувати, як змінюється психічне життя, коли момент пізнання та момент волі суворо диференціюються один від одного та перестають змішуватися між собою. Пізнання, звільнившись від авторитарного втручання волі, виграє, очевидно, насамперед у тому сенсі, що стає «вільнішою» у своїй творчості, отримує можливість не відступати перед такими висновками, які раніше були психологічно неможливі, як ображаючі «почуття» (слово «почуття» у цих випадках є невизначеним позначенням). Виграє пізнання й у тому відношенні, що для дослідження відкриваються нові області, які раніше були зовсім йому недоступні, як, наприклад, об'єктивна природа і генезис того ж віруючого мислення у всіх різних його формах (саме себе це останнє могло розглядати, звичайно, тільки як це, а саме, це згори, і тому об'єктивному дослідженню не підлягає). Загалом, звільнене пізнання прогресує і кількісно, ​​і якісно. А чи воля? Чи не терпить вона великої шкоди, втративши цілу велику область, на яку раніше був її вплив? Щоб судити про це, треба взяти до уваги, яку данину вона отримувала з цієї галузі. Будь-яке рабство розбещує як раба, а й пана. Пан привчається до лестощів і занепадає. Щоб догодити своїй володарці-волі, мислення, що вірить, постулює те, що для волі бажано (наприклад, хоча б «примарність і безсилля зла»), і тим самим задовольняє і заспокоює волю. Якщо бажане вже постульоване і визнане реальнішим, ніж сама реальність, то чого дбати про його «видиме» здійснення? Васальне мислення приносить у данину сюзеренної волі опіум і гашиш і, отруюючи її квієтизмом, мститься їй за своє рабство. Освічений клерикалізм, втім, не хоче визнати цього факту. Пан Булгаков стверджує: «...з визнанням розумності загального плану історії ми анітрохи не звільняємося від обов'язку любити добро і ненавидіти зло і боротися з ним, якщо йому дано місце в житті та в історії. Це визнання може лише зміцнити впевненість у перемозі добра і тим самим підняти дух для боротьби зі злом»812. Але зіставляючи це з тим, що говорилося раніше про значення зла в житті, ми бачимо, що тут є явна непослідовність або, вірніше, один із тих випадків, коли м. Булгаков, кажучи його власними словами, «розриває межі умопостигаемого» і «вірить навіть у те, що не цілком цілком зрозуміло, але цілком недоречно. Адже якщо зло примарне і безсиле, то як можна серйозно щодо нього ставитися? «Ненавидіти зло і боротися з ним», знаючи, що воно є тільки видимість – чи не означає це з озлобленням кидатися на лиходія, що фігурує в картині кінематографа, або посилати секундантів до фонографа, що лається? У разі висновки м. Булгакова, очевидно, роблять честь його шляхетним почуттям, але не його логіці 813 . Мислення, звільнене від підпорядкування волі, своєю чергою, звільняє волю від наркозу втішних ілюзій, і активність волі може розгорнутися повною мірою. З цього часу воля знаходить у пізнанні не послужливого підлабузника, а вірного товариша, який сумлінно вказує волі найкращі засоби для досягнення її цілей, з'ясовує шанси їх здійснення, ступінь їх прогресивності та взагалі ставлення їх до спільного перебігу життя. Суворе розмежування в психічному житті моменту пізнання і волі усуває перешкоди шляху розвитку як пізнання, і волі. Цим створюється можливість вільного прогресу глибини та ясності пізнання, з одного боку, активності волі – з іншого. Енергія психічного життя зростає. У передмові до своєї книги «Від марксизму до ідеалізму» м. Булгаков розповідає історію своєї Каносси 814 . Сутність справи така: м. Булгаков раніше вірив у марксизм, та був дуже правильно виявив, що це дуже не підходящий об'єкт для віри, і почав шукати інших об'єктів; пошуки увінчалися повним успіхом, тільки м. Булгаков «розірвав межі умопостигаемого», межі, які, як відомо, визначаються логікою. – Цим самим м. Булгаков цілком убезпечив себе від полеміки по суті з боку тих, хто залишився на той бік кордонів логіки, і наше завдання щодо нього може бути формуловано так: описувати і по можливості пояснювати, але аж ніяк не спростовувати. Отже, м. Булгаков «вірив» у марксизм, і це було великою оманою як з його погляду, а й з нашої. «Спеціальне надбання віри» складає, за словами самого м. Булгакова, «те, що не лише цілком недоведено, а й не може бути зроблено цілком зрозумілим для розуму». Очевидно, що для марксизму така характеристика була б дуже втішною, і по справедливості він її не заслужив. Справді, чи є у ньому місце недиференційованому від волі, що вірить мисленню? З різних життєвих протиріч у суспільних відносинах людей, для окремих осіб і цілих класів виникає певне практичне завдання: опанувати суспільні відносини людей на користь людства. Це завдання висловлює собою певний напрямок активної волі. Недоцільність перших інстинктивних спроб волі у цьому напрямі (утопізм інтелігентний і неінтелігентний – звернення до філантропії панівних класів, руйнація машин тощо.) пробуджує волю до пізнання: ставиться завдання зрозуміти, як і яких умовах змінюються суспільні відносини. Це – теоретичне завдання. Якщо вона дозволена, то ми маємо певне теоретичне переконання щодо природи суспільних відносин та закономірності їх зміни. Грунтуючись на ньому, людина приходить до з'ясування таких питань: у якому напрямі змінюються існуючі відносини людей власними силами, крім активного втручання свідомої волі? Які додаткові умови можна створити цим втручанням? Чи здійсненна основна задача – опанувати суспільні відносини на користь людства, – чи здійсненна вона за даному напрямі стихійного розвитку цих відносин, і як додаткові умови можуть зробити це здійснення легшим, можуть зменшити розтрату сил людства, якої це здійснення буде коштувати? Як створити ці умови? і т. д. - У результаті в нас вийде струнка система свідомого життя, в якій активна воля, прагнучи реальної життєвої мети, має своїм керівником вільне пізнання, що планує доцільні засоби. Однією з таких можливих систем є і марксизм, тільки не той, у який вірив м. Булгаков. Справа в тому, що така система не залишає в самій собі місця мисленню, що вірить. У ній напрямок активної волі визначається потребами життя, а висновки теорії – матеріалом досвіду; ці висновки можуть бути гіпотезою, але не об'єктом і особливо не результатом віри, тому що виходять вони на шляху об'єктивного пізнання, а не суб'єктивного «почуття», мотивуються фактами досвіду, а не «законними потребами» волі, для якої бажано, щоб було так, а не інакше. У такій системі, яку ми описали, пізнання та воля взаємно диференційовані та не змішуються між собою. Проте нерідко трапляється, що людина, зустрічаючи у житті таку систему, робить її об'єктом віри; це було, як ми знаємо, з м. Булгаковим, вченим економістом, але буває також – і найчастіше – з людьми нерозвиненими, малоосвіченими, котрі «по відчуттю» приєднуються до погано зрозумілого світогляду. Як це можливо? Справа відбувається в різних випадках неоднаково, і неважко встановити два основні типи подібних явищ. В одному випадку людина, за нестачею знання та розвитку, неясно і неясно сприймає цю систему; вона близька і симпатична його душі, оскільки відповідає напряму його волі, але теоретична сторона системи недоступна його перевірці, і навіть звичайно вся йому відома. Тоді він приймає "на віру" її висновки, "постулює" їх, тому що йому бажано, щоб вся система була істинною. Тут віра є наслідком недостатнього знання. З часом вона і замінюється знанням або, говорячи загальне, теоретичним переконанням. Достатньо людині набути знання та досвід, необхідні для перевірки теорії – і вона переходить у вищу фазу світогляду: вона свідомо приймає або відкидає теорію не тому, що їй інстинктивно хочеться прийняти чи відкинути, а тому, що теорія виявляється у відповідності чи не відповідно до всієї суми її досвіду та знань. На місце ембріональної форми мислення виступає розвинена, «інстинктивна» змінюється «свідомим». В інших випадках сутність справи полягає не в нестачі знань та досвіду, а в типі мислення. Людина стоїть на точці зору мислення, що вірить, і принципово нездатний з неї зійти. Він вірить, тому що живе вірою, тому що його мислення не може звільнитися від підпорядкування волі, і воля не хоче відмовитись від права наказувати мисленню. Така людина і сприймає описану нами систему неминуче у спотвореному вигляді, саме як систему віри. Теоретичні положення системи видаються йому не як висновки з досвіду, точні чи приблизні, бо як «постулати»; вони для нього істинні тому, що бажані, решта для нього не має значення. При цьому те, що в теорії умовно, він розглядає як безумовне, в гіпотезах бачить догмати і т. д. Зрозуміло, що система, в яку він вірить, зовсім не та, яку інші визнають; це фетишизована система. Зрозуміло й те, що, будучи таким чином збочена, вона повинна виявитися дисгармонійною, повною протиріч та плутанини, що випливають цілком із змішання мислення віруючого та вільного. Людина перестає задовольнятися такою поганою вірою, і шукає нової, яка була вже справжньою вірою, а не збоченою теорією. Знайти, звісно, ​​неважко: варто лише озирнутися у минуле. Так було з Булгаковим. Справа ускладнилася для нього ще тим, що в нього було, за його словами, дві віри: Маркса і Канта. У Канта м. Булгаков вірив ще більше, оскільки «перевіряв Маркса Кантом». Але, зрозуміло, обидві віри пересварилися, і Булгаков віддав перевагу... третій. Яскравим прикладом того, як спотворюється теоретичне переконання, коли його перетворюють на об'єкт віри, можуть бути міркування м. Булгакова про науково-філософську теорію прогресу. Він вважає, що ця теорія наказує вірити в безумовну необхідність прогресу, і природно, що не знаходить у неї достатніх для цього передумов. Насправді ця теорія з'ясовує саме умови прогресу і вказує на способи опанувати стихійними силами життя так, щоб направити їх у бік прогресу. Вона може також знаходити, і з певною мірою достовірності стверджувати, що ця дійсність містить у собі достатньо умов для подальшого прогресу – саме так ставиться сучасна теорія прогресу до розвиненого капіталістичного ладу. Але «постулювати» прогрес як щось необхідне за будь-яких умов, незалежно від умов – це зовсім не її справа, а справа віри; і м. Булгаков сам відповідальний за всі невідповідності тієї «теорії», яку критикує. Вільно йому було фантазувати і «вірити» там, де потрібно досліджувати та розуміти815. Спростувавши свою стару теорію прогресу, м. Булгаков пропонує натомість її нову, якщо можна застосувати вислів «нова» до догматики, у якій «немає того слова, щоб менше трьохсот років від народження». Ось що він «постулює»: «Отже, основні посилки теорії прогресу такі: моральна свобода людської особистості (свобода волі), як умова автономного морального життя; абсолютна цінність особистості та ідеальна природа людської душі, здатна до нескінченного розвитку та вдосконалення; абсолютний розум, що править світом та історією; моральний світопорядок чи царство моральних цілей, добро як як суб'єктивне уявлення, а й об'єктивне і сильне начало» 816 . Ряд «недоказних» положень, які ми маємо беззаперечно прийняти, щоб «обґрунтувати» на них «теорію прогресу». Чи не надто багато вимагає від нас м. Булгаков? А що коли нам, при всіх зусиллях, не вдасться повірити, припустимо, хоча б одному з цих положень? Тоді марно вірити в решту – жодної «теорії прогресу» не вийде. І чи не краще, не втомлюючи своєї віри складною схоластикою, просто і нехитро «постулювати» лише одну «передумову» – сам прогрес, – сказати собі: «Вірю в прогрес, тому що дуже хочеться, щоб він був», і закінчено. Щоправда, тоді нема про що писати великі статті, і до того ж наївність віри буде очевидною для кожного. Але все ж таки, що легше – чи вірити у шість складних і великовагових передумов, чи в один – простий та легкий – «прогрес». Звичайно, якщо мати на увазі «умертвіння плоті» (точніше – логіки), то треба віддати перевагу апарату, запропонованому м. Булгаковим. А до «плоти» м. Булгаков нещадний і не соромиться вимагати від неї прямо неможливого. «Припустимо на хвилину, – каже він, – що ми маємо найточніший прогноз щодо найближчого 10-річчя, і на підставі цього прогнозу всі наші найкращі прагнення приречені на невдачу. Чи випливає з цього, щоб вони перестали бути обов'язковими? Жодним чином. Ти можеш, бо ти мусиш – такий моральний закон» 817 . Інакше кажучи: бийся лобом об стіну, витрачай свої сили свідомо безплідно, не смій берегти їх і накопичувати до того часу, коли вони могли б бути корисними – «ти можеш, тому що маєш». Нехай ти станеш інвалідом, шкідливим баластом для справи на той час, коли «найкращі прагнення» стануть практично здійсненні – це все нічого не означає – «ти можеш, тому що мусиш». – «Страшна ця формула», – вважає Булгаков. Чи так? Чи не підходить до неї більша інша характеристика? Тут у Булгакова мається на увазі, очевидно, ще одна «передумова» - credo, quia absurdum 818 . Як ми бачили, м. Булгаков за часів своєї, за його висловом, «атеїстичної віри», спотворив, – звісно, ​​ненавмисно, – науково-філософську теорію прогресу, приписавши їй віру у безумовну необхідність прогресу. У цьому сама теорія, звісно, ​​набувала забарвлення грубого фаталізму, а роль прогресивних сил історії, роль передових класів виявлялася ілюзорною: чи розумно займатися творенням умов прогресу, коли неминучість його однаково безумовна? Тієї дійсної теорії прогресу, яка вивчає його загальні умови і для даного суспільства визнає або відкидає його об'єктивну ймовірність, знаходячи в цьому суспільстві достатньо або недостатньо таких умов, тієї теорії р. Булгаков не знав, як і тепер не знає, тому що вона не вкладається в рамки форм мислення, що вірить. У своїй новій «теорії прогресу» поважний економіст значно посилив забарвлення фаталізму, тож «теорія» виявилася фаталістичним у найточнішому – буквальному значенні цього слова. Початкове значення слова "fatum" - "сказане", і чиста ідея приречення включає в себе поняття про особисту волю, яка заздалегідь "сказала" - формулювала і наказала - те, що трапиться. Саме таку особисту волю і приймає тепер Булгаков, як «передумову теорії прогресу»; а знущання цієї волі над «абсолютною гідністю людської особистості», яка у своїх «вільних вчинках і прагненнях» виявляється «засобом для цілей абсолюту», він називає «абсолютною лукавством». Яка з двох форм фаталізму м. Булгакова принизливіша для людини як істоти, що розвивається та активної? Нам здається, що остання: краще вже бути іграшкою безособових сил, які «не знають, що творять», ніж іграшкою особистого лукавства. А всього найкраще зовсім не бути іграшкою, – але вже на це м. Булгаков, звичайно, не погодиться. Курйозними є ті заперечення, які робить м. Булгаков критикам, які відзначають фаталістичний характер його «теорії прогресу». Насамперед він відводить критиків-позитивістів на тій дивній підставі, що вони самі фаталісти. – Та якби це й було так, то яким чином це виправдовувало б фаталізм м. Булгакова чи робило б його «теорію» менш фаталістичною? Але він, як правило, неправильно передає погляди своїх противників, перетворюючи їх теорію на віру, а їх принципи пізнання на ідолів. На його думку вони, визнаючи «абсолютне панування закону причинності», цим визнають якийсь fatum 819 . Очевидно, що закон причинності представляється поважному професору не те як особиста істота, що «лукає» над волею людей, не те як самостійна стихійно-примусова сила, що «панує» над ними. Йому, зрозуміло, відомо, але він не хоче знати і бачити, що сучасний позитивізм вважає «закон причинності» лише способом пізнавально пов'язувати явища в безперервний ряд, тільки формою координації досвіду, – що цю форму він визнає історично виробленою, загальною через свою доцільність для пізнання, і підлягає критиці та подальшому. Пан Булгаков вважає за краще закінчувати історію позитивізму на матеріалісті Гольбаху, живемо близько 1 1/2 століть тому. Взагалі, м. Булгаков вміє вибирати собі найвигіднішу позицію. Це, втім, проста риса освіченого клерикалізму. Потім м. Булгаков заперечує себе проти звинувачення у фаталізмі. З погляду віруючого мислення його заперечення, мабуть, дуже сильні, але якщо триматися «кордонів умопостигаемого», т. е. логіки, всі вони справляють дивне враження. Ось ці заперечення: «У всякому разі у своїй статті я не дав приводу зараховувати себе до прихильників метафізичного фаталізму, бо говорю в ній і про обов'язок, і про категоричний імператив, і про історичні обов'язки, словом, про такі речі, про які фаталісту, мабуть, варто було б мовчати. Навпаки, я прагну помирити у своєму світогляді необхідність і свободу, не жертвуючи ні свободою на користь всепожираючого детермінізму, ні об'єктивною закономірністю на користь абсолютного окказіоналізму та особистого свавілля. Світовий та історичний процес можна думати, як такий планомірний процес, до початкового плану якого включена людська свобода, як його основна і необхідна умова... існування загального провіденційного плану можливе без будь-якого утиску людської свободи. Звичайно, таке вирішення питання про свободу та необхідність може бути запропоноване лише у зв'язку з цільною метафізичною доктриною... Я особисто знаходжу його у філософії Вл. Соловйова, до якої і відсилаю читача »820. Пан Булгаков «каже про те, про що фаталісту слід би мовчати: про обов'язок, історичні обов'язки» тощо. Що ж він цим доводить? Очевидно, лише свою непослідовність. А втім, хіба все це – і обов'язок, і категоричний імператив, і історичні обов'язки – не входить у сферу ведення фатального «лукавства»? Якщо свобода «включена до плану», і всі її прояви «передбачені», тобто зумовлені, то яка ж це «свобода»? Тут навіть Вл. Соловйов нічого не вдіє... І все «примирення свободи та необхідності» зводиться, таким чином, до того, що «лукавство» жорстоко знущається з обох. Славне примирення! Повторюємо ще раз: ми зовсім не маємо на увазі спростовувати м. Булгакова, - це неможливо, тому що всяке плоске протиріччя, їм висловлене, він у будь-який момент може цілком захистити від будь-якої критики, оголосивши, що воно "не може бути зроблено цілком зрозумілим розуму". Але констатувати ці протиріччя ми таки маємо право, і справа читача – судити про них. Однак чи не знаходить читач, що для справжньої віри в «теорії прогресу» м. Булгакова надто багато міркувань та схоластичних вивертів, тоді як для «теорії» надто багато «недоказуваних постулатів»? На цьому навряд можна зупинитися: це нестійка комбінація. Пан Булгаков за фахом економіст. Політична економія є наука, поки що не особливо точна, але принаймні наука, і як така допускає, звичайно, гіпотези, припущення, але аж ніяк не постулати мислення, що вірить. Г. Булгаков і тут, однак, не зрадив своєї натури: він був і залишається віруючим економістом; він змінював лише об'єкти свого «правовірства». Коли він вірив у свою pseudo-«наукову теорію прогресу», то вірив також і в економічне вчення марксизму, вносячи до нього, зрозуміло, всі неминучі непорозуміння віруючого мислення. Коли він увірував у «цибульство», він мав, відповідно до цього, перейти і в іншу економічну віру. Цій останній присвячені його статті «Про економічний ідеал» та «Завдання політичної економії». Нова ортодоксія поважного економіста така: «Політична економія... виникла і існує, що підтримується тією практичною важливістю, яку нині мають економічні питання у житті культурного людства. Вона народилася як плід пошуків сучасної свідомості та совісті за правдою в економічному житті. Вона спричинена не теоретичними, а етичними запитами сучасного людства. Політична економія, за цим попереднім визначенням, є прикладна етика, саме, етика економічного життя »821. З погляду «розумного» тут можна було б знайти великі натяжки. Напр , важко якось повірити, щоб «етичними» лише запитами було викликано вчення про «грошовий баланс», про «торговельний баланс», вчення А. Сміта 822 про економічний принцип егоїзму, протилежний етичному принципу альтруїзму, різні вульгарно-апологетичні теорії, «3-й годину». пояснюється тим, що будь-яка наука виникає з практичних потреб життя, які спонукають і визначають волю до пізнання; а політична економія виникла, відповідно до цього, із суспільно-практичних потреб, що з погляду «свободи волі» і «лукавства» немає потреби відрізняти від «етичних» потреб: у світлі абсолютного все життя людей є етичною вправою. «Етичний економіст» є, очевидно, не що інше, як спеціальний різновид «суб'єктивного соціолога». Пан Булгаков сам цілком визнає це. «Суб'єктивізм необхідно притаманний будь-якій творчості, створенню з себе або зі своєї суб'єктивності, і оскільки політична економія є не тільки наука, а й техніка, не тільки констатує існуюче, а й постулює належне, суб'єктивізм з неї непереборний... Отже, соціальна наука взагалі і політична економія зокрема не може розуміти без того, щоб не розуміли; в цьому полягає не тільки її право, але і її обов'язок... І в цій боротьбі з претензіями об'єктивізму, що знав, - повторюю це ще раз, - полягає правда суб'єктивної соціології, як не погано обгрунтовувала її філософськи ця остання »824. «Дурна філософська обґрунтування» – це, очевидно, формальне визнання ідей позитивізму нашими старими суб'єктивними соціологами. Якби вони здогадалися піти з «кордонів умопостигаемого» і «обгрунтовувати» своє вчення на «цибулі» – нічого більше не потрібно. Правда, м. Булгаков робить ще застереження щодо того, що «соціологічний суб'єктивізм має бути можливо навчений, контролюватись засобами наукового досвіду» 825 . Але проти такого застереження "суб'єктивні соціологи", звичайно, нічого не заперечать; навпаки, їм має дуже сподобатися спокійне і впевнене повторення їх улюбленого плоского протиріччя «науковий суб'єктивізм», повторення особливо цінне після того, як їхні противники з'ясували і довели, що «об'єктивізм» та «науковість» у пізнанні одне й те саме. І все ж таки ми дозволяємо собі сумніватися, щоб наші суб'єктивісти зраділи своєму новому союзнику. Той шлях, на якому він прийшов до цього союзу, надає не дуже втішне висвітлення їхньої власної психології: він підкреслює те змішання елементів віри і теоретичного мислення, яке становить основу та їх доктрини. Теоретична економія з її абстрактним методом відрізняється таким крайнім об'єктивізмом, що перетворити її на етику, та ще прикладну, немає абсолютно ніякої можливості. Тому м. Булгакову, щоб витримати свою думку, залишалося лише одне: зовсім покінчити з цією наукою. Так і зробив. Поважний економіст в такий спосіб малює теоретичну економію: «Вона ставить собі приблизно таке питання: як можна мислити в абстракції зв'язок між деякими фактами (феномени цін, прибутку, капіталу, ренти), крім емпіричного зв'язку між ними, який встановлюється та роз'яснюється в політичній економії? Який логічний міст можна перекинути, спираючись на ці тверді підстави? Вона не знаходить собі завдання прямо в досвіді, а її вигадує, складає, і тим самим вигадує саму себе. Що теоретична економія насправді не має на меті досвідчене пізнання, вивчення та аналіз дійсності, ясно само собою з її змісту. Після всіх її логічних зусиль і побудов наші емпіричні пізнання анітрохи не збагачуються, так що для розуміння економічної дійсності нічого не втратить той, хто залишиться зовсім далеким від спекуляцій про цінність і т. д., як це добре відомо і з історії економічної науки »826. Тут найдивовижніше – це посилання історію економічної науки. Утримуючись від будь-якої полеміки з м. Булгаковим, яка, як я вже вказував, по суті неможлива, я не можу не відзначити для читача, як мислення, що вірить, у разі потреби, без вагань і сумнівів спотворює факти. Саме історія економічної науки дає нам поняття про те величезне значення для пізнання і життя, яке мала і має теоретична економія. На ній обґрунтовувалися вирішення питань про фритредерство і протекціонізм, питань про значення споживчих і продуктивних товариств для загального рівня життя робітничого класу, сучасного питання про те, чи можуть або не можуть трести усунути загальні кризи і т. д. Г-н Булгаков запропонував би вирішувати всі ці питання на грунті «емпіричних фактів «логічного» співвідношення між капіталом і прибутком, заробітною платою та цінністю засобів споживання, між підприємствами однорідними та різнорідними тощо. Нехай так: р. Булгакову, очевидно, не подобаються ті вирішення цих питань, які виходять з допомогою теоретичної економії; але людині, що стоїть на ґрунті досліджуючого, а не віруючого мислення, це ніколи не послужило б підставою стверджувати, що такі рішення взагалі неможливі, що теоретична економія, як чиста схоластика, ставить неіснуючі питання і не може служити для роз'яснення та розуміння фактів дійсності. Те ідеалізоване та схематизоване уявлення фактів досвіду, що характеризує абстрактний метод теоретичної економії, є спільна риса всіх наук, що встановлюють загальні закони явищ. Хто знайомий з природничими науками, той знає, що будь-який загальний науковий принцип виражає якесь ідеальне співвідношення, таке, якого в чистому вигляді досвід, навіть найкраще обставлений, ніколи не дає. Всі ці принципи виходять із ідеальних, гранично простих умов, і є виразом граничних відносин між явищами. Ніколи і ніхто не бачив взаємодії лише двох тіл, або руху тіла без жодного впливу на нього середовища, а тому закони руху, встановлені Ньютоном, є лише граничними абстракціями. Але вони дають нам способи аналізувати та розуміти конкретні явища. Такі ж граничні абстракції теоретичної економії, і так само їхнє реальне значення. В останніх статтях Булгакова є багато яскраво прогресивних фраз, які для більшості читачів можуть здатися достатньою компенсацією за реакційні основи світогляду поважного професора. Щоб точніше оцінити взаємне ставлення цих двох сторін ідейної діяльності м. Булгакова, ми зробимо кілька невеликих зіставлень. Ідеї рівності і свободи м. Булгаков виводить з потойбіччя, – у цьому йому їхня вища санкція: «Люди нерівні за природою, нерівні за віками, за статями, за талантами, за освітою, за зовнішністю, за умовами виховання, за життєвими успіхами, за характерами і т.д. почерпнути ми не могли, з досвіду ми могли б отримати скоріше античні чи ніцшеанські ідеї. Рівність людей не тільки не є фактом, але навіть і не може їм стати, це є лише норма людських відносин, ідеал, що прямо заперечує емпіричну дійсність »827. Уявімо такий випадок: м. Булгаков несподівано собі дійшов висновку, що ідея рівності (і так само ідея свободи) має емпіричне походження. Тоді потойбічна санкція ідеї одразу зникне, і ідея втратить усе значення в очах м. Булгакова. А тим часом думка про емпіричне походження ідеї рівності настільки проста і природна, що від неї не може гарантувати навіть мислення, що вірить. Досить збагнути, що з фактичної нерівності для людей виникає багато неприємностей, і вони у своїй боротьбі з цією нерівністю узагальнюють своє негативне ставлення до неї в ідеї, яка виявиться саме ідеєю рівності. Адже людина завжди прагне того, чого їй не вистачає, що, отже, ще не дано об'єктивно в її досвіді, - але саме прагнення виникає з протиріч і незручностей того, що дано в досвіді; і узагальнена формула цього прагнення є лише узагальнене заперечення цих протиріч і незручностей, т. е. не містить у собі нічого наддослідного. З погляду р. Булгакова слід було б прийняти, що людина взагалі не може на ґрунті досвіду зробити нічого нового, тому що нове – це і є те, що ще не дано у досвіді. Якщо м. Булгаков відступить перед цим висновком, то йому залишиться лише визнати й ідею рівності не наддосвідченою за походженням; а тоді яку ціну матиме в його очах? Вірити в неї він принаймні перестане, - «емпіричне» занадто низький об'єкт для віри. «Ідеал рівності, – каже м. Булгаков, – має сенс і значення, відповідає верховній ідеї справедливості лише як вимога можливої ​​рівності умов розвитку особистості з метою вільного її самовизначення, моральної автономії. Іншими словами, весь практичний зміст ідеї рівності зводиться до ідеї свободи особистості та до вимог суспільних умов розвитку, цій свободі найбільш сприятливих »828. «Досяжні в історичних умовах тільки конкретні цілі, тим часом ідеал справедливості абстрактний і, за своїм змістом, може поєднуватися з різним конкретним змістом... Змінні конкретні умови приносять нові дані для вирішення цього завдання і для нового знаходження цього всесвітньо-історичного шуканого... них втілитися »829. Отже, ідеал рівності недосяжний, хоча він висловлює лише «вимога можливої ​​рівності умов розвитку особистості». Чому ж власне недосяжний? Хіба не можна допустити можливість у майбутньому таких суспільних умов, за яких нерівність в умовах розвитку особистості A та особистості B може бути зроблено менше за будь-яку дану величину, тобто втрачає будь-яке практичне значення? Адже це нерівність - не нескінченна величина, - як все, що дано в досвіді, воно обмежене і звісно; а все, що обмежено і звичайно, лежить принципово в межах людських сил, що розвиваються. - Але для віруючого мислення необхідно зробити ідеал недосяжним, інакше тут нема в що вірити. Цікаво зіставити із цим науково-філософське розуміння ідеалу. Воно, навпаки, допускає лише досяжні ідеали, вважаючи, що неможливо активно прагнути недосяжного – про недосяжне можна лише мріяти, це ідол, а чи не ідеал. Для віруючого мислення досягнення ідеалу є «кінець історії, нерухомість», тому що таке мислення консервативно, йому недоступна творчість нових і нових ідеалів, воно отримує їх лише ззовні. Навпаки, вільне мислення у поєднанні з активною волею, тільки-но досягаються одні ідеали, переходить творчо до інших: воно не боїться зупинки. Ідеал свободи представляється м. Булгакову у дещо своєрідному забарвленні: «Легко розрізнити залежність внутрішню чи вільну та зовнішню чи примусову. Першу ми маємо у відношенні учня до вчителя, читача до письменника, сина до батька тощо. буд. Подібна залежність не тільки не порушує духовної свободи особистості, але, по-справжньому, вона є полем для її прояву, бо свобода особистості фактично здійснюється лише у спілкуванні з іншими людьми» 830 . З усіх форм «вільної» залежності не згадана, як бачимо, саме та, яка одна цілком заслуговує на цю назву – товариська форма взаємної залежності. Учень лише остільки «вільно» залежить від вчителя, читач від письменника і т. д., оскільки один ставиться до іншого не як до авторитету, а як до товариша, оскільки учень чи читач вважає себе принципово не нижче вчителя і письменника, і вміє поставитися до останнього цілком свідомо, критично, а при нагоді може навчити його чому. Пану Булгакову пом'якшені форми авторитарної залежності видаються справжньою «духовною свободою», тоді як з погляду сучасного мислення це далеко не так. У своїх найбільш сильно виражених проявах ця «вільна» авторитарна залежність переходить у справжнісіньке духовне рабство – у сліпе поклоніння людини людині, як нижчої істоти вищій. Все це заважає нам з повною довірою поставитися до життєвої надійності прогресивних прагнень м. Булгакова. Ті самі слова означають у освіченого клерикала щось інше, ніж у представників справді прогресивних форм мислення. Але це ще не найголовніше. Усього важливіше глибоке, безвихідне протиріччя між тими ідеалами, про які м. Булгаков говорить, хоч би як сумнівно і безглуздо було їх розуміння, – і тією основною ідеєю, де він хоче будувати свій світогляд. Якщо представляти все життя в її цілому, весь світовий процес, як свого роду «слухняність», якщо бачити ідеал життя в повному і безумовному підпорядкуванні кожної особистої волі якийсь інший, але теж особистої волі, то яка ще може бути мова про ці ідеали діаметрально протилежного характеру, про ідеали, що виключають особисте підпорядкування? Рано чи пізно, але вони мають бути відкинуті. На перший погляд може, звичайно, здатися досить природним і ймовірним, що людина, задовольняючи цілком свої рабські інстинкти в одному світі – в галузі трансцендентного, почуватиметься тим більше вільною від них в іншому світі – у сфері досвіду. Це було б мислимо, якби обидва світи були абсолютно розділені. Але це негаразд. Для віруючого мислення вони нерозривно зливаються між собою, і з них є лише прояв іншого. Авторитарне розуміння основного зв'язку світопорядку та ідеал автономної волі для емпіричних проявів цього зв'язку – життєво несумісні між собою. Ось чому освічений клерикалізм не може становити міцної системи світогляду: це завжди лише тимчасова, нестійка рівновага протилежних життєвих тенденцій. Час його зруйнує. А.В. Луначарський. Метаморфоза одного мислителя 831 I. Як воскресла метафізика Повна сил буржуазія виступила до кінця XVIII століття під прапором позитивної науки. Духовним девізом її було «освіта». Усі підвалини життя, все вірування піддавалися критичної переоцінці. Все, що хотіло жити, мало віддати звіт перед невблаганним розумом, довести йому раціональність свого існування. Здавалося, що зовнішній і внутрішній лад людства, що склався століттями, готовий звалитися відразу. Зійшло сонце розуму, і тверді стіни, потужні вежі виявилися туманом і попливли, вагаючись у ранковому проміні. Але не тільки руйнівна робота робилася на той час людьми науки, – вся вона була перейнята найгарячим переконанням у можливості знайти загальнообов'язкову правду, раціональні форми для всього людського. Людину підняли з колін, і багато, що здавалося йому першим великим, виявилося жалюгідним і смішним, але він не залишився стояти серед руїн повалених ідолів, він одразу з якоюсь жадібністю кинувся накреслювати плани майбутніх робіт на віки і віки. Для цього він насамперед бажав непорушних брил, які могли б служити фундаментом. Шукав він їх у безпосередньому почутті повсталої, гордовитої, впевненої в собі, сяючої юністю людини, хоча уявляв, що черпає їх з розуму. Але розум неспроможна дати основу для ідеалів, може лише організувати матеріал, доставлений йому безпосереднім почуттям: це почуття вимагало передусім свободи, повної свободи думки і волі. Свобода природно була потрібна для всіх, - адже її треба було вирвати у привілейованих, а для цього згуртувати всі народні сили, відтерті панівними класами від радостей життя і всього, з чим пов'язана гідність людини. - Звідси ж вимога рівності. У бурхливій боротьбі глибоко відчувається радість об'єднання сил, товариської підтримки; звідси природно виник і ідеал братерства. Видимий, відчутний духовний зріст людини, калейдоскоп швидко змінюваних картин суспільного життя вселяв і віру в прогрес, і вимога його, почуття розвитку, зростання сил і знання стало корінним почуттям цієї немов новонародженої людини – раціоналіста. Науковий позитивізм, зневажливе ставлення до різних потойбічних екскурсій, віра в життя і пізнання анітрохи не суперечать у Дідро та Гельвеція, у Кондорсі та Сен-Симона 832 полум'яного ідеалізму. На місце колишніх божеств ставали такі багатообіцяючі нові: Людство та її керівник – Розум. Буржуазія розігнала туман Середньовіччя, всі химери зникли по щілинах і скреготали там зубами, ковтаючи отруйні сльози. Але героїчна епоха буржуазії минула. Вона досягла вигідного становища у суспільстві. Темна маса знедолених напирала ззаду і змушувала її йти вперед, але вона, нещодавно ще вождь і прапороносець, звернулася раптом обличчям до тих, силою яких зламала супротивників, і крикнула: «Стій», і цей крик пролунав гуркотом гармат і брязкотом зброї. Нещодавні союзники розпалися на кілька таборів. Буржуазія втримала у себе науковий дух, практичний геній, відсутність забобонів, але в інших залишалося жити ідеалом, який колись висвітлював і зігрівав усе, ідеалізм, перетворився тепер у безсилі мрії. Іноді за сприятливих обставин мрійники піднімалися на практиків, але марно. На їхньому боці було все, що здатне надихнути молоді серця: золоті дали, віра в людство, але все це лише прекрасні, святі слова, прекрасна свята музика почуттів, не більше; навіть у зв'язку з відчаєм і ненавистю до буржуазної сили все це могло викликати лише тимчасові конвульсії у суспільному тілі, яке склалося так, як того хотів економічно-всемогутній клас. Але практична буржуазія продовжувала йти під прапором позитивізму. Вона, як і раніше, сміялася над забобонами. Хоча, звичайно, спадщина минулого, як не шкода вона була при світлі розуму, могла, на їхню думку, бути навіть корисною для жінок, простолюдинів тощо. Сиві химери ставали менш ненависними, ніж химери юні, що народилися разом із буржуазією. Ці були сповнені краси; трошки соромно було заперечувати всяке знайомство з ними, а тим часом вони були небезпечні, гарцювати на революційному гіпогрифі було неможливо, - кінь міг завести вершника не туди, куди йому хотілося... Буржуазія щосили намагалася позбавити гучні гасла батьківських битв за свободу їхнього утримання, але залишити їх золотий галас, обернути їх у брязкітливі бубонці і гриміти ними, як брязкальце, перед немовлям народом. Але буржуазія була вірна науці, критика йшла своїм шляхом, знайшовши нові сили в тому самому історичному сенсі, який протиставляли їй захисники старовини. Дослідження природи давало колосальні результати, особливо дорогі буржуазії, практичні результати, таємниці природи пояснювалися, і її сили одна за одною схилялися під ярмо людини. У сенсі освіти блідий ранок змінювався досить яскравим днем. У той самий час буржуазія складала і принципи свого морального світогляду, дедалі більше сухого: прагнення наживі, голий розрахунок як джерело будь-якої діяльності, як корінь будь-якого почуття – ось тверезий погляд життя. Боротьба за існування, як вона була формулована Мальтусом, як достатнє пояснення для видимого суспільного зла, зухвале «enrichissez vous» 834 як відповідь на вимогу рівноправності і т. д., і т. д. О, результати дев'ятнадцятого століття, оскільки майстром і заправила його була буржуазія, були блискучі! Я дозволю собі познайомити читача з тими враженнями, які виніс чуйний і глибокий художник, покійний Антокольський скульптор з огляду буржуазного XIX століття на імпозантній виставці, де буржуазія гордовито розпустила свій павич хвіст. Ось кілька рядків з його статті, вміщеної в журналі «Мистецтво та художня промисловість» за 1901 рік: «Подібної виставки не бувало, і навряд чи буде: вона була у своєму роді знаменням часу кінця століття і декадентством, тобто бажанням справити можливе сильне враження, мало розраховуючи на людське. «Бувало, увійдеш до машинної галереї, і дух захоплює, немов я серед якогось залізного світу: залізо живе, стукає, свистить, рухається, – що то за чудовисько! Що за велетень! Яка сила! Залізо замінює людину, пара – її дихання; залізо працює за тисячі людей і в тисячу разів швидше, ніж вони; залізні граблі то витягуються, то скорочуються, повертаючи предмет своєю силою, передаючи його ніби з рук до рук, поки не викинуть його зовсім закінченим. Залізні машини сіють, жнуть, молотять, печуть хліб та годують тисячні натовпи. Цілі ряди котушок рухаються автоматично, як солдати на огляду, чухають шерсть, прядуть нитки, тчуть матерії, готові взути і одягнути легіони військ. Здавалося, як нікчемна, слабка, жалюгідна людина в порівнянні з цими залізними гігантами: потрапи він у їхні граблі, вони б його стоптали, зламали, висушили в порошок, роздмухали його як дим, а тим часом саме тут, над цими гігантами, людина панує, як над дисциплінованими робітниками. За його велінням гігантський молот одним ударом перетворює залізну кулю на тонкий лист; за його велінням, той же молот розбиває шкаралупу маленького горішка, так що ядро ​​залишається не зворушеним. У гігієнічному відділі таке ж захоплення. Ви бачите каламутну воду, повну інфузорій, яких батьки ваші ковтали. Ви бачите старовинну лікарню (з чотирма хворими в одному ліжку), куди хворі йшли, як у живу труну. Ви бачите старовинні хірургічні інструменти, від яких люди вмирали, як від тортур. А поруч із цим вам показують – і який прогрес було зроблено. Та сама каламутна вода перетворюється на ваших очах на чисту, як кристал; госпітальна чистота, зручність викликають у вас якесь благоговіння, сповнене подяки; хірургічні інструменти більше вас не лякають. Ви йдете в інші відділи, і ваше захоплення не слабшає, - навпаки, ваша цікавість, ваша допитливість посилюються все більше і більше, особливо у відділі освіти. Скільки було зроблено для пробудження у людей – знання та свідомості, скільки шкіл тепер на всій земній кулі! Як вони множаться, скільки мільйонів дітей навчається і як вони навчаються, які легкі методи викладання! Ви ні на хвилину не сумніваєтеся, що всі ці діти, напевно, дуже симпатичні. Ви вірите в те, що всі вони вийдуть порядними людьми, здоровими духом і тілом та корисними один одному. Та чи може бути інакше за нашої свідомості, за нашої досконалості, а головне за таких величезних засобів, коли папером можна встелити все небо, пір'я перетворити на крила для людей, а буквами заступити сонце і навести темряву. Але годі, – неможливо все описати, особливо швидко. Треба спочатку бути фахівцем всього, все вивчати, розбирати, потім написати томи, томи, і тоді тільки картина виставки та захоплення від неї будуть повні. Переходячи від освіти до гігієни, від гігієни до «Червоного Хреста» 836 , я опинився у військовому відділі, і тремтіння пробігло в мене по всьому тілу, я остовпів... який величезний відділ! Сталеві стовбури гармат і рушниць, гострі леза, малі й великі, дивилися на мене звідусіль з холодним блиском, як витягнуті змії, готові оббризкати мене отрутою... Що це за чудовиська? Хто їх створив, – невже Бог? Для кого? І навіщо? Всі вони шипіли те саме: «Смерть, смерть»! Сильніша оборона, сильніша руйнація – і та сама смерть. Ось вона. Дивіться на людську кістку з кулями, що врізалися в неї, виставлену відразу. Дивіться на фотографію, зняту з поля битви, усеяного вбитими та пораненими, що затекли кров'ю під пекучим небом. І за що така ворожнеча серед людей? і хто ворогує між собою? - Невже ті ж вихованці, виховані з такою турботливістю і таким сподіванням? невже ті ж брати інженери, механіки, якими ви захоплювалися в машинній галереї, які створили такі дивовижні речі для прогресу, полегшення життя людей? невже вони ж створили такі пекельні машини для знищення один одного? В один і той же день я був у раю і в пеклі, радів людському відродженню і оплакував його смерть, я співав йому гімн – алілуйя та похоронний марш... До чого мені ваші досконалості, ваші прогреси, – ви досягли того, що вриваєтеся в надра землі, ви піднімаєтеся вище його орла, піднімаєтесь вище за орл, навіки, ваші слова облітають весь світ швидше за блискавку, пара і електрика переносять вас від Заходу до Сходу, від Півночі до Півдня, над усім цим ви володарі і у своїй владі сильні, а все-таки ви нікчемні, тому що ви не в змозі приборкати людську злість, змусити їх одне одного любити і шкодувати. На чистому повітрі не краще: шум і гам, скрізь грають і п'ють, п'ють і грають, ляскають браво, а бубон, головне, бубон шаленіє, звичайні люди в незвичайних костюмах стоять на підмостках і хрипким уже голосом кричать, запрошуючи бачити дивовижку - перших крас; тут танцюють явайці, там індіанці, там іспанці, а там турки, танці вакханальні, танцюють до втоми, до знемоги, обливаються холодною водою і знову танцюють. Де гірше – там більше народу; товпляться матері з дітьми, щоб бачити танець живота, від якого старі люди червоніють. Знаходячись серед шинків, кіосків, панорам, театрів і різних Palais 837 , серед шарлатанів у блазнівських костюмах, а то й просто в циліндрах, немов справжні джентльмени, які розхвалюють дівчину в трико, що стоїть тут же, відчуваєш зовсім не те, що в машинній галері; відчуваєш зовсім інше, ніж навіть у військовому відділі, де розумна людина перетворюється на хижого звіра. І яка гарячкова жадібність властива всім експлуататорам світу, щоб приманити якомога більше баранів і обстригти їх». І навіть мистецтво не задовольнило Антокольського: йому було «боляче, соромно» за художників і навіть за себе, так бездушно було все, виставлене художниками на продаж на величезному Паризькому базарі. Але молот б'є по ковадлі і отримує від неї удар, що дорівнює своєму удару. Я сказав, що ідеалізм у формі мрій залишився за відтертим народом та його вождями. Цей ідеалізм мав проте суворо позитивний характер. Сен-Симон, Оуен, Фур'є 838 і сотня менших величин йшли стопами великих керівників Революції. Дивно! тепер дорікають позитивістам, що вони ніби завжди лише констатували факти, але чужі були критиці дійсності та творчості позитивних ідеалів. Це така нісенітниця, що мимоволі питаєш, що служить йому джерелом: - невігластво? партійне засліплення? недомисл? Ні, позитивісти антибуржуазного напряму, можна сказати, люто критикували дійсність і малювали такі картини майбутнього, такі піднесені та світлі ідеали, перед якими тьмяніють усі фантасмагорії ідеалістів-метафізиків. Але ідеали залишаються ідеалами, коли спроби здійснити їх наштовхуються на непереможний опір дійсності. Право - безсиле порожнє поняття. Тільки тоді воно оживає, коли є сила, на яку воно може спиратися. Такою силою був, звичайно, той народ, який найбільше і безпосередньо страждав від «культури», створеної буржуазією. З ряду невдалих спроб з'ясувалося, проте, що його сили, завдяки тисячі обставин, недостатні для перетворення суспільства. Потрібно було прямо і науково порушити питання: чи зростають ці сили? чи можна сподіватися на те, що ідеал вселюдської кооперації, ідеал свободи, рівності та братерства у всій повноті цих понять справді стане ідеалом мас? і чи будуть ці маси колись достатньо організовані та могутні, щоб провести цей ідеал насправді? Це було об'єктивне питання. У його постановці та рішенні не повинно було бути ні «скрупули етики», начебто йшлося про астрономію. Питання це було вирішено Лассалем 839 Марксом і Енгельсом. Дух «марксизму» був різко антиутопічним і різко антиетичним. Це дало привід пізнішим критикам дорікати йому в однобічності. Така критика ґрунтується на поверхневому ставленні до марксизму як форми практичного позитивізму. Марксисти були і є антиутопістами в тому сенсі, що вони вважають намальовані картини можливого майбутнього слабкою зброєю в боротьбі за право жити гідним людини життям. Фантазувати можна багато, але краса фантазій не спонукає і ніколи не спонукає панівні класи поступитися бодай п’ядем землі на арені класової боротьби. Утопії великих мрійників-позитивістів не були відкинуті, не визнані безглуздими самі по собі, вони стали надбанням поезії, а інтереси боротьби та критичного здійснення природних цілей безправної людини вимагали вирішення іншої проблеми: що таке суспільство? які внутрішні пружини його розвитку? Блискучий аналіз суспільства як форми співробітництва, як організації для боротьби за існування та панування над природою – був відповіддю; ця організація виявлялася вкрай недосконалою у сенсі будь-якого позитивного критерію: вона давала максимуму сил людству, була економна і розважлива у тому витрачанні, у ній панував невигідний величезної більшості людей розподіл благ тощо. буд., але завдання критики громадського ладу виконували блища. Тепер було зрозуміло корінна причина всіх цих недосконалостей: фатально виник у процесі зростання цивілізації класовий характер суспільства. Вся історія знаходила блискучий ключ до пояснення класової боротьби. Не заперечувалося, що бажання людські та людські ідеали виробляють історію, але характер цих бажань та ідеалів пояснювався із зовнішніх умов: особливості класового становища та історичного середовища диктували те, у що вірила, чого хотіла, що ненавиділа людина. Цілком об'єктивно, як жителі іншої планети, мали дослідити вчені взаємини класів, що становлять сучасне суспільство, і зробити посильний прогноз майбутнього. Їхні особисті бажання не сміли мати голоси в цій суто науковій операції. Мало того, цинізму буржуазії протиставлявся такий самий голий цинізм. Цього не побоялися. Бісмарк 840 і Лассаль майже одночасно вказували на те, що в суспільстві вирішальний голос належить найсильнішому. Нові керівники четвертого стану погодилися з усіма тими положеннями буржуазії, які вона висловила у час розквіту свого нахабства: так, справа вирішить сила! Але та сила, яка скине кумир золотого тільця - росте, росте спокійно, діловито, вірячи в себе, росте фатально, як мимовільне і необхідне породження буржуазії, і не пожерти буржуазному Кроносу породженого ним Зевса, який готується скинути його з Олімпу! 841 Говорити про моральність було безглуздо, треба було говорити про сили об'єктивної дійсності. Занадто очевидно було, що проголошенням етичних істин не можна було похитнути поглядів панівних класів, що завжди могли замовити собі потрібну ідеологію і зміцнитися у ній проти будь-якої нематеріальної зброї. Тому позиція Маркса була антиетичною. «Ви думаєте, що ми заманюватимемо вас туманними картинами майбутнього?» – як би казав ця могутня людина: «Будити вас словами? ні! Ми сподіваємося лише на силу тих людей, які за своїм становищем не можуть примиритися з дійсністю і змушені прагнути знищення самого кореня безладу – класових відносин взагалі». Чи означає це, що марксисти мали бути відсутнім ідеалом? що вони були практичними ідеалістами? що вони не були наскрізь пройняті свідомістю висоти своїх цілей та готовністю активно боротися за них? Але ж і сліпий бачить, що це дурниця! Однак обставини висунули низку особистостей, які вирішили внести «ідеалізм» до марксизму, осіб, які, не в змозі заперечувати присутність ідеалізму в марксистській практиці, знаходили його незаконним та метафізичним (?). Вони не змогли зрозуміти, що наука не хоче і не може прислухатися до голосу почуття, оскільки вона наука, але сама вона є лише знаряддя почуття і що основою життя завжди є відомий лад бажань і цілей. Маркс вказав на робітничий клас як такий, якому необхідно повинні щепитися в найвищій і найчистішій формі споконвічні ідеали демократії. Розглянуті науково, ззовні, це лише класи, які zu schieben glauben und werden geschoben 842 , тобто сила яких спрямована самим становищем їх у суспільстві та зростає завдяки причинам стихійно-суспільного характеру. Розглянуті зсередини, це мільйони людських розумів, спраглих знання, людських сердець, спраглих щастя, це люди, що прокинулися, прагнуть розгорнути свої крила, спадкоємці найбільших мрійників людського роду, досить сильні, щоб здійснити їхні радісні і заповітні мрії. Мисляча особистість, поки вона пізнає, об'єктивно зважує сили, на які спираються різні ідеали, вона пізнає поряд з цим і причини, що кидають ту чи іншу окрему людину в обійми тієї чи іншої ідеології. Але мисляча особистість, особливо така, як Маркс, як пізнає людина, а й людина, хоч і діючий: це зовсім інше питання, як доводить він свої бажання, як наводить він їх у систему. Завдання обґрунтувати свої ідеали, довести їхню об'єктивну правильність, це вже другорядне завдання, порівняно із завданням з'ясування досяжності ідеалу та практичних шляхів до нього. Людина бажає далеко не на підставі логічних міркувань. Проте цілком хибне твердження, ніби позитивізм не дав нічого для обґрунтування ідеалів свободи та розвитку; ще більша брехня тверджень, ніби їх можна обґрунтувати лише метафізично. Якщо Маркс не ставив собі за мету знайти науковий критерій для доказу безумовної переваги ідеалу вільної вселюдської кооперації над будь-яким іншим суспільним ідеалом, то це тому, що він знав, як легко сприймуть цей ідеал його природні адепти і як неможливо вбити його в голову його природним супротивникам. Про купку ж інтелігенції, яка стоїть певною мірою на роздоріжжі, Маркс, природно, не думав, захоплений набагато важливішим завданням. Крім того, він справедливо вважав, що більшість необхідної в цьому відношенні роботи вже зроблено великими утопістами, вимоги яких практично не відрізняються від вимог видатних ідеалістів, але спираються не на туманні передумови метафізики, а на факти антропологічного характеру 843 - на спрагу розвитку, свободи, могутності і гармонії, закладену в позитивних умовах емоційну природу, походження якої пояснює нам біологія та еволюційна психологія, а також на основі таких наук, як гігієна та техніка. Ми ще повернемося до цього за короткого з'ясування походження ексмарксистського чи трансмарксистського ідеалізму панів Булгакових та ін. Але тепер нам потрібно з'ясувати причини, завдяки яким воскресла метафізика на Заході. Цих причин дві. Одна тісна пов'язана з усім вищевикладеним, інша стоїть дещо особняком. Відчуваючи свою силу, буржуазія дуже дорожила «тверезістю», «практичністю» своїх поглядів життя, і ототожнювала їх із «науковістю». «Жодних ілюзій!» таким був девіз типово буржуазних ідеологів; основні засади суспільства – промисловість та торгівля; до етики суспільству немає діла, розумні люди керуються комерційними, науково-комерційними міркуваннями. Етика може тиснутись по кутах у вигляді благодійності суспільної та приватної та всередині сімейних відносин. У комерції є одна етика, - розумний розрахунок, що забороняє шахраї, торгова чесність, аж ніяк не забороняє самої нелюдської експлуатації. Але ті з буржуазних ідеологів, які були менш самовпевнені чи проникливіші, відчували, що ця гола економічна думка не може бути досить міцною фортецею для капіталістів. Вони вже намічали і розробляли «гармонічну» точку зору, тобто лицемірну, підсолоджену політичну економію. Але поки що ідеологи робітничого класу та дрібної буржуазії, боляче защемленої колісницею Джагернаута 844 – капіталу, громили його етичними ламентаціями, справжні, чистокровні та мужні буржуа лише відмахувалися: «Ілюзії, марення! - говорили вони, знизуючи плечима. - Це по суті добросерді люди, всі ці мрійники, але, звичайно, не можна їм давати волю ... Вони зовсім не знайомі з життям ... Діти! Але часи змінилися. Нові класи стали виростати в безсумнівно загрозливу силу, і їх зростання не передбачалося кінця. Міцність та їх ідеологія. Етичний погляд було залишено осторонь, і ідеологи нових класів виступили у всеозброєнні «нелюдської» науки. Вони проаналізували сутність капіталізму, його походження, його внутрішні протиріччя – дали гострий прогноз щодо його майбутньої долі. У їхніх працях та закликах не було ні тіні добродушності. Вони охоче йшли за буржуазією у її твердженнях, що питання життя вирішуються реальними інтересами, – реальними силами, а чи не піднесеними принципами. Мало того, вони доводили, що найвищі принципи виростають із реальних інтересів і є прапором реальним силам. Ідеал вселюдської кооперації був представлений як природний прапор всесвітнього пролетаріату, але розрахунок вівся не на красу цього прапора, не на таємничі сили цього ковчега племені, що прагне землі обітованої, а на реальну силу тієї армії, що зростає, ряди якої поповнює сама логіка промисловості і торгівлі. Капіталізм виявився перехідною стадією, і кожної особи, яка прагне нового і кращого, відкрилося реальне полі дії: штовхати падаючого і допомагати народитися майбутньому. Тоді буржуазія та її ідеологи все частіше стали хапатися за зброю етики. Що за обурливе вчення! – казали вони: «Яка відсутність благородства, яка грубість та проза! що за звеличення сили, грубої сили та вузького класового егоїзму. У цих людей немає поваги до сімейного вогнища, немає іскри патріотизму, немає релігії». Буржуазія охоче струшувала з себе свій революційний нігілізм і виявляла зовнішню та лицемірну повагу державі, Церкві та сім'ї. На це не могли не відгукнутися суто інтелігентні кола. Кабінетна інтелігенція, позбавлена ​​будь-якої реальної сили, не може не вірити у виняткове значення чистої ідеї: по-перше, її зброї належать до так званих духовних, по-друге, блага, яких вона прагне, зводяться до свободи думки та посилення ролі інтелігенції в суспільстві; вона насилу уявляє собі демократію цілком закінченою, вона завжди прагне аристократії розуму і таланту, зводячи тимчасовий і ганебний поділ на освічені класи і «чернь неосвічену» в природний закон; ось чому вона не проти подати руку буржуазії і задовольнитись напівзаходами та реформами, звичайно, «свято вірячи в ідеали», але вважаючи їх скоріше розумовими полярними зірками, нормами мислення та відчування, ніж останньою ланкою практичної програми. До того ж інтелігенція так добре вивчила історію людства! вона така впевнена у величезності ролі ідей: навіть найпроникливіші та об'єктивні мислителі-інтелігенти лише з застереженнями можуть визнати обмеженість і вторинність історичної ролі школи, кабінету, книги, сцени. Навіть найпередовіші і прогресивно налаштовані інтелігенти що неспроможні не перебільшувати творчої ролі критично-мислячої особистості. Тому люди кабінету та кафедри охоче підтримали буржуазію; як підкуплені писаки, а щирі мислителі наполягали на вузькості того розуміння історії, яка швидко і природно стала фундаментом ідеології нових класів. Якби буржуазія тільки намагалася відновити трони і вівтарі, що похитнулися під її ударами, і боротися з ідеологією народних мас за допомогою офіційної науки – було б півгоря. Але в міру зростання сил промислової демократії, проникливі з керівників буржуазної думки пішли на компроміс з міцніючим противником: вони визнали критику капіталістичного ладу значною мірою правильною, вони визнали право трудящих мас на організований самозахист, визнали навіть раціональність ідеалу загальної зустрічі. новим класам; лише одного вимагали вони від них – це ще більшої практичності! «Зрозумійте», – казали і кажуть вони: «Нам нема до чого сваритися! ми самі зневажаємо відсталих заводчиків і торговців, але в інтересах самого капіталу йти вам назустріч, капіталістичний лад змушений сам себе виправляти потроху, в ньому багато дірок, але він все буде накладати латки з червоного сукна нового ладу, і варто вам допомогти нам зашивати дірки старого плаща, щоб в один прекрасний. Їй-богу, це дивовижно підкуповує ідилія! «Полегоньку і помаленьку, мирком і ладком», як казав Іудушка Головлєв 845 , лату за латою, дивишся, ан Zukunfstaat ось він і є! І тисяча наукових аргументів переконує у правильності такого погляду: природа не робить стрибків; соціальний Zusammenbruch 846 неможливий, можливі лише поверхневі політичні революції, економічно суспільство може лише еволюціонувати! і т.д. Негайно на заклик прогресивних Уліссів 847 буржуазії відгукнулися т н «академіки», тобто інтелігентні перебіжчики в табір крайньої демократії. Голоси лівого кліроса капіталу зворушливо злилися з піснеспівами правого кліросу праці, починає визрівати цікавий виродок, - демократична концентрація: капіталіст і робітник рука об руку підуть назустріч сонцю, що сходить, капіталіст самовіддано наважиться танути і применшуватися в його променях, раб двійнят і не обіймуться як брати. А поки робітнику необхідно визнати спільність інтересів праці і капіталу, вміти задовольнятися малим, йти в ногу з природою, тобто аж ніяк не робити стрибків, давати гроші і людей на армію і флот, що захищають «спільні інтереси» і завойовують колонії та ринки для збуту «спільних продуктів», які не вірять але зосередити свої сили у сфері взаємодопомоги, фабричного законодавства і таке інше. Словом, не треба ганятися за журавлями в небі, а взяти до рук скромну синицю, журавель сам собою дістанеться праправнукам... Тут не місце входити в критику неогармонічної теорії суспільного розвитку. Важливо для нас лише те, що вона широко відчинила двері метафізичної етики. Раніше ідеал був природним предметом гарячого бажання людини приниженої і ображеної, плодом її прикрощів і роздумів, дітей потреби і спраги життя і розвитку, властивої будь-якій живій істоті, особливо ж пролетарію, оточеному розкішшю великих міст, що усвідомлює міць того промислового Левіафана. ідея, загальнообов'язкова і загальнолюдська, це мета самої історії і навіть всесвіту. Який виграш, чи не так?! Це вже не класовий ідеал, а об'єктивний, надлюдський та разом загальнолюдський. Ось що важливе. Усі люди, а не пролетарі тільки, хто свідомо, хто несвідомо йдуть до цього ідеалу і працюють для нього за співучасті вищої сили, що невидимо вказує своїм пальцем шляху до Ханаана 849 . У грудях кожної людини звучить голос обов'язку, що невпинно повторює: «Людська особистість священна», і крім емпіричних особистостей (тобто. свинячих рил, що оточують нашого героя тісним і жадібним натовпом), є ще метаемпірична, боголюдська, яку потрібно шанувати в кожній людині. О! що за зворушлива та священна річ це життя! з почуттям благоговіння треба йти життєвою дорогою, пам'ятаючи, що хтось живе над зірками. До чого ж потрібне все це? Що це все? Хіба ідеал трудового людини, коли він домагався свободи розвитку, не визначався його становищем? хіба трудова людина не бралася з натхненням за її виконання? хіба слова, написані на стінах зали, де засідав останній партейтаг 850: «Не завжди знаходили відгуку в серцях борців за майбутнє? Хіба наважиться сказати хтось, що горезвісний обов'язок сам по собі спонукає хоч жменю емпіричних особистостей капіталістів зробити більш-менш серйозні поступки в галузі конкретних інтересів? Справа в тому, що цей ідеалізм, який починає набувати ґрунту на Заході, є природним доповненням до нового, ублюдочного типу руху. Натхнення, що панувало раніше, було «незаконне», наснагу «законно» тільки тоді, коли порушується вічностями і нескінченностями, але тоді ідеаліст дурив себе, бачите, перспективою швидкого торжества своїх принципів, а тепер буржуазна ліва і демократична права навчили його премудрості. передчувачі гармонії майбутнього, тепер стало необхідно поділитися з закоптілим братом-блузником всієї тієї премудрістю, яка допомагала інтелігенту-ідеалісту мирно існувати в огидному суспільстві. Час гострої боротьби, тієї боротьби, яка народить на грудях ентузіазм, минуло, і щоб не одуріти з нудьги за штопанням капіталістичного ладу мікроскопічними латами, треба розповідати собі казки про широку річку часу, що повзуть черепашого кроку до моря людського апофеозу. Такий один ряд явищ, що призвели до різнорідних симпатій до різнорідних «метафізиків». Той самий млин закрутився ще швидше, коли наринула вода ще з іншого боку. Практичний і тверезий напрямок думки, що переміг разом з буржуазією, вимагало реалізму від науки, тому природознавство, зрозуміло, розвинулося особливо розкішно: воно давало і безпосередні практичні результати, і було найбільш далеким від «ілюзій». Але природознавство розвивалося протягом ХІХ століття дещо однобічно: в окремих науках були, щоправда, зроблені дивовижні синтези на кшталт теорії походження видів, чи теорія єдності та збереження енергії; але цілком дискредитована натурфілософія була до того в загоні, що більшість вчених з жахом ставилися до екскурсій у чужі галузі науки для об'єднання всього наукового будинку і тим більше ревно віддавалися накопиченню окремих фактів. Емпіричний напрямок надто посушив синтетичну думку. До кінця століття, однак, остаточно з'ясувалося для науки і необхідність, і можливість наукової філософії, у сенсі вінчає окремі дисципліни загального купола. р. Спенсер давно вже формулював завдання синтетичної філософії, він стверджував, що окремі науки, виходячи з приватних фактів, дають, кожна у своїй галузі, можливо більш загальні формули законів окремих областей дійсності, але ці найпіднесеніші узагальнення, які тільки доступні фахівцям, самі повинні служити як би колонами для синтезуючого філософа, який має бути для синтезуючого зведення, ерудицією у всіх областях та ерудицією спеціально-філософською. Грандіозна будівля, побудована самим Спенсером, мала у своєму фундаменті агностицизм як принцип теорії пізнання, вічність матерії та сили як онтологічний принцип і закон еволюції у формі інтеграції та диференціації матерії при розсіянні енергії та інволюції, тобто зворотного процесу, як принцип космологічний, проведений нещодавно помер. Німецька філософія в особі Авенаріуса 852, а потім Вундта прийшла до формулювання завдань синтетичної наукової філософії, дуже схожої на спенсеровську. Німці, однак, аж ніяк не могли задовольнитись цілком дозрілою на той час системою великого англійського мислителя. Наука про пізнання, як необхідне введення в систему науки і в кожну науку зокрема, мала бути розроблена з особливою ретельністю. Але саме питання про пізнання міг бути вирішений лише на підставі яких-небудь даних, і, як не намагалися чинити опір цьому, не міг не стати частиною психології; однак сама психологія є в даний час наукою ще далеко не закінченою, і саме тому, що явища, що вивчаються нею, так би мовити, двосторонні, тобто як об'єктивні явища вони підлягають веденню фізіології, як суб'єктивні ж зовсім випадають з ланцюга фізико-хімічних явищ, що вивчаються всіма іншими науками. Але т до пізнання саме є акт психічний і разом справжня основа наук фізико-хімічних, то гносеологія була хіба що центром перетину кількох рядів проблем. Спенсерівська теорія пізнання з цього погляду була, можна сказати, неіснуючою. Загальнонаукова філософія могла з'явитися тільки після перемоги над найстрашнішою складністю, що стоїть на шляху монізму: дуалізму зовнішнього та внутрішнього світу. Для синтетичної, строго наукової натурфілософії, у сенсі космології, є маса даних, і, наприклад, книга Оствальда 853 «Натурфілософія» ясно показує, що вчений світ потребує тут лише появи синтезуючого розуму, з труднощами ж суто філософського, наднаукового характеру ми тут не зустрічаємося; але в галузі фізіології відчуттів, психології та гносеології став явним той факт, що точки зору фізиків-матеріалістів та психологів спіритуалістів однаково вузькі та недостатні; фізик раптом втрачає ґрунт під ногами, вступаючи в область так званих внутрішніх явищ і, безпорадно провалюючись, кричить: «Ignorabimus» 854 , спіритуаліст же марно намагається якось приткнути свої методи до абсолютно самостійної області зовнішніх фактів, що так успішно вивчається за допомогою матеріал. Словом, щойно дозріла думка про необхідність синтезу, як у вченому світі сталося деяке замішання; допущена мовчазно і без критики, як тимчасова основа для науки, матеріалістична метафізика, відразу виявилася непридатною, і тут стали виступати з новою важливістю загнані і забиті філософи - pur sang 855 . Кафедри філософії продовжували існувати в Німеччині, але ніхто не визнавав за філософією великого значення, великі філософи зникли, з'явилися більш менш талановиті історики філософії і тільки. Але коли в рядах вчених почалося замішання, і фахівці фізіології та фізики заговорили про абстрактні питання, філософи разом ожили і запропонували безліч усіляких виходів із скрути. Кантовський апріоризм грав у своїй першу роль, далі йшли різного роду спіритуалістичні метафізики, обіцяли сумлінним чином включити у свої еластичні обійми все конкретне зміст наук, нарешті, з'явилися захисники дуалізму, плюралізму, і навіть якогось моноплюралізму (?). Філософи квапливо і діяльно заклопотали над тим розривом, який зяяв на тілі науки, над дуалізмом психічного та фізичного, то зашиваючи розрив білими нитками, то заліковуючи його краї, щоб вони загоїлися і зарубцювалися, не з'єднуючись. Нарешті виступили й хитромудрі скептики: вони наздоганяли побільше темряви в питання гносеології, ще більше вагали достовірність пізнання, що уявилася, а серед ночі, де всі кішки сірки, намагалися нав'язати науці віджилі ідеї. Звичайно, серед філософів знаходилися люди, які мислили прогресивно, які відразу вірно намітили справжній шлях до вирішення питання, таким був, наприклад, Ріх. Авенаріус, що пішов назустріч найбільш філософським умам серед фізиків і фізіологів, які самостійно знайшли той самий шлях (наприклад, Мах, Оствальд). Зате й серед вчених знайшлися люди, які із задоволенням розгнівали в собі «привиди», ібсенівських «Ojengangers» 856 , тобто. ідеї та почуття своїх предків; вони були притиснуті до дна душі, закуті розумом, а тепер розправляли свої онімілі члени і дедалі голосніше співали заможні пісні; вони одягалися і чепурилися, ці цвинтарні гості, ховали свої кістяки за квітами робленого екстазу романтики, за тканинами хитросплетених софізмів, і знову загрожували науці платонізмом, тобто введенням у справу чистого пізнання постулатів розуму практичного, змішанням категорій люблять висловлюватися, належного. Але те, що є загрозою для науки, служить принадою для profanum vulgus 857 , – на почуття б'ють пані ідеалісти, підкуповують тим, що дозволяють усе бажане порахувати за суще, найбільш суще, підлещуючи бідному серцю людини... Ми описали вище, чому в буржуазних серцях з'явилася тенденція реабілітувати релігію і метафізичну етику, чому до ідеалізму схилялася кабінетна інтелігенція, чому він став подобатися академікам крайньої лівої... Додайте до цього відживаючих епігонів буржуазії, готових хапатися за все, що завгодно. щоб уникнути непрохідної безпросвітної нудьги пересиченої тварини, і стане зрозуміло, що цей збіг обставин спорудив величезну мумію померлої метафізики і викликав у ній якісь судоми, гальванізуючи її м'язи, що напіврозклалися. Видовище, неприємне для багатьох, що викликає ентузіазм у серці інших. Але найцікавіше, що жерці гальванізованої мумії, принаймні деякі, наважилися не тільки підкопуватися під підвалини позитивного знання, а й навіть оголошувати його зваленим. Якщо не помиляюся, такі сміливці з'явилися тільки в Росії. Принаймні, в останніх працях німецьких та англійських ідеалістів хоч і ведеться боротьба з позитивізмом, але його існування та міцність визнається; там ідеалісти відстоюють лише своє право існувати поруч і зазивати у свою лавочку, у нас же вони відразу виступили зі сміливим, але не надто сумлінним ототожненням контизму і позитивізму взагалі, і з перехідним межі простої сміливості твердженням, що позитивізм помер, незважаючи на зростання емпіріокритицізму в Німеччині, на школу який ніколи не потурав метафізиці, незважаючи на те, що й у нас у Росії, з 5–6 найпоширеніших журналів, лише один «Світ Божий» виявляє симпатію до метафізиків, та й то лише до поміркованих. Але якщо вітчизняні ідеалісти в «мужності» перевершували західних колег, то в сенсі мистецтва жонглювання поняттями вони сильно відставали. Там, в особі Вундта, є метафізик досить високого калібру, є мислителі, які несвідомо, а тому зі спритністю лунатиків займаються ідеями, як Віндельбанд, а останнім часом, мабуть, частково й Ріль 859 , є такий дивовижно спритний маестро престижу 860, як американець Джеймс 861 . У нашій країні ми бачимо лише жування західного ідеалізму, нас пригощають жуйкою, вся пікантність якої полягає лише в певній дозі суто російської пихатості та в декому помітному прагненні до стилю russe 862 в оформленні гарніру. Правду кажучи, розбиратися в цих роботах досить нудно. Але оскільки вони існують і, судячи з усього, успішні, то волею-неволею доводиться заперечувати. Адже панове ідеалісти «перекручують» нашу точку зору, а позитивісти у своєму виконанні виходять такими безнадійними ідіотами, що, судячи з такого портрета, якийсь юнак навіть не захоче знайомитися з оригіналом. А як хотілося б нарешті покінчити з критикою ідеалістичної «жуйки» та зайнятися тими завданнями, які поставлені на чергу позитивної філософії, хоча б, наприклад, переглядом позитивної естетики, як науки про оцінку взагалі, переглядом практичної філософії, яка застосовує до практичного життя дані позитивного світорозуміння та позитивної світооцінки. Інтелігентного, чуйного до краси, активного позитивіста чекають величезні завдання теоретичного, популяризаторського та соціально-педагогічного характеру, веселі, дивовижні завдання, перспективи вчитися і вчити в тісному союзі з природним паладином 863 32 майбутнього, що зростає і зріє. Ми сподіваємось поряд з іншими віддатися цим завданням, між іншим, на сторінках «Правди». Але поки що ми ще раз змушені роз'яснити нашу позицію на ґрунті критики положень м. Булгакова, викладених ним у книзі «Від марксизму до ідеалізму». І насамперед, на додаток до попереднього, поговоримо про походження російської «трансмарксистської» метафізики. Керівною ниткою стане нам передмова до названої книги, в якій автор сам викладає історію своєї метаморфози. Пан Булгаков в такий спосіб описує виникнення марксизму у Росії. «Після нудної ядухи 80-х років марксизм став джерелом бадьорості та діяльного оптимізму, бойовим кличем молодої Росії, як би громадським її бродилом. Він засвоїв і з наполегливою енергією пропагував певний, освячений віковим досвідом Заходу практичний спосіб дій, а, водночас, він оживив віру, що впала в російському суспільстві, на близькість національного відродження, вказуючи в економічній європеїзації Росії вірний шлях до цього відродження...». Втім, зараз же дається взнаки і «інтелігентська» точка зору автора. Він не може не вказати на «односторонність» марксизму, на те, що «завдання теперішнього моменту... не в розмежуванні суспільних груп... а в об'єднанні». Для Булгакова марксизм аж ніяк не є доктриною, що обґрунтовує програму певного класу, який за «завданнями теперішнього моменту» зовсім не вважає за можливе втрачати свідомість своїх класових інтересів та відокремленості своїх кінцевих завдань. «Поруч із цим ефективним оптимізмом, російський марксизм був зовсім чужий солодких ілюзій», – продовжує м. Булгаков, – «навпаки, він із усією енергією виставив принцип соціально-політичного реалізму, тверезого і наукового розуміння російської реальності». Пан Булгаков правильно зазначає важливу справу руйнації «економічного слов'янофільства», здійсненого марксизмом, і переходить до оцінки боротьби між марксистами та суб'єктивістами. Цей пункт потрібно висвітлити і нам. Якщо відволікти від того приватного застосування, яке робили зі своїх принципів суб'єктивісти щодо російської дійсності, то прірва між об'єктивістами та «російською соціологічною школою» виявиться зовсім не настільки непрохідною. Насамперед, суб'єктивісти були безперечними детерміністами і визнавали своєрідну закономірність у розвитку суспільств. Їх суб'єктивізм зводився до констатування величезної ролі, яку відіграє у розвитку людства критична думка. Критично розвинена особистість протилежна дійсності, хоча ніхто не заперечував, що вона тіло від плоті і кістка від кістки свого середовища; вона протиставлялася їй саме через те, що завдяки низці обставин звільнилася від гніту традицій, отримала можливість поглянути на суспільство ззовні та оцінити його з розумної точки зору. Які ж були принципи, спираючись на які ці, ніби вирвалися з лещат історичного процесу, особи і групи могли критикувати соціальну дійсність і будувати соціальний ідеал? Чи потрібні їм були для цього метафізичні тощо «передумови»? - Так само мало, як вченому гігієністу, коли він критикує санітарні умови, в яких живе більшість людства, і малює ідеал цілком здорової життєвої обстановки. Критично мисляча особистість виходила з потреб людини, з постулату здорового розвитку тіла і духу; бачачи, що суспільний лад калічить людей, породжує хвороби тіла і душі, гнітить невіглаством, злиднями, голодом, рабством, приниженнями, вони протестують проти нього і намагаються виробити такий план суспільного устрою, який за будь-якою особистістю забезпечував би можливість розвитку. Відчуваючи себе фізично слабкими, критично мислячі особистості природно звертаються до народних мас, як найбільш зацікавлених у оновленні суспільства і водночас як до реальної та могутньої сили. Якщо шукати безпосередню відповідь на запитання «що робити?» (питання, в якому таїться вже і свідомість глибокої недосконалості життя і жага до життя, повного сенсу і радості), то відповідь доведеться формулювати, принаймні, для рішучих людей, так, як її формулювали суб'єктивісти: 1) пізнай виразки сучасного суспільства; 2) вироби або сприйми план його реорганізації; 3) шукай могутніх союзників у цій справі та 4) дій. Але суб'єктивістів практиків спіткало страшне розчарування саме тому, що вони упустили майже зовсім інший, суто об'єктивний бік питання. Народні маси у тому уявленні були якимось тестом: у час можна покласти туди дріжджів, т. е. цих «критично мислячих особистостей», і бродіння почнеться. І це здавалося зрозумілим само собою: народ нещасний, а «мислячі» йому обіцяють свободу, щастя! Проте ж нещасний і пригноблений народ не відгукнувся з їхньої заклик, а сили самих виявилися цілком недостатніми виконання прийнятої ними він завдання. Практика народництва впала, і теорія його стала пережитком. Протягом деякого часу «об'єктивіст» мав бути найнещасливішою людиною чи глузливим Мефістофелем. Реальність, до голосів якої він прислухався, глухо відповідала «ні» на всі його «суб'єктивні» запити. Здавалося, що історичний процес ні в Європі, ні в Росії немає нічого спільного з «прогресом». Час був страшний. Але поступово стало з'ясовуватися, що історія йде до тієї ж мети (гармонізації сил людства та перемоги розуму над стихіями), але лише манівцем, абсолютно необхідним, однак, шляхом. Справою Маркса, а ми – «учнів» його, було з'ясування цієї обставини; вони дали аналіз внутрішніх сил капіталізму, які рушать його до апогею і до переходу на найвищу стадію розвитку суспільного виробництва. Суб'єктивісти могли боротися з об'єктивістами лише двома шляхами: або доводити, що можливий прямий «стрибок» з докапіталістичного в післякапіталістичний лад, або вказувати на те, що дійсність річ мінлива, яка не хоче коритися серцю людини: сьогодні вона начебто щось обіцяє, а завтра повернеться. Суб'єктивісти старого штибу пішли першим шляхом. І зазнали поразки. Трансмарксистські ідеалісти вступили на другий. Вони теж постулюють «владу» суб'єкта над дійсністю (адже її не може не жадати інтелігентна одиниця), але відчуваючи, що довести її на ґрунті позитивізму неможливо, вони перенесли цю владу на абсолют, розумного царя суб'єктивістського початку в природі. Але ті, хто не відірвані від дійсності, не поставлені долею поза нею, а складають її важливу складову частину, аж ніяк не потребують ні старого наївного суб'єктивізму народників, ні нового, тобто швидше ремонтованого суб'єктивізму магів. Але що ж сталося? Які були конкретні причини того, що марксизм, а разом з ним і позитивізм виявилися раптом недостатніми в очах, наприклад, Булгакова? Ось яка «сукупність мотивів, яка владно змусила м. Булгакова піддати критичному перегляду корінні підвалини» та ін. Пан Булгаков, а з ним і інші інтелігенти, що «марксують», намагалися захищати доктрину Маркса, але... стався прекомічний казус. «Зовсім без моєї волі і навіть всупереч їй, виходило так, що, намагаючись виправдати і утвердити свою віру, я безперервно її підривав і, після кожної подібної спроби, відчував себе таким, що не зміцнився у своєму марксизмі, а тільки ще більше похитнувся». Цього можна було очікувати a priori. За захист доктрини певного класу бралися випадкові перебіжчики, які на мить захопилися загальним піднесенням. «В результаті полеміки зі Штаммлером (і зі Струве про Штаммлера) довелося визнати таким, що стоїть поза всякою суперечкою, що найідеал марксизму дається не наукою, а «життям», є, отже, позанауковим або ненауковим. Цей висновок для «наукового» соціалізму, що пишається саме науковістю свого ідеалу, видається, по суті, досить вбивчим, хоча все його значення з'ясувалося для мене лише пізніше». Читачеві зрозуміло тепер, чому бідному Булгакову Штаммлер здався вбивчим. Він не зрозумів, що явища взагалі не даються наукою, а розробляються нею, що отже й ідеал є щось дане, наука ж може лише з'ясувати його походження, його життєвість та її прогресивність з погляду зростання влади людини над природою та maximum'а життя. Далі «вбивчий» для кволого марксизму м. Булгакова та йому подібних Ріккерт, який «доказав» неможливість наукового прогнозу в соціології. Бідний Булгаков не розуміє, що марксизм зовсім не видає свого прогнозу за щось абсолютне, що робити такі прогнози є біологічна і соціальна необхідність у боротьбі, що це і означає «покладатися на уважне і неупереджене вивчення дійсності». Пророцтвами наука не займається, а в міру сил передбачає майбутнє, і прогноз Маркса, на наш погляд, залишається в цілому непохитним. Красномовністю тирад про сонце, що заходить, що кидає непрямі промені на непроникну перешкоду майбутнього, м. Булгакову не вдається замаскувати свого обскурантизму. Люди продовжуватимуть робити прогнози, користуючись все більш науковими методами, на те в нас вкладено вогонь Прометея-провидця 864 . Поза прогнозом, будь-яка наука втрачає свій сенс, бо вона повинна висвітлювати шлях людству, наскільки добре – це питання, на яке відповідають у кожному даному випадку лише факти. Уважності ж і неупередженості марксисти аж ніяк не навчатимуться в автора «капіталізму та землеробства». Ігнорую економічні «вагання» м. Булгакова. Залишаємо економіста м. Булгакова в жертву економістів марксистського спрямування. Вкажу тільки те, що й питання цінності, і аграрне питання діяльно розробляються ними. (Див.: Маслов. «Умови розвитку сільського господарства в Росії» та його ж стаття «Про аграрне питання» у збірці «Нариси реалістичного світогляду». Див. Також статтю А. Богданова «Обмін і техніка», там же.) Найважливішим мотивом була «криза» марксизму на Заході. Бернштейн «напав ті утопічні елементи марксизму, які становили його поезію, повідомляли йому риси релігійного вірування». Він зруйнував Zusammenbruchstheorie 865 . "Від неї відмовилися навіть колишні її прихильники", - розв'язно оповідає м. Булгаков. «Бернштейніанство є марксизм, який обрізав собі духовні крила, позбавлений колишньої релігійної наснаги та ідеалістичного розмаху, зведений до проповіді малих справ соціальної політики. У багатьох зі своїх практичних пропозицій бернштейніанство (попри надмірний опортунізм окремих його представників) правильно формулює вимоги соціально-політичного реалізму і в цьому сенсі є послідовним і історично необхідним розвитком марксизму в політиці (особливо цінною нам видається його позиція в аграрному питанні); але в той же час не можна не бачити, що воно вбиває саму душу того ж марксизму, як загального світогляду. Тепер питається, чим замінити колишній світогляд і заповнити порожнечу, що утворилася? Чи можна знайти вихід із “кризи марксизму”? У всякому разі, очевидно, що потрібні нові зусилля ідейної творчості, нові пошуки. На жаль, ні сам Бернштейн, ні його партія, мабуть, поки що не мають цієї платонічної потреби, задоволення якої нічого не обіцяє для практичної політики. Все має такий вигляд, ніби нічого не змінилося, і “криза в марксизмі” з гострого стає хронічною». Отже, вся біда на Заході, наскільки можна зрозуміти м. Булгакова, глашата частини розмагнічених марксистів, у тому, що Бернштейн вийняв душу марксизму – теорію загальної кризи капіталізму, і в той же час ні його прихильники, ні супротивники не відчувають «платонічної потреби» в ідейному творчості. російським критикам. Для того, щоб довести, що ці «явлення» західного життя справді можуть похитнути російських марксистів, треба 1) довести, що Zussamenbruchstheorie справді спростовано; 2) довести, що воно становить душу марксизму; 3) довести, що з падінням її в марксизмі як загальному світогляді утворилася порожнеча. Якщо жодну з цих тез не можна довести, то, очевидно, все це лише уявні приводи до «перегляду», уявні мотиви, і що Булгаков просто неправильно ставить собі діагноз. Насамперед положення про те, що надалі капіталізм має в мирній течії покриватися латами реформ, залишається недоведеним. Впевненість у неможливості Zusammenbruch'а 866 особливо дивовижно чути в устах «соціального агностика» м. Булгакова. Але ми – агностики, поки що нам треба, і водночас дуже охочі до тенденційних та голослівних тверджень. Ні для кого не таємниця, що факти на кшталт резолюції останнього німецького партейтага, або виключення Мільєрана 867 із французької соціалістичної партії, кажуть за те, що противники реформізму аж ніяк не здаються. Та й було б зарано! Бернштейн з цілковитою впевненістю стверджував, що час криз минув... і криза вибухнула наче на глузування з неї. Кинемо погляд на становище сучасного капіталізму. За м. Булгаковим є одна заслуга: разом з Туган-Барановським він нав'язав Марксу, або прив'язав до Маркса нікуди непридатну теорію ринків, яку він, однак, не соромлячись, і тепер називає «найбільш ортодоксальною зі своїх робіт», і, уявіть, читач! вважає її «ідею» у сенсі правильної: ми знаємо, у якому «смислі» вважає її правильної р. Булгаков, у звичайному значенні вона просто безглузда. Пан Булгаков стверджує, що капіталізм може нескінченно розвивати свій ринок, реалізуючи все зростаючу кількість своїх продуктів у нових знаряддях виробництва, в новому базисі для свого розширення. Тому ж зовнішні ринки капіталістична країна може потребувати, отже, ніякого внутрішнього протиріччя цьому сенсі капіталізм у собі не заключает. Пан Фін у статті «Промисловий капіталізм в Росії за останнє десятиліття», надрукованій у збірнику «Нариси реалістичного світогляду», вказує на те, до яких меж доходило в той час щире бажання м. Булгакова нав'язати Марксу цю безглуздість внаслідок Маркта. внутрішньої необхідності, властивої цього способу виробництва, внаслідок його потреби у дедалі більш розширеному ринку, розширення його зовнішньої торгівлі стало його результатом». Ця цитата явно говорить проти теорії м. Туган-Барановського та м. Булгакова, але м. Булгаков робить у ній «легкі зміни», – слово «внутрішній» він опускає, а разом «все більше» ставить «більше або менше». Так, м. Булгаков захищав гаряче Маркса. Ми маємо всі підстави радіти, що із захистом його він нарешті покінчив. Теорія самодостатнього капіталізму - нісенітниця! Нові знаряддя виробництва, у яких реалізується додаткове виробництво попереднього періоду, може мати цінність лише тому випадку, якщо зрештою перебуває збут нової хвилі вироблених ними споживчих товаров. Це ясно, як день. Хоч би як роздмухувався капіталізм сам по собі, але придбавши велетенський зростання, він врешті-решт повинен кинути на ринок велетенську кількість товарів для споживання. Звідси погоня за споживачами, пошуки за ними по всій земній кулі. Стихійно зростаючи, капіталізм все підпорядковує собі, все вбирає у собі і виробляє, і виробляє, але ринок, хоч і зростає також, проте не безмежний, і капітал неспроможна створити собі безмежне число споживачів, число, яке вічно зростала б пропорційно казковому зростанню виробництва. Земна куля може містити ціле численне плем'я напівбогів, і буде колись служити п'єдесталом для такого племені, але для капіталістів він незабаром виявиться тісний. Невже ви не чуєте тривожного биття залізного серця бірмінгемів? Англія поступово витісняється з ринків і забуває свої традиції, вона усвідомлює, що має бути боротьба не так на життя, але в смерть. Вона хапається за протекціонізм та імперіалізм. Заатлантичний колос загрожує та швидко насувається. Незабаром дешеві товариші капіталізму, що загрожують всьому прекрасному землі, заполонять все ринки-океани і ринки-моря, запрудять ринки-озера, і ринки-ставка, і ринки-калюжі, і капіталізм почне задихатися. Середні капіталісти під виглядом картелів і трестів віддаватимуться під високу руку промислових королів; синдикати капіталу швидко приберуть до рук середні класи, поступово поставивши в повну залежність від; почнуться нечувані крахи, божевільне жонглювання мільярдами, несамовита реклама, нищівна гігантомахія капіталістичних громад, в які зіллються капітали перед подихом і в тісноті. І серед тріску підприємств, що руйнуються, серед жахів усіляких лих, що породжуються кризами, що частішають, серед грому і блискавок приведеної нарешті в дію пекельної машини мілітаризму, серед сказу міжнародної сутички... перед здивованими очима г. бернштейніанців почнеться У накиданій нами "есхатології" немає нічого утопічного. Вона має щонайменше таке ж право на науковий самозахист, таку ж цінність, як і гіпотеза незворушної і гармонійно-журчливого перебігу подій. Але припустимо, що ця есхатологія та будь-яка інша теорія кризи буде спростована. Чи справді вона становить душу марксизму? Чи похитнеться від цього його будівля? Чи утворюється порожнеча? Насамперед, якщо під «душею» розуміти зігріваючий прихильника доктрини інтерес, то ж інтерес в одного випливає з одних умов, в іншого – з інших. Для того, щоб якийсь одухотворений інтелігентний самовар зашипів і закипів ентузіазмом, потрібні сильні фрази, картини барикад на завтрашній день, патентована наукою обіцянка, що такого числа почнуть летіти в рот смажені рябчики і т.д. вогнем». Тому він (зазначений самовар) може кипіти minimum маючи в собі незаперечну віру в Zusammenbruch. Але інші класи серйозно та діловито здійснюють свою історичну місію. Припустимо, що вони долучаться до пана Булгакова в тому, що «проблема соціалізму, за всієї своєї етичної ясності і навіть простоти, не вкладається в рамки закінченої та певної економічної доктрини, але вимагає невпинної та різноманітної соціально-політичної творчості, що спирається на уважне і неупереджене». Допустимо. Хіба ентузіазм має згаснути внаслідок цього? Хіба не зрозумілий, наприклад, ентузіазм навіть напівбуржуазного Зомбарта, коли він малює прогрес із цієї звуженої точки зору? Крок за кроком, від перемоги до перемоги, вічно створюючи нові методи боротьби, але неухильно маючи перед собою «ясну мету» йти вперед – це непогана перспектива, і якщо не розуміти під ентузіазмом істеричного захоплення і галасливого екстазу, до якого, наприклад, німецька промислова демократія ніколи не була з «хвильовою промисловою демократією». Та й що змінює у всьому цьому ідеалізм? Адже й він не дасть Zusammenbruch'а? Адже він кличе до того ж! "Так", - кажуть прихильники м. Булгакова: "але він надає закінченість світогляду, який тепер став хитким!" Ми, правду кажучи, рішуче дивуємося, яким чином може внаслідок аварії теорії Zusammenbruch'а виникнути «платонічна потреба»? Що таке марксистський світогляд? За загальним своїм світоглядом марксисти примикають до наукового позитивізму, спеціально ж марксистськими «догматами» є: 1) теорія залежності всіх форм соціального життя від її змісту - висоти продуктивних сил даного суспільства та 2) як висновки з цього загального стану та аналізу історії – теорія боротьби класів як форми, в якій протікала досі історія культурних суспільств. Це основні тези марксизму як загального світогляду. Як же зачіпає їх Zusammenbruchstheorie? Або м. Булгаков відносить до спільного світогляду застосування цих принципів, зроблене Марксом для аналізу сучасного суспільства? Але Zusammenbruch або поступова соціалізація, - а тенденція до переходу капіталістичної форми у вищу не тільки не спростована фактами чи аргументами, але, навпаки, знаходить все більше захисників, навіть серед людей кафедри. Чому світогляд, згідно з яким капіталізм є перехідна стадія від домашньої та ремісничої форми виробництва до виробництва суспільного, має вважатися напівзруйнованим від того, що перехід має відбутися не шляхом кризи, а шляхом лізису, висловлюючись медично? «Грунт йшов з-під моїх ніг», – пише Булгаков. Ні, під ногами псевдомарксистів інтелігентів ніколи не було ґрунту, хоча вони лише поступово помітили це, помітили тому, що кожен Баверк 869 , кожен Штаммлер, всякий Ріккерт, всякий Бернштейн кидав їх горілиць, що вони вічно «вагалися» до «Ріп'явшись до Солу, то наближаючись то до Риби і так, сподіваємося, без кінця. Пан Булгаков ніколи не розумів відносин між наукою та ідеалом у марксизмі, і тому не розумів і значення «прогнозу». Він ніколи не міг стати на точку зору певного класу, ідеали якого продиктовані життям, якому наука потрібна лише як ліхтар, що висвітлює темряву, наскільки це можливо, який не потребує ні доказу того, що він саме за Божим наказом хоче того, чого він хоче, ні в кришталевій прозорості майбутнього для того, аби не було. Мислення м. Булгакова завжди було телеологічним, за його спиною не стояли великі історичні мотиви, велика керівниця - життя, а чужинець, звичайно, тільки тоді піде за чужу йому справу, коли ви йому досить його прикрасите. Тверезий марксизм перестав надихати м. Булгакова та його прісних, і щоб продовжувати кипіти, щоб не охолонути до кінця, він став вкладати в відкриті груди нове вугілля, що «палає вогнем», штучно підігрівати себе словами. Ось у чому полягає суть їхніх «платонічних бажань»: «Ті люди, які ставлять завдання своєї діяльності служіння суспільному прогресу, прагнуть здійснення добра в історії (в які б конкретні форми це завдання не наділялося)! Чи є це добро лише їх суб'єктивне уявлення, побажання, яке вони безсилі здійснити в житті та в історії (бо таке завдання безмірно перевищує індивідуальні сили людини), чи воно є об'єктивним і потужним початком? Чи є воно тільки створення людського серця, в якому живе і брехня, і всяка неправда, чи воно є абсолютним початком буття, яким ми “живемо і рухаємося, і існуємо”? Та двоєдина правда, про яку так задушевно говорить м. Михайлівський, правда-істина і правда-справедливість, чи є водночас і правда-могутність, яка все перемагає і перемагає? Чи є Добро, чи є Правда? <...> Ось питання всіх питань, у відповіді на яке вирішуються всі вони. <...> Якщо так, то й історія, хоча вона створюється людьми і вимагає наших жертв і зусиль, не “нікуди не веде” <...>, але є планомірним розвитком, прогресом у справжньому значенні слова». Так висловлює м. Булгаков суть своїх запитів. Але ж відповісти на всі ці запитання так неможливо, як би не хотілося. О! м. Булгаков знає це, він пише: «Філософські проблеми, що становлять зміст так званих світових чи проклятих питань, дано нам як предмет вічного шукання, як загадка, яка хоч і не допускає остаточного вирішення, проте постійно і наполегливо ставиться нашому розуму». І ось «хоча вона не допускає дозволу», а «кожен має вирішувати»! Пан Булгаков, адже це нісенітниця! Як вирішувати те, що не допускає рішення? Але пану Булгакову слід сказати «так», інакше, як він сам зізнається, йому «страшно»; інакше він «холоне». Абсолюти, гонитва за ними та уявні їх відкриття – все це лише збуджуючі засоби, ліки від соціальної імпотенції, необхідні чужинцям. Люди воліють вирішувати питання, яких рішення допускають. Ми думаємо, читачеві досить зрозумілим тепер є наш погляд на причини появи ex-марксистів – метафізиків. Тепер нам залишається лише зробити короткий розбір тієї самої статті м. Булгакова, яка, як він із прикрістю констатує, не звернула на себе належної уваги критики. Сподіваємося, що решту статей ми можемо безкарно ігнорувати після всього вищесказаного. ІІ. Пан Булгаков критикує позитивізм Марксистські статті м. Булгакова, якими починається його збірка, не заслуговують на увагу. Нового у них нічого немає. Помітний лише своєрідний відбиток: молодий гелертер, для якого «Конт завжди був безсумнівніший за Маркса», намагається вмістити своє марксистське світогляд у рамки контовської напівсхоластики, втомливо, нудно «гомозиться» над різними питаннями, сірим, нібито переважно філософською мовою викладаючи більш-менш . Пожвавлення проникає виклад Булгакова лише починаючи з його першої єретичної статті, першого симптому метаморфози, що відбулася: «Іван Карамазов як філософський тип». Свого часу ми дали коротку відсіч цьому красномовному маніфесту марксистського Савла , що повернувся з Дамаску 872 . Тому не будемо займатися цією статтею 873 . Ми розпочнемо розбір тієї статті р. Булгакова, що він сам висуває як центральну, т. е. «основних проблем теорії прогресу». На нашу думку, у цій статті буквально немає живого місця. Жодне із тверджень м. Булгакова не витримує дотику критики. Чи ми маємо рацію, нехай судить читач. Ми підемо за м. Булгаковим по п'ятах, ми не залишимо без відповіді жодного твердження м. Булгакова, без ґрунтовної відповіді, бо нашу справжню статтю ми хотіли б вважати остаточною. О! не в тому сенсі, щоб сам Булгаков визнав себе або відчув себе розбитим, або щоб від нього відпали його природні адепти, а в сенсі остаточного розмежування між нами. І перша ж тирада м. Булгакова послужить нам для короткого з'ясування самої сутності позитивізму як світогляду та життєпочуття. «О. Конт встановив так званий закон трьох станів (loi des trois états), згідно з яким людство переходить у своєму розвитку від теологічного розуміння світу до метафізичного, а від метафізичного до позитивного чи наукового. Філософія Конта нині вже втратила кредит, але цей уявний закон все ще, мабуть, є основним філософським переконанням широких кіл нашого суспільства. Тим часом він є грубою помилкою, тому що ні релігійна потреба духу і відповідна їй область ідей і почуттів, ні метафізичні запити нашого розуму і відповідне на них умогляд анітрохи не знищуються, навіть нічого не втрачають від позитивної науки, що пишно розвивається поряд з ними. І релігія, і метафізичне мислення, і позитивне знання відповідають основним духовним потребам людини, і їх розвиток може вести тільки до їхнього взаємного прояснення, аж ніяк не знищення. Ці потреби є загальними для всіх людей і за всіх часів їх існування і становлять духовне начало в людині на противагу тварині. Мінливі, таким чином, лише способи задоволення цих потреб, які розвиваються в історії, але не самі потреби». Подивимося, чи справді не відбулося жодного заміщення релігії метафізикою та метафізики наукою, і в якому сенсі прав м. Булгаков, вказуючи на живучість релігійної та метафізичної потреби. Спочатку, як відомо майже кожному гімназисту, релігія задовольняла, поруч із іншими запитами людини, і його потреби у пізнанні оточуючого. Уявлення про богів, духів, волі, прихованих за речами і явищами, було посильним поясненням їх і давало в руки людині певний метод впливу на зовнішній світ: його події людина могла змінити, як він думав, молитвами, заклинаннями і жертвопринесеннями. Подібне магічне уявлення живе ще й нині в неосвічених масах і іноді підтримується тими, хто експлуатує це невігластво і потребує його. Але навіть серйозні богослови давно відмовилися від уявлення про можливість змінити долі світу чи людини магічними прийомами, і навіть від пояснення окремих явищ безпосередньої волею божеств. Якщо р. Булгаков буде наполягати на законності міфологічного світогляду - це його справа, але що це світогляд не може витримати жодного порівняння з науковим дослідженням природи та технічними прийомами впливу на неї - це ясно кожному. У своєму прагненні до пізнання явищ і законів передове людство не відразу перейшло до суто емпіричного методу, – йому передував період умоглядної науки, залишком якої і досі є фетишистське уявлення про закон природи як про своєрідний, юридичний, так би мовити, наказ, якому підпорядковуються. Закон трьох стадій абсолютно безперечний, оскільки він додається до історії позитивної науки. Навряд чи Булгаков наважиться заперечувати це. Але прагнення людини до пізнання ніколи не може бути обмежене одним розумінням окремих явищ: він прагне осягнути все, що існує в його цілому. А наука не може задовольнити цього невтомного прагнення людини. Чи це так? Дивно – чому б здавалося? Світ є не що інше, як світ досвіду, наддосвідчене нам просто не дано: все, що нам дано, є пізнанням. І справді, сучасна натурфілософія малює нам дуже цілісне, струнке і грандіозне зображення світу, перед яким безумовно бліднуть всі системи метафізичні. Немає жодного сумніву, що пізнання світу далеко не доведено до кінця і що кожен натурфілософ, коли він дає цілісну космографічну картину, у багатьох випадках вдається до гіпотез. Але ці гіпотези перебувають у згоді з даними науки, формуловані в термінах досвіду, аж ніяк не переходячи принципово за його межі, і до того ж не видають себе ні за що інше, як за більш менш ймовірні гіпотези. Що інше, окрім ймовірних гіпотез, може дати метафізика? Хіба гіпотези неймовірні! В даний час не можна знайти вже жодного метафізика, який би не знав, що поза емпіричними даними, які зазвичай включаються кожною метафізичною системою до свого організму, вони повністю складаються з гіпотез. Прагнення до цілісного розуміння світу не є метафізичною потребою, а потребою науково-філософською, і метафізиці нема чого робити при побудові картини світу, як це з цілковитою переконливістю показав у своїй книзі «Метафізика і наука» Алоїз Ріль. Пан Булгаков тлумачить: «Завдання повного і закінченого знання у світі досвіду є взагалі нерозв'язне і неправильно поставлене завдання». Цілком правильно. Але, можливо, вона можна розв'язати наддосвідченим шляхом? Чи не читали ми, однак, на XIX стор передмови м. Булгакова, що «прокляті питання по суті своїй належить до нерозв'язних»? Отже, «остаточне рішення», омега пізнання, є взагалі химера як на досвідченому, так і наддосвідченому шляху. Сам Булгаков стверджує, що всякі метафізичні та релігійні «відповіді» суть лише «етапи» на шляху... до чого? - До нерозв'язного. Але скільки не рухайся до рішення нерозв'язного, вперед рухатися не будеш. Що ж до позитивної науки, вона зовсім не ставить завдання остаточного пізнання, але нездатність науки сказати своє останнє слово м. Булгаков лише з непорозуміння, причому, так би мовити, злісному, вважає її слабкістю. Позитивна наука принаймні може дати те, що тільки і може обіцяти метафізика: всебічне світогляд для даного покоління, живе у своїх деталях, але непорушне у своїх методологічних засадах. Не було і не може бути епохи, яка не мала б свого світогляду, і з усіх світоглядів саме позитивно-наукове дає пояснення найвищій кількості фактів, зводить буття до найбільшої єдності та малює картину і найстрункішу, і багатшу на фарби. Якщо сучасному науковому світогляді є прогалини, всі вони заповнюються гіпотезами, вказують шлях дослідження. Ми не знаємо, наприклад, як виникло життя, але, напевно, дізнаємося про це, оскільки все більше до цього підходимо, поки що існують чудові гіпотези. Які ж питання, які зовсім не вирішуються наукою? Нехай сам Булгаков перелічить нам їх. 1) Що ж є наш світ загалом? 2) Яка його субстанція? 3) Чи має світ якийсь сенс і розумну мету? 4) Чи мають якусь мету наше життя та наші діяння? 5) Яка природа добра та зла? Відразу ми дізнаємося від м. Булгакова, що «компетенція метафізики більше, ніж позитивної науки, оскільки вона ставить важливіші запитання й дає відповіді». О, дати відповідь так неважко! Але ж важливо, щоб правильність цієї відповіді можна було хоч якось, хоч чимось довести! Поки ми не знайшли відповіді доведеної, доти говорити про відповідь, з наукового погляду, просто безсоромність. Пан Булгаков забуває, що у відповідь на ці запити метафізика може лише будувати гіпотези, приречені на повну безпорадність перед іншими гіпотезами. «Нехай! Проте чи ви визнаєте існування метафізичної потреби? визнаєте, що мимоволі, а питання ці виникають у людському розумі?» - Запитає читач. З п'яти булгаковських питань лише два перших ставляться до пізнання світу, решта трьох відносяться до його оцінки. Втім, змішання проблеми пізнання з проблемою оцінки є вкрай характерним для некритичної думки. Світом ми називаємо сукупність нашого досвіду, і повна відповідь на питання про те, що він таке, може дати лише закінчена організація досвіду. Коли ми питаємо: що таке га? - Це означає, що ми просимо підставити замість поняття а інше якесь поняття, більш нам знайоме. Світ кожній людині видається чимось складним, а тому незрозумілим; в такий спосіб, виникає проблема світопізнання. При цьому, або припускаємо, що цілком можливо дійти деякого поняття, цілком нам знайомому, тобто деякому b, постановка якого вже аж ніяк не порушує питання: що таке b? – або ми не допускаємо такої можливості, у якому разі, очевидно, вирішуваних питань взагалі не може бути 875 . Отже, як метафізик, так і позитивіст, якщо вони допускають можливість хоча б тимчасового вирішення будь-якого питання, – що таке a? повинні визнати, що є деякі b, c іт. д., які являють собою щось знайоме, пізнане. Якщо метафізики кажуть, що сутність світу – воля, чи, як схильний, мабуть, думати разом із Вл. Соловйовим наш шановний автор, любов Бога, то вони, очевидно, вважають, що воля чи любов це щось зрозуміле і що ніхто не запитає їх: А що таке воля? що таке кохання?» Якби їх запитали, то вони змушені були б, безперечно, сказати (як вони й кажуть), що це доступно людині із безпосереднього досвіду. Таким чином, пізнаним даним завжди і в усіх випадках є елементи досвіду. Якщо м. Булгаков чи інший хтось може щось заперечити проти цього становища, то нехай зробить це, нехай вкаже щось інше, зрозуміліше, ніж простий елемент досвіду, внутрішнього чи зовнішнього – однаково. Так, все одно! Моя воля чи любов анітрохи не зрозуміліше мені, ніж червоний колір чи тон do. І я стільки ж не в змозі осягнути, яким чином тон do може бути «на ділі» коливанням струни чи атомів моїх нервових та мозкових клітин, як і того, що він насправді воля та кохання. Тому позитивізм залишає осторонь безглузду спробу зводити якісну різноманітність до реальної єдності 876 . Ми, звичайно, маємо повне право уявляти собі світ, як механізм, і всі якісні його прояви, як функціонально залежні від нього епіфеномени, і в цьому сенсі механічний світогляд, без сумніву, ще не програв ігри енергетичному, що росте, але вживати слова «по суті є» безглуздо. Світ є світ! Червоний є червоний колір! Коли питання, що таке червоний колір? – ми відповімо, що це є «подання, що виникає в психіці людини, яка має нормальний зір внаслідок впливу на його око ефірних хвиль певної довжини», то це анітрохи не пояснює, що таке червоний колір, а лише називає його таким чином, що він може зайняти своє місце в організованій картині світу. Насправді наше уявне пояснення набагато складніше червоного кольору, і ніщо не може бути простіше за нього. Якщо дитина запитає вас, що таке червоний колір? - Ви покажете йому кілька червоних предметів, і справа з кінцем. Однак нам здається, що ми лише тоді зрозуміли червоний колір, коли поклали його в рамки, скажімо, механічного світогляду. Це тому, що він став елементом понятого, пізнавально-організованого світу. На запитання "що таке світ?" - може бути дана єдина відповідь: зображення картини світу, за допомогою якої можна було б мислити з найбільшою ясністю. До цього прагне наука. Читач знайде чудовий досвід дати коротку, але у всьому суттєвому повну картину світу, згідно з даними сучасної науки, у статті С. Суворова «Основи філософії життя» 877 . Але, звичайно, м. Булгакову потрібне не те. Йому потрібне якесь слово, на кшталт «воля», «любов»; але це дитячі брязкальця. Такі слова не дозволяють навіть віддалено питання у всій його конкретності, і майже з рівним правом можна сказати, що світ є, по суті, яєчня чи жорстокий романс. Таким чином, ми бачимо, що наукова філософія ставить і вирішує питання про те, що таке світ, вирішує його все більш і повніше, хоча, ймовірно, ніколи не скаже свого останнього слова, так як і горизонти людини, і організуючі сили її розуму постійно зростатимуть. Г-н Булгаков займає себе дитячими брязкальцями на кшталт наступного: «Оскільки проти нескінченністю втрачають значення всякі кінцеві величини, хоч би як розрізнялися у своїй їх абсолютні розміри, можна тому сказати, що у час наука анітрохи ближче до завдання (очевидно, «до вирішення задачі.»). цілісне знання, як було кілька століть тому чи буде за кілька століть вперед». Цей жалюгідний софізм мав би ще якийсь сенс, якби для науки не дана була не лише кінцева її точка, а й вихідний її пункт; але пункт цей дано: це безпорадна примітивна людина, і невже можна сказати, що в справі пізнання світу ми не зробили ні кроку вперед! Ах, ці панове метафізики! Вони потихеньку висмоктують кров із предмета, про який говорять, і потім, перетворивши його на бліду тінь, знущаються і з нього, і з читачів. Прогрес знання не є «лінія», про нього не можна міркувати математично, - це боротьба з усіма солодощами перемоги, в цій боротьбі важливо не наближення до кінцевої точки, а процес завоювання розумом все нових областей, вироблення таких загальних методологічних рамок, в які легко укладаються нові факти і т.д. свідомість порядку, закономірності у світі; те й інше означає зростання пізнання, пізнавального пристосування людини до природи, запоруки творчого пристосування природи до людини. Друге питання м. Булгакова таке: «Яка субстанція світу?» На це питання позитивна наука відповідає, що її світогляд не субстанціально, а актуально, що вона не визнає питання про субстанцію, а тому читає це друге питання цілком тотожним з першим. Це, звісно, ​​не збентежить м. Булгакова. Помилуйте, на які беззубі хитрощі пускається наш паладин метафізики, захоплюючи своїм поганим прикладом і бідного Волжського: «Справді, якщо я порушую питання про буття Боже, або про сутність речей (Ding an sich), або про свободу волі і потім негативно відповідаю на ці питання, то я зовсім не знищую метафізику; навпаки, я тим самим визнаю її, визнаючи законність та необхідність постановки цих питань, що не вміщуються в рамки позитивного знання. Відмінність відповідей на метафізичні питання поділяє між собою представників різних філософських шкіл, але це не знищує того загального факту, що всі філософи є метафізикою за самою природою людської думки». «Атеїсти, з чим великим запалом доводять небуття Бога, тим наочніше виявляють, яку роль у їхній свідомості відіграє ця проблема, і наскільки в ньому є Бог хоча б як предмет заперечення». Але ми швидко зговоримося з м. Булгаковим. Метафізиками називаємо ми тих, для яких світ наддосвідчений існує як предмет утвердження, а позитивістами – тих, для яких він існує як предмет заперечення. Здається, різниця достатня. І якщо м. Булгаков все ж таки наполягатиме на слові «існує» – то нехай його. Два останні питання наука, в точному значенні цього слова, ставити не може. Щоб оцінювати предмети та явища, треба мати критерій оцінки, незалежний від критерію істинності; наука питає лише, «що це?». «Яка цінність цього?» - Запитує почуття. З цього аж ніяк не слід, щоб на поставлені м. Булгаковим питання не відповідала позитивна філософія. Позитивна філософія лише ясно розмежовує обидві точки зору і суворо застерігає від будь-якого їхнього змішання. Прагнення будь-що змішати їх – ось істинно метафізичне прагнення, і до нього ми зараз підійдемо, розглядаючи, яке рішення дає питанням оцінки позитивна філософія. Чи має буття якийсь сенс чи розумну мету? Що хоче сказати людина, коли вона називає щось безглуздим чи осмисленим? Зрозуміти сенс якого-небудь а - значить знайти яке-небудь b, яке здається людині безумовно осмисленим і яке є метою а, так що вже нема для чого запитувати: «А який сенс цього b?» Звідси випливає, що ми або повинні визнати питання про сенс світу або чогось іншого абсолютно нерозв'язним, бо будемо наштовхуватися на нове і нове питання про сенс, або ми повинні визнати існування чогось, що є безумовно осмисленим і, отже, може бути кінцевою метою явищ, що осмислює. Очевидно, що ця мета повинна здаватися осмисленою саме людині, тобто укладати людський сенс. Але що ж здається людині осмисленим не остільки, оскільки сенс оцінюваного лежить у чомусь іншому, як його цілі, а оскільки він саме в ньому (в об'єкті, що оцінюється) укладений? На це метафізики дають різні відповіді, зазвичай більш менш добронрівної якості; так, кінцевою метою оголошується, наприклад, моральність. Але ж, безумовно, можна запитати: «Що ж, власне, за зміст моральності, чи яка її мета?» Відповісти на це «відмовою у відповіді» – означає просто видати собі testimonium paupertatis 878 , тому що тут немає того почуття впевненості у самозрозумілості, свідомості предмета, яке, наприклад, ми відчуваємо у самозрозумілості червоного кольору чи іншої простої якості. Мільйони людей запитували і запитують: «Який сенс моральності? до чого вона?», і якщо м. Булгаков відмовиться відповідати, то це вже він буде винен у замовчуванні і заплющуванні очей на запити людства. Позитивізм підходить до цього питання з зовсім іншого боку. За яких умов людина перестає запитувати про сенс чогось? – А тоді, коли це щось йому, людині, приємно. Це можуть бути вино, любов, пізнання та моральність, але всі питання будуть вичерпані словом – задоволення, насолода тощо. Навіщо п'ють вино? люблять жінок? пізнають? прагнуть моральної досконалості? – Для того щоб відчувати задоволення. Може, це грубий евдемонізм? Я прошу переконливо пп. метафізиків підкопатися під нього. Адже я не кажу обов'язково про грубі насолоди, я кажу про задоволення. Хіба не задоволення хоче дати людині м. Булгаков своєю метафізикою та релігією? Хіба він не хоче виправдати їх, довести їхню осмисленість посиланням на існування метафізичної потреби? релігійної потреби? Отже, безумовно, осмисленим є почуття задоволення. Жодна людина у світі неспроможна запитувати себе, «який сенс задоволення, задоволення», оскільки задоволення є так само безсумнівно осмислене, як просте якість є щось безсумнівно зрозуміле. Я прошу м. Булгакова чи присних його вказати мені якийсь інший критерій, що стоїть над почуттям задоволення або навіть не стоїть під ним. На запитання: «Який сенс моральної діяльності?» я даю у досконалій згоді з духом Конта відповідь: сенс її в задоволенні, яке вона приносить людині. Але оскільки м. Булгаков любить дитячі софізми, то займемося тут однією з них. А як бути з почуттям незадоволеності? хіба воно безглуздо? це вічне шукання? вічне невдоволення? це істинно-людське в людині? Бувають різні люди. Можливо, деяким їх доставляє задоволення мислити себе задоволеним. Але активна сучасна людина не любить спокою, вона найвище цінує почуття розвитку, Wille zur Macht 879 . Ось чому йому доставляє найвище задоволення відчувати, що всі блага сьогодення не можуть зупинити зростання його запитів і спраги життя, що все розширюється. Ось і все. Але що таке це задоволення, яке грає таку колосальну роль оцінці світу та її явищ? Воно, вочевидь, передбачає існування потреб. Незадоволеність відчуває людина, коли вона відчуває потребу, яку б там не було, і не в силах вгамувати її. Отже, осмисленим може знаходити лише те, що однак задовольняє його потреба. Оцінити що-небудь - означає розглянути це щось у його ставленні до потреб суб'єкта. Будь-яке явище може бути цінним лише для когось, і до того ж когось, що має потреби. Таким чином, для позитивіста питання про сенс чи мету світу зводиться до питання про ставлення світу до потреб людини. Вилізти зі своїх потреб жодна людина не може. Жодних абсолютів у цьому відношенні не дано людині. Дикун запитує, щоб дізнатися про цінність предмета: «А це їдять?». У його раю течуть молочні річки в кисельних берегах і літають прямо до рота смажені рябчики. Грек запитував: «Чи сприяє ця річ гармонії душевної та тілесної?» У його елізіумі мудрі та прекрасні чоловіки насолоджувалися чарівною, гармонійною красою примиреної природи. Кант запитував: «Чи сприяє дана річ свободі людини, у сенсі незалежності її волі від усіх потреб, крім категоричного імперативу (покора якому є моральна потреба)?» У його раю... втім, його рай такий абстрактний, що важко говорити про нього: але все ж таки в його раю люди живуть щасливо, усвідомлюючи, що вони заслужили на це щастя моральною поведінкою. Ніцше запитує про те, чи сприяє переоцінювана їм цінність підвищенню сил в індивіді, і в його раю люди або надлюди насолоджуються свідомістю своєї переможної сили та пафосом дистанції від рабів із їхньою кантіанською мораллю. Марксист запитує про те, чи сприяє оцінюваному перемозі людини над стихіями зовнішніми та суспільними, підвищенню солідарності, планомірності людської праці та її продуктивності; в його раю плем'я людино-богів променистою сім'єю підкорює собі стихії, все розширюючи коло царства розумності, змушуючи світ служити для задоволення все більших потреб свого царя і завойовника – людини. Але завжди в основі кожної оцінки кожної речі лежить здатність її задовольняти потреби. І оцінюване здається тим ціннішим, що більш задоволення доставляє вгамування тієї потреби, якій вона відповідає, і що більшою мірою вона її вгамовує. Ось з якого погляду підходить позитивна естетика чи «філософія, що оцінює» до питання цінності світу. Яку відповідь дає вона це питання? Відповідь ця може бути насамперед двояка. Якщо життя світі задовольняє даного людини, він, звісно, ​​і шукає ніякого іншого сенсу у житті. «Життя для життя нам дано!» або: «Ах, який прекрасний Божий світ!» - Ось що скаже він нам з ясною усмішкою. Але таких дощів, оптимістів чистої води, дуже і дуже мало. Безпосереднє почуття зовсім не каже більшості людей, щоб світ був прекрасний. У ньому, безперечно, є добро і зло, бо в ньому є і насолода, і страждання, радість і горе, задоволеність і незадоволеність. Елементів зла у світі не заперечує абсолютно ніхто із філософів. Очевидно, що питання оцінки світу ускладнюється тим більше, чим більше і тих та інших елементів констатується вами у світі. Але навіть із самого похмурого песимізму є вихід: це впевненість у тому, що світ стає кращим. Переконати нас, що світ добрий, не можуть жодні адвокати, які добровільно беруть на себе завдання теодицеї, але вони можуть переконати нас, що він покращується. На це вони б'ють зазвичай. Найбільш поширена, якщо не загальна, оцінка світу у представників позитивізму така: світ як об'єкт для споглядання швидше дурний, ніж хороший, і це пояснюється тим, що людина в ньому є лише один із елементів, що пристосовуються до нього, а ціле аж ніяк не розраховане на задоволення саме його потреб; але все змушує нас думати, що як об'єкт для діяльності світ добрий, бо шляхом пізнання та творчості ми можемо пристосуватися до нього та пристосувати його до себе. Тому на місце питання про цінність світу, яке є питання досить пусте, позитивіст ставить питання про те, якими шляхами можна підняти цінність світу. Мені здається, що після сказаного неважливо зупинятися на питанні про цінність людської діяльності та добро і зло. Ми бачимо таким чином, що позитивізм задовольняє всі потреби і запити людини, але, читач, не всякої людини. Активна, смілива, мужня людина не боїться того, що успіх його підприємства нічим не гарантований. Він вірить у свої сили, він бореться, і, якщо стихії перемагають його, він героїчно гине, почерпаючи втіху у свідомості, що він залишився вірним собі, не принижував себе брехнею, втечею від істини і т. д. Але для малодушної людини необхідна вірна гарантія, без неї її душу наповнює. Чи гарантовано зростання цінності світу? Або, іншими словами, «чи є абсолютне благо як активний початок»? оскільки, по Булгакову, ці питання однозначні. На них прагнуть позитивної відповіді. І уявіть, нам відверто зізнаються, що саме ця спрага є достатньою, хоча єдиною підставою для того, щоб відповідати на «питання запитань» ствердно! В очах науки упереджений дослідник - ганьба, в очах метафізики він законний, він створює, ліпить саме зі своєї пристрасті відповідь на свої запити і... задоволений. Справді, з чого починає Булгаков? З того, що людина прагне вірити в те, що добро є всепереможною силою. Чудово. Людина ставить питання, чи так це? І Булгаков пропонує йому знання, що це так, це знання є та сама віра, яку ми хотіли обґрунтувати. Булгаков сам каже, що слово «знання» тут мало підходить. Дуже мало, навіть не підходить. Знати – це означає бути впевненим на підставі «логічної безперечності», вірити означає сліпо покладатися на авторитет чи голос почуття. Отже, м. Булгаков каже, що позитивізм не може довести нам, що добро є силою, це його слабкість. Г-н Булгаков сильніший, він може відповісти на запитання наказом вірити, що добро дійсно є міць. Позитивізм не може дати логічно безперечного доказу, що цінність світу зростає, але такого доказу, як випливає зі слів самого Булгакова, не може дати ні метафізика, ні релігія. Релігія ґрунтується на готівці почуття віри, але в тому й річ, що «питання всіх питань» ставити може лише той, хто сумнівається, а релігія, за словами самого Булгакова, може лише заборонити йому сумніватися, рекомендувати йому більше віри. «Блаженний, хто вірує!», Булгаков. Ми бачимо, таким чином, що як у пізнанні окремих явищ, так і у пізнанні світового цілого, так, нарешті, і в його оцінці позитивізм різко відрізняється від релігійного та метафізичного мислення та йде їм на зміну. Потреба в цілісності пізнання і в оцінці світу зовсім не є метафізичною та релігійною потребою, це просто узурпація, тому що потреби ці знаходять своє повне задоволення (хоча не остаточне, як і у метафізиків) без допомоги припущення потойбічного світу, наддосвідченого буття, як допущення і є ознакою сенс цього слова (як віра в наддосвідчений світ). Метафізична потреба не померла: це – потреба малодушних у безумовній гарантії цінності самої людини в очах світу, або чогось, що ще вище за світ; це – спрага заплющити очі на трагічне становище розумних створінь серед громади всесвіту, – трагічне, але надихаюче, але кличе, бойове, захоплююче, навіть веселе для активної натури. Метафізична потреба тримається ще в неосвічених масах і в невеликій цитаделі, населеній малодушними людьми. Втім, можливо, я перебільшую кількість активних позитивістів порівняно з спраглими потойбічними. помічників та покровителів. Але принаймні між одними та іншими не може бути миру. Як ми вже сказали, позитивізм залишає питання про віддалено майбутні долі людства під сумнівом, але оскільки життя нині не є і не може бути «задоволеністю», позитивісти закликають до активності як природного прояву незадоволеності. Але м. Булгакову дуже хочеться довести, що з позитивізму існує «теорія прогресу» і що ця «теорія» є, по суті, віра чи, щонайменше, метафізика. Для того, щоб переконатися, яка це марна дурниця, нам доведеться спочатку розглянути, що звалює в купу наш автор під ім'ям «теорії прогресу». В одну купу кидає м. Булгаков три абсолютно різнорідні речі, а саме: 1) абстрактну теорію прогресу, що відноситься до світооцінки, а не до світопізнання, і відповідає на запитання: який має бути процес, щоб ми назвали його прогресом? 2) теорію еволюції, що відповідає питанням: який загальний характер спостережуваного нами у досвідченому світі процесу? і 3) теорію конкретного культурного прогресу, що відповідає на питання про те, які тенденції нашої культури та найближчі її етапи. Як же відповідає позитивізм на кожне із цих питань. 1) Можна легко формулювати найвищий мислимий ідеал життя: ідеал божественного існування, оскільки образи богів створювалися саме під диктовку природних запитів людини. Світ, відповідно до цього ідеалу, повинен являти собою постійний і все зростаючий матеріал для безмірної насолоди, що в свою чергу зростає. Людство має являти собою групу індивідів з могутнім зростанням життя, зростанням влади і пізнання, оскільки насолодою є, як вчить психологія, лише позитивне почуття, що зростає у своїй інтенсивності. Людство має стати плодом світу, заради якого він існує, служачи йому коренем і стволом; світ має набути у людині свого розумного і могутнього царя і свій «сенс». Такий природний ідеал гордого людства 880 . Все, що веде до перемоги людини над зовнішніми стихіями і над внутрішніми стихіями, що ускладнюють поступальний хід людства, - прогресивно, решта або байдуже, або регресивно. Пан Булгаков заволає про те, що ми вторгаємося в область метафізики та релігії, що ми апелюємо до «належного» та «віри». Пан Булгаков буде в сумній помилці, якщо вчинить таким чином. Ми маємо тут справу не з категорією належного, а з категорією бажаного, яка легко та природно укладається у рамки наукового світогляду, як певний бік життя. Ми не вдається також до віри, тому що ми встановлюємо лише те, чого ми бажаємо і чого, як ми, втім, лише вважаємо, не може не бажати будь-яка розвинена людина. Ми зовсім не стверджуємо, що світовий процес є саме прогрес у нашому сенсі, ні того, що людині, як безумовно спрямованій силі серед інших сил світу, неодмінно вдасться направити цей процес бажаним шляхом; ми встановлюємо лише критерій оцінки процесів та дороговказ вогонь для діяльності людини. Не знаю, чи зрозуміє мене м. Булгаков, але неупереджені читачі, мабуть, мене зрозуміли. Цей ідеал є наднауковим, як наднауковий всякий факт: факти даються не наукою, а дійсністю, і ідеал є факт, який ми знаходимо у нашому внутрішньому досвіді. Справа науки висвітлити нам його походження і дати посильну відповідь на питання про його здійсненність та шляхи до нього. 2) Можливо, і навіть напевно, з часом знайдуться формули еволюцій більш витончені і повніші, ніж спенсеровська, але поки що вона найкраща. Ось вона у формулюванні самого Спенсера: «1) Повсюди у всесвіті як загалом, і у приватному, відбувається безперервний перерозподіл матерії та руху. 2) Цей перерозподіл є еволюцією, коли в ньому переважає інтеграція матерії та розсіювання руху, але воно є розкладанням, коли в ньому переважає поглинання руху та дезінтеграція матерії. 3) Еволюція буде простою, коли процес інтеграції чи утворення зв'язного агрегату не ускладнюється іншими процесами. 4) Еволюція буде складною, коли поряд з первинною зміною від незв'язного стану до стану зв'язкового відбуваються вторинні зміни, викликані відмінністю в положенні різних частин агрегату. 5) Ці вторинні зміни здійснюють перетворення однорідного на різнорідне, - перетворення, яке, подібно до первинної зміни, виявляється і у всесвіті, як в цілому, так і всіх (або майже всіх) її частинах: в агрегатах зірок і туманностей; у сонячній системі; у землі як неорганічній масі; у кожному організмі тваринному та рослинному (закон Бера); у зборах організмів протягом геологічного періоду, у дусі, у суспільстві, у всіх продуктах громадської діяльності. 6) Процес інтеграції як у приватному, і у загальному прояві поєднується з процесом диференціації, щоб зробити це зміна не простим переходом від однорідності до різнорідності, але переходом від невизначеної однорідності до певної різнорідності; і ця зростаюча визначеність, що супроводжує зростаючу різнорідність, проявляється, подібно до останньої, як у загальній сукупності речей, так і в усіх її поділах і підрозділах, до найменших. 7) Поряд з перерозподілом матерії, що становить який-небудь агрегат, що розвивається, відбувається перерозподіл збереженого руху його складових частин відносно один до одного; воно теж стає крок за кроком, більш певним і більш різнорідним. 8) За відсутністю нескінченної та абсолютної однорідності, це перерозподіл, одну з фаз якого становить еволюція, є неминучим. 9) Рівнавага є кінцевим результатом перетворень, що випробовуються агрегатом, що розвивається. Ці зміни відбуваються до тих пір, поки не досягнеться рівновага між силами, дії яких схильні всі частини агрегату, і силами, що їм протиставляються цими частинами агрегату. На шляху до остаточної рівноваги процес може пройти через перехідний стан врівноважених рухів (як у планетній системі) та врівноважених відправлень (як у живому тілі), але стан спокою для неорганічних тіл і смерть в органічному світі є необхідним для всіх змін, що становлять еволюцію. 10) Розкладання є процес зворотних змін, якому, рано чи пізно, піддається всякий агрегат, що розвивається. Підданий впливу навколишніх неврівноважених сил, кожен агрегат може бути розсіяний, завдяки поступовому чи раптовому зростанню укладеного у ньому руху; і цього розсіяння, яке швидко зазнає тіла, які ще недавно жили, і повільно вчиняється серед неживих мас, піддасться, у невизначено віддалений період, кожна планетна і зоряна маса, яка в невизначено віддалений минулий період почала поступово розвиватися: таким чином закінчиться цикл перетворень. 11) Цей ритм еволюції і розкладання (завершується серед малих агрегатів в короткі періоди, а серед великих агрегатів вимагає періодів, незмірних людським розумом), наскільки ми можемо судити, вічний і загальний, - кожна з чергуються фаз процесу панує в відомий момент в одному місці. Такими є факти. Яка може бути оцінка їх, т. е. прогресивна чи еволюція. Так, еволюція прогресивна, а інволюція регресивна. Єдність у різноманітності є основним естетичним принципом; людина тим паче живе, відчуває, тим паче задоволений (радісний), що більше елементів навколишнього може об'єднати, т. е. охопити у закінчене єдність. Отже, світ, диференціюючись і інтегруючись у власних очах людини, стає дедалі прекраснішим, зрозумілим, тому й більш рідним і цінним. Диференціація ж та інтеграція життя є не що інше, як його ускладнення чи збагачення, поряд з яким іде все більш повна організованість придбаних багатств. Збіг закону еволюції з тенденцією людини як розумної істоти цілком природно: людина є плід еволюції, її фрагмент, стверджуючи життя, він, очевидно, має стверджувати закон життя. Люди ж, які заперечують життя, повинні вважатися хворими. Хвора людина, яка заперечує життя, повинна знаходити прогресивну не еволюцію, а інволюцію, тобто дезінтеграцію світу і звернення його до відносного небуття – нірвані. Людина, що стверджує життя, хотіла б навіки утримати закон еволюції і передбачати попереду вічний розвиток; заперечники життя хотіли б порвати коло сансари, вічне обертання «великого року» і навіки поринути у небуття 881 . Строго кажучи, наука не може заперечувати жодну з трьох можливих перспектив: вічного обертання еволюційного кола, вічного процесу та остаточного небуття. На це питання, звичайно, не можуть дати відповіді ні метафізика, ні релігія, тобто можуть дати, але - відповідь, подібна до знаменитої відповіді дотепного абата на запитання Генріха IV 882: «Скільки зірок на небі?» Як відомо, абат назвав якусь велику цифру, і коли король засумнівався в її правильності, абат відповів: «Дозвольте перевірити, Ваша Величність». Але подібні відповіді можуть здаватися заслуговують цього імені лише тим, хто вміє і хоче себе морочити. Зважаючи на неможливість відповісти на питання про долю світу ствердно, позитивізм виробив відповідь на інше питання: як найкраще поводитися людині через можливості всіх трьох результатів? Справді, на перший погляд здається, що відповідь на це питання має бути дана зовсім різна, відповідно до кожного з можливих рішень питання про світовий процес, а насправді це не так. Я дозволю собі зрозуміти читачам цей пункт невеликою притчею. До одного безпутного і дотепного гуляка з'явився мудрець з сивою бородою і, суворо втупивши в нього очі, промовив громовим голосом: - Безумець! або ти не знаєш, що у кожний момент свого життя ти живеш для вічності! Чи не знаєш ти, що знову і знову повернеться твій вік, і твоє народження, і ця мить! І замість того, щоб прикрасити життя, як личить вічному предмету, що ти робиш з нього?! Ти руйнуєш тіло та душу і загинеш жертвою пороку. - Дядечко, - відповів гуляка, - отже, я не вперше живу на землі? Але якщо моє існування неминуче повториться знову і знову в тому вигляді, як я живу зараз, значить, моє нинішнє життя вже визначилося своєю чергою попередньою! Що ж я можу вдіяти. Якщо ти вже незліченну кількість разів чіплявся до мене з цими повчаннями, то я, мабуть, щоразу не слухав тебе - все з того ж розумного приводу, що ніщо незмінне; залишається брати життя, як воно є, і грати ту роль, яку навіки дав нам невідомий режисер під невідомого суфлера. Мудрець насупився і сказав: «Жалюгідна людина! Я обдурив тебе! Світ дістанеться загибелі. Все стане великим – і нікчемним. Невже перед жахом цієї перспективи ти не зблідєш, і келих не випаде з твоїх рук, і ти не подбаєш про те, щоб поводитися гідно перед страшним обличчям володарки-смерті?» - Ех, дядько! не люблю, коли мені заважають, - сказав гуляка: - право, якщо ми всі звернемося в ніщо, то байдуже, ніж ми були. Я не думаю, щоб ви були задоволені подарунком, якби вам подарували дрібку золи і сказали, що це був надзвичайно мудрий фоліант. Зола залишається золою, і ніщо завжди дорівнює нулю, як і все, що приходить до нуля. - Нещасний... ти пляма на чолі людства. З твоїм розумом ти міг би служити майбутньому. Знай же, що в майбутньому людству судилося перемогти і запанувати над природою в блискучому апофеозі. І ти міг би сприяти цій славі, проте натомість ти проводиш життя в суспільстві непотрібних жінок та відкидів черні. – То людству судилося перемогти?! Дуже радий, у такому разі вони обійдуться і без мене. – І гуляка запропонував присутнім грати у кістки. Я боюся набриднути читачеві моєю притчею, проте мені необхідно розповісти і другу її частину. Гуляка був дуже задоволений своєю розмовою з мудрецем і щиро вважав його перемогою. Тому він пішов до свого брата, людини серйозної, яка провела своє життя в лабораторії, де варила свої еліксири, які зцілювали від багатьох хвороб. Прийшовши до нього, гуляка сказав: - Чи знаєш ти, що в світі все є коловорот і що ніщо не нове під місяцем? До чого ж сидиш ти тут і намагаєшся вигадати нові еліксири, коли ті, хто хворий тепер, будуть, незважаючи ні на що, знову і знову хворі на майбутні повернення? – Я радий, що я принаймні знову і знову полегшу їхні страждання. - Я сказав це навмисне, - з хитрою усмішкою мовив гуляка, - світ повинен загинути, і чи не все одно, чи вилікуєш ти Івана та Мар'ю, чи ні: ми всі поринемо в чорну дірку. — З цього не слід, щоб Іван і Мар'я мали страждати хоч на одну мить довше, — відповів лікар. Гуляк трохи зніяковів! - Але людство... - сказав він трохи невпевнено, - обійдеться і без тебе, йому судилося перемогти... - О, моя праця мені не тягар, а задоволення, і я радий брати участь у боротьбі, все одно - чи буде вона переможною, чи ні. - Але що тобі за діло до інших! - з досадою вигукнув кутила, - їж, пий і веселись. - Мій друже, - сказав лікар, - це мені нудно. Мені приємно створювати нові цінності у міру моїх сил. – Хіба можна запитувати, навіщо людина робить те, що приносить йому радість. Заради втіхи творчості. – А! - Вигукнув гуляка, - я спіймав тебе! між нами немає різниці! Я люблю лафіт, моя подруга віддає перевагу лікеру, а в тебе смак до творчості, адже все зводиться до одного задоволення. - Ти маєш рацію, брате. Я не проміняю свого наділу на твій, як і ти на мій. Не можна нікого переконати доказами розуму, що творчість краща за лафіт, але я сподіваюся виховати моїх дітей і дітей моїх сусідів у моєму дусі, тому що творчість цінностей робить життя все ширшим і глибшим, все царственішим і повнішим, і ця ідея захоплює мене. Твої ж насолоди в кращому разі залишають тебе тим, що ти є. Я не знаю, що судилося людству, але якщо воно може перемогти, то, очевидно, на моєму шляху. Я думаю, що нас буде все більше, а вас усе менше. Ми творимо і боремося, ми допитливо дивимося в майбутнє, щоб правильно спрямовувати корабель життя. Ми боремося за найближче щастя, яке безперечно, і так крок за кроком. Якщо ми впораємося в стіну, то найкращі з нас, ймовірно, перестануть жити, воліючи смерть нареченому розмаху творчого життя, а гірші «існуватимуть». Я хотів би, щоб людство та окремі люди перемагали чи вмирали, не поступаючись жодною п'ядою досконалості та могутності, яку завоювали. Я думаю, що серед людей ті, хто мислить, як я, - міцніші і візьмуть перевагу над вами, а тоді вони підуть вперед, наскільки вистачить сил, можливо, до нескінченної влади над світом і обожнювання людини, але, принаймні, вони не принизяться, і, навіть вмираючи, вони будуть задоволені тим, що в житті не будуть. І в цьому вони побачать сенс свого життя та достатній зміст світу в їхніх очах. Гуляка пішов від брата, задумавшись, бо брат був прекрасний, коли говорив це. А тим часом до вченого юркнув молодий жрець, що підслухав усе. - Лікарю, - сказав він, - скільки сили надаси ти собі і своїм, коли повіриш, що є великі і всемогутні істоти, які допомагають тобі. - Але лікар посміхнувся і сказав: - Іди геть. Хоча наша притча вийшла невідповідно довгою, проте ми сказали все, що хотіли, щодо позитивної оцінки світу, і нам залишається лише додати дещо про третю теорію прогресу. Пан Булгаков стверджує, що теорія прогресу має своє Jenseits в уявленні про майбутнє щастя людства. Тепер ми можемо запитати м. Булгакова, яка це теорія прогресу? Якщо абстрактна, то вона відповідає лише на питання про те, що ми б назвали прогресом. Якщо теорія світової еволюції, то, наскільки ми знаємо, жоден еволюціоніст не наважувався стверджувати, ніби щастя людства є неминучий кінець чи є неминуче ланка світового процесу. Пан Булгаков живим манером прирівнює потім теорію прогресу і соціологію, а соціологія виявляється в нього не чим іншим, як науковим соціалізмом. Невже соціалізм, як стверджує м. Булгаков, хотів передбачити, довести неминучість настання соціалістичного ладу, який є і «ідеалом сучасного людства» (наприклад, буржуазії? селянства? китайців? папуасів?)? Але, м. Булгаков, нема чого вживати особливих зусиль, щоб довести «небагатьма основними пунктами», «що соціальна наука за своєю пізнавальною природою не здатна до передбачення». «Що означає пророкувати майбутнє? Це означає точно (NB. – Курсив автора) визначати настання майбутніх подій у певному пункті простору та часу». О! м. Булгаків! Заради бога, не ломіться у відчинені двері! Ні Маркс, ні Енгельс, ні соціологія, ні будь-яка теорія прогресу подібними речами не займаються. Навіщо ж неодмінно точно? Добре, якщо вдасться хоч приблизно, загалом передбачити перебіг майбутніх подій. Але це не означає пророкувати! Ну й гаразд, Маркс себе за пророка і не видавав. Але тут м. Булгаков стає чудовий. «Усякі інші передбачення є просто спільні місця, з пристойності звані іноді у суспільній науці словом «тенденція розвитку»». Якби я не знав, що я прочитав ці рядки в книзі м. Булгакова, я б подумав, що це пише м. Бердяєв: до того глибокою науковою безпорадністю та невіглаством віє від цієї фрази. У різний час м. Булгаков «наближався до Платона, Віндельбанда, Ріля» і ще там до когось! О! якби він іноді наближався хоч ненадовго до Юма, Мілля та природознавства! Ми не наполягатимемо на явній обмовці м. Булгакова, ніби «тенденцією розвитку» називаються «загальні місця». Це явна нісенітниця. Тенденція розвитку є факт, чи, вірніше, науково констатована поступовість у низці фактів, наприклад: стиск сонця, перехід від однорідного до різнорідного в ембріональному розвитку, концентрація капіталів промисловості. Пан Булгаков поєднує тенденцію розвитку з її формулою. І ось що говорить він про цю формулу: «Це найбільш загальна формула, що виражає сенс досі протеклого розвитку і його резюмуюча, але позбавлена ​​фактичного змісту», – продовжує наш гносеолог, – «тільки подумки продовжується від сьогодення в майбутнє, ця тенденція відразу ж звертається в загальне місце, в гру уму. Насамперед я прошу зіставити підкреслені мною слова з наступними рядками: «Людство ніколи не перестане думати про завтрашній день і у свої уявлення про нього вводити те розуміння дійсності нинішнього та вчорашнього дня, яке дає соціальна наука. Так само точно ніхто не може обійтися без того, щоб на підставі здорового глузду та наукового досвіду не скласти собі відомого судження не лише про сьогодення, а й про найближче майбутнє, для якого кожен із нас працює. Якщо назвати і це передбаченням, то робити передбачення про майбутнє в цьому сенсі є право та обов'язок кожної свідомої людини». Але ж це позбавлене «будь-якого серйозного значення», м. Булгаков? Але не в тому річ. Річ у тім, що м. Булгаков не має уявлення про науку, про наукові методи. Все природознавство спочиває на «найбільш загальних формулах, що виражають і резюмують сенс дотепер явищ, що протікали». Як інакше, м. Булгаков? Усі закони механіки, фізики, хімії – це теж формули; коли фізик передбачає, як зараз протікає досвід у його кабінеті, він лише судить за свідченням минулого, лише «подумки продовжує від сьогодення в майбутнє». На цьому стоїть вся техніка, все життя людське. Для того ж, щоб передбачення науки мали точний характер, надходять таким чином: абсолютно відволікаються від впливів, які є з точки зору досліджуваного побічними, виділяють один якийсь ряд явищ, змушують його діяти як би в порожнечі, якщо можливо, - то шляхом відповідно обставленого наукового експерименту, а якщо не можна, то подумки враховуючи реконструкцію явища, як би поза побічними явищами (метод абстрактно-аналітичний). Отже, що простіше явища, що легше розкласти їх у вже обстежені тенденції, то точніше їх прогноз. Але шлях до точного передбачення завжди один: відкрити та виділити всі тенденції явищ. Пан Булгаков використовує всує ім'я астрономії. Можна запідозрити, що поважний ідеаліст вельми поверхово знайомий або навіть зовсім незнайомий з цією наукою, інакше він знав би, що астрономія на кожному кроці вдається до методу абстрактно-аналітичного: руху планет вона складає з прямолінійного певного руху повз сонце (за дотичною своїх орбіт). передбачення, – а лише приблизне, – це лише тенденції руху планет, до нього втручаються ще різні сторонні впливи, що справляють пертурбації. Наведу маленький приклад в галузі астрономії, яку і Булгаков настільки переможно протиставляє бідолахи соціології. В 1820 Биела відкрив комету, шляхи якої були точно досліджені, і період її повернення точно обчислений. Але в 1846 році, зовсім несподівано для вченого світу, замість однієї комети з'явилося дві, відстань між якими з кожною новою появою збільшувалася, а починаючи з 1852 комета просто взяла та й перестала з'являтися. Ось тобі і «точне передбачення». Або, наприклад, астрономи, анітрохи не відчаюючись і нітрохи не знаходячи, щоб вони займалися порожньою грою розуму, констатують, що комета Енке при кожному новому зверненні досягає найближчої до сонця точки на 24 години раніше, ніж слід було б за обчисленням. І уявіть! м. Булгаков не повірить, наскільки легковажні ці астрономи! досконалі соціологи! Вони побачили в цих і подібних фактах тенденцію розвитку та побудували теорію, згідно з якою звернення всіх світил поступово сповільнюються, завдяки чому всі комети та планети зрештою мають злитися з масою сонця. Але на довершення скандалу, непокірна комета Енке, наприклад, з 1865 по 1871 зовсім не скоротила свого шляху! Астрономи знизали плечима і дуже спокійно, легковажно, можна сказати, соціологічно, вирішили, що «сучасні гіпотези далеко не вичерпують усіх сил, які можуть впливати на рух комети». Отже, наукові передбачення завжди відносні, оскільки вони завжди суть «думки продовження тенденцій дійсності» і, звичайно, позбавлені «фактичного змісту», тому що справа йде про майбутнє, а слово «факт» означає собою «що відбулося». Між природознавством і соціологією немає корінної, принципової різниці, лише різниця у складності явищ, підлягають дослідженню цих наук. Соціологія не що інше, як відділ природознавства. І коли м. Булгаков пише, що «Історичні поняття не збільшують нашого знання, а лише наше розуміння», то він видає своє власне незнання та нерозуміння сутності науки, яка, вносячи закономірність до хаосу фактів, має на меті прояснити майбутнє. Рухатимемося далі за нашим містагогом 883 . Довівши неспроможність науки у справі відкриття абсолютів, тих самих, від яких ця наука всіляко відхрещується, наш містог ​​нав'язує потім позитивістам релігію. Власне кажучи, ми, аж ніяк не покладаючи, звичайно, відповідальності за свої особисті думки на ту соціально-філософську школу, до представників якої він з гордістю себе зараховує, повинен заявити, що нічого не мав би проти висловлювання «позитивна релігія», всіма силами протестуючи, проте, проти «позитивної метафізики». Ми особисто схильні розуміти під релігійним почуттям почуття зв'язку між особистістю та різними великими середовищами: національністю, партією, людством, космосом, почуття приналежності до певної вищої індивідуальності; а під релігійною філософією, - дослідження походження та еволюції надіндивідуальних відчуттів та їх естетичну та соціально-біологічну (що по суті одне й те саме) оцінку. Але ж м. Булгаков розуміє під релігією щось інше. «Чому людство наділяється досконалістю, безсмертям, абсолютністю?» -Запитує м. Булгаков у тих позитивістів, - а їх, здається, чимало, - які нічого не мають проти висловлювання «релігія людства». О, пане Булгаков! ми чудово знаємо і скорботно відчуваємо, як недосконало, як шкода людство навіть перед ідеалом нинішнього покоління, навіть перед світлом того образу, яке створюють у своїй уяві його друзі, як найближчу і цілком здійсненну мету. «Абсолютність» людства! Що це за дичину! Як може щось конкретне, деяка частина всесвіту, щось дане в досвіді бути абсолютним. Це логічний абсурд. Але містагог мимохідь, як щось само собою зрозуміле, кидає: «Лише за наявності цих властивостей можливе релігійне ставлення». Ну, гаразд! отже, наше ставлення, згідно з вашою термінологією, не релігійне. Уявіть, що хтось був би, наприклад, упевнений, що моральність і розпорядження Талмуду одне й те саме, і називав би всіх мислячих, які відчувають і діють не за Талмудом – аморальними? - Ну і нехай його! Але в Булгакова є вагомі підстави. «Бачити найвищу і останню мету буття в цьому минущому і випадковому існуванні для людини нестерпно». Жахливо важко було б нам розмовляти з Булгаковим! У нього вся психіка наскрізь пройнята його специфічною релігійністю, він усе вкладає у свої рамки! Чи має буття «мета», тобто мислить воно, чи хтось над ним у категоріях мети, по-людськи – питання, до того ж нерозв'язне і тому пусте. Зовсім інша справа питання про те, яка мета життя, тобто, тобто, яке розумне вживання може зробити людина з факту свого існування? – на яке дуже позитивне і важливе питання, загалом, дається відповідь: зробити це життя можливо повнішим, сильнішим, або, що те ж, красивим. Адже ми знаємо, що за деяких умов життя є позитивною величиною, жити стає радісно, ​​– ну, значить, метою життя має бути радісне, можливо більш радісне життя. І жодна людина, зауважте, не уникає ні позитивного питання, ні позитивної відповіді, нами викладених. Усі люди, по суті, питають: «Як мені жити?» – і це питання становить розумне зерно пишномовно-наївного питання про «вищу мету буття». Але чому ж людині нестерпно бачити мету свого життя саме у своєму, індивідуальному житті? Насамперед саме твердження м. Булгакова невірно подвійно. По-перше, є багато людей, які цілком спокійно бачать мету свого життя саме у повноті суто егоїстичних переживань. І найчастіше це чудові екземпляри породи homo sapiens. По-друге, зворотним шляхом, так би мовити рикошетом, людства, вищих цілей, буття всякий повертається до себе: навіть коли людина робить з себе знаряддя вищих сил, це не більше, як психічний пристосування для врегулювання, удосконалення його життя, навіть самопожертву і самогубство – акти егоїстичні, в більш широкому розумінні. Але це не важливо. Важливо те, що в людині, або щонайменше в багатьох людях, завдяки суто біологічним причинам закладена жага до життя, спрага зростання, розвитку. Такій людині треба будувати далі й вище за себе, рамки індивідуальності їй тісні, і він прилучає себе до вищої одиниці: роду, племені, нації, нарешті, людству. Звісно, ​​на людстві не зупиняються, переходять і цей кордон, кажуть про космос. Але тут будь-який зміст або випаровується, або стає фальшивим. Дотримуючись емпіричних даних, ми можемо сказати лише одне: космос – це арена зіткнення різних тенденцій, частиною несвідомих, частиною свідомих, космос така ж боротьба, як і суспільство, і як у тому, так і в іншому випадку правильніше за все бути союзником або членом найбільш прогресивної з даних у досвіді тенденцій: збігається з релігією людства; вдосконалення виду, внутрішня узгодженість вселюдського суспільства та його верховенство в навколишньому світі – залишаються головними, наріжними каменями «Пан-ідеалу» 884 . Отже, зміст тут залишається той самий. Розширення релігії людства до меж космічної релігії не вносить нового змісту. Якщо ж за космосом намагаються бачити початок надлюдського, але людиноподібного, то зміст фальсифікується. Переслідуються ті ж людські цілі, але вже не як вільні, чисто людські, а як наказані, накреслені. Отже, людина активна, повна життя, живе, хоче і може жити цілями людства, тому що її життя, завдяки цьому, набуває величезного розмаху. Примиритися на цілі меншій, ніж торжество людства над стихіями, така людина не захоче, виходити за межі людських цілей, як ми намагалися довести, для нього безглуздо. Якби він вірив у неминучу здійсненність свого ідеалу, він був би сліпо віруючим, але йому цього й не треба: він разом із усім прогресивним людством ставить собі за мету і намагається здійснити її у міру своїх сил у своїй індивідуальній галузі. Все, що говорить м. Булгаков про Гюйо і Фіхте, зайвий раз показує, яка прірва існує між нами, двома типами людей: девіз-pas être lâche 885 здається м. Булгакову «сумним рефреном». А пихати фрази Фіхте викликають у ньому захоплення, хоча в них дається взнаки лише бажання приховати від себе, заговорити смерть червоними словами, тому що ніщо в світі не доводить мені, щоб «моя воля витала навіть над руїнами всесвіту». Я надто добре знаю, як гине бідолаха навіть від дії мікроскопічних мікробів, що оселилися в крові та викликали падіння органічного життя. Якби, кажучи свої фрази, Фіхте послизнувся б і розбив не всесвіт, – ні, а тільки голову, та й то не багато, то його «воля» не могла б навіть підняти на ноги його тіло. Не бачити, що психічне життя безумовно пов'язане з життям маленького тіла, мікроскопічної частини всесвіту, можна лише, зариваючи зі страху голову в пісок аравійської пустелі, безплідної розмови. Ні, підняти її, цю голову, глянути в обличчя хоча б і смерті - "pas être lâche"! Для кого ці умови нездійсненні, ті – геть із лав позитивістів, того – в лазарет, до ідеалістів! А наш містог між тим, нав'язавши позитивізму віру в якусь «абсолютність людства», яка якраз така можлива, як «абсолютність виду» або будь-якого поняття, що становить частину поняття «буття», – закінчує свою главу про релігію людства так: «Таким чином, позитивізм, який прагне лише позитивного знання і тому принципово заперечував і метафізику, і релігійну віру, закінчує забобонами. Віра в людство – ця свята і заповітна віра – принижується позитивною філософією на ступінь простого примхи та забобони». Чого, чого тут немає, в цьому спростуванні очі розбігаються, не знаєш, з якого краю почати! Насамперед соціальний евдемонізм «враховує баланс світової радості та горя і хоче, щоб радості було дедалі більше, а горя дедалі менше». Але де взяти одиницю для виміру? Сума всіх радостей і сума всіх прикростей – адже це лише «теоретичний підсумок», кожна сприймається окремо (це «влучне» повторення в тисячу вперше банального заперечення належить, згідно з Булгаковим, архімістагогом, покійним Володимиром Соловйовим). Словом, «переслідування за загальним щастям є неможливе підприємство, бо мета ця абсолютно невловима і невизначена». Кожна хвороба сприймається окремо, і статистика захворювань у цій території є теоретичний результат. О, нерозумний лікар, який прагне зниження цієї цифри, ти прагнеш мети «невловимої». Але, м. Булгаков, зробіть ще 1000 влучних повторень, а людство все боротиметься зі смертністю, злиднями, невіглаством! Пан Булгаков, вашу блискучу лекцію про Карамазова ви дзвінко закінчили словами: «Нехай болить наша совість, поки ми не владні навчити дитину, нагодувати її... поки не обіймаються, не цілуються, не співають радісних пісень». Але навіщо ж нам прагнути цих невловимих цілей? Щоб «дитя» отримало «нові джерела страждань»? Чи то була дзвінка фраза, трубна фанфара для фіналу філософської увертюри? Чи ці фрази «законні» лише в устах «благочестивого» оратора? Повноті, надайте фрази про неможливість боротьби за щастя ворогам прогресу, які хочуть запевнити, ніби немає можливості покращити становище страждаючого «дитяти» та його страждаючих батьків! А на наш погляд, соромно відповідати на розумні плани полегшити людські страждання, поширити радість життя дурними, так, дурними софізмами про якісь баланси! Кожен фабричний закон міг би бути скасований на підставі такого високомудрого міркування, він, мовляв, не зробить людей щасливішими, але навіть промисловці не хапаються за цю стару, гнилу зброю. Більшість страждань – результат соціальної хвороби, яку можна лікувати і потрібно. Дико слухати розмови про «баланс» у такому недвозначному питанні. Але м. Булгаков такий «оригінальний» мислитель, що, повторивши абстрактне та глибокодумне «спростування» реакційних ідеологів, йде ще далі. Соціальний евдемонізм як безглуздий, але аморальний. «Соціальний евдемонізм, по суті, той самий епікуреїзм, засуджується розвиненою моральною свідомістю та завдяки низовині його основного принципу. Щастя є природне прагнення людини (хоча воно і не залежить від його волі), але моральним є лише те щастя, яке є попутним і ненавмисним результатом моральної діяльності, служіння добру. Якщо ж поставити знак рівності між добром і задоволенням, то немає того падіння і жахливої ​​вади, яка б не освячувалась цим принципом. Ідеалом з цього погляду могло б з'явитися звернення людства до тваринного стану, що супроводжується мінімальною кількістю страждань». Добре було б все-таки м. Булгакову повчитися в якогось спритного престидижитатора, ну хоч у Джемса. Припустимо, що ми поставили знак рівності між добром та задоволенням. Який висновок зробимо ми звідси: отримати якнайбільше задоволень? Та до того ж, очевидно, найкращих задоволень, оскільки вони, як відомо, не рівноцінні в будь-яких очах. Але м. Булгаков одразу підміняє принцип спраги maxi- mum'а задоволення жадобою minimum'а страждань. Pardon, ми страждань не боїмося, ми хочемо, хоча б ціною страждань, добиватися зростання сил, розвитку життя, яке, на наш погляд, і є найвищим задоволенням. Пан Булгаков, безсумнівно, визнає ієрархію в царстві цінностей: буває маленьке добро і велике; роблячи маленьке добро все життя, можна виявитися найжалюгіднішою людиною, як і прагнучи маленького задоволення; з того, що ми провели знак рівності між задоволенням і добром, не слід, щоб ми оголосили рівними всі задоволення. Задоволення, яке перешкоджає іншим, більш складним задоволенням, вже зло, як і маленьке добро, коли воно стає поперек дороги великому добру 886 . Страхи м. Булгакова, як бачить читач, дуже безпідставні. Далі, м. Булгаков повчає про користь різки... тобто страждання. І до чого б? Чи не для того щоб позитивісти не перестаралися і не знищили б з коренем джерела страждань? «Прагнення полегшити чи усунути страждання інших людей становить одну з основних форм морального життя та діяльного кохання, а співчуття – одну з основних чеснот (Шопенгауер хотів бачити в ньому навіть єдину). Тому може здатися, що усунення страждань як і є керівна мета всієї моральної діяльності. Але невірність цього судження стане ясна для нас, як тільки ми звернемо увагу на те, що не всяке страждання заслуговує на наше співчуття, - не те, що має корінням аморальні прагнення даної особи, і не те, що не калічить, а морально підносить людину. Ми не захочемо полегшувати страждання лихваря, який втратив можливість брати лихварський відсоток, і вважаємо божевільним бажання полегшити страждання Фауста так, як Мефістофель, який відвіз його від них на Вальпургієву ніч 887 . Навпаки, ми повинні прагнути полегшення лих народних, боротьби з злиднями, хворобами, поневоленням, – з усім, що стоїть шляху до духовному розвитку народу. Звідси з'ясовується, що співчуття саме стоїть під контролем вищого морального початку, і те, що є добром у моральному сенсі, має цінуватися нами вище за страждання як наших, так і чужих. Боротьба з людським стражданням втрачає характер основний моральної мети, а набуває значення підлеглої». Отже, виявляється, є страждання, яким ми не повинні співчувати, і такі, які ми не повинні полегшувати. Страждання лихваря ми справді не бажаємо полегшувати; але видозмінити соціальний устрій, виховати нові покоління так, щоб тип людини, яка страждає, коли їй не дозволяють експлуатувати ближнього, зовсім зникла, – це необхідно. Страждання Фауста, мабуть, не треба полегшувати; але намагатися усунути можливість дон-жуанства, що губить свої жертви шляхом покращує виховання одних і піднесення міцності існування і почуття власної гідності інших - необхідно. Страждання завжди зло, але іноді є шляхом до добра. Чи єдиним, однак? Доведіть це... ну хоч одним прикладом. Ми скажемо м. Булгакову, що погана дорога – огидна річ, і він продекламує: «Ці люди рішуче не розуміють значення поганих доріг, тим часом як людині, що збилася зі шляху, і погана дорога дуже корисна». Прямо Козьма Прутков! Далі, м. Булгаков з приводу прекрасної формули прогресу як зростання потреб і разом і сили до їхнього задоволення повчає: «Рафінування чуттєвості, яке не збуджує, а пригнічує діяльність духу, є своєрідною моральною хворобою, моральним убожеством, що виникає вже від багатства, а не від бідності. Цю двосторонність економічного прогресу іноді забувають економісти, коли, захоплюючись своєю спеціальною точкою зору, ототожнюють її із загальнолюдською та загальнокультурною». Це не потребує коментарів. Зрозуміло, що тут зовсім над поділі моральності і чуттєвості, а збоченні самої чуттєвості, що припиняє подальший прогрес. Фінал глави про евдемонізм, присвячений теорії «унавоживания для майбутньої гармонії», не заслуговує на розгляд. Радо закладати фундамент великої будівлі, надаючи дітям та онукам будувати поверх за поверхом, – значить жити і творити, а не бути гноєм. Тільки пасивна натура не знає середини між "метою в собі" - безплідною махровою квіткою - і гною. «Будувати своє щастя на нещасті інших, у разі, аморально, і погляд, виправдовує такий спосіб дій, хоча й щодо майбутнього покоління, теж аморально». Він не розуміє, що на війні кожен будує перемогу на взаємодопомозі: бійці, що стоять поруч, і шеренги, що стоять один за одним – на взаємодопомозі, а не на нещастя, – а якщо тому чи іншому загону випала на частку спекотна січа, то чим же аморальні ті, хто пожне плід. Містагог наш, незважаючи на жалюгідну слабкість своєї аргументації, пренаївно вважає, що остаточно втоптав у багнюку евдемонізм, і починає наступний розділ такими словами: «Справедливість вимагає визнати, що хоча деяке забарвлення евдемонізму мають всі версії теорії прогресу, але в жодній з них він не проводиться послідовно як вичерпний принцип. Немає суперечки, що ідеал загального особистого та суспільного вдосконалення є набагато вищий за попередній, але спроба його обґрунтування, з погляду позитивізму, веде до ще більших труднощів. Для того, щоб говорити про вдосконалення як про наближення або прагнення до деякого ідеалу досконалості, потрібно мати цей ідеал наперед. І це подвійно вірно, тому що це удосконалення мислиться як нескінченне; отже, жодна з даних щаблів розвитку цією досконалістю немає, тому поняття досконалості може бути отримано індуктивно, з досвіду. Цей ідеал, в такий спосіб, з одного боку, не вміщається у рамки відносного досвіду, – іншими словами, він абсолютний; з іншого боку, цей абсолютний ідеал, розвиток та здійснення якого не вміщується в досвід, очевидно, може бути лише позадосвідченого чи наддосвідченого походження. Витоптана стежка досвіду і тут з необхідністю приводить нас до важкого та скелястого шляху умогляду. Позитивізм ще раз робить надкошторисне запозичення у метафізики, що знову доводить неможливість вирішення найголовніших питань життя і духу в межах досвідченого знання». Пан Булгаков не розуміє, що вдосконалення, тобто розвиток потреб і сил людства і є умова щастя, що воно і супроводжується, як вчить фізіологія, найбільш інтенсивним почуттям насолоди, роблячи в той же час це щастя більш міцним, - не розуміє, що, з іншого боку, щастя супроводжувати в різних людей і в різний час абсолютно різні процеси, але, згідно з позитивною практичною філософією, найвища формула щастя є щастям розвитку, а найгірша форма нещастя – почуття приниження, падіння. Ось чому м. Булгаков і бачить суперечність між евдемонізмом і вдосконаленням, як роблять це все, у свідомості яких між гідністю та щастям людини ще лежить прірва, які можуть керуватися вимогами гідності лише коли хтось чи щось наказує їм це. Розмови про метафізичний характер ідеї вдосконалення і повинності випливають саме з цієї психічної розірваності. Удосконалення є формою біологічного (і соціального) пристосування, природним доповненням самого життя 888 . Пан Булгаков повторює Штаммлера, якого сам же спростовує. Всупереч думці м. Булгакова, детермінізм не подумає «шанобливо відсторонитися перед моральним бажанням», оскільки не належить до «благочестивих» понять. Але він, звичайно, зовсім не суперечить емпіричній «свободі волі», а, навпаки, є її необхідною умовою, як це чудово роз'яснено було багато разів (наприклад: Міллем, Геффдінг та ін). Пан Булгаков закінчує критичну частину своєї статті такими словами: Нам слід ще додати третій розділ про те, як «р. Булгаков викладає своє позитивне вчення», і розглянути там глави VII, VIII та Postscriptum пана Булгакова, але сподіваюся, що ні читачеві, ні пану Булгакову не буде «прикро», якщо ми залишимо фінал статті без розбору. Критичний набіг Джемсона – Булгакова на позитивізм є один із найгірших і найнезграбніших зразків ідеалістичної розв'язності, а позитивні побудови м. Булгакова навряд чи когось збентежать. Хитрощі м. Булгакова нагадали нам одну сцену з «Каїна» Байрона 889 : «Каїн. Що нещасливе все живе? О, вірно Той, Хто створив нас, страждає, Створивши скорботу! Творити знищення Чи може бути радісною працею? Тим часом, Він всемогутній, твердить мій батько. Звідки ж зло, як добрий Він? – я запитав Про це батька; він відповідав, що зло Лише шлях до добра. О, дивне добро, Коли має від смертного ворога Воно народжуватиметься! Бачив я ягня, Змію враженого: бідолаха Валявся в корчах; мати його мекала Безпорадно та жалібно над ним. Батько дістав цілющі трави і до рани Їх доклав; і жалюгідне створення Наше особисте враження таке: риторичні вправи м. Булгакова, з погляду логічного, наївне «лукавство», можливо, щиро приймає себе за переможну діалектику; з точки зору естетичної зору, цей надрив, ця сльоза в складі м. Булгакова, це tremolo 890 збуджує в нас деяку гидливість. Якийсь теплий клейстер, якесь католицько-клерикальне акторство, хворий підйом, де нервичний екстаз нерозривно поєднується із роботою та кокетством. Ми будемо раді, якщо нам не доведеться більше займатися ні медоточивим і сльозогінним м. Булгаковим, ні дервішем м. Бердяєвим, що б'є в тимпани. Ортодокс (Л.І. Аксельрод). Нові російські ідеалісти (Про «Проблеми ідеалізму») 891 Їх beschwäre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche euch von uberirdischen HOffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht. Nietzsche. Also sprach Zaratustra 892 Частина російських критиків теорії Маркса благоговійно повірила в бога і виклала своє нове «критичне» profession de foi 893 у збірнику під назвою «Проблеми ідеалізму». Більшість легальних так званих марксистів поєднували Маркса з Кантом від початку свого виступу на захист матеріалістичного розуміння історії. З легковажністю, властивою широкій категорії сучасних слабонервних письменників, ці панове намагалися переконати себе та інших, що можна прийняти теорію пізнання критицизму, відмовляючись від «реакційних сторін, постулатів» 894 . Але об'єктивна логіка виявилася сильнішою за суб'єктивну непослідовність критичних марксистів. Теорія Маркса-Енгельса, що виражає визвольний рух всесвітнього пролетаріату і стала єдиним ідеалом нашого часу, не може уживатися з лібералізмом Канта, що є досить повним ідеологічним відображенням визвольних прагнень буржуазії XVIII століття. Тому критичні марксисти, що поєднували протилежні теорії Канта і Маркса, мали або змінити Канту і долучитися повністю до системи марксизму, або залишити осторонь Маркса і стати поглядом цілісного кантіанізму з «реакційними сторонами», що належать йому. Цей поширений наш час рід писання не апелює до розуму читача, не переконує, а гіпнотизує його. рвучкий, крикливий, істеричний стиль; таємничий, пророчий, сповнений фальшиво-релігійного пафосу тон, – усе це ніби створено для того, щоб привернути читача до сліпої віри, іншими словами, щоб послабити і розмити його розумову діяльність. Крім того, автори «Проблем ідеалізму» – ідеалісти, етики: отже, мають захищати ідеали та моральність. Вони справді відстоюють і те, й інше. На кожній сторінці ви зустрінете безліч разів слова: ідеалізм, моральність, ідеал, самовдосконалення духовно-моральної особистості і т. д., і т. д. до кінця книги. Читач, що має нормальну психічну організацію і здоровий моральний інстинкт, що розвинувся під впливом суспільного життя, фактично має свідомо і несвідомо сформовані поняття про моральність. Так, наприклад, під прагненням до ідеалу він розуміє рух уперед до певного, конкретного, більш досконалого майбутнього, здійснення якого має відбутися тут, на землі, в межах історії; під моральністю – солідарність із собі подібними, здатність і готовність жертвувати особистими інтересами та собою для блага суспільства та майбутніх поколінь; під духовним удосконаленням – розширення та поглиблення духовної особистості до ступеня злиття її життя, її страждання, її урочистості з життям, стражданнями та урочистістю всього людства. Діаметрально протилежним змістом вирізняється так звана етика «Проблем ідеалізму». Тому ми поставили собі завдання розкрити реальний зміст цієї «ідеальної» книги, і просимо читача терпляче і уважно вникнути в ті думки наших «ідеалістів», які ми наведемо для характеристики їхніх філософсько-етичних поглядів. Центральне місце у «Проблемах ідеалізму» посідають основи етики. Від постановки та вирішення принципів моральності мають, на думку авторів цієї книги, залежати погляд на прогрес, побудову соціальної науки та філософію права. Головними і найвідчайдушнішими пророками моралі є Бердяєв і Булгаков. З них і почнемо. «Мета моєї статті, – пише р. Бердяєв, – зробити досвід постановки етичної проблеми грунті філософського ідеалізму» 899 , ця мета вимагає насамперед визначення сутності етики, яку р. Бердяєв так визначає: «Етика не є соціологічна і психологічна наука, яка шукає закони сущого, це філософська дисципліна. У практичній філософії, – цитує м. Бердяєв Канта, – йдеться не про підстави того, що відбувається, а про закони того, що має відбуватися, хоч би це ніколи не відбувалося. «Етика, – продовжує відразу ж м. Бердяєв від, – починається протиставленням сущого і належного, лише внаслідок цього протиставлення вона можлива» 900 . Повторюючи думку Канта, м. Бердяєв дає етиці не позитивне, а суто негативне визначення. З погляду такого негативного визначення сутність етики полягає у її протилежності дійсності. Етика остільки залишається вірною сама собі, оскільки вона є джерелом чистих, що не випливають із досвіду формально моральних норм. Іншими словами, ця філософська дисципліна тільки тому і можлива, що її принципи не мають нічого спільного з дійсністю і не можуть втілитись у неї. Відповідно до такої постановки питання м. Бердяєв ставиться надзвичайно зневажливо до будь-якої теорії моральності, що має на меті реальне перетворення дійсного життя: «Я говорю не про дріб'язкову практичну мораль, яку навряд чи можливо філософськи дедукувати і яка кладе фатальний друк вульгарності на роботу філософа» 901 . Виявляється, що навіть спроба встановити зв'язок між етично належним і реально існуючим «кладе фатальний друк вульгарності» на філософську роботу м. Бердяєва. У такому погляді на етику криється визнання повної субстанційної протилежності між світом морального-належного та світом дійсного буття. Неважко тому помітити, що Бердяєв з точністю скопіював кантовський дуалізм. Він цього й не приховує. «Дуалізм етики й науки твердо встановлений Кантом, і це поділяю цю дуалістичну думку» 902 . Не маючи нічого спільного з реальним світом досвіду, моральне обов'язкове зобов'язання передбачає наддосвідчений світ як джерело свого походження. Цей наддосвідчений, інтелігібельний світ становить предмет віри або, що те саме, постулюється практичним розумом. Визнавши категоричний імператив, м. Бердяєв мав дійти постулатів практичного розуму, т. е. «реакційним сторонам». «Найбільша і безсмертна заслуга Канта, – пише він тепер, – у тому, що він остаточно розбив обмежений догматизм, який вірить лише у чуттєвий світ і бере на себе сміливість довести порожнечу та ілюзорність ідеї Бога, свободи та безсмертя»903. Пан Бердяєв думає тепер незрівнянно послідовніше, ніж думав тоді, коли відстоював формальну етику Канта, запевняючи, що категоричний імператив нічим пов'язані з інтелігібельним світом. Справа в тому, що надчуттєвий світ, який не може внаслідок обмеженості компетенції теоретичного розуму бути предметом досвіду, є необхідним доповненням того дуалізму, який Кант встановлює між моральним обов'язком і дійсним буттям. Категоричний імператив є чиста свідомість морального обов'язку і проявляється в нас як противага до всіх тих наших спонукань і мотивів, які зумовлюються нашою природою. Як емпірична істота як частина чуттєвого світу людина діє під впливом інстинкту самозбереження. Всі його спонукання, дії та цілі як істоти природи схильні до закону причинності. «Блаженство (Glückseligkeit), – каже Кант, – є свідомість розумною істотою приємності життя, яке безперервно супроводжує все його існування». Але поруч із свідомістю необхідності прагнути самозбереження і земному щастю у людині живе протилежна форма свідомості, що ставиться негативно до його намірам і цілям, які з законів природи. Ця друга форма свідомості, що виявляється у протесті проти законів природи, тобто проти закону причинності, є чистий, безумовний, моральний обов'язок. Ці протилежні напрями свідомості, властиві суб'єкту, є, з погляду Канта, окремими і чужими один одному елементами, які настільки один одного виключають, кожен із них набуває форми окремого самостійного істоти. Перше, що прагне самозбереження і земного блага, що діє, отже, в силу закону необхідності, є феномен; друге, – що у стані постійного антагонізму до законів природи, відбиває, в такий спосіб, причинну необхідність, є нумен. Щоб відповісти на це питання, необхідно припустити свободу, безсмертя і Бога, тобто надчуттєвий світ. Свободу, – тому що заповідь: «Ти можеш, тому що мусиш», передбачає можливість підпорядкування себе як природної істоти, як феномена собі, як розумній істоті, нумену; безсмертя – тому, що в цьому світі таке підпорядкування фактично неможливе і, отже, може реалізуватися лише за межами емпіричного буття; Бога, тому що тільки він як володар чуттєвого і надчуттєвого царства може усунути ту непереборну суперечність, яка існує між гріховною природою і вимогою чистої моральної волі. З категоричного імперативу справді «вискакує», таким чином, «deus ex machina 904, особиста індивідуальна істота, яка перебуває високо на небі». Чисте, безпричинне моральне зобов'язання, що не впливає на нашу дійсність, має служити лише запорукою кращого ідеального існування в майбутньому потойбіччя. Неважко помітити, що в усьому цьому аналізі Кант відновив метафізику та аскетичну етику Платона, які стали основою християнської релігії. Як у Платона тіло служить непереборною перешкодою до єднання душі з божеством, так у Канта феномен є тією ж непереборною перешкодою для здійснення морального ідеалу тут, у межах земного існування. Згідно з системою Платона, злиття душі з загальним духом або вищим благом може відбутися тільки після її позбавлення тіла; так точно, за Кантом, реалізується морально-належне у його першоджерелі в інтелігібельному світі. Всі ці містичні, релігійні висновки були зроблені самим Кантом у його моральному доказі буття Бога та безсмертя душі. «Людина запитує і не може не запитувати не тільки, як, а що, чому і навіщо (курсив м. Булгакова). На ці питання немає відповіді у позитивної науки, точніше, вона їх не ставить і не може дозволити 905*. Дозвіл лежить у сфері метафізичного мислення, отстаивающего, в такий спосіб, свої права поруч із позитивною наукою. Компетенція метафізики більше, ніж позитивної науки, як оскільки метафізика вирішує питання важливіші, ніж питання досвідченого знання, і тому, що, користуючись умоглядом, вона відповідає на питання, які під силу досвідченої науці» 906 . З цієї виписки ясно випливає, що компетенція метафізики ґрунтується, на думку Булгакова, на духовній потребі людини в цій філософській дисципліні. Та сама духовна потреба в пізнанні остаточної мети світобудови повинна бути доказом проти сучасного наукового світорозуміння, що виходить з механічної причинності 907 . «Немає більш безрадісного і мертвого, – пише р. Булгаков, – погляди, як те, яким світ і життя видаються наслідком абсолютної випадковості, абсолютно позбавленої будь-якого внутрішнього сенсу. Перед жахливим жахом цієї думки бліднуть навіть найпесимістичніші системи » 908 . На доказ загальної моральної потреби в метафізиці наводиться далі те глибокодумне міркування, що й ті філософські системи, які заперечують метафізику, як, наприклад, «матеріалізм» 909 , «позитивізм» і «неокантіанство», самим фактом свого негативного ставлення до неї визнають законність цієї дисципліни. «Усі ці школи, які навіть заперечують метафізику, мають свої власні відповіді на її запитання. Справді, якщо я ставлю питання про буття Боже, або про сутність речей (Ding sich), або про свободу волі і потім негативно відповідаю на ці питання, то я зовсім не знищую метафізику, навпаки, тим самим визнаю її» 910 . Визнаючи необхідність метафізики, Булгаков не задовольняється нею. Повне і закінчене заспокоєння набуває його тривожного духу лише у релігії, до якої, на справедливу думку м. Булгакова, неминуче наводить всяка метафізика. Одна лише релігійна віра може втішити і зігріти тугу душу людини. Знаючи, очевидно, що всі докази, що існували в цьому напрямку, зазнали остаточного краху, м. Булгаков починає з того, що відмовляється від будь-якої аргументації по суті. «Віра, – каже він, – є спосіб знання без доказів, які сподіваються сповіщення, речей викриття невидимих», за чудовою характеристикою її у апостола Павла 911 . «Коло доступного вірі ширше, ніж коло доступного дискурсивному мисленню; вірити можна навіть у те, що не тільки не доведено, але і не може бути зроблено цілком зрозумілим розуму »912. Відмовившись від дискурсивного мислення, м. Булгаков стає на думку «гносеології» Вл. Соловйова, «який вважав початком світу любов і доброту Бога» 913 . Крім софізму Штамлера, м. Булгаков наводить наступний аргумент проти детермінізму. «Чому, – питає він, – з ряду своїх минулих вчинків, що мають абсолютно рівне значення з погляду загального для них панування закону причинності, одні я кваліфікую як моральні, згодні із законом повинності, інші як аморальні, з ним незгодні?» 916 Звідси слід, що байдужість вчинків з погляду закону причинності та його відмінність з погляду моральної оцінки є доказом існування безпричинної моральної волі. Першоджерелом цієї безпричинної моральної волі є наддосвідчений моральний світопорядок, встановлений згори. Абсолют 917 реалізує у всесвіті взагалі й у історії людства особливо свої вищі моральні мети. Тільки за допомогою свідомої божественної сили стає можливим зрозуміти та пояснити історичний рух. Прогрес, що містить у своєму визначенні моральну оцінку, позбавлений будь-якого сенсу, якщо він розглядається з точки зору закону механічної причинності. Пан Булгаков укладає, тому, свої міркування про прогрес такими урочистими словами: «Сучасна соціальна боротьба представиться нам не одним зіткненням ворожих інтересів, а здійсненням та розвитком моральної ідеї. І наша участь у ній буде мотивована не класовим егоїстичним інтересом, а з'явиться релігійним обов'язком, абсолютним наказом морального закону»918. Поряд з викладом філософських поглядів, м. Булгаков кидає свій критичний погляд у бік позитивного знання взагалі і соціології зокрема. Його гносеологічна критика цих дисциплін зводиться до деяких поверхневих і худих зауважень. Перший і суттєвий недолік науки полягає, як ми бачили, у тому, що вона, вимагаючи точних методів та точного логічного дискурсивного мислення, обмежена у своєму обсязі. Іншими словами, науково пізнати можна лише те, що справді існує і на що можна серйозно розраховувати; тим часом, як вірити можна в те, чого немає, не було і не буде. Ця «гносеологічна» міркування відноситься до позитивних наук взагалі. Що ж до соціології, то ця галузь ще й обмеженіша за природничі науки, оскільки соціологічні поняття «залежать від того конкретного історичного матеріалу, від якого вони абстраговані. Змінюється цей матеріал, змінюються та поняття. Їх може бути незліченна кількість внаслідок різноманітності матеріалу, що створив невичерпність творчістю історії»919. Отже, соціологічні передбачення неможливі як унаслідок неповторності історичного матеріалу, і внаслідок складності творчих форм. Всю силу свого морального обурення pp. ідеалісти зосередили на критиці евдемонізму і особливо альтруїзму. На їхню думку, евдемоністичним та альтруїстичним характером відрізняється теорія наукового соціалізму, що спирається на класову боротьбу, класовий антагонізм та класову солідарність. «Цілком буржуазним характером, і тому гедонічним характером, – пише р. Булгаков, – відрізняється одне сучасне вчення, що з табору тих, хто вважає себе найбільшими і до того ж принциповими ворогами буржуазії. Ми розуміємо знамените вчення про класові інтереси» 921 . Вважаючи, що психологічною та етичною основою наукового соціалізму є прагнення реалізувати щастя людства, мм. ідеалісти намагаються довести, що це прагнення не витримує критики ні з психологічного, ні з етичного погляду. Аргументація їх із цього приводу така. По-перше, безглуздо і неможливо домагатися зменшення суми страждання з тієї причини, що не можна «знайти одиницю для виміру радостей і горя, бо ми в кожному з цих станів маємо щось індивідуальне, певне не кількісно, ​​а якісно, ​​так що масштаб виміру часом чи числом тут не застосовується» 922 . Далі, евдемоністична та обумовлювана нею альтруїстична теорія моральності не витримує критики внаслідок того, що альтруїзм необхідно передбачає жертву однієї особи на користь іншої, одного покоління для іншого покоління. «Евдемоністичний ідеал прогресу, – міркує м. Булгаков, – як масштаб при оцінці історичного розвитку, призводить до прямо протилежних висновків. Бо з цього погляду страждання одних є моментом на щастя іншим». Наші нащадки видаються вампірами, які харчуються нашою кров'ю. «Будувати своє щастя на нещасті інших принаймні аморально, і погляд, виправдовує такий спосіб дії, хоча й щодо майбутнього покоління, теж аморально» 923 . Звідси зрозуміло, що як окрема особистість, так і ціле покоління повинні дбати лише про себе та відстоювати лише свої егоїстичні інтереси. Жертвувати собою на користь особистості чи суспільства аморально, оскільки така жертва ставить особистість чи суспільство, яке користується нею, у аморальне становище. Крім цього, м. Булгаков дорікає далі «соціальний евдемонізм» у тому, «що це вчення абсолютно нездатне оцінити необхідності, все більшого значення страждання». «Марання морально-необхідне для людини», «Хрест є символом страждання» 924 . Вчення про рівність, яке прагне знищити людські страждання, грішить таким чином проти етики. Вже доведене досі досить яскраво окреслює сутність моральної теорії «філософського ідеалізму». Абсолютний, крайній, нічим не обмежений егоїзм становить важливу основу цієї, з дозволу сказати, моральності. Етика «філософського ідеалізму» самим різким і цинічним чином повстає проти любові і співчуття до ближнього, як проти почуттів, афектів і спонукань, які обмежують повноту життя і свободу особистості. Пан Бердяєв, який змішав раз назавжди цинізм із сміливістю думки, розмірковує про моральні обов'язки «ідеальної» особистості так: «Евдемоністи часто захищають альтруїзм і кажуть, що щастя іншої людини потрібно ставити вище за свою власну, навіть жертвувати своїм щастям в ім'я чужого. Все це міркування позбавлене будь-якого етичного сенсу. Будь-яке “я” має таке право на щастя, як і “ти” 925 . Етичним змістом відрізняється, отже, прагнення до власного безмежного щастя та повної насолоди. Моралісти «філософського ідеалізму», які взяли за точку відправлення категоричний імператив, що стоїть поза суспільним розвитком, дійшли у своєму остаточному висновку до абсолютного крайнього індивідуалізму Фрідріха Ніцше. Завдання поєднати категоричний імператив Канта з буржуазним індивідуалізмом Ніцше взяв він третій ідеаліст, м. Франк 926 . У своїй дрібній за змістом і старанній формі статті, створеній для модних любителів пікантних і втішних міркувань про своє надлюдське «я», м. Франк займається побудовою ніцшеанського індивідуалізму на ідеалістичному фундаменті трансцендентальної філософії. У Фрідріха Ніцше Франк запозичує його крайній індивідуалізм і відкидає еволюційну точку зору цього письменника; у Канта він бере категоричний імператив, викидаючи із нього християнський, аскетичний елемент. Звільнивши категоричний імператив від його аскетичного елемента, протесту проти земних насолод та вимоги ригоризму щодо самого себе, р. Франк погоджується з аскетичною етикою Канта, оскільки вона містить у собі холодне і жорстоке ставлення до емпіричної, тобто живої особистості інших 927 . Очищений від ригоризму по відношенню до самого себе, категоричний імператив збігається з моральністю ніцшеанського надлюдини. Пан Франк формулює тому справжню сутність етики Канта таким чином: «Моральний закон перш за все вимагає, щоб людина ніколи не була рабом, хоча б це було рабство у чужого страждання і слабкості і власної до неї жалості, щоб людина не гасила свого духу, не відмовлялася від своїх прав на безмежний розвиток і вдосконалення», хоча б це було. 928 . Цілком очевидно, що сутність цієї моральної теорії зводиться до того, що особистість має безмежні права і не знає жодних обов'язків. «Проти боргу і “я”, – міркує далі м. Франк, – з етичної погляду абсурд, оскільки борг є законодавство “я”» 929 . Особа, цілком звільнена від будь-якого морального обов'язку по відношенню до інших, повинна, на думку Франка, визнати «діонісівський початок життя», що полягає, як пояснює м. Франка. Бердяєв, у моральних принципах такого роду: «Людське "я" розвивається шляхом підвищення життя, і тому старий заклик "жити на повну силу" ніколи не втрачає свого значення. У людині є шалена жага до життя, інтенсивного і яскравого, життя сильного і могутнього, хоча б своїм злом, якщо не добром. Це надзвичайно цінна спрага, і нехай вона краще сп'янює людину, ніж відсутня зовсім. Це бог Діоніс дається взнаки »930. Такими є основні, головні принципи етичної теорії «ідеалістів». Філософський ідеалізм остаточно знімає з особистості всі суспільні обов'язки і дає їй піднесене моральне право «жити на повну силу», «хоча б своїм злом, якщо не добром». Отже, власне «я» абсолютно вільне і абсолютно священне. Воно неспроможна і повинно бути обмежена ні інтересами окремої особистості, ні інтересами цілого суспільства. Індивід робить, як ми бачили, найбільший злочин проти власного духу, коли для блага особистості або суспільства урізує своє прагнення «жити на повну силу». Таке ставлення індивіда до навколишньої дійсності. Але якщо між особистістю і суспільством немає і не повинно бути жодних конкретних, соціальних зв'язків, то вона абстрактно поважає чужі «я», що становлять соціальне ціле. Ця абстрактна повага ґрунтується на субстанціальній рівності людей. «Визнавати і поважати в іншій людині, – каже м. Бердяєв, – ставитися до неї гуманно, це означає бачити в ньому “я”, тобто цінність подібному до свого»931. Це означає, що субстанціальна, абстрактна рівність людей вимагає визнання їх рівності перед законом, оскільки закон як такий, являючи собою абстракцію від усіх реальних властивостей та матеріальної нерівності, виражає родовий субстанціальний людський розум. Абстрактна рівність, не включаючи ніякого конкретного змісту, не може бути обмежена ніякими межами. Таке абстрактне «ніщо» відрізняється тому прагненням до нескінченності. Штамлер є повним і анітрохи не оригінальним послідовником філософії права Канта. Його основна думка у тому, що ідея права неспроможна виникнути емпіричним шляхом у межах дійсного історичного процесу. Доказом цієї неможливості має бути те становище, що порівняння і оцінка різних правових норм передбачає постійний масштаб, з допомогою якого порівнюються і оцінюються які у безперервної зміні громадські форми. Завжди передуючи досвіду, цей масштаб не може виникнути в межах його. Він дано a priori до будь-якого досвіду. Приймаючи апріорну форму права за одиницю виміру його релятивно-змінного змісту, Штаммлер вважає, що він, таким чином, поєднав розвиваються, схильні до постійної зміни суспільні форми з вічною, апріорною нормою справедливості, за якою відбуваються всі суспільні перетворення. Ця ж a priori форма справедливості, що служить лише керівним принципом в оцінці історичної дійсності, як така неспроможна реалізуватися. Ставши на цей апріористичне, потойбічне, наддосвідчене підґрунтя, м. Новгородцев міркує про досягнення ідеалу справедливості таким чином: «Коли свідомість наша звернеться до майбутнього, вона чекає не будь-яких форм, а ідеальних і кращих. Воно може іноді з ясністю бачити, що для цих очікувань немає опори насправді, тоді воно зрікається того майбутнього і від сьогодення і чекає, що сподівання, висловлюючись словами Платона, здійсняться, якщо не тут, так в якійсь іншій країні »933. З цих важких меланхолійних рядків, у яких звучить дуже штучна нота, випливає, що Новгородців очікує здійснення справедливих суспільних форм в «іншій країні», тобто, кажучи ясніше, на тому світі. Але наші ідеалісти, піднімаючи сумні погляди до небес, на жодну хвилину не забувають грішної і недосконалої землі, де морально наказує визнати «діонісівський початок» і «пожити на повну силу», хоча б своїм злом, якщо не добром. Помріявши трохи про принади вічної і непорушної справедливості, що чекає нас за труною, м. Новгородців вимагає поки «перемоги егалітарної свободи над режимом монополії і свавілля» 934 . Перемога «егалітарної свободи» повинна відбутися в дусі і згідно з принципами природного права, яке відстоює свободу особистості. Природне право, маючи своїм вихідним пунктом метафізичну формальну справедливість, зводиться до юридичної рівності перед законом, що виражає субстанціальну рівність людей. Але у своєму прагненні абстрактної рівності юридична свобода, побудована на природному праві, вимагає гарантії тих привілеїв особистості, які ґрунтуються на вроджених перевагах. Тому природне право, починаючи субстанціальною рівністю людей, закінчує лише перевагами особистості. Пан Новгородцев, ставши на думку філософії природжених прав, природно повернувся до поглядів просвітителів XVIII століття. Відродження природного права повертає нас, на думку цього ідеаліста, до віри у вільну творчість особистості та у могутність розуму в законодавчій галузі, одним словом, воно повертає нас до віри «в усі ті слова та гасла, які складали священне credo 935 освітньої філософії XVIII століття». Але вимога гарантії природжених переваг у правовому сенсі та повної свободи особистої творчості у сфері законодавства не може мати іншої підстави, крім обмеження участі мас у державному правлінні. Цей практичний висновок, що з природного права, робить м. Бердяєв. «Саме природне право особистості, – каже він, – не піддається вже жодної розцінки, з погляду суспільної користі, суспільного благополуччя, суспільного пристосування тощо. Воно є абсолютною цінністю». Отже, природне право, керуючись абсолютною самоцінністю священних природжених прав особистості, не повинно підкорятися жодним суспільним обмеженням, що мають на увазі суспільний добробут і т. д. Тому, робить висновок м. Бердяєв своє міркування про природне право: «Ми заперечуємо етико-правовий принцип народного суверенітету». Такими є політичні висновки «філософського ідеалізму». Уявімо тепер коротко спільний перебіг роздумів «ідеалістів», і ми отримаємо наступну картину. Моральне зобов'язання полягає в абсолютному, субстанціальному протиріччі з дійсно сущим. Не випливаючи з досвіду, морально-належне є продукт чистої моральної свідомості, джерелом якого є наддосвідчений моральний світопорядок, встановлений зрештою згори. Моральне повинності становить, таким чином, божественний елемент у людині і має розглядатися як абсолютна самодіяльність. На підставі всього цього «людинабог» або «боголюдина» не має ні найменшого морального права жертвувати собою, тобто своїм божеством, на користь свого ближнього чи суспільства. Далі, з причин тієї ж божественної природи, та сама «людинабог» чи «боголюдина» не повинна бути обмежена жодними суспільними узами, а з цього випливає, що необхідно обмежити народний суверенітет. Неважко бачити, що з цієї схоластики випливає той простий практичний висновок, що бог «філософського ідеалізму» виступає a priori проти прямого виборчого права. Наскільки погляди «боголюдини» заможні, ми побачимо в критичній частині цієї статті, а тепер вважаємо зайвим зробити наступні зауваження. При викладі про філософських принципів «Проблем ідеалізму» ми дотримувалися головних, керівних статей, присвячених виключно принципової постановці етичних завдань. Решту статей цієї збірки ми не торкнулися з тієї причини, що їх автори повністю поділяють загальне світогляд пп. Булгакова, Бердяєва, Франка і Новгородцева і проводять у своїх роботах ті самі загальні погляди. Незначні, які відносять до принципової стороні розбіжності між авторами, нам немає ніякого значення; так само нас анітрохи не цікавлять суперечності, що зустрічаються в окремих авторів, які випливають не з неправильності світогляду, а з їхньої індивідуальної непослідовності. Одним словом, нас займали, головним чином, основні принципи цієї книги і практичні висновки, що випливають з них. Сподіваємося, що сутність «Проблем ідеалізму» у цьому сенсі ми виклали цілком вичерпним чином. Якби «Проблеми ідеалізму» з'явилися кілька років тому, вони не звернули б на себе серйозної уваги. Не уявляючи собою абсолютно нічого цікавого в науковому відношенні, не відрізняючись ні самостійністю думки, ні оригінальністю постановки питань, висловлюючи, нарешті, найпомірніший, скромний і боязкий лібералізм у сенсі політичного спрямування, ця книга пройшла б також непомітно, як проходять непомітно безліч книг, що відрізняються ні поверховим змістом, не зачіпаючи ні. У кращому разі цей твір викликав би в радикальному друку кілька злих і їдких глузувань щодо благочестя, штучного релігійного пафосу та раптового деїзму його авторів. Російська передова література, що зберігала традиції Бєлінського 936, Чернишевського, Добролюбова та Писарєва, була наскрізь пройнята атеїзмом. Вона знала добре, що єлейність – поганий і дуже ненадійний союзник на шляху до прогресу, що вона грала дуже аморальну і дуже негарну роль у всіх тих історичних подіях, сукупність яких може скласти багатотомне твір під назвою: «Історія великих злочинів». Вона знала нарешті, що єлейність завжди опікувалася багатим, прощала їм навіть за гроші гріхи і що бідних вона третирувала, як справжній кріпосник, вимагаючи від них нескінченної праці та покірного терпіння. Але все змінюється, все тече. Творець діалектики був, очевидно, правий, стверджуючи, що не можна двічі вступити в ту саму річку 937 . Змінилася течія і в передовій російській літературі. Майже всі видатні російські журнали поставилися загалом м'яко і поблажливо до розбирається благочестивої книги. Погана ознака. Очевидно твердження «ідеалістів», що містика є виразом духовної потреби, насправді не позбавлене певної підстави. І ця душевна потреба може мати більше грунту, що Бог «ідеалістів» вимагає обмеження народного суверенітету. Центральний пункт «Проблем ідеалізму» складає дуалізм Канта, заснований, як ми бачили, на протилежності між моральною доцільністю та механічною причинністю, світом нуменів, феноменів, або, висловлюючись теологічною мовою, між Богом та світом. Відповідно до цього дуалізму, тотожність суб'єктивного та об'єктивного, свідомості та буття, ідеалу та дійсності залишається по той бік цього світу і існує не в пізнанні, а лише як предмет віри. Корінна основа цього дуалізму зводиться, отже, до віри в наддосвідчену доцільність і в останній інстанції до віри в Бога, яка свідомо визначила абсолютну кінцеву світову мету. Зрозуміло, що критика дуалізму має бути зосереджена переважно на наддосвідченій телеології, захисниками якої є автори «Проблем ідеалізму». Пан Булгаков у своєму обґрунтуванні необхідності віри починає категоричним твердженням щодо обмеженості людського розуму. Тільки віра, думає він, здатна дати цілісне, закінчене світогляд. Віра є «спосіб знання без доказів». Відповідно до такого погляду, м. Булгаков мав би тут же залишити всякі міркування про бездоказовість віри і віддатися виключно внутрішньому спогляданню своєї власної душі, в якій містик зазвичай відкриває один скарб за іншим. А ми в свою чергу нагадали б тільки читачеві відомий філософський афоризм: "Contra principia negantes non est disputandum"938. Але послідовністю представники містицизму ніколи не відрізнялися. Відмовившись від визнання компетенції розуму, містик потім приймається, як ні в чому не бувало, гаряче, а іноді й сердито доводити ґрунтовність своєї бездоказової віри. Очевидно, що переваги людини над твариною не можна усунути жодними зусиллями. Першим і головним аргументом м. Булгакова на користь бездоказової віри має бути та обставина, що людина не задовольняється областю позитивного знання, що відповідає питанням, «як» відбуваються явища, а вимагають відповіді, переважно, питанням «чому» і «навіщо» вони відбуваються? Питання про походження та остаточну мету буття становлять, на думку м. Булгакова, корінну потребу людського духу і в той же час вказують на те, що всесвіт створений за наперед визначеним планом і приховує у собі свідому кінцеву мету. Отже, лише визнання розумного початку та відповідної йому кінцевої мети здатне задовольнити філософську потребу та дати цілісний, закінчений світогляд. Щоб відповісти на таку аргументацію, цілком достатньо стати на думку самого Булгакова і запитати у свою чергу: чому ж потреба в цілісному і закінченому світогляді має бути задоволена деїзмом? З точки зору потреби в закінченому світогляді можна сказати про верховний початок те саме, що Шопенгауер говорив про першу причину: такий початок не візник, на якому можна доїхати до відомого місця, розплатитися, і справа з кінцем. Неважко тому помітити, що питання про походження і остаточну мету світобудови може бути на тій самій логічній підставі продовжено далі до нескінченності, тому що варто тільки знову запитати: «А звідки першопочаток і навіщо остаточна світова мета?» - і це абстрактне, беззмістовне питання не може бути припинене з тієї причини, що будь-яка відповідь на нього викликає його знову. Тому, якщо ми навіть станемо на точку зору м. Булгакова і виходитимемо, як усі містики та гіршої якості метафізики, з суто суб'єктивної потреби в цілісному світогляді, то й у цьому випадку необхідно буде відкинути вузьке та обмежене уявлення про початок і кінцеву мету світобудови та визнати механічне світорозуміння. Механічне ж світорозуміння, що становить основну сутність матеріалізму, відрізняється від ідеалізму, головним чином, тим, що воно повністю відкидає свідоме творче початок і збігається з ним кінцеву мету, інакше кажучи, що воно не визнає акта створення, до якого, за справедливим зауваженням Енгель, вихідний, так чи інакше, з наддосвідченої доцільності і тому позасвітовий, потойбічний розум. Не прагнення інтелекту до закінченого світогляду спричиняє уявлення про початковому акті твори світу та кінцевих його цілях, а, навпаки, зупинка цього прагнення, логічна пауза та втома спекулятивної діяльності є психічними умовами такого, по суті обмеженого уявлення. Вказівка ​​на суто суб'єктивні мотиви будь-якого поняття кидає відоме світло питанням, але саме собою така вказівка ​​може бути доказом правильності чи неправильності даного поняття. Щоб, тому, піддати науковій критиці наддосвідчену доцільність, потрібно знайти справжні, об'єктивні чинники, під впливом яких виникло таке уявлення. Цю важку і серйозну проблему вирішив ще Спіноза у своїй системі, центр тяжкості якої полягає у повному вирішенні наддосвідченої доцільності, запереченні Бога та обґрунтуванні механічного світорозуміння. Розміри статті не дозволяють нам, на жаль, входити до детального розгляду філософії цього великого і послідовного мислителя. Але те місце з «Етики», в якому безпосередньо вказано на об'єктивні причини виникнення досвідченої доцільності, ми наведемо тут цілком. Спіноза каже: «Оскільки в собі і навколо себе вони (люди) помічали безліч засобів, чимало сприяли досягненню їхньої користі, як, наприклад, очі для зору, зуби для жування, рослини і тварини для харчування, сонце для світла, море для харчування риб і т. д., то вони стали в результаті все в природі зчитати. Знання, що ці засоби були ними знайдені, а не винайдені, викликало віру в існування когось іншого, який створив ці засоби для їхньої користі. Раз глянувши в такий спосіб предмети природи, як у кошти, вони не могли допустити їх самостійного виникнення. По-друге, з того факту, що вони самі готували кошти (засоби для існування. – Автор), вони повинні були укласти існування одного або кількох володарів природи, обдарованих людською свободою, які подбали про все для людей і все створили до їхньої користі. Нічого не знаючи фактично про таких володарів, вони мали судити про них за власним образом думки. Звідси твердження, що боги спрямовують все на користь людей для того, щоб їм люди були зобов'язані і відносилися до них з великою повагою. Таким шляхом виріс цей забобон до забобонів, пустив глибоке коріння в умах. Ця обставина є причиною, яка спонукала людей направити всі свої зусилля для пізнання та пояснення кінцевих цілей усіх речей. Але у своєму прагненні довести, що природа не справляє нічого зайвого (т. е.). нічого такого, що не мало б користі для людини), вони, як мені здається, не показали нічого іншого, крім хіба того, що природа разом з богами також навіжена, як і люди. Подивимося, однак, куди мало привести врешті-решт такий стан речей. Серед безлічі корисного в природі довелося помітити чимало шкідливого: урагани, землетруси, хвороби і т.д. Незважаючи на те, що досвід суперечив цим уявленням і доводив численними прикладами, що благочестивому так само, як неблагочестивому, випадає на частку то корисне, то шкідливе, вони таки не відмовлялися від забобону. І це тому, що їм було легше віднести це незрозуміле явище до інших незрозумілих, з погляду людської користі, явищ і торкнутися, таким чином, у своєму дійсному стані невігластва, ніж зруйнувати всю будівлю та побудувати нову. Внаслідок цього для них стало безперечним, що наміри богів далеко перевищують сили людського розуміння. Цього було, звичайно, достатньо, щоб істина навіки залишилася чужою людському роду»939. Спіноза, як бачить читач, дає історико-матеріалістичне пояснення виникнення наддосвідченої доцільності та пов'язаного з цим поданням деїзму. Висловлені в наведеній нами цитаті положення настільки серйозні і важливі, що незважаючи на повну ясність, з якою вони виражені самим філософом, ми вважаємо за потрібне їх коротко формулювати і ще раз підкреслити. Ідея наддосвідченої доцільності або – що одне й те саме – ідея про існування потойбічного морального світопорядку виникла, згідно з поясненням Спінози, 1) унаслідок того, що людина має органи, що служать їй знаряддями боротьби за існування; 2) внаслідок того, що він знаходить готові засоби у навколишній зовнішній природі; 3) внаслідок того, що він сам здатний виробляти кошти для існування. Таким чином, дані природою готові засоби, з одного боку, і здатність людини готувати їх - з іншого, послужили основною причиною уявлення про існування свідомого творця, який створив предмети природи за наперед визначеним планом. Але повна і очевидна неможливість пояснити з цієї вузької, антропоцентричної точки зору всі явища природи послужила, далі, головною причиною уявлення про непізнаваність цілей та намірів провидіння. Звідси, отже, склалася, на думку Спінози, ідея про потойбічне, умопостигаемому моральному світопорядку, який може бути предметом знання, лише предметом віри. Ідея про надчуттєвий, непізнаваний світ свідомих моральних цілей, що становить сутність ідеалізму, виникла та розвинулася історичним шляхом, на ґрунті боротьби за існування. Об'єктивним базисом цієї боротьби є матеріальні кошти 940 . Таким чином, уявлення про два різні і протилежні світи не є результатом надприродного одкровення або, що одне і те ж, вродженою ідеї, а зародилося і виросло в цьому ж одному світі. Природжене ж людині, на справедливу думку мислителя, лише невігластво. "Догматик" Спіноза користувався у своєму аналізі надчуттєвого світу незрівнянно більш критичним методом, ніж засновник критицизму Кант. Перший шукає реальну об'єктивну причину, що породила уявлення про наддосвідчений світ, і, знайшовши її, по той бік, у світі досвіду, він виявляє всю неспроможність дуалістичного світогляду і приходить до єдності світобудови. Другий бере наддосвідчені ідеї (Бог, свобода і безсмертя) як порожні форми чистого розуму, яким ніщо реальне не відповідає в досвіді. Позбавлені відповідного реального змісту у світі чуттєвого досвіду, вони, відповідно до обмеженості компетенції теоретичного розуму, неможливо знайти теоретично обгрунтовані, зате, з іншого боку, їх принципова протилежність досвіду унеможливлює їх наукове спростування. Надчуттєвий світ залишається, тому, предметом віри, т. е. припущення, що ідеям чистого розуму відповідає реальне буття по той бік нашого досвіду. Спіноза спростовує буття надчуттєвого світу критичним шляхом, тому що відшукує історичні причини, під впливом яких він виник у нашій свідомості. Кант, проти того, приступає до цієї проблеми в повному розумінні догматично, оскільки оголошує наддосвідчені ідеї, хоч і позбавленими змісту, проте готовими і вічними формами чистого розуму, не запитуючи про їх реальне історичне походження. Система Спінози не мала в Німеччині майже ніякого впливу, коли Кант працював над своєю критичною філософією. І Кант, який, як відомо, був дуже погано знайомий із «докантівською» філософією, зовсім не звернув уваги на моністичну систему Спінози. Інакше послідовно проведене механічне світорозуміння Спінози мало б змусити Канта зважати на цей моністичним світоглядом, що він зупинився на дуалізмі, визнаючи панування механічної причинності у сфері феноменів, т. е. у світі чуттєвого досвіду, і панування доцільності в наддосвідченому світі речей у собі. Але Канту було пробачено ігнорувати філософію Спінози. По-перше, батько критицизму був зайнятий спорудженням власного будинку; по-друге, до Спінози ставилися тоді, як до «мертвої собаки». Тепер же механічне світорозуміння досягло достатнього впливу та панування для того, щоб серйозно зважати на нього, коли йдеться про відродження дуалізму. Щоправда, р. Булгаков торкнувся мимохідь цього світогляду (не згадуючи, як ми вже помітили, про Спіноза, а про Гольбаха), але торкнувся його штучніше зігрітим вірою серцем, ніж не цілком приємним цьому автору «дискурсивним» мисленням. Механічне світорозуміння, каже він, є однією з найбільш суперечливих і незадовольняючих метафізичних систем, бо залишає без пояснення низку фактів нашої свідомості і відповіді низку нев'язливих питань. «Перед жахливим жахом цієї думки бліднуть навіть найпесимістичніші системи» 941 . Чому саме механічне світорозуміння – «найбільша» суперечність світогляду, і яких фактів свідомості вона не в змозі пояснити, ми не дізнаємося ні зі статті м. Булгакова, ні зі статей усього збірника. Весь похід проти механічного світорозуміння обмежується єдиним загальним місцем такого змісту: «Але цікаво, – каже м. Булгаков, – що механічна філософія виявляється неспроможна витримати остаточно послідовне розвиток своїх принципів, а кінчає тим, що теж намагається вмістити у свої рамки телеологію, визнати кінцеве торжество розум. «Ця втеча від своїх власних філософських почав виражається в мовчазному або відкритому визнанні того факту, що на відомій стадії світового розвитку ця причинність створює людський розум, який потім і починає влаштовувати світ, відповідаючи своїм власним цілям. Ця перемога розуму над нерозумним початком відбувається не відразу, а поступово, причому колективний розум об'єднаних у суспільство людей спонукає все більше мертву природу, навчаючись нею користуватися для своїх цілей; таким чином, мертвий механізм поступово поступається місцем розумної доцільності, своєї повної протилежності. Ви вже дізналися, що я говорю про теорію прогресу, яка становить необхідну частину всіх навчань сучасного механічного світорозуміння» 942 . Пан Булгаков уявляє, що він вказав на двояку суперечність у механічному світорозуміння. Перше, - загальнофілософського характеру, - повинно, як видно з виписки, полягати в тому, що, відкидаючи наддосвідчену телеологію, механічне світорозуміння визнає на певному щаблі розвитку появу людини, обдарованого свідомістю, що ставить розумні цілі. Друге, – філософсько-історичного характеру, – полягає, на думку м. Булгакова, у принциповій протилежності причинно-обумовленого історичного ходу розвитку та суб'єктивного доцільного впливу на історичний процес. Вказівкою на першу суперечність р. Булгаков повторює старе відоме питання всіх теологічних критиків матеріалізму, саме: «Як ви, мовляв, матеріалісти пояснюєте виникнення свідомості, якщо відкидаєте розумного творця?» На це питання, яке в той же час є і запереченням, матеріалістичне вчення завжди відповідало, що походження свідомості в його метафізичному сенсі воно і не береться пояснювати, але що нерозв'язність цього питання, в сенсі останніх причин всього сущого, нам анітрохи не заважає пізнати закони свідомості, його реальний зміст, умови його розвитку та його зв'язок з матеріальними процесами. Пан Булгаков вбачає далі суперечливість матеріалізму в його «мовчазному» або «відкритому» визнанні того факту, що на відомій стадії світового розвитку ця причинність створює людський розум, який і починає «влаштовувати світ». Проти цього ми можемо заперечити. Булгакову, що матеріалізм визнає «відкрито» факт появи людей, обдарованих свідомістю, на тому простій і очевидній підставі, що люди, обдаровані свідомістю, суть «речі видимі» і що їхня поява на стадії світового розвитку пояснюється науковим досвідченим шляхом. Одним словом, докорінна відмінність між «послідовним» ідеалізмом і «суперечливим» матеріалістичним вченням зводиться знову-таки до того, що матеріалізм, беручи за точку відправлення досвід, пояснює дійсний світ властивою йому внутрішньою закономірністю, що і означає механічна причинність, тим часом як ідеалізм, не бажаючий стати непридатним. силам, тобто до наддосвідченої доцільності, яку на зло ідеалізму правильно висловлює теологія, хоча б у тому формулюванні ап. Павла, на яку посилається м. Булгаков: «Віра є спосіб знання без доказів, що сподіваються на повідомлення, речей викриття невидимих». Що стосується іншого нібито протиріччя між історичною причинністю і доцільністю або, що одне й те саме, між історичною необхідністю і свободою, то це заперечення було в нас вперше висунуто російськими суб'єктивними соціологами в їхньому поході проти матеріалістичного розуміння історії. Але на всі докази суб'єктивістів була, як відомо, серйозна і ґрунтовна відповідь з боку Бельтова 944 . Якщо ж аргументація Бельтова не задовольнила м. Булгакова, він мав виявити причину такого невдоволення, т. е. критикувати становища цього автора, а чи не повторювати побиті заперечення російських суб'єктивістів у тому старої, зношеної формі. Нам немає, отже, жодної потреби зупинятися на цьому питанні, а того, кого, можливо, збентежить заперечення м. Булгакова, ми відсилаємо до книги Бельтова 945 . Все невдоволення р. Булгакова механічним світорозумінням зводиться в останньому рахунку до того, що ця думка позбавлена ​​критерію прогресу, оскільки з погляду механічної причинності один ряд явищ нічим не відрізняється від іншого. Отже, перевага, яка дається нами одному ряду явищ перед іншим, не може мати іншого джерела, крім Божого одкровення. Це дивне і справді безглузде міркування повторюється нині багатьма ідеалістами, чому воно, звичайно, нітрохи не втрачає у своїй безглуздості. Патологічний процес організму, напр , відбувається з погляду причинності як і закономірно, т. е. необхідно, як необхідно відбуваються його фізіологічні функції. Постає питання тепер, на якій підставі ми віддаємо перевагу нормальному стану організму патологічному, іншими словами, де критерій здійснюваної нами оцінки цих двох однакових, з точки зору причинності, станів? Пан Булгаков вважає, що ця оцінка не може мати іншого джерела, крім одкровення згори, а ми, матеріалісти, думаємо, що здоровий стан організму кращий і вважається нами доцільним з тієї простої, тривіальної причини, що воно є основою нашого самозбереження. Те саме пояснення застосовно цілком і до історичного процесу. Все, що сприяє самозбереженню як індивідуума, так і суспільства, ми вважаємо прогресивною течією, все те, що затримує і служить перешкодою до такого самозбереження, – регресивною течією, незважаючи на те, що те й інше відбувається за необхідними законами з точки зору причинності. Далі, у своєму нестримному прагненні протиставити необхідність визнання Верховних Сил механічному світорозуміння р. Булгаков будує, як ми бачили, дуже багато на психічної потреби у релігії. Ця потреба зводиться цим автором, як і багатьма сучасними декадентами, на ступінь головної, відмінної якості людини і навіть надлюдини. Про цю високу якість філософ-ідеаліст, до якого м. Булгаков живить більшу пристрасть, так міркував: «Якби основна якість людини полягала в почутті, то людина нічим не відрізнялася б від тварини, тому що особливість тварини саме в тому і полягає, що її сутністю є почуття, згідно з яким вона живе. Якби вірування людини ґрунтувалися лише на почутті, яке як таке може бути почуттям залежності, то собака була б найкращим віруючим, оскільки вона найбільш здатна до цього почуття і живе переважно ним. Також і відчуття спокути властиве собаці, коли її голод вгамується кісткою »946. Надзвичайно цікавий також той глибокодумний аргумент м. Булгакова на користь метафізики та релігії, що навіть ті філософські системи, які заперечують ці дисципліни, вже самим фактом свого негативного ставлення до них визнають їх законність. Звідси випливає, що атеїст, який, наприклад, ставиться негативно до буття Бога, визнає це буття у своєму запереченні. Цей аргумент дуже небезпечний і головним чином тим, що величезна кількість читачів, які не мають жодного уявлення про жодну філософську проблему, прийде в захват від філософського глибокодумства м. Булгакова на тій природній підставі, що вони самі точнісінько так думали. З цієї думки р. Булгакова можна, наприклад, зробити висновок, що Дарвін визнавав створення людини, коли доводив походження людини шляхом природного та статевого підбору. Дарвін, який заперечував створення людини, визнавав не створення, а існування такого хибного поняття. Так само філософська система або атеїст, що заперечують буття Бога, визнають не це буття, а існування помилки щодо буття Бога. На цьому ми закінчимо критику так званих філософських передумов «Проблем ідеалізму», які знайшли собі найбільш рельєфний вираз у загальнофілософській статті м. Булгакова, і на закінчення цього розділу скажемо кілька слів з приводу тих заперечень цього ж «ідеаліста», які спрямовані проти соціальної науки. У соціальній галузі неможливі жодні передбачення внаслідок відсутності повторюваності явищ. Ця властивість історичної та соціальної дисципліни відрізняє їх, на думку Булгакова, від природознавства, де закони виводяться на підставі повторюваності явищ природи. Цей шаблонний і поверхневий аргумент Булгаков запозичив у Карєєва і відчув до нього особливу повагу під впливом Ріккерта. Проти цього суто зовнішнього аргументу існує безліч заперечень, зроблених представниками різних напрямів у соціології та філософії історії. Але ми наведемо заперечення Вундта, оскільки воно цілком відповідає питанням, поставлене м. Булгаковим. «Ця формальна ознака (повторюваність явищ у сфері природи і неповторність їх у сфері історії. – Орт.) невірний з двоякого погляду. По-перше, абсолютно невірно, що поодинокі явища (das Singulare) не грають роль природничих науках. Наприклад, майже вся геологія складається з поодиноких фактів; проте ніхто не буде стверджувати, що дослідження крижаного періоду, тому тільки, що він, ймовірно, існував лише раз, не відноситься до природної науки, а повинен бути відданий історику для мрійливого споглядання. По-друге, зовсім не так і те, що історія явища не повторюються. Починаючи з Полібія 947, історики, оскільки вони не були хронікерами, рідко упускали випадок, щоб не вказати на одночасні події та аналогічні ряди явищ, які мали місце в різний час і яким притаманний однаковий внутрішній зв'язок. Такими історичними паралелями історики користувалися для відомих висновків»948. Тут переконливо показано, що у методологічному відношенні немає принципової різниці між природничими та суспільними науками. Історичний та соціологічний досвід можна встановити за допомогою порівняння між собою відповідних періодів різних держав (наприклад, феодалізм в Англії та у Франції, англійська та французька революції); і можна також зіставити і розглядати між собою різні періоди і події одного і того ж громадського організму (перехід від феодалізму до капіталістичного способу виробництва, велику революцію 1798 і революцію 1848 року у Франції), відкриваючи в них взаємний причинний зв'язок і потім зіставляючи їх і порівнюючи з таким же причинно. Не витримує також ні найменшої критики укорінений, що переходить із книжки в книжку – і повторюваний р. Булгаковим забобон, ніби вивчення природи відрізняється від вивчення історії та соціології «гносеологічно», внаслідок різного суб'єктивного ставлення до цих різних галузей. Цей забобон виріс і зміцнився на ґрунті кантівського дуалізму, який у своєму практичному додатку набув саме цього виду. Нас би завело надто далеко, якби ми стали докладно розбирати питання щодо ставлення критицизму до природничих та суспільних наук. Зайнятися таким аналізом означало б розкрити і виявити всю суперечливість критичної філософії, що було б насамперед недоречно по відношенню до пп. ідеалістам, які обмежуються та задовольняються декількома шаблонними, категоричними та поверхневими зауваженнями щодо цього питання. Залишаючи тому критичну філософію осторонь, ми помітимо лише мимохідь, що з гносеологічної погляду немає більшої безглуздості, як встановлювати різницю між однієї й інший областю пізнання. Гносеологія, т. е. основні філософські передумови пізнання, саме тому вважаються основними передумовами, що вони становлять загальний фундамент пізнання взагалі, без областей. Питання про суб'єктивізм і об'єктивізм у гносеологічному сенсі може бути поставлений тільки так: чи належить закономірність до суб'єктивних форм суб'єкта, що пізнає, або ж вона властива зовнішньому, об'єктивному світу? Яким би не було вирішення цього питання, воно не може робити різницю між окремими дисциплінами пізнання. Якщо закономірність властива виключно суб'єкту, що пізнає, тоді закони природи являють собою не що інше, як об'єктивацію цих же суб'єктивних форм. Якщо ж, навпаки, закономірність лежить у об'єктивному світі, то історичні та соціологічні закони мають з гносеологічного погляду мати об'єктивне джерело. Зрозуміло, отже, що з гносеологічної погляду може бути різницю між природними і громадськими науками. Залишаючи ж гносеологію осторонь, питання ступеня впливу суб'єктивних елементів у тому галузі науки є питання практичний, має суто історичний характер. Будь-який знову відкритий закон, будь-яка здобута істина, байдуже з якої галузі, затверджувалися і набували загального визнання шляхом серйозної і завзятої боротьби, проходячи, якщо можна так висловитися, через чистилище суб'єктивних відносин і нашарувань, які становили тим більше серйозні перешкоди, чим серйознішим і пліднішим був даний закон або дана істина. Стверджувати, що природничі науки складають у цьому сенсі виняток, означає або навмисне заплющувати очі на загальновідомі факти, або їх не знати. Що стосується індивідуально суб'єктивних рис і схильностей дослідника, то дослідники природи, які, як відомо, не падають з неба, а ростуть і розвиваються на землі, в певній історичній обстановці, можуть так само, як і соціологи, приступити до вивчення природи з величезним запасом забобонів і різного роду забобонів. Ще Бекон 949 вказував на ті індивідуально-суб'єктивні властивості і схильності дослідника, які можуть бути серйозною перешкодою на шляху до істинного, об'єктивного пізнання природи. Аналізуючи і підкреслюючи ці суб'єктивні категорії, вимагаючи від дослідника природи, щоб він від них звільнився, Бекон показує разом з тим, яким чином пізнання природи, поступово звільняючись від суб'єктивних перешкоджаючих елементів, досягає своєї справжньої, об'єктивної сутності. Все більше і більше зміцнюється в буржуазної ідеології забобон, що в природознавстві об'єктивне дослідження і передбачення можливі, а в соціології неможливі, має своїм зовнішнім приводом той факт, що природознавство в даний час володіє багатьма загальновизнаними законами, тим часом як закони і висновки суспільних наук складають. Але це відмінність не важливого, а виключно історичного характеру. Немає майже жодного з відомих нам законів правди, немає майже жодної значної істини, які б не піддавалися свого часу таким же запеклим нападкам, яким зазнають у наш час вчення Маркса про вартість, про боротьбу класів та всі висновки наукового марксизму. Можливість вільного і безперешкодного розвитку природознавства нашого часу обумовлюється тим, що пізнання природи і перемога над нею необхідні та вигідні буржуазним класам, тим часом як об'єктивне, серйозне і неупереджене з'ясування суспільних відносин стає все більш загрозливим для сучасного суспільного устрою. І такий самий гострий, критичний момент переживало природознавство, коли воно було могутньою зброєю проти громадського порядку Середніх віків. Інквізиція (матеріалісти ніколи не створювали такого «етичного» закладу), що виражала класові інтереси духовенства, одухотворена спіритуалістичною філософією, спалила Джордано Бруно за його проповідь і завершення системи Коперника 950 26 . Сучасні ідеологи привілейованих класів, які визнають рух землі, озброїлися тією ж спіритуалістичною філософією, щоб за допомогою її затримати історичний рух людства вперед. Своїм пристрасним нападом на вчення про об'єктивні закони історичного процесу вони дають зайвий доказ того, що об'єктивний перебіг речей не на їхньому боці. Автори «Проблем ідеалізму» зробили цілком правильні, логічні висновки з основних положень філософського ідеалізму, коли дійшли в кінцевому результаті крайнього егоїзму. Якби противник ідеалістичної філософії ясно показав, як із цього світогляду випливає повне і рішуче заперечення альтруїзму, він би сміливо міг вважати своє завдання критики ідеалістичної етики закінченою та блискуче виконаною. Варто, наприклад, Лейбніцу, Канту, Фіхте довести, що в їхньому світогляді криється можливість заперечення любові до ближнього, жертви на користь суспільства, що їх наддосвідчена етика суворо засуджує всіх героїв і мучеників, що загинули за земне благо людства, що варто було, говоримо їхня етика призводить до крайнього, бездушного егоїзму, що «наказує» жити на повну силу, «хоча б своїм злом, якщо не добром», щоб вони прийшли у найбільший жах від своїх навчань і власноруч спалили ті свої твори, з яких можна вивести таке людиноненависництво. Великі ідеалісти з причин, які тут аналізувати не місце, не могли свого часу бачити всіх висновків, що випливають із їхніх систем і суперечать їх суб'єктивним намірам. І саме тому, що ні вони самі, ні їхні сучасники не розуміли цього, ідеалістичні системи впливали на всю епоху не своїми негативними, а своїми позитивними, не реакційними, а революційними сторонами. Інакше справа з нашими неоідеалістами. Як епігони, що сильно запізнилися, вони дуже глибоко відчували і, як це можна укласти з «Проблем ідеалізму», навіть і зрозуміли реакційні елементи ідеалізму. І, зрозумівши їх, епігони не тільки не злякалися, а, навпаки, стали їх проповідувати з тим відвертим цинізмом, який властивий лише виродженню. Але своєю відвертістю вони нам полегшили роботу. Доводячи свою, з дозволу сказати, етику до безумовного, рішучого заперечення альтруїзму, епігони самі спростували себе блискучим і переконливим чином. Сперечатись тому з ними про етику по суті не виявляється ні можливості, ні потреби. Для того, щоб заперечувати ту чи іншу теорію, необхідна хоч деяка солідарність у тих загальних, не підлягаючих сумніву визначеннях, які вироблені і твердо встановлені всією духовною історичною діяльністю людства. Будь-який послідовник сучасного наукового соціалізму цілком погодиться з великими ідеалістами в тому, що моральність полягає в альтруїзмі, у здатності індивіда жити широкими інтересами всього людства і т.д. Поділяючи з ідеалізмом цей загальний формальний ґрунт, теорія наукового соціалізму може піддати критиці ідеалістичні основи етики великих ідеалістів, доводячи, що ці основи призводять до результатів, протилежних тим ідеалам, які намічалися самими ідеалістами, а що ті ідеали, які можуть бути продуктом здійснені не на ґрунті ідеалізму, а тим шляхом, який вказаний матеріалістичним розумінням історії. Одним словом, суперечка між матеріалістичним розумінням етики та ідеалістичним розумінням можлива тому, що обидва напрями згодні, принаймні, у тому загальному формальному визначенні, що етика полягає в альтруїзмі. Епігони ж "переоцінили" всі цінності або, висловлюючись ясніше, переплутали всі поняття. З їхньої точки зору альтруїзм виявився, як ми бачили, найаморальнішим проявом людського духу, а крайній егоїзм – найвищою формою етично ідеальної особистості. Вирішивши таким чином етичну проблему, епігони накинулися з усією силою своєї нервовості та страху на соціалізм, як на думку, яка має альтруїстичні цілі. Від такого закиду «критиків» нам не тільки не доводиться захищатися, а навпаки, ми цілком визнаємо його справедливість. Науковий марксизм справді покликаний грунті матеріальної історичної необхідності, шляхом класової боротьби пролетаріату реалізувати альтруїстичні ідеали, які існували досі в абстракції. Не маючи, таким чином, потреби критикувати «етику» епігонів, ми вважаємо незайвим виявити ту вражаючу, безглузду плутанину, яка лежить в основі всіх їх міркувань. Як відомо, вихідною точкою всіх «етичних» побудов наших моралістів і те гносеологічне становище, що моральне зобов'язання полягає у протиріччі з дійсним буттям, чи, висловлюючись мовою м. Бердяєва, «етика починається протиставленням сущого і належного». Так чи приблизно так порушували питання й великі ідеалісти. Але коли великі ідеалісти виходили з цього дуалізму, вони мали на увазі, що сутність етики полягає в альтруїзмі. Спостерігаючи, як практично у всій історії людства проявилися альтруїстичні дії, вважаючи, з іншого боку, що людина як істота, що прагне самозбереження, егоїст від природи, великі ідеалісти задавалися питанням про походження альтруїстичних елементів, які, на перший погляд, знаходяться в повній суперечності з інстинктом. Чужі точки зору у суспільному розвиткові, не будучи, отже, може пояснити альтруїзм шляхом історичної суспільної еволюції, великі ідеалісти переносили джерело альтруїзму з того боку дійсного світу. Таким чином, зрозуміло, що передбачуване протиріччя між моральним мусуванням та дійсним буттям мало своїм вихідним пунктом протилежність між альтруїзмом та егоїзмом. Великі ідеалісти, метафізики, приходили, отже, до дуалізму етики та дійсності лише тому, що вони брали за основу етики альтруїзм. І ми тепер питаємо в епігонів, де ж протилежність між моральним обов'язком і дійсним буттям, коли егоїзм виявився єдиною і справжньою формою моральності? Очевидно для будь-якого, що з усуненням альтруїзму, такої суперечності зовсім не виявляється, а тому очевидно також і те, що висновок, якого дійшли епігони, зовсім знищує їхню основну гносеологічну передумову про протилежність морального повинності і дійсного буття. Надзвичайно смішно виглядає, тому епіграф до статті м. Бердяєва, запозичений у Канта. Пан Бердяєв урочисто пише на першій сторінці свого етичного трактату знамениті слова кенігсберзького метафізика: «Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der bewunderung und ehrfurcht Himmel uber das moralische Gesetz in mir» 951 . Кант висловлює своє здивування і поклоніння перед своїм внутрішнім моральним законом, тому що розглядає його як принципову протилежність до людського егоїзму, заснованого, за визначенням філософа, на свавіллі. Чому ж дивується і що схиляється р. Бердяєв, який вважає моральним законом життя «діонісівське початок», т. е. безмежний егоїзм, наказує «жити на повну силу» «хоча б злом, а то й добром»? У таке комічне становище потрапив м. Бердяєв завдяки наступній обставині. Як ми бачили, він знає дуже добре, що категоричний імператив, будучи абсолютною протилежністю до дійсного світу, не має і не може мати в ньому жодного значення і тому нічого конкретного не зобов'язує. З цього становища він робить той надзвичайно приємний і для філістера завжди втішний висновок, що справжня етика та справжні ідеали не реалізуються землі. Таке ясне розуміння категоричного імперативу означає по суті не що інше, як повне та остаточне спростування його. Гегель, наприклад, вважав себе різким противником етики Канта тільки на тій єдиній підставі, що вона нічого спільного не має з дійсністю. Порожній, формальний, який не містить у собі ніякого емпіричного правила моральний закон перетворюється, на глибокодумну думку великого діалектика, на власну протилежність, тобто на аморальність. Але Бердяєв розходиться з Гегелем саме тому, що йому, як і іншим його колегам по ідеальній частині, дуже сподобався категоричний імператив у його спростованому вигляді. І недаремно: бо категоричний імператив надав епігонам величезну послугу у справі нападу на марксизм. Згадаймо тепер перебіг аргументації наших «етиків», і нам стане цілком зрозумілою та роль, яку відіграє моральний закон у «Проблемах ідеалізму». Категоричний імператив, що засуджує прагнення до земних благ не етичне прагнення, спрямовується нашими «ідеалістами» насамперед проти наукового соціалізму, як проти історичного руху, що виходить з матеріальних інтересів пролетаріату і прагне щасливішого життя всього людства землі. Марксизм засуджується за допомогою категоричного імперативу, отже, на тій підставі, що він ґрунтується не на аскетизмі, а на евдемонізмі. Але марксистський евдемонізм, що вимагає земних благ для всіх, відрізняється, на справедливу думку наших моралістів, альтруїстичним характером. Як поборники чистої етики, «ідеалісти» сміливі та послідовні; вони обрушуються з усією силою свого святого гніву на альтруїзм як на вчення, яке виходить з того ж аморального евдемонізму. Але в процесі критики альтруїстичної теорії моральності «ідеалісти» стають на індивідуалістичний ґрунт, протиставляючи альтруїзму свій крайній індивідуалізм. Прийшовши до вкрай індивідуалістичних висновків, наші послідовники кантівського ригоризму швидко викидають для них більш негідний аскетичний момент, тобто всю сутність категоричного імперативу, і приходять, таким чином, в остаточному результаті до індивідуалістичного евдемонізму, що визнає «діонісів». Очевидно, таким чином, що «ідеалісти» дійшли саме того евдемонізму, який послужив для них вихідним пунктом нападу на науковий соціалізм і на його етичну сторону, альтруїзм. Але в цьому кругообігу наші «ідеалісти» виграли дуже багато. Саме те, що, відкинувши дорогою альтруїзм, вони дійшли того приємного висновку, що евдемонізм є найморальніший початок життя, якщо земне благо призначене не всім. Остаточні, загальні етичні висновки з «Проблем ідеалізму» зводяться до наступних двох положень: Евдемонізм є аморальне вчення і суворо засуджується категоричним імперативом, оскільки він є вихідним пунктом руху всесвітнього пролетаріату, що вимагає земного блага для всіх. Евдемонізм є високоморальне вчення і узгоджується з категоричним імперативом, оскільки до земної насолоди прагнуть не пролетарі, а ті, хто відстоює земне благо лише для себе. Коротше, земне благо морально, коли їм користуються привілейовані, пусті класи, земне благо аморально, коли до нього прагнуть незаможні трудящі маси. Тільки тепер стає зрозумілою етичну вимогу м. Бердяєва заради свободи особистості обмежити народний суверенітет. Читач, безперечно, звернув увагу на таке грубе, відверте протиріччя, як вимога свободи особистості та обмеження свободи народу. Але це протиріччя усувається вельми благополучно за допомогою етичного висновку, що під особистістю слід розуміти члена суспільства, який має право бути евдемоністом і якому моральний закон наказує «жити на повну силу». А таке широке моральне право дано, як ми знаємо, лише тим, хто має. Отже, особистість, яка вимагає своєї свободи обмеження свободи народу, є заможний, т. е. буржуа; божественний елемент особистості, який не терпить жодних обмежень - гаманець буржуа, а абсолютна свобода цієї особистості є свобода того ж буржуа "дубити шкуру" робітника. Ось як опрацювали наші нові ідеалісти старий сюжет. Л. Шестов. Новий журнал 952 («Питання життя», січень та лютий, 1905 р.) З жовтня минулого року у складі редакції журналу «Новий шлях» 953 відбулися великі зміни. До того часу до неї входили виключно особи, що належать до так званого «декадентського» напряму нашої літератури: Мережковський, Розанов, Гіппіус 954 . Відповідно до цього були підібрані і співробітники: Валерій Брюсов, Федір Сологуб 955, В'ячеслав Іванов, Бальмонт 956 4, Мінський та ін. Щоправда, об'єднувати всіх названих письменників в одну групу можна лише з великою натяжкою. Мережковський, по суті завжди писав за свій страх, Мінський теж був сам по собі, а Розанов так мало схожий на будь-кого, що його взагалі ризиковано приєднувати до певної групи. Очевидно, це усвідомлювали і редактори «Нового шляху», внаслідок чого для нього був створений особливий відділ у журналі під назвою «У своєму кутку». Там він писав, що хотів, приймаючи він одного всю відповідальність за висловлювані думки. Не було великої одностайності і між рештою співробітників, але все-таки спільна робота виявилася можливою протягом досить довгого часу: журнал проіснував у такому вигляді близько двох років, але наприкінці минулого року редакція «Нового шляху» вступила в союз з тією групою письменників, яка з часу появи гучної збірки «Проблеми ідеалізму», отримала назву «і». Представниками її є добре відомі киянам С. М. Булгаков та Н. А. Бердяєв. «Новий шлях» виявив цим актом велику й варту всяких похвал терпимість думки. Але виявилося, що теорія одна, а практика – інша: союз протримався лише три місяці. Не знаю, яка зі сторін виявилася недостатньо згідливою, але до кінця року в газетах з'явився лист, за підписом Д. В. Філософова (колишнього редактора «Нового шляху») 957, С. Н. Булгакова та Н. А. Бердяєва, з якого публіка дізналася, що «Новий шлях» закривається, а ідеалісти основ. Імовірніше, що незговірливість виявили ідеалісти. Вже перший випуск оновленого «Нового шляху» показав, що ідеалісти прагнуть до самодержавства. Так, В.В. Відділ Розанова – «У своєму кутку» – зник і з тих пір не з’являвся, незважаючи на те, що вустами нових співробітників журналу був визнаний великий літературний талант цього письменника. Бердяєв називає його «найцікавішим, обдарованим і значним письменником нашого часу», Волзький складає йому хвалебні гімни на десятки сторінок. І все ж Розанов був усунутий з «Нового шляху» і не фігурує в «Питаннях життя». Зрозуміло, що причина тут суспільно-політичного характеру: Розанов співпрацює в «Новому времени» 958 6, і доки він вважається депутатом цього парламенту, про його право брати участь у журналі, який редагують ідеалісти, не може бути й мови. Цей приклад відразу показує, які зміни почали вносити в журнал новоспечені співредактори. «Новий шлях» був абсолютно байдужим до суспільно-політичних питань. Він давав ґрунтовні звіти про Релігійно-філософські збори, але не завів собі внутрішнього оглядача, а відділ іноземної політики доручив Валерію Брюсову. Із приходом ідеалістів почалися інші порядки. У кожній книжці журналу є і внутрішній і іноземний огляд, і статті з фінансових, економічних і політичних питань. І співробітники всі такі, які в колишні часи не знали і дороги в «Новий шлях»: Водовози з «Нашого життя» 959, Г. Штильман з «Сина Вітчизни» 960 і т. д. Мало того, самі редактора, Бердяєв і Булгаков, у своїх статтях постійно стосуються суспільно-політичних питань, ніж питанням релігійно-філософським. Я особливо наголошую на цій обставині через те, що в російському суспільстві вкорінилася думка, ніби інтерес до філософії і особливо релігії виключає можливість суспільно-політичних інтересів. Це безумовна помилка. Правда, буває іноді так, що людина, яка поринула у світові проблеми, зовсім відривається від землі. Але зводити це зазвичай немає жодної підстави і, крім того, ніякої потреби. Наприклад, хоча б Володимир Соловйов. Як відомо, «Вісник Європи», журнал надзвичайно тверезий, позитивний і найменш схильний до метафізичних розвідок, друкував усе, що писав Соловйов, єдино з поваги до тієї суспільно-політичної ролі, яку свого часу грав покійний філософ. Тепер прикладом і доказом того ж можуть бути ідеалісти, наскільки вони встигли проявити себе у книжках журналу. На жаль, у своїх перших програмних статтях вони зробили великий промах, хоча й суто зовнішнього, формального характеру. Знаходячи слово для позначення свого суспільно-політичного спрямування, вони зупинилися на слові лібералізм. І зупинилися дуже невдало. Щоправда, якщо судити про нього за його етимологічним значенням, то це слово хоч куди, і, мабуть, якнайкраще відповідає справжній хвилині. Але так ніхто не судить. З поняттям про лібералізм асоціюється сторічний, застарілий і запліснявілий «Вісник Європи», а іноді навіть сам «Новий час». Адже зрештою Суворін 961 свого роду ліберально налаштований! Отже, замість того, щоб одним словом визначити себе, журнал лише приховав свій справжній напрямок. Потрібні були довгі пояснення, які виявилися б зовсім зайвими, якби оновленому «Новому шляху» не захотілося витягувати на світло Боже слово, що зносилося. Цікаво, що для позначення свого філософського напряму журнал теж підібрав вкрай невизначене і тому слово, що нічого не говорить і потребує широких пояснень: ідеалізм. Чого тільки не можна назвати ідеалізмом! У звичайній розмовній мові ідеаліст – це хороша людина, яка більше дорожить своїм добрим ім'ям, ніж усім іншим життєвим благом. У тому ж розмовному слововжитку – ідеаліст це короткозорий, але простодушний оптиміст, який завжди вірить у здійснення нездійсненних надій. Філософською мовою значення цього слова ще менш виразно: і Платон, і Берклей 962 , і Кант були ідеалістами, і кожен на свій лад. Взагалі, якщо хочеш визначеності, потрібно уникати старих, які довго вживали слова. Булгаков же і Бердяєв чинили навпаки, і це породило чимало непорозумінь. Їхня політична програма надзвичайно визначена і зрозуміла: уважний читач відразу бачить, що вона має мало спільного з російським і західноєвропейським лібералізмом, що виражає політичне credo буржуазії. Бердяєв прямо говорить: «...нас надихає зараз не певний суспільний і державний устрій, історично обмежений і, насправді, буржуазний, а невід'ємні права особистості, що становлять абсолютні надкласові та надісторичні блага. І ми палко відстоюємо єдність нашого громадського руху, думаємо, що найглибші соціальні борозни не можуть зруйнувати цієї єдності перед спільним завданням. Не думаю, щоб цій об'єктивній єдності могла відповідати єдність суб'єктивна, ні, це було б утопічною мрією, але свідома історична співпраця принаймні можлива і вона має бути, оскільки життя сильніше за доктрини. Це один бік питання, який і викликає розмови про нашу «зраду». Але є й інший бік. Ми на жодну секунду не забуваємо, що зрада дійсно може бути, і їм загрожують прогресивні зараз громадські сили. Сьогоднішні наші союзники завтра будуть нашими ворогами. Ми знаємо, на чий бік маємо стати, і не змінили тих завітів, яких трималися в епоху нашого марксизму». З наведених слів видно, що «еволюція» філософського світогляду Бердяєва анітрохи не торкнулася його спеціально політичних переконань. Звільнившись від теоретичного матеріалізму Маркса, він повністю зберіг його практичну програму. Те саме, і з більшим правом, ми можемо сказати і про Булгакова. У його особі – говорю це без найменшого вагання – ми маємо найбільше літературно-політичне обдарування нашого часу, і я рішуче нічим не можу пояснити собі тієї дивної обставини, що досі його талант не знайшов собі заслуженої оцінки. Згадайте хоча б його передмову до книги «Від марксизму до ідеалізму». Воно написано було ще тоді, коли наша печатка говорила лише нерішучими натяками та умовною езопівською мовою – і на той час загального мовчання, Булгаков, не зважаючи на умови режиму покійного В. До. Плеве, в найсміливіших висловлюваннях виставив як програму сподівань, а й програму дій для російського суспільства – програму, здійсненню якої присвячують тепер найкращі російські люди всі свої сили. Тоді та стаття пройшла чомусь непоміченою – можливо тому, що про неї не можна було говорити, що її не можна було навіть цитувати. В останній (лютийській) книжці «Питань життя» знову з'явилася його пристрасна, смілива і промовиста стаття, заключні рядки якої виконані такого щирого та захоплюючого пафосу, що вони позитивно могли б служити гаслом для нашої інтелігенції 963 . Я міг би навести багато цитат та прикладів із статей «Питань життя», з яких читач переконався б, що новий журнал цілком розуміє потреби історичної хвилини і стоїть на висоті сучасного завдання. Але в газетній статті потрібно розраховувати рядки, а мені ще треба говорити про філософську програму «Питань життя». Вкажу лише на статті В. В. Водовозова, Г. Штильмана, Яснопольського та ін. У них, з різних приватних приводів, розвиваються ідеї, висловлені у програмних статтях Булгакова та Бердяєва. Щоправда, іноді книжки виходять без внутрішнього огляду чи іншого відповідного відділу. Але така вже доля російських видань. За «незалежними обставинами» нашим читачам часто-густо доводиться замість довгої статті задовольнятися коротеньким аншлагом. Колись і того не було: статті не з'являлися і навіть ніхто не знав, що вони були написані! Якщо в суспільно-політичних питаннях журнал є прикладом повної однодумності, то не можна стверджувати того ж щодо філософської його програми. І це гаразд речей. Філософія немає і може мати суворо певної програми. Єдиний наш філософський журнал – «Питання філософії та психології» – з самого початку свого існування заявив, що друкуватиме на своїх сторінках статті всіляких напрямків. І це не тому тільки, що в нас у Росії мало філософських сил і нема з чого відбирати, а тому, що філософія – не знаю вже, як сказати – така щаслива чи нещасна наука, що в ній далі «шукання» не йдуть. Чим освіченіший і вдумливіший філософ, тим більше схильний він до найширшої терпимості. Він знає, що остання істина досі принаймні знаходилася за межами поля зору смертного. Отже, він хоч і здобуває собі переконання, але знає, що вони не можуть претендувати на обов'язкове значення. У «Питаннях життя» це розуміють, і тому завдання філософії намічаються в досить загальних рисах. Правда, ми там знаходимо деякі вказівки, що свідчать про те, що журнал все ж таки не має наміру давати у себе притулок представникам усіх філософських напрямів. Обмеження ми вбачаємо у словах Булгакова, який досить категорично заявляє, що, на його думку, «філософія є ідеалістичною філософією». Має рацію він чи не правий, я знаходжу це твердження передчасним, не кажучи вже про те, що воно грішить великою невизначеністю. Що таке ідеалістична філософія? Якщо навіть не прискіпуватися до слів (хоча в даному випадку це було б дозволено, бо теоретична філософія вимагає точності в термінології) і під ідеалістичною філософією розуміти всі напрямки, що борються з позитивізмом, то й тоді не можна знайти виправдання поставленому Булгаковим обмеження. Бо хіба можна сказати з упевненістю, що позитивізм уже переможений, що він колись буде остаточно знищений? Людина може бути, в силу особистих смаків і схильностей, метафізиком, навіть містиком – але що більше вона тяжіє до потойбічним областям, то сильніше вона має відчувати у собі сполучну тяжкість земних кайданів, т. е. позитивізму. Відмахуватись, відхрещуватися від тяжкості не можна: її треба підняти та скинути з себе. Тому філософський журнал, що щиро прагне розгадки світових проблем, повинен бути особливо уважним до позитивізму і в цьому відношенні брати приклад не з німецьких професорів, а з великих російських художників. Пушкін, Гоголь, Толстой, Достоєвський, Чехов зважали на позитивізм і, завдяки цьому, їм вдалося створити власну школу, яку нині не соромляться проходити навіть наші колишні вчителі. Бажано було б, щоб завіти наших великих художників перейшли і у філософію, щоб філософія не обмежувала вперед свого поля зору точкою зору «ідеального». Хто знає, напевно, де істина і як вона видобувається? Кожен сумлінно, щиро і сміливо шукає людина, до якого напряму він не належав, повинен бути бажаним гостем у філософському журналі. Тому, висловлюючи жаль з приводу деяких обмежень, допущених ідеалістами, ми вітаємо їх все ж таки широку і складену в дусі терпимості програму. Добре навіть те, що засновники журналу, Булгаков і Бердяєв, неможливо назвати однодумцями у тому сенсі, який зазвичай надається цьому слову. По суті обидва ці письменники як за своїм характером, так і по завданням, що постачаються собі, дуже не схожі один на одного. Булгаков передусім проповідник, отже, і мораліст. Йому здається, що він шляхом інтуїції, одкровення пізнав істину і тепер йому тільки залишається долучити до цієї істини інших. Тому в його душі живе деяка інстинктивна огида, я б навіть сказав страх перед дослідженням, шуканнями – адже всяке шукання загрожує зруйнувати переконання, похитнути міцну віру. А без віри не можна вивчати людей. Булгаков, попри зроблену ним еволюцію від марксизму до ідеалізму, по суті виявив велику душевну стійкість. Якщо придивитися ближче, він був ідеалістом вже в той час, коли зарахував себе до марксистів. Він марксистські слова вимовляв тим самим тоном, яким зараз вимовляє ідеалістичні. І з іншого боку, в даний час, коли він у своїх судженнях намагається пробратися в містичні, недоступні розуму області, він не втратив довіри до логіки та шукає доказів. Це зрозуміло: докази є засіб переконання і сильний засіб, яким нехтувати проповідник ні в якому разі не може. Далі, за всіх своїх мандрівках з різних теорій, Булгаков не розтратив свого морального багажу. Тепер, як ідеаліст, він продовжує любити і ненавидіти, що любив і ненавидів, коли був марксистом – крім лише теоретичного матеріалізму. Словом, Булгаков натура стійка, консервативна, пуританська, яка боїться і уникає криз і змін, шукає опори у постійному розумі, а чи не у мінливому досвіді, цим визначається характер його філософії. Не можна, проте, сказати те саме про Бердяєва. Його «еволюція» була не тільки здається. Якщо завгодно, навіть навпаки: він набагато більше еволюціонував, ніж це помітно при поверхневому читанні його статей. Очевидно, він штучно стримує себе, недомовляє, ніби боячись сказати більше, ніж треба. Коли читаєш його, здається, що він каже не те, що думає зараз, а що думав раніше. Тому, перевертаючи сторінки його статей, усе чекаєш на несподіванки сюрпризів. Все здається, що ось-ось він заявить: «Я вже давно пішов з тієї точки зору, якою тримався тоді» (його власні слова у «Проблемах ідеалізму»). Зважаючи на ясно усвідомлювану ним непостійність своїх переконань, він мало дбає про те, щоб надати єдність своїм судженням, і логічні протиріччя, однаково ясні і для нього, і для інших, рясніють у його творах. Недбалою рукою він їх іноді згладжує, але не має терпіння та полювання надто довго зупинятися на цьому нудному занятті. Йому все одно, чи погодяться з ним чи не погодяться, він ніколи нічого не доводить, завжди декретує, мабуть, цілком поділяючи думку Шопенгауера, що докази потрібні тільки тому, хто хоче сперечатися... І, потім, як мало літературні уподобання Бердяєва нагадують Булгакова. Булгаков завжди згадує про Вл. Соловйов і, мабуть, вважає одним зі своїх головних завдань поширення вчення покійного філософа. Бердяєв любить і часто цитує Ніцше, Метерлінка, Бодлера, Верлена 964 – навіть У. У. Розанова, як було зазначено. Булгаков схильний до теологічної, церковної термінології. Бердяєв залишається при світському філософському словнику, який лякає велику публіку великою кількістю маловідомих іноземних слів. Загалом участь двох, настільки мало схожих один на одного, людей значно розширює програму видання. У «Питаннях життя» світська та духовна філософія матимуть (і вже мають) своїх представників. На сторінках нового журналу читач зустріне і віру, і сумнів. Вже тепер п'ять книжок (три «Нового шляху» і дві «Питань життя»), що вже вийшли, являють собою досить різноманітний і цікавий матеріал і будуть, вірно, оцінені читачем, який шукає в книгах не готових переконань, а їжі для роздумів. Співробітники вільно викладають свої погляди: видно, що над ними не тяжіє докучлива редакторська рука, що згладжує індивідуальні відмінності. Зрозуміло, наприклад, що Булгаков не поділяє суджень Волзького про містичний пантеїзм Розанова, проте стаття друкується. Щоправда, цілком схвалюючи свободу, що надається редакцією співробітникам, зокрема, з приводу Волзького може бути доречно було б висловити бажання редакційного втручання, яке могло б бути дуже корисним для молодого письменника. Волжський має один великий недолік; схильність до багатослівності. Його статті можна було б скоротити наполовину – і вони через це тільки виграли б, і багато виграли. І тут редактор міг би виступити у законній ролі літературного вихователя молодого покоління. Немає необхідності примушувати, діяти ножицями. У таких випадках досить буває дружньої поради. З інших статей вкажемо на статтю С. Аскольдова 965 «Про романтизм». Романтизм Аскольдов розуміє у сенсі прагнення містичного пізнання. Можна, звичайно, не погоджуватись з ним у визначенні – мені особисто здається, що краще було б не вливати у старі міхи нового вина – але це не важливо. Інтерес статті у тому, що автору вдалося містичний матеріал опрацювати за всіма правилами сучасної наукової методології. Це загадка. A priori, здавалося б, що в галузі містицизму та методи мали б бути своєрідними. Але Аскольдов ні на хвилину не забуває логіки Мілля 966 . І взагалі треба сказати, що тенденція нового журналу – по можливості не розривати зі старими прийомами дослідження. Вона далася взнаки з повною силою навіть у листі князя Трубецького 967 . Чи вдасться ідеалістам у майбутньому зберегти зайняту позицію – сказати не берусь. Та й що загадувати? Нехай роблять свою справу, а там – видно буде. Білетристика у новому журналі поставлена ​​не гірше, ніж у інших щомісячниках. Закінчується друкуванням великий історичний роман Мережковського 968 (нові передплатники отримають у вигляді додатку весь роман у виданні Пирожкова 969 ), - говорити про який я не буду, зважаючи на те, що автор досить відомий публікі, що читає, поміщаються невеликі розповіді молодих письменників, часто носять на собі друк безсумнівного. Л. Шестов. Літературний сецесійний 970 («Питання життя», січень-червень) Новий журнал "Питання життя" є далеко не першою спробою російського літературного сецесіону. Ще наприкінці 80-х років «Північний вісник» 971 під редакцією тоді ще молодого письменника А. Л. Волинського 972 ризикнув виступити проти позитивно-матеріалістичних традицій, що зміцнилися у нас 973 . Але досвід Волинського зазнав, як відомо, повної катастрофи. Ніхто майже ні з публіки, ні з представників літератури не хотів приймати серйозно статті Волинського та його товаришів з видання. Їх спочатку висміювали, потім, коли набридло висміювати, почали замовчувати. «Північний вісник» закрився, але розпочата боротьба не закінчилася. Самому Волинському, щоправда, не вдалося реабілітувати себе в очах публіки. Запитайте будь-якого читача: кожен, не вагаючись, вам скаже, що Волинський – реакціонер і декадент, отже, з ним нема чого і рахуватися, нема чого навіть у його книжки заглядати. Ця легенда про Волинське міцно тримається, незважаючи на те, що вона позбавлена ​​будь-якої підстави. Але така доля перших піонерів: чи добре, чи погано роблять вони свою справу, їм на долю, крім труднощів і небезпек, пов'язаних із різними починаннями, не дістається нічого. Товариші Волинського за «Північним вісником» були набагато щасливіші за нього. Їх теж висміювали і замовчували, але все ж таки їм, хоча не скоро, вдалося пробитися. Орган марксистів «Початок» не побоявся прийняти співпрацю Мережковського, Гіппіус, Мінського, Угорської 974 . «Початок» було незабаром закрито за розпорядженням міністрів, але за ним відкрився художньо-літературний журнал «Світ мистецтва» 975 , де знайшли собі притулок усі представники нового напряму, крім Волинського. Потім новий напрямок відчув себе настільки зміцнілим, що вдруге ризикнуло відкрити власний журнал «Новий шлях». Два роки проіснувало це видання та припинилося без втручання міністрів. Така ж доля спіткала і «Світ мистецтва». Суспільство, велика публіка, що читає, віднеслося недостатньо уважно до нового напряму... І ось щойно припинив своє існування «Новий шлях», як на зміну йому є «Питання життя» 976, що поставили собі, як видно з книг, що вийшли, завданням знову об'єднати розсіяні сили наших літературних новаторів. Щоправда, у Москві видається невеликий журнал «Терези» 977, теж у своєму роді сецесійний. Але програма журналу дуже вузька: там друкуються лише невеликі літературно-критичні та філософські статті, а потім рецензії на нові книги. Отже, по суті, єдиним представником нових течій у російській літературі є тепер «Питання життя». Від своїх попередників він відрізняється насамперед тим, що завів у себе чудово поставлений суспільно-політичний відділ. У «Північному віснику» теж був суспільно-політичний відділ, але він вівся, за визнанням самого Волинського, невміло: журналу не вдалося підібрати відповідних співробітників. У «Світі мистецтва» про політику ніколи не говорилося, у «Новому шляху», якщо йшлося, то ex officio 978 . Публіка цього не розуміла. Вона звикла думати, що філософія є лише шлях до політики. Якщо в нас і був попит на «світогляди», то, головним чином, зважаючи на суто практичні потреби, а єдиним нашим практичним питанням було питання соціально-політичне – ще з часів Бєлінського, але особливо після Чернишевського, Добролюбова і Писарєва, які вміли поширити в широких верствах суспільства непримиренну як попереду мети політичного звільнення Росії. Однією з причин невдачі Волинського було те, що він не виявив досить активно свої політичні ідеали. Випускаючи статтю за статтею, він майже зовсім не стосувався питань, які найбільше хвилювали суспільство. Розбираючи Бєлінського, Добролюбова, Чернишевського, Писарєва, він перевіряв справедливість їхніх філософських узагальнень та літературно-критичних вироків. І Булгаков, і Мережковський повторюють слова Достоєвського: «Російська церква в паралічі з Петра Великого» 988 . Духовенства в нас немає, а є чиновники духовного відомства, завжди готові, на вимогу начальства, взяти на себе огидну та низьку роль донощиків та детективів. У нас насильно змушують сповідувати державну релігію навіть тих людей, які на переконання належать до іншої віри, і від священиків вимагають, щоб вони брали участь у цьому насильстві. Священики, у тому числі представники вищої ієрархії, не обурюються вимогами, що пред'являються до них, часто виконують їх з великою старанністю. Багато на цю тему розповідають Уральський, Мережковський і Булгаков – тих, хто цікавиться, відсилаю до їх чудових статей. Давно вже настав час звернути увагу на цей бік нашого життя – але тепер особливо важливо не забути про нього. Справа йде про те, щоб оновити Росію – і оновлена ​​Росія не повинна залишити священиків-чиновників. Практично не так, що російська література останніх десятиліть створилася виключно новим напрямом – «декадентством». Крім поетів, філософів та критиків нового типу існували видатні письменники позитивного спрямування. І потім – що ще важливіше – декадентство не мало, не має та не повинно мати майбутнього. Культурне ж його значення зводиться лише до того, що воно, певною мірою, як оригінальна, цікава або навіть просто кумедна вигадка, може бути повсякденністю, буденністю, позитивізмом. Мені навіть здається, що це Бердяєв і сам, без мене, добре знає. Але він не завжди говорить усе, що знає, бо для молодості важливіше тріумфувати, - висловитися ж вона завжди встигне. Такою є мудрість життя. Підіб'ю підсумки. «Питання життя» – літературний сецесій. Там знаходять собі місце письменники, що відхилилися від того шляху, яким йшла і розвивалася в останні роки наша література. Як журнал для самоосвіти, для виховання розуму та характеру, він не може бути рекомендований. Для юнаків, для людей, які не встановилися, він навіть прямо шкідливий. Але для тих, хто пробував ходити на своїх ногах, для тих, хто в письменника бачить не всезнаючого вчителя, а рівної людини, що відрізняється від інших лише вмінням літературно передавати свої думки, – для тих «Питання життя» дадуть найбільш потрібний, живий, різноманітний, хоча аж ніяк не перероблений матеріал. Бо там збираються і, сподіваюся, скоро зберуться всі, хто не боїться робити досліди, хоча б найризикованіші, і, на перший погляд, навіть досліди, що нічого не обіцяють. Антон Крайній (З. Н. Гіппіус). Літературний щоденник 991 Як будь-яке явище в літературі надто нове та незалежне, «Питання життя», молодий журнал, що видається з минулого року в Петербурзі, у нас ретельно і недружелюбно замовчують. Тут дається взнаки розумовий консерватизм наших радикалів. Немає сумніву, що «Питання життя» – орган прогресивний, «червоний», яскравішого червоного кольору, ніж наші рум'яні або тільки нарум'янені, блідо-рожеві ліберальні дідки, які марно намагаються зберегти незмінним колір обличчя свого і колір своїх думок з блаженної пам'яті шістдесятих. Боязким і недовірливим поглядом косяться вони на свого юного побратима: не на подвір'я ти нам, бог із тобою. Метафізика, містика, релігія – все це реакцією пахне. Ні, краще мені по-старому... А шкода, бо новий журнал – дуже серйозне, не лише літературне, а й суспільне явище. Якби треба було визначити його двома словами, то можна зробити це формулою: перехід від позитивної до релігійної громадськості. Завдання - дуже важке. Тут насамперед труднощі теоретична – опір всієї російської та європейської громадськості, яка вся наскрізь у своєму свідомому чи несвідомому ухилі – антирелігійна; опір всього історичного християнства, яке все наскрізь антисоціально, протисуспільно, а якщо й суспільно, то в найжалюгіднішому реакційному сенсі. Ще нездоланні труднощі практична, особливо в нас, в Росії, де зв'язок релігії з реакцією - не абстрактна, а найреальніша, кровна, іноді кривава. Говорити про неї байдуже, що говорити про мотузку в будинку повішеного. Щоб розрубати цей проклятий гордієв вузол, потрібні як сильні, а й чисті руки; щоб подолати цей незмінний реалізм, потрібний високий ідеалізм у найблагороднішому значенні цього слова; наші «ідеалісти» були справжніми ідеалістами саме в цьому сенсі. Ймовірно, найлютіші вороги їх, від яких вони зазнали стільки несправедливих гонінь аж до звичайного докору в політичному відступництві, погодяться, принаймні, в таємниці своєї совісті, що у наших ідеалістів руки були достатньо чисті для цієї чистої справи. І який би не був успіх чи неуспіх, вже самий почин має велике значення, яке рано чи пізно буде гідно оцінено. Такі зусилля не можуть зникнути задарма. Інша перевага «Питань життя» – культурність. У нашій журналістиці здавна повелося так, що вічні культурні цінності – наука, філософія, мистецтво, художня література – ​​приносяться в жертву не тільки вічним, а й тимчасовим злободенним, політичним цілям, «тактиці та практиці», за словами Бакуніна. Занадто суворо судити за це не можна, тому що в Росії від політики справді залежить все, і тут біда не стільки в тому, що культурою жертвують політиці, скільки в тому, що це роблять із надто легким серцем, без достатньої свідомості, наскільки велика та відповідальна жертва. Цього гріха на «Питаннях життя» немає; їм культура як засіб, а й мета, як знаряддя політики, а й самостійна, вічна цінність. Від того, що є, журнал прагне того, що має бути, щоб не культура служила політиці, а, навпаки, культурі – політика. Зважаючи на ці дві переваги, громадську та культурну, можна сказати з упевненістю: «Питання життя» – найкращий з російських журналів. Такий актив, тепер підіб'ємо і пасив. Ймовірно, самі керівники «Питань життя» усвідомлюють, що релігійна громадськість для них лише добре побажання, pium desiderium 992 , а не факт. Між релігійною та суспільною стороною журналу існує невирішена, можливо, нерозв'язна суперечність. Те, що внутрішні огляди Штильмана, які, головним чином, і надають радикального спрямування журналу, не мають жодного відношення до його релігійної істоти – це б ще з півгоря. Тут суперечність надто явна, зовнішня; небезпечніші протиріччя внутрішні в самому цій релігійній істоті і, нарешті, найнебезпечніше ті зовнішні, передчасні та оманливі угоди, якими прикриваються більш-менш вдало ці протиріччя. Один із них – «християнська політика» З. М. Булгакова. Я не маю сумніву й у тому, що він щирий політик; але я не бачу, чим християнство змінило його політику та чим політика змінила його християнство. Якими були вони нарізно, такими і продовжують бути разом. До свого християнського звернення, Булгаков був політичним радикалом, і таким самим радикалом залишився і після. Відбулося з'єднання не внутрішнє, органічне, а зовнішнє, механічне, навіть не з'єднання, а з'єднання, в якому обидва початки взаємно непроникні. Скільки не збовтуй і не змішуй олії з водою, варто їм встоятись, щоб вода опустилася, а масло спливло нагору: вони поряд, але не одне. У всій політичній діяльності Булгакова відчувається дещо незграбна, неповоротка, але велика розумова та моральна сила. Він уміє хотіти того, чого хоче: це у наші дні рідкісна властивість. Але в душевному складі його є риса небезпечна: відсутність будь-якої внутрішньої трагедії, надмірне розумове благополуччя. Вся його зовнішня трагедія – невідповідність ідеалу з дійсністю. Коли Булгаков говорить, то здається, навколо нього погано, а в ньому самому якнайкраще. Йому спокійно за Вл. Соловйовим, як за кам'яною горою. Піфагорійське ipse dixit, сам сказав, захищає учня від всяких розумових тривожень і бур 993 . Гете зауважив, що людині, щоб вступити у володіння духовною спадщиною, недостатньо отримати її від предків, треба й самому придбати знову. Іноді здається, що Булгаков отримав від Вл. Соловйова спадок, але сам не придбав його, не вистраждав. Я говорю: здається, бо, насправді, під цим зовнішнім благополуччям, може бути і відбувається внутрішня трагедія, тільки ми її не бачимо, він сам її не бачить, приховує від себе та від інших, відхрещується від неї. І марно робить. Якщо насіння не помре, то не оживе 994 . Ми знаємо, чим Булгаков жив, але чого він помер – не знаємо. Чи він жив, не вмираючи? Булгаков та Бердяєв – це вже не вода та олія, а вода та вогонь. Тільки досконалою неувагою до літературної особистості обох письменників можна пояснити те, що наша критика поєднала їх у нерозлучну парочку якихось сіамських близнюків ідеалізму. Якщо Булгаков небезпечно здоровий, то Бердяєв небезпечно хворий; якщо у Булгакова - відсутність трагедії, надмірне благополуччя, то у Бердяєва така трагедія, що за нього страшно - чи вийде він живий з неї. Це та сама трагедія, як у всіх головних героїв Достоєвського від Ставрогіна до Івана Карамазова: нескінченне роздвоєння розуму і серця, волі між прірвою верхньою і нижньою, між «ідеалом Мадонни та ідеалом Содомським», як висловлюється Дмитро Карамазов 995 . Для того, щоб досягти релігійної сполуки, треба пройти до кінця цю трагедію метафізичної двоїстості; але горе тому, хто надто довго на ній зупиняється, кому вона надто подобається. Бердяєв від неї страждає, але водночас любить її – чим більше страждає, тим більше любить. Шукає виходу, але якби знайшов його, то, можливо, не захотів би, вважав за краще трагічну безвихідь. Він бачить весь жах того, що з ним відбувається, але жах для нього солодкий, можливо, солодший за спасіння. Як в естетів – мистецтво мистецтва, і в Бердяєва – трагедія для трагедії. Булгаков зупинився на Вл. Соловйове не хоче чи не може йти далі. Бердяєв наче вічно кудись іде, а насправді тільки ходить, рухається одноманітним круговим рухом на власній осі, коливається, як маятник, праворуч наліво. Зліва направо, від Ормузда до Арімана, від Арімана до Ормузда 996 - так без кінця, поки вісь не перетрется, або пружина маятника не лусне, тоді він зупиниться на тій самій точці, від якої почалося це рух, що нікуди не приводить, нерухомий. Про Бердяєва можна сказати те саме, що Кирилов говорить про Ставрогіна: «Коли він вірить, то не вірить, що вірить, а коли не вірить, то не вірить, що не вірить» 997 . За деякими ознаками, я сподіваюся, що Бердяєв нарешті подолає свою трагедію, - зірветься зі своєї осі і спрямує вже остаточно вправо чи вліво, до Ормузда або Арімана. Я навіть сподіваюся, що він піде саме туди, куди слідує, праворуч, а не ліворуч. І тоді лише покаже, на що здатний, і яка релігійна сила була пов'язана у цьому трагічному безсиллі двоїстості. Тоді, можливо, і для Булгакова він буде потрібніше, ніж будь-хто, а поки що – немає людини більш непотрібної, більш шкідливої ​​для Булгакова, ніж Бердяєв, і для Бердяєва, ніж Булгаков. Здається, найкраще, що вони могли б зробити зараз – це вступити у відкритий розумовий поєдинок на життя і смерть: може, надто благополучний монізм Булгакова розколовся б, зіткнувшись із надто неблагополучним дуалізмом Бердяєва, і від удару цих двох схрещених шпаг спалахнула б іскра того справжнього. А є з однієї страви, спати на одному ложі, подібно до сіамських близнюків, внутрішньо будучи на ножах, – треба дивуватися, як це їм обом, нарешті, не остогидло. Такий же поганий світ, який гірший за добру лайку, як між Булгаковим і Бердяєвим, – між Бердяєвим і Волзьким, між Шестовим і Вяч. Івановим, між усіма ідеалістами та всіма християнами, між християнами та декадентами, між декадентами та громадськими діячами. Багато хто навіть не бачить один одного в обличчя, але, якби побачив, то зненавидів би. Кожен за себе і все проти всіх. А, можливо, і гірше того: не всі проти всіх, а нікому ні до кого справи немає, і «Питання життя» – не майбутнє поле битви, а спокійна, зручна квартира, чудові мебльовані кімнати «для солідних мешканців» або витончений готель у «новому стилі». Мешканці сидять у себе, кожен у своєму окремому кутку. У себе вони вільні робити що завгодно, аби не турбували через стіни сусідів. Внутрішні двері між кімнатами немає, – всі двері в коридор. При вході мешканці нечасто зустрічаються. І через стіни справді не турбують один одного. Можливо, багато хто й не цікавиться, хто живе поряд, аби своя кімната була прибрана. Великий зал пристосований під «суспільників». Їх мешкає дещо разом і не сваряться. А далі всі номери, розкішні «окремі кабінети» скептиків та затишні спаленьки, келейки містиків. Як і чому в цій же квартирі виявилося «відділення витонченої літератури», і найновішої, переважно, декадентської (Сологуб, Ремізов, Блок), – досконала загадка. Жоден декадент, я думаю, і повз двері бердяївської кімнати не проходив, про справу «суспільників» і говорити нічого. Декадент однаково не підозрює існування індивідуалістів та громадських працівників і навіть іншого сусіднього декадента. Йому б на зелений луг із беклинівськими кипарисами, німфами та кентаврами, а він – у мебльованих кімнатах. Втім, йому байдуже. Тут так тут. Йому ніхто не заважає. Єдиний у «Питаннях життя», хто сумлінно поєднує непоєднуване, щоправда, не стільки людей і поняття, скільки слова, це – Чулков 999 ; причому, без жодного злого наміру, а якось безневинно і ненароком він наймолодші і чисті з них позбавляє невинності. Було, наприклад, юне слово: анархізм та інше ще молодше: містицизм; м. Чулков поєднав їх – і вийшов «містичний анархізм». Що таке? Здавалося б, поєднання таких протилежних крайнощів має зробити щось надзвичайно небезпечне, вибухове, на зразок бомби, начиненої динамітом. Анітрохи не бувало. Вийшов не динаміт, а дуже пікантна, нова, літературна страва, пряний соус, від якого може трохи розладнатися шлунок, але вже, звичайно, ніякого вибуху не станеться. Справа в тому, що Чулков готує свої сполуки не в лабораторії вибухових речовин, а в найбезпечнішій, вдосконаленій гігієнічній кухні. Тут, в одній каструльці, з наївною старанністю, він варить містицизм з декадентством, софіанство Вл. Соловйова з оргіазмом Вяч. Іванова і посипає їх цукром соціалізму, думаючи, що це анархічна сіль. Але біла не велика, зійде і цукор за сіль, адже все господарство в «новому стилі», тож всі готові до всього, і ніхто нічого не дивується. Ось, хіба тільки в загальному коридорі, який погано провітрюється, тому що всі двері в номери завжди щільно замкнені, іноді надто пахне чулковською кухнею. Я сміюся, але мені сумно. Я люблю «Питання життя», тому люблю, що в них є і мого меду крапля. Вони виросли на могилі "Нового шляху". Але, люблячи «Питання життя», я не знаю, чого бажати їм більше, щасливого довгоденства чи швидкого трагічного кінця, можливо, навіть самогубного. Здається, я хотів би для них останнє, саме тому, що я їх люблю. Ну що за радість, справді, у цьому змішанні мов, внутрішній війні всіх проти всіх під зовнішнім благополуччям мебльованих кімнат? Є прекрасний журнал, чи вірніше, є низка прекрасних альманахів- збірників під загальною назвою, але немає дійсно загальної, суспільної та релігійної справи. Хай би краще всі учасники цієї уявної справи розійшлися остаточно; тоді, можливо, деякі з них згодом і повернулися б один до одного і зійшлися б також остаточно. Цілком ймовірно, для такого нового з'єднання «Питання життя» не придатні, і потрібен зовсім новий журнал, нова справа. Воно, втім, і природно: не можна ж завжди ставити «питання»; у червні – «питання», у липні – «питання», у серпні – «питання»; треба ж колись і відповісти. Сподіватимемося, що відповіддю на «Питання життя» буде вісник життя, справа, яка ще не народилася, але вже зачата, якій і слід від щирого серця, не як близькій тільки, а як своїй власній рідній справі, сказати: Бог на допомогу! Мені думалося спочатку написати про дві московські збірки, що вийшли майже одночасно: «Вільна совість» (вип. 2) та «Питання релігії». Але я, здається, напишу лише про друге. І в другому багато мені незрозуміло; самий сенс існування першого, «Вільного совісті», – його живе обличчя, – остаточно від мене вислизає. Довелося б стверджувати, що ні сенсу, ні живої особи цієї збірки немає; а я цього не хочу. Я знаю багатьох учасників його як людей талановитих та значних; якщо дані їх статті і не з найкращих – це ще нічого не означає. Я сенсу їх з'єднання, в одній важкій книжці під однією сірою обкладинкою «Вільного совісті», не розумію, і краще не нікого судитиму, залишаючи це на совісті учасників. Можливо, З. Соловйов і А. Білий 1000 знають, де й чим їхні твори пов'язані з довгою дамською повістю про хороброго генерала, люблячому троянди, та її героїчної дочки, захищала фортеця під час упокорення Кавказу і підтримала честь полку; я цього зв'язку не бачу, і брехати не хочу, що бачу. Не бачу у «збірнику», у його факті жодної «справи», нічого «спільного». Тому й не можу нічого писати. «Питання релігії»... це, перш за все, справді збірка, зібрання людей, пов'язаних між собою однією ниткою. Якщо не одним розумінням (це ми зараз побачимо, чи одним розумінням вони пов'язані), то принаймні одним... словом. Слово це – християнство. У стислому передмові збірника сказано, що «окремі статті внутрішньо об'єднуватимуться спільністю християнського світогляду». І додано: «але при цьому авторам надається повна свобода для вираження індивідуальних думок і навіть розбіжностей з питань другорядної важливості». Спільність «християнського» – (тобто одного і дуже певного), – світогляду (тобто світорозуміння, всерозуміння), – ось чим пов'язані учасники збірки, як вони думають. Справді, за такого міцного зв'язку, такої всеосяжної спільності, не страшні приватні, особисті розбіжності. Але що називають учасники збірки «питаннями другорядної ваги»? Питання про насильство, про аскетизм, про влаштування суспільного життя, його ідеал і завтрашню практику шляхом прагнення до ідеалу – що це, важливі чи неважливі питання? Чи повинні вони вирішуватись, чи хоч ставитися, але розбіжно у людей одного й того ж розуміння? Чи вони такі другорядні, а коло «християнського світорозуміння» таке вузьке, що ці питання, природно, вирішуються індивідуально, кожен по-своєму, за межею? Ні, звісно, ​​ні. Автори збірки «Питання релігії» – люди глибокі, талановиті та – це головне! – щирі. Вони щиро переконані, що ці питання не другорядні. Вони щиро вірять, що об'єднані для вирішення питань християнством і що християнство є відомим розумінням світу. Вони це кажуть – і я вірю, що вони так вірять. Вірю у віру – але не в факт. Тому, якби об'єднувало їх не слово «християнство», а одне і те ж світорозуміння, один і той же погляд на життя і на світ, одне і те ж його відчуття і сприйняття, не було б у збірнику таких одиноких, самотніх людей, що ставлять найважливіші, найглибші людські питання, і поглиблені людські питання, і по-своєму, тільки по-своєму, що їх вирішують. Книга починається статтею В. Свєнціцького «Християнське ставлення до влади та насильства», а закінчується Булгаковим «Церква та соціальне питання». Вся збірка присвячена ставленню християнства до громадськості; надто ясно, що для авторів це не другорядне щось, а найголовніше, найважливіше; Отут і прагнуть вони однодії, вірячи у своє однодумство. Булгаков останнім часом пише майже винятково про творення підвалин для «християнської громадськості». Він вірить у неї м'яко, трепетно, оптимістично, ніжно, любовно; йому здається, що ось-ось, ще трохи, – і вона вже тут, уже є. Він майже правий, тому що у своїй, дуже християнській, м'якості йому небагато й треба. Церква християнська, зокрема православна, істинна у всьому, і вічна, – на даний момент історії ще чогось не зрозуміла, ще тримається, своїми зовнішніми проявами, за самодержавство, – але вона зрозуміє, ось зараз зрозуміє, і все буде добре. І добрі, прогресивні священики служитимуть у храмах, – оточених «зовнішнім двором», – світом, «християнським» мирним життям, державою, – звичайно, самою теж «християнською», на соціальних засадах. Цей майбутній християнський устрій Булгаков уявляє собі неодмінно із «зовнішнім двором», багато разів наполягає на «зовнішньому дворі». Вираз він взяв «від писань»: він любить тексти, особливо з апостолів, але цього разу взяв Апокаліпсис. І невдало. Бо там говориться: «...а зовнішній двір храму виключи і не виміряй його: бо він дано язичникам: вони зневажатимуть святе місто сорок два місяці» 1001 . Справді, яке ж християнське суспільне життя із «зовнішніми дворами» та внутрішніми притворами? Але що робити, Булгаков істинно-християнський м'який. І в збірці він доводить, послідовно, м'яку ширину свою до повного роз'єднання, навіть до протилежності Церкві і Життя, усуваючи в житті будь-яку дію, діяння, всякий реальний крок. Дія його полягає лише в «релігійному просочуванні» того становища, в якому християнська свідомість тебе застала. Якщо ти фабрикант, якщо ти чиновник, якщо ти офіцер, прийми без протесту, не ламай; - «Залишайся в тому званні, в якому покликаний», наводить Булгаков цитату з послання і додає: тільки просочуй свою справу християнським духом. Далі у терпимості, здається не можна, йти. Сам автор обмовляється: «У такому відношенні інші побачать “опортунізм”, не “ледаче, холодне, боязке” ставлення до справи. Це лише щирий, свій погляд на світ, і за своїм темпераментом прийняте слово “християнство”». Це анітрохи не заважає Булгакову щиро (особисто та самотньо) вірити у Христа. У цьому сенсі Булгаков, безперечно, був і залишається християнином. А ось інший, так само щиро, можливо, більш полум'яно віруючий у Христа – Свєнціцький. Як же він, виходячи зі свого світорозуміння, висвітлює, ці не другорядні, а найперші питання? Якщо у Булгакова – християнська м'якість, ніжність та терпимість – у Свєнціцького християнська суворість, нещадність, різкість, часто схожа на жорстокість. Тихих мрій Булгакова він, мабуть, і не чує. За словами його так і здається строгий коричневий лик зі стиснутими бровами, з важким золотим німбом, що мерехтить у лампадних променях. «Хто не відмовиться від цього і від того і ще від цього... той недостойний Його», – ось що говорить увесь час Свєнціцький. І каже так, що м'які, ніжні, християни, на зразок Булгакова, неодмінно повинні лякатися і тремтіти, коли він говорить. Поки що каже. Він їм не переконливий, але – значний. А по-своєму він має рацію не більше, а рівно стільки ж, так само, як і вони. Він у тій мірі, такий самий дійсний «християнин». У статті своїй Свєнціцький, довівши якось психофілософічно, малопереконливо, але складно, що насильство і вбивство – дві речі зовсім різні, що можна, визнаючи насильство (над плоттю, це зауважте!), не визнавати вбивства, кінчає зовсім не по-булгаковськи, і навіть навпаки: «Так, християни (розуміючи це слово у нашому сенсі 1002). Насильство християн має бути спрямоване не на насильницький привід до Христа, а на обмеження похоті, яка розбещує людство. А тому християни можуть і повинні боротися з економічним гнітом насильницькими (курс першотвору) прийомами, страйками тощо». ... «в ім'я Христове, в ім'я вигнання з тіла людського сил, що розбещують його» ... «і коли Церква відокремиться від держави, вона повинна буде почати з невіруючими боротьбу проти існуючого капіталістичного устрою». Такий висновок статті. Раніше Свєнціцький, підкреслюючи, висловив дуже вірну думку: «Жодна християнська держава немислима». Він думає, що якби весь світ став «християнським», то не було б зовсім держави, а була б одна Церква. Поки що ж – Церква має боротися із «зовнішніми» насильницькими заходами. Так, тут уже не до того, щоб кожен фабрикант, як і робітник, залишалися мирно тим, що вони є, поволі просочуючи своє життя християнським духом! Не до очікування близького пришестя добрих, свідомих священиків! Навпаки, Свєнціцький називає «церковне ліберальництво» – «напівістиною» і суворо його засуджує. Добре, то що ж робити і як мислити християнину? Булгаковим чи Свєнціцьким? Вони обоє претендують на християнський світогляд. Мало того, вони обидва чомусь вважають, що вони в одній і тій самій християнській Церкві і навіть саме православній. Яке ж розуміння Церкви? Булгакова чи Свєнціцького? З ким вона? Чи, де вони? Втім, до Церкви ми повернемося, а поки поглянемо сумлінно в середину збірки, чи немає все-таки Булгакова однодумця; чи немає хоч двох, а то й трьох, з однаковим «світорозумінням». Ось методист Ерн. Це дуже розумна людина; не письменник; безперечно теж віруючий. Він скромно озаглавив свою статтю «про прихід» – але пише явно про християнську громаду, як відокремлену одиницю, детально розвиває її економічне становище, вимагаючи весь час «спілкування майна», – землі, знарядь виробництв і т. д. Він спирається всією вагою, з багатьма посиланнями апостольські. Зі 132 сторінки перевернемо аркуші до 314. Булгаков пише: «Ми заперечуємо в самій ідеї церковно-господарські громади, яких ми не знаємо і в перші століття християнства, і так вчить про це і ап. Павло, що вимагав, щоб кожен залишався в тому званні, в якому покликаний (1Кор. 7:2), рабів залишав, як і раніше, рабами, а панів панами...» і т. д. Виписувати далі не варто, далі йде вже стільки ж проти Ерна, як і проти Свєнціцького з його насильницькою. Але Ерн має у збірці і ще противник. Ще один віруючий християнин, ще один, із «об'єднаних тим самим світоглядом». Це Волзький. О, не методист-Ерн, не м'який християнин Булгаков, і не Савонарола-Свенцицький 1003 – це полум'яний і слабкий містик, що бентежить і безпорадний, люблячий і відкидає, спраглий і сумнівається, врятований і гине. Літературу, слова, як тіло її, - він відчуває більше за всіх інших, і з зворушливою гіркотою рветься до неї. Якщо сказати, що він не вірить у Христа, що він не «християнин» у цьому сенсі, то хто ж вірить? У той час, як Свєнціцький кличе віруючих до насильства над невіруючими, Булгаков як тактику прописує «просочування», і як ідеал малює собі храми і «зовнішні двори», Ерн обговорює устрій громад, що заперечуються в принципі Булгаковим, і незмінно підкріпляє свої. Апостольській, але так має бути і у Відродженій Церкві” (с. 124). «Так було в Церкві Апостольської» (с. 134), - поки все це відбувається, - Волзький з надією відчаю простягає руки до солов'ївського і навіть, можливо, за-соловйовського ідеалу «релігійного цілого вільної теократії», і тут же, не помітивши, перекидає Ерна з усіма його опорами... «Християнське досвіду перших християн; релігійний досвід – історія, а історія не повертається. Релігійно-християнське діяння, "християнська політика" не може бути повторенням справи перших християн ще й тому, що воно вже зроблено, нове має втілити його в себе разом з втіленням вікової культури, і ускладнене живим передчуттям, тільки ще чаючого, обітованого ..." прийнятий», – «глибокий трагізм християнства у житті – трагізм аскетизму переважно». «Тільки тут, тільки в аскетичному трагізмі можливе піднесення» над правдою життя до досконалості Христової правди. Це куди темніше, ніж приходи Ерна, страйки Свєнціцького, благодушна свята ніжність Булгакова, але це теж «християнський світогляд», і він знову зовсім інший, навіть виключає всі інші з даних, так само, як і воно виключається будь-яким; хоч ернівським, хоч булгаковським. Найдивніше ж, що й Волзький теж вважає свій аскетичний християнський світогляд єдиним «істинно-християнським», бо властивим серцю єдиної істинної християнської Церкви, і знову ж таки, – православної. Господи, та що тут відбувається? Невже самотність цих людей така остання, така страшна, що вони навіть не бачать в обличчя того, хто стоїть поруч, ніхто нікого не чує? Чи чують лише звук одного слова, що вимовляється всіма – «християнство», іноді ще «Церква»? І ось вони, для релігійної угоди, задовольняються загальним словом: про ту згоду, яка ними несвідомо відчувається і яка і звела їх разом – цілком проста, чисто людська, абсолютно нерелігійна згода: одностайний протест російських інтелігентів проти застарілих, нестерпних, форм російської державної громадськості. Тут вони й згодні. А далі, - при питанні в ім'я чого протест, - починається і в них, як у будь-яких звичайних гуртках і з'єднаннях, - розбіжності особистостей: один схильний більше до перманентної революції, інший до поступових реформ, третій... ще до чогось, і так до нескінченності. Тримаючись їхньої точки зору. Прийнявши їх погляд на Церкву, як на носительку істини та єдиного істинного світорозуміння, не можна, неможливо визнати, що всі християни збірки «Питання релігії» до неї належать. Належить тільки якийсь один. Вони не могли б самі з цим не погодитись, якби захотіли вислухати один одного. Не змінивши своєї точки зору, вони не мають ніякого ні зовнішнього, ні внутрішнього права, і ні найменших підстав вважати себе синами будь-якої однієї матері. І я, дійсно, дивлюся на них, як на з'єднаних і релігійно, з'єднаних «християнський», – у тій єдиній точці, в якій тільки й можливе «християнське» з'єднання: у вірі кожного в Особу Христа. Розуміючи християнізм у такий спосіб, можна припустити, що вони – сини однієї й тієї ж, не православної неодмінно, а всякої «Церкви», яка сповідує віру в Христа. Якщо, звичайно, поєднання людей в одній цій точці, в особистій вірі в Єдину Особу Христа, поєднання, яке ще не обумовлює спільного ставлення до світу. Ще не дає ніякого світ і людство певного погляду – то, можливо названо Церквою. Так, кожному з християн, про яких ми говоримо, дорогий Христос – дорога та світова людська історія. Вони хочуть поєднати Христа з історією світу, виправдати історію перед Христом. Але це з їхнім християнством неможливе. Вони хочуть відродити християнську Церкву. Вже якщо треба «відроджувати» і «відновлювати», то визнають і вони, що «християнство» вмирає, падає. В історії, значить, пішло щось не те, не туди і давно вже. Так давно почалося це «падіння» християнської Церкви, і так це загальновідомо, що в будь-якому підручнику можна прочитати спокійну фразу: «Коли незабаром благодатні дари в церкві припинилися»... Припинилися! До Соборів, чи не за часів апостолів – припинилися! Що ж, усе людство так «розвалилося», що сміло істину, жартома перемогло її, і віра в серцях збідніла, і праведників не стало? Ні, ні. І віра не збідніла, і праведники були і є. Тільки «Церква» і збідніла, тобто Збори. Соборність віруючих – а віруючі живі та цілі. Якщо не вдаватися до дозвільних мрій про чудове «відродження» Церкви, – то людині, яка завзято вірить у «християнство», залишається проклясти весь історичний шлях людства мало не з другого століття і потім, відійшовши, гинути разом з якоюсь «церквою» з гинуть: католицькою, православною. А тим часом (невже так важко це побачити) нам дано, не применшуючи істини Христа, не віднімаючи жодної риси від віри в Його Божественну Особу, і навіть саме з цієї віри виходячи – не тільки виправдати історію, але визнати, що іншою вона і не могла бути. Чому ми не хочемо глянути правді в очі? Чому не хочемо сказати собі раз назавжди: не «не вдалося» християнство, але християнства загального, суспільного, вселюдського, церковного у вищому розумінні – не було, не могло і не може бути, тому що християнство не церковне? Я не знаю, я не можу збагнути, що забирає у християнина, тобто у людини з личиною, щирою вірою в Христа, у Булгакова, у Свєнціцького, у Волзького, визнання, що «християнство» і є саме повна, особиста віра в одну Божественну Особу? Якщо ми скажемо, що Христос відкрив нам лише цю необхідну правду про особистість», «правду про людину», яка ще не є поєднанням окремих людей, які пізнають лише себе і Єдиного, в одне нове тіло, якщо ми скажемо, що Христос – тільки Шлях до такого з'єднання всіх – чи це применшить Христа? Християнство не церковне, але воно – шлях до Церкви, шлях самопоглиблення в самотній, особистої вірі, – цьому шляху людська історія не змінила. Вона вірно послужила Христу, вірно і недоторканно пронісши Його істину крізь двадцять століть, поглиблюючи її, втілюючи її в кожній окремій віруючій душі. Церкви Христової, тільки Христової, що починається Христом і полягає Самим Одним – бути не може, тому що Христос тільки там, де Отець і Дух, де повнота; істинна Церква є повнотою. Чому, якщо ми на мертво сприйманий догмат про Трійцю поглянемо жваво, реально, якщо скажемо, що Церква, з'єднання окремо-віруючих, підлягає втіленню лише в приході Духа, якого пошле Син і який «майбутнє сповістить нам»; чому, якщо ми візьмемо Христа лише як істину, життя і шлях до Церкви – ми зменшимо Христа? І нехай мені не заперечують, що в християнській Церкві – не мертвий догмат про Трійцю, а сама Трійця. Достатньо краплі тверезості. Краплі щирості, щоб визнати, що у всіх християнських церквах завжди був і досі живий лише один Христос, про Отця ж Духа лише згадується. Весь трепет, вся молитва, все серце кожного віруючого були віддані лише Христові. І це добре. Якщо ж не так, якщо права «церква» існуюча, утверджуючи себе істинною Церквою вселюдства, бо вже в часи апостольські зійшов на неї Дух, вилилася благодать, — чи не в цьому твердженні остання загибель християнства і Христа, перемога над ними історії? Тому що, якщо в ті часи вже виповнилася обітниця «про майбутнє», вже вилилася вся благодать, адже вона й вичерпалася. «Припинилися в церкві благодатні дари». Чого ж і звідки ми чекаємо ще, якщо все вже було – і перейшло? Тоді кінець, тоді воістину «марна і віра ваша» в живого Христа, теперішні християни! Але не марна віра, бо не церковне вчення «церкви» про Духа. Був шлях, було зітхання, сподівання та надія в кожній окремій віруючій душі, а виконання не було ще. Була тільки запорука його: самотня міцна віра, жива в одного Христа. Але з одним Христом, взявши Його за єдину нерухому точку, ми ще не маємо ні світу (космосу), ні людства. Ми змушені дивитися на них, ставитись до них поза коло нашої віри, нерелігійно. На особистій вірі в Христа ще не можна побудувати жодного світогляду, тим паче спільного. Обманювати себе можна, але нічого з цього не виходить, як ми щойно бачили. Намагатися «відроджувати» християнську, зокрема православну, «Церква» – може бути й можна, але для цього вже слід зійти в її останні глибини, у її істинне серце – у подвижництво, у схимництво, – з відвертістю відвернувшись від світу, знехтувати часи і шлях, що нам у часі цей і в часі пройдений. Повернутися до відокремленого спільного життя тих, хто поглиблює свою особисту віру праведників. Знову, самим починати закінчене, робити зроблене, – і зроблене таке велике, таке прекрасне! Невже не послужило воно нам, невже виявилося нам не потрібним, точно й зовсім його не було? Заперечуючи і цю історію – «як би не виявитися нам богопротивниками?» Я не можу вірити, однак, щоб порив людей, які вірять у Христа, до створення «релігійної громадськості», так і розлився безплідно у безплідних спробах знайти громадськість «християнську». Сама спрага «Церкви», – спільності, сполученості людей не без Христа, а з Христом, – це спрага вже є показником шляхів і часів. Тільки треба йдучи дивитися не назад, а вперед. Д.В. Філософів. Голос мирян 1004 Передсоборна комісія, тимчасово, з нагоди літніх канікул, припинила свої заняття 1005 року. Чи довго триватиме це відпочинок обтяжених працями членів комісії – сказати важко, не знаючи точно, коли розпочнеться сезон. Відомо, що в Росії пори року тепер зовсім переплуталися. Мабуть, ніяких часів у нас більше немає. Настав лихоліття, полярна, безпросвітна зима. Все завмерло і замерзло. Зима, втім, має свої добрі, гігієнічні сторони. Усі смердючі калюжі підмерзають, і, здається, що живеш у чистому повітрі. Один з останніх слов'янофілів, Костянтин Леонтьєв, який з відомства цензури перекочував прямо в Оптину пустель 1006 р., радив навіть російському уряду брати приклад з «Дідки-морозки». «Треба, – каже він, – заморозити російську культуру. Це убезпечить Росію від розкладання» 1007 . Він давав мудру пораду. Тільки морозом наш уряд і рятувався. А як почалася – після японської війни, – відлига, пішли такі, за словами Лєскова 1008, «фіміазми», що тільки ніс затикай! Ймовірно, і передсоборна комісія розраховує, що зима буде нескінченною, а тому й не поспішає з поновленням своїх занять. Час терпить. Реформи потрібні лише за відлиги. А поки що можна зайнятися виробництвом морозива. Це справа знайома, звичайна. І почалося гоніння на духовенство, на те духовенство, яке, забувши, на думку наших ієрархів, заповіти Христа, блюзнірсько повстало проти страти. Кажуть, що в суздальській монастирській в'язниці зроблено ремонт та приготовлено новозбудовані приміщення для нових мешканців. У Думі священики так багато говорили та хвилювалися, що їм не шкідливо відпочити; відпочивають і члени передсоборної комісії! Вони теж втомилися. Зізнатись, вони мають право на відпочинок. Стільки важливих питань вирішили. Професори блиснули своєю ерудицією, присяжний повірений Кузнєцов написав стільки доповідей, що, здається, їх і не перерахувати. Генерал Кірєєв 1009 вразив усіх своєю богословською освітою (а ще говорять про нездатність наших генералів!), а м. Нейдгардт 1010 дуже тактовно і доречно, як і всі «істинно-російські люди», на кшталт Грінгмута, Клейгельса, Гурлянда 1011 і багатьох інших, про... свої вірнопідданські почуття. Такою короткою, але сильною заявою обмежилася вся роль цього члена передсоборної комісії з мирян. Добре, що до складу комісії було запрошено «мирян»! На жаль, миряни «незапрошені» є менш тактовними. Їхній голос звучить трохи інакше, ніж голос пп. Кірєєва та Нейдгардта. Їхня ліра налаштована не так весело та мирно. Нещодавно кілька таких «безтактних» мирян випустили збірку своїх статей, під загальною назвою «Питання релігії». У той час, як у передсоборній комісії витягують на світ Божий з-під купи пилу різні «еклоги», співають про теорію «п'яти почуттів», розчулюються перед премудрістю Феодора Вальсамона 1012 , який хитро сплів в один вузол Христа... з імператором Тіверієм 1013 . Одна стаття (В. Свєнціцького) присвячена християнському ставленню до влади та насильства, інша (С. Булгакова) – ставленню Церкви до культури та держави, третя (В. Ерна) – церковному відродженню тощо. Теми всі колючі. І не можна сказати, щоб трактувалися вони мирно та добродушно. Щоправда, Вальсамони і тому подібні авторитети у їх міркуваннях ролі не грають. Вони все більше посилаються на одну досить поширену книгу, цитувати яку члени передсоборної комісії завзято уникають. Я говорю про... Євангелію. По суті, члени передсоборної комісії чинять тактовно. Дуже вже Євангеліє несумісне з Вальсамонами, Юстиніанами 1014 року, смертною карою і військово-польовими судами... Крім статей, так би мовити, теоретичних, у збірнику вміщена найцікавіша біографія одного російського ченця, архімандрита Серапіона (Мошкіна), що помер 20 лютого 1905 року, в Оптиній пустелі. Він народився 1855 року, в заможній дворянській родині. Освіту здобув у морському училищі. У 1876 році вийшов у відставку, в чині мічмана, і вступив вільним слухачем на природничий факультет, який і закінчив у 1884 році. Потім шість років Мошкін пробув на Афон. Повернувшись звідти, він вступив до Московської духовної академії, і після закінчення її був удостоєний ступеня кандидата богослов'я. З 1900 року він жив на спокої в Оптиній пустелі. У житті це був справжній подвижник. Автор статті про нього, П. Флоренський 1015 р., наводить цілу низку фактів, що яскраво ілюструють життя, або вірніше житіє, цієї святої людини. У ньому якось напрочуд поєднувалася висока культура розуму – він був видатним математиком і залишив велику філософську працю – з християнською смиренністю, з душевною ясністю та простотою. Але ведучи суто затворницьке життя, дотримуючись у всіх дрібницях суворий монастирський статут, наполегливо працюючи над своєю філософською книгою, о. Серапіон, водночас жваво цікавився світом, і тим, що робиться. Ось, наприклад, що він писав Флоренському 3 лютого 1905 р. щодо Московської духовної академії. “Академія не приватна людина, а громадський інститут. І що може бути дозволено приватній людині, то не може бути дозволено громадській установі. Чи, може, наші “батьки”, – дивляться на академію, як на установу не громадську, а державну? Справді, що таке як не зрада Ісусу нагороду “Божого Кесарю”? Наші ж “батьки” віддають і Боже Кесареві. І вчать людей так. А що це справді так, не важко переконатись: фактів хоч відгрібай». І далі о. Серапіон наводить "факти". «Ні, я не згоден бути архієреєм, – пише він далі, – і якби запропонували, то відмовився б: совість моя забороняє мені бути поліцейським на місці пастиря Христових овець». Особливо засмучує благочестивого ченця о. Іоанн Кронштадтський 1016 . У збірці надруковано два листи Серапіона до о. Іоанну, в яких він владно викриває середньовічні ідеали цього популярного батюшки. «Ви кажете, – писав він 5 грудня 1904 р., – що друк довго домагався повної свободи і, нарешті, достукалася, що раніше вона була нерідко безпутна, а тепер більше. Дозвольте вас запитати, що, власне, ви називаєте "безпутством друку"? Невже цим іменем ви називаєте прагнення всіх найкращих людей Росії згадати святі завіти великої епохи царювання Імператора Олександра II, його визвольного періоду? Не може бути, щоб ви могли вважати кріпацтво християнським ідеалом». «З одного боку, свобода слова, свобода громадської думки... з іншого – рабське мовчання суспільства, замість життя – один мертвий канцелярський зволікання і підпільні протести, злі, бо вони здавлені. На якому боці Христос? Ясно, як Божий день: на першій, бо де Христос, там і свобода». Треба прочитати всю цікаву статтю Флоренського, щоб гідно оцінити чудову особу цього видатного православного ченця. Природно, що він повинен був кінчити своє життя «на спокої», не при ділі. Мабуть, книга «Питання релігії» не зустріне співчуття в офіційній Церкві. Занадто яскраво християнський настрій авторів, що не вміщується у межі православ'я. А, разом з тим, група людей, що видала збірку, спокушає себе ілюзіями, що її голос буде почутий і якщо Церква його не почує, то виключно «за слонів». Здається, що це величезна помилка. Православ'я має власну історію та свою метафізику, властиві лише йому одному як спеціальній формі історичного християнства. Вимагати реформи православ'я, не зважаючи на його історію та метафізику, нелогічно. І якби наша Церква, послухавши Булгакова, Ерна, Свєнціцького та ін., зробила б усі необхідні ними реформи, з яких перша – розрив її зв'язку з абсолютизмом, то вона перестала б бути православною, так само, як католицька церква стала лютеранською, якби пішла за Лютером. Тому реформа православ'я неможлива. Чи це усвідомлюють співробітники збірки? Вони пред'являють, з погляду церковної, суто революційні вимоги, і думають, що Церква може піти, не відмовившись від себе. Час нарешті визнати, що історичне християнство своєї громадськості не має, і якщо воно виходить з монастиря у світ, то воно фатально благословляє цезаря, все одно, чи у формі цезаризму чи папства. Цього не бачать чи не хочуть бачити Булгаков та його товариші. Те, що вони говорять, можуть говорити лише люди, що вийшли з цієї історичної Церкви. Залишаючись усередині неї, вони самі себе знесилюють і приходять до абсурду. Тому, хоч як благородні побажання учасників збірки, хоч як щирий їхній гнів, все їхнє починання, мені здається, залишиться безплідним доти, доки вони не з'ясують точно і ясно свого ставлення до православ'я. О. Серапіон пішов зі світу, і не можна не бачити, що православний він був лише як інок, як аскет. Суспільність його була не церковна і вже, звичайно, не православна. Те ж саме помічається і у видавців збірки. Вони страждають від компромісів і за обов'язком релігійної совісті закликають до неухильного втілення в життя завітів Христа. Цей заклик, особливо в Ерна і Свєнціцького, звучить часом так суворо і з такою владою, що нагадує давно знайомий голос... отця Матвія Ржевського, того самого, що змусив Гоголя спалити другу частину «Мертвих душ» 1017 ! Ідеал особистої святості вони той самий, що у православ'ї, тобто. аскетизм, але водночас намагаються створити і теократичний ідеал, т. е. релігійну громадськість, і тут докорінно вони розходяться з Церквою. Булгаков хоче примирити православ'я та культуру, так би мовити, втиснути культуру до православної Церкви. Але якою мірою це можливо? Знаменитий «Сіллабус» Пія IX 1018, того Папи, якого Ренан 1019 іронічно називає «геніальним», дуже вірно і точно висловлює ставлення історичного християнства до гуманізму. У цьому «Сіллабусі» все зраджено прокляттям, а соціалізм, нарівні з «біблійними товариствами» та «ліберальним католицизмом» 1020 – названий «чумою» (sic!). Багатьох звабила енцикліка Лева XIII 1021 року з робочого питання (Rerum novarum), і почалася пропаганда так званого «католицького соціалізму». Але це все ілюзії. Якщо церкви пристосовуються до «духу часу», то виключно з метою скористатися новою зброєю для величезного торжества своїх реакційних ідеалів. Сам Свєнціцький повстає проти «фельетонного», як він каже, християнства, проти ліберальництва нашого духовенства. Він вважає це «напівістиною». Його вимоги набагато радикальніші. Але якщо так, то як він може покладати свої надії на реформу православ'я, вимагати, щоб воно благословило визвольний рух? Тут якесь сяюче протиріччя. Окремі особи з православної Церкви, наприклад, той самий Серапіон, можуть це зробити, але Церква як ціле – на це зовсім нездатна. Незважаючи ні на що, «Сіллабус» є громадським profession de foi і католицтва, і православ'я. Відоме послання Синоду після дев'ятого січня, або недавнє пастирське послання митрополита Антонія 1022 року – російська ілюстрація до католицького «Силабуса». Як цього не усвідомлюють Булгаков та його товариші – розуму незбагненно. Або вони пророки «всесвітнього» християнства, і тоді вони не мають права ставити знак рівності між християнством та історичними формами його втілення (католицтво та православ'я) або вони чада православної Церкви, тоді вся їхня проповідь є ілюзією, а їхні надії на церковний Собор є абсолютно фантастичними. Коли серпневий чернець Лютер розпочав свою боротьбу зі зловживаннями католицької Церкви, він був приблизно так само налаштований, як і Булгаков із товаришами. Відомо чим закінчилася ця боротьба. Католицтво скликало Тридентський собор 1023 року, на якому були впорядковані деякі вже надто спокусливі прийоми Церкви, а Лютер, відданий анафемі, пішов своєю дорогою. Наш Собор буде, ймовірно, другим Тридентом. У кращому разі, він зменшить консисторське хабарництво та пияцтво сільських псаломщиків. І так само, як російське суспільство йде напролом своєю дорогою, так само і Булгакову з товаришами треба йти до кінця своєю дорогою. П.А. Берлін. Булгаков С. Н. Релігія людинобожества у Л. Фейєрбаха. 1024 М: Вільне совість, 1906. 80 с. Ц. 30 коп. Кілька років тому м. Булгаков зробив, як відомо, надзвичайно довгу подорож від марксизму до ідеалізму. Цей довгий шлях автор здійснив із чудовою швидкістю і сміливістю, що залишають далеко позаду себе жуль-вернське «У 80 днів навколо світу». 1025 Цей довгий шлях, однак, мабуть, не втомив нашого автора, і він пустився в нове далеке плавання, - і, ймовірно, скоро книжковий ринок збагатиться його новим дорожнім щоденником «Від ідеалізму до Саровської пустелі» 1026 , який разом з випущеним ним складе цікавий опис пустелі». Здавалося б, що наш автор так далеко встиг піти від своєї станції відправлення, марксизму, що час йому і забути про неї, але автор постійно злісно на неї оглядається. Останнім часом м. Булгаков спеціалізувався на приставанні до різних знаменитих людей із запитанням «Яко віруєш?». У панському журналі-особняку кн. Є. Трубецького «Московський тижневик» м. Булгаков протягом кількох номерів чіплявся із цим питанням до К. Марксу (див.: Карл Маркс як релігійний тип //Московський тижневик. №21, 22, 23). У вищезгаданій брошурі автор допитує з цього питання Людвіга Фейєрбаха 1027, причому знову ж таки весь час не спускає очей з марксизму. Автор цілком справедливо вказує на величезний вплив, наданий Фейєрбахом на Маркса та Енгельса. У цьому вся вказівці немає нічого нового ні марксистської, ні антимарксистської літератури; у марксистській літературі ми маємо на це автентичну вказівку Енгельса у відомій кн. «Людвіг Фейєрбах», а в антимарксистській літературі вплив Фейєрбаха підкреслював масарик 1028 . Інакше дивиться це питання проф. Булгаков. Вказуючи на те, що Енгельс визнавав вплив Фейєрбаха лише в ранню епоху розвитку марксизму, Булгаков додає, що нині «цей зв'язок ідей дуже слабо зізнається або зовсім навіть не зізнається учасниками сучасного соціал-демократичного руху» (с. 11). Це твердження м. Булгакова є цілком голослівним. Дозволю собі вказати, що у статті «До питання про значення філософії Гегеля для основних положень марксизму», надрукованої нами шість років тому в покійному «Життя», ми докладно говорили про «сильний вплив, який йшов з боку філософії Фейєрбаха». У книзі «Німеччина напередодні революції 1848» (СПб., 1906) ми знову докладно зупинялися на величезному впливі, наданому Фейєрбахом на Маркса та Енгельса. Таким чином, м. Булгаков даремно думає, що він відкриває для «учасників сучасного соціал-демократичного руху» якусь Америку своєю вказівкою на вплив Фейєрбаха на Маркса. Але, звісно, ​​жодному ні «учаснику сучасного соціал-демократичного руху», ні його супротивникові не доводилося домовлятися до таких абсурдів щодо значення Фейєрбаха для марксизму, до яких домовився м. Булгаков. Цей абсурд складає вже безумовну та незаперечну оригінальність м. Булгакова. З притаманною його розуму пристрастю до азартної гри, м. Булгаков стверджує не менш, що «навіть переварене читання всіх трьох томів “Капіталу” не дає такого поняття про основний дух – spiritus rector 1029 – марксизму, як знайомство з Фейєрбахом» (с. 11). Висловивши цю абсурдну думку, автор впадає в азарт і доходить до твердження, що «Фейєрбах набагато більшою мірою є духовним отцем марксизму, ніж сам Маркс, який дав тільки плоть для ідей Фейєрбаха» (с. 11). Висловивши цей безумовно оригінальний абсурд, Булгаков переходить до розбору «релігії людинобожества у Л. Фейєрбаха». Викладаючи і критикуючи філософію Фейєрбаха, наш автор постійно користується цією філософією лише як мішенню для критики позитивного світогляду. Автор розглядає філософію Фейєрбаха як вищий продукт, як найвищий ступінь гуманітаризму, «релігії людства» і, доводячи неспроможність і непослідовність філософії Фейєрбаха, автор вважає, що тим самим він скинув «весь позитивізм, оскільки Фейєрбах висловив усе, що тільки можна висловити на захист позитив. За адресою «релігії людства» Фейєрбаха Булгаков пише: «Але й тут, як і в інших випадках, він приречений на боротьбу з собою; на погоню за привидом, що тікає. Єдність людства – не абстрактне, а реальне, істотне – він хоче виперти виключно на емпіричній дійсності, але грунт цей постійно йде у нього з-під ніг, бо в емпіричному своєму існуванні людство не єдине, єдність існує тут для нього тільки як завдання, точніше, як норма або ідеал, що ніколи не переходить. 68). Оскільки йдеться про Фейєрбаха, зауваження м. Булгакова щодо непослідовності цілком справедливе. Але якби м. Булгаков замість того, щоб стверджувати, що Маркс і Енгельс «в релігійно-філософському відношенні обидва вони є учнями Фейєрбаха і до того ж неоригінальними учнями, які зі свого боку лише висушили доктрину вчителя» (с. 9), – якби замість подібних тверджень м. Булгаков попрацював у Марксі, попрацював у Марксі, попрацювавши в Марксі, попрацював у Марксі, попрацювавши в Марксі, попрацювавши в думці зроблені в Маркс, попрацював у Марксі, попрацював у Марксі і подумав за Маркс і Енгельс. Фейєрбаха, то він би переконався, що Маркс понад півстоліття тому вказав на цю непослідовність Фейєрбаха і усунув її. У кількох «тезах», накиданих Марксом у Брюсселі в 1845 р. і, на жаль, не отримали подальшої розробки, Маркс пише: «Сутність релігії Фейєрбах пояснює сутністю людини. Але сутність людини - це зовсім не абстракт, властивий окремій особі. Насправді це є сукупність всіх суспільних відносин. Феєрбах не доходить до критики цієї дійсної сутності. Тому він виявляється вимушеним: 1 Абстрагуватися від ходу історичного розвитку, розглядати релігійне почуття як щось, зовсім окреме і ні з чим не пов'язане, і виходити з припущення про абстрактний - ізольований - людський індивід. 2 Тому людська сутність могла представлятися йому лише як “рід”, тобто як внутрішня, німа спільність, яка встановлює лише природний зв'язок між багатьма індивідами. Тому Фейєрбах не бачить, що “релігійне почуття” саме є суспільним продуктом, що аналізований ним абстрактний індивід насправді належить до певної форми суспільства” (див.: Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах / Пер. з попер. Ми чудово знаємо, що м. Булгаков зі своєю ідеалістичною каланчі з презирливою усмішкою поставиться до цих слів Маркса, але ми вважаємо, що з цих слів він побачить, що в межах позитивізму Маркс усунув протиріччя, з урочистістю вказуване у Фейєрбаха г. Булгаковим (див. «Булгаков»). 1848». Глава, присвячена генезісу марксизму. Феєрбахівське абстрактне «людство» Маркс замінив певною суспільною групою, і то почуття відповідальності за все людство, почуття солідарності з ним, про яке говорить м. Булгаков, у Маркса конкретизується почуття відповідальності і почуття солідарності лише по відношенню до певної громадської групи. Пан Булгаков пише: «Адже чомусь я відчуваю себе винним і в Російсько-японській війні, і в Цусімській катастрофі - то доводиться мимоволі визнати, що, крім особистої відповідальності індивіда за свої індивідуальні вчинки, є ще родова совість, рідне почуття, не вигадане, а реальне загальнолюдське. Його голос може бути більш-менш виразним, іноді і навіть часто зовсім заглушеним, але він є, цей загадковий, таємничий голос, і каже він: всі за всіх і у всьому винні, людство єдине і солідарне, і немає в цьому єдиному і живому цілому можливості провести кордон, де закінчується вина одного чи іншого» (с. 67). Сміємо запевнити м. Булгакова, що «емпіричне людство» чудово вміє провести «кордон, де закінчується вина одного чи іншого», і провести саме, як показував Маркс, за допомогою «суспільної людини» – людини, яка належить до відомої громадської групи. Н.А. Бердяєв. Проф. С.М. Булгаков. Карл Маркс як релігійний тип 1030 (з етюдів про релігію людинобожества) Вид. Д. Є. Жуковського. СПб., 1907. З. 55. Ц. 2 5 коп. С. М. Булгаков – колишній марксист, який пережив кризу, ним самим охарактеризований у назві збірки «від марксизму до ідеалізму», й у християнської вірі знайшов результат своєї кризи. Протягом довгого шляху свого Булгаков жив своїми ідеями, і все, що він пише, має життєвий інтерес, а не академічний. Спроба розібратися в релігійній психології Маркса особливо цікава, коли вона зробила колишній марксист і нинішній християнин. Булгаков виходить із того, що «визначити дійсний релігійний центр у людині, знайти його справжню душевну серцевину – це означає дізнатися про нього найінтимніше і важливіше, після чого буде зрозуміло все зовнішнє та похідне. У зазначеному сенсі можна говорити про релігію у будь-якої людини, однаково у релігійно наївної і у свідомо заперечує будь-яку певну форму релігійності». Тому Маркса Булгаков, який свідомо заперечує всяку релігію, вважає за можливе розглядати з релігійної точки зору. І так само він відноситься до соціалізму, який на перший погляд є явищем, що не має жодного відношення до релігії. «Німа і пасивна історична плоть соціалізму може надихатися різним духом і, належать спочатку царству світла, здатна стати видобутком темряви». Основна думка Булгакова та, що Маркс наклав печатку свого духу на нейтральний у релігійному сенсі соціалістичний рух, і то була печатка войовничого атеїзму, то був дух антирелігійний та антихристиянський. Булгаков використовував існуючі біографічні матеріали характеристики особистості Маркса. Маркс був неприємною людиною, у ньому було щось недобре, це відчувається у його писаннях та підтверджується даними його біографії. Владне самоствердження - ось основна характеристика Маркса; зневага до людської індивідуальності – ось інша його риса, яка надала особливого забарвлення всьому марксизму. Серце Маркса було сповнене ненависті та злості. Марксизм із злих почуттів хоче створити добре майбутнє. На думку Булгакова, Маркс належить до людей, внутрішньо чужих трагедії, нездатних навіть зрозуміти релігійну проблему, народжену з трагізму індивідуальної долі. Маркс не був атеїстом типу Івана Карамазова, атеїзм не був для нього мукою та жахом, він – самовдоволений атеїст, який прагне «вилікувати людей від релігійного безумства, від духовного рабства». І цей атеїзм, ця боротьба з релігією та християнством була, на думку Булгакова, душею його діяльності, надихала всю його теорію. Після загальної характеристики особистості Маркса Булгаков досліджує ідейне коріння його світогляду. Він рішуче заперечує зв'язок Маркса з Гегелем і затверджує зв'язок із Фейєрбахом. «Ніякого наступного зв'язку між німецьким класичним ідеалізмом та марксизмом не існує». У такій рішучій формі твердження Булгакова навряд чи може бути прийняте. Маркс не був філософом, не мав глибокої філософської освіти, але його світогляд тесно пов'язаний з гегелівським панлогізмом. Марксизм логізує матерію, вірить у розумність матеріального процесу. Діалектичний матеріалізм – одна з найжахливіших філософських сполук, але ця панлогічність матеріального процесу, логічно-діалектичний характер розвитку матеріальних продуктивних сил становить душу марксизму. Маркс був пристрасним раціоналістом, матеріалістичним раціоналістом, і в цьому багато одержав від Гегеля, але применшив великий розум Гегеля, перетворив його на малий. Великі прагнення та традиції німецького ідеалізму в марксизмі не здійснилися, а загинули, обірвалися. Але межа раціоналізму, якого було досягнуто в гегельянстві, стала вихідною точкою марксизму. Марксовський волюнтаризм дихає раціоналізмом, вірить у раціональність матеріального та соціального процесу. Духовно ріднить Маркса з Гегелем раціоналістичне схематизування світової історії, логізування матеріального життя. За філософським своїм духом Гегель багатьма головами вище Маркса, в ньому відчувається подих вічного ідеалізму, але безвихідь гегельянства, що втратила реальний субстрат, знайшла собі один із наслідків у марксівському панологічному матеріалізмі 1031 . Булгаков тому так рішуче відкидає будь-який зв'язок Маркса з Гегелем, що у основу свого пояснення релігійної психології Маркса поклав думку: «Маркс – це феєрбахіанець». Основну тему філософії Фейєрбаха «складає заперечення релігії боголюдства в ім'я релігії людино-божества, богоборчий войовничий атеїзм. Саме для цього мотиву і виявився найбільший резонанс у душі Маркса». Але «надмісну, самостверджувану душу Маркса» невластиво було своєрідне «благочестя» Фейєрбаха. Поруч цитат Булгаков доводить, що з Маркса «людська емансипація» – означає звільнення від релігії. «Справа філософії, - тобто вчення Фейєрбаха, саме теоретичне звільнення людства від релігії, - і справа пролетаріату об'єднуються тут в одне ціле, - пролетаріату доручається місія історичного здійснення справи атеїзму, тобто практичного звільнення людини від релігії. Ось де справжній Маркс, ось де виявляється справжня “таємниця” марксизму, справжнє його єство!» Булгаков справедливо запідозрює щирість програмного стану соціал-демократичної партії, що «релігія є приватною справою». Це лише тактичне лицемірство. Насправді соціал-демократію надихає атеїстичний дух Маркса, який дорожив визволенням людини від будь-якої релігії. «Марксизм є лише окремий випадок феєрбахіанства, його спеціальну соціологічну формулу», тобто. окремий випадок войовничого атеїзму, соціологічний спосіб перемоги атеїзму. «Особисте вплив Маркса в соціалістичному русі позначилося найбільше саме посиленням тієї антирелігійної, богоборчої стихії, яка в ньому вирує, як і у всій нашій культурі, і яка не скаже свого останнього слова, не отримає цілком адекватного і особистого, але вже останнього втілення». Булгаков бачить, що «у соціалізмі, як і всієї лінії нашої культури, йде боротьба Христа з антихристом». Дух Маркса посилює ту лінію цього руху, яка має призвести до останнього втілення антихриста. Булгаков побачив цю темну сторону Марксова духу «після багаторічного та напруженого вгляду у духовне обличчя Маркса». Шлях, який пройшов Булгаков, дав можливість йому побачити, що обличчя Маркса, одного з наймогутніших людей ХІХ століття, «загадково та страшно двоїться». Розповісти те, що Булгаков побачив, воістину було його моральним обов'язком, бо зло найстрашніше, яке має вигляд добра. Але Булгаков надто велике значення надає зв'язку Маркса з Фейєрбахом і від цього зв'язку ставить у залежність доказ своєї тези, що Маркса надихав богоборчий атеїзм. Сам Булгаков визнає, що атеїзм Маркса відрізняється від атеїзму Фейєрбаха, що у Фейєрбаху немає того злого духу, який є в Марксі. Зв'язок Маркса з Фейєрбахом релігійно компрометує не так першого, як другого. Від Фейєрбаха можуть бути рухи в різні боки, і не всі межі рухів такі зловісні, як Маркс і марксизм. Войовничий атеїзм Маркса, глибоку його ненависть до релігії та християнства, до самої ідеї Бога можна було б показати психологічним аналізом сутності марксизму та духу Марксова. Сам Булгаков відчув релігійно-зле в Марксі, переживши і зазнавши марксизм, а потім уже історично пов'язав Маркса з Фейєрбахом. Тема Булгакова не так історична, як психологічна. Брошура Булгакова має інший підзаголовок: «З етюдів про релігію людино-божества» та безпосередньо пов'язана з іншою його роботою «Релігія людино-божества у Л. Фейєрбаха». Зв'язок цих двох тем наклав надто великий відбиток на етюд про Маркса. Маркс був би войовничим атеїстом і в тому випадку, якби не був учнем Фейєрбаха. Його охопила атмосфера людського самообожнювання, і він став її могутнім виразником. Робота Булгакова допомагає розібратися в духовній сутності марксизму, і потрібно побажати поширення. А.А. Кізеветтер. Про збірку «Віхи» 1032 Маленька збірка «Віхи» викликала дуже великий шум у пресі та суспільстві. На горизонті журналістики загриміли громи та заблищали блискавки. Одні збори досить дорослих людей винесли навіть спеціальну резолюцію, яка висловлює осуд і сувору догану «Віхам» за нешанобливе ставлення до інтелігенції. Все це якнайкраще вказує на те, що «Віхи» вдарили в якесь хворе місце нашої сучасності, порушили питання, що справді назріли, гострі і для багатьох болючі. Думаю, що в цьому полягає безперечна публіцистична заслуга авторів збірки. У російському суспільстві досить поширена думка, що про питання, найбільш палких, найбільш хвилюючих свідомість, слід якнайменше говорити на всі почуття, всякі гучні розмови плодять незгоди і, отже, шкодять «спільній справі», - ось міркування, в силу якого ми суцільно висвітлюємо теми як все добровільно накладаємо табу. Ми боїмося, що наші промови зазнають негайного перетлумачення ворогами дорогих нам переконань, і щоб уникнути такої неприємності вважаємо за краще зберігати про себе те, до чого з найбільшою силою тягнуться наші помисли. Чи не помилковий такий прийом? Чи не в атмосфері мовчання втрачається якраз здатність до взаємного розуміння і безперешкодно зріють фатальні непорозуміння, що залишаються неусуненими тільки тому, що вони не були висловлені? І подивіться, з якою пристрастю накидаються всі на обговорення питань, про які «не було прийнято говорити» – тільки якийсь сміливець несподівано зламає друк загального мовчання. Зазвичай усі обсипають такого сміливця закидами за те, що він підняв незручну і делікатну тему, а за цими закидами, що супроводжуються гарячим обговоренням піднятої теми, так і відчувається загальне бажання висловити нарешті все те, що так довго безголосно збиралося в самотніх роздумах. «Віхи» якраз торкнулися низки таких питань, про які всі ми перед цим дуже багато намовчали. І тому-то про «Віхи» всі відразу навперебій заговорили, і тому ці розмови відразу ж набули такого запального характеру. Перший, майже мимовільний рух, зроблений критикою при появі «Віх», був спрямований на те, щоб якось скоріше відмахнутися від цієї зухвалої книжки, що увірвалася раптовим дисонансом у розмірене і налагоджене дзюрчання зі звичайних розмов на суспільні теми. Наче розбуджена від спокійного сну уколом джмелиного жала, критика злякано замахала руками одразу на всі боки, не помічаючи, що її удари припадають у повітрі і тому зовсім безцільні. Справді, від зайвої поспішності та надмірної схвильованості критики насамперед почали відстоювати положення, яких зовсім не думали заперечувати й самі автори зухвалої збірки. У першій великій газетній статті про «Віхи» було заявлено, що зазначені у збірнику недоліки російської інтелігенції дійсно притаманні останньої, але ці недоліки не підлягають викриттю, тому що у них є свої причини. Автори «Віх» пред'являють російської інтелігенції суворий обвинувальний акт, але чи подумали вони про ті історичні умови, у яких доводилося існувати російському суспільству, і які неминуче мали породити усе те, що є предметом нападів із боку новоявлених суворих суддів російської інтелігенції? Такою була перша друкована відповідь «Віхам». «Зізнаюся, вона мене здивувала. Хіба викриваючи якесь явище, ми цим визнаємо його безпричинним? І хіба нагадування про умови, що спричинили той чи інший небажаний факт, уже позбавляє нас підстав критикувати його? Двох відповідей на ці питання бути не може, і тому перший удар критики, спрямований на адресу «Віх», безсумнівно припав не за збіркою, а повітрям. Такі обвинувальні аргументи зазвичай висуваються на суді захисниками підсудних у тих випадках, коли винність не підлягає вже сумніву, але є надія знайти пом'якшувальні обставини. І не випадково критик, який висунув цей аргумент, усю свою статтю побудував на уподібненні «Віх» судової промови прокурора, самого себе обравши в захисники підсудної інтелігенції. Я готовий погодитися з тим, що перед прокурорською владою, що закликає до кримінальних кар, можна і необхідно нагадувати про зовнішні обставини, що штовхнули підсудного на скоєння злочинних діянь і в інших випадках знижують ступінь його особистої свідомості та відповідальності. Але чи прокурорські перуни чуються нам зі сторінок «Віх»? Чи загрожують там автомобілями, чи вражають там томами кримінального кодексу? Думаю, що критика знову-таки від поспішності та схвильованості почуттів сильно помилилася. Вперше розкриваючи збірку «Віхи» вже після прочитання вищезгаданої статті, я приступав до його читання з таким почуттям, ніби я мав увійти в страшну судову залу з дзеркалом, жандармами біля лави підсудних і цілим полчищем суворо-непохитних прокурорів. Яке ж було моє здивування, коли замість брязкоту жандармських шабель я почув брязкіт кадила, замість запаху казенного сургуча до мене долинув запах ладану і замість прокурорських фізіономій переді мною відкрилися то скорботно-плакаючі, то натхненно займисті обличчя проповідників? Було ясно: я потрапив не до окружного суду і не до судової палати, а до каплиці-сповідальні; тут не звинувачували, а викривали; закликали не до каторги, а до покаяння. Ясно стало й інше: перед таким трибуналом в адвокатських послугах немає потреби: бо якщо мета прокурора – звести рахунки з минулим, то мета проповідника – будувати майбутнє і до цього майбутнього готувати і кликати заблукалих овець своєї пастви. Не кажіть же проповіднику, що у висловлюваних ним зол були свої причини та пом'якшувальні обставини. Він все це знає не гірше за вас. Але для його спеціальної мети йому нічого робити з цими пом'якшувальними обставинами. Прокурор може знизити за них міру покарання. Але проповіднику будь-що необхідно зобразити гріх у всій його жахливій похмурості, без жодних пом'якшень, бо тільки розіпнувши гріх (не бійтеся: проповідники «Віх» розпинають не цвяхами, а промовистою прозою), він приготує грішника на подвиг. Слідом за вказівкою на причини недоліків інтелігенції та на пом'якшуючі провину її обставини, на укладачів «Віх» посипалися докори іншого. Якою б не була інтелігенція – критикувати її грішно і неприпустимо для тих, хто сам вийшов із її лав. Інтелігентська критика інтелігенції – це побої, які завдають власної матері. Страшні слова! Але чому від цих страшних слів не страшно? Пояснити неважко. Патетичні вигуки сильні лише тоді, коли в них наділена логічно правильна думка. Пафос без логіки лише забавний. А тут логіка, можна сказати, рветься на кожному кроці. Ви вимагаєте від інтелігента синівської послуху завітам інтелігентської традиції. Але хіба, згідно з цією традицією, свобода критики не є найбільш життєдайним чинником усілякого успіху? Хіба, згідно з цією традицією, все те, що штучно охороняється від дотику вільної критики, не прирікається цим на неминуче розкладання, не віддається у видобуток плісняви ​​та смерті? Але якщо це так, то чому ж ви хочете приректи на таку долю вашу таку шановану вами матір, поставивши російську інтелігенцію за межу досяжності для вільної критики, зробивши з неї ідола, перед яким можна тільки падати ниць і палити фіміами? З якого часу для захисників інтелігентських традицій критика стала ототожнюватися з продерзістю і порушенням суспільного спокою? Тільки крайньою втратою душевної рівноваги можна, здається нам, пояснити цей цікавий факт, що виявляється в полеміці про «Віхи»; опоненти «Віх» наговорили таких речей, які мають бути визнані повною єрессю насамперед з погляду їхнього власного світогляду. Думка про неприпустимість критики російської інтелігенції, кинута спочатку в газетній статті у зазначеній вище патетичній формі, знайшла собі відлуння і в усній розмові того гуртка, який влаштував в одному зі своїх засідань «суд над “Віхами”», описаний потім у газетах. Тут уже не так у патетичній, як у казенно-бюрократичній формі прямо запитували: «Хто дав авторам “Віх” право критикувати російську інтелігенцію?” На жаль, з газет не видно, чи було потім там зазначено, до якої установи і за якою формою слід подавати прохання про дозвіл писати про російську інтелігенцію. Чому ж не слід розмірковувати та говорити про недоліки російської інтелігенції? Чи тому, що вона позбавлена ​​недоліків? Але ж і на сонці є плями... Так, відповідають нам на це критики «Віх», але, вказуючи на недоліки інтелігенції, ви підриваєте віру в її сили і тим самим сприяєте зміцненню суспільної апатії та маразму. Ось ще аргумент, з яким ніяк не можна погодитися. Хто більше вірить у сили інтелігенції – той, хто боїться самої розмови про її недоліки і воліє в цьому питанні таку люб'язну бюрократичним серцям казенну формулу «все благополучно», або той, хто звертається до інтелігенції з викриваючими словами, закликаючи її до вдосконалення? Хіба проповідник викриватиме тих, у чиє відродження він не вірить? Сама пристрасність його викриття завжди доводить силу його віри 1033 . А ось похід проти критики, страх винести сміття з хати, прагнення на все накинути рожеву вуаль, завзяття в змові мовчання щодо того, що підлягає виправленню, заміна самокритики самолюбуванням – ось у чому таїться небезпечне насіння в'ялості та розкладання. Ми так добре вміємо бичувати всі ці слабкості у нашої бюрократії, і раптом виявляється, що стосовно нас самим ці слабкості повинні вважатися чеснотою! Всю цю полеміку проти «Віх» ми вважаємо, таким чином, неправильною в її корені. У «Віхах» порушено питання першорядної важливості. Погляди, розвинені в статтях цієї збірки, викликають чимало заперечень і потребують уважнішого розбору, чим важливіше порушені ними питання. А замість такого розбору «захисники» інтелігенції подають нам такі несподівані в інтелігентських вустах заяви, як заперечення свободи критики та апологію самовхвалення. Я вірю в благотворну силу критики, до чого б вона не додавалася, і в ім'я цієї віри вітаю «Віхи» як чесний голос переконаних людей, які звикли боротися не за ідоли, а за ідеали. І саме з цієї причини я відчуваю потребу посперечатися з упорядниками «Віх» за багатьма основними положеннями, що розвиваються в їхніх статтях. У цьому замітці я не можу вичерпати всіх заперечень, які я мав би зробити «Віхам». І тому, щоб не подумали читачі, що з усім тим, про що мені доводиться замовчати, я згоден. Мені хочеться зупинитися насамперед лише тому, що має у моїх очах найбільш життєве, практичне значення. Великою заслугою збірки мені видається яскрава і влучна вказівка ​​на ті недоліки нашої інтелігенції, які перешкоджають їй розвинути справжню вогнетривкість у життєвій боротьбі. Виразно змальовані в статтях Булгакова і Гершензона такі риси, як схильність до кабінетного доктринерства, відірваний від життя духовний максималізм, сектантськи загострена нетерпимість до чужих думок, революційна романтика, поєднана з нестійкістю в боротьбі за конкретні, здобуті. і планах і швидке охолодження до намічених цілей, тільки-но виявляється неможливість відразу досягти їх у всьому обсязі, - хіба все це вигадка, а не справжні явища нашої дійсності, настільки знайомі нам за життєвими спостереженнями? Запереченням справжності цих явищ і завзятим проголошенням тієї сумнівної тези, що наша інтелігенція вище будь-яких докорів, ми не переконаємо нікого і тільки уподібнимося настільки бюрократії, що заслужено викривається нами, яка у відповідь на всі вказівки критики здавна вдається до огульного. Замість замовчування хвороб краще зайнятися їх уважним діагнозом та встановленням методів лікування. Тут я і розійдуся корінним чином з багатьма авторами «Віх». Але їхній діагноз глибоко помилковий, і їх рецепти більш ніж сумнівні. До чого вдатися для подолання зазначених вище недоліків? «До Церкви», – відповідає Булгаков; «до самопоглиблення та злиття з народом», – каже Гершензон. Розглянемо ці рецепти. Проповідь Булгакова відрізняється простотою та нескладністю. В основі всіх недоліків інтелігенції лежить початок людського «самообожнення», початок «героїчного самоствердження», що породжує потім такі риси, як «зарозумілість і зарозумілість, свідомість своєї непогрішності і зневага до інакомислячих і цей абстрактний догматизм, в який відливається тут всяке вчення». реалізму та наукового знання». Всі ці недоліки можуть бути зцілені лише одним шляхом – засвоєнням християнської моралі та підпорядкуванням свого духу церковній дисципліні. Тільки тоді «самообожження» зміниться «почуттям гріха» і «християнським смиренністю», які якраз і несуть з собою такі бракуючі нашої інтелігенції риси: самовладання, самодисципліну, витримку і витривалість, здатність до справжнього самозречення в ім'я вищих цілей у вигляді вищих цілей не у вигляді швидкого і неперевершеного, що у вигляді вищих цілей не у вигляді спокійного подвижництва, про неухильність якого не можуть не розбитися зовнішні сили. Тільки релігійно-практична ідея «слухняності», свого роду світський аскетизм, звичка виконувати суспільний обов'язок як несення хреста, покладеного Промислом на плечі людини, – можуть служити міцною основою для вироблення сильної особистості, досить загартованої для життєвої боротьби і в той же час вміє співмірювати свої індивідуальні. Вся стаття Булгакова і побудована по суті на цьому психологічному протиставленні двох суспільних типів: героя та подвижника. Ця психологічна антитеза проведена Булгаковим з великим літературним талантом і в читанні може принести чимале естетичне задоволення. Однак літературна краса цього зображення не дає йому внутрішньої переконливості. Тип релігійного подвижника досить відомий, і не можна не визнати, що в зображенні Булгакова він зазнав сильного ретушування. Як тільки ми введемо в зіткане нашим автором психологічне мереживо реальні історичні риси названого типу, як відразу ж з'ясовується, наскільки обережно слід ставитись до привабливих обіцянок промовистого проповідника. Він обіцяє нам в особі своїх подвижників людей, які вміють стримувати прямолінійність своїх прагнень свідомістю своєї відповідальності та чуттям реальних потреб життя. Він забуває тільки додати, що це буде відповідальність перед веліннями релігійного ідеалу, який по самій своїй суті висуває на перший план суто максималістичний виклик земної дійсності: одне з двох - або життя має безумовно і цілком капітулювати перед релігійним подвижником, або, якщо це можливо, релігійний подвижник сам відвернеться від життя, заклей замкнеться у свою нагірну усамітнення. Перше передбачає войовничий фанатизм, друге породжує фанатичний аскетизм; і те й інше є справжнім духовним максималізмом лише у двох його різних проявах. А оскільки підпорядкування багатого розмаїття дійсності обов'язковій схемі, хоча б і релігійного характеру, неможливо, то звідси найприроднішим результатом релігійного подвижництва і є в останньому втеча від непокірного світу, який «весь у злі лежить» 1034 р. Ось про що оповідає історія, і не її вина, якщо зображення Бул. Щоправда, різні церковні організації більш менш успішно встановлюють своєрідні компроміси між непохитними запитами релігійного ідеалу і терплячим служінням тимчасовим земним завданням. Але це вже справа не релігії, а Церкви – справа, успішність якої завжди залежить від певної поступливості в такій галузі, яка за своєю ідеєю не може терпіти жодних поступок. А ось у тих випадках, коли релігійне подвижництво розгортається у всій своїй широті і свободі, яке не стримується уздою дрібних пристосувань до чужих його духу завдань; коли його внутрішня природа постає перед нами без жодних прикриттів – тоді й виявляється, наскільки глибоко споріднена ця природа всьому тому, проти чого повстає сам Булгаков. Як уже сказано, Булгаков витратив чимало красномовства на протиставлення атеїстичного інтелігентського героїзму подвижництву, натхненному релігійним ідеалом. Але коли йому захотілося відшукати найбільш підходящу історичну аналогію для сучасної боротьби наших інтелігентських партій, під його перо якось само по собі підвернулося порівняння... з релігійною боротьбою реформаційної епохи! "Наше розрізнення правих і лівих відрізняється тим, - пише Булгаков (Віхи. С. 65), - що воно більше схоже на поділ католиків і протестантів, з релігійними війнами, що пішли звідси, в епоху Реформації, ніж на політичні партії". Чи не закреслив автор цими рядками добру половину того, що він сам записав у своєму промовистому нарисі? Принадно малюючи свій ідеал релігійного подвижництва, він ніби кличе нас у нові блаженні країни. Але не поспішайте йти за ним, не подивившись на с. 65 його нарис; там ви побачите, що, обігнувши разом з вами екватор, ваш путівник приведе вас знову до того місця, звідки ви вирушили. Допустимо, однак, що для людей відомого душевного складу рецепт Булгакова виявиться найбільш підходящим, найбільш оздоровлюючим. Чи означає це, що всі, що не належать до обраної пастви Булгакова, не здатні до сприйняття релігійних настроїв, безнадійно приречені на зазначені недоліки? Я думаю, що – ні; я думаю, що існує інший шлях до цієї мети і цей шлях полягає у посиленій та свідомій участі у практичній громадській роботі. Тут мені доведеться порахуватися не тільки з Булгаковим, але, можливо, ще більшою мірою з Гершензоном. М. О. Гершензон, формулюючи приблизно однаково з Булгаковим негативні риси російської інтелігенції, бачить їхній основний корінь у вкрай односторонньому напрямі наших духовних прагнень, у перебільшеному нашому інтересі до питань зовнішнього суспільного устрою та до повної неуваги до внутрішніх запитів духу. «Російський інтелігент – це перш за все людина, яка з юних років живе поза собою, у буквальному значенні слова, тобто. визнає єдино гідним об'єктом свого інтересу та участі щось, що лежить поза особистістю – народ, суспільство, держава... думати про свою особистість – егоїзм, непристойність; Справжня людина лише той, хто думає про громадське, цікавиться питаннями громадськості, працює на загальну користь ... І ось люди зовсім зазнали такого стану речей, і нікому не приходить думка, що не можна людині жити вічно зовні, що саме від цього ми і хворі суб'єктивно, і в діях безсилі (Вехи.7). І якщо С. М. Булгаков кличе інтелігента для зцілення його душевних недуг під покрівлю церковного храму, то М. О. Гершензон кличе його до храму власного духу, запрошує його до самопоглиблення, до робіт над особистим удосконаленням, бо тільки самозосереджена особистість уявляє собою велику силу. Хто ж заперечуватиме справедливість останнього ув'язнення? Але, здається мені, з Гершензоном сталося те, що нерідко загрожує надто палким проповідникам, які в захопленні звуками власної мови часом зовсім забувають про свою аудиторію, починаючи, наприклад, проповідувати про шкоду чревоугодництва перед натовпом голодних; не дивно, якщо у цих випадках найвидатніший ораторський талант не врятує проповідника від повного фіаско. Послухавши Гершензона можна подумати, що російська інтелігенція чи не суцільно складається або з якихось багатодосвідчених ділків в американському смаку, або з політичних діячів, які проводять все життя на арені суспільної боротьби, яка не залишає їм жодної хвилини дозвілля для роздумів над вищими проблемами індивідуального існування та особистого існування. Воістину можна сказати: "З кого вони портрети пишуть?" Насправді нашим викривачам не завадило б конкретизувати вказівки на об'єкти своїх викриттів. Не роблячи цього, вони не можуть уникнути великої плутанини. Хто ці російські інтелігенти, котрі живуть «зовні»? - М. О. Гершензон визначає їх насамперед як «людей Чехова», які, за словами самого Гершензона, «просто коптили небо, не сміючи, та й не вміючи увійти до себе або навіть просто жити невимушено» (Віхи. С. 83). Посилання не з вдалих, бо «люди, що коптять небо», не тільки не живуть «всередині себе», а й взагалі не ведуть будь-якого свідомого та планомірного існування. Припустимо, що люди Чехова не займалися вдумливим самоаналізом. Але невже на них можна вказувати як на людей, які наповнюють життя бурхливою громадською роботою чи постійними роздумами над проблемами суспільних реформ? Невже це фанатики суспільної справи, проти яких озброюється Гершензон. Очевидно, що ні. Можна сказати навіть, що в тій млявій прострації, яка становила долю «людей Чехова», вони набагато частіше залишалися наодинці зі своєю власною духовною особистістю, ніж забували самих себе у вирі громадської роботи. Борючись з основами інтелігентського світогляду, наші і викривачі, звичайно, повинні мати на увазі насамперед духовних вождів нашої інтелігенції і основні течії інтелігентської думки, що йдуть від них, а зовсім не це заштатна глушина інтелігентського світу, на яку Чехов любив наводити промені. Але чи прикладна характеристика Гершензона до великих течій у житті нашої справжньої інтелігенції? – Чи справді наша справжня інтелігенція не любила дивитися «всередину себе» і всі свої думки скеровувала «назовні»? Про це Гершензон міг би дізнатися багато вірного від свого сусіда за збіркою Б. А. Кістяковського 1035 року, прекрасна стаття якого прорізує, наче струмінь свіжого повітря, клуби ладану, що згустилися на сторінках «Віх». «У російської інтелігенції, – пише Б. А. Кистяковский, – споконвіку було визнано, що це суспільний розвиток залежить від цього, яке становище займає особистість. Тому навіть зміна громадських напрямів у нас характеризується заміною однієї формули щодо особистості, іншої. Одна за одною у нас висувалися формули: критично мислячої, свідомої, всебічно розвиненої, самовдосконалюваної, етичної, релігійної та революційної особистості. Були й протилежні течії, що прагнули потопити особистість у суспільних інтересах, які оголошували особистість quantité nеgligeable 1036 і відстоювали соборну особистість. Нарешті, ніцшеанство, штирнеріанство 1037 р. та анархізм висунули нові гасла самодостатньої особистості, егоїстичної особистості та надособистості. Важко знайти різноманітнішу і багатшу розробку ідеалу особистості...» (курсив мій.– А. К.). І лише одна прогалина відзначається поважним автором у всій цій розробці: свідомість російської інтелігенції ніколи не висувала той ідеал особистості, який мав би висунутись насамперед за умови переважного інтересу до питань зовнішнього суспільного устрою, а саме – ідеал правової особистості! (Див.: Віхи. С. 104). Не можемо не запропонувати Гершензону довше зупинити свою увагу на щойно цитованій сторінці редагованої збірки. Він побачить звідси, наскільки неправильна накидана ним схема розвитку російської інтелігентської думки. Саме врозріз із твердженнями Гершензона не надлишок, а страшна нестача живої громадської роботи та повна незвичка до неї породили всі типові риси російського інтелігента, які відзначені «Віхами» і на які немає жодної потреби заплющувати очі. Занадто багато монастирського усамітнення від реальної дійсності, занадто багато метушні зі своїми особистими відчуттями на шкоду живому і практично спрямованому інтересу до громадської роботи - ось що виростило в інтелігентській психіці і доктринерську прямолінійність, і сектантську нетерпимість і ставлення до особистого героїзму. самодостатньої мети. Цілком даремно стверджує Гершензон, що помисли російської інтелігенції в особі її великих представників завжди були переважно спрямовані на проблеми зовнішнього суспільного устрою, а не на проблеми індивідуального духовного вдосконалення. Це твердження нашого автора – не що інше, як результат свого роду оптичного обману. Немає потреби у тому, що духовні вожді інтелігенції займалися переважно громадськими сюжетами; питання у тому, як вони підходили до цих сюжетів? Найбільші лінії розвитку нашої інтелігентської думки саме полягали у постійному прагненні звести питання громадськості до питань особистої моралі. p align="justify"> Громадська робота цікавила не стільки як шлях до удосконалення гуртожитку, скільки як засіб вправи і виявлення своїх особистих душевних доблестей. Як давньоруський благодійник роздавав милостиню не для того, щоб знищити жебраків, а для того, щоб, користуючись існуванням жебрацтва, заслужити собі самому душевний порятунок актами благодійності, так само і російська інтелігенція звикла цікавитися суспільною справою не стільки з точки зору можливості досягти міцних сприйняттів. особисту звитягу, свій особистий героїзм. Це результат того, що ми звикли дивитися всередину себе набагато більш любовним поглядом, ніж окрест себе. Гершензону не подобається та обставина, що проблеми суспільного блага цілком витісняють із нашого розумового побуту проблему особистої моралі. Але він зовсім переглянув зазначене нами важливе явище: сама проблема суспільного блага часто-густо і майже сповна зводиться нами до проблеми особистого героїзму. Ось чому ми такі мізерні інтересом до молекулярної, послідовної, буденної громадської роботи, незважаючи на всю її величезну важливість і необхідність в інтересах гуртожитку, а у великих громадських справах, здатних спалахнути нас, - ми з таким легким серцем буваємо готові поставити під ризик кінцевий результат всієї справи, аби не пропустити нагоди відвести свою особисту і самопожертви. Чи не в тому й полягає джерело всіх подібних явищ, що ми ще замало звикли вважати себе членами суспільного цілого, що питання нашого особистого духовного побуту стоять для нас завжди і в усьому на першому плані. І якби Гершензон уважно вдивився в історію наших суспільних світоглядів і розумових течій, він побачив би, що ця підміна суспільних питань питаннями особистого самовдосконалення становить, давню традицію нашої інтелігенції, набагато більш живучу і поширену, ніж це здається з першого погляду: ступеня, ніж Лев Толстой і толстовці. Виховання особистості є великою справою, і разом із авторами «Віх» я визнаю його наріжним каменем суспільного процесу. Але я не можу відмовитися від того переконання, що активна робота на громадській ниві, постійна участь у влаштуванні «зовнішніх» умов нашого існування входить необхідним елементом у програму цього виховання, недоліки якого пояснюються у нас саме тим, що як працівники громадської справи ми ще надто недосвідчені дебютанти. І коли у вигляді рецепту для лікування наших недоліків нам приписують відмежування індивідуальних духовних запитів від громадської роботи, коли нас звуть «всередину себе» – мені стає ясно, що у вигляді ліків нам подають те саме питво, надмірне вживання якого розслабило наш духовний організм. Сповідатися перед самими собою ми вміємо відмінно – через відсутність позитивної справи ми вже давно вчилися цьому мистецтву, але практично і доцільно застосовувати результати цих сповідей на справжнє благо себе самих і наших співгромадян – ось мистецтво, яке нам ще належить придбати і яке здобувається не у сповідальні і не в нагірних усамітненнях, а серед досвіду, нерозлучного з помилками та розчаруваннями, але вміє винагороджувати за ці розчарування наступними успіхами і приносить справжнє загартування моральній силі індивідуального духу. Важко зрозуміти, яким чином автори розібраних статей, настільки схильні до тонкого психологічного аналізу, упускають з уваги, що бентежать їх недоліки російської інтелігенції - доктринерство, нетерпимість, духовний максималізм - вирощуються якраз в атмосфері відірваності від суспільної справи навпаки, лише у живому зіткненні із дійсністю знаходять свій коректив. «Віхи» співслужать чималу службу російському суспільству, якщо спонукають його замислитись над своїми недоліками. Але плоди цього роздуму навряд чи співпадуть із висновками та закликами наших проповідників. Життя, що завжди тріумфує над придуманими схемами, візьме своє і навчить тому, що виховання особистості немислиме без безперервного зовнішнього та суспільно-організаційного прояву її внутрішньої роботи. С.А. Аскольдів. Сергій Булгаков. Два гради. Дослідження про природу суспільних ідеалів 1038 Т. I-II. М: Книговидавництво «Шлях», 1911 Статті С. М. Булгакова, об'єднані вищенаведеною назвою, служать з'ясування принципів і психології двох протилежних видів громадськості - одного, побудованого на релігії людинобожества, та іншого, - на релігії боголюдства. Людство як таке є загальним початком цих двох культур, двох градів, що будуються, які у своїх кінцевих стадіях прагнуть до протилежних цілей – з'єднання з Богом і остаточного відпадання від Нього. Гуманізм є та середня область, де початки Христове і антихристове найбільш поєднуються між собою, найлегше підміняють одне інше і де є найбільша можливість для всякого роду обманів і самообманів. Ось чому дослідження гуманізму в тому, що його найбільш характеризує і куди прямують його основні сили, тобто в громадськість, є одним із найважливіших релігійних завдань сучасності. Цьому саме завданню присвячує більшу частину своїх робіт Булгаков. У вирішенні питань, що ставляться до цієї галузі, автор, безсумнівно, є прямим послідовником і продовжувачем Вл. Соловйова. Для нього так само, як і для Соловйова, в гуманістичних засадах громадськості полягає деяка правда, яка, однак, з релігійної точки зору є лише зовнішньою правдою, яка потребує проникнення її релігійною істиною та волею. І на дослідження цієї внутрішньої сторони культурно-суспільних явищ привертає автор головну увагу. Чим керуються основні суспільні тенденції сучасної та минулих культурних епох людства, який внутрішній релігійний зміст ховається в тій чи іншій суспільній ідеології, іноді за зовнішністю начебто чужої релігії, – ось питання, до яких переважно звертається Булгаков. І тут їм безперечно зроблено дуже багато. Однією із щасливих особливостей Булгакова як дослідника є здатність схоплювати найхарактерніше і давати надзвичайно чітку та ясну картину досліджуваної епохи, настрою чи вчення. Так як до цього приєднується дуже велика ерудиція автора як фахівця з економічних питань, а останнім часом і в галузі історії християнства, то його нариси являють собою двояку цінність: і як чисто об'єктивне дослідження, і як свого роду релігійне керівництво в заплутаному лабіринті суспільних ідей і прагнень. У першому відношенні особливе значення має стаття «Про первохристиянство», що дає надзвичайно всебічну та влучну характеристику внутрішнього життя першохристиянства. При легкості змішати багато рис первохристиянства з деякими тенденціями сучасності дослідження Булгакова у тому, «що було і чого не було» в першохристиянстві, є дуже потрібним і своєчасним. Але в цій статті намічається вирішення і деяких інших питань, що турбують сучасну релігійну свідомість, напр., питання про аскетизм, про ставлення християнства до соціалізму. Статтею переважно керівної у релігійно-суспільному сенсі ми вважаємо передруковану з «Віх» – «Героїзм і подвижництво». У ній є багато гіркої правди за адресою російської інтелігенції, і до того ж правди, яка досі ще не визнана і не живе в спільній свідомості. О.М. Трубецькій. Старий та новий національний месіанізм 1039 Навряд чи знайдеться якесь інше людське почуття, яке б у наші дні зазнавало глибших змін, ніж почуття національне. Після цілого ряду вогненних випробувань, через які воно пройшло, ми переживаємо його інакше, ніж раніше. Воно не зменшилося в силі та глибині; у внутрішній істоті своїй воно залишилося цілим; але водночас воно змінилося у чомусь основному та надзвичайно важливому. І тому всі старі форми, в яких воно раніше виражалося, здаються нам глибоко незадовільними. Поблякли старі національні мелодії, і ми знаходимося в очікуванні нових, які мають з'явитися їм на зміну. Усього наочніше це позначається на справжньому царстві мелодії – у музиці. Пам'ятається, на початку вісімдесятих років молоді люди мого покоління не бачили плям у «Руслані», слухали з ентузіазмом «Життя за царя» 1040 року і відчували захоплення від ранніх творів Чайковського. А тепер охололо майже все, що тоді тішило. У «Руслані» багато що видається нам остаточно застарілим. «Народ» у «Життя за царя» здається нам не селянами, а пейзанами; а в багатонародних мотивах ранніх творів Чайковського чується нестерпна для вуха фальш. Добра третина, якщо не половина нашої національної музики складається з зав'ялих мотивів, які тепер неможливо слухати. Ці мотиви, очевидно, відображають собою якісь давно пережиті національні ілюзії, які сучасній освіченій людині зовсім чужі. Те саме явище помічається й інших сферах національної творчості, особливо у сфері думки. Тут теж є своя «музика минулого», яка не має майбутнього, свої зів'ялі мотиви, які остаточно неприйнятні для сучасного вуха. І в тому числі одне з перших місць займає той, про який я поведу зараз, ідея російського національного месіанізму. Я пам'ятаю, у дні моєї молодості вона змушувала битися серця так само, як музика «Життя за царя». А тепер, коли доводиться чути новітні варіації на ту саму, колись улюблену тему, відчуваєш болісне почуття незручності, ніби одночасно і соромно і боляче: наче якась дуже глибока внутрішня святиня ображається невідповідною і недоречною формою висловлювання. На велике наше щастя, нам тут дано розпізнати фальшиву ноту, якої наші предки не відчували. У відомому народному переказі розмова Христа із Самарянкою передається буквально так: «Вона Йому каже: як же я Тобі дам напитися, коли ти – Єврей; а Він їй у відповідь: брешеш, каже, я чистий російський». Оповідання це завжди незмінно викликає поблажливу посмішку на адресу темного, безграмотного, простого народу. Тим часом він виражає собою сутність тієї національно-месіанської психології, яка, можливо, ще більшою мірою захоплювала людей високоосвічених і культурних. Так чи інакше російський національний месіанізм завжди виражався у твердженні російського Христа, у більш менш тонкій русифікації Євангелія. У талановитій книзі про А. С. Хомякова Н. А. Бердяєв 1041 р. цілком правильно вважає ознакою національного месіанізму утвердження виняткової близькості одного народу до Христа, визнання його першості у Христі. У цьому він цілком справедливо вважає відмінність месіанізму від місіонізму. Народів з покликанням чи місією, зокрема з місією релігійної, може бути багато. Тим часом народ-Месія може бути лише один. Як тільки ми припускаємо, що народів-богоносців, покликаних рятувати світ, існує не один, а хоча б кілька, ми тим самим руйнуємо месіанічну свідомість і стаємо грунтом місіонізму. Істотна риса національного месіанізму полягає у національній винятковості релігійної свідомості. У цьому і є причина, чому в наші дні цей месіанізм належить до мотивів зів'ялих. В'янення є фатальна доля будь-якої рослини, відірваної від кореня. Побутовий корінь нашого національного месіанізму ховається у віддаленому минулому російського життя, у таких настроях і почуттях, які вже давно і безповоротно канули у вічність. Раніше нас були інші часи та інші покоління, які не відчували суперечності в ідеї «російського Христа». Цією ілюзією дихала допетровська Русь. Був час, коли наші предки жили мрією про Третій Рим, покликаний «врятувати та оновити світ». Ця мрія зародилася в настрої епохи, яку В. О. Ключевський 1042 р. вдало характеризує як епоху «затемнення вселенської ідеї». Після падіння Другого Риму – Константинополя – «Третій Рим» – Москва уявила себе єдиним у світі притулком правої віри та істинного благочестя. На той час православна Русь вважала себе єдиною власницею Христа та християнства; греків вона зневажала, а інославні віросповідання ставила однією дошку з язичництвом. Говорячи словами В. О. Ключевського, органічний порок давньоруського церковного суспільства полягав у тому, що «воно вважало себе єдиним істинно правовірним у світі, своє розуміння Божества виключно правильним. Творця всесвіту представляло своїм власним російським Богом, який нікому більше не належить і не відомим» (Ш, 383). Традиційне благочестя, успадковане слов'янофілами від предків, містило у собі сильну домішку цієї «органічної пороку». Правда, як правильно вказує Н.А. Бердяєв, у свідомості Хомякова месіанізм ще боровся з місіонерством; однак і в його настрої риси старомосковської месіанічної зарозумілості були висловлені досить ясно: він вважав Росію обраним народом, стверджував її першість у Христі і вірив у її покликання – урятувати всі народи: І станеш у славі ти чудовою Над усіма земними синами, Як це синє склепіння небесне – Прозорий Вишнього покриву 1043 . Зрозуміло, що тут в основі національного месіанізму лежало «затемнення вселенського». Хом'яков міг вірити в Росію як єдину у світі рятівницю народів, лише оскільки він проводив знак рівності між вселенським та «православним», а на місце «православного» так чи інакше підставляв російське. Однак у Хомякова щодо цього були коливання; стерта межа між вселенським і російським у нього час від часу відновлювалася. Вона зникла остаточно у Достоєвського, який має бути визнаний найбільш типовим виразником російського національного месіанізму. Він західні віросповідання – вираз віри нехристиянської; особливо римський католицизм, говорячи його словами, «не Христа проповідує, а антихриста». За Достоєвським, він, по суті, навіть не віра, а продовження західної римської імперії. Цим і визначається покликання Росії. «Треба, щоб засяяв у відсіч Заходу наш Христос, якого ми зберегли і якого вони не знали». Оновлення людства в майбутньому відбудеться «однією російською думкою, російським Богом і Христом». Саме в Росії відбудеться нове Христове пришестя. Народ російський є «на всій землі єдиний народ-богоносець, що має відновити і врятувати світ ім'ям нового бога», йому одному «дано ключі життя і нового слова» 1044 . Віросповідна та національна вузькість цієї форми «месіанізму» була ґрунтовно викрита В. С. Соловйовим. Стверджувати, що Церква св. Бернарда, св. Франциска, Фра Беато та німецьких містиків 1045 року не знала. Христа і що ми маємо вперше явити Його Заходу, після цих викриттів стало неможливим; так само неможливою стала горда думка, ніби все західне християнство ухилилося в язичництво, а східне християнство залишилося вільно від цих ухилень. На жаль, свідомість гріхів та протиріч старого слов'янофільства не врятувало самого Соловйова від того ж фатального захоплення. В іншій формі і в нього воскресла стара традиційна мрія про Третій Рим і про народ-богоносця. Він уявив, що з усіх народів у світі один народ російський є теократичний народ, або царський, покликаний утвердити на землі Царство Боже у формі святої державності та громадськості. Ми маємо тут ілюзію, яка померла і не воскресне. Я не говорю про ті незліченні посоромлення, яких піддавалася і досі піддається російська державність: одних емпіричних фактів недостатньо, щоб похитнути віру, яка за самою своєю природою є «сподіваним сповіщенням» 1046 . Але в даному випадку зазнала аварії не якась «емпірична даність», не якась конкретна величина, а сама ідея святої державності. Теократія як така була викрита та розвінчена; у цьому довелося переконатися самому Соловйову. До кінця життя він зрозумів, що державності як такої немає місця в Царстві Божому, що Царство Боже навіть у своєму земному здійсненні не теократично, а анархічно 1047 . Тим самим звалилася мрія про особливе месіанічні завдання Російської держави. Але водночас упала й остання опора російського національного месіанізму. Тепер незрозуміло, на чому він тримається. Якими б не були недоліки староросійського національного месіанізму, у нього, порівняно з месіанізмом новітнім, була одна безперечна перевага – перевага цілісності та послідовності: його прихильники могли дати ясний звіт у своїй надії. На запитання, чим засвідчується особливе обрання і особлива близькість Росії до Христа, наші віддалені допетровські предки могли відповідати словами ченця Філофея 1048 , зверненими до великого князя Василя 1049 , отця Грозного: «Соборна Церква наша в твоєму державному царстві одна тепер більше за соне; всі православні царства зібралися в одному царстві твоєму; по всій землі один ти – християнський цар». Так само і Хом'яков, і Достоєвський могли цілком ясно і відповісти, чому для них «народ православний» – «вище за всіх синів землі». Так само і Соловйов, у середній період своєї творчості, міг докладно й точно пояснити, чому сіллю землі та народом царським він вважає саме народ російський. Саме цієї ясності бракує сучасним поборникам національно-месіанської ідеї, і це – з тієї простої причини, що в них ця ідея відірвана від усіх своїх історичних коренів. Вони не можуть ототожнювати православного із вселенським, бо це означало б викреслити зі свого утворення Соловйова. Також неможлива їм стала пережита і відкинута самим Соловйовим віра в теократическую імперію, в месіанічне Російське царство. Сильніше, ніж теократична проповідь Соловйова, звучить його пророче застереження: Змириться в трепеті та страху, Хто міг завіт кохання забути... І третій Рим лежить у пороху, А вже четвертому не бути 1050. Щоб здобути наше національне месіанство з-під цих руїн, у наші дні потрібна велика відвага та найбільша напруга творчості. Обрушилися не лише стіни старої гордовитої будівлі. Самий його фундамент за ветхістю своєю і вузькістю став непридатним і став остаточно неприйнятним для сучасної релігійної свідомості. На чому стверджуються новітні національно-месіанічні сподівання? Тут перед російської релігійної думкою, як у оповіді про Івана-царевича, відкриваються три дороги. Вибере вона середній шлях, поїде перед собою – буде їй і холодно, і голодно, і нікуди вона не доїде. Поїде вона праворуч – сама загине, але кінь залишиться цілим. На щастя, є ще й третій рятівний шлях – ліворуч: тут доводиться пожертвувати коханим коником. Проте сама релігійна думка залишиться цілою. Два перші шляхи вже випробувані. Середнім шляхом поїхав С. Н. Булгаков, який пропонує певний компроміс між вселенським ідеалом та старою слов'янофільською концепцією. З одного боку, від його уваги не вислизнув той факт, що Достоєвський вірив не в релігійне покликання лише, а у «виключну місію» російського народу1051. З іншого боку, проте, у його власному релігійному свідомості проти цієї винятковості повстає всесвітня християнська ідея. Щоб вийти з цієї скрути, він вирішив пожертвувати винятковістю, упокорити гордість національного месіанства через «аскетичне врегулювання» національного почуття 1052 . Але ця спроба знайти середній шлях між Сциллою та Харибдою всесвітнього християнства та язичницького націоналізму старого слов'янофільства не послужила на користь ні релігійної думки, ні її коханому коневі. З одного боку, від «національного аскетизму» національному месіанізму стало холодно й голодно. Він схуд і зблід до невпізнання, майже зовсім втратив свою фізіономію. З іншого боку, релігійна думка, що зголодніла за вселенським християнством, не отримала тієї нової їжі, яка могла б її наситити; вона не досягла мети і не посунулася вперед, бо не наважилася розлучитися з коханим конем. Рішення, якого прийшов С. М. Булгаков, однаково незадовільне і з погляду послідовного національного месіанізму, і з погляду послідовного християнства. Він ясно бачить, що національний месіанізм легко переходить у те, що зазвичай називається націоналізмом. За його словами, «ідея обрання дуже легко вироджується у свідомість особливої ​​привілейованості, тим часом як вона має народити загострене почуття відповідальності та посилювати вимогливість до себе». «Національний аскетизм повинен вважати межу національному месіанізму, який інакше перетворюється на карикатурний відштовхуючий націоналізм» 1053 . У цих словах виявляється найслабша точка всієї побудови С. Н. Булгакова. «Обмежений месіанізм» є внутрішнє протиріччя, що кричить. Одне з двох: або цей народ є воістину народ Месія, єдиний у світі народ, покликаний явити спасіння всьому світу, або він не Месія зовсім. Месіанічне покликання «обраного» народу може бути ні обмежено, ні розділене їм із якимось іншим народом. У цьому можна переконатися на прикладі єдиного національного месіанізму, істинність якого з християнської точки зору є цілком достовірною. Якби євреї у Старому Завіті не були єдиним обраним народом, покликаним народити Христа, якби Старий Завіт взагалі не був укладений Богом з одним Ізраїлем на відміну від інших народів, Ізраїль не був би народом-богоносцем та народом месіанічним. Обмежувати винятковість національного месіанізму означає просто знищувати його. У цьому плані месіанічна теорія З. М. Булгакова дуже повчальна. За його тлумаченням, «слов'янофільський вислів «російський Христос» можна розуміти, між іншим, і в сенсі констатування того факту, що різні народності, як різні між собою, кожна по-своєму сприймають Христа і змінюються від цього прийняття. У цьому сенсі можна говорити цілком серйозно і без тіні всякого блюзнірства не тільки про російського Христа, а й про грецьку, про італійську, про німецьку, так само як і про національних святих »1054. Це тлумачення у всіх відносинах і з будь-якої точки зору є неприйнятним. Достоєвський, який насправді думав, що світ має бути врятований невідомим Заходу російським Христом, побачив би у визнанні німецького та італійського Христа повне повалення своєї віри в «народа-богоносця» і мав би рацію, тому що весь зміст цієї віри в тому, що одному народу російському «дано ключі життя і нового слова». З іншого боку, зовсім незадоволеним залишається і всесвітня, християнська свідомість. Ідея «російського Христа», як розуміє її С. Н. Булгаков, тим більше спокуслива і небезпечна, що в ній помилка змішана з деякою частинкою істини, а тому не одразу впадає у вічі. Істина полягає в констатуванні факту, що різні народності сприймають Христа кожна по-своєму. Помилка полягає в зведенні цього факту в принцип і норму. Це найлегше пояснити порівнянням. Можливо, що різні народи по-різному сприймають не тільки Христа, а й світло сонячне, тому що не бачать однаково всіх кольорів спектра. Наприклад, стародавні греки називали море не блакитним, а «фіалковим», унаслідок чого існує припущення, що блакитного променя у сонячному світлі вони не бачили. Можливо, що й тепер інші факти кольорової сліпоти, різні в різних народів. Не станемо ж ми, однак, на цій підставі говорити про сонце грецьке, німецьке чи італійське і стверджувати, що нам усіх ближче сонце російське. За словами С.М. Булгакова, істинна релігія, «наднародна за своїм змістом, залишається не безнародна за способом засвоєння» 1055 . Цілком вірно, але чому ж, однак, нам здається дивним і навіть смішним говорити про істину німецької, італійської чи російської; чому це очевидне у всіх інших випадках порушення єдності істини раптом перестає бути очевидним, коли йдеться про найвище одкровення безумовної Істини – про Христа? У всіх інших випадках для нас на першому плані сама Істина у її повноті. Навіщо ж нам у Христі перш за все шукати і стверджувати нашу «Святу Русь», наш недосконалий національний кут зору з його неминучою обмеженістю та кольоровою сліпотою? І чи можна цю кольорову сліпоту перетворювати на визначення самої істини, тобто в даному випадку – самого месіанства! Христос російський, італійський та німецький – адже це все одно, що фіолетове, зелене чи блакитне сонце. За С. М. Булгакову, «здатність цілком особливого сприйняття божественної повноти, виділення з неї особливого променя з божественної плероми 1056 і є те, що для релігійної думки представляється в природі національності найбільш цінним і важливим» 1057 . Тут-то і впадає в очі фатальний недолік всієї точки зору, що розбирається. Адже божественна плерома поєднує в собі всі промені спектру, всю ту нескінченно різноманітну веселку кольорів, яка становить зміст духовного життя всіх національностей. Невже ж у природі національності найважливішим і цінним видається її здатність сприймати лише свій особливий промінь? Чи не означає це зводити в ідеал та норму національну обмеженість? Це несправедливо насамперед щодо самої національності. Цілком вірно, що кожна національність має свій «особливий промінь»; але найважливіше і цінне в ній не її здатність відокремлюватися і замикатися в цій своїй особливості, а її покликання - поєднувати цей промінь з усіма іншими променями в єдності плероми, її здатність бачити їх усіх у єдності білого сонячного променя. Цим остаточно повалено «національний месіанізм» у пом'якшеній булгаківській його формі. Національним може бути лише той чи інший обмежений кут зору на месіанство, але аж ніяк не воно саме. На випадок, якщо сказане з цього предмета видасться недостатньо переконливим, я дозволю собі нагадати, що думка С. М. Булгакова за багато століть до нього була відома апостолу Павлу і викликала з його боку протест настільки ж гарячий, як і переконливий. За словами С. Н. Булгакова, «нам, російським, ближче і доступніше саме наш російський Христос, Христос преп. Серафима та викл. Сергія, ніж Христос Бернарда Клервоського, або Катерини Сієнської 1058, або навіть Франциска Ассизького »1059. З погляду суто фактичної це, зрозуміло, так само вірно, як і те, що католикам ближче християнство Петрове, а протестантам християнство Павлове. Але фактично нам, можливо, ще ближче християнство Обломова. Ось чому, якщо ми спробуємо наше фактичне звести до нормального і належного, ми зустрінемося з категоричною забороною апостола Павла. Той факт, що Істина вселенська та загальнонародна засвоюється людьми по-своєму і що в християнстві існують різні кути зору, зрозуміло, не сховався від його уваги. Він знав, що є християнство Петрове, Павлове та Аполлосове. Але він з рішучим осудом висловився про тих, хто приймає ці різні способи сприйняття істини за фарбування самої істини. «Благаю вас, браття, на ім'я Господа нашого Ісуса Христа, щоб ви всі говорили одне і не було між вами поділу, але щоб ви з'єднані були в одному дусі та в одних думках. Бо від домашніх Хлоїних стало мені відомим про вас, браття мої, що між вами є суперечки: Я розумію те, що у вас кажуть: я Павлов, я Аполлосів, я Кіфін, а я Христів. Хіба Христос розділився? Хіба Павло розіп'явся за вас, чи в ім'я Павла ви хрестилися? (1Кор. 1:10–13). Те саме відповідав би апостол Павло і тим, хто думає, що нам ближче Христос св. Серафима та Сергія і що це своє, особливе, «близьке» в національності з релігійної точки зору цінніше. Апостол радить усім християнам без різниці національностей поєднатися в одних думках про Христа. І в цьому полягає та розмежувальна риса, яка відокремлює істинного Месію від хибного партикуляристичного «месіанізму». Справжній Христос поєднує навколо себе в одних думках і в одному дусі народи. Він скрізь, де збираються двоє чи троє в ім'я Його. Але хто ж збереться в ім'я росіянина Христа? Він відштовхне як німців і італійців, а й самих росіян. Віруючі поєднаються з невіруючими в живому проти нього протесті. І це тому, що справжній наднародний Месія і потрібніший і ближче до справжньої релігійної свідомості, ніж обмежене національне божество. Той істинний Христос, у якого ми готові вірити, піднімає нас над нашими національними недугами, а не стверджує нас у них. Темряві вселенської ідеї настав кінець, і національному месіанству судилося таке ж забуття, як засудженому апостолом Павлом християнству домашніх Хлоїних. Сергій Булгаков. Філософія господарства. Ч. I: Світ як господарство 1060 М: Книговидавництво «Шлях», 1912. Ц. 2 р. Назва, дана м. Булгаковим своєї праці, легко може багато ввести в непорозуміння. Правильніше було б озаглавити книгу якось інакше, наприклад: «Господарське богослов'я», тим більше, що бажання заповнити «спустошене богослов'я» відіграло чи не головну роль у її появі. «У епоху занепаду догматичної самосвідомості... особливо важливо, – каже автор у передмові, – висунути онтологічну та космологічну сторону християнства... Для цього необхідно звернутися до релігійної онтології, космології та антропології свв. Афанасія Олександрійського, Григорія Ніського та інших древніх вчителів Церкви... До завдань справжнього дослідження входить спроба перекласти деякі з цих навчань мовою сучасного філософського мислення». Відповідно до цього, у книзі, присвяченій господарству, ми знаходимо більш менш розважання про такі предмети, як: «тріїпостасність Божа», «Божественна Софія», «Передданний Адам», «сад Едемський», «гріхопадіння», «Вигнання з раю», «Втілення Бога-Слова», «Втілення Бога-Слова» Церква», «Ангели-охоронці», «Антихрист»... Навіть «триденний і смердючий Лазар» не забутий; навіть «невимовні дієслова, їх не лінь є людині дієслова», знайшли собі місце у дослідженні м. Булгакова. Чи не все православне віровчення він «переклав на мову сучасного філософського мислення» і в усьому відкрив «онтологічну та космологічну сторону». На господарстві він лише «орієнтувався». Звичайно, для такого орієнтування годилося господарство у звичайному розумінні цього слова. «Господарство, – за визначенням Булгакова, – є вираз боротьби двох метафізичних засад життя і смерті» (44). «Зміст господарського процесу можна ще висловити і так: у ньому виражається прагнення перетворити мертву матерію, що діє з механічною необхідністю, на живе тіло, з його органічною доцільністю» (43). «Господарство у сенсі, – зауважує м. Булгаков, – властиве всьому живому, як людському, а й тваринного світу» (43). Можна було піти і далі: «господарство в цьому сенсі» властиве і рослинам, які теж перетворюють мертву матерію в живий організм. "Однак, - пише на тій же сторінці м. Булгаков, - в точному сенсі цього слова господарська діяльність властива тільки людині". Звідки взявся цей «точний зміст» – невідомо; але він потрібен автору, щоб від життя і смерті перескочити до іншої, малопомітної у тварин і не видно у рослин «полярності буття», – до суб'єкта та об'єкта – і дати таке визначення господарству: «будь-який господарський акт здійснює собою певний вплив суб'єкта та об'єкта, впровадження суб'єкта в об'єкт, суб'єктування об'єкта, або ж вихід суб'єкта з себе. (50). Звідси вже рукою подати до «Абсолютного», яке пишеться з великої літери, – до Абсолютного, в якому «ця полярність буття погашається», в якому «суб'єкт-об'єктність покладається в єдиному, тотожному, позачасовому акті: таємниця Святої Трійці та внутрішньотрійного життя!» (98)... Наведемо ще один приклад богословських пошуків м. Булгакова, «орієнтованих на господарстві». Споживання, зокрема харчування, він визначає так: «Їжа є натуральне причастя плоті світу» (84). Спираючись на це визначення і злегка торкнувшись потойбічних духів, що нібито матеріалізуються на спіритичних сеансах, він негайно висуває онтологічну сторону втілення Бога-Слова та «найбільшого християнського таїнства» – євхаристії. Через дві сторінки він пише: «Якщо їжа є причастя плоті світу, то куштування Тіла і Крові Христової...» і т. д. (86). – Такі плідні для богослов'я результати господарських пошуків м. Булгакова значною мірою зобов'язані його «філософії», яка – наскільки ми можемо зрозуміти і складно викласти її, – зводиться коротко до наступного. Бог, який створив «за Себе існуюче, позабожественне буття», «вважав цей світ свободою і автономністю» (86). З цієї чи з якоїсь іншої причини, але сталася «космічна», «метафізична катастрофа»: первозданний Адам «відпав від Бога разом із тварюкою» (132). "Звичайно, ця подія відбулася не в часі" (149) - пояснює філософ. Завдяки цьому «гріхопадінню», мабуть, і з'явилася будь-яка полярність буття, зокрема життя і смерть, що перебувають у невпинній боротьбі між собою. Але «смерті Бог не створив», як засвідчив ще Соломон. При цьому обмін речовин свідчить, що між живим і мертвим немає метафізичної грані. По достатньому роздумі р. Булгаков дійшов висновку, що насправді «немає смерті» (79); «є тільки життя, а те, що приймають за смерть і неживий механізм, є шкода, перерва життя, її непритомність, що супроводжується і непритомністю природи» (205). «Привести природу до тями», «воскресити» її, «викупити споконвічне її розтління», – «відновити внутрішній зв'язок і співвідношення елементів світу, порушені гріхопадінням», «олюднити» природу – це і становить завдання господарства, а водночас зміст історичного процесу. Є «трансцендентальний суб'єкт господарства», тотожний із трансцендентальним суб'єктом знання (відкритим Шеллінгом), який і спрямовує історію до цієї мети. Суб'єкт цей - не ідея чи метод тільки, він "існує", "має буття в собі" (117). Імен у нього багато: «целокупне людство», «Душа світу», «Божественна Софія», «Плерома», «Natura naturans» 1061.., «Логос» 1062, «світовий господар», «деміург», «Провидіння»... З усіх імен трансце. Божественну Софію, «що проводить у світ божественні сили Логосу». «Над далеким світом майорить ця гірська Софія, просвічуючи у ньому, як розум, як краса, як... господарство і культура» (139). У подальшому дослідженні виявляється, що є навіть дві Софії: Софія Небесна та Софія емпірична, або людство метафізичне та історичне. Живим зв'язком між ними служить «Христос, що втілився Логос, тіло якого є Церква, Софія Небесна» (150–151). Профанам може, звичайно, здатися дивним, що людство та Провидіння є синонімами. Але виявляється, що кожна людина «втілює у собі творчу ідею, має у собі відоме ідеальне завдання, передчасно існує як уявлення Бога» (219). Ці ідеальні образи, до речі, і суть «ангели-охоронці, що є у кожної людини». «Злиття індивідів у людство грунтується... реальної їх причетності єдиному цілому, якого є індивідуальними аспектами» (225). Через даровану людям свободу вони можуть уподібнюватися предвічним уявленням Бога або віддалятися від них (219). Але це свобода поширюється лише з перебіг історичного процесу, але з його результат, «відповідальний божественному плану» і «гарантований» Промислом Божим (237). Такою є ця філософія, орієнтована, як бачить читач, не так на господарстві, як на Бозі. Тому немає нічого дивного, що результати дослідження м. Булгакова виявилися настільки плідними для богослов'я. Звичайно, ця філософія (філософія Шеллінга, реставрована богословом, який не може забути, що він виступив на літературну арену як економічний матеріаліст) не спирається на науку і, зокрема, на природознавство, а в деяких своїх положеннях навіть «суперечить основним його фактам і підвалинам» (88). Але р. Булгаков не бентежиться цим: адже він оперує, «так би мовити, поверх приватних істин природознавства». Та й взагалі: "Істина лежить по той бік знання". «Невимовність і, внаслідок цього, таємниця, як хмара, оточує Істину, але їй стають причетні ті, хто має стати органом її одкровення. Вона пізнається у науках, але відкриває себе...». Відкриває себе, між іншим, «як геніальних інтуїцій філософських геніїв» (158). «До Істини прямо і безпосередньо веде тільки шлях – релігійного подвигу, прийняття в себе Того, хто сказав про Себе: «Я – шлях, істина і життя», і хто долучається до життя в ньому, той пов'язаний вже з життям в Істині. Він стає живим членом Божественної Софії, Тіла Христового, Його Церкви” (158). Сам Булгаков причастився Істині, мабуть, цим саме шляхом. У такому разі ми маємо справу не лише з богословською, а й боговідвертою книгою... Навряд чи визнає її за таку православна Церква. Навіть давніх своїх вчителів, які орієнтувалися повністю на Богу, але виявляли зайву схильність до умоглядної спекуляції, як, наприклад, Орігена і Августина 1063, вона не зарахувала до лику святих і вважає їх лише блаженними. Нового ж вчителя, що перейшов з економічних матеріалістів і орієнтується не лише на Богу, а й на господарстві, вона, мабуть, запідозрить навіть у єресі. Н.М. Алексєєв. Досвід побудови філософської системи на понятті господарства. Сергій Булгаков. Філософія господарства. 1064 Частина перша. Світ як господарство. М., 1912 Ми з нетерпінням чекали на появу цієї книги. За два роки перед тим суперечки про російську філософію, про її особливі національні шляхи були у нас предметом гострого інтересу. Відомо, як вирішував це питання автор «Філософії господарства» і яку думку він примикав. Можна навіть сказати, що він був одним з найбільш талановитих і видатних представників того напряму, який безнадійним поглядом дивилося на долі західної філософії і було сповнене надій до особливого покликання російської. І ось з-під пера його виходить книга – цей живий зразок російської думки, цей новий етап її національного шляху. Що ще більше може збуджувати інтерес філософа, для якого небайдужі долі філософії і який невпинно шукає в її історії нових слів та нових одкровень? І справді, перший погляд на книгу переконує нас в оригінальності її думок та її проблем. Почнемо хоча б із самої теми. У якій кризі знаходиться сучасна західна соціально-філософська думка, яка розчарувалася у своїх старих шляхах, ще не знайшла і шукає нових? Відійшовши в методологічні дослідження, вона найменше дає нам відповіді суттєві питання соціальної науки і представляє дивне видовище побудови наукових методів там, де ще немає справжнього знання. І ось з'являється «філософія господарства», в якій предмет береться «одразу в троякій постановці, – науково-емпіричній, трансцендентально-критичній та метафізичній» (с. 11). Адже це вже не безплідна блукання так само безплідним полем методології: це вихід на вільну ниву дійсної науки! Але мало того, в книзі шановного автора йдеться не лише про вирішення питань соціальної філософії. Книга має філософський ухил, і філософія господарства є базою для побудови цілої філософської системи. Як Кант свого часу орієнтував філософію на факті теоретичного природознавства, так ця нова філософія має на меті орієнтуватися на факті господарства. І автор не сумнівається, що філософія набуде від цього зовсім іншого вигляду, розповість людям щось зовсім нове. При першому розгляді змісту книги виявляється, що така оригінальна постановка питання справді відштовхує автора від усіх сучасних західноєвропейських філософських напрямів. Автор не скупиться на висловлювання, щоб рішуче відмежуватися від них. При цьому найбільше він не погоджується з кантіанцями. Автора не залучають «законопачені ідеалістичні системи» та «коперніканські претензії кабінетного всезнайки» (с. 14). Критика розуму стала нині, на його думку, «оселком для точення критичних мишей» (с. 35). "Кант у своїй критиці чистого розуму законопатив ретельно всі щілини будівлі науки" (с. 212). Тільки з великими застереженнями згоден автор зробити реверанс перед китайським драконом критицизму (с. 33), тобто. присвятити свою увагу теоретико-пізнавальним питанням. Не хоче автор приєднатися до хвороби, якою переболює досі європейська філософія, – до інтелектуалізму та до його послідовників, до Декарта, Фіхти та Гегеля. Але так само негативно ставиться він до протилежного напрямку – до антиінтелектуалізму, особливо в особі позитивізму, який хоче «остаточно утвердитися в зоологічному званні людиноподібної мавпи і принагідно присвоїти собі престол надлюдини» (с. 20). Не менш різко висловлюється автор і про прагматизм 1065 . «Радикальний прагматизм, на його думку, глибоко не правий». Не можна ставити корисність єдиним критерієм істини, якщо тільки «не робити знущання з очевидності і не проголошувати, що 2 х 2 = стеаринова свічка» (с. 182). Чим більше бере на себе книга, тим суворіше ми її судимо. Noblesse oblige! 1066 Тому я заздалегідь перепрошую перед С. Н. Булгаковим, що не намагався пом'якшувати судження та висновки, до яких прийшов у результаті моєї критики. Вимовляти ці думки мені було тим важче, що і за своїм філософським духом, і за гостротою постановки деяких філософських проблем книга шановного автора представляє видатне явище в сучасній російській літературі. Дорогий у ній передусім той свіжий дух філософських пошуків, яким відрізняється книга С. М. Булгакова від вченої схоластики сучасної німецької філософії. Цей свіжий і вільний філософський настрій допоміг автору так близько підійти до найголовнішої проблеми сучасної філософії, що становить як би її душу, приховану часто за важким одягом шкільних понять: ми говоримо про проблему раціонального та ірраціонального та їх взаємовідносини, – тій проблемі, зовнішнім виразом якої є боротьба двох основних сучасних, прагматизму, з іншого. Дуже цінним є й те, що до певної міри можна назвати основною ідеєю «Філософії господарства»: думка про особливу роль, яку можуть зіграти у вирішенні названої проблеми науки про культуру. Адже якщо відволіктися від частковостей, у книзі С. М. Булгакова справа йде насамперед про те, щоб побудувати філософське світогляд, взявши до уваги особливу природу культурно-історичних наук. На моє глибоке переконання, ця думка є той важіль, яким можна зрушити з місця сучасну філософію. Але важелем треба навчитися володіти. І на таке ж моє глибоке переконання, той спосіб вирішення філософських питань, який царює в книзі С. Н. Булгакова, не дає нам жодних даних до того, щоб важелем цим успішно скористатися. І ось, незважаючи на всю симпатію до основної думки автора, я відчуваю обов'язок відкрито і різко висловитися, що так не можна філософствувати, як хоче філософствувати напрямок, що втілився в книзі С. М. Булгакова. Ми торкнемося лише основних філософських проблем, поставлених цікавою книгою, і розберемо їх у порядку їхньої логічної спадкоємності. Ми бачили вже, як ставить своє питання автор: його завдання стоїть не тільки в площині соціально-філософських питань, а й переходить у область проблем філософських. Таким чином, філософія господарства для нього є не тільки філософія про господарство, а й філософія з погляду господарства, не тільки genetivus objectivus, а й genetivus subjectivus 1067 . Автор часто не розрізняє цих двох різних завдань свого дослідження, проте вони по суті своїй – зовсім не схожі. «Я не припускаю, – каже у передмові автор, – виправдовувати тему справжнього дослідження, бо вважаю, що вона сама досить говорить за себе і особливого виправдання не потребує... В одному лише я не сумніваюся, – великого значення самої проблеми, якій, я переконаний, повинен належати якщо не сьогоднішній, то завтрашній день у філософії. Зрозуміти світ, як об'єкт трудового господарського впливу, є основним її завданням, до якого однаково веде і економізм, і критицизм, і прагматизм, і містицизм». З цим можна погодитися. Якимось чином у природі неоформлене здатне піддаватися оформленню і служити таким чином людським цілям – це серйозне питання, на яке повинна мати відповідь будь-яка цілісна філософська система. Але від постановки та від вирішення цього питання дуже далеко до постановки та до вирішення іншого, яке також ставить собі С. Н. Булгаков, – до погляду світ як на господарський процес, до розуміння філософії про світ як філософію господарства. Зрозуміло, що такою може бути думка крайніх форм економізму та прагматизму, але можна сказати, що від цього далеко відстоїть, на щастя, більшість філософських напрямів наших днів і ніколи до нього не приєднається. Подібна думка можна було б назвати особливим видом позитивізму, основою якого служить політична економія як точна наука 1068 року. Але якщо був можливий і якщо ще досі сильний позитивізм природничо, то це залежить від могутності нашого природознавства. А що таке у наш час політична економія? Наука, яка ще шукає свого Ньютона і яка, ймовірно, його ніколи не знайде. Чи не дивно поставити за мету філософію, – розуміти світ з погляду неіснуючої, або, принаймні, дуже сумнівної науки? У це міг вірити Маркс, який водночас вірив, що побудував нарешті політичну економію як точну науку. Як у це може вірити С. М. Булгаков, на думку якого, «не можна дивуватися, якщо наукові уми суворіші, виховані на природознавстві... дозволяють собі засумніватися» у науковій політичній економії, «в самому праві її на наукове існування» (с. 293). Чи не потребує внаслідок всього цього сама проблема «філософії господарства» особливого виправдання та особливого пояснення? Нам здається, що сам С. М. Булгаков необхідність такого виправдання відчуває і навіть намагається його зробити, якщо не у передмові, то на наступних сторінках своєї книги. Однак виправдання це призводить його до цілого ряду протиріч, що дозволяє засумніватися у можливості та правомірності самої постановки питання, настільки безперечної для автора «Філософії господарства». Чому справді можна дивитися на світ як на господарський процес, чому має сенс орієнтувати філософію на факті господарства? Чи не краще її будувати з погляду, наприклад, права? І не просто права, а права, скажімо, приватного. Чи не можливо філософствувати світ з погляду міжнародного права? Чи з погляду права торгового, вексельного тощо? Здається, що автор справді згоден із такими парадоксальними припущеннями. «У природі думки, – каже він, – лежить, що вона – не незалежна, але “орієнтується”, є думка про щось, і це щось у певному сенсі визначається довільно, рефлексія є актом свободи. Але як з кожної точки сфери можуть бути прокладені шляхи по всій цій сфері, і як одна і та ж точка може зустрічати на шляху безліч кривих або прямих, так, кажучи принципово, і кожна орієнтування при належній поглибленості своєї розробки може мати в собі ключ до всіляких проблем, а, отже, таїть в собі можливість. «Не існує єдиного царського шляху думки, навпаки, при множині вихідних орієнтувань необхідно визнати і множинність шляхів думки, а тому і об'єктивну значимість різних побудов» (27). За такого розуміння справи «втрачають силу принципові заперечення проти спроби будувати філософську систему, «орієнтовану» на будь-якій точці зору» (30). Питання тут тільки може бути поставлене про практичну зручність тієї чи іншої з них: якщо вона зручна, вона цим виправдана. Як видно, автор прагне виправдати свою позицію, стаючи на думку крайнього гносеологічного плюралізму з ухилом у прагматизм і релятивізм. Автор сам повинен це визнати, хоч і з застереженнями. «Точка зору, що розвивається тут, – говорить він, – не має нічого спільного зі скептицизмом, що підриває будь-яку можливість об'єктивного пізнання, але це є безперечно естетичний релятивізм у філософії» (29, до н.е.). Чи це є естетичний релятивізм, чи якась інша форма релятивізму, нас це тут не цікавить, але дивно, як релятивізм може «не мати нічого спільного зі скептицизмом». Ми зараз побачимо, що предикат «естетичний» нічого не рятує, і релятивізм автора має властивості будь-якого релятивізму, тобто є точкою зору самозаперечною і догматичною. Втім, нам не треба доводити, що будь-який релятивізм є точка зору самосуперечлива, що доводить нам С. М. Булгаков на сторінках 18–21 своєї книги. На його думку, скептицизм «випливає зі схильності розглядати розум лише як знаряддя життя, що керується сліпим, алогічним, навіть майже антилогічним інстинктом. Розуму засвоюється тут значення лише інструменту, цінного лише з його корисності» (19, до зв.). Така думка не може «пояснювати свою власну можливість та свої власні домагання» (20). Все це – відомі аргументи проти скептицизму, але під них цілком підпадає думка самого автора. Бо якщо питання про істинність філософії господарства вирішується на підставі її практичної зручності та практичної придатності, ми маємо типовий приклад погляду на розум як на інструмент. Але філософія господарства за її інструментальному тлумаченні неспроможна обгрунтувати ні своєї науковості, ні своєї істинності. Припустимо, що філософія господарства для чогось корисна і до чогось придатна. Постає питання, до чого? Філософія господарства може мати тисячу придатностей, з яких жодна не буде ні науковою, ні філософською. А щоб вона мала науково-філософську придатність, для цього потрібно перейти з поняття придатності до галузі понять логіки та науки. У той же час, якщо можливі будь-які погляди на світ, то, ймовірно, можливий і діаметрально протилежний погляд тому, який викладається у «Філософії господарства». Отже, можна будувати про світ дві системи, що складаються з суджень контрадикторних. А це або абсурд, або безмежний плюралізм С. М. Булгакова має бути обмеженим. Але мало того, естетичний релятивізм С. Н. Булгакова – як і всякий релятивізм – стає можливим лише тому, що спочиває на більш менш свідомих догматичних передумовах суто раціоналістичної властивості. Як припустимо, насправді, дотримуватися погляду, що у філософії можливий той крайній, безмежний плюралізм, який стверджує, що всі дороги ведуть до Риму і що філософію можна писати з будь-якої точки зору? Адже філософія прирівнюється тут до акту простого свавілля, навіть примхи. Як же виходить те, що примха все-таки стає знанням та філософією? Ми входимо тут у внутрішню таємницю естетичного релятивізму С. М. Булгакова. «Принципових кордонів, – каже він у одному місці своєї книжки, – у виборі точок зору може бути встановлено з єдності і пов'язаності життя і закону безперервності мислення: усе є у всьому і можна знайти у всьому» (27). «Дійсність логічна, – йдеться в іншому місці, – вона зв'язна, і зв'язок цей тотожний з логічним мисленням, йому розкривається і віддається... Зв'язок цей універсальний, бо він є зв'язок всього, у всьому... Є Логос світу і за силою його є і логіка речей, і логіка наук, і логіка дій: все перебуває у всепроникному зв'язку. Бо світ у своїй позитивній основі не Хаос, а Софія» (182–183). Іншими словами, всі дороги можуть вести до Риму лише в тому випадку, якщо напрям їх заздалегідь визначений, якщо вся їхня мережа прокладена мудрим землеміром, за мудрим планом. Ця передумова про початкову мудрість шляхів цього світу, переконання, що все лежить у всьому, ручається, що при найпримхливішому виборі шляху всі філософи врешті-решт зійдуться, і не вийде, що один потрапить до Риму, інший до Константинополя, третій до Пекіна. Чому ж тоді й не філософствувати про мир з погляду господарства, чи з погляду торгового права, чи з погляду права міжнародного? Але як може С. М. Булгаков робити це припущення логосу, що лежить в основі світу, якщо він, як ми бачили, різко відмежовує свою філософію від основної «хвороби» Заходу, від інтелектуалізму? Адже, на думку С. М. Булгакова, «пов'язаність» та «безперервність» є лише властивостями тих обмежених сфер життя, які вичерпуються логічним мисленням. У логіці можливий навіть панлогізм, «жахлива брехня якого починається лише тоді, коли він надає своїм гносеологічним твердженням онтологічне значення і, отже, тлумачить їх у сенсі інтелектуалістичної метафізики» (23). Але С. М. Булгаков, стверджуючи Логос світу, якраз і впадає в цю інтелектуалістичну метафізику, - та ще в крайньому і перебільшеному її тлумаченні: бо тільки при цьому тлумаченні можна вірити, що всі, навіть криві дороги філософії, все ж таки приведуть до Риму. Ми бачимо, що на першому своєму кроці – у самій постановці своєї проблеми – філософія господарства наштовхується на дивні та незрозумілі протиріччя. Але не будемо дуже прискіпливими і не наполягатимемо на тому, що правильна постановка питання є першою умовою його успішного вирішення. Підемо далі і подивимося, якими шляхами приходить автор до вирішення такої проблеми філософії господарства. В основі філософії господарства лежить, за визнанням С. Н. Булгакова, економізм сучасної епохи. «Наш час розуміє, відчуває, переживає світ як господарство, а міць людства – як багатство переважно в економічному значенні цього слова. Ця ідея, незважаючи на деяке перебільшення нашими сучасниками, має певний речовий зміст, деяку вічну істину... І в цьому секрет своєрідної чарівності економічного матеріалізму, завдяки якому він так гіпнотизує сучасну думку» (3). Отже, філософія господарства З. М. Булгакова створилася передусім під враженням західноєвропейського індустріалізму та властивої йому ідеології нашої промислової епохи. Колишній марксизм автора наклав на нього незабутній слід і став необхідним членом його теперішнього філософствування, до якого, однак, приєдналися й інші філософські впливи. Ми знаємо, що С. М. Булгаков у свій час перебуває під сильним впливом критичної філософії. Ось із цієї останньої він і запозичує подальші передумови для побудови своєї філософії господарства. Економізм повинен бути не відкинутий, але внутрішньо перевершений, роз'яснений у своїй обмеженості, як філософський абстрактний початок, в якому одна сторона істини видається за всю істину (2). Обмеженість економізму полягає у його наївному догматизмі. «Справа так, ніби догмати економізму є єдино можлива і сама собою філософія господарства, що зрозуміла взагалі. Завдання філософської критики насамперед і полягає у тому, щоб розбити цей наївний догматизм і, поставивши його під питання, зробити предметом особливого дослідження» (4). Інакше кажучи, з догматизмом як економізму треба вчинити те, як Кант вчинив з догматизмом у вигляді математичного і механічного природознавства. Критицизм Канта дає С. М. Булгакову загальний план щодо його філософії господарства. Але тут йдеться не лише про загальний план. Справа йде про буквальне запозичення у Канта методів критичної філософії. У розділі «Про трансцендентальний суб'єкт господарства» ми дізнаємося, що С. М. Булгаков хоче виходити з аналізу загальноприкладних або трансцендентальних умов будь-якої господарської діяльності. Цей трансцендентальний аналіз господарства, звісно, ​​виходить, а водночас і впирається у господарський досвід (109, 110). «У цьому відношенні трансцендентальна проблема господарства є повною аналогією з трансцендентальною проблемою знання взагалі: чи існує трансцендентальний суб'єкт знання, носій функцій знання взагалі, який обґрунтовує собою окремі акти знання та їх собою інтегрує? Трансцендентальна природа знання нині може вважатися більш-менш з'ясованою, навпаки, з'ясування трансцендентальної природи господарства досі не приступали. По суті, питання тут одне й те саме, а саме: що можна сказати про трансцендентальний суб'єкт, який собою обумовлює і знання, і господарство і до якого можна і потрібно відносити інтегруючу діяльність знання чи господарства» (115) 1069 . З подивом ми бачимо в авторі філософії господарства філософа-критициста, що тлумачить критицизм так, як тлумачив його Шеллінг або – при всій різниці точок зору, – як його нині тлумачать деякі неокантіанці. Трансцендентальний метод, сутність якого полягає в поступовому сходженні від факту до його необхідних умов, є деяким універсальним пізнавальним прийомом, за допомогою якого вирішуються всі питання науки та філософії. Наука запитує умови чуттєвого буття, філософія – про умови науки. Наука про господарство запитує про умови господарства, філософія – запитує про умови науки про господарство. Але оскільки умови науки про господарство суть водночас умови самої господарської діяльності, то філософія науки про господарство є філософією господарства. Ось схема трансцендентального методу, прямо запозичена у Шеллінга, як на це і вказують цитати та посилання С. Н. Булгакова на твори Шеллінга, єдиного з нових західних філософів, якого він приймає більш дружелюбно. Ми хочемо тут підкреслити всю глибину нашої поваги до трансцендентальної філософії та всю залежність наших філософських поглядів від ідей німецького ідеалізму. І по тому вже ми стоїмо до німецького ідеалізму ближче, ніж автор «Філософії господарства». Однак чи можемо ми стати так близько до філософської догми трансценденталізму, як її сприймає супротивник Канта С. Н. Булгаков? Напевно ні. Ми знаємо, що через весь німецький ідеалізм упродовж вікового розвитку його ідей проходить ця лінія тлумачення трансцендентальної філософії Канта. Головний її недолік полягає в тому, що тут стираються відмінності між окремими щаблями людського пізнання і у філософії оселяється своєрідний монізм, настільки чужий самому автору критичного ідеалізму, найменше схильного будувати всю область людського знання за одним шаблоном. Можна сказати, що подібне тлумачення критичної філософії ґрунтується на засвоєнні її зовнішньої архітектоніки, а не її внутрішнього змісту. Сенс ж критичного методу полягає, на нашу думку, у тому, що він звільнився від догматичного монізму попередньої філософії і побачив у нашому природознавстві не рід абсолютного розуміння речей самих по собі, але ідеальне завдання, яке підлягає нескінченному виконанню проблеми. Таким чином було відкрито можливість інших проблем, інших розуміння, настільки далеких від філософії докантовського догматизму. Кант, зокрема, крім природничо проблеми, поставив проблему логічну, етичну та естетичну. Схильний до зайвої архітектоніки, Кант безсумнівно намагався перенести на область етики та естетики схеми «Критики чистого розуму», але в той же час він ясно усвідомлював істотну відмінність трьох критик і висловлював їх у різких термінах: «Критика чистого розуму» як світ природи, друга «Крити примирення їх. І ось не в цьому внутрішньому дусі критичної філософії, а в її зовнішніх схемах шукає С. Н. Булгаков підстави для своєї філософії господарства. Для нього не існує навіть питання, до якої галузі критики належить філософія, де її «трансцендентальне місце» – чи в «Критиці чистого розуму», чи в «Критиці практичного розуму», чи в «Критиці сили судження»? Йому достатньо однієї зовнішньої схеми: від факту до умов – і трансцендентальна філософія господарства готова. Як легко споруджується будівля будь-якої філософії! Є факт вексельного права, будемо сягати його умов, до його трансцендентальним передумов – вийде філософія вексельного права. Є факт техніки – будемо чинити також. Це не важче, ніж малювання за трафаретними картинками. Визнаний противник «законопачених систем», С. Н. Булгаков бере у них найгірше, поверхове, найпопулярніше. Цю сторону і зводить в універсальний метод філософії, з якого вирішуються серйозні проблеми філософії господарства. Так ставить автор свою проблему і такі шляхи пропонує він її вирішення. Погодимося з ним у правомірності цих шляхів. Увійдемо в саму суть справи і подивимося, що внесла нового «Філософія господарства» у філософію та науку. Ми торкнемося спочатку «філософії господарства» у сенсі цього терміну, – саме, спроби З. М. Булгакова побудувати картину світу з господарської погляду, спроби орієнтувати філософську систему на факті господарства. Даний факт господарства потрібно піднятися до його трансцендентальних умов і передумов. Таким чином ми вирішимо питання, наскільки можливий цей факт. На думку С. М. Булгакова, можливий він лише за умови, якщо ми приймемо за істину те світорозуміння, яке Шеллінг викладав у своїй філософії тотожності. Ідеалізм Канта безсилий пояснити факт господарську діяльність. «Кантовський суб'єкт не діє, він лише споглядає, тому вчення це цілком кабінетна філософія» (53). Філософія Фіхте ще більше стилізувала кантівський ідеалізм. «Між суб'єктом та об'єктом спорудилася, здавалося, невидима, але непроникна скляна стіна, ціла система дзеркал» (58). "Ще міцніше, ніж у Канта, суб'єкт залишається тут ув'язненим під скляним ковпаком з викачаним повітрям" (58). Тільки Шеллінг вдалося «ударом потужної руки розбити цю скляну стіну» (58). Своїм вченням про первісну тотожність суб'єкта та об'єкта Шеллінг започаткував ту філософію, яка пояснює нам можливість взаємодії між ними, факт впливу суб'єкта на об'єкт, словом, факт господарської діяльності. Ми не заглиблюватимемося тут у деталі викладу філософії тотожності, як зроблено воно С. Н. Булгаковим. Наш автор приймає основну ідею Шеллінга без застережень і наводить на підтвердження своїх поглядів довгі цитати з різних його творів. Оригінальною тут є лише думка, що феномен господарської діяльності дає незаперечні аргументи до прийняття філософії тотожності. «Тільки з філософського непорозуміння школа Маркса бере собі в хрещені отці Гегеля, не помічаючи, що для її цілей незрівнянно придатніший натурфілософ Шеллінг» (74). "Філософія господарства, як філософія об'єктивної дії, необхідно повинна бути свідомим продовженням філософської, саме, "натурфілософської" справи Шеллінга" (74). Придивимося справді до основних категорій господарської діяльності, і ми отримаємо ще більші підтвердження цієї думки. Будь-яка господарська діяльність, як давно вчить політична економія, складається із двох господарських актів – із споживання та виробництва. І кожен із цих актів своєю «трансцендентальною умовою» передбачає гіпотезу тотожності. «Споконвічне тотожність чи єдність природи отримує наочне і, можна сказати, аподиктичне посвідчення у факті споживання, у якому знімається межу між живим і мертвим, одухотвореним і неживим» (89). «Споживання як свідчить про тотожність природи, але є саме це тотожність, що виявляється у дії, тотожність in actu» (90). Але чи не те саме маємо ми сказати і про виробництво? Аналізуючи господарство як виробництво, ми знову приходимо «до тієї ж філософської ідеї необхідної тотожності суб'єкта та об'єкта, я і не-я, свідомості та природи, що актуально ототожнюються у господарстві» (97). «Не можна при припущенні чужості між я і не-я пояснити їхню взаємодію. Ми приходимо тому до висновку про метафізичну одноприродність я і не-я, або єдності в них господарського логосу, яка виражається в практичній поступливості природи, її рецептивності по відношенню до завдань та проектів» (98). p align="justify"> Отже, гіпотеза тотожності як основа філософії господарства - така центральна ідея книги С. Н. Булгакова. Спробуємо оцінити цю ідею сутнісно. За власним зізнанням С. М. Булгакова, наукова цінність філософії господарства визначається її практичною придатністю. Якщо спроба орієнтування світу на господарстві виявляється у якомусь сенсі зручною, якщо вона відкриває нам будь-які нові сторони буття, – тим самим вона вже виправдана. Зазначимо насамперед, що з цього погляду можна сумніватися в науковій цінності та потребі філософії господарства. Адже вона приводить, як ми бачили, до філософії тотожності, але ця остання виникла без жодного найближчого відношення до факту господарства. По суті філософія, орієнтована на факті господарської діяльності, не дає для світорозуміння нічого нового в порівнянні з тим, що дав Шеллінг, який будував свою філософію на інших орієнтуваннях. Зайвий раз доводити те, що іншими було відкрито на основі інших фактів, це завдання принаймні другорядне. І навряд чи варто говорити, що таке завдання «належить якщо не сьогоднішній, то завтрашній день філософії». Але припустимо, що у філософії С.М. Булгакова Шеллінг зіграв лише другорядну роль. Сам факт господарства наштовхнув його на ідею тотожності, яка з іншого приводу було відкрито раніше Шеллінгом. Питання має йти у тому, наскільки правомірно зробив З. М. Булгаков висновок від факту до умов? Чи справді факт господарства пояснюється при допущенні гіпотези про первісну тотожність суб'єкта та об'єкта? Чи дійсно необхідно для економізму сучасної епохи вдаватися до понять старої натурфілософії? Загалом слід зазначити, що взаємодія між двома різними феноменами ми розуміємо тільки при допущенні готівки деякого початкового, покладеного в їхню основу єдності. Не можна зрозуміти, як може «взаємодіяти» те, що не має нічого спільного. З цієї точки зору не можна не визнати правильності за думкою, яка взаємодія між суб'єктом і об'єктом зводить до деякого основоположного їх єдності. Незрозуміло тільки, чому такою єдністю має бути принцип тотожності старої натурфілософії. Чи не можна набагато простіше і набагато ґрунтовніше пояснити факт господарської діяльності за допомогою гіпотези початкової фізичної єдності суб'єкта та об'єкта? У такому разі суб'єкт виступив би у господарській діяльності, як такий самий фізичний агент, як і об'єкт. Якщо фізична природа «виробила» у доісторичні часи величезні поклади селітри, то чи не та сама «природа» виробляє селітру тоді, коли одним із її агентів є «суб'єкт», людина? І якщо «природа» накопичила величезні багатства теплової енергії в покладах кам'яного вугілля або в нафтових джерелах, то чи не та сама природа здійснює зворотний процес їхнього поступового витрачання, спалюючи їх у паровозах та доменних печах? Питання, як можливий вплив суб'єкта на об'єкт або людини на природу, зводиться до загального природничо питання про те, як можливі різні природні процеси зміни речовини. Бо в господарській діяльності людина виступає насамперед як фізичний агент, і для кругообігу фізичного життя абсолютно байдуже, чи є таким агентом людина чи сонячна енергія. Наша природна наука всією сукупністю своїх наукових гіпотез, основи яких мають значну частку аподиктичної достовірності, пояснює нам можливість цієї спільної взаємодії фізичних процесів, малою частиною якого є «факт господарства». Нам думається, що всякий роздум про те, як можлива господарська взаємодія між людиною і природою, перш за все звернеться до цієї простої гіпотези, яка ґрунтується на великоваговому багажі сучасного природознавства. І якщо С. М. Булгаков не приходить до неї – то тільки тому, що у питанні: як можливе господарство, він мислить набагато більше, ніж ми це формулювали. Формулювання його основного питання багатозначне, і різні змісти цього формулювання вимагають переходу до гіпотез старої натурфілософії. Як можливе господарство? Питання, так формульоване, запитує не лише про можливість фізичної взаємодії між людиною та природою. Він запитує ще про те, як можливо, що два фізичні агенти організуються особливим чином, що відповідає певним завданням. Факт зміни фізичних процесів залишається тим самим, виступає тут агентом людина чи сама природа. Але природа немає «наміру» у діях, людина ж його має. Тому в природі ми говоримо про прості «зміни» та «процеси», в людському ж житті ми говоримо про «господарство». Тут приєднується свідомість, ціль, розумний план. Це абсолютно нові категорії, які не зводяться до категорій механічної природи. Коли ми запитуємо, як можливе господарство, ми запитуємо не лише про можливості фізичних процесів, а й про можливість виникнення цієї свідомості, наміру, цього розумного плану. На останнє питання гіпотези природознавства не дають нам відповіді, а тому «Філософія господарства» С.М. Булгакова відштовхує їх від себе і схиляється до гіпотези тотожності Шеллінга. Потрібно зауважити, що остання і була створена насамперед для цієї мети, і слід визнати, що з усіх гіпотез, які пояснюють походження духу у світі, гіпотеза тотожності є найбільш прийнятною та незаперечною. Недарма схиляється до неї і сучасна метафізика в її тонких і піднесених уморозіннях 1070 . Але ми вже говорили, що філософія господарства не додає цієї гіпотези нічого нового. Господарський намір є один із проявів духовної діяльності взагалі, і до того ж такий прояв, суттєві особливості якого, принаймні у розумінні С. М. Булгакова, не дають нам жодних нових роз'яснень гіпотези тотожності. Навіть більше, філософія тотожності, побудована на ґрунті філософії господарства, безсила посунути нас у вирішенні деяких труднощів, пов'язаних із філософським світоглядом Шеллінга. Відомо, що Шеллінг у своїй філософії зустрівся з необхідністю перебудувати саме поняття природи і водночас розійшовся з позитивною наукою. Тим самим Шеллінг відрізав собі шлях від розумного визнання тих випробуваних методів, якими здавна користувалася наука для пояснення фізичних явищ. Філософія природи Шеллінга безсила перед самою природою, вона заплутується в безплідних хитрощах при поясненні її явищ і безнадійно опускає руки. І не менш безсила вона пояснити нам можливість факту господарства як звичайнісінького природного, фізичного явища, в якому один фізичний фактор - людина - вступає у взаємодію з іншим фізичним фактором - з будь-яким явищем зовнішнього світу. "Філософія господарства", це нове і блискуче підтвердження філософії тотожності, жодним словом не згадує нам про ці труднощі. Вона приймає майже без застережень «основну ідею Шеллінга як тему і завдання сучасної філософії» (74). Чи приймає вона тим самим і шеллінгове вчення про природу? Основне питання це залишається зовсім нерозглянутим та невирішеним. Як би там не було, але оскільки ми маємо справу з духовною стороною господарської діяльності, гіпотеза тотожності не може бути визнана недоречною. Якщо господарство є одним із проявів духу, то пояснення господарської діяльності природно має користуватися гіпотезами філософії духу. По суті, до цієї думки і зводиться позитивна сторона задуму філософії господарства – того задуму, який, завдяки нерозрізненню проблем, представляється С. Н. Булгакову своєрідною філософською революцією. Але саме на цьому нерозрізненні проблем і спочиває вся будівля філософії господарства. Ми вже бачили, що питання: як можливе господарство? містить у собі дві абсолютно різні проблеми: по-перше, питання можливості господарства як фізичного явища, і по-друге, питання можливості господарського наміру. Неважко показати, що в цьому питанні криється ще третя, нова і до того ж дуже суттєва сторона. Господарство є явище морального світу як і неспроможна не підлягати суду моральної критики. Коли ми запитуємо у такій загальній формі: як можливе господарство? ми вкладаємо в це питання і наступний зміст: як можливе господарство як явище морального світу? Інакше кажучи, чи припустима господарську діяльність з погляду моральних принципів, представляє ця діяльність якусь моральну цінність? Питання можливості господарства може бути питанням етичним. Саме цього немає у З. М. Булгакова. Не можна сказати, щоб автор не відчував усієї важливості етичної постановки питання для обраної ним теми. «Ми живемо, – каже С. М. Булгаков в одному місці своєї книги, – під враженням наростаючої могутності господарства, що відкриває безмежні перспективи для “творчості культури”. І для того, щоб з філософською свідомістю поставитися до цього безсумнівно грандіозного і величного факту, який загадкою сфінкса стоїть перед сучасним Едіпом чи то як зловісне знамення, чи то як пророче знамення, нам треба передусім відповісти собі: що ж уявляє собою цю людську “творчість” культури та господарства? Чи є це початок повноліття людства, вступ його до своїх прав над природою, їм колись загублені? Чи це “чудеса Антихриста”, знамення, щоб спокусити вірних, фокусницький обман, злодійство у Бога його творіння з силою, що полягає в ньому, щоб цією вкраденою енергією звабити жалюгідне людство?» (135). Здавалося б, що після цих сильних слів автору залишається перейти до єдиного правильного етичного вирішення питань філософії господарства. Інакше вся філософія господарства може здатися морально безплідною та непотрібною. Проте автор етичного питання не ставить. «Це граничне питання, – обговорюється він, – ми ставимо тут лише як логічну грань, його обговорення належить до есхатології господарства (у наступній частині цього твору)» (44). Потрібно дивуватися намірам поважного автора, який добровільно накладає він нестерпну і сувору філософську аскезу, бажаючи до певного часу мовчати у тому, що філософу господарства мовчати не можна. Про що філософствує насправді книга С. М. Булгакова? Про «злодійське» підприємство Антихриста, як він сам висловлюється, чи про позитивний моральний початок? Зачекаємо вирішувати це до другого тому! А раптом другий том скаже, що господарство є просто «злодійська справа», є морально непотрібне і шкідливе. Тоді, мабуть, на всьому першому томі зафіксовано печатку Антихриста. Потрібно ще більше дивуватися цій аскезі, оскільки С. М. Булгаков вважає себе певною мірою учнем Вл. Соловйова, продовжувачем його філософських традицій. Вл. Соловйов вважав «відокремлення економічної галузі відносин як незалежної начебто від моральних умов людської діяльності взагалі» явищем хибним і аморальним. У зв'язку з цим економічне питання трактувалося їм насамперед із моральної точки зору і складало один із розділів його «Виправдання добра». Хибне та одностороннє захоплення Шеллінгом змушують С. Н. Булгакова забути заповіти свого вчителя. Чи не етика служить для нього основою вирішення проблеми філософії господарства, але, навпаки, автор хоче побудувати етику на основі філософії господарства. Етичне питання має займати, таким чином, у послідовному розвитку проблем філософії господарства останнє місце. Так має бути, але фактично все відбувається не так. Справді, чи можна припустити, що С. М. Булгаков напише цілий том, присвячений схваленню і навіть хвалу «злодійської справи» Антихриста? Я надто вірю в серйозність християнських переконань С. М. Булгакова, щоб, без сумніву, сказати: якби він на хвилину засумнівався, кому він служить, він не написав би своєї книги. Написав він її тому, що вищепоставлене етичне питання було давно вже ним вирішене і вирішене в позитивний бік. Господарство було виправдано, цінність його було затверджено – і це на основі тієї ж універсальної гіпотези тотожності. Чим є для правовірного прихильника гіпотези тотожності весь цей майбутній перед нами світ? Продуктом початкового відпадання від абсолютного і водночас поверненням до нього, поступовим звільненням від «свинцевого покриву вічності та скам'янілості» (108). Ми говоримо тут про еволюційну сторону теорії Шеллінга, про його вчення про розвиток. «Шеллінг називає історію природи історією свідомості, вона закінчується появою свідомості. Але досягнувши цього порога, ширянням несвідомих і сліпих, хоч і доцільних, бо все-таки розумних сил, природа хіба що переростає себе». Починається нова історія – історія самосвідомості, «несвідоме зростання заповнюється, а почасти й замінюється свідомим відтворенням» (107). Шеллінг лише пропустив одне: не пов'язав цю історію самосвідомості з поняттям господарства, як необхідного члена в еволюції світу. Нова філософія господарства покликана заповнити цей недолік. Господарство, на думку С.М. Булгакова, є один з необхідних етапів розвитку світу та еволюції свідомості, «епоха господарства є настільки ж характерна і певна епоха в історії землі, а через неї історія космосу, як і інші епохи, інші, вже описані Шеллінгом стадії» (107), «самий процес господарства обумовлений... космической . Тому мета господарства, його межа – подолання цієї хвороби, відновлення єдності natura naturans і natura naturata – надприродності природи» (124). «Шлях господарства – організація світу як життя» (126). Неважко бачити, що справді у цих поняттях поставлена ​​вище проблема виправдання господарства вже вирішена. Господарство морально необхідне, бо воно служить моральної мети космосу, вирішення позову між життям і смертю. Навіщо ж ще постулювати якусь початкову та самостійну етичну постановку питання про господарство? Навіщо турбувати ім'я Вл. Соловйова? Але тут ми знову спостерігаємо явище, звичайне історія філософії: гіпотеза, покликана зруйнувати те, що вище її компетенції, виконує своє завдання лише шляхом більш-менш несвідомої гри понять. Так, по суті, надходить всякий теоретичний аморалізм, чи є він у одязі істин теоретичного природознавства чи істин натуралістичної метафізики. Філософія господарства легко обходиться без етики завдяки тому, що включає в ужиток своїх понять нічим не доведені і ніде не перевірені етичні передумови. Гіпотеза тотожності так просто вирішує питання виправдання господарства оскільки поняттю господарства приписується надзвичайно широке значення. «Господарство, – каже С. М. Булгаков, – є творча діяльність людини над природою; володіючи силами природи, він (людина) творить із них, що хоче. Він створює ніби свій новий світ, нові блага, нові знання, нові почуття, нову красу - він творить культуру, як говорить поширена формула наших днів »(135). У цих словах між господарством і культурою поставлено знак рівності. Чи не облагороджується таким чином поняття господарства, чи не набуває воно цим особливий, етичний характер? Чи не криє в собі ця необережність та широта визначень вирішення найбільших та найважчих етичних проблем? Ми легко переконаємося, що це справді так: С. М. Булгаков скрізь має справу з таким етично вихоленим поняттям господарства. На сторінці 78 його книги ми знайомимося з поняттям «фізичного комунізму буття», з якого встановлюється деяке постійне співвідношення між живим і мертвим у всесвіті. Закон цього співвідношення полягає в тому, що живе «робить постійно натиск на царство неживого, своїми теплими щупальцями воно захоплює і забирає з собою холодні та неживі речовини і перетворює їх на живу тканину» (78). Господарство для З. М. Булгакова є одним із проявів цього комунізму, «господарство є боротьба людини зі стихійними силами природи з метою захисту та розширення життя, підкорення та олюднення природи, перетворення її на потенційний людський організм» (43). У господарському процесі «виражається прагнення перетворити мертву матерію... на живе тіло. Мета господарства можна визначити, як перетворення всього космічного механізму на потенційний чи актуальний організм» (43). «Деміург у господарському процесі організує природу, перетворюючи її механізм на організм, дозволяючи омертвілі її продукти живі сили, що їх породили; він робить природу, що стала лише об'єктом, знову суб'єкт-об'єктом, відновлює у свідомості втрачену і забуту єдність natura naturans і natura naturata і тим перетворює світ на художній твір, в якому з кожного продукту світить його ідея, і весь світ у сукупності стає космосом, як переможений, вус. Тому перемога господарства виявляється у космічної перемозі краси» (124). Господарство, життя, мистецтво, культура – ​​це поняття для С. М. Булгакова майже тотожні. А де ж, можна запитати, весь негативний бік господарського процесу, весь його кошмар і жах? Адже якщо не заплющувати очей на дійсність, про фізичний комунізм буття, а тим більше про комунізм господарського процесу можна говорити хіба що іронічно, ставлячи слово «комунізм» у лапки. Який же це комунізм, якщо життя, щоб продовжити себе, знищує в господарському процесі тисячі інших життів, яка ж це справа Деміурга, коли вона ґрунтується на організованому побитті та знищенні живого? Хіба бійні не становлять однієї з основ нашого господарського життя? Але мало того, це до певної міри вбивство в квадраті. У господарському процесі, як і відбувається історично, людина вбиває як тварин, але непрямим шляхом рабства, експлуатації, злиднів вбиває й собі подібних. Нехай у результаті колись вийде космос, але ж він заснований на знищенні живого. Дивно, що це доводиться нагадувати С.М. Булгакову - йому, який так гостро розумів і ставив цю проблему в одній зі своїх ранніх статей 1072 . Тільки засліплення теорією пояснює те, що йому, що настільки глибоко переживає етичні питання, доводиться безплідно відсувати їх вирішення і підміняти його рядом темних і мало говорять слів, як фізичний комунізм, панзоїзм 1073 , карма, есхатологія і т. д. Питання стоїть ясно: природі в її розвитку жорстоку, стадію, у моральній цінності якої можна і має сумніватися. Натурфілософська та метафізична гіпотеза тотожності може нам пояснити, чому ця стадія до певної міри необхідна, але ця гіпотеза безсила вирішити питання про її моральну цінність. С. М. Булгаков як би не розуміє глибокої відмінності цих двох проблем. І ось виходить, що він, учень Вл. Соловйова, філософствує про господарство без етики; що він, страшний шанувальник того релігійно-морального вчення, яке проголосило принцип: будьте як птахи небесні, які не сіють, не жнуть і не збирають у житниці, – ототожнює господарство з культурою, з моральним космосом та з красою. Ми можемо резюмувати: філософія про світ як про господарський процес стала можливою завдяки навряд чи допустимому у філософії нерозрізненню проблем та понять. І тут немає нічого дивного. Філософія господарства, як ми вже казали, є своєрідним політико-економічним позитивізмом – іншими словами, зведення методів приватної науки на ступінь всеосяжних філософських принципів. Філософію господарства спіткала доля будь-якого позитивізму - тільки в ще різкішому прояві, бо філософія господарства хотіла будувати своє світорозуміння на методах науки невстановленої і недорозвиненою. Говоритимемо тепер про «філософію господарства» в тісному розумінні цього слова. Що вносить книга С. М. Булгакова до соціальної науки взагалі й у політичну економію зокрема? Щоб відповісти, що внесла «філософія господарства» до цих наук, потрібно подивитися, як взагалі вона відноситься до науки? Почасти ми вже бачили ті блукання між логізмом та скептицизмом, у яких обертався автор під час постановки своєї теми. Але такими ж нез'ясованими, такими ж суперечностями характеризується його погляд і на науку. Він стоїть на півдорозі між повним науковим скептицизмом та між тією теорією знання, яка прагне дати тверде обґрунтування пізнавальної цінності нашої науки. Прочитайте наведені нижче цитати, взяті з різних місць книги шановного автора. Перед нами є ряд логічно суперечливих суджень, що взаємно заперечують один одного: У лівому стовпці висловлюється, що наука чужа до істини, у правому, навпаки, вона стає причетною до істини; ліворуч визнається єдина реальність чуттєвого, а логіка оголошується «тінью», праворуч реальність приписується логіці і розуму; ліворуч наукова свідомість уподібнюється відомому Платонову міфу 1074 і звідси постулюється метафізична непотрібність науки; право наука стає необхідною зброєю в руках світової мудрості, яка через науку опановує світ; ліворуч, відповідно до всього викладеного, історія оголошується позамежної істині і тому заперечується якийсь історичний науковий прогрес, якесь наближення до абсолютного, праворуч у розвитку науки вбачається дійсний прогрес. Погляд критики зупиняється в здивуванні. Що це, навмисне бажання «шокувати» розум, чи просто результат непродуманості своїх філософських передумов? Якби було перше, було б покладено природний кінець подальшим міркуванням: хто заперечує розум, того нема чого переконувати. Але є підстави припускати протилежне. Щоправда, іноді автор хіба що свідомо хоче поставити себе «з іншого боку» розуму, але іноді відсутність логіки його починає турбувати. Тоді він намагається усунути цей неспокій. «Істини немає в науці» – «на науці лежить печатка Істини», чи можна зі спокійною науковою совістю захищати одночасно ці два положення? Очевидно, що ні. І ось С. Н. Булгаков починає робити застереження. "Істини немає в Науці", але "на науці лежить печатка істинності", "Істини в процесі, у становленні" (183). Sein, Nishts, Werden! 1075 р. Як це було у Гегеля. І без жодних застережень та пояснень. Начебто б поняття «становлення», та й ще у додатку до істини, не містить складної філософської проблеми, про яку розбилося саме гегельянство і яку після Гегеля навряд чи було вичерпно вирішено! Але все ж таки в даному випадку логічний non sens 1076 ніби усунений, чого не можна сказати про інші вищезгадані протиріччя. Як можливо, що реальність лежить лише у безпосередньому переживанні, а чи не у «чистої логіці», й те водночас реальність лежить у «логіці», отже, у безпосередньому переживанні? Як може бути, що наша історія є «погана нескінченність», тобто безплідна блукання і вічне повернення, і в той же час в історії є «дійсний, реальний прогрес»? Ми розуміємо загалом, якими були наміри С. М. Булгакова. Ми схвалюємо навіть їх, філософськи визнаємо. Шановного автора не задовольняє сучасний раціоналізм, що розвивається у новітніх навчаннях «чистої логіки». Те вирішення проблеми про раціональне та ірраціональне, яке дається сучасними прихильниками «чистої логіки», справедливо може не задовольняти, оскільки в ньому «ірраціональному» відводиться надто невелика роль. Може порушувати протест також і те, що підставою для вирішення цієї проблеми служать зразки наук раціональних, - математики та чистої фізики, - що на них орієнтується нині суперечка про раціональне та ірраціональне. Все це справедливі сумніви, але чи можна їх вирішувати так номінально і словесно, як це робить С. М. Булгаков? Взяти просто і поставити поряд із навчаннями «чистої логіки» протилежні їм вчення «прагматистів». І визнати, що істина – і там, і тут, причому не в синтезі, а в механічному поєднанні обох протилежних суджень. В історії філософії такий шлях вирішення проблем називається еклектизмом. Ось із подібним еклектичним поглядом на науку С. Н. Булгаков приступає до питання про цінність і значення наук соціальних. Останнім часом у європейській філософії та у європейській науці особливо різко стоїть проблема освіти соціально-наукових та історичних понять. Загальний сенс постановки такої проблеми полягає в тому, що багатий розвиток соціальних та історичних знань виявило ряд особливостей, що важко піддаються опису, що відрізняють природу істин фізичних від природи істин історичних і соціальних. Людська думка б'ється над тим, щоб виявити ці особливості, - з тим великим прагненням, що тут виявляється якесь нове відношення між логічним та емпіричним, між раціональним та ірраціональним. Здається, що помилки всього попереднього раціоналізму будуть розкриті, якщо буде розв'язаний цей складний і заплутаний вузол. І надзвичайно прикро, що С. М. Булгаков, підходячи впритул до цієї думки – адже вона й складає, як було зазначено, основну ідею «Філософії господарства», – навряд чи багато дає для її вирішення. Ми вже бачили, що з С. М. Булгакова наука є царство «тіней». «Будь-яка наука по-своєму стилізує дійсність, і всі наукові поняття є продуктами такої навмисної і свідомої стилізації, причому прообразом науковості тут, справді, є математична стилізація дійсності, з перетворенням її на світ геометричних тіл і математичних величин» (249). «Математика спотворює дійсність, складаючи лінії, що ніде не існують у чистому вигляді, і фігури, перетворюючи світ на геометричні тіла» (257). Але подібним чином повинна стилізувати і перекручувати дійсність наука соціальна. «І політикоеконома чи соціолога немає підстав не слідувати тут прийому математика, типовому взагалі для науки» (257). «Навіть чим потворніша, тим краще: на що математика спотворює дійсність...» (ibid.). «Не можна заперечувати принципово проти цього методу абстракції та ізоляції як такого. Нехай політична економія складає неіснуючих людей, що не мають хребта, як обурюється Рьоскін 1077» (256). У цьому плані правомірна «навіть фікція економічної людини, виробленого політичною економією» (257). Виходячи з цих визначень, можна подумати, що філософія господарства вважає за потрібне стерти все те, що було намацано і виявлено соціально-філософською думкою Нового часу. Вона виходить із утвердження принципової тотожності шляхів та засобів наук природничих та наук соціально-історичних. Вона навіть приходить до реабілітації «класичної» політичної економії. Проте ми мали б рацію, якби вважали З. М. Булгакова послідовним прихильником цих поглядів. Соціальні закони, як то кажуть на с. 272 книги, «мають зовсім іншу логічну природу, ніж, наприклад, закони механіки чи математичного природознавства». Але що це за особлива природа? І як її можна допустити, якщо соціальні закони суть продукти такої ж стилізації, такої самої псування дійсності, яка практикується в математичному природознавстві? Тут знову пряме протиріччя, і його не можна вирішувати тими застереженнями, що нічого не пояснюють, до яких вдається автор 1078 . Знову виставляються два абсолютно протилежні погляди, синтез яких досягається суто номінальним і словесним шляхом. Але в результаті виходить повна філософська розруха, і ніде ця руйнація науки не проводиться яскравіше, ніж у розділах, присвячених обґрунтуванню соціальної науки. Станемо на ту, що переважає у С. Н. Булгакова точку зору, згідно з якою стверджується подібність і навіть тотожність характеру «абстракцій» природничих з абстракціями, що застосовуються в соціальних науках. Адже яких би гносеологічних поглядів ми не дотримувалися, все ж таки залишається фактом, що характер математичних «абстракцій» істотно відрізняється від характеру «абстракцій», що застосовуються в політичній економії, на кшталт, наприклад, «економічної людини». Ми можемо дотримуватися погляду, що існує n-е кількість просторів з n-м кількістю вимірів, але все ж таки в межах нашого тривимірного, евклідівського простору ніхто серйозно не буде сумніватися в правильності і реальності істини, що пряма є найкоротша відстань між двома точками. Чи можна подібним чином не сумніватися у фікції «економічної людини»? Ми хочемо сказати, що «абстракції» математичні мають якусь чудову властивість самоочевидності та реальності, якою не мають «абстракції» політичної економії. І думка С. М. Булгакова нам цієї різниці не пояснює, тим часом це надзвичайно суттєво для долі соціально-економічної науки. При наявності ознаки самоочевидності, властивого істинам математичним, немає нічого небезпечного, що математика є продукт «стилізації» дійсності. Очевидно, що така «стилізація» необхідна, бо інакше ми й думати не можемо. Але як же виправдати «стилізацію» в політичній економії, абстрактні істини якої ніякої очевидності не мають? Булгаков відчуває цю небезпеку і хоче від неї захиститися. «Але якщо соціальна наука, – каже він, – тримається на фікції... те саме існування її стає проблематичним». Відповісти на це питання, на думку автора, можна лише звертаючись до поняття корисності: підставою «стилізацій», якими користується соціальна наука, є практична придатність цих «стилізацій». Але ми вже бачили, що корисність і практична придатність що неспроможні виправдати науку. Ніде руйнівний характер прагматизму автора не проявляється різкіше, ніж у цих поглядах на соціальну науку, і ніде він настільки явно не призводить автора до непримиренних протиріч. Соціальна наука, на думку С. М. Булгакова, можлива тому, що її фікції «витримують практичні випробування», виявляються «технічними». Оскільки «техніка» соціальної науки є «політика», то й останні основи соціальної науки кореняться у політиці. "Соціальна політика є нерв соціальної науки, вона володіє ключами від усіх її будівель" (266). Чи можна запитати, чи не є це повернення до того «суб'єктивного методу в соціології», неможливість якого була з'ясована в марксистському періоді філософського розвитку автора? І справді, зближення має місце, хоча автор і намагається відмежувати свою думку від соціологів-суб'єктивістів. У російській «суб'єктивної соціології», на думку автора, «було правильне почуття, що відомий суб'єктивізм – не пізнання, але воля – має вплив під час побудови соціального ідеалу. Однак вона помилково відносила цей суб'єктивізм до наукового дослідження, тобто саме туди, звідки він має бути виганяємо, якщо тільки ми не хочемо знецінити наукову роботу» (267). Але хіба сам автор не відносить «суб'єктивізму» «до наукового дослідження», стверджуючи, що соціальна політика є «нервом» соціальної науки, що вона «володіє ключами від усієї будівлі соціальної науки». що цінність соціальної науки ґрунтується на політичній корисності та придатності її істин тощо? Якщо у соціальній політиці, за визнанням самого автора, грає роль як «пізнання», а й «воля», цей «суб'єктивний» елемент неспроможна перейти й у соціальну науку, цілком керовану політичним інтересом. Що, зрозуміло, наукова робота за таких умов цілком «знеціниться», – свідчить нам «Філософія господарства». С. М. Булгаков, характеризуючи соціальну політику, цілком справедливо вказує на зв'язок її з тим історичним періодом у розвитку людства, який ми тепер переживаємо. Соціальна політика є продукт поступово зростаючого усуспільнення життя, продукт його механізації та соціалізації, результат згасання індивідуальних почуттів кохання та прихильності. У теперішньому суспільстві «теплота особистих відносин витісняється суспільно-утилітарним раціоналізмом безпосереднього почуття – горезвісною «принциповістю», отже успіхи соціалізму і зростання суспільної солідарності зовсім на супроводжуються необхідно збільшенням любові і навіть симпатії і зменшенням ворожнечі для людей» (286). Відомо, що у зображенні Вл. Соловйова завершувачем того суспільного настрою, який характеризується збідненням безпосередньості і зростанням утилітарного раціоналізму, виявляється Антихрист (268)! Так ось який фундамент, "нерв" і головний "ключ" соціальної науки! Вона корисна тій тимчасовій стадії у розвитку людства, суттєві риси якої характеризуються найкраще її близькістю до Антихриста. С. М. Булгаков у своїй «Філософії господарства» не тільки не обґрунтував соціальну науку, але й зруйнував її. Той роздертий протиріччями еклектизм, у якому стоїть автор, може бути скільки-небудь твердим фундаментом й у філософії, й у науки взагалі, й у соціально-економічної науки зокрема. Книга С. М. Булгакова є досвідом побудови цілісного філософського світогляду, а тому містить у собі значну кількість інших наукових, методологічних та філософських проблем. У наше завдання не входить розбирати їх усі, ми хотіли торкнутися лише основ. І дефекти, виявлені в основах, не можуть не позначитися на всіх висновках. Більш детальна критика могла б виявити, що еклектизм проникає всі висновки книги, що розбирається, їм наскрізь просочена вся «Філософія господарства». Як щасливий виняток можна вказати тільки на самостійно стоїть розділ про економічний матеріалізм. Завдання автора тут суто критична, проте під критикою розуміється не одностороннє відкидання, до якого автор так схильний був при оцінці західної філософії, але живе засвоєння вчення шляхом проникнення в його проблеми та шляхом органічного подолання їх. «Економічний матеріалізм треба подолати, а подолати його можна лише позитивним шляхом, визнати його правду, розуміючи його мотиви, але відхиляючи у своїй його обмеженість і збочення» (295). Ми думаємо, що названий розділ вигідно відрізняється від інших саме через готівку цього глибокого історико-критичного настрою. Адже те, що С. М. Булгаков говорить про економічний матеріалізм, по праву слід зарахувати і до всієї західної філософії. «Дуже легко критикувати так званий економічний матеріалізм, виявляючи всі його невиробленості, незаконності, потворну однобокість. Він має дуже багато незахищених відкритих для критики сторін». Але такий не тільки економічний матеріалізм - таке і кантіанство, і фіхтіанство, і гегельянство, і позитивізм, і прагматизм, і т. д. Проте справжній філософ не відноситься до них "ні з зневагою, ні з нехтуванням". Ми побоюємося, що до більшості західно-філософських систем С. Н. Булгаков не надходив як істинний філософ. Вирішивши, що істина лежить за їх межами, затаврувавши їх на цій підставі різними невтішними епітетами, С. Н. Булгаков втратив по відношенню до них почуття логіки. З одного боку, як ми бачили, він змушений був сприйняти їх основні поняття. Спроба побудувати на їхньому запереченні свій новий філософський Рим навряд чи вдалася. Замість Риму С. Н. Булгаков змушений тинятися храмами і кумирами нового і старого світу, поклонятися і «китайському дракону критицизму», і американському богу праксису. Але з іншого боку, засвоєння цих понять західної філософії необхідно виявилося надзвичайно зовнішнім. Вони стоять перед С. Н. Булгаковим не як живі сили, що виявляють живу, іманентну їм логіку розвитку, але як розпливчасті привиди, далекі від певних кордонів і постійних обрисів. Звідси еклектизм «Філософії господарства», цей найяскравіший виразник відсутності почуття логіки. С. н. Булгаков сліпий до сприйняття іманентної діалектики філософських систем Заходу, тому так легко поєднує вчення про Софію з трансцендентальним методом, а цей останній – з прагматизмом, з інтуїтивізмом, з містицизмом тощо. Ми говорили вже про той свіжий філософський настрій, яким перейнята книга С. Н. Булгакова. Чому ж настрій це так і залишився настроєм, не призвело до жодного позитивного філософського синтезу? Ми думаємо, що головною причиною тому був філософський націоналізм С. Н. Булгакова, під впливом якого логіка західної філософії була зведена до нуля. С. М. Булгаков впав у крайність, протилежну сучасному західно-філософському епігонству: в останньому учні учнів та епігони епігонів за дрібними суперечками шкіл втрачають почуття філософської перспективи; у першому національні філософи, намагаючись звільнитися від будь-якого зв'язку із Заходом, і засліплюються широтою майбутнього їм горизонту, і хворіють на своєрідний логічний дальтонізм. Це моє глибоке переконання, винесене з читання цієї книги. Відчуваючи проникає її настрій, бачиш в авторі справжнього друга філософії і гаряче подаєш йому руку; Але в іншому цьому мимоволі миготить ворожий філософії образ, якщо починаєш придивлятися до того, як хоче філософствувати автор і якими шляхами намагається вирішити поставлені їм цікаві та глибокі проблеми. І. Цинговатов. Сергій Булгаков. Філософія господарства. Частина перша: Світ як господарство 1079 М: Книговидавництво «Шлях», 1912. С. 231. Ц. 2 р. Пан Булгаков – фахівець у галузі політичної економії; м. Булгаков був колись марксистом, потім ідеалістом, нині він – містик і православний християнин. Всі ці риси – і спеціалізованість м. Булгакова у певній галузі, та її колишні захоплення, та її теперішні богословсько-філософські погляди – у його нову працю переплітаються у якийсь дивно-химерний візерунок. Як будь-який майже фахівець, який протягом тривалого часу займався певною низкою питань у певній галузі науки, м. Булгаков має тенденцію всю складність і різноманіття проблем про мир і життя укласти в схему категорій та понять, які йому найближчі саме як фахівцю. Щоправда, «розумом» або «малим розумом», як тепер виражаються православні неохристияни, запозичивши, втім, цей вислів у атеїста Ніцше, – м. Булгаков начебто розуміє всю небезпеку цієї тенденції, властивої спеціалізуючись на чомусь одному людині. Так, ми зустрічаємо у нього, наприклад, енергійну відповідь спеціальним наукам, які забувають про свою шістку: «Коли висновки спеціальних наук додаються поза своєю умовною значущістю, коли вони приймаються за безумовні істини про речі і життя, породжується цілий ряд кошмарів псевдонаукового світогляду. (249). Приблизно так само міркує м. Булгаков щодо політичної економії, коли вона, на його думку, виходить за межі своєї компетенції. Так каже «малий розум»; але, крім цього малого розуму, є ще «Великий Розум», який, звичайно, набагато сильніший за малий (адже він же – Великий і пишеться не інакше, як з великих Б і Р, ніж ставиться на одну дошку з Абсолютом, Софією, Логосом та іншими personae gratissimae 1080) неохристиянського словника. Так от цей Великий Розум, рішення якого безапеляційні, і наказує м. Булгакову, незважаючи на протести малого, розглядати весь світ sub specie 1081 господарських відносин. "Філософія господарства" - це не якась узагальнююча теорія політичної економії або економічної політики: це - відповідь на всі прокляті і непрокляті питання, це - ціла система релігійно-філософського світогляду. "Наш час розуміє, відчуває, переживає світ як господарство (курсив автора), а міць людства - як багатство переважно в економічному сенсі... Життя є процес насамперед господарський" (курсив автора, с. 2). Хіба не ясно, що такі думки можуть народитися лише в розумі, «орієнтованому» на політичній економії? Хіба не зрозуміло, що так може говорити тільки фахівець, який надто захоплюється в оцінці значення свого межі в великому храмі науки? Так само сильно дається взнаки в новій книзі м. Булгакова та його, здавалося б, давно вже пережите захоплення економічним матеріалізмом. Кажуть, перше кохання не іржавіє. Перше захоплення м. Булгакова, звичайно, поржавіло, проте навіть крізь містичну іржу воно – часом протягом цілих сторінок – блищить так, що здається, ніби м. Булгаков і досі залишився марксистом. Вже з перших сторінок він співає мало не гімн економічного матеріалізму; Зрозуміло, з застереженнями – адже, це все-таки матеріалізм, тобто атеїзм, нігілізм тощо; Проте православний християнин м. Булгаков готовий пробачити економічному матеріалізму багато його гріхів через те, що він – матеріалізм економічний. Виявляється, що випробувати у собі чарівності економічного матеріалізму – «це означає мати якийсь дефект історичного самопочуття, бути внутрішньо чужим сучасності» (3). А зміст останньої сторінки книги р. Булгакова озаглавлено: «Правда економічного матеріалізму»; це "особлива життєва правда, не теоретична, а практична, моральна"; це «та правда, яка висловлена ​​на перших сторінках книги буття людського роду» – слідує цитата з Буття: «Проклята земля за тебе...» і т.д. «Він є перша спроба філософії господарства, у ньому вперше свідомо поставлено її проблему, історія думки прозвучав новий мотив, навіяний, звісно, ​​не кабінетним умоглядом, але життєвими враженнями дійсності» (296). «Він розуміє світ як господарство... ця думка є глибокою і значною» (307). «У ньому виходить на поверхню нова і, здається, рудоносна жила. Висловлено яскраву думку, поставлено своєрідну проблему, пробуджено нову філософську тривогу» (320). Ми могли б навести ще безліч подібних цитат, але, здається, і наведених достатньо для того, щоб бачити, яким вірним лицарем економічного матеріалізму залишається Булгаков після всіх своїх перетворень. Що стосується ідеалізму м. Булгакова, то це його захоплення, на відміну від першого, було короткочасне і неміцне. Сліди його у «Філософії господарства» видно лише в тому, що основні свої проблеми м. Булгаков ставить по-кантовськи: «Як можливе господарство? Які його апріорні припущення чи передумови? Який філософський зміст та значення основних господарських функцій?» (74). Це, звичайно, несуттєво, для цього не потрібно мати своє захоплення ідеалізмом. Що м. Булгаков був колись ідеалістом, – про це свідчить скоріше та пристрасність, з якою їм ведеться полеміка проти кантіанства: і в тих місцях, присвячених цій полеміці, м. Булгаков висловлює чимало ідей, які, якщо їх відірвати від загального тла «Філософії господарства», можуть показати. Він досить вдало помічає претензійність кантівського «коперниканства», показує абстрактну теоретичність, пасивізм філософії Канта, відсутність у ній актуальності та динамічності. Протиставляючи кантівської гносеології свою «господарську», м. Булгаков начебто наближається навіть... до Авенаріуса. «Праця, – каже він, – що займає так багато місця в навчаннях політичної економії, отримує таким чином першорядне значення і в гносеології, хоча ця остання ніколи з ним не зважала, не “орієнтувалася” на факті праці, живої енергії, що спаює нерозривно суб'єкт і об'єкт, хоча саме це означало б орієнтуватися на найбільш безпосередній даності» (9). «Праця як основа гносеології знімає проблему існування зовнішнього світу (а також і чужого я), як ідеалістичне вигадування, фантом абстрактної думки» (103). Все це правильно, неправильно лише те, що гносеологія ніколи не зважала на це. Якщо м. Булгаков читав «Критику чистого досвіду», він повинен знати, що саме праця (робота) покладена в основу гносеології Авенаріуса, що саме завдяки цьому для філософії чистого досвіду «знімаються» проблеми зовнішнього світу та чужого я, «як ідеалістичне вигадування». Але це близькість гносеологічних поглядів г. Булгакова до емпіріокритицізму – цілком випадкова: йому будь-що потрібно очиститися від свого гріхопадіння – ідеалізму – і він готовий ухопитися навіть за так званий наївний реалізм, що відновлюється у філософських правах Махом та Авенаріусом. (Наївний реалізм м. Булгаков називає, звісно, «господарським реалізмом» (103).) Насправді м. Булгакову потрібен зовсім не праця і навіть не господарський реалізм, а ось що: «Ця полярність буття (тобто суб'єкт-об'єкт. себе. Тому для нього вихід (курс авт) суб'єкта в об'єкт виключено за самим поняттям, і суб'єкт-об'єктивізм покладається в єдиному, тотожному позачасовому акті: таємниця Святої Трійці та внутрішньотрійкового життя!» (98)... Тут ми маємо перейти до містико-християнських поглядів м. Булгакова; але, перш ніж це зробити, ми вважаємо доречним висловити одне зауваження. Пан Булгаков – православний християнин, у християнстві він знайшов розгадку всіх розгадок світу; але в його книзі зовсім відсутній релігійний пафос, немає тієї легкості і впевненості, з якими істинно-релігійна людина перекидає всі труднощі, що постають перед ним. Щодо цього м. Булгаков значно відстав від свого соратника м. Бердяєва; той як став християнином, так і оголосив, що закони логіки – хвороба буття, не зупинився перед тертуліанівським – credo quia absurdum est, і з логікою вже не заграє: безглуздо з погляду логіки – тим гірше для неї. У Булгакова цієї легкості немає, він все ще не може скинути з себе пута логіки, хоча і дуже прагне цього. Йому відвертих і богонатхненних книг ще недостатньо, він не може обійтися без земних авторитетів: висловить якусь думку - і зараз же підрядкове примітка, яке неминуче починається фразою: "Шеллінг говорить ..." Твердості віри немає, а це означає, що немає найціннішого, що може дати релігійне світогляд, а тим часом все негативне, що несе з собою релігійне світогляд, у книзі м. Булгакова – очевидна. Насамперед – повна відірваність від землі, якась захмарність, яка вперто не бажає зважати на те, як справи йдуть на грішній землі. Після прочитання книги м. Булгакова залишається таке враження, що автор її понісся кудись у гори і там займається політичною економією. Він, наприклад, пише: «Те, що я вожу зараз пером по паперу і проводжу нове розміщення атомів чорнила, паперу, стали пера і ін., міркуючи принципово, є така ж космічна подія, як астрономічні або геологічні катастрофи, бо змінює картину світу також (мабуть, помилка - і має бути так. (Втім, навіть цього не можна сказати, бо відсутня сумірність цих подій), як і ці катастрофи »(76). Ясна річ, що людина, для якої писання є такою самою космічною подією, як геологічні та астрономічні катастрофи, – втратила всяке відчуття земної перспективи. Тому ми не повинні дивуватися, коли зустрічаємося зі спробою р. Булгакова встановити закони економічних відносин у «райському господарстві» (156), або з його теорією «чистого господарства», «трансцендентальним суб'єктом» якого є те людство (114), то Світова Душа (122), метою ж, межею – «відновлення єдності natura naturans і natura 1 натура 4) - з. Тут, у світлі «господарського логосу» (98) виявляється, що таке просте, повсякденне з людської точки зору, справа, як їжа, – зовсім не така проста, що «їжа є причастя плоті світу», попередження таїнства – причастя плоті Сина Божого (86); що «можливість споживання (курсив автора) принципово полягає в метафізичному комунізмі всесвіту» (87). Викласти скільки-небудь зрозуміло основи теорії «райського господарства» неможливо, тому що зрозумілості в таких речах і по штату не належить; відзначимо лише деякі пункти, у яких райська політична економія особливо різко відрізняється від земної. Ось уривок із першої: «Господарське життя зводиться до обміну речовин, до деякого кругообігу або чергування вдихань і видихань. Мовою політичної економії вдиханням відповідає виробництво, а видиханням – споживання (чому не навпаки? – І. Ц.). Господарський кругообіг складається з цих двох актів, виробництва та споживання» (75). Пану Булгакову як фахівцю не лише райської політичної економії, а й земної, відомо, звичайно, що на землі господарська діяльність виражається не лише у виробництві та споживанні, а ще, наприклад, і у розподілі. Навіть у гносеології, «орієнтованій на факті праці», проблема розподілу відіграє значну роль – у «Критиці чистого досвіду» їй присвячено цілий відділ. А щоб мати уявлення про те, як гостро стоїть вона в галузі економічних відносин, – для цього не тільки не потрібно бути фахівцем у цій галузі, не потрібно навіть читати книжок з економічних питань, – досить хоч раз подивитися відкритими очима на дійсність, на людське життя. У раю проблема розподілу, звичайно, «знімається», і тому у «Філософії господарства» м. Булгакова не зустрічається не тільки слова «розподіл», але немає навіть якого-небудь, більш відповідного філософському стилю м. Булгакова, перекладу цього поняття – на кшталт вдихання та видихання: на небесах існує – мета давно покінчено. Так пишеться "філософія господарства" на небесах. З такої «піднесеної» точки зору, ймовірно, відкривається багато прекрасних, привабливих перспектив, і багато з того, що нам, людям землі, здається найдорожчим, найціннішим завоюванням людського генія, філософу, який переселився в захмарну обсерваторію, здається гідним лише зневажливої ​​усмішки. Наприклад, наука. Ми благословляємо її за те світло, яке вона проливає навіть на найтемніші закутки нашого життя, за те багатство, яке вона несе з собою у світ. А ось р. Булгаков зі своєї захмарної обсерваторії шле нам звістку, що наука наша нікуди не годиться в порівнянні навіть з тією недосконалою і з його точки зору міфотворчістю, яку залишили нам у спадок древні римляни і греки, єгиптяни і перси: «Уран і Нептун, Гея чи Кибеля, Велика філософському відношенні є у всякому разі більш задовільна гіпотеза для пояснення світобудови, ніж абсолютний випадок, що творить з мертвої матерії, з мішка з атомами, що стрибають у ньому, що розвивається життя, як цьому вчить міфологія матеріалістичного гилозоізму 1083 »(136). «Абсолютний випадок» і «мішок із стрибаючими у ньому атомами» – цим р. Булгаков мітить у демократичний матеріалізм, а й у всю науку взагалі, бо, як пояснює він у іншому місці, «науковий і механічне світогляд – це синоніми» (194). Що ж до райдужних перспектив, що відкриваються «з висот небесних раю», то тут, як уже було зазначено, м. Булгаков не дуже твердий; але це не має значення. Якби навіть віра Булгакова була незмірно міцнішою і красномовство його незрівнянно сильніше, його мови про Софію Небесну, про ангелів-охоронців не захопили б нікого. Потрібна велика душевна втома, потрібна стареча в'ялість душі для того, щоб відгородитися від живої дійсності екраном із зображеннями сцен зі Священної історії Старого і Нового Завіту і, вперши погляд у цей екран, завзято, наполегливо переконувати себе, що на ньому-то й зображена реальна дійсність. І навіть у роки безпросвітної реакції неохристиянство гг. Булгакова і Бердяєва могло захопити лише кілька таких самих, як і вони, розмагнічених інтелігентів, тепер, коли інтелігенція починає прокидатися від летаргії післяреволюційного періоду, справа новоявлених пророків християнства – абсолютно безнадійно. Б.В. Яковенко. Сергій Булгаков. Філософія господарства. Частина перша: Світ як господарство 1084 М: К-ть «Шлях», 1912. IV + 321 +V. Ц. 2 нар. Не підлягає сумніву, що книга С. Булгакова є одним з кращих творів нашої релігійно-філософської літератури і є водночас одним з найцікавіших і найпоказовіших проявів сучасної російської філософської думки. За це говорить і новизна задуму, і серйозна продуманість книги, а також старання автора бути науковим, ґрунтовним і доказовим. Зрозуміло, це означає, що у кожному з цих трьох відносин книга З. Булгакова представляється нам володаркою безвідносних достоїнств. Відносна, перш за все, новизна її задуму, бо як господарське світорозуміння, вона цілком спочиває на уявленнях християнської філософії, на вченнях Бьоме, Шеллінга, Баадера 1085 і на філософських роздумах наших слов'янофілів; постановка ж критичного питання про те, як можливе господарство, особливо осудна собі за заслугу С. Булгаковим (але, на жаль, лише намічена або, вірніше, відзначена ним і зовсім нерозроблена) має своїх попередників в особі Зіммеля, Мюнстерберга і, головним чином, К. 1086 область, рівноправну естетиці, логіці та етиці. – Відносна також і продуманість із науковістю, бо, як про це буде мова нижче, наслідки книги С. Булгакова примітивно догматичні, виклад обертається у надуманих схемах, а проникнення на думку представників німецького ідеалізму та сучасної гносеології залишає інтенсивно бажати кращого. Якщо міряти її масштабом науковості і доказовості, досягнутим філософією на Заході, то доведеться навіть визнати, що вона в цьому відношенні перевершує зовсім вже ненаукові і бездоказові книги Бердяєва і Ерна тільки з зовнішнього боку, звільняючись від недобросовісного поводження з невивченими супротивниками і публіцистично- ними площини теоретичного свавілля 1087 . – Але як би не були відносні зазначені переваги книги С. Булгакова, вони все ж готівкові і цілком достатні для того, щоб у нас у Росії вважати її появу подією важливою. При цьому особливо цінними є три наступні її риси. По-перше, давно час і в нас також висунути проблему господарства суто філософськи, поставити щодо неї критичне питання Канта і поглянути на неї як на сферу культури, яка гідно стоїть поряд з іншими культурними областями. Що з цього вийде – інше питання. Але у зв'язку з культурними переживаннями останнього півстоліття таке дослідження, безсумнівно, є вкрай важливим. І велике спасибі С. М. Булгакову за почин у цьому напрямі. По-друге, не залишає бажати кращого критика економічного матеріалізму, яку дає С. Булгаков, показуючи всю неправомірність його метафізичних домагань. Справді, філософія економічного матеріалізму ґрунтується на суцільному непорозумінні, на грубому та наївному гіпостазуванні політико-економічних понять у метафізичній сутності. Нарешті, по-третє, не можна вітати почин З. Булгакова у справі текстуального вивчення своїх ворогів, чого так не вистачало представникам нашого релігійно-філософського руху і готівка чого така важлива хоча б для того, щоб порушити до себе дійсний інтерес іншої сторони. Але поруч із цими серйозними перевагами книги С. Булгакова постають і не менш серйозні її недоліки. І насамперед – проникаючий її внутрішньо догматизм. Без будь-яких доказів (чи хоча б обґрунтувань) С. Булгаков стверджує примат життя над знанням і розглядає потім знання як один із проявів життя. Без будь-яких, далі, доказів трактує він це життя то як загальний принцип, транссуб'єктивний знання і примиряє в собі логічне і алогічне, суб'єкт і об'єкт, то як органічний процес мікрокосму, то як його господарський процес і т. п. Вся аргументація зводиться при цьому до ілюстрації прикладами, що легко піддаються при бажанні при бажанні. Тим часом ні такий примат життя над знанням, ні такі його схематизації не є правомірними. Для того щоб стверджувати примат життя над знанням, потрібно вже знати життя. Навіть і в тому випадку, якщо оголошувати її вищою таємницею, все ж таки потрібно знати її як вищу таємницю. А тим самим життя (хоча б і таємне) буде зроблено проблемою гносеології, тобто позбавлене своєї первородності. З іншого боку, говорити про примат життя над знанням і вживати при цьому згадані схеми має сенс лише в тому випадку, якщо знання буде взято як процес. Якщо ж знання буде взято як пізнавальний зміст, або склад, тобто взято чисто гносеологічно, - а тільки так і може його брати тепер філософія, бо це - безповоротне досягнення XIX-го століття, - то навіть сама постановка питання про примат життя над знанням втратить всяке значення: знання як сенс не підлягатиме веденню. Так само догматичні і міркування С. Булгакова про вихідний пункт у філософії або про об'єкт філософського орієнтування. Ця остання має бути завжди попередня, тимчасова, обрана тільки для зручності. І цілком правильно, що з принципової точки зору при цьому байдуже, чи буде її об'єктом наука (наприклад, у Когена 1088) чи господарство (у самого С. Булгакова). Але цілком зрозуміло також і те, що, виходячи з науки чи господарства, ми цим ще робимо ні її, ні його основний схемою нашого філософствування. Об'єкт орієнтування не є філософським принципом і не повинен бути за нього видаваний. У С. Булгакова ж ми маємо саме такий стрибок: орієнтуючись на господарстві, він весь зміст своєї філософії будує за схемою господарства, – економізує все, що існує. Вся довільність і схематичність такої економізації різко впадає у вічі, якщо зосередити свою увагу на приватних прикладах, що розбираються С. Булгаковим. Так, свої думки щодо споживчої функції у світовому житті він ілюструє на прикладі харчування. Що ж таке харчування, на думку С. Булгакова? «Їжа є натуральним причастям, – прилучення плоті світу. Коли приймаю їжу, я їм світову матерію взагалі» (84). «Ми їмо світ» (83), – ось відповідь С. Булгакова. Що сказати на це? Адже цілком зрозуміло, що їмо ми лише той чи інший окремий предмет (причому кількість доступних їденню предметів дуже обмежена), і що світ, як ціле, не дано нам як такий предмет і відкривається ніяк не в їжі, а в понятті. Відповідь С. Булгакова дорівнює іншому, аналогічному: ми їмо предметність. Цілком очевидно, що це не відповідь, а схематична натяжка. І треба зізнатися – дуже легка натяжка. Таких натяжок можна вигадати скільки завгодно. С. Булгаков розглядає світ у категорії господарчості. Також легко розглядати світ у категорії художності, органічності, сексуальності тощо. Проте, суттєвіша і за своїми наслідками набагато плачевніша за цей інший вид недостатність запропонованої С. Булгаковим «Філософії господарства». Річ у тім, що це, зрештою, – нове (тільки нове) видання філософії економічного матеріалізму. Відмінність від старого – лише у спіритуалістично-віталістичному покриві. Суть і основа стара – економічний, матеріальний чинник. С. Булгакову було тісно в низенькій і маленькій хатинці марксівського економічного матеріалізму, і ось він приладнав до неї релігійно-спіритуалістичну вежу, приправив Маркса Соловйовим (як правильно зауважив якось у дебатах кн. Є. Трубецької). - З цього вийшов своєрідний конгломерат, матеріо-спіритуалізм або спірито-матеріалізм, який своєю довільною схематичності відлякає від себе і матеріалістів (якщо такі ще є, у що мені дуже важко повірити), і спіритуалістів і який замість подолання помилкової метафізики економічного матеріалізму, з одного боку, ще більше підпорядковує глибше порушує сенс понять наукової економіки метафізичним їх вживанням. Що стосується глави, присвяченої науці і сучасної філософії, що спирається на науку, то неспроможність її основних критичних думок обумовлюється вже тим, що С. Булгаков не хоче робити відмінності, як уже згадувалося вище, між процесом знання і складом знання, між наукою як процесом дослідження і наукою як сукупністю трансцендентальних. До знання і науки в першому сенсі, безсумнівно, підходить до певної міри прагматична точка зору, що розділяється С. Булгаковим: – тут може бути застосований принцип інструменталізму тощо. І до тих пір, поки С. Булгаков не відчує глибокої відмінності між цими двома порядками данностей, методів і точок зору, він не звільниться і від постійної схильності звинувачувати Канту, Фіхте, Гегелю, Когену, Гуссерлю 1089 , Ріккерту і т. д., того, чого вони, по тому, чого вони, по-моєму. Цілком правий С. Булгаков, коли говорить (3), що було «дефектом історичного самопочуття» не врахувати філософськи тієї величезної ролі, яка дедалі більше випадає частку економічного чинника у житті. Але, на мою думку, я не помилюся, якщо, керуючись тими ж аспіраціями 1090 , скажу, що перетворювати з цієї причини весь вміст життя та філософії на економічний факт, значить виявити «гіпертрофію історичної чутливості» або «дефект систематичного самопочуття». . С. Булгаков. Нариси з історії економічних вчень. Випуск I 1091 Видання автора. М., 1913. Ціна 1 нар. 50 к. У вступі ми читаємо попередження автора від «небезпеки дилетантизму, який підстерігає кожного з нас особливо в молоді роки і який, треба сказати відверто, являє собою якесь прокляття, що тяжіє над російським суспільством: нехай збереже вас доля від цього нещастя!» (С. 1). "Вас" - тобто слухачів Московського комерційного інституту, до яких звертається автор. На жаль! Це «нещастя» підступно «підстерегло» самого пана С. Булгакова, і не пішов він від «прокляття, що тяжіє» над ним вже дуже давно, з тих самих пір, як він став думати, що пописувати проникливі замітки про популярні новинки німецької теологічної літератури означає бути релігійним мислителем. мішанину економічних і церковних термінів, але велична будівля гармонійної сполуки двох початків: studia divina і studia humana 1092 . Не можна безкарно цілий ряд років виступати в ролі безнадійно-самовпевненого (попри всю видимість смиренномудрого «шукання») дилетанта, – і не засушити свою думку, не знеплодити значною мірою своєї духовної індивідуальності. Рідкісна книга дає таке нудне, прямо тяжке враження, як ця. Почати зі складу. Цей нестерпний, «бурмицький» 1093 р. (як говорив Щедрін) проникливо-ялейний стиль, ці готові, трафаретні газетно-патетичні фрази – чого вже це одне варте! Пан Булгаков не може сказати просто: «Шопенгауер», а неодмінно: «франкфуртський мудрець» (с. 7), подібно до того, як деякі газетярі не можуть сказати «чума», а повинні сказати «азіатська гостя» (давно кимось відзначено), не можуть сказати «п'єса була поставлена», але повинні виявитися так, але повинні виявитися так, але повинні виявитися так, але повинні виявитися так, але повинні виявитися так, але повинні виразити, але повинні виявитися так, але повинні висловитися так, але повинні виразити, п'єса була поставлена ​​так, але повинні виразити, п'єса була поставлена ​​так, але повинні виразити, п'єса була поставлена ​​. Хіба не порожній стереотип такі, наприклад, фрази: «Наш час з особливою напруженістю вдивляється в майбутнє, прагнучи розглянути, що лежить за далями історичного горизонту; воно нічому, здається, не вдається з більш пристрасним інтересом, як розглядання свого майбутнього »і т. д. Як не відчути, що не пишеш, а відписуєшся! Від чого відписується автор? Він сам це нам повідомляє у передмові: потрібно «задовольнити потреби слухачів у друкованому посібнику замість існуючого літографованого». Перед іспитами і не таке ще прочитають – і не помітять, тут не до стилю! Але головна біда в тому, що в сенсі змісту важко собі уявити більш вихолощене «керівництво», ніж ця худорлява невелика книжка. Автор починає з єврейських пророків і закінчує Реформацією, говорячи про Платона, Арістотеля, економічної думки у римлян, ранньому християнстві, Середніх віках, Ренесансі. Власного плану автор немає ніякого, і він просто викладає коротко ті книги, які йому чомусь полюбилися; у нього помічається також прагнення зрідка (і ні з того, ні з сього) цитувати першоджерела, причому всі ці цитати теж виявляються більшою чи меншою мірою відомими та багаторазово використаними у літературі. Але, звісно, ​​і слідів самостійного вивчення, самостійного роздуму тут немає. Чи візьмете ви популярну соціальну брошуру або популярну брошуру «буржуазну», - якщо тільки вона трактує про історію економічних ідей, - все одно зустрінете там ті ж факти, так само зметені воєдино, з тими ж поділами на періоди, - що і в книжці м. Булгакова. Порівняно з нею безпретенційні нариси М. І. Туган-Барановського здаються верхом критичного глибокодумства, навіть стара книга покійного А. І. Чупрова - верхом свіжості та наукової новизни. Зрідка, втім, автор упускає афоризми власного виробництва, але, «на жаль чи на щастя», ні в якому разі не пов'язані з рештою. Точніше, «на щастя», бо ці афоризми надто наївні. Наприклад: «У певному сенсі можна сказати, що фундамент європейської культури закладено працею аскетів». (Йдеться про аскетизм як про стимул праці, «з яким, звичайно, не може зрівнятися ніякий інший, ні примус, ні особистий інтерес, ні професійний обов'язок».) Або, наприклад, інше самостійне відкриття м. Булгакова: «Новий соціалізм можна розглядати лише як різновид гуманізму, як приватний його додаток або його переклад на мову. Важко уявити всю безнадійну плутанину понять, яка має бути в наявності, щоб породити подібну фразу і, як ні в чому не бувало, пройти далі. Адже якщо є щось докорінно індивідуалістичне, то саме гуманізм! Але м. Булгакову, взагалі кажучи, гуманізм дуже подобається, і соціалізм тут пристебнути більше у тому, щоб докорити гуманізм. А чому йому не подобається гуманізм? Ось чому: він «пов'язаний із зростаючим релігійним індиферентизмом, а пізніше і з ворожнею до релігії...». Крім того, гуманізм негативно вплинув на Адама і Єву: «Якщо в Адама і Єви після гріхопадіння розплющились очі на свою наготу і вони відчули потребу в одязі, в охороні морального закону, постійному самоконтролі, то в гуманізмі, навпаки, ніби знову закриваються. Натрапиш на два-три такі містечка і подумаєш: ні, краще нехай слухачі Московського комерційного інституту знайомляться з трафаретом, що наповнює всю книжку, ніж пригощати їх подібною глибокодумністю. Якщо щось може відбити полювання до історії економічних ідей та інтерес до питань віри та християнської етики, то саме подібна суміш підручницького шаблону з побожними, але мають карикатурний вигляд вставочками. На обкладинці читаємо: видання автора. Це видання відрізняється, на жаль, дорожнечею: півтора рубля за худорлявий «випуск» у 230 сторінок – це набагато вище за звичайні ціни. Для видання, «що має завдання задовольнити потреби слухачів у друкованому керівництві», ціна виявляється надмірною. С. Голованенко. С. Булгаков. Філософія господарства. Ч. I: Світ як господарство 1094 М.: Книговид. "Шлях", 1912 р. «Філософія господарства» С. М. Булгакова споріднена з «Філософією спільної справи» Н. Ф. Федорова. Ця спорідненість відчувається у радісному питанні-вигуку: «Смерть, де твоє жало!», а й у окремих, майже однакових тонах цього питання. І не тільки саме питання, а й сенс відповіді майже той самий: осанна будь-якого життя, що відганяє привид смерті: вічної смерті немає. Однак у благословенні будь-якого життя може бути різне. У «Філософії спільної справи» страх смерті внутрішньо перемагається якимось захоплюючим життєвим настроєм, який ще не прояснився. У «Філософії господарства» немає цієї безпосередності, життєвий настрій і прояснений, і засмучений логічними схемами. І все-таки «Філософія господарства» начебто нарочний у відповідь здивування, викликані філософією Федорова. Ці здивування можна звести до двох питань. Яким є взаємовідносини Церкви Небесної (Триєдність, як догмат-заповідь) і Церкви Земної (Триєдність, як виконання заповіді)? Яка структура знання-дії? У «Філософії господарства» це проблема трансцендентного (метафізика) та проблема знання (гносеологія) – саме ті проблеми, які вводять нас у метушню сучасної філософської думки. Філософія С. Н. Булгакова-«Філософія господарства» у подвійному сенсі: метафізичному та гносеологічному. 1 . Господарство, взяте у суто метафізичному аспекті – підстави буття, життя; взяте в емпіричному аспекті – оживання. Філософія господарства, отже, - філософія життя та оживлення. Як така – вона має відповісти на перше здивоване питання філософії Федорова. - 2. Господарство - факт політичної економії. Побудова цьому факті теорії знання і надає філософії З. М. Булгакова вузький зміст філософії господарства. Як така вона має з'ясувати логічну структуру життєвого знання. Забігаючи наперед, вкажемо на загальний недолік філософії господарства. Глибока жага світової єдності зробила нечутливим до роз'єднання, до різнохарактерності членів єдності, до різно-насінності життя. Звідси – зовнішнє об'єднання якісно різних порядків: змішання життя та оживлення. Звідси – короткозорість: за безвір'я в наукову думку довірливість факту господарства, – довірливість до однієї з форм тієї ж наукової думки. Проблема трансцендентного Філософія господарства як метафізика - форма філософії тотожності Шеллінга-Соловйова. Господарство – життя. Життя – співвідношення логічного та алогічного, ідеал-реального, і водночас воно надлогічне у тому тотожності. Особливо цінний момент тотожності, надлогічності, але недостатньо з'ясований. Це скоріше якийсь натяк, незрозуміла облямівка. Справді, тут плутається, ніби обриваючись, наша проста думка. Ми повинні або віддатися гностицизму, або потонути в неясності переживань, або усвідомити багатозначну цінність догмату. Забуття ідеї догмату перетворює зрештою будь-яку філософію тотожності на філософію кількісної рівності. У філософії господарства відчувається болісна нестійкість: часом ідея догмату зовсім забувається, життя (трансцендентне) поєднується з оживанням (іманентне), і тоді «Філософія господарства» зливається зі звичайною філософією життя і особливо з філософією Бергсона 1095 . У Федорова немає ідеї трансцендентного: Триєдність як заповідь впритул підходила до земного – майбутнього триєдності. Булгаков з прийняттям трансцендентного природного мав встановити щаблі у відносинах світу Гірського та Земного. Проблема трансцендентного вирішується у навчанні про Софію. Софія – джерело життя та хаокосмос, філо-Софія. Звідки хаос і поневіряння, котрі народять кохання? Яка ієрархія життя? Будь-яке життя – софійне: софійне господарство. Але господарство – функція смерті. Чи означає це, що Софія смертна, що в ній вина гріхопадіння? І знову болісна нестійкість. Іноді здається, що забуття догмату веде до неприйняття таємниці свободи, що приховує сенс антиномій. І тоді антиномії у «Філософії господарства» перетворюються на явні протиріччя, або ж зовні поєднуються – здорові, болючі та хворі члени світового цілого. Тоді відбувається змішання: змішуються не лише Софія та Світова Душа, але Софія та Адам, Софія та трансцендентальний суб'єкт. Те саме змішання в суто логічної формі ми бачимо в окресленні характеру ідеал-реального. Іноді розпливається надлогічне і залишається двоїство логічно-алогічного, як у Бергсона (пам'ять і матерія) і Федорова (свідомість і несвідоме). Логічне як таке вичерпує всю дійсність. Що це означає? Для С. М. Булгакова брехня наукового раціоналізму Когена – лише тому, що гносеологія урівнюється з онтологією. У решті, очевидно, з Когеном можна погодитися. Значить, можлива чиста логіка, всеосяжна форма. Значить, логіка наукового розуму майже покриває логіку буття: потрібно лише щось додати до логічного ряду, а не внутрішньо упокоривши – перетворити його. І раптом зустрічається інший ряд думок, що науковий розум – спотворення Логосу, він – вбивець життя, він – поза істиною. Що за цим, як не те саме питання: чи Софія смертна? І тут мимовільні сліди захоплення З. М. Булгакова всяким єдністю, захопленням принципом широким, але порожнім: у всьому – все. Обсяг затьмарив зміст: прийнято за істину будь-яке ціле. Отже, вчення про Софію як заснування господарства не дозволяє проблеми трансцендентного, у кращому разі лише поглиблює її постановку. Неясності метафізики господарства перенесені на просте, конкретне господарство. Сутність господарства у боротьбі людського та природного, вільного та необхідного, органічного та механічного. Завдання господарства – у захисті та розширенні життя. Тут ми бачимо ту ж двоєдність, що бореться, як і у Федорова. Але у Федорова різкий поділ людини і природи, різке утвердження загального воскресіння. С. Н. Булгаков вченням про Софію хоче зблизити людину та природу. Він відчув таємницю народження життя і звідси – він сприймає лише часткове воскресіння. Постає питання, де початок таємниці і зокрема таємниці народження? Де межа воскресіння? Якщо Софійна природа, то чи добре її господарство від господарства особистості? Нехай природа – софійна. Як відрізнити Софію та Логос? Що означає Логос речей? Часом С. М. Булгакова проривається, що прямий шлях порятунку – релігійний подвиг. Тоді в чому непрямота, де її межа, у чому цінність непрямого шляху? Тут ми близькі до раціоналізму. Таємниця народження, господарство особи зовні відокремлюються З. М. Булгаковим від решти господарства, і саме господарство виявляється все-таки різноманітним. Це особливо прозоро у проблемі праці. У Федорова свідомість характеризується працею, несвідоме ж зрівнюється з даром. Для С. М. Булгакова господарство – трудова діяльність. Праця має універсальне, космічне значення. "Світ як господарство - це світ як об'єкт праці, остільки і як продукт праці". Праця – новий космогонічний чинник. Де працю – там життя, воскресіння, Софія. Де дарове – там смерть, хаос. Подібно до Федорову, С. Н. Булгаков залишає в тіні третє, або зовнішнє, відокремлює його. Це третє – дар Божий, благодатний. Чи воно полягає в «образі Божому»? Тоді в чому «подібність»? Якщо межах природи лише природно-людське, то розтинається людина і сама природа. Знову ми повертаємось до основного питання про явища Логосу та Софії. І звідси - як розмежувати: філософію господарства, християнську філософію господарства та філософію християнського господарства?... Змішування насіння життя наближає С. Н. Булгакова з іншого краю ще й раціоналізму, з яким він запекло бореться. І «Філософія господарства», як не дивно, все ще в тенета чистої думки, чистої гносеології. Проблема знання – друге здивоване питання філософії Федорова. Федорова мучив розлад між знанням і справою, вченими та невченими. Життєвим настроєм він переміг ці муки. Але логічна структура голого, теоретичного та ділового знання залишилася у темряві. Для Булгакова як і, як і Федорова, – «господарство є знання у дії, а знання є господарство ідеї». Господарство - господарство трансцендентального суб'єкта, софійно; - Таке ж знання. Чи будь-яке? Знову колишня неясність. Наукове знання поза істиною та софійно – ось вираз нез'ясованої проблеми трансцендентного. Наука – дрібне знання, тому вона – поза Істиною. Де ціле – там істина. Якщо в науці просвічує все, - вона в Істині. Так болісно було самотність, що всяка спільнота, всяке ціле прийнято за Істину. Тим часом, вся нова філософія хоче бути і величає себе філософією цілого, філософією системності. У Булгакова невиразний характер цілого (трансцендентального суб'єкта), ні взаємовідносини елементів. Чому? Тому, що невиразний і багатозначний результат гносеології: факт господарства. Що таке господарство, працю? Взаємопроникнення людини та природи, суб'єкта та об'єкта. У чому має виражатись це взаємопроникнення? У олюдненні природи з урахуванням тотожності людини і природи, ідеал-реального. Олюднення є часткове воскресіння, шлях до «організації світу як життя і істини». Таємниця народження - межа воскресіння і не тільки межа, але і применшення самого воскресіння. Господарство – не сільське господарство, не ткане-творіння, не прямий шлях збирання та воскресіння праху предків (Федорів). Господарство – міське господарство з речей, одухотворення речі. Якщо Булгаков і говорить про воскресіння, то не про воскресіння друзів та батьків своїх – Лазарів, а про воскресіння одного напіввідомого Лазаря – природи. Замість храмів-музеїв, що залишилися в серпанку, в селах (Федорів) – фабрики в містах. Щоправда, творчість людини не вичерпується частковим воскресінням, яке, сутнісно, ​​як і Федорова, лише оформлення споконвічно-даних елементів. У чому інша творчість, яке господарство особистості – це питання, як відомо, залишається відкритим. Як би там не було, в олюдненні – перемога краси, проблиски райського господарства. Як це можливо? Через єдність людини і природи, наявне у праці: – у споживанні та виробництві. Звідки випливає, що ця єдність – єдність господарського Логосу, породження трансцендентального суб'єкта? Нізвідки. Факт господарства, як всякий науковий факт, сам собою незначний, якщо думка охопила гносеологічна краса. Як факт науки - уривок життя, так життєві - господарство та працю. Якщо в науці бачиться - гра думки, то чому в господарстві гола думка має бачити проактивно-діяльне, суб'єкт-об'єктивне ставлення людини до світу? Як знання, і господарство може бути витлумачені механічно. Праця, на основі «одноприродності я і не-я» можна пояснити урочистістю їх, але урочистістю-рівністю. Це зроблено грубо і сміливо у популярній книзі Богданова 1096 року: «Філософія живого досвіду». І для Богданова світ – господарство, у праці – міст між я та не-я. У основі лежить закон збереження енергії, не причастя світової плоті, а переміщення елементів. У чому справа? У гносеологічному результаті С. Н. Булгакова. Для Булгакова основне питання: що таке знання? Таємне рішення виноситься метафізикою. Це ховається. Звідси – заплутаність. Для Булгакова орієнтування факті науки – страшна помилка. Порятунок вбачається у орієнтуванні гносеології на факті господарства. У тому й іншому випадку ясна віра у чисту даність, у чисте «що» знання. Потрібно лише вибрати це «що». Свобода особистості – свобода вибору, хоча все одно, всі дороги – Рим. Тут безперечно – панування об'єкта, природи. І в цьому руйнівна недомовленість. Якщо все в усьому, то чого таврувати наукове знання, наукову філософію? Звідки поряд з Істиною релятивізм, що подрібнює знання? Забуття ідеї догмату та антиномій – причина явних протиріч. Адже абсолютно будь-яка філософія давності, чи буде це досвід, думка, господарство, наука – виключає свободу, особисте. Булгаков має свободу – майже свободу вибору. Тим часом у цій свободі і приховано зерно справжньої постановки гносеологічної проблеми. Вихід – у живій особистості. І перше питання – чим має бути знання? У ньому живе неминуча антиномія: особистість чи річ? Лише тут утверджується свобода творчості та свобода прийняття. Лише ідеї догмату, втілюючись, отримують правильне висвітлення ідея-метод Когена і трансцендентальне повинності Ріккерта. Для Булгакова наука таки софійна. Вона софійна лише тому, що виправдана мусить бути. Чому так само не поставитися до господарства? Воно як даність – багатозначне. Господарство з урахуванням тотожності, софійність господарства, прийнятні, але як і, як і софійність науки: якщо поставлена ​​заповідь – господарство має бути воскресінням. Віра в об'єкт, що виразилася у гносеологічному результаті, – розкриває логічну структуру знання. Справжнє і хибне знання різняться на погляди, а чи не по об'єктах. Це лише неправильно накладені, по суті однакові форми, тому що всі дороги ведуть до Риму. Забувається, що життя насіння, що у кожного насіння своя квітка, своя форма. Форми однакові, якщо світ світ речей, якщо логіка неорганічна логіка. Але Булгаков різко відокремлює Логос від наукового розуму. Це відділення, за наявності злиття їх у метафізичних туманностях, – знову-таки лише поглиблює, а чи не дозволяє другий здивований питання філософії Федорова. Втім, всі подиви таємно стосуються більше аксіології та есхатології господарства: можливо, друга частина «Філософії господарства» прояснить першу. У першій же частині поки - щось внутрішньо-вагається, якесь боріння. І водночас немає логічно-належного визнання антиномічності життя та знання; а лише – натяки. У цих натяках – прозріння істини. Їх можна не помітити, і тоді «Філософія господарства» стане хаосом, тоді С. М. Булгакова марно можна звинуватити у всіх гріхах релятивізму та прагматизму. Це зробив у своїй критичній статті Алексєєв (Аскольдов 1097). Він не вловив душі «Філософії господарства», і її тіло – розпалося. Ми розглядали «Філософію господарства» як філософію трансцендентного та відтіняли момент змішування трансцендентного та іманентного. Як форма іманентної філософії вона сочиться життям, вона - філософія живого не за назвою та видимістю. У ньому – голос життя, у ньому пучки найнагальніших проблем. Крім глибини та юнацького пафосу, «Філософія господарства» відрізняється від будь-якої філософії життя – господарським тоном, трактуванням питань із соціологічної точки зору. Це не незграбний і безпосередньо грубий економічний матеріалізм і не м'який, облагороджений настрій про спорідненість всього. У «Філософії господарства» – втілення абстрактного початку, як елемента в метафізичному цілому, у світовому тілі: економічний матеріалізм долається, одухотворюючись у релігійному матеріалізмі. Релігійне життєрозуміння не розряджається в тихих блискітках настроїв самотньої особистості. Воно не розбивається на мертву природу. Особистість неоднакова. Природа – живий друг. Життя – не тінь думки, а світова співдружність, мирне господарство. І переживши цю спорідненість, відчувши цю світову ласку – відсахнешся від «трансцендентально-логічних сплетень» як мертвих, від самотнього гносеологічного суб'єкта як вічного небіжчика. Такий підбадьорливий настрій пробуджує багато сторінок «Філософії господарства», як своєрідно-глибокої думи про мир і людину. А.К. Закржевський. Релігія Психологічні паралелі 1098 У 1905 році на зміну «Новому шляху», що припинився, виникли «Питання життя»... На зміну індивідуалістичному містицизму Мережковського, Розанова, Гіппіус, Мінського – прийшла нова течія в релігійно-філософських пошуках, що йде ніби назустріч новим запитам життя, назустріч «Нового шляху» – новий журнал, проте знайшов потрібним – розширити рамки своєї програми, включивши до неї політичні та економічні елементи, прагнучи поєднати, примирити нову релігійну свідомість із громадськістю. Хоча вийшов внаслідок цього якийсь досить хаотичний конгломерат, хоча це бажане поєднання і не було досягнуто, але «Питання життя» були справді живим відгуком на сучасність і тим і відрізнялися від попереднього журналу, що філософської думки прагнули надати практичного значення. Не входячи в докладний розгляд невдалої спроби поєднати в цьому журналі християнство з громадськістю, тобто примирити дві один одному чужі стихії, – не можна не визнати, що до сорому нашому, ми досі не маємо такого вільного в істинному сенсі цього слова органу, яким був журнал «Питання життя»... живого життя, немає простору і доступу всьому, що поза програмами і поза догматом, що оригінально, ось чому інтерес до журналів падає і місце їх потроху посідають альманахи та збірки. «Питання життя» були останнім осередком вільної творчості в Росії, тут зійшлися крайні протилежності, люди зовсім чужі один одному з'єдналися в ім'я свободи совісті і творчості, полярно протилежні один одному світогляду зустрілися на одному шляху: поряд з сухим і догматичним Волзьким - анархіст і дека - анархіст і дека 1099 – «Дрібний біс» Сологуба; повні благонамірного християнського смирення статті В. Ерна поряд з песимістичним адогматизмом Л. Шестова, витончена прозорість еллінських настроїв Вяч. Іванова і поруч - бурхливий, що виходить з берегів будь-яких традицій "Ставок" - Олексія Ремізова - кривава пожежа літургійного страждання, тремтяче в вогненних словах серце, що надорвалося, божевільний виклик життя, бездумний, дикий крик (чудово, що тоді ніхто не міг дочитати до кінця " важкою ціною своєї страждальної творчості досяг популярності – справжні бездарності, з тих самих, які раніше не визнавали його, – присвячують йому окремі статті та кричать: «Справжній письменник»!)... Один із редакторів журналу – С. Н. Булгаков, був типовим та найцікавішим представником так званої «християнської громадськості». Колишній марксист, громадський діяч, професор політичної економії, автор солідних праць («Капіталізм і землеробство» та ін.) – Раптом внаслідок внутрішнього перевороту у своєму світогляді, приходить до ідеалізму (див. його книгу «Від марксизму до ідеалізму»), а потім – до справжнього християнського світу... змінену фізіономію, він залишається вірним завітам свого вчителя, поєднуючи передумови соціалізму із заповідями Христа, суспільні прагнення з філософією Вл. Соловйова, якого також визнає своїм учителем... Очевидно, за своїм світоглядом Булгаков нагадував західних християнських соціалістів, але насправді соціалізм був йому зовсім чужий, будучи лише засобом, а не метою, саме його християнство носило і носить у сутність, незважаючи на прагнення до практики - чисто. Відразу ж кидається в очі вся складність того завдання, яке взяв на себе Булгаков у громадському відділі «Питань життя»: поєднати євангельське вчення, дитяче, безпорадне перед світом, божевільно-мудре, юродиве – з інтересами російської громадськості, з політикою, з програмою, поєднати положення із земним, вічне з минущим – хіба не здається це не тільки нездійсненним, але навіть неприпустимим як припущення?.. А тим часом, у цьому полягала для Булгакова вся мета його прагнень, у цьому він бачив результат для свого оновленого та перетвореного релігійного світогляду... І спочатку у «Питаннях життя», потім у київській газеті «Народ» він тримається цього напряму, переслідує це завдання, прагне внести в політику християнські ідеали, в громадськість – християнський дух, у визвольний рух – релігійне наснагу, християнську етику, солідарність, свідоцтво, істинну культуру... Те ж саме би зайнялося додатком до життя його програми («Союз християнської політики»)... Коли уважно прислухаєшся до його промов – враження виходить досить невиразне й невизначене: з одного боку, здається, ніби говорить чесний марксист, істинний і благородний «товариш», ні в чому не сумнівається, для якого один закон: «Хай не будуть тобі бозі інії, окрім Маркса», з іншого боку, так вражає з Христос не гармоніює з Марксом, але одне знищує інше, і не знаєш, кому вірити – Булгакову-марксисту, чи Булгакову-християнину? Для Булгакова перші християни є чи не соціалістами, для нього християнство поза громадськістю мертве, для нього політична економія переплітається з Євангелієм і Маркс для нього – релігійний тип... Очевидно, що всі ці думки – лише наліт (і наліт тільки заважає і неприємний) цього марксизму, від якого Булгаков ще тоді не має Світогляд, яке він не міг подолати - вривалося в його душу, заважало повністю віддатися іншим світам, створювало ланцюг перешкод, порушувало спокій, отруювало свідомість ... Бо ясно, що християнство і громадськість - дві полярності, одна одну взаємно знищують, що християнство не приймає світу як світ, що освячує, не світячи в світі освячує, а жадібно пожирає світ, і ситість світом ставить як найвищу мету; бо ясно, що не на роботу громадську, не на боротьбу з державністю, не в ім'я благ земних і свобод і привілеїв – прагнули перші християни, а – в катакомби, по той бік світу, до бажаної зустрічі з Христом! З радістю приймали муки, йшли на багаття і шибениці не тому, що хотіли цим купити для людства ту чи іншу свободу, добитися тих чи інших прав, провести в життя закон або добитися підвищення плати за працю, а тільки тому, що так близьким ще був Христос, близька була Його болісна смерть, його багатостраждальне життя, тільки тому, екстазом душу, тому що вони так само вірили, як ми віримо в правила арифметики, що Христос воскрес, що Христос живий і самі хотіли з'єднатися з Христом в ім'я життя майбутнього, а не сьогодення, в ім'я царства небесного, а не земного. Соціалізм є прикріплення людини до землі, прагнення заволодіти землею, усіма її багатствами, скарбами та привілеями в ім'я ситості, в ім'я добробуту та скотарського самовдоволення. Християнство є шлях крізь земне до неба, презирство до землі в ім'я неба, християнство є піднесення духу, соціалізм – падіння і знищення його... Христос не робив жодного натяку на земний благоустрій, навпаки, він радив не дбати, що є і у що одягтися, бути як польові лілії... людського життя за труною і розуміли безсмертя, як продовження життя земного, – Христос сказав, що ті не житимуть так, як тут на землі живуть люди, а житимуть, як ангели на небесах. І хоча Він прагнув любові і справедливості на землі, але Він же в пустелі з обуренням відкинув спокуси Диявола про царство земне, він кінцеву мету бачив не в прийнятті і благоустрої світу, а в стражданні і в мучеництві як запоруці царства небесного, в неприйнятті світу, в руйнуванні світу, в руйнуванні світу. Для соціалізму всі люди рівні, його ідеал – знеособлення, для соціалізму всі люди однаково безбарвні, однаково є простими одиницями в мурашнику колективізму, а християнство є насамперед релігія абсолютної свободи, абсолютного звільнення, і християни суть вороги світу, вороги його держави, його земних турбот, його пристрастей, його пристрастей, його пристрастей ненавидить їх... Соціалізм є культом землі, християнством – вічністю. Соціалізм має крайню мету землю, християнство вирушає від землі через руйнування та неприйняття її – заволодіння небом. Ці відмінності, ясні для всіх – наочно підтверджують, що шалено і неможливо поєднувати християнство з громадськістю, а тим більше – з якою б то не було політикою!.. Поєднання християнства з державною владою започаткувало не прогрес його, а регрес, це з'єднання було першим ганебним кроком історичного християнства – якби тепер би прийшов би. називають християнством... Вводити релігію в політику – значить знищувати саму можливість політики, бо політика повністю залежить від тверезості розуму, відданості земному і лише земному, християнство все побудовано на божевілля, а божевілля і політика вже у разі речі несумісні... Виправдовувати дії соціалізму ім'ям Христа означає наклепувати на Христа, значить ганьбити Христа, бо Христос був не тільки страждальцем за людей, але й найбільшим індивідуалістом. Хоч би як доводили, що Христос прийшов влаштувати мир і наситити людей і дати їм «політичну свободу» – це завжди буде хибно і завжди не розумно. Христос є не тільки неприйняття світу, але й руйнування всіх його законів і основ, і не світ приніс Він на землю, але меч і поділ, і не прикріпити людину до землі прийшов Він, але відірвати і піднести її від землі: «Він сказав мені: ви від нижніх, Я від вишних, ви від цього світу, 3 . Булгаков і «Питання життя» виставили своїм девізам християнську громадськість, але я думаю, не за внутрішнім переконанням, а внаслідок бажання віддати відому данину громадському руху, що охопив все Росію... Неможливо було без натяжок, без компромісів, без відомого ризику примирити християнство з революцією і соціалізм непереконливе, непотрібне і хистке... Чулков писав оповідання з «напрямом», з програмами та революційними піснями a la 1100 Тан чи Скиталец 1101 , Андрій Білий оспівував ходу з прапорами, Булгаков домішував до суто соціалістичних тенденцій своїх статей. Але щирості в усьому цьому не відчувалося, бо якби була вона, якби було в усьому цьому справжнє горіння, то ця «християнська політика» увійшла б у життя і робила б свою справу, але журнал припинився, протримавшись рік, проект «союзу християнської політики» здається залишився проектом, а всіляким «естикам» та «есером» християнська життя взяло своє... Примирити соціалістичну програму з християнськими ідеалами – це означає зруйнувати весь соціалізм, бо, як ми вже сказали – християнство не може людину прикріпити до землі, воно веде його в життя майбутнє, а справжнє життя може бути яке завгодно – республіканське, або монархічне, не в цьому справа, а в муці за Христа, в страждання в страждання до будь-якої влади, будь вона найдосконаліша, бо життя і форми її - тільки зовнішність, тільки ланцюги, тільки порох і суєта, а мета - звільнення від них! Для Булгакова ж християнство є в іншому висвітленні, він розуміє його як засоби для проведення в життя соціалістичних ідеалів, він цінує в ньому тільки те, що виправдовує життя, що служить до його зміцнення і утвердження, тобто поділяє погляд інших «товаришів» на християнство, які бачать у Христі такого ж, як вони «товариша», а в Євангелії. цінності і восьмигодинного дня!... І, хоча все це дуже далеко від дійсності, Булгаков прямо і категорично заявляє, що «християнство є релігія любові, тобто (?) громадськості», і що тому «релігійно-філософський рух має бути наскрізь просочений громадськістю, бути органічно пов'язаний з суспільно-історичними завданнями... На це поєднання релігії з громадськістю Булгаков вжив чимало доказів, але всі вони розлітаються на порох перед непорушною істиною Євангелія... Булгаков доводить, що метою християнської громадськості має бути твердження вільного земного царства, що метою цієї громадськості має бути «політичне розкріпачення, економічне відродження, культурне рецензування хибне тлумачення завдань християнства можна заперечити словами самого Христа, що підтверджують ту основну істину християнства, яка розбиває на порох всілякі турботи про земний благоустрій: «Царство моє не від цього світу» (Ін.19:36). Те ж саме Він сказав і про учнів своїх: «Вони не від світу, як і я не від світу» (Ін.17:16)... Проти ж ситості, проти головного закону соціалізму, за яким рай полягає в тому, щоб всі без винятку були нагодовані, Він сказав теж цілком виразно: «Намагайтеся не про їжу тлінну, але про їжу людський; бо на Ньому поклав печатку свою Батько, Бог» (Ів.6:27). Проектуючи «союз християнської політики», Булгаков тим самим зрікався християнства, від містичної його сутності, для якої світ земний, видимий, політичний не існує і не може існувати, яка цілком міститься в таємниці – і таємниця – в муці, спасінні та звільненні... Християнство прийшло у світ, щоб врятувати його від плоті і від будь-якої політики, щоб зруйнувати будь-яку владу і всякі піклування про земне, щоб втілити тіло в дусі і землю втілити в небо, - Булгаков же заміняє все це духом політичної економії і соціалізму, якого не може позбутися, яким все пропитане, але духу християнського, духу християнського, відчувається, а навпаки – якась самовдоволена ситість. Для нього християнство – тільки арифметика, він не може заглибитися в таємниці християнства, він ковзає по їх поверхні, він задовольняється зовнішністю християнства, що полонить родинних їй марксистів. Зіткнувшись із християнством, він одразу ж прийняв його догмати, так само звично і так само поверхово, як раніше приймав положення марксизму, він не прохворів християнством, він не змучився своєю кризою, і немає в ньому того радісного світла, тієї осанни, яка проходить крізь горло сумнівів і мук, і його віра, і його віра. спокійна кабінетна віра професора політичної економії, який у християнство, в цю дитячу віру, шалену, невимовну – зараз же вносить мертвий схоластицизм своєї науки і все прагне пояснити не через почуття та інтуїцію, а через свою набридлу та мертву науковість... Але в тому й сила була перших християн (а перші християни і є справжнє християнство), що вони були зовсім чужі науці, були люди прості і невчені, були дітьми, для яких диво було реальністю, а не уявним експериментом, і вони – ці прості рибалки, прості теслярі, юродиві, немудрі та мудрість відкинули земне і людське силою та фортецею свого дитинства! Булгаков ж, керуючись завітами Вл. Соловйова - прагне науковість поєднати з релігією, таємницю християнства, таємницю незбагненну розуму - пояснити за допомогою філософії і на місці дива поставити набридлу вульгарність арифметики... Але ні Вл. Соловйова, ні Булгакова не можна назвати віруючими, бо вони досягли шляхом свого філософствування - зовсім відмінних від будь-якої віри результатів; там, де діє логіка і філософія замість розп'яття і муки – немає місця для віри і немає місця для Христа... Христос тим і великий, що таємниця Його руйнує розум, і хто, зіткнувшись із Христом, все ще керується у своєму мисленні законом розуму, той тим самим доводить, що він не мав би віри... Та й чи можливо? Там, де починається віра – мислення, логіка, наука, філософія відсуваються, йдуть другого план і стають непотрібними і жалюгідними, це істина... Вл. Соловйов написав багато дивовижних за стрункістю і математичністю доказів книг, Булгаков написав «Філософію господарства», але як книги Соловйова, так і праці його учнів далекі від істинної віри, бо від них віє сірою нудьгою вченості і риторики, і віра не з ними і чудо приниженими, з тими, що втратили всі скарби світу заради царства небесного людьми, віра – серед розкольників і сектантів, віра – в народі! Вплив Достоєвського на Булгакова безперечно; багато його сторінок повністю пройняті Достоєвським, та її криза виникла під впливом Соловйова, а й Достоєвського. Достоєвський відкрив Булгакову шлях до Христа, як і відкривав і відкриває всім, хто може пройти повз нього, тінь Достоєвського лягла все його світогляд, і він посилається у доказах і промовах слова Достоєвського, хіба що визнаючи його своїм авторитетом. Булгакову належить одна з найкращих статей про трагедію Івана Карамазова («Ів. Карамазов як філософський тип»), тому що ця трагедія так само близька і зрозуміла йому, як і всім взагалі представника «нової релігійної свідомості». Але яка різниця впадає відразу ж у вічі між вірою Достоєвського і вірою Булгакова: Достоєвський пройшов цей шлях силою муки і сумнівів, Достоєвський втратив на цьому каламуті не тільки надію на розум, але взагалі надію на людину, Достоєвський нутром, страждаючим, хворим своїм серцем відчув містичне чудо Церкви Булгаков було відмовитися від своєї науковості, він підніс народу не істину Христа, не істину Церкви, а товстий том політичної економії у християнській палітурці. Булгаков не в силах сприйняти божевільну, що ще збереглася в народі віру в можливість чудес, Булгаков не може згоріти на вогнищі, як згоряють розкольники і через розп'яття душі, у великому болі, у надривному крику відчути Христа, він не може зрозуміти, що там, де Христос, вся книжкова мудрість, вся книжкова мудрість, вся книжкова мудрість і смішні, Булгакову важко і неможливо визнати істину, що крізь божевілля людське треба пройти, щоб знайти доступ до справжньої зустрічі з Христом. Гоголь побачив тінь Христа на своїх книгах, і вони стали йому нестерпними, і він спалив їх, спалив всією мудрістю світу цього, у безумстві своєму задихнувся, у кривавому вогні безумства спалив своє тіло. Ніцше боровся з Христом, але, усвідомивши, що робить - теж збожеволів і не витримав, і скорився своєму божевілля... Олександр Добролюбов, відчувши, що Христос є - пішов шукати Його в пустелю, юродивим, мовчальником став, заглушив у собі таємне знання, до землі припав, відчував, як земля припав, відчував, як земля припав, відчув, як земля тиші - мовчав і молився... М. Пантюхов знайшов Христа свого в божевільні, і теж замовк, і теж згас для світу, і світ згас у його серці, непотрібним став... І це були люди істинно релігійні, безсилою визнали вони всяку зовнішність і кожну букву, спалили себе, знівечили, розп'яли... Булгаковська ж віра не є віра, а тільки книжкова мудрість і філософія, але не книжники і ритори знайдуть Христа, а ті, що зреклися всякої мудрості навіки. Втім, і Булгаков добре усвідомлює, що якщо збережена в людстві іскра чудесної віри, то вона тліє не в загиблій, отруєній розумом інтелігенції, а в народі... християнства, як на останню надію... «Хвора народна душа, – каже він. – Вражене саме серце народу – його релігійне життя, яке злочинно хотіли використати з політичними, точніше – поліцейськими цілями. Перекручена вся духовна перспектива, і вийшло то затемнення духовної свідомості, завдяки якому наша великодушна і до останнього мізинця ідеалістична інтелігенція, не впізнаючи себе, вважає за необхідне триматися різних відтінків матеріалізму, народ же перебуває в стані безпорадності і розгубленості, не знаючи, кого ні слухати. віруюча, гнила, сита і задоволена своєю ситістю інтелігенція наближається до незайманої народної душі, щоб передати і їй отруту своєї невіри і своєї мертвої книжкової нудьги, щоб і їй передати свій божевільний тягар безцільному, міщанському, безглуздому життю 1105 та панування безособовості, який приймає сама... Небезпека цього отруєння народної душі згубною отрутою позитивізму і хамської ситості - добре була зрозуміла Достоєвському, він хворів думкою про це, здригався припущенням, що незайману, таємничу недоторканість російської народної душі може забруднити і опошлити бісівська сила тверезості, безобачна сила тверезості, безобачна сила тверезості; пролетаріат у народ, він вустами старця Зосими закликав зберегти цю твердиню Росії від псування, говорячи: «Росію врятує Господь, як рятував уже багато разів. З народу спасіння вийде, з віри та спасіння його... Народ зустріне атеїста і поборе його, і стане єдина православна Русь. Бережіть же народ і оберігайте його серце. У тиші виховуйте його, ось ваш чернецький подвиг, бо цей народ богоносець» («Брати Карамазові»)... 1106 Булгаков теж усвідомлює небезпеку зараження народу, - ось чому він так домагався, щоб «на прапорі російського визвольного руху було ясно і чітко накреслено завіт: з народом, через народ і для народу»1107. Але вся справа в тому, що «визвольний рух» саме й прагнув до того, щоб насамперед зруйнувати «релігійні забобони» в масах, а голос Булгакова залишився голосом кричущого в пустелі... Цей «рух» прагнув розбестити народний дух і вбити в ньому те, в чому його головна чарівність – залишить його головну чарівність – залишить його головну чарівність – залишити його головну чарівність – залишити його головне чарівність відданість чуду і таємницям Церкви... Сама ж Церква була не в силах врятувати народну душу, бо в ній був відсутній дух Христів і справжня сила духу, бо Церква була лише казенною установою, а не обителью Христа, бо наше духовенство закріплене державою, а в істинних служителях намагається викинути їх вчасно з огорожі церковної... Злиття Церкви з державою є причиною загибелі не тільки народної душі, але також і російської інтелігенції, внаслідок цієї причини інтелігенції Церква залишається чужа і не потрібна, а деяким навіть вселяє огиду, з цієї причини гине серед життя безліч своїх юних душ, що не витримали іску відбувається безліч самогубств, відбувається розчарування життям і втеча від неї, бо немає серед життя Церкви, бо Церква запечатана державною печаткою і на віки закрита, а тим часом яку велику справу могла б зробити для спасіння душ ця Церква! Вона могла б стояти тут як бажана пристань для всіх, як рятівний корабель серед життєвого океану, як вічно жива таємниця, в якій би відбувалася неділя кожної самотньої та страждаючої душі! Вона могла б освятити життя і вказати всім, хто шукає двері дива, вона могла б зібрати під крила свої всіх трудящих, обтяжених, всіх, що втратили ґрунт, всіх зневірених і божевільних у муках людей і запалити в їхніх душах вічне, незгасне полум'я істинної і життєдайної віри! Навіть Вл. Соловйов, цей апологет державної Церкви і захисник теократії – сам усвідомлював цю велику трагедію закріпачення Церкви державі, і навіть у нього у відповіді на статтю Рачинського («Як пробудити наші церковні сили») вирвалися слова, які свідчать про те, що і Соловйову була зрозуміла ця трагедія. людям: «Релігійна і церковна істина знаходиться на збереженні в міцній казенній скрині за казенними печатками та під вартою надійних вартових. Безпека повна, але жвавого інтересу ніякого. Десь далеко відбувається релігійна боротьба, але нас це не стосується... Лікарі православ'я перебувають поза сферою нашої дії, якщо ж потрапляють до неї, то лише зі зв'язаними руками та заткнутим ротом. Не внутрішня потреба релігійного розуму, не живий духовно-практичний інтерес, а лише встановлений звичай і пристойність змушують наших церковників час від часу озброїтися на захист православ'я... Від справжньої серйозної боротьби за православ'я ми позбавлені державної опіки. Зате й саме православ'я замість всеосяжного вселенського прапора стає ми простим атрибутом чи придатком російської державності»... 1108 Більше того, цю трагедію усвідомлює і саме духовенство і для його істинно віруючих представників це служить серцевою раною, а сама Церква – задушливою в'язницею, в яку укладено весь їхній дух і вся спрага бути істинними пастирями стада Христового... явище в нашому чернецтві – в одному приватному листі, опублікованому згодом – відкрито оголив цю рану всього російського духовенства, що вічно бередиться: «Ні, я не згоден бути архієреєм, і якби запропонували, то відмовився б: совість моя забороняє мені бути поліцейським на місці. Я навіть не служу, долучаюся, але не служу, бо не вважаю нашу Церкву в істині... Я навіть не беру участі в церковних церемоніях, бо у нас усюди при них і урядник – цей представник нахабної влади, яка поправила право... Людина свіжа, діяльна і чесна задихнеться в чернецтві. Мене врятувало те, що я філософ, у мене чисто кабінетні інтереси... Наше “з дозволу сказати духовенство” співає тепер по всіх храмах “з нами Бог”, а Бога-то з нами якраз і немає і не буде, доки не виправимо справ наших...» 1109 Інший старообрядницький представник духовенства - нинішній старообрядницький єпископ Михайло, теж шляхом зіткнення з самим життям, прийшов до переконання, що державна Церква не може нічого сказати народу, тому що вона скута... Будучи запрошений на Петербурзькі релігійно-філософські збори, щоб захищати казенну Церкву єп. Михайло сам відчував, навіть коли його супротивники мовчали, що істина не з ним, а з ними... Потім, шляхом довгих сумнівів і мук - повинен був відмовитися від того казенного догматизму, якого сам же був і представником, і захисником... Він повинен був визнати всю гірку істину, яка ховалася в листах, які писали в листах, одержуваних ним у листах, одержуваних ним. люди кидали йому в обличчя правду, кажучи: «Ви брешете. Не Христа захищаєте, а порядок. Не можна жити у вашій Церкві з вашим християнством. Скільки рабської брехні: переслідування сектантів та взагалі свободи віри Церквою, схвалення Церквою війни, більше того – страт, – це факт. Ми бачимо, що Церква є знаряддям на службі “готівкового”, тоді як її справа – судити з висоти вічності, з висоти Євангелія. І не можемо прийняти її, вас і вашого Христа! 1110 Єп. Михайло вдарився в іншу крайність, він по суті залишився вірним не Христу, а партії народних соціалістів, і його не можна назвати істинно віруючим, тому що для нього соціальне становище мас стало метою діяльності, а не Церква та її доля, він увійшов, розчинився в народних масах в ім'я раю на землі, а не в ім'я царства небесного в і в в цьому і його заслуга, але разом з тим і основна помилка: бо не партійною роботою досягається повнота віри і не в газетних фейлетонах мета пастиря Церкви, а в відданості Христу і піднятті людських душ від земного до небесного, від земного рабства до абсолютної свободи, від соціалістичного колективізму до християнського. Михайло не в Церкві, а в суєтних інтересах людського, надто людського, але хіба в цьому шлях для істинного християнина, хіба в цьому спасінні, хіба в цьому свобода? Християнство не є влаштування життєвих зручностей, також як не є воно теорія насичення голодуючих і звільнення зовнішнього, християнство насамперед є шлях містичний, є таїнство в Богу, в якому невидимо руйнується все це життя. Для Булгакова відділення Церкви від держави було справжньою потребою, він постійно розробляв це питання у своїх статтях, але, на його думку, відділення Церкви має відбутися не в ім'я містичного її торжества, а в ім'я політичного братства з певною програмою та певною діяльністю. На його думку «цею справою правди Церква не тільки віддати Боже Богу і перестане зраджувати Христа Кесарю, але й надасть найбільшу історичну послугу російському народу, бо вийме будь-який релігійний ґрунт з-під ніг злісної і темної реакції і тим створить можливість внутрішнього умиротворення країни на основі вільного руху. цінувати яких грішно християнинові 1111 . Безперечно, велика заслуга діяльності Булгакова саме в тому і полягає, що це відокремлення Церкви від держави послужило темою для його численних статей, написаних палко і переконливо і з знанням справи... Він довгий час намагався всі сили використати на підкреслення цього ганебного факту російського життя, який є, безсумнівно, причиною збіднення і омертвіння. Зрозуміло, що від звільнення Церкви від кріпосної її залежності - залежить оновлення всього її організму, пробудження її творчих сил, залучення до неї істинних і глибоко віруючих членів, які в даний час хоч і прагнуть до неї, але змушені блукати навколо до навколо і гинути в непотрібних і чужих справах! вся брехня і все запустіння Церкви і їх потрібно поставити девізом боротьби за визволення Церкви: «Церква опинилася в кайданах і полоні у самодержавства, перетворена на його орган і атрибут – і що найсумніше – самі її представники перейнялися згубним духом цього поневолення і вони, визнавши самодержавне ідею "православного царя", як теократичного органу, але цю ідею - про горе! – стали пропагувати і в богослужінні, навіть над Св. Чашею»1112. Не знаю, чи поглиблення самого Булгакова в ідею християнського соціалізму, чи сама жива і гірка дійсність привели його до збірки «Віхи» вже до інших висновків, прямо протилежних тим, які помічалися в його статтях раніше, але ясно, що шлях Булгакова дещо змінився. У 1905 році Булгаков у «Питаннях життя», доводячи, що християнство є релігія громадськості, говорив: «Великий визвольний рух у своїх кінцевих прагненнях відповідає вимогам християнської політики» (Питання життя. 3) і взагалі надавав політиці та громадськості в християнстві19 в збірці «Героїзм і подвижництво» він хіба що бере колишні свої слова назад і заявляє, що «визвольний рух не призвело до тих результатів, до яких мало і, здавалося, могло привести, не внесло воно ні примирення, ні оновлення, воно виявилося не на висоті свого завдання...» Яких ще несподіваних висновків дійде Булгаков – покаже майбутнє. Але тепер ясно, що християнського духу у ньому дуже мало. Якщо було в ньому щось від християнства, то і це було заглушено його марксистською натурою і його прагненням до науковості, внаслідок чого з Булгакова не вийшов ні справжній марксист, ні істинно віруючий християнин... Його віра є переважно віра філософствуючого вченого, але все живе, все реальне, все діяльне в ньому діяльне в ньому діяльне в ньому розумних слів... Не можна сказати, щоб філософія його була нещира, але як усяка філософія, вона йде проти Христа, вона умертвляє всякий екстаз, будь-яку можливість дива, всяке вище містичне знання, бо професорська кабінетна релігійність може замучити і висушити навіть таке живе і безпосереднє почуття, як християнський дух. філософія не є справа Христова, а справжня мертвічина... І він сам задоволений, що мертвий, і в нього є свої догмати, і хоча він і запевняє, що для нього догмат є релігійним переживанням, але цього не відчувається; для Булгакова догмат щось звичне, спокійне і зручне, для нього догмат – аксіома, яка не вимагає доказів, і жодного разу він не зрозумів, що навіть аксіома може вселяти сумніви, і жодного разу він не був розіп'ятий у муці своїй, і не відкрилася в цій муці для нього. Нехай Булгаков намагається у своїх писаннях довести, що він вірує... Справа не в доказах і не в запевненнях, справа в дусі, а дух відчувається навіть там, де немає слів... Для мене ж ясно, що якщо і було в творчості Булгакова насіння віри, їх заглушила його наука і його філософія, бо віра не може бути віра не може, бо віра не може виявляється зайвою, бо християнство є не таємницею мудрості, а таємницею безумства. «Бо слово про хрест для тих, хто гине юродство, є, а для нас спасаються сила Божа... Тому що немудре Боже сильніше за людей...» Тому що «Бог вибрав не мудре світу, щоб осоромити мудрих, і немічний світ вибрав Бог, щоб осоромити сильне; і незнане світу і принижене і нічого не значуще обрав Бог, щоб скасувати значуще...» (1Кор.1:18–28). В.А. Базарів. Про сучасну ідеологічну кризу 1113 Стаття 2. Візантійство проти «новоєвропейської» культури У минулій статті 1114 р. я намагався показати, що в боротьбі з духовним «засиллям» германізму міцний ґрунт під ногами відчуває лише слов'янофільську течію нашої суспільної думки. Західники опиняються в цьому випадку в суто скрутному становищі. Їм доводиться, по-перше, доводити, що німці незаконно користувалися досі славою найбільш послідовних, енергійних та вмілих представників сучасної європейської цивілізації, а довести це їм не під силу. Їм доводиться, по-друге, виправдовувати наші власні імперіалістичні претензії інтересами тієї ж західноєвропейської цивілізації, що значно важче. Не дивно, що патріотична аргументація західників носить, зазвичай, дуже мізерний, уривчастий характер, старанно уникає широких філософських узагальнень, намагаючись видати свою мимовільну ідейну бідність за навмисну ​​тверезість і діловитість. Кілька цитат, що набили всім оскому, з теоретиків німецького імперіалізму - Трейчке або Бернгарді 1115 - та вказівка ​​на звірства німецьких армій, - от і весь арсенал наших лібералів у боротьбі з культурним престижем Німеччини. Не підлягає, звичайно, ні найменшому сумніву, що жорстокості прусських солдатів заслуговують на всіляке осуд, а ідеї прусських патріотів не містять у собі нічого чарівного, принаймні, для людини, яка не належить до німецької вітчизни. Але справа зовсім не в цьому. Чи уявляють ці ідеї та ці факти щось специфічно німецьке, чуже всім іншим народам культурного Заходу, чи ми маємо тут лише найбільш послідовний, яскравий та відвертий вислів того мілітаристського та імперіалістичного духу, який за останні десятиліття підкорив собі всі культурні нації? Ось у чому питання. З цілком зрозумілих причин питання це не може бути в даний час розслідуване з тією ґрунтовністю, на яку він заслуговує: ще не настав час для спокійного і неупередженого аналізу даних, що дозволяють внести обґрунтоване рішення в тому чи іншому напрямку. Але тим цінніша для нас та обставина, що наші слов'янофіли – люди, яких менше, ніж будь-кого, можна запідозрити в нестачі любові до батьківщини або в прихованій пристрасті до Німеччини – зовсім не схильні вважати німців якимись відщепенцями Європи, а навпаки, продовжують розглядати їх, як самих справжніх. І, на мій погляд, у цьому відношенні слов'янофіли набагато ближчі до істини, ніж ліберали. Безперечно, багато тверджень Трейчке викликають щире обурення і обурення в імперіалістах усіх німецьких країн. Не менш безперечно, однак, що ті самі слова, які в устах німецького письменника і в застосуванні до історичної місії німецького народу здаються англійцю обурливим цинізмом, справили б на нього зовсім інше враження, якби були сказані англійським письменником щодо місії британського народу. Втім, і те сказати: англійський письменник вважав би за краще те саме слово, та інакше мовити, ту ж думку вдягнути у форму, набагато більш пристойну і моральну, аж ніяк не б'є в ніс зовнішнім цинізмом висловлювання. Німці, взагалі, погані дипломати: offen und ehrlich "aussprechen, was ist" 1116 було не тільки девізом Лассаля, - це, до певної міри, правило кожного енергійного німецького діяча, а раз цей діяч - націоналіст і імперіаліст, "відкрите і честий, виявляється "цинізмом". Але залишимо осторонь делікатну тему про цинізм німців і шляхетність інших націй. Слов'янофільська критика новоєвропейської культури спрямовує своє вістря не проти сучасного європейського імперіалізму як такого, а проти самих основ європейської цивілізації, як вона склалася після краху середньовічного способу життя та думки. Під "Новою Європою" тут зрозуміло, те, що ми швидше назвали б "старою" Європою; Найвищого свого прояву ненависний слов'янофілам «новоєвропейський» дух досяг у ту епоху, коли в центрі уваги західного людства стояла не проблема державної могутності, а права людини та громадянина, в епоху французького просвітництва та класичної німецької філософії. Найвидатніший з теоретиків сучасного візантійства, С.М. Булгаков, вбачає первородний гріх Заходу в його «міщанстві»: людина західної культури «відчуває себе якимось Прометеєм міщанства, майстерним кучем своєї долі, мудрим господарем, що вміє використовувати своє місце на землі і знає його ціну... Розвивається не тільки безпосередня любов до місця... який би втручався в земні справи, і немає хаотичної стихії, яка б їм загрожувала з безодні: людина залишається одна на землі, вона є єдиний господар світу, цього свого місця, і може безповоротно і необмежено творити на ньому еволюційний прогрес свій... Найвпливовіші філософські течії йдуть на службу панування. Людині, за вченням Канта, доступне лише пізнання феноменів, чи явищ; область цього феноменального світу, так би мовити, життєве місце його, визначається нашими ж пізнавальними формами та ними суворо замкнута; за межами цього світу явищ не може виникнути нічого для нас доступного та відчутного, а це практично означає, що взагалі не існує нічого, крім цього місця, що життєво стверджується нами, як арена для людської волі». У цій аргументації, розвиненій С. Н. Булгаковим у його лекції «Війна та російська самосвідомість» 1117 р. (с. 9, 12 і 13), немає нічого істотно нового. Безглуздість прогресу без віри у надприродне перетворення світу, як завершення людської та космічної історії; феноменалізм класичної німецької філософії, як результат обожнювання людини та людського розуму; міщанська релігія комфорту, як результат феноменалістичного світогляду, – ось мотиви пророчих пісень візантійства, – мотиви, з якими ми ґрунтовно познайомилися ще в «Проблемах ідеалізму», яких насолоду наслухалися в нудні дні віховщини. Але якщо це і старі погудки, то все ж таки на новий лад. У «Проблемах ідеалізму» візантійський дух намагався зодягнутися в тіло німецької ідеалістичної філософії, щоб використати її силу в боротьбі з російською радикальною інтелігенцією, яка здавалася йому тоді головним ворогом. Той самий протиприродний союз підтримувався до певної міри у «Віхах». Багато учасників цієї збірки (Струве, Франк, Ізгоєв 1118) виступали певними західниками; та й слов'янофільська фаланга «Віх» боролася не стільки з духом «новоєвропейської» культури, скільки з тим недосконалим, на її думку, засвоєнням цього духу, яким відрізняються російські радикали. В даний час всі ці qui pro quo 1119 усунуті. Візантійство завершило процес самопізнання, утвердилося на дійсно йому належної позиції, і це одразу створило ту правильну перспективу, в якій тільки можуть змалюватися з достатньою рельєфністю його характерні особливості. Для того щоб підійти до цих останніх, нам доведеться почати від тієї самої грубки, від якої танцюють і самі візантійці, тобто від багатостраждальної філософії Канта. Якщо вірно, що європейська релігія прогресу, віра у безмежність сил нашого розуму і, взагалі, духу людського є джерелом усілякого міщанства, культурного огрубіння та спонукання, то слов'янофіли абсолютно правильно шукають коріння зла в кантівській філософії. "Від неї всі якості". Зрозуміло, не Кант створив дух новоєвропейської цивілізації, але він дав цьому духу геніальне вираження, і тому саме його концепція є з цієї точки зору найбільш повчальною. Справді, ні французькі раціоналісти, які поклонялися розуму як божеству, ні англійські емпірики, які нещадно руйнували надрозумну догматику, не проголосили такої абсолютної, самодостатньої автономії розуму, яка лежить в основі трансцендентальної філософії Канта. Розум не бере свої закони звідкись ззовні, але вільно наказує їх природі, – ось та формула, у якій сам Кант резюмував своє вчення про «апріорність» наших пізнавальних форм. «Феноменалізм» зовсім не є, як це здається Булгакову, обмеження нашого пізнання чи досвіду якимись заздалегідь окресленими рамками, а саме навпаки, визнання безмежності пізнавальних прав та наукових обов'язків людського розуму. Все, що так чи інакше стає для нас «доступним чи відчутним», підлягає розуму як об'єкт дослідження. Діяльний розум не сміє заспокоюватися на таких ліниво-благочестивих формулах, як «надрозумна сила, що втручається в земні справи» або «стиха, що піднялася з хаосу»: у всеозброєнні своїх апріорних, автономних методів, він не схиляє голови ні перед якими труднощами, і до найчудовіших загадок рано чи пізно перетворити наддосвідчене осяяння на явище досвіду, на науково витлумачений «феномен». Зрозуміло, що такою раціонально-пізнаючою діяльністю не вичерпується людське ставлення до світу. Любов, естетичне споглядання, вся взагалі область почуттів та інтуїцій, починаючи найелементарнішими і особистішими і закінчуючи найскладнішими та космічними, за своєю природою відмінна від логічного мислення. Але немає у цій галузі жодного об'єкта, який розум був вправі визнати лежачим поза своєї компетенції. Ніщо суще не вислизає від розуму, але все, що існує, входить у наукові побудови в перетвореному, пристосованому до пізнавальних форм вигляді. У цьому сенсі справедливе твердження кантіанця Когена, що пізнання саме створює свої об'єкти. І це перетворення світу в пізнавальних цілях не є простою грою розуму, а справжньою творчістю, бо результатом його є зростання реальної влади людини над світом. Все те, чим наука опанувала логічно, техніка фактично віддає у розпорядження людської волі. Отже, теоретично правильна картина світу є водночас схема практично доцільних способів на світ. І оскільки такі впливи здійснюються, кожне наукове придбання справді знаменує зростання комфорту в людському житті. Основна та фатальна помилка нашого візантійства полягає в тому, що воно цей результат наукової творчості сприймає як рушійний мотив, за ту силу, яка надихає творців науки. Тим часом цілком очевидно, що жоден із учених, гідних цього імені, не бачив сенсу своєї діяльності у комфортному використанні її результатів. Тільки захоплення самою науковою роботою, самим процесом боротьби з відсталою матерією світу, де кожна перемога є в той же час зростання людського духу, розширення нашого розумового горизонту, – тільки такий самодостатній пафос наукової творчості може дати ту непереборну енергію, то гігантську напругу волі до кінця, яка необхідна для безпосереднього використання на користь комфорту. Не релігія комфорту, а релігія людської творчості визначила собою основне устремління новоєвропейської культури та знайшла свій вищий вираз у класичній філософії німецького ідеалізму. Хто хоч скільки-небудь знайомий з «Критикою чистого розуму», тому цілком ясно, що вона аж ніяк не могла виникнути в середовищі, що відводить пізнанню службову роль. Адже якщо пізнання цінується Європою лише як засіб для досягнення комфорту, або, взагалі, будь-яких зовнішніх цілей, то звідки ж виникла центральна ідея класичної європейської філософії: ідея автономності розуму, його абсолютного самозадоволення, самоцінності та самозаконності? А тим часом ідея ця не тільки становить сутність кантіанства, але червоною ниткою проходить через усю пізнішу німецьку філософію аж до Гегеля, в діалектиці якого й досягає свого апофеозу. Гегелівський діалектичний розвиток є саме людський розвиток, людський прогрес, який розуміється як творчість і підкорив своїй владі весь всесвіт. Дві суттєві особливості відрізняють діалектичний прогрес від простого процесу зміни явищ, що ми спостерігаємо, коли ми ставимося до світу не творчо, а пасивно і споглядально. У процесі зміни кожен новий фазис є щось зовнішнє по відношенню до попереднього, тоді як у діалектичному розвитку руху виникає зсередини, представляючи розкриття та здійснення потенційних енергій, що розвивається, внаслідок чого тут будь-яка нова стадія є водночас і найвищою. Далі при зовнішній зміні явищ нове витісняє старе, стаючи на його місце, так що від минулого в наявності не залишається ніякого реального сліду; а оскільки майбутнє тут також нічим внутрішньо не пов'язане з сьогоденням, то і на нього ще немає жодного натяку в тому, що зараз існує. Така калейдоскопічна зміна, в якій по суті зовсім немає реального становлення, справжнього розвитку в часі, а існує лише випадкова поточна мить, і називалася Гегелем уявною чи «дурною нескінченністю». У діалектичному розвитку нова стадія виникає як примирення протиріч старої; вона не виключає старого, а навпаки включає його в себе, і разом з тим піднімає на вищий щабель, перетворюючи на елементи новоствореної гармонії те, що раніше зяяло як нерозв'язне протиріччя. Отже тільки в діалектичному процесі, де кожен даний момент включає в себе в новому і збагаченому вигляді все минуле, а водночас творчий порив реально спрямований у майбутнє, – тільки тут і виникає вперше реальна вічність, дійсна чи «хороша» нескінченність. І, як ми бачимо, вічність ця жодним чином не може бути дана або послана нам ззовні, у вигляді якоїсь не нами створеної, нерухомої досконалості. Мрія про таку досконалість, хоч би якими величними і значними символами вона прикривалася, є завжди породження лінивого і лукавого духу, який прагне знайти в спокійній бездіяльності споглядання те блаженство творчого екстазу, яке нерозривно пов'язане з процесом творчості. Органічно нездатні сприйняти тієї релігії творчого прогресу, якою харчувалася новоєвропейська культура в кращі епохи її існування, яка і тепер ще жива в душі розумових вождів Заходу, наші візантійці, природно, не здатні побачити в Європі нічого, крім міщанської вульгарності. Їхні викриття західного міщанства, насправді, анітрохи не зачіпають справжньої Європи й відносяться лише до того потворного її відбитку, який вона залишила у своїй душі. Тому, даючи дуже мало розуміння дійсних недоліків сучасного Заходу, антиєвропейська література слов'янофілів представляє дорогоцінний матеріал для з'ясування власної психології критиків. Якщо будь-яке захоплення культурними завданнями тільки прикріплює нас до цього негідного світу явищ, тільки розвиває любов «до місця», до міщанства, то, здавалося б, залишається тільки обтрусити прах культури від ніг своїх, звести очі горі і, ні за що вже серйозно не приймаючись, спокійно чекати кінця світу, великого перетворення. І справді, м. Булгаков з великою теплотою говорить про ту «коротку, але блаженну» епоху в історії людства, «коли здавалася цілком переможеною ця відсталість місця і віра в міцність – не тільки даного місця, але взагалі всього світу, бо відчували, життєво, а не думкою тільки знали, що минає образ віку цього». Однак для нашого часу він аж ніяк не рекомендує такої радикальної зневаги до «місця». Він навіть готовий визнати відносну правду міщанства: «Без цієї любові (до місця), без цього, скажу я, природного провінціалізму душі, нам нічого було б і залишати на землі, нема з чого розлучатися, нема від чого відмовлятися, нема від чого звільнятися; за межами цього почуття залишається лише свобода порожнечі, яка існує для людини, яка ні до чого не прив'язана, ніде не має коріння і сповідує: “ubi bene, ibi patria”» 1120 . Отже, як не грандіозна ідея небесної вітчизни, однією цією ідеєю, як виявляється, не проживеш; вона неспроможна наповнити ту «свободу порожнечі», яка охоплює нас, коли ми дійсно відмовляємося від прихильності до місця. Та й не патріотично таке відчуження: адже для людини, що всією душею приліпилася до небесної вітчизни, немає на землі справжнього міцного місця; всі земні вітчизни здаються йому однаково недосконалими, а звідси, чого Боже борони, не далеко і до космополітичного «ubi bene, ibi patria». Куди ж тоді подінеться патріотична місія візантійства, його претензія стати національною, російською самосвідомістю? Ні, радикалізм небесний мало не небезпечніший, ніж земний радикалізм! «Почуття землі, синівство, ґрунтовність» освячує філософія м. Булгакова, вона повстає проти любові до місця лише остільки, оскільки це останнє «нечутливо перетворюється на розслаблююче міщанство». Де ж намічається цей нечутливий перехід? В області «напівтонів і обертонів» відповідає наш мислитель: «Тут, як і нерідко в галузі почуття, найважливіші відтінки виражаються не в тонах, але в напівтонах та обертонах». Іншими словами, любов до небесної вітчизни жодним чином не повинна бути всеосяжним почуттям; небезпечно навіть допускати, щоб вона голосно звучала як один з основних тонів життя; нехай людина влаштовується на своєму місці, як справжній син землі, не бентежачись у своїй практичній діяльності ніякими небесними покликами; але в хвилини святкового відпочинку йому не належить мати вульгарного, задоволеного вигляду; ось тут, коли змовкає шум життєвого торжища, в душі трудівника землі повинні почутися півтони і обертони небесної музики і викликати на його обличчі благородну міну туги по нетутешньому. І якщо читач, натхненний філіппіками проти європейського міщанства, буде розчарований цим обертональним подоланням західної скверни, з гіркотою відчує, що гора великих викривлень народила щось на зразок миші, то він глибоко не правий. Пан Булгаков пояснить йому, що ми, взагалі, немає права самочинно розумувати у сфері нашої життєвої практики. Тільки західні вульгарні можуть знаходити в земному будові якийсь самостійний і доступний людині сенс, ставити власні цілі, займатися творчим ентузіазмом, відчувати прикрощі при невдачах і т. п. Для мудрого візантійця значення теперішнього життя приховано, але він повинен виконати свою роботу на землі, і так. Земна територія є покладене на нас «служіння», яке ми й покликані відправляти з усілякою сумлінністю, спокійно і не хвилюючись, і, головне, не мудруючи лукаво, не намагаючись проникнути в недоступні для нас наміри господаря. Ця ідея «служіння», що наполегливо пропагується м. Булгаковим за останні роки, надзвичайно характерна для психології візантійства. Для «західної людини» світ – те саме, що незаймана природа для піонера: вона має перемогти могутні і байдужі до її буття сили, вся його доля залежить від її винахідливості, вмілості, витримки, одним словом, від його творчої енергії. Перед візантійцем світ розгортається, як безліч канцелярією з нескінченними штатами. Народження є надходження на службу, початок «служіння» за одним з маленьких столиків цієї дивовижної мережі установ. Призначення канцелярії, кінцева мета тих паперів, які спочатку переписує, а потім складає молодий чиновник, лежить за межами його кругозору, – не кажучи вже про те, що існує чимало канцелярій, raison d'être 1121 яких взагалі не доступно обмеженому розуму підданих, не виключаючи й вищого, завідувача. Про творчий ентузіазм, про автономію розуму в роботі, сенс якої невідомий працівникові, не може бути, звичайно, й мови. Немає ніякого стимулу що-небудь змінювати, покращувати, за що-небудь боротися, проти чогось протестувати, – все йде за встановленим порядком, залишається тільки сумлінно відбувати належний годинник служіння. Єдина турбота чиновника такої космічної канцелярії - зберегти чистим свій формуляр, мирно і непосоромно дотягнути тужливу лямку земного служіння до тієї жаданої години, коли смерть розкриє нарешті браму в царство заспокоєння, а вислуга років з відміткою "не в чому завгодно" потойбічному світі. Не всім партизанам візантійської ідеї доступна ця безхмарна ясність, ця лагідна врівноваженість космічно- канцелярського світовідчуття. Чимало є серед них людей неспокійних, тривожних і навіть страждаючих, але для всіх їх характерно те, що м. Булгаков називає «двоїм самопочуттям» і що, як я намагався показати, зводиться до органічної нездатності злити ідеал і дійсність у єдності живої творчості. І цей органічний порок поширений серед російських людей набагато ширше, ніж слов'янофільський уклад думки, поширений настільки широко, що, мабуть, може бути названий однією з наших «національних» особливостей. Наші західники, наші крайні радикали найчастіше по-слов'янофільськи сприймають європейську релігію прогресу. Найбільш промовисті свої тиради проти прогресу сучасні слов'янофіли запозичили ні в кого іншого, як у Герцена 1122: «Якщо процес ціль, – писав він “з того берега”, – то для кого ми працюємо? Хто цей Молох 1123 , який у міру наближення до нього трудівників, замість нагороди задкує і у втіху виснаженим і приреченим на загибель юрбам, які йому кричать: morituri te salutant 1124 , тільки й уміє відповісти гіркою усмішкою, що після їхньої смерті буде чудово на землі. Невже і ви прирікаєте сучасних людей на жалюгідну долю каріатид, які підтримують терасу, на якій колись інші танцюватимуть... або на те, щоб бути нещасними працівниками, які по коліно в бруді, тягнуть барку з таємничим руном і з покірним написом «прогрес у майбутньому» на прапорі. Як бачимо, Герцен - «цілком москвич», як небезпідставно назвав його один раз Маркс - також не в змозі «прийняти» прогрес, як безперервна життєва творчість, що нескінченно підносить людину, але водночас вимагає від неї нескінченних страждань і жертв. І йому боротьба сучасних поколінь представляється лише засобом досягнення майбутніми поколіннями спокійного блаженства; і для нього теперішні люди не творці вічного життя, а лише «каріатиди», які підтримують платформу, на якій згодом безтурботно танцюватимуть нащадки, які не потребують подальшої боротьби, досягли останнього заспокоєння. Пан Мережковський, один із непримиренних ворогів ідеї нескінченного прогресу, з великим обуренням цитував якогось німця, який наважився сказати: «Gott ist eine Methode» 1125 . Він не зустрів тоді особливого співчуття у радикальній аудиторії, яка слухала його промову. Але якби він обрушився не так на західних теологів, але в західних соціалістів, стверджують, що «кінцева мета» є лише спосіб перетворення існуючих суспільних відносин, співчуття величезної більшості аудиторії було б забезпечено. Для європейця ототожнення будь-якого ідеалу з методом, є щось зрозуміле: він знає, що прогрес не тільки задовольняє існуючі потреби, але і безперервно створює нові; тому який би досконалий лад життя ми не вигадали, він ні в якому разі не буде досконалим в очах того покоління, яке його фактично здійснить; досягнута на момент гармонія одразу ж розкладеться на нові протиріччя, викличе нову боротьбу, нову творчість, йому ж не буде кінця. Але для російського вуха поєднання слів «кінцева мета» та «метод» справді звучить блюзнірсько; ми схильні запідозрити тут шкідливий «опортунізм», відмову від кінцевої мети, «зраду» ідеалу. Можливо, ще рельєфніше ця слов'янофільська психологія виявляється щодо нашої радикальної інтелігенції до європейської науки. "Те, що для європейського вченого - гіпотеза, для російського хлопчика - аксіома", - сказав Достоєвський. Це перетворення європейських «гіпотез» чи щось таке, наукових методів, знарядь пізнання, на російські аксіоми, дійсно, характерна риса. І «російські хлопчики» самі знають за собою цю межу, нерідко навіть пишаються нею, як доказом особливої ​​рішучості та непримиренності свого «наукового світогляду». Насправді вона доводить щось зовсім інше, і дуже мало в ній для нас приємного. Тут, безперечно, виявляється те саме корінне нерозуміння самої істоти наукової думки, що призводить слов'янофілів до їх трагікомічних випадів проти новоєвропейської культури. Чим універсальніша наукова побудова, чим величезніші ті перемоги над природою, які здобув, спираючись на нього, людина, тим, здавалося б, захоплюючіша повинна бути для нас думка, що ця могутня зброя є саме побудова розуму, його власне, творче створення. Але спробуйте сказати російському матеріалісту, що матеріалістична гіпотеза є, хоч і геніальний, але все ж таки минущий метод наукового пізнання, що вона вже нині потребує перегляду і заміни новим, ще ширшим і могутнім принципом дослідження. Він вас і не слухатиме. Ідея наукової творчості йому так само чужа та антипатична, як і слов'янофілу. Він шукає у науці не методів, а «світоглядів», не нескінченного руху, а кінцевого пояснення, не універсальних знарядь пізнання, а одкровень про сутність природи. Різні у слов'янофіла та матеріаліста джерела одкровення, але психологія одкровення одна й та сама, – та сама жага універсального ключа до всіх замків світу, абсолютного та остаточного спокою задоволеної думки. Немає жодної можливості вичерпати в рамках невеликої журнальної статті, хоча б найголовніші модифікації візантійства, як нашої національної психології. Це тема великого дослідження. Я обмежуся тому наведеними вище небагатьма ілюстраціями, достатніми для того, щоб зрозуміти, що я розумію під візантійською психологією, на відміну від візантійського способу думок. Існує думка, що ми народ крайнощів, неприборканих поривів, несамовитої віри і шаленого ж, що переходить у релігію, зневіри. Мені видається ця думка мало обґрунтованою. Навпаки, ми, скоріше, найсерединніший, найзаспокоєніший і врівноважений народ. І не від надлишку віри народжується наша догматична невіра, а від нашої органічної невіри в людину, недовіри до її сил і здібностей, від нашої зневаги до людської творчості народжується наша віра, як трансцендентна втіха, як свого роду духовна ванна, в якій ми час від часу намагаємося змити товсті. Така «обертональна» віра, зрозуміло тим приємніша, чим вона піднесеніша і радикальніша, і тому ми справді живимо схильність до найзагостреніших формулювань в області наших кінцевих сподівань, але, оскільки ці останні нас ні до чого практично не зобов'язують, крім носіння по святкових днях нашого принципу, тож радикального пережитку на благородно-скорботной міни не відбувається. Особливо своєрідний і західної людини загадковий характер набуває наше «двоїсте самопочуття», коли ми – а це трапляється нерідко – з потреби намагаємося зробити чесноту і починаємо сприймати наш дуалізм, не як нещастя, бо як доказ багатства нашої натури. Тут просте зневіру в людину насправді перетворюється на своєрідну віру: вся ганебна сльота людської душі, все, що є в ній дрібного, гаденького, підленького, хтиво-жорсткого і боягузливо-мстивого, - все це набуває раптом особливий багатий і досить неосяжний і неосяжний. психічної організації. Тут уже не гріх содомський, як огидна, але тріумфуюча реальність протистоїть ідеалу чистоти та святості, а «ідеал» содомський вступає у боротьбу з «ідеалом» Мадонни. Душа, яка усвідомлює себе ареною цієї боротьби, не може, звичайно, не страждати від такого протиборства, але разом з тим відчуває гостре піднесення і з зневагою ставиться до тих обмежених істот, які метафізичності содомської спокуси не відчувають, вірують у прогрес людської природи і дійсно її в міру сил удосконалюють. Західноєвропейські мандрівники, які відвідували нас ще за старих часів Московської Русі, з особливим подивом зупинялися перед однією нашою національною особливістю, яку вони називали «hypocrisie moscovite» 1126 . Ось ця то l'hypocrisie moscovite, але філософськи усвідомлена і зведена в релігійно-космічний початок, і є життєвий нерв російського візантійства як світогляду. Н.А. Бердяєв. Типи релігійної думки у Росії 1127 Для духовного життя Росії за останні п'ятнадцять років знаменне виникнення та розвиток релігійно-філософських течій, шукання віри та досвіди її виправдання. Традиційне світогляд позитивізму і матеріалізму зазнало серйозної кризи і пережило крах у духовно передовому шарі російської інтелігенції. Росія вступила у XX століття з релігійними запитаннями, охоче спрямувати свою духовну енергію на релігійно-філософську думку. У широких верствах суспільства все ще панував традиційний інтелігентський світогляд, і старий позитивізм не втратив ще кредит. Але не цими кількісними критеріями визначається центральне та суттєве у національному духовному житті. Творча енергія думки остаточно пішла від старих напрямів і перейшла до нових релігійно-філософських течій. Це мають визнати і вороги цих течій. Але хибно було б твердження, що російської релігійної думки початку XX століття ніщо не передувало Росії XIX століття. Достоєвський, Л. Толстой та Вл. Соловйов визначили напрям російської передової релігійної думки XX столітті. Ці великі, найбільші російські люди поставили теми, з яких наша свідомість тепер працює. Ми вже далеко пішли від їхніх навчань, але завжди маємо згадувати їхні образи, коли звертаємось до своїх витоків. Саме вони здійснили зрушення в російській свідомості і направили нашу думку на новий шлях. Російська релігійна думка обертається навколо християнства, і для неї суттєво і характерно лише те, що пов'язане із християнськими темами та запитаннями. Цим і завдання моїх нарисів. Для мене важливі і потрібні лише ті течії, які мають той чи інший зв'язок із християнством, хоча б у неортодоксальній формі. Тільки ці течії мають творче майбутнє у Росії. Релігійна думка у Росії має багато відтінків. Але деякі форми релігійної думки мають лише перехідне значення і для релігійної свідомості є елементарно-зародковими. Розвинена релігійна свідомість, що розкрилася, не може не підійти впритул до християнства і не хворіти на християнські теми. Це відчувається навіть у теософічних течіях. У різноманітних проявах російської релігійної думки можна відкрити кілька основних типів світовідчуття та світогляду. (Класифікація типів, на якій я буду засновувати свої характеристики і свою критику, звичайно, умовна і значною мірою визначається інтересами моєї власної релігійної думки, але, здається, є тут і щось об'єктивне, що проводить у нашому духовному житті суттєві борозни.) Основним все-таки є тип православної релігійної думки, який випробовує в православних релігійних думках. Найбільше цікавить мене психологія релігійної думки. Для православної течії характерне прагнення до релігійної серйозності та до історичної монументальності: воно шукає коріння та вікових основ релігійної свідомості, боїться людського свавілля та підміни релігійно-справжнього надуманим та штучно розвиненим. Але ці добрі устремління волі не рятують відродників історично-монументального православ'я від штучної стилізації минулого, від штучного настроювання себе на лад старовинних почуттів, від занепаду естетизму в життєвих оцінках, від несвідомих чи напівсвідомих підмін. Найбільше це відчувається у найяскравішому, талановитішому представнику нашої православної думки – у свящ. П. Флоренському, книга якого «Стовп і утвердження Істини» має бути визнана найзначнішим явищем у цій течії 1128 . С. М. Булгаков, св. П. Флоренський, кн. Е. Н. Трубецької 1129, В. Ерн, Волзький та ін - це вже якщо не нове християнство, не нова релігійна свідомість, то принаймні нове православ'я, нове у православ'ї. Їм не вдається до кінця стилізувати себе під старий, архаїчний тип історичного православ'я, хоча вони бачать свій point d'honneur 1130 року у тому, щоб не бути модерністами. Всупереч своїм бажанням та естетичним смакам вони таки залишаються православними модерністами, але роздвоєність їхньої волі та їхньої свідомості робить їхній модернізм не творчим. Це – явище цілком протилежне тому, що ми бачимо в католицькому модернізмі. Там споконвічні католики полонені сучасним духом, шукають нового життя та нової думки. У нас люди сучасного духу захоплені старою релігійною істиною і шукають шляхів повернення до лона Церкви. Але православ'я цих людей не схоже на православ'я єпископа Феофана Затворника 1131 або на православ'я таких сучасних зберігачів консервативного православ'я, як М. Новоселов, В. Кожевніков, Ф. Самарін 1132 і т. п. З новим православ'ям знаходить можливим зближуватися і встановлювати з ним ми. Для цікавого для нас типу релігійної свідомості характерна невгамовна жага повернення, втеча від сучасності в материнське лоно Церкви, вічне звернення до християнства, яке ніколи не може бути завершене. Творчі сили цієї течії надірвані вічним покаянням думки, самоподолання, негативною реакцією проти свого минулого, проти інтелігентської свідомості. Представникам цього типу релігійної думки видається сміливим і сміливим їхнє повернення до християнства, до православ'я від інтелігентського зневіри. Вони майже милуються тим, що стали православними, церковниками, конкурують один з одним у мірі своєї ортодоксальності та церковності, по-дитячому радіють цьому своєму новому становищу у світі. Але всередині самого християнства вони не мають сміливості почину, вони позбавлені творчої сили. Вони модерністи не тому, що вступають на шлях релігійної творчості, а тому, що не можуть перемогти у собі роздвоєності сучасних людей. Але самолюбство їх спрямоване на те, щоб бути якомога ортодоксальнішими, якомога вірнішими давнім переказам. Вони хотіли б поступово прийняти всю історичну будівлю не тільки Церкви, а й церковно-побутового та церковно-державного ладу, естетично залякують себе та інших потворністю всього нового, сучасного, твореного людиною. Але через необхідність приречені вони залишатися посередниками між старим православ'ям і сучасною культурою, роздвоєними і роздертими. Люди цього релігійного типу фатально позбавлені релігійної цілісності і особливо жадібно шукають цілісності у поверненні до старої ортодоксальності, до колишньої органічності. Вони завжди оглядаються, озираються назад, тікають від себе і свого часу і цим знесилюють себе, не можуть знайти в собі твердої точки опори для творчого руху вперед. Ця течія має досить високу філософську культуру і відрізняється великою свідомістю, навіть занадто великою. Повернення до православної цілісності та до православного примітивізму в цій течії наскрізь свідоме, надумане, філософське, культурне, розумове. Наївність переживань і наївність думки в цій течії не можна знайти. Наївно і безпосередньо переживати можна лише своє нове, сучасне, що вперше твориться. Старе, колишнє, створене іншими можна пережити лише сантиментально, рефлективно-свідомо. Той релігійний матеріалізм і релігійний наївний реалізм, які у відомому віці життя християнських народів утверджуються безпосередньо, наївно, цілісно та в атмосфері поетичного народного життєвідчуття, у сучасному відродженні православ'я утверджуються свідомо-філософськи, з рефлексією, з огляду, зі стилізацією. Свідома наївність, цілість, що рефлектує, модернізована архаїчність – ось що характерно для сучасного відродження православ'я. Але за цим прихована справжня жага цілісної віри. p align="justify"> Суспільно найбільш характерним представником цього типу релігійної думки є С. Н. Булгаков. Його шлях – типовий. Він від марксизму через ідеалізм прийшов до православ'я. Він займає керівне становище у відомій релігійно-філософській течії. Булгакова можна назвати інтелігентом, що кається, подібно до того, як колись були у нас дворяни, що каються. Це – нове явище у російському житті. Більш своєрідний, блискучий і в релігійному сенсі ініціативніший свящ. П. Флоренський, та її, мабуть, можна визнати натхненником всієї сучасної школи православної релігійної думки. Священик, професор Московської духовної академії, близький до старців і пустелях – він через пройденого ним релігійного шляху і зайнятого ним становища дає релігійні директиви. Незважаючи на його молодість, його визнають авторитетом. Погано розрізняють занепад у свящ. П. Флоренському, його штучне стилізаторство, олександризм 1133 р., його вічні рахунки з собою та втеча від себе, його страшний скептицизм і відсутність у ньому творчого духу. Але хоч як оцінювати свящ. Флоренського, треба сказати, що його більш індивідуальне, поза великого історичного шляху російської думки. Він – тепличний та екзотичний. Значення Булгакова більш загальне, історично-типовіше, ширше-суспільне. Як мислитель і письменник Булгаков не інтимний, він боїться інтимності і не має дару інтимності. Він - широко громадський за характером свого мислення, за своєю манерою писати, хоча б сам він і втік від духу громадськості. У типі Булгакова є щось історично загальнообов'язкове, характерно-типове для російського духовного життя і російських шукань. Булгаков вніс у своє православ'я свій колишній марксизм, і в його втечі зі стану російської інтелігенції продовжують відчуватися типово-інтелігентські риси. Він уражає духовної кризи інтелігенції. За духовним типом своїм він був і залишився догматиком, що роздирається рефлексією, що вічно спокушається тим, що чуже йому і що неспокій йому. Ст Ф. Ерн пливе в тому ж релігійно-філософському руслі, що і Булгаков, але він недостатньо ще себе висловив у літературі і менш типовий, менш пов'язаний з основними течіями російської думки, вужчий, у ньому немає тривожності Булгакова. Кн. Є. П. Трубецької стоїть дещо осторонь, він менш крайній, надто академічний, недостатньо чутливий до містичних тем. Але книга його про Вл. Соловйов цікавий і характерний для православної думки 1134 . У характеристиці того типу релігійної думки, який можна назвати відродженням православ'я, я передусім матиму на увазі Булгакова. Для світовідчуття Булгакова і для всієї його релігійної філософії характерний дуалізм, роздвоєння, трансцендентне протиставлення, яке всюди проводилося 1135 . Цей крайній дуалізм є, мабуть, єдиний ведений йому спосіб сприйняття життя, і він намагається знайти для нього релігійну та філософську санкцію. На всьому, що пише Булгаков, виразно відбиваються його вічні коливання між святинею православ'я, пустелею, старцями, аскетизмом, молитвою, божественною трансцендентністю та мирською культурою та громадськістю, що розумом влаштовує життя, наукою, філософією, господарством і господарством, усім людським. Цей дуалізм успадкований Булгаковим від його життєвого шляху. Весь час відчувається, що Булгаков безсилий пережити з релігійним пафосом та іманентним просвітленням цінності культури та громадськості, цінності свого життя у світі та своєї думки, свого пізнання, своєї людської активності. Він не може жити без світської культури та громадськості, без думки, без мирського знання і без спілкування у світі, але не може і вкласти у все це релігійного пафосу, не може відчути у всьому цьому Бога зсередини. Релігійно патетичні йому лише моменти втечі зі світу від світських цінностей у пустелі, до старців, до сталого досвіду православ'я. Але все знову і знову звертається він до світу і повертається до нього своєю господарською, розумною, розсудливою і впорядкованою особою. Бог залишається трансцендентним людині та світу, світ і людина – трансцендентні Богу. Вічно тікає Булгаков від людини і світу у трансцендентне, вічно боїться людини та світу. І знову повертається до людини та світу, але трансцендентного не вносить у життя людини та світу. Трансцендентне не стає іманентним, не перетворює і просвітлює життя зсередини. У творчості життя немає внутрішнього релігійного горіння, немає пафосу. І залишається лише спосіб виправдання життя у світі – виправдання світського життя, як послуху, як несення тягаря і тяготи, як наживання наслідків гріха. Булгаков і вступає цей шлях виправдання життя. Релігійний пафос його – пафос дистанції, нескінченної відстані між людиною і Богом, світом і Богом, пафос трансцендентності Бога, ницості та нікчемності тварю перед Творцем. Очевидно, переживання цієї трансцендентної відстані він вважає релігійним переживанням переважно. У переживаннях релігійної іманентності, божественної близькості він схильний бачити ухил до людинобожества та міробожества. Це відчуття нескінченної трансцендентної відстані Бога від світу та людини успадковано Булгаковим ще від його позитивізму та марксизму. Бо воістину для позитивізму і марксизму Бог досконало і остаточно трансцендентний світові та людині, ніщо божественне не просвічує зсередини. По суті, позитивізм і є крайнім, найграничнішим трансцендентизмом богосвідомості, – Бог остаточно вийнятий з буття людини і світу і відсунутий за межі будь-якої досяжності. Ця отрута абсолютно безбожного мирського життя залишилася у Булгакові і вічно його лякає. Цей пафос трансцендентності робить його внутрішньо невільним, завжди чимось пригніченим, породжує у ньому боязкість духу. Булгаков не вносить свого людського досвіду у свою релігійну свідомість, не збагачує своєї релігійної думки своїм шляхом, оскільки він у вічному жаху від свого людського, вічно біжить від нього, як від буття, позбавленого будь-якої божественності. І це заважає йому зіграти творчу релігійну роль. Він не йде до нового життя. Він приречений бути реставратором. Шлях Булгакова, як і шлях надто багатьох у сучасному релігійному русі, є втеча від людини та людської в божественну трансцендентність. Він шукає релігійного центру не всередині себе, не в глибині, не в сокровенно-іманентному йому, а зовні, у нескінченній дистанції, у трансцендентному йому. І це так характерно для сучасної людини, для її втоми від безбожного існування, так виявляє релігійне безсилля після блукань по пустелях позитивізму! Релігійна туга людини знесиленого і переляканого знаходить собі оформлення у трансцендентній релігійній свідомості. Трансцендентний дуалізм Булгакова виявляється у його манері писати, у неможливості знайти свій єдиний стиль. Він може звільнитися від академізму, від старої раціоналістичної манери, від цілком дискурсивного методу трактування містичних тем. У будові фраз відчувається боязкість зсередини і вільно підійти до релігійних і містичних питань. Але ця стара раціоналістична манера, дуже обережна та боязка, чергується у Булгакова з ліризмом, який не можна назвати вдалим. Булгаков може бути названий невдахою в ліриці, і це невдало визначається споконвічним дуалізмом, що прирікає його на роздертий, його почуттям божественного не як внутрішнього початку, а як предмета устремління. Булгаков не дивиться на своє письменство як на патетичне виявлення своєї внутрішньої духовної енергії. Він не може звільнитися від зобов'язання доводити та виправдовувати свою істину та правду так, як він звик це робити, коли був марксистом та кантіанцем. Він не любить науки, не має пафосу наукового знання, але він боїться науки і зважає на неї, як на загрозливу зовнішню силу. І науку відчуває він як трансцендентне, тобто невільно. Мова Булгакова позбавлена ​​внутрішнього релігійного пафосу, оскільки будь-яка література відчувається ним як мирське, цілком трансцендентне божественному, майже як грішне і неналежне. Краще було б замовкнути у молитві. Булгаков йде від світу до Бога, але ніколи не йде від Бога до світу. Він ніби зневажає свою власну думку і боїться її, завжди відчуває її грішну нечистоту. При такому почутті не можна мислити і писати з пафосом, не можна виробити стиль, адекватний своєму внутрішньому духовному життю. Булгаков будує релігійну філософію і зневажає її, не впевнений у праведності та цінності такого роду заняття. І заздрить святості: хоче тікати від своєї думки, від свого письменства. Справа мислителя та письменника у світі залишається невиправданою. Для відродженої православної свідомості всяка культурна творчість отруєна, всі плоди людської творчості гіркі. Залишається лише можливість нести подвійне, компромісне існування, вічно вагатися між двома полюсами, трансцендентними один одному. Найхарактерніше для Булгакова те, що він зовсім позбавлений пафосу сили, нічого не може переживати, як своєї внутрішньої могутності. Філософія Булгакова робить спроби виправдати це світське культурне життя, яке залишається невиправданою його психологією. Оскільки з людини і зі світу вийнято божественне, оскільки Бог не іманентний і не можна творити життя з релігійним пафосом, то залишається виправдання всього життя у світі, як послух, як тягар тягаря і тягаря гріховного світу. Філософія Булгакова дуже модернізована і озброєна всіма сучасними філософськими знаряддями, але в основному дух її той самий, що у єпископа Феофана Затворника, для якого все життя у світі виправдовувалося, як послух наслідків гріха. І в православному богословстві Феофана був той самий господарський мотив, що й у сучасному філософствуванні Булгакова. Господарство є у російському православ'ї, у духовному нашому побуті. Сучасна господарність Булгакова, пов'язана з його економічним матеріалізмом, зустрілася зі старою господарністю Феофана Затворника 1136 року. І Булгаков приймає господарське ставлення до життя та зі страхом відкидає творче ставлення до життя. Релігійне переживання життя у світі для нього є послух, несення тяготи, а не творчість – воно визначається не надмірною творчою енергією, а недоліком гріховної природи. Найзначніше й своєрідне створення Булгакова – його «Філософія господарства». У цій книзі йому вдалося висловити своє світовідчуття і його філософськи добре обґрунтувати. Назва цієї книги не зовсім точне і надто вузьке. По суті, це не філософія господарства, а господарська філософія, навіть господарська релігія. Булгаков дає нам особливий тип релігійної думки. Господарство не є лише об'єктом думки Булгакова, – вона проникає наскрізь і суб'єкт думки. Булгаков – богослов економіки та економіст богослов'ї. Він залишився економічним матеріалістом і переніс свій економічний матеріалізм на небо, небо окропив трудовим потом. Навіть Софії та софійності надав він економічно-господарського характеру. Господарство перетворилося йому на цілу метафізику буття, навіть у своєрідну містику. Булгаков відчуває світ, як господарство, і Бога як Господаря. Людина – керуючий цього Господаря, якому доручено обробляти землю. Людина не має власної власності. І він може лише керувати, обробляти, господарювати на панській, господарській землі, але не може бути творцем, не може бути оригінальним художником життя. Булгаков абсолютизує господарство і надає йому універсального характеру. Ставлення людини до природи він розуміє виключно як господарське ставлення. І змушений визначити культуру як господарство. «Культура лише працею людства висікається з природи, й у сенсі можна сказати разом із економічним матеріалізмом, що культура є господарство» 1137 . Йому зовсім чуже розуміння культури як творчої надмірності. І це характерно для російської думки! Господарське світочуття і світогляд протилежне кожному артистизму, аристократизму, кожному пафосу свободи та творчості. Але господарська робота, господарський працю як послух, – основне Булгакова і єдине джерело його релігійного виправдання життя. Він ніби не усвідомлює, що господарське ставлення до природи завжди корисливе і стурбоване і тому не може бути християнським, євангельським. Християнське, новозавітне ставлення до природи та життя має бути безкорисливим і безтурботним, має бути спогляданням божественної краси космосу та творчістю нового космічного життя. Господарське ставлення до природи цілком ще старозавітно, підзаконно. Йому невідома новозавітна духовна свобода. І Булгакову чужий пафос християнської свободи. У його ставленні до життя, у його філософствуванні відчувається ярмо підзаконності. В основі його господарської релігійної філософії лежить старозавітне почуття життя, біблійне прокляття, по-новому усвідомлене в економічному матеріалізмі, вічна залежність від природної потреби. Господарська релігія Булгакова є релігія роду, проклятого натурального роду. Сама Софія, до культу якої він приходить і з якою пов'язує найінтимніше у своїй релігійній філософії, є Софія родова, що народжує та господарює. Тому й господарство виявляється софійним. Але Небесна Діва – Софія не народжує і не господарює в роді людському, і вона не може бути причетною до господарських турбот і трудового поту. Ці плани абсолютно непорівнянні. Для Булгакова все господарське виявляється своєрідно божественним. Він приходить у своїй господарській релігійній філософії до виправдання побуту. І в цьому він зустрічається із старим православ'ям. Російські старці, як, наприклад, Амвросій Оптинський 1138 р. або Феофан Затворник, релігійно виправдовували саме родовий побут, господарські турботи, природне, традиційне домобудівництво життя. Торгівля в лавці для Амвросія та Феофана мала більше виправдання, ніж творчість філософська, художня, громадська. Життя в пологовому побуті виправдане, як послух. Творчість людини є відвагу і може виявитися сатанинським ухилом до людинобожества. У Булгакова все це менш примітивно і менш наївно, складніше, свідоміше, сучасніше. Але й він приходить до того ж. Булгаков дуже послідовно заперечує творчу природу людини і боїться творчості як сатанізму. Щодо цього у його «Філософії господарства» є дуже яскраві місця. Філософське обґрунтування свого релігійного страху творчості Булгаков шукає в платонізмі. Насамперед він заперечує, що знання є творчістю. Джерело заперечення творчості людини – у релігійному пафосі трансцендентної дистанції між тварюкою та Творцем. У глибині тварної природи немає джерел творчості, – ці джерела завжди лежать у трансцендентному по відношенню до тварної природи Творця. Творити не дано з нічого, тобто з волі, із глибини, – дано лише перерозподіляти ці елементи замкнутої та завершеної природи. Домагання тварюки на самобутню творчість для Булгакова є сатанізм. Знання «є виявлення те, що метафізично дано, воно у цьому немає творчість з нічого, але лише відтворення, відтворення даного, що стався заданим, і це відтворення стає творчістю лише остільки, оскільки є вільне і трудове відтворення. Людська творчість не містить тому в собі нічого метафізично нового, воно лише відтворює і відтворює з наявних, створених вже елементів, і за нововиявленими, відтворюваними, але також даними вже зразками. Творчість у власному розумінні, створення метафізично нової, людині, як створеній істоті, не дано і належить Творцеві... Людська творчість створює не «образ», який дано, а «подобу», яку поставлено, відтворює у вільному, трудовому, історичному процесі те, що завжди є, як ідеальний первообраз. І бунт тварюки проти Творця, ухил сатанізму, метафізично зводиться до спроби стерти цю різницю, стати, «як боги», мати все своє від себе» 1139 . Так оголошує Булгаков усяку іманентну релігійну свідомість, що відкриває всередині, у глибині людини творчу божественну енергію, ухилом до сатанізму. Трансцендентне і абсолютне протиставлення тварюки і Творця є схема, в яку він хоче вмістити ортодоксальне, благочестиве, богопокірне християнство. Творіння цілком закінчено і замкнуте, творчий процес не продовжується в людині та через людину. Людина - тремтяче і принижена тварюка. Йому дано лише господарсько влаштовувати створений Богом божий маєток. У такій свідомості відчувається непереборений релігійний сервілізм 1140 р., релігійне неповноліття людини. Покірність трансцендентної, тобто зовнішньої та далекої волі Божої є останнє. Це – гетерономна, а не автономна релігійна свідомість. Таке положення центру поза своєю глибиною породжує боязкість і приниженість раба, що переживається майже екстатично. Адже, здавалося б, і християнство ставить перед людьми велике завдання – «будьте, як боги», здавалося б, християнство і є досягнення досконалої іманентності Бога людині, християнство підносить людину на небувалу висоту і через Боголюдину долучає її до божественних таємниць Св. Трійці. Але Булгаков у своїй релігійній онтології абсолютизує один із моментів релігійного досвіду та релігійного шляху – проходження через розщеплення та протиставлення людського та Божого, тварі та Творця. Він раціоналістично закріплює цей неминучий у релігійному житті момент і створює на віки віків статичну релігійну онтологію. Булгаков робить це по-своєму, але він у цьому слідує за всім зовнішнім християнством відомого віку людства. Його християнство залишається у натуралістичній стадії релігії роду. Філософськи та релігійно Булгаков приймає об'єктивно-предметний матеріалізм та реалізм. Він – не символіст. Він вірить, що матеріалізація християнства в природному та історичному плані є останнє і найпотаємніше. Він робить різниці між езотеричним, потаємним, внутрішнім християнством і християнством екзотеричним, видимим, зовнішнім. Все матеріально видиме та втілене у християнстві – не символи іншого, потаємного, а останні реальності. Це несимволічне, реально матеріалістичне прийняття християнства веде до безнадійної залежності від зовнішнього і завжди закінчується рабством духу. Дух звільняється, лише увібравши все всередину себе і осягнувши все зовнішнє як символи того, що відбувається в його глибині, сокровенно внутрішнього. З трансцендентизму і матеріалізму релігійної філософії Булгакова випливає те, що свобода йому поглинається необхідністю. Він позбавлений пафосу релігійної свободи. Для ірраціональної таємниці свободи, бездонної свободи в нього не залишається місця. Його свобода підзаконна та підпорядкована необхідності. Страх перед свободою не проходить у Булгакова, і з релігійним пафосом він переживає божественний фатум, божественну необхідність. «Свобода... має бути введена у тверді береги необхідності, щоб послужити розкриттю єдиного плану... Свобода є загальною основою творчого процесу, необхідність же визначає рамки цього процесу і остільки передетермінує свободу, спрямовує її шлях. І для окремої людини, і для історичного людства існує необхідність, як закон його ж власного життя»1141. «Для Бога людина з прихованими в ньому можливостями та силами історії цілком прозора, і саме завдяки цьому гарантується результат історії, що відповідає божественному плану. Свобода поширюється лише з перебіг історичного процесу, але з його результат. Промисл Божий, через необхідність ведучої людини, є тому найвищою закономірністю історії» 1142 . Так виявляє Булгаков абсолютно пасивне розуміння Апокаліпсису всесвітньої історії. Людина та людство – не активний творець світових історичних доль. Людина пасивно і з трепетом чекає здійснення над нею апокаліптичних доль. Дуже пов'язані у релігійній філософії Булгакова його економізм, матеріалізм, натуралізм, його пафос праці та послуху та його заперечення творчої свободи. Все одне з іншого витікає та одне інше підтримує. По зовнішності вчення Булгакова про Софію невдало може здатися неорганічним. Але якщо вникнути глибше у світогляд Булгакова, то стане зрозуміло, що він мав прийти до софійності. Булгаковська софійність є вираз жіночно-пасивної релігійності, що покірно приймає цей світопорядок. Найвища точка цієї софійної релігійності є мління та розчулення. Для більш мужнього релігійного духу Софія є шуканням людиною своєї втраченої цноти, свого андрогінічного образу. Софія пов'язана із проблемою людини. Але в релігійно-філософській свідомості Булгакова Софія є санкція на віки віків матерії, як богоматерії, санкція роду, як божественної іпостасі. І утворюється ухил до створення четвертої іпостасі Божества, іпостасі жіночної. Це особливо виразно у свящ. П. Флоренського. Але й у Булгакова є сильний потяг до релігії жіночого Божества. Це – найінтимніше в ньому, єдиний вихід для нього з почуття нескінченної дистанції та протилежності між людиною та Богом, з прози та тяготи господарського послуху. Поезія булгаківської релігії, яка, звичайно, є у нього, пов'язана з Софією, з посередництвом божественної жіночності, розлитої в природі і просочує землю. Світ та світове життя для Булгакова не божественні, але софійні. І можна запідозрити цю свідомість у тому, що для нього не Христос, не Боголюдина – посередник між людиною і Богом, миром та Богом, а Софія, божественна жіночність. Цей ухил, мабуть, неминучий будь-якого типу релігійності, заперечує активність і творчість людини і героїчне релігійне начало. Є це і в надрах самого православ'я, і ​​там є інтимніше відчуття Богоматері, ніж Христа. І Марія відчувається більш як мати, ніж як діва. У російському православ'ї є ухил до релігії жіночності, що народжує, народжує землі, релігії материнства і роду. З цим пов'язане і відчуття святості та вічності матерії. У цьому – глибоке коріння консерватизму. Для такого типу релігійного світовідчуття характерна спрага розчинитись, віддатись. Культ діви, що народжує від Духа, – свобода. Культ жіночності, що народжує у природно-родовому порядку, – необхідність. І образ цноти двоїться між цими двома шляхами. Булгаков обирає той шлях софійності, який закріплює необхідність. Так утворюється релігія тваринної, органічної теплоти, жіночна релігія. У цю теплоту, в цю всеосяжну жіночність ховаються від холоду і вогню релігійного шляху, що смикається взяти на себе хрест і розп'яття. Софійність і є інтимно-ліричною, радісною стороною того, що об'єктивно і примусово розкривається Булгакову як господарчість. Вся ця московська православна течія ніколи і ні в чому не виявила почуття Христа, інтимної близькості до Христа. Залишається враження, що Софія підміняє Христа: Самого Христа майже бояться. І найважче знайти Христа у свяще. П. Флоренського. Для характеристики булгаковського типу релігійної думки дуже суттєві опубліковані ним глави із задуманої філософії релігії 1143 . Дуже характерно і цікаво, що у своєму підході до проблем філософії релігії Булгаков залишається кантіанцем, подібно до того, як він залишається економічним матеріалістом у своїй філософії господарства. Він прикидається кантіанцем, зі страху перед науковою філософією надягає на себе вбрання ненависного йому кантіанства. Дуже дивні для російського православного мислителя, який завжди протиставляє свій онтологізм кантіанському трансценденталізму, такі назви, як «Трансцендентальна проблема релігії», «Як можлива релігія?» і т. п. За своїм методом Булгаков залишається раціоналістом у філософії релігії, він насамперед має справу з трансцендентальними категоріями. У цьому відчувається роздвоєний і розум, що сумнівається, для якого його догматизм ніколи не буває іманентним. Предмет віри Булгакова завжди залишається трансцендентним до його думки. Він зовсім не гностик, він антигностик. Гностик – абсолютно вільна людина у шляхах свого релігійного пізнання, їй не потрібен трансцендентний авторитет і він не приймає жодних цінностей гетерономних, зовнішніх для його глибини 1144 . Булгаков зовсім не вільний у шляхах свого релігійного пізнання, він неминуче приходить до трансцендентного авторитету, він у собі містить центр. Невільний він уже тому, що зовсім позбавлений пафосу науки, ніколи не вважає науку своєю, своєю справою, але боїться чужої науки, їхньої науки і весь час пристосовується до неї. Наука йому теж авторитет. Він пристосовується до неї і водночас займає становище, що захищається, апологетичне. Булгакова явно бентежить робота «їхньої» науки в галузі релігії, не дає йому спокою. Трансцендентальна постановка проблем філософії релігії, переклад на гносеологічну мову молитви і таїнства, розгляд християнства як міфу, а всякого міфу як реальності і як синтетичного релігійного судження a priori, - все це не іманентний гноз у Булгакова, не вільне його пізнання, а запобіжний прийом в деякі захисні пристосування. У пізнанні для нього все – слухняність, ніщо не натхнення. Він любить вживати такі висловлювання, як «наукове благочестя», слухняність науці тощо. Основний об'єктивної філософської помилки Булгакова потрібно шукати у абсолютно невірній постановці проблеми іманентності та трансцендентності та невірному її вирішенні. Він ніби змішує іманентизм із суб'єктивізмом, а трансцендентизм із об'єктивізмом. Іманентним є те, що міститься в межах даного замкнутого кола свідомості; те, що знаходиться за цим колом, трансцендентно чи не існує у цих межах». Але релігійна проблема іманентності стоїть по той бік суб'єктивного та об'єктивного у гносеологічному чи психологічному значенні цих понять. Релігійний іманентизм зовсім не означає перебування «не більше даного замкнутого кола свідомості». Саме навпаки. Релігійний іманентизм означає безмежний рух духу вглиб, безмежність внутрішнього релігійного досвіду, необмеженість релігійного знання ніякими неперехідними межами. Чи можна сказати, що такий типовий релігійний іманентист, як Екхарт, обертається "у межах замкнутого кола свідомості", обмежений суб'єктивністю? По суті, всі містики були іманентистами, і іманентизм завжди означає досвідчений рух від будь-якої периферії та оболонки в глиб божественного, переживання божественного, як внутрішнього і глибинного. Але вся релігія Булгакова – в об'єктивації. Його трансцендентизм і є об'єктивація, викидання поза тим, що в глибині. При всьому своєму формальному гносеологізмі Булгаков навіть не намагається ставити основне для релігійної гносеології питання: що означає у релігійному житті «об'єкт» та «об'єктивне»? Він і не думає про подолання будь-якої «об'єктивації» в релігії, чого прагнули всі містики. Чи є взагалі у релігійному житті та релігійному пізнанні поділ на суб'єкт та об'єкт? Чи не в тотожності суб'єкта та об'єкта протікає релігійне життя та релігійне пізнання? Чи не є будь-яке протиставлення об'єкту суб'єкту вже раціоналізація? І чи Бог може бути об'єктом? Всі ці питання Булгаков навіть не ставить і тому легко поводиться з термінами «об'єктивний» та «суб'єктивний». У раціоналістичному аспекті Бог може бути об'єктом. Але не в цьому є глибина релігійного життя, релігійного досвіду. І глибина релігійного досвіду самого Булгакова, звичайно, лежить поза його трансцендентною об'єктивацією. «Бог є трансцендентна... Він є єдиним справжнім Не-я... Між світом і Богом лежить абсолютна, непереборна для світу відстань...». «Релігія заснована на поляризації свідомості, напруженому почутті протилежності трансцендентного та іманентного, богосвідомості та світосвідомості». Всі ці визначення Булгакова не знаходяться в останній глибині. Усе це – вторинне, а чи не первинне, вже раціоналізація, вже об'єктивація, зовнішньо-екзотеричне вираз внутрішньо-потаємного. Передостаннє Булгаков хоче видати за останній момент об'єктивації в духовному шляху хоче абсолютизувати і увічнити. Його переслідує всюди привид людинобожества, – основний переляк його життя, і страх перед цією примарою заважає йому визнати іманентність божественної людини, внутрішню, глибинну дію божественного розуму та божественних енергій у людині. До тієї ж центральної теми він підходить ще й з боку негативного богослов'я. Цікаво те, що пише Булгаков про негативне богослов'я, але й тут відчувається його боязкість і несвобода. Начебто все для нього зовнішнє і далеке, а не внутрішнє і близьке. Він об'єктивує свою несвободу у своїй трансцендентній свідомості. Булгаков найбільше цінує антиномічність релігійної свідомості і міцно тримається за неї. «Антиномія є явний знак відомий трансцендентності предмета думки для мислення і, водночас, крах розумового, гносеологічного іманентизму. Антиномічне мислення опановує своїм предметом, робить його собі іманентним лише частково, або до певної межі, яка виявляється в антиномії». Так говорить Булгаков і робить з антиномії варту, яка не допускає руху іманентними шляхами пізнання і духовного життя. Але він хибно розуміє природу релігійної антиномії. Антиномія зовсім не для того існує, щоб спростовувати іманентизм і стверджувати трансцендентизм. Можливе зовсім інше розуміння антиномічності. Антиномія завжди звернена до «світу» і «розуму світу цього». Таємниці божественного життя прикриті антиномічністю для світу, і антиномічність ця нездоланна для раціональної думки. Антиномічність є прихильність божественної повноти, для якої не існує раціоналістично-обмежувального або/або, наприклад, Бог Єдиний, або Бог Трійковий. Але ця антиномічність, завжди співвідносна з цим «світом» та з його «розумом», знімається всередині релігійного досвіду, у переживанні таємниць божественного життя та божественного пізнання. Релігійний досвід, релігійне пізнання завжди іманентні, а не трансцендентні. Трансцендентне існує лише життя цього «світу» й у пізнання світського розуму. Антиномія є страж, який не допускає «світ» і «розум світу» до таємниць божественного життя без жертви та зречення. Але дух людський іманентний божественному життю, і божественне життя іманентне духу людському. Йому відома божественність не тільки з боку її зверненої до «світу цього» антиномічності, що оберігає. Основна помилка Булгакова, можливо, в тому, що для нього людина завжди іманентна цьому світу і трансцендента Богу, тоді як глибина людини іманентна Богу і трансцендентна світу. Антиномія спрямована проти раціоналізму, а чи не проти справжнього і глибокого іманентизму. І основна для Булгакова теза про перервність, непрохідну трансцендентну прірву, що розділяє Абсолютне і відносне, Творця і творіння, Бога і людини, може бути спрямована лише проти популярного пантеїзму і вульгарного монізму, що ототожнюють Бога зі світом і природою. Але треба зважати на складніші і тонкіші форми богосвідомості. Булгаков надто спрощено стилізує неприємний і ворожий йому тип богосвідомості та ризикує здобути надто легку перемогу. Гладкий раціоналізм і монізм заперечує будь-яку перервність і антиномічність у мисленні та досвіді, стверджує еволюційну безперервність. Але Булгакову здається, що всякий гностик, хоч би це був найбільший містик на кшталт Я. Бьоме, – той самий гладкий раціоналіст і моніст і що проти нього доречні ті самі аргументи. Але воістину містичний гноз вступає на інший шлях, він входить в ту глибину, яка не знає вже варти антиномії, він іманентний божественному, а не мирському, в ньому пізнає розум божественний, а не розум світу цього. Для містичного гнози відкрита іманентна безперервність божественної думки і божественного життя, безодня пройдена вже, чудово і таємниче подолана. Але Булгаков не вірить у гноз, боїться його і не хоче його. Він найбільше дорожить охороною дистанції та «священним незнанням». Гноза представляється йому гординею і загрозою для самого існування релігії. Але ж і будь-яке входження в глибину божественного життя і божественної таємниці загрожує існуванню релігії, і з цього погляду потрібно бажати принципово залишити людину далеко від Бога! Такий парадокс релігійного життя: надто велике поглиблення у релігійне життя скасовує релігію, яка була створена для далеких та відпалих. Булгаков ніби воліє залишатися на периферії, аби мати релігію. Релігією він дорожить більше, ніж найбожественнішим життям. Будь-яка містика і всякий містичний гноз виявляється раціоналізмом. Раціоналісти – Екхарт та Бьоме. Але раціоналізмом, подоланням раціоналізму можна визнати лише трансцендентну церковну догматику. Чи не раціоналісти – вчителі Церкви. Для Василя Великого, як і для будь-якого найзвичайнішого вчителя Церкви, існує трансцендентна перервність, священний агностицизм, тому він не раціоналіст. І Булгаков, по суті, змушений відкинути всіх містиків, яких знає історія. Екзотеричне, зовнішнє християнство йому вище християнства езотеричного, внутрішнього. Залишатися на периферії означає для нього подолати раціоналізм; йти вглиб означає бути раціоналістом. Так усе перекидається, і чиниться насильство над термінологією. Все ж більшість вчителів Церков були в мисленні своєму звичайнісінькими раціоналістами. Містична глибина Ісаака Сиріаніна 1145 р., Максима Сповідника або Симеона Нового Богослова 1146 р. – рідкісні перлини у святоотецькій літературі. А в офіційному богослов'ї, цілком заснованому на принципі трансцендентної перервності, нічого не можна знайти, крім мертвої схоластики та поверхневої раціоналістичної апологетики. Основна схема Булгакова про перервність, що упирається в трансцензус і в прірву, і безперервності, що іманентно пізнає божественні таємниці, зовсім не придатна для суджень про містику, хоча вона цілком ортодоксально-церковна. По суті, Булгаков у більш витонченій і поглибленій формі повторює звичайні аргументи догматичних церковних авторитетів проти містики та гностицизму. Церква, на стадії свого розвитку, заборонила гностицизм і тим самим зміцнила агностицизм. Авторитарна свідомість не може винести автономність містичного гнозису. І негативне богослов'я Булгаков хоче неодмінно витлумачити як трансцендентне богослов'я, що приводить всяке пізнання до трансцендентного прориву. Але негативне богослов'я, пов'язане з ареопагітичними творами, що приписуються св. Діонісію Ареопагіту 1147 є містичне, серафічне богослов'я. Як і всяке містичне богопізнання, воно засноване на іманентному містичному досвіді та визнає іманентне богопізнання через щаблі відчуженості. Заперечення є лише особливий метод містичного пізнання, внутрішньо ним гаданий, а чи не ззовні нав'язана кордон і межа. Ортодоксальне трансцендентне богослов'я завжди було в досить натягнутих відносинах з містичним негативним богослов'ям і завжди підозрювало його в ухилі до пантеїзму, запозичення у неоплатонізму, тобто, врешті-решт, у релігійному іманентизмі. Для негативного богослов'я догмат про трансцендентного Бога є об'єктивація, а чи не остання таємниця, не остання глибина. Для містичного богослов'я одкровення є іманентним, а не трансцендентним актом. Одкровення Бога і божественного життя відбувається в нашій глибині та з нами. І тому всякий релігійний досвід та релігійне пізнання – іманентні, внутрішні, глибинні, є найінтимнішим у нас. Негативний шлях містичного богослов'я призводить до трансцендентного, як невимовної Таємниці, Безодні, первісного Ніщо. Але це не та трансцендентність, якої хоче Булгаков. Божество і ближче, іманентніше нам, і далі, таємничіше, ніж стверджує трансцендентна свідомість. Таємниці божественного життя не закінчуються там, де бачить кінець трансцендентне богослов'я, вони відсуваються на все більшу глибину. Трансцендентна богосвідомість залишається в якійсь середині, в чомусь проміжному, для нього Божество і надто далека, зовнішня, і надто добре відома, недостатньо таємнича. Ця проміжність і серединність є доля будь-якої об'єктивації, будь-якого викидання назовні. Для іманентної богосвідомості і богопізнання Божество є Таємниця і Безодня, до Нього не застосовні жодні категорії цього світу з його об'єктивацією і матеріалізацією, і водночас можливий нескінченний іманентний рух у духовному досвіді та духовному пізнанні, відкритий шлях у глиб божественного життя. Усі містики вчать про те, що Божество відкривається та прикривається. Аналіз Божественного Ніщо у Булгакова цікавий і може здатися переконливим, але він заснований на зовсім зовнішніх, периферичних і, зрештою, примарних протиставленнях. Марно думає він, що всякий іманентизм повинен заперечувати творіння і визнавати у тому чи іншому вигляді еманаційне вчення. Якщо Бог – Творець і створив світ, то це не означає, що творіння – небожественне, не в Бозі перебуває. Творіння є одкровення Бога, розкриття Його, розвиток у Ньому. Булгаков останнім часом дуже зацікавився Яковом Бьоме і приділив йому багато уваги у своїй філософії релігії 1148 . Беме турбує його, спокушає та відштовхує. І щодо його Беми відчувається якась несвобода, вічна оглядка, порозуміння з апологетичними цілями. Булгаков хоче будь-що-будь втиснути Бьоме в свою схему і віднести його до ворожого собі типу. У булгаковській характеристиці Бьоме надто відчувається сучасна боротьба, сучасні релігійно-філософські рахунки. Булгаков не відчуває єдиності та неповторності Бьоме, незагального виразу його обличчя. Він Бёме стоїть у тому ряду, що Екхарт, і належить до загального типу німецької містики, який може бути для апологетичних цілей викрито і спростовано. Беме виявляється раціоналістом, моністом, акосмістом, іманентистом, еволюціоністом, еманентистом, тобто наділений усіма хворобами та гріхами єретичної містики взагалі та німецької містики зокрема. У Бьомі сидять уже і Гегель, і Гартман, і навіть Штайнер 1149 . «У Бемівському Богу від першого його руху до одкровення до віддаленого куточка світобудови, від ангела до останнього клопа, все зрозуміло, все пояснюється, все раціоналізується. Тут немає місця для антиномії, з її логічною перервою, ні Таємниці: безпримісний раціоналізм - ось зворотний бік того всезнання або "гнозису", яким уявляв себе володіючим, за одними підставами, Гегель, а по інших - Бем, чому він і виявляється настільки спорідненим за тенденціями сучасному "теософізму". Тут Бьоме явно падає жертвою апологетичного прагнення і схематизму. Бьоме мав виявитися раціоналістом, тому що він заздалегідь віднесений до типу гностицизму, який базується на законі «безперервності мислення». І ось виявляється, що найбільший з містиків, який постійно переривав свій виклад вигуком: «Це велика таємниця», у якого все є Таємниця, немає місця для Таємниці. Даремно думає Булгаков, що гнозис виключає Таємницю, – він підводить до Таємниці, він є одкровення та прикриття. Але Таємниця містичного гнозису лежить глибше і далі, ніж Таємниця ортодоксальної догматики. Вона глибша і далі самих догматів про Бога. Булгаков, мабуть, вчитувався в Бьоме, але сприйняв його зовні і з метою апологетичного використання. І він не побачив останньої глибини Бьоме, найтаємничішого з містиків, найбільшого теософа всіх часів, що знав справжні одкровення, що бачив блиск блискавки в темряві. Беме, який весь насичений одкровеннями космосу, більшість творів якого присвячена натурфілософії, виявився на вимогу схеми акосмістом. За Булгаковим, німецька містика завжди має бути акосмічною. Це зумовлено Екхартом і спорідненістю німецького духу з духом Індії та з неоплатонізмом. Бьом виявляється винним і в імперсоналізмі. Але вся містика Бьоме - конкретна, а не абстрактна, пронизана одкровенням космічної множинності. У центрі біля Бема стоїть обличчя Христа. Містика Бьоме на відміну від Екхарта, Гребля та містики Індії не є містика Єдиного, яка визнає людину лише відпаданням і гріхом. У Бьоме були великі прозріння про людину, як позитивне одкровення, перед ним стояла вже антропологічна проблема. Не дуже доречно характеризувати як раціоналіста того провидця, який бачив Безодню глибше за Бога і далі за Бога і якому відкривалися первинні люті стихії в космосі. Виявляється також, що Бьоме гребує плоттю і з гидливістю ставиться до шлюбу. Все виявляється зовсім так, як у індусів, як у Плотіна та Екхарта. Булгаков пройшов повз найбільших одкровень Бема про Софію і про андрогін, з якими пов'язана у нього проблема людини. Занадто Софія Бьоме не схожа на Софію Булгакова. Містика Бьоме дуже складна і загадкова, в ній немає гладкості монізму. Це не суто арійська містика індуського типу, – в ній є семитичне щеплення Каббали 1150 , є сіль, якої немає у прісній містиці Єдиного. Бьоме вимагає до себе виключно уважного, поглибленого ставлення 1151 . Він не належить до якогось традиційного і легко помітного типу, він багатоскладовий і надзвичайно багатий. Лише однією своєю стороною міг вплинути таких німецьких мислителів, як Гегель чи Гартман. Але у Бьомі були й зовсім інші сторони. Їм багато хто харчується. Харчувався їм напівсвідомо і наш Вл. Соловйов і вся християнська теософія. Занадто часто черпають у наш час з інших рук божественну мудрість, не знаючи, що її джерелом є мудрість Якова Бьоме. Поза ним немає шляху для християнської теософії. Настав час: обличчя Містерій Викриється. У храм чудес Сей І бачимо день крізь тканину завіс. Тисячолітнього Завіту У віках Тебе наповнять ріки світла, І Яків Бьоме – твій завжди 1152 . Я. Бьоме не може і не повинен стати жертвою нашого правого спротиву німецькому духу. Булгаков, очевидно, самовизначається на полеміці проти Бьоме. І розуміння самого Булгакова ця полеміка дуже характерна. По суті, він мав би відверто сказати, що він – ворог містики, що всяка містика для нього єретична. Але він наважується висловитись до кінця. Його тягне і манить містика. Булгаков заперечує містичний гнозис, який ґрунтується на конкретних міфологемах, і визнає релігійну метафізику, яка заснована на абстрактних філософемах. Це дуже характерно. Такими були здебільшого і вчителі Церкви у своєму філософствуванні. Палохливий агностицизм часто приймали за подолання раціоналізму. Але насправді Іриней Ліонський 1153 р. був у багато разів більш раціоналістом, ніж геніальний гностик Валентин 1154 року. Гноза є сп'янілим, екстатичним знанням і раціоналізмом його не належить називати. Для Булгакова думка, знання є послух, а не творчість, і він відкидає екстази знання як спокуса. Творчо-екстатичне знання, подібне до Бемевського, чудовим чином переносить через безодню, і тільки дивиться з боку здається, що мислення гностика безперервно. Булгаков хоче начебто зблизити містичний іманентизм з позитивістичним іманентизмом. Але це не більше, як суто зовнішній збіг термінів. Так само зовнішнім є і зближення гностицизму з раціоналізмом. Метод негативних кваліфікацій, у яких відбувається збіг різного значення термінів, непереконливий. Кваліфікації Булгакова характеризують його самого, а чи не Беме, який вислизає від усіх визначень, який антиномічний всім категорій. Адже зрештою і чистий теїзм є раціоналізм, завжди такий самий гладкий, як і пантеїзм. Теософія Бьоме не є ні теїзмом, ні пантеїзмом, вона таємничіша, антиномічніша, містичніша за ці пригладжені богопізнання. Теїзм Булгакова теж надто раціональний і пригладжений, як і теїзм отців Церкви. Булгаков всюди бачить монізм у стилі Древса, хоче відкрити його й у Бьоме. Але в Бьоме – інша глибина. Щось від містики Бьоме має бути щеплено і нашій російській релігійній свідомості. Основи релігійної філософії Булгакова мають свої фатальні та невідворотні наслідки на практиці. Неможливість іманентно, зсередини освятити життя і творчість у світі веде до пасивного ухвалення світу, до смиренності перед світопорядком, таким, яким він дано, до освячення авторитарної громадськості. Таке ставлення до життя підрізує крила, позбавляє творчої енергії. Ми стикаємося з цікавим феноменом релігійної думки. Трансцендентний розрив між Богом і світом, заперечення божественності світу на практиці веде до смиренного і покірного прийняття світу таким, яким він є, аж до смирення перед злом. Іманентне розуміння світу, як внутрішнього моменту божественного життя, на практиці веде до неприйняття світу таким, яким він є, до спрямування творчої енергії на перетворення світу. Булгаков релігійно себе знесилює і може спрямувати свою енергію на реформування, революціонування і перетворення світу. Він закритий шлях творчого звернення до світу. Світ для нього є небожественним, але він змушений прийняти його, як посланий за гріхи тягар і тягар, змиритися перед світопорядком в ім'я релігійної чесноти послуху. Це веде до традиційно-побутового ухвалення світу. Починається це світочуття з крайнього заперечення божественності світу, а закінчується утвердженням божественності побуту, божественності родового життя, божественності господарства у світі, божественності матерії життя. Булгаков – послідовний ворог героїчного, прометеївського початку, яке завжди представляється йому людинобожеством і сатанізмом. Героїзму він протиставляє смиренність і подвижництво 1155 року. Героїчне розуміння життя приймає Христа не як зовнішнього, трансцендентного Викупителя, бо як внутрішній, іманентний шлях духу, що проходить через розп'яття і вільну Голгофу. Розуміння життя, вороже будь-якому героїзму, що приймає всі таємниці релігійного життя в трансцендентному протиположенні, остаточно об'єктивує і матеріалізує християнську містерію, хрест покладає на Христа, а людей – смирення. Булгаков боїться і за релігійними своїми посилками не може не боятися, стверджувати волю до нового життя. Повсюди бачить він людину-божество, приховане антихристове начало. Зло здається йому у кожному визвольному людському русі. Розуміння зла в нього цілком трансцендентне, а чи не іманентне. Він боїться всякого вільного розкриття людської природи, як відпадання Адама. Гуманізм для нього є ніби вторинне відпадання Адама у новій історії. Він розуміє неминучості досвіду гуманізму, хоче бачити у ньому моменту у одкровенні людської природи. Булгаков ніколи й ні в чому не виявив розуміння іманентних шляхів людського духу, випробувань, неминучості розщеплення та роздвоєння. Релігійна істина для нього статична, а не динамічна, вона дана як трансцендентна норма, а не як живий досвід, що рухається. Це відбивається і його ставлення до життя, яка приймається статично, а чи не динамічно. Шлях, пройдений Булгаковим, дуже знаменний і цікавий. Він почав з того, що поєднував християнство з прогресивною громадськістю, з християнською політикою та з християнським соціалізмом. Але по суті прогресивна політика і деякий соціалізм Булгакова не випливали органічно з його, на той час ще не зрілого християнства, вони успадковані були від неї.