III. Критика

Н.И. Кареев. Економски материјализам и правилност друштвених појава 654 У вези са чланком С. Н. Булгакова „О правилности друштвених појава“ (Питања филозофије и психологије. 1896. новембар-децембар) Чланак господина Булгакова, коме посвећујем ову критичку белешку, написан је у одбрану такозваног економског материјализма и сам је инспирисан књигом Р. Стаммлера 655 „Економија и право са становишта материјалистичког разумевања историје“. О овој књизи заиста вреди говорити. Сам писац ових редова намерава да објави анализу овог дела, а затим се дотиче питања колико је господин Булгаков у праву или не у својим коментарима о Стамлеровој књизи. Ово последње ћемо за сада оставити на миру и сматраћемо чланак господина Булгакова као да Стамлер не постоји на свету. Последњих година, аутор ове белешке морао се прилично често враћати питању економског материјализма. Није прошло ни годину дана откако је објавио читаву књигу о овој теми („Старе и нове студије о економском материјализму“), а већ се гомила нова грађа, можда за још једну такву књигу. У овај материјал убрајам и чланак господина Булгакова. У претходним радовима посвећеним овом учењу тврдили смо да је оно изузетно неразвијено. Ово мишљење сада не мењамо. Пријатно је чак и овде приметити да и господин Булгаков тврди исту ствар (стр. 583–584), али је мало вероватно да само његово позивање на „опште несавршенство нашег знања“ исправља ствар. Чак мислим да се у овом тренутку економски материјализам као историјско-филозофска или социолошка теорија удаљава од позиције у којој је настао и растао. Његова суштина је, укратко, жеља да се из једне економије објасни цела историја, зашто је то економски материјализам, односно сва снага израза „економски материјализам“ лежи у придеву „економски“. У међувремену, присталице ове доктрине некако почињу да буду склони да овај придев замене неким другим. Један од ових присталица, чије ставове се сада уопште не дотичем, своју теорију радије назива дијалектичким материјализмом, који тежиште учења преноси са економије на дијалектику. Г. Булгаков такође сматра да је боље разумевање историје које он брани назвати не економским, већ друштвеним материјализмом (стр. 576). Занимљиво је посматрати ово измештање из комплексног појма управо оног тренутка од кога је овај термин добио првобитну боју. Међутим, ово, наравно, није важно. Важно је да економски материјализам није доказао (и никада није покушао да докаже) свој основни појам, да не само држава и право, него и целокупна духовна култура друштва, његова религија и морал, његова филозофија и наука, његова књижевност и уметност израстају, да тако кажем, директно, а у сваком случају у крајњој линији из економских односа. Мислимо да је задатак доказивања овога еквивалентан чувеној квадратури круга и трисекцији угла. Г. Булгаков такође не доказује ову главну тезу целокупног учења, очигледно је узимајући за нешто што је само по себи разумљиво. У овом случају, он заузима исту догматску тачку гледишта као и сви његови другови у одбрани економског материјализма. Ово је моје искрено уверење. Али исто тако сам искрено уверен у нешто друго, наиме да господин Булгаков, за разлику од других, још увек тражи истину, а не мисли да ју је већ пронашао. Ово је леп део његовог чланка. Господин Булгаков није догматичар или „дијалектичар“. Он жели да заузме тачку гледишта критичке филозофије и очекује много од примене принципа ове филозофије на проблеме социологије (стр. 581, итд.). Само то нам даје за право да се надамо да се неће у потпуности придржавати тачке гледишта економског материјализма, насталог у Хегеловој дијалектичкој метафизици, пренешеног из области „духа“ и „идеје“ у област „материја“ и „економије“. И не само то: ако, читајући његов чланак, стално наилазимо, с једне стране, на неосноване тврдње да је економски материјализам најбоља социолошка теорија (стр. 581, 582, итд.), онда, с друге стране, исто тако стално наилазимо на значајне уступке, које истински присталице доктрине не чине. На пример, господин Булгаков признаје да „односи производње не одређују директно сваку појединачну историјску чињеницу“ (стр. 582), иако се природно не пита одакле потичу посреднички моменти. Уступак такође лежи у томе што господин Булгаков препознаје људску личност као „независан, изворни узрок“ међу осталим узроцима који делују у свету феномена (стр. 610), против чега се тако жестоко супротстављају други представници економског материјализма. Али питали бисмо господина Булгакова ово: ако у историји цела суштина ствари није у једној средини (организацији производње), већ и у појединцу, зашто онда не жели да призна да у стварању историје појединац учествује не само кроз радње које имају за циљ да задовоље потребе за храном, одећом и становањем, већ и кроз радње које проистичу из жеље да се материјалне, чак и материјалне потребе себе задовоље. производи чисто физиолошких процеса који се одвијају у телу. Ја лично не мислим тако, а господин Булгаков, са становишта критичке филозофије, наравно, то не може мислити. Да смо, међутим, и једни и други материјалисти и у духовним потребама препознавали само модификацију чисто физиолошких потреба, онда бисмо и у овом случају разликовали потребу за „истином, добротом и лепотом“ од потребе за храном, одећом и становањем, што ствара људску економску делатност, односно бар за науком са филозофијом, за моралом са религијом, за уметност са религијом, за уметност са религијом, за уметност, са утицајем на друштвену економију, на све њихове изворе, на друштвену економију. Другим речима, чак ни најокорелији материјалиста, који признаје само човека „појединца” као фактор историје, не може бити економски материјалиста, чак и ако истрајава у тврдњи да је мисао производ мозга. Да, мозак, а не економски односи! Нећемо обележавати сва она места где господин Булгаков без икаквих доказа изјављује да је економски материјализам једина научна теорија. Али не можемо занемарити друге пасусе који указују на то да он намерно или ненамерно игнорише све друге социолошке теорије. Ову особину присталица економског материјализма приметили смо већ у нашим „Старим и новим студијама о економском материјализму“. Да је то тако, још више смо се уверили када смо у новом делу који спремамо за објављивање почели да разјашњавамо односе који постоје између економског материјализма и других социолошких теорија. Господин Булгаков, као и други економски материјалисти, очигледно не жели да упозна целу модерну социологију у њеним разним правцима, ни да би нешто од ње позајмио, ни да би у њој било шта критиковао. Ово је став свих економских материјалиста и, наравно, потпуно су узалудни заузимајући такав став. „О постојећим покушајима да се дефинише друштво“, каже, на пример, г. Булгаков, – тешко да вреди стати" (стр. 585). Штета што г. Булгаков тако мисли: он је, бар, требало да покаже како и које су од ових дефиниција лоше и зашто је економско-материјалистичка дефиниција боља. Да су економски материјалисти били више пажљиви према социолошкој литератури, онда, вероватно, не би много приписивали својим заслугама и Булкову, а не би много приписивали. економском материјализму приписује посебне заслуге за ствари које он није открио и које нису његово искључиво власништво. Испада да је економски материјализам био први, или скоро први, који је открио, утврдио, доказао, заправо спровео идеје о природности историјског процеса и законитости друштвених појава, и само он исправно разуме и примењује те идеје (стр. 57, 57, итд.). друге теорије. С друге стране, када се разматрају поједина питања, он свакако не сумња да о њима постоје читаве теорије врло истакнутих социолога. На пример, велики део Штамлера му се чини новим (без обзира да ли се господин Булгаков слаже са њим или не), а ипак је могао да пронађе исту ствар код писаца као што су Лестер Ворд 656 (Динамичка социологија, 1883), Фулије 657 (Ла сциенце социале цонтемпораине, 1880) и многи други. Г. Булгаков чак тврди да, са становишта сврсисходности, друштвене појаве сматра „за сада само Штамлером (и његовим вероватним следбеницима)“ (стр. 609), заборављајући, поред два поменута писца, на пример, Ихеринга 658, који, као Фоуиллет и Вард, наравно, не могу да се препознају као следбеници веома много штамлерових материјала у кругу економског. својих омиљених идеја, они заиста не воле да се разматрају са оним што се ради у другим областима модерне социологије! Наравно, то не улива много поверења у њихова учења... Једна од омиљених идеја економских материјалиста је свођење све разноликости друштвеног живота на јединство, или на један принцип (а то је економски принцип). Са ове тачке гледишта, они нападају идеју интеракције, која претпоставља постојање најмање два (уопштено, много) принципа независних један од другог. По овом питању, господин Булгаков је веран традицији школе. Он се залаже за јединство свуда (стр. 579, 581, 582, итд.) и наоружава се посебном снагом против интеракције (стр. 578). Он чак налази да „заступници интеракције, тврдећи постојање више независних чинилаца историјског развоја“, тиме „негирају посебно јединство наших запажања – друштва“, те стога наводно „укидају“ саму социологију (стр. 382). Овај аргумент заслужује разматрање – и то управо у вези са другим одредбама које су брањене у чланку господина Булгакова. То што он поистовећује „присталице интеракције“ са „противницима социјалног материјализма“ уопште није његово лично мишљење: то су рекли и други присталице економског материјализма. Али ови други су се раније, у својој жељи за „монизмом“, који у овом случају тешко прикладан, позивали на јединство основе (по њиховом мишљењу, економске) на којој расте читав културни и друштвени живот човечанства. Господин Булгаков каже нешто сасвим друго: по њему интеракција негира не толико јединство ове основе колико јединство друштва као посебан предмет наших посматрања. Ако, каже, препознајемо интеракцију, онда ћемо говорити само о истовременом деловању закона биологије, психологије итд (стр. 582). Г. Булгаков сматра да такав концепт „укида” социологију, али је и сам то рекао, да у горњим речима није додао законе социологије законима биологије и психологије. Шта учинити ако се ово заиста догоди, тј. да закони биологије, психологије и социологије делују истовремено? Уосталом, истовремено дејство закона физике и хемије у организмима не укида биологију! А шта значи управо ова фраза: „Посебно јединство наших посматрања је друштво“? Ако се под овим подразумева хомогеност друштвених појава у њиховој различитости од менталних, биолошких, хемијских појава итд., онда нас то ни најмање не спречава да међудејства између ових хомогених појава (на пример, између права и националне привреде) препознамо као подједнако друштвене појаве. Ако се овде јединство односи на само друштво, односно да се за ово друго мисли као на нешто јединствено у чему нема и не може бити много („више независних фактора“), онда то није тачно! Г. Булгаков је ужаснут што заговорници интеракције „препознају неколико серија узрочно-последичних веза које делују у једном истом објекту“ (стр. 582). Тај „један те исти објекат” је друштво, али ко би се усудио да тврди да у њему постоји само један низ каузалних веза? Г. Булгаков препознаје важност „независне, изворне ствари“ за сваку особу (стр. 610), а ако је то тако, зашто онда сви чланови друштва нису толико фактори о којима говоре заговорници интеракције? И заиста, само друштво је, на крају крајева, производ интеракције појединаца. Наравно, код других економских материјалиста, господин Булгаков мора да препозна значај средине као фактора, али за разлику од других следбеника исте теорије, он препознаје и личност, па зашто онда и овде не би дозволио интеракцију између личности и средине? Нека, међутим, господин Булгаков не препознаје интеракцију између појединца и околине; чак и ако не признаје културну и друштвену интеракцију појединаца у друштву (уп. стр. 585, где је дата дефиниција друштва), многе његове сопствене одредбе могу бити признате само под условом да дозвољава интеракцију. Ево примера за то. Г. Булгаков каже да се „процес историјског развоја остварује противречностима, друштвеним сукобима“, а то се, по његовом мишљењу, „састоји од дијалектичког процеса историје“. Он види такву контрадикцију углавном „између производних снага дате ере и застарелог правног поретка“. Али, према сопственој изјави, сукоб између привреде и закона не би могао настати ако би постојала директна механичка узрочна веза између закона и привреде (стр. 595). Заиста, не постоји потпуна подударност права и економије, али то, по нашем мишљењу, указује на то да право зависи од нечега другог осим економије, и да није једноставна функција ове друге. Очигледно, г. Булгаков је склон мишљењу да право обезбеђује само имовинске интересе, као да није позвано да обезбеди и права појединца, његов живот, слободу, достојанство и част. Када, међутим, препозна, укратко, могућност несклада између права и економије, мора признати да постоји нешто што нарушава њихово јединство (као облик и материја једне те исте појаве), а то значи да право има своје посебне изворе; ако се истовремено допусти могућност сукоба, онда се прећутно признаје не само хетерогеност права и економије, већ и потреба за интеракцијом између њих: сукоб се састоји управо у акцији и реакцији. Бунећи се против идеје интеракције јер захтева препознавање више фактора, што нарушава јединство, сам господин Булгаков, међутим, тврди да „противуречни елементи чине саму суштину модерне економије“ (стр. 606). Рекавши ово, зар Булгаков тиме не препознаје „неколико низа узрочно-последичних веза које делују у једном истом објекту“ (види. горе), и зар он сам не пориче „посебно јединство наших запажања“ (види горе) – економију? У њему он прави разлику између негативне и позитивне стране (стр. 606): зар то не значи да имају различите основе, јер иначе не би било сукоба међу њима – и да се тај сукоб састоји у њиховој интеракцији? Једна страна настоји да уништи другу делујући на њу, а ова друга страна, супротстављајући се првој, настоји да задржи своју позицију. Конфликт је једна од врста интеракције. У сваком случају, аргумент који је господин Булгаков изнео против интеракције обавезао би га да се строжије придржава неповољног става према свакој мисли која подразумева порицање „јединства наших запажања“. Управо смо рекли да господин Булгаков не признаје директну узрочну везу између права и привреде и ми саосећамо са њим у вези са тим, јер не делимо став о искључиво материјалном и економском пореклу права: право има корене, поред економије, и у етици. Господин Булгаков, наравно, не признаје ово друго; иначе би одступио од најосновније тачке доктрине. Али чак и да је у праву, и да је свођење права на економију, као његову једину основу, исправно: без обзира што би то било у супротности са тврдњом по којој не постоји директна узрочна веза између права и привреде, да ли би се могло закључити од настанка права од економије до настанка свеколике духовне културе из привреде? Г. Булгаков чак посебно снажно инсистира на томе да је веза између права и економије чисто узрочна. Он се оштро противи „телеологији у праву“, напомињући да „телеолошко разумевање права не може бити изведено из материјалистичког схватања историје“ (стр. 605–606). Ово последње је апсолутно тачно, али овај аргумент економског материјализма ни на који начин није против телеолошког схватања права. Економски материјализам и даље остаје неутемељен, али је телеолошко схватање права („Циљ је у закону“ од Иеринга) ипак оправдано. Међутим, господин Булгаков није непријатељски расположен против телеологије у закону, већ против телеологије уопште. У историји он разуме само генетске процесе и потпуно неразумљиве телеолошке процесе (или антропо-телеолошке, користећи термин Лестера Ворда). Очигледно, он не жели да разуме разлику између порекла шаре коју мраз црта на столу и шаре коју ствара уметник који себи поставља један или други циљ. Он не мисли озбиљно да признавањем телеолошког порекла другог обрасца ми на тај начин поричемо његову узрочност. У међувремену, господин Булгаков прецизно инсистира на непомирљивости каузалног и телеолошког гледишта (стр. 600). Признајмо чак да су сва његова резоновања о овоме потпуно тачна и да употреба телеолошког гледишта није погодна за разумевање генезе појава и да је погодна само за етику (стр. 601) – уосталом, то ипак не оправдава економски материјализам. Г. Булгаков сматра да пошто је питање циљева избачено из социологије, онда неподељена доминација у овој науци питања узрока логично води ка економском материјализму. Зашто? Сви органски погледи на друштво такође полазе од идеје каузалности, одбацујући телеологију (за коју, на пример, Ворд напада Спенсера), али их то не тера да се преобрате у веру економских материјалиста. Омиљени принцип чисто механичког објашњења господина Булгакова примењује се чак и на разумевање чисто менталних процеса, а ако то понекад води материјализму, то никако није економском материјализму. Али ствар је у томе да смо напрасно правили уступке господину Булгакову. Прво, у проучавању друштвених појава, које су увек повезане са одређеним радњама људи, не можемо без антропо-телеолошке тачке гледишта: цела „економија“ била би за нас потпуно несхватљив феномен да не знамо за које сврхе људи ору земљу, узгајају стоку, граде путеве, творе фабрике и фабрике итд. Али пошто у свим овим случајевима људска дела схватамо само под циљевима ради којих се они врше, а да те циљеве и те поступке не оцењујемо са етичке тачке гледишта (што је, заиста, сасвим друга врста умног рада), онда не треба рећи да постављање питања циљева може бити значајно само са етичке тачке гледишта. Наравно, ни не помишљамо да говоримо о некој другој телеологији у друштвеним појавама, а ту телеологију је требало да препозна и сам господин Булгаков, који и даље верује у могућност да човек, под одређеним условима, „сврсисходно управља тим поступцима“ (стр. 611). На крају крајева, када говоре о „циљу у праву“, не мисле на неку другу телеологију. Али чак и да је сва ова наша резоновања нетачна – чак и пристајемо да из социологије избацимо сам појам циља да бисмо све свели на једну механику слепо делујућих сила – нека буде у праву г. Булгаков када заузима управо ово становиште, не скрећући на друге тачке гледишта, ми ипак (понављамо ово поново) не видимо потребу да се механичко гледиште историје извлачи из таквог Булга, г. ради (стр. 581, 607, итд.). Механички поглед можда није економски: питање како сила делује не прејудицира питање шта је активно у тој сили: и обрнуто, економски материјализам можда није механички, може бити директно телеолошки: треба само признати да се у свим целисходним људским поступцима манифестује један основни мотив – економски. Сам господин Булгаков каже: „Ствар друштвеног живота је заједничка активност људи, усмерена (НБ: концепт циља) на задовољење њихових потреба, на коју се садржај живота без трага своди“ (стр. 586). Такође је потпуно узалудно што господин Булгаков тврди да је само економски материјализам „наставио Дарвинов рад, проширујући принцип каузалног тумачења на људску историју“ (стр. 607). Овај посао је почео пре Дарвина и уопште не представља манифестацију економског материјализма. Њему припада само тврдња да је „образац друштвеног живота образац економских појава“, због чега је „познавање овог обрасца сазнање о узрочној појави економских појава“ (стр. 582). Али постојање обрасца у друштвеном животу уопште не указује на то да је овај образац генерисан „узрочном појавом економских појава“. На крају крајева, нису само појаве националне економије оне које настају у строго узрочном низу и стога се разликују по својој правилности. Узрочност такође доминира у човековом менталном свету, те се стога менталне појаве јављају природно. Чак и ако узмемо тло материјализма, тј. признати да узроци менталних појава леже у физиолошким процесима, онда ни тада неће бити могуће тврдити да је правилност друштвених појава одређена њиховом економском природом. Истина, господин Булгаков разликује од појединачних манифестација образаца „општи закон, општеприменљиво јединство – зависност друштвеног живота од друштвене економије“ (стр. 581), али би ипак морао да докаже да, осим таквог општег закона, не постоје други еквивалентни закони (на пример, зависност друштвеног живота од степена духовног развоја сваке друге људске расе и духовног развоја сваке друге особе). Економски материјализам, каже господин Булгаков, „захтева јединство закона, које одговара јединству субјекта“, али наш аутор још није доказао да је друштво тако строго јединство које не дозвољава чак ни помисао о деловању у њему многих фактора који се могу подвести под различите категорије са посебним основним законом за сваки. На крају крајева, у телу се примећује „јединство објекта“ - шта спречава да у њему делују многи закони, па чак и закони различитих категорија: физички, хемијски, плус њихови посебни, биолошки? Још чуднији утисак оставља изјава господина Булгакова да је јединство предмета, пак, „условљено јединством простора и времена“, као „постулата нашег разума, установљеног Кантовом критиком знања“. Мислимо да генерално Кантова критика знања нема никакве везе с тим. Иначе, из јединства простора и времена било би могуће извести јединство било ког произвољно узетог предмета, као што је, на пример, материја, и на основу тога не дозволити да се повинује било којим другим законима осим хемијских, а да би у материји, као „јединство нашег посматрања“, могла постојати било каква множина (атоми) и разноликост (различити елементи) категорије простих тела. Уопште, господин Булгаков напрасно доводи своју тему у везу са епистемолошким питањима, решавајући их по Канту. Да их решава управо по Канту, у томе саосећамо са њим, али не видимо потребу за епистемолошким оправдањем појединих научних теорија. Епистемологија успоставља само опште принципе знања, ау нашем случају ограничава обим спознатног само на феномене, али да би се утврдила природа ових појава, ништа се не може истиснути из епистемологије: све мора бити дато проучавањем самих појава, а свака њихова категорија се проучава помоћу посебних метода, онда мора бити заснована на својствима свих логичких метода, а од тога да ли су све логичке методе засноване на томе да ли су сви предмети проучавао, што ниједна епистемологија не може утврдити. Чак мислимо да стално говорећи о епистемологији да би оправдао економски материјализам, господин Булгаков превише шири овај концепт, подразумевајући под њим логику науке или методологију. На пример, чини се да верује да успостављање „објективног логичког концепта друштвености, посебног предмета науке“ има епистемолошки значај (стр. 586). Али чак и ако аутор потпуно исправно користи реч „епистемологија“, економски материјализам се ни на који начин не може извести из Кантове критике знања. Може се чак мање извести из критике него из Хегеловог материјализма или дијалектизма (као што то чине други следбеници доктрине). Усуђујемо се да тврдимо да би покушаји да се економски материјализам изведе из позитивизма или еволуционизма (то јест, из принципа Огиста Конта и Херберта Спенсера 659) били крунисани малим успехом. Намерно смо почели да причамо о позитивизму. Модерна социологија, коју господин Булгаков, као и други економски материјалисти, потпуно игнорише, настала је управо у Контовом позитивизму: овде је први пут постављен задатак проучавања закона који управљају друштвеним појавама. Без обзира колико је приватних (па чак и веома важних) грешака направљено на овом путу, опште схватање шта је право увек је одржавало научне висине. У „Старим и новим студијама о економском материјализму” приметили смо случајеве чудног разумевања „закона” међу неким представницима економског материјализма. Господин Булгаков, цитирајући неке одломке из Штамлерове књиге у којима се термин „регуларност“ користи веома неприкладно (стр. 597 и 599), у својој анализи ових одломака ни једном речју не открива да је приметио ову особину Стамлеровог резоновања. Обавезали смо се читаоцу да се уопште не дотиче става господина Булгакова према Штамлеру, али сматрамо да је ово вредно пажње. У закључку, о још једној тачки. Економски материјализам се хвали својом посебном објективношћу: све што му противречи, проглашава производом субјективизма и друштвеног идеализма. У међувремену, сви економски материјалисти су управо носиоци одређеног друштвеног идеала, што објашњава успех економског материјализма међу људима који су далеко од интереса за чисто теоријска питања. Господина Булгакова анимира и идеална жеља за бољим друштвеним системом. Зашто му се чини немогућим да се придржава и друштвеног идеализма и материјализма? А у његовим грудима живе две душе (уп. стр. 608): једна душа тежи спознаји онога што јесте, какво јесте, и задовољава се у том погледу економским материјализмом; друга душа тежи да за себе развије идеју о томе шта би требало да буде, а овој другој души та идеја је потребна не да би знала, већ да би живела умно. Говоримо о принципима знања. Г. Булгаков сасвим исправно каже да је „објективност обавезна за сваку људску свест“, али да је то „својство, очигледно, потпуно друштвеног порекла“ (стр. 600), то никако не можемо разумети. Напротив, друштвено порекло препознајемо само у оном субјективизму који господин Булгаков у теорији негира, али чији је садржај, по свему судећи, мање-више исти за обојицу. В.И. Ленин. Аграрно питање и „Марксови критичари“ 660 „...Доказати... да је догматски марксизам у области аграрних питања избачен из позиције значило би куцати на отворена врата...” Тако је прошле године изјавило „Руско богатство” кроз уста В. Чернова 661 (1900, бр. 8, стр. 204). Овај „догматски марксизам“ има чудну особину! Већ дуги низ година научници и најученији људи у Европи свечано изјављују (а новинари и новинари понављају и препричавају) да је марксизам „критиком“ већ оборен са својих позиција – а ипак сваки нови критичар поново почиње да ради на бомбардовању ове наводно већ уништене позиције. Господин В. Чернов, на пример, и у часопису „Руско богатство“ и у збирци „На славној постаји“ на чак 240 страница „куца на отворена врата“, „разговара“ са читаоцем о Херцовој књизи 662. Тако детаљно препричано Херцово дело, који је, пак, о Каутском већ преведен на руски језик, говори. Господин Булгаков је, испуњавајући своје обећање да ће оповргнути истог Каутског, објавио читаву двотомну студију 663. Сада, вероватно, нико неће моћи да пронађе чак ни остатке „догматског марксизма“, насмрт смрвљеног овим брдима критичке штампане хартије. И. „Закон” смањења плодности земљишта Хајде да прво боље погледамо општу теоријску физиономију критичара. Г. Булгаков је у часопису „Начало“ објавио чланак против Каутског „Аграрног питања“ 664 и одмах открио све његове „критичке“ технике. Са изузетном заједљивошћу и разметљивошћу правог коњаника, он је „уништио“ Кауцког, убацивши му оно што није рекао; оптужујући њега, Каутског, за игнорисање околности и разматрања које је он, Кауцки, прецизно навео; излажући читаоцу, под маском сопствених критичких закључака, закључке које је донео Кауцки. Г-дин Булгаков је са призвуком стручњака оптужио Кауцког да брка технологију и економију – а истовремено је и сам одмах открио не само невероватну конфузију, већ и невољкост да прочита до краја странице које је цитирао од свог противника. Подразумева се да је чланак будућег професора био пун шашавих лудорија против социјалиста, против „теорије колапса“, утопизма, вере у чуда и тако даље. 665 Сада у својој докторској дисертацији („Капитализам и пољопривреда”, Санкт Петербург, 1900) г. Булгаков је ставио тачку на све рачуне са марксизмом и довео своју „критичку” еволуцију до свог логичног завршетка. У први план своје „теорије аграрног развоја“ господин Булгаков ставља „закон о смањењу плодности ноћи“. Добијамо одломке из списа класика који су установили овај „закон“ (на основу којег свако додатно улагање рада и капитала у земљу не прати одговарајућа, већ све мања количина добијеног производа). Добијамо списак енглеских економиста који признају овај закон. Уверавају нас да то „има универзални значај“, да је то „потпуно очигледна истина коју је апсолутно немогуће порећи“, „која је довољна само да се јасно каже“, итд, итд. Што се господин Булгаков одлучније изражава, то је јасније да се враћа на буржоаску политичку економију, која је затамнила друштвену економију, са замагљеним законима. У ствари, шта значи „доказ“ озлоглашеног „закона смањења плодности земљишта“? Штавише, ако накнадна примена рада и капитала на земљу не би произвела опадајућу, већ једнаку количину производа, онда уопште не би било потребе да се шири обрадиво земљиште, тада би се на истој количини земље могла произвести додатна количина жита, ма колико та количина била мала, онда би „пољопривреда целе земаљске кугле могла бити покривена једном десетином“. Ово је уобичајен (и једини) аргумент и корист од „универзалног“ закона. И најмања рефлексија ће показати свакоме да ово оставља по страни оно најважније: ниво технологије, стање производних снага. У суштини, сам концепт: „додатна (или: узастопна) улагања рада и капитала” претпоставља промену метода производње, трансформацију технологије. Да би се значајно повећао износ капитала уложеног у земљиште, потребно је измислити нове машине, нове системе усева, нове методе држања стоке, транспорта производа итд, итд. Наравно, у релативно малом обиму, „додатна улагања рада и капитала“ се могу (и дешавају) да се десе на основу датог, непромењеног нивоа технологије: у овом случају је донекле применљив и „закон смањења плодности земљишта“, примењив у смислу да непромењено стање технологије поставља веома уске компаративне границе улагања капитала и додатног улагања капитала. Уместо универзалног закона, добијамо, дакле, високо релативан „закон” – толико релативан да не може бити говора ни о каквом „закону” или било којој кардиналној посебности. Узмимо као дато: тропољно земљиште, традиционалне житарице, говеда која се узгајају, недостатак побољшаних ливада и побољшаних алата. Очигледно је да су, под условом да ови подаци остану непромењени, границе додатних улагања рада и капитала у земљиште изузетно уске. Али чак и у оним уским границама у којима су ипак могућа додатна улагања рада и капитала, смањење продуктивности сваке такве додатне инвестиције неће се увек и сигурно приметити. Узмимо индустрију. Замислимо млевење брашна или рафинацију гвожђа у ери пре глобалне трговине и проналаска парних машина. У оваквом стању технологије, границе додатног улагања рада и капитала у ручне ковачнице, ветрењаче и воденице биле су изузетно уске; Било је неизбежно да ће доћи до огромне пролиферације малих ковачница и млинова све док радикална трансформација метода производње не створи основу за нове облике индустрије. Дакле: „закон смањења плодности земљишта“ уопште није применљив на оне случајеве када технологија напредује, када се методе производње трансформишу; има само врло релативну и условну примену на оне случајеве где техника остаје непромењена. Зато о овом „закону“ не говоре ни Маркс ни марксисти, већ о њему вичу само представници буржоаске науке, попут Брентана, који не могу да се ослободе предрасуда старе политичке економије са њеним апстрактним, вечним и природним законима. Г. Булгаков брани „универзални закон“ аргументима којима се вреди смејати. "Оно што је био бесплатан дар природе сада мора да учини човек: ветар и киша растресли су тло, пуно хранљивих материја; мало труда човека било је довољно да се добије оно што је било потребно. Како време пролази, све више и више продуктивног рада пада на судбину човека; као и другде, вештачки процеси све више заузимају место природних процеса човека. Али ако у индустрији то указује на растућу култивацију природе, то указује на то да је у природи оваква култура све више. тешкоћа постојања, због чега природа смањује своје дарове. У овом случају је свеједно да ли се све већа тешкоћа производње хране изражава повећањем људског рада или његових производа, на пример оруђа за производњу или ђубрива итд. (г. Булгаков хоће да каже: нема разлике да ли се све већа тешкоћа у производњи хране изражава у повећању људског рада или у повећању њених производа); "Важно је само да то човека све скупље кошта. Ова замена сила природе људским радом, природних фактора производње вештачким, је закон о смањењу плодности земљишта" (16). Очигледно, господин Булгаков не сме да спава на ловорикама господе Струвеа и Туган-Барановског 666, који су дошли на идеју да не ради човек уз помоћ машине, већ машина уз помоћ човека. Попут ових критичара, он пада на ниво вулгарне економије, говорећи о замени сила природе људским радом итд. Уопштено говорећи, исто тако је немогуће заменити силе природе људским радом, као што је немогуће заменити аршине фунтама. И у индустрији и у пољопривреди, човек може да користи дејство природних сила само ако је спознао њихово дејство, и да себи олакша ту употребу путем машина, алата итд. Тај примитиван човек добија оно што му је потребно као бесплатан дар од природе је глупа басна за коју и ученици почетници могу да извиждају господина Булгакова. Иза нас није било златног доба, а примитивни човек је био потпуно потиштен тешкоћом постојања, тешкоћом борбе против природе. Увођење машина и унапређених метода производње немерљиво је олакшало ову борбу човеку уопште и производњи хране посебно. Није порасла тешкоћа производње хране, већ тешкоћа прибављања хране за радника – она се повећавала јер је капиталистички развој надувао земљишну ренту и цену земљишта, концентрисао пољопривреду у рукама крупних и малих капиталиста, концентрисао још више машина, алата, новца, без којих је успешна производња немогућа. Објаснити ову растућу потешкоћу радничке егзистенције тиме што природа смањује своје дарове значи постати буржоаски апологета. "Прихватањем овог закона," наставља господин Булгаков, "ми уопште не потврђујемо континуирано повећање потешкоћа у производњи хране или не поричемо напредак пољопривреде: потврдити прво, а негирати други значило би ићи против доказа. Нема сумње да ова потешкоћа не расте континуирано; развој се креће цик-цак. укидање тренда забележеног у закону о смањењу плодности земљишта“ (ибид.). Зар то није тако дубоко? Технички напредак је „привремени“ тренд, а закон о смањењу плодности земљишта, односно опадања (и тада не увек) продуктивности додатних капиталних улагања на бази непромењене технологије, „има универзални значај“! Ово је апсолутно исто као да се каже: заустављање возова на станицама је универзални закон парног транспорта, а кретање возова између станица је привремена тенденција која паралише дејство универзалног закона заустављања. Коначно, постоје масовни подаци који јасно побијају универзалност закона о смањењу приноса: подаци о пољопривредном и непољопривредном становништву. И сам господин Булгаков признаје да би „набавка хране захтевала стално повећање релативно” (запазите ово!) „количине рада и, последично, пољопривредног становништва, када би свака земља била ограничена својим природним ресурсима” (19). Ако се у западној Европи пољопривредно становништво смањује, то се објашњава чињеницом да се кроз увоз жита могло одступити од закона о смањењу плодности. - Нема шта да се каже, добро објашњење! Наш научник је заборавио на ону ситницу да се релативно смањење пољопривредног становништва примећује у свим капиталистичким земљама, укључујући и пољопривредне и оне које увозе жито. Пољопривредно становништво се релативно смањује у Америци и Русији, у Француској се смањује од краја 18. века (видети бројке у истом делу г. Булгакова, ИИ, стр. 168), а овај релативни пад понекад чак и пређе у апсолутно, док је вишак увоза житарица над извозом био потпуно занемарљив још 30-их и 40-их година, а тек од 1878. године није било година са вишком извоза над увозом 667. У Пруској се сеоско становништво смањило релативно са 718,17% на 71,17% у 2008. години. 67,5% 1871. године, а увоз ражи је почео тек почетком 60-их, пшенице – од раних 70-их (исто, ИИ, 70 и 88). Коначно, ако узмемо европске земље које увозе жито – на пример, Француску и Немачку последње деценије – онда видимо несумњив напредак пољопривреде уз апсолутно смањење броја запослених у њој: у Француској се овај број смањио од 1882. до 1892. године – са 6.913.504 на 6.663.504 на 6.663.135. део. 248–251), у Немачкој од 1882. до 1895. године - од 8064 хиљаде до 8045 хиљада. 668 Дакле, може се рећи да цела историја 19. века, са масовним подацима у односу на најразличитије земље, непобитно доказује да је „универзални“ закон опадања приноса потпуно парализован „привременим“ трендом технолошког напретка, који омогућава да релативно (а понекад чак и апсолутно) пољопривредно становништво производи све већу количину руског масовног становништва у порасту. Иначе, ови огромни статистички подаци такође потпуно оповргавају следеће две централне тачке „теорије“ господина Булгакова, а то су: прво, његова тврдња да је „теорија бржег раста сталног капитала (оруђа и материјала за производњу) у поређењу са променљивим капиталом (радном снагом) „потпуно неприменљива на пољопривреду“. Г. Булгаков наглашено изјављује да је ова теорија нетачна, наводећи у прилог свом мишљењу: а) „Проф. А. Скворцов“ (најпознатији по томе што је Марксову теорију просечне профитне стопе приписао пропагандној злоби) и б) чињеници да се интензивирањем привреде повећава број радника по јединици површине. Ово је једно од оних намерних Марксових неспоразума да представници помодне критике константно испољавање капитала константно упоређују брзи раст. чињеница повећања променљивог капитала по јединици површине И г. Булгаков не примећује да статистички подаци које он сам наводи у толиком обиљу потврђују Марксову теорију. Ако се у целој немачкој пољопривреди број радника од 1882. до 1895. смањио са 8064 на 8045 хиљада (а уз додатак лица која су се бавила споредном земљорадњом, повећао се са 11 208 на 11 623 хиљаде, односно за само 3,7%), док је број стоке за то време порастао са 223 милиона на 235 милиона. стоке до стоке), односно за више од 10%, број случајева употребе пет главних машина порастао је са 458 хиљада на 922 хиљаде, односно више него удвостручен, количина увезеног ђубрива са 636 хиљада тона (1883.) на 1961 хиљада тона (1892. године)4 хиљаду соли. дуплих центнера на 2400 хиљада 669 - онда није јасно да се однос сталног и променљивог капитала повећава? Не говоримо више о томе да ови свеобухватни подаци у великој мери прикривају напредак велике производње. Више о овоме у наставку. Друго, напредак пољопривреде са смањењем или занемарљивим апсолутним порастом сеоског становништва у потпуности оповргава апсурдни покушај господина Булгакова да васкрсне малтузијанство. Међу руским „бившим марксистима”, господин Струве је можда први направио овај покушај у својим „Критичким белешкама” 670, али он, као и увек, није отишао даље од стидљивих, неизречених и двосмислених примедби, недовољно промишљених и несведених на један систем погледа. Господин Булгаков је смелији и доследнији: он, без оклевања, претвара „закон о смањењу плодности” у „један од најважнијих закона историје цивилизације” (сиц! 671, стр. 18). „Цела историја 19. века... са проблемима богатства и сиромаштва била би несхватљива без овог закона. „За мене нема никакве сумње да је друштвено питање у његовој садашњој формулацији суштински повезано са овим законом“ (ово изјављује наш строги научник већ на 18. страни свог „истраживања“)!.. „Нема сумње“, изјављује он на крају дела, „да се, с обзиром на присуство пренасељености, одређени део сиромаштва мора приписати апсолутном сиромаштву, сиромаштву производње, а не дистрибуције“ (ИИ, 221). „Проблем становништва у својој посебној формулацији, који стварају услови пољопривредне производње, је, у мојим очима, главна тешкоћа која лежи на путу – барем у овом тренутку – било каквој широкој примени принципа колективизма или сарадње у пољопривредним предузећима” (ИИ, 265). „Прошлост оставља у наслеђе будућности питање жита, страшније и теже од друштвеног питања – питање производње, а не дистрибуције” (ИИ, 455), итд, итд, итд. Не треба говорити о научном значају ове „теорије”, која је нераскидиво повезана са универзалним законом о опадању, након што имамо овај закон о смањењу тла. А да је критичко кокетирање са малтузијанизмом довело у свом неизбежном логичком развоју до највулгарније буржоаске апологетике – о томе сведоче закључци господина Булгакова које смо навели са искреношћу која не оставља ништа да се жели. У следећем есеју анализираћемо податке неких нових извора на које су указивали наши критичари (који су на све уши брујали да се православци клоне детаља), и показаћемо да господин Булгаков реч „пренасељеност” генерално претвара у шаблон, чија примена га спасава од било какве анализе у оквиру класе, а посебно од контрадизаната. Сада, ограничавајући се на општу теоријску страну аграрног питања, морамо се дотакнути и теорије ренте. „Што се тиче Маркса“, пише господин Булгаков, „у ИИИ тому Капитала, у облику који сада имамо, он не додаје ништа вредно пажње Рикардовој теорији диференцијалне ренте 672“ (87). Сетимо се овог „ништа вредног пажње“ и упоредимо са пресудом критичара следећу изјаву коју је раније изнео: „Упркос очигледно негативном односу према овом закону (закон о смањењу плодности земљишта), Маркс у својим основним принципима асимилује Рикардову теорију ренте, која је изграђена на овом закону“ (13). Испоставило се, према граду. Булгакова да Маркс није приметио везу између Рикардове теорије ренте и закона опадајућег приноса и стога није састављао крај с крајем! О таквом приказу можемо рећи једно: нико не искривљује Маркса толико као бивши марксисти, нико не показује тако невероватну демонску... безобразлуку... у наметању хиљаду и једног смртног греха критикованом писцу. Изјава господина Булгакова је очигледно искривљавање истине. У ствари, Маркс не само да је уочио ову везу између Рикардове теорије ренте и његове погрешне доктрине о смањењу плодности земљишта, већ је и потпуно сигурно разоткрио Рикардову грешку. Свако ко је читао том ИИИ Капитала чак и са мало „пажње“ није могао да не примети изузетно „запажену“ околност да је управо Маркс ослободио теорију диференцијалне ренте сваке везе са озлоглашеним „законом опадања приноса тла“. Маркс је показао да је за формирање диференцијалне ренте неопходна и довољна чињеница различите продуктивности различитих примена капитала на земљиште. Потпуно је небитно да ли се прелази са бољег на лошије земљиште или, обрнуто, да ли се продуктивност додатних капиталних улагања у земљиште смањује или повећава. У стварности се јављају све могуће комбинације ових различитих случајева, а ове комбинације се не могу подвести ни под једно опште правило. Тако, на пример, Маркс најпре описује диференцијалну ренту првог типа, која произилази из различите продуктивности примене капитала на различитим парцелама земље, и објашњава своје излагање табелама (у вези чега г. Булгаков изриче строгу опомену због „Марксове претеране страсти да своје – често веома једноставне – мисли облачи у сложене четири математичке операције одеће.” Ова сложена математичка операција одеће је ограничена на одећу. аритметике, а врло просте мисли су се показале, како видимо, потпуно неразумљиве ученом професору). Анализирајући ове табеле, Маркс закључује: „Дакле, та прва нетачна премиса диференцијалне ренте, која још увек преовладава на Западу, Малтхус 673, Рицардо, отпада, наиме, та диференцијална рента нужно претпоставља прелазак на све горе и лошије земљиште или све мању продуктивност пољопривреде. Диференцијална рента, као што смо видели, може се одвијати у преласку на све боље земљиште; диференцијална рента се може десити ако је нижи ниво заузет бољим земљиштем уместо претходног лошијег; може се повезати са све већим напретком пољопривреде. Његов услов је искључиво неједнакост типова земљишта.” (Marx does not speak here of the different productivity of successive investments of capital in land, for this gives rise to differential rent of the second type, and in this chapter we are talking about differential rent of the first type.) “As far as the development of productivity is concerned, differential rent presupposes that an increase in the absolute fertility of the entire agricultural area does not destroy this inequality, but either strengthens it, or leaves it unchanged, или га само смањује“ (Капитал, ИИИ, 2, С. 199). Господин Булгаков није приметио ову фундаменталну разлику између Марксове теорије диференцијалне ренте и Рикардове теорије ренте. Али он је више волео да у трећем тому Капитала пронађе „одломак који чини вероватнијим да се мисли да је Марксов став према закону о смањењу плодности земљишта био далеко од негативног” (стр. 13, белешка). Извињавамо се читаоцу што ћемо морати да посветимо доста простора једном сасвим безначајном (у односу на питање које занима господина Булгакова и мене) одломку. Али шта хоћете да урадите ако јунаци модерне критике (који се још усуђују да правоверне оптуже за рабулизам 674) искривљују потпуно јасно значење њима непријатељског учења кроз цитате извучене из контекста и кроз искривљене преводе? Г. Булгаков цитира одломак који је пронашао на следећи начин: „С тачке гледишта капиталистичког начина производње, увек долази до релативног поскупљења (пољопривредних) производа, пошто” (молимо читаоца да обрати посебну пажњу на речи које подвлачимо) „да би се добио производ прави се одређени трошак, мора се платити нешто што раније није плаћено”. И Маркс даље каже да елементи природе који улазе у производњу, као њени агенти, ништа не коштају, јесу слободна природна производна снага рада, а ако се за производњу додатног производа мора радити без помоћи ове природне силе, онда је потребно потрошити нови капитал, што доводи до повећања цене производње. Морамо дати три напомене о овом начину „цитирања“. Прво, реч „од“, која даје тиради апсолутно значење успостављања неке врсте „закона“, убацио је сам Булгаков. У оригиналу (Дас Капитал, ИИИ, 2, С. 277–278) није „од“, већ „ако“. Ако се мора платити нешто што раније није плаћено, онда увек долази до релативног поскупљења производа; Није ли тачно, колико је ова позиција слична признавању „закона“ опадања приноса? Друго, реч „пољопривредно” је уметнута заједно са заградама од стране господина Булгакова. У оригиналу га уопште нема. Г. Булгаков је одлучио, вероватно на начин који је неозбиљан за критичаре господе, да Маркс овде може да говори само о пољопривредним производима, и пожурио је да читаоцу да „објашњење“ потпуно погрешне природе. У ствари, Маркс овде говори о свим производима уопште; Одломку који је цитирао господин Булгаков претходе Марксове речи: „уопштено говорећи, треба напоменути следеће. У индустријску производњу могу да уђу и бесплатне силе природе – то је пример који даје Маркс у истом одељку о закупнини водопада, замењујући снагу паре за једну од фабрика – а ако је потребно произвести додатну количину производа без помоћи ових бесповратних сила, онда ће увек доћи до релативног поскупљења производа. Треће, треба да размотримо контекст у коме се налази овај одломак. Маркс у овом поглављу говори о диференцијалној ренти од најлошије обрађене земље и испитује, као и увек, два за њега потпуно једнака, апсолутно подједнако могућа случаја: први случај је повећање продуктивности узастопних примена капитала (С. 274–276), а други случај је њихова опадајућа продуктивност (С. 276–278). О овом последњем од могућих случајева, Маркс каже: „О смањењу продуктивности тла са узастопним применама капитала, видети Лиебиг... 675 Али генерално треба приметити следеће” (нагласак додат). Следи „преведени“ г. Булгаков одломак који каже да ако се нешто плаћа за то што раније није плаћено, онда увек долази до релативног пораста цене производа. Остављамо читаоцу да процени научни интегритет критичара који је Марксову примедбу о једном од могућих случајева претворио у Марксово препознавање овог случаја као неке врсте општег „закона“. А ево коначног мишљења господина Булгакова о одломку који је пронашао: „Овај пасус је, наравно, нејасан...” Па, наравно! После Булгаковљеве замене једне речи другом, овај одломак је чак потпуно бесмислен... „али се не може схватити другачије него као посредно или чак директно признање” (слушајте!) „закона о смањењу плодности земљишта. Није ми познато да је Маркс негде другде директно говорио о овом другом” (И, 14). Као бивши марксиста, господин Булгаков „не зна“ да је Маркс директно прогласио потпуно нетачном претпоставку Веста, Малтуса и Рикарда да диференцијална рента претпоставља прелазак на лошије земље или опадање плодности земљишта 676. Он „не зна“ да Маркс кроз своју обимну анализу ренте на десетине пута показује да смањење и повећање продуктивности додатних капиталних издатака сматра потпуно једнако могућим случајевима! Г. Булгаков уопште није разумео Марксову теорију ренте. Он је уверен да ову теорију руши са следеће две замерке: 1) По Марксу, пољопривредни капитал улази у изједначавање профитне стопе, тако да ренту ствара додатни профит већи од просечне стопе профита. Ово је нетачно, сматра господин Булгаков, јер монопол власништва над земљом елиминише слободу конкуренције неопходну за процес изједначавања профитне стопе. Пољопривредни капитал није укључен у процес изједначавања профитне стопе. 2) Апсолутна рента је само посебан случај диференцијалне ренте и нетачно је разликовати је од ове последње. Ова дистинкција се заснива на потпуно произвољном двојном тумачењу исте чињенице – монополског власништва над једним од фактора производње. Г. Булгаков је толико уверен у поразну снагу својих аргумената да не може да се уздржи од читавог низа снажних речи против Маркса: петитио принципии 677, немарксизам, логички фетишизам, Марксов губитак слободе менталног бекства, итд. У међувремену, оба његова аргумента су заснована на прилично грубој грешци. Исто једнострано упрошћавање теме, које је нагнало господина Булгакова да један од могућих случајева (смањење продуктивности додатних капиталних издатака) уздигне у универзални закон опадајућег приноса, доводи га у овом питању до чињенице да он без критике оперише концептом „монопола“, уздижући на сопствени начин и овај концепт у исто време. последице које произилазе, у капиталистичкој организацији пољопривреде, из ограничености земљишта, с једне стране, и из приватног власништва над земљом, с друге стране. То су две различите ствари. Хајде да објаснимо. „Услов, иако није извор настанка земљишне ренте“, пише господин Булгаков, „је иста ствар која је изазвала могућност монополизације земље – ограничене производне снаге земље и неограничено растућу потребу људи за њима“ (И, 90). Уместо: „ограничене производне снаге земље“, требало је рећи: „ограниченост земље“. (Ограничење производних снага земље се своди, као што смо већ показали, на „ограничење” датог нивоа технологије, датог стања производних снага.) Ограничење земље заиста претпоставља, у капиталистичком систему друштва, монополизацију земље, али земљиште као објекат економије, а не као објекат права својине. Претпоставка капиталистичке организације пољопривреде нужно укључује претпоставку да сву земљу заузимају појединачна, приватна газдинства, али уопште не укључује претпоставку да је сва земља у приватном власништву ових власника или других лица, или у приватном власништву уопште. Монопол власништва над земљом по праву својине и монопол земљорадње на земљи су сасвим различите ствари, не само логички, већ и историјски. Логично, можемо добро замислити чисто капиталистичку организацију пољопривреде у потпуном одсуству приватног власништва над земљом, када је земља у власништву државе или заједница итд. А у стварности, видимо да у свим развијеним капиталистичким земљама сву земљу заузимају индивидуална, приватна газдинства, али та газдинства експлоатишу не само своју, већ и државну земљу која је у власништву заједнице ( на пример, у Русији, а на челу приватних газдинстава на сељачким заједничким земљиштима су, као што је познато, капиталистичке сељачке фарме). И није узалуд Маркс на самом почетку своје анализе ренте напомиње да капиталистички начин производње проналази (и потчињава) најразличитије облике земљишне својине, почевши од планске својине и феудалне својине, па све до имовине сељачких заједница. Дакле, ограниченост земље неизбежно претпоставља само монополизацију привреде на земљишту (подложна доминацији капитализма). Поставља се питање које су неопходне последице ове монополизације у односу на питање ренте? Ограничена доступност земљишта доводи до тога да је цена жита детерминисана условима производње не на земљишту просечног квалитета, већ на најлошијем обрађеном земљишту. Ова цена жита ће дати сељаку (= капиталистичком предузетнику у пољопривреди) покриће његових трошкова производње и просечну добит на његов капитал. Пољопривредник на најбољој земљи добија додатни профит, који формира диференцијалну ренту. Питање да ли постоји приватна својина над земљом нема апсолутно никакве везе са питањем формирања диференцијалне ренте, која је неизбежна у капиталистичкој пољопривреди, чак и на комуналној, државној, безвласничкој земљи. Једина последица ограниченог земљишта у капитализму је формирање диференцијалне ренте због различите продуктивности различитих капиталних инпута. Другу последицу господин Булгаков види у елиминисању слободе конкуренције у пољопривреди, рекавши да одсуство те слободе онемогућава пољопривредни капитал да учествује у формирању просечног профита. Ово је јасна конфузија питања пољопривреде на земљишту са питањем власништва над земљом. Из чињенице ограничене земље (без обзира на приватну својину над земљом) само логично произилази да ће сву земљу заузети капиталистички пољопривредници, али то уопште не имплицира потребу за било каквим ограничењем слободе конкуренције између ових пољопривредника. Ограничење земље је општа појава која неминовно оставља трага на сву капиталистичку пољопривреду. Логичку недоследност мешања ових различитих ствари јасно потврђује историја. О Енглеској да и не говоримо: у њој је очигледно одвајање земљишне својине од пољопривреде, слобода конкуренције између фармера је готово потпуна, промет капитала формираног у трговини и индустрији у пољопривреди је био и одвија се у најширим размерама. Али у свим другим капиталистичким земљама (супротно мишљењу господина Булгакова, који узалуд покушава, следећи господина Струвеа, да изолује „енглеску” ренту у нешто сасвим јединствено) одвија се исти процес одвајања власништва над земљом од пољопривреде – само у најразличитијим облицима (рента, хипотека). Не примећујући овај процес (што је Маркс снажно истакао), господин Булгаков, могло би се рећи, не примећује слона. У свим европским земљама, после пада кметства, приметили смо уништавање поседа земљишне својине, мобилизацију земљишне својине, претварање трговачког и индустријског капитала у пољопривреду, раст ренте и хипотекарног дуга. А у Русији, упркос највећим остацима кметства, после реформе видимо повећану куповину земље од сељака, пучана и трговаца, развој давања у закуп приватног, државног и комуналног земљишта, итд, итд. На шта указују све ове појаве? О стварању слободне конкуренције у пољопривреди – упркос монополу власништва над земљом и упркос бескрајно разноврсним облицима ове својине. Тренутно, у свим капиталистичким земљама, сваки власник капитала може лако, или скоро једнако лако, да уложи овај капитал у пољопривреду (куповином или изнајмљивањем земље) као иу било коју грану трговине или индустрије. Г. Булгаков, у свом приговору на Марксову теорију диференцијалне ренте, истиче да су „све ове разлике (разлике у условима производње пољопривредних производа) контрадикторне и да могу“ (нагласак додат) „међусобно да униште једна другу – удаљеност, као што је Родбертус већ истакао, може бити парализована плодношћу, док се различита производња може парализовати већом фертилизацијом у већој родности“ (И, 81). Узалуд наш строги научник заборавља да је Маркс забележио ову чињеницу и успео да јој да мање једнострану оцену. "Јасно је", пише Маркс, "да ове две различите основе диференцијалне ренте, плодности и положаја" (земља) "могу да делују у супротним смеровима. Парцела може бити добро лоцирана и имати врло малу плодност, и обрнуто. Ова околност је важна, јер нам објашњава зашто, када се орањем земље, прелазак земље на исти начин може одвијати као добро у датој земљи, у датој земљи може да се одвија тачно исто што и транзиција. обрнуто. Коначно, јасно је да напредак друштвене производње уопште делује, с једне стране, на нивелациони начин на положај“ (земљишта) „као основу диференцијалне ренте, стварајући локална тржишта, стварајући ситуацију кроз изградњу комуникационих путева; а, с друге стране, повећава разлике у локалном положају земљишта, како кроз одвајање пољопривреде од индустрије, тако и кроз формирање великих производних центара, уз обрнуту страну овог феномена: повећање релативне самоће села” (релативне Вереинсамунг дес Ландес) (Дас Капитал, ИИИ, 2, понављају тако вицтор Булгаков, а вицтор Булгаков лонг. 190). указујући на могућност међусобног уништавања разлика, Маркс поставља даље питање претварања ове могућности у стварност и показује да се, уз нивелисајуће утицаје, уочавају и они диференцирајући. Коначни резултат ових међусобно контрадикторних утицаја је, као што је свима познато, да у свим земљама и свуда постоје огромне разлике између земљишних површина у погледу плодности и њиховог положаја. Приговор господина Булгакова само сведочи о потпуној непромишљености у његовим коментарима. Концепт последњег најмање продуктивног утрошка рада и капитала, наставља да приговара господин Булгаков, „подједнако без критике користе и Рикардо и Маркс. Није тешко видети који елемент произвољности уводи овај концепт: нека се 10а капитала потроши на земљу, а свако следеће а карактерише смањење продуктивности; тако да ће укупан производ А биће а, укупни производ А биће. једнак А/10, а ако се сав капитал посматра као једна целина, онда ће цена бити одређена управо овом просечном продуктивношћу“ (И, 82). Очигледно је – рећи ћемо на то – да је господин Булгаков, иза својих помпезних фраза о „ограничености производних снага земље“, превидео једну ситницу: ограничења земље. Ово ограничење – потпуно независно од било каквог власништва над земљом – ствара одређену врсту монопола, наиме: будући да је сва земља заузета пољопривредницима, пошто постоји потражња за свим житом произведеним на целом земљишту, укључујући и најгоре и најудаљеније области од тржишта, јасно је да је цена жита одређена ценом производње на најгорем производном улагању у производ (или по последњој цени улагања у производни производ). „Просечна продуктивност“ господина Булгакова је празна аритметичка вежба, јер је стварно формирање овог просека отежано ограниченим земљиштем. Да би се ова „просечна продуктивност“ формирала и одређивала цене, неопходно је да сваки капиталиста не само да може уопште да примени капитал на пољопривреду (у мери у којој постоји слобода конкуренције у пољопривреди, као што смо већ рекли), већ и да сваки капиталиста увек – поред постојећег броја пољопривредних предузећа – може да оснује ново пољопривредно предузеће. Да је то тако, онда не би било разлике између пољопривреде и индустрије, онда не би могла настати рента. Али управо ограничења земље чине да ово није тако. Идемо даље. Ми смо до сада разговарали потпуно остављајући по страни питање власништва над земљом; видели смо да је таква техника обавезна како због логичких разматрања тако и због историјских података који сведоче о настанку и развоју капиталистичке пољопривреде под свим облицима земљишне својине. Хајде да сада представимо овај нови услов. Претпоставимо да је сва земља у приватном власништву. Како ће то утицати на закупнину? Диференцијалну ренту ће узети земљопоседник, на основу свог права својине, од земљорадника; пошто је диференцијална рента вишак профита изнад нормалног, просечног профита на капитал, и пошто постоји слобода конкуренције у смислу слободе улагања капитала у пољопривреду у пољопривреди (односно 678 настала капиталистичким развојем), земљопоседник ће увек наћи земљорадника који је задовољан просечним профитом и даје њему, земљопоседнику, вишак профита. Приватно власништво над земљом не ствара диференцијалну ренту, већ је само преноси из руку фармера у руке земљопоседника. Да ли је утицај приватног власништва над земљиштем ограничен на ово? Да ли је могуће претпоставити да ће земљопоседник дозволити фармеру да узалуд експлоатише најгоре и најгоре лоцирано земљиште које даје само просечни принос на капитал? Наравно да не. Власништво над земљом је монопол, и на основу овог монопола, земљопоседник ће захтевати плаћање од фармера за ову земљу. Ово плаћање ће бити апсолутна рента, која нема везе са различитом продуктивношћу различитих улагања капитала, а проистиче из приватног власништва над земљом. Оптужујући Маркса за произвољно двоструко тумачење истог монопола, господин Булгаков се није трудио да помисли да се заиста ради о двоструком монополу; прво, ми имамо монопол (капиталистичке) економије на земљи. Овај монопол произилази из ограничене доступности земље и стога је неопходан у сваком капиталистичком друштву. Овај монопол доводи до тога да је цена жита детерминисана условима производње на лошијем земљишту, а вишак вишкова профита који доноси утрошак капитала на боље земљиште или продуктивнији утрошак капитала формира диференцијалну ренту. Ова рента настаје потпуно независно од приватног власништва над земљом, што само омогућава земљопоседнику да је одузме фармеру. Друго, имамо монопол приватног власништва над земљом. Ни логички ни историјски овај монопол није нераскидиво повезан са претходним. Овај монопол не представља ништа неопходно за капиталистичко друштво и за капиталистичку организацију пољопривреде. С једне стране, можемо у потпуности замислити капиталистичку пољопривреду без приватног власништва над земљом, а многи доследни буржоаски економисти су тражили национализацију земље. С друге стране, ми се заправо сусрећемо са капиталистичком организацијом пољопривреде у недостатку приватне својине на земљишту, на пример, на државном и комуналном земљишту. Стога је апсолутно неопходно разликовати ове две врсте монопола, те је стога неопходно, уз диференцијалну ренту, признати постојање апсолутне ренте, која се генерише приватним власништвом над земљиштем 680. Могућност настанка апсолутне ренте из вишка вредности пољопривредног капитала Маркс објашњава чињеницом да је у пољопривреди удео променљивог капитала у укупном саставу капитала већи од просека (потпуно природна претпоставка с обзиром на несумњиву заосталост пољопривредне технике у односу на индустријску технологију). Ако је то тако, следи да је вредност пољопривредних производа углавном већа од цене њихове производње, а вишак вредности већи од профита. У међувремену, монопол приватне својине на земљишту спречава да овај вишак у потпуности уђе у процес изједначавања профита, а од овог вишка се узима апсолутна рента 681. Г. Булгаков је веома незадовољан оваквим објашњењем и узвикује: "Каква је то ствар вишка вредности која као сукно или памук или било који други производ може, али и не мора бити довољна да покрије могућу потражњу. Пре свега, то није материјална ствар, то је појам који служи за изражавање одређеног друштвеног односа производње" (И, 105). Ова опозиција између „материјалне ствари“ и „концепта“ је јасан пример оне схоластике која је данас толико популарна под маском „критике“. Какво би значење могао имати „концепт“ удела у друштвеном производу ако одређене „материјалне ствари“ не одговарају овом концепту? Вишак вредности је новчани еквивалент вишка производа који се састоји од одређеног удела сукна, памука, хлеба и свих других добара. („Сигурност“ се мора разумети, наравно, не у смислу да наука може конкретно да одреди овај удео, већ у смислу да су познати услови који генерално одређују величину овог удела. ) У пољопривреди је вишак производа већи (пропорционално капиталу) него у другим индустријама, а тај вишак (који није укључен у изједначавање профита због монопола власништва над земљом) може, природно, „бити довољан или недовољан да покрије тражњу“ монополистичког земљопоседника. Можемо поштедети читаоца детаљног излагања теорије ренте коју је господин Булгаков, у својој скромној опасци, створио „својим снагама“, „својим путем“ (И, 111). Довољно је неколико напомена да окарактеришу овај производ „последњег најмање продуктивног трошка“ професорског „рада“. „Нова“ теорија ренте изграђена је на старом рецепту: „Назови се млечна печурка, уђи у леђа“. Када постоји слобода конкуренције, онда не би требало да постоји апсолутно никаква ограничења (мада таква апсолутна слобода конкуренције никада нигде није постојала). Једном када постоји монопол, ствар је завршена. То значи да се рента уопште не узима од вишка вредности, чак ни од пољопривредног производа; узима се од производа непољопривредног рада, то је једноставно данак, порез, одбитак од целокупне друштвене производње, меница од земљопоседника. „Пољопривредни капитал са својим профитом и пољопривредним радом, пољопривреда уопште, као област примене рада и капитала, чине статус у статусу 682 у капиталистичком царству... све (сиц!) дефиниције капитала, вишка вредности, наднице и вредности уопште када се примењују на пољопривреду испадају као имагинарне величине“ (И, 99). Дакле. Дакле. Од сада је све јасно: и капиталисти и најамни радници у пољопривреди су све измишљене величине. Али ако господин Булгаков овако извјештава, он се понекад свађа и није сасвим неразуман. Четрнаест страница касније читамо: „Производња пољопривредних производа кошта друштво одређене количине рада; то је њихова вредност. Сјајно. То значи да барем „дефиниције“ вредности нису у потпуности имагинарне вредности. Даље: „Пошто је производња капиталистички организована, а капитал стоји на гласу производње, онда ће се цена хлеба одређивати према производним ценама, што значи да ће се продуктивност дате примене рада и капитала узети у обзир у поређењу са друштвеним просеком. Дивно. То значи да „дефиниције“ капитала, вишка вредности и надница нису сасвим имагинарне вредности. То значи да је слобода конкуренције (иако не и апсолутна) евидентна, јер би без трансфера капитала из пољопривреде у индустрију и обрнуто, „узимање у обзир продуктивности у поређењу са друштвеним просеком“ било немогуће. Даље: „Захваљујући земљишном монополу, цена расте изнад вредности, до граница до којих тржишни услови дозвољавају. Савршено. Али где је то господин Булгаков видео, па да су данак, порез, меница итд. зависили од тржишних услова? Ако се захваљујући монополу цена диже до граница које дозвољавају тржишни услови, онда је цела разлика између „нове” теорије ренте и „старе” у томе што аутор, који је кренуо својим путем, није разумео, с једне стране, разлику између утицаја ограниченог земљишта и спајања приватног власништва над земљом, ас друге стране, везу између концепта „најмање потрошње” и концепта „најмање потрошње” и концепта „монополског рада”. капитал.” Да ли је после овога изненађујуће што је после још седам страница (И, 120) господин Булгаков потпуно заборавио на „своју” теорију и говори о „начину поделе овог (пољопривредног) производа између земљопоседника, капиталистичког фармера и пољопривредника”? Бриљантно финале бриљантне критике! Изванредан резултат нове булгаковске теорије ренте, која је сада обогатила науку политичке економије! А.В. Луначарског. Руски Фауст 683 Пре неколико месеци прочитао сам у новинама о невиђеним овацијама које је у Кијеву изазвало предавање господина Булгакова о Ивану Карамазову 684 . (Предавача су скоро чак носили на рукама.) Наравно, заинтересовао сам се и радо сам одржао ово предавање, које је испунило срца публике одушевљењем. Предавање је на мене оставило дубок утисак. Дубоко и потпуно негативно. И не могу да одолим жељи да изнесем неколико мисли о необичним изјавама предавача. Након што сам прочитао предавање господина Булгакова, нехотице сам себи поставио питање: шта је разлог за његов изузетан успех? Признајем да у предавању нисам нашао ништа суштински ново. Али након што сам је боље погледао, схватио сам у чему је њен шарм. „Ми Руси нисмо скоро ништа додали филозофској књижевности... али снага нашег народа је изражена у уметничким сликама и у том погледу идемо испред европске књижевности и представљамо јој узор. Ако је руска јавност изненађена што је Ив. Карамазова се може упоредити са Гетеовим Фаустом, онда господин Булгаков то чини „свесно и намерно“ и сматра ово поређење „потпуно легитимним“, јер је већ „навикнут да цени своје национално наслеђе у поређењу са Западом“. Немачки Фауст је епистемолошки, а руски етички; он пати, „мучен својом савешћу“. "Признајем," каже господин Булгаков, "волим и ценим ову особину руске интелигенције, која је, по мом мишљењу, разликује од западне Европе. Она даје ореол мучеништва и моралне чистоте, искључује самозадовољство и културни буржоизам, продуховљује. Тако да понекад лице тешко болесног човека у руци изгледа лепше него здравије лице." „Болесна савест, ова задивљујућа болест одређује целокупни карактер руске културе 685. Ми Руси чамимо са сталном религиозном и метафизичком жеђу“, чак и „наша немоћ“ има свој племенити корен у истој невероватној болести коју господин Булгаков „воли и цени“. Боли нас савест, „и нека боли! – узвикује господин Булгаков, – нека боли, док смо немоћни да научимо „дете“, не можемо да га хранимо, док је „сиромашно и поцрнело од црне недаће“, док се „не грле, не љубе, не певају радосне песме“. Дакле, у чему је ствар. Коначно, били смо цењени, наша имовина је била цењена, а испоставило се да смо намерно љубазни, да нас треба волети и хвалити по томе по чему се разликујемо од Запада. Помало је, међутим, чудно да на крају савест боли само док „не певају радосне песме“, односно док не „залају осана“, како ђаво каже 686; када загрми општа осана, руски интелектуалац ​​ће се опоравити од своје „невероватне болести“, његово лице ће постати мање лепо, интелигентно и племенито, али здравије и ружичасто. зар не? Или како да разумемо ово „за сада“? Али такав завршетак предавања господина Булгакова потпуно је против његовог садржаја. На крају крајева, Евина болест. Карамазова је потпуно другачија - не можете је излечити радосним песмама! Он зна за дирљив завршетак приче и ипак „с поштовањем враћа карту” 687. Сам господин Булгаков није приметио како је Иванову светску тугу заменио грађанским мотивом. „Проблем социјализма” је заиста решен завршетком, али „проблем теодицеје”?.. И управо то мучи руског Фауста. Веровање у напредак изражено у последњим речима предавања можда нема никакве везе са теодицејом. Велике Гетеове речи, које господин Булгаков цитира, не садрже теодицеју и нису јој потребне. И управо зато што су сви проблеми немачког Фауста дубоко стварни, а проблем руског Фауста је једноставно плод тужног и болног неспоразума. Али господин Булгаков приговара: „Не треба мислити да је ово питање поставило само религиозно гледиште; оно остаје и за атеисте, са још већом снагом наглашавајући хармонију будућности, која се, међутим, купује дисхармонијом садашњости. Заиста, ово се може схватити као слатка шала. Атеистичка теодицеја! Врло добро. Да, и „атеисти“ мисле да се хармонија купује дисхармонијом садашњости, али уопште не желе да оправдају овакав поредак ствари са моралне тачке гледишта. Ако отац пун љубави шиба „руског дечака“, онда ће се у уму овог дечака појавити проблем - да оправда свог оца; али ако ме разбојник нападне повиком „ла боурсе оу ла вие“ 688, онда ја, „купујући“ живот од њега, уопште не преузимам обавезу да га оправдавам. Овде не може бити етичког проблема. У том истом Ничеу, о коме господин Булгаков тако одлучно суди, могао је да нађе јасно изражену идеју да између спонтаних процеса и морала нема и не може бити апсолутно ништа заједничко. Позитивисти уопште не сматрају да је светски поредак сврсисходан. „Сами пронађите сврху свог постојања“, каже Ниче. Човечанство би могло да каже: „Лоше је за нас, браћо, и веома је лоше на овој лопти, изгубљеној у бесконачном простору, али морамо да покушамо да се снађемо што је могуће боље: не можемо да се ослонимо ни на шта осим на сопствену снагу. Позитивисти не желе Сицх убер Волкен сеинесглеицхен дицхтен 689 . Г. Булгаков је увелико заборавио основе марксизма: "Склад социјализма", каже он, "овде купује (тј. по Марксовом учењу) жртва патње капитализма. Болови порођаја су неотклоњиви, стога се Иваново питање о цени ове будуће хармоније не може покренути са пуним правом" итд. Сваки мислећи човек поставља себи питање "бити или не бити?" Али теодицеја нема никакве везе са тим. „Мука је неотклоњива“, али да ли је то оправдање или осуда? - Ово је констатација чињенице. Личност се може уклонити: ако је садашњост чиста туга за вас, а не видите достојан циљ у будућности, уклоните се; али тиме осуђујете себе, а не природу. Човечанство ће издржати све муке и „родити“ хармонију; Ово није добро, наравно, било би боље без муке, али човечанство тек полако мења темеље свог постојања, прилагођавајући се стихији и прилагођавајући их себи. То је то. За позитивисте овде нема сумње, јер не дозвољавају груби антропоморфизам моралних циљева у својој идеји природе. Г. Булгаков успутно обећава да ће овај проблем решити и елиминисати путем метафизичке и религиозне синтезе. Па, дозволи ми. Ово ће бити хиљаду и прво решење замишљеног проблема коришћењем имагинарних средстава. Са становишта позитивисте, проблем руског Фауста, проблем теодицеје, је неспоразум. Међутим, господин Булгаков то формулише чак и другачије, наиме у облику три таква питања: 1 „Питање о обавезности моралних норми које налажу да се жртвује своје лично благостање и интересе за безлични напредак или добро других људи. Ми прихватамо ово питање, али зашто га не формулисати једноставније: „Да ли треба да живим за циљеве који су изван круга мојих личних интереса?“ 2 „Питање о томе шта се може назвати цијеном напретка, у којој се срећа будуће генерације купује на рачун несреће садашњости. Као метафизичко питање о моралној цени таквог поретка, једноставно је непотребно: да ли је морално да гром понекад убија људе? итд. Право зрно у њему је и даље исто: „Да ли да живим за друге, да ли су они и њихова срећа вредни тога? » 3 „Питање је у вези са будућношћу овог човечанства, за које се толико жртвује.“ И опет, ако такво питање има практично, витално значење, онда се оно своди на прво: „Да ли се будућа срећа своди на моје жртве?“ Да ли је живот уопште вредан живљења? а ако живиш, како онда – за себе или за друге? Ово је здраво зрно Карамазовљевог питања, које нема ништа заједничко са проблемом теодицеје. Карамазов не мисли да треба живети за друге, јер је напредак човечанства сумњива ствар, и не може се сматрати наградом за муку невиних страдалника, али сматра да се може живети „за лепљиво лишће и плаво небо” 690, и да је тада „све дозвољено” 691, а може се, одустајући се од себе на златној даљини, покушати. Како ће на ова питања и одговоре реаговати позитивисти (не Контови, већ Ничеови ученици, најдоследнијег позитивисте у етици)? Прво, свако питање о дугу за њих нестаје само од себе. Г. Булгаков често користи израз: „морал дужности и љубави“; О љубави ћемо за сада прећутати, пошто не видимо апсолутно никакву везу између ње и дужности и сећамо се да је чак и свети Павле супротставио ова два морала 692 – али дужност је за позитивца празна фикција, која се, међутим, често претвара у тешки ланац. Окови су добри за полузвер, али што даље, то више оптерећују човека. Човек ништа не дугује, „све му је дозвољено“. И, наравно, морамо се трудити да будемо човек-бог, јер свако време себе оправдава Им Веитерсцхриттен финдет ер Куал унд Глуцк 693, и живот и слобода морају се свакодневно освајати. Отуда је решење за питања о будућности јасно: оно уопште није оправдање садашњости; садашња генерација уопште није „вечерња жртва“ чијом се ценом купује сутрашње златно јутро, већ је свестан и активан живот човечанства сврсисходан процес (или постаје) – еин Веитерсцхриттен 694. Човек није задовољан, пати и ствара идеале, не иде напред, напредује и умире своју децу. ради оправдања света и то не због муке савести, већ зато што се у тешкој борби за постојање развио у ствараоца и борца. Да, сећања господина Булгакова на марксизам су нејасна, нејасна и нетачна. Где је видео оправдање садашњости, куповину будућности? Ту видимо теорију борбе класа за превласт и праву срећу. Желимо да учествујемо у овој борби према нашим симпатијама. "Саосећање? Мислите на лични интерес? Позитивисти уништавају дужност, напуштају религију, морал, самопрегор! Шта им преостаје - "све је дозвољено, осим разврата и бешћутног себичности"? Да ист дер Хунд беграбен! 695 – Смердјаков!" Али ми се не плашимо Смерђакова. Ово је значајна разлика између Достојевског и Ничеа, које ћемо се дотакнути касније. Све је дозвољено. И дивно је изградити Вавилонску кулу! Лични интереси? Да, ово је наш дубоко лични интерес – овај рат са стихијом и мрачњаштвом, рат не до стомака, већ до смрти. "Лепљиво лишће, плаво небо"? али још увек постоји креативност! ширећи своју личност до граница могућег. Друштвено стваралаштво је инстинкт, који је на вишим степенима свесно оправдање личног живота, његовог смисла и шарма - жеђ за влашћу над природом, жеђ за животом који се све више шири. Моћан живот не може бити себичан, превише је широк за ово, хвата друге, буди, зове, оцртава огромне ствари, јер је људска психа трајнија и шира од његовог тела. И ево га: Ер вандле со дер Ерденганг ентланг 696 Дакле, питање Карамазова, чак ни у овом облику, у виду питања личног живота, не постоји, или се решава само од себе у здравој, стваралачкој природи – постоји само за хипохондрије, декаденте који ионако умиру, или уплетени у сопствене мреже, или елиминисани од природе. Ниче је тако мислио 697. Чему ту служи теодицеја и сав руски фаустовизам? Победа није изговор, чак ни гол, већ резултат. Чак и да није било победе (а сумњива је), онда би се и тада морало окушати, јер нема шта да се ради! или се бори или умри. Али господин Булгаков уверава да позитивисти нису ништа мање заинтересовани од других да виде да се тајанствени сандук коначно откључа. Боље је препустити позитивцима да о томе сами просуде. Сада неколико речи о примедбама господина Булгакова о Ничеу и релативно болесној савести коју господин Булгаков толико „воли“. "Ја сам син свог времена", каже Ниче, "да кажемо декадент, али сам то коначно схватио и покушао да се борим против тога. Заиста, ништа ме није више бринуло од проблема декаденције... Добро и зло су само начин решавања овог проблема: ако разумете знаке пропадања, разумећете морал, разумећете моралност, разумећете оно што је најсакривеније име" осиромашен живот, жеђ за крајем, велики умор пориче живот! Достојевски је био типичан декадент. Његова „осана” је прошла кроз лонац сумње, али је прошла само зато што је љубав, помирење, мир, мир и, пазите, потчињавање власти – то је све за чим је чезнула његова болесна, измучена душа. Достојевски је сјајно формулисао „атеистичку критику“, али је одступио од одговарајуће етике, не верујући у човека! Господин Булгаков ће рећи: „Ја кажем да је ово ствар вере!“ Али не говоримо о вери-религији, већ о поверењу у снаге и друштвени инстинкт људи. Смерђаков је уплашио Достојевског. „Не можеш све да дозволиш“, шапуће он са страхом, „ено Смерђаков слуша! Лампе мусс еинен Готт хабен. Смердјаков мусс еине Морал хабен“ 698. А Достојевски не верује у себе. Иван Карамазов можда жели да живи, али до своје 30. године своју жеђ за животом сматра „најнепристојнијом“ 699. Зашто? Јер, видите: „Нема врлине ако нема бесмртности!“ Штавише: „Егоизам, па и подлост, мора се препознати као неопходан, најразумнији, па чак и најплеменитији исход...” 700 тј. једном када дуг престане да оптерећује човека. Ту лежи безнадежни егоизам: ако је „ја“ нешто пролазно, ако после смрти нема награде или казне, онда остаје само да будеш негативац! Овако декадент размишља о човеку. Било би непристојно доказивати у 20. веку да је најплеменитији идеализам могућ поред вере у бесмртност. Живот и историја пружају примере у изобиљу. Али Достојевски се упијао у своју „осану“, као неопходну дрогу за његову растргнуту душу, и сликао ђавола што је могуће страшније, „да се не би преварио“. А шта су романи великог мученика ако не самоодбрана, не самоочишћење: - он је своје сумње, своје богохуљење стављао у уста других и са страдалничком сладострашћу разапео сопствену критику. Господин Булгаков, наравно, зна да је све што Достојевски каже о неизбежној „злобности“ нерелигиозне особе – баук. И зато нам се чини веома чудним однос господина Булгакова према великом непријатељу декаденције, према великом браниоцу живота, према о. Ниетзсцхе. Замеривши великом страдалнику истине за „празнину срца“, господин Булгаков пршти следећом тирадом: "Ментална драма Ничеа и Ивана Карамазова је иста - теорија неморализма није компатибилна са моралним потребама појединца. Величина Ничеовог духа, по мом мишљењу, изражена је управо у страсти и искрености доживљаја ове драме, која је завршила трагично - у Ничеовом лудилу. Нипхилоссцхе'с не може бити другог пута. Овде постоје два огромна, монструозна неспоразума. Хоће ли господин Булгаков рећи одакле му информација да је Ничеов аморализам био болан за њега и да се не уклапа у захтеве његове моралне природе? Г. Булгаков неће ово рећи. Ова драма постоји само у машти господина Булгакова. Нека господин Булгаков прочита Ничеов предговор Радосној науци, па ће видети да је Ниче свој аморализам дочекао као ослобођење, као опоравак. „Захвалност тече из ове књиге у непресушном току, ово је сатурналија духа ослобођеног дугог угњетавања” – „бљеснула је нада у здравље, опијеност опоравка”, „ово је експлозија радости (Фрохлоцкен) о васкрслој вери у сутра и прекосутра.” У свом последњем делу, „Вилле зур Мацхт” 701, Ниче се спремао да изнесе своје позитивно учење, а никада није био јачи, надахнутији, радоснији! Његов гнев је гнев борца у победоносној бици. И велики ум је избледео. Разлог за то била је наследност, страшна ментална напетост која је била потребна да се преиспитају све вредности, и што је најважније, оно што је, по Ничеовом мишљењу, одвело у гроб Клајста и Хелдерлина, и Лесинга и Шилера 702 – филистарску глупост њихових савременика. Овај колосални ум је пао у борби која је превазишла и његову снагу, његово топло срце се сломило – и сада се господин Булгаков придружује хору оних који говоре деци: „Ево вам примера, био је поносан, није се слагао са нама“ и полудео, а „другог излаза за њега није било“. Шта би господин Булгаков рекао да је неки беспослени говорник, седећи на свежем гробу нашег дивног Успенског 703, проговорио: „Ово су резултати морала љубави и дужности: опијање, лудило, смрт“. Али Ничеов гроб није нам ништа мање драг. „Не можете бити срећни када све око вас пати и изазива патњу самоме себи, не можете бити морални када је ток људских ствари одређен насиљем, преварама, неправдом, не можете бити ни мудри док се читаво човечанство не такмичи у потрази за мудрошћу и уведе појединца у живот и науку на најмудрији начин. „Човек не може живети лепше него када је зрео за смрт, за жртвовање себе у име правде и љубави. Ко говори? То је оно што Ниче каже. Дакле, морал љубави му није био стран? Истина, моралност дужности му је увек била туђа. Ако се господин Булгаков потруди да упореди Ничеова прва дела, иако „Сцхопенхауер алс Ерзиехер“ 704 са последњим „Дер Антицхрист“ 705 (Вилле зур Мацхт), онда ће се уверити да је до краја живота Ниче дошао до истог, до идеје о песничкој некултури, потпуно несталог његовог будистичког веровања, потпуно несталог његовог будистичког веровања. од њега. Страшан је губитак за човечанство што је последња, најважнија Ничеова књига остала недовршена, јер је он увек ишао напред, овај апостол истинитости и храбрости. Али, наравно, овде није место за извињење за Ничеа. А Ниче је дао одличан савет младим доцентима гладним славе: "Будимо идеалисти! Ако то није најпаметније, то је најпрактичније што можемо да урадимо. Ходајмо по облацима, причамо у бесконачност, окружимо се са свих страна великим симболима. Зурзум, бум-бум! - одличан савет! Нека наше високо подигнуте груди буду наш аргумент, а наша дивна осећања наши заступници!" Болест је болест, а болесна савест је погубна болест, праћена страшним губитком снаге. Ничеов циљ је да ослободи човека ове болести, у којој је видео нешто понижавајуће и загађујуће. Али господин Булгаков воли ову исцрпљујућу болест. Људи лудују, близу самоубиства - ништа! али лице је надахнуто! Да, дете плаче! Али какве везе има савест са тим? Нисмо расплакали дете! Када лекар види болесног човека, он га лечи, али да ли му савест мучи то што се уопште разболео? За ублажавање патње није потребно чак ни саосећање. „Саосећање може, у одлучујућем тренутку, да збуни доктора и да му веже спретне, богате руке“, каже Ниче. Ако неко туче беспомоћно створење, какве везе има моја савест са тим? Али ако имам храбрости и осећаја за витештво, пружићу заштиту. Али могу ли себе сматрати одговорним за зло које јасно не извире из мене? И нисам дужан да се борим са њим, а никако нисам дужан никога да волим. Огорчено одбацујемо апсурдну фразу „љубав и дужност“. Мржња и љубав су слободне, извиру из саме суштине личности, из њене чулне природе, а дужност је нешто што долази споља, чему се човек потчињава. Вилле зур Мацхт! а ова воља не треба нужно да буде деструктивна и изузетно ретко јесте. Предатори и разарачи су на крају слаби и краткотрајни јер су сами, али „витезови духа“ ће опстати заувек. Бити стваралац, остварити свој лични идеал, видети цветајући живот око себе, изазвати радосна осећања, љубав, наклоност, захвалност и осетити сврсисходну и луксузну употребу своје моћи – то је срећа... Шта је срећа? – Ниче пита: „Осећај растуће моћи. А то је, наравно, највише изражено у креативности. То је и срећа другог дела Фауста, који је неодвојив од првог, јер оба дају одговор на питање илузија и правих основа живота. Зато нека те не боли савест! Не требају нам њене мамузе да учимо „дете“, јер желимо да у њему нађемо ослонац у борби, а борба је наш живот... Бити човек-бог! Да ли то значи бити негативац, или банкар, или врли филистер! Искрено речено, рекао би Ниче, егоизам човека-бога је благотворан као грмљавина. Дубоко поштујемо дар Достојевског, али га сматрамо клеветником живота. Ми се суштински не слажемо са Ничеом у многим стварима, али га сматрамо великим, радосним ослободиоцем. Први део Фауста је епистемолошка трагедија. Г. Булгаков понавља ову стару недоследност после многих других. Али цела „епистемолошка трагедија” заузима само део прве сцене „Фауста” и не појављује се даље кроз целу трагедију (осим ако господин Булгаков овде не укључи Фаустово неповерење у медицину). Али, у сваком случају, шта је било? На крају крајева, „Фаустова афера са Маргаритом је непотребна за трагедију и може се предати било ком од споредних ликова“ 706. Сцена у кафани је очигледно потпуно непотребна епизода, сцена код вештице је једноставна сценографија. Једном речју, осим прве сцене, све остало што је јадни Гете написао било је потпуно узалуд. Тек сад су ми се очи отвориле. Очигледно, „Хамлет“ је и епистемолошка трагедија: запамтите: „Има много ствари, пријатељу Хорације...“ 707 па, а остало је неважно. Зар заиста не бисмо требали озбиљно схватити Хамлетову „аферу“ са Офелијом? Али „Фауст“ није епистемолошка трагедија, већ трагедија читавог људског живота у целини. Истина, Фауста мучи то што му је апсолутно знање недоступно, проклиње схоластику, али заузврат тражи – живот, младост, љубав! Епистемолошка трагедија је већ завршена. Ево га, крхки старац, разочаран, сломљен, кога Статт дер лебендиген Натур Умгиебт им Рауцх унд Модер нур Дас Тхиергерипп унд Тодтенбеин 708 који проклиње свој „псећи живот” и жели Вон аллен Виссенскуалм ентладен Им Мондсцхеинс Тхау гесунд сицх баден 709, али нема снаге да то уради. И тада му чудо враћа снагу, и он почиње нови живот, не ради науке, већ ради потпуног самозадовољства. И ту почиње трагедија "Фауст" - Гете. Господин Булгаков хвали пролог на небо. Заиста, ово је дивна увертира у највећу трагедију, али говори ли ишта о знању? У међувремену, сам Гете тамо дефинише значење своје трагедије: Дер Менсцх диент ауф бесондре Веисе, Ницхт ирдисцх ист дес Тхорен Транк унд Спеисе, Ихн треибт дие Гахрунг ин дие Ферне, Ер ист сицх сеинер Толлхеит халббевусст, Вом Химмел фордерт ер дие сцхонсте Стерне, Унд вон дер Ерде једе сцхонсте Луст Унд алле Нах унд алле Ферне Бефриедигт ницхт дие тиефбевегт Бруст 710 . Вечно незадовољство, вечити порив, у коме је жеља за знањем само посебност. А шта је Мефистофелес у наводној епистемолошкој трагедији? Ево вапаја душе, или чак „обе душе“ Фауста: „Ох, фухрт мицх вег су неуем бунтен Лебен” 711. Ово је жеђ за животом, моћ, обим, страст - он жели најбољу звезду на небу и највећу радост на земљи. Али Мефистофелес претвара своје радости у пропадање, чини да његове звезде водиље бледе. Иза импулса страсти, иза полета стваралачког ума, иза ужарене илузије људског бића долази распадљиви, хладни, скептични, подругљиви ум, овај немирни сапутник. А ипак је он, овај мучитељ који сипа отров у чашу радости, неопходан, гура човека заувек напред. И он оде Унбефриедигт једен Аугенблицк 712 . Каква трагедија, господине Булгаков! Оно што сматрате Фаустовом непотребном „афером“ са Маргаритом је божанска слика слатких, пролазних илузија љубави, њених окрутних, грубих, страшних разочарања. Шопенхауер 713 је то знао да разуме. Господин Булгаков сматра сувишним све оно што се не уклапа у уске оквире његовог схватања Фауста. „Непотребна афера“! Фауста треба доживети као најобичнијег професора, а сва остала трагична искуства могу се уступити „сваком мањем лику“. И да сумирамо, рећи ћемо: руски Фауст је по значају и стварној вредности своје унутрашње драме бескрајно нижи од немачког Фауста; руски моралиста би могао много научити од немачког иморалисте; и треба много да учимо, пажљиво читамо и, покушавајући да узвисимо „своје“, пажљиво пратимо да ли искривљујемо „туђе“. А.И. Богдановичу. Критичке напомене 714 Научни и публицистички део зборника дотиче се најразличитијих питања, али једно их спаја - модерност расположења, млада и свежа. Дотакћемо се само мало да бисмо показали како збирка одговара интересима нашег времена. У том погледу су посебно карактеристична три чланка: Булгаков „Васњецов 715“, Достојевски, Вл. Соловјев и Толстој“, Николај Берђајев „Ка филозофији трагедије“ и господин Аничков 716 „Вилијам Морис 717 и његов утопијски роман“. У своје четири „паралеле“, господин Булгаков поставља једно од главних питања нашег времена – о националности, како се она манифестује у стваралаштву народа. Према његовом мишљењу, "најпримамљивији извор националне самоспознаје је оно што се открива у делима великих духовника који припадају националности која се изучава и која је спонтано одражавала њене особине. Ум се нехотице окреће истицању онога што је слично и темељно, што је својствено стваралаштву народних хероја, и у томе види квинте националности." Уједињујући принцип креативности четири поменута уметника и мислиоца аутор сматра религиозном жељом за тражењем Бога. „Религиозна идеја и верска страст дефинишу дело Васњецова, који комбинује идеалисту и реалисту у најбољем смислу ових речи. „Достојевски има исти значај у откривању религиозног живота и психологије руског народа као Васњецов у сликарству. Исто осећање и исте идеје „пресуђујуће су за филозофску делатност Вл. Соловјев”. О Толстоју се нема шта рећи: „Читаоцу је очигледно колико је Толстојев значај немерљив у верском и моралном животу нашег и целог европског друштва. Дакле, према господину Булгакову, национална разлика, национална карактеристика руског народа, лежи у верској идеји. Закључци аутора овог талентованог и живог чланка остављају чудан утисак. Да не помињемо извештаченост његових поређења, претерану процену, на пример, Васњецова, веома, веома манирског и неискреног уметника – претерује господин Булгаков, скоро достижући тачку да негира западноевропску науку. Дакле, говорећи о Соловјову, господин Булгаков сасвим неочекивано пробија тирадом која нас је изненадила управо са његових усана: „Идеал слободне теократије и ревизија, критика и превредновање у светлу овог хришћанског идеала наше садашње друштвене науке, друштвених идеала и јавног живота, ово је најдража тема коју морамо испунити за Соловјов и овде је Соловиов тестамент који је В. Руски социолози, правници и економисти „Са овим, а не студентским преписивањем и понављањем књига западне науке са свим њеним историјским ограничењима, могуће је створити независну научну мисао у Русији. Чудно је чути тамо говоре професора политичког економисте који толико дугује управо западноевропском научном духу и западној науци. Сматрамо да је виђење главне разлике између руске националности у религиозности исто тако једнострано као и једнострана фасцинација позног словенофилства „оригиналношћу“ руског духа, осмишљеног да открије непознате истине Запада. А „превредновање“ западне науке са становишта познавања посебне руске религиозности је већ потпуна необичност којој не можемо наћи назив. За сваку науку постоји само један критеријум – истина, а две истине не постоје, и оно што је истина са оне стране западне границе не може бити лаж са ове стране, и обрнуто. Некада су сва славенофилска трагања за својом руском истином, различитом од општељудске истине, сматрана лажном; овај позив на преиспитивање „у светлу хришћанског идеала савремене друштвене науке” није истинит. И зашто би ова чудна част припала руским научницима? Мало је вероватно да ће на овај начин створити независну руску науку, пошто је искуство прошлости довољно уверило све да национализам, ма у ком облику се појавио, никада не даје националну науку. Шта су словенофили радили у научној области? Ништа. Све чиме се руски народ може похвалити у науци урадили су људи који су се уздигли изнад партијске мржње словенофилства и западњаштва. И ово је врло разумљиво. Свака искључивост, намерно сужавање менталних видика неминовно води у скученост, једностраност, ситничавост, једном речју, до принципа које не толерише слободно научно истраживање, које води рачуна само о истини. Генерално, господин Булгаков је, како кажу, „претерао“. На неким местима, тон његовог чланка је толико необавезно пркосан да се осећа непријатно због аутора. „Филозофска мисао Немачке током 19. века служила је“, како је уверавао, „на позив природних наука“; „јефтин природословни позитивизам“ – какав је ово језик?! „Неприлично је и неприкладно“ да се професор језиком јефтине уличне штампе изражава о темама од највеће научне важности. Међутим, сигурни смо да, као човек науке, сам господин Булгаков неће ићи у предложеном правцу, већ је једноставно занесен шемом коју је конструисао. Једно је извесно у његовом чланку, а то је оживљавање религиозног осећања које он бележи у последњој четвртини прошлог века у руском друштву, што је одавно прихваћено као чињеница у односу на Запад, где је религиозно осећање прогласило смртну борбу за филистерство. А.И. Богдановичу. Критичке напомене 718 На самом крају прошле године појавио се зборник чланака моралног, филозофског и социолошког садржаја под општим, значајним насловом „Проблеми идеализма“. Током протеклих неколико година, ово није први покушај да се на овај или онај начин обележи та нова жеља за идеализмом, која несумњиво оставља веома, веома уочљиву црту у расположењу савременог друштва. Нећемо говорити о бледој и сиромашној књизи господина Волинског 719 „Борба за идеализам“, у којој је било врло мало идеализма, а много страствене борбе са разним противницима овог непризнатог борца за идеализам. Али не можемо а да не истакнемо чланак господина Берђајева „Борба за идеализам“, који се појавио на страницама нашег часописа пре две године и који је дуго времена био предмет злонамерних напада на аутора и на часопис како позитивиста, тако и ортодоксних присталица марксизма. Ништа мање беса тада је изазвао кратки чланак господина П.Б. „О питању морала“, који се дотиче истих питања углавном са етичке стране. У збирци сусрећемо иста имена и иста питања, али је формулација ових последњих и дубља и шира. Обједињени заједничком вештом уредништвом, питања и задаци идеализма у зборнику представљају својеврсну „идеалистичку платформу“, у којој је дат програм за нови правац. Вероватно ћемо морати да јој се враћамо више пута, али ћемо за сада покушати да читаоце упознамо само са неким идејама које су покренуте у збирци, јер је немогуће обухватити све богатство садржаја збирке у кратком чланку из часописа. "Осебност овог новог правца," каже уредник збирке, господин Новгородцев, "је у томе што он, као израз неке вечне потребе духа, истовремено настаје у вези са дубоким процесом живота, са општом жељом за моралном обновом. Али сви облици живота сада изгледају као да нису више једноставан захтев сврсисходности, већ постављају категорички морални почетак на прво место. безусловног значења појединца“. Ове речи исправно указују на полазиште савременог препорода идеализма, који оштро разликује идеалистичке пориве наших дана од претходног магловитог, нејасног идеализма, који је био израз неодређеног расположења, веома далеког од садашње стварности. Мислимо да је управо оно непријатељство са којим смо се раније сусретали са идеализмом и чији се одјеци и данас чују у споровима о њему, засновано на овој отуђености некадашњег идеализма од живота и његовој актуелности. Присталице тог идеализма су и саме биле у великој мери криве за то, јер су посебно истицале своју отуђеност од праксе живота и жестоко нападале све што им је изгледало као профани упад „улице“ у чисте и светле палате идеализма, било у области уметности, било етике, било филозофије. Идеалиста нам се чинило да стоји подаље од жестоке борбе данашњег дана, са очима упртим у висине изнад звезда, и презривом равнодушношћу према прљавштини свакодневице, у којој је проливено толико најчистије крви. И ово му нисмо могли опростити. Али став оних сила које су се до сада бориле на животној арени се радикално променио. Ако је у старом идеализму постојао аристократски однос према животу и жеља да се нађе удобно уточиште од његових недаћа, онда је модерни подстицај за идеализам потпуно другачији: страствена жеља да се нађе ослонац у борби, која сада захтева другачије подстицаје него раније. Циљ борбе се није променио, није се променио ни однос према њој, али се нешто променило унутар снага које се боре у име овог циља. И сада страдање народа, добро човечанства, борба за права радних маса служе као центар живота и нису изгубили на значају за борце. Али модерна фигура другачије схвата и борбу за њих и свој однос према њој. Он више не може да наступа у њено име, подстакнут само једним подстицајом – да отплати дуг према народу. Претходно је личност, стиснута у оквире дужности према народу, била изобличена у самој својој суштини и пропадала не испунивши све што је у њој било могуће, због чега је ништа мање страдала и сама дужност према народу. Модерног вођу, који је кренуо истим путем борбе, у том правцу вуче, пре свега, свеобухватна морална свест да не може другачије да живи, јер сви аспекти његове моралне личности не могу бити задовољени док се не схвате они нови виши облици живота који се стапају са његовим идеалом, који се њиме сугеришу и налазе у њему своје оправдање. Само под тим условом његов интегритет, као целовита личност, добија највишу вредност у његовим очима, у име које улази у борбу. Променило се и нешто друго веома важно. Како широки слојеви ступају у арену борбе, како покрет захвата шире кругове друштва и народа, све више се почиње осећати недовољност сувопарних формула које све, да тако кажем, своде на делимичне добитке сутрашњице. Осећа се потреба за широком перспективом, вером у нешто више и даље од питања о платама, о осигурању од болести и старости итд. Својевремено се марксизам коначно сложио са друштвеним утопизмом, а то је био огроман корак напред, који је довео до блиставих достигнућа у области практичних проблема и створио огроман друштвени покрет, чији утицај утиче на све области живота. Али тада је недостатак утопијског елемента и практичности, да тако кажем, почео да подрива сам покрет, који је као да је изгубио душу, а отуда и оживљавање идеализма, жеље за вишим моралним задацима. „Не ради се о томе“, рекао је г. Булгаков у првом чланку збирке „Главни проблеми теорије прогреса”, како би попустио или умањио бар један од практичних захтева савременог друштвеног покрета, али му вратио моралну снагу и верски ентузијазам, да би га уздигнуо на висину моралног задатка. За нову особу која се издиже на површину са „дна живота“, потребна је цела „истина истине“, која је „Бог слободног човека“, чврста као стена. Жеља за овим Богом издваја нове генерације, које долазе из самих дубина народног живота, којима је вера потребна, а они је носе са собом. Дакле, разочарење интелигенције у позитивизам и жеља за идеализмом иде против струје из народног окружења. Наравно, сада се усуђујемо да само најопштије оцртамо ову заједничку жељу за спајањем, која тек почиње и тешко је предвидети шта ће донети у будућности. Збирка пружа много веома вредног, иако помало тешко сварљивог материјала за разумевање идеалистичког расположења које све више обузима савременог човека. Зборник почиње поменутим чланком господина Булгакова, који испитује теорију прогреса и указује на потребу значајних измена позитивне теорије прогреса. Аутор полази од става да „човек не може бити задовољан једном егзактном науком, за коју је позитивизам мислио да га ограничава; потребе метафизике и религије су несводљиве и никада нису елиминисане из људског живота. Тачно знање, метафизика и религија морају бити у неком хармоничном међусобном односу, успостављање такве временске хармоније је задатак поспхилосног напретка. настојао да „апсорбује и метафизику и религиозну веру, или боље речено, жели да буде тројство науке, метафизике и верског учења“. Као и свака религија, према речима господина Булгакова, и теорија прогреса има своје „веровање да ће једног дана њене тежње бити испуњене, њена религиозна жеђ бити утажена, њен верски идеал ће се остварити“. Разлика је у томе што позитивна теорија прогреса „научним средствима жели да улије поверење у несумњиви настанак овог будућег царства“, а такав увид у будућност приписује се социологији, што објашњава изузетан значај који се овој науци придавао у 19. веку. Приговарајући могућности предвиђања, налазећи да је „свезнање изван моћи човека“, аутор, међутим, прави неопходну резерву, „да човечанство никада неће престати да размишља о сутрашњици и да у своје идеје о њој уноси схватање садашњости и јуче које даје друштвена наука. Исто тако, нико не може без извесног суда, не само на основу научног искуства, већ и о садашњости и само на основу здравог разума. блиској будућности, за коју свако од нас ради. Ако ово назовемо предвиђањем, онда је предвиђање будућности у овом смислу право и дужност сваког свесног човека.” Анализирајући идеје и теорије о будућем напретку човечанства, господин Булгаков има негативан став према њима и у закључку долази до закључка – да верује „да наши морални поступци и мисли немају пролазног значаја“. „Потребно нам је уверење у постојање објективног моралног светског поретка, царства моралних циљева, у коме ће наш скромни живот наћи своје место. Ова централна тачка чланка је, нажалост, веома слабо поткрепљена, а господин Булгаков не даје ништа као доказ осим потребе за вером. Колико год снажно и духовито доказује слабост позитивне вере у напредак, он је подједнако недоказан по овом питању, завршавајући готово доказима из Светог писма. Стога, не мислимо да ће позитивни део његовог чланка много потврдити, веру његових читалаца уопште, а посебно да ће их уверити да је и сам г. Булгаков, по коме наше учешће у савременој друштвеној борби „неће бити мотивисано класним егоистичким интересом, већ ће бити верска обавеза, апсолутни поредак моралног закона, заповест Божија“. Ако научна вера у напредак човечанства, која нас подстиче да радимо у одређеном правцу са ентузијазмом и жарком жељом да дамо свој допринос заједничком циљу унапређења, не може бити оправдана, онда је вера господина Булгакова још мање оправдана. Он сам то признаје, рекавши да су „класична формула психологије вере у овом смислу речи из јеванђељске приче: Верујем, Господе, помози мом неверју“. Али шта је са онима којима није дата срећа да верују? Али у наше време (као и раније) има их доста. За њих је научна теорија прогреса, у сваком случају, давала и даје многе племените подстицаје за борбу у име добра, у чему је, узгред буди речено, велики значај ове теорије, коју сада тако оштро руши господин Булгаков. Не мислимо да ће многе привући проповед господина Булгакова. Мистична обојеност његовог идеализма пар екцелленце 720 вероватно ће их одбити, јер се у овом случају превише подсећа на прошлост, од пожара инквизиције до протеривања филозофа и научника са универзитета због „неверовања”, јер су се усудили да одступе од прописаног обрасца вере. Мистицизам господина Булгакова, његов чудан однос према науци – бојимо се да кажемо, презир, што се веома осећа у његовом наглашеном супротстављању науке и вере – његова проповед о потреби страдања ради моралног усавршавања („Страдање је неопходно човеку. „Крст“ је симбол страдања и освећења“), све то нама, у народу 2 века, тако чудно звучи. евоцира реминисценције на нешто далеко, наизглед заувек закопану прошлост. Истина, он с времена на време наводи да се ничега не одриче, да „позитивна наука има сасвим одређен и, штавише, огроман значај; она је у данашње време, могло би се рећи, сине куа 721 моралног деловања. А ту је и потчињавање науке вери, немоћ науке и тако даље... Замишљамо да обе ове области треба да буду потпуно независне, а савремени идеализам не може да презире науку, да је подреди било чему, да у њој види нешто попут „слушкиње теологије“. Свако задирање идеализма у науку ће је радикално и неповратно убити, пошто више не можемо и не желимо да престанемо да размишљамо научно. Зато мистична обојеност читавог чланка господина Булгакова (и не само овог, већ и скоро свих његових новијих радова; подсетимо се његовог чланка у Литерари Аффаирс, о коме смо морали говорити у јунским „Критичким белешкама” прошле године; видети и доле „Из руских часописа”) чини чудним појављивање у овој збирци. Није толико садржај колико „расположење“ оно што овај чланак издваја од осталих. Мање бисмо се изненадили да га сретнемо на страницама „Новог пута”, поред „глагола” господе Мережковског, Мински 722, Розанова, него код оних аутора о којима ћемо сада говорити. А.А. Богданов. Нови средњи век 723 Пре него што пређе на анализу и критику теорије прогреса, 724 часни економиста покушава да докаже потпуну легитимност и неопходност оних гледишта – метафизичких и мистичних – од којих намерава да пође у свом излагању. Према речима господина Булгакова, то непобитно доказује чињеница да у стварности нико не може без ових тачака гледишта, а свесно или несвесно сви на крају долазе до њих. Изложимо основну формулацију господина Булгакова о универзалности метафизичког мишљења. „Све ове школе (антиметафизичке – А.Б.), у суштини, не поричу метафизику, већ само познате закључке и познате методе метафизичког мишљења. Али тиме не могу укинути метафизичка питања, као што су развојем науке била питања о гоблинима и гоблинима, или питање о еликсиру, о алхемијском стварању живота, или о алхемији итд. Напротив, све ове школе, чак и оне које негирају метафизику, имају своје одговоре на њена питања. У ствари, ако поставим питање о постојању Бога или о суштини ствари (Динг ан сицх 725) или о слободној вољи, а затим негативно одговорим на ова питања, онда уопште не уништавам метафизику; напротив, ја то препознајем, препознајући легитимност и неопходност постављања ових питања која се не уклапају у оквире позитивног знања“ (стр. 3–4). Господину Булгакову вероватно није непознато да постоји доктрина која се зове спиритуализам, доктрина чије је присталице сматрају у најмању руку науком, па чак и вишом од науке. Примењујући логику господина Булгакова, ови адепти би отприлике могли да кажу следеће: "Савремени научници и филозофи, када морају да постављају питања о духовима и медијумима, обично на ова питања одговоре негативно. Али тиме ни на који начин не уништавају спиритуализам, напротив, тиме га препознају, препознајући легитимност и не уклапајући се у неопходност ових питања у оквире позитивног знања." Под претпоставком да господин Булгаков још није дошао до таквог гледишта, ми, међутим, сумњамо да би он могао да има шта да приговори таквој аргументацији, осим да можда истиче да је реч о плагијату из његовог чланка. Уопште, чини нам се крајње неоснованим сматрати историјско присуство одређених питања у главама људи довољним доказом њихове универзалне обавезности, њихове трансисторијске универзалности. Али овде постоји још једна грешка. Г. Булгаков је требало да зна да од времена Канта више није уобичајено да се било које дато филозофско питање сматра стварним питањем на које треба одговорити. Постоје питања која су таква само у граматичкој форми, а не у логичком и чињеничном садржају, питања која су контрадикторна, бесмислена или илузорна. Г. Булгаков такође треба да зна да најновије антиметафизичке школе управо на овај начин гледају на метафизичка питања – сматрају их делом илузорним, као демонолошка питања, делом празним и противречним. Тако, анализирајући питање „суштине ствари“, Мах 726 доводи до следеће формулације: то је питање остатка који се добија када се из реалне чињенице један по један одузму сви елементи од којих је састављен, тако да ништа не остане. Махов закључак је следећи: „Суштина ствари“ је реч без појма. Да ли је такав одговор заиста „признање законитости и неопходности” питања о суштини? Као што се може видети из горњег цитата, чак иу психи самог господина Булгакова, метафизичка питања су мистериозно повезана са питањима о гоблину и колачићима. Склони смо да сматрамо да ова чињеница има озбиљне разлоге. Спремајући се да започне метафизичко-мистичку студију савремене теорије прогреса, господин Булгаков сматра да је неопходно да оцрта „механички поглед на свет“ који је у основи: „...Према овом ставу, у свету влада механичка каузалност. Почевши непознато када и где, а можда и постојајући од вечности, наш свет се развија по закону узрочности, покривајући и мртву и живу материју, како физички тако и ментални живот. У том мртвом кретању, лишеном икакве стваралачке мисли и рационалног значења, нема одређеног стања нужног принципа и само последице – нема ни једног живог стања нужне истине, него само последице; једнако нужних узрока нит добра и зла, али постоје само стања материје која им одговарају“ (стр. 7). Ово је заиста монструозан поглед на свет. За њега „нема истине и заблуде“, а ипак, упркос свакој логици, и једно и друго за њега постоји и чак је неопходно, као „последица нужних узрока“. За њега „не постоји добро и зло“, већ постоје само „стања материје која им одговарају“, односно овим непостојећим чињеницама. Није ни чудо што после овога, на стр. 8, господин Булгаков је ужаснут: „Чак и најпесимистичнији системи бледе пред језивим ужасом овог погледа...“ Што је још горе! Али узалуд је господин Булгаков био тако уплашен. Његови ноћни страхови су производ његове сопствене маште. „Механички поглед на свет“, чак ни у оном старом и прилично примитивном облику у којем га часни економиста представља читаоцу (он се позива на Холбаха 727), никада није порицао постојање добра и зла, истине и заблуде, већ је само негирао њихов апсолутни карактер, видећи у њима не самосталне елементе, већ комбинације и односе. На исти начин, није жртвовао Свет „апсолутној случајности“, како пише на стр. 8 Г. Булгаков, јер је „шансу” уопште сматрао само сложеном и нејасном узрочно-последичном комбинацијом, а „апсолутну” шансу је безусловно одбацио. Пошто је тако упознао читаоца са суштином „механичког погледа на свет“, господин Булгаков открива да је довољно припремио терен и да може да почне да износи теорију напретка која је део овог погледа на свет. „Али занимљиво је да механичка филозофија није у стању да у потпуности одржи доследан развој својих принципа, и на крају покушава да уклопи телеологију у своје оквире, да препозна крајњи тријумф разума над ирационалном каузалношћу, баш као што је то представљено у филозофским системима заснованим на потпуно супротном принципу. Овај бег од сопственог принципа тарецциог пхилосопх је изражен као бег од сопственог принципа. чињеница да на одређеном ступњу развоја света ова иста каузалност ствара људски ум, који тада почиње да организује свет у складу са сопственим рационалним циљевима. Ова победа разума над ирационалним принципом се не дешава одмах, већ постепено, а колективни ум људи уједињених у друштву осваја све више и више мртве природе, учећи да је користи за сопствене сврхе, постепено уступа њену супротност. Већ сте научили да говорим о теорији прогреса, која чини неопходан део свих учења савременог механичког погледа на свет. Ако пристанемо, следећи Лајбница, да откриће највишег разума, највише сврховитости на свету назовемо теодицејом, онда можемо рећи да је теорија прогреса теодицеја за механички поглед на свет, без које, очигледно, човек не може. Поред концепта еволуције, бесциљног и бесмисленог развоја, ствара се концепт прогреса, телеолошка еволуција, у којој се узрочност и постепено откривање сврхе ове еволуције поклапају до потпуне идентификације, баш као и у поменутим метафизичким системима. Дакле, оба учења – о механичкој еволуцији и о прогресу – ма колико различита била у својим закључцима, повезана су једно с другим неопходном унутрашњом, ако не логичком, онда психолошком везом” (стр. 8-9). Таква је ова теорија, „која чини неопходан део свих савремених учења о механичком разумевању света“. Даље излагање господина Булгакова посвећено је разјашњавању његових различитих недостатака. Ово појашњење је, нажалост, непотпуно: господин Булгаков није указао на највећи, по нашем мишљењу, недостатак, а то је да „теорија напретка“ коју је он изнео уопште не постоји у „савременом механичком погледу на свет“, чији је, према Булгакову, неопходан део. Дарвинизам и марксизам, та „модерна учења механичког погледа на свет“, никада нису створили нити признали такву „телеолошку еволуцију, у којој се узрочност и постепено откривање сврхе ове еволуције поклапају до потпуне идентификације, баш као“ у ваздушним конструкцијама метафизике. Научне теорије прогреса истражују питање из којих разлога и на које начине долази до прогреса иу ком правцу може ићи; али никада нису дозволили себи да устврде да се узрочни ланац појава и линија напретка „поклапају до тачке потпуне идентификације“; никада нису мешали „телеолошку еволуцију“ са стварним историјским процесом „баш као што то чине“ метафизичари. Издвајајући могуће облике прогреса и његове неопходне услове, научна теорија прогреса никада не прејудицира питање да ли ће до тог прогреса доћи неизбежно и да ли ти услови морају нужно бити присутни; То су питања чињеница, питања конкретних историјских односа. Господин Булгаков очигледно меша Дарвина са Начелијем, а Маркса са наивним оптимистима, попут, на пример, господина Берђајева. Дарвинизам каже: ако су присутни довољни услови, природна селекција ће произвести прилагођавање; ако не, онда ће елиминисати неприлагођену форму. Марксизам каже: ако успију да се појаве довољне друштвене снаге, онда ће се друштво преобразити на такав и такав начин; ако не, онда деградира. Где је „потпуна идентификација узрочности са откривањем сврхе ове еволуције“? И дарвиниста и марксиста могу претпоставити на основу одређених података, или чак једноставно веровати снагом осећања, да ће се напредак, како га они разумеју, заиста догодити; али никада неће помешати своју претпоставку са објективном правилношћу чињеница, или своју веру са научном теоријом. И ако господин Булгаков тријумфално проналази лошу метафизику у научној теорији прогреса, то је зато што ју је он сам тамо ставио. Ми уопште не тврдимо да господин Булгаков намерно искривљује критиковане ставове. Не, реч је, очигледно, у томе да он не може да изађе из оквира метафизичко-мистичких облика мишљења и да њима боји чак ни научне теорије, а природно је да ове последње коренито мењају свој изглед и испадају „баш као“ метафизичке. Следећи одломак је типичан са ове тачке гледишта: „...Препустимо дакле теорији прогреса сву научност за коју она тврди да има. Ипак, да ли је ова теорија способна да задовољи оне који у њој траже чврсто уточиште, основу за веру, наду и љубав? (стр. 15). Могли бисмо господину Булгакову дати милионе цитата из античких и модерних песника да докаже да је теорија у питању (а то није ствар научне осећајности); убедити га, јер он не може а да не помеша науку са религијом, а он религију схвата у најкатоличенијем, па и суперкатоличком духу, што се види, на пример, из следећег одломка његовог чланка: „...За истински религиозног човека, цео његов живот, од великог до малог, одређен је његовом вером, тако да нема ничега што је верски равнодушно“ (стр. 5). Када би се радило о писцу мање католичког мишљења од господина Булгакова, онда бисмо покушали да му откријемо да научна теорија заправо даје основу за практичну делатност, управо у смислу да указује на најприкладније средство за постизање циљева које су људи једном поставили, и пружа, можда, „основу“ за наду, ако може да каже о изводљивости ових циљева; али она нема директну везу са вером (у религиозном смислу) и љубављу (у сваком смислу): то нису њене области. Целокупни душевни живот човека, у свим његовим манифестацијама, своди се на три главне тачке: пре свега непосредно опажање и осећање, затим сазнање и на крају деловање. Човек опажа одређене штетне или корисне утицаје и доживљава осећање – патњу или задовољство. Осећање га вуче на акцију, али у свесном животу, између једног и другог, јавља се међутренутак сазнања, тренутак када се на основу претходног искуства развија најприкладнији облик деловања у датим условима. Човек непосредно осећа потребу, а сазнавши, сазнајном активношћу, начин да је задовољи, задовољава је актом воље, претварајући се у мишићне покрете. Процес развоја психе доводи до тога да се ова три момента све више разликују, све мање мешају у сазнању, а снага и витални значај сваког од њих се повећава. Када се елемент рефлексије и знања помеша са директним осећањем, овај осећај постаје нејасан, нејасан и мање интензиван; када се овај ванземаљски елемент елиминише, непосредна сензација достиже највећи могући интензитет и јасноћу и најбрже и најсигурније води ка следећим тренуцима. Када се елемент непосредног осећања или практичне тежње умеша у чин сазнања, сазнање губи јасноћу и постаје непоуздано; онда је „нелогично“. Када се сазнање помеша у чин воље, када човек, делујући, у истом тренутку размишља како да поступи, и да ли ради оно што му одговара, тада радња постаје неизвесна, неодлучна и много мање постиже циљ, или га уопште не постиже. За човека је највећа пуноћа и хармонија живота могућа само када се у тренутку осећања потпуно преда осећању, у тренутку сазнања – сазнању, у тренутку деловања – делу. Тада ће се енергија снажног осећања потпуно трансформисати у енергију чистог знања, а затим у енергију постојаног деловања. Ови тренуци се могу променити у безначајном делићу секунде – али сваки од њих мора бити цео, иначе нисмо суочени са моћним, хармонично одвијајућим животом, већ са бедним, половичним постојањем. Али потпуна разлика између три момента је само идеална, а у већини случајева човек се ипак понаша управо као половично, дисхармонично биће: осећа се опрезно, многе ствари сматра истинитим јер му се допада, јер жели да то буде истина, понаша се сумњичаво. У животу преовлађују хибридни, средњи облици. Овакав карактер имају читаве огромне области погледа на свет различитих друштвених група и појединаца. Сва мистика и сва метафизика имају управо ово значење: то су недиференцирани облици у којима се знање још није потпуно ослободило воље и осећања и носи њихову боју. Овде човек препознаје нешто као истину не зато што то произилази из његовог искуства и доказује се искуством, већ зато што човек жели да тако буде, јер му је драго да то сматра истином. Огроман витални значај критике лежи углавном у томе што она ослобађа знање од угњетавања њему страних елемената и тиме олакшава не само његов развој, већ и развој осећања и воље, који пати од мешања елемената знања 729 са њима. У правој, научној теорији прогреса, супротно излагању господина Булгакова, нема места елементима осећања – вере, љубави. Стога је очигледно да нас анализа и критика господина Булгакова о ономе што он назива „теоријом прогреса“ не занимају: ово је породична ствар између њега и његове сопствене мистично-метафизике. Навешћемо само један типичан одломак који карактерише сву конфузију која произилази из поштованог аутора када оперише са њему страним научним и филозофским појмовима: „Задовољавајућа увереност да ће све добро и разумно на крају тријумфовати и бити непобедиво нема основа у механичком погледу на свет: на крају крајева, овде је све апсолутна несрећа, зашто га иста шанса да данас узвишени разум сутра неће потопити, а која данас чини знање и истину сврсисходнима, сутра неће учинити незнање и грешку подједнако сврсисходним? Или читава историја и смрт не знају за целину? указати на правилан и континуиран напредак?.. (стр. 16). Али суштина ствари је управо у томе да се апстрактне научне теорије, укључујући теорију прогреса, уопште не баве тиме да људима улију „пријатно самопоуздање“, како им приписује господин Булгаков. Активни људи из свести о сопственим снагама и естетске перцепције слике животне борбе која се одвија, црпе задовољавајуће поверење у победу; људи, туђи везама са најживљим животом и који не осећају чврст ослонац у себи, траже такво „пријатно поверење” у „надрилекарство и шарлатанство” корисне оптимистичне метафизике. Ни „урушавање и смрт цивилизација” ни одсуство „исправног и континуираног напретка” ни на који начин не противрече научној теорији прогреса, која је, да употребим Марксов израз, првенствено трансисторијска, која говори о правцу и условима напретка, али не и о томе да ли је он у сваком датом случају неизбежан. Али ова теорија је у потпуности у супротности са идејом господина Булгакова да „апсолутна случајност“ (под којом подразумева, као што смо видели, историјску нужност) може, уместо истине и знања, учинити незнање и грешку „једнако сврсисходним“. Чињеница је да са становишта савремених теорија прогреса, главна карактеристика истине и знања лежи управо у њиховој друштвеној сврсисходности (г. Булгаков је требало да зна, на пример, Симмел 730). Дакле, незнање и грешка никада не могу постати „сврсисходни“, већ се увек морају показати као друштвено несврсисходни, а њихова стварна доминација значи деградацију друштва, које суштински не садржи „сврсисходност“. Дакле, све противречности у које се господин Булгаков заплиће произилазе из систематске мешавине научних и филозофских облика мишљења, познатих поштованом аутору, али туђих, и њему познатих и блиских мистично-метафизичких облика. Колико га ови последњи поседују, читалац је већ могао да види из претходног чланка 731 господина Булгакова, где часни аутор изражава наду у трансформацију знања у теозофију, друштвеног живота у теозофију, а друштвеног система у теократију. Наведимо још неколико примера из чланка о теорији прогреса. „...Нема нерелигиозних људи, већ постоје само побожни и зли људи, праведници и грешници...” (стр. 4). „...Све софистицираности позитивиста да морал прикажу као чињеницу природног развоја (и тиме поткопавају његову светост изједначавајући га са свим другим природним потребама, попут глади, полне репродукције итд.), тичу се само појединачних облика, посебних израза морала, али...” и тако даље. (стр. 30). Нећемо се задржавати на логици у последњој изреци (проучавати развој значи поткопавати светост), већ на тону... Уосталом, ово је тон инквизитора који чита у срцима јеретика. Шта треба да осети „зли грешник“, „позитивац“ читајући претеће инкриминације господина Булгакова? До сада је господин Булгаков ограничавао своје репресије на цитирање са задовољством Достојевског описа паклених мука 732, али... Докле ће то задовољити морално огорчење часног метафизичара против позитивиста? Шта је следеће? Одговорити на ово питање значи направити предвиђање; али питање предвиђања је тако детаљно развио господин Булгаков у својим најновијим радовима, почев од књиге „Капитализам и пољопривреда” 733 да не можемо а да не узмемо у обзир његове ставове у овој области. Г. Булгаков дели предвиђања у три категорије. Када људи из табора који нису симпатични господину Булгакову „прецизно одређују почетак будућих догађаја“, указујући на „тачку простора и времена“, онда је то „надрилекарство и надрилекарство“ 734 (занимљиво је на која предвиђања Маркса је господин Булгаков имао на уму када га је овако љубазним изразима спомињао?). Ако људи у истом табору покушавају да оцртају вероватне резултате тренутних трендова, онда је ово „опште место, игра ума, лишена озбиљног значења“ („Теорија прогреса“, стр. 12). Ако, коначно, и сам господин Булгаков ради исту ствар, онда је то „нека врста импресионизма, не толико научног колико уметничке синтезе, која има субјективну убедљивост, али је убедљиво недоказива са потпуном јасноћом...” (стр. 14) 735. Не усуђујемо се да изразимо тврдње о „уметничкој синтези” и немамо сумње да немамо сумње да је оваква синтеза слична овом. да ће, у најбољем случају, наша предвиђања господин Булгаков сврстати у другу категорију. Али сматрамо да констатовати стварно настајуће трендове значи износити чињенице, а на основу тих чињеница доносити закључке о будућности, будући да немамо разлога да очекујемо тренутни престанак затечених трендова, значи доносити вероватне закључке о будућности. Осим тога, за читаоца који је склон да предвиђања класификује управо са становишта њиховог испуњења или неиспуњења, подсећамо да су се предвиђања руских „ученика” већ више пута испунила, како у погледу развоја ове или оне друштвене класе, тако и у погледу појављивања на сцени одређених идеолошких покрета, па чак и – који нас у овом тренутку има посебан значај, односно који нас у овом тренутку има. идеолог (као што је то био случај барем у односу на најозбиљнијег и крупног писца ексмарксистичких струја). М.Б. Ратнер. Проблеми идеализма у руској књижевности 736 У претходном поглављу покушао сам да осветлим разлоге за појаву новог тренда у руској друштвеној мисли 737; Даље сам показао да овај тренд пати од тенденције поистовећивања идеализма и метафизике; и, коначно, поставио је питање: да ли ће наши најновији представници метафизичког идеализма успети да уз помоћ новог погледа на свет постигну боље оправдање за стари друштвени идеал који деле? Окрећући се решавању овог питања, пре свега, на чланак господина С. Булгакова „Главни проблеми теорије прогреса“, морам напоменути да се овај рад одликује заслугама чисто спољашње природе. Предиван књижевни језик, понекад не лишен елегантне сликовитости, искреност аутора која се осећа у сваком стиху, понекад достижући снагу праве анимације - све су то особине несумњиве вредности. Нажалост, унутрашњи садржај рада, узет са становишта научне валидности и логичке уверљивости, оставља много да се пожели. Можда ово није обичан случај, већ природна последица ауторовог новог погледа на свет... Али садржај чланка је толико широк да с правом заузима прво место у збирци. У оквиру релативно приватног питања – теорије прогреса – господин Булгаков је кренуо да разреши борбу између два главна типа погледа на свет – управо научног, позитивног, с једне стране, и метафизичко-религијског, с друге стране. Задатак је важан и тежак. Како је господин Булгаков то постигао? У потпуном складу са главним циљем свог рада, господин Булгаков почиње критиком утврђеног Ог. Конта о „имагинарном” закону три стања, према коме човечанство у свом развоју иде од теолошког схватања света ка метафизичком, а од метафизичког ка позитивном или научном. Аутор, који тренутно полази од идеалистичког и, штавише, метафизичко-религијског погледа на свет, природно види како слику развоја људске мисли скицирану у Контовом закону, тако и однос између три типа мишљења утврђених у овом закону као нетачну. Међутим, какав је став господина Булгакова о могућем односу елемената у овој области? Не може се рећи да је став аутора изражен у чланку довољно стабилан. С једне стране, господин Булгаков није склон да задире у вредност тачног знања. „Позитивна наука“, спреман је да призна, „има сасвим одређен и, штавише, огроман значај“ (41). Једина мана му је што проучава „отломке стварности“, због чега се јавља потреба за метафизичко-религиозним мишљењем, које је стога апсолутно неопходно уз тачно знање (2–4). До сада је, очигледно, реч о признавању једнакости сва три типа мишљења, између којих је Конт желео да успостави хронолошки и, штавише, међусобно искључиви однос. Било би, међутим, погрешно изнети ставове господина Булгакова о значењу науке, метафизике и религије у тако безазленој форми. Наравно, господин Булгаков се не усуђује да подигне перо да поткопа ауторитет савременог научног сазнања у свој његовој, да тако кажем, потпуности и неприкосновености. Али заобилазно и у прикривеном облику он делимично испуњава овај часни задатак. Тако, истичући да решавање читавог низа питања која су изван моћи савременог научног значења, „лежи у пољу метафизичког мишљења, које на тај начин брани своја права заједно са (курзивом, као доле) са позитивном науком, он, међутим, наставља: „Компетентност метафизике је већа од оне позитивне науке, и зато што метафизика решава та питања важнија од експерименталног знања, а одговор на експериментална питања, а одговор на експериментална питања. су изван моћи експерименталне науке" (3). Још вреднији извор знања, по његовом мишљењу, јесте религија, која своју основу црпи из вере. Према његовој дефиницији, „вера је начин сазнања без доказа, саопштавање онога чему се нада, откривање ствари невидљивих, према одличном опису ње од стране апостола Павла. Круг онога што је доступно вери шири је од круга онога што је доступно дискурзивном мишљењу: чак се може веровати у нешто што не само да није доказано, већ се не може учинити потпуно разумљивим разуму; знање које вера даје богатије је и шире од оног које даје експериментална наука и метафизика: ако метафизика руши границе експерименталног знања, онда вера руши границе интелигибилног“ (5–6). Подсетимо се овде учења Јакобија 738, Фихтеа из другог периода, итд., посебно сазнања о дубокој палифизици (Волва па5 тхеори). Поштовање овог одломка, које је крајње карактеристично за руско неоидеалистичко перо, потребно је рашчистити питање једног неспоразума. Испада да је са становишта господина Булгакова „метафизика” у предности у односу на „позитивну науку”, као дисциплину која користи „спекулацију” другим речима, спекулација је искључиво метафизичко истраживање а шта је спекулација и да ли постоји однос искључиве везе између њих? Булгаков, оперишући на низу концепата који допуштају хетерогене дефиниције, никада не даје ове последње. Али дефиниција метафизике је јасна: то је знање о ономе што лежи изван света појава, на другој страни искуства. Што се тиче спекулације, од сада признатог филозофског претходника и истомишљеника наших метафизичких марксиста – господина Чичерина 739 – налазимо следећу његову дефиницију: „Спекулативним морамо сматрати све оно што лежи у самом методу деловања спознајног ума и оно што из њега следи... Методе деловања ствари су одавно познате сваком уму: у спознаји ствари су одавно познате методе ума. је анализа и синтеза које год да се држимо, чињеница је да ум разлаже утиске које прима и поново их саставља, уздижући их до општих појмова, дакле, морамо препознати као спекулативно све оно што лежи у самом чину сабирања и разлагања, без обзира на садржај. Другим речима, под спекулацијом треба разумети ту независну активност свести, коју је, као што сам показао у претходном поглављу, Кант окарактерисао као трансценденталну способност ума, конструисања појмова и судова независно од искуства. Већ знамо да овај трансцендентални или „спекулативни” метод истраживања нема никакве везе са концептом трансценденталног, са свим оним што се односи на онај свет, налази се изван света појава, односно са метафизиком. Најбољи доказ за то може бити чињеница да наука као што је математика, која заузима часно и универзално признато место у хијерархији савремених научних дисциплина, своје истине, које имају непоколебљиву моћ научне поузданости, црпи из дубоке и доследне спекулације коју спроводи. И коме би пало на памет да супротстави математику, као грану метафизике, са науком, чак и уз додатак епитета „позитиван“ овој другој? 741 Очигледно, и г. Булгаков није избегавао да идентификује појмове „трансцендентално“ и „трансцендентално“, а самим тим и идеализам и метафизику. Али осим ове мање-више посебне мане, цео горњи суд нашег аутора пати од крајње нетачног погледа на релативну вредност научног и метафизичко-религијског знања. Метафизика, тврди господин Булгаков, одговара на питања важнија од науке, а њени одговори су шири. Одговори религије су још шири. Слажем се. Нема ни најмање сумње да вековни гигантски рад научне мисли још није дошао до дна фундаменталних проблема универзума, које је модерна наука искрено и отворено признала као нерешене и, у садашњим условима знања, чак и нерешиве. Можемо, дакле, признати да су веома важна, а са извесне тачке гледишта и најважнија питања „надмоћнија науке“, и ту се отвара широк простор за игру метафизичко-мистичне слике. Али када се говори о компаративној вредности ова два или три типа мишљења, потребно је водити рачуна не само о квалитету питања, већ ио квалитету одговора, и то у одређеном смислу. "Религија (као и метафизика, која је уско повезана са њом. - М.Р.)," каже Геффдинг 742, "и наука се не односе једна на другу као центар и периферију. Иначе би се боље разумели и суштински би били обухваћени једним општим појмом. У ствари, за сада, свако од њих говори својим језиком. Њихов концепт није исти. Концепт концепта није исти. Објашњење и разумевање су такође различити. Тешко је повезати било какво специфично значење са тврдњом да је религија у стању да реши загонетку коју наука не може решити. Дакле, спор између науке и религије и настанак самог религијског проблема одређен је не толико резултатима до којих научно истраживање долази или је дошло, колико читавим спектром идеја, целокупним интелектуалним саставом који егзактна наука ствара код оних који се развијају под њеним утицајем... И религијско и научно схватање је свођење непознатог на познато; једина разлика је у томе што се узима као познато... Религијско објашњење не испитује своје узроке на критички начин који је својство науке. Она објашњава природу не самом природом; њен узрок је нешто другачије од природе, стоји изван ње и даје јој свој подстицај споља” 743. Ове речи садрже јасан доказ дубоке разлике, а самим тим и тешкоће поређења, нетачности чак и поређења науке, с једне стране, са религијом и метафизиком која је повезана са њом, с друге стране. Али господин Булгаков је потпуно заборавио на све ово. Као што је заборавио да нови научни метод истраживања није постигнут само вековима напредовања људске мисли после дугих метафизичких и мистичних лутања, већ је и купљен тешком ценом живота оних мученика и бораца за науку који су своје животе положили у борби за овај метод, проглашен јереси у ери методолошког истраживања, у ери методолошког истраживања. Ове две области су тако дубоко различите. Видимо, дакле, колико је слаб покушај господина Булгакова да обнови значење метафизике и теологије у поређењу са науком. Да ли је Контов закон три државе тачан или нетачан, нетачан је и закон односа науке, метафизике и религије који је уместо њега усвојио наш аутор. Али мој задатак у вези са погођеним делом чланка о коме се расправља још није исцрпљен. Морам да резервишем да уз све до сада речено нисам имао намеру ни да занемарим, ни да замаглим огроман значај вере за наш поглед на свет. Вера је неопходна, неопходна, неизбежна. Вера повезује нашу садашњост са будућношћу; не само да нам помаже да својим погледом продремо у маглу будућности, већ нам даје и животворне снаге за борбу против садашњости, без које је остварење будућности незамисливо. И, међутим, приговарам тумачењу улоге вере које даје господин Булгаков. Наравно, овде, као и у многим другим случајевима, овај аутор не показује ни најмању самосталност, већ само ропски преписује релевантне одломке из филозофског система Вл. Соловјова. Читав садржај горњег цитата, где је вера приказана као начин сазнања без доказа, сазнања не само о ономе што је недоказиво, већ и о ономе што се разуму не може учинити потпуно разумљивим; а посебно позивање на „дубинску” теорију сазнања Вл. који крунише овај цитат. Соловјова у довољној мери карактерише не оригинално, али веома радознало виђење вере као једног од извора знања господина Булгакова. И не само у „Проблемима идеализма“, већ и у низу других својих чланака и белешки, господин Булгаков не престаје да понавља да је његов филозофски инспиратор Вл. Соловјев има част и заслугу да савременом човечанству обнови права вере у знање и мишљење. У међувремену, по мом дубоком уверењу, које ћу сада покушати да докажем, управо у збрци појмова везаних за питање вере лежи извор свих крупних неспоразума изворног филозофског система руског мислиоца и неоригиналних творевина његових следбеника. Вл. Соловјев почиње изјавом о неопходности вере као полазне тачке свих научних сазнања. Ниједно право знање, тврди он, није исцрпљено подацима нашег чулног искуства (осећаји) и облицима нашег мисаоног ума (концепти); у сваком стварном знању о било ком објекту, имамо нешто више од онога што је дато у нашим сензацијама и концептима везаним за овај објекат. Сензација је стварни, доживљени однос према предмету, појам је одређени замисливи однос према објекту. Јасно је да примањем сензација и конструисањем појма стичемо поверење у постојање самог објекта – предмета наших сензација и појмова. Али у осећањима и појмовима, предмет нам је дат управо као предмет ових сензација и појмова, као што се осећа и мисли у тим специфичним односима, односно уопштено „у његовом релативном постојању“. У међувремену, спознавањем објекта, потврђујемо његово „небитно постојање“; ми то потврђујемо не само као нешто што ми осећамо и мислимо, већ и као „постојеће независно од нас“. Одмах стичемо уверење да овај објекат постоји без обзира да ли га осећамо или размишљамо о њему, да постоји „сам по себи“. Дакле, ми спознајемо објекат на три начина: као што га заиста опажамо (у сензацијама), као идеално замислив (у концептима) и „као безуслован и постојећи“. „Осећамо одређени ефекат објекта, размишљамо о његовим општим карактеристикама и сигурни смо у његово сопствено или безусловно постојање. Ово поверење у независно, безусловно постојање предмета – предмета наших осећања и појмова, јесте нова, трећа врста знања, која се најисправније може назвати вером. Само вера даје право знање. У осећањима и појмовима, у чулном искуству и спекулативном мишљењу, стварају се спољашњи односи између сазнајућег и познатог; спознајни субјект се овде само граничи са објектом, само долази у додир са њим, стога такво сазнање не може бити истинито, објективно. Само уз помоћ вере субјект постаје у непосредној вези са објектом, сједињен са њим „суштинском и унутрашњом везом“ „у самим основама свог бића“. Вера нам, дакле, даје истинско, безусловно знање – „мистичко“ знање. Кроз ову веру, кроз мистичко знање, ми не спознајемо овај опипљиви или замисливи предмет, али спознајемо његову суштину, његову идеју. Вера је „откривење ствари невидљивих“ 744. Мистицизам обухвата низ могућих филозофских погледа, чинећи основу истинске филозофије. Мистика спознаје истински постојећи, надкосмички и надљудски принцип, апсолутни принцип, независан од стварног спољашњег материјалног света и од целовитог мишљења. Изнад спољашњег или емпиријског света, изнад унутрашњег или менталног света, уздиже се други свет, свет мистичних феномена, „у коме се осећамо одређеним суштинским другим од нас самих, али не нама спољашњим, већ, да тако кажемо, још унутрашњијим, дубљим и централнијим од нас самих“. Зато су „мистичне појаве, као најцентралне и најдубље, од примарног и фундаменталног значаја, затим менталне појаве и, на крају, као најповршније и најзависније појаве, физичке. Зато вера и мистично знање пружају најпоузданије, право знање 745. До сада Соловјевљево учење о вери садржи три важне основне одредбе: 1) вера је неопходна за сва научна сазнања; 2) вера даје сазнање о идеји, суштини, пореклу ствари: 3) вера даје мистично знање о стварима, које је најпоузданије. На све ове одредбе присталица општеприхваћеног погледа на изворе научног сазнања може ставити озбиљне замерке. Он пре свега може приметити да је Соловјов прерано говорио о „вери” у својој теорији знања. Примајући сензације о објекту и конструишући појмове о њему, ми, наравно, претпостављамо постојање објекта са којим повезујемо наше сензације и појмове. Ово није веровање у постојање објекта, већ претпоставка таквог постојања – претпоставка која тада не игра апсолутно никакву улогу у процесу сазнања појава. Соловјев се противи овоме. „Ово поверење (у постојање објекта)“, каже он, „ни на који начин није одређено осећањима које добијамо од објекта и нашим појмом о њему, већ напротив, објективно значење наших сензација и појмова директно је одређено поверењем у независно постојање објекта. Зашто? Једини доказ за Соловјева је следеће резоновање: „Кад не бих био сигуран да познати предмет постоји независно од мене, онда не бих могао да му припишем своје појмове и осећања” 746. Овде се, наравно, може приметити да је приписивање осећаја и појмова неком објекту накнадна чињеница у реду сазнања, то је последица тога и појам о предмету, изграђујем појам чула – ја чула. извући закључак о постојању објекта било као стања свести, било у виду самосталног постојања. Али ни Соловјев се са овим не слаже. „Не само да смо убеђени у постојање познатог објекта“, инсистира он, „већ смо уверени у то потпуно директно, без обзира на било какво логичко резоновање које долази касније, да би истраживање оправдало наше непосредно поверење... Безусловно постојање (објекта) афирмише се у нашој свести управо као непосредна извесност, или ни на који начин,47. непосредно поверење је вера или мистично знање, као процес унутрашњег јединства, унутрашње повезаности субјекта и објекта – процес који даје најпоузданије, једино објективно знање. Али у овом случају, да би се свим овим речима и појмовима дало право значење и моћ универзално обавезујуће логичке уверљивости, било би неопходно објаснити суштину, садржај, методе и случајеве настанка ове непознате везе између субјекта и објекта, те тајанствене мистичне перцепције, која нам даје тако поуздано знање о предметима, штавише, о њима самима, о њиховом постојању, неусловности. идеја, о истинитом, постојећем, о надкосмичком и надљудском принципу, о апсолутном пореклу. Али овде наилазимо на камен спотицања за целокупну мистичну теорију сазнања, главни недостатак Соловјевљеве епистемологије, препознат чак и од безусловних присталица мистицизма. Један од тих присталица, проф. А. Введенски 748, делићи Соловјевљеву филозофску активност на два периода, примећује да је „у првом периоду Соловјевљев мистицизам остао неизречен, наиме, недостаје му најважнија тачка мистичне филозофије – психологија мистичне перцепције... Узалуд бисмо тамо (у његовим списима из 1897.) тражили конкретна упутства о томе како свако од нас, уз помоћ интроспекције, може да уочи постојање ове способности, односно како да поступи да би заиста доживео мистичну перцепцију” 749. Али ова ствар је још гора у Соловјевљевим делима другог периода. Овде није био приморан да сви људи за „моју перцепцију” признају да „моју перцепцију” су лишени дара мистичног опажања“; да је за то способно само оних неколико особа, чије активности „у савременом друштву и држави Соловјев изједначава са службом пророка у старом Израиљу, и које зато назива пророцима“. За ове пророке (каже Соловјов у „Оправдању добра”) „цвеће и плодови идеалне будућности не лебде у ваздуху личне маште, већ се држе на месту очигледним деблом стварних друштвених потреба и тајанственим коренима верске традиције” 750. Из последње фразе, из речи о „тајанственим коренима“ верске традиције, може се извући закључак о Соловјевљевом методу доказивања чувеног филозофског проблема постојања Бога. Наравно, и овде овај мислилац даје мистично оправдање. По његовом мишљењу, стварност божанства није закључак из религиозне сензације, већ је садржај те сензације оно што се осећа. Одузмите ову осећану стварност највишег принципа – и у религиозном осећању неће остати ништа. Њега самог више неће бити. Али она постоји, а то значи да постоји оно што је у њој дато, што се у њој осећа. Бог је у нама – значи да постоји" 751 (нагласак додат). Али зар то не значи и да би и овде требало дати „психологију мистичног опажања"? Или ће опет бити потребно позивање на изабране – пророке? Штавише, постоје озбиљни разлози за претпоставку да ће број таквих изабраника на овим просторима бити знатно мањи. Сензације предмета добијају сва жива бића; дакле, постојање објеката – било у облику само стања, свести, било као независних бића, било кроз мистичну веру, било кроз закључке – постојање објеката не може порећи ниједно рационално биће. Контроверзније је, као што је показано, питање постојања објеката као суштина, идеја итд. Али још контроверзније је, наравно, постојање оних виших принципа, чији одговарајући осећај није тако лако изабрати, барем за особе које нису опремљене натприродним даром опажања. Из претходног – прилично детаљног – излагања, Вл-ова теорија сазнања је јасна. Соловјова у вези са питањем улоге вере као извора сазнања, као и очигледним и крупним недостацима ове теорије. Соловјев постулира веру, придајући јој велики значај као извору научног сазнања. Ову веру чак директно претвара у знање, називајући је мистичном, дајући јој квалитет знања најпоузданијег, али јој нигде не дајући психолошко оправдање. Уз помоћ таквог знања, коначно, Соловјев жели да постигне истинско знање не само о спољашњем, замисливом свету, већ и о натискуственом, религиозном – сазнању о ономе што је „не само недоказиво, већ и не може бити потпуно разумљиво разуму“. Из овога смо добили следеће епистемолошке резултате. Вера је добила „мистични“ карактер, односно потпуно несхватљив и, штавише, не универзално обавезујући карактер. Оваква несхватљива и не универзално обавезујућа вера се поистовећује са знањем и, штавише, најпоузданијим, чиме се потпуно нарушава граница између науке и фантастике. Даље, иста вера или исто мистичко знање, делујући на суштинама и идејама, као и на божанствима, односно пренето из науке у метафизику и религију, нарушило је нужно постојеће границе између ове три области људског мишљења 752. И ова потпуна збрка „три стања” назива се теоријом сазнања, коју препоручујемо да проучавамо, када се користимо проучавање живота. напредак. Сада ћемо видети колико је теорија прогреса господина Булгакова имала користи од употребе такве научне теорије знања. Али, да не би дошло до неспоразума, сматрам својом дужношћу да предговором кажем да, као личност, можда, поседујући срећни пророчки дар мистичног опажања, господин Булгаков, наравно, може да верује (или да зна да то, међутим, од сада нема разлике) у шта хоће и како хоће. Принуђен сам да критикујем његову теорију са становишта уобичајених критеријума научне и филозофске поузданости: у којој мери је аутор успео да на општеобавезујући начин докаже одређене одредбе, ову или ону мисао. Одредбе господина Булгакова о улози науке, метафизике и религије, изнете у претходном поглављу, представљају неку врсту општег епистемолошког увода у његово дело. Али без обзира на ово, у овом последњем налазимо посебнији увод, нешто као пролегомена за сваку будућу теорију прогреса. Авај! и једнако су недоказани. Господин Булгаков овде почиње тачним, готово неоспорним упутствима. Он исправно истиче да најупечатљивији израз позитивног погледа на свет, односно механички поглед на свет, који „целокупно решење мистерије бића“ види у механичкој узрочности, сам по себи постаје метафизичко учење, будући да уздиже ову механичку узрочност „на ниво апсолутног светског принципа“ (78). Ништа мање исправно није ни истицање господина Булгакова да филозофија механичког погледа на свет није у стању да своје гледиште доведе до конзистентног закључка, а заправо, у границама овог схватања, „поред концепта еволуције, бесциљног и бесмисленог развоја, ствара се концепт прогреса, телеолошка еволуција“ (9). Исправност ових упутстава може се упоредити само са њиховим општим знањем. А они који први пут читају макар „Руско богатство“ требало би да се сете како су се у лошим и не баш старим временима на страницама овог часописа износиле потпуно исте мисли као замерке г. Булгаков и Цо., који су сањали о теоријском уверавању заснованом на признавању економске усклађености са законима спонтане, слепе, спонтане поворке производних снага, иу сопственом - такође вероватно законском - слепилу, узвикнули су: дајте нам облике производње и размене, а ми ћемо вам објаснити цео свет нашег данашњег устројства. је, наравно, много тачније. Једина невоља је што га на крају телеологија одведе на сасвим друго место од онога где би требало да га води. Телеолошка тачка гледишта, пробијајући се кроз оквире механичког погледа на свет, води ка изградњи теорије прогреса. И тако, према речима господина Булгакова, „значај теорије прогреса лежи у чињеници да је она осмишљена да замени изгубљену метафизику и религију за савременог човека, односно, за њега је и једно и друго” (9). И приговара мишљењу да се теорија прогреса може градити на научним подацима, а да се она не пренесе у суперекспериментални, трансцендентални свет. Лако је разумети озбиљност и велики значај такве пресуде господина Булгакова. Ако, заиста, телеолошка тачка гледишта, или, што је исто, теорија прогреса служи као саставни део нашег погледа на свет, чак и ако је изграђена на основу механичког погледа на свет и ако је, с друге стране, теорија прогреса суштински метафизичка, онда то неминовно доказује ни више ни мање него неопходност и неизбежност општег типа мисаоне метафизике. Мисао господина Булгакова, дајући тако извесну формулацију и колорит теорији прогреса, добија и општије значење. Како господин Булгаков доказује и оправдава ову више него смелу и, у сваком случају, веома важну изјаву? Не може се рећи да су се докази прикупљени у §§ ИИИ–ИВ чланка који се разматрају одликовали степеном снаге и уверљивости који је неопходан према важности става који се доказује. Главни аргумент господина Булгакова је једноставан до границе транспарентности. Свака теорија напретка, каже он, као и свака религија, има своје „Јенсеитс“ 753, своју идеју о будућим судбинама човечанства. Без такве идеје будућности није замислива ниједна теорија прогреса, а можда је најживописнији и најконкретнији израз и доказ ове идеје дата у теорији научног социјализма са својом централном мишљу о неизбежном наступу „Зукунфтсстаат“. Међутим, на основу анализе Рицкерта, 754, који је тако сјајно доказао немогућност „историјских предвиђања“ па чак и „историјских закона“ да су „сваки даљи докази у суштини потпуно непотребни“, г. Булгаков је „остављајући непромењеним садашњи пасус“ свог чланка, написаног чак и пре појављивања Рицкертовог првог параграфа на првим страницама које је открио на самом почетку. осуђује сваки покушај историјске прогнозе, а самим тим и „научне“ теорије прогреса (11–12). Г. Булгаков је и даље спреман да препозна неки значај за концепт тенденције развоја, који се често тумачи у историји и социологији, али само у смислу „резултата проучавања појединачних чињеница“; „лишена таквог чињеничног садржаја, већ само ментално настављена из садашњости у будућност, ова тенденција се одмах претвара у опште место, у игру ума, лишену сваког озбиљног значења“ (12). Али чак и ако „у потпуности признамо валидност научне теорије прогреса... да ли је ова теорија и даље способна да задовољи оне који у њој траже чврсто уточиште, основу за веру, наду и љубав?“ (15). Нека нам наука одговори на питање шта ће се дешавати у 21., 22., 21. веку – па, шта онда? „Позитивна наука није у стању да открије будуће судбине човечанства, оставља нас у апсолутној неизвесности у вези са њима (16). У међувремену, у нама живи уверење о неизбежном тријумфу добра, о коначном остварењу напретка. Тајна је у томе што је извор таквог убеђења та религиозна вера која „тихо, шверцује”17 чак и у прогрес. Закључак је очигледан: теорија прогреса се не може конструисати на строго научни начин; по самој суштини питања на која је осмишљена да одговори, неминовно води ка метафизици и религији, црпећи из њих своје коначно оправдање. Ово је аргумент господина Булгакова. Хајде да га поделимо на његове саставне делове. Као доказ и као пример немогућности историјске прогнозе, која је апсолутно неопходна за научну теорију прогреса, господин Булгаков се сасвим разумно осврнуо на идеју Зукунфтсстаат у систему научног социјализма. Њему, међутим, вероватно није непознато да је мисао Зукунфтсстаат била повезана са предвиђањима извесног – и у целини и у његовим деловима – друштвеног поретка у одређеном тренутку времена и у одређеној тачки простора; или предвиђање, тачније, афирмација могућности, па чак и неопходности одређеног начина живота, као резултат деловања постојећих сила, као коначног израза актуелног тренда развоја. Идеја о могућности предвиђања прве врсте је неопозиво осуђена. Када је у релативно скорије време нико други до господин Булгаков самоуверено изјавио да „знање о узрочно-последичној вези која управља људским животом омогућава да се његови будући догађаји предвиде што је могуће тачније у односу на појаве спољашњег света” 755, онда је сваки научни истраживач имао право да се томе само насмеје. Али не само да ову идеју нико у садашњем тренутку не држи 756 , већ је није признао, барем у потпуности, чак ни Кауцки у свом потпуно застарелом програму из Ерфурта 757 . Морамо да приметимо нешто сасвим друго у вези са „предвиђањима“ у другом од чула које сам споменуо. А приговори господина Булгакова су уперени против њих, у овом случају само понављајући Рикерта. Овакве примедбе нису нове. Буквално их је користио као главно борбено оружје против нове. Буквално, коришћени су и као главно оружје рата против марксистичких предвиђања од стране чувеног предсказача „краја марксизма“ - Вајзенгрина 758 . И, ипак, све ове индиције не могу се назвати довољно убедљивима. Са најопрезније и најстроже научне тачке гледишта, не може се, заједно са Симелом и другим истраживачима, не препознати „релативна вредност историјских закона” 759, а то је у суштини све што је марксизму потребно у критичком односу према њему, и било којој другој „позитивној” теорији напретка која не жели да жртвује честицу доступног, релативног, као релативне истине, метафији. Ако је савремена историјска и социолошка критика поткопала веру у исправност марксистичке идеје будућности или начина да се она постигне, онда морамо запамтити да су много раније многи полазили од негативне критике тренда развоја који су на брзину и на крају погрешно установили догматски марксисти на основу исхитреног уопштавања неколико чињеница. Проблем није у томе што су „предвиђања” направљена, већ што нису направљена на довољно широкој основи. Ово је прва ствар. Друго, критика марксизма је више пута указивала на произвољност коју је унела једнострана теорија економског материјализма: будућност је „предвиђена“ само на основу анализе економских односа (и то не свих, већ само оних најакутнијих и најистакнутијих), претварајући њихов свечани процес наводно у природни процес отпоран на силу. При томе је игнорисан цео одређујући значај „надградње“, која се састоји од преплитања политичких, верских, националних односа, заборављена је активна улога живе људске личности, способне за свесно стваралаштво савршених облика друштвеног живота, уопште, сво месо и крв разноврсног и бучног животног интереса био је пребачен преко њеног реалног и живог интереса у пуном мотиву. Међутим, када би се, ослобођен јарма материјалистичке теорије, која је сужавала видно поље, могао слободно сагледати Божји свет и кроз научну анализу, тачну, широку и вишезначну, открити тренд развоја савременог живота, онда би се на овој основи могло наћи упориште за свесни поглед на будућност, за разумевање његовог општег плана, за разумевање његовог општег плана. Овде није реч о „предвиђањима“, није у жељи да се погледом скочи у 21., 22. па чак и 23. век, како то очигледно жели г. Булгаков – али само у чврстом уверењу, заснованом на озбиљним научним подацима, да живот не познаје оштре скокове, да је у њему, иако често невидљив нашим још увек слабо наоружаним очима, приметан стални природни прелазак из једног облика у други. А за оне који у овој сталној промени облика живота примећују прелазак од нижег ка вишем, у том уверењу лежи материјал за теорију прогреса, као доктрину да међу бучном струјом у савременом животу, тихо, али непрестано, пробија свој пут, све се шири, млаз онога што називамо добрим, ако не у апсолутном, онда у релативном, барем, смислу. И у томе напредни део савременог човечанства налази праву утеху и ослонац у својим најбољим тежњама, у томе чују снажан позив на континуирану, интензивну друштвену активност. Господин Булгаков на ствар гледа нешто другачије. „Уопште мислим“, каже он, „да би сазнање о будућности човеку донело не срећу, већ несрећу, јер би му живот учинило незанимљивим и неукусним, а нарочито будућност, коју сада може без ограничења испунити фантазија“ (14). О укусима, наравно, нема расправе, али сама идеја да се фантазијом попуни празнина настала пренагљеном елиминацијом „развојног тренда“ – управо та идеја је веома карактеристична за нашег неоидеалисту, а можда и за цео покрет који он представља. У наставку ћемо видети који су конкретни резултати које господин Булгаков и његови истомишљеници добијају применом свог фантастичног гледишта на живот не само у будућности, већ у великој мери и у садашњости. Сада морам да приметим да безусловно позитивно разумевање теорије прогреса које је управо изнето захтева неке фундаменталне додатке. У промени историјских основа и облика живота види се само тло и ослонац за прогресивне тежње, за једну или другу примену и правац прогресивне друштвене делатности. Али саме те тежње и активности почивају на другим изворима који немају ништа заједничко са историјским законима. Ови извори су морална снага која не само да не зависи од стања историјских односа, већ врло често усмерава своју активност упркос и супротно овом последњем. Зато, међу свим неповољним условима и непогодама савременог живота, идеја напретка не може да напусти своје носиоце, може да гаји наду у њима, инспирише их снагом да се боре против „неопходних“ услова садашњости. Овде нам господин Булгаков верује на реч. Почевши за здравље историјских закона, нисмо ли завршили за покој научне теорије прогреса? Нисмо ли коначно дошли до признања вере као изворног извора сваке идеје прогреса, и зар то не доказује ваљаност става господина Булгакова о метафизичком, односно религиозном карактеру сваке теорије прогреса? На такво питање може се одговорити само новим питањем: на чему се заснива претпоставка да ако теорија прогреса има веру као основу, онда је она неопходна у оном тачном смислу који он даје речи вера? Нисмо ли овде поново суочени са горе наведеним неспоразумом, повезаним са виђењем вере у теоријама знања Вл.? Соловјев и његови верни следбеници? Вера је, као што сам већ рекао, таква природна особина својствена људској природи да порицање њеног значаја, њене огромне улоге у животу појединца и читавог човечанства, тешко да је било коме од позитивиста и неметафизичара уопште пало на памет. Неокантовац, несумњиво позитивне врсте, Ланге 760 је то савршено приметио у својој критици „двосмислене позиције“ коју је Кант заузео својим конфузним расуђивањем о „ствари по себи“ и „разумљивом свету“. Кант, примећује, „није желео да схвати оно што Платон није хтео да схвати, да је интелигибилни свет свет фикције (Дицхтунг) и да се његово значење и висина заснивају управо на томе. Јер фикција у високом и ширем смислу у коме би је овде требало прихватити не може се сматрати игром талентоване самовоље, са циљем да се из најдубљег материјала забавља из најдубљег ткања духа; корени наше расе – извор свега високог, светог и права противтежа песимизму који произилази из једностраног боравка у стварности“ 761. „Свет фикције“, који, међутим, потиче „из најдубљих корена живота“, јесте управо оно веровање у резултат тренда развоја о коме сам горе говорио. Да подсетим и на речи Њ.К. Михајловски 762 који сам цитирао у првом чланку, да је одговор на питање: „Шта да радим”? Правда нас обавезује да приметимо да се, утврдивши без икаквих доказа, на основу „пророчког” метода истраживања, своју главну тезу о мистичној природи вере која лежи у основи теорије прогреса, господин Булгаков, са методолошким поремећајем који му је уопште карактеристично у чланку који се анализира, накнадно враћа на ову тему, и ту можемо наћи нешто попут доказа. Наш живот има апсолутни смисао, цену и сврху, као и човечанство; али ако је живот сваке особе, узет посебно, бесмислица, апсолутна несрећа, онда је и судбина човечанства бесмислена” – (19–20). Уплашени „позитивац” наравно има право да се запита: зашто је човек и цео његов живот, па чак и цело човечанство, и штавише, у неодређеном бесконачном простору и времену, мета акцидентност и непрогресивност читавог физичког прогреса? Али не постоји такав доказ у чланку који се разматра. Презриво одбацујући људскост као циљ и смисао, нит водиља, господин Булгаков једноставно постулира идеју о бесмртности као над-искусном, трансцендентном принципу, једином који не може да сачини основу теорији напретка. Булгакова, следећи излив Фихтеа: „Оно што се зове смрт не може да прекине мој рад, јер мој рад мора да буде савршен, па самим тим време мог постојања није одређено, па сам самим тим и вечан. Прихвативши овај задатак, истовремено сам се придружио вечности. Смело подижем главу ка стеновитом гребену или бесном бујању водопада у облаку, или да кажем: Ја сам вечан и одупирем се твојој моћи“, итд., итд. (19). А ово друго је могуће само ако претпоставимо бесмртност душе, која тако постаје нужан услов или „постулат практичног разума“ 764. Наравно, таквом постулату се ништа не може приговорити ако под бесмртношћу душе подразумевамо само метафизички израз идеје о бесконачној смени људских нараштаја и њихових активности напретка. Неки су покушали да дају слично тумачење управо изложеном Кантовом учењу. Али исти концепт бесмртности душе може добити и сасвим друго значење, што се у овом случају посебно намеће, због чињенице да кроз овај постулат бесмртности Кант затим прелази на нови постулат који добија јасно метафизички карактер. Идеје о савршенству и светости, о бескрајном трагању за срећом, по Канту, покрећу претпоставку о узроку адекватном таквом деловању и стварају појам савршеног бића – Бога. Читалац увиђа недовољност и неуверљивост опште критике свих наводно само „позитивних” теорија напретка које се позивају на концепт човечанства. У међувремену, аутор ове лоше аргументације сматрао је да има право да о свему овоме донесе веома одлучан закључак. Вера у човечанство је, каже, „неразумна, слепа вера; У поређењу са вером, која се заснива на метафизичким истинама оправданим разумом, ова вера, која нема тако рационално утемељење, је нека врста сујеверја. Дакле, позитивизам, који тежи само позитивном знању и самим тим суштински негира и метафизику2 и религиозну, завршава у вери”1. Идеја вере у човечанство као сујеверја уништеног аргументима из метафизике је, истина, пример метафизичке сујете. До сада сам анализирао опште премисе теорије прогреса коју је успоставио господин Булгаков, а која тежи да докаже неминовност њене конструкције на подацима метафизичко-религијске природе. Али аутор настоји да докаже исту идеју на други начин: анализом појединачних позитивних теорија. Хајде да се окренемо овој анализи. На првом месту је критика утилитаризма или еудаимонизма, односно доктрине о највећој могућој срећи што већег броја људи као крајњем циљу прогреса. Сама по себи, ова критика је прилично површна. Ако оставимо по страни критику појединих израза еудаимонизма у форми Зомбартовог учења 767 и теорије класне борбе (24–26), испада да је 2 1/2 странице (22–24) посвећено стварној критици утилитаризма, на којој су две замерке прве моралности постављене само у поклапа се са моралном делатношћу, служењем добру; друго, помињање немогућности квантификације среће. Оваква критика, и квантитативно и квалитативно, мора се сматрати недовољном. Штавише, против њега се могу ставити два приговора. Пре свега, у својим главним деловима и мотивима, ради се о најгрубљем и најслабијем облику еудаимонске доктрине коју је развио Бентам, оној форми коју је Вунд 768 исправно назвао „егоистичким утилитаризмом” 769 . И да ли су друга учења немогућа, осим позитивних, с једне стране, и метафизичко-идеалистичких теорија прогреса, с друге стране? Пошто постоји, као што смо видели у претходном поглављу, систем неметафизичког идеализма, онда су идеалистичке теорије напретка које нису умотане у облак метафизичког оправдања такође немогуће? Уосталом, све је то било, јесте и вероватно ће бити у историји људске мисли, коју су представљали не само они који су се, још не изливши ципеле марксизма, претворили у идеалисте најекстремније, метафизичке нијансе. Каква примамљива теорија прогреса, на каквим је здравим идеалистичким принципима изграђена и како је у исто време цела ова конструкција бескрајно далеко од метафизичког погледа са својим мистичним веровањем у оно невидљиво, гатачко, магловито што треба да замени проучавање стварних потреба и виталних интереса човечанства које живи на земљи. Међутим, има разлога да се претпостави да је чињеница постојања идеализма, страног метафизичком велу, остала потпуно изван поља филозофске визије господина Булгакова. На то јасно указује његово резоновање у вези са тачком „где се најјаче огледа немоћ или недовољност позитивне теорије прогреса“, односно питањем односа бића и треба. „Није потребно много речи“, према нашем аутору, „да би се показало да експериментална наука није у стању да се носи са овом антитезом“, јер „не би требало ни на који начин бити оправдано постојањем“ (29–30). Не може се не сложити са овом последњом мишљу. Али шта из тога следи? Нека се ово изнесе као замерка онима којима је ланац људског знања и мишљења затворен карикама искуства и механичке нужности. Али уместо њега, већ сам показао да проблем односа између бића и треба да може довести и, заправо, многе је довео до идеалистичког типа мишљења, ослобођеног примеса метафизичких елемената. На то, позитивац и идеалиста неметафизичког смисла може лако да примети: да је историја напредак – то су нам доказале бројне научне студије; а пошто постоји напредак у историји, онда он добија смисао – смисао за нас, живе људе, пошто знамо да има напретка у историји, пошто ми сами стварамо тај напредак, постављајући одређене циљеве историји и полажући своје животе за постизање ових циљева. Шта је метафизичко у овој идеји, идеји напретка и смислу историјског процеса? Ову идеју смо примили делом експериментално, делом спекулативно; на исти начин из ње изводимо закључке који служе као основа за наше активности. Али све ове одредбе и закључци почињу са нама и завршавају се са нама, а метафизика историје са тим нема апсолутно никакве везе. Што се тиче трансформације теорије прогреса у „теодицеју“, она је постигнута заменом појмова, једноставном игром речи. Намеће се паралела између савременог прелаза од марксизма ка идеализму и промене хобија 60-их, природно-научног материјализма, Писаревског реализма 787, утилитаризма, неке врсте аморализма - критика позитивизма 70-их, субјективног идеализма Михајловског и Оффмена између ова два, наравно, није параф 788. у целини, али само између њихових засебних, специфичних страна. Овде се пореди не толико садржај идеолошких страсти – он се у оба случаја битно разликује – већ углавном мотиви за промену доминантних трендова, њихових расположења, њихових психолошких основа. Наравно, ови елементи марксизма су у несумњивој, иако несвесној, недоследности са његовом уобичајеном научном сувопарношћу и прозаичним реализмом; али управо у овој комбинацији научних и утопијских елемената, логички неприродних, али психолошки потпуно разумљивих, лежи посебна драж марксизма 789. Захваљујући томе, под спољашњом љуском науке, он може не само да задовољи захтеве разума, већ и да утажи религиозну жеђ за апсолутом“ (стр. ИКС–Кс). Психологију марксизма, не као научну теорију, већ као живи друштвени покрет, интелектуалну страст, високо карактерише бизарна комбинација свесног материјализма са прикривеним несвесним идеализмом. Њен строг, објективан изглед крије утопијску, па чак и романтичну психолошку срж горљиве вере; његов такозвани „научни социјализам” богато је прожет потпуно ненаучним, ирационалним елементима осећања и воље, и ватреним надахнућем религиозне вере. Али исти сложени амалгам материјализма и идеализма карактеристичан је и за идеолошко расположење доминантних токова у књижевности 60-их година. Н.К. Михајловски на неколико места својих списа савршено показује како су људи 60-их спојили оштар материјализам са највишим идеализмом. Са невероватном снагом апологетске критике открио је идеалистичку суштину овог покрета, ослобађајући га од антиидеалистичких доктрина. У чланку о Шелгунову 792, Михајловски каже: А ми, у ствари, овде налазимо најбизарније преломе, најхировитије теоријске обрасце, као да су саткани од противречности филозофских конструката и психолошких мотива покрета: негирање живе људске личности и њене улоге у историјском процесу у име тријумфа ове личности у надолазећем систему, реално неустрашиви, ма како неустрашиви, неустрашиви, неустрашиви. идеалистички и хуманистички мотиви, историјски материјализам, апологија дијалектичке нужности, у потпуности прожета друштвеним утопизмом, неморализам који негира право моралног суда о појавама друштвеног живота, произилази из дубоко моралних, додуше перверзно схваћених, мотива, итд. итд. Ови и слични су спојеви који су слични, рефра. 60-их година, о чему је писао Н. К. Михајловски. Из истих извора потиче идолопоклонство марксизма, његово посебно обожавање стварности, његово обожење. У међувремену, марксизам, који није ценио дела својих очева и дедова и, пак, није био цењен од њих, сада не жели да призна сопствену децу; он поставља питање њихове незаконитости, њихове политичке неспособности, па чак и саркастично наговештава буржоаску генезу њихових хобија, доказану реакционарност њиховог учења. Он би их бацио са тарпејске стене своје догме да су закони Спарте сада постојали. Али ко не жели да упозна своје родитеље и не признаје своју децу, неизбежно ће остати сам; Без историјског континуитета идеја, сваки посао је мртва ствар. Сада се за марксизам могу повезати речи које је једном од његових ватрених присталица популистичког покрета рекао, морамо признати, са много мање правом: „Марксизам је играо велику улогу у менталном развоју руског друштва, али је његова улога одиграна. Да, његова улога је одиграна, али игра коју је започео наставља се у новом светлу... Наиме, жеља да се у сваком човеку сачува апсолутно достојанство људске личности, култ човека у свакој људској личности, хришћанска идеја свечовечанства, натерали су многе марксисте да коначно открију вођену, скривену жеђ за Богом и религијом; Управо је та неутажива жеђ натерала да се разбију позлаћени оквири марксистичког кавеза. Трансцендентални идеализам постао је недовољан, постало је страшно остати сам са аутономним идеалом, сам са увек непрекидним гласом категоричког моралног императива у увек непомирљивом рату са стварношћу, желео сам моћну, још моћнију подршку од гвоздене историјске нужности марксизма, желео сам и апсолутни ослонац... А онда се појавио апсолутни, религиозни, али и сувише отворени идеализам, метафија. рационалистичка вера, сада не у иманентну, већ у трансценденталну стварност Бога доброг, унела је силом Божијом силу, стваралачку божанску свемоћ. Али потпуна формулација овог идеализма, његова свесна систематизација може се постићи тек у будућности. Сада, у делима господина Булгакова, овај правац се читаоцу чини још увек малолетним и, можда, чак ни из врела сумње. Зато је тако жестоко, тако бурно, тако страствено. Књигама као што је збирка господина Булгакова, која је тако далеко од филозофске систематике и која у суштини представља само исповест о рађању и порођајним мукама новог погледа на свет, не може се приступити уобичајеним критичким предлошком... Не може се захтевати исправна кристализација из растопљеног метала. Пустите га да се излије у свој коначни облик, учврсти се у њему - и онда дође са читавим арсеналом учене критике. У ком правцу иде господин Булгаков – то ће разумети сваки савестан читалац, али где ће доћи и где ће стати, још увек се не зна. У сваком случају, овај писац је личност са којом се руска књижевност и јавност морају рачунати и сада и у будућности. А.А. Богданов. Одјеци прошлости („Од марксизма до идеализма“. Зборник чланака г. С. Булгакова. Санкт Петербург, 1904) 803 "Не прави од себе идола..." Често видимо да човек покушава да теоријски поткрепи и докаже истинитост своје вере. Људи строге и чврсте вере увек имају негативан став према таквим покушајима. Заиста, правој вери нису потребни теоријски ослонци: њена основа је непоколебљива воља која је сама себи верна, а шта за такву вољу значе аргументи? Ако вера почне да тражи аргументе, онда је очигледно да воља више није тако јака, већ се мало-помало издаје – очигледно је да је вера пољуљана. Жива вера не тражи доказе, чак их и не жели, као непотребан, бескорисни баласт. То, међутим, не мења чињеницу да су у животу могући и паралелизам и надметање између вере и теоријског убеђења. Иста питања се постављају и решавају или са становишта вере или са становишта теоријског знања. Постоји и таква комбинација да се са једне тачке гледишта поставља питање, а са друге се решава. Најчешће се, међутим, оба елемента комбинују или, тачније, мешају у веома различитим размерама, два критеријума се смењују сваког минута, а идеолошки резултат нема никакве везе ни са девичанском наивношћу вере, ни са хладном чистотом знања. Различите манифестације и трагови такве конфузије могу се наћи у скоро сваком одељењу мишљења; али у процесу људског развоја, царство идеолошког хаоса се постепено сужава, а у наше време се протеже углавном на сферу такозваних „последњих“ или, другим речима, „проклетих“ питања, која су питања о суштини света, о смислу живота, о пореклу добра и зла итд. Упоредимо различите формулације истог питања са становишта чистог знања, са становишта вере и са оне конфузне тачке гледишта која се добија мешањем прва два. Нека ствар буде о једном од „проклетих питања“ - о смислу зла у животу. Представник научне филозофије, да би имао јасну и прецизну формулацију овог питања, покушава, пре свега, да утврди читав збир стварних чињеница из којих само питање произилази, саму потребу за његовим решењем. При томе, претпоставимо да испада да је реч о патњи коју жива бића морају непосредно да доживе у разним сукобима са елементарном природом и другим бићима. Када се то утврди, проблем постаје јасан истраживачу и он га отприлике овако изражава: Прво, потребно је утврдити под којим стварним условима настаје патња, под којим се она повећава, смањује и нестаје. С једне стране, полазна тачка проучавања је, наравно, био подстицај из воље - али то је била само воља за знањем. Затим, у самом процесу истраживања, воља је остала неутрална и није постављала никакве захтеве или упутства у вези са резултатима истраживања: знање је било „чисто знање“. Резултат је било теоријско уверење; Шта ће воља са њим? Она може бити вођена њиме у потрази за одређеним циљевима. Ако је, на пример, циљ директно отклањање патње, онда развијено теоријско уверење указује који услови морају бити испуњени да би се овај циљ постигао, и у којој мери је он генерално остварив. Ако је циљ развој живота, његова пуноћа и хармонија, онда теорија открива у којој мери и под којим околностима патња може послужити као средство за постизање тог циља, а када је, напротив, препрека на путу до њега, итд. Једном речју, теорија оцртава начине да воља савлада патњу – да их елиминише или да од ње постави циљ путем воље. И теорија тај задатак испуњава утолико боље, савршеније, што је знање које га је створило било „чишће“, што је мање дозвољавало мешање практичне воље у њен рад. Сада да видимо у ком облику се исто питање о значењу зла у животу јавља са становишта вере. Да не бисмо искривили ставове других, узећемо готову формулацију из пера једног од савремених представника вере: "Ово је проблем теодицеје (божанске правде - А.Б.) у правом смислу те речи... Ово је највећи и најважнији проблем не само метафизике историје, већ и целе моралне филозофије. Овде се мора дати "оправдање добра"... које мора истовремено бити и оправдање за зло, зло, зло у историји, мора да покаже унутрашњу природу, у Филосу импоту. његова илузорна природа, њена — застрашујуће је рећи — крајња рационалност“ 804. Ствар је сасвим јасна: филозофија „мора“ да реши питање, наравно, сасвим „поштено“, како даље истиче човек вере, али свакако у том смислу да се зло покаже „немоћним“ и „сабласним“, па самим тим и „разумним“. Она „мора“ да дође до ове одлуке, а не до било које друге. "Зашто бих?" – питате. Да, јер“, одговара човек од вере, „другачијом одлуком не би могло бити вере и живот не би вредео живљења“. Другим речима, требало би јер је то за мене веома пожељно. О питању одлучује воља, а „филозофија“ се мора „слободно“ повиновати и стварати одговарајуће формуле. Ако то не уради, онда... али у будућности ћемо видети шта ће бити са њом у случају сукоба са њеном вољом. Претпоставимо да се филозофија потчинила „примату“ воље и да је питање решила у траженом смислу. Шта ће она дати овим људима? Наравно, то неће указати ни на нове начине борбе против зла, ни на нове методе претварања зла у средство за добро – неће помоћи да се зло заиста потчини људској вољи. Даће нешто друго: „радосно уверење, радосније од које ништа на свету не може бити“, како исти аутор објашњава неколико редова даље. Са таквим уверењем, живот је несумњиво много лакши и мирнији... Али ево треће, мешовите формулације питања: „Филозофија мора поштено да се обрачуна са овим питањем у целини, кукавички, не измичући и не омаловажавајући своје тешкоће, неустрашиво гледајући у очи наде и очаја, и ону филозофију која ће ту борбу издржати победоносно и проћи овим трновитим и болним путем сумње, не губећи ништа у својој претходној веродостојности и истинитости постојања. свог имена и може бити учитељ људима... Срећан је, о, трипут срећан онај ко је успео да поштено и свето пострада за ово радосно уверење, јер ништа на свету не може бити радосније од овог уверења” 805. Истинска чврстоћа у вери је веома ретка појава ових дана – то објашњава чињеницу да иза релативно чисте формулације питања у духу вере, код истог аутора одмах налазимо још једну, допуштајући неке „сумње“ и „тешкоће“, допуштајући питање „у целом свом обиму“, једном речју, нешто што је сасвим природно за објективно истраживање, али није предодређено питање вере, за које није предодређено питање вере. могућност негативног решења унапред је елиминисана из „обухвата” питања о значењу зла, а са њом и све „тешкоће” и „сумње” 806. Шта ће човек добити решавањем питања на основу овог трећег постављања истог? Да, исто као и код другог начина решења, плус, можда, покајање за претходне сумње, грешне у односу на веру, и радост што су поражене. Али све док се не дође до одговарајућег решења, и даље остаје непријатан ризик да се проблем реши у духу „очајања“ и „патње“ док се не изгуби свака нада. Јасно је да је овај пут најгори. Али, приметиће упућени читалац, нисте сасвим коректно приказали решење питања на путу вере у смислу да превише преувеличавате подређивање мишљења практичној вољи. Да мисао и овде ужива извесну слободу довољно сведочи и сама чињеница различитих одговора на иста питања из различитих система верујућег мишљења. – Заиста, на пример, о истом питању о значењу зла у животу, један метафизичар ће нам рећи једно, други – друго, трећи – треће: ученик Платона ће објаснити да зло нема истинску стварност, јер таква стварност припада само „идејама“, а зло лежи у неадекватности емпиријских ствари у њиховој телесно-комплетности идеја, у њиховој целовитости идеја; ученик Мани 807 говориће о борби два апсолутна принципа, добра и зла, и о неизбежној коначној победи првог; ученик савременог гностика Вл. Соловјова 808, господин Булгаков, испричаће, из речи учитеља, о породичном односу између апсолутне и светске душе, итд, итд. Међутим, чак и горе поменута произвољност у методама спровођења онога што је прописано има прилично уске границе или је, тачније, повезана са прилично значајним потешкоћама и непријатностима. Чињеница је да се различита решења истих питања, чак и ако се међусобно слажу у свом основном значењу, ипак нужно сукобљавају, надмећући се за превласт над умовима, јер се не могу сва прихватити у исто време. Шта се онда дешава? Почнимо са чињеницама стварности. Ево шта господин Булгаков каже о историјском односу између вере и разума: „...у живој или „конкретној” свести... сва три извора знања су нераскидиво повезана: вера, разум и искуство. У историји филозофије један од њих је изнесен редом, а оба друга су проглашена лудилом, иако им жива свест не може одбити и никада не може одбити. теологија, апстрактни клерикализам, како је рекао Соловјов, призната су права једне слепе „блуднице“ која није била просветљена разумом вере, за славу вере, ватра инквизиције је горела против слободног истраживања. исмеван или једноставно игнорисан” 809. Хајде да направимо једну важну амандман: „ломаче инквизиције“ су биле много непристрасније него што их приказује господин Булгаков; били су „распаљени“ не само против слободног истраживања, већ и – и још више – против слободне вере, против сваке креативности у питањима вере. „Разум и наука“ такође нису тако једнострани – пре свега исмевају, а затим игноришу не „свете потребе“, већ лоше теоријске конструкције. Обе стране су биле прилично доследне и савесне у свом „прогону“. Али ево питања: како је господин Булгаков имао довољно... присебности да напише речи „исти прогон“? Како је исмевање критике и игнорисање „исте врсте прогона“ као ломаче? Ја, присталица „разума и науке“, који сам себи дозволио да у шаљивом тону говорим о просвећеном клерикализму господина Булгакова и да не придајем велики значај његовим догматским емисијама, јесам ли „исти прогонитељ“ као инквизитор који је спалио Ђордана Бруна 810?! Да, господин Булгаков зна како да изабере повољан положај за себе... Друга ствар је борба вере против вере. Мало је овде формуле која изражава борбу теоријских убеђења. Вера, као примарни, недиференцирани облик, садржи елементе и мишљења и воље, уз одлучујућу превагу ових других. „Ја верујем овако, али он верује другачије“ – ова опозиција, ако се извуче из свог ембрионалног облика и прикаже у проширеном облику, разлаже се у две формуле: „Ја мислим овако, али он мисли другачије“ и „Ја то желим овако, али он жели другачије“. Закључак из прве формуле је исти као и раније: „дакле, мора се оповргнути“, па отуда и теоријски спорови људи који верују другачије. Али закључак из другог је очигледно потпуно другачији: једна воља не може да „побије” другу, може само да је сломи или уништи. Одавде и мучење и ватра следе са потпуном доследношћу. Инквизиција у овоме није погрешила: имала је добру логику, којој њени садашњи, млохаво сентиментални потомци нису ни близу. И то је сасвим разумљиво: на крају крајева, инквизиција је имала стварну моћ, у којој није било потребе да се повлачи до крајњих практичних закључака из сопственог погледа на свет. Овде лежи стварна граница „слободе“, тачније произвољности у питањима вере. Из претходног, по свему судећи, можемо извући закључак да преласком од мишљења верника ка строгом знању душевни живот постаје садржајно сиромашнији: уосталом, истовремено се елементи воље елиминишу из сфере мишљења – дакле, остаје мање него што је било. То је управо мишљење господина Булгакова. „Захваљујући овим особинама, круг онога што је доступно вери је шири од круга онога што је доступно дискурзивном мишљењу; чак се може веровати у нешто што је не само потпуно недоказиво, већ се и разуму не може учинити потпуно разумљивим, а ова област заправо чини посебно својство вере. С обзиром на ствар искључиво са формалне стране, морамо, дакле, рећи да је мало вера овде прикладна ( богатији и шири од онога што даје експериментална наука и метафизика: ако метафизика руши границе експерименталног знања, онда вера руши границе интелигибилног” 811. Оставићемо, наравно, по страни питање метафизике: овај средњи облик нас сада не занима, пошто имамо посла са одређеним и екстремнијим типовима мишљења. Важно је открити како се ментални живот мења када се тренутак сазнања и тренутак воље стриктно разликују један од другог и престану да се мешају. Спознаја, ослобођена ауторитарне интервенције воље, очигледно користи, пре свега, у смислу да постаје „слободнија“ у свом стваралаштву, добија могућност да се не повлачи пред таквим закључцима који су до тада били психолошки немогући, као вређајући „осећање“ (реч „осећај“ у овим случајевима је неодређени правац обликовања воље). Знање користи и у том смислу што се за истраживања отварају нове области које су му раније биле потпуно недоступне, као што је, на пример, објективна природа и генеза истог верујућег мишљења у свим његовим различитим облицима (ово последње би, наравно, могло да се сматра само датошћу, односно датом одозго, па стога није предмет објективног истраживања). Генерално, ослобођена спознаја напредује и квантитативно и квалитативно. Шта је са вољом? Зар она не трпи велику штету, јер је изгубила читаво огромно подручје на које се раније ширио њен утицај? Да би се судило о томе, мора се узети у обзир какав је данак добила са ових простора. Свако ропство квари не само роба, већ и господара. Господин се навикава на ласкање и пада у женственост. Да би угодило свом владару, вољи, верујуће мишљење постулира оно што је за вољу пожељно (на пример, бар „илузорност и немоћ зла“), и тиме задовољава и смирује вољу. Ако је жељено већ постављено и препознато као стварније од саме стварности, чему онда бринути о његовој „видљивој” имплементацији? Васалско размишљање доноси опијум и хашиш као данак сузеренској вољи и, трујући је квијетизмом, освети јој се за њено ропство. Просвећени клерикализам, међутим, не жели да призна ову чињеницу. Г. Булгаков каже: "...уз признавање разумности општег плана историје, ми ни на који начин нисмо ослобођени обавезе да волимо добро, а мрзимо зло и боримо се против њега, јер му је дато место у животу и историји. Ово признање може само да ојача поверење у победу добра и тиме подигне дух за борбу против зла" 812. Али упоређујући ово са оним што је раније речено о значењу зла у животу, видимо да је овде присутна јасна недоследност, односно један од оних случајева када господин Булгаков, по сопственим речима, „руши границе разумљивог“ и „чак верује у нешто што је не само потпуно недоказиво, већ и не може бити потпуно разумљиво разуму“. Уосталом, ако је зло илузорно и немоћно, како га онда схватити озбиљно? „Мрзети зло и борити се против њега“, знајући да је то само привид – зар то не значи да се љутите на зликовца који се појављује на филмској слици, или да пошаљете секунде на фонограф који псује? У овом случају, закључци господина Булгакова очигледно чине част његовим племенитим осећањима, али не и његовој логици 813. Размишљање, ослобођено подређености вољи, заузврат ослобађа вољу од анестезије утешних илузија, а активност воље може да се одвија у потпуности. Од сада, воља у знању не налази услужног ласкавца, већ верног друга који вољи савесно показује најбоље средство за постизање њених циљева, разјашњава шансе за њихово спровођење, степен њихове прогресивности и, уопште, њихов однос према општем току живота. Строго разликовање у менталном животу између тренутка сазнања и тренутка воље отклања препреке развоју и сазнања и воље. Тиме се ствара могућност слободног напредовања у дубини и јасноћи сазнања, с једне, и делатности воље, с друге стране. Повећава се енергија менталног живота. У предговору своје књиге „Од марксизма до идеализма“ господин Булгаков прича причу о својој Цаносса 814. Суштина ствари је следећа: господин Булгаков је некада веровао у марксизам, а онда је врло исправно установио да је то веома неподесан предмет за веру, и почео је да тражи друге предмете; потрага је крунисана потпуним успехом, чим је господин Булгаков „пробио границе разумљивог”, границе које су, као што знамо, одређене логиком. – Господин Булгаков се овим потпуно заштитио од полемике о меритуму оних који су остали са ове стране границе логике, а наш задатак у односу на њега може се формулисати овако: да опишемо и, ако је могуће, објаснимо, али не и да оповргнемо. Дакле, господин Булгаков је „веровао” у марксизам, и то је била велика грешка не само са његове тачке гледишта, већ и са наше. The “special property of faith” is, in the words of Mr. Bulgakov himself, “that which is not only completely unprovable, but also cannot be made completely understandable to reason.” Очигледно, за марксизам би таква карактеризација била превише ласкава, а поштено речено, није то заслужила. У ствари, има ли у њему места за верујуће размишљање, недиференцирано од воље? Из разних животних противречности у друштвеним односима људи, за појединце и читаве класе, произилази известан практични задатак: овладати друштвеним односима људи у интересу човечанства. Овај задатак изражава одређени правац активне воље. Нецелисходност првих инстинктивних покушаја воље у овом правцу (интелигентни и неинтелигентни утопизам – позивање на човекољубље владајућих класа, уништавање машина итд.) буди вољу за знањем: поставља се задатак да се разуме како и под којим условима се мењају друштвени односи. Ово је теоријски задатак. Ако је дозвољено, онда имамо одређено теоријско убеђење у погледу природе друштвених односа и образаца њихове промене. На основу ње човек долази да разјасни следећа питања: у ком правцу се мењају постојећи односи самих људи, поред активне интервенције свесне воље? Који додатни услови се могу створити овом интервенцијом? Да ли је главни задатак изводљив – овладати друштвеним односима у интересу човечанства – да ли је изводљив у датом правцу спонтаног развоја ових односа и како додатни услови могу да олакшавају ову имплементацију, могу да смање расипање снага човечанства, које ће ова имплементација коштати? Како створити ове услове? итд. – Као резултат тога, имаћемо хармоничан систем свесног живота, у коме активна воља, тежећи реалном животном циљу, има за вођу слободно знање, оцртавајући сврсисходна средства. Један од таквих могућих система је марксизам, али не онај у који је „веровао” господин Булгаков. Чињеница је да такав систем у себи не оставља места за верујуће мишљење. У њему је правац делатне воље одређен животним потребама, а закључци теорије су одређени материјалом искуства; ови закључци могу бити хипотеза, али не и предмет и, посебно, не резултат вере, јер се стичу на путу објективног сазнања, а не субјективног „осећања“, мотивисаног чињеницама искуства, а не „легитимним потребама“ воље, за које је пожељно да буде овако, а не другачије. У таквом систему какав смо описали, спознаја и воља се међусобно разликују и не мешају се једно са другим. Међутим, често се дешава да човек, сусрећући се са таквим системом у животу, учини га предметом вере; то се дешавало, као што знамо, са господином Булгаковом, ученим економистом, али се то дешава и – и то најчешће – са неразвијеним, слабо образованим људима који се „из осећаја” придружују слабо схваћеном погледу на свет. Како је то могуће? У различитим случајевима ствари се дешавају различито и није тешко установити две главне врсте сличних појава. У једном случају, човек због недостатка знања и развоја овај систем сагледава нејасно и нејасно; он је близак и привлачан његовој души, јер одговара правцу његове воље, али је теоријска страна система недоступна његовој провери, па чак и обично му није све познато. Тада прихвата њене закључке „о вери“, „постулира“ их, јер жели да цео систем буде истинит. Овде је вера резултат недовољног знања. Временом је замењено знањем или, уопштено говорећи, теоријским уверењем. Довољно је да човек стекне знање и искуство неопходно за проверу теорије – и он прелази у највишу фазу погледа на свет: свесно прихвата или одбацује теорију, не зато што инстинктивно жели да прихвати или одбаци, већ зато што се теорија испостави да је у складу или не у складу са целокупним збиром његовог искуства и знања. Ембрионални облик мишљења је замењен развијеним, „инстинктивни” је замењен „свесним”. У другим случајевима, суштина ствари није у недостатку знања и искуства, већ у начину размишљања. Човек стоји на тачки гледишта верујућег мишљења и суштински није у стању да га напусти. Он верује зато што живи од вере, јер се његово мишљење не може ослободити подређености вољи, а воља не жели да се одрекне права да прописује размишљању. Такав човек неминовно доживљава систем који смо описали у искривљеном облику, наиме, као систем вере. Теоријске одредбе система му се не представљају као закључци из искуства, тачни или приближни, већ као „постулати“; за њега су истините јер су пожељне, остало му није важно. Истовремено, оно што је у теорији условно, он сматра безусловним, у хипотезама види догме итд. Јасно је да систем у који он верује уопште није онај који други препознају; то је фетишизован систем. Јасно је и да, будући изопачен, мора испасти дисхармоничан, пун противречности и збрке, који у потпуности произилази из збрке мишљења верника и слободног. Човек престаје да се задовољава таквом лошом вером, и тражи нову, која би била права вера, а не изопачена теорија. Наравно, није тешко пронаћи: само се морате осврнути у прошлост. Тако је било и са господином Булгаковом. За њега је ствар била компликована чињеницом да је имао, по њему, две вере: у Маркса и у Канта. Г. Булгаков је још више веровао Канту, пошто је „веровао Маркс Кант“. Али, наравно, обе вере су се посвађале, а господин Булгаков је више волео... трећу. Упечатљив пример како се теоријско уверење искривљује када се претвори у предмет вере може бити резон господина Булгакова о научној и филозофској теорији прогреса. Он сматра да ова теорија налаже да се верује у безусловну неопходност напретка, а природно, не налази довољне предуслове за то. У ствари, ова теорија прецизно разјашњава услове напретка и указује на начине да се овладају елементарним силама живота како би се усмериле ка напретку. Такође може да нађе, и са извесним степеном сигурности тврди, да ова реалност садржи довољне услове за даљи напредак – управо тако се савремена теорија прогреса односи на развијени капиталистички систем. Али „постулирати“ напредак као нешто неопходно под свим условима, без обзира на услове, уопште није њен посао, већ ствар вере; а сам господин Булгаков је одговоран за све недоследности „теорије“ коју критикује. Био је слободан да машта и „верује“ тамо где је било неопходно истражити и разумети 815. Пошто је оповргао своју стару теорију напретка, господин Булгаков уместо ње предлаже нову, ако се само може применити израз „нова“ на догму, у којој „нема речи за мање од три стотине година“. Ево шта он „постулира“: „Дакле, главне премисе теорије прогреса су следеће: морална слобода људске личности (слобода воље), као услов аутономног моралног живота; апсолутна вредност појединца и идеална природа људске душе, способна за бескрајан развој и усавршавање; апсолутни разум који влада светом и историјом; морални светски поредак или царство моралних циљева, добра идеја, не само као субјективно начело и моћно начело186. Низ „недоказивих“ одредби које морамо беспоговорно прихватити да бисмо на њима „засновали“ „теорију прогреса“. Зар господин Булгаков не захтева превише од нас? Али шта ако, упркос свим нашим напорима, не поверујемо у бар једну од ових одредби? Онда је бескорисно веровати у остало - никаква "теорија напретка" неће радити. А зар није боље, а да своју веру не досађујете сложеном схоластиком, једноставно и неумешно „постулирати“ само један „предуслов“ – сам напредак – рећи себи: „Верујем у напредак, јер заиста желим да се догоди“, и то је то. Истина, онда нема о чему писати дугачке чланке, а штавише, наивност вере ће свима бити очигледна. Али ипак, шта је лакше – веровати у шест сложених и тешких премиса, или у једну једноставну и лаку – „напредак“. Наравно, ако мислимо на „мртвовање меса“ (тачније, логику), онда морамо да преферирамо апарат који је предложио господин Булгаков... А господин Булгаков је немилосрдан према „месу“ и не устручава се да од њега захтева апсолутно немогуће. „Претпоставимо на тренутак“, каже он, „да имамо најтачнију прогнозу за наредних 10 година и на основу ове прогнозе све наше најбоље тежње су осуђене на пропаст. Да ли то значи да више не треба да буду обавезне? Нема шансе. Можеш, јер мораш – то је морални закон“ 817. Другим речима: безначајно лупи главом о зид, безначајно лупи главом о зид’ усудите се да га сачувате и акумулирајте за време када може бити од користи - „можете јер морате. Нека постанеш инвалид, штетан баласт за ствар до тренутка када „најбоље тежње“ постану практично изводљиве – све то ништа не значи – „можеш јер мораш“. „Ова формула је ужасна“, сматра Булгаков. Да ли је тако? Зар јој друга карактеристика не пристаје боље? Овде господин Булгаков очигледно подразумева још једну „премису“ – цредо, куиа абсурдум 818. Као што смо видели, господин Булгаков је у време своје, како је рекао, „атеистичке вере” искривио – наравно ненамерно – научну и филозофску теорију прогреса, приписујући јој веру у безусловну неопходност напретка. Истовремено, сама теорија је природно добила боју грубог фатализма, а улога прогресивних снага историје, улога напредних класа показала се илузорном: да ли је разумно бавити се стварањем услова за напредак када је његова неминовност још увек безусловна? Господин Булгаков није познавао ту праву теорију прогреса, која проучава његове опште услове и за дато друштво признаје или одбацује његову објективну вероватноћу, налазећи у овом друштву довољно или недовољно таквих услова, а ту теорију још не познаје, јер се не уклапа у оквире облика верујућег мишљења. У својој новој „теорији прогреса” поштовани економиста је значајно појачао боју фатализма, тако да се „теорија” показала фаталистичком у најпрецизнијем – дословном значењу те речи. Првобитно значење речи „фатум” је „речено”, а чиста идеја предодређења укључује концепт личне воље која је „рекла” – формулисала и одредила – шта ће се догодити унапред. Управо ту врсту личне воље господин Булгаков сада прихвата као „предуслов за теорију прогреса“; а исмевање ове воље „апсолутном достојанству људске личности“, које се у својим „слободним поступцима и тежњама“ показује као „средство за постизање циљева апсолутног“, он назива „апсолутном преваром“. Који је од два облика фатализма господина Булгакова понижавајући за човека као биће у развоју и активном животу? Чини нам се да је ово друго: боље је бити играчка безличних сила које „не знају шта раде“ него играчка личне преваре. А најбоље је да уопште не будете играчка - али господин Булгаков, наравно, неће пристати на ово. Занимљиве су примедбе које господин Булгаков упућује критичарима који примећују фаталистичку природу његове „теорије прогреса“. Пре свега, он одбацује позитивистичке критичаре на чудним основама да су и сами фаталисти. – Да, да је то тако, како би онда оправдало фатализам господина Булгакова или његову „теорију“ учинило мање фаталистичком? Али, као и обично, он погрешно преноси ставове својих противника, претварајући њихову теорију у веру, а њихова начела знања у идоле. По његовом мишљењу, признавањем „апсолутне доминације закона узрочности“, они тиме признају неку врсту фатума 819. Очигледно је да се закон узрочности уваженом професору појављује не само као лично биће, „лажљиво“ над вољом људи, нити као самостална елементарна „принуда“ над њима. Он, наравно, зна, али не жели да зна и да види да савремени позитивизам „закон каузалности“ сматра само начином за когнитивно повезивање појава у непрекидан низ, само обликом координације искуства – да овај облик признаје као историјски развијен, универзалан због своје сврсисходности за сазнање, и подложан критици и даљем развоју. Г. Булгаков више воли да заврши историју позитивизма са материјалистом Холбахом, ми живимо пре отприлике 1 1/2 века. Генерално, господин Булгаков зна како да изабере најповољнију позицију за себе. То је, међутим, уобичајена карактеристика просвећеног клерикализма. Затим се господин Булгаков залаже против оптужби за фатализам. Са становишта верујућег мишљења, његове примедбе су вероватно веома јаке, али ако се придржавате „граница разумљивог“, односно логике, онда остављају чудан утисак. Ово су замерке: „У сваком случају, у свом чланку нисам дао разлога да се сврставам у присталица метафизичког фатализма, јер у њему говорим и о дужности, и о категоричком императиву, и о историјским обавезама, једном речју, о таквим стварима о којима би фаталиста, можда, требало да ћути. наклоност свеобухватног детерминизма, или објективног закона у корист апсолутног оказионализма и личне произвољности. О свету и историјском процесу може се мислити као о таквом планираном процесу, чији почетни план укључује људску слободу, као свој главни и неопходан услов... постојање општег провидентног плана могуће је без икаквог ограничења људске слободе. Наравно, такво решење питања слободе и нужности може се предложити само у вези са интегралном метафизичком доктрином... Ја га лично налазим у филозофији Вл. Соловјев, коме упућујем читаоца” 820. Г. Булгаков „говори о ономе о чему фаталиста треба да ћути: о дужностима, историјским одговорностима, итд. Шта он тиме доказује? Очигледно, само његова недоследност. Али, узгред, није ли све ово – дужност, категорички императив и историјске обавезе – у оквиру кобне „лукавости“? Ако је слобода „уврштена у план“, а све њене манифестације су „обезбеђене“, односно унапред одређене, каква је то „слобода“? Ту је чак и Вл. Соловјев неће ништа... А читаво „помирење слободе и нужности” своди се тако на то да се „лукавост” сурово руга и једнима и другима. Славно помирење! Понављамо још једном: ми уопште не желимо да оповргнемо господина Булгакова – то је немогуће, јер он у сваком тренутку може у потпуности да заштити сваку плитку контрадикцију коју је изразио од било какве критике, изјављујући да се „не може учинити потпуно разумљивом разуму“. Али и даље имамо право да констатујемо ове противречности, а на читаоцу је да о њима процени. Међутим, зар читалац не сматра да за праву веру у „теорију прогреса” господина Булгакова постоји превише резоновања и схоластичких подметања, док за „теорију” постоји превише „недоказивих постулата”? Тешко је ту стати: ово је нестабилна комбинација. Г. Булгаков је по занимању економиста. Политичка економија јесте наука, још не нарочито тачна, али у сваком случају наука, и као таква дозвољава, наравно, хипотезе и претпоставке, али никако постулате верујућег мишљења. Г. Булгаков, међутим, ни овде није променио своју природу: био је и остао верујући економиста; само је променио објекте свог „православља“. Када је веровао у своју псеудо-„научну теорију прогреса“, веровао је и у економска учења марксизма, уносећи у то, наравно, све неизбежне неспоразуме верујућег мишљења. Када је веровао у „зло“, морао је, сходно томе, да пређе у другу економску веру. Овом последњем посвећени су његови чланци „О економском идеалу” и „Проблеми политичке економије”. Нова ортодоксија часног економисте је: "Политичка економија... настала је и постоји, поткрепљена практичним значајем који економска питања тренутно имају у животу културног човечанства. Рођена је као плод потраге за савременом свешћу и савешћу за истином у економском животу. Она је узрокована не теоријским, већ етичким захтевима савременог човечанства. Политичка економија, према овој прелиминарној дефиницији, примењено је име економског живота"81. Са тачке гледишта „разумљивог“ овде би се могле наћи велике тачке. На пример, тешко је некако поверовати да су доктрина „биланс новца”, „трговински биланс”, доктрина А. Смита 822 о економском принципу егоизма, супротстављена етичком принципу алтруизма, разне вулгарне апологетске теорије, Сениоров „последњи час” 823,… само захтев изазвани „итд. који подстичу и одређују вољу за знањем; а политичка економија је произашла, сходно томе, из друштвених и практичних потреба, које са становишта „слободне воље” и „лукавости” нема потребе разликовати од „етичких” потреба: у светлу апсолутног, цео живот људи је етичка вежба. „Етички економиста“ очигледно није ништа друго до посебна врста „субјективног социолога“. Сам господин Булгаков то у потпуности признаје. „Субјективизам је нужно својствен сваком стваралаштву, стваралаштву од себе или од свог субјективитета, а пошто политичка економија није само наука, већ и технологија, не само да констатује оно што постоји, већ и постулира оно што би требало да буде, субјективизам се из тога не може елиминисати... Дакле, друштвена наука уопште и политичка економија посебно не могу да разумеју без плакања, него је и против свог права и не само против своје борбе… тврдње арогантног објективизма, понављам то још једном, лежи истина субјективне социологије, ма колико је ова потоња философски поткрепила” 824. „Лоша филозофска основа“ је, очигледно, формално признање идеја позитивизма од стране наших старих субјективних социолога. Да су мислили да напусте „границе разумљивог” и да „утемељују” своје учење на „лукавости”, ништа више не би било потребно. Истина, г. Булгаков такође прави резерву о чињеници да „социолошки субјективизам треба да буде могуће научни, контролисан помоћу научног искуства“ 825. Али „субјективни социолози“, наравно, неће приговорити таквој резерви; напротив, требало би да им се заиста допадне мирно и самоуверено понављање омиљене паушалне контрадикције „научног субјективизма”, понављања које је посебно вредно након што су њихови противници сазнали и доказали да су „објективизам” и „научност” у знању једно те исто. А ипак дозвољавамо себи да сумњамо да би се наши субјективисти радовали свом новом савезнику. Пут којим је дошао до ове заједнице не баца посебно ласкаво светло на њихову сопствену психологију: он наглашава мешавину елемената вере и теоријског мишљења која чини основу њихове доктрине. Теоријску економију са својом апстрактном методом одликује толико екстремни објективизам да не постоји апсолутно никаква могућност да се она претвори у етику, па чак ни у примењену етику. Дакле, да би одржао своју тачку гледишта, господину Булгакову је преостало само једно: потпуно укинути ову науку. Тако је и урадио. Уважени економиста скицира теоријску економију на следећи начин: „Она поставља отприлике следеће питање: како се може апстрактно размишљати о повезаности појединих чињеница (феномена цена, профита, капитала, ренте), поред емпиријске везе између њих, успостављене и објашњене у политичкој економији? Какав логички мост се може изградити на тим чврстим темељима? Она не налази себи задатак директно у искуству, већ га сама смишља и измишља у себи. Да теоријска економија заправо нема за циљ експериментално сазнање, проучавање и анализу стварности јасно је из њеног садржаја. После свих његових логичких напора и конструкција, наше емпиријско знање се нимало не обогаћује, па за разумевање економске стварности онај ко остане потпуно стран спекулацијама о вредности и сл., неће ништа изгубити, као што је познато из историје економске науке”826. Најупечатљивија ствар овде је позивање на историју економске науке. Уздржавајући се од било какве полемике са господином Булгаковом, која је, као што сам већ истакао, суштински немогућа, не могу а да не приметим за читаоца како верујуће мишљење, ако је потребно, искривљује чињенице без оклевања и сумње. То је историја економске науке која нам даје представу о огромном значају за знање и живот који је теоријска економија имала и има. То је била основа за решавање питања о слободној трговини и протекционизму, питања о значају потрошачких и производних партнерстава за општи животни стандард радничке класе, модерног питања да ли трустови могу или не могу да елиминишу опште кризе, итд. Г. Булгаков би предлагао решавање свих ових питања на основу „емпиријских чињеница“, без обзира на општу потребну или, како он каже, однос између вредности капитала и профита. хомогена и хетерогена предузећа итд. Нека буде овако: д. Булгакову се очигледно не свиђају решења свих ових питања која се добијају теоретском економијом; али за особу која стоји на основу истраживачког, а не веровачког мишљења, ово никада не би послужило као основа за тврдњу да су такве одлуке генерално немогуће, да теоријска економија, као и чиста схоластика, поставља непостојећа питања и не може послужити да се разјасне и разумеју чињенице стварности. То идеализовано и шематизовано представљање чињеница искуства, које карактерише апстрактни метод теоријске економије, заједничко је обележје свих наука које успостављају опште законитости појава. Свако ко је упућен у природне науке зна да сваки општи научни принцип изражава неку врсту идеалног односа, какав искуство, чак ни у свом најбољем облику, никада не пружа у свом чистом облику. Сви ови принципи произилазе из идеалних, крајње једноставних услова, и служе као израз крајњих односа међу појавама. Нико никада није видео интеракцију само два тела, или кретање тела без икаквог утицаја околине на њега, па су стога закони кретања које је установио Њутн само екстремне апстракције. Али они нам дају начине да анализирамо и разумемо одређене појаве. Такве су крајње апстракције теоријске економије и такав је њихов прави смисао. У најновијим чланцима господина Булгакова има много јарко напредних фраза, које за већину читалаца могу изгледати као довољна компензација за реакционарне основе погледа на свет часног професора. Да бисмо прецизније проценили међусобни однос ове две стране идеолошке делатности господина Булгакова, направићемо неколико малих поређења. Идеје једнакости и слободе господин Булгаков изводи из оностраног света – то је за њега њихова највиша санкција: „Људи су неједнаки по природи, неједнаки по годинама, по полу, по талентима, по образовању, по изгледу, по условима васпитања, по успеху у животу, по карактеру, итд., итд. Сходно томе, из искуства Нишеа нисмо могли да црпимо идеје о квалитети пре, или не бисмо могли да црпимо из древног искуства; Једнакост људи не само да није чињеница, већ то и не може постати само норма међуљудских односа, идеал који директно негира емпиријску стварност. Замислимо следећи случај: господин Булгаков је неочекивано дошао до закључка да идеја једнакости (а такође и идеја слободе) има емпиријско порекло. Тада ће онострано одобрење идеје одмах нестати, а идеја ће изгубити сваки смисао у очима господина Булгакова. У међувремену, идеја о емпиријском пореклу идеје једнакости је толико једноставна и природна да чак ни верујуће мишљење не може гарантовати против тога. Довољно је схватити да људима настаје много невоља из стварне неједнакости, а у својој борби против те неједнакости они свој негативан став према њој генерализују у идеју која се испоставља управо идејом једнакости. Уосталом, човек увек тежи ономе што му недостаје, што, дакле, још није објективно дато у његовом искуству – али сама жеља произилази из противречности и непријатности онога што је дато у искуству; а уопштена формула овог стремљења је само генерализована негација ових противречности и непријатности, тј. не садржи ништа надискуствено. Са становишта г. Булгаков је требало да прихвати да човек не може ништа ново да уради на основу искуства, јер је ново оно што искуством још није дато. Ако се господин Булгаков повуче пред овим закључком, онда ће морати само да призна да идеја једнакости није супер-експерименталног порекла; и какву ће онда вредност она имати у његовим очима? У сваком случају, он ће престати да верује у то - „емпиријски“ је превише основан предмет за веру. "Идеал једнакости", каже господин Булгаков, "има смисао и значај, одговара врховној идеји правде само као захтеву за могућу једнакост услова за развој појединца у циљу његовог слободног самоопредељења, моралне аутономије. Другим речима, целокупна практична садржина идеје једнакости своди се на идеју о слободи појединца и најповољнијим условима развоја појединца" 828. „Само конкретни циљеви су оствариви у историјским условима, док је идеал правде апстрактан и по самом свом значењу може се комбиновати са различитим конкретним садржајима... Промена конкретних услова доноси нове податке за решавање овог проблема и за ново проналажење овог светско-историјског траженог... Не заборавимо да идеал једнакости и слободе не може бити негација2 ових услова у пуној мери. Дакле, идеал једнакости је недостижан, иако изражава само „захтев за могућом једнакошћу услова за развој појединца“. Зашто је то заправо недостижно? Зар није могуће у будућности допустити могућност таквих друштвених услова под којима се неједнакост у условима развоја личности А и личности Б може учинити мањом од било које дате вредности, односно изгубити сваки практични значај? Уосталом, ова неједнакост није бесконачна величина – као и све што је дато у искуству, она је ограничена и коначна; а све што је ограничено и коначно лежи у основи у границама развоја људских моћи. – Али за верујуће мишљење потребно је идеал учинити недостижним, иначе нема у шта веровати. Занимљиво је упоредити са овим научно и филозофско схватање идеала. Она, напротив, допушта само достижне идеале, налазећи да је немогуће активно тежити неостваривом – о недостижном се може само сањати, то је идол, а не идеал. За верујуће мишљење постизање идеала је „крај историје, непокретност“, јер је такво мишљење конзервативно, стваралаштво нових и нових идеала му је недоступно, оно их прима само споља. Напротив, слободно мишљење, спојено са активном вољом, чим се остваре неки идеали, креативно прелази на друге: не плаши се заустављања. Идеал слободе појављује се господину Булгакову у помало необичном колориту: „Лако је разликовати унутрашњу или слободну зависност од спољне или изнуђене зависности. Прву имамо у односу ученика према наставнику, читаоца према писцу, сина према оцу итд. Таква зависност не само да не нарушава духовну слободу појединца, већ, заправо, представља поље за њено испољавање, јер се лична слобода заправо остварује само у комуникацији са другим људима. Од свих облика „слободне“ зависности, као што видимо, овај назив у потпуности заслужује онај који се не помиње – другарски облик међусобне зависности. Ученик само „слободно“ зависи од учитеља, читалац од писца итд., јер се један према другоме не односи као према ауторитету, већ као према другару, јер ученик или читалац себе у основи не сматра нижим од учитеља и писца, и зна да се према последњем односи сасвим свесно, критички, а повремено може да га и научи нечему. За господина Булгакова, ублажени облици ауторитарне зависности изгледају као права „духовна слобода“, док са становишта савременог мишљења то није тако. У својим најизраженијим манифестацијама, ова „слободна” ауторитарна зависност се претвара у право духовно ропство – у слепо обожавање човека од стране човека, као нижег бића према вишем. Све ово нас спречава да имамо потпуно поверење у виталну поузданост прогресивних тежњи господина Булгакова. Исте речи за просвећеног духовника значе нешто другачије него за представнике истински прогресивних облика мишљења. Али ово није најважније. Оно што је најважније јесте дубока, безнадежна противречност између идеала о којима говори господин Булгаков, ма колико његово разумевање било сумњиво и апсурдно, и основне идеје на којој жели да гради свој поглед на свет. Ако цео живот у целини, цео светски процес, замислимо као неку врсту „послушности“, ако идеал живота видимо у потпуној и безусловној подређености сваке личне воље некој другој, али и личној вољи, шта онда друго можемо говорити о тим идеалима дијаметрално супротне природе, о идеалима који искључују лично потчињавање? Пре или касније, они морају бити одбачени. На први поглед, наравно, може изгледати сасвим природно и вероватно да ће се човек, у потпуности задовољавајући своје ропске нагоне у једном свету – у области трансценденталног, осећати све слободнијим од њих у другом свету – у области искуства. Ово би било замисливо да су оба света апсолутно одвојена. Али то није истина. За верујуће мишљење, они се нераскидиво спајају једно са другим, а једно од њих је само манифестација другог. Ауторитарно схватање основне повезаности светског поретка и идеала аутономне воље за емпиријске манифестације ове везе су животно неспојиви једно са другим. Зато просвећени клерикализам не може да чини стабилан светоназорски систем: он је увек само привремена, нестабилна равнотежа супротстављених животних тенденција. Време ће га уништити. А.В. Луначарског. Метаморфоза једног мислиоца 831 И. Како је метафизика васкрсла Буржоазија, пуна снаге, појавила се крајем 18. века под заставом позитивне науке. Њен духовни мото је био „просветљење“. Сви темељи друштвеног живота, сва уверења били су подвргнути критичком преиспитивању. Све што је хтело да живи морало је да да рачун неумољивом разуму, да му докаже рационалност свог постојања. Чинило се да је вековима успостављена спољашња и унутрашња структура човечанства спремна да се одмах уруши. Изашло је сунце разума, а чврсти зидови и моћни торњеви су се показали као магла и лебдели, колебајући се у зрацима јутра. Али не само деструктивни рад у то време обављали су људи науке – све је то било прожето најватренијим уверењем у могућност проналажења универзално обавезујуће истине, рационалних облика за све људско. Човек је био подигнут са колена, и много тога што му се раније чинило великим испало је жалосно и смешно, али он није остао да стоји међу рушевинама поражених идола, већ је одмах, са неком врстом похлепе, појурио да прави планове за будући рад за векове и векове. Да би то урадио, он је, пре свега, желео непоколебљиве блокове који би могли да послуже као темељ. Тражио их је у непосредном осећању бунтовног, гордог, самоувереног човека, озарен младости, иако је замишљао да их црпи из разума. Али ум не може да обезбеди основу за идеале; оно може само да организује материјал који му пружа непосредно осећање: ово осећање захтевало је пре свега слободу, потпуну слободу мишљења и воље. Слобода је, наравно, била потребна за свакога – уосталом, морала је бити отргнута од привилегованих, а да би то ујединило све народне снаге, које су владајуће класе збрисале из животних радости и свега са чиме је повезано људско достојанство. – Отуда и захтев за једнакошћу. У узаврелој борби дубоко се осећа радост удруживања снага и другарске подршке; отуда је природно настао идеал братства. Видљив, опипљив духовни раст човека, калеидоскоп брзо мењајућих слика друштвеног живота инспирисао је како веру у напредак, тако и захтев за њим, осећај развоја, раста снаге и знања постали су темељно осећање овог наизглед тек рођеног човека – рационалисте. Научни позитивизам, презир према разним оностраним излетима, вера у живот и знање ни на који начин не противрече ватреном идеализму код Дидроа и Хелвеција, код Кондорсеа и Сен-Симона. Тако су нова обећавајућа заузела место старих божанстава: Човечанство и његов вођа – Разум. Буржоазија је распршила маглу средњег века, све химере су нестале у пукотинама и тамо шкргутале зубима, гутајући отровне сузе. Али херојска ера буржоазије је прошла. Постигла је повољан положај у друштву. Мрачна маса развлашћених притискала је отпозади и терала је да иде напред, али она, однедавно још увек вођа и заставоноша, одједном се окренула онима чијом је снагом сломила своје противнике и повикала: „Стој“, а тај поклич се чуо уз тутњаву топова и звекет оружја. Недавни савезници су се поделили у неколико табора. Буржоазија је задржала научни дух, практичну генијалност, одсуство предрасуда, док су остали остали да живе по идеалу који је некада све осветљавао и грејао, идеализму који се сада претворио у немоћне снове. Понекад су, под повољним околностима, сањари устајали против практиканата, али узалуд. На њиховој страни је било све што је могло да инспирише млада срца: златне даљине, вера у човечанство, али све су то биле само лепе, свете речи, лепа света музика осећања, ништа више; чак и у вези са очајањем и мржњом према буржоаској власти, све је то могло изазвати само привремене грчеве у друштвеном телу које се развијало како је економски свемоћна класа желела. Али практична буржоазија је наставила да маршира под заставом позитивизма. И даље се смејала предрасудама. Мада, наравно, наслеђе прошлости, ма колико оно било жалосно у светлу разума, могло би, по њиховом мишљењу, бити корисно чак и за жене, обичне људе итд. Седокосе химере постале су мање омражене од младих химера рођених са буржоазијом. Ови су били пуни лепоте; било је мало непријатно ускратити било какво познанство са њима, али су у међувремену били опасни, било је немогуће скакутати на револуционарном хипогрифу 833 - коњ је могао да одведе јахача не куда је хтео... Буржоазија се свим силама трудила да гласне пароле битака својих очева за слободу лиши њиховог садржаја, али да напусти њихову златну хајбу, претвори их у звона која звецкају и звецкају њима као звечком пред младим народом. Али буржоазија је била верна науци, критика је отишла својим путем, проналазећи нове снаге у самом историјском смислу којем су се противили браниоци антике. Проучавање природе дало је колосалне резултате, посебно драге буржоазији, практичне резултате, објашњавале су се тајне природе, а њене силе су се једна за другом повијале под људским јармом. У смислу просветљења, бледо јутро уступило је место прилично светлом дану. Истовремено, буржоазија је формирала принципе свог моралног погледа на свет, који је постајао све сушнији: жеља за профитом, голи прорачун као извор сваке активности, као корен сваког осећања – то је трезвен поглед на живот. Борба за егзистенцију, како је формулише Малтус, као довољно објашњење за видљиво друштвено зло, дрско „енрицхиссез воус” 834, као одговор на захтев за једнакошћу, итд, итд. О, резултати деветнаестог века, пошто је буржоазија била њен господар и вођа, били су сјајни! Дозволићу себи да упознам читаоца са утисцима које је осећајни и дубоки уметник, покојни вајар Антоколски 835, оставио гледајући буржоаски 19. век на импресивној изложби на којој је буржоазија поносно ширила свој паунов реп. Ево неколико редова из његовог чланка објављеног у часопису „Уметност и уметничка индустрија“ за 1901. годину: „Оваква изложба се никада није догодила, нити ће се десити: она је на свој начин била знак времена краја века и декаденције, односно жеље да се остави што јачи утисак, без обзира на људске нерве. „Било је да уђеш у галерију машина и да ти застане дах, као да сам усред некаквог гвозденог света: гвожђе живи, куца, звижди, миче се – какво је то чудовиште! Какав је џин! Каква моћ! Гвожђе замењује човека, пара му дах; гвожђе ради за хиљаде пута брже од људи, или грабуља хиљаду пута; окрећући предмет сопственом силом, пребацујући га као из руке у руку, све док се потпуно не баци, гвоздене машине сеју, жању, пеку хлеб и напајају гомиле намотаја аутоматски, као војници на прегледу, ткају вуну, ткају плетенице, ткају ногавице. слаб, јадан човек је био у поређењу са овим гвозденим дивовима: да им је пао у грабуље, они би га згазили, сломили, осушили у прах, разнели као дим, а ипак овде, над тим дивовима, човек влада као над дисциплинованим радницима. На његову команду, џиновски чекић једним ударцем претвара гвоздену куглу у танак лим; по сопственој команди, исти чекић разбија љуску малог ораха, тако да језгро остаје нетакнуто. Одељење за хигијену је исто тако узбуђено. Видиш мутну воду пуну трепавица које су твоји преци прогутали. Видите стару болницу (са четири пацијента у једном кревету), где су болесници улазили као у живи ковчег. Видите древне хируршке инструменте од којих су људи умирали као од мучења. И поред тога, они вам показују какав је напредак постигнут. Иста мутна вода се пред вашим очима претвара у најбистрију, као кристал; болничка чистоћа и удобност изазивају у вама неку врсту поштовања, пуне захвалности; хируршки инструменти вас више не плаше. Одлазите у друга одељења, а ваше одушевљење не слаби – напротив, ваша радозналост, ваша радозналост се све више појачавају, посебно у просветном одељењу. Колико је урађено на буђењу знања и свести људи, колико је школа сада широм света! Како се множе, колико милиона деце се учи, и како уче, какве лаке методе учења! Не сумњате ни на тренутак да су сва ова деца вероватно изузетно слатка. Верујете да ће сви испасти пристојни људи, здрави духом и телом и корисни једни другима. Како би другачије било са нашом свешћу, са нашим савршенством, а што је најважније са тако огромним средствима, када се цело небо може прекрити папиром, перје се може претворити у крила за људе, а слова могу заклањати сунце и уносити мрак. Али доста, немогуће је све описати, поготово брзо. Морате прво бити специјалиста за све, све проучити, анализирати, затим писати томове и томове, а онда ће само слика изложбе и одушевљења од ње бити потпуна. Прелазећи од просвете до хигијене, од хигијене до Црвеног крста 836, нашао сам се на војном одсеку, а дрхтај ми је прошао целим телом, занемео сам... какво огромно одељење! Челичне цеви топова и пушака, оштре оштрице, мале и велике, гледале су ме одасвуд хладним сјајем, као издужене змије, спремне да ме попрскају отровом... Каква су то чудовишта? Ко их је створио – да ли је то заиста Бог? За кога? И за шта? Сви су сиктали исто: „Смрт, смрт“! Јача одбрана, јача деструкција - и иста смрт. Ево је. Погледајте људску кост са мецима уграђеним у њу, изложену управо тамо. Погледајте фотографију снимљену са бојног поља, посуту мртвима и рањенима, како крваре под ужареним небом. И зашто постоји такво непријатељство међу људима? и који су међусобно непријатељски? - Да ли су то заиста исти кућни љубимци, одгајани са таквом пажњом и таквом надом? Да ли су то заиста иста браћа инжењери, механичари, којима сте се дивили у галерији машина, који су створили тако невероватне ствари за напредак, да би људима олакшали живот? Да ли су заиста створили такве паклене машине да униште једни друге? Истог дана кад сам био у рају и паклу, радовао сам се препороду људском и оплакивао његову смрт, певао сам му химну – алелуја и погребни марш... Зашто су ми потребна твоја савршенства, твој напредак – стигао си дотле да си провалио у недра земље, уздигао се изнад свог орла његов отисак, заувек си отиснуо свој отисак. речи лете по целом свету брже од муње, пара и струја те носе са запада на исток, са севера на југ, ти си свим тим владари и јаки си у својој власти, али си ипак безначајан, јер ниси у стању да укротиш гнев људи, натераш их да се воле и сажалевају. На отвореном није ништа боље: галама и галама, свуда свирају и пију, пију и свирају, пљешћу браво, а тамбура, што је најважније, тамбура је бесна, обични људи у несвакидашњим костимима стоје на сцени и вичу промуклим гласовима, позивајући их да виде куриозитет - прве стране, љепотице из различитих света; овде играју Јаванци, тамо Индијци, тамо Шпанци, а тамо Туркиње, вакхански плесови, плешу док се не изморе, док се не исцрпе, полију се хладном водом и опет играју. Где је горе, има више људи; мајке и деца се гомилају да виде трбушни плес од којег се старци зацрвене. Налазећи се међу кафанама, киосцима, панорамама, позориштима и разним Палама 837, међу шарлатанима у костимима шаљивџија, или чак само у цилиндарима, као прави џентлмени који хвале девојку у хулахопкама која ту стоји, осећате нешто сасвим другачије од онога што осећате у машинској галерији, хигијени или просветном одељењу; осећате се потпуно другачије него чак и на војном одсеку, где се интелигентна особа претвара у грабежљиву звер. И каква је грозничава похлепа својствена свим експлоататорима света да би намамили што више оваца и ошишали их.” Па чак ни уметност није задовољила Антоколског: био је „болан, стид“ за уметнике, па чак и за себе, тако да су уметници све без душе стављали на продају на огромном париском базару. Али чекић удара о наковањ и добија од њега ударац једнак свом ударцу. Рекао сам да је идеализам у виду снова остао код избрисаних људи и њихових вођа. Овај идеализам је ипак био строго позитивне природе. Сен-Симон, Овен, Фурије 838 и стотину мањих личности кренули су стопама великих вођа Револуције. Чудно! Сада се позитивистима замера што су увек само износили чињенице, али су били туђи критици стварности и стварању позитивних идеала. То је толика глупост да се нехотице запитате шта је њен извор: – незнање? партијско слепило? непромишљеност? Не, антибуржоаски позитивисти су, рекло би се, жестоко критиковали стварност и сликали такве слике будућности, такве узвишене и светле идеале, пред којима се затамњује сва фантазмагорија идеалистичких метафизичара. Али идеали остају идеали када покушаји њиховог спровођења наиђу на непобедив отпор стварности. Право је немоћан празан концепт. Тек тада оживљава када постоји снага на коју може да се ослони. Таква снага су, наравно, били људи који су највише и најдиректније страдали од „културе” коју је створила буржоазија. Из низа неуспешних покушаја, међутим, постало је јасно да су његове снаге, захваљујући хиљаду околности, биле недовољне за поновно стварање друштва. Требало је директно и научно поставити питање: расту ли те силе? Можемо ли се надати да ће идеал општељудске сарадње, идеал слободе, једнакости и братства у пуноћи ових појмова заиста постати идеал маса? и да ли ће ове масе икада бити довољно организоване и довољно моћне да пренесу овај идеал у стварност? Ово је било објективно питање. У њеној формулацији и одлуци није требало да постоји ни једна „скрупулозна етика“, као да је реч о астрономији. Ово питање су решили Ласал 839, Маркс и Енгелс. Дух „марксизма” био је оштро антиутопијски и оштро антиетички. То је његовим каснијим критичарима дало повода да му замере што је једностран. Таква критика се заснива на површном односу према марксизму као облику практичног позитивизма. Марксисти су били и јесу антиутописти у смислу да насликане слике могуће будућности сматрају слабим оружјем у борби за право да се живи живот достојан човека. Можете много да маштате, али лепота фантазија не подстиче и никада неће охрабрити владајуће класе да уступе ни педаљ земље у арени класне борбе. Утопије великих позитивистичких сањара нису биле одбачене, нису признате као бесмислене саме по себи, постале су власништво поезије, а интереси борбе и критичке реализације природних циљева човека лишеног права захтевали су решење другог проблема: шта је друштво? који су унутрашњи извори његовог развоја? Бриљантна анализа друштва као облика сарадње, као организације за борбу за постојање и доминацију над природом била је одговор; ова организација се показала као крајње несавршена у смислу било ког позитивног критеријума: није давала максималну снагу човечанству, није била економична и разборита у трошењу, у њој је доминирала расподела добара која је била неповољна за огромну већину људи, итд., али су задатак критике друштвеног система сјајно обавили утописти. Сада је схваћен основни узрок свих ових несавршености: класни карактер друштва који је кобно настао у процесу раста цивилизације. Сва историја је пронашла свој бриљантан кључ објашњења у класној борби. Није порицано да људске жеље и људски идеали производе историју, али се природа ових жеља и идеала објашњавала из спољашњих услова: карактеристике класног положаја и историјског окружења диктирали су у шта је човек веровао, желео и мрзео. Потпуно објективно, као становници друге планете, морали су да проучавају научне односе класа које чине савремено друштво и да направе изводљиву прогнозу будућности. Њихове личне жеље нису смеле да имају глас у овој чисто научној операцији. Штавише, цинизму буржоазије супротставио се исти голи цинизам. Нису се плашили овога. Бизмарк 840 и Ласал су готово истовремено истакли да у савременом друштву одлучујући глас припада најјачима. Нове вође четвртог сталежа сложиле су се са свим оним ставовима буржоазије које је она износила на врхунцу своје охолости: да, сила ће решити ствар! Али сила која ће срушити идола златног телета расте, расте мирно, ужурбано, верујући у себе, расте кобно, као нехотична и неопходна творевина буржоазије, а буржоаски Кронос неће појести од њега створеног Зевса, који се спрема да га збаци са Олимпа! 841 Било је апсурдно говорити о моралу; требало је говорити о силама објективне стварности. Било је исувише очигледно да проглашавање етичких истина не може пољуљати ставове владајућих класа, да они увек могу себи да наруче потребну идеологију и да се у њој ојачају против било каквог нематеријалног оружја. Стога је Марксов став био антиетички. „Мислите ли да ћемо вас намамити нејасним сликама будућности?“ – као да је овај моћник говорио: „Да те плашиш речима? Не! Ослањамо се само на снагу оних људи који се самим својим положајем не могу помирити са стварношћу и принуђени су да настоје да униште сам корен нереда – класне односе уопште.” Да ли то значи да је марксистима требало да недостаје идеал? да нису били практични идеалисти? да нису били у потпуности прожети свешћу о висини својих циљева и спремношћу да се за њих активно боре? Али и слеп човек може да види да је то глупост! Међутим, околности су навеле бројне појединце који су одлучили да уведу „идеализам“ у марксизам, појединце који су, иако нису могли да поричу присуство идеализма у марксистичкој пракси, сматрали да је то нелегитимно и метафизичко (?). Нису могли да схвате да наука не жели и не може да слуша глас осећања, будући да је наука, већ да је она сама само инструмент осећања и да је основа живота увек одређени систем жеља и циљева. Маркс је указао на радничку класу као на ону којој се исконски идеали демократије морају усадити у највишем и најчистијем облику. Научно посматрано, споља, то су само класе које су зу сцхиебен глаубен унд верден гесцхобен 842, односно чија је снага усмерена самим положајем у друштву и расте из разлога спонтане друштвене природе. Гледано изнутра, то су милиони људских умова жедних знања, људских срца жедних среће, то су пробуђени људи жељни да рашире крила, наследници највећих сањара људског рода, довољно снажни да остваре своје радосне и драге снове. Мислећа личност, док спознаје и објективно одмерава силе на које се ослањају разни идеали, спознаје и разлоге који ову или ону појединцу бацају у загрљај ове или оне идеологије. Али мислећа особа, посебно онакав какав је Маркс, није само особа која сазнаје, већ и особа која жели и делује: то је сасвим друго питање, како он оправдава своје жеље, како их доводи у систем. Задатак оправдања својих идеала, доказивања њихове објективне исправности је споредан задатак у односу на задатак разјашњавања остваривости идеала и практичних путева до њега. Особа жели далеко од тога да се заснива на логичким разматрањима. Али, ипак, тврдња да позитивизам није пружио ништа што би поткрепило идеале слободе и развоја потпуно је погрешна; још је већа лаж тврдити да се они могу поткрепити само метафизички. Ако Маркс није намеравао да пронађе научни критеријум којим би доказао апсолутну супериорност идеала слободне свељудске сарадње над било којим другим друштвеним идеалом, то је било зато што је знао како ће овај идеал лако бити прихваћен од његових природних присталица и колико је немогуће забити га у главе његових природних противника. Наравно, Маркс није размишљао о групи интелигенције, која се донекле налази на раскршћу, занесена много важнијим задатком. Осим тога, он је с правом сматрао да су највећи део потребног посла у том погледу већ обавили велики утописти, чији се захтеви практично не разликују од захтева највећих идеалиста, већ се заснивају не на магловитим премисама метафизике, већ на чињеницама антрополошке природе 843 – о жеђи за развојем, слободи, снази у човеку и његовој хармонији у његовој хармонији. природе, чије порекло нам објашњавају биологија и еволуциона психологија, као и на основу науке као што су хигијена и технологија. На то ћемо се вратити када укратко разјаснимо порекло ексмарксистичког или трансмарксистичког идеализма господе Булгакова итд. Али сада треба да откријемо разлоге због којих је метафизика васкрсла на Западу. Два су разлога. Један је уско повезан са свим горе наведеним, други је донекле одвојен. Осећајући њихову снагу, буржоазија је веома ценила „трезвеност” и „практичност” својих погледа на живот и поистовећивала их са „научношћу”. “Без илузија!” такав је био мото типично буржоаских идеолога; основни темељи друштва – индустрија и трговина; Друштво не брине о етици; паметни људи се руководе комерцијалним, научним и комерцијалним разматрањима. Етика се може стиснути у ћошкове у облику јавног и приватног доброчинства иу породичним односима. Трговина има једну етику - разумну рачуницу, забрану лукавства, комерцијално поштење, што никако не забрањује најнехуманије искоришћавање. Али они од буржоаских идеолога који су били мање самоуверени или проницљивији сматрали су да ова гола економска тачка гледишта не може послужити као довољно јака тврђава за капиталисте. Они су већ зацртали и развили „хармоничну“ тачку гледишта, односно лицемерну, зашећерену политичку економију. Али док су га идеолози радничке класе и ситне буржоазије, болно стегнути кочијом Џагернаута 844 - капитала, разбијали етичким јадиковкама, права, расна и храбра буржоазија је само одмахнула: „Илузије, рекли су им глупости. људи доброг срца, сви ови сањари, али, наравно, не можете им дати слободу... Они су потпуно непознати у животу... Децо!“ Али времена су се променила. Нове класе почеле су да прерастају у несумњиво претећу силу и њиховом расту није се назирао крај. Њихова идеологија је такође јака. Етичко гледиште је остављено по страни, а идеолози нових класа изашли су потпуно наоружани „нехуманом“ науком. Анализирали су суштину капитализма, његово порекло, његове унутрашње противречности и дали оштру прогнозу његове будуће судбине. У њиховим трудовима и позивима није било ни сенке добродушности. Они су добровољно следили буржоазију у њеним тврдњама да о животним питањима одлучују стварни интереси - стварне силе, а не узвишена начела. Штавише, доказали су да најузвишенија начела израстају из стварних интереса и служе као застава стварних сила. Идеал свељудске сарадње представљен је као природна застава светског пролетаријата, али се рачунало не на лепоту овог барјака, не на тајанствене моћи овог ковчега племена жедног за обећаном земљом, већ на стварну и растућу снагу те војске, чији су се редови попуњавали самом логиком индустрије и трговине. Капитализам се показао као прелазна фаза и за сваког појединца, жедног за нечим новим и бољим, отворило се право поље деловања: потиснути пад и помоћи да се будућност појави. Тада су буржоазија и њени идеолози све више почели да схватају оружје етике. "Каква нечувена доктрина!" - говорили су: "Какав недостатак племенитости, какав безобразлук и проза! Какво величање силе, грубе силе и ускокласног егоизма. Ови људи немају поштовања према породици, нема искре патриотизма, нема вере." Буржоазија се добровољно отресла свог револуционарног нихилизма и показала спољашње и лицемерно поштовање према држави, Цркви и породици. Чисто интелигентни кругови нису могли а да не одговоре на ово. Фотељашка интелигенција, лишена сваке стварне моћи, не може а да не верује у изузетан значај чисте идеје: прво, њено оружје спада у такозвана духовна, друго, добробити којима стреми своде се на слободу мисли и јачање улоге интелигенције у друштву; тешко јој је да замисли демократију као потпуно потпуну, она вечито тежи аристократији ума и талента, уздижући привремену и срамну поделу на просвећене класе и „непросвећену руљу“ у природни закон; зато јој не смета да пружи руку буржоазији и задовољи се полумерама и реформама, наравно, „побожно верујући у идеале“, већ их сматра пре менталним поларним звездама, нормама мишљења и осећања, него последњом кариком практичног програма. Штавише, интелигенција је тако добро проучила историју човечанства! толико је уверена у огромну улогу идеја: чак и најпроницљивији и најобјективнији интелектуални мислиоци могу само са резервом да препознају ограничења и споредну историјску улогу школе, канцеларије, књиге, сцене. Чак и најнапреднији и прогресивно мислећи интелектуалци не могу а да не преувеличају креативну улогу критички мислеће особе. Стога су људи из кабинета и ресора радо подржавали буржоазију; не само поткупљиване шкрабаче, већ су најискренији мислиоци инсистирали на уском разумевању историје, која је брзо и природно постала темељ идеологије нових класа. Када би буржоазија само покушала да обнови престоле и олтаре који су се њихали под њеним ударима и да се уз помоћ званичне науке избори са идеологијом маса, то би била катастрофа. Али како су снаге индустријске демократије расле, најпроницљивији од вођа буржоаске мисли компромитовали су се са растућим непријатељем: признавали су критику капиталистичког система у великој мери као исправну, признавали су право радничких маса на организовану самоодбрану, чак су признавали рационалност идеала идеала нове опште сарадње, скоро на пола пута су се сусрели са новом класом; Од њих су захтевали само једно – још већу практичност! "Схватите", рекли су и кажу: "Нема потребе да се свађамо! Ми сами презиремо заостале фабричаре и трговце, али у интересу самог капитала да вам изађе у сусрет, капиталистички систем је принуђен да се мало по мало исправља, има много рупа у њему, али наставиће да поставља закрпе од нас црвеног платна и да се вратите у нови систем, што пре, да вам помогнемо у нови систем. једног лепог дана видећете је потпуно црвено.” Богами, ово је задивљујућа идила! „мало по мало, мало по мало, мало по мало“, како је говорио Јудусхка Головлев, 845 крпа по крпа, гле, ен Зукунфстаат, ево га! И хиљаду научних аргумената уверава нас у исправност овог гледишта: природа не прави скокове; друштвени Зусамменбруцх 846 је немогуће, могуће су само површне политичке револуције, економски друштво може само да еволуира! итд. Одмах су се такозвани „академици“, односно интелигентни пребези у табор екстремне демократије, одазвали позиву прогресивног Уликса 847 буржоазије. Гласови левог хора капитала дирљиво су се стопили са напевањима десног хора рада, почиње да сазрева занимљиво копиле - демократска концентрација: капиталиста и радник руку под руку ће кренути ка излазећем сунцу, капиталиста ће несебично одлучити да се топи и умањује у његовим зрацима, радник ће постати све јачи и јачати као брат. У међувремену, радник треба да препозна заједничке интересе рада и капитала, да буде задовољан малим, да иде у корак са природом, односно да уопште не искаче, да даје новац и људе војсци и морнарици, брани „заједничке интересе“ и осваја колоније и тржишта за продају „заједничких производа“, да не верује тим једностраним већ једностраним раздорима за класне неслоге на пољу раздора који су узајамна помоћ, фабричко законодавство и све тако. Једном речју, не треба јурити ждралове на небу, али да се покупи скромна сиса, ждрал ће сам отићи у пра-праунуке... Овде се не улази у критику неохармонијске теорије друштвеног развоја. Важно нам је само да је то широм отворило врата метафизичкој етици. Некада је идеал био природни предмет жарке жеље пониженог и увређеног, плод његове туге и промишљања, дете потребе и жеђи за животом и развојем, својствено сваком живом бићу, а посебно пролетерском, окружено раскоши великих градова, свесно моћи тог индустријског Левијатана 848, чији је он, његова вечна идеја, садашња унутрашња ћелија и универзалан, то је циљ саме историје па чак и читавог универзума. Каква победа, зар не?! Ово више није класни идеал, већ објективни, надљудски и, истовремено, општељудски идеал. То је оно што је важно. Сви људи, а не само пролетери, неки свесно, неки несвесно, иду ка овом идеалу и раде за њега уз саучесништво више силе, невидљиво показујући прстом пут ка Ханану 849. У грудима сваког човека звучи глас дужности, који неуморно понавља: ​​„Људска личност је светиња, емпиријска.“ и лично. свињске њушке које окружују нашег јунака у тесној и похлепној гомили), постоји и она метаемпиријска, божанскољудска која се мора поштовати у сваком човеку. О! каква је дирљива и света ствар овај живот! Човек мора ићи путем живота са осећањем поштовања, сећајући се да неко живи изнад звезда. Зашто је све ово потребно? Шта је све ово? Није ли идеал радног човека, када је тражио слободу развоја, био одређен самим његовим положајем? Није ли радни човек са ентузијазмом прихватио његову реализацију? Нису ли речи исписане на зидовима сале где се сусрела последња партија 850: „Ман мусс бегеистерт сеин ум гроссес зу волленден“ 851 увек наилазиле на одјек у срцима бораца за будућност? Да ли би се неко усудио да каже да ће сам озлоглашени дуг навести бар шачицу емпиријских капиталистичких личности на мање или више озбиљне уступке у области специфичних интереса? Чињеница је да је овај идеализам, који почиње да се шири на Западу, природна допуна новом, копиленом типу покрета. Инспирација која је раније владала била је „нелегитимна“, инспирација је „законита“ само када је побуђује вечности и бесконачности, али тада се идеалиста заваравао, видите, са перспективом брзог тријумфа својих принципа, а сада су га буржоаска левица и демократска десница научили мудрости опорттелли тхе хармони за сиву хармонију. Будућност је дуго живела, сада је постало неопходно поделити са задимљеном братом-блузом сву мудрост која је идеалистичком интелектуалцу помогла да мирно постоји у одвратном друштву. Време интензивне борбе, те борбе која ће у грудима родити ентузијазам, је прошло, а да се не би омамила досада док крпећи капиталистички систем микроскопским закрпама, мора се причати бајке о широкој реци времена, пужећим кораком пужећи према мору човека. Ово је једна серија феномена која је изазвала хетерогене симпатије према хетерогеним „метафизичарима“. Исти млин се окретао још брже када је вода навалила са друге стране. Практична и трезвена линија мишљења, која је тријумфовала заједно са буржоазијом, захтевала је од науке реализам, па се природна наука, наравно, посебно раскошно развијала: давала је и непосредне практичне резултате и била је најудаљенија од „илузија“. Али природна наука се донекле једнострано развијала током 19. века: у неким наукама, међутим, настале су најневероватније синтезе, као што је теорија порекла врста, или теорија јединства и очувања енергије; али је потпуно дискредитована природна филозофија била тако потпуно потиснута да је већина научника била ужаснута излетима у ванземаљске области науке да би ујединили читаво научно здање, и још ревносније су били посвећени акумулацији појединачних чињеница. Емпиријски правац је превише исушио синтетичку мисао. До краја века, међутим, науци су коначно постале јасне и неопходност и могућност научне филозофије, у смислу заједничке куполе која крунише појединачне дисциплине. Г. Спенсер је дуго формулисао задатке синтетичке филозофије; тврдио је да појединачне науке, засноване на појединим чињеницама, дају, свака у својој области, најопштије формуле за законе појединачних области стварности, али ове најузвишеније генерализације, које су доступне само специјалистима, треба да служе као стубови за тело синтезе, чија је конструкција дужност научног филозофа, који поседује пх ерудитионер у свим областима. Грандиозно здање, које је подигао сам Спенсер, имало је у својој основи агностицизам као принцип теорије сазнања, вечност материје и силе као онтолошки принцип и закон еволуције у виду интеграције и диференцијације материје током дисипације енергије и инволуције, односно обрнутог процеса, као деценфилског принципа који је недавно спровео космолошки принцип кроз све области. науке. Немачка филозофија, коју су представљали Авенариус 852, а потом и Вундт, дошла је до формулације задатака синтетичке научне филозофије, веома сличне Спенсеровој. Немци се, међутим, никако нису могли задовољити системом великог енглеског мислиоца, који је у то време био потпуно сазрео. Науку о знању, као неопходан увод у систем науке и у сваку науку посебно, требало је развијати са посебном пажњом. Али само питање знања могло се решити само на основу неких података, и, ма колико се трудили да се томе одупру, оно није могло а да не постане део психологије; Међутим, сама психологија је тренутно наука која је још увек далеко од потпуне, и управо зато што су појаве које проучава, да тако кажем, двостране, односно као објективне појаве подлежу проучавању физиологије, док као субјективне појаве потпуно испадају из ланца физичко-хемијских појава које проучавају све друге науке. Али пошто је сама спознаја ментални чин и истовремено права основа физичких и хемијских наука, епистемологија је била, такорећи, центар пресека неколико низова проблема. Са ове тачке гледишта, Спенцерова теорија знања је, могло би се рећи, непостојећа. Општа научна филозофија могла је да се појави тек после победе над најстрашнијом тешкоћом која стоји на путу монизма: дуализмом спољашњег и унутрашњег света. За синтетичку, строго научну природну филозофију, у смислу космологије, постоји много података, а, на пример, Оствалдова књига 853 „Природна филозофија” јасно показује да је научном свету овде потребна само појава ума који синтетише, али ми овде не наилазимо на тешкоће чисто философске, супер-философске природе; али у области физиологије сензација, психологије и епистемологије, постала је јасна чињеница да су гледишта материјалистичких физичара и спиритуалистичких психолога подједнако уска и недовољна; физичар нагло губи тло под ногама, улазећи у област такозваних унутрашњих појава и, беспомоћно падајући, узвикује: „Игнорабимус” 854, док спиритуалиста узалуд покушава да своје методе некако уклопи у потпуно независан регион спољашњих чињеница, тако успешно проучаван уз помоћ материјалистичких премиса. Једном речју, идеја о потреби за синтезом једва је сазрела када је у научном свету настала конфузија; материјалистичка метафизика, која је прећутно и без критике прихватана као привремена основа науке, одмах се показала неподобном, и тада су прогоњени и потлачени филозофи почели да говоре са новим значајем - пур санг 855. У Немачкој су и даље постојале филозофске катедре, али нико није признавао велики значај филозофа, више није нестао филозофски значај. појавили су се мање талентовани историчари филозофије и то је све. Али када је почела конфузија у редовима научника, а специјалисти за физиологију и физику почели да говоре о апстрактним питањима, филозофи су одмах оживели и понудили много могућих излаза из тешкоће. Кантов априоризам је одиграо прву улогу у томе, затим су се појавиле разне врсте спиритуалистичких метафизичара, који су обећавали да ће савесно укључити у свој еластични загрљај сав конкретан садржај наука; коначно су се појавили браниоци дуализма, плурализма, па чак и неке врсте моноплурализма (?). Филозофи су се журно и активно гунђали око јаза који је зјапио у телу науке, око дуализма менталног и физичког, час зашивали јаз белим нитима, час лечили његове ивице да би зарастали и зарасли без повезивања. Коначно, јавили су се и лукави скептици: бацили су још мрака у питања епистемологије, додатно уздрмали тобоже пољуљану поузданост знања, и усред ноћи, где су све мачке сиве, покушале су да науци наметну застареле идеје. Наравно, међу филозофима је било прогресивно мислећих људи који су одмах тачно зацртали прави пут ка решавању проблема, као што је био, на пример, Рич. Авенариус, који је ишао у сусрет са најфилозофнијим умовима међу физичарима и физиолозима који су самостално пронашли исти пут (на пример, Мах, Оствалд). Али и међу научницима је било људи који су радо разуздавали „духове” у себи, Ибзенови „Ојенгангери” 856, тј. идеје и осећања њихових предака; били су притиснути до дна душе, оковани разумом, а сада су исправљали своје утрнуле чланове и све гласније певали загробне песме; обукли су се и дотерали, ови гости гробља, сакрили своје кости иза цвећа вештачког заноса романтике, иза тканина замршених софизама, и опет запретили науци платонизмом, односно увођењем у материју чистог знања постулата практичног разума, и мешањем категорија пожељног као што је неоспорно, или мешањем категорија нео- то, требало би. Али оно што представља претњу за науку служи као мамац за профанум вулгус 857 – идеалисти апелују на осећања, подмићују тако што дозвољавају да се све што је пожељно сматра постојећим, најпостојећим, ласкајући јадном срцу човека... Горе смо описали зашто је у буржоаским срцима постојала тежња ка рехабилитацији религије и метафизичке етике, зашто је фотељашка интелигенција била склона идеализму, зашто је то почело да се допада академицима екстремне левице... Додајте овоме умируће епигоне буржоазије, спремне да се за било шта докопају. 858. да би се избегла непробојна безнадежна досада сита животиња, и постаће јасно да је тај сплет околности подигао огромну мумију покојне метафизике и изазвао у њој неку врсту грчева, галванизирајући њене полураспаднуте мишиће. Призор који је многима одвратан, буди одушевљење у срцима других. Али најзанимљивије је да су се свештеници поцинковане мумије, барем неки, усудили не само да поткопају темеље позитивног знања, већ чак и да га прогласе урушеним. Ако се не варам, такви дрзници су се појавили само у Русији. Барем у најновијим радовима немачких и енглеских идеалиста, иако се води борба против позитивизма, препознају се његово постојање и снага; тамо идеалисти бране само своје право да постоје у близини и позивају људе у своју радњу, али код нас су одмах изашли са смелим, али не баш савесним поистовећивањем контизма и позитивизма уопште, и са тврдњом која превазилази границе просте храбрости да је позитивизам замро, упркос порасту емпирио-критике у Немачкој, Фоо-критичарској школи у Немачкој, Ниче, који се никада није упуштао у метафизику, и поред тога што код нас у Русији, од 5-6 најраспрострањенијих часописа, само један, „Свет Божији“, показује симпатије према метафизичарима, и то само према умереним. Али ако су домаћи идеалисти надмашили своје западне колеге у „храбрости“, онда су у смислу уметности жонглирања концептима били далеко иза. Тамо, у лику Вундта, постоји метафизичар прилично високог калибра, постоје мислиоци који несвесно, а самим тим и спретношћу месечара гимнастикују са идејама, попут Винделбанда, а однедавно, очигледно, делимично и Рила 859, постоји тако невероватно окретан амерички углед106888. Код нас видимо само жвакање западног идеализма, частимо се жвакаћим гумама, чија је сва пикантност само у извесној дози чисто руског бахатости, а код неких уочљивој жељи за стилом руссе 862 у распореду прилога. Искрено речено, разумевање ових дела је прилично досадно. Али пошто постоје и, по свему судећи, успешни, морамо да приговоримо, хтео-не хтео. Уосталом, господа идеалисти „искривљују” нашу тачку гледишта, а у свом наступу позитивисти излазе као такви безнадежни идиоти да, судећи по таквом портрету, неки младић неће хтети ни да се упозна са оригиналом. И како бих желео да коначно ставим тачку на критику идеалистичке „жваке“ и да се позабавим оним задацима који се стављају на заокрет позитивне филозофије, бар, на пример, ревизијом позитивне естетике као науке о процени уопште, ревизијом практичне филозофије која примењује податке позитивног погледа на свет и позитивног погледа на свет на практични поглед на свет. Интелигентног, осетљивог на лепоту, активног позитивисту чекају огромни задаци теоријске, популаризаторске и друштвено-педагошке природе, забава, дивни задаци, изгледи за учење и подучавање у блиском јединству са природним паладином 863 32 растуће и зреле будућности. Надамо се да ћемо се, уз друге, посветити овим задацима, између осталог и на страницама Правде. Али за сада смо још једном принуђени да разјаснимо свој став на основу критике одредби господина Булгакова, које је он изнео у књизи „Од марксизма до идеализма“. И пре свега, поред претходног, хајде да говоримо о пореклу руске „трансмарксистичке“ метафизике. Нит водиља биће предговор овој књизи, у којој сам аутор износи историју своје метаморфозе. Г. Булгаков овако описује појаву марксизма у Русији. „После клонулог гушења 80-их, марксизам је био извор снаге и активног оптимизма, борбени поклич младе Русије, као да је њено јавно врење. Он је усвојио и упорном енергијом пропагирао извесну практичну методу деловања, освештану вековним искуством Запада, и, истовремено, у вери да је руско национално друштво препородило препорода, указујући на прави пут овом препороду у економској европеизацији Русије...“ Међутим, сада долази у обзир и ауторово „интелигенцијско“ гледиште. Он не може а да не укаже на „једностраност“ марксизма, да „задатак садашњег тренутка... није да дели друштвене групе... већ да уједини“. Марксизам за господина Булгакова никако није доктрина која поткрепљује програм одређене класе, која иза „задатака садашњег тренутка“ уопште не сматра могућим да изгуби свест о својим класним интересима и изолованости својих крајњих задатака. „Упоредо са овим ефективним оптимизмом, руски марксизам је био потпуно стран зашећереним илузијама“, наставља господин Булгаков, „напротив, он је свом својом енергијом истицао принцип друштвено-политичког реализма, трезвеног и научног разумевања руске стварности“. Г. Булгаков исправно примећује важан задатак сламања „економског словенофилства“ који је починио марксизам, и наставља да оцењује борбу између марксиста и субјективиста. Такође треба да истакнемо ову тачку. Ако апстрахујемо од конкретне примене коју су субјективисти применили на своје принципе у односу на руску стварност, онда јаз између објективиста и „руске социолошке школе“ неће бити тако непрелазан. Пре свега, субјективисти су били несумњиви детерминисти и препознавали су посебан образац у развоју друштава. Њихов субјективизам се сводио на навођење огромне улоге коју критичка мисао игра у развоју човечанства. Критички развијена личност била је супротстављена стварности, иако нико није порицао да је била месо од меса и кост од кости свог окружења; била јој је супротстављена управо зато што се захваљујући низу околности ослободила угњетавања традиција и добила могућност да друштво сагледа споља и оцени га са разумне тачке гледишта. На којим принципима су ови појединци и групе, као да беже из стиска историјског процеса, могли да критикују друштвену стварност и граде друштвени идеал? Да ли су им за то били потребни метафизички и слични „предуслови“? – Баш као и учени хигијеничар када критикује санитарне услове у којима већина човечанства вегетира и слика идеал потпуно здраве животне средине. Критички мислећи човек полазио је од људских потреба, од „постулата“ здравог развоја тела и духа; Видећи да друштвени систем сакати људе, рађа болести тела и душе, тлачи их незнањем, сиромаштвом, глађу, ропством, понижењем, они протестују против тога и покушавају да развију план друштвене структуре која би сваком појединцу пружила могућност за развој. Осећајући се физички слаби, критички мислећи појединци се природно окрећу масама као онима који су најзаинтересованији за обнову друштва и истовремено као реална и моћна сила. Ако тражите директан одговор на питање "шта да радите?" (питање које већ прикрива свест о дубокој несавршености живота и жеђи за животом пуним смисла и радости), онда ће одговор морати да се формулише, бар за одлучне људе, онако како су га формулисали субјективисти: 1) познају болести савременог друштва; 2) изради или усвоји план своје реорганизације; 3) тражити моћне савезнике у овој ствари и 4) деловати. Али субјективистички практичари доживели су страшно разочарење управо зато што су пропустили скоро потпуно другачију, чисто објективну страну питања. У њиховим умовима, народне масе биле су нека врста теста: у било које време можете ставити квасац, односно ове веома „критички мислеће особе“, и ферментација ће почети. И то је само по себи изгледало разумљиво: народ је ипак несрећан, а „мислећи“ народ им обећава слободу и срећу! Међутим, несрећни и потлачени народ није се одазвао њиховом позиву, а саме његове снаге су се показале потпуно недовољне да испуне задатак који су преузели на себе. Пракса популизма је пропала, а његова теорија је постала реликт. Неко време „објективиста” је морао бити најјаднији човек, или подругљиви Мефистофел. Стварност, чије је гласове слушао, на све његове „субјективне” захтеве одговарала је немушто „не”. Чинило се да историјски процес ни у Европи ни у Русији нема ништа заједничко са „напретком“. Било је то страшно време. Али постепено је постало јасно да се историја кретала ка истом циљу (хармонизација снага човечанства и победа разума над стихијом), али само заобилазно, међутим, апсолутно неопходно. Посао Маркса и нас, његових „ученика“, био је да разјаснимо ову околност; дали су анализу унутрашњих снага капитализма, померивши га до његовог врхунца и до преласка на највиши степен развоја друштвене производње. Субјективисти су се могли борити против објективиста на само два начина: или да докажу да је директан „скок“ из преткапиталистичког у посткапиталистички систем могућ, или да укажу да је стварност променљива ствар која не жели да се покори људском срцу: данас као да обећава нешто, а сутра ће вам презриво окренути леђа. Субјективисти старог стила ишли су првим путем. И били су поражени. У другу су ушли трансмарксистички идеалисти. Они такође постулирају „моћ” субјекта над стварношћу (на крају крајева, интелигентна јединица не може а да не жуди за њом), али осећајући да је то немогуће доказати на основу позитивизма, пренели су ту моћ на апсолут, рационалног краља субјективистичког принципа у природи. Али онима који нису одсечени од стварности, нису судбина постављени ван ње, већ чине њен битан део, уопште не требају ни стари наивни субјективизам популиста, ни нови, односно поправљени субјективизам мађионичара. Али шта се заправо догодило? Који су били конкретни разлози зашто су се марксизам, а са њим и позитивизам, одједном испоставили као недовољни у очима, на пример, господина Булгакова? То је „свеукупност мотива који су г-дина Булгакова императорски натерали да темељне основе подвргне критичкој ревизији“, итд. Г. Булгаков, а са њим и други „марксистички“ интелектуалци, покушали су да бране Марксову доктрину, али... догодио се комичан инцидент. „Потпуно против своје воље, па чак и противно њој, показало се да сам је, покушавајући да оправдам и утврдим своју веру, непрестано поткопавао и после сваког таквог покушаја нисам се осећао ојачаним у свом марксизму, већ само још више уздрманим. Ово се могло очекивати а приори. Одбрану доктрине одређене класе преузели су повремени пребези који су на трен били понесени општим успоном. „Као резултат полемике са Штамлером (и са Струвеом о Штамлеру), било је неопходно неоспорно признати да је сам идеал марксизма дат не науком, већ „животом“, па је, дакле, ваннаучан или незнан. мени тек касније.” Читалац сада разуме зашто је Стамлер изгледао убиствено јадном господину Булгакову. Он није схватао да појаве уопште нису дате науком, већ се њоме развијају, да је, дакле, идеал нешто дато, али наука може само да разјасни његово порекло, њену виталност и њену прогресивност са становишта раста моћи човека над природом и максимума живота. Даље, „убица“ за крхки марксизам господина Булгакова и њему сличних је Рикерт, који је „доказао“ немогућност научног предвиђања у социологији. Јадни господин Булгаков не схвата да марксизам своју прогнозу не представља као нешто апсолутно, да је прављење таквих прогноза биолошка и друштвена неопходност у борби, да то значи „ослањање на пажљиво и без предрасуда проучавање стварности“. Наука се не бави пророчанствима, већ предвиђа будућност најбоље што може, а Марксова прогноза, по нашем мишљењу, остаје, углавном, непоколебљива. Елоквенцијом тирада о заласку сунца које баца индиректне зраке на непробојну баријеру будућности, господин Булгаков не успева да прикрије свој мрачњаштво. Људи ће наставити да предвиђају користећи све научније методе, јер је ватра Прометеја видовњака 864 стављена у нас. Без прогнозе, свака наука губи свој смисао, јер мора да осветли пут човечанству; колико је добро питање на које се у сваком датом случају одговара само чињеницама. Марксисти се никако неће научити пажњи и непристрасности од аутора „капитализма и пољопривреде“. Игноришем економске „флуктуације“ господина Булгакова. Остављамо економисту господина Булгакова као жртву марксистичких економиста. Само ћу истаћи да се код њих активно развија и питање вредности и аграрно питање. (Види: Маслов. „Услови за развој пољопривреде у Русији“ и његов чланак „О аграрном питању“ у зборнику „Есеји о реалистичком погледу на свет“. Видети и чланак А. Богданова „Размена и технологија“, ибид.) Најважнији мотив била је „криза” марксизма на Западу. Бернштајн је „напао оне утопијске елементе марксизма који су чинили његову поезију и дали му одлике религиозног веровања“. Уништио је Зусамменбруцхстхеорие 865. „Чак су је и њене бивше присталице напустиле“, дрско каже господин Булгаков. „Бернштајнизам је марксизам који је расекао своја духовна крила, лишен некадашње религиозне инспирације и идеалистичких домета, сведен на проповедање малих ствари социјалне политике. Бернштајнизам у многим својим практичним предлозима (упркос претераном опортунизму неких својих представника) исправно формулише захтеве друштвено-политичког реализма и у том смислу сматрамо да је његов развој у историјском смислу неопходан. аграрном питању бити посебно драгоцено); али истовремено се не види да оно убија саму душу марксизма као општег погледа на свет. Нажалост, чини се да ни сам Бернштајн ни његова странка још не искусе ову платонску потребу, чије задовољење не обећава ништа за практичну политику. Све изгледа као да се ништа није променило, а „криза марксизма“ прелази из акутне у хроничну. Дакле, цела невоља на Западу, колико се може разумети господин Булгаков, гласноговорник једног дела демагнетизованих марксиста, је у томе што је Бернштајн извадио душу марксизма – теорије опште кризе капитализма, а да при томе ни његове присталице ни противници не доживљавају „платонску потребу“ за идеолошким и другим теолошким стваралаштвом Руса и Булга. критичари. Да би се доказало да ови „феномени” западног живота заиста могу да потресу руске марксисте, потребно је 1) доказати да је теорија Зуссаменбруцхстхеорие заиста оповргнута, 2) доказати да она чини душу марксизма; 3) доказати да се његовим падом створила празнина у марксизму као општем погледу на свет. Ако се ниједна од ових теза не може доказати, онда су, очигледно, све ово само измишљени разлози за „преиспитивање“, измишљени мотиви и да господин Булгаков једноставно поставља погрешну дијагнозу. Пре свега, тврдња да ће капитализам убудуће морати да буде прекривен реформским закрпама мирним путем остаје недоказан. Уверење у немогућност Зусамменбруха 866 је посебно невероватно чути са усана „друштвеног агностика“ господина Булгакова. Али ми смо агностици колико год треба, а притом смо врло спремни да дајемо тенденциозне и неосноване изјаве. Никоме није тајна да чињенице попут резолуције последњег немачког партијског састанка или избацивања Милерана 867 из француске социјалистичке партије указују да противници реформизма никако не одустају. И било би прерано! Бернштајн је са потпуним самопоуздањем тврдио да је време за кризе прошло... и криза је избила као да му се руга. Хајде да погледамо ситуацију модерног капитализма. Господин Булгаков има једну заслугу: заједно са Туган-Барановским наметнуо је Марксу, или везао за Маркса, безвредну теорију тржишта, коју он, међутим, без стида, сада назива „најортодокснијим својим делом“, и замисли, читаоче! сматра да је њена „идеја“ тачна у извесном смислу: не знамо у ком „смислу“ господин Булгаков сматра исправном, у свакодневном смислу је једноставно апсурдна. Г. Булгаков тврди да капитализам може да развија своје тржиште у недоглед, продајући све већу количину својих производа у новим инструментима производње, на новој основи за своју експанзију. Дакле, капиталистичкој земљи можда нису потребна спољна тржишта, па стога капитализам не садржи никакву унутрашњу противречност у том смислу. Г. Фин, у чланку „Индустријски капитализам у Русији у последњој деценији“, објављеном у збирци „Есеји о реалистичком погледу на свет“, указује до које мере је у то време достигла искрена жеља господина Булгакова да наметне Марксу овај апсурд: г. Булгаков цитира из трећег тома Марксовог „Капитала „Капитализам у унутрашњем модусу, А производње, због потребе за све ширим тржиштем, ширење његове спољне трговине био је његов сопствени резултат“. Овај цитат јасно говори против теорије господина Туган-Барановског и господина Булгакова, али господин Булгаков у њему прави „светле промене“ – изоставља реч „унутрашњи“, а заједно са „више и више“ ставља „мање или више“. Да, господин Булгаков је ватрено бранио Маркса. Имамо разлога да се радујемо што је коначно завршио своју одбрану. Теорија самодовољног капитализма је бесмислица! Нови инструменти производње, у које се остварује вишак производње из претходног периода, могу имати вредност само ако на крају постоји тржиште за нови талас потрошачких производа које производе. Јасно је као дан. Без обзира на то колико се капитализам надувава, пошто је постигао гигантски раст, он на крају мора бацити на тржиште огромну количину добара за потрошњу. Отуда потрага за потрошачима, потрага за њима широм света. Растући спонтано, капитализам све потчињава, све упија у себе и производи, и производи, али тржиште, иако такође расте, није безгранично, а капитал није у стању да створи себи неограничен број потрошача, број који би вечно растао сразмерно баснословном расту производње. Земљина кугла може да садржи читаво много племе полубогова, и неће бити времена да послужи као пиједестал таквом племену, али ће се за капиталисте ускоро испоставити да је тесно. Зар не чујете алармантне откуцаје гвозденог срца Бирмингема? Енглеска се постепено истискује са тржишта и заборавља своје традиције; схвата да га чека борба на живот и смрт. Она обухвата протекционизам и империјализам. Трансатлантски колос прети и убрзано се приближава. Ускоро ће јефтина добра капитализма, угрожавајући све лепо на земљи, испунити све океанске и морске пијаце, зачепиће језерске пијаце, и пијаце бара, и пијаце бара, и капитализам ће почети да се гуши. Просечни капиталисти ће се, под маском картела и трустова, предати високој руци индустријских краљева; синдикати капитала ће брзо преузети контролу над средњом класом, постепено их чинећи потпуно зависним од себе; Почеће нечувени колапси, сумануто жонглирање са милијардама, махнита реклама, сламање гигантомахије капиталистичких заједница у које ће се капитал стопити пре изнемоглости и у скученим условима. И међу крахом предузећа у колапсу, међу ужасима свих врста катастрофа које генеришу све чешће кризе, међу грмљавином и муњама паклене машине милитаризма која је коначно покренута, међу бијесом међународне туче... пред зачуђеним очима господина Бернштајнова, започеће величанствени Готзенд.86. Нема ничег утопијског у „есхатологији“ коју смо зацртали. Она има у најмању руку исто право на научну самоодбрану, исту вредност као хипотеза о неометаном и хармонично жуборећем току догађаја. Али претпоставимо да ће ова есхатологија и свака друга теорија кризе бити оповргнута. Да ли то заиста чини „душу“ марксизма? Хоће ли се због тога његова зграда потрести? Постоји ли празнина? Пре свега, ако под „душом” подразумевамо ентузијазам који греје присталица доктрине, онда одушевљење једног човека произилази из одређених услова, а другог – из других. Да би неки анимирани, интелигентни самовар шиштао и кључао од ентузијазма, потребне су вам јаке фразе, слике барикада за сутра, обећање које је наука патентирала да ће вам тог датума пржени лешник почети да лете у уста, итд., потребан вам је неко да гурне „угаљ који пламти“ у његове празне јарке. Дакле, он (поменути самовар) може да прокува минимум имајући у себи неоспорну веру у Зусамменбруха. Али друге класе озбиљно и ужурбано извршавају своју историјску мисију. Претпоставимо да ће се придружити господину Булгакову у чињеници да се „проблем социјализма, са свом својом етичком јасноћом, па чак и једноставношћу, не уклапа у оквире потпуне и одређене економске доктрине, већ захтева неуморно и разноврсно друштвено-политичко стваралаштво, засновано на пажљивом и непристрасном проучавању стварности“. рецимо. Да ли због тога ентузијазам треба да замре? Зар није разумљив ентузијазам чак и полубуржоаског Зомбарта, на пример, када приказује напредак из ове сужене тачке гледишта? Корак по корак, од победе до победе, стварајући увек нове методе борбе, али постојано имајући „јасан циљ“ да идете напред – то није лоша перспектива, а ако под ентузијазмом не разумете хистерично одушевљење и бучну екстазу, којој, на пример, немачка индустријска демократија никада није била склона, онда има довољно места за „,“ А шта идеализам мења у свему томе? Уосталом, неће дати ни Зусамменбруха? Уосталом, он позива на исто! „Да“, кажу присталице господина Булгакова, „али он даје целовитост једном светоназору који је сада постао климав!“ Искрено говорећи, потпуно смо збуњени како се „платоничка потреба“ може појавити као резултат колапса Зусамменбрухове теорије? Шта је марксистички поглед на свет? У свом општем погледу на свет, марксисти се држе научног позитивизма, али посебно марксистичке „догме“ су: 1) теорија зависности свих облика друштвеног живота од његовог садржаја – висине производних снага датог друштва и 2) као закључци из овог општег става и анализе историје – теорија класне борбе као форме у којој се до сада одвијала историја културних друштава. Ово су главна начела марксизма као општег погледа на свет. Како Зусамменбруцхстхеорие утиче на њих? Или господин Булгаков говори о општем погледу на свет као о примени ових Марксових принципа на анализу савременог друштва? Али Зусамменбрух или постепена социјализација – а склоност ка преласку капиталистичке форме у виши не само да није оповргнута чињеницама или аргументима, већ, напротив, налази све више бранилаца, чак и међу људима из одељења. Зашто би се светоназор, по коме је капитализам прелазна етапа од домаћег и занатског облика производње у друштвену производњу, сматрао оронулим јер транзицију треба остварити не кроз кризу, већ кроз лизу, медицински речено? „Тло ми је нестајало испод ногу“, пише Булгаков. Не, псеудомарксистичких интелектуалаца никада није било тла под ногама, иако су они то тек постепено примећивали, примећивали су зато што их је сваки Баверк, сваки Штамлер, сваки Рикерт, сваки Бернштајн бацио на леђа, да су се увек „колебали“ – „приближавали се прво Рилу, па Шупеу, па нади, па Солову. Г. Булгаков никада није разумео однос између науке и идеала у марксизму, па стога није разумео значење „прогнозе“. Никада није могао да заузме тачку гледишта одређене класе, чије идеале диктира живот, којој је наука потребна само као фењер, што више осветљава таму, којој није потребан доказ да по заповести Божијој хоће шта хоће, нити кристална провидност будућности да не би запала у кукавичлук. Размишљање господина Булгакова је одувек било телеолошко, иза њега није било великих историјских мотива, велики вођа је живот, а странац ће, наравно, ићи за ствар која му је туђа само када му је довољно украсите. Трезни марксизам је престао да инспирише господина Булгакова и његове сараднике, и да би наставио да кључа, како се не би потпуно охладио, почео је да му у отворена груди ставља нови „угљевље које гори“, вештачки се грејући речима. Ово је суштина њихових „платонистичких жеља”: „Они људи који су за задатак своје делатности поставили да служе друштвеном напретку, теже остварењу добра у историји (без обзира у каквим се конкретним облицима овај задатак дао)! Да ли је то добро само њихова субјективна идеја, жеља коју су немоћни да остваре у животу и историји (за такав задатак неизмерно превазилази и моћно начело човека, или је то само човекова снага стварања? срце, у коме живе лажи и све неистине, или је то апсолутни почетак бића, којим „живимо и крећемо се и постојимо“ о којој тако искрено говори господин Михајловски, да ли постоји и истина-снага која све побеђује и побеђује, да ли је све ово питање? <...> Ако јесте, онда историја, иако је стварају људи и захтева наше жртве и напоре, не „води никуда” <...>, већ представља систематски развој, напредак у правом смислу те речи.” Овако господин Булгаков изражава суштину својих захтева. Али немогуће је одговорити са „да“ на сва ова питања, ма колико то желели. О! То зна и господин Булгаков, пише: „Филозофски проблеми који чине садржај такозваног света или проклета питања дају нам се као предмет вечног трагања, као загонетка која нам се, иако не дозвољава коначно решење, непрестано и упорно поставља. И тако „иако не дозвољава дозволу“, али „свако мора да одлучи“! Господине Булгаков, ово је глупост! Како решити нешто што се не може решити? Али господин Булгаков треба да каже „да“, иначе се, како сам признаје, „уплашио“; иначе "постаје хладно". Апсолути, потрага за њима и њихова имагинарна открића су само стимуланси, лекови за социјалну немоћ, неопходни странцима. Људи у животу више воле да решавају проблеме који омогућавају решења. Мислимо да је наше виђење разлога за појаву бивших марксиста – метафизичара – сада сасвим јасно читаоцу. Сада нам остаје само да направимо кратку анализу управо тог чланка господина Булгакова, који, како жалосно констатује, није привукао дужну пажњу критичара. Надамо се да ћемо после свега наведеног некажњено игнорисати преостале чланке. ИИ. Г. Булгаков критикује позитивизам Марксистички чланци господина Булгакова, којима почиње његова збирка, не заслужују пажњу. Нема ништа ново о њима. Уочљив је само необичан отисак: млади Гелертер, за кога је „Конт увек био несумњивији од Маркса“, покушава да уклопи свој марксистички поглед на свет у оквире Контове полусколастике, заморно, досадно „гомос“ по разним питањима, на сивом, наводно претежном језику, више, мање општем, марковском, експлицитном језику. Препород прожима Булгаковљево излагање тек почевши од његовог првог јеретичког чланка, првог симптома остварене метаморфозе: „Иван Карамазов као филозофски тип“. Својевремено смо накратко одбили овај елоквентни манифест марксисте Савла, који се вратио из Дамаска 872. Стога се нећемо бавити овим чланом 873. Почећемо да анализирамо чланак господина Булгакова, који он сам поставља као централни, тј. „Главни проблеми теорије прогреса“. По нашем мишљењу, у овом чланку буквално нема животног простора. Ниједна изјава господина Булгакова не може да издржи критику. Да ли смо у праву, нека процени читалац. Пратићемо за петама господина Булгакова, нећемо оставити ниједну изјаву господина Булгакова без одговора, без детаљног одговора, јер бисмо желели да наш садашњи чланак сматрамо коначним. О! не у смислу да би се сам господин Булгаков препознао или осетио пораженим, или да би његови природни присталице отпале од њега, већ у смислу коначног разграничења између нас. И прва тирада господина Булгакова послужиће нам да укратко разјаснимо саму суштину позитивизма као погледа на свет и животног осећања. „О. Конт је успоставио такозвани закон три стања (лои дес троис етатс), према коме човечанство у свом развоју прелази од теолошког схватања света ка метафизичком, и од метафизичког ка позитивном или научном. Контова филозофија је сада изгубила признање, али се чини да је овај наводни закон још увек основни део нашег великог белифилског друштва. Међутим, то представља грубу заблуду, јер ни религиозна потреба духа и одговарајућа област идеја и осећања, ни метафизички захтеви нашег ума и спекулације које на њих одговарају, нису ни на који начин уништене, чак ништа не губе од позитивне науке која се величанствено развија упоредо са њима, као и њихова метаразвојна потреба, као и њихова позитивна религија, не могу да задовоље потребе. само доводе до њиховог међусобног разјашњења, а не до њиховог уништења. Ове потребе су универзалне за све људе иу свим временима њиховог постојања и чине духовни принцип у човеку за разлику од животиње. Дакле, променљиви су само начини задовољења ових потреба које се развијају у историји, али не и саме потребе.” Да видимо да ли заиста није било замене религије метафизиком и метафизике науком и у ком смислу је господин Булгаков у праву када указује на виталност религиозних и метафизичких потреба. У почетку је, као што готово сваки средњошколац зна, религија задовољавала, уз остале људске потребе, и његову потребу за познавањем околине. Идеја о боговима, духовима, вољама скривеним иза ствари и појава била је изводљиво објашњење за њих и давала је човеку одређени метод утицаја на спољашњи свет: човек је могао да мења своје догађаје, како је мислио, молитвама, чаролијама и жртвама. Таква магична идеја је и данас жива међу неуким масама и понекад је подржавају они који то незнање искоришћавају и требају. Али чак су и озбиљни теолози одавно напустили идеју о могућности промене судбине света или човека магијским техникама, као и објашњење појединачних појава директном вољом божанстава. Ако би г. Булгаков ће инсистирати на легитимности митолошког погледа на свет – то је његова ствар, али да овај поглед на свет не може да издржи никакво поређење са научним проучавањем природе и техничким методама утицаја на то је свима јасно. У својој потрази за сазнањем појава и закона, напредно човечанство није одмах прешло на чисто емпиријски метод; претходио му је период спекулативне науке, чији је остатак до данас фетишистичка идеја о закону природе као јединственој, легалној, да тако кажемо, заповести којој су подложни феномени 874 . Закон три етапе је апсолутно несумњив, јер се примењује на историју позитивне науке. Мало је вероватно да ће се господин Булгаков усудити да ово негира. Али човекова жеља за знањем никада се не може ограничити на једно разумевање појединачних појава: он тежи да схвати све што постоји у целини. Наука не може да задовољи ову неуморну жељу човека. Да ли је ово заиста истина? Чудно - зашто би се чинило? Свет није ништа друго до свет искуства; суперискуствено нам једноставно није дато: све што нам је дато доступно је знању. И заиста, савремена природна филозофија нам осликава веома интегралну, хармоничну и грандиозну слику света, пред којом свакако бледе сви метафизички системи. Нема сумње да је знање о свету далеко од завршеног и да сваки природословац, када да потпуну космографску слику, у многим случајевима прибегава хипотезама. Али ове хипотезе су у сагласности са подацима науке, формулисане су у терминима искуства, не излазећи суштински ван његових граница, и, штавише, не представљају се ништа друго до мање или више вероватне хипотезе. Шта осим вероватних хипотеза може да пружи метафизика? Да ли су хипотезе невероватне? Тренутно је немогуће наћи ниједног метафизичара који не зна да се изван емпиријских података које сваки метафизички систем обично укључује у свој организам, они у потпуности састоје од хипотеза. Жеља за холистичким разумевањем света није метафизичка потреба, већ научна и филозофска потреба, а метафизика нема никакве везе са конструисањем слике света, што је Алојз Рил са потпуним уверењем показао у својој књизи „Метафизика и наука“. Г. Булгаков тумачи: „Задатак потпуног и потпуног знања у свету искуства је генерално нерешив и погрешно формулисан задатак. Апсолутно у праву. Али можда се то може решити супер-експерименталним средствима? Нисмо ли, међутим, прочитали на 19. страни предговора господина Булгакова да „проклета питања, по својој суштини, спадају међу нерешива“? Дакле, „коначно решење“, омега знања, генерално је химера и на искусном и на супер-искусном путу. Сам господин Булгаков тврди да су сви метафизички и религиозни „одговори“ само „етапе“ на путу... до чега? - до нерешивог. Али колико год да се крећете ка решавању нерешивог, нећете напредовати. Што се тиче позитивне науке, она уопште не поставља задатак коначног сазнања, али господин Булгаков сматра својом слабошћу неспособност науке да каже своју последњу реч само неспоразумом, и штавише, злонамерним, да тако кажем. Позитивна наука, у сваком случају, може да пружи оно што сама метафизика може да обећа: свеобухватан поглед на свет за дату генерацију, који живи у својим детаљима, али непоколебљив у својим методолошким основама. Није било и не може постојати доба које није имало свој поглед на свет, а од свих погледа на свет, оно позитивно научно објашњава највећи број чињеница, своди бивство на највеће јединство и даје слику која је и најскладнија и најбогатија боја. Ако постоје празнине у савременом научном погледу на свет, оне су испуњене хипотезама које указују на пут истраживања. Не знамо, на пример, како је настао живот, али ћемо вероватно сазнати како му се будемо приближавали, а за сада постоје одличне хипотезе. Која су то питања која наука уопште не решава? Нека нам их сам господин Булгаков наброји. 1) Шта је наш свет у целини? 2) Која је његова супстанца? 3) Да ли свет има било какво значење и разумну сврху? 4) Да ли наши животи и наши поступци имају неку сврху? 5) Каква је природа добра и зла? Од господина Булгакова одмах сазнајемо да је „компетентност метафизике већа од оне позитивне науке, јер поставља важнија питања и даје одговоре на њих“. Ох, тако је лако дати одговор! Али важно је да се тачност овог одговора може доказати некако, барем некако! Док не нађемо доказив одговор, до тада је говорити о одговору, са научне тачке гледишта, просто бесрамно. Г. Булгаков заборавља да метафизика као одговор на ове захтеве може само да конструише хипотезе, осуђене на потпуну беспомоћност пред другим хипотезама. "Пустите то! Међутим, да ли препознајете постојање метафизичке потребе? Да ли признајете да се, хтели-нехте, ова питања намећу у људском уму?" - питаће се читалац. Од Булгаковљевих пет питања, само прва два се односе на познавање света, преостала три на његову процену. Међутим, мешање проблема спознаје са проблемом вредновања изузетно је карактеристично за некритичко мишљење. Свет називамо тоталитетом нашег искуства, а потпун одговор на питање шта је то може дати само потпуна организација искуства. Када питамо: шта је а? - то значи да тражимо да заменимо појам другим појмом који нам је познатији. Свет се сваком човеку чини као нешто сложено и стога несхватљиво; Тако се јавља проблем светског знања. Истовремено, или признајемо да је сасвим могуће доћи до неког нама сасвим познатог појма, односно неког б, чија формулација ни на који начин не поставља питање: шта је б? - или не допуштамо такву могућност, у ком случају, очигледно, уопште не може бити решивих питања 875. Дакле, и метафизичар и позитивац, пошто признају могућност макар привременог решења било ког питања, шта је а? мора признати да постоје неке б, ц итд итд., које представљају нешто познато, спознато. Ако метафизичари кажу да је суштина света воља, или, како изгледа склони да мисле код Вл. Соловјева, нашег уваженог писца, „љубав Божија“, онда очигледно верују да је воља или љубав нешто разумљиво и да их нико неће питати: „Шта је воља? шта је љубав? Када би их питали, несумњиво би били принуђени да кажу (како кажу) да је то човеку доступно из непосредног искуства. Дакле, оно што је познато, што је дато, увек је и у свим случајевима елементи искуства. Ако господин Булгаков или било ко други може да приговори овом ставу, онда нека то уради, нека истакне нешто друго, разумљивије од једноставног елемента искуства, унутрашњег или спољашњег – није важно. Да, нема везе! Моја воља или љубав није ми јаснија од црвене боје или тона. И исто тако не могу да схватим како тон може бити „у стварности” вибрација жице или атома мојих нервних и можданих ћелија, као што не могу да схватим да је то у ствари воља и љубав. Дакле, позитивизам оставља по страни апсурдни покушај да се квалитативна различитост сведе на реално јединство 876. Ми, наравно, имамо право да замислимо свет као механизам, и све његове квалитативне манифестације као епифеномене који су функционално зависни од њега, и у том смислу механички поглед на свет, без сумње, још није изгубио игру у односу на растућу енергију, али је насилно енергично коришћење речи. Свет је свет! Црвено је црвено! На питање, која је црвена боја? - одговорићемо да је то „идеја која настаје у психи човека нормалног вида као резултат утицаја етеричних таласа одређене дужине на његово око“, онда то ни најмање не објашњава шта је црвена боја, већ је само именује тако да може да заузме своје место у организованој слици света. У ствари, наше наводно објашњење је много сложеније од црвене боје и ништа не може бити једноставније од ње. Ако вас дете пита: "Која је црвена боја?" – покажеш му неколико црвених предмета и то је крај. Међутим, чини нам се да смо црвену боју разумели тек када смо је ставили у оквире, рецимо, механичког погледа на свет. То је зато што је тада постао елемент схваћеног, когнитивно организованог света. На питање "шта је свет?" – може се дати једини одговор: слика слике света уз помоћ које би се могла мислити са највећом јасноћом. Наука тежи томе. Одлично искуство давања кратке, али у суштини потпуне слике света, према подацима савремене науке, читалац ће наћи у чланку С. Суворова „Основи филозофије живота” 877. Али, наравно, то није оно што господину Булгакову треба. Потребна му је нека реч, попут „воља“, „љубав“; али ово су дечје дрангулије. Такве речи ни издалека не решавају питање у свој његовој конкретности, а са готово једнаким правом се може рећи да је свет, у суштини, кајгана или сурова романса. Тако видимо да научна филозофија поставља и разрешава питање шта је свет, решава га све потпуније, иако вероватно никада неће рећи своју последњу реч, будући да ће и хоризонти човека и организујуће снаге његовог ума непрестано расти. Г. Булгаков се бави детињастим ситницама попут следећих: „Пошто у поређењу са бесконачношћу све коначне величине губе на значају, ма колико различите њихове апсолутне величине биле, стога можемо рећи да наука тренутно није ближа задатку (очигледно, „решењу проблема“, господин Б. - А.Л. да пружи холистичко знање, како је неколико пута раније хтело да се каже). вековима касније“. Овај патетични софизам би и даље имао неко значење да науци није дата не само крајња, већ и полазна тачка; али ово је дато: ово је беспомоћан примитивац, и да ли се заиста може рећи да по питању разумевања света нисмо направили ни један корак напред! Ах, ова господа из метафизике! Полако исисавају крв из предмета о коме разговарају, а онда, претварајући га у бледу сенку, ругају се и њој и читаоцима. Напредак знања није „линија“, о њему се не може говорити математички, то је борба са свим слаткишима победе, у овој борби није важно приближавање крајњој тачки, већ процес умом освајања нових области, развијање таквог општег методолошког оквира у који се нове чињенице лако уклапају, итд. оба значе раст знања, сазнајно прилагођавање човека природи, гаранцију стваралачког прилагођавања природе човеку. Друго питање господина Булгакова је: „Шта је суштина света?“ На ово питање позитивна наука одговара да њен поглед на свет није супстанцијалан, већ актуелан, да не препознаје питање суштине, па стога ово друго питање чита као потпуно идентично са првим. Ово, наравно, неће збунити господина Булгакова. Дивите се крезубим триковима којима се наш паладин метафизике упушта, мамећи јадног господина Волжског својим лошим примером: „Заиста, ако поставим питање о постојању Бога, или о суштини ствари (Динг ан сицх), или о слободној вољи и онда негативно одговорим на та питања, онда уопште не уништавам метафизику, напротив, тиме је препознајем, увиђајући легитимност и неопходност постављања ових питања која се не уклапају у оквире разлика између различитих позитивних мета знања. филозофске школе, али то не уништава општу чињеницу да су сви филозофи метафизичари по самој природи људске мисли.” „Атеисти, што горљивије доказују непостојање Бога, то јасније откривају какву улогу овај проблем игра у њиховој свести и колико је Бог присутан у њему, макар као предмет негације. Али брзо ћемо се договорити са господином Булгаковом. Метафизичарима називамо оне за које супер-искусни свет постоји као објекат афирмације, а позитивистима – оне за које постоји као објекат негације. Изгледа да постоји велика разлика. А ако господин Булгаков и даље инсистира на речи „постоји“, онда нека. Наука, у тачном смислу те речи, не може поставити последња два питања. За оцењивање предмета и појава мора се имати критеријум вредновања независан од критеријума истине; Наука само пита: "Шта је то?" "Која је вредност овога?" - пита се осећај. Из овога уопште не следи да на питања која поставља господин Булгаков не одговара позитивна филозофија. Позитивна филозофија само јасно разликује обе тачке гледишта и стриктно упозорава на сваку забуну између њих. Жеља да се они помешају по сваку цену је заиста метафизичка жеља, а сада ћемо јој приступити разматрајући какво решење позитивна филозофија даје питањима процене. Има ли постојање било каквог смисла или рационалне сврхе? Шта човек мисли када нешто назове бесмисленим или смисленим? Разумети значење неког а значи пронаћи неко б, које се особи чини безусловно значајним и које је циљ а, тако да нема потребе да се питамо: „Шта је значење овог б?“ Из овога следи да питање смисла света или било чега другог морамо признати као апсолутно нерешиво, јер ћемо наилазити на ново и ново питање о значењу, или морамо препознати постојање нечега што је безусловно смислено и, стога, може послужити као коначна смислена сврха појава. Очигледно, овај циљ би човеку требало да се чини смисленим, односно да садржи људско значење. Али шта се човеку чини смисленим не утолико што смисао онога што се оцењује лежи у нечему другом, као у његовом циљу, већ зато што је садржано у њему (у предмету који се оцењује)? На ово метафизичари дају најразличитије одговоре, обично мање или више добре природе; Тако се за крајњи циљ проглашава, на пример, морал. Али се свакако може запитати: „Шта је, заправо, смисао морала, или шта је његов циљ?“ Одговорити на ово „одбијањем да се одговори“ значи једноставно дати себи тестимониум паупертатис 878, јер овде нема оног осећаја поверења у саморазумљивост, смисленост предмета, који, на пример, доживљавамо у саморазумљивости црвене боје или неког другог једноставног квалитета. Милиони људи су се питали и питају: „Шта је смисао морала? чему он служи?“, а ако господин Булгаков одбије да одговори, онда ће он бити крив што ћути и затвара очи пред захтевима човечанства. Позитивизам овом питању приступа из сасвим другог угла. Под којим условима човек престаје да се пита о значењу нечега? - А онда, кад је њему, човеку нешто, пријатно је. То може бити вино, љубав, знање и морал, али сва питања ће бити исцрпљена речју - задовољство, уживање итд. Зашто пију вино? да ли воле жене? хоће ли знати? тежити моралном савршенству? – Да бисте осетили задовољство. Можда је ово груби еудаимонизам? Искрено вас молим, господа метафизичари копају испод тога. Не говорим нужно о грубим задовољствима, говорим о задовољству. Зар господин Булгаков не жели да пружи човеку задовољство својом метафизиком и религијом? Зар не жели да их оправда, да докаже њихову смисленост позивајући се на постојање метафизичке потребе? верска потреба? Дакле, осећај задовољства је свакако смислен. Ниједна особа на свету не може да се запита „шта је значење задовољства, задовољства“, јер је задовољство нешто тако несумњиво значајно као што је једноставан квалитет нешто несумњиво разумљиво. Молим господина Булгакова или његове сараднике да ми покажу неки други критеријум који стоји изнад осећаја задовољства или чак не стоји испод њега. На питање: „Шта је смисао моралне активности?“ Дајем, у савршеном сагласју са Контовим духом, одговор: његово значење је у задовољству које даје човеку. Али пошто господин Булгаков воли детињасте софизме, овде ћемо се позабавити једним од њих. Али шта је са осећајем незадовољства? да ли је то бесмислено? да ли је ово вечна потрага? вечито незадовољство? Да ли је ово заиста људски у човеку? Постоје различити људи. Можда неки од њих налазе задовољство у томе што мисле да су задовољни. Али активна модерна особа не воли мир; он цени изнад свега осећај развоја, Вилле зур Мацхт 879. Зато му пружа највеће задовољство осећање да сви благодати садашњости не могу зауставити раст његових захтева и жеђи за животом који се стално шири. То је то. Али шта је то задовољство које игра тако колосалну улогу у процени света и његових појава? То очигледно претпоставља постојање потреба. Човек осећа незадовољство када осећа потребу, ма каква она била, а није у стању да је задовољи. Стога он може да нађе смисленим само оно што задовољава његову потребу на овај или онај начин. Оценити нешто значи размотрити то у односу на потребе субјекта. Било која појава може бити вредна само за некога, и штавише, за некога са потребама. Тако се за позитивисту питање смисла или сврхе света своди на питање односа света према људским потребама. Нико не може изаћи из својих потреба. У том погледу човеку нису дати апсолути. Да би сазнао вредност предмета, дивљак пита: „Да ли једу ово?“ У његовом рају млечне реке теку у желеастим обалама и пржени лешник ти лете право у уста. Грк је упитао: „Да ли ова ствар промовише ментални и физички склад? У његовом Елизијуму, мудри и лепи људи уживали су у очаравајућој, складној лепоти помирене природе. Кант је питао: „Да ли дата ствар доприноси слободи човека, у смислу независности његове воље од свих потреба осим категоричког императива (послушност којој је морална потреба)?“ У његовом рају... међутим, његов рај је толико апстрактан да је о томе тешко говорити: али ипак у његовом рају људи живе срећно, схватајући да су ту срећу заслужили моралним понашањем. Ниче се пита да ли вредност коју прецењује доприноси повећању снаге појединца, а у његовом рају људи или суперљуди уживају у свести своје победничке моћи и патосу дистанцирања од робова са својим кантовским моралом. Марксиста поставља питање да ли оно што се оцењује доприноси победи човека над спољашњим и друштвеним елементима, повећању солидарности, планираности људског рада и његове продуктивности; у свом рају, племе богова људи, блистава породица, осваја елементе, све више шири круг царства рационалности, приморавајући свет да служи за задовољење све већих потреба свог краља и освајача – човека. Али основа сваке процене, сваке ствари је увек њена способност да задовољи потребе. А оно што се вреднује чини вреднијим, што се више испоручује задовољење потребе на коју се задовољава, и што је више задовољава. То је тачка гледишта са које позитивна естетика или „евалуативна филозофија“ приступа питању вредности света. Какав одговор она даје на ово питање? Овај одговор може бити првенствено двострук. Ако живот у свету задовољава дату особу, онда он природно не тражи никакав други смисао живота. "Живот нам је дат да живимо!" или: „О, како је леп Божји свет!“ – то ће нам рећи са чистим осмехом. Али таквих миљеника судбине, чистих оптимиста, је врло, врло мало. Директан осећај већини људи не говори да је свет леп. У њему несумњиво има добра и зла, јер у њему има и задовољства и патње, радости и туге, задовољства и незадовољства. Апсолутно нико од филозофа не пориче елементе зла у свету. Очигледно, питање процене света постаје компликованије што више оба елемента идентификујете у свету. Али и из најмрачнијег песимизма постоји излаз: уверење да свет постаје бољи. Ниједан правник који добровољно преузме задатак теодицеје не може да нас убеди да је свет добар, али да нас убеди да се поправља. То је оно што обично нападају. Најчешћа, ако не и универзална, оцена света међу представницима позитивизма је следећа: свет као објекат за контемплацију је пре лош него добар, а то се објашњава чињеницом да је човек у њему само један од елемената који му се прилагођава, а целина никако није дизајнирана да задовољи управо његове потребе; али све нас тера да мислимо да је као објекат за делатност свет добар, јер знањем и стваралаштвом можемо да му се прилагодимо и прилагодимо себи. Стога, уместо питања о вредности света, што је прилично празно питање, позитивиста поставља питање како се вредност света може подићи. Чини ми се да после реченог није битно задржавати се на питању вредности људске делатности и о добру и злу. На тај начин видимо да позитивизам задовољава све потребе и захтеве човека, али, читаоче, не сваког човека. Активна, храбра, храбра особа не плаши се чињенице да успех његовог подухвата ни на који начин није загарантован. Он верује у своју снагу, бори се, а ако га стихије поразе, херојски умире, утеху се у сазнању да је остао веран себи, да се није понизио лажима, бежању од истине итд. Али за кукавица је неопходна сигурна гаранција, без ње „његова душа је испуњена језивим ужасом“. Да ли је повећање вредности мира загарантовано? Или, другим речима, „да ли постоји апсолутно добро као активни принцип”? пошто су, према г. Булгакову, ова питања недвосмислена. Они жуде за позитивним одговором. И замислите, отворено нам признају да је управо та жеђ довољна, иако једина основа за потврдан одговор на „питање питања“! У очима науке пристрасни истраживач је срамота, у очима метафизике он је легитиман, ствара, обликује управо из своје пристрасности одговор на своје захтеве и... задовољан је. У ствари, одакле почиње господин Булгаков? Јер човек чезне да верује да је добро свепобедничка сила. Дивно. Особа поставља питање: Да ли је то тако? И господин Булгаков му нуди сазнање да је то тако, то сазнање је управо та вера коју смо желели да поткрепимо. Сам господин Булгаков каже да реч „знање” овде није баш прикладна. Врло мало, чак није ни прикладно. Знати значи бити сигуран на основу „логичке сигурности“; веровати значи слепо се ослањати на ауторитет или глас осећања. Дакле, господин Булгаков каже да нам позитивизам не може доказати да је доброта моћ, ово је њена слабост. Господин Булгаков је јачи, може да одговори на питања са налогом да верује да је доброта заиста моћ. Позитивизам не може пружити логички неоспоран доказ да се вредност света повећава, али такав доказ, као што је јасно из речи самог господина Булгакова, не могу дати ни метафизика ни религија. Религија се заснива на присуству осећања вере, али је чињеница да „питање свих питања“ могу да поставе само они који сумњају, а религија, по речима самог господина Булгакова, може само да му забрани да сумња, препоручи да има више вере. „Благо ономе ко верује!”, г. Булгаков. Видимо, дакле, да се и у познавању појединачних појава и у познавању света у целини, и, коначно, у својој оцени, позитивизам оштро разликује од религиозног и метафизичког мишљења и замењује их. Потреба за целовитошћу знања и проценом света уопште није метафизичка и религиозна потреба, то је једноставно узурпација, јер ове потребе налазе своје потпуно задовољење (иако не и коначно, као код метафизичара) без помоћи претпоставке другог света, надискуственог бића, што је претпоставка, као знак реаговања у самом њеном значењу, као и сама метафизика. реч (као вера у супер-искуствени свет). Метафизичка потреба није умрла: то је потреба малодушних за безусловном гаранцијом вредности саме личности у очима света, или нечега што је још више од света; ово је жеља да се зажмуре пред трагичном ситуацијом интелигентних створења међу пространствима универзума - трагичним, али инспиративним, али позивајућим, борбеним, фасцинантним, чак и веселим за активну природу. 1) Лако се може формулисати највиши замисливи идеал живота: то је идеал божанског постојања, пошто су слике богова створене управо по диктату људских природних потреба. Свет би, према овом идеалу, требало да буде сталан и све већи материјал за неизмерно задовољство, које заузврат расте. Човечанство мора бити група појединаца са снажним животним растом, растом моћи и знања, јер је задовољство, како учи психологија, само позитивно осећање које расте у свом интензитету. Човечанство мора постати плод света за који постоји, служећи му као корен и дебло; свет мора да стекне у човеку свог интелигентног и моћног краља и свој „смисао“. Такав је природни идеал гордог човечанства 880 . Све што води човековој победи над спољашњим елементима и над унутрашњим елементима који ометају напредни напредак човечанства је прогресивно, остало је или индиферентно или регресивно. Господин Булгаков ће вриштати да ми задиремо у област метафизике и религије, да се позивамо на „требало“ и на „веру“. Господин Булгаков ће нажалост погрешити ако ово уради. Овде се не ради о категорији онога што би требало да буде, већ о категорији онога што је пожељно, што се лако и природно уклапа у оквире научног погледа на свет, као одређеног аспекта живота. Ми такође не прибегавамо вери, јер утврђујемо само оно што желимо и што, како ми, међутим, само верујемо, сваки развијени човек не може а да не жели. Ми уопште не тврдимо да је светски процес управо напредак у нашем смислу, нити да ће човек, као дефинитивно усмерена сила међу осталим силама света, сигурно моћи да усмери овај процес жељеним путем; успостављамо само критеријум за оцењивање процеса и путоказ за људску делатност. Не знам да ли ће ме господин Булгаков разумети, али читаоци без предрасуда су ме вероватно разумели. Овај идеал је наднаучан, као што је свака чињеница наднаучна: чињенице нису дате науком, већ стварношћу, а идеал је чињеница коју налазимо у свом унутрашњем искуству. Задатак науке је да нам осветли њено порекло и да изводљив одговор на питање њене изводљивости и путева до ње. 2) Можда ће, па чак и вероватно, временом постојати формуле за еволуцију које су елегантније и комплетније од Спенсерових, али за сада је то најбоље. Ево га у Спенцеровој сопственој формулацији: „1) Свуда у универзуму, и уопште и посебно, постоји непрекидна прерасподела материје и кретања. 2) Ова прерасподела је еволуција када њоме доминира интеграција материје и дисперзија кретања, али је декомпозиција када доминира апсорпција кретања и дезинтеграција материје. 3) Еволуција ће бити једноставна када процес интеграције или формирања кохерентног агрегата не буде компликован другим процесима. 4) Еволуција ће бити сложена када поред примарне промене из некохерентног у кохерентно стање дође до секундарних промена узрокованих несличношћу положаја различитих делова агрегата. 5) Ове секундарне промене трансформишу хомогено у хетерогено – трансформација која се, као и примарна промена, налази у универзуму, како у целини, тако и у свим (или скоро свим) његовим деловима: у агрегатима звезда и маглинама; у соларном систему; у земљи као неорганска маса; у сваком животињском и биљном организму (Биров закон); у сакупљању организама током геолошког периода, у духу, у друштву, у свим производима друштвене делатности. 6) Процес интеграције, како посебно тако и уопштено испољавање, комбинује се са процесом диференцијације како би ова промена била не једноставан прелазак из хомогености у хетерогеност, већ прелаз из неодређене хомогености у дефинитивну хетерогеност; и ова све већа извесност, која прати све већу хетерогеност, појављује се, као и ова последња, како у општој укупности ствари, тако и у свим њеним поделама и поделама, све до најмањег. 7) Упоредо са прерасподелом материје која чини сваки развојни агрегат, долази до прерасподеле очуваног кретања његових саставних делова у односу један на други; она такође постаје, корак по корак, све више дефинисана и хетерогена. 8) У одсуству бесконачне и апсолутне хомогености, ова прерасподела, чија је једна од фаза еволуција, је неизбежна. 9) Равнотежа је коначни резултат трансформација које доживљава агрегат у развоју. Ове промене се врше све док се не постигне равнотежа између сила којима су изложени сви делови агрегата и сила које им ови делови агрегата супротстављају. На путу до коначне равнотеже, процес може проћи кроз прелазно стање уравнотежених кретања (као у планетарном систему) и уравнотежених функција (као у живом телу), али стање мировања за неорганска тела и смрт у органском свету је неопходна граница свих промена које чине еволуцију. 10) Декомпозиција је процес обрнутих промена којима се, пре или касније, подвргава сваки агрегат у развоју. Подложан утицају околних неуравнотежених сила, сваки агрегат је стално подложан распршивању постепеним или наглим повећањем кретања садржаног у њему; и ова дисперзија, коју брзо пролазе тела која су тек недавно живела, и која се полако остварује међу неживим масама, проћи ће, у неограничено удаљеном периоду, сваку планетарну и звездану масу која је, у неограничено далеком прошлом периоду, почела постепено да се развија: тако ће се циклус трансформација завршити. 11) Овај ритам еволуције и декомпозиције (завршавање међу малим агрегатима у кратким периодима, а међу великим агрегатима који захтевају периоде немерљиве људским умом), колико можемо да проценимо, је вечан и универзалан – свака од наизменичних фаза процеса доминира у одређеном тренутку на једном месту, у зависности од локалних услова. То су чињенице. Каква може бити њихова процена, односно да ли је еволуција прогресивна? Да, еволуција је прогресивна, а инволуција је регресивна. Јединство у различитости је основни естетски принцип; што човек више живи, осећа се и задовољнији је (радоснији) то више елемената средине може да обједини, односно загрли у потпуно јединство. Самим тим, свет, диференцирајући и интегришући се у очима човека, постаје све лепши, разумљивији, а самим тим и познатији и вреднији. Диференцијација и интеграција живота није ништа друго до његово усложњавање или обогаћивање, уз које долази све потпунија организација стеченог богатства. Поклапање закона еволуције са тенденцијом човека као разумног бића је потпуно природно: човек је плод еволуције, њен фрагмент, афирмишући живот, он очигледно мора да афирмише закон живота. Људе који поричу живот стога треба сматрати болеснима. „Ујаче“, одговорио је весељак, „то значи да ово није први пут да живим на земљи?“ Али ако се моје постојање неизбежно понавља изнова и изнова у облику у којем сада живим, то значи да је мој садашњи живот већ одређен претходним! шта могу да урадим? Ако сте ме већ безброј пута гњавили овим поукама, онда вас нисам сваки пут слушао – све из истог разумног разлога да ништа није трајно; Остаје само да узмемо живот какав јесте и одиграмо улогу коју нам је непознати редитељ заувек дао под непознатим суфлером. Мудрац се намрштио и рекао: "Јадни човече! Преварио сам те! Свет ће пропасти. Све ће постати велико - и ништа неће постати безначајно. Заиста, пред ужасом ове перспективе, нећеш пребледети, и чаша ти неће испасти из руку, и нећеш се побринути да се понашаш достојанствено пред страшним, смртним лицем?" - Ех, ујаче! „Не волим када ме људи узнемиравају“, рекао је весељак: „Заиста, ако се сви претворимо у ништа, онда није важно шта смо били. Мислим да не бисте били срећни са поклоном ако би вам дали прстохват пепела и рекли да је то необично мудра књига. Пепео остаје пепео, и ништа увек није једнако нули, као и све што дође на нулу. - Несрећни... ти си мрља на челу човечанства. Својим умом можете служити будућности. Знајте да је човечанству у будућности суђено да освоји и завлада природом у блиставој апотеози. И ви бисте могли да допринесете овој слави, али уместо тога проведете свој живот у друштву опсцених жена и руље. – Дакле, човечанству је суђено да победи?! Искрено ми је драго, у овом случају ће се снаћи и без мене. - И весељак је позвао присутне да играју коцкице. Бојим се да досадим читаоцу својом параболом, али морам да испричам њен други део. Веселитељ је био веома задовољан својим разговором са мудрацем и свесрдно је то сматрао победом. Тако је отишао код свог брата, озбиљног човека који је живот провео у лабораторији где је кувао своје еликсире који су лечили многе болести. Дошавши к њему, весељак рече: – Знате ли да је све на свету ротација и да ништа није ново под сунцем? Зашто седите овде и покушавате да смислите нове еликсире, када ће се они који су сада болесни, без обзира на све, у будућности враћати изнова и изнова? „Драго ми је што могу да им изнова и изнова олакшам патњу. „Намерно сам то рекао“, рекао је весељак уз лукав осмех, „свет мора да пропадне, а зар је важно да ли ћете излечити Ивана и Марију или не: сви ћемо уронити у црну рупу“. „Из овога не произилази да су Иван и Марија требали да трпе ни тренутак дуже“, одговорио је доктор. Веселитељ је био помало посрамљен! „Али човечанство...“, рекао је помало оклевајући, „без вас ће се снаћи, њему је суђено да победи... Мислим да су међу људима они који мисле као ја јачи и да ће имати предност у односу на вас, а онда ће ићи напред колико год могу, можда до бескрајне власти над светом и обожења човека, али, у сваком случају, неће се понижавати, а и кад умру, биће задовољни што су у животу били ратоборни и поносни и никада се нису понижавали. И у томе ће видети смисао свог живота и довољан смисао света у њиховим очима. Веселитељ је оставио брата дубоко у мислима, јер је његов брат био леп када је то рекао. У међувремену, млади свештеник који је све чуо појури ка научнику. „Докторе“, рекао је, „колико ћете снаге дати себи и својима када верујете да постоје велика и свемоћна бића која вам помажу. „Али доктор се насмејао и рекао: „Излази. Иако се испоставило да је наша парабола несразмерно дуга, рекли смо све што смо желели у вези са позитивном оценом света, а можемо само да додамо нешто о трећој теорији прогреса. "Шта значи предвидети будућност? То значи тачно (НБ. - курзив аутора) одредити појаву будућих догађаја у одређеној тачки у простору и времену." О! господине Булгаков! Забога, не проваљајте на отворена врата! Таквим стварима се не баве ни Маркс, ни Енгелс, ни социологија, нити било која теорија прогреса. Зашто тачно? Било би добро када бисмо бар приближно, уопштено говорећи, могли да предвидимо ток будућих догађаја. Али то не значи предвиђање! Па добро, Маркс се није претварао да је пророк. Али овде господин Булгаков постаје величанствен. „Сва друга предвиђања су једноставно уобичајена места, која се понекад из пристојности у друштвеним наукама називају речју „тренд развоја“. Да нисам знао да сам прочитао ове редове у књизи господина Булгакова, помислио бих да господин Берђајев ово пише: тако дубока научна беспомоћност и незнање произилази из ове фразе. У различито време, господин Булгаков је „пришао Платону, Винделбанду, Рилу“ и још некоме! О! само да је понекад пришао, макар и накратко, Хјуму, Милу и природним наукама! Нећемо инсистирати на очигледном лапсу господина Булгакова да се „општа места“ називају „трендовима развоја“. Ово је очигледна глупост. Тренд развоја је чињеница, тачније, научно утврђени постепеност у низу чињеница, на пример: контракција сунца, прелазак из хомогеног у хетероген у ембрионалном развоју, концентрација капитала у индустрији. Г. Булгаков збуњује развојни тренд својом формулом. А о овој формули он каже овако: „Ово је најопштија формула, која изражава смисао досадашњег развоја и сажима га, али лишена чињеничног садржаја“, наставља наш епистемолог, „само ментално настављена из садашњости у будућност, ова тенденција се одмах претвара у опште место, у игру ума, лишену било каквог озбиљног значења“. Пре свега, молим вас да упоредите речи које сам подвукао са следећим редовима: „Човечанство никада неће престати да размишља о сутрашњици и да у своје представе о њој уноси схватање данашње и јучерашње стварности које пружа друштвена наука. Исто тако, нико не може без одређеног суда, на основу здравог разума и научног искуства, не само о садашњости, него и о блиској будућности, за коју свако од нас ради. сваког свесног човека“. Али ово је лишено „икаквог озбиљног значаја“, господине Булгаков? Али то није поента. Чињеница је да господин Булгаков нема појма о науци, о научним методама. Сва природна наука почива на „најопштијим формулама које изражавају и сажимају значење претходно насталих појава. Како би другачије, господине Булгаков? Сви закони механике, физике, хемије – све су то и формуле; када физичар предвиђа како ће се експеримент у његовој канцеларији одвијати сада, он само суди на основу доказа прошлости, само „ментално наставља из садашњости у будућност“. Сва технологија, сав људски живот почива на томе. Да би предвиђања науке била тачна, они поступају на следећи начин: потпуно су апстраховани од утицаја који су нуспојаве са становишта особе која се проучава, издвајају једну серију појава, приморавају је да делује као у празнини, ако је могуће, онда кроз одговарајуће постављен научни експеримент, а ако није, онда ментално узимајући у обзир, узимајући у обзир резултат такве реконструкције споља, као спољашњу реконструкцију. ефекти (апстрактно-аналитичка метода). Дакле, што су појаве једноставније, то их је лакше разложити на већ испитане трендове, то је њихово предвиђање тачније. Али пут до тачног предвиђања је увек исти: открити и истаћи све трендове у појавама. Господин Булгаков узалуд узима име астрономије. Може се посумњати да је часни идеалиста врло површно упознат или чак потпуно непознат са овом науком, иначе би знао да астрономија на сваком кораку прибегава апстрактно-аналитичкој методи: она сачињава кретања планета од праволинијског одређеног кретања поред Сунца (тангенцијалног на његове орбите) и одређеног кретања, али не и тачног кретања према центру Сунца, али не прима само тачно пред центар Сунца. приближни један – то су само тенденције кретања планета, у њега интервенишу разни утицаји трећих лица, производећи пертурбације. Даћу вам мали пример из области астрономије, коју Булгаков тако победоносно супротставља лошој социологији. Године 1820. Биела је открио комету, чији су путеви били тачно истражени, а период њеног повратка је прецизно израчунат. Али 1846. године, потпуно неочекивано за научни свет, уместо једне комете појавиле су се две, растојање између којих се повећавало са сваком новом појавом, а од 1852. комета је једноставно престала да се појављује. Ево "тачног предвиђања" за вас. Или, на пример, астрономи, а да уопште не падају у очај и уопште не открију да се баве празном игром ума, наводе да комета Енке са сваком новом револуцијом стиже до тачке најближе сунцу 24 сата раније него што би прорачуном требало да буде. И замислите! Господин Булгаков неће веровати колико су ови астрономи неозбиљни! савршени социолози! Они су у овим и сличним чињеницама видели тренд развоја и изградили теорију по којој се обртаји свих светиљки постепено успоравају, због чега би све комете и планете на крају требало да се споје са масом сунца. Али, да буде врхунац скандала, бунтовна комета Енке, на пример, од 1865. до 1871. није нимало скратила свој пут! Астрономи су слегнули раменима и врло мирно, неозбиљно, рекло би се социолошки, закључили да „савремене хипотезе не исцрпљују све силе које могу утицати на кретање комете“. Дакле, научна предвиђања су увек релативна, јер су увек „ментални наставци трендова у стварности” и, наравно, лишена „чињеничног садржаја”, пошто је реч о будућности, а реч „чињеница” значи „шта се догодило”. Не постоји фундаментална, фундаментална разлика између природних наука и социологије, већ само разлика у сложености феномена које ове науке проучавају. Социологија није ништа друго до грана природних наука. А када господин Булгаков пише да „историјски појмови не увећавају наше знање, већ само наше разумевање“, онда он одаје сопствено незнање и неразумевање суштине науке, која, уносећи правилност у хаос чињеница, има за циљ да разјасни будућност. Крећемо даље пратећи нашу мистагогу 883. „Доказавши“ недоследност науке у откривању апсолута, управо оних које ова наука на сваки могући начин негира, наш мистагог онда позитивистима намеће „религију“. У ствари, писац ових редова, наравно, не преводећи, наравно, одговорност за своја лична мишљења о тој друштвеној и филозофској школи, којој се с поносом убраја у следбенике, мора да изјави да не би имао ништа против израза „позитивна религија“, протестујући, међутим, свом снагом против „позитивне метафизике ирона“. Ми лично тежимо да под религиозним осећањем разумемо осећај повезаности појединца и разних великих средина: националности, партије, човечанства, космоса, осећај припадности некој вишој индивидуалности; а под религиозном философијом – проучавање порекла и еволуције нат-индивидуалних осећања и њихове естетске и социо-биолошке (што је суштински иста ствар) процене. Али господин Булгаков под религијом разуме нешто сасвим друго. „Зашто је човечанство обдарено савршенством, бесмртношћу, апсолутношћу?“ – пита господин Булгаков оне позитивисте – а, чини се, има их много – који немају ништа против израза „религија човечанства“. Ох, господине Булгаков! Знамо добро и жалосно осећамо колико је човечанство несавршено, колико је јадно и пред идеалом садашње генерације, чак и пред светлошћу слике коју његови пријатељи стварају у својој машти, као непосредни и потпуно изводљиви циљ. „Апсолутност“ човечанства! Каква је ово игра! Како било шта конкретно, неки део универзума, нешто дато искуством може бити апсолутно. Ово је логичан апсурд. Али мистагог опуштено, као да је то само по себи, избацује: „Само уз присуство ових имања могућ је религиозни став. ОК! То значи да наш став, по вашој терминологији, није религиозан. Замислите да би неко, на пример, био сигуран да су морал и прописи Талмуда једно те исто, и да би сваког ко мисли, осећа и поступа не по Талмуду назвао неморалним? - Па, пусти га! Али господин Булгаков има добре разлоге. „Неподношљиво је да човек у овом пролазном и случајном постојању види највиши и коначни циљ постојања. Било би нам страшно тешко да разговарамо са господином Булгаковом! Цела његова психа је у потпуности прожета његовом специфичном религиозношћу, он све ставља у своје оквире!.. Да ли егзистенција има „циљ“, односно да ли оно, или неко изнад њега, размишља у категоријама циља, у људском смислу је питање, штавише, нерешиво и стога празно питање. Сасвим је друга ствар питање шта је сврха живота, односно, чиме човек може рационално да искористи чињеницу свог постојања? – на које се даје одговор на једно веома позитивно и уопште важно питање: да овај живот учинимо пуним, снажним, или, што је исто, лепим. На крају крајева, знамо да је живот под одређеним условима позитивна вредност, живот постаје радостан - па, то значи да циљ живота треба да буде радостан, можда и радоснији живот. И ниједна особа, имајте на уму, не измиче ни позитивном питању ни позитивном одговору који смо изнели. Сви људи се, у суштини, питају: "Како да живим?" – а ово питање чини разумно језгро помпезног и наивног питања о „највишој сврси постојања“. Ако покушају да иза космоса виде надљудски, али човеколики принцип, онда је садржај фалсификован. Теже се истим људским циљевима, али не више као слободни, чисто људски, већ онако како је прописано, суђено. Дакле, активна личност, пуна живота, живи, жели и може да живи у складу са циљевима човечанства, јер његов живот, захваљујући томе, добија огроман обим. Таква особа неће желети да се помири за циљ мањи од тријумфа човечанства над елементима; излазак из оквира људских циљева, како смо покушали да докажемо, за њега је бесмислен. Када би веровао у неизбежну остваривост свог идеала, био би слепи верник, али му ово није потребно: он, заједно са свим прогресивним човечанством, поставља себи циљ и труди се да га оствари најбоље што може у свом индивидуалном пољу. Не, дигни је, ову главу, погледај макар смрти у лице – „пас етре лацхе”! За оне који не могу да испуне ове услове, напустите редове позитиваца, идите у амбуланту, код идеалиста! У међувремену, наш мистагог, наметнувши позитивизму веру у неку врсту „апсолутности човечанства“, која је исто толико могућа као „апсолутност врсте“ или било који концепт који чини део концепта „бића“, овако завршава своје поглавље о религији човечанства: "Тако, позитивизам, који тежи само позитивном знању и стога суштински негира и метафизику и религиозну веру, завршава у празноверју. Веру у човечанство, ову свету и неговану веру, позитивна филозофија срозава на ниво пуког хира и празноверја." Шта, чега нема овде у овом оповргавању, очи ти дивљају, не знаш одакле да почнеш! Пре свега, друштвени еудаимонизам „води у обзир равнотежу светске радости и туге и жели да буде све више радости а све мање туге“. Али где набавити јединицу за мерење? Збир свих радости и збир свих туга – уосталом, ово је само „теоријски резултат“, сваки се сагледава посебно (ово „прикладно“ понављање хиљаду и први пут баналног приговора припада, према речима господина Булгакова, архимистагу, покојном Владимиру Соловјову). Једном речју, „потрага за универзалном срећом је немогућ подухват, јер је овај циљ потпуно неухватљив и неизвестан. Свака болест се перципира засебно, а статистика болести у датој области је теоријски резултат. О, будаласти докторе, настојећи да смањите ову цифру, ви тежите „неухватљивом“ циљу. Али, господине Булгаков, урадите још 1000 добро циљаних понављања и човечанство ће наставити да се бори против смртности, сиромаштва и незнања! Господине Булгаков, гласно сте завршили своје сјајно предавање о Карамазову речима: „Нека нас боли савест док не будемо имали снаге да дете научимо, нахранимо... док се не загрлимо, пољубимо, не отпевамо радосне песме. Али зашто бисмо тежили овим неухватљивим циљевима? Да би „дете“ добило „нове изворе патње“? Или је то била звонка фраза, труба фанфара за финале филозофске увертира? Или су ове фразе „легалне“ само у устима „побожног“ говорника? У потпуности, фразе о немогућности борбе за срећу препустите непријатељима напретка, који желе да увере да нема начина да се побољша положај напаћеног „детета“ и његових напаћених родитеља! А по нашем мишљењу, срамота је одговарати на разумне планове за ублажавање људске патње, ширити радост живота глупим, да, глупим софизмима о некаквој равнотежи! Сваки фабрички закон могао би бити укинут на основу тако узвишеног разматрања; то не би усрећило људе, али чак ни индустријалци се не држе овог оронулог, поквареног оружја. Већина патње је резултат друштвене болести која се може и треба лечити. Лудо је чути како људи говоре о "равнотежи" у тако недвосмисленом питању. И даље би било лепо да господин Булгаков учи од неког паметног престидигитатора, па бар од Џејмса. Претпоставимо да смо доброту изједначили са задовољством. Какав закључак можемо извући из овога: добити што више задовољства? И, штавише, очигледно, најбоља задовољства, јер, као што знате, у ничијим очима нису једнака. Али господин Булгаков одмах замењује принцип жеђи за максималним задовољством жеђу ​​за минималном патњом. Пардон, ми се не плашимо патње, желимо да, макар по цену патње, постигнемо раст у снази, развој живота, што је, по нашем мишљењу, највеће задовољство. Господин Булгаков несумњиво препознаје хијерархију у царству вредности: постоји мало добро и велико добро; чинећи мало добра целог живота, можете испасти најжалоснија особа, баш као и стремљење ка малом задовољству; из чињенице да смо повукли знак једнакости између задовољства и добра, уопште не следи да сва задовољства проглашавамо једнакима. Задовољство које омета друга, сложенија задовољства је већ зло, баш као и мало добро када стане на пут великом добру 886. Страхови господина Булгакова су, како читалац види, веома неосновани. Даље, господин Булгаков поучава о предностима штапа... односно патње. А зашто? Да ли је заиста тако да позитивисти не претерују и не униште у потпуности изворе патње? „Жеља за ублажавањем или отклањањем патње других људи је један од основних облика моралног живота и делатне љубави, а саосећање је једна од главних врлина (Шопенхауер је желео да је види чак и као једину). Стога се може чинити да је отклањање патње као такве водећи циљ сваке моралне делатности. Али неисправност на ову чињеницу ће нам ускоро постати јасна као неисправност. свака патња заслужује наше саосећање – не она која је укорењена у неморалним тежњама датог човека, и не она која човека не сакати, већ морално уздиже човека. далеко од њих у Валпургијској ноћи 887. Напротив, дужни смо да се трудимо да ублажимо недаће људи, да се боримо против сиромаштва, болести, ропства – свега што стоји на путу духовног развоја народа. Одавде произилази да је само саосећање под контролом вишег моралног принципа, а оно што је добро у моралном смислу треба да се цени изнад патње и наших и других. Борба против људске патње губи карактер главног моралног циља, а поприма значење подређеног.” Тако испада да постоје патње са којима не треба да саосећамо, и оне које не треба да ублажавамо. Ми заиста не желимо да ублажимо патњу лихвара; али модификовати друштвени систем, образовати нове генерације да потпуно нестане онај тип човека који пати када му није дозвољено да експлоатише ближњег – то је неопходно. Фаустову патњу, можда, не треба ублажити; али је потребно покушати отклонити могућност да донжуанизам уништи своје жртве оплемењивањем образовања једних и подизањем снаге постојања и самопоштовања других. Патња је увек зло, али понекад је пут ка добру. Да ли је, међутим, једини? Докажи ово... па, бар једним примером. Рећи ћемо господину Булгакову да је лош пут одвратна ствар, а он ће рецитовати: „Ови људи апсолутно не разумеју значење лоших путева, док за човека који је залутао, лош пут може бити од велике користи. Само Козма Прутков! Даље, господин Булгаков, сматрајући одличну формулу напретка као раст потреба и, заједно, снаге за њихово задовољење, учи: "Оплемењивање чулности, које не узбуђује, већ потискује активност духа, је нека врста моралне болести, моралне бедности, која проистиче из богатства, а не из сиромаштва. Економисти понекад забораве ову двостраност економског напретка када га, понесени својим посебним гледиштем, идентификују са универзалним људским и културним." Наш мистагог, упркос жалосној слабости своје аргументације, наивно верује да је потпуно згазио еудаимонизам у блато и почиње следеће поглавље овим речима: „Поштеност захтева признавање да, иако све верзије теорије прогреса имају неку арому еудаимонизма, ниједна од њих га доследно не следи као исцрпан принцип. Нема спора да је идеал универзалног личног и друштвеног усавршавања много узвишенији од претходног, али покушај да се он поткрепи, са становишта позитивизма, доводи до још већих потешкоћа. Да бисте говорили о побољшању као приступу или тежњи ка неком идеалу савршенства, потребно је да тај идеал имате унапред. И то је двоструко тачно, јер је ово побољшање замишљено као бескрајно; Сходно томе, ниједан од ових развојних фаза не поседује ово савршенство, па се концепт савршенства не може добити индуктивно, из искуства. Овај идеал се, дакле, с једне стране не уклапа у оквире релативног искуства – другим речима, апсолутан је; с друге стране, овај апсолутни идеал, чије се развијање и спровођење не уклапа у искуство, очигледно може бити само неискуственог или супер-експерименталног порекла. И овде нас утабани пут искуства нужно води на тежак и каменит пут спекулације. Позитивизам још једном у великој мери позајмљује од метафизике, што опет доказује немогућност решавања најосновнијих питања живота и духа у границама експерименталног знања.” Г. Булгаков не разуме да је побољшање, односно развој потреба и снага човечанства услов за срећу, да је праћено, како учи физиологија, најинтензивнијим осећањем задовољства, истовремено чинећи ту срећу трајнијом – он не разуме да је, с друге стране, потпуно само извесно ментално стање које значи само формално стање. различите процесе код различитих људи и у различито време, али да је, према позитивној практичној филозофији, највиша формула среће срећа развоја, а најгори облик несреће осећање понижења и неуспеха. Зато господин Булгаков види противречност између еудаимонизма и усавршавања, као што то виде сви, у чијој свести још увек постоји понор између достојанства и среће човека, који се захтевима достојанства може руководити само када им то неко или нешто наређује. Изрази о метафизичкој природи идеје побољшања и обавезе проистичу управо из ове менталне фрагментације. Побољшање је облик биолошке (и социјалне) адаптације, природни додатак самом животу 888. Господин Булгаков понавља Стамлера, кога он сам побија. Супротно мишљењу господина Булгакова, детерминизму неће падати на памет „с поштовањем стајати по страни пред моралном жељом“, јер не спада у ред „побожних“ појмова. Али то, наравно, уопште није у супротности са емпиријском „слободном вољом“, већ је, напротив, њен неопходан услов, као што је много пута лепо објашњено (на пример: Мил, Гефдинг, итд.). Г. Булгаков завршава критички део свог чланка овим речима: „Тако смо сагледали све главне проблеме теорије прогреса и дошли до општег закључка да сви ови проблеми превазилазе снагу позитивне науке или се њоме уопште не решавају, или доводе до унутрашњих неотклоњивих противречности, или се решавају уз помоћ шверца, односно уношењем елемената који су јој страни под заставу позитивне науке. Такође ћемо рећи да смо прегледали све аргументе господина Булгакова и открили да никада нисмо морали да читамо лакше и претенциозније дело. И све време смо били суочени са питањем: шта је ово? - да ли је то несвесна лаж, производ клерикалног расположења, или заиста дубоко... непознавање позитивне науке, филозофије и позитивног расположења. Требало је да додамо треће поглавље о томе како „господин Булгаков излаже своје позитивно учење“, и да ту размотримо поглавља ВИИ, ВИИИ и Постсцриптум господина Булгакова, али се надам да се ни читалац ни господин Булгаков неће „изнервирати“ ако крај чланка оставимо без анализе. Џејмсон-Булгаковљев критички напад на позитивизам један је од најгорих и најнеспретнијих примера идеалистичког разметања, а позитивне конструкције господина Булгакова вероватно неће никога збунити. Трикови господина Булгакова су нас подсетили на једну сцену из Бајроновог „Каина“ 889: „Каине. Зашто је свако живо биће несрећно? О, истина је да Онај који нас је створио пати, Створивши тугу! Направите уништење Може ли то заиста бити радостан посао? У међувремену, он је свемоћан, инсистира мој отац. Одакле долази зло, пошто је Он добар? – питао сам О овом оцу; одговорио је да је то зло Само пут ка доброти. О чудна боже Када дође од смртног непријатеља Рађа се! Видео сам јагње Рањена змија: јадница Вритхинг ароунд; мајка му је блејала Беспомоћно и сажаљиво над њим. Отац је извадио лековито биље и нанео их на рану. приложио сам их; и патетично створење Мало по мало оживело, постало Опет је мајка дојила, а она, дрхтећи од среће, „Види, сине мој! – рече Адам, – како је зло Луцифер. Шта сте одговорили? Ћутао је, јер је био мој отац – тајно Мислећи да је боље за јагње Не бити рањен уопште је живот Не можете искупити свог несрећника По цену тешких мука, чак и поражених (Превод књиге Еликонида Кудашева) Позитивисту је генерално лако да се носи са критичким покушајима „побожних“, али и међу њима господин Булгаков заузима једно од последњих места по логичкој снази, али много добија у очима своје публике нарочитом хистеричном искреношћу којом су прожети чланци његове збирке. Човек избацује целу своју душу пред тобом, плаче, ужасава се, моли се и радује се. Његови чланци су читава представа, а то не може а да не привуче специфичну публику, која се међу руском интелигенцијом накупила прилично. Наш лични утисак је следећи: реторичке вежбе господина Булгакова, са логичке тачке гледишта, су наивне „лукаве“, можда се искрено грешка за победничку дијалектику; са естетске тачке гледишта, ова суза, ова суза у слогу господина Булгакова, овај тремоло 890 изазива у нама неко гађење. Нека врста топле пасте, нека врста католичко-клерикалне глуме, болесна егзалтација, где је нервни занос нераскидиво спојен са афектацијом и кокетношћу. Биће нам драго ако више не будемо морали да имамо посла ни са меденим и сузавим господином Булгаковом, ни са вртоглавим дервишом који удара у тимпанон, господином Берђајевим. православни (Л.И. Акселрод). Најновији руски идеалисти (о „проблемима идеализма”) 891 Ицх бесцхваре еуцх, меине Брудер, блеибт дер Ерде треу унд глаубт денен ницхт, веицхе еуцх вон уберирдисцхен Хоффнунгенреден: Гифтмисцхер синд ес, об сие ес виссенодер ницхт. Ниетзсцхе. Такође погледајте Заратустру 892 Неки руски критичари Марксове теорије су с поштовањем веровали у Бога и своју нову „критичку” професију де фои 893 изнели у збирци под насловом „Проблеми идеализма”. Већина легалних такозваних марксиста повезује Маркса са Кантом од самог почетка своје одбране материјалистичког схватања историје. Са лакомисленошћу карактеристичном за огромну категорију савремених писаца слабог срца, ова господа су покушавала да убеде себе и друге да је могуће прихватити теорију сазнања критике, напуштајући „реакционарне аспекте, постулате” 894. Али објективна логика се показала јачом од критичке марксистичке недоследности. Маркс-Енгелсова теорија, која изражава ослободилачки покрет светског пролетаријата и која је постала једини идеал нашег времена, не може коегзистирати са Кантовим либерализмом, који представља прилично потпун идеолошки одраз ослободилачких тежњи буржоазије 18. века. Стога су критички марксисти, који су комбиновали супротстављене теорије Канта и Маркса, морали или да промене Канта и да се у потпуности придруже систему марксизма, или да оставе Маркса по страни и заузму тачку гледишта интегралног кантијанизма са његовим „реакционарним странама“. Оживљавање кантијанизма као реакције на марксизам у западној Европи, са једне стране, сазрело је елементе за развој извесног политичког либерализма у Русији, с друге, све је то изнело напред руске критичке марксисте. Наши руски критичари, са истом бучном журбом као и западни, тврдили су да је могуће одбацити постулате чистог разума, напустили су Марксову „догму“ и допунили когнитивни темељ критике „реакционарним аспектима“ који из ње проистичу. Тако је „критика чистог разума“ довела до критике „практичног разума“. Игнорамус и Игнорабимус 895 су неизбежно били праћени Цредо куиа абсурдум ест 896. А „застарела метафизичка догма“ дијалектичког материјализма уступила је место новој, оригиналној критичкој епистемологији отаца Цркве. Једном речју, критички марксисти су превредновали све вредности. Сви идеалисти поменутог зборника потпуно су једногласни у главним и суштинским тачкама „епистемологије“, тачније, теологије. Често један аутор допуњује и развија мисли другог, тако да ово колективно дело чини нешто потпуно целовито и јединствено. Пре свега, покушаћемо да представимо главни садржај ове књиге, а наше излагање ћемо потврдити речима самих аутора. Могуће је да је таква техника заморна за читаоца, али у овом случају је апсолутно неопходна. Наши „идеалисти“, писци „голе душе“ фин ду сиецле 897. Нервозни и преосетљиви, упили су све декадентне, помодне форме, савладали неколико уобичајено коришћених филозофских термина и, размећући се и једно и друго нетактичношћу правог парвенуса 898, покушавају на сваки могући начин да читају нерве бившег. Они стари, полуфилозофски и потпуно нефилозофски садржај облаче у чудан, шарени оутфит и стављају га у употребу као нешто ново и оригинално. Ова врста писања, распрострањена у наше време, не привлачи разум читаоца, не убеђује, већ га хипнотише. Нагао, гласан, хистеричан стил; тајанствени, пророчки тон испуњен лажним религиозним патосом – све је то као да је створено да би се читалац наместио на слепу веру, другим речима, да би ослабио и замаглио његову рационалну делатност. Осим тога, аутори „Проблема идеализма” су идеалисти, етичари: стога морају бранити идеале и морал. Заиста се залажу за обоје. На свакој страници ћете бесконачно много пута наићи на речи: идеализам, морал, идеал, самоусавршавање духовне и моралне личности итд, итд. до краја књиге. Читалац који има нормалну менталну организацију и здрав морални инстинкт, развијен под утицајем друштвеног живота, заправо има свесно и несвесно формиране појмове о моралу. Тако, на пример, тежњом ка идеалу, он разуме кретање напред ка одређеној, конкретнијој, савршенијој будућности, чије спровођење се мора одиграти овде на земљи, у границама историје; по моралу - солидарност са својом врстом, способност и спремност да се жртвују лични интереси и себе за добро друштва и будућих генерација; под духовним усавршавањем – проширење и продубљивање духовне личности до степена стапања њеног живота, њеног страдања, њеног тријумфа са животом, страдања и тријумфа целог човечанства. Такозвана етика „Проблема идеализма” има дијаметрално супротан садржај. Стога смо себи поставили задатак да откријемо прави садржај ове „идеалне“ књиге и молимо читаоца да стрпљиво и пажљиво уђе у размишљања наших „идеалиста“, које ћемо изнети да окарактеришемо њихове филозофске и етичке ставове. Централно место у „Проблемима идеализма” заузимају темељи етике. По мишљењу аутора ове књиге, поглед на напредак, изградња друштвених наука и филозофије права требало би да зависе од формулације и решења начела морала. Главни и најочајнији пророци морала су господин Берђајев и господин Булгаков. Почнимо са њима. „Сврха мог чланка је“, пише г. Берђајев, „да направим експеримент у постављању етичког проблема на основу филозофског идеализма“ 899, за овај циљ је, пре свега, потребна дефиниција суштине етике коју господин Берђајев дефинише на следећи начин: „Етика и није психолошки закон о постојању. филозофска дисциплина која успоставља норме онога што би требало да буде“. У практичној филозофији, – цитира Канта господин Берђајев, – није реч о основама онога што се дешава, већ о законима онога што би требало да се деси, чак и ако се никада није догодило. „Етика“, одмах наставља господин Берђајев у своје име, „почиње супротстављањем онога што јесте и што би требало да буде, и само као резултат тог супротстављања је то могуће“ 900. Понављајући Кантову мисао, господин Берђајев даје етици не позитивну, већ чисто негативну дефиницију. Са становишта такве негативне дефиниције, суштина етике лежи у њеној супротности са стварношћу. Етика остаје верна себи утолико што је извор чистих моралних норми које не проистичу из искуства. Другим речима, ова филозофска дисциплина је могућа само зато што њени принципи немају никакве везе са стварношћу и не могу се у њој оличити. Према овој формулацији питања, господин Берђајев је крајње презиран према било којој теорији морала која за циљ има стварну трансформацију стварног живота: „Не говорим о ситном практичном моралу, који је тешко филозофски закључити и који ставља кобни печат вулгарности на рад филозофа. Испоставља се чак и покушај да се успостави“ 90 . етички неопходно и оно што стварно постоји „ставља фатални печат вулгарности“ на филозофско дело господина Берђајева. У таквом погледу на етику лежи препознавање потпуне суштинске супротности између света моралног-треба и света стварног бића. Стога није тешко приметити да је господин Берђајев тачно копирао Кантов дуализам. Он то не крије. „Дуализам етике и науке је чврсто успостављен од стране Канта, и ја делим ово дуалистичко гледиште“ 902. Немајући ништа заједничко са стварним светом искуства, морална обавеза обавезног претпоставља надискуствени свет као извор свог настанка. Овај супер-искусни, интелигибилни свет је предмет вере или, што је исто, постулиран практичним разумом. Пошто је препознао категорички императив, господин Берђајев је морао да дође до постулата практичног разума, односно „реакционих страна“. „Кантова највећа и бесмртна заслуга“, пише сада, „је у томе што је коначно разбио ограничени догматизам, који верује само у чулни свет и узима на себе храброст да докаже празнину и илузорност идеја о Богу, слободи и бесмртности“ 903. Г. Берђајев сада мисли неупоредиво више него што је формално сматрао К. етике, уверавајући да категорички императив нема никакве везе са интелигибилним светом. Чињеница је да је натчулни свет, који због ограничене компетенције теоријског разума не може бити предмет искуства, неопходна допуна дуализму који Кант успоставља између моралне обавезе и стварног бића. Категорички императив је чиста свест о моралној дужности и манифестује се у нама као противтежа свим оним нашим поривима и мотивима који су одређени нашом природом. Као емпиријско биће, као део чулног света, човек делује под утицајем инстинкта самоодржања. Сви његови мотиви, поступци и циљеви као бића природе подлежу закону узрочности. „Блаженство (Глуцкселигкеит)“, каже Кант, „је свест разумног бића о пријатности живота која непрекидно прати његово целокупно постојање. Али поред свести о потреби тежње ка самоодржању и земаљској срећи, у човеку живи супротан облик свести, који има негативан однос према његовим намерама и циљевима проистеклим из закона природе. Овај други облик свести, који се испољава у протесту против закона природе, односно против закона каузалности, је чиста, безусловна, морална дужност. Ови супротстављени правци свести, својствени субјекту, су, са становишта Канта, одвојени и туђи елементи, који се међусобно искључују до те мере да сваки од њих поприма облик посебног независног бића. Први, тежња ка самоодржању и земаљском добру, делујући, дакле, по закону нужности, јесте појава; други, који је у стању сталног антагонизма према законима природе, одражавајући тако узрочну нужност, јесте ноумен. Човек као појава увек зависи и увек је принуђен да делује у одређеном, строго условљеном правцу; лишен слободне воље, закон његове делатности може се изразити формулом: „Ти си приморан. Напротив, као ноумен, стоји у негативном односу према узрочности, а ово порицање нужности може се изразити формулом: „Можеш јер мораш“. Између ова два створења лежи непремостиви јаз, и они се односе једно према другом као што се свет на другој страни односи према свету на овој страни. Јасно је да ова морална обавеза или чиста морална воља постоји у стварном емпиријском свету утолико што је у њему апсолутно неактивна. Никада не остварен на земљи, категорички императив чини само формални, морални закон, који, постојећи у свести људског рода, остаје непомичан и бескрајан идеал, чију реализацију спречава грешна људска природа (дас радицале Босе, како га Кант назива). Сада се поставља питање: одакле долази овај облик свести, на шта указује и шта је смисао овог облика свести, који радикално противречи свести човека као бића стварног света? За одговор на ово питање потребно је претпоставити слободу, бесмртност и Бога, односно надчулни свет. Слобода – будући да заповест: „Можеш, јер мораш“ претпоставља могућност потчињавања себе као природног бића, као феномена себи, као разумног бића, ноумена; бесмртност – јер је у овом свету таква подређеност практично немогућа и стога се може остварити само ван граница емпиријског постојања; Бог – јер је само он, као владар чулног и натчулног царства, у стању да отклони несавладиву противречност која постоји између грешне природе и захтева чисте моралне воље. Из категоричког императива заиста „искаче“, дакле, „деус ек мацхина 904, лично индивидуално биће, које борави високо на небу“. Чиста, безразложна морална обавеза, која нема никаквог утицаја на нашу стварност, треба да служи само као гаранција бољег идеалног постојања у будућем загробном животу. Није тешко приметити да је Кант у целој овој анализи наставио са Платоновом метафизиком и аскетском етиком, која је чинила основу хришћанске религије. Као што за Платона тело служи као непремостива препрека јединству душе са божанством, тако је и за Канта феномен иста непремостива препрека остварењу моралног идеала овде, у границама земаљског постојања. Према Платоновом систему, спајање душе са универзалним духом или највишим добром може наступити тек након њеног ослобођења од тела; Управо тако се, по Канту, морално обавезно остварује у свом примарном извору у интелигибилном свету. Све ове мистичне, религиозне закључке извео је сам Кант у свом моралном доказу постојања Бога и бесмртности душе. Вратимо се нашим „идеалистима“. Сагласивши се са постојањем бесмртности душе и слободне воље, укратко, препознајући „реакционе стране“ као неопходан постулат практичног разума, господин Берђајев напушта натчулни свет, враћа се на нашу грешну планету и, као син неба, подиже свој застрашујући глас против еудаимонизма, класне борбе против свих алтруизама. порекло. Али о овим његовим каснијим проповедима, пређимо сада на изношење ставова још једног „идеалисте“, господина Булгакова. Г. Булгаков у свом, да тако кажем, општем филозофском чланку долази до вере на основу следећих разматрања: „Човек се пита и не може а да не пита не само како, већ шта, зашто и зашто (курзив г. Булгакова). Позитивна наука нема одговор на ова питања, тачније, не поставља их и не може да их разреши 905*. Њихово решење лежи у области метафизичког мишљења, које на тај начин брани своја права уз позитивну науку, која је већа од метафизичке науке. Компетентност је и метафизичке науке. су важнији од питања експерименталног знања, и зато што, користећи спекулацију, даје одговоре на питања која су изван моћи експерименталне науке” 906. Из овог извода јасно произилази да је компетенција метафизике заснована, по мишљењу господина Булгакова, на духовној потреби човека у овој филозофској дисциплини. Иста духовна потреба за сазнањем о коначном циљу универзума треба да послужи као доказ против савременог научног погледа на свет, заснованог на механичкој узрочности 907. „Не постоји ништа мрачније и умртвљујуће“, пише г. Булгаков – погледи попут оног према коме свет и наш живот изгледају као резултат апсолутне случајности, апсолутно лишени сваког унутрашњег смисла. Чак и најпесимистичнији системи бледе пред језивим ужасом овог погледа.“908 Да бисмо доказали универзалну моралну потребу за метафизиком, наводимо даље дубоко разматрање да чак и они филозофски системи који негирају метафизику, као што су „материјализам” 909, „позитивизам” и „неокантовизам”, препознају легитимност ове дисциплине по самој чињеници свог негативног става према њој. "Све ове школе, чак и оне које негирају метафизику, имају своје одговоре на њена питања. У ствари, ако поставим питање о постојању Бога, или о суштини ствари (Динг сицх), или о слободној вољи и онда негативно одговорим на ова питања, онда метафизику уопште не уништавам, напротив, тиме је препознајем, док метафизика није потребна", 910. Булогнков. задовољан тиме. Његов узнемирени дух налази потпуно и потпуно смирење само у религији, којој, по поштеном мишљењу господина Булгакова, неминовно води сва метафизика. Сама религиозна вера је у стању да утеши и загреје човекову чежњу душу. Знајући, очигледно, да су сви постојећи докази у овом правцу претрпели коначни колапс, господин Булгаков почиње одустајањем од сваке аргументације о меритуму. „Вера је“, каже он, „начин сазнања без доказа, саопштавања ствари за које се надају, откривања ствари невидљивих“, према одличном опису ње од стране апостола Павла 911. „Круг онога што је доступно вери је шири од круга онога што је доступно дискурзивном мишљењу; Можете чак веровати у нешто што не само да се не може потпуно разумети, него и разум није у потпуности доказано2“9. напуштеног дискурзивног мишљења, господин Булгаков заузима тачку гледишта „епистемологије“ Вл. Соловјев, „који је љубав и доброту Божију сматрао почетком света” 913. Бог, дакле, постоји на „епистемолошкој“ основи да је „вера начин сазнања без доказа, нада се знању, откривања невидљивих ствари“. Пошто је тако образложио, господин Булгаков, са изгледом победника, почиње да спасава слободну вољу. Овде следи, пре свега, Стамлеров патетични софизам о квази-постојећој противречности између познавања објективног историјског процеса са субјективним утицајем на њега, софизам коме се пре неколико година тако жестоко, додуше површно, противио господин Булгаков, а против кога има замерки у ортодоксној91 марксистичкој литератури. Али господин Булгаков не узима у обзир ни своје примедбе ни примедбе ортодоксних марксиста 915. Потпуно се предајући свом идеалистичком нагону, он пише... шта год му падне на памет. Поред Штамлеровог софизма, господин Булгаков износи следећи аргумент против детерминизма. „Зашто“, пита он, „из бројних мојих прошлих поступака, који за њих имају апсолутно једнак значај са становишта општег правила закона узрочности, неке сврставам као моралне, у складу са законом дужности, а друге као неморалне, у супротности са њим?“ 916 Одавде би требало да следи да равнодушност поступака са становишта закона узрочности и њихова разлика са становишта моралне процене служи као доказ постојања безузрочне моралне воље. Примарни извор ове безузрочне моралне воље је супер-искусни морални светски поредак успостављен одозго. Апсолутни 917 остварује своје највише моралне циљеве у универзуму уопште и у историји човечанства посебно. Само уз помоћ свесне божанске моћи постаје могуће разумети и објаснити историјско кретање. Прогрес, који у својој дефиницији укључује моралну процену, лишен је сваког смисла све док се посматра са становишта закона механичке узрочности. Своје расправе о напретку господин Булгаков, дакле, завршава овим свечаним речима: „Савремена друштвена борба ће нам се чинити не као један сукоб непријатељских интереса, већ као спровођење и развој моралне идеје. И наше учешће у њој неће бити мотивисано класним егоистичким интересом, већ ће бити верска обавеза, апсолутни поредак моралног закона“918. Уз излагање општих филозофских ставова, Булгаков свој критички поглед усмерава ка позитивном знању уопште и социологији посебно. Његова епистемолошка критика ових дисциплина своди се на неке површне и оскудне напомене. Први и суштински недостатак науке је, као што смо видели, то што, иако захтева прецизне методе и прецизно логичко дискурзивно мишљење, она је ограниченог обима. Другим речима, научно се може знати само оно што заиста постоји и на шта се може озбиљно рачунати; Међутим, како се може веровати у нешто што није, није било и што неће бити. Ово „епистемолошко“ разматрање се односи на позитивне науке уопште. Што се социологије тиче, ова област је још ужа и ограниченија од природних наука, будући да социолошки концепти "зависе од специфичног историјског материјала из којег су апстраховани. Тај материјал се мења, а концепти се мењају. Може их бити безброј због разноврсности материјала, који је створио неисцрпност креативности историје, тако да су обе претпоставке немогуће", 919. непоновљивости историјске грађе и због сложености стваралачких форми. Природне науке се тако одликују како постојаношћу објективног садржаја тако и различитим субјективним односом према њима. Друштвене науке „су, дакле, само мање-више тачно логичко огледало стварности” 920. Завршивши критику позитивних и друштвених наука, г. Булгаков, као и г. Берђајев, почиње да проповеда своје етичке ставове. Господа свом снагом свог моралног огорчења. идеалисти су се фокусирали на критику еудаимонизма и посебно алтруизма. По њиховом мишљењу, теорија научног социјализма, заснована на класној борби, класном антагонизму и класној солидарности, одликује се еудаимонским и алтруистичким карактером. „Једно модерно учење, које долази из табора оних који себе сматрају највећим и, штавише, принципијелним непријатељима буржоазије, одликује се потпуно буржоаским карактером, а самим тим и хедонистичким карактером“, пише господин Булгаков. Мислимо на чувену доктрину класних интереса” 921. Верујући да је психолошка и етичка основа научног социјализма жеља за остварењем среће човечанства, господа идеалисти покушавају да докажу да та жеља не подноси критику ни са психолошке ни са етичке тачке гледишта. Њихова резоновања о овом питању су као. Прво, апсурдно је и немогуће тежити смањењу количине патње из разлога што је немогуће „наћи јединицу за мерење радости и туге, јер у сваком од ових стања имамо нешто појединачно, одређено не квантитативно, већ квалитативно, па скала мерења временом или бројем овде није применљива њоме, даље њоме и моралном детерминацијом” 922. не подноси критику због чињенице да алтруизам нужно претпоставља жртву једне особе у корист друге, једна генерација за другом генерацијом. "Еудаимонски идеал прогреса," тврди г. Булгаков, "као скала када се процењује историјски развој, води до директно супротних закључака. Јер са ове тачке гледишта, патња једних је тренутак среће за друге." Наши потомци се виде као вампири који се хране нашом крвљу. „Градити своју срећу на несрећи других је у сваком случају неморално, а неморалан је и став који оправдава такав начин деловања, чак и у погледу будуће генерације“ 923. Одавде је јасно да и појединац и читава генерација морају бринути само о себи и бранити само своје себичне интересе. Жртвовати се за добробит појединца или друштва је неморално, јер таква жртва доводи појединца или друштво које је користи у неморалан положај. Осим тога, господин Булгаков даље замера „друштвеном еудаимонизму“ у чињеници да „ово учење потпуно није у стању да процени неопходност и све већи значај патње“. „Патња је морално неопходна за човека“, „Крст је симбол страдања“ 924. Доктрина једнакости, која настоји да елиминише људску патњу, тиме греши против етике. Оно што је до сада већ речено сасвим јасно оцртава суштину моралне теорије „филозофског идеализма“. Апсолутни, екстремни, неограничени егоизам чини темељну основу овог, да тако кажем, морала. Етика „филозофског идеализма” се на најоштрији и најциничнији начин буни против љубави и саосећања према ближњему, као против осећања, афекта и импулса који ограничавају пуноћу живота и личну слободу. Г. Берђајев, који је једном заувек помешао цинизам са храброшћу мисли, овако расправља о моралним дужностима „идеалне“ личности: „Еудемонисти често бране алтруизам и кажу да срећу друге особе треба ставити изнад сопствене, чак и жртвовати своју срећу у име неког другог. Све ово има значење. исто право на срећу као и „ти”” 925. Сходно томе, жеља за сопственом безграничном срећом и потпуним задовољством има етичко значење. Моралисти „филозофског идеализма“, који су за полазиште узели категорички императив изван друштвеног развоја, дошли су до свог коначног закључка до апсолутног екстремног индивидуализма Фридриха Ничеа. Трећи идеалиста, господин Франк, преузео је на себе задатак да споји Кантов категорички императив са Ничеовим буржоаским индивидуализмом. У свом садржају малом и мукотрпном облику, створеном за модне љубитеље пикантних и утешних расправа о свом надљудском ја, господин Франк се бави изградњом Ничеанског индивидуализма на идеалистичким темељима трансценденталне филозофије. Од Фридриха Ничеа господин Франк позајмљује његов екстремни индивидуализам и одбацује еволуциону тачку гледишта овог писца; од Канта преузима категорички императив, избацујући из њега хришћански, аскетски елемент. Ослободивши категорички императив његовог аскетског елемента, протеста против овоземаљских задовољстава и захтева строгости у односу на себе, г. Франк се слаже са Кантовом аскетском етиком јер она укључује хладан и суров однос према емпиријској, односно живој личности других 927. Очишћен од ригоризма у односу на себе, категорички императив поклапа се са моралом Ничеанског натчовека. Господин Франк дакле формулише праву суштину Кантове етике на овај начин: „Морални закон пре свега захтева да човек никада не буде роб, чак и ако је то ропство туђе патње и слабости и сопственог сажаљења за њу, тако да човек не угаси свој дух, не одриче се својих права на неограничен развој, чак и ако је то у име доброг развоја и унапређења другог. људи и целог друштва” 928. Сасвим је очигледно да се суштина ове моралне теорије своди на то да човек има неограничена права и не познаје одговорности. „Опозиција између дужности и „ја“, даље тврди господин Франк, „са етичке тачке гледишта је апсурдна, пошто је дужност законодавство „ја““ 929. Особа, потпуно ослобођена сваке моралне дужности према другима, мора, по мишљењу господина Франка, признати „дионизијски принцип живота“, који се састоји, како каже г. Берђајев, у моралним принципима ове врсте: „Људско „ја” се развија повећањем живота, и зато стари позив да се „живи пуним плућима” никада не губи смисао. Човек има сумануту жеђ за животом, интензивну и светлу, живот јак и моћан, барем за његово зло, ако не за његово добро. Ово је изузетно вредна особа, боље је имати ову личност него је у потпуности отрован. бог Диониз који се осећа“ 930. То су основни, главни принципи етичке теорије „идеалиста“. Филозофски идеализам коначно уклања све друштвене одговорности са појединца и даје му узвишено морално право да „живи пуним плућима“, „барем са својим злом, ако не са својим добром“. Дакле, сопство је апсолутно слободно и апсолутно свето. Она не може и не треба да буде ограничена ни интересима појединца, ни интересима читавог друштва. Појединац чини, као што смо видели, највећи злочин против сопственог духа када, за добро појединца или друштва, ограничи своју жељу да „живи пуним плућима“. Ово је однос појединца према стварности око себе. Али ако нема и не би требало да постоје конкретне, друштвене везе између појединца и друштва, онда она ипак апстрактно поштује туђа „ја“ која чине друштвену целину. Ово апстрактно поштовање заснива се на суштинској једнакости људи. „Препознати и поштовати човека у другом“, каже г. Берђајев, „људски се према њему односити, то значи видети у њему „ја“, односно вредност сличну својој“ 931. То значи да суштинска, апстрактна једнакост људи захтева признавање њихове једнакости пред законом, јер право као такво, представљајући апстракцију од свих стварних својстава и материјалне неједнакости, изражава генерички супстанцијални људски ум. Апстрактна једнакост, која не укључује никакав специфичан садржај, не може бити ограничена никаквим границама. Тако апстрактно „ништа“ се стога одликује жељом за бесконачношћу. Ова Кантова мисао се очигледно учинила господину Берђајеву када, поредећи етику екстремног учења са етиком либерализма, ставља другу изнад прве. „Либерализам у својој идеалној суштини“, каже он у белешци, „поставља циљеве: развој појединца, спровођење природног права, слободе и једнакости; социјализам само отвара нове путеве за доследније спровођење ових принципа. „Борба за друштвеност, односно за облик друштвене сарадње, увек је подређена борби за човечанство” 932. На основу свих ових разматрања, либерализам се чини као највиша етичка доктрина. Филозофија природног права је у блиској и нераскидивој вези са горе наведеним одредбама „филозофског идеализма”. Четврти идеалиста, господин Новгородцев, бави се излагањем ове теме. Овај писац са одушевљењем поздравља оживљавање природног права. У потпуности прихватајући Стамлерово гледиште, он развија првенствено ставове овог Кантиана. Хајде да укратко окарактеришемо његову тачку гледишта. Штамлер је потпун и нимало оригиналан следбеник Кантове филозофије права. Његова главна идеја је да идеја права не може настати емпиријски унутар стварног историјског процеса. Доказ ове немогућности требало би да буде чињеница да поређење и вредновање различитих правних норми претпоставља сталну скалу помоћу које се упоређују и вреднују друштвени облици који су у сталној промени. Увек претходећи искуству, ова скала не може настати унутар њега. Оно је, дакле, дато а приори пре сваког искуства. Узимајући априорни облик права као јединицу мере његовог релативно променљивог садржаја, Штамлер сматра да је тиме повезао развијајуће друштвене форме, подложне сталним променама, са вечном, априорном нормом правде, у складу са којом се спроводе све друштвене трансформације. Овај априорни облик правде, који служи само као водећи принцип у процени историјске стварности, не може се остварити сам по себи. Стојећи на овом априористичком, оностраном, надискусном тлу, господин Новгородцев о постизању идеала правде говори на овај начин: „Када се наша свест окрене будућности, она очекује не било какве облике, већ идеалне и боље. Понекад се јасно види да у стварности нема ослонца за та очекивања и очекивања, да се онда у садашњости одриче, а садашњост се одриче. Платона, оствариће се, ако не овде, онда у некој другој земљи” 933. Из ових млитавих меланхоличних редова, у којима звучи врло вештачка нота, произилази да господин Новгородцев очекује спровођење праведних друштвених облика у „другој земљи”, односно, јасније речено, у оном свету. Али наши идеалисти, подижући тужне погледе ка небу, ни на минут не заборављају грешну и несавршену земљу, где нам морално обавезни налаже да препознамо „дионизијско начело“ и „живимо пуним плућима“, макар са својим злом, ако не са својим добром. Помало сањајући о сластима вечне и непоколебљиве правде која нас чека иза гроба, господин Новгородцев захтева за сада „победу егалитарне слободе над режимом монопола и самовоље“ 934. Победа „егалитарне слободе“ мора бити остварена у духу слободе појединца и по принципима природног права. Природно право, имајући за полазиште метафизичку формалну правду, своди се на правну једнакост пред законом, изражавајући суштинску једнакост људи. Али у својој тежњи за апстрактном једнакошћу, правна слобода, изграђена на природном праву, захтева гаранцију оних индивидуалних привилегија које су засноване на урођеним предностима. Дакле, природно право, почевши од суштинске једнакости људи, завршава се само предностима појединца. Господин Новгородцев, усвојивши тачку гледишта филозофије природних права, природно се вратио ставовима просветитеља 18. века. Оживљавање природног права нас враћа, по мишљењу овог идеалисте, вери у слободно стваралаштво појединца и у моћ разума на законодавном пољу, једном речју, враћа нас вери „у све оне речи и пароле које су чиниле свети кредо образовне филозофије 18. века”. Али захтев за гаранцијом инхерентних предности у правном смислу и потпуне слободе личног стваралаштва у сфери законодавства не може имати другог основа осим ограничавања учешћа маса у власти. Овај практични закључак, који произилази из природног права, доноси господин Берђајев. „Природно право појединца“, каже он, „више се не може процењивати у смислу друштвене користи, друштвеног благостања, социјалне адаптације, итд. То је апсолутна вредност“. Дакле, природно право, вођено апсолутном интринзичном вредношћу светих урођених права појединца, не би требало да буде подложно било каквим друштвеним ограничењима имајући у виду јавно благостање, итд. Стога господин Берђајев закључује своје резоновање о природном праву: „Ми поричемо етички и правни принцип народног суверенитета. Ово су политички закључци „филозофског идеализма“. Хајде да сада укратко представимо општи ток мишљења „идеалиста“ и добићемо следећу слику. Морална обавеза се састоји у апсолутној, суштинској противречности са оним што стварно постоји. Не проистичући из искуства, морално обавезно је производ чисте моралне свести, чији је извор суперискусни морални светски поредак, коначно успостављен одозго. Морална обавеза стога чини божански елемент у човеку и стога се мора сматрати апсолутном самоактивношћу. На основу свега овога, „човек-бог” или „бог-човек” нема ни најмање морално право да жртвује себе, односно своје божанство, у корист ближњег или друштва. Даље, из разлога исте божанске природе, исти „човек-бог” или „бог-човек” не би требало да буде ограничен никаквим друштвеним везама, а из овога следи да је неопходно ограничити народни суверенитет. Није тешко видети да из све ове схоластике следи једноставан практични закључак да бог „филозофског идеализма” стоји а приори против директног бирачког права. Колико су ставови „богољуди“ валидни видећемо у критичком делу овог чланка, а сада сматрамо да вреди дати следеће коментаре. Приликом представљања такозваних филозофских принципа „Проблема идеализма” придржавали смо се главних, водећих чланака посвећених искључиво фундаменталној формулацији етичких проблема. Преостале чланке у овој збирци нисмо дотакли из разлога што њихови аутори у потпуности деле општи поглед на свет господе Булгакова, Берђајева, Франка и Новгородцева и у својим делима спроводе исте опште ставове. Мање, неосноване несугласице између аутора за нас нису од значаја; исто тако, уопште нас не занимају контрадикторности на које се сусрећу поједини аутори, а које произилазе не из неисправности њиховог погледа на свет, већ из њихове индивидуалне недоследности. Укратко, углавном смо се бавили основним принципима ове књиге и практичним закључцима који из њих проистичу. Надамо се да смо суштину „Проблема идеализма“ у овом смислу оцртали на потпуно исцрпан начин. Да су се проблеми идеализма појавили пре неколико година, не би привукли озбиљну пажњу. Не представљајући апсолутно ништа занимљиво са научне тачке гледишта, не одликујући се ни независношћу мисли ни оригиналношћу у формулисању питања, и, на крају, изражавајући најумеренији, скромнији и стидљивији либерализам у смислу политичког правца, ова књига би прошла незапажено, као што многе књиге пролазе незапажено, одликују се површним садржајем који не дотиче ни осећања. У најбољем случају, ово дело би изазвало неколико љутих и заједљивих подсмеха у радикалној штампи на рачун побожности, вештачког религиозног патоса и изненадног деизма његових аутора. Руска напредна књижевност, која је сачувала традиције Белинског 936, Чернишевског, Доброљубова и Писарјева, била је у потпуности прожета атеизмом. Она је добро знала да је масноћа лош и веома непоуздан савезник на путу напретка, да је одиграла веома неморалну и веома ружну улогу у свим тим историјским догађајима, од којих би свеукупност могла да сачини вишетомно дело под насловом: „Историја великих злочина“. Знала је, најзад, да је масноћа увек патронизовала богате, опраштала им грехе чак и за новац, а да се према сиромашнима односила као прави кмет, захтевајући од њих бескрајан труд и бескрајно стрпљење. Али све се мења, све тече. Творац дијалектике је очигледно био у праву када је тврдио да се не може двапут крочити у исту реку 937. Променио се и тренд у напредној руској књижевности. Скоро сви истакнути руски часописи су углавном љубазно и снисходљиво реаговали на побожну књигу која је била прегледана. Није добар знак. Очигледно, тврдња „идеалиста“ да је мистика израз духовне потребе, заправо, није без основа. А ова духовна потреба може имати утолико више основа јер Бог „идеалиста“ захтева ограничења народног суверенитета. Централна тачка „Проблема идеализма” је Кантов дуализам, заснован, као што смо видели, на супротности између моралне коначности и механичке узрочности, света ноумена, феномена, или, теолошким језиком, између Бога и света. Према овом дуализму, идентитет субјективног и објективног, свести и бића, идеала и стварности остаје на другој страни овога света и не постоји у знању, већ само као предмет вере. Коренска основа овог дуализма, дакле, своди се на веру у надискуствену коначност и, у крајњем случају, на веру у Бога, који је свесно унапред одредио апсолутни, коначни светски циљ. Јасно је да критика дуализма треба да буде усмерена пре свега на суперискуствену телеологију, чији су браниоци аутори Проблема идеализма. Господин Булгаков, у свом оправдавању потребе за вером, почиње категоричном изјавом о ограничености људског ума. Сама вера је, сматра он, способна да да холистички, целовит поглед на свет. Вера је „начин сазнања без доказа“. Према таквом виђењу, господин Булгаков је требало одмах да напусти све расправе о недоказаности вере и да се препусти искључиво унутрашњем созерцању сопствене душе, у којој мистик обично открива једно благо за другим. А ми бисмо, пак, само подсетили читаоца на познати философски афоризам: „Цонтра принципиа негантес нон ест диспутандум” 938. Али представници мистицизма се никада нису одликовали доследношћу. Одбивши да призна надлежност разума, мистик тада почиње, као да се ништа није догодило, да жарко, а понекад и љутито, доказује ваљаност своје недоказане вере. Очигледно је да се предности човека над животињама не могу елиминисати никаквим напором. Први и главни аргумент господина Булгакова у корист недоказане вере требало би да буде чињеница да човек није задовољан облашћу позитивног знања које одговара на питање „како” се појаве појаве, већ захтева одговор углавном на питања „зашто” и „зашто” се дешавају? Питања о пореклу и коначној сврси постојања сачињавају, по речима господина Булгакова, темељну потребу људског духа и истовремено указују на то да је универзум створен по унапред утврђеном плану и крије свестан коначни циљ. Сходно томе, само препознавање рационалног принципа и коначног циља који му одговара може задовољити филозофску потребу и дати холистички, потпуни поглед на свет. Да бисмо одговорили на такав аргумент, довољно је узети гледиште самог Булгакова и упитати се, заузврат: зашто би потребу за холистичким и потпуним погледом на свет требало задовољити деизмом? Са становишта потребе за целовитим погледом на свет, за врховни принцип се може рећи исто оно што је Шопенхауер рекао о првом разлогу: такав почетак није такси у коме се може доћи до одређеног места, платити и бити готов. Није, дакле, тешко приметити да се питање настанка и коначног циља универзума може наставити на истој логичкој основи ад инфинитум, јер се само треба поново запитати: „Одакле потиче и зашто је коначни светски циљ?“ – а ово апстрактно, бесмислено питање не може се зауставити из разлога што га сваки одговор на њега поново призива. Стога, чак и ако узмемо гледиште господина Булгакова и кренемо, као сви мистици и најгори квалитет метафизике, од чисто субјективне потребе за холистичким погледом на свет, онда ће у овом случају бити неопходно одбацити уску и ограничену идеју ​почетка и коначног циља универзума и препознати механички поглед на свет. Механички поглед на свет, који чини основну суштину материјализма, разликује се од идеализма углавном по томе што у потпуности одбацује свесно стваралачко начело и крајњи циљ који се с њим поклапа, другим речима, не признаје чин стварања, до којег, према Енгелсовој поштеној напомени, свака врста идеализма мора неминовно да води, или на други начин, полазећи од једног супер- полазећи од тога, претпостављајући вансветски, онострани ум. Није жеља интелекта за потпуним погледом на свет оно што изазива идеју о почетном чину стварања света и његовим крајњим циљевима, већ, напротив, заустављање ове жеље, логичка пауза и замор спекулативне активности су ментални услови такве суштински ограничене идеје. Назнака чисто субјективних мотива појма баца мало светла на питање, али таква назнака сама по себи не може бити доказ исправности или неисправности датог појма. Да би се, дакле, суперекспериментална сврсисходност подвргла научној критици, потребно је пронаћи стварне, објективне разлоге под чијим утицајем је таква идеја настала. Овај тежак и озбиљан проблем решио је Спиноза у свом систему, чије је тежиште потпуно разрешење надискуствене сврсисходности, порицање Бога и утемељење механичког погледа на свет. Величина чланка нам, нажалост, не дозвољава да уђемо у детаљно разматрање филозофије овог великог и доследног мислиоца. Али навешћемо овде у целини одломак из Етике који директно указује на објективне разлоге за настанак надискуствене сврховитости. Спиноза каже: „Будући да су у себи и око себе (људи) уочили многа средства која су умногоме допринела постизању њихове користи, као што су, на пример, очи за вид, зуби за жвакање, биљке и животиње за храну, сунце за светлост, море за храњење риба итд., почели су као резултат да све у природи сматрају средством које им је намењено, а које су им та средства довела у корист, а не откривају. вера у постојање неког другог ко је створио ова средства у њихову корист. Једном када су на објекте природе на овај начин гледали као на средство, више нису могли да допусте њихов самосталан настанак. Друго, по томе што су сами припремали средства (средства за живот – Аутор), морали су закључити постојање једног или више владара природе, обдарених људском слободом, који су се о свему бринули за људе и све стварали у њихову корист. Не знајући ништа о таквим владарима, морали су да им суде по сопственом начину размишљања. Отуда и тврдња да богови све усмеравају у корист људи тако да су им људи дужни и да се према њима односе са великим поштовањем. На тај начин је ова предрасуда порасла до сујеверја и дубоко се укоријенила у умовима. Ова околност је разлог који је навео људе да све своје напоре усмере на сазнање и објашњење крајњих циљева свих ствари. Али у својој жељи да докаже да природа не производи ништа сувишно (тј. ништа што не би било од користи човеку), они, чини ми се, нису показали ништа друго, осим можда да је природа, заједно са боговима, исто тако екстравагантна као и људи. Да видимо, међутим, куда би ово стање на крају требало да води. Међу многим корисним стварима у природи морали су да уоче много штетних: урагане, земљотресе, болести итд. А те појаве су објашњавали гневом богова због увреда које су им нанете и гресима учињеним док су служили боговима. И поред тога што је искуство у супротности са овим идејама и бројним примерима доказало да побожни, као и безбожници, задеси нешто корисно, а понекад и штетно, они ипак нису напустили своје укорењене предрасуде. И то зато што им је било лакше да ову необјашњиву појаву припишу другим необјашњивим, са становишта људске користи, појавама и тако остану заглављени у свом стварном стању незнања, него да униште целу зграду и саграде нову. Као резултат свега овога, постало им је јасно да намере богова далеко превазилазе моћи људског разумевања. То је, наравно, било довољно да истина заувек остане туђа људском роду” 939. Спиноза, како читалац види, даје историјско-материјалистичко објашњење за настанак суперискуствене сврховитости и деизма који је повезан са овом идејом. Ставови изнесени у цитату који смо навели толико су озбиљни и важни да, упркос потпуној јасноћи са којом их сам филозоф износи, сматрамо потребним да их укратко формулишемо и још једном истакнемо. Идеја о надискуственој сврсисходности или – што је исто – идеја о постојању оностраног моралног светског поретка настала је, према Спинозином објашњењу, 1) због чињенице да човек има органе који му служе као оруђе у борби за постојање; 2) због тога што у околној спољашњој природи налази готова средства; 3) због чињенице да је и сам способан да производи средства за живот. Дакле, готова средства која је дала природа, с једне стране, и човекова способност да их припреми, с друге, послужили су као главни разлог за идеју о постојању свесног ствараоца који је стварао природне објекте по унапред утврђеном плану. Али потпуна и очигледна немогућност да се све природне појаве објасне са овог уског, антропоцентричног гледишта, даље је послужила као главни разлог идеје о несазнатљивости циљева и намера Провиђења. Одавде је, дакле, произашла, по Спинози, идеја о оностраном, интелигибилном моралном светском поретку, који не може бити предмет знања, већ само предмет вере. Идеја о натчулном, неспознатљивом свету свесних моралних циљева, који чини суштину идеализма, настала је и развијала се историјски, на основу борбе за постојање. Објективна основа ове борбе су материјална средства 940. године. Дакле, идеја о два различита и супротна света није резултат натприродног откровења или, што је исто, урођене идеје, већ је настала и расла у овом истом свету. По правом мишљењу мислиоца, оно што је човеку урођено је само незнање. „Догматичар” Спиноза је у својој анализи натчулног света користио неупоредиво критичнији метод од оснивача критике Канта. Први тражи стварни објективни разлог који је изнедрио идеју о супер-искусном свету, и, пронашавши га, на овој страни, у свету искуства, открива сву недоследност дуалистичког погледа на свет и долази до јединства универзума. Други узима суперискуствене идеје (Бог, слобода и бесмртност) као празне форме чистог разума, којима ништа стварно не одговара у искуству. Лишени одговарајућег реалног садржаја у свету чулног искуства, они се, према ограниченој надлежности теоријског разума, не могу теоријски поткрепити, али, с друге стране, њихово фундаментално супротстављање искуству онемогућава и њихово научно побијање. Натчулни свет стога остаје предмет вере, односно претпоставке да идеје чистог разума одговарају стварном постојању на другој страни нашег искуства. Спиноза на критички начин побија постојање натчулног света, јер тражи историјске разлоге под чијим утицајем је он настао у нашој свести. Кант, напротив, овом проблему приступа у пуном смислу догматизма, будући да натискуствене идеје, иако лишене садржаја, али готове и вечне форме чистог разума проглашава, не питајући се за њихово стварно историјско порекло. Спинозин систем није имао готово никаквог утицаја у Немачкој када је Кант радио на својој критичкој филозофији. А Кант, који је, као што знамо, био веома нов у „прекантовској“ филозофији, није обраћао никакву пажњу на Спинозин монистички систем. Иначе, Спинозин доследно спроведен механички поглед на свет требало је да натера Канта да се обрачуна са овим монистичким светоназором када се упустио у дуализам, увиђајући доминацију механичке каузалности у сфери појава, односно у свету чулног искуства, и доминацију сврсисходности у свету над-искуственог. Али Канту би се могло опростити што је игнорисао Спинозину филозофију. Прво, отац критике био је заузет изградњом сопственог здања; друго, Спиноза је тада третиран као „мртв пас“. Сада је механички поглед на свет постигао довољан утицај и доминацију да би се схватио озбиљно када је у питању оживљавање дуализма. Истина, г. Булгаков се овог погледа на свет дотакао успутно (не помињући, како смо већ приметили, Спинозу, већ Холбаха), али га се више вештачки дотакао срцем загрејаним вером него „дискурзивним” размишљањем, што овом аутору није било сасвим пријатно. Механички поглед на свет, каже он, један је од најконтрадикторнијих и најнезадовољавајућих метафизичких система, јер оставља бројне чињенице наше свести неразјашњеним и читав низ упорних питања без одговора. „Чак и најпесимистичнији системи бледе пред језивим ужасом овог погледа“ 941. Зашто је управо механички поглед на свет „нај“контрадикторнији светоназор, и које чињенице свести он није у стању да објасни, не сазнајемо ни из чланка господина Булгакова, нити из чланака у целој збирци. Целокупна кампања против механичког погледа на свет ограничена је на једну општу тачку следећег садржаја: „Али је чудно“, каже господин Булгаков, „да механичка филозофија није у стању да у потпуности одржи доследан развој својих принципа, и на крају покушава да уклопи телеологију у свој оквир, да препозна крајњи тријумф разума над ирационалном каузалношћу.“ „Ово бежање од сопствених филозофских принципа изражава се у прећутном или отвореном признању чињенице да у одређеној фази развоја света управо та каузалност ствара људски ум, који тада почиње да организује свет у складу са сопственим циљевима. Ова победа разума над ирационалним принципом не настаје одмах, већ постепено подстиче ум људи на све више мртвих и колективно учење у друштву. њихове сопствене сврхе, дакле, мртви механизам постепено уступа место рационалној сврсисходности, својој потпуној супротности; Већ сте научили да ја говорим о теорији прогреса, која чини неопходан део свих учења савременог механичког погледа на свет” 942. Господин Булгаков замишља да је указао на двоструку противречност у механичком погледу на свет. Први, опште филозофске природе, требало би, као што се види из извода, да се састоји у томе да, одбацујући суперексперименталну телеологију, механички поглед на свет препознаје на одређеном степену развоја настанак личности обдарене свешћу, која поставља разумне циљеве. Други, филозофско-историјске природе, лежи, по мишљењу господина Булгакова, у фундаменталној супротности између каузално одређеног историјског тока развоја и субјективног, сврсисходног утицаја на историјски процес. Указивањем на прву противречност г. Булгаков понавља старо добро познато питање свих теолошких критичара материјализма, наиме: „Како ви, наводно, материјалисти објашњавате настанак свести, пошто одбацујете интелигентног ствараоца?“ На ово питање, које је уједно и примедба, материјалистичко учење је увек одговарало да не покушава да објасни настанак свести у њеном метафизичком смислу, али да нас нерешивост овог питања, у смислу коначних узрока свега постојећег, ни најмање не спречава да спознамо законе свести, њену стварну садржину и њену унутрашњу везу, као и њену унутрашњу везу9. Недоследност материјализма господин Булгаков даље види у његовом „прећутном” или „отвореном” признавању чињенице да на одређеном степену светског развоја управо та каузалност ствара људски ум, који почиње да „уређује свет”. Можемо приговорити овоме г. Булгакова да материјализам „отворено” признаје чињеницу појаве људи обдарених свешћу, на једноставној и очигледној основи да су људи обдарени свешћу „видљиве ствари” и да се њихов изглед на одређеном степену светског развоја објашњава научним искуством. Једном речју, фундаментална разлика између „конзистентног“ идеализма и „контрадикторне“ материјалистичке доктрине поново се своди на чињеницу да материјализам, узимајући искуство као полазну тачку, објашњава стварни свет његовим инхерентним унутрашњим законом, што значи механичка каузалност, док идеализам, који не жели да заузме ову тачку гледишта, неминовно долази до наднаравног, натприродног. упркос идеализму, исправно изражава теологију, бар у формулацији апостола. Павла, на шта господин Булгаков упућује: „Вера је пут сазнања без доказа, обавештење о стварима за које се надамо, откривање невидљивих ствари. Што се тиче још једне наводне противречности између историјске узрочности и сврсисходности или, што је исто, између историјске нужности и слободе, овај приговор су код нас први изнели руски субјективни социолози у својој кампањи против материјалистичког схватања историје. Али све аргументе субјективиста пратио је, као што знамо, озбиљан и детаљан одговор Белтова 944 . Ако Белтовљева аргументација није задовољила господина Булгакова, онда је требало да открије разлог за такво незадовољство, односно да критикује одредбе овог аутора, а не да понавља отрцане примедбе руских субјективиста у њиховом старом, излизаном облику. Стога, немамо потребе да се задржавамо на овом питању, и упућујемо свакога ко би могао бити збуњен приговором господина Булгакова на Белтовову књигу 945. Сво незадовољство господина Булгакова механичким погледом на свет на крају се своди на то да је овај поглед лишен критеријума напретка, пошто се са становишта механичке узрочности један низ појава не разликује од другог. Сходно томе, предност коју дајемо једном скупу феномена над другим не може имати никакав други извор осим божанског откривења. Ово чудно и заиста апсурдно расуђивање у данашње време понављају многи идеалисти, због чега оно, наравно, не губи ништа од свог апсурда. Патолошки процес тела, на пример, јавља се са становишта узрочности онолико природно, односно колико је неопходно, као што се његове физиолошке функције нужно обављају. Сада се поставља питање на основу чега преферирамо нормално стање тела од патолошког, односно где је критеријум за нашу процену ова два идентична, са становишта узрочности, стања? Г. Булгаков сматра да ова процена не може имати други извор осим откровења одозго, а ми, материјалисти, сматрамо да је здраво стање тела боље и да га сматрамо кориснијим из простог, тривијалног разлога што чини основу нашег самоодржања. Исто објашњење се у потпуности односи на историјски процес. Прогресивним трендом сматрамо све што доприноси самоодржању и појединца и друштва; све што одлаже и служи као препрека таквом самоодржању је регресивни тренд, упркос чињеници да се и једно и друго дешава по неопходним законима са становишта узрочности. Даље, у својој неодољивој жељи да упореди потребу за признавањем Врховних сила са механичким погледом на свет, господин Булгаков, као што смо видели, много гради на менталној потреби за религијом. Ову потребу и овај аутор, попут многих савремених декадента, уздиже на ниво главног, осебујног квалитета личности, па и натчовека. Филозоф идеалиста, према коме Булгаков гаји већу страст, размишљао је о овом високом квалитету: „Када би главни квалитет човека био осећање, онда се човек не би разликовао од животиње, јер је посебност животиње управо у томе што је њена суштина осећање према којем живи. Ако би човекова уверења која се заснивају само на осећању, онда би осећање као такво могло зависити само од осећања. верник, будући да је најспособнији за ово осећање и живи углавном њиме. Исто тако, осећај искупљења је својствен псу када се његова глад утоли коском” 946. Такође је изузетно интересантно да је промишљени аргумент господина Булгакова у корист метафизике и религије да чак и оне те дисциплине својим негативним ставовима оспоравају њихов став према њима. Из овога следи да атеиста, који, на пример, има негативан став према постојању Бога, препознаје ово постојање у свом порицању. Овај аргумент је веома опасан, пре свега зато што ће огроман број читалаца који немају ни најмање представу о једном филозофском проблему бити одушевљени филозофском дубином господина Булгакова на природној основи да су и сами мислили потпуно исто. Из ове мисли господина Булгакова може се, на пример, закључити да је Дарвин признао стварање човека када је доказао порекло човека природним и полним одабиром. Дарвин, који је оспоравао стварање човека, није признавао стварање, већ постојање таквог лажног концепта. На исти начин, филозофски систем или атеиста који пориче постојање Бога не признаје ово постојање, већ постојање заблуде о постојању Бога. Овим ћемо завршити критику такозваних филозофских премиса „Проблема идеализма“, које су нашле свој најупечатљивији израз у општефилозофском чланку господина Булгакова, а на крају овог поглавља рећи ћемо неколико речи о оним примедбама истог „идеалисте“ које су усмерене против друштвених наука. У друштвеном пољу, никаква предвиђања нису могућа због непоновљивости појава. Ово својство историјске и друштвене дисциплине разликује их, по г. Булгакову, од природних наука, где се закони изводе на основу поновљивости природних појава. Г. Булгаков је овај стереотипни и веома површан аргумент позајмио од г. Карејева и осећао је посебно поштовање према њему под Рикертовим утицајем. На овај чисто спољашњи аргумент има много примедби које су изнели представници различитих праваца у социологији и филозофији историје. Али ми ћемо изнети Вундтов приговор, пошто он у потпуности одговара на питање које је поставио господин Булгаков. "Овај формални атрибут (поновљивост појава у области природе и њихова јединственост у области историје. - Орт.) је нетачан са двоструке тачке гледишта. Прво, потпуно је лажно да појединачни феномени (дас сингуларе) не играју никакву улогу у природним наукама. На пример, скоро сва геологија се састоји од појединачних чињеница; једноставно, нико неће изучавати, ипак, да је А, ипак, сва вероватноћа, постојала само једном, не припада природној науци, већ би требало да буде препуштена историчару за сањарење. Друго, потпуно је лажно да се појаве не понављају у историји. Од Полибија 947. историчари, пошто нису били хроничари, ретко су пропуштали прилику да не укажу на истовремене догађаје и сличне низове појава које су се дешавале у различито време и које имају исту унутрашњу везу. Историчари су користили такве историјске паралеле да би извели добро познате закључке“ 948. Овде се убедљиво показује да методолошки не постоји суштинска разлика између природних и друштвених наука. Историјско и социолошко искуство се може утврдити упоређивањем одговарајућих периода различитих држава (на пример, феудализам у Енглеској и Француској, Енглеска и Француска револуција); а такође се могу поредити и испитивати различити периоди и догађаји истог друштвеног организма (прелазак са феудализма на капиталистички начин производње, велика револуција 1798. и револуција 1848. у Француској), откривајући међусобну узрочну везу у њима, а затим их упоређујући и упоређујући са истим узрочно одређеним низовима догађаја у другим земљама. Нити укорењене предрасуде, које преноси из књиге у књигу и које господин Булгаков понавља, не издржавају ни најмању критику, као да се проучавање природе од проучавања историје и социологије разликује „епистемолошки“, због различитих субјективних ставова према овим различитим областима. Ова предрасуда је расла и јачала на основу кантовског дуализма, који је у својој практичној примени добио управо овај облик. Одвело би нас предалеко када бисмо почели детаљно да испитујемо питање односа критике према природним и друштвеним наукама. Упустити се у такву анализу значило би открити и открити све недоследности критичке филозофије, што би било, пре свега, непримерено у односу на господу идеалисте који се ограничавају и задовољавају са неколико стереотипних, категоричних и површних напомена о овом питању. Остављајући стога критичку филозофију по страни, само успут напомињемо да управо са епистемолошке тачке гледишта, нема већег апсурда од успостављања разлике између једне и друге области сазнања. Епистемологија, односно основне филозофске премисе знања, сматрају се главним премисама управо зато што чине општи темељ знања уопште, без разликовања области. Питање субјективизма и објективизма у епистемолошком смислу може се поставити само овако: да ли правилност припада субјективним облицима субјекта који сазнаје, или је својствена спољашњем, објективном свету? Какво год да је решење овог питања, оно не може да прави разлику између појединих дисциплина знања. Ако је правилност својствена искључиво субјекту који сазнаје, онда закони природе нису ништа друго до објективизација ових истих субјективних облика. Ако, напротив, образац лежи у објективном свету, онда историјски и социолошки закони морају, са епистемолошке тачке гледишта, имати објективан извор. Јасно је, дакле, да са епистемолошке тачке гледишта не може бити разлике између природних и друштвених наука. Остављајући епистемологију по страни, питање степена утицаја субјективних елемената у једној или другој грани науке је практично питање, које има чисто историјску природу. Сваки новооткривени закон, свака стечена истина, ма из које области, установљена је и стекла универзално признање озбиљном и упорном борбом, пролазећи, да тако кажем, кроз чистилиште субјективних односа и слојева, који су чинили све озбиљније препреке, што је дати закон или дата истина озбиљнији и плодоноснији. Тврдити да су природне науке изузетак у том смислу значи или намерно затварати очи пред општепознатим чињеницама, или их не познавати. Што се тиче индивидуалних субјективних особина и склоности истраживача, природњаци, који, као што знамо, не падају с неба, већ расту и развијају се на земљи, у одређеној историјској ситуацији могу, баш као и социолози, да почну да проучавају природу са огромним залихама предрасуда и свакојаких сујеверја. Чак је и Бекон 949 указао на она индивидуално-субјективна својства и склоности истраживача, која могу бити озбиљна препрека истинском, објективном познавању природе. Анализирајући и истичући ове субјективне категорије, захтевајући од природњака да их се ослободи, Бекон уједно показује како сазнање о природи, постепено ослобођено субјективних интерферентних елемената, достиже своју стварну, објективну суштину. Све јаче сујеверје у буржоаској идеологији да су објективна истраживања и предвиђања могући у природној науци, а немогући у социологији, има свој спољашњи разлог што природна наука тренутно има много општеприхваћених закона, док су закони и закључци друштвених наука предмет страсне и жучне расправе. Али ова разлика није фундаменталне природе, већ искључиво историјске природе. Готово да нема ни једног закона истине који нам је познат, готово да нема ниједне значајне истине која у своје време не би била подвргнута истим жестоким нападима као што су Марксово учење о вредностима, о класној борби и свим закључцима научног марксизма у наше време. Могућност слободног и несметаног развоја природне науке у нашем времену одређена је чињеницом да су познавање природе и победа над њом неопходни и корисни грађанским класама, док објективно, озбиљно и непристрасно разумевање друштвених односа све више угрожава савремени друштвени систем. И управо исти акутни, критични тренутак доживела је и природна наука, када је постала моћно оружје против друштвеног поретка средњег века. Изражавајући класне интересе свештенства, подстакнути спиритуалистичком филозофијом, инквизиција (материјалисти никада нису створили такву „етичку” институцију) спалила је Ђордана Бруна због његовог проповедања и довршавања Коперниканског система 950 26 . Савремени идеолози привилегованих класа, који признају кретање земље, наоружали су се истом спиритуалистичком филозофијом како би је искористили за успоравање историјског кретања човечанства напред. Својим страственим нападом на доктрину објективних законитости историјског процеса, они пружају додатни доказ да објективни ток ствари није на њиховој страни. Аутори „Проблема идеализма” су извели сасвим исправне, логичне закључке из основних одредби филозофског идеализма, када су на крају дошли до крајњег егоизма. Да је противник идеалистичке филозофије јасно показао како из овог погледа на свет следи потпуно и одлучно порицање алтруизма, могао би са сигурношћу да свој задатак критиковања идеалистичке етике сматра потпуним и бриљантно оствареним. Ваљало је, на пример, Лајбница, Канта, Фихтеа да докажу да у њиховом погледу на свет лежи могућност негирања љубави према ближњем, жртвовања за добробит друштва, да њихова надискусна етика строго осуђује све хероје и мученике који су погинули за земаљско добро човечанства, кажемо њиховим великим, шта је вредело да се докаже, то није вредело. етика води до крајњег, бездушног егоизма, „наређујући“ да се живи пуним плућима, „барем од свог зла, ако не од свог добра“, да би они били у највећем ужасу од својих учења и својим рукама спалили она своја дела из којих се може извести таква мизантропија. Велики идеалисти, из разлога које овде није место анализирати, нису у своје време могли да сагледају све закључке који су произилазили из њихових система и били у супротности са њиховим субјективним намерама. И управо зато што ни они сами ни њихови савременици то нису разумели, идеалистички системи су утицали на читаву епоху не својом негативном, већ позитивном, не реакционарном, већ револуционарном страном. Другачија је ситуација са нашим неоидеалистима. Као веома касни епигони, они су веома дубоко осећали и, као што се може закључити из „Проблема идеализма“, чак разумели реакционарне елементе идеализма. И, схвативши их, епигони не само да се нису уплашили, већ су, напротив, почели да их проповедају са оним искреним цинизмом који је својствен само дегенерацији. Али својом искреношћу су нам олакшали посао. Доводећи своју, да тако кажем, етику до тачке безусловног, одлучног порицања алтруизма, сами епигони су на најсјајнији и најубедљивији начин оповргли себе. Дакле, није ни могуће ни потребно са њима расправљати о етици у меритуму. Да би се оспорила ова или она теорија, неопходна је бар нека солидарност у оним општим, више не подложним сумњи, дефиницијама које су развијене и чврсто утемељене целокупном духовно-историјском делатношћу човечанства. Сваки следбеник савременог научног социјализма у потпуности ће се сложити са великим идеалистима да се морал састоји у алтруизму, у способности појединца да живи у широким интересима читавог човечанства итд. Делећи ову заједничку формалну основу са идеализмом, теорија научног социјализма може да критикује идеалистичке основе етике великих идеалиста, доказујући да ти темељи доводе до резултата супротних оним идеалима које су зацртали сами идеалисти, и да се ти идеали, будући да нису резултат божанског откровења, већ производ друштвеног развоја, могу остварити не путем материјалног схватања идеализма, већ на основу историјског схватања идеализма. Једном речју, спор између материјалистичког схватања етике и идеалистичког схватања је могућ јер се оба правца слажу, барем у општој формалној дефиницији да се етика састоји од алтруизма. Епигони су „преценили” све вредности или, јасније речено, побркали све појмове. Са њихове тачке гледишта, алтруизам се показао као што смо видели најнеморалнија манифестација људског духа, а екстремни егоизам највиши облик етички идеалне личности. Решивши тако етички проблем, епигони су свом снагом нервозе и страха напали социјализам, као поглед који следи алтруистичке циљеве. Не само да не морамо да се бранимо од таквог прекора „критичара“, већ, напротив, у потпуности признајемо његову праведност. Научни марксизам је заиста позван да, на основу материјалне историјске неопходности, кроз класну борбу пролетаријата, оствари алтруистичке идеале који су до сада постојали апстрактно. Немајући, дакле, потребе да критикујемо „етику“ епигона, ми, ипак, сматрамо вредним да откријемо невероватну, апсурдну конфузију која лежи у основи свих њихових расуђивања. Као што знамо, полазна тачка свих „етичких“ конструкција наших моралиста јесте епистемолошки став да се морална обавеза састоји у супротности са стварним постојањем, или, језиком господина Берђајева, „етика почиње супротстављањем онога што јесте и исправног“. Овако или отприлике овако су велики идеалисти поставили питање. Али када су велики идеалисти полазили од овог дуализма, мислили су да је суштина етике у алтруизму. Посматрајући како су се алтруистичке акције испољиле практично у читавој историји човечанства, верујући, пак, да је човек, као биће које тежи самоодржању, по природи егоиста, велики идеалисти су се питали о пореклу алтруистичких елемената, који су, на први поглед, у потпуној супротности са инстинктом самоодржања. Ванземаљске тачке гледишта друштвеног развоја, будући да нису у стању да објасне алтруизам кроз историјску друштвену еволуцију, велики идеалисти су извор алтруизма пренели на другу страну стварног света. Дакле, јасно је да је тобожња контрадикција између моралне обавезе и стварног бића своје полазиште имала у супротности између алтруизма и егоизма. Велики идеалисти, метафизичари, следствено томе, дошли су до дуализма етике и стварности само зато што су узели алтруизам као основу етике. А ми сада питамо епигоне, где је контраст између моралне обавезе и стварног бића, пошто се егоизам показао као једини и прави облик морала? Свима је очигледно да се отклањањем алтруизма таква противречност уопште не јавља, па је стога очигледно и да закључак до којег су епигони дошли у потпуности руши њихову основну епистемолошку премису о супротности моралне обавезе и стварног бића. Стога, епиграф чланка господина Берђајева, позајмљен од Канта, изгледа изузетно смешно. Господин Берђајев свечано пише на првој страници свог етичког трактата чувене речи Кенигсбершког метафизичара: „Звеи Динге ерфолен дас Гемутх мит иммер неуер унд зунехмен дер Бевундерунг унд Ехрфурцхт, ју уфтер унд да анхалссцхтден синдер: бестирнте Химмел убер дас моралисцхе Гесетз ин мир" 951. Кант изражава своје изненађење и дивљење свом унутрашњем моралном закону, јер га посматра као суштинску супротност људском егоизму, који је, према дефиницији филозофа, заснован на произвољности. Зашто се чуди и клања господин Берђајев, који „Дионизијско начело“ сматра моралним законом живота, односно безграничним егоизмом, који заповеда „да се живи пуним плућима“ „барем са злом, ако не и са добром“? Господин Берђајев се нашао у тако комичној ситуацији због следеће околности. Као што смо видели, он врло добро зна да категорички императив, као апсолутна супротност стварном свету, нема и не може имати никакво значење у њему и стога никога не обавезује ни на шта конкретно. Из ове позиције он извлачи крајње пријатан и увек утешан закључак за филистерца да се права етика и прави идеали не остварују на земљи. Овако јасно разумевање категоричког императива у суштини не значи ништа друго до његово потпуно и коначно побијање. Категорички императив, који осуђује жељу за земаљским добрима као неетичку жељу, наши „идеалисти“ упућују пре свега против научног социјализма, као против историјског покрета који произилази из материјалних интереса пролетаријата и тежи срећнијем животу целог човечанства на земљи. Марксизам се осуђује уз помоћ категоричког императива, дакле, на основу тога што се не заснива на аскетизму, већ на еудаимонизму. Али марксистички еудаимонизам, који захтева земаљска добра за свакога, одликује се, по потпуно праведном мишљењу наших моралиста, својим алтруистичким карактером. Као шампиони чисте етике, „идеалисти“ су храбри и доследни; они нападају алтруизам свом снагом свог светог гнева као учење које проистиче из истог неморалног еудаимонизма. Читалац је несумњиво скренуо пажњу на тако грубу, директну противречност као што је захтев индивидуалне слободе и ограничење слободе народа. Али ова противречност се веома успешно отклања уз помоћ етичког закључка да особу треба схватити као члана друштва који има право да буде еудамониста и коме морални закон налаже да „живи пуним плућима“. А тако широко морално право дато је, као што знамо, само онима који имају имовину. Према томе, особа која тражи за своју слободу да ограничи слободу народа је власничка личност, односно буржоазија; божански елемент личности, који не толерише никаква ограничења, је новчаник буржуја, а апсолутна слобода ове личности је слобода истог тог буржуја да „црни кожу“ радника. Тако су наши нови идеалисти обрађивали стари заплет. Л. Схестов. Нови часопис 952 („Животна питања“, јануар и фебруар 1905.) Међу осталим запосленима није било много једнодушности, али се ипак показало да је заједнички рад могућ прилично дуго: часопис је у овом облику постојао око две године, али су уредници „Новог пута” крајем прошле године ступили у савез са оном групом писаца који су од појаве сензационалне збирке „Проблеми идеализма” добили назив „идеалистички”. Његови представници су С. Н. Булгаков и Н. А. Берђајев, добро познати Кијевљанима. Нови пут је овим чином показао велику и похвалну толеранцију мисли. Али испоставило се да је теорија једно, а пракса друго: синдикат је трајао само три месеца. Не знам која се страна показала недовољно предусретљивом, али до краја године у новинама се појавило писмо, које су потписали Д. В. Философов (бивши уредник Новог пута), 957 С. Н. Булгаков и Н. А. Берђајев, из којег је јавност сазнала да се Нови пут проналази, а идеалисти се затварају. Вероватније је да су идеалисти показали непоколебљивост. Већ први број ажурираног „Новог пута” показао је да идеалисти теже аутократији. Тако је В.В. Розановљево одељење – „У твом углу“ – нестало је и од тада се више није појављивало, упркос чињеници да је овај писац кроз уста нових запослених у часопису препознат као велики књижевни таленат. Берђајев га назива „најзанимљивијим, најдаровитијим и најзначајнијим писцем нашег времена“, Волжски му компонује хвалоспеве на десетинама страница. Па ипак, Розанов је уклоњен са Новог пута и не појављује се у Питањима живота. Јасно је да је овде разлог друштвено-политичке природе: Розанов сарађује у „Новем времену 958 6” и све док се сматра послаником у овом парламенту не може бити говора о његовом праву да учествује у часопису који уређују идеалисти. Овај пример одмах показује какве промене су новопривучени коуредници почели да уводе у часопис. „Нови пут“ је био потпуно индиферентан према друштвено-политичким питањима. Али нема разлога да ово постане правило и, штавише, нема потребе. На пример, барем Владимир Соловјов. Као што знате, Вестник Европе, часопис који је изузетно трезвен, позитиван и најмање склон метафизичким истраживањима, објавио је све што је Соловјов написао искључиво из поштовања према друштвено-политичкој улози коју је покојни филозоф имао у своје време. Сада идеалисти могу послужити као пример и доказ за исто, колико су успели да се докажу у објављеним књигама часописа. Нажалост, у својим првим програмским чланцима направили су велику грешку, додуше чисто спољашње, формалне природе. Тражећи реч којом би означили свој друштвено-политички правац, определили су се за реч либерализам. И врло неуспешно су стали. Истина, ако је судимо по њеном етимолошком значењу, онда је ова реч барем тамо где, а, можда, не може бити прикладнија за садашњи тренутак. Али нико тако не суди. Вековни, оронули и буђави „Билтен Европе“, а понекад и само „Ново време“, везују се за концепт либерализма. Уосталом, Суворин 961 је, на свој начин, либерално настројен! Дакле, уместо да се дефинише једном речју, часопис је само сакрио свој прави правац. Била су потребна дуга објашњења, која би се показала потпуно непотребним да обновљени „Нови пут“ није одлучио да излизану реч извуче у светлост Божију. Занимљиво је да је часопис за означавање свог филозофског правца одабрао и врло нејасну и стога бесмислену реч која захтева опширно објашњење: идеализам. Оно што се не може назвати идеализмом! У обичном разговорном језику, идеалиста је добра особа која цени своје добро име више од свих других светских благослова. У истој колоквијалној употреби, идеалиста је кратковид, али простодушни оптимиста који увек верује у испуњење нереалних нада. У филозофском језику, значење ове речи је још мање одређено: Платон, Беркли 962 и Кант су били идеалисти, и то сваки на свој начин. Генерално, ако желите сигурност, морате избегавати старе речи које су већ дуже време у употреби. Булгаков и Берђајев су радили супротно, и то је изазвало многе неспоразуме. Њихов политички програм је крајње одређен и јасан: пажљив читалац одмах увиђа да има мало заједничког са руским и западноевропским либерализмом, који изражава политички кредо буржоазије. Берђајев директно каже: „...ми смо сада инспирисани не одређеним друштвеним и државним уређењем, историјски ограниченим и, у ствари, буржоаским, већ неотуђивим правима појединца, која чине апсолутне наткласне и натисторијске користи. И ми горљиво бранимо јединство нашег друштвеног покрета, мислимо да најдубља друштвена неравнина не може да уништи овај заједнички задатак. субјективном јединству, не, то би био утопијски сан, али свесна историјска сарадња је у сваком случају могућа, јер је живот јачи од доктрина, али постоји и друга страна. Знамо на коју страну морамо да станемо и нисмо издали завете које смо држали током ере нашег марксизма.” Из горњих речи јасно је да „еволуција“ Берђајевљевог филозофског погледа на свет уопште није утицала на његова посебна политичка уверења. Ослободивши се Марксовог теоријског материјализма, потпуно је задржао свој практични програм. Исто, а са још већим правом, можемо рећи и за Булгакова. У његовом лицу – кажем то без имало оклевања – имамо највећи књижевни и политички таленат нашег времена, и никако не могу себи да објасним чудну околност да до сада његов таленат није нашао заслужену оцену. Сетите се само његовог предговора књизи „Од марксизма до идеализма“. Написано је још када је наша штампа говорила само половичним наговештајима и конвенционалним езоповским језиком – а у то време опште тишине, Булгаков је, без обзира на услове режима покојног В.К. Плехве је, најхрабријим речима, изнео не само програм нада, већ и програм деловања за руско друштво – програм за чије спровођење најбољи руски људи сада посвећују све своје снаге. Онда је из неког разлога тај чланак прошао незапажено – можда зато што се о њему није могло говорити, што се није могло ни цитирати. У последњој (фебруарски) књизи „Питања живота“ поново се појавио његов страствени, смели и елоквентни чланак, чији су последњи редови испуњени тако искреним и узбудљивим патосом да би позитивно могли да послуже као слоган нашој интелигенцији 963. Могао бих да наведем много цитата и примера из чланака Питања живота, из којих би се читалац уверио да нови часопис у потпуности разуме потребе историјског тренутка и да стоји на висини савременог задатка. Али у новинском чланку морате пребројати редове, а ја још морам да причам о филозофском програму „Питања живота“. Указаћу само на чланке В.В. Водовозов, Г. Штилман, Јаснопољски и др. У њима се, из разних посебних разлога, развијају идеје изражене у програмским чланцима Булгакова и Берђајева. Истина, понекад и сада књиге излазе без интерне рецензије или другог релевантног одељења. Али таква је судбина руских публикација. Због „независних околности“, наши читаоци често морају да се задовоље кратком пуном салом уместо дугачким чланком. Некада ни то није био случај: чланци се нису појављивали, а нико није ни знао да су написани! Ако је часопис у друштвено-политичким питањима пример потпуног једноумља, онда се то не може рећи ни за његов филозофски програм. И то је у реду. Филозофија нема и не може имати строго дефинисан програм. Наш једини филозофски часопис „Питања филозофије и психологије” је од самог почетка свог постојања изјављивао да ће на својим страницама објављивати чланке свих врста. И то не само зато што ми у Русији имамо мало филозофских снага и нема шта да бирамо, већ зато што је филозофија – не знам више како да кажем – толико срећна или несрећна наука да „трагања“ у њој не иду даље. Што је филозоф образованији и промишљенији, то је склонији најширој толеранцији. Он зна да је коначна истина, барем до сада, била изван визије смртника. Стога, иако добија своја уверења, он зна да она не могу да претендују на обавезујући значај. У „Питањима живота“ ово се разуме, и стога су задаци филозофије тамо оцртани прилично уопштено. Истина, тамо налазимо неке индиције да часопис и даље не намерава да пружи уточиште представницима свих филозофских праваца. Ограничење видимо у речима Булгакова, који прилично категорички каже да је, по његовом мишљењу, „филозофија идеалистичка филозофија“. Био он у праву или не, ову изјаву сматрам преурањеном, а да не спомињем чињеницу да пати од велике неизвесности. Шта је идеалистичка филозофија? Чак и ако речима не налазимо замерке (мада би у овом случају то било дозвољено, јер теоријска филозофија захтева прецизност у терминологији) и под идеалистичком филозофијом подразумевамо све правце борбе против позитивизма, онда је чак и тада немогуће наћи оправдање за ограничење које је поставио Булгаков. Јер да ли је могуће са сигурношћу рећи да је позитивизам већ поражен, да ће икада бити потпуно уништен? Човек може, због личних укуса и склоности, бити метафизичар, чак и мистик – али што више гравитира ка оностраним пределима, то би јаче требало да осећа везујућу тежину земаљских окова, односно позитивизма. Не можете отклонити или порећи тежину: потребно је да је подигнете и баците. Стога, филозофски часопис који искрено настоји да реши светске проблеме мора бити посебно пажљив према позитивизму и у том погледу узимати пример не од немачких професора, већ од великих руских уметника. Пушкин, Гогољ, Толстој, Достојевски, Чехов узели су у обзир позитивизам и захваљујући томе успели су да створе своју школу, којој се данас не стиде да пролазе ни наши бивши учитељи. Пожељно би било да се хтења наших великих уметника пренесу на филозофију, како филозофија не би ограничила своје видно поље напред на тачку гледишта „идеалног“. Ко зна са сигурношћу где је истина и како се до ње долази? Сваки савестан, искрен и храбар трагалац, ма коме смеру припадао, треба да буде радо виђен гост у филозофском часопису. Стога, док жалимо због неких ограничења идеалиста, поздрављамо њихов ипак широк и толерантан програм. Чак је добро што се оснивачи часописа, Булгаков и Берђајев, не могу назвати истомишљеницима у смислу који се обично даје овој речи. У суштини, оба ова писца, како по свом карактеру, тако и по задацима које су себи поставили, веома се разликују један од другог. Булгаков је пре свега проповедник, а самим тим и моралиста. Чини му се да је кроз интуицију и откровење дошао до истине и да сада једино може да уведе друге у ту истину. Стога у његовој души живи извесна инстинктивна одбојност, рекао бих чак и страх од истраживања, тражења – уосталом, свако тражење прети да уништи утврђено уверење, да пољуља чврсту веру. А без вере не можете научити људе. Булгаков је, упркос својој еволуцији од марксизма до идеализма, у суштини показао велику менталну стабилност. Ако боље погледате, он је био идеалиста већ у време када је себе сматрао марксистом. Изговарао је марксистичке речи истим тоном којим сада изговара идеалистичке. А с друге стране, у садашњем времену, када у својим судовима покушава да уђе у мистичне области недоступне разуму, он није изгубио поверење у логику и тражи доказе. То је разумљиво: доказ је средство убеђивања и моћно, које проповедник не може занемарити ни под којим околностима. Даље, уз сва своја лутања кроз различите теорије, Булгаков није трошио свој морални пртљаг. Сада, као идеалиста, наставља да воли и мрзи оно што је волео и мрзео када је био марксиста - не рачунајући само теоријски материјализам. Једном речју, Булгаковљева природа је стабилна, конзервативна, пуританска, плаши се и избегава кризе и промене, тражи ослонац у сталном разуму, а не у променљивом искуству, то одређује природу његове филозофије. Међутим, то се не може рећи за Берђајева. Његова „еволуција“ није била само очигледна. Ако желите, сасвим је супротно: он је еволуирао много више него што је приметно површним читањем његових чланака. Очигледно, вештачки се обуздава, суздржава, као да се плаши да каже више него што је потребно. Када га читате, чини се да говори не оно што сада мисли, већ оно што је мислио раније. Стога, када окрећете странице његових чланака, стално очекујете неочекивана изненађења. Све изгледа да ће он да изјави: „Одавно сам се удаљио од тачке гледишта које сам тада држао” (његове сопствене речи у „Проблемима идеализма”). С обзиром на његову јасну свесну недоследност својих уверења, он мало мари за јединство својих судова, а логичке противречности, подједнако јасне и њему и другима, пуне су његових дела. Непажљивом руком понекад их изглади, али нема стрпљења и жеље да се предуго задржава на овом досадном задатку. Није га брига да ли се слажу са њим или не, он никада ништа не доказује, он увек декретује, очигледно потпуно деле Шопенхауерово мишљење да су докази потребни само онима који желе да се свађају... А онда, колико мало Берђајевљев књижевни укус личи на Булгакова. Булгаков се увек сећа Вл. Соловјев и, очигледно, сматра једним од својих главних задатака ширење учења покојног филозофа. Берђајев воли и често цитира Ничеа, Метерлинка, Бодлера, Верлена 964 - чак и В.В. Розанов, као што је већ назначено. Булгаков је склон теолошкој, црквеној терминологији. Берђајев остаје при секуларном филозофском речнику, који плаши ширу јавност обиљем мало познатих страних речи. Генерално, учешће двоје људи који су тако мало слични једно другом значајно проширује програм публикације. У „Питањима живота“ секуларна и духовна филозофија ће имати (и већ имају) своје представнике. На страницама новог часописа читалац ће наићи и на веру и на сумњу. Пет књига које су већ објављене (три „Нова начина” и два „Животна питања”) представљају прилично разноврстан и занимљив материјал и свакако ће их ценити читалац који тражи храну за размишљање у књигама, а не у готовим уверењима. Сарадници слободно износе своје ставове: јасно је да их не оптерећује досадна рука уредника који изглађује индивидуалне разлике. Јасно је, на пример, да Булгаков не дели судове Волжског о Розановљевом мистичном пантеизму, а чланак је ипак објављен. Истина, уз потпуно одобравање слободе коју уредници дају запосленима, посебно у вези са Волжским, можда би било прикладно изразити жељу за уређивачком интервенцијом, што би младом писцу могло бити веома корисно. Волшки има један велики недостатак; склоност многословљу. Његови чланци су могли бити преполовљени - и имали би користи, и много користи. И овде би уредник могао да наступа у легитимној улози књижевног васпитача млађе генерације. Нема потребе да се форсирате, поступајте са маказама. У таквим случајевима довољан је пријатељски савет. Међу осталим чланцима истичемо чланак 965 С. Асколдова „О романтизму“. Асколдов романтизам схвата у смислу жеље за мистичним знањем. Можете се, наравно, не сложити са њим у његовој дефиницији – ја лично сматрам да би било боље да не сипате ново вино у старе мехове – али то није важно. Интерес чланка је да је аутор успео да обради мистични материјал по свим правилима савремене научне методологије. Ово је мистерија. А приори, чини се да у области мистицизма методе треба да буду јединствене. Али Асколдов ни на минут не заборавља Милову логику 966. И, генерално, мора се рећи да је тенденција новог часописа, ако је могуће, да не раскине са старим истраживачким методама. То је изражено пуном снагом чак и у писму кнеза Трубецког из 967. Да ли ће идеалисти моћи да одрже своју позицију и убудуће, не могу да кажем. А зашто зажелити жељу? Нека раде свој посао, па ћемо видети. Белетристика у новом часопису није ништа лошија него у другим месечницима. Велики историјски роман Мережковског 968 завршава се штампањем (нови претплатници ће добити цео роман у виду додатка у Пирожковљевом издању 969), о чему нећу да говорим, јер је аутор прилично познат читалачкој публици, објављују се приповетке младих писаца, често поништавајући печат талента. Л. Схестов. Књижевна сецесија 970 („Животна питања“, јануар-јун) Нови часопис „Проблеми живота” није први покушај руске књижевне сецесије. Још касних 80-их, „Северни гласник” 971, који је уређивао тада млади писац А. Л. Волински 972, ризиковао је да проговори против позитивних материјалистичких традиција које су се усталиле у нашој земљи 973. Али експеримент Волинског, као што знамо, био је потпуни неуспех. Готово нико из јавности или представника књижевности није желео да озбиљно схвати чланке Волинског и његових издавача. Прво су их исмевали, а онда, када су се уморили од исмевања, почели су да их прећуткују. Северни вестник је затворен, али борба коју је започео није окончана. Сам Волински, међутим, није успео да се рехабилитује у очима јавности. Питајте било ког читаоца: сви ће вам, без оклевања, рећи да је Волински реакционар и декадент, па с њим нема шта да се води рачуна, нема смисла ни да гледате у његове књиге. Ова легенда о Волинском се чврсто држи, упркос чињеници да је лишена било каквог темеља. Али таква је судбина првих пионира: било да раде свој посао добро или лоше, не добијају ништа осим потешкоћа и опасности које су повезане са свим врстама подухвата. Другови Волинског у Северном вестнику били су много срећнији од њега. И они су били исмевани и заташкани, али су ипак, иако не ускоро, успели да се пробију. Марксистички орган Начало није се плашио да прихвати сарадњу Мережковског, Гипијуса, Минског и Венгерове 974. „Начало“ је убрзо затворено по наређењу министара, али је након тога отворен уметнички и књижевни часопис „Свет уметности“ 975, где су се нашли сви представници новог правца, осим Волинског. Тада је нови правац био толико јак да је по други пут ризиковао отварање сопственог часописа „Нови пут“. Ова публикација је постојала две године и престала је без интервенције министара. Иста судбина задесила је Свет уметности. Друштво, бројна читалачка публика, није посветила довољно пажње новом правцу... А сада је „Нови пут” управо престао да постоји, када га замењују „Питања живота” 976, која су, као што се види из објављених књига, поставила себи задатак да поново уједине расуте снаге наших књижевних иноватора. Истина, у Москви излази мали часопис „Ваге” 977, такође самостална сецесија. Али програм часописа је веома узак: у њему се објављују само мали књижевно-критички и филозофски чланци, а потом и рецензије нових књига. Дакле, у суштини, једини представник нових трендова у руској књижевности сада су „Питања живота“. Од својих претходника се разликује пре свега по томе што има одлично организован друштвено-политички ресор. Северни вестник је такође имао друштвено-политичко одељење, али је вођено, како је сам Волински признао, неспособно: часопис није могао да изабере одговарајуће запослене. У „Свету уметности” политика се никада није помињала; у "Новом путу", ако је речено, то је по службеној дужности 978. Јавност ово није разумела. Навикла је да мисли да је филозофија само пут у политику. Ако смо имали захтев за „погледом на свет“, то је углавном било због чисто практичних потреба, а наше једино практично питање било је друштвено-политичко питање – још од времена Белинског, али посебно после Чернишевског, Доброљубова и Писарјева, који су умели да шире непомирљиву мржњу према бирократском, како сада кажу, бирократском, како се сада каже, политичком делу друштва и на челу политичког режима у Русији. све. Један од разлога неуспеха Волинског био је тај што није довољно активно показивао своје политичке идеале. Објављујући чланак за чланком, он се готово у потпуности није дотакао питања која су највише забрињавала друштво. Анализирајући Белинског, Доброљубова, Чернишевског, Писарјева, проверавао је ваљаност њихових филозофских генерализација и књижевнокритичких пресуда. И сам руски читалац је одавно претпоставио да Пушкин уопште није тако осредњи као што се чинио Писарев, али Писарев је био слоган опозиције, и ко год је изговарао ово име без довољно поштовања, дискредитовао је себе. Индиферентизам Новог пута и света уметности тумачен је и у смислу политичког реакционизма. Сада је постало јасно да ни Северни гласник, ни Свет уметности, ни Нови пут немају ништа заједничко ни са Московским ведомостима 979, ни са Грађанином 980. То довољно доказује и сама чињеница да су се скоро сви бивши запослени у овим издањима придружили Питањима живота. Политичко одељење „Проблеми живота”, које представљају В. Водовозов, Штилман, Голубев 981, Јаснопољски 982, затим сами оснивачи часописа Булгаков и делимично Берђајев, не оставља ништа да се жели по енергији и одређености главних идеја. Булгаков пише: „Тако, свуда, у свим сферама руског живота, наилазимо на исто, и, као и Катон 983, све своје говоре и све своје мисли морамо закључити једним: праетереа ценсео делендам ессе Цартхагинем 984. Морамо постати (и, у суштини, ми смо, у суштини, један политички мисао, морали смо постати један политички сан) чежња, једна заклетва са нама увек и свуда, и на послу и на одмору. Нико од руских људи који умеју да гледају у будућност и који цене интересе своје матичне земље неће одбити да се претплати на ове лепе речи. Сви политички чланци часописа писани су у том правцу и углавном су састављени на занимљив, темељан и талентован начин. У том погледу, часопис се, међутим, не разликује од друге браће. Откако је цензура укроћена, сви писци су постали талентованији. Али „Питања живота“ такође имају своју област, коју су први пут користили. Руски часописи су до сада веома мало обраћали пажњу на живот и делатност свештенства, као да руски народ не познаје и не треба му религију. Можете имати шта год желите, али то ни на који начин не значи да вам је дозвољено да игноришете верске потребе људи. Истина, за наше публицисте постоји изговор: до сада се није могло слободно рећи о свештенству. Да је под Плевеом неки часопис објавио чланак као што је „верска хроника” Уралског 986 („Питања живота”, март) и Булгакова („Питања живота”, април), или „Сада или никад” Мережковског, потписао би сопствену смртну пресуду – и аутори би били у невољи. Важно је да су Уралски, Мережковски и Булгаков људи за које нико не би посумњао у суштинско непријатељство према православљу. Нећу дозволити себи да тврдим да су они заиста православни – посебно у погледу Мережковског и Булгакова; можда нису ни успели да постану верујући хришћани: не тако давно, први као Ничеанац, други као марксиста, држали су се сасвим другачијег правоверја. Али нема сумње да су обојица веома искрени људи и, ако још не верују, онда би свом душом желели да верују. А главни камен спотицања за зближавање са Црквом за њих је сада, као некада за Толстоја, монструозно ненормалан положај руског свештенства. Огорчени Булгаков каже: "На једном од главних кијевских тргова налази се древни Михаилов манастир. Његове златне главе су овенчане крстовима, али изнад крста главне куполе налази се и златни двоглави орао. Двоглави орао - и то не испод крста, већ наивно изнад крста - је у стварном положају изражена благе Цркве у Русији немо казујући о трагедији која је наша духовна историја“ 987 . И Булгаков и Мережковски понављају речи Достојевског: „Руска црква је у парализи још од Петра Великог“ 988. Ми немамо свештенство, али постоје службеници духовног одељења, увек спремни, на захтев својих претпостављених, да преузму одвратну и ниску улогу доушника и детектива. Код нас су и они људи који су по уверењу друге вере присилно принуђени да исповедају државну веру, а свештеници су обавезни да учествују у овом насиљу. Свештеници, укључујући и представнике највише јерархије, нису огорчени на захтеве који им се постављају, а често их испуњавају са великом ревношћу. Уралски, Мережковски и Булгаков много говоре о овој теми; Заинтересоване упућујем на њихове одличне чланке. Крајње је време да обратимо пажњу на ову страну нашег живота - али сада је посебно важно да то не заборавимо. Поента је да се Русија обнови – а обновљена Русија не треба да остави иза себе свештенике-чиновнике. Било би изузетно важно да „животна питања“ постану што раширенија међу вишим и нижим свештенством. Прожети великом искреношћу, чланци овог часописа могли би много чему да науче оне који још нису изгубили способност и жељу да уче... Пређимо са друштвено-политичких циљева часописа на његове религиозне и филозофске идеје. У првом плану, наравно, треба да буду оснивачи „Питања живота“ - Булгаков и Берђајев. Од када је објављена чувена збирка „Проблеми идеализма”, која је својевремено изазвала толику буку, уобичајено је да се каже „Булгаков и Берђајев”. Али то је могуће само зато што је „и“ веома смео везник, који понекад не оклева да повеже чак и неспојиво. У ствари, Булгаков је на своме, Берђајев је на своме. Раније, када су обојица деловали под заставом идеализма, могло се говорити о њиховој спољашњој сличности. Али, временом су и Булгаков и Берђајев осетили сву стидљивост спољашњих формалних дефиниција и етикета. Берђајев већ са осмехом изговара реч „идеализам“, Булгаков је избегава кад год је то могуће, па ако питате шта је међу њима заједничко, мораћете да кажете да нема ништа, или скоро ништа: пишу у истом часопису. Не говорим ово да бих их замерио. По мом мишљењу, људи радикално супротстављених филозофских ставова могу сарађивати у истом часопису, чак и објављивати исти часопис. Строго доследан правац има смисла само у чисто политичким часописима, који своје задатке виде у борби за познате идеје, а не у истраживању и истраживању. За филозофију постоји само један закон: слободна креативност. У филозофском часопису добродошао је свако ко зна да мисли смело, снажно и на свој начин. У том смислу, „Питања живота“ готово испуњавају најидеалније захтеве. Али, нажалост, само скоро. Они су, заиста, већ успели да окупе све оне писце који су толико одступили од преовлађујућих трендова у нашој земљи да не могу да објаве ни у једном од старих часописа. Али међу ауторима који се појављују у „Питањима живота“ не видим имена В.В. Розанова и А.Л. Волинског, а ово ме чуди тим више што су заслуге оба ова писца препознате од стране особља часописа. Волжски је објавио велико и занимљиво дело о Розанову, Берђајев га назива највећим руским писцем. Име Волинског се помиње с поштовањем у чланцима Берђајева. Вратимо се сада Булгакову и Берђајеву. У погледу својих филозофских тенденција, као што сам већ рекао, они мало личе једни на друге. Али имају једну занимљиву заједничку ствар: обе су склоне „еволуцији“. Чак дозвољавам себи да помислим да то није њихова лична посебност, да је овде погођен дух времена. Раније се дешавало да писац уђе на књижевно поље као потпуно целовита личност; иако је почео са 20 година, а потом писао пола века, обично је себе сматрао обавезним у старости да се придржава истих мишљења које је износио у раној младости. Писцу је било потребно не толико да размишља и тражи колико да проповеда. Стога се сматрало највећом срамотом одрећи се својих уверења. И када су током неколико година Берђајев и Булгаков, на очиглед свих, направили еволуцију од марксизма до идеализма, а затим од идеализма до оних нових праваца којих се сада држе и за које још нису нашли праве речи, сви су били крајње зачуђени, и непријатно зачуђени. Да ли је могуће тако променити уверења? Утисак је био тим снажнији што у Берђајеву и Булгакову имамо људе који су несумњиво веома искрени, а истовремено веома талентовани и озбиљни. У почетку је одговор на њихову брзу еволуцију био наглашено негодовање, али су се онда мало боље загледали, навикли и, чини ми се, почели мирније и праведније да се односе према младим писцима. Схватили су да се суштина филозофских дела у много већој мери своди на тражење него на проналажење нечег чврсто дефинисаног, а тамо где је тражење има открића, промена, чари итд. Булгаков, очигледно, и сам изузетно пати од немогућности да дође до строго дефинисаних закључака. По природи, он највише воли стабилност и са потајном, понекад чак и очигледном, завишћу гледа на срећнике који су завршили своја хаотична лутања и стигли до прижељкиваног Рима. С тим у вези, веома је занимљив његов одговор на Принчево писмо. Трубецкој, објављеној у фебруарској књизи „Питања живота“ 989. Булгаков је љубоморан на принца. Трубецкој, чини му се да је мало више менталног напора, и он ће себи обезбедити онај непоколебљиви душевни мир који је својствен принчевој вери. Узалуд нада! Душевни мир се састоји од веома различитих ствари од менталног напора. Ниједна теорија, ма колико била величанствено изграђена, неће утажити жеђ немирног духа. Булгаков је некада био материјалиста. Сада ову теорију сматра потпуно оповргнутом и презире је. Али, да је хтео да претура по сећању, сетио би се да су материјалисти сазнали неке истине. Дер Менсцх ист вас ер исст 990 - ниједан идеализам то неће оповргнути: само не треба да схватате изреку превише дословно. Али Булгаков то не жели да зна. Грозничавом журбом гради своје теорије, сагледава друге – све у нади да ће на овај начин доћи до коначног краја. Проучава Соловјева, словенофиле, чита свете књиге, чак и дебеле расправе протестантских теолога – можда ће тамо наћи оно што му треба. И на тренутак као да је ту, као да се смири, зна шта му треба, али само на тренутак. Па чак и када почне да проповеда и убеђује људе, увек има неку пукотину у његовом гласу, коју узалуд покушава да сакрије од себе појачавањем звука. Још увек сматра да је могуће да своја ментална стања назове „вером“. Хоће ли се верник сложити са њим? Не знам, али особа која трага у борбама свог духа наћи ће одјеке познате анксиозности, опростиће му колебања у расуђивању и биће спремнија да чита његове чланке него смишљене програме које нуде доминантни потпуни погледи на свет. Берђајев је природа сасвим другог реда. Он такође зна, и добро зна, шта су сумње - не сумње играчког ума, зване скептицизам, већ дубоки духовни неуспеси који воде у неистражено, мистериозно и страшно подручје трагедије. Али Берђајев је, пре свега, безбрижна особа. Он – бар за сада – зна да ужива у свему, па и у сећањима на страхоте које је доживео. Стога неустрашиво иде напред, ни за шта се не каје и ни за чим се не каје. Не жели чак ни да броји губитке и увек радије тврди да губитака заправо никада није било. Он и даље уверава, на пример, да цео садржај људског живота може бити садржан у категоријама које је развила теоријска филозофија. Можете сачувати старе концепте добра и зла, можете наставити да верујете у логику и разум – само не мали, већ велики. Уз ове изјаве опште природе, изазване неспремношћу да се растане са стеченим школском филозофијом, у њему налазите појединачне примедбе које директно искључују чак и могућност било каквих категорија. Чак је и Берђајевљев начин излагања директан замер логици: хировит и растрган, готово афористичан, не признаје никакве законе изнад себе. И није да Берђајев није приметио назначене противречности. Напротив, има одличне дијалектичке способности, „академски шеф“, како би рекао учени професор. И показује им када треба да се понаша као критичар и тестира друге. Али доследност и логику у расуђивању сматра само обавезним за друге, а себе ослобађа свега што је на било који начин обавезујуће. Чак је индиферентан према књижевној форми. За њега књижевност није уметност. И не зато што уопште није волео уметност. То се за њега не може рећи: он поставља најстроже захтеве својих књижевних колега у овом, као иу другом погледу. Али и сам би желео да се пресели кроз књижевност, логику и филозофију у неку другу област, да означи коју, по обичају, не либи да узме најближу реч, већ прву која наиђе. Он спремно говори о религији као о коначном циљу човека. Али ја, као и сви који знају шта је религија, а шта Берђајев, тешко да ћу пристати ни на минут да признам да је реч добро одабрана. Берђајев тежи нечему и тежи на свој начин, без сумње. Можда ће једног дана моћи да проговори о овој теми са жељеном целовитошћу, а да не сипа ново вино у старе мехове - али тада ће бити јасно да га религија није занимала. Можда ће тада немарност спласнути и појавити се белешке разочарења. Али зашто журити у то? Младом писцу одговарају храброст, нада и грешке. Оставимо разочарење старцима. Због тога радо опраштам Берђајеву чак и његов последњи чланак „Култура и политика“, иако га сматрам фактички нетачним и филозофски нетачним. Заправо, није тачно да је руску књижевност последњих деценија стварао искључиво нови правац – „декаденција“. Поред песника, филозофа и критичара новог типа, било је и изванредних писаца позитивног правца. А онда – што је још важније – декаденција није имала, нема и не би требало да има будућност. Његов културни значај своди се само на то да, донекле, као оригиналан, занимљив или чак једноставно смешан изум, може да послужи и свакодневном животу, и свакодневном животу, и позитивизму. Чак ми се чини да сам Берђајев, без мене, све ово добро зна. Али он не каже увек све што зна, јер је за младост најважније да тријумфује, а она ће увек имати времена да проговори. Ово је мудрост живота. На основу датих карактеристика оснивача Питања живота, читалац може судити о књижевним и филозофским циљевима часописа. Јасно је да се ради о експериментима, са нечим што још није утврђено, недовршено, иако се међу запосленима у часопису налазе имена не само младих писаца. Али млади људи овде нису млади - правац је млад. Постало је тесно у уским оквирима позитивизма, немирне душе стреме ка простору, али Бог зна да ли ће избити. Наилазите на исте борбе, често тешке и болне, у уметничким делима и у песмама које се појављују на страницама новог часописа. Узмимо, на пример, песму Фјодора Сологуба (мај), која почиње речима: „Месец Господњи је висок. Оригинална и дубока идеја – али колико је у њој хорора, упркос свој својој једноставности. Коме би још пало на памет да користи завијање пса као тему песме? Или Блокова песма у истој књизи. Подсећа на Метерлинка, али на чудан начин не губи своју оригиналност. Истакнућу и роман А. Ремизова - „Базерје“. Колико ја знам, Ремизов је дебитант и још нигде није објављен. Он има несумњив уметнички таленат: на то указују и форма и садржај романа. Али Ремизов има укус за проблематично, несхватљиво, нерешено. Уместо да непознато сведе на познато, он, напротив, покушава да разумљиво учини тајанственим. За шта? Али изволите? Зашто би Булгаков јурио около када би могао мирно да остане при економском материјализму или бар кантовском идеализму? Зашто би Берђајев напустио логику, морал, па чак и уметност и изразио две међусобно искључиве тврдње на две суседне странице? Зашто Сологуб завија у месечини са псима? За шта? Дозволите ми да сумирам. „Животна питања” – књижевна сецесија. Место за себе налазе писци који су скренули са пута којим је наша књижевност ишла и развијала се последњих година. Као часопис за самообразовање, за обуку ума и карактера, не може се препоручити. За младе људе, за несређене људе, то је чак потпуно штетно. Али за оне који су покушали да ходају на сопственим ногама, за оне који у писцу виде не свезнајућег учитеља, већ равноправну особу, која се од других разликује само по способности да своје мисли пренесу на књижевни начин – за њих ће „Животна питања” пружити најпотребнији, живи, разноврсни, али никако рециклирани материјал. За све који се не плаше да раде експерименте, чак и оне најризичније, и на први поглед експерименте који ништа не обећавају, окупљају се тамо и, надам се, ускоро ће се окупити. Антон Крајни (З. Н. Гипијус). Књижевни дневник 991 Као и свака појава у књижевности која је сувише нова и независна, и Питања живота, млади часопис који излази од прошле године у Санкт Петербургу, овде се брижљиво и непријатељски заташкава. Овде долази до изражаја ментални конзервативизам наших радикала. Нема сумње да су „Питања живота“ прогресивни, „црвени“ орган, јаче црвене боје од наших румених или само румених, постепено бледећих, бледоружичастих либералних стараца који се узалуд труде да тен својих лица и боју својих мисли задрже непромењени од блажене успомене на шездесете. Плаховитим и неповерљивим погледима они искоса погледају младог брата: ниси нам достојан, Бог те благословио. Метафизика, мистика, религија - све ово мирише на реакцију. Не, радије бих то урадио на старински начин... Штета, јер је нови часопис веома озбиљан, не само књижевни, већ и друштвени феномен. Ако бисмо то морали дефинисати у две речи, могли бисмо то да урадимо формулом: прелазак из позитивне у религиозну јавност. Задатак је изузетно тежак. Овде, пре свега, постоји теоријска тешкоћа – отпор целокупне руске и европске јавности, која је по својој свесној или несвесној пристрасности потпуно антирелигијска; отпор целокупног историјског хришћанства, које је потпуно антисоцијално, антисоцијално, и ако социјално, онда у најјаднијем реакционарном смислу. Практична потешкоћа је још непремостива, посебно овде у Русији, где веза између религије и реакције није апстрактна, већ врло стварна, интимна, понекад крвава. Причати о томе је као причати о конопцу у кући обешеног човека. Да бисте пресекли овај проклети Гордијев чвор, потребне су вам не само јаке, већ и чисте руке; да бисмо превазишли овај непроменљиви реализам, потребан нам је високи идеализам у најплеменитијем смислу те речи; наши „идеалисти“ су били прави идеалисти, управо у овом смислу. Вероватно ће се њихови највећи непријатељи, од којих су претрпели толико неправедних прогона до уобичајеног прекора политичког отпадништва, сложити, макар у тајни своје савести, да су руке наших идеалиста биле довољно чисте за ову чисту ствар. И без обзира на успех или неуспех, сама иницијатива има велики значај, што ће пре или касније бити цењено. Такви напори не могу бити узалудни. Још једна предност „Питања живота“ је његова култура. У нашем новинарству одавно постоји обичај да се вечне културне вредности – наука, филозофија, уметност, фикција – жртвују не само за вечне, већ и за привремене, актуелне, политичке циљеве, „тактику и праксу“, како је рекао Бакуњин. О томе се не може сувише оштро судити, јер у Русији заиста све зависи од политике, а овде невоља није толико у томе што се култура жртвује политици, већ у томе што се то ради сувише лаког срца, без довољно свести о томе колико је то велика и одговорна жртва. Овај грех није присутан на „Питањима живота“; За њих култура није само средство, већ и циљ, не само инструмент политике, већ и самостална, вечна вредност. Од онога што јесте, часопис тежи ономе што би требало да буде, да култура не служи политици, већ, напротив, култура служи политици. С обзиром на ове две предности, друштвене и културне, можемо са сигурношћу рећи: „Проблеми живота” је најбољи од руских часописа. То је имовина, сада да сумирамо обавезу. По свој прилици, и сами лидери „Питања живота” су свесни да је верска заједница за њих само добра жеља, пиум десидериум 992, а не остварена чињеница. Постоји неразјашњена, можда нерешива, контрадикција између верске и друштвене стране часописа. Чињеница да интерне рецензије господина Штилмана, које часопису углавном дају радикалан правац, немају никакве везе са његовом верском суштином била би још једна половична срамота. Овде је контрадикција превише очигледна, спољашња; Опасније су унутрашње противречности у самом овом религиозном бићу и, коначно, најопасније су оне спољашње, преурањене и варљиве погодбе које мање-више успешно прикривају ове противречности. Једна од њих је „хришћанска политика” С. Н. Булгакова. Не сумњам да је он искрен политичар; али не видим како је хришћанство променило његову политику и како је политика променила његово хришћанство. Како су били раздвојени, и даље су заједно. Пре свог хришћанског преобраћења, Булгаков је био политички радикал, а остао је потпуно исти радикал и после. Оно што се одиграло није унутрашња, органска веза, већ спољашња, механичка, чак ни веза, већ веза у којој су оба принципа међусобно непробојна. Колико год уља мућкала и мешала са водом, чим се слегну, вода тоне и уље исплива на врх: у близини су, али нису сами. У свим Булгаковљевим политичким активностима осећа се помало неспретна, неспретна, али велика ментална и морална снага. Он зна како да жели оно што жели: ово је ретка квалитета ових дана. Али у његовом менталном саставу постоји опасна особина: одсуство било какве унутрашње трагедије, претерано ментално благостање. Цела његова трагедија је спољашња – несклад између идеалног и стварности. Када Булгаков говори, чини се да је све око њега лоше, али само по себи не може бити боље. Он је миран за Вл. Соловјев, као иза камене планине. Питагорејски ипсе дикит, како је сам рекао, штити ученика од свих душевних сметњи и олуја 993. Гете је приметио да да би човек заузео духовно наслеђе није довољно да га прими од својих предака, већ га сам мора поново стећи. Понекад се чини да је Булгаков добио од Вл. Соловјевљево наслеђе, али он сам га није стекао, није патио. Кажем: изгледа, јер, у ствари, под овим спољашњим благостањем може се десити унутрашња трагедија, само што је ми не видимо, он сам то не види, крије је од себе и од других, одриче се. И џабе то чини. Ако семе не умре, неће оживети 994. Знамо како је живео Булгаков, али не знамо како је умро. Или је живео без смрти? Булгаков и Берђајев више нису уље и вода, већ вода и ватра. Само потпуна непажња према књижевној личности оба писца може објаснити чињеницу да их је наша критика ујединила у нераздвојни пар некаквих сијамских близанаца идеализма. Ако је Булгаков опасно здрав, онда је Берђајев опасно болестан; Ако Булгаков нема трагедију, претерано благостање, онда Берђајев има такву трагедију да се плашите за њега - да ли ће из ње изаћи жив? Ово је иста трагедија као и сви главни јунаци Достојевског од Ставрогина до Ивана Карамазова: бескрајни расцеп ума и срца, воље између горњег и доњег понора, између „идеала Мадоне и идеала Содоме“, како каже Дмитриј Карамазов 995. Да би се постигло религијско сједињење, ово мора проћи кроз ду трагику метафије; али тешко ономе ко се на њему предуго задржава, коме се превише допада. Берђајев пати од тога, али је истовремено воли - што више пати, то више воли. Он тражи излаз, али да га је нашао, можда га не би желео, преферирајући трагично безнађе. Он види сву страхоту онога што му се дешава, али му је језа слађа, можда слађа од спасења. Као што естети имају уметност ради уметности, тако и Берђајев има трагедију ради трагедије. Булгаков се зауставио код Вл. Соловјев и не жели или не може даље. Берђајев као да увек негде иде, а у ствари он само хода, креће се монотоним кружним покретом око сопствене осе, осцилирајући као клатно с десна на лево. С лева на десно, од Ормузда до Ахримана, од Ахримана до Ормузда 996 - тако у недоглед, док се осовина не поквари, или опруга клатна не пукне, онда се заустави на самој тачки одакле је почело ово непомично кретање које никуда није почело. За Берђајева се може рећи оно што Кирилов каже за Ставрогина: „Када верује, не верује да верује, а када не верује, не верује да не верује.”997 По неким знацима, надам се да ће Берђајев коначно превазићи своју трагедију – отргнути се од своје осе и јурнути потпуно десно или лево, на Ормузда или Ахримана. Чак се надам да иде тачно тамо где треба, десно, а не лево. И тада ће тек он показати за шта је способан и каква је верска моћ била везана у овој трагичној немоћи двојства. Онда, можда, за Булгакова он биће потребнији од било кога, али за сада нема непотребније, штетније за Булгакова од Берђајева, а за Берђајева од Булгакова. Чини се да је најбоље што су сада могли да ураде јесте да уђу у отворени ментални дуел живота и смрти: можда би се Булгаковљев исувише просперитетни монизам поделио, сударајући се са превише неуспелим дуализмом Берђајева, а ударац ова два укрштена мача запалио би искру те истинске, религиозне ватре којој је обоје потребно. И јести из истог тањира, спавати на истом кревету, као сијамски близанци, изнутра бити на ножевима - мора се изненадити како се обоје коначно није разболело. Исти лош мир, који је гори од добре борбе, као између Булгакова и Берђајева, између Берђајева и Волжског, између Шестова и Вјача. Иванов, између свих идеалиста и свих хришћана, између хришћана и декадената, између декадената и друштвених активиста. Многи чак и не виде једни другима лица, али да јесу, мрзели би их. Свако је за себе, и свако је против свих. И можда још горе: нису сви против свакога, али нико ни о коме није стало, а „Питања живота“ нису будуће бојно поље, већ најмирнији, удобнији стан, раскошно опремљене собе „за угледне становнике“ или елегантан хотел у „новом стилу“. Становници седе код куће, свако у свом посебном углу. Код куће су слободни да раде шта хоће, све док не сметају комшијама кроз зидове. Нема унутрашњих врата између соба - сва врата се отварају у ходник. Становници се ретко састају на улазу. И кроз зидове заиста не сметају једни другима. Можда многе не занима ко живи у близини, све док им је соба уредна. Велика сала је прилагођена „друштвеним активистима“. Неколико њих живи заједно и не свађају се. А онда све собе, луксузне „приватне канцеларије“ скептика и удобне спаваће собе, ћелије мистика. Како је и зашто „одсек за лепу књижевност” завршио у истом стану, а најновији, у великој мери декадентни (Сологуб, Ремизов, Блок) је потпуна мистерија. Мислим да ниједан декадент није прошао ни поред врата Берђајевљеве собе; о случају „друштвених активиста“ нема шта да се каже. Декадент је подједнако несвестан постојања индивидуалиста и друштвених активиста, па чак ни другог суседног декадента. Желео би да оде на зелену ливаду са Беклинових 998 чемпреса, нимфа и кентаура, и био би у намештеним собама. Међутим, није га брига. Овде је тако. Нико му не смета. Једини у „Питањима живота” који савесно повезује неспојиво, иако не толико људе и појмове колико речи, јесте господин Чулков 999; штавише, без икакве зле намере, али некако невино и случајно, најмлађе и најчистије од њих лишава девичанства. Постојала је, на пример, млада реч: анархизам и друга још млађа: мистика; Г. Чулков их је комбиновао – и резултат је био „мистични анархизам“. шта је то? Чини се да комбинација оваквих супротних екстрема треба да произведе нешто изузетно опасно, експлозивно, попут бомбе испуњене динамитом. Ништа се није десило. Резултат није био динамит, већ веома пикантно, ново, књижевно јело, пикантни сос који може мало да узнемири стомак, али, наравно, неће доћи до експлозије. Чињеница је да господин Чулков не кува своја једињења у лабораторији за експлозиве, већ у најбезбеднијој, најнапреднијој хигијенској кухињи. Овде, у једном лонцу, са наивном марљивошћу, кува мистицизам са декаденцијом, софијанизам Вл. Соловјова са оргазмом Вјач. Иванов и посипа их шећером социјализма, мислећи да је то анархистичка со. Али белина није велика, шећер ће проћи и за со, јер је цела економија у „новом стилу“, па су сви спремни на све, и нико се ничему не чуди. Па, можда само у заједничком ходнику, који је слабо проветрен, јер су сва врата соба увек чврсто закључана - понекад превише мирише на кухињу Чулковског... Смејем се, али сам тужан. Волим „Питања живота“, јер је волим јер је у њој кап мог меда. Одрасли су на гробу Новог пута. Али, волећи „Питања живота“, не знам шта да им пожелим више, срећан дуг живот или брз трагичан крај, можда чак и самоубилачки. Мислим да бих више волео ово друго за њих, управо зато што их волим. Па, каква је, заиста, радост у овој збрци језика, унутрашњем рату свих против свих под спољашњим благостањем намештених соба? Постоји диван часопис, тачније, постоји низ дивних алманаха-збирки под заједничким насловом, али нема истински заједничке, друштвене и верске ствари. Било би боље да се сви учесници ове измишљене афере потпуно раздвоје; онда би се, можда, неки од њих накнадно вратили једно другом и потпуно се поново окупили. По свој прилици, „Проблеми живота” нису погодни за тако нову везу, а потребан је потпуно нови часопис, нови посао. Међутим, природно је: не можете увек постављати „питања“; у јуну – „питања“, у јулу – „питања“, у августу – „питања“; Једног дана морам да одговорим. Надајмо се да ће одговор на „животна питања“ бити гласник живота, ствар која се још није родила, али је већ зачета, којој треба рећи од срца, не само као блиском, већ и као свом драгом циљу: Помози Бог! Прво сам помислио да пишем о две московске збирке које су објављене скоро истовремено: „Слободна савест“ (бр. 2) и „Питања религије“. Али, чини се, писаћу само о другом. А у другом ми је много тога несхватљиво; сам смисао постојања прве, „слободне савести” – њеног живог лица – потпуно ми измиче. Морало би се тврдити да ова збирка нема ни значење ни живо лице; али ја то не желим. Многе његове учеснике познајем као талентоване и значајне људе; ако подаци у њиховом чланку нису најбољи, онда то ништа не значи. Не разумем смисао њиховог спајања у једну тешку књигу под истим сивим корицама „Слободне савести“, и радије не бих никога осуђивао, остављајући то на савести учесника. Можда С. Соловјев и А. Бели 1000 знају где и како су њихова дела повезана са дугом дамском причом о храбром генералу који воли руже и његовој херојској ћерки, која је бранила тврђаву током пацификације Кавказа и подржавала част пука; Не видим ову везу и не желим да лажем да је видим. Не видим ништа „уобичајено“ у „збирци“, у њеној чињеници. Зато не могу ништа да напишем. „Питања религије“... је, пре свега, заиста збирка, скуп људи повезаних једном нити. Ако не једним схватањем (сада ћемо видети да ли их повезује једно разумевање), онда макар једном... речју. Ова реч је хришћанство. У кратком предговору збирке стоји да ће „појединачни чланци изнутра бити уједињени заједничким хришћанским погледом на свет“. И додаје: „али у исто време, ауторима је дата потпуна слобода да изразе појединачна мишљења, па чак и неслагања о питањима од секундарног значаја. Заједничкост „хришћанина“ – (тј. једног и врло специфичног) – погледа на свет (тј. погледа на свет, општег разумевања) – то је оно са чиме су, како мисле, повезани учесници збирке. Заиста, уз тако јаку везу, тако свеобухватну заједницу, нема страха од приватних, личних несугласица. Али шта учесници зборника називају „питањима од секундарног значаја”? Питања о насиљу, о аскетизму, о структури друштвеног живота, његовом идеалу и сутрашњој пракси на путу тежње ка идеалу - која су то, важна или неважна питања? Да ли о њима треба одлучивати, или бар поставити, али у неслагању међу људима истог погледа на свет? Или су они толико споредни, а круг „хришћанског погледа на свет“ толико узак, да се ова питања природно решавају појединачно, свако на свој начин, изван бледа? Не, наравно да не. Аутори збирке „Питања религије“ су дубоки, талентовани људи и - ово је главна ствар! – искрена. Искрено су уверени да ова питања нису споредна. Искрено верују да их хришћанство уједињује у решавању питања и да је хришћанство познато схватање света. Они то говоре - и ја верујем да они верују у то. Верујем у веру - али не у ствари. Јер да их спаја не реч „хришћанство“, већ исти поглед на свет, исти поглед на живот и свет, исто осећање и перцепција тога, у збирци не би било тако усамљених, усамљених људи, који постављају најважнија, најдубља људска питања, и усамљених, другачијих, на хришћански начин – већ на свој начин, решавајући их само на свој начин. Књига почиње чланком В. Свенцицког „Хришћански став према моћи и насиљу“, а завршава се Булгаковом „Црква и социјално питање“. Читава збирка посвећена је односу хришћанства према јавности; Превише је јасно да за ауторе ово није споредна ствар, већ најважнија ствар, најважнија; Овде жуде за јединством, верујући у своје истомишљење. Булгаков је недавно писао готово искључиво о стварању темеља за „хришћанску јавност“. Верује у њу нежно, с поштовањем, оптимистично, нежно, с љубављу; чини му се да још само мало, а она је већ ту, све је већ ту. Он је скоро у праву, јер му у самој хришћанској благости треба мало. Црква хришћанска, а посебно Православна Црква, истинита у свему, и вечна, – у овом тренутку у историји још увек нешто није разумела, она се и даље држи, својим спољашњим манифестацијама, самодржављу – али ће разумети, сада ће разумети, и све ће бити у реду. А добри, напредни свештеници служиће у црквама – окружени „спољним двориштем“ – светом, „хришћанским“ мирним животом, државом – наравно, истом „хришћанском“, на друштвеној основи. Булгаков замишља да ова будућа хришћанска структура нужно има „спољно двориште“ и много пута инсистира на „спољашњем дворишту“. Израз је преузео „из светих списа”: воли текстове, посебно апостолске, али овога пута је узео Апокалипсу. И безуспешно. Јер тамо пише: „... али искључите спољашњи простор храма и не мерите га, јер је дато незнабошцима: они ће газити свети град четрдесет и два месеца“ 1001. Заиста, какав је то хришћански друштвени живот са „спољним дворовима“ и унутрашњим предворјима? Али шта да се ради, Булгаков је заиста хришћански благ. И у збирци он своју меку ширину доследно доводи до потпуне разједињености, чак и до супротстављања Цркве и Живота, елиминишући у животу сваки поступак, чињење, сваки прави корак. Његов ефекат је само у „религиозној импрегнацији“ ситуације у којој се налази хришћанска свест. Ако сте произвођач, ако сте службено лице, ако сте официр, прихватите то без протеста, немојте га кршити; – „останите у рангу у ком сте позвани“, цитира Булгаков из поруке и додаје: само прожете своје дело хришћанским духом. Чини се да је немогуће ићи даље у толеранцији. Сам аутор резервише: „У овом ставу ће други видети „опортунизам“, а не „лењив, хладан, плашљив“ однос према послу. Ово је само искрен, лични поглед на свет, иу складу са његовим темпераментом, прихваћена реч „хришћанство“. То ни најмање не спречава Булгакова да искрено (лично и приватно) верује у Христа. У том смислу, Булгаков је несумњиво био и остао хришћанин. Али постоји још један, исто тако искрено, можда и ватреније, верник у Христа - Свенцицки. Како он, на основу свог погледа на свет, осветљава ова не споредна, већ најпримарнија питања? Ако Булгаков има хришћанску благост, нежност и толеранцију, Свенцицки има хришћанску строгост, немилосрдност, грубост, често сличну суровости. Вероватно не чује ни тихе Булгаковљеве снове. Иза његових речи готово се може замислити строго смеђе лице са збијеним обрвама, са тешким златним ореолом који трепери у зрацима лампе. „Ко се не одрекне овога, и овог, и овог... недостојан је Њега“, све време говори Сенцецки. И он говори тако да меки, благи хришћани, попут Булгакова, свакако морају да се уплаше и да дрхте када он говори. Док он прича. Није им убедљив, али је импресиван. И на свој начин, није више у праву, али баш толико, баш као и они. Он је у истој мери, исти прави „хришћанин“. Свенцицки је у свом чланку, доказавши некако психо-филозофски, неуверљиво, али комплексно, да су насиље и убиство две потпуно различите ствари, да је могуће, препознајући насиље (над телом, имајте на уму!), не препознати убиство, завршава на потпуно небулгаковски, хришћански начин, па чак и да прибегне насиљу. неверници (схватање ове речи у нашем смислу 1002. Насиље хришћана не треба да буде усмерено на њихово насилно привођење Христу, већ на ограничавање пожуде која квари човечанство, дакле, хришћани могу и морају да се боре против економског угњетавања насилним (оригиналним) методама, итд.“ ... „у име Христово, у име протеривања из људског тела сила које га кваре“ ... „а када се Црква одвоји од државе, мораће да почне борбу са неверницима против постојећег капиталистичког система. Ово је закључак чланка. Раније је Свенцицки, наглашавајући, изнео веома исправну мисао: „Ниједна хришћанска држава није незамислива. Он сматра да када би цео свет постао „хришћански“, онда не би било државе, већ би постојала једна Црква. У међувремену, Црква се мора борити против „спољних” насилних мера. Да, нема времена да сваки фабричар, као радник, остане миран такав какав јесте, постепено проживајући свој живот хришћанским духом! Нема времена да се чека скори долазак добрих, савесних свештеника! Напротив, Свенцицки „црквени либерализам“ назива „полуистином“ и оштро га осуђује. Добро, шта онда хришћанин треба да ради и како да размишља? По Булгакову или по Свенцицком? Обојица тврде да имају хришћански поглед на свет. Штавише, обојица из неког разлога верују да су у истој хришћанској цркви, па чак и православној цркви. Какав поглед на свет има Црква? Булгаков или Свенцицки? са ким је она? Или где су они? Ипак, вратићемо се Цркви, али за сада савесно завиримо у збирку да видимо да ли Булгаков још има истомишљеника; Да ли постоје барем два, ако не и три, са истим „погледом на свет“. Ево методолога Ерна. Ово је веома паметна особа; није писац; несумњиво и верник. Свој чланак је скромно насловио „о парохији“ – али јасно пише о хришћанској заједници као посебној целини, детаљно развија њену економску ситуацију, захтевајући све време „заједницу имовине“ – земље, оруђа за производњу итд. У великој мери се ослања, уз много референци и текстова, на прве векове хришћанства, на прве апостолске заједнице. Са 132. странице окренимо странице на 314. Булгаков пише: „Ми поричемо у самој идеји црквено-економских заједница, које нисмо познавали ни у првим вековима хришћанства, а о томе учи апостол Павле, који је захтевао да сви остану у чину (21 Кор. 7, као што су га раније називали славом: 21 Кор. 7). мајстори као мајстори...” итд. Не вреди даље писати; даље иде исто толико против Ерна колико и против Свенцицког са његовом насилном борбом. Али Ерн такође има противника у својој колекцији. Још један хришћански верник, још један „уједињен истим погледом на свет“. Ово је Волжски. О, не методиста Ерн, не меки хришћанин Булгаков, а не Савонарола-Свенцицки 1003 - ово је ватрени и слаби мистик, немиран и беспомоћан, воли и одбацује, жедан и сумња, спасен и пропадајући. Књижевност, речи, као њено месо - осећа више од свих других, и са дирљивом горчином тежи томе. Ако кажемо да он не верује у Христа, да није „хришћанин“ у овом смислу, ко онда верује? Док Свенцицки позива вернике на насиље над неверницима, Булгаков прописује „импрегнацију“ као тактику, и замишља храмове и „спољна дворишта“ као идеал, Ерн расправља о структури заједница коју је Булгаков у принципу порицао, и увек подржава своје аргументе тако што се позива на прву цркву: „Анд пост требало би да буде у оживљеној Цркви“ (стр. 124). „Тако је било и у Апостолској Цркви“ (стр. 134), - док се све ово дешава, - Волшки, са надом очаја, пружа руке ка Соловјевљевом, па чак и, можда, мимо Соловјевљевог идеала о „религиозној целини слободне теократије“, и одмах, не примећујући, преврће Ерна са свим својим ослонцима... „Хришћански бити повратак религиозног искуства“, каже Вољовско прво искуство; искуство је у историји, а историја се не враћа. Религиозно хришћанско дело, „хришћанска политика” не може бити понављање дела првих хришћана и зато што је већ урађено, ново га мора преточити у себе уз имплементацију вековне културе, а компликује се живим ишчекивањем онога што се још очекује, обећава, „трага трага” Волшки завршава. „изнутра прихваћена“ је „најдубља трагедија хришћанства у животу – трагедија аскетизма пар екцелленце“. „Само овде, само у аскетској трагедији могуће је уздићи се” изнад истине живота до савршенства истине Христове. Ово је много мрачније од Ернових долазака, удараца Свенцицког, самозадовољне, свете нежности Булгакова, али и ово је „хришћански поглед на свет“, и опет је потпуно другачији, чак и искључујући све друге из података, на потпуно исти начин као што га било ко искључује; био то Ерновски или Булгаковски. Најчудније је то што Волшки такође сматра да је његов аскетски хришћански поглед на свет једини „прави хришћански“, јер је он својствен срцу једне истинске хришћанске Цркве, а опет исте ствари – православне. Господе, шта се овде дешава? Да ли је усамљеност ових људи толико екстремна, тако страшна, да не виде ни лице онога који стоји поред њих, нико никога не чује? Или чују само звук једне речи коју изговарају сви – „хришћанство“, понекад и „црква“? И тако се, ради верског сагласја, задовољавају заједничком речју: о договору који несвесно осећају и који их је спојио – сасвим једноставном, чисто људском, потпуно нерелигиозном споразуму: једнодушном протесту руских интелектуалаца против застарелих, више неподношљивих облика руске државне јавности. Овде се слажу. А онда, када их се пита у име чега је протест, код њих, као и у свим обичним круговима и удружењима, почињу да се разликују личности: једни су склонији перманентној револуцији, други постепеним реформама, трећи... нечему другом, и тако у недоглед. Држећи своју тачку гледишта. Прихвативши њихово виђење Цркве као носиоца истине и јединственог истинитог погледа на свет, немогуће је, немогуће је признати да сви хришћани у збирци „Питања религије“ припадају њој. Само један припада. Ни сами не би могли да се не слажу са овим да су хтели да слушају једни друге. Без промене своје тачке гледишта, немају спољашње или унутрашње право, а ни најмањи разлог да себе сматрају синовима било које мајке. И ја их, заиста, гледам као уједињене и верски, уједињене „хришћански“ – у јединој тачки на којој је једино могуће „хришћанско“ сједињење: у вери сваког у Личност Христову. Схватајући хришћанство на овај начин, можемо претпоставити да су они синови једне те исте, не нужно православне, већ сваке „цркве“ која исповеда веру у Христа. Осим ако, наравно, заједница људи у овој једној тачки, у личној вери у Једну Личност Христа, није заједница која још не одређује заједнички однос према свету. Иако још не даје никакав одређени поглед на свет и човечанство, може се назвати Црквом. Да, сваки од хришћана о којима говоримо драг је Христу — и светској људској историји. Они желе да повежу Христа са историјом света, да оправдају историју пред Христом. Али то је немогуће са њиховим хришћанством. Они желе да „оживе“ хришћанску цркву. Ако је потребно „оживети“ и „обновити“, онда и они признају да „хришћанство“ умире, пропада. У историји то значи да је нешто кренуло наопако, у погрешном правцу, и то већ дуже време. Овај „пад“ хришћанске цркве почео је давно, и толико је познато да се у било ком уџбенику може прочитати смирена фраза: „Кад су убрзо престали дарови благодати у цркви“... Престали су! Пред Саборима, скоро у време апостола, стали! Дакле, зар се цело човечанство толико „распало“ да је помело истину, у шали је победило, а вера у срцима осиромашила, а праведника више није било? Не, никако. И вера није затајила, а праведника је било и има. Осиромашила је само „Црква“, односно Сабор. Јединство верника – и верници су живи и здрави. Ако се не упуштате у беспослене снове о чудесном „препороду“ Цркве, онда је човеку који тврдоглаво верује у „хришћанство“ остављен да проклиње цео историјски пут човечанства скоро од другог века, а затим, удаљавајући се, пропада заједно са неким од умирућих „црква“: католичке, православне – нема разлике. Па ипак (да ли је то заиста тако тешко видети) ипак нам је дато, не умањујући истину Христову, не одузимајући ни једну црту вери у Његову Божанску Личност, па чак и на основу ове вере, не само да оправдамо историју, већ да признамо да другачије није ни могло бити. Зашто не желимо да се суочимо са истином? Зашто не желимо једном заувек да кажемо себи: хришћанство није „пропало“, али опште, друштвено, општељудско, црквено хришћанство у највишем смислу није постојало, није могло и не може постојати, јер хришћанство није црквено? Не знам, не могу да схватим – шта хришћанину, односно човеку са лицем, искреном вером у Христа – Булгакову, Свенцицком, Волжском – одузима признање да је „хришћанство“ управо потпуна, лична вера у једну Божанску Личност? Ако кажемо да нам је Христос открио само ову најпотребнију истину о појединцу, "истину о човеку", која још увек није сједињење појединих људи који познају само себе и Једног, у једно ново тело, ако кажемо да је Христос једини Пут до таквог сједињења свих, да ли ће то омаловажити Христа? Хришћанство није црквено, већ је то пут ка Цркви, али то је пут ка Цркви, али је пут ка црквеној вери, још увек постоји лична вера у самосвојној историји. променила је овај пут Христу верно и неприкосновено носећи Његову истину кроз двадесет векова, утеловљујући је у свакој појединачној верујућој души, не може постојати само Христова Црква, која почиње од Христа и завршава се само од Њега, јер је Христос само тамо где је пуна Црква. Зашто, ако погледамо смртоносно сагледани догмат о Тројици живо, реално, ако кажемо да је Црква, заједница појединачних верника, подложна оваплоћењу само у доласку Духа, кога ће Син послати и који ће нам „навести будућност“; зашто ћемо, ако узмемо Христа само као истину, живот и пут ка Цркви, омаловажавати Христа? И нека ми не приговарају да у хришћанској Цркви не постоји мртва догма о Тројици, већ о самој Тројици. Довољно је мало трезвености. Кап искрености да се призна да је у свим хришћанским црквама увек био и живи само један Христос, док се само спомиње Дух Отац. Сав трепет, сва молитва, сво срце сваког верника дато је само Христу. И ово је благослов. Ако није тако, ако је постојећа „црква“ исправна, афирмишући се као права Црква целог човечанства, јер је већ у апостолско време на њу сишао Дух, излила се благодат, зар то није коначна смрт хришћанства и Христа, победа историје над њима? Јер ако је тих дана обећање „о будућности“ већ било испуњено, сва благодат је већ била изливена, онда је пресушила. „Дарови благодати су престали у цркви. Шта још очекујемо и одакле долазимо ако се све већ догодило и прошло? Онда крај, па заиста „узалуд је вера твоја“ у живог Христа, данашњих хришћана! Али вера није узалудна, јер учење „цркве” о Духу није црквено. Био је пут, било је уздаха, тежње и наде у свакој појединачној верујућој души, али испуњења још није било. Постојала је само његова гаранција: усамљена, јака вера - жива - само у Христа. Али само са Христом, узимајући Њега као једину фиксну тачку, ми још увек немамо ни свет (космос) ни човечанство. Принуђени смо да их гледамо, да се према њима односимо ван круга наше вере, нерелигиозни. На личној вери у Христа још је немогуће градити било какав поглед на свет, а још мање општи. Можете се преварити, али од тога ништа не долази, као што смо управо видели. Можда је могуће покушати да „оживимо” хришћанску, а посебно православну, „Црква”, али за то морамо да се спустимо у њене последње дубине, у њено право срце – у подвижништво, у схимомонструм – са искреношћу одвраћајући се од света, презирући време и пут који нам је дат у времену и пређен у времену. Вратите се у усамљени заједнички живот праведника који продубљују своју личну веру. Опет, да почне оно што је завршено, да се уради оно што је урађено – а урађено је тако сјајно, тако лепо! Није ли нам то заиста послужило, зар нам се заиста показало непотребним, као да уопште не постоји? Негирајући и ову причу – „како не бисмо испали да смо противници Бога?“ Не могу да верујем, међутим, да ће се импулс људи који верују у Христа да створе „верску заједницу“ прелити у бесплодне покушаје да се пронађе „хришћанска“ заједница. Сама жеђ за „Црквом“ – заједницом, јединством људи не без Христа, него са Христом – та жеђ је већ показатељ путева и времена. Само треба да гледате напред, а не назад, када ходате. Д.В. Филозофи. Глас лаика 1004 Предсаборна комисија је привремено, поводом летњег распуста, прекинула са радом 1005. Колико ће трајати овај одмор за преоптерећене чланове комисије, тешко је рећи, а да се тачно не зна када ће сезона почети. Познато је да су у Русији сада годишња доба потпуно збркана. Можда више немамо „времена“. Стигла је безвременост, поларна, безнадежна зима. Све је било залеђено и залеђено. Зима, међутим, има своје добре, хигијенске стране. Све смрдљиве локве се смрзавају, а чини се као да живите на чистом ваздуху. Један од последњих словенофила, Константин Леонтјев, који је мигрирао из одељења за цензуру право у Оптину пустин 1006, чак је саветовао руску владу да следи пример Деда Мраза. „Неопходно је“, каже он, „замрзнути руску културу. Ово ће заштитити Русију од пропадања“ 1007. Дао је мудар савет. Само је мраз спасио нашу власт. А када је почело одмрзавање, после јапанског рата, почели су такви „фемијазми“, по Лесковљевим речима 1008, да само запушите нос! Вероватно и предсаборна комисија очекује да ће зима бити бесконачна и зато не жури да настави са радом. Време траје. Реформе су потребне само током одмрзавања. У међувремену можете почети да правите сладолед. Ово је позната, уобичајена ствар. И почео је прогон против свештенства, против оног свештенства које је, по мишљењу наших архијереја, заборавило завете Христове и богохулно се побунило против смртне казне. Кажу да је реновиран затвор манастира Суздаљ и припремљене новоуређене просторије за нове становнике. У Думи су свештеници толико разговарали и бринули се да им не би шкодило да се одморе; Одмарају се и чланови предсаборне комисије! И они су били уморни. Искрено, они имају право на одмор. Толико важних питања је решено. Професори су показали своју ерудицију; адвокат Кузњецов је написао толико извештаја да их је немогуће пребројати. Генерал Кирејев 1009 задивио је све својим теолошким образовањем (а говоре и о неспособности наших генерала!), а господин Неидгардт 1010 врло тактично и прикладно, као и сви „прави руски људи“, попут Грингмута, Клеигелса, Гурланда 1011 и многих других, помиње када је расправљао о питању односа према држави, осећању Цркве... Овако кратком, али снажном изјавом, целокупна улога овог лаика предсаборне комисије била је ограничена. Добро је што су „лаици“ позвани да се учлане у комисију! Нажалост, „непозвани“ лаици су мање тактични. Њихов глас звучи мало другачије од гласа господе Киреева и Неидгардта. Њихова лира није тако весела и мирна. Недавно је неколико ових „нетактичних“ лаика објавило збирку својих чланака под општим насловом „Питања религије“. Док је предсаборна комисија извлачила разне „еклоге” испод гомиле прашине у светлост Божију, хвалећи теорију о „пет чула”, и бивајући дирнута мудрошћу Теодора Балсамона 1012, који је лукаво уплео Христа у један чвор... са царем Тиберијем33меном узела је „штампа” 101 издања. Један чланак (В. Свенцицког) посвећен је хришћанском односу према власти и насиљу, други (С. Булгакова) односу Цркве према култури и држави, трећи (В. Ерна) црквеном препороду итд. Теме су све бодљикаве. И не може се рећи да су тумачени мирно и самозадовољно. Истина, Балсамон и слични ауторитети не играју улогу у њиховом расуђивању. Све чешће се позивају на једну прилично уобичајену књигу, коју чланови предсаборне комисије тврдоглаво избегавају да цитирају. Говорим о... Јеванђељу. У суштини, чланови предсаборне комисије делују тактично. Јеванђеље је у великој мери неспојиво са Балсамоном, Јустинијаном 1014, смртном казном и војним судом... Поред теоријских чланака, да тако кажем, зборник садржи најзанимљивију биографију једног руског монаха, архимандрита Серапиона (Мошкина), који је преминуо 20. фебруара 1905. године у Оптинској пустињи. Рођен је 1855. године, у имућној племићкој породици. Образовање је стекао у поморској школи. Године 1876. отишао је у пензију са чином везиста и као добровољац ушао на Факултет природних наука, који је дипломирао 1884. Затим је Мошкин провео шест година на Светој Гори. Вративши се одатле, ушао је у Московску богословску академију, а по завршетку студија добио је степен кандидата богословије. Од 1900. године живео је у пензији у Оптиној пустињи. У животу је био прави подвижник. Аутор чланка о њему, П. Флоренски 1015, наводи низ чињеница које јасно илуструју живот, односно живот овог светог човека. Он је некако изненађујуће спојио високу културу ума – био је изванредан математичар и оставио велико филозофско дело – са хришћанском понизношћу, са духовном јасноћом и једноставношћу. Али водећи чисто повучен живот, поштујући строга монашка правила до сваког детаља, трудећи се на својој философској књизи, о. Серапион се, истовремено, живо занимао за свет и шта се у њему дешава. Ево, на пример, шта је 3. фебруара 1905. писао Флоренском у вези са Московском богословском академијом. "Академија није приватно лице, већ јавна установа. И оно што се може дозволити приватном лицу, не може бити дозвољено јавној установи. Или можда наши "очеви" на академију гледају не као на јавну установу, већ на државну? У ствари, шта је то него издаја Исуса и одмазда "Божије ствари царском Цезару" такође су даривали наш "Божји дар"? научите људе на овај начин и није тешко уверити се да је то заиста тако: барем ископати чињенице. И даље о. Серапион даје „чињенице“. „Не, не пристајем да будем епископ“, пише даље, „а да ми се понуди, одбио бих: моја савест ми забрањује да будем полицајац уместо пастира Христових оваца“. Посебно узнемирава благочестивог монаха о. Јован Кронштатски 1016. Збирка садржи два писма Серапиона о. Јована, у којој снажно осуђује средњовековне идеале овог популарног свештеника. "Ви кажете", писао је 5. децембра 1904, "да је штампа дуго тражила потпуну слободу и да је коначно прошла, да је раније често била раскалашена, а сада је све више. Да вас питам, шта тачно називате "расипањем штампе"? Да ли је то заиста име којим описујете жељу свих најбољих људи у Русији да се сете светог цара Александра ИИ. период ослобођења не може бити да се кметство сматра хришћанским идеалом. "С једне стране, слобода говора, слобода јавног мњења... са друге - ропско ћутање друштва, уместо живота - само мртва клерикална застоја и подземни протести, љути јер су потиснути. На којој је страни Христос? Јасно је као божији дан: на првом, јер где је дух Христов, тамо је слобода." Мора се прочитати цео занимљив чланак Флоренског да би се ценила изузетна личност овог изузетног православног монаха. Природно, морао је да оконча свој живот „у пензији“, без посла. Вероватно књига „Религијска питања“ неће наићи на симпатије у званичној Цркви. Хришћанско расположење аутора је превише ведро и не уклапа се у оквире православља. А, у исто време, група људи која је објавила збирку вара се илузијом да ће се њихов глас чути, а ако га Црква не чује, то ће бити искључиво „из злобе“. Мислим да је ово највећа заблуда. Православље има своју историју и своју метафизику, својствену само њему као посебном облику историјског хришћанства. Захтевати реформу православља без узимања у обзир његове историје и метафизике је нелогично. А да је наша Црква, слушајући Булгакова, Ерна, Свенцицког и друге, извршила све реформе које су тражили, од којих је прва прекинула везу са апсолутизмом, онда би престала да буде православна, као што би католичка црква постала лутеранска ако би следила Лутера. Дакле, реформа Православља је немогућа. Да ли су сарадници тога свесни? Они постављају, са црквене тачке гледишта, чисто револуционарне захтеве и мисле да Црква може да пристане на њих, а да не напусти себе. Време је, коначно, да се призна да историјско хришћанство нема своју јавност, а ако изађе из манастира у свет, онда кобно благосиља цезара, било у облику цезаризма или папства. Булгаков и његови другови ово не виде или не желе да виде. Оно што они говоре могу рећи само људи који су изашли из ове историјске Цркве. Остајући у њој, они сами себе слабе и долазе до апсурда. Стога, ма колико племените биле жеље учесника зборника, ма колико искрен њихов гнев, цео њихов подухват, чини ми се, остаће бесплодан све док јасно и тачно не разјасне свој однос према Православљу. О. Серапион је напустио свет, и не може се не видети да је био православан само као монах, као подвижник. Његова заједница није била црквена и, наравно, није била православна. Исто се у суштини примећује и код издавача збирке. Они пате од компромиса и, из дужности верске савести, позивају на постојану примену Христових завета. Овај позив, посебно Ерна и Свенцицког, понекад звучи тако строго и са таквим ауторитетом да личи на давно познати глас... оца Матвеја Ржевског, истог оног који је приморао Гогоља да спали други део „Мртвих душа“ 1017! Њихов идеал личне светости је исти као у православљу, тј. аскетизма, али истовремено покушавају да створе теократски идеал, односно верску заједницу, а овде се суштински не слажу са Црквом. Булгаков жели да помири православље и културу, да тако кажем, да утисне културу у православну цркву. Али у којој мери је то изводљиво? Чувени „Силлабус“ Пија ИКС 1018, тог папе кога Ренан 1019 иронично назива „генијем“, веома истинито и тачно изражава став историјског хришћанства према хуманизму. У овом „Силабусу“ је све проклето, а социјализам се, уз „библијска друштва“ и „либерални католицизам“ 1020, назива „кугом“ (сиц!). Многи су били заведени енцикликом Лава КСИИИ из 1021. о радничком питању (Рерум новарум) и почела је пропаганда такозваног „католичког социјализма“. Али све су то илузије. Ако се цркве прилагођавају „духу времена“, то је искључиво са циљем употребе новог оружја за већи тријумф својих реакционарних идеала. Сам Свенцицки се буни против „фељтона”, како каже, хришћанства, против либерализације нашег свештенства. Он то сматра „полуистином“. Његови захтеви су много радикалнији. Али ако је тако, како онда он може полагати наде у реформу православља, захтевати да она благослови ослободилачки покрет? Овде постоји нека врста контрадикторности. Појединци из православне цркве, на пример, Серапион, то могу, али Црква у целини је потпуно неспособна за то. Упркос свему, „Силлабус“ је јавна професија де фои и католицизма и православља. Чувена порука Синода после деветог јануара, или недавно пастирско писмо митрополита Антонија из 1022. године, руска је илустрација католичког „Силабуса“. Неразумљиво је како Булгаков и његови другови то не схватају. Или су пророци „васељенског“ хришћанства, па онда немају право да изједначавају хришћанство са историјским облицима његовог оваплоћења (католицизам и православље), или су деца Православне Цркве, онда је сва њихова проповед илузија, а њихове наде у Црквени Сабор су потпуно фантастичне. Када је августински монах Лутер започео своју борбу против злоупотреба католичке цркве, био је отприлике у истом расположењу као и Булгаков и његови сапутници. Познато је како је ова борба завршена. Католицизам је сазвао Тридентски сабор 1023. године, на коме су неке ионако превише примамљиве методе Цркве поједностављене, а Лутер је, анатемисан, отишао својим путем. Наш Савет ће, по свој прилици, бити други Трент. У најбољем случају, смањиће конзисторијално подмићивање и пијанство сеоских псалама. И као што руско друштво иде својим путем, тако и Булгаков и његови другови морају ићи својим путем до краја. П.А. Берлин. Булгаков С. Н. Религија човека-божанства у Л. Феуербацху. 1024 М.: Слободна савест, 1906. 80 стр. Тс. 30 копејки. Пре неколико година, господин Булгаков је предузео, као што знамо, изузетно дуг пут „од марксизма до идеализма“. Аутор је ово дуго путовање обавио изузетном брзином и храброшћу, оставивши далеко иза себе „Око света за 80 дана” Жила Верна. 1025 Ово дуго путовање, међутим, очигледно није уморило нашег аутора, те је кренуо на ново дуго путовање – а, вероватно, тржиште књига ускоро ће обогатити и његов нови путописни дневник „Од идеализма до саровске пустиње“ 1026, који ће, заједно са оним што је објавио, чинити занимљив опис путовања у „од саровске пустиње“. Рекло би се да је наш аутор успео да се толико удаљи од своје полазне тачке, марксизма, да је време да заборави на то, али аутор се непрестано љутито осврће на то. У последње време, господин Булгаков се специјализовао да досађује разним познатим личностима питањем „Како верујете?“ У господском магазину-кући кнеза. Е. Трубетскои „Московски недељник” Г. Булгаков је гњавио К. Маркса овим питањем за неколико бројева (видети: Карл Маркс као религиозни тип // Московски недељник. бр. 21, 22, 23). У поменутом памфлету аутор испитује Лудвига Феуербацха 1027 по овом питању, и опет све време држи поглед на марксизму. Аутор сасвим исправно указује на огроман утицај који је Фојербах имао на Маркса и Енгелса. Ова индикација није ништа ново ни за марксистичку ни за антимарксистичку литературу; у марксистичкој литератури имамо аутентичну назнаку о томе од Енгелса у чувеној књизи. „Лудвиг Фојербах“, а у антимарксистичкој литератури утицај Фојербаха је истицао Пр. Массарик 1028. На ово питање другачије гледа проф. Булгаков. Истичући да је Енгелс препознао Фојербахов утицај тек у раној ери развоја марксизма, Булгаков додаје да је сада „ова повезаност идеја веома слабо препозната или чак уопште не препозната од стране учесника савременог социјалдемократског покрета“ (стр. 11). Ова изјава господина Булгакова је потпуно неоснована. Дозволите ми да истакнем да смо у чланку „О питању значаја Хегелове филозофије за темељне поставке марксизма“, који смо објавили пре шест година у касном Животу, детаљно говорили о „снажном утицају који је произашао из Фојербахове филозофије“. У књизи „Немачка уочи револуције 1848” (Санкт Петербург, 1906) поново смо се детаљно осврнули на огроман утицај који је Фојербах имао на Маркса и Енгелса. Дакле, потпуно је узалудно господин Булгаков мислити да он својим назнаком утицаја Фојербаха на Маркса отвара некакву Америку за „учеснике модерног социјалдемократског покрета“. Али, наравно, ниједан „учесник модерног социјалдемократског покрета“ нити његов противник није морао да дође до таквих апсурда у погледу значаја Фојербаха за марксизам на које је господин Булгаков пристао. Овај апсурд већ представља безусловну и неоспорну оригиналност господина Булгакова. Са страшћу за коцкањем која му је инхерентна у уму, господин Булгаков тврди ни више ни мање да „чак ни сварено читање сва три тома Капитала не даје такву идеју о основном духу – спиритус рецтор 1029 – марксизма као што је познанство са Фојербахом” (стр. 11). Изневши ову апсурдну мисао, аутор се узбуђује и иде толико далеко да тврди да је „Фојербах у много већој мери духовни отац марксизма него сам Маркс, који је дао само месо за Фојербахове идеје” (стр. 11). Изразивши овај свакако оригинални апсурд, господин Булгаков наставља са анализом „религије човека-божанства у Л. Фојербаху“. Представљајући и критикујући Фојербахову филозофију, наш аутор ту филозофију увек користи само као мету за критику позитивног погледа на свет. Аутор Фојербахову филозофију сматра највишим производом, највишим степеном хуманитарности, „религијом човечанства“ и, доказујући недоследност и недоследност Фојербахове филозофије, аутор сматра да је тиме срушио „сваки позитивизам, будући да је Фојербах у одбрани свега што може бити изречен“. Обраћајући се Фојербаховој „религији човечанства“, господин Булгаков пише: „Али овде је, као иу другим случајевима, осуђен да се бори сам са собом; да јури духа који бежи. Јединство човечанства – не апстрактно, већ стварно, суштинско – он жели да почива искључиво на емпиријској стварности, али му то тло стално измиче, јер у свом емпиријском постојању човечанство није јединствено, јединство за њега постоји само као задатак, тачније, као норма или идеал, који никада у потпуности не прелази у стварност и у њој се не остварује (68). Пошто је реч о Фојербаху, примедба господина Булгакова о недоследности је сасвим праведна. Али ако би господин Булгаков, уместо да тврди да су Маркс и Енгелс „у религиозном и филозофском смислу, обојица Феуербацхови ученици и, штавише, неоригинални ученици који су са своје стране само увеличали доктрину учитеља” (стр. 9), – ако би уместо оваквих изјава, г. био уверен да је Маркс пре више од пола века Фојербах указао на ову недоследност и отклонио је. У неколико „теза“ које је Маркс изнео у Бриселу 1845. и, нажалост, неразвијене, Маркс пише: „Фојербах објашњава суштину религије суштином човека. Али суштина личности уопште није апстрактна карактеристика појединца. У стварности, то је тоталитет свих друштвених односа. Фојербах не иде толико далеко да критикује ову стварну суштину. Стога се налази принуђен: 1 Апстрактно од тока историјског развоја, сматрати религиозно осећање нечим потпуно одвојеним и ни са чим неповезаним, и полазити од претпоставке апстрактне – изоловане – људске индивидуе. 2 Дакле, људска суштина му се могла појавити само као „род“, односно као унутрашња, тиха заједница која успоставља само природну везу између многих појединаца. Стога Фојербах не види да је само „религиозно осећање“ друштвени производ, да апстрактни појединац који он анализира заправо припада одређеном облику друштва“ (видети: Енгелс Ф. Лудвиг Феуербацх / Превод из предговора и белешки Г.В. Плеханова. Санкт Петербург: Издавачка кућа Лвович., стр. 19926). Савршено знамо да ће господин Булгаков, са своје идеалистичке куле, са презривим осмехом третирати ове Марксове речи, али верујемо да ће из ових речи видети да је Маркс у границама позитивизма отклонио контрадикцију коју је господин Булгаков тријумфално указао у Фојербаху (види више о томе у нашој књизи „Поглавље4 до Немачке8”). Марксизам Санкт Петербург: Издавачка кућа Лвович, 1906). Маркс је Фојербахову апстрактну „хуманост” заменио одређеном друштвеном групом, а тај осећај одговорности за цело човечанство, осећај солидарности са њим, о коме говори господин Булгаков, конкретизован је код Маркса у осећај одговорности и осећај солидарности само у односу на одређену друштвену групу. Г. Булгаков пише: „Уосталом, из неког разлога се осећам кривим и за руско-јапански рат и за несрећу у Цушими – онда морам нехотице да признам да, поред личне одговорности појединца за његове појединачне поступке, постоји и породична савест, урођена осетљивост, не фиктивност која може бити стварност сваког појединца који може бити фиктивни, али више стварни глас појединца. мање разумљиво, понекад, па чак и често потпуно пригушено, али он је ту, тај загонетни, тајанствени глас, и каже: сви су свима криви и за све су криви, човечанство је јединствено и солидарно, и у овој јединственој и живој целини нема могућности да се повуче црта где се престаје кривица једног или другог“ (стр. 67). Усуђујемо се да уверимо господина Булгакова да „емпиријско човечанство” одлично повлачи „црту где се завршава кривица једног или другог”, и то управо, како је Маркс показао, уз помоћ „друштвеног човека” – особе која припада добро познатој друштвеној групи. Н.А. Берђајев. Проф.С.Н. Булгаков. Карл Маркс као религиозни тип 1030 (из студија о религији човека-божанства) Ед. Д. Е. Жуковски. Санкт Петербург, 1907. П. 55. Ц. 2 5 копејки. С. Н. Булгаков је бивши марксиста који је доживео кризу, коју је сам окарактерисао у наслову збирке „од марксизма до идеализма“, и који је излаз из своје кризе нашао у хришћанској вери. Булгаков је током свог дугог путовања живео по својим идејама, а све што је писао имало је животни интерес, а не академски. Покушај разумевања Марксове религиозне психологије посебно је занимљив када га предузимају бивши марксиста, а садашњи хришћанин. Булгаков полази од тога да "одредити прави религиозни центар у човеку, пронаћи његово истинско духовно језгро - то значи сазнати оно најинтимније и најважније о њему, после чега ће бити јасно све спољашње и изведено. У том смислу можемо говорити о религији у сваком човеку, подједнако у религиозно наивном и у свесно поричућем било каквог специфичног облика религиозности." Стога Булгаков сматра могућим да се Маркс, који свесно пориче било коју религију, сматра са религиозног становишта. А односи се и на социјализам, који на први поглед делује као појава која нема везе са религијом. „Немо и пасивно историјско месо социјализма може бити инспирисано различитим духовима и, првобитно припадајући царству светлости, способно је да постане плен таме. Основна идеја Булгакова је да је Маркс ставио печат свог духа на социјалистички покрет, који је у религиозном смислу био неутралан, а то је био печат борбеног атеизма, био је антирелигијски и антихришћански дух. Булгаков је користио постојеће биографске материјале за карактеризацију Марксове личности. Маркс је био непријатна особа, било је нечег нељубазног у њему, то се осећа у његовим списима и потврђују подаци његове биографије. Императорно самопотврђивање је Марксова главна карактеристика; презир према људској индивидуалности је још једна од његових особина, која је дала посебну боју читавом марксизму. Марксово срце било је пуно мржње и злобе. Марксизам жели да од злих осећања створи добру будућност. По Булгакову, Маркс спада у ред људи којима је трагедија изнутра туђа, неспособни да схвате ни религиозни проблем настао из трагедије индивидуалне судбине. Маркс није био атеиста као Иван Карамазов, атеизам за њега није био мука и ужас, он је самозадовољни атеиста који настоји да „излечи људе од верског лудила, од духовног ропства“. А тај атеизам, ова борба против религије и хришћанства била је, по Булгакову, душа његове делатности и инспирисала је читаву његову теорију. Након општег описа Марксове личности, Булгаков истражује идеолошке корене његовог погледа на свет. Он одлучно пориче Марксову везу са Хегелом и тврди везу са Фојербахом. „Не постоји континуитет између немачког класичног идеализма и марксизма. Изјава Булгакова тешко да се може прихватити у тако одлучној форми. Маркс није био филозоф и није имао дубоко филозофско образовање, али је његов поглед на свет уско повезан са хегелијанским панлогизмом. Марксизам логизује материју, верује у рационалност материјалног процеса. Дијалектички материјализам је једно од најмонструознијих филозофских једињења, али ова панлогичност материјалног процеса, логичко-дијалектичка природа развоја материјалних производних снага, чини душу марксизма. Маркс је био страствени рационалиста, материјалистички рационалиста и у томе је много добио од Хегела, али је омаловажавао Хегелов велики ум, претварао га у мали. Велике тежње и традиције немачког идеализма у марксизму нису остварене, већ су умрле, прекинуте. Али граница рационализма до које је дошло у хегелијанизму постала је полазна тачка марксизма. Марксовски волунтаризам дише рационализмом и верује у рационалност материјалног и друштвеног процеса. Маркс и Хегел су духовно повезани са рационалистичком шематизацијом светске историје и логикализацијом материјалног живота. У свом филозофском духу, Хегел је много виши од Маркса; у њему се осећа дах вечног идеализма, али безнађе хегелијанства, које је изгубило свој прави супстрат, нашло је један од својих исхода у Марксовом панлогистичком материјализму 1031. Булгаков тако одлучно одбацује сваку везу између Маркса и Хегела јер је своје објашњење Марксове религиозне психологије засновао на мисли: „Феу: „Марксербахова је мисао. Главна тема Фојербахове филозофије „је порицање религије богочовечанства у име религије човекобожанства, атеистички борбени атеизам. Управо је тај мотив имао највећи одјек у Марксовој души. Али „арогантну, самопотврђујућу Марксову душу“ није карактерисала особена Фојербахова „побожност“. Булгаков низом цитата доказује да за Маркса „људска еманципација” значи ослобођење од религије. „Дело филозофије – односно Фојербахово учење, односно теоријско ослобађање човечанства од религије – и рад пролетаријата су овде сједињени у једну целину – пролетаријату је поверена мисија историјског спровођења узрока атеизма, односно практичног ослобађања човека од религије, где је права религија, ту је права религија. Марксизам, његова права природа, је откривена!“ Булгаков с правом сумња у искреност програмског става Социјалдемократске партије да је „религија приватна ствар“. Ово је само тактичко лицемерје. У ствари, социјалдемократија је инспирисана атеистичким духом Маркса, који је ценио ослобођење човека од сваке религије. „Марксизам је само посебан случај фојербахизма, његове посебне социолошке формуле“, тј. посебан случај милитантног атеизма, социолошки пут победе атеизма. „Марксов лични утицај у социјалистичком покрету огледао се највише управо у јачању тог антирелигиозног, богоборачког елемента који у њему, као и у целој нашој култури, бесни и који неће рећи своју последњу реч, неће добити сасвим адекватно и лично, али већ коначно оличење. Булгаков види да се „у социјализму, као и у читавој нашој култури, води борба између Христа и Антихриста“. Марксов дух јача ту линију овог покрета, која мора да доведе до коначног отеловљења Антихриста. Булгаков је видео ову мрачну страну Марксовог духа „након много година интензивног завиривања у духовно лице Маркса. Пут којим је прешао Булгаков пружио му је прилику да види да је лице Маркса, једног од најмоћнијих људи 19. века, „мистериозно и страшно двоструко“. Његова морална дужност је заиста била да исприча оно што је Булгаков видео, јер је најстрашније зло оно које има маску добра. Али Булгаков придаје превише значаја вези Маркса и Фојербаха и превише зависи од те везе за доказ своје тезе да је Маркс био инспирисан атеистичким атеизмом. И сам Булгаков признаје да се Марксов атеизам разликује од Фојербаховог атеизма, да у Фојербаху нема тог злог духа који је у Марксу. Марксова веза са Фојербахом религиозно компромитује не толико првог колико другог. Од Фојербаха могу бити кретања у различитим правцима, а нису све границе кретања тако злокобне као Маркс и марксизам. Марксов борбени атеизам, његова дубока мржња према религији и хришћанству, према самој идеји Бога може се показати психолошком анализом суштине марксизма и Марксовог духа. И сам Булгаков је осетио религиозно зло у Марксу, проживевши и искусивши марксизам, а затим историјски повезао Маркса са Фојербахом. Булгаковљева тема није толико историјска колико психолошка. Булгаковљева брошура има другачији поднаслов: „Из студија о религији човека-божанства” и директно је повезана са његовим другим делом „Религија човека-божанства у Л. Фојербаху”. Веза између ове две теме оставила је превише трага на проучавању Маркса. Маркс би био милитантни атеиста чак и да није био Фојербахов ученик. Обузела га је атмосфера људског самообожења, и постао је њен моћни експонент. Булгаковљево дело помаже да се разуме духовна суштина марксизма и треба пожелети да се он шири. А.А. Киесеветтер. О збирци „Милестонес” 1032 Мала колекција „Векхи“ изазвала је велику буку у штампи и друштву. Громови су тутњали и муње сијале на хоризонту новинарства. Један састанак прилично одраслих људи чак је донео посебну резолуцију у којој је Векхију изречена осуда и строги укор због непоштовања става према интелигенцији. Све ово на најбољи могући начин указује да је „Вехи” погодио неку болну тачку у нашем модерном времену, покренуо питања која су за многе заиста хитна, акутна и болна. Мислим да је то несумњива новинарска заслуга аутора зборника. У руском друштву је прилично раширено мишљење да о питањима која су најгорућа, која највише узнемиравају свест, треба што мање јавно говорити; сваки гласан разговор рађа неслагање и, стога, штети „заједничком циљу“ – ово је разматрање због којег често добровољно намећемо табу на дискусију о темама које посебно захтевају свеобухватно покривање. Бојимо се да ће наши говори одмах бити подвргнути лажном тумачењу непријатеља наших драгих убеђења, а да бисмо избегли такве невоље, радије задржавамо за себе оно на шта су наше мисли најјаче вучене. Није ли овај приступ погрешан? Зар се у атмосфери тишине не губи способност међусобног разумевања и неометани кобни неспоразуми остају нерешени само зато што нису исказани? А погледајте са каквом страшћу сви нападају расправу о питањима о којима се „није уобичајено причати“ – чим неки дрзник неочекивано разбије печат свеопште тишине. Таквог дрзника обично сви обасипају замеркама да покреће незгодну и осетљиву тему, а иза тих замерки, праћених жустром дискусијом о покренутој теми, осећа се општа жеља да се коначно искаже све оно што се толико дуго тихо гомилало у усамљеним мислима. „Векхи” се дотакао низа питања о којима смо сви раније ћутали. И зато су сви почели да причају о „Вехи“, и зато су ови разговори одмах попримили тако страствен карактер. Први, готово нехотични покрет који је критика направила када се Векхи појавио, имао је за циљ да некако брзо одбаци ову смелу књигу, која је изненадном нескладом прснула у одмерен и добро регулисан жамор обичних разговора о друштвеним темама. Као из мирног сна избуђена убодом бумбара, критичарка је уплашено махала рукама на све стране одједном, не примећујући да су њени ударци бачени у ваздух и стога потпуно бесциљни. Заправо, због превелике журбе и претераног узбуђења, критичари су пре свега почели да бране ставове које ни сами аутори смеле збирке нису ни помишљали да демантују. У првом великом новинском чланку о „Вехи“ је наведено да су недостаци руске интелигенције који су забележени у збирци заиста инхерентни овој другој, али да се ти недостаци не могу разоткрити, јер имају своје разлоге. Аутори „Вехија” износе тешку оптужницу руске интелигенције, али да ли су размишљали о историјским условима у којима је руско друштво морало да постоји и који су неминовно морали да дају повода за све оно што је предмет напада новопечених строгих судија руске интелигенције? Ово је био први штампани укор Векаму. "Признајем, изненадила ме је. Да ли је могуће да денунцирајући неку појаву тиме препознамо као неузроковану? И да ли нас подсећање на услове који су изазвали ову или ону непожељну чињеницу већ лишава основа да је критикујемо? На ова питања не могу бити два одговора, па самим тим и први удар критике на етер не ундоуб упућен на колекцију Векхи. Оптужујуће аргументе на суђењу браниоци оптужених обично износе у случајевима у којима се више не сумња у кривицу, али постоји нада да се пронађу олакшавајуће околности и није случајно што је критичар који је изнео овај аргумент засновао цео чланак на упоређивању „Вехи“ са судским говором тужиоца, који је у свом исказу као бранилац одабрао себе органа тужилаштва који позивају на кривичне казне, може се и треба подсетити на спољашње околности које су окривљеног нагнале на извршење кривичних дела иу другим случајевима умањујући степен његове личне урачунљивости и одговорности. Али да ли се Перунови тужиоца чују са страница Векхија? Да ли вам прете казном, да ли вас дрмају томовима кривичног закона? Мислим да је критика, опет због журбе и узбуђења осећања, била веома погрешна. Отварајући први пут збирку „Вехи” након читања горе поменутог чланка, почео сам да је читам са таквим осећањем као да морам да уђем у страшну судницу са огледалом, жандармима на оптуженичкој клупи и читавом хордом строго непоколебљивих тужилаца. Замислите моје изненађење када сам, уместо звецкања жандармеријских сабљи, чуо звекет кадионица, уместо мириса владиног печата, до мене је допирао мирис тамјана, а уместо лица тужиоца, испред мене су се појавила или тужно уплакана или надахнуто распаљена лица проповедника? Било је јасно: завршио сам не у окружном суду или у судском већу, већ у исповедној капели; овде нису оптуживали, већ осуђивали; позивали су не на тежак рад, него на покајање. Још нешто је постало јасно: пред таквим трибуналом нема потребе за правним услугама: јер ако је циљ тужиоца да се обрачуна са прошлошћу, онда је циљ проповедника да изгради будућност и да се припреми за ову будућност и позове изгубљене овце свог стада. Немојте рећи проповеднику да су зла која је проказао имала своје разлоге и олакшавајуће околности. Он све ово зна као и ти. Али за своју посебну сврху он нема апсолутно никакве везе са овим олакшавајућим околностима. Тужилац због њих може ублажити казну. Али проповедник по сваку цену мора да прикаже грех у свој његовој страшној тами, без икаквог ублажавања, јер ће само разапињући грех (не бојте се: проповедници „Вехи“ разапињу не ексерима, већ речитом прозом), он ће припремити грешника за подвиг. Након навођења разлога за недостатке интелигенције и олакшавајућих околности за њихову кривицу, састављачима Вехија пали су прекори другачије врсте. Шта год да је интелигенција, критиковање је грешно и неприхватљиво за оне који су и сами потекли из њених редова. Интелектуална критика интелигенције је батина сопственој мајци. Страшне речи! Али зашто ове страшне речи уопште нису застрашујуће? Није тешко објаснити. Патетични узвици су јаки само када садрже логички исправну мисао. Патос без логике је само смешан. И ту се логика, рекло би се, ломи на сваком кораку. Ви захтевате од синовског интелектуалног послушност заповедима интелектуалне традиције. Али зар, према овој традицији, слобода критике није фактор који највише даје живот у сваком успеху? Није ли, баш по овој традицији, све што је вештачки заштићено од додира слободне критике тиме осуђено на неизбежно пропадање, није предато калупу и смрти? Али ако је то тако, зашто онда хоћете да своју тако поштовану мајку осудите на такву судбину, стављајући руску интелигенцију ван домашаја слободне критике, правећи од ње идола, пред којим можете само да се клањате и пушите тамјан? Од када су браниоци интелектуалних традиција поистовећивали критику са безобразлуком и нарушавањем јавног мира? Само екстремни губитак менталне равнотеже може, мислимо, да објасни ову чудну чињеницу која се појављује у полемици о „Векхију“; Противници „Вехија“ су говорили ствари које треба препознати као потпуну јерес, пре свега са становишта сопственог погледа на свет. Идеја о неприхватљивости критике руске интелигенције, која је први пут изражена у једном новинском чланку у горе наведеној патетичној форми, нашла је одјека у усменом разговору тог круга, који је на једном од својих састанака приредио „суђење „Вехију“, што је касније описано у новинама. Овде су, не толико у патетичној, колико у државно-бирократској форми, директно питали: „Ко је ауторима „Вехија“ дао право да критикују руску интелигенцију?“ Нажалост, из новина није јасно да ли је тада назначено којој институцији и у ком облику треба подносити молбе за дозволу да се пише о руској интелигенцији. Зашто не бисмо размишљали и говорили о недостацима руске интелигенције? Да ли зато што она нема мане? Али и сунце има пеге... Да, критичари Вехи одговарају на ово, али указујући на недостатке интелигенције, поткопавате веру у њену снагу и тиме доприносите јачању јавне апатије и безумља. Ево још једног аргумента са којим се не можемо сложити. Ко више верује у снагу интелигенције - онај који се плаши самог разговора о њеним недостацима и преферира у овој ствари званичну формулу „све је у реду“, тако драгу бирократским срцима, или онај који се обраћа интелигенцији оптужујућим речима, позивајући је на побољшање? Да ли ће проповедник укорити оне у чије препородање не верује? Сама страст његових денунцијација увек доказује снагу његове вере 1033. Али кампања против критике, страх од прања прљавог рубља у јавности, жеља да се на све набаци ружичасти вео, упорност у завери ћутања шта треба исправити, замена самокритике са нарцисоидношћу и опасношћу од нарцисоидности. Толико смо добри у бистровању свих ових слабости наше бирократије, и одједном се испоставља да у односу на нас саме те слабости треба сматрати врлином! Сматрамо да је читава ова полемика против Вехија суштински погрешна. „Векхи“ поставља питања од највеће важности. Ставови развијени у чланцима у овој збирци изазивају многе замерке и захтевају пажљивију анализу, што су питања која они постављају важнија. А уместо такве анализе, „бранитељи“ интелигенције нам представљају тако заиста неочекиване изјаве са усана интелигенције као што је ускраћивање слободе критике и извињење за самохвалу. Верујем у благотворну моћ критике, ма на шта се она односила, и у име ове вере поздрављам „Вехи“ као поштен глас убеђених људи који су навикли да се боре не за идоле, већ за идеале. И управо из тог разлога осећам потребу да расправљам са састављачима „Векхи“ о многим главним тачкама које су разрађене у њиховим чланцима. У овој белешци не могу да исцрпим све замерке које бих морао да изнесем Векаму. И зато нека читаоци не помисле да се слажем са свиме о чему морам да ћутим. Желео бих да се задржим пре свега само на ономе што у мојим очима има најважнији, практични значај. Највећа заслуга збирке чини ми се да је јасан и прикладан показатељ оних недостатака наше интелигенције који је спречавају да развије истинску отпорност на ватру у животној борби. У чланцима Булгакова и Гершензона су експресивно оцртане такве особине као што су склоност ка фотељском доктринарству, духовни максимализам одвојен од живота, секташка наглашена нетрпељивост према туђим мишљењима, револуционарна романса комбинована са нестабилношћу у борби за специфичне, оствариве животне циљеве и брзи плански замишљени говор и фразе-базираност говора. циљеви, чим се немогућност непосредног остваривања открију у целини – зар нам је сва та фикција, а не стварни феномени наше стварности, толико познати из животних посматрања? Негирајући аутентичност ових појава и упорно прокламујући сумњиву тезу да је наша интелигенција изнад сваке замерке, нећемо никога убедити и само ћемо постати слични бирократији коју тако заслужено денунцирамо, а која се, као одговор на све наговештаје критике, већ одавно добро зналачки прибегла дефектној чињеници. Уместо да ћутите о болестима, боље их је пажљиво дијагностиковати и успоставити методе лечења. Ту се суштински не слажем са многим ауторима Векхија. Али њихова дијагноза је дубоко погрешна, а њихови рецепти су више него упитни. Шта можете да урадите да бисте превазишли горе наведене недостатке? „Цркви“, одговара Булгаков; „ка самопродубљењу и стапању са народом“, каже Гершензон. Хајде да погледамо ове рецепте. Булгаковљева беседа је једноставна и несложена. У сржи свих недостатака интелигенције лежи почетак људског „самообожења“, почетак „херојског самопотврђивања“, који потом рађа такве особине као што су „ароганција и уображеност, свест о својој непогрешивости и презир према неистомишљеницима и овај апстрактни догматизам у који је свако учење у „акцесибилности“ овде убачено. аргументима историјског реализма и научног сазнања“. Сви ови недостаци се могу излечити само на један начин – усвајањем хришћанског морала и потчињавањем свог духа црквеној дисциплини. Тек тада ће „самообожавање” бити замењено „осећајем греха” и „хришћанском понизношћу”, који управо носе са собом особине које толико недостају нашој интелигенцији: самоконтролу, самодисциплину, издржљивост и издржљивост, способност правог самоодрицања у име виших циљева, не у виду екстазе и сталног сагоревања, него у виду сталног изгарања. подвижништво чија непоколебљивост не може а да не буде сломљена спољашњим силама. Само религиозно-практична идеја „послушности“, нека врста световног подвижништва, навика испуњавања друштвене дужности као што је ношење крста који је провиђење ставило на човекова рамена, може послужити као чврста основа за развој снажне личности, довољно умерене за животну борбу и истовремено у стању да уравнотежи своје индивидуалне захтеве општег добра. Читав Булгаковљев чланак је суштински изграђен на овој психолошкој супротности два друштвена типа: хероја и аскете. Ову психолошку антитезу Булгаков је извео са великим литерарним талентом и, када се прочита, може донети значајно естетско задовољство. Међутим, књижевна лепота ове слике не даје јој унутрашњи кредибилитет. Тип религиозног подвижника је прилично познат и не може се а да се не призна да је на Булгаковљевом приказу био јако ретуширан. Чим у психолошку чипку коју је уткао наш аутор унесемо стварне историјске одлике именованог типа, одмах постаје јасно колико пажљиво треба да се односимо према примамљивим обећањима елоквентног проповедника. Он нам у личности својих подвижника обећава људе који умеју да праволинитет својих тежњи ублаже свешћу о својој одговорности и осећањем стварних животних потреба. Само заборавља да дода да ће то бити одговорност пред диктатима религиозног идеала, који по својој суштини у први план ставља чисто максималистички изазов земаљској стварности: једна од две ствари – или живот мора безусловно и потпуно капитулирати пред религиозним подвижником, или ће се, ако је могуће, и сам религиозни подвижник одвратити од живота, жигосати га као своју гору и гомилање у самоћи. Први претпоставља борбени фанатизам, други рађа фанатични аскетизам; оба представљају истински духовни максимализам само у две његове различите манифестације. А пошто је потчињавање богате разноврсности стварности обавезној схеми, чак и религиозне природе, немогуће, онда је најприроднији исход религиозног подвижништва, у крајњој линији, бекство од бунтовног света, који „све лежи у злу“. 1034 О томе прича историја и није она крива ако се слика Булгакова не поклапа са њеним сведочењем. Истина, различите црквене организације мање-више успешно успостављају нарочите компромисе између непопустљивих захтева религиозног идеала и стрпљивог служења привременим земаљским пословима. Али то више није ствар вере, већ Цркве – ствар чији успех увек зависи од неке повиновања у области која, по самој идеји, не може да трпи никакве уступке. Али у оним случајевима када се религиозна аскеза разоткрива у свој својој ширини и слободи, не спутана уздом ситних прилагођавања задацима туђим његовом духу; када се његова унутрашња природа појави пред нама без икаквог покрића, тада постаје јасно колико је та природа дубоко повезана са свиме против чега се сам Булгаков буни. Као што је већ речено, Булгаков је потрошио много речитости супротстављајући атеистичко херојство интелигенције аскетизму инспирисаном религиозним идеалом. Али када је хтео да пронађе најпогоднију историјску аналогију за модерну борбу наших интелектуалних партија, поређење му је некако природно дошло у перо... са верском борбом из доба реформације! „Наша разлика између деснице и левице се разликује по томе“, пише Булгаков (Векхи. стр. 65), „што је сличнија подели католика и протестаната, са верским ратовима који су уследили током реформације, него политичким партијама. Да ли је аутор овим редовима прецртао добру половину онога што је сам записао у свом елоквентном есеју? Примамљиво осликавајући свој идеал верског подвижништва, он као да нас позива у нове благословене земље. Али немојте журити да га пратите а да не погледате стр. 65 његових есеја; тамо ћеш видети да ће те, обишавши са тобом око екватора, твој водич поново довести до самог места одакле си кренуо. Претпоставимо, међутим, да се за људе одређене менталне склоности Булгаковљев рецепт показује као најпогоднији, најздравији. Да ли то значи да је свако ко не припада Булгаковљевом изабраном стаду, који није у стању да сагледа религиозна осећања, безнадежно осуђен на горе наведене недостатке? Мислим да није; Мислим да постоји још један пут до овог циља, а тај се састоји у повећаном и свесном учешћу у практичном друштвеном раду. Овде ћу морати да рачунам не само на Булгакова, већ, можда у још већој мери, и на Гершензона. М. О. Гершензон, формулишући отприлике на исти начин као и Булгаков, негативне особине руске интелигенције, види њихов главни корен у крајње једностраном правцу наших духовних тежњи, у нашем претераном интересовању за питања спољашњег друштвеног поретка и у потпуној непажњи према унутрашњим захтевима духа. „Руски интелектуалац ​​је, пре свега, човек који од малих ногу живи ван себе, у буквалном смислу речи, тј. препознавање јединог достојног предмета његовог интересовања и учешћа је нешто што се налази ван личности – народа, друштва, државе... размишљање о својој личности је себичност, опсценост; прави човек је само онај који мисли о јавности, занима се за јавна питања, ради за опште добро... И тако су се људи сасвим навикли на овакво стање ствари, и никоме не пада на памет да је немогуће да човек вечно живи напољу, да смо управо због тога субјективно болесни и немоћни у својим поступцима (Вехи. стр. 70–71). И ако С. Н. Булгаков позива интелектуалца да излечи своје душевне болести под кровом црквене цркве, онда га М. О. Гершензон позива у храм сопственог духа, позива га на самопродубљивање, на рад на личном усавршавању, јер само усредсређена личност представља главну снагу која својим утицајем може допринети подизању људске културе општем нивоу. Ко ће порећи валидност последњег закључка? Али, чини ми се, Гершензону се догодило нешто што често прети сувише ватреним проповедницима, који, понесени звуцима сопственог говора, понекад потпуно забораве на своју публику, почевши, на пример, да проповедају о опасностима прождрљивости пред гомилом гладних људи; није изненађујуће ако у овим случајевима најистакнутији говорнички таленат не спасе проповедника од потпуног фијаска. После слушања Гершензона, могло би се помислити да се руска интелигенција готово у потпуности састоји или од неких искусних бизнисмена у америчком стилу, или од политичких личности које цео свој живот проводе у арени друштвене борбе, што им не оставља ни минута доколице да размисле о највишим проблемима индивидуалне егзистенције и личног морала. Заиста се може рећи: „Кога сликају портрете?“ У ствари, било би добро да наши денунцираци прецизирају конкретне индикације о предметима својих денунцијација. Без тога не могу да избегну велику забуну. Када се боре са основама интелигенције на свет, наши оптуживачи, наравно, морају имати на уму пре свега духовне вође наше интелигенције и главне токове интелигенције који су из њих произашли, а никако ову обичну бекство света интелигенције, на којој је Чехов волео да блиста својим талентом и талентом Чехов. Али да ли је Гершензонова карактеризација применљива на главне трендове у животу наше садашње интелигенције? – Зар наша права интелигенција заиста није волела да гледа „унутра” и све и своје мисли усмерила „напоље”? Много истине о томе Гершензон је могао да научи од свог комшије у збирци Б. А. Кистјаковски 1035, чији одличан чланак пробија, попут млаз свежег ваздуха, облаке тамјана који су се згуснули на страницама „Вехија“. "Руска интелигенција", пише Б. А. Кистјаковски, "увек је признавала да сав друштвени развој зависи од положаја који појединац заузима. Дакле, чак и промену друштвених токова у нашој земљи карактерише замена једне формуле која се тиче појединца другом. Једну за другом постављамо формуле: критички мислећа, свесна, револуционарна, револуционарна и свеобухватна револуција. Постојале су и супротстављене струје које су настојале да удаве појединца у јавном интересу, проглашавајући индивидуалну квантитету занемарљивом 1036 и бранећи саборну личност 1037 свестран и богат развој идеала личности...” (курзив мој – А.К.). И само једну празнину часни аутор примећује у целом том развоју: свест руске интелигенције никада није изнела тај идеал појединца, који је требало да се јави пре свега под условом преовлађујућег интересовања за питања спољашњег друштвеног поретка, наиме, идеал правне личности! (видети: Прекретнице. стр. 104). Не можемо а да не предложимо да се Гершензон дуже задржи на управо цитираној страници збирке коју је уређивао. Одавде ће видети колико је дијаграм који је скицирао за развој руске интелектуалне мисли нетачан. Управо супротно Гершензоновим изјавама, није ексцес, већ ужасан недостатак живог друштвеног рада и потпуна неупућеност у њега изнедрио све типичне особине руског интелектуалца, које су обележене „Вехи“ и на које се не треба затварати очи. Превелика монашка изолација од стварне стварности, превелика зебња са личним осећањима науштрб живог и практично усмереног интересовања за друштвени рад – то је оно што је у интелектуалној психи неговало и доктринарну праволинију, секташку нетрпељивост и однос према личном херојству не толико као према општем циљу, већ према средству за освајање. Сасвим је узалудно што Гершензон тврди да су мисли руске интелигенције, коју су представљали њени главни представници, увек првенствено били усмерени на проблеме спољашњег друштвеног поретка, а не на проблеме индивидуалног духовног усавршавања. Ова изјава нашег аутора није ништа друго до резултат својеврсне оптичке илузије. Нема потребе да се духовни вође интелигенције првенствено баве друштвеним питањима; питање је како су приступили овим причама? Највећи искораци у развоју наше интелектуалне мисли састојали су се управо у сталној жељи да се јавна питања сведу на питања личног морала. Социјални рад је био од интереса не толико као начин да се унапреди заједница, већ као средство за вежбање и откривање личних духовних врлина. Као што је древни руски човекољубац давао милостињу не да би уништио сиромашне, већ да би, користећи се постојањем просјачења, заслужио своје духовно спасење кроз дела милосрђа, тако се и руска интелигенција навикла да се за јавне послове интересује не толико са становишта њихове ствари, колико са становишта могућности њиховог остваривања резултата за постизање трајних резултата. личну храброст, њихово лично херојство. То је резултат чињенице да смо навикли да гледамо у себе са много више љубави него око себе. Гершензону се не свиђа што проблеми јавног добра потпуно истискују проблем личног морала из наше менталне свакодневице. Али он је потпуно превидео важну појаву коју смо приметили: сам проблем јавног добра често се код нас скоро у потпуности своди на проблем личног херојства. Зато смо тако мало заинтересовани за молекуларни, доследан, свакодневни друштвени рад, упркос свом огромном значају и неопходности у интересима друштва, и за велике јавне послове који нас могу распламсати, толико смо лакомислени да смо спремни да ризикујемо коначан исход целе ствари, само да не пропустимо прилику да изгубимо сопствену душу и личну храброст у делима себе. Није ли извор свих оваквих појава да смо још увек премало навикли да себе сматрамо члановима друштвене целине, да су нам питања личног духовног живота увек у свему у првом плану. А да је Гершензон пажљиво погледао историју наших друштвених погледа на свет и менталних токова, видео би да ова замена друштвених питања питањима личног самоусавршавања представља дугогодишњу традицију наше интелигенције, много упорнију и распрострањенију него што се чини на први поглед: Михајловски и његова школа, у суштини, и Тостољана, овде припадају. Лично образовање је велика ствар и заједно са ауторима Векхија препознајем га као камен темељац друштвеног процеса. Али не могу да се ослободим убеђења да је активан рад на друштвеном плану, стално учешће у уређењу „спољашњих“ услова нашег постојања неопходан елемент у програму овог образовања, чији се недостаци код нас објашњавају управо чињеницом да смо као радници у јавним пословима још увек сувише неискусни дебитанти. А када нам се у виду рецепта за исцељење својих недостатака припише разликовање индивидуалних духовних потреба од друштвеног рада, када нас називају „у себи” – постаје ми јасно да нам се у виду лека представља управо оно пиће, чија је прекомерна употреба ослабила наш духовни организам. Знамо сами себи да се савршено исповедимо – у недостатку позитивног дела, ову уметност већ дуго учимо, али практично и сврсисходно примењујемо резултате ових исповести на стварну корист за себе и своје суграђане – то је уметност коју тек треба да стекнемо и која се стиче не у исповедаоници и не у планинском животу, не у планинској самоћи. по цену практичног искуства, неодвојивог од грешака и разочарања, али способног да та разочарања награди каснијим успесима и унесе праву снагу моралној снази индивидуалног духа. Тешко је разумети како аутори анализираних чланака, толико склони суптилној психолошкој анализи, заборављају да се недостаци руске интелигенције који их збуњују – доктринаризам, нетрпељивост, духовни максимализам – култивишу управо у атмосфери изолације од јавних послова, у сувише једностраном, само духовном правцу. живи судар са стварношћу налазе свој коректив. „Вехи“ ће учинити значајну услугу руском друштву ако га подстакне да размисли о својим недостацима. Али мало је вероватно да ће се плодови овог размишљања поклопити са закључцима и позивима наших проповедника. Живот, који увек тријумфује над измишљеним шемама, учиниће своје и научити да је образовање појединца незамисливо без континуираног спољашњег и друштвено-организационог испољавања његовог унутрашњег рада. С.А. Асколдов. Сергеј Булгаков. Два града. Истраживање природе друштвених идеала 1038 Т. И–ИИ. М.: Издавачка кућа „Пут“, 1911 Чланци С. Н. Булгакова, обједињени горњим насловом, служе за разјашњавање принципа и психологије два супротстављена типа друштва – једног изграђеног на религији човека-божанства, а другог, на религији богочовечанства. Човечанство као такво је заједнички почетак ове две културе, два града у изградњи, који у својим завршним фазама теже супротним циљевима – сједињењу са Богом и коначном отпаду од Њега. Хуманизам је оно средње подручје где се начела Христа и Антихриста највише мешају, најлакше замењују, и где постоји највећа могућност за све врсте обмана и самообмана. Зато је проучавање хуманизма у ономе што га највише карактерише и где су његове главне снаге усмерене, односно у јавност, један од најважнијих религиозних задатака нашег времена. Булгаков већину својих радова посвећује овом задатку. У решавању питања везаних за ову област, аутор је несумњиво непосредни следбеник и настављач Вл. Соловјова. За њега, баш као и за Соловјева, постоји извесна истина у хуманистичким начелима друштва, која је, међутим, са религиозног становишта само спољашња истина у коју треба да проникне верска истина и воља. А аутор своју главну пажњу усмерава на проучавање ове унутрашње стране културних и друштвених појава. Шта покреће главне друштвене токове модерних и прошлих културних епоха човечанства, који унутрашњи религиозни смисао се крије у овој или оној друштвеној идеологији, понекад наизглед страној религији – то су питања којима се Булгаков пре свега бави. И овде су несумњиво урадили много. Једна од Булгаковљевих срећних особина као истраживача је способност да схвати оно најкарактеристичније и да необично јасну и јасну слику епохе, расположења или наставе која се проучава. Будући да је ово у спрези са веома обимном ерудицијом аутора као стручњака за економска питања, а однедавно и за област историје хришћанства, његови есеји имају двојаку вредност: и као чисто објективна студија, и као својеврсно религиозно упутство у замршеном лавиринту друштвених идеја и тежњи. У првом погледу, од посебне је важности чланак „О раном хришћанству“, који даје крајње свеобухватан и прикладан опис унутрашњег живота раног хришћанства. С обзиром на лакоћу мешања многих карактеристика раног хришћанства са неким модерним трендовима, Булгаковљево проучавање „шта је било, а шта није“ у раном хришћанству је веома неопходно и правовремено. Али овај исти чланак даје и решење за нека друга питања која муче савремену верску свест, на пример, питање аскетизма, односа хришћанства и социјализма. Сматрамо да је чланак превасходно водећи у религиозном и друштвеном смислу прештампан из „Векхи“ - „Хероизам и аскетизам“. Садржи много горке истине о руској интелигенцији, и штавише, истине која још није препозната и која не живи у општој свести. Е.Н. Трубетскои. Стари и нови национални месијанизам 1039 Тешко да постоји неко друго људско осећање које је у наше дане подложно дубљим променама од националног осећања. После читавог низа ватрених искушења кроз које је прошао, доживљавамо га потпуно другачије него раније. Није се смањио ни у снази ни у дубини; у свом унутрашњем бићу остала је цела; али се истовремено променила у нечем фундаменталном и изузетно важном. И зато нам се сви стари облици у којима се раније изражавао чине дубоко незадовољавајућим. Старе националне мелодије су избледеле, а ми чекамо нове које би требало да их замене. То се најјасније огледа у правом царству мелодије – у музици. Сећам се да почетком осамдесетих млади људи моје генерације нису видели мрље у „Руслану“, са одушевљењем су слушали „Живот за цара“ 1040 и били одушевљени раним делима Чајковског. А сада је скоро све што ме је тада чинило срећним постало мрско. Много тога у „Руслану“ нам се чини потпуно застарело. „Народ“ у „Животу за цара“ нам више не изгледа као сељаци, већ као сељаци; а у псеудонационалним мотивима раних дела Чајковског чује се за ухо неподношљива лаж. Добру трећину, ако не и половину, наше националне музике чине избледеле мелодије које је сада немогуће слушати. Ови мотиви очигледно одражавају неке дуговечне националне илузије које су потпуно туђе савременом образованом човеку. Иста појава је приметна и у другим сферама националног стваралаштва, посебно у области мишљења. И овде постоји сопствена „музика прошлости“, која нема будућност, своје избледеле мотиве, потпуно неприхватљиве савременом уху. А међу њима једно од првих места заузима она о којој ћу сада говорити, идеја руског националног месијанизма. Сећам се у данима моје младости да ми је срце куцало баш као музика „Живота за цара“. И сада, када чујете најновије варијације на исту, некада вољену тему, доживљавате болно осећање неспретности, као да је истовремено стид и бол: као да је нека веома дубока унутрашња светиња увређена неприкладним и непримереним обликом изражавања. На нашу велику срећу, овде нам се пружа прилика да препознамо лажну ноту, коју наши преци нису осетили. У познатом народном препричавању, разговор између Христа и Самарјанке дословно се преноси на следећи начин: „Она му каже: како да ти дам да пијеш кад си Јеврејин; а он јој одговори: „Лажеш“, каже, „ја сам чист Рус“. Ова прича увек изазива снисходљив осмех мрачним, неписменим, обичним људима. Међутим, он изражава саму суштину те национално-месијанске психологије, која је, можда, у још већој мери пленила високообразоване и културне људе. На овај или онај начин, руски национални месијанизам увек се изражавао у афирмацији руског Христа, у мање или више суптилној русификације Јеванђеља. У својој талентованој књизи о А. С. Хомјакову, Н. А. Берђајев 1041 сасвим исправно сматра афирмацију искључиве блискости једног народа са Христом, признање његовог првенства у Христу, као знак националног месијанизма. У томе он сасвим исправно верује да се месијанизам разликује од мисионизма. Може постојати много народа са било којим позивом или мисијом, посебно са верском мисијом. У међувремену, може постојати само један народ - Месија. Чим признамо да не постоји један, већ бар неколико богоносних народа позваних да спасу свет, ми тиме уништавамо месијанску свест и заузимамо тло мисионизма. Суштинска одлика националног месијанизма лежи у националној искључивости верске свести. То је разлог зашто је у наше дане овај месијанизам један од избледелих мотива. Увенуће је кобна судбина сваке биљке отргнуте из корена. Свакодневни корен нашег националног месијанизма крије се у далекој прошлости руског живота, у таквим расположењима и осећањима која су одавно и неповратно потонула у вечност. Пре нас су била друга времена и друге генерације које нису осећале никакву противречност у идеји „руског Христа“. Предпетрска Рус је удахнула ову илузију. Било је време када су наши преци живели у сну о Трећем Риму, позваном да „спаси и обнови свет“. Овај сан је настао у расположењу ере, коју В. О. Кључевски 1042 успешно описује као еру „помрачења универзалне идеје“. После пада Другог Рима – Константинопоља – „Трећег Рима“ – Москва је себе замишљала као једино уточиште у свету праве вере и истинске побожности. У то време, православна Рус је себе сматрала јединим власником Христа и хришћанства; Презирала је Грке, а хетеродоксне религије стављала на исти ниво са паганством. По речима В. О. Кључевског, органски порок древног руског црквеног друштва био је у томе што је „се сматрало јединим правим верником на свету, његово схватање Божанског је искључиво исправно. Он је представљао Творца васељене као свог сопственог руског Бога, који није припадао и никоме није познат“ (ИИИ, 383). Традиционална побожност, коју су словенофили наследили од својих предака, садржала је снажну примесу овог „органског порока“. Истина, како Н.А. сасвим исправно истиче. Берђајев, по мишљењу Хомјакова, месијанизам се и даље борио са мисионизмом; међутим, чак и у његовом расположењу, црте старе московске месијанске уображености биле су сасвим јасно изражене: он је Русију сматрао изабраним народом, истицао њено првенство у Христу и веровао у њен позив да спасе све народе: И постаћеш диван у слави Изнад свих земаљских синова, Као овај плави небески свод - Провидни вео Свевишњег 1043. Јасно је да је и овде основа националног месијанизма била „помрачење универзалног“. Хомјаков је могао да верује у Русију као јединог спаситеља народа на свету само зато што је изједначио екуменско са „православним“, и на овај или онај начин заменио руско место „православног“. Међутим, Хомјаков је имао оклевања у том погледу; Повремено је обнављана избрисана граница између универзалног и руског. Потпуно је нестао код Достојевског, кога треба препознати као најтипичнијег експонента руског националног месијанизма. За њега су западне религије израз нехришћанске вере; посебно, римокатолицизам, по његовим речима, „не проповеда Христа, већ Антихриста“. По Достојевском, то у суштини није чак ни вера, већ наставак Западног римског царства. То је оно што дефинише позив Русије. „Неопходно је да наш Христос, кога смо сачували, а кога они нису познавали, заблиста у супротности са Западом. Обнова човечанства у будућности ће се остварити „само руском мишљу, руским Богом и Христом“. У Русији ће се догодити нови Христов долазак. Руски народ је „једини богоносни народ на целој земљи, који долази да обнови и спасе свет у име Бога новога“, само њему су „дати кључеви живота и нова реч“ 1044. Религиозну и националну скученост овог облика „месијанизма“ детаљно је разоткрио В. С. Соловјов. Тврдити да црква светог Бернарда, светог Фрање, фра Беато и немачки мистици 1045 нису знали. Христа и да смо ми требали да Га откријемо Западу по први пут постало је немогуће након ових откривења; Постала је немогућа и горда мисао да је сво западно хришћанство скренуло у паганизам, а да је источно остало слободно од ових одступања. Нажалост, свест о гресима и противречностима старог словенофилства није спасила самог Соловјова од истог фаталног хобија. У другом облику, васкрсао је стари традиционални сан о Трећем Риму и богоносном народу. Замишљао је да је од свих народа на свету само руски народ теократски или царски народ, позван да успостави Царство Божије на земљи у виду свете државности и јавног живота. Овде имамо илузију која је умрла и која неће васкрснути. Не говорим о безбројним срамотама којима је руска државност била и још увек је подвргнута: саме емпиријске чињенице нису довољне да поколебају веру, која је по својој природи „упозорење наде“ 1046. Али у овом случају није пропала нека „емпиријска реалност“, нити нека конкретна вредност, већ сама идеја свете државности. Теократија као таква била је разоткривена и разоткривена; У то је морао да се увери и сам Соловјов. Пред крај живота схватио је да државности као таквој није место у Царству Божијем, да Царство Бог ни у свом земаљском спровођењу није теократски, него анархичан 1047. Тако се срушио сан о посебном месијанском задатку руске државе. Али у исто време пао је и последњи ослонац руског националног месијанизма. Сада је потпуно нејасно чега се држи. Какви год да су били недостаци старог руског националног месијанизма, он је, у поређењу са најновијим месијанизмом, имао једну несумњиву предност – предност интегритета и доследности: његове присталице су могле да дају јасан рачун о својој нади. На питање како се потврђује посебна изабраност и нарочита блискост Русије Христу, наши далеки предпетрски преци могли су да одговоре речима монаха Филотеја 1048 упућених великом кнезу Василију 1049, оцу Грозног: „Наша католичка црква у твоме сувереном царству сада више светли од свих пијуна. Православна краљевства су се сакупила у једно твоје царство на целој земљи ти си једини краљ хришћански.“ Исто тако, и Хомјаков и Достојевски су могли сасвим јасно да одговоре зашто су за њих „православни људи“ „преко свих синова земље“. Исто тако, Соловјев је у средњем периоду свог стваралаштва могао детаљно и тачно да објасни зашто руски народ сматра сољу земље и царским народом. Управо та јасноћа недостаје савременим заговорницима национално-месијанске идеје, и то из простог разлога што је за њих ова идеја отргнута од свих својих историјских корена. Они не могу да идентификују православне са екуменским, јер би то значило брисање Соловјева из свог образовања. За њих је постала немогућа и вера у теократско царство, у месијанско руско царство, коју је сам Соловјов искусио и одбацио. Јаче од Соловјевљеве теократске проповеди је његово пророчко упозорење: Понизиће се у трепету и страху, Ко би могао заборавити завет љубави... И трећи Рим лежи у праху, А четврти неће бити 1050. За извлачење нашег националног месијанизма из ових рушевина потребна је велика храброст и највећи труд стваралаштва у наше дане. Нису се срушили само зидови старог поносног здања. Сама његова основа је, због своје дотрајалости и скучености, пропала и постала потпуно неприхватљива за савремену религиозну свест. На чему се заснивају најновије националне месијанске тежње? Овде, као у причи о Ивану Царевичу, пред руском верском мисли се отварају три пута. Ако изабере средњи пут, вози право, биће јој хладно и гладна и никуда неће стићи. Ако крене удесно, и сама ће умрети, али коњ ће остати нетакнут. На срећу, постоји и трећи пут спасавања - лево: овде морате жртвовати своју омиљену клизаљку. Али сама религиозна мисао ће остати нетакнута. Прва два начина су већ испробана. С. Н. Булгаков је кренуо средњим путем, нудећи неки компромис између универзалног идеала и старог словенофилског концепта. С једне стране, његовој пажњи није промакла чињеница да је Достојевски веровао не само у верски позив, већ и у „искључиву мисију” руског народа 1051. године. С друге стране, међутим, у његовој сопственој религиозној свести универзална хришћанска идеја се буни против ове искључивости. Да би се извукао из ове тешкоће, одлучио је да жртвује искључивост, да понизи понос националног месијанизма кроз „аскетско насеље“ националног осећања 1052. Али овај покушај да се пронађе средњи пут између Сциле и Харибде универзалног хришћанства и паганског национализма старог словенофилства није послужио ни његовој омиљеној религиозној мисли ни његовој омиљеној религијској мисли. С једне стране, од „националне аскезе“ национални месијанизам је постао хладан и гладан. Смршао је и пребледео до непрепознатљивости, готово потпуно изгубивши физиономију. С друге стране, религиозна мисао, гладна за универзалним хришћанством, није добила ту нову храну која би је могла задовољити; није постигла свој циљ и није кренула напред јер није смела да се растане од свог вољеног коња. Решење до којег је дошао С. Н. Булгаков подједнако је незадовољавајуће и са становишта доследног националног месијанизма и са становишта доследног хришћанства. Он јасно види да се национални месијанизам лако претвара у „оно што се обично назива национализмом“. Према његовим речима, „идеја избора се сувише лако дегенерише у свест о посебној привилегији, а требало би да подстакне појачан осећај одговорности и повећа захтеве према себи”. „Национални аскетизам мора поставити границу националном месијанизму, иначе ће се претворити у карикатурални, одбојни национализам“ 1053. Ове речи откривају најслабију тачку целокупне конструкције С. Н. Булгакова. „Ограничени месијанизам“ је очигледна унутрашња контрадикција. Једна од две ствари: или је овај народ заиста народ-Месија, једини народ на свету позван да покаже спасење целом свету, или они уопште нису Месија. Месијански позив „изабраног“ народа они не могу ни ограничити ни поделити са било којим другим народом. То се види на примеру тог јединог националног месијанизма, чија се истина са хришћанске тачке гледишта чини потпуно поузданом. Да Јевреји у Старом Завету нису били једини изабрани народ позван да роди Христа, да Стари Завет није закључио Бог само са Израиљем, за разлику од других народа, Израел не би био богоносни народ и месијански народ. Ограничити искључивост националног месијанизма значи једноставно га уништити. У том погледу, месијанска теорија С. Н. Булгакова је веома поучна. Према његовом тумачењу, "словенофилски израз "руски Христос" може се, између осталог, схватити и у смислу да се констатује чињеница да различите народности, као заиста различите једна од друге, свака на свој начин доживљавају Христа и да се овим прихватањем мењају. У том смислу се може говорити сасвим озбиљно и без сенке било каквог богохуљења, не само о руском народу, као и о Немцу, као и о Немцу, као и о Христу. 1054. Овакво тумачење је у сваком погледу и са сваке тачке гледишта неприхватљиво. Достојевски, који је заиста сматрао да свет треба да спасе руски Христос, Западу непознат, видео би у признању немачког и италијанског Христа потпуно рушење своје вере у „богоносни народ“ и био би у праву, јер је цео смисао ове вере у томе што је само руском народу „дати кључеви живота и нова реч“. С друге стране, универзална, хришћанска свест остаје потпуно незадовољна. Идеја о „руском Христу“, како је схвата С. Н. Булгаков, утолико је заводљивија и опаснија јер је у њој грешка помешана са извесном честицом истине, па стога не пада одмах у очи. Истина овде лежи у констатацији чињенице да различите националности доживљавају Христа свака на свој начин. Погрешно схватање лежи у уздизању ове чињенице на принцип и норму. Ово је најлакше објаснити поређењем. Могуће је да различити народи различито доживљавају не само Христа, већ и светлост сунца, пошто не виде све боје спектра подједнако. На пример, стари Грци су море називали не плавим, већ „љубичастим“, због чега постоји претпоставка да нису видели плави зрак на сунчевој светлости. Могуће је да сада постоје и друге чињенице далтонизма, различите међу различитим народима. Нећемо, међутим, на основу тога говорити о грчком, немачком или италијанском сунцу и тврдити да је руско сунце свима нама ближе. Према С.Н. Булгаков, права религија, „будући натнационална по свом садржају, не остаје непопуларна по начину на који се апсорбује” 1055. Апсолутно тачно, али зашто нам се, међутим, чини чудно, па чак и смешно говорити о немачкој, италијанској или руској истини; Зашто ово нарушавање јединства истине, очигледно у свим другим случајевима, одједном престаје да буде очигледно када говоримо о највишем откривењу безусловне Истине – о Христу? In all other cases, the Truth itself in its completeness is in the foreground for us. Зашто бисмо ми у Христу пре свега тражили и афирмисали нашу „Свету Русију“, нашу несавршену националну тачку гледишта са њеним неизбежним ограничењима и далтонизмом? And is it permissible to turn this color blindness into a definition of truth itself, that is, in this case, messianism itself! Christ is Russian, Italian and German - it’s the same as the purple, green or blue sun. Према С.Н. Булгакова, „способност потпуно посебног опажања божанске пуноће, издвајања из ње посебног зрака из божанске плероме 1056 је оно што се за религиозне погледе чини највреднијим и најважнијим у природи националности” 1057. Ту упада у очи фатална мана целокупне тачке гледишта која се разматра. Уосталом, божанска плерома обједињује у себи све зраке спектра, сву ту бескрајно разнолику дугу боја која чини садржај духовног живота свих народности. Да ли је заиста могуће да је најважнија и највреднија ствар у природи једне националности њена способност да перципира само свој посебан зрак? Не значи ли то уздизање националних ограничења до идеала и норме? То је неправедно, пре свега, у односу на саму националност. Апсолутно је тачно да свака националност има свој „посебан зрак“; али оно најважније и највредније код ње није њена способност да се одвоји и изолује у овој посебности, већ њен позив – да уједини овај зрак са свим осталим зрацима у јединству плероме, њена способност да их све види у јединству белог сунчевог зрака. Ово ће коначно збацити „национални месијанизам“ у његовом ублаженом булгаковском облику. Само један или други ограничени угао гледања на месијанизам може бити национални, али не и он сам. У случају да ово што је речено на ову тему не делује довољно убедљиво, дозволићу себи да подсетим да је гледиште С. Н. Булгакова било познато апостолу Павлу много векова пре њега и изазвало је протест са његове стране који је био колико ватрен, толико и убедљив. Према С. Н. Булгакову, „нама Русима је ближи и приступачнији наш руски Христос, преподобни Христос. Серафим и преподобни Сергије, а не Христ Бернард од Клервоа, или Катарина Сијенска 1058, или чак Фрањо Асишки“, 1059. Са становишта гледишта, та чињеница је, наравно, тачна чињеница. closer to Petrov’s Christianity, and Protestants are closer to Paul’s Christianity. But in fact, perhaps Oblomov’s Christianity is even closer to us. That is why, if we try to elevate our actual into the normal and proper, we will encounter the categorical prohibition of the Apostle Paul. Чињеница да универзалну и националну Истину људи асимилирају на свој начин и да у хришћанству постоје различити углови гледања, наравно, није промакла његовој пажњи. He knew that there was Christianity in Petrovo, Pavlovo and Apollosovo. But he spoke with strong condemnation of those who mistake these different ways of perceiving truth for the color of truth itself. „Молим вас, браћо, у име Господа нашег Исуса Христа, да сви исто говорите и да међу вама не буде подела, него да будете уједињени у истом духу и у истим мислима. Јер ми се од дома Клоиног сазнало за вас, браћо моја, да се међу вама свађају: разумем шта говоре међу вама, ја сам Христос, ја сам Христос, ја сам Христос. Да ли је Христос био разапет за вас, или сте крштени у Павлово име (1. Кор. 1:10-13). Апостол Павле би исто одговорио онима који мисле да нам је најближи Св. Серафима и Сергија и да је то наша сопствена, посебна, „блиска“ по националности са верске тачке гледишта, највреднија. Апостол саветује све хришћане, без обзира на националност, да се сједине у истим мислима о Христу. И ово је линија раздвајања која раздваја правог Месију од лажног партикуларистичког „месијанизма“. Истинити Христос сједињује око себе све народе у истим мислима и у истом духу. Он је где год се двоје или троје окупе у Његово име. Али ко ће се сабрати у име руског Христа? Он ће отуђити не само Немце и Италијане, већ и саме Русе. Верници ће се ујединити са неверницима у живом протесту против њега. А то је зато што је прави наднационални Месија и потребнији и ближи истинској религиозној свести од ограниченог националног божанства. Прави Христос у кога смо спремни да верујемо уздиже нас изнад наших националних слабости, а не потврђује нас у њима. Помрачење универзалне идеје је дошло до краја, а национални месијанизам је предодређен на исти заборав као и хришћанство Хлоиног дома, које је осудио апостол Павле. Сергеј Булгаков. Филозофија пољопривреде. И део: Свет као економија 1060 М.: Издавачка кућа „Пут“, 1912. Ц. 2 р. Назив који је господин Булгаков дао свом делу лако може многе навести у неспоразум. Исправније би било да се књига наслови другачије, на пример: „Економска теологија“, тим пре што је жеља да се „празна теологија“ попуни играла готово главну улогу у њеном појављивању. „У ери опадања догматске самосвести... посебно је важно“, каже аутор у предговору, „изнети онтолошку и космолошку страну хришћанства... Да бисмо то урадили, потребно је окренути се религиозној онтологији, космологији и антропологији Светог Атанасија Александријског, покушаја превођења овог древног учитеља из Нисе Григорија Ниског. нека од ових учења у језик модерног филозофског мишљења“. Сходно томе, у књизи посвећеној економији, налазимо мање-више опширне расправе о темама као што су: „тројство Бога“, „Божанствена Софија“, „пра Адама“, „Еденски врт“, „Пад“, „изгон из раја“, „оваплоћење Бога Речи“, „нова црква“, „Христова црква“, „Адам-Цх. Анђели“, „Антихрист“... Ни „тродневни и смрдљиви Лазар“ се не заборавља; чак и „неисказани глаголи, које човек није лењ да их каже“, нашли су место у истраживању господина Булгакова. Он је „готово све православне догме превео на језик савременог философског мишљења“ и у свему открио „онтолошку и космолошку страну“. Само се оријентисао на фарми. Наравно, пољопривреда у уобичајеном смислу те речи није била погодна за такву оријентацију. „Економија“, према дефиницији господина Булгакова, „је израз борбе између два метафизичка принципа живота и смрти“ (44). „Садржај економског процеса може се изразити и на овај начин: он изражава жељу да се мртва материја, делујући механичком нужношћу, трансформише у живо тело, својом органском сврсисходношћу“ (43). „Економија је у том смислу“, примећује господин Булгаков, „карактеристична за сва жива бића, не само за људски, већ и за животињски свет“ (43). Могло би се ићи и даље: „економичност у овом смислу“ је карактеристична и за биљке, које такође претварају мртву материју у живи организам. „Међутим“, пише господин Булгаков на истој страници, „у тачном смислу те речи, економска активност је карактеристична само за човека.“ Одакле је дошло ово „тачно значење“ потпуно је непознато; али аутору је то потребно да би са живота и смрти прескочио на други, једва приметан код животиња и невидљив у биљкама, „поларитет бића” – на субјект и објекат – и да би дао следећу дефиницију економије: „сваки економски чин врши неки утицај субјекта и објекта, увођење субјекта у објекат, субјективизацију предмета, субјективизацију предмета, или одлазак од самог субјекта у предмет. предмет” (50). Одавде је већ на корак до „Апсолута“, који је написан великим словом, – до Апсолута, у коме се „угаси овај поларитет бића“, у коме је „субјект-објективност постављена у један, идентичан, ванвременски чин: мистерија Свете Тројице и унутартројичног живота!“ (98)... Наведимо још један пример теолошког истраживања господина Булгакова, „оријентисаног на економију“. Он дефинише потрошњу, посебно исхрану, на следећи начин: „Храна је природна заједница тела света“ (84). На основу ове дефиниције и лаганог дотицања загробних духова, који се наводно материјализују у спиритуалистичким сеансама, он одмах износи онтолошку страну оваплоћења Бога Речи и „највеће хришћанске тајне“ – Евхаристије. Две странице касније он већ пише: „Ако је храна причешће тела света, онда причешће Телом и Крвљу Христовом...” итд. (86). – Резултати економских истраживања господина Булгакова, тако плодоносних за теологију, у великој мери су заслужни за његову „филозофију“, која се, колико можемо да разумемо и кохерентно представимо, укратко своди на следеће. Бог, који је створио „егзистенцију ван Себе, изванбожанско биће“, „почастио је овај свет слободом и аутономијом“ (86). Из овог или било којег другог разлога догодила се „космичка“, „метафизичка катастрофа“: исконска Адам је „отпао од Бога заједно са створењем“ (132). „Наравно, овај догађај се није збио на време“ (149), објашњава филозоф. Захваљујући овом „паду“, очигледно, појавио се сваки поларитет постојања, посебно живот и смрт, који су у неуморној борби једни са другима. Али „Бог није створио смрт“, као што је Соломон сведочио. Штавише, метаболизам указује да не постоји метафизичка граница између живих и мртвих. Након довољног размишљања, господин Булгаков је дошао до закључка да у стварности „смрти нема“ (79); „постоји само живот, а оно што се узима за смрт и беживотни механизам је оштећење, прекид живота, његова несвестица, праћена несвестицом природе“ (205). „Оразумити природу“, „васкрснути“ је, „искупити њену првобитну поквареност“, „обновити унутрашњу везу и корелацију елемената света, прекинутих падом“, „хуманизовати“ природу – то је задатак економије, а уједно и садржај историјског процеса. Постоји „трансцендентални субјект економије“, идентичан са трансценденталним субјектом знања (открио га је Шелинг), који усмерава историју ка овом циљу. Овај субјект није само идеја или метод, он „постоји“, „има бивствовање у себи“ (117). Он има многа имена: „цело човечанство“, „Душа света“, „Божанска Софија“, „Плерома“, „Натура натуранс“ 1061 .., „Логос“ 1062, „господар света“, „демијург“, „Провиђење“... Од свих имена трансценденталног субјекта, г. светски Логос“. „Ова планинска Софија лебди изнад далеког света, сија кроз њега као разум, као лепота, као... економија и култура“ (139). У даљим истраживањима испоставља се да постоје чак две Софије: Софија небеска и емпиријска Софија, односно метафизичко и историјско човечанство. Жива веза између њих је „Христос, оваплоћени Логос, чије је тело Црква, Софија небеска“ (150–151). Лаицима, наравно, може изгледати чудно што су човечанство и Промисао синоними. Али испоставља се да свака особа „отеловљује стваралачку идеју, има у себи одређени идеални задатак, постоји од вечности као представа Бога“ (219). Ове идеалне слике, иначе, су суштина „анђела чувара које свака особа има“. „Стапање појединаца у човечанство заснива се... на њиховом стварном учешћу у јединственој целини, чији су они појединачни аспекти“ (225). Због слободе која је дата људима, они могу постати слични вечним Божијим идејама или се удаљити од њих (219). Али ова слобода се протеже само на ток историјског процеса, али не и на његов исход, „одговарајући божанском плану“ и „гарантован“ Промислу Божијим (237). Таква је ова филозофија, оријентисана, како читалац види, не толико на економију колико на Бога. Стога није изненађујуће што су се резултати истраживања господина Булгакова показали тако плодоносним за теологију. Наравно, ова филозофија (филозофија Шелинга, коју је обновио теолог који не може да заборави да је у књижевну сцену ступио као економски материјалиста) није заснована на науци, а посебно на природној науци, иу неким својим одредбама чак „противуречи њеним основним чињеницама и основама“ (88). Али г. Булгакова то не срамоти: на крају крајева, он делује, „да тако кажем, поврх приватних истина природних наука“. И уопште: „Истина лежи на другој страни знања. „Неизрецивост и као резултат мистерија, попут облака, окружује Истину, али у њу се укључују они који су почаствовани да постану орган њеног откривања. Она није позната у науци, али она се открива...” Она се открива, иначе, „у виду блиставих интуиција филозофских генија (158). „Само један пут води директно и директно ка Истини – религиозни подвиг, прихватање Онога који је за Себе рекао: „Ја сам пут, истина и живот“, а ко се у њему причешћује, већ је повезан са животом у Истини. Он постаје живи члан Софије божанске, Тела Христовог, Цркве Његове“ (158). И сам господин Булгаков се, по свему судећи, управо на овај начин укључио у Истину. У овом случају ради се не само о богословској, већ и откривеној књизи... Тешко је, међутим, да је Православна црква признаје као такву. Није чак ни канонизовала своје античке учитеље, који су били у потпуности оријентисани на Бога, али који су показивали претерану склоност ка спекулативној спекулацији, као што су Ориген и Августин 1063, и сматра их само блаженим. Она ће, можда, чак и новог учитеља, који се преобратио од економских материјалиста и који је оријентисан не само на Бога, већ и на економију, посумњати у јерес... Н.Н. Алексејев. Искуство у изградњи филозофског система заснованог на концепту економије. Сергеј Булгаков. Филозофија пољопривреде. 1064 Први део. Свет је као економија. М., 1912 Са нестрпљењем смо ишчекивали излазак ове књиге. Две године пре тога, дебате о руској филозофији, о њеним посебним националним путевима, биле су за нас предмет живог интересовања. Познато је како је аутор „Филозофије економије“ решио ово питање и какво је мишљење пристао. Може се чак рећи да је био један од најталентованијих и најистакнутијих представника тог тренда, који је безнадежним очима гледао на судбину западне филозофије и био испуњен надама у посебан позив руског. И сада из његовог пера излази књига – овај живи пример руске мисли, ова нова етапа њеног националног пута. Шта би могло још више да заинтересује филозофа, коме судбина филозофије није равнодушна и који неуморно трага за новим речима и новим откровењима у њеној историји? Заиста, први поглед на књигу нас уверава у оригиналност њених мисли и проблема. Почнимо са самом темом. У каквој се кризи налази савремена западна друштвена и филозофска мисао, разочарана својим старим путевима, још није нашла и безуспешно тражи нове? Ушавши у методолошка истраживања, оно нам понајмање даје одговоре на суштинска питања друштвених наука и представља чудан спектакл изградње научних метода тамо где право знање још не постоји. А онда се појављује „филозофија економије“ у којој се предмет узима „одједном у трострукој формулацији – научно-емпиријској, трансцендентално-критичкој и метафизичкој“ (стр. 11). На крају крајева, ово више није бескорисно лутање кроз исто тако бесплодно поље методологије: ово је излаз у слободно поље праве науке! Али штавише, у књизи уваженог аутора није реч само о решавању питања друштвене филозофије. Књига има општу филозофску пристрасност, а филозофија економије служи као основа за изградњу читавог филозофског система. Као што је Кант у своје време оријентисао филозофију на чињеницу теоријске природне науке, тако и ова нова филозофија поставља за циљ да се оријентише на чињеницу економије. И аутор не сумња да ће филозофија попримити сасвим другачији изглед од ове, и да ће људима рећи нешто сасвим ново. При првом увиду у садржај књиге, испоставља се да овако оригинална формулација питања аутора заиста удаљава од свих савремених западноевропских филозофских токова. Аутор не штеди на изразима да би се одлучно оградио од њих. Штавише, највише се не слаже са кантовцима. Аутора не привлаче „затворени идеалистички системи” и „коперниканске претензије свезналице из фотеље” (стр. 14). Критика разума је сада постала, по његовом мишљењу, „брус за брушење критичних мишева“ (стр. 35). „Кант је, у својој критици чистог разума, пажљиво запечатио све пукотине на здању науке“ (стр. 212). Само са великом резервом аутор пристаје да учини „наклон кинеском змају критике” (стр. 33), тј. посветите своју пажњу епистемолошким питањима. Аутор не жели да се придружи болести од које и даље болује европска филозофија – интелектуализму и његовим следбеницима, Декарту, Фихтеу и Хегелу. Али подједнако негативан однос има и према супротном правцу – антиинтелектуализму, посебно у односу на позитивизам, који жели да се „коначно учврсти у зоолошком наслову човеколиког мајмуна и, истовремено, себи присвоји трон надчовека” (стр. 20). Ништа мање оштро аутор говори о прагматизму 1065. „Радикални прагматизам је, по његовом мишљењу, дубоко погрешан. Корисност се не може учинити јединим критеријумом истине, осим ако се „не огорче докази и прогласи да је 2 к 2 = стеаринска свећа“ (стр. 182). Што више књига преузима на себе, то је оштрије судимо. Ноблессе облиге! 1066 Стога се унапред извињавам С.Н. Булгакова да нисам покушао да ублажим судове и закључке до којих сам дошао као резултат своје критике. Било ми је утолико теже да изричем ове судове јер и по свом филозофском духу и по тежини излагања неких филозофских проблема, књига уваженог аутора представља изузетан феномен у модерној руској књижевности. Оно што је у њој драго, пре свега, јесте свеж дух филозофског трагања који разликује књигу С. Н. Булгакова од научне схоластике модерне немачке филозофије. Ово свеже и слободно филозофско расположење помогло је аутору да се тако приближи најосновнијем проблему модерне филозофије, сачињавајући, такорећи, њену душу, често сакривену иза тешког огртача школских концепата: реч је о проблему рационалног и ирационалног и њиховог односа – о том проблему, чији је спољашњи израз главна модерна борба, један филозофски покрет на филозофском логу. с друге стране, прагматизам. Такође је веома вредно то што се у извесној мери може назвати главном идејом „Филозофије економије“: идејом о посебној улози коју науке о култури могу да имају у решавању поменутог проблема. Уосталом, ако занемаримо појединости, у књизи С. Н. Булгакова реч је, пре свега, о изградњи филозофског погледа на свет, узимајући у обзир посебност културно-историјских наука. По мом дубоком уверењу, ова мисао је полуга којом се модерна филозофија може покретати. Али морате научити да рукујете полугом. И по мом једнако дубоком уверењу, начин решавања филозофских питања који влада у С.Н. Булгаковљева књига нам не даје ни најмањи доказ да успешно користимо ову полугу. И тако, упркос свом саосећању са главном идејом аутора, осећам дужност да отворено и оштро изразим да је немогуће филозофирати онако како жели да филозофира правац оличен у књизи С. Н. Булгакова. Дотакћемо се само главних филозофских проблема које поставља ова занимљива књига и анализирати их по редоследу њиховог логичког континуитета. Већ смо видели како аутор поставља своје питање: његов задатак није само у равни социо-филозофских питања, већ иде и у област општих филозофских проблема. Дакле, филозофија економије за њега није само филозофија о економији, већ и филозофија са становишта економије, не само генетивус објецтивус, већ и генетивус субјективус 1067. Аутор често не прави разлику између ова два различита задатка свог истраживања, али су у суштини потпуно различити. „Немам намеру“, каже аутор у предговору, „да оправдавам тему ове студије, јер сматрам да она довољно говори сама за себе и не треба јој посебно оправдање... У једно не сумњам – у огроман значај самог проблема, који би, уверен сам, требало да припада, ако не данас, онда сутра у филозофију. Разумевање света као предмета економског утицаја рада је његов главни задатак, коме подједнако воде и економизам, и критика, и прагматизам, и мистицизам. Са овим се генерално можемо сложити. Како је нешто необликовано у природи способно да се формира и да тако служи људским циљевима, веома је озбиљно питање на које сваки интегрални филозофски систем мора имати одговор. Али веома је далеко од постављања и решавања овог питања до постављања и решавања другог, које поставља за себе и С. Н. Булгаков – од гледања на свет као на економски процес, до схватања филозофије света као филозофије економије. Јасно је да то може бити став екстремних облика економизма и прагматизма, али можемо рећи да је, срећом, већина филозофских праваца наших дана далеко од тога и никада му се неће придружити. Такав поглед би се могао назвати посебном врстом позитивизма, у чијој основи је политичка економија као егзактна наука 1068 *. Али ако је природно-научни позитивизам био могућ и ако је природно-научни позитивизам још јак, онда то зависи од моћи наше природне науке. Шта је данас политичка економија? Наука, која још увек тражи свог Њутна и која га вероватно никада неће пронаћи. Није ли чудно поставити циљ филозофије да разуме свет са становишта непостојеће, или, у сваком случају, веома сумњиве науке? У то је могао поверовати Маркс, који је истовремено веровао да је коначно изградио политичку економију као егзактну науку. Како у то може да верује С. Н. Булгаков, према коме се „не може чудити ако ригорознији научни умови, васпитани у природним наукама... допусте себи да сумњају у научну политичку економију, у њено право на научно постојање” (стр. 293). Као резултат свега овога, зар сам проблем „филозофије економије” не захтева посебно оправдање и посебно објашњење? Чини нам се да и сам С. Н. Булгаков осећа потребу за таквим оправдањем и чак покушава да то учини, ако не у предговору, онда на наредним страницама своје књиге. Међутим, ово оправдање га доводи до низа контрадикторности, што нам омогућава да посумњамо у могућност и легитимност саме формулације питања, тако непобитног за аутора „Филозофије економије“. Зашто се, заправо, на свет може гледати као на економски процес, зашто има смисла оријентисати филозофију на чињеницу економије? Није ли то боље градити са становишта, на пример, права? И не само права, већ, рецимо, приватна права. Зар није могуће филозофирати о свету са становишта међународног права? Или са становишта привредног права, менице итд? Чини се да се аутор заправо слаже са таквим парадоксалним претпоставкама. „У природи мишљења је“, каже он, „да оно није независно, већ је „оријентисано“, постоји мисао о нечему, а то нешто је, у извесном смислу, одређено произвољно, рефлексија је чин слободе. Али као што се од сваке тачке сфере могу положити путеви кроз читаву ову сферу, и као што једна иста тачка може на свом путу да наиђе на бесконачан број кривих или правих линија, тако, у основи, свака оријентација, са одговарајућом дубином свог развоја, може садржати кључ за све врсте проблема, и, према томе, крије у себи могућност „разрешавања“ (роопредметни начин њиховог решавања). напротив, уз мноштво почетних оријентација, потребно је препознати многострукост начина мишљења, а самим тим и објективни значај различитих конструкција" (27). Са оваквим схватањем ствари, „принципијелни приговори покушају изградње филозофског система „оријентисаног" на било коју тачку гледишта губе на снази" (30). згодно, тиме је оправдано. Као што се види, аутор настоји да оправда свој став заузимањем тачке гледишта екстремног епистемолошког плурализма са нагласком на прагматизму и релативизму. И сам аутор то мора да призна, мада са резервом. „Овде развијено гледиште“, каже он, „нема никакве везе са скептицизмом, који подрива сваку могућност објективног знања, али то је несумњиво естетски релативизам у филозофији“ (29, књига). Да ли је ово естетски релативизам, или неки други облик релативизма, нас овде не занима, али је чудно како релативизам може „немати никакве везе са скептицизмом“. Сада ћемо видети да предикат „естетски“ ништа не спасава, а ауторов релативизам има својства сваког релативизма, односно да је самонегирајућа и догматска тачка гледишта. Међутим, нема потребе да доказујемо да је сав релативизам само-контрадикторна тачка гледишта, што нам С. Н. Булгаков доказује на страницама 18–21 своје књиге. По његовом мишљењу, скептицизам „произлази из тежње да се разум сматра само инструментом живота, вођеним слепим, нелогичним, чак готово антилогичним инстинктом. Ум овде добија смисао само оруђа, вредног само због своје корисности” (19, књ.). Такав поглед не може „објаснити сопствену могућност и сопствене тврдње“ (20). Све су то добро познати аргументи против скептицизма, али у потпуности спадају у тачку гледишта самог аутора. Јер ако се питање истинитости економске филозофије одлучује на основу њене практичне погодности и практичне подобности, имамо типичан пример погледа на разум као инструмент. Али филозофија економије, са својим инструменталним тумачењем, не може оправдати ни своју научну природу ни своју истину. Претпоставимо да је филозофија економије за нешто корисна и за нешто подесна. Питање је зашто? Филозофија економије може имати хиљаду примена, од којих ниједна неће бити ни научна ни филозофска. А да би она имала научну и филозофску подобност, за то је потребно прећи са концепта подобности на област појмова логике и науке. У исто време, ако су могуће све врсте погледа на свет, онда је вероватно могућ и поглед дијаметрално супротан оном који је изложен у „Филозофији економије”. Сходно томе, могуће је изградити два система о свету, која се састоје од контрадикторних судова. И то је или апсурдно, или безгранични плурализам С. Н. Булгакова мора бити ограничен. Али не само то, естетски релативизам С. Н. Булгакова – као и сваки релативизам – постаје могућ само зато што почива на мање-више свесним догматским премисама чисто рационалистичке природе. Како је, у ствари, дозвољено сматрати да је у филозофији могућ тај екстремни, безгранични плурализам који тврди да сви путеви воде у Рим и да се филозофија може писати са било које тачке гледишта? На крају крајева, филозофија је овде изједначена са чином просте произвољности, чак и хира. Како се дешава да хир ипак постане знање и филозофија? Овде улазимо у унутрашњу тајну естетског релативизма С. Н. Булгакова. „Фундаменталне границе“, каже он у једном тренутку у својој књизи, „не могу се успоставити у избору гледишта због јединства и повезаности живота и закона континуитета мишљења: све је у свему и све се може наћи у свему“ (27). „Стварност је логична“, каже се на другом месту, „повезана је, а та веза је идентична логичком мишљењу, она се открива и предаје јој... Ова веза је универзална, јер је она веза свега, у свему... Постоји Логос света и, по својој моћи, постоји логика ствари, логика наука, и логика деловања: све је у свепрожимајућој вези. Јер свет у својој позитивној основи није Хаос, већ Софија" (182–183). Другим речима, сви путеви могу водити у Рим само ако је њихов правац унапред одређен, ако је читава њихова мрежа постављена од стране мудрог геодета, по мудром плану. Ова премиса о изворној мудрости путева овога света, уверењу, да је све што лежи у свему, све што лежи у свему, јемчи све што лежи у свему. филозофи ће се на крају зближити, и неће се испоставити да један заврши у Риму, други у Цариграду, трећи у Пекингу, зашто онда не филозофирати о свету са становишта економије, или са становишта трговинског права, или са становишта међународног права? Али како С. Н. Булгаков може направити ову претпоставку о Логосу у основи света ако, као што смо видели, оштро разликује своју филозофију од главне „болести” Запада, од интелектуализма? Уосталом, према С.Н. Булгакова, „повезаност“ и „континуитет“ су само својства оних ограничених сфера живота које се исцрпљују логичким мишљењем. У логици је могућ чак и панлогизам, „чија монструозна лаж почиње тек када својим епистемолошким исказима да онтолошки значај и, стога, их тумачи у смислу интелектуалистичке метафизике” (23). Али С. Н. Булгаков, потврђујући Логос света, спада управо у ову интелектуалистичку метафизику, па чак и у њеном крајњем и претераном тумачењу: јер само са таквим тумачењем могуће је веровати да ће све, чак и најкривовитији путеви филозофије, ипак водити у Рим. Видимо да на свом првом кораку – у самој формулацији свог проблема – филозофија економије наилази на чудне и необјашњиве противречности. Али немојмо бити превише избирљиви и нећемо инсистирати да је тачна формулација питања први услов за његово успешно решење. Идемо даље и видимо на које начине аутор долази до решења овако постављеног проблема економске филозофије. Филозофија економије се заснива, како каже С.Н. Булгаков је признао, о економизму наше модерне ере. "Наше време схвата, осећа, доживљава свет као економију, а моћ човечанства као богатство, пре свега у економском смислу те речи. Ова идеја, и поред неког претеривања наших савременика, има неки пророчански садржај, неку вечну истину... И то је тајна особеног шарма економског материјализма, захваљујући коме тако хипнотише савремену мисао" (3). Тако је економска филозофија С. Н. Булгакова настала првенствено под утиском западноевропског индустријализма и за њега карактеристичне идеологије наше индустријске ере. Некадашњи марксизам аутора оставио је неизбрисив траг на њему и постао неизоставни део његовог садашњег филозофирања, коме су се, међутим, придружили и други филозофски утицаји. Знамо да је С. Н. Булгаков својевремено био под снажним утицајем критичке филозофије. Од овог последњег он позајмљује даље предуслове за изградњу своје филозофије економије. Економизам не треба одбацити, већ изнутра превазићи, објаснити у његовим ограничењима, као филозофско апстрактно начело у коме се једна страна истине представља као цела истина (2). Ограничења економизма леже у његовом наивном догматизму. "Ситуација је као да су догме економизма једина могућа и саморазумљива филозофија економије уопште. Задатак филозофске критике је, дакле, пре свега да разбије овај наивни догматизам и, доводећи га у питање, учини га предметом посебних истраживања" (4). Другим речима, са догматизмом у форми економизма мора се радити као што је Кант са догматизмом у форми математичке и механичке природне науке. Кантова критика даје С. Н. Булгакову општи план за његову филозофију економије. Али не ради се само о генералном плану. Овде се ради о дословном позајмљивању метода критичке филозофије од Канта. У поглављу „О трансцендентном предмету економије“ сазнајемо да С. Н. Булгаков жели да пође од анализе универзално применљивих или трансценденталних услова било које економске активности. Ова трансцендентална анализа економије, наравно, полази од економског искуства, а истовремено и почива на њему (109, 110). „У том погледу, трансцендентални проблем економије је потпуна аналогија са трансценденталним проблемом знања уопште: да ли постоји трансцендентални субјект знања, носилац функција знања уопште, који оправдава појединачне чинове знања и интегрише их? Трансцендентална природа знања се тренутно може сматрати мање-више разјашњеном; напротив, гун трансцендентална природа економије још увек није била. У суштини, питање је овде исто, наиме: шта се може рећи о трансцендентном субјекту, који одређује и знање и економију и коме се може и треба приписати интегришућа делатност знања или економије“ (115) 1069. Са изненађењем, видимо код аутора филозофије економије да се код аутора филозофије економије види филозофско-критичарски став, упркос тумачењу филозофа-критике, упркос тумачењу разлика у шверској критици, тумачењу свих разлика у тумачењу ших у критици. гледишта, како то сада тумаче неки неокантовци, трансцендентални метод, чија је суштина у постепеном уздизању од чињенице до њених неопходних услова, је извесна универзална сазнајна техника којом се решавају сва питања науке и филозофије о условима чулног постојања, филозофија питају о условима економије о условима економске науке Али пошто су услови науке о економији истовремено и услови саме економске делатности, онда је филозофија науке о економији филозофија економије. Ево дијаграма трансценденталног метода, директно позајмљеног од Шелинга, на шта указују цитати С. Н. Булгакова и референце на дела Шелинга, јединог од нових западних филозофа кога пријатељски прихвата. Овде желимо да истакнемо дубину нашег поштовања према трансценденталној филозофији и целокупну зависност наших филозофских погледа од идеја немачког идеализма. И само због тога смо већ ближи немачком идеализму него аутору „Филозофије економије“. Међутим, можемо ли постати толико блиски филозофској догми трансцендентализма колико је прихвата Кантов противник С. Н. Булгаков? Дефинитивно не. Знамо да се ова линија тумачења Кантове трансценденталне филозофије протеже кроз читав немачки идеализам током вековног развоја његових идеја. Њен главни недостатак је што се овде бришу разлике између појединих стадијума људског знања и успоставља у филозофији својеврсни монизам, толико стран аутору критичког идеализма, који је најмање склон да целокупно поље људског знања гради по једном шаблону. Може се рећи да се овакво тумачење критичке филозофије заснива на асимилацији њене спољашње архитектонике, а не њеног унутрашњег значења. Смисао критичког метода је, по нашем мишљењу, у томе што се он ослободио догматског монизма претходне филозофије и у нашој природној науци видео не неку врсту апсолутног схватања ствари по себи, већ идеалан задатак, проблем који подлеже бесконачном испуњењу. Тако се отворила могућност других проблема, других схватања, тако удаљених од филозофије предкантовског догматизма. Конкретно, Кант је поред природнонаучног проблема поставио и логички, етички и естетски проблем. Склон претераној архитектоници, Кант је несумњиво настојао да схеме Критике чистог разума пренесе у поље етике и естетике, али је истовремено био јасно свестан суштинске разлике између три критике и изразио их оштрим речима: Критике чистог разума, трећег света као другог света природе, слободе као другог света природе. као помирење њих. И не у овом унутрашњем духу критичке филозофије, већ у њеним спољашњим схемама С. Н. Булгаков тражи основу за своју филозофију економије. За њега се чак и не поставља питање којој области критике припада филозофија, где је њено „трансцендентално место” – у „Критици чистог разума”, или у „Критици практичног разума”, или у „Критици моћи расуђивања”? Довољна му је једна спољашња шема: од чињенице до услова – и трансцендентална филозофија економије је спремна. Како се лако може подићи здање било које филозофије! Постоји чињеница о меничном праву, вратимо се на његове услове, на његове трансценденталне претпоставке – добићемо филозофију меничног права. Постоји чињеница о технологији - ми ћемо учинити исто. Није ништа теже од цртања из шаблонских слика. Признати противник „затворених система“, С. Н. Булгаков узима од њих оно најгоре, најповршније, најпопуларније. Он овај аспект уздиже у универзални метод филозофије, уз помоћ којег се решавају најозбиљнији проблеми економске филозофије. Овако аутор поставља свој проблем и предлаже ове начине да га реши. Да се ​​сложимо са њим о легитимности ових путева. Хајде да уђемо у суштину ствари и видимо шта је нова „филозофија економије“ донела филозофији и науци. Прво ћемо се дотакнути „филозофије економије” у ширем смислу те речи, наиме, покушаја С. Н. Булгакова да изгради слику света са економске тачке гледишта, покушаја да филозофски систем оријентише на чињеницу економије. С обзиром на чињеницу економије, неопходно је уздићи се до њених трансценденталних услова и предуслова. Тако ћемо решити питање како је ова чињеница могућа. Према С.Н. Булгакова, могуће је само ако прихватимо као истину поглед на свет који је Шелинг изнео у својој филозофији идентитета. Кантов идеализам је немоћан да објасни чињеницу економске активности. „Кантовски субјект је неактиван, он само контемплира, стога је ово учење потпуно фотеља филозофија“ (53). Фихтеова филозофија је додатно стилизовала Кантов идеализам. „Између субјекта и објекта, био је подигнут наизглед невидљив, али непробојан стаклени зид, читав систем огледала“ (58). „Још чвршће него код Канта, субјект остаје затворен овде под стакленом капом са испумпаним ваздухом“ (58). Само је Шелинг успео да „разбије овај стаклени зид ударцем моћне руке“ (58). Својим учењем о изворном идентитету субјекта и објекта, Шелинг је поставио темељ оној филозофији која нам објашњава могућност интеракције међу њима, чињеницу утицаја субјекта на објекат, једном речју, чињеницу економске делатности. Нећемо овде улазити дубоко у детаље излагања филозофије идентитета, како је то урадио С. Н. Булгаков. Наш аутор прихвата основну Шелингову идеју без резерве и даје опширне цитате из разних његових дела да поткрепи своје ставове. Једина оригинална ствар овде је идеја да феномен економске активности даје непобитне аргументе за усвајање филозофије идентитета. „Само филозофским неспоразумом Марксова школа узима Хегела за свог кума, не примећујући да је природни филозоф Шелинг неупоредиво погоднији за њене циљеве“ (74). „Филозофија економије, као филозофија објективног деловања, мора нужно бити свесни наставак филозофског, односно „природнофилозофског” Шелинговог дела” (74). Хајде да, заправо, боље погледамо главне категорије привредне делатности и добићемо још већу потврду овог мишљења. Свака економска активност, као што је политичка економија одавно учила, састоји се од два економска чина – потрошње и производње. И сваки од ових чинова својим „трансценденталним стањем” претпоставља хипотезу идентитета. „Првобитни идентитет или јединство природе добија визуелну и, рекло би се, аподиктичку потврду у чињеници потрошње, у којој се уклања разлика између живог и мртвог, живог и неживог” (89). „Потрошња не само да сведочи о идентитету природе, већ је то сам тај идентитет, манифестован у акцији, идентитет ин ацту“ (90). Али зар не би требало исто рећи и за производњу? Анализирајући економију као производњу, поново долазимо до „исте филозофске идеје о неопходном идентитету субјекта и објекта, ја и не-ја, свести и природе, који су заправо идентификовани у економији“ (97). „Њихову интеракцију немогуће је објаснити под претпоставком туђинства између Ја и не-Ја. Стога долазимо до закључка о метафизичкој хомогености Ја и не-Ја, или јединству економског логоса у њима, које се изражава у практичној усклађености природе, њеној пријемчивости у односу на задатке и пројекте Ја” (98). Дакле, хипотеза идентитета као основа економске филозофије је централна идеја С. Књига Н. Булгакова. Покушајмо да проценимо ову идеју на основу њених заслуга. По сопственом признању С. Н. Булгакова, научна вредност економске филозофије је одређена њеном практичном прикладношћу. Ако се покушај оријентисања света на фарми покаже у неком смислу згодним, ако нам отвара нове аспекте постојања, онда је већ оправдан. Запазимо пре свега да је са ове тачке гледишта могуће сумњати у научну вредност и неопходност економске филозофије. На крају крајева, она води, као што смо видели, до филозофије идентитета, али је ова друга настала без икакве непосредне везе са чињеницом економије. У суштини, филозофија усредсређена на чињеницу економске активности не пружа ништа ново за разумевање света у поређењу са оним што је дао Шелинг, који је своју филозофију градио на потпуно другачијим оријентацијама. Још једном доказати оно што су други открили на основу других чињеница је, у сваком случају, споредни задатак. И тешко да је прикладно рећи да такав задатак „припада, ако не данас, онда сутра у филозофији“. Али претпоставимо да је у филозофији С.Н. Булгаков Шелинг је играо само споредну улогу. Сама чињеница економичности га је навела на идеју идентитета, коју је раније открио Шелинг другом приликом. Требало би да се постави питање колико је легитимно С. Н. Булгаков извео закључак од чињенице до њених услова? Да ли се чињеница економије заиста објашњава претпоставком о првобитном идентитету субјекта и објекта? И да ли је заиста неопходно да се економизам модерног доба прибегава концептима старе природне филозофије? Уопштено говорећи, треба напоменути да интеракцију између два различита феномена разумемо само ако претпоставимо присуство неког почетног јединства које лежи у њиховој основи. Немогуће је разумети како нешто што нема апсолутно ништа заједничко може „интераговати“. Са ове тачке гледишта, не може се не препознати исправност мисли која интеракцију између субјекта и објекта своди на неко фундаментално јединство. Није јасно зашто би такво јединство требало да буде принцип идентитета старе природне филозофије. Није ли могуће много једноставније и темељније објаснити чињеницу економске активности користећи хипотезу о првобитном физичком јединству субјекта и објекта? У овом случају, субјект би у економској активности деловао као исти физички агенс као и објекат. Ако је физичка природа „произвела“ огромне наслаге шалитре у праисторијским временима, зар та иста „природа“ не производи шалитру када је један од њених агената „субјект“, човек? А ако је „природа“ акумулирала огромно богатство топлотне енергије у лежиштима угља или у изворима нафте, зар та иста природа не спроводи обрнути процес њиховог постепеног трошења, сагоревајући их у парним локомотивама и високим пећима? Питање како субјекат може утицати на објекат или човек на природу своди се на општеприроднонаучно питање како су могући различити природни процеси промене материје. Јер у економској делатности човек делује првенствено као физички агенс, а за циклус физичког живота потпуно је свеједно да ли је такав агенс човек или сунчева енергија. Наша природна наука, са целином својих научних хипотеза, чији принципи имају значајан степен аподиктичке поузданости, објашњава нам могућност ове опште интеракције физичких процеса, чија је мала честица „чињеница економичности“. Мислимо да ће се свако размишљање о томе како је могућа економска интеракција између човека и природе пре свега окренути овој једноставној хипотези, која се заснива на тешком пртљагу савремене природне науке. А ако би С.Н. Булгаков до тога не долази, то је само зато што у питању: како је економија могућа, он много више мисли него што смо ми то формулисали. Формулација његовог главног питања је двосмислена, а различита значења ове формулације захтевају прелазак на хипотезе старе природне филозофије. Како је могућа пољопривреда? Овако формулисано питање не поставља само питање могућности физичке интеракције човека и природе. Он такође пита како је могуће да се два физичка агента организују на специфичне начине који служе одређеним сврхама. Чињеница промене у физичким процесима остаје иста, било да је актер овде човек или сама природа. Али природа нема „намеру“ у својим поступцима, већ човек има. Зато у природи говоримо о једноставним „променама“ и „процесима“, док у људском животу говоримо о „економији“. Овде се додају свест, сврха и разуман план. То су потпуно нове категорије које се не своде на категорије механичке природе. Када питамо како је економија могућа, питамо се не само о могућностима физичких процеса, већ о могућности настанка ове свести, намере, овог интелигентног плана. Хипотезе природне науке нам не дају одговор на последње питање, па стога и „Филозофија економије“ С.Н. Булгакова их одгурује и нагиње Шелинговој хипотези о идентитету. Треба напоменути да је ова друга створена првенствено у ту сврху, и треба признати да је од свих хипотеза које објашњавају настанак духа у свету, хипотеза о идентитету најприхватљивија и неоспорна. Није без разлога што модерна метафизика у својим суптилним и узвишеним спекулацијама нагиње ка томе 1070. Али, већ смо рекли да економска филозофија овој хипотези не додаје ништа ново. Економска намера је једна од манифестација духовне делатности уопште, и, штавише, таква манифестација, чије суштинске одлике нам, бар у схватању С. Н. Булгакова, не дају никаква нова објашњења хипотезе идентитета. Штавише, филозофија идентитета, изграђена на основу филозофије економије, немоћна је да нас покрене у решавању неких потешкоћа повезаних са Шелинговим филозофским погледом на свет. Познато је да се Шелинг у својој филозофији сусрео са потребом да реконструише сам појам природе и истовремено се разишао са позитивном природном науком. Тако се Шелинг одвојио од разумног препознавања оних доказаних метода које је природна наука дуго користила да објасни физичке појаве. Шелингова филозофија природе је немоћна пред самом природом; заплиће се у бесплодне трикове при објашњавању својих појава и безнадежно одустаје. И ништа мање немоћно је да нам објасни могућност чињенице економије као најобичније природне, физичке појаве у којој један физички фактор – човек – ступа у интеракцију са другим физичким фактором – са било којом појавом спољашњег света. Филозофија економије, ова нова и бриљантна потврда филозофије идентитета, не помиње нам ове тешкоће ни једном речју. Она готово без резерве прихвата „Шелингову фундаменталну идеју као тему и задатак модерне филозофије” (74). Да ли она тиме прихвата Шелингову доктрину о природи? Ово основно питање остаје потпуно неиспитано и неразјашњено. Како год било, будући да је реч о духовној страни привредне делатности, хипотеза идентитета се не може сматрати неприкладном. Ако је економија једна од манифестација духа, онда се у објашњењу економске активности природно морају користити хипотезе филозофије духа. У суштини, позитивна страна идеје филозофије економије своди се на ову мисао - ту идеју, која се, захваљујући недостатку диференцијације проблема, С. Н. Булгакову појављује као нека врста филозофске револуције. Али управо на овом неразличивању проблема почива читаво здање економске филозофије. Већ смо видели да се поставља питање: како је пољопривреда могућа? садржи два потпуно различита проблема: прво, питање могућности економије као физичког феномена, и друго, питање могућности економске намере. Даље, није тешко показати да ово питање крије и трећу, нову и, штавише, веома значајну страну. Економија је феномен моралног света и као таква не може а да не буде подвргнута суду моралне критике. Када се у овом општем облику питамо: како је економија могућа? У ово питање стављамо и следећи смисао: како је економија могућа као феномен моралног света? Другим речима, да ли је економска активност прихватљива са становишта моралних принципа, да ли ова делатност представља неку моралну вредност? Питање могућности пољопривреде не може а да не буде етичко питање. То је управо оно што С.Н. Булгакову недостаје. Не може се рећи да аутор није осетио значај етичке формулације питања за изабрану тему. „Живимо“, каже С. Н. Булгаков у једном тренутку у својој књизи, „под утиском растуће моћи привреде, која отвара безграничне перспективе за „креативност културе“. А да бисмо се са филозофском свешћу односили према овој несумњиво грандиозној и величанственој чињеници, која, попут загонетке Сфинге, стоји пред савременим Едипом или као злокобни знак или као пророчки предзнак, морамо пре свега себи одговорити: шта је то људска „креативност“ културе и моћи, шта човек ствара, како и овде? Да ли је ово почетак одрастања човечанства, његовог уласка у своја права над природом, која је некада изгубило? Или су то „антихристова чуда“, знаци за завођење верних, зачарана обмана, крађа од Бога његовог створења са снагом садржаном у њему, да би се овом украденом енергијом завело бедно човечанство?“ (135). Чини се да после ових силних речи аутору остаје да пређе на једино исправно етичко решење питања економске филозофије. У супротном, целокупна филозофија пољопривреде може изгледати морално стерилна и непотребна. Ипак, аутор не поставља етичко питање. „Ово крајње питање овде постављамо само као логичку границу; његова расправа се односи на есхатологију економије (у следећем делу овог рада)“ (44). Мора се чудити намерама часног аутора, који добровољно намеће себи неподношљиву и строгу философску аскезу, желећи засад да прећути оно о чему не може да прећути један филозоф економије. О чему заправо филозофира књига С. Н. Булгакова? О „лоповском” Антихристовом подухвату, како он сам каже, или о позитивном моралном принципу? Сачекајмо да ово решимо до другог тома! Шта ако други том каже да је пољопривреда једноставно „лоповски посао“, да је то нешто морално непотребно и штетно. Тада ће, можда, на цео први том бити утиснут печат Антихриста. Овом подвижништву треба се још више чудити, пошто С. Н. Булгаков себе у извесној мери сматра учеником Вл. Соловјев, настављач његових филозофских традиција. Вл. Соловјев је сматрао да је „изолација економске сфере односа независна од моралних услова људске делатности уопште“ лажна и неморална појава. С тим у вези, он је економско питање тумачио пре свега са моралне тачке гледишта и формирао једно од поглавља свог „Оправдања добра“. Лажна и једнострана страст према Шелингу чини да С. Н. Булгаков заборави заповести свог учитеља. Није етика та која му служи као основа за решавање проблема економске филозофије, већ, напротив, аутор жели да изгради етику на основу економске филозофије. Етичко питање би стога требало да заузме последње место у доследном развоју проблема у филозофији економије. Тако би требало да буде, али у стварности то није тако. У ствари, да ли је могуће претпоставити да ће С. Н. Булгаков написати читав том посвећен одобравању, па чак и хваљењу „лоповског дела“ Антихриста? Превише верујем у озбиљност хришћанских уверења С. Н. Булгакова да бих без сумње рекао: да је на тренутак посумњао коме служи, не би написао своју књигу. Написао га је зато што је горе наведено етичко питање од њега већ одавно решено и решено у позитивном правцу. Економија је била оправдана, њена вредност је установљена – и све то на основу исте универзалне хипотезе идентитета. Шта је цео овај свет који лежи пред нама за истинског верника хипотезе о идентитету? Производ првобитног отпадања од апсолута и истовременог повратка у њега, постепеног ослобађања од „оловног покривача вечности и фосилизације” (108). Овде је реч о еволуционој страни Шелингове теорије, о његовој доктрини развоја. „Шелинг историју природе назива историјом свести; она се завршава појавом свести. Али достигавши овај праг, узлетом несвесног и слепог, иако сврсисходног, за још увек рационалне силе, природа као да прераста саму себе.” Почиње нова историја - историја самосвести, „несвесни раст се допуњава, а делимично замењује свесном репродукцијом“ (107). Шелингу је само једно промакло: ову историју самосвести није повезао са концептом економије као неопходног члана у еволуцији света. Нова пољопривредна филозофија је дизајнирана да попуни овај недостатак. Привреда, према С.Н. Булгакова, једна је од неопходних етапа у развоју света и еволуцији свести, „епоха економије је подједнако карактеристична и одређена ера у историји земље, а кроз њу и историја космоса, као и друге ере, друге етапе које је већ описао Шелинг” (107), „сам процес економије и натура је условљен натурата 1071. Дакле, циљ економије, њена граница, јесте да се ова болест победи, да се обнови јединство натура натуранс и натура натурата, натприродност природе“ (124). „Начин економије је организација света као живота“ (126). Није тешко уочити да је, заправо, у овим концептима већ постављен проблем оправдања економије већ решен. Економија је морално неопходна, јер служи моралној сврси космоса, решавању спора између живота и смрти. Зашто иначе постулирати неку врсту почетне и независне етичке формулације питања економије? Чему сметати име Вл. Соловјова? Али овде поново уочавамо феномен уобичајен у историји филозофије: хипотеза, осмишљена да уништи оно што је изван њене надлежности, испуњава свој задатак само кроз мање или више несвесну игру појмова. То је, у суштини, оно што чини сав теоријски аморализам, било да се појављује у руху истина теоријске природне науке или истина натуралистичке метафизике. Филозофија економије лако се одрекне етике због чињенице да у свакодневну употребу својих концепата укључује недоказане и нигде проверене етичке премисе. Хипотеза идентитета тако једноставно решава питање оправдавања економије јер се појму економије приписује изузетно широко значење. "Економија", каже С. Н. Булгаков, "је стваралачка активност човека над природом; поседујући силе природе, он (човек) ствара од њих оно што жели. Он ствара, такорећи, свој нови свет, нова добра, нова знања, нова осећања, нову лепоту - ствара културу, како каже уобичајена формула наших дана" (135). Овим речима се ставља знак једнакости између привреде и културе. Није ли на тај начин оплемењен концепт економије, и зар тиме не добија посебан, етички карактер? Не крије ли се у овој немарности и ширина дефиниција за решавање највећих и најтежих етичких проблема? Лако можемо да проверимо да је то заиста тако: С. Н. Булгаков се свуда бави тако етички негованим концептом економије. На 78. страни његове књиге упознајемо се са концептом „физичког комунизма бића“, на основу којег се успоставља известан стални однос између живих и мртвих у универзуму. Закон овог односа је да живи „стално јуриша на царство беживотног, својим топлим пипцима хвата и односи хладне и беживотне супстанце и претвара их у живо ткиво” (78). Ратарство за С.Н. Булгаков је једна од манифестација овог комунизма, „економија је борба човека са елементарним силама природе да би заштитио и проширио живот, освојио и хуманизовао природу, преобразио је у потенцијални људски организам“ (43). У економском процесу "изражава се жеља да се мртва материја трансформише... у живо тело. Циљ економије се може дефинисати као трансформација целокупног космичког механизма у потенцијални или стварни организам" (43). „Демијург у економском процесу организује природу, претварајући њен механизам у организам, разлажући њене мртве производе у живе силе које су их родиле; он чини природу, која је постала само предмет, опет субјект-објекат, враћа у свест изгубљено и заборављено јединство натура натуранс и натура натурата, и тиме претвара свет, као целину, свет у целину, у један производ. целина постаје космос, као поражени, пацификовани и просветљени хаос изнутра, дакле, победа економије је изражена у космичкој победи лепоте“ (124). Економија, живот, уметност, култура - сви ови концепти су скоро идентични за С. Н. Булгакова. А где је, могло би се запитати, сва негативна страна економског процеса, сав његов кошмар и ужас? Уосталом, ако не затворите очи пред стварношћу, можете говорити само о физичком комунизму постојања, а још више о комунизму економског процеса, само иронично, стављајући реч „комунизам“ под наводнике. Какав је ово комунизам, ако живот, да би се продужио, уништава хиљаде других живота у економском процесу, какав је то посао Демијурга када се заснива на организованом пребијању и уништавању живих бића? Нису ли кланице један од темеља нашег привредног живота? Али више од тога, ово је, у извесној мери, убиство на квадрат. У економском процесу, како то историјски бива, човек убија не само животиње, већ посредно, кроз ропство, експлоатацију и сиромаштво, убија и себи сопствену. Нека резултат једног дана резултира простором, али је заснован на уништавању живих бића. Изненађујуће је да ово мора да подсети С.Н. Булгаков – он, који је тако оштро разумео и поставио овај проблем у једном од својих раних чланака 1072. Само слепило теоријом објашњава чињеницу да он, који је тако дубоко забринут за етичка питања, мора безуспешно да потискује њихово решење и замењује га бројним мрачним и малоговорним речима, као што су физички комунизам, панзоизам, панзоизам итд. јасно: природа је у свом развоју морала да прође кроз економску фазу, сурову и сурову фазу, фазу у чију моралну вредност је могуће и мора сумњати. Природно-филозофска и метафизичка хипотеза идентитета може нам објаснити зашто је ова фаза у извесној мери неопходна, али ова хипотеза је немоћна да разреши питање њене моралне вредности. Чини се да С. Н. Булгаков не разуме дубоку разлику између ова два проблема. И испоставља се да је он, ученик Вл. Соловјов, филозофира о земљорадњи без етике; да он, страшни поштовалац тог верског и моралног учења које је прокламовало начело: буди као птице небеске, које не сеју, не жању и не сакупљају у житнице, земљорадњу поистовећује са културом, са моралним космосом и са лепотом. Можемо резимирати: филозофија света као економски процес постала је могућа захваљујући тешко прихватљивом у филозофији неразликовању проблема и појмова. И ту нема ништа изненађујуће. Филозофија економије је, као што смо већ рекли, својеврсни политичко-економски позитивизам – другим речима, уздизање метода приватне науке на ниво свеобухватних филозофских принципа. Филозофија економије доживела је судбину сваког позитивизма – само у још драматичнијој манифестацији, јер је филозофија економије желела да изгради свој поглед на свет на методама нестабилне и неразвијене науке. Сада ћемо говорити о „филозофији економије“ у ужем смислу те речи. Шта књига С. Н. Булгакова доприноси друштвеној науци уопште и политичкој економији посебно? Да бисмо одговорили шта је „филозофија економије“ допринела овим наукама, морамо да погледамо како је она повезана са науком уопште? Делимично смо већ видели лутања између логицизма и скептицизма у којима се аутор вртео постављајући своју тему. Али исте нејасноће, исте контрадикторности карактеришу његов поглед на науку. Он стоји на пола пута између потпуног научног скептицизма и између те теорије знања која настоји да пружи солидно оправдање за сазнајну вредност наше науке. Прочитајте следеће цитате преузете са разних места у књизи уваженог аутора. Пред нама је низ логички контрадикторних судова који се међусобно негирају: У левој колони се наводи да је наука туђа истини, у десној се, напротив, укључује у истину; лево се препознаје једина реалност чулног, а логика се проглашава „сенком“; десно, стварност се приписује логици и разуму; лево, научна свест се упоређује са чувеним платонским митом 1074, и отуда се постулира метафизичка бескорисност науке; десно, наука постаје неопходно оруђе у рукама светске мудрости, која кроз науку преузима свет; лево, у складу са свим горе наведеним, историја се проглашава трансцендентном истином и стога се негира сваки историјски научни напредак, свако приближавање апсолуту; десно види се прави напредак у развоју науке. Поглед критичара застаје у потпуној збуњености. Да ли је ово намерна жеља да се „шокира“ ум или једноставно резултат лоше осмишљених филозофских премиса? Да је први, природан крај би био стављен на даље расуђивање: ко пориче разум нема шта да убеди. Али постоји разлог да се верује супротно. Истина, понекад се чини да аутор свесно жели да се стави „са друге стране” разума, али понекад недостатак логике почиње да га мучи. Затим покушава да елиминише ову анксиозност. „У науци нема истине“ – „печат Истине лежи на науци“; да ли је могуће са мирном научном савешћу истовремено бранити ове две позиције? Очигледно није. И тако С. Н. Булгаков почиње да прави резерве. „У науци нема истине“, али „наука носи печат истине“, „Истина је у процесу, у формирању“ (183). Сеин, Нисхтс, Верден! 1075 Као што је то било код Хегела. И то без икаквих резерви и објашњења. Као да појам „постајања“, па чак и када је примењен на истину, не садржи најсложенији филозофски проблем, око којег се разбио сам хегелијанство и који је, после Хегела, једва био у потпуности решен! Али ипак, у овом случају, чини се да је елиминисан логички нон сенс 1076, што се не може рећи за остале горе наведене противречности. Како је могуће да стварност лежи само у непосредном искуству, а не у „чистој логици“, а да у исто време стварност лежи у „логици“, дакле, не само у непосредном искуству? Како је могуће да је наша историја „лоша бесконачност“, односно бесконачно лутање и вечно враћање, а да у исто време постоји „прави, прави напредак“?.. Уопштено разумемо какве су биле намере С. Н. Булгакова. Чак их и одобравамо, филозофски их прихватамо. Уважени аутор није задовољан модерним рационализмом, који се развија у најновијим учењима „чисте логике”. Решење проблема рационалног и ирационалног, које дају савремени присталице „чисте логике“, можда с правом није задовољавајуће, јер је у њему „ирационалном“ додељена премала улога. Протест може изазвати и чињеница да су основа за решавање овог проблема примери рационалних наука – математике и чисте физике – и да је дебата о рационалном и ирационалном сада оријентисана на њих. Све су то поштене сумње, али да ли се оне могу разрешити тако номинално и вербално, као што то чини С. Н. Булгаков? Лако је узети и поставити, заједно са учењима „чисте логике“, супротна учења „прагматичара“. И признајте да је истина и тамо и овде, и то не у синтези, већ у механичком споју оба супротстављена суда. У историји филозофије овај начин решавања проблема назива се еклектицизам. Сличним еклектичким погледом на науку, С. Н. Булгаков почиње питање вредности и значаја друштвених наука. У последње време, у европској филозофији и европској науци, проблем формирања друштвено-научних и историјских концепата постао је посебно акутан. Општи смисао постављања оваквог проблема је да је богат развој друштвеног и историјског знања открио низ тешко описавих особина које разликују природу физичких истина од природе историјских и друштвених истина. Људска мисао тежи да открије ове особине – са тим већим жаром што се овде открива неки нови однос између логичког и емпиријског, између рационалног и ирационалног. Чини се да ће се грешке сваког досадашњег рационализма открити чим се овај сложени и замршени чвор развеже. И крајње је неугодно што С. Н. Булгаков, приближавајући се овој идеји - уосталом, то је, како се наводи, главна идеја ​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​то одного господарства​​​​​​​​​​​​​​​​ "економије, једва да даје много за њено рјешавање. Већ смо видели да је за С. Н. Булгакова наука царство „сенки“. „Свака наука стилизује стварност на свој начин, а сви научни појмови су производи такве смишљене и свесне стилизације, а прототип научности овде је, заиста, математичка стилизација стварности, са њеним преображајем у свет геометријских тела и математичких величина“ (249). „Математика искривљује стварност, стварајући линије и фигуре које нигде не постоје у свом чистом облику, претварајући свет у геометријска тела“ (257). Али друштвене науке морају стилизовати и искривити стварност на потпуно исти начин. „А за политичког економисту или социолога нема разлога да овде не следи технику математичара, која је типична за науку уопште“ (257). „Чак и што ружније, то боље: колико математика унакаже стварност...” (ибид.). „Не може се у принципу приговорити овом методу апстракције и изолације као таквој. Нека политичка економија измисли непостојеће људе који немају кичму, као што је Рускин огорчено 1077“ (256). У том смислу је „чак и фикција економског човека развијена политичком економијом“ легитимна (257). На основу ових дефиниција могло би се помислити да економска филозофија сматра неопходним да избрише све што је открила и открила друштвена и филозофска мисао савременог доба. Она полази од афирмације темељног идентитета путева и средстава природних и друштвено-историјских наука. Долази чак и до рехабилитације „класичне” политичке економије. Међутим, погрешили бисмо ако бисмо сматрали да је С.Н. Булгаков је доследан присталица ових ставова. Друштвени закони, како се каже на стр. 272 књиге, „имају потпуно другачију логичку природу од, на пример, закона механике или математичке науке. Али шта је ова посебна природа? И како се то може дозволити ако су друштвени закони производи исте стилизације, исте искварености стварности, што се практикује у математичкој науци? И овде постоји директна противречност, и она се не може разрешити оним необјашњивим резервама на које аутор прибегава 1078. Поново се износе два потпуно супротна гледишта, чија се синтеза остварује на чисто номинални и вербални начин. Али резултат је потпуна филозофска пропаст, и нигде се то уништавање науке јасније не показује него у поглављима посвећеним оправдању друштвене науке. Узмимо преовлађујућу тачку гледишта С.Н. Булгакова, према којем се афирмише сличност, па чак и истоветност природе „апстракција“ у природним наукама са апстракцијама које се користе у друштвеним наукама. На крају крајева, без обзира којих епистемолошких ставова се придржавамо, и даље остаје чињеница да се природа математичких „апстракција“ значајно разликује од природе „апстракција“ које се користе у политичкој економији, као што је, на пример, „економски човек“. Можемо се држати гледишта да постоји н-ти број простора са н-тим бројем димензија, али ипак у границама нашег тродимензионалног, еуклидског простора, нико неће озбиљно сумњати у исправност и реалност истине да је права најкраћа удаљеност између две тачке. Да ли је на овај начин могуће не сумњати у фикцију „економског човека“? Желимо да кажемо да математичке „апстракције” имају неко дивно својство самоочигледности и реалности, које немају „апстракције” политичке економије. И С.Н. Булгаковљево гледиште нам не објашњава ову разлику, али је изузетно важно за судбину друштвено-економске науке. С обзиром на присуство самоочигледности карактеристичне за математичке истине, нема ничег опасног да је математика производ „стилизације” стварности. Очигледно је да је таква „стилизација“ неопходна, јер другачије не можемо мислити. Али како се може оправдати „стилизација” у политичкој економији, чије апстрактне истине немају очигледност? С. Н. Булгаков осећа ову опасност и жели да се заштити од ње. „Али ако је друштвена наука“, каже он, „заснована на фикцији... онда само њено постојање постаје проблематично.“ На ово питање, према аутору, може се одговорити само окретањем концепту корисности: основа за „стилизације” које користи друштвена наука је практична подобност ових „стилизација”. Али већ смо видели да корисност и практичност не могу оправдати науку. Нигде деструктивност ауторовог прагматизма није тако изражена као у овим погледима на друштвене науке, и нигде она тако очигледно не води аутора у непомирљиве противречности. Друштвене науке, према С. Н. Булгакову, могуће су зато што њене фикције „издрже практичне тестове“ и испадају „техничке“. А пошто је „техника“ друштвених наука „политика“, онда су коначни темељи друштвених наука укорењени у политици. „Социјална политика је живац друштвене науке; она држи кључеве свих својих зграда“ (266). Може се запитати није ли то повратак оној „субјективној методи у социологији“, чија је немогућност разјашњена у марксистичком периоду филозофског развоја аутора? И заиста, долази до приближавања, иако аутор покушава да разликује своје гледиште од субјективистичких социолога. У руској „субјективној социологији“, према ауторки, „постојао је исправан осећај да одређени субјективизам — не знање, већ воља — утиче на изградњу друштвеног идеала. Она је, међутим, погрешно приписала тај субјективизам научном истраживању, односно управо тамо где га треба протерати, осим ако не желимо да обезвредимо научни рад“ (267). Али зар сам аутор не приписује „субјективизам“ „научном истраживању“, тврдећи да је социјална политика „нерв“ друштвених наука, да она „држи кључеве целокупног здања друштвених наука?“ да вредност друштвених наука почива на политичкој корисности и корисности њених истина итд.? Будући да у социјалној политици, како сам аутор признаје, не игра улогу само „спознаја“, већ и „воља“, онда се овај „субјективни“ елемент не може не пренети на друштвену науку, која је у потпуности вођена политичким интересом. Да ће, наравно, научни рад у таквим условима потпуно „депрецирати“ - о томе сведочи „Филозофија економије“. С. Н. Булгаков, карактеришући социјалну политику, сасвим исправно указује на њену везу са историјским периодом у развоју човечанства који сада доживљавамо. Социјална политика је производ све веће социјализације живота, производ његове механизације и социјализације, резултат гашења индивидуалних осећања љубави и наклоности. У данашњем друштву „топлина личних односа се замењује социјално-утилитарним рационализмом непосредног осећања – озлоглашеном „принципијелношћу“, тако да успеси социјализма и раст друштвене солидарности никако нису праћени порастом љубави, па чак и симпатија и смањењем непријатељства међу људима“ (286)“ Јасно је, дакле, да у лику Вл. Соловјов, врхунац тог друштвеног расположења, које карактерише осиромашење спонтаности и раст утилитарног рационализма, испоставља се Антихрист (268)! Дакле, ово је темељ, „нерв“ и главни „кључ“ друштвених наука! Корисно је за ону временску етапу у развоју човечанства, чије суштинске одлике најбоље карактерише близина Антихриста... С. Н. Булгаков у својој „Филозофији економије“ не само да није поткрепио друштвену науку, већ је и уништио. Тај еклектицизам, растрган противречностима, на коме аутор стоји, не може бити никакав чврст темељ за филозофију, и за науку уопште, и за друштвено-економску науку посебно. Књига С. Н. Булгакова је искуство у конструисању интегралног филозофског погледа на свет, те стога садржи значајан број других научних, методолошких и филозофских проблема. Није наш посао да их све прођемо, само смо хтели да дотакнемо основе. А недостаци пронађени у основама не могу а да не утичу на све закључке. Детаљнија критика би могла открити да еклектицизам прожима све закључке књиге која се анализира; читава „Филозофија економије” је њоме у потпуности засићена. Као срећан изузетак може се указати само на независно поглавље о економском материјализму. Задатак аутора је овде чисто критички, али под критиком не подразумевамо једнострано одбацивање, чему је аутор био толико склон процењујући западњачку филозофију, већ живу асимилацију учења продирањем у њене проблеме и њиховим органским превазилажењем. „Економски материјализам се мора превазићи, а он се може превазићи само на позитиван начин, препознавањем његове истине, разумевањем његових мотива, али одбацивањем његових ограничења и изобличења“ (295). Сматрамо да је ово поглавље повољно у поређењу са осталима управо због присуства овог дубоког историјско-критичког расположења. На крају крајева, оно што С. Н. Булгаков каже о економском материјализму треба с правом применити на сву западну филозофију. "Веома је лако критиковати такозвани економски материјализам, откривајући сву његову недовршеност, незаконитост и ружну једностраност. Он има превише рањивих страна које су отворене за критику." Али то није само економски материјализам – то је и кантијанизам, фиктијанизам, хегелијанство, позитивизам, прагматизам, итд. Међутим, прави филозоф се према њима не односи „с презиром или гађењем“. Бојимо се да се у односу на већину западних филозофских система С. Н. Булгаков није понашао као прави филозоф. Одлучивши да је истина иза њих, жигошући их разним неласкавим епитетима на основу тога, С. Н. Булгаков је изгубио смисао за логику у односу на њих. С једне стране, као што смо видели, био је приморан да прихвати сопствене основне концепте. Покушај да се на њиховом порицању изгради нови филозофски Рим једва да је успео. Уместо Рима, С. Н. Булгаков је приморан да лута храмовима и идолима новог и старог света, да се клања и „кинеском змају критике“ и америчком богу праксе. Али, с друге стране, асимилација ових концепата западне филозофије нужно се показала крајње спољашњом. Они стоје пред С.Н. Булгаков не као живе силе које откривају живу, иманентну логику развоја, већ као магловити духови, туђи одређеним границама и трајним обрисима. Отуда еклектицизам „филозофије економије“, овај најупечатљивији израз недостатка смисла за логику. С.Н. Булгаков је слеп за перцепцију иманентне дијалектике филозофских система Запада, због чега тако лако повезује доктрину о Софији са трансценденталним методом, а овај други са прагматизмом, интуиционизмом, мистицизмом итд. Већ смо говорили о свежем филозофском расположењу које прожима књигу С. Н. Булгакова. Зашто је ово расположење остало расположење и није довело до било какве позитивне филозофске синтезе? Сматрамо да је главни разлог томе био филозофски национализам С. Н. Булгакова, под чијим утицајем је логика западне филозофије сведена на нулу. С. Н. Булгаков је отишао у супротну крајност модерном западном филозофском епигонизму: у овом другом, ученици ученика и епигони епигони губе смисао за филозофску перспективу због ситних спорова између школа; у првом, национални филозофи, покушавајући да се ослободе сваке везе са Западом, обоје су заслепљени ширином хоризонта пред собом и оболевају од неке врсте логичног далтонизма. Ово је моје дубоко уверење читањем ове књиге. Осећајући његово продорно расположење, у аутору видите правог пријатеља филозофије и топло му пружате руку; али у овом пријатељу се нехотице назире појава непријатељска према филозофији, чим почнете изблиза да сагледате како аутор жели да филозофира и на које начине покушава да реши занимљиве и дубоке проблеме које поставља. И. Тсинговатов. Сергеј Булгаков. Филозофија пољопривреде. Први део: Свет као економија 1079 М.: Издавачка кућа „Пут”, 1912. П. 231. Ц. 2 р. Г. Булгаков је специјалиста у области политичке економије; Господин Булгаков је некада био марксиста, па идеалиста, а тренутно је мистик и православни хришћанин. Све ове особине – специјализација господина Булгакова у одређеној области, и његови ранији хобији, и његови садашњи теолошки и филозофски погледи – у његовом новом делу преплићу се у неки чудан, бизаран образац. Као готово сваки специјалиста који се већ дуже време бави одређеним бројем питања у одређеној области науке, господин Булгаков тежи да сву сложеност и разноврсност проблема о свету и животу стави у шему категорија и појмова који су њему као специјалисту најближи. Истина, „умом“ или „малим умом“, како то сада изражавају православни неохришћани, позајмљујући, међутим, овај израз од атеисте Ничеа, господин Булгаков као да разуме сву опасност ове тенденције, својствене људима који су специјализовани за једну ствар. Тако у њему налазимо, на пример, енергичан прекор специјалним наукама, које заборављају на своју срж: „Када се закључци специјалних наука примењују мимо њиховог конвенционалног значаја, када се прихвате као безусловне истине о стварима и животу, ствара се читав низ кошмара псеудонаучног погледа на свет који се генеришу над модерним облаком44 (густи облак)49). Приближно на исти начин г. Булгаков аргументује и политичку економију када она, по његовом мишљењу, превазилази границе њене надлежности. То је оно што „мали ум“ каже; али, поред овог малог ума, постоји и „Велики ум“, који је, наравно, много јачи од малог (уосталом, он је Велики и пише се само великим Б и Р, што га ставља у исти ниво са Апсолутом, Софијом, Логосом и другим персонае гратиссимае 1080 неохришћанског дицтионари-а). Дакле, овај Велики Разум, чије су одлуке категоричне, налаже господину Булгакову, упркос протестима малог, да размотри цео свет подврсте 1081 економских односа. „Филозофија економије“ није нека генерализирајућа теорија политичке економије или економске политике: она је одговор на сва проклета и непроклета питања, то је читав систем религиозног и филозофског погледа на свет. „Наше време схвата, осећа, доживљава свет као економију (курзив аутора), а моћ човечанства као богатство пре свега у економском смислу... Живот је пре свега економски процес” (курзив аутора, стр. 2). Није ли јасно да се такве мисли могу родити само у уму „оријентисаном“ на политичку економију? Није ли јасно да то може рећи само специјалиста који је превише заинтересован да процени значај своје стране у огромном храму науке? Једнако снажно, у новој књизи господина Булгакова, осећа се његова наизглед дуговечна страст за економским материјализмом. Кажу да прва љубав никад не зарђа. Прва страст господина Булгакова је, наравно, зарђала, а ипак, чак и кроз мистичну рђу, она – понекад на читавим страницама – толико блиста да се чини као да је господин Булгаков до данас остао марксиста. Од првих страница скоро пева химну економском материјализму; наравно, уз резерву – ипак, ово је ипак материјализам, односно атеизам, нихилизам итд.; али православни хришћанин господин Булгаков спреман је да економском материјализму опрости многе грехе због чињенице да је економски материјализам. Испоставља се да не искусити чар економског материјализма значи „имати неку врсту мане у историјском благостању, бити интерно стран модерности“ (3). А садржај последње странице г. Булгаков је насловљен: „Истина економског материјализма“; ово је „посебна истина живота, не теоријска, већ практична, морална“; то је „истина која је изражена на првим страницама књиге постојања људског рода” – следи цитат из Постања: „Проклета је земља ради вас...” итд. А ево још неколико „речи хвале” за економски материјализам: „У економском материјализму говори строго поштење живота” (245). „То је први покушај филозофије економије, њен проблем је први пут свесно постављен, у историји мисли се огласио нови мотив, инспирисан, наравно, не спекулацијама из фотеље, већ животним утисцима стварности“ (296). „Он схвата свет као економију... ова мисао је дубока и значајна” (307). "Нова и, чини нам се, рудоносна жила излази на површину. Изражена је светла идеја, постављен је јединствен проблем, пробудила се нова филозофска стрепња" (320). Могли бисмо да наведемо још много сличних цитата, али чини се да су ови довољни да видимо какав је верни витез економског материјализма господин Булгаков остао после свих својих трансформација. Што се тиче идеализма господина Булгакова, ова његова страст, за разлику од прве, била је краткотрајна и крхка. Трагови тога у "Филозофији економије" видљиви су само у чињеници да своје главне проблеме господин Булгаков поставља у кантовском стилу: "Како је економија могућа? Које су њене априорне претпоставке или предуслови? Који је филозофски смисао и значај основних економских функција? (74). Ово, наравно, није потреба; да ли је то ваш идеалан став у прошлости. Да је г. Булгаков некада био идеалиста, пре сведочи страст са којом води полемику против кантијанизма: а на местима посвећеним овој полемици, господин Булгаков износи многе идеје које, ако се одвоје од опште позадине „Философије економије“, могу изгледати драгоцене не само за православне хришћане, „прилично успешне хришћане“. указује на апстрактну теоријску природу, пасивизам Кантове филозофије и недостатак релевантности и динамике у њој. Контрастирајући Кантову епистемологију са његовом сопственом „економском“, господин Булгаков се чини да се чак приближава... Авенаријусу. „Рад“, каже он, „који заузима толико простора у учењу политичке економије, стога добија прворазредни значај у епистемологији, иако га ова никада није водила рачуна, није се „оријентисала“ на чињеницу рада, живе енергије, нераскидиво завареног субјекта и објекта, иако би то значило да се руководимо најнепосреднијим датошћу“ (99). „Рад као основа епистемологије отклања проблем постојања спољашњег света (као и туђег сопства), као идеалистичке измишљотине, фантома апстрактног мишљења“ (103). Све је то тачно, једино није тачно да епистемологија то никада није узела у обзир. Ако је господин Булгаков прочитао „Критику чистог искуства“, требало би да зна да је рад (рад) основа Авенаријусове епистемологије, да се захваљујући томе за филозофију чистог искуства „отклањају“, „као идеалистичка измишљотина“, проблеми спољашњег света и туђинског сопства. Али ова блискост епистемолошких погледа г. Булгаковљев приступ емпириокритици потпуно је случајан: по сваку цену га треба очистити од свог пада од благодати – идеализма – и спреман је да приграби чак и такозвани наивни реализам, који су му Мах и Авенариус вратили у филозофска права. (Више Дакле, за њега је излазак (курс аут) субјекта у објекат самим концептом искључен, а субјект-објективизам постављен у један, истоветан, ванвременски чин: тајна Свете Тројице и унутар-три живота! (98)... Овде морамо прећи на мистично-хришћанске погледе господина Булгакова; али пре него што то учинимо сматрамо за сходно да дамо једну примедбу. Господин Булгаков је православни хришћанин, у хришћанству је нашао одговор на све одговоре света; али у његовој књизи нема апсолутно никаквог религиозног патоса, нема оне лакоће и самопоуздања са којом истински религиозан човек преокреће све тешкоће које се пред њим јављају. У том погледу, господин Булгаков је знатно заостајао за својим саборцем, господином Берђајевим; он је, чим је постао хришћанин, изјавио да су закони логике болест бића, није се зауставио на Тертулијановом цредо куиа абсурдум ест, и више не кокетира са логиком: апсурдном са становишта логике, тим горе по њу. Г. Булгаков нема ту лакоћу; он још увек не може да скине окове логике, иако томе заиста тежи. За њега још увек нису довољне искрене и богонадахнуте књиге; не може без земаљских ауторитета: он ће изразити неку мисао - и одмах ће бити фуснота, која неизбежно почиње фразом: „Шелинг каже...“ Не постоји чврстина вере, што значи да недостаје оно највредније што религиозни поглед на свет може да да, а све негативно што религиозни поглед на свет са собом носи видљиво је у књизи господина Булгакова. Пре свега, ту је потпуна изолација од земље, нека врста облачности, тврдоглаво одбијајући да води рачуна о томе како се ствари одвијају на грешној земљи. После читања књиге господина Булгакова, остаје утисак да је њен аутор одлетео негде у планинске висове и тамо се бави политичком економијом. Он, на пример, пише: „Чињеница да сада померам оловку по папиру и правим нови распоред атома мастила, папира, челика за перо итд., принципијелно резонујући, исти је космички догађај као и астрономске или геолошке катастрофе, јер мења и слику света (очигледно, грешка у куцању - то би требало да буде исто, иако то не може да буде, чак и то са мање Т за. нема самерљивости ових догађаја), као и ове катастрофе“ (76). Јасно је да је особа за коју је писање исти космички догађај као и геолошке и астрономске катастрофе изгубила сваки смисао за земаљску перспективу. Стога не треба да се чудимо када наиђемо на покушај г. Булгакова да успостави законе економских односа у „рајској економији” (156), или својом теоријом „чисте економије”, чији је „трансцендентални субјект” или човечанство (114) или Светска душа (122), циљ, граница, јесте „обнављање јединства натура натуралс и натура натурата – натприродне природе24”. Овде, у светлу „економског логоса“ (98), испада да тако једноставна, са људске тачке гледишта обична материја, као што је храна, уопште није тако једноставна да је „храна заједница тела света“, прелиминарна тајна – причешће тела Сина Божијег (86); да је „могућност потрошње (нагласак додат) у основи заснована на метафизичком комунизму универзума“ (87). Немогуће је на било који разумљив начин представити основе теорије „рајске пољопривреде“, јер разумљивост у таквим стварима по држави није дозвољена; Запазимо само неколико тачака у којима се небеска политичка економија посебно оштро разликује од земаљске. Ево извода из прве: "Економски живот се своди на метаболизам, на одређену циркулацију или смењивање удисаја и издисаја. У језику политичке економије, удах одговара производњи, а издисај потрошњи (зашто не и обрнуто? - И. Ц.). Економски циклус чине ова два чина, производња и потрошња" (75). Господин Булгаков, као специјалиста не само за небеску политичку економију, већ и за земаљску, зна, наравно, да се на земљи економска активност изражава не само у производњи и потрошњи, већ и, на пример, у дистрибуцији. Чак и у епистемологији „оријентисаној на чињеницу рада“, проблем дистрибуције игра значајну улогу – у „Критици чистог искуства“ њему је посвећен читав део. А да бисте имали представу о томе колико је то акутно у области економских односа - за то не само да не морате бити специјалиста у овој области, не морате чак ни да читате књиге о економским питањима - довољно је бар једном отвореним очима погледати стварност, људски живот. На небу, проблем дистрибуције је, наравно, „отклоњен“, па стога у „Филозофији економије“ господина Булгакова не само да се не налази реч „дистрибуција“, него чак нема ни превода овог појма који би био у складу са филозофским стилом господина Булгакова – као удисање и издисај постоји: „бивствовање и издисај“ значи „бивствовање у рају“ што значи „проблем бића у рају“. дистрибуција тамо је одавно завршена. Тако је написана „филозофија економије“ на небу. Са тако „уздигнуте“ тачке гледишта, вероватно се отварају многе лепе, примамљиве перспективе, а много од онога што се нама, људима на земљи, чини најдражим, највреднијим освајањем људског генија, чини се достојним само презривог осмеха филозофу који се преселио у трансценденталну опсерваторију. На пример, наука. Благосиљамо је због светлости коју баца и на најмрачније кутке наших живота, за богатство које са собом носи на свет. Али г. Булгаков нам са своје опсерваторије са висине до неба шаље вест да наша наука није добра у поређењу ни са оном несавршеном и, са његовог становишта, митотворном коју су нам у наслеђе оставили стари Римљани и Грци, Египћани и Персијанци: „Уран и Нептун, Геја или Кибела, Велика Мајка У рађању ове деце 1082. Случај, задовољавајућа хипотеза за објашњење универзума од апсолутне случајности, која ствара живот који се развија из мртве материје, из вреће у којој скачу атоми, како учи митологија материјалистичког хилозоизма 1083” (136). „Апсолутни случај“ и „врећа у којој скачу атоми“ – овим господин Булгаков обележава не само демократски материјализам, већ и целокупну науку уопште, јер, како објашњава на другом месту, „научни и механички погледи на свет су синоними“ (194). Што се тиче ружичастих изгледа који се отварају „са висина небеског раја“, овде, као што је већ речено, господин Булгаков није нарочито чврст; али то није битно. Чак и да је вера господина Булгакова била немерљиво јача, а његова речитост неупоредиво јача, његови говори о Небеској Софији и о анђелима чуварима никога не би опчинили. Потребан је велики ментални замор, потребна је сенилна млохавост душе да бисте се изоловали од живе стварности екраном који приказује сцене из Свете историје Старог и Новог завета и, упртећи поглед у овај екран, тврдоглаво, упорно убеђујте себе да је то права стварност која је на њој приказана, а иза ње се крије даммахин извор. Па чак и ако је, чак и током година безнадежне реакције, неохришћанство господе Булгакова и Берђајева могла да понесе само неколико демагнетизованих интелектуалаца попут њих самих, али сада, када интелигенција почиње да се буди из летаргије постреволуционарног периода, дело новопечених хришћана је потпуно безнадежно. Б.В. Иаковенко. Сергеј Булгаков. Филозофија пољопривреде. Први део: Свет као економија 1084 М.: К-во „Пут”, 1912. ИВ+ 321 +В. Тс. 2 р. Нема сумње да је књига С. Булгакова једно од најбољих дела наше религиозно-филозофске књижевности и истовремено једно од најзанимљивијих и најоткривенијих манифестација модерне руске филозофске мисли. О томе сведочи новина концепта, озбиљна промишљеност књиге, али и напори аутора да буде научна, темељна и заснована на доказима. Наравно, то не значи да нам се у сваком од ова три аспекта чини да књига С. Булгакова има самосталне заслуге. Пре свега, новина његовог концепта је релативна, јер као економски светоназор, он у потпуности почива на идејама хришћанске философије, на учењу Бемеа, Шелинга, Бадера 1085 и на филозофским промишљањима наших словенофила; формулација критичког питања како је економија могућа, посебно заслужна С. Булгакову (али, нажалост, само скицирана или, боље речено, запажена од њега и потпуно неразвијена) има своје претходнике у личности Симела, Минстерберга и, углавном, Крочеа 1086, од којих потоњи пхилоспхилосопхилосо уводи у своју економску област равноправни дух. на естетику, логику и етику. – Промишљеност и научност су такође релативне, јер, како ће бити речи у наставку, резултати књиге С. Булгаковљева дела су примитивно догматична, излагање се врти око натегнутих шема, а продор у мисао представника немачког идеализма и модерне епистемологије оставља много да се пожели. Ако је меримо скалом научности и доказа које је филозофија постигла на Западу, онда ћемо чак морати да признамо да она у том погледу превазилази потпуно ненаучне и неутемељене књиге Берђајева и Ерна само са чисто спољашње стране, ослобађајући се неправедног третмана непроучених противника и на унутрашњем плану новинарско-полемичког језика, остаје исти. самовоља 1087 . – Али колико год релативне биле назначене предности књиге С. Булгакова, оне су ипак присутне и сасвим довољне да ми у Русији њену појаву сматрамо догађајем од не малог значаја. У овом случају, следеће три карактеристике изгледају посебно вредне. Прво, крајње је време да и ми проблем економије поставимо чисто филозофски, да поставимо Кантово критичко питање у вези са њим и да га посматрамо као сферу културе, која достојно стоји поред других културних области. Шта ће од овога бити друго је питање. Али у вези са културним искуствима последњих пола века, оваква истраживања су несумњиво изузетно значајна. И велико хвала С.Н. Булгакову за иницијативу у овом правцу. Друго, критика економског материјализма коју даје С. Булгаков не оставља много да се жели, показујући сву незаконитост његових метафизичких тврдњи. Заиста, филозофија економског материјализма заснива се на потпуном неразумевању, на грубој и наивној хипостатизацији политичко-економских појмова у метафизичке целине. Најзад, треће, не може се не поздравити иницијатива С. Булгакова у питању текстуалног проучавања његових непријатеља, које је толико недостајало представницима нашег религиозно-филозофског покрета и чије је присуство толико важно, макар само да би се изазвало право интересовање друге стране. Али поред ових озбиљних предности књиге С. Булгакова, постоје и њени ништа мање озбиљни недостаци. И прва ствар је догматизам који у њу продире изнутра. Без икаквих доказа (или барем оправдања), С. Булгаков тврди примат живота над знањем, а потом знање сматра једном од манифестација живота. Без икаквих даљих доказа, он тумачи овај живот или као општи принцип, транссубјективан на знање и помирујући у себи логично и нелогичко, субјект и објекат, затим као органски процес микрокосмоса, па као његов економски процес, итд. Читав аргумент се своди на илустрацију примерима који се лако могу прилагодити било којој схеми по жељи. Међутим, ни такав примат живота над знањем, ни такве његове шематизације нису легитимне. Да би се потврдило првенство живота над знањем, већ се мора познавати живот. Чак и ако то прогласите највишом тајном, ипак морате да је знате као највишу тајну. И тиме ће живот (чак и тајан) бити учињен проблемом епистемологије, односно биће лишен своје оригиналности. С друге стране, говорити о примату живота над знањем и користити поменуте шеме има смисла само ако се знање узме као процес. Ако се знање узме као сазнајни смисао, односно композиција, то јест, узето чисто епистемолошки – а то је једини начин на који га филозофија сада може схватити, јер је то неопозиво достигнуће 19. века – онда ће и сама формулација питања првенства живота над знањем изгубити сваки смисао: знање као смисао неће бити подвргнуто свом најнепосреднијем смислу живота, у понашању живота. Подједнако је догматско резоновање С. Булгакова о полазној тачки у филозофији или о објекту филозофске оријентације. Ово последње увек мора бити прелиминарно, привремено, изабрано само због погодности. И апсолутно је тачно да је са фундаменталне тачке гледишта свеједно да ли је њен предмет наука (на пример, код Коена 1088) или економија (код самог С. Булгакова). Али такође је потпуно јасно да, почевши од науке или економије, ми ни то ни он још увек не чинимо главном шемом нашег филозофирања. Предмет оријентације није филозофски принцип и не треба га представљати као један. Код С. Булгакова имамо управо такав скок: усредсређујући се на економију, он гради читав садржај своје филозофије по шеми економије – он економизује све што постоји. Сва произвољност и скицираност такве економизације упадљиво је евидентна ако се усредсредите на конкретне примере које анализира С. Булгаков. Тако своја размишљања о функцији потрошача у светском животу илуструје на примеру исхране. Шта је исхрана, према С. Булгакову? "Храна је природна заједница, заједница са телом света. Када узимам храну, једем материју света уопште" (84). „Ми једемо свет“ (83) је одговор С. Булгакова. Шта да кажем на ово? На крају крајева, апсолутно је јасно да једемо само овај или онај појединачни предмет (а број предмета који су доступни за јело је крајње ограничен), а да нам свет као целина није дат као такав предмет и да се не открива у храни, већ у појму. Одговор С. Булгакова једнак је другом, сличном: ми једемо објективност. Сасвим је очигледно да ово није одговор, већ шематски натезање. И морам признати - растезање је веома лагано. Можете смислити колико год желите. С. Булгаков посматра свет у категорији економије. Такође је лако посматрати свет у смислу уметности, организма, сексуалности, итд. Међутим, значајнија и по својим последицама много жалоснија од свега овога је недовољност „филозофије економије” коју је предложио С. Булгаков. Чињеница је да је ово, ипак, ново (само ново) издање филозофије економског материјализма. Разлика од старог је само у спиритуалистичко-виталистичком омоту. Суштина и основа је стара – економски, материјални фактор. С. Булгаков је био скучен у ниској и малој колиби Марксовог економског материјализма, па је уз њу причврстио религиозно-спиритуалистички торањ, зачинивши Маркса Соловјовом (како је једном сасвим исправно приметио кнез Е. Трубецкој у једној расправи). – Из овога је произашла нека врста конгломерата, материјално-спиритуализма или духовно-материјализма, који ће својом произвољном шематизмом уплашити и материјалисте (ако их има, у шта ми је веома тешко поверовати), и спиритуалисте, и који, уместо да превазиђе лажну метафизику економског материјализма, с једне стране, и даље ово подређене филозофије, с једне стране, с друге стране, потчињава пхииллегалопхиломацхин. други, још дубље нарушава смисао појмова научне економије њиховом метафизичком употребом. Што се тиче поглавља посвећеног науци и савременој филозофији заснованој на науци, недоследност његових главних критичких мисли је због тога што С. Булгаков не жели да прави разлику, као што је већ поменуто, између процеса сазнања и састава знања, између науке као процеса истраживања и науке као скупа трансценденталних садржаја или категорија. Знању и науци у првом смислу, несумњиво, у извесној мери одговара прагматично гледиште, које дели С. Булгаков: - овде се може применити принцип инструментализма итд. Али прагматичне калкулације немају никакве везе са знањем и науком у другом смислу, јер ову сферу у почетку одређују потпуно различите категорије. И док С. Булгаков не осети дубоку разлику између ова два реда података, метода и гледишта, неће се ослободити сталне склоности да импутира Канту, Фихтеу, Хегелу, Коену, Хусерлу 1089, Рикерту итд., оно што они, у најмању руку, не мисле, али мени се чини – оно што не говоре. С. Булгаков је сасвим у праву када каже (3) да би било „дефект историјског благостања“ да се филозофски не узме у обзир огромна улога која све више пада на удео економског фактора у животу. Али, мислим, нећу погрешити ако, вођен истим тежњама 1090, кажем да из тог разлога претварање целокупног садржаја живота и филозофије у економску чињеницу значи откривање „хипертрофије историјске осетљивости“ или „дефекта систематског благостања“. . С. Булгаков. Огледи о историји економских доктрина. Издање И 1091 Ауторско издање. М., 1913. Цена 1 руб. 50 к. У уводу читамо упозорење аутора на „опасност аматеризма, која сваког од нас чека посебно у младости и која, морам искрено, представља неку врсту проклетства које оптерећује руско друштво: нека вас судбина спасе ове несреће!“ (стр. 1). „Ви“ – то јест, студенти Московског комерцијалног института, којима се аутор обраћа. Авај! Ова „несрећа“ је подмукло „сачекала“ и самог господина С. Булгакова, и он није бежао од „клетве која га је оптерећивала“ још дуго, откако је почео да мисли да писање проницљивих белешки о популарним новинама у немачкој теолошкој литератури значи бити религиозни мислилац, а понтификат о стварању економске економије, а не рајске економије. црквених термина, већ величанствена грађевина хармоничне заједнице двају принципа: студиа дивина и студиа хумана 1092. Не можете се читав низ година некажњено понашати у улози безнадежно самоувереног (упркос свом изгледу скромног „трагача“) аматера – и не исушити своје мисли, и не стерилисати своју духовну индивидуалност у значајној мери. Ретко која књига оставља тако досадан, потпуно болан утисак као ова. Почните са слогом. Овај неподношљиви, „бурмитски“ 1093 (како је рекао Шчедрин) душебрижни, те готове, клише-патетичне фразе – шта само ово вреди! Г. Булгаков не може једноставно да каже: „Шопенхауер“, али свакако: „мудрац из Франкфурта“ (стр. 7), као што неки новинари не могу да кажу „куга“, већ морају да кажу „азијски гост“ (неко је давно приметио), не могу да кажу „представа је постављена“, већ се морају изразити овако: „видео лампе“ итд. Није ли празан стереотип рећи, на пример, следеће фразе: „Наше време са посебним интензитетом завирује у будућност, покушавајући да разазна шта лежи иза даљина историјског хоризонта; чини се да се ничему не посвећује страственије од гледања у своју будућност“, итд. Како да не осећате да не пишете, већ да се одјављујете! Од чега се аутор одјављује? Он нам то сам каже у предговору: потребно је „задовољити потребе слушалаца да штампани приручник замени постојећи литографски“. Пре испита ће тако нешто прочитати и неће ни приметити, нема времена за стил! Али главни проблем је у томе што је у садржајном смислу тешко замислити омекшанији „водич“ од ове оскудне књиге. Аутор почиње јеврејским пророцима, а завршава реформацијом, говорећи о Платону, Аристотелу, економској мисли код Римљана, раном хришћанству, средњем веку и ренесанси. Аутор нема никакав свој план, већ само укратко скицира оне књиге у које је из неког разлога заволео; Уочава и жељу да повремено (и без разлога) цитира примарне изворе, а сви ти цитати се такође показују мање или више познати и вишеструко коришћени у литератури. Али, наравно, овде нема трагова самосталног проучавања или самосталне рефлексије. Било да узмете популарну социјалистичку брошуру или популарну „буржоаску“ брошуру – само ако се бави историјом економских идеја – и даље ћете тамо наћи исте чињенице, збркане на исти начин, са истим поделама на периоде – као у књизи господина Булгакова. У поређењу са тим, непретенциозни есеји М. И. Туган-Барановског изгледају као врхунац критичке дубине, чак и стара књига покојног А. И. Чупрова - врхунац свежине и научне новине. Повремено, међутим, аутор испушта афоризме које је направио, али, „на несрећу или на срећу“, ни најмање у вези са осталим. Или боље речено, „на срећу“, јер су ови афоризми превише наивни. На пример: „У извесном смислу, можемо рећи да је темељ европске културе постављен радом подвижника. (Реч је о аскетизму као подстицају за рад, „који се, наравно, не може поредити ни са једном другом, ни принудом, ни личним интересом, ни професионалном дужношћу.”) Или, на пример, још једно самостално откриће господина Булгакова: „Најновији социјализам се може посматрати само као нека врста хуманизма, као његова посебна примена или као превод његове опште политичке економије на језик општег учења. Тешко је замислити сву безнадежну збрку појмова која мора бити присутна да би се створила оваква фраза и, као да се ништа није догодило, да се настави даље. Уосталом, ако постоји нешто суштински индивидуалистичко, онда је то хуманизам! Али господин Булгаков, генерално говорећи, не воли много хуманизам, а социјализам се овде више везује да би замерио хуманизму. Зашто не воли хуманизам? Ево зашто: то је „повезано са све већом верском равнодушношћу, а касније и са непријатељством према религији...“. Осим тога, хуманизам је негативно утицао на Адама и Еву: „Ако су Адам и Ева, после пада, отворили очи на своју голотињу и осетили потребу за одећом, заштитом моралног закона, за сталном самоконтролом, онда у хуманизму, напротив, као да им се очи поново затварају“ (стр. 191). Наићи ћете на два-три таква места и помислити: не, боље је пустити студенте Московског комерцијалног института да се упознају са шаблоном који испуњава целу књигу, него да их третирамо тако дубоко. Ако ишта може обесхрабрити жељу за историјом економских идеја и интересовање за питања вере и хришћанске етике, то је управо таква збрка уџбеничког шаблона са побожним, али карикатуралним уметцима. На корицама читамо: ауторско издање. Ова публикација је, нажалост, скупа: једна и по рубља за мршаво „издање“ од 230 страница - ово је много више од уобичајених цена. За публикацију „која има за циљ да задовољи потребе својих слушалаца за штампаним приручницима“, испоставља се да је цена превисока. С. Голованенко. С. Булгаков. Филозофија пољопривреде. И део: Свет као економија 1094 М.: Книгоизд. "Пут", 1912 „Филозофија економије“ С. Н. Булгакова повезана је са „Филозофијом заједничког разлога“ Н. Ф. Федорова. Ова сродност се осећа не само у радосном питању-узвику: „Смрт, где ти је жалац!”, већ и у засебним, готово идентичним тоновима овог питања. И не само само питање, већ и смисао одговора је скоро исти: осана свега живота, која одгони сабласт смрти: нема вечне смрти. Међутим, благослов сваког живота може бити другачији. У „Филозофији заједничког разлога“ страх од смрти изнутра је побеђен неким узбудљивим, још увек нејасним расположењем у животу. У „Филозофији економије” нема такве спонтаности; животно расположење је и разјашњено и фрустрирано логичким шемама. Па ипак, чини се да је „Филозофија економије“ намеран одговор на недоумице које изазива Федоровљева филозофија. Ове недоумице се могу свести на два питања. Какав је однос између Цркве Небеске (Тројице, као догмат-заповест) и Цркве земаљске (Тројице, као испуњења заповести)? Која је структура знања и акције? У „Филозофији економије” то је проблем трансцендентног (метафизика) и проблем знања (епистемологија) – управо они проблеми који нас воде у превирање модерне филозофске мисли. Филозофија С. Н. Булгакова је „Филозофија економије“ у двоструком смислу: метафизичком и епистемолошком. 1. Економија, узета у чисто метафизичком аспекту, је основа бића, живота; узети у емпиријском аспекту – оживљавање. Филозофија економије је, дакле, филозофија живота и ревитализације. Као такав, мора да одговори на прво збуњујуће питање Федоровљеве филозофије. – 2. Економија је чињеница политичке економије. Изградња теорије сазнања на овој чињеници даје филозофији С. Н. Булгакова уско значење филозофије економије. Као такав, мора да схвати логичку структуру животног знања. Гледајући унапред, да укажемо на општу ману у филозофији економије. Дубока жеђ за светским јединством учинила нас је неосетљивим на разједињеност, на разноликост чланова јединства, на разноликост живота. Отуда спољашње уједињење квалитативно различитих поредака: мешавина живота и препорода. Отуда – кратковидност: са неверицом у научну мисао, лаковерност у чињеницу економије, – лаковерност у једном од облика исте научне мисли. Проблем трансценденције Филозофија економије као метафизика је облик Шелинг-Соловјевљеве филозофије идентитета. Домаћинство је живот. Живот је корелација између логичког и нелогичног, идеалног и реалног, а истовремено је надлогичан у њиховом идентитету. Посебно је драгоцен моменат идентитета и надлогичности, али није довољно разјашњен. То је више наговештај, нејасна граница. Заиста, овде се наша обична мисао збуни, као да је прекинута. Морамо се или предати гностицизму, или се утопити у тами искуства, или схватити вишевредност догме. Заборављање идеје догме на крају претвара сваку филозофију идентитета у филозофију квантитативне једнакости. У филозофији економије осећа се болна нестабилност: понекад се идеја догме потпуно заборавља, живот (трансцендентални) се меша са оживљавањем (иманентним), а онда се „Филозофија економије“ спаја са обичном филозофијом живота, а посебно са филозофијом Бергсона109. Федоров нема појма о трансцендентном: Тројица се као заповест приближила земаљском – будућем тројству. Булгаков је, прихватањем трансценденталног природног, требало да успостави кораке у односима Небеског и земаљског света. Проблем трансцендентног је решен у доктрини о Софији. Софија је извор живота и хаоса, философија. Одакле хаос и неимаштина који рађају љубав? Каква је хијерархија живота? Сваки живот је сопхиа: економија је сопхиа. Али пољопривреда је функција смрти. Да ли то значи да је Софија смртна, да је одговорна за пад? И опет болна нестабилност. Понекад се чини да заборав догме доводи до одбацивања мистерије слободе која крије смисао антиномија. А онда се антиномије у „филозофији економије“ претварају у очигледне противречности, или споља уједињују - здраве, болесне и болесне чланове светске целине. Тада долази до мешања: не мешају се само Софија и Светска душа, већ Софија и Адам, Софија и трансцендентални субјект. Исту конфузију видимо у чисто логичкој форми у оцртавању карактера идеално-стварно. Понекад се надлогичко замагљује и остаје дуалност логичког и нелогичног, као код Бергсона (сећање и материја) и Федорова (свест и несвесно). Логичко као такво исцрпљује сву стварност. шта то значи? За С. Н. Булгакова, једина лаж Коеновог научног рационализма је да је епистемологија изједначена са онтологијом. У свим осталим аспектима, очигледно, може се сложити са Коеном. То значи да је могућа чиста логика, свеобухватни облик. То значи да логика научног разума готово покрива логику бића: потребно је само додати нешто логичком низу, а не изнутра га смирити – трансформисати. И одједном се сусреће још један низ мисли, да је научни ум искривљење Логоса, да је убица живота, да је ван истине. Шта се крије иза овога ако не исто питање: да ли је Софија смртна? А ево и нехотичних трагова С.Н. Булгаковљева страст за све врсте јединства, страст за широким, али празним принципом: све је у свему. Обим је помрачио садржај: свака целина је прихваћена као истина. Дакле, доктрина о Софији као основи економије не решава проблем трансцендентног; у најбољем случају само продубљује своју формулацију. Двосмислености метафизике ратарства преносе се на обичну, конкретну земљорадњу. Суштина економије је у борби између људског и природног, слободног и неопходног, органског и механичког. Сврха пољопривреде је да заштити и прошири живот. Овде видимо исту дуалност која се бори као код Федорова. Али Федоров има оштру поделу између човека и природе, оштру афирмацију свеопштег васкрсења. С. Н. Булгаков својим учењем о Софији жели да приближи човека и природу. Осећао је мистерију рађања живота и отуда – прихвата само делимично васкрсење. Поставља се питање: где је почетак мистерије, а посебно мистерије рођења? Где је граница васкрсењу? Ако је Софија природа, да ли се онда њена економија разликује од економије појединца? Нека природа буде сопхиа. Како разликовати Софију и Логос? Шта значи Логос ствари? Понекад С.Н. Булгаков пробија да је директан пут спасења верски подвиг. Шта је онда индиректност, где је њена линија, колика је вредност индиректног пута? Ту смо близу рационализма. Мистерију рођења, економију личности споља раздваја С.Н. Булгакова од остатка привреде, а сама економија се испоставља разноврсном. То је посебно јасно у проблему рада. Код Федорова, свест је карактерисана радом, док је несвесно изједначено са бесплатним. За С.Н. Булгаков, земљорадња је радна делатност. Рад има универзални, космички значај. „Свет као економија је свет као предмет рада, утолико што је производ рада. Рад је нови космогонијски фактор. Где је труд, тамо је живот, васкрсење, Софија. Где је нешто слободно, тамо је смрт и хаос. Попут Федорова, С.Н. Булгаков оставља трећу, или спољашњу, у сенци и одваја је. Овај трећи је дар Божији, дар благодати. Да ли се оно састоји у „лику Божијем“? Шта је онда „сличност“? Ако у границама природе постоји само природно-људско, онда су човек и сама природа расцепљени. Опет се враћамо на главно питање јављања Логоса и Софије. А одавде – како разликовати: философију економије, хришћанску философију економије и философију хришћанске економије?... Мешање семена живота доноси С.Н. ближе. Булгакова са другог краја на исти рационализам, са којим се жестоко бори. А „Филозофија економије“, што је чудно, још увек је у мрежама чисте мисли, чисте епистемологије. Проблем знања је друго збуњујуће питање Федоровљеве филозофије. Федорова је мучио несклад између знања и акције, научника и ненаучника. Својим животним духом је савладао ове муке. Али логичка структура голог, теоријског и пословног знања остала је у мраку. За Булгакова, баш као и за Федорова, „економија је знање на делу, а знање је економија у идеји“. Економија је економија трансценденталног субјекта, сопхиа; - такво је знање. Било шта? Опет иста недореченост. Научно знање је изван истине и софистичко - то је израз нејасног проблема трансценденталног. Наука је делимично знање, стога је изван Истине. Где је целина, тамо је истина. Ако целина блиста у науци, то је у Истини. Усамљеност је била толико болна да је свака заједница, свака целина била прихваћена као Истина. У међувремену, сва модерна филозофија жели да буде и себе назива филозофијом целине, филозофијом системизма. Код Булгакова није јасан ни карактер целине (трансцендентални субјект) ни однос делова. Зашто? Јер сам исход епистемологије је нејасан и двосмислен: чињеница економије. Шта је пољопривреда, рад? Међупрожимање човека и природе, субјекта и објекта. Како треба изразити ово међусобно прожимање? У хуманизацији природе заснованој на идентитету човека и природе идеално-стварно. Хуманизација је делимично васкрсење, пут ка „организовању света као живота и истине“. Тајна рођења је граница васкрсења и не само граница, већ и дерогација самог васкрсења. Економија није сеоска привреда, није текстилна творевина, није директан пут сакупљања и васкрсавања пепела предака (Федоров). Економија је урбано управљање стварима, продуховљење ствари. Ако Булгаков говори о васкрсењу, онда се не ради о васкрсењу његових пријатеља и отаца – Лазара, већ о васкрсењу једног полупознатог Лазара – природе. Уместо храмова и музеја остављених у измаглици у селима (Федоров), постоје фабрике у градовима. Истина, људска креативност се не исцрпљује делимичним васкрсењем, које је, у суштини, као и Федоров, само дизајн вечно датих елемената. Шта је друга креативност, шта је економија појединца - ово питање, као што знамо, остаје отворено. Како год било, у хуманизацији је победа лепоте, назири небеске економије. Како је то могуће? Кроз јединство човека и природе присутног у раду: – у потрошњи и производњи. Откуд следи да је ово јединство јединство економског Логоса, производ трансценденталног субјекта? Ниоткуда. Економска чињеница, као и свака научна чињеница, сама по себи је бесмислена ако је мисао захваћена епистемолошким шармом. Као што је чињеница науке део живота, тако су економија и рад витални. Ако се у науци на то гледа као на игру мишљења, зашто би онда у економији гола мисао видела проактивно-активан, субјективно-објективни однос човека према свету? И знање и економија се могу тумачити механички. Рад, на основу „исте природе ја и не-ја“, може се објаснити њиховим тријумфом, али тријумфом једнакости. То је грубо и смело учињено у Богдановој популарној књизи 1096: „Филозофија живог искуства“. А за Богданова је свет економија; у раду је мост између мене и не-ја. Основа је закон одржања енергије, не заједница тела света, већ кретање елемената. Шта је било? У епистемолошком исходу С. Н. Булгакова. За Булгакова је главно питање: шта је знање? Тајну одлуку доноси метафизика. То је скривено. Отуда и конфузија. За Булгакова је фокусирање на чињеницу науке страшна обмана. Спас се види у оријентацији епистемологије на чињеницу економије. У оба случаја постоји јасно веровање у чисту датост, у чисто „шта“ знања. Само треба да изаберете ово „шта“. Лична слобода значи слободу избора, али ипак сви путеви воде у Рим. Несумњиво постоји доминација објекта, природе. А ово је деструктивно потцењивање. Ако је све у свему, чему онда жигосати научна сазнања, научну филозофију? Одакле долази релативизам, који слама знање, поред истине? Заборављање идеје догме и антиномија је узрок очигледних противречности. На крају крајева, апсолутно свака стара филозофија, било да је у питању искуство, мисао, економија, наука, искључује слободу, лично. За Булгакова је слобода готово слобода избора. У међувремену, у овој слободи крије се зрно праве формулације епистемолошког проблема. Исход је у живој особи. И прво питање је: шта треба да буде знање? У њему живи неизбежна антиномија: личност или ствар? Само овде се афирмише слобода стваралаштва и слобода прихватања. Само у идеји догме, када се реализује, Коенова идеја-метод и Рикертова трансцендентална обавеза добијају исправно осветљење. За Булгакова је наука и даље софистичка. Она је сопхиа само зато што је оправдана оним што мора бити. Зашто не третирати домаћинство на исти начин? То је, као дато, двосмислено. Економија заснована на идентитету, софистичка природа економије, прихватљиви су, али исти као и софистичка природа науке: ако је дата заповест, пољопривреда мора бити васкрсење. Вера у предмет, изражена у епистемолошком исходу, открива логичку структуру знања. Истинско и лажно знање се разликују по тачкама гледишта, а не по објектима. То су само погрешно постављени, суштински идентични облици, јер сви путеви воде у Рим. Заборавља се да живот има семе, да свако семе има свој цвет, свој облик. Облици су исти ако је свет свет ствари, ако је логика неорганска логика. Али Булгаков оштро одваја Логос од научног разума. Ово раздвајање, с обзиром на присуство њиховог стапања у метафизичким маглинама, опет само продубљује и не решава друго збуњујуће питање Федоровљеве филозофије. Међутим, све недоумице се потајно односе више на аксиологију и есхатологију економије: можда ће други део „Филозофије економије” разјаснити први. У првом делу још увек постоји нешто унутрашње осциловање, нека врста борбе. А у исто време нема логички исправног препознавања антиномије живота и знања; већ само наговештаји. У овим наговештајима постоји увид у истину. Они се можда неће приметити и тада ће „Филозофија економије“ постати хаос, а онда ће С.Н. Булгаков се може напрасно оптужити за све грехе релативизма и прагматизма. Алексејев је то учинио у свом критичком чланку (Асколдов 1097). Није ухватио душу „Филозофије економије“, а њено тело се распало. „Филозофију економије“ сматрали смо филозофијом трансценденталног и истакли тренутак мешања трансценденталног и иманентног. Као облик иманентне философије, он одише животом; то је филозофија живих, а не по имену или изгледу. Садржи глас живота, садржи снопове најхитнијих проблема. Поред дубине и младалачке патетике, „Филозофија економије“ се разликује од било које филозофије живота – по свом економском тону и тумачењу питања са социолошке тачке гледишта. Ово није угаони и директно груби економски материјализам и не меко, оплемењено расположење о сродству свега. У „Филозофији економије” – имплементација апстрактног принципа као елемента у метафизичкој целини, у светском телу: економски материјализам је превазиђен, продуховљен у религиозном материјализму. Религиозно схватање живота се не испразни у тихим искрицама расположења усамљене особе. Не ломи се против мртве природе. Личност није иста. Природа је живи пријатељ. Живот није сенка мисли, већ глобална заједница, мирна економија. И искусивши ово сродство, осетивши ово светско миловање, устукнућете од „трансцендентално-логичких заврзлама” као умртвљујуће, од усамљеног епистемолошког субјекта као вечног мртваца. Такво окрепљујуће расположење буди многе странице „Филозофије економије“, као јединствено дубоке мисли о свету и човеку. А.К. Закржевски. Религија. Психолошке паралеле 1098 1905. године, на место укинутог „Новог пута“, настају „Питања живота“... На место индивидуалистичког мистицизма Мережковског, Розанова, Гипија, Минског, долази нови тренд у религиозним и филозофским трагањима, крећући се, такорећи, ка новим захтевима живота, ка поновном оживљавању појединца… нови часопис је, међутим, нашао за потребно - прошири обим свог програма, укључујући политичке и економске елементе, покушавајући да повеже и помири нову верску свест са јавношћу. Иако је то резултирало неком врстом веома хаотичног конгломерата, иако ова жељена веза није постигнута, „Питања живота” су заиста била живи одговор на модерност и разликовала се од претходног часописа по томе што су настојали да дају практичан смисао филозофској мисли... Не упуштајући се у детаљније разматрање неуспелог покушаја повезивања хришћанства са јавношћу у овом часопису, односно помирења двају страних елемената, не може се а да се не призна да, на нашу срамоту, још увек немамо тако слободан орган у правом смислу те речи као што је био часопис „Проблеми живота”... али нема их у оквирима њиховог програма, нема њиховог живота, нема њиховог програма који живи у оквирима живота. нема простора и приступа свему што је ван програма и ван догме тог оригинала, због чега интересовање за часописе опада и њихово место постепено заузимају алманаси и зборници. „Питања живота“ су била последњи центар слободног стваралаштва у Русији, овде су се спојиле екстремне супротности, људи потпуно туђи једни другима уједињени у име слободе савести и креативности, погледи на свет који су били потпуно супротни једни другима сусрели су се на истом путу: поред сувог и догматичног Волжског - анархистичке и декадентне приче Чулкова, заједно са Сергејевом, Демон” Сологуба; чланци В. Ерна, пуни добронамерне хришћанске понизности, уз песимистички адогматизам Л. Шестова, истанчану транспарентност хеленских осећања Вјача. Иванов и поред њега – олујна „Језерца“, која преплављује обале свих традиција – Алексеј Ремизов – крвави огањ литургијског страдања, раздерано срце које дрхти у ватреним речима, суманути изазов животу, непромишљен, дивљи крик (занимљиво је да тада нико није могао да прочита до краја „Базеру“, сада се звао „Барем“ који се сада звао и Ремеи медоц) тешка цена његовог страдалничког стваралаштва – прави медиокритети, од истих оних који га раније нису препознали, посвећују му посебне чланке и вичу: „Прави писац“!)... Један од уредника часописа, С. Н. Булгаков, био је типичан и најзанимљивији представник такозване „хришћанске заједнице“. Бивши марксиста, јавна личност, професор политичке економије, аутор значајних дела („Капитализам и пољопривреда“ итд.) – изненада, као резултат унутрашње револуције у његовом погледу на свет, долази до идеализма (погледајте његову књигу „Од марксизма до идеализма“), а потом и до истинског хришћанског погледа на свет... Али, као и сваки физиоголог, остао је, упркос свом промењеном, марксистичком вери, и даље промењеном учитељу. спајајући премисе социјализма са заповестима Христовим, друштвене тежње са философијом Вл. Соловјова, којег такође препознаје као свог учитеља... Булгаков је, по свему судећи, по свом погледу на свет личио на западне хришћанске социјалисте, али му је у ствари социјализам био потпуно стран, будући само средство а не циљ, док је само његово хришћанство било и јесте у суштини, упркос тежњама за практичношћу, чисто филозофског карактера. Читава сложеност задатка који је Булгаков узео на себе у јавном одељењу „Питања живота“ одмах упада у очи: да повеже јеванђелско учење, детињасто, беспомоћно пред светом, безумно мудро, светог безумника - са интересима руске јавности, са политиком, са програмом, да повеже одредбе Соловјевљевог система са практичном филозофском делатношћу, он повеже са практичном филозофијом. вечно са пролазним – зар ово не изгледа не само немогуће, већ и неприхватљиво као претпоставка?.. Па ипак, за Булгакова је то била цела сврха његових тежњи, у томе је видео исход свог обновљеног и преображеног религиозног погледа на свет... И најпре у „Питањима живота“, затим у кијевском листу „Народ“, он се држи тог правца, следи овај задатак, тежи да уведе хришћанске идеале у политику, у јавност – хришћански дух, у ослободилачки покрет – религиозно надахнуће, хришћанска етика, солидарност, истинска култура... Често проповеда исто што и са проповедаонице, и на проповедаоници, и на животном програму ( хришћанске политике")... Када пажљиво слушате његове говоре, утисак који стичете је прилично нејасан и неодређен: с једне стране, чини се као да говори од поштеног марксисте, правог и племенитог „другара“, који ни у шта не сумња, за кога постоји само један закон: „Нећете имати богова осим Маркса“, с друге стране, ви сте погођени као праведним заповеди хришћана, који су поражени од ове праведне заповеди. није у складу са Марксом, али једно уништава друго, а не знаш коме веровати - Булгакову марксисти, или Булгакову хришћанину?.. За Булгакова су први хришћани готово социјалисти, за њега је хришћанство ван јавности мртво, за њега је политичка економија испреплетена са Јеванђељем и Маркс је за њега религиозни тип... Очигледно је да су сва ова мишљења само додир (и само узнемирујући и непријатан додир) овог марксизма, од којег Булгаков ни тада није могао да га у потпуности сагледа преко којег се дотадашњи свет није могао у потпуности ослободити. душа, ометана да се потпуно преда другим световима, створила је ланац препрека, пореметила мир, затровала свест... Јер јасно је да су хришћанство и друштво два поларитета, један међусобно разарајући други, да хришћанство не прихвата свет и да свет освећује тежњама света који долази, док социјализам не освећује свет, а свет не освећује, не освећује свет. као највиши циљ; јер јасно је да први хришћани нису тежили друштвеном раду, не борби против државности, не у име овоземаљских благослова и слобода и привилегија, него ка катакомбама, на другом крају света, за жељеним сусретом са Христом! Они су радо прихватили муке, ишли на ломачу и вешала, не зато што су хтели да купе ову или ону слободу човечанству, остваре одређена права, спроведу закон или остваре повећање наднице за рад, већ само зато што је Христос још био тако близу, Његова болна смрт, Његов многострадални живот је био близу, само зато што је та блискост опила душу неком врстом болних правила, јер ми верујемо да су екста само веровали аритметика, да је Христос васкрсао, да је Христос жив – и сами су хтели да се сједине са Христом у име будућег живота, а не садашњег, у име царства небеског, а не земаљског. Социјализам је везаност човека за земљу, жеља за поседовањем земље, свих њених богатстава, блага и привилегија у име ситости, у име благостања и зверског самозадовољства. Хришћанство је пут кроз земаљско у небо, презир земље у име неба, хришћанство је уздизање духа, социјализам је пад и уништење његовог... Христос није дао ни један наговештај земаљског благостања, напротив, саветовао је да се не брине шта јести и шта да се обуче, да буде као пољски народ, лилији који су хтели социјалисти... добро нахрањен људски живот ван гроба и схваћен бесмртност као наставак земаљског живота – Христос је рекао да неће живети као што људи живе овде на земљи, већ ће живети као анђели на небу... И премда је тежио љубави и правди на земљи, у пустињи је огорчено одбацио искушења Ђавола за царство земаљско; он је крајњи циљ видео не у прихватању и побољшању света, већ у страдању и мучеништву као гаранцији царства небеског, у неприхватању света, у уништењу света у име неземаљског, духовног и вечног живота... За социјализам су сви људи једнаки, његов идеал је деперсонализација, за социјализам су сви људи подједнако безбојне, подједнако просте јединице у мравињаку колективизма, а хришћанство је, пре свега, религија апсолутне слободе, апсолутног ослобођења, а хришћани су непријатељи света, непријатељи његове државе, његових земаљских брига, његових странака, света, његових страсти, света као програма и његових праведника... Социјализам је култ земље, хришћанство је култ вечности. Социјализам има земљу као крајњи циљ, хришћанство креће са земље кроз њено уништење и одбацивање - да заузме небо... Ове, свима јасне разлике, јасно потврђују да је сулудо и немогуће спајати хришћанство са јавношћу, а још више са било каквом политиком!.. Заједништво хришћанства са државном влашћу означило је почетак не његовог напретка, већ назадовања, та веза је била први срамни корак историјског хришћанства – да је Христос сада дошао, Његова би борба била усмерена управо против онога што се сада назива хришћанством... Увести религију у политику значи уништити саму могућност политике, јер политика у потпуности зависи од трезвености разума, од привржености земаљском и само земаљском, док је хришћанство све изграђено на лудилу, а лудило и политика су у сваком случају неспојиве ствари... Оправдавати деловање социјализма у име Христово значи клеветати Христа, значи срамотити Христа, јер Христос није био само страдалник за људе, већ и највећи индивидуалиста. Како год доказали да је Христос дошао да успостави мир и задовољи људе и да им „политичку слободу“, то ће увек бити лажно и увек непаметно. Христос није само одбацивање света, већ и уништење свих његових закона и темеља, и Он није донео мир на земљу, него мач и раздор, и није дошао да причврсти човека за земљу, него да га отргне и подигне са земље: „Рече ми: ти си одоздо, ја сам одозго, ти си од овога света, ја нисам од овога света” (Јохн). Булгаков и „Питања живота“ изложили су хришћанску јавност својим девизама, али мислим, не из унутрашњег убеђења, већ као резултат жеље да се ода известан данак друштвеном покрету који је захватио целу Русију... Није било могуће без натезања, без компромиса, без извесног ризика да се хришћанство помири са револуцијом и социјализмом као последица тога што се догодило као непомирљива последица. и климаво... Чулков је писао приче са „режијом“, са програмима и револуционарним песмама а ла 1100 Тан или луталица 1101, Андреј Бели је певао поворку са заставама, Булгаков је мешао хришћанске речи са чисто социјалистичким тенденцијама својих чланака, јер је таква била мода и није било могуће другачије... Али у свему томе није било осећаја искрености, јер да је било, да је у свему томе било праве страсти, онда би ова „хришћанска политика” ушла у живот и радила би свој посао, али је часопис стао након годину дана, пројекат „Уније хришћанске политике” као да је остао пројекат, а све врсте „Социал Демократија” нису имале потребе за Хришћанском демократијом. политика, као пети точак колица: живот је узео данак... Помирити социјалистички програм са хришћанским идеалима значи уништити сваки социјализам, јер, као што смо већ рекли, хришћанство не може да прикачи човека за земљу, оно га води у будући живот, а садашњи живот може бити било шта – републикански, или монархијски, то није поента, већ у мукама за Христа, у страдању живота, које мора бити прихваћено у име најсавршеније, у име било које салвације. живот и његови облици су само привид, само ланци, само прах и таштина, али циљ је ослобођење од њих!.. За Булгакова, хришћанство се појављује у другачијем светлу, он га схвата као средство за спровођење социјалистичких идеала, у њему цени само оно што оправдава живот, што служи његовом јачању и утврђивању, односно дели став других „другова” о хришћанству, који у Христу виде „друга” као и они, а у Јеванђељу – мунизам – проповедање, сурадништво... И, иако је све ово веома далеко! из стварности, Булгаков директно и категорички изјављује да је „хришћанство религија љубави, односно (?) јавности“, и да стога „религиозно-филозофски покрет мора бити темељно прожет јавношћу, бити органски повезан са друштвено-историјским задацима времена, то је гаранција његове виталности“...1102 Булгаков је користио доста доказа за ову везу религије са јавношћу, али сви се они распадају у прах пред непоколебљивом истином Јеванђеља... Булгаков доказује да циљ хришћанске јавности треба да буде успостављање слободног земаљског царства, да циљ ове јавности треба да буде „политичка еманципација, економски препород,10 реформа10 лажне ренесансе3“ али и ренесанса10 лажне ренесансе. задацима хришћанства може се приговорити речима самог Христа, потврђујући ону основну истину хришћанства, која разбија у прах све бриге око земаљског благостања: „Царство моје није од овога света“ (Јн. 19,36). Исто је рекао и за своје ученике: „Они нису од света, као што ни ја нисам од света“ (Јован 17:16)... Против ситости, противно главном закону социјализма, по коме је рај да се сви без изузетка нахрањују, такође је сасвим јасно рекао: „Не тражите храну која пропада, него храну коју ће вам дати Син човеков за живот Фа; ставио свој печат на Њега“ (Јован 6:27). Осмишљавајући „унију хришћанске политике“, Булгаков се тиме одрекао хришћанства, његове мистичне суштине, за коју земаљски, видљиви, политички свет не постоји и не може постојати, која је у потпуности садржана у мистерији – а мистерија – у мукама, спасењу и ослобођењу... Хришћанство је дошло на свет да га спасе од тела и од сваке политике, да би уништило сваку власт и све бриге о земаљским стварима, да би тело преобразило у дух, а земљу преобразило у небо, – Булгаков све то замењује духом политичке економије и социјализма, којих се не може ослободити, којим је засићен, али хришћански дух, не осећа на њему дух љубави и страдања. врста самозадовољне ситости. Хришћанство је за њега само аритметика, он не може да се удубљује у тајне хришћанства, прелистава их, задовољава се појавом хришћанства, које плени своје сродне марксисте... Суочен са хришћанством, он је одмах прихватио његове догме, онако уобичајено и површно као што је раније прихватао начела марксизма, није био болестан од хришћанства, није био мучен његовом кризом, и нема у њему оне радосне светлости, оне осане која пролази кроз тањир сумњи и мука, а његова вера стваралачка, вера стваралачка, вера је светла. фотеља вера професора политичке економије који је у хришћанству, у ову детињасту веру, сумануту, неизрециву, он одмах уводи мртву схоластику своје науке и настоји да све објасни не осећањем и интуицијом, већ својим досадним и мртвим научношћу... Али у томе је била снага првих хришћана (а први хришћани су право хришћанство), што су били потпуно туђи науци, били су прости и неучени људи, били су деца за које је чудо било стварност, а не мисаони експеримент, и они - ови прости рибари, прости столари, свети безумници, неразборити и одбацујући мудрост - вифилосо су победили науку и човечанство своју науку и време, снагом и снагом свог детињства!.. Булгаков, руководећи се заповестима Вл. Соловјов – настоји да споји науку са религијом, мистерију хришћанства, мистерију несхватљиву уму – да објасни уз помоћ философије и да на место чуда стави досадну вулгарност аритметике... Али ни Вл. Соловјов и Булгаков се не могу назвати верницима, јер су својим философирањем постигли резултате потпуно различите од сваке вере; где дејствују логика и философија уместо распећа и муке, нема места за веру и нема места за Христа... Христос је велики јер Његова тајна разара разум, а ко се, сусревши се са Христом, још увек у свом размишљању руководи законом разума, тиме доказује да не верује... А да ли је у вери могуће било какво размишљање? Тамо где почиње вера – мишљење, логика, наука, филозофија бивају гурнути у страну, бледе у други план и постају непотребни и јадни, то је истина... Вл. Соловјов је написао много књига које су невероватне по својој структури и математичком доказу, Булгаков је написао „Филозофију економије“, али и књиге Соловјова и дела његових ученика такође су далеко од праве вере, јер одишу сивом досадом учености и реторике, а вера није с њима и вјера није с њима, с њима није с њима, с људима се не понизи, са вјерама нису прости, са вјерама су понизни. изгубио сва блага света ради царства небеског, вере – међу расколницима и секташима вера је међу људима!.. Неоспоран је утицај Достојевског на Булгакова; многе њене странице су у потпуности прожете Достојевским, а његова криза је настала не само под утицајем Соловјева, већ и Достојевског. Достојевски је Булгакову отворио пут ка Христу, као што је отворио и отворио свима који не могу да прођу поред њега, сенка Достојевског пала је на цео његов поглед на свет, а он се у својим исказима и говорима често позива на речи Достојевског, као да га препознаје као свој ауторитет. Булгаков поседује један од најбољих чланака о трагедији Ивана Карамазова („Ив. Карамазов као филозофски тип“), јер му је ова трагедија блиска и разумљива као и свим представницима „нове верске свести“. Али каква разлика одмах упада у очи између вере Достојевског и вере Булгакова: Достојевски је ишао овим путем кроз силу муке и сумње, Достојевски је изгубио у овој мутној не само наду у разум, него и уопште наду у човека, Достојевски је у својој утроби, својим страдањем, болесним срцем, осетио мистичну улогу Цркве и религиозног чуда Русије у великој улози народа. а Булгаков није могао да се одрекне своје научне природе, он је народу изнео не истину Христову, не истину Цркве, већ дебео том политичке економије у хришћанском повезу. Булгаков не може да прихвати сумануту веру у могућност чуда која је још увек сачувана у народу, Булгаков не може да гори на ломачи, као што горе расколници и кроз распеће душе, у великом болу, у хистеричном крику, осети Христа, не може да схвати да је тамо где је Христос, сва књижевна мудрост, сав професорски закон, све непрофесорски закон смешно, Булгаков је тешко и немогуће препознати истину која се кроз људско лудило мора савладати да би се пронашао приступ истинском сусрету са Христом... Гогољ је видео сенку Христову на његовим књигама, и оне су му постале неподношљиве, и спалио их је, сагорео сву мудрост овога света, угушио се у свом безумљу, и спалио његово тело у крвавом огњу безумља. Ниче се борио са Христом, али је, схвативши шта ради, и он полудео и није могао да издржи, и подвргао се свом безумљу... Александар Доброљубов, осетивши да Христ постоји, отишао је да Га тражи у пустињи, постао је свети јуродиви, заћутао, заглушио тајно знање у себи, пао на земљу, осетио како се земља гуши, како се гуши, како се гуши земља он је ћутао и молио се... М.Пантјухов је нашао свог Христа у лудници, и такође заћутао, и такође избледео за свет, и свет је избледео у његовом срцу, постао је непотребан... А то су били истински религиозни људи, они су сваку појаву и свако слово препознали као немоћне, спалили су се, унакажени, разапети, разапети, и овим су нашли Бога... Булгаковљева вера није вера, већ само књишка мудрост и философија, али Христа неће наћи књижевници и реторичари, већ они који су се заувек одрекли сваке мудрости... Али, Булгаков је добро свестан да ако се у човечанству сачува искра дивне вере, онда она тиња не у изгубљеној интелигенцији, затрованој разумом, већ у народу... И као Достојевски, као владика Михаил – овај типични монах који је постао народни социјалиста за тријумф хришћанске истине – Булгаков као последња јака нада хришћана, као последња крепка нада народа, „Народна душа је болесна“, каже он. „Погођено је само срце народа – његов верски живот, који су злочиначки хтели да искористе у политичке, тачније полицијске сврхе. Целокупна духовна перспектива је изобличена, а резултат је оно помрачење духовне свести, захваљујући чему наша великодушна и идеалистичка интелигенција до последњег малог прста, не препознајући себе, сматра да је материјални припадник у различитим нијансама државе неопходно да се приклони. беспомоћност и збуњеност, не знајући коме да слуша и коме да се преда...” 1104 Ова интелигенција, која ни у шта не верује, трула, ухрањена и задовољна својом ситошћу, прилази нетакнутој души народа, да би јој пренела отров своје мртве књиге у своју невјеру у своју невјерицу терет бесциљног, буржоаског, бесмисленог живота и гурнути је на исти пут ка надолазећем Хаму 1105 и превласти безличности, коју и сама прихвата... Опасност од овог тровања народне душе разорним отровом позитивизма и халамске ситости добро је разумео Достојевски, био му је мучно при помисли на то, згрозио се од претпоставке да девичанску, тајанствену нетакнуту нетакнуту душу руског народа може упрљати и вулгарна демонска моћ јецања. сервилности, долазећи од социјализма преко пролетаријата ка народу, он је, устима старца Зосиме, позвао на очување ове тврђаве Русије од оштећења, говорећи: „Господ ће спасити Русију, као што је већ много пута спасавао. Спас ће доћи од народа, од његове вере и спасења... И тамо ће се народ састати са њим, православцем, јединицом. Чувај народ и чувај га у тишини, ово је твој монашки подвиг, јер је овај народ богоносни” („Браћа Карамазови”)... 1106. Булгаков је такође свестан опасности од заразе народа, због чега се толико трудио да „на знамењу руског ослободилачког покрета буде јасно и јасно исписан завет: са народом, кроз народ и за народ 1107. Али суштина је у томе да је „ослободилачки покрет” управо тежио да пре свега масовно уништи глас Булгава, пре свега, масовно уништи предрасуде. остао глас који вапи у пустињи... Овај „покрет“ је настојао да поквари народни дух и да у њему убије оно што је била његова главна чар – остатак вере, његову бесловесну усрдну молитву, његову приврженост чуду и тајнама Цркве... Сама Црква није могла да спасе народну душу и само је дух Христов, јер је истински дух био само у њој. државна установа, а не обитавалиште Христово, јер наше свештенство је у државном ропству, и у њему готово да нема правих слугу Христових, а ако их има, онда се државно старатељство труди да их на време избаци из црквене ограде... Спајање Цркве са државом узрок је смрти не само душе народа, већ и руске интелигенције; из тог разлога интелигенција остаје туђа и непотребна Цркви, па чак и згађена некима, из тог разлога велики број младих душа пропада усред живота, неспособне да издрже искушења и патње своје усамљености и своје меланхолије, из тог разлога, небројено много живота, нема разочарења и бекства од ње. усред живота, јер је Црква запечаћена државним печатом и затворена заувек, а ипак какво је велико дело ова Црква могла да учини за спасење душа! Могла је овде стајати као добродошло уточиште за свакога, као спасоносни брод усред океана живота, као вечно жива мистерија у којој ће се догодити васкрсење сваке усамљене и напаћене душе!.. Могла је да освети живот и да покаже свима који траже врата чуда, да сабере под своја окриља све трудне, оптерећене, све оне који су изгубили земљу, све очајне и избезумљене људе у мукама и запалити у њиховим душама вечни, неугасиви пламен праве и животворне вере! Чак и Вл. Соловјов, овај апологета државне Цркве и бранилац теократије, и сам је био свестан ове велике трагедије поробљавања Цркве држави, па су чак и у свом одговору на чланак Рачинског („Како пробудити снагу наше Цркве“) промакле речи које указују на то да је Соловјов разумео ову трагедију, баш као и Булгаријев народ, као и све за Цркву са Булгакова. а црквена истина се чува у чврстом државном сандуку иза државних печата и под стражом поузданих стражара, али нема правог интереса, постоји верска борба, али то нас се не тиче... Лекари православља су ван сфере нашег деловања, а ако упадну у то, онда само са својим рукама, а духовним устима нису потребни интерес, већ само устаљени обичај и пристојност који наше црквењаке с времена на време терају да се наоружају у одбрану Православља... Од праве озбиљне борбе за Православље поштеђени смо државним туторством. Али с друге стране, само православље, уместо свеобухватног васељенског барјака, постаје код нас једноставан атрибут или додатак руске државности.”... 1108. Штавише, и само свештенство је свесно ове трагедије, и за њихове истински верујуће представнике ово служи као рана на срцу, а сама Црква је загушљив затвор у који је заточен сав њихов дух и сва њихова жеђ да буду истински пастири стада Христовог... феномен у нашем монаштву – у једном приватном писму, објављеном касније – отворено је разоткрио ову свеобухватну рану целокупног руског свештенства: „Не, ја не пристајем да будем епископ, а да ми је понуђено, одбио бих: савест ми забрањује да будем полицајац уместо пастира Христових оваца. наша Црква да буде истина... Не учествујем ни у црквеним обредима, пошто имамо полицајца свуда са њима - овај представник надмене власти који је погазио закон... У монаштву ће се угушити свеж, активан и поштен човек. Наше „свештенство, ако могу тако да кажем“, сада пева у свим црквама „Бог је са нама“, али Бог није са нама и неће бити док не поправимо своје ствари...“ 1109 Још један староверски представник свештенства – садашњи староверски владика Михаил, такође у судару са самим животом, дошао је до убеђења да државна Црква не може ништа рећи народу, јер је окована... Позиван на петербуршке верско-философске скупове да брани државну Цркву од „јереси“ епископа Мережановског и Рожановског. И сам Михаил је осећао, чак и када су његови противници ћутали, да истина није код њега, већ код њих... Тада је, кроз дуге сумње и муке, морао да напусти тај званични догматизам, чији је и сам био и заступник и бранилац... Морао је да призна сву горку истину која се крила у писмима која је добијао из целе Русије, у писмима у којима се писмима, у писмима у којима се просто пише: „Ти писем свој народ у простом писму. Не лажете ви Христа, али не можете да живите у својој Цркви са својим хришћанством: прогон секташа и слобода вере уопште, црквено одобравање рата, и штавише, погубљења. Видимо да је Црква оруђе у служби „садашњости“, а њен посао је да суди са висина вечности, са висина Јеванђеља. А ми не можемо прихватити њу, тебе и твог Христа!“ 1110 Еп. Михаил је отишао у другу крајност, он је суштински остао веран не Христу, већ партији народних социјалиста, и не може се назвати правим верником, јер је за њега циљ деловања постао друштвени положај маса, а не Црква и њена судбина, ушао је, растворио се у масама у име неба на земљи, а не у име света, а не у име света и света. не у име личног спасења – и то је његова заслуга, али уједно и главна грешка: јер се не партијским радом постиже пуноћа вере и не у новинским фељтонима циљ пастира Цркве, него у оданости Христу и уздизању душа људских од земаљских ка небеским, од земаљског друштвеног ропства до апсолутне слободе... Михаило није у Цркви, него у сујетним интересима људским, сувише људским, али да ли је ово пут за правог хришћанина, да ли је ово спасење, да ли је ово слобода?.. Хришћанство није уређење животних удобности, као што није теорија о храњењу гладних и ослобађању спољашњег; Хришћанство је, пре свега, мистични пут, оно је сакрамент у Богу, у коме се невидљиво уништава сав овај живот. За Булгакова је одвајање Цркве од државе била стварна потреба; он је то питање стално развијао у својим чланцима, али по његовом мишљењу, одвајање Цркве треба да се одвија не у име њеног мистичног тријумфа, већ у име политичког братства са одређеним програмом и конкретним активностима. По његовом мишљењу, „Црква ће овим делом истине не само дати Бога Богу и престати да издаје Христа ћесару, већ ће пружити највећу историјску услугу руском народу, јер ће уклонити свако верско тло под ногама зле и мрачне реакције и тиме створити могућност унутрашњег смиривања земље на основу слободног државног уређења и истинског покрета који је корист од хришћанског ослобођења. 1111. Несумњиво, велика заслуга Булгаковљеве делатности лежи управо у томе што је ово раздвајање Цркве и државе послужило као тема за његове бројне чланке, писане страствено и убедљиво и са познавањем материје... Дуго се трудио свим силама да истакне ову срамну чињеницу руског живота, а то је несумњиво и несумњиво мртви наш духовни живот... Јасно је да од ослобођења Цркве од њеног кметства зависи обнова целокупног њеног организма, буђење њених стваралачких снага, привлачење к њој истинских и дубоко верујућих чланова, који су у данашње време, иако томе теже, принуђени да лутају и гину у непотребним и туђим пословима! у оковима и заточеништву аутократије, претворена у њен орган и атрибут – а оно што је најжалосније је то што су и сами њени представници били прожети погубним духом овог ропства и они су, признајући самодржавље као искључиво хришћански, црквени облик владавине, развијали лажну идеју о „православном цару“, али о овом теократском телу! – почео да се пропагира у богослужењу, чак и преко Свете Чаше” 1112. Не знам да ли га је Булгаковљево продубљивање у идеју хришћанског социјализма или сама жива и горка стварност довела до других закључака у збирци „Вехи“, директно супротних од оних који су раније забележени у његовим чланцима, али је јасно да се Булгаковљев пут у овом тренутку донекле променио. Булгаков је 1905. године у „Питањима живота”, доказујући да је хришћанство религија јавности, рекао: „Велики ослободилачки покрет у својим крајњим тежњама одговара захтевима хришћанске политике” (Питања живота. 3) и уопште придавао доминантан значај политици и јавности у хришћанству... У зборнику „19Херо” у зборнику и „Векхи” Подвижништво“, он као да повлачи своје претходне речи и изјављује да „ослободилачки покрет није довео до резултата које је требало да има и, како се чинило, могао да доведе, није донео помирење или обнову, није био дорастао свом задатку...“ До каквих ће још неочекиваних закључака Булгаков доћи, показаће будућност. Али сада је јасно да у њему има врло мало хришћанског духа. Ако је у њему било нешто од хришћанства, онда је и то било пригушено његовом марксистичком природом и његовом жељом за науком, услед чега Булгаков није испао ни прави марксиста ни прави хришћански верник... Његова вера је пре свега вера филозофа научника, али све живо, све стварно, све што је у њему активно, убија неподношљива тежина његових мртвих и филозофа... али као и свака философија иде против Христа, убија сваки занос, сваку могућност чуда, свако више мистичко сазнање, јер професорска фотељашка религиозност је у стању да мучи и исуши чак и такво живо и непосредно осећање као што је хришћански дух... Булгаковљеви списи одишу коруптивним радничким духом Христа, а није његов истински радни дух... И сам је задовољан што је мртав, и има своје догме, и иако уверава да је за њега догма религиозно искуство, то се не осећа; За Булгакова је догма нешто познато, смирено и удобно, за њега је догма аксиом који не захтева доказ, и ниједном није схватио да чак и аксиом може да изазове сумњу, и ниједном је био разапет у својим мукама, и у овој муци му није откривена стваралачка и хистерична „осана“... Нека Булгаков покуша да у својим списима докаже да верује... То није ствар доказа или уверавања, то је ствар духа, а дух се осећа и тамо где нема речи... За мене је јасно да ако је у Булгаковљевом делу било семена вере, они су загушени његовом науком и његовим филозофирањем, јер вера се не може спојити са вером, јер се вера и наука не могу спојити. Хришћанство није тајна мудрости, већ тајна лудила. „Јер је порука о крсту безумље онима који пропадају, а нама који се спасавамо сила Божија... Јер безумне ствари Божије су моћније од људи...” Јер „Бог је изабрао безумље света да посрами мудре, и слабог света изабра Бог да посрами оно што је јако; Бог је изабрао ниже ствари које су од света, а оно што је од света изабра ништа, а свет не доноси ништа. ствари које су...“ (1. Кор. 1:18-28). В.А. Базаров. О савременој идеолошкој кризи 1113 Члан 2. Византинизам наспрам „новоевропске” културе У последњем чланку 1114 покушао сам да покажем да у борби против духовне „превласти“ германизма само словенофилска струја наше друштвене мисли осећа чврсто тло под ногама. Западњаци се у овом случају налазе у веома тешкој ситуацији. Они морају, прво, да докажу да су Немци до сада незаконито уживали углед најдоследнијих, најенергичнијих и највештијих представника модерне европске цивилизације – а то нису у стању да докажу. Они морају, друго, да оправдају наше сопствене империјалистичке тврдње интересима те исте западноевропске цивилизације – што је још теже. Није изненађујуће што је патриотска аргументација западњака обично врло оскудна, фрагментарна по природи, пажљиво избегавајући широка филозофска уопштавања, покушавајући да своје невољно идеолошко сиромаштво проследи као намерну трезвеност и ефикасност. Неколико цитата од теоретичара немачког империјализма – Треитсцхкеа или Бернхардија 1115 – који су свима на зубима – и назнака о зверствима немачких армија – то је цео арсенал наших либерала у борби против културног престижа Немачке. Нема, наравно, ни најмање сумње да суровости пруских војника заслужују сваку могућу осуду, а идеје пруских патриота не садрже ништа задивљујуће, бар за човека који не припада немачкој отаџбини. Али то уопште није поента. Да ли ове идеје и те чињенице представљају нешто специфично немачко, страно свим другим народима културног Запада, или овде имамо само најдоследнији, најсликовитији и најискренији израз тог милитаристичког и империјалистичког духа који је последњих деценија покорио све културне нације? То је питање. Из очигледних разлога, ово питање се тренутно не може истражити са потребном темељитошћу: још није дошло време за мирну и непристрасну анализу података која би омогућила доношење информисане одлуке у овом или оном правцу. Али за нас је утолико вреднија чињеница да наши словенофили - људи за које се, мање од било кога другог, може посумњати недостатак љубави према отаџбини или скривена страст према Немачкој - уопште нису склони да Немце сматрају некаквим одметницима Европе, већ их, напротив, и даље сматрају најистинскијом, најодлучнијом европском културом. И, по мом мишљењу, у том погледу су словенофили много ближи истини од либерала. Без сумње, многе Трејчкеове изјаве изазивају искрено огорчење и огорчење међу империјалистима свих ненемачких земаља. Ништа мање неоспорно је, међутим, да би исте речи које, у устима немачког писца и када се примене на историјску мисију немачког народа, Енглезу чиниле нечувеним цинизмом, на њега оставиле сасвим другачији утисак да их је изговорио енглески писац када би их применио на мисију британског народа. Међутим, ово такође значи: енглески писац би најрадије ставио исту реч, или је рекао другачије, исту мисао у форму која је много пристојнија и моралнија, и нимало не погађа нос спољашњим цинизмом изражавања. Немци су, генерално, лоше дипломате: оффен унд ехрлицх „аусспрецхен, вас ист“ 1116 није био само Ласалов мото, то је у извесној мери и владавина сваке енергичне немачке личности, а пошто је ова фигура националиста и империјалиста, његове „отворене и поштене“ конфесије су природно исповедање његове „отворене и поштене“ конфесије. Али оставимо по страни осетљиву тему цинизма Немаца и племства других народа. Славенофилска критика нове европске културе своју оштрицу усмерава не против модерног европског империјализма као таквог, већ против самих основа европске цивилизације, каква је настала након слома средњовековног начина живота и мишљења. Под „новом Европом” овде подразумевамо оно што бисмо радије назвали „старом” Европом; „Новоевропски“ дух, који су мрзели словенофили, достигао је своје највише испољавање у доба када у фокусу пажње западног човечанства није био проблем државне власти, већ права човека и грађанина, у доба француског просветитељства и класичне немачке филозофије. Најистакнутији теоретичар модерне Византије С.Н. Булгаков, првобитни грех Запада види у његовом „филистерству”: човек западне културе „осећа се као нека врста Прометеја филистарства, вешт ковач своје судбине, мудар господар који уме да искористи своје место на земљи и зна његову вредност... Не само да се развија непосредна љубав према месту, амор лоци, него и репхилос и репхилос оф а посебно место. место... Нема Бога на небу који би се мешао у земаљске послове, и нема хаотичних елемената који би им претили из понора: човек остаје сам на земљи, он је једини господар света, овог свог места, и може слободно и неограничено да ствара свој еволуциони напредак на њему... Најутицајнији служе доминантним светским погледима. Човек, према Кантовом учењу, има приступ само знању о појавама или појавама; подручје овог феноменалног света, да тако кажем, његово витално место, одређено је нашим сопственим когнитивним облицима и њима је строго затворено; „Изван овог света појава, за нас не може настати ништа доступно и опипљиво, а то практично значи да ништа не постоји осим овог места, које ми витално потврђујемо као арену људске воље. Нема ничег суштински новог у овој аргументацији коју је развио С. Н. Булгаков у свом предавању „Рат и руска самосвест” 1117 (стр. 9, 12 и 13). Бесмисленост напретка без вере у натприродни преображај света, као довршење људске и космичке историје; феноменализам класичне немачке филозофије, као резултат обожења човека и људског ума; буржоаска религија удобности, као резултат феноменолистичког погледа на свет – то су мотиви пророчких песама Византије – мотиви са којима смо се темељно упознали у „Проблемима идеализма“, које смо до миле воље слушали у досадним данима Веховшчине. Али ако су ово старе трубе, онда су и даље на нов начин. У „Проблемима идеализма” византијски дух је покушао да се обуче у месо немачке идеалистичке филозофије како би своју моћ искористио у борби против руске радикалне интелигенције, која му се тада чинила главним непријатељем. Ова иста неприродна заједница је у извесној мери подржана у Векхи. Многи од учесника овог зборника (Струве, Франк, Изгоев 1118) деловали су као извесни западњаци; а словенофилска фаланга „Вехи” се борила не толико против духа саме „новоевропске” културе, колико против несавршене, по њеном мишљењу, асимилације овог духа који одликује руске радикале. Тренутно, сви ови куи про куос 1119 су елиминисани. Византија је завршила процес самоспознаје, поставила се у позицију која јој је истински припадала, и тиме је одмах створена исправна перспектива у којој се са довољним рељефом могу оцртати само њене карактеристичне црте. Да бисмо пришли овим последњим, мораћемо да пођемо од исте пећи са које плешу и сами Византинци, односно од многострадалне Кантове филозофије. Ако је тачно да је европска религија прогреса, вера у безграничност моћи нашег ума и уопште, људског духа, извор сваког филистерства, културолошког заглупљивања и вулгаризације, онда су словенофили потпуно у праву тражећи корен зла у кантовској филозофији. "Сви квалитети потичу од ње." Наравно, није Кант створио дух модерне европске цивилизације, али је он том духу дао најсјајнији израз, па је управо његов концепт са овог становишта најпоучнији. У ствари, ни француски рационалисти, који су обожавали разум као божанство, ни енглески емпиристи, који су немилосрдно уништавали нат-рационалну догматику, нису прогласили такву апсолутну, самодовољну аутономију разума која лежи у основи Кантове трансценденталне филозофије. Разум не преузима своје законе негде споља, већ их слободно прописује природи – то је формула у којој је сам Кант сажео своје учење о „априорној” природи наших сазнајних облика. „Феноменализам“ уопште није, како се господину Булгакову чини, ограничење нашег знања или искуства неким унапред одређеним оквиром, већ управо супротно, признање безграничности сазнајних права и научних одговорности људског ума. Све што нам на неки начин постане „доступно или опипљиво” подлеже разуму као предмету проучавања. Активан ум се не усуђује да почива на тако лењим и побожним формулама као што су „супер-интелигентна сила која се меша у земаљске послове” или „елемент који се уздиже из хаоса”: потпуно наоружан својим априорним, аутономним методама, не сагиње главу ни пред каквим тешкоћама, и приближава се најдивнијим загонеткама са чврстом вером која ће касније моћи да преобрази своју креативну енергију. феномен искуства, у научно протумачени „феномен”. Подразумева се да оваква рационално-сазнајна делатност не исцрпљује човеков однос према свету. Љубав, естетска контемплација, читава област осећања и интуиција, од најелементарнијих и најличнијих до најсложенијих и космичких, по природи се разликују од логичког мишљења. Али у овој области нема ниједног објекта који би разум имао право да призна као изван његове надлежности. Ништа што постоји не измиче уму, али све што постоји улази у научне конструкције у преображеном облику, прилагођеном сазнајним облицима. У том смислу, истинита је тврдња Кантијана Коена да само знање ствара своје објекте. А ова трансформација света у когнитивне сврхе није једноставна игра ума, већ истинска креативност, јер њен резултат је раст стварне моћи човека над светом. Технологија заправо ставља на располагање људској вољи све што је наука логично савладала. Дакле, теоријски исправна слика света је истовремено и дијаграм практично сврсисходних начина утицаја на свет. А пошто се такви утицаји остварују, свака научна аквизиција заправо означава повећање удобности у људском животу. Главна и кобна грешка нашег византизма је што овај резултат научног стваралаштва узима као покретачки мотив, као силу која инспирише ствараоце науке. У међувремену, сасвим је очигледно да ниједан научник достојан овог имена није видео смисао своје активности у удобном коришћењу њених резултата. Само занос самог научног рада, сам процес борбе са инертном материјом света, где је свака победа уједно и раст људског духа, ширење нашег менталног хоризонта - само такав самодовољан патос научног стваралаштва може да пружи ту неодољиву енергију, онај гигантски напор воље који је неопходан да би се, често, у интересу који је веома далеко од директног научног открића, довршио интерес. Није религија удобности, већ религија људског стваралаштва одредила главну тежњу модерне европске културе и нашла свој највиши израз у класичној филозофији немачког идеализма. Свако ко је бар донекле упознат са Критиком чистог разума потпуно је јасан да она никако не би могла настати у окружењу које је знању придавало сервилну улогу. На крају крајева, ако Европа цени знање само као средство за постизање удобности, или, уопште, било каквих спољних циљева, одакле онда централна идеја класичне европске филозофије: идеја аутономије разума, његове апсолутне самодовољности, самовредности и самолегитимности? У међувремену, ова идеја не само да чини суштину кантијанизма, већ се као црвена нит провлачи кроз сву каснију немачку филозофију све до Хегела, у чијој дијалектици достиже своју апотеозу. Хегеловски дијалектички развој је управо људски развој, људски напредак, схваћен као стваралаштво и потчињавање читавог универзума својој моћи. Две значајне карактеристике разликују дијалектички напредак од једноставног процеса мењања феномена који посматрамо када се према свету односимо не стваралачки, већ пасивно и контемплативно. У процесу промене, свака нова фаза је нешто спољашње у односу на претходну, док у дијалектичком развоју покрета она настаје изнутра, представљајући откривање и спровођење потенцијалних енергија оне која се развија, услед чега је свака нова фаза овде истовремено и највиша. Даље, спољашњом променом појава, ново замењује старо, заузимајући његово место, тако да од прошлости у постојећем постојању не остаје прави траг; а пошто будућност овде такође није ни на који начин изнутра повезана са садашњошћу, онда још увек нема ни наговештаја у ономе што сада постоји. Таква калеидоскопска промена, у којој, у суштини, уопште нема стварне формације, нема правог развоја у времену, већ постоји само случајни тренутни тренутак, а Хегел ју је назвао имагинарном или „лошом бесконачношћу“. У дијалектичком развоју настаје нова фаза као помирење противречности старог; не искључује старо, већ га, напротив, укључује, а истовремено га подиже на виши ниво, претварајући у елементе новостворене хармоније оно што је раније зјапило као нерешива противречност. Следствено томе, само у дијалектичком процесу, где сваки дати тренутак обухвата целокупну прошлост у новом и обогаћеном облику, а уз то се стваралачки импулс заиста усмерава у будућност, тек ту по први пут настаје права вечност, стварна или „добра“ бесконачност. И, као што видимо, ова вечност никако нам не може бити дата или послата споља, у виду некаквог непомичног савршенства које нисмо сами створили. Сан о таквом савршенству, ма колико се иза њега крили величанствени и упечатљиви симболи, увек је производ лењог и лукавог духа, жељног да у мирној неактивности контемплације пронађе оно блаженство стваралачког заноса, које је нераскидиво повезано са самим процесом стваралаштва. Органски неспособни да сагледају религију стваралачког напретка која је хранила нову европску културу у најбољим епохама њеног постојања, која је још увек жива у душама интелектуалних вођа Запада, наши Византинци природно не могу да виде у Европи ништа друго осим малограђанске вулгарности. Њихове осуде западног филистерства, у ствари, нимало не погађају праву Европу и односе се само на ружан отисак који је оставио у њиховим сопственим душама. Стога, иако пружа врло мало за разумевање стварних недостатака савременог Запада, антиевропска књижевност словенофила пружа драгоцен материјал за разумевање сопствене психологије критичара. Ако нас нека страст за културним задацима само везује за овај недостојни свет појава, само развија љубав „према месту“, према филистерству, онда, чини се, остаје само да отресемо прашину културе са својих ногу, подигнемо очи на тугу и, не узимајући ништа озбиљно, мирно чекамо смак света, велики преображај света. И заиста, господин Булгаков са великом топлином говори о тој „краткој, али блаженој” ери у историји човечанства, „када је та инерција места и вера у снагу изгледала потпуно поражена – не само овог места, него и целог света уопште, јер су осећали, и у животу, а не само у мислима, да слика овог века пролази. Међутим, за наше време он никако не препоручује тако радикално занемаривање „места“. Чак је спреман да призна и релативну истину филистизма: „Без ове љубави (према месту), без овог, рећи ћу, природног провинцијализма душе, не бисмо имали шта да оставимо на земљи, од чега да се одвојимо, од чега да се одрекнемо, од чега да се ослободимо; мимо овог осећања остаје само слобода празнине, која постоји и не везује се за било шта: ни за шта нема корена: „уби бене, иби патриа”” 1120. Дакле, колико год била грандиозна идеја о небеској отаџбини, испада да се само са овом идејом не може живети; није у стању да испуни ту „слободу празнине“ која нас обухвата када се истински одрекнемо везаности за неко место. А такво одрицање није родољубиво: уосталом, за човека који се свом душом прилепио за небеско отачаство, нема правог јаког места на земљи; све земаљско отачаство чини му се једнако несавршеним, а одавде, не дај Боже, није далеко од космополитског „уби бене, иби патриа“. Куда ће онда отићи патриотска мисија Византије, њена претензија да постане национални, руски идентитет? Не, небески радикализам је скоро опаснији од земаљског! „Осећај земље, синовства, тла“ освештава филозофија господина Булгакова; буни се против љубави према месту само утолико што се ово последње „неосетљиво претвара у опуштајуће филистерство“. Где је планирана ова неосетљива транзиција? У области „полутонова и тонова“, наш мислилац одговара: „Овде се, као и често у области осећања, најважније нијансе изражавају не у тоновима, већ у полутоновима и призвуцима. Другим речима, љубав према небеској отаџбини никако не би требало да буде свеобухватно осећање; Опасно је чак и дозволити да гласно звучи као један од главних тонова живота; нека се човек настани на свом месту, као прави син земље, не ометаног у својим практичним активностима никаквим небеским позивима; али у тренуцима празничног одмора није својствено да има вулгаран, задовољан изглед; Овде, када престане бука пијаце живота, треба да се чују полутонови и призвуци небеске музике у души радника земље и да изазову на његовом лицу племенити израз чежње за неземаљским. А ако је читалац, инспирисан филипикама против европског филистерства, разочаран овим призвуком превазилажења западњачке прљавштине, и горко осећа да је планина величанствених денунцијација родила нешто попут миша, онда ће дубоко погрешити. Господин Булгаков ће му објаснити да ми, генерално, немамо право да произвољно спекулишемо у области наше животне праксе. Само западњачки вулгарности могу да пронађу у земаљском устројству неку врсту независног и приступачног смисла човеку, да поставе своје циљеве, да се запале стваралачким ентузијазмом, да доживе тугу за време неуспеха итд. За мудрог Византијца смисао садашњег живота је скривен, али он мора да ради свој посао на земљи, јер је таква воља Пошиљаоца. Земаљско поље је „услуга“ која нам је поверена одозго, коју смо позвани да обављамо са свом могућом савесношћу, мирно и без бриге, и, што је најважније, без даљег одлагања, без покушаја да продремо у намере власника које су нам недоступне. Ова идеја „службе“, коју упорно пропагира господин Булгаков последњих година, изузетно је карактеристична за психологију византијског времена. За „западног човека“ је свет за пионира исто што и девичанска природа: он мора да победи моћне силе које су равнодушне према његовом постојању, цела његова судбина зависи од његове сналажљивости, вештине, издржљивости, једном речју, од његове стваралачке енергије. Пред Византијем, свет се развија као огромно мноштво канцеларија са бескрајним особљем. Рођење је улазак у службу, почетак „службе“ за једним од малих столова ове запањујуће мреже институција. Сврха канцеларије, крајњи циљ оних папира које млади чиновник прво преписује, а затим саставља, лежи изван његових хоризоната – да не помињемо чињеницу да постоји много канцеларија, чији раисон д’етре 1121 уопште није доступан ограниченом уму његових поданика, не искључујући највише власти надлежне за њих. Наравно, не може бити говора о стваралачком ентузијазму, о аутономији ума у ​​раду, чији је смисао раднику непознат. Нема подстицаја да се било шта мења, било шта унапређује, бори за било шта, протестује против било чега – све иде по устаљеном поретку одозго, остаје само да се савесно одслужи задате часове службе. Једина брига чиновника такве космичке службе је да задржи своју форму неокаљаном, да мирно и бестидно издржи суморно бреме земаљске службе до оног жуђеног часа када ће смрт коначно отворити капије царства мира, а стаж са ознаком „ништа за осуду” обезбедиће право на пуну пензију у последњој смрти. Немају сви присталице византијске идеје приступ овој јасноћи без облака, овој кротки равнотежи космичко-клерикалног погледа на свет. Међу њима има доста људи који су немирни, узнемирени и чак пате, али све њих карактерише оно што господин Булгаков назива „двоструким осећањем“ и које се, како сам покушао да покажем, своди на органску неспособност да се идеал и стварност споје у јединству живог стваралаштва. А овај органски порок је у руском народу распрострањен много шире од словенофилског начина мишљења, толико је распрострањен да се можда, заиста, може назвати једном од наших „националних“ карактеристика. Наши западњаци, наши екстремни радикали, европску религију прогреса често доживљавају на потпуно словенофилски начин. Модерни словенофили су своје најречитије тираде против напретка позајмили ни од кога другог него од Херцена 1122: „Ако је процес циљ“, написао је „са друге стране“, онда за кога радимо? Ко је тај Молох 1123, који, док му се радници приближавају, уместо да га награде, повлачи се назад и, утешивши се изнемоглим и осуђеним гомилама које му вичу: моритури те салутант 1124, зна само да одговори горким осмехом да ће после њихове смрти бити дивно на земљи. Да ли заиста осуђујете савремене људе на бедну судбину каријатида које подржавају терасу на којој ће једног дана други плесати... или да буду несрећни радници који су до колена у блату, вуку баржу са мистериозним руном и са скромним натписом „напредак у будућности“ на застави? Као што видимо, Херцен – „потпуни Московљанин“, како га је Маркс својевремено назвао, не без разлога – такође није у стању да „прихвати“ напредак као континуирано животно стваралаштво, које бескрајно уздиже човека, али истовремено захтева од њега бескрајне патње и жртве. И њему се борба модерних генерација чини само средством за будуће генерације да постигну мирно блаженство; а за њега данашњи људи нису креатори вечног живота, већ само „каријатиде” које подржавају платформу на којој ће, временом, безбрижно плесати потомци којима није потребна даља борба, који су постигли коначни мир. Господин Мережковски, један од најнеумољивијих непријатеља идеје о бесконачном напретку, цитирао је са великим огорчењем неког Немца који се усудио да каже: „Готт ист еине Метходе“ 1125. Тада није наишао на много симпатија код радикалне публике која је слушала његов говор. Али да није напао западне теологе, већ западне социјалисте, који тврде да је „крајњи циљ“ само метод трансформације постојећих друштвених односа, симпатије велике већине публике биле би обезбеђене. За Европљанина је поистовећивање сваког идеала са методом нешто само по себи разумљиво: он зна да напредак не само да задовољава постојеће потребе, већ и непрекидно ствара нове; стога, без обзира какав савршен систем живота измислимо, он никако неће бити савршен у очима генерације која ће га стварно применити; хармонија која је тренутно постигнута одмах ће се распасти у нове противречности, изазвати нову борбу, ново стваралаштво и томе неће бити краја. Али руском уху, комбинација речи „крајњи циљ“ и „метод“ заиста звучи богохулно; склони смо да овде посумњамо у злонамерни „опортунизам“, одустајање од коначног циља, „издају“ идеала. Можда се ова словенофилска психологија још јасније открива у односу наше радикалне интелигенције према европској науци. „Оно што је хипотеза за европског научника то је аксиом за руског дечака“, рекао је Достојевски. Ова трансформација европских „хипотеза“ или шта је исто, научних метода, оруђа знања, у руске аксиоме је заиста карактеристична карактеристика. И сами „руски дечаци“ познају ову особину у себи, и често се њоме поносе, као доказ посебне одлучности и непопустљивости свог „научног погледа на свет“. У ствари, то доказује нешто сасвим друго, а за нас у томе има врло мало ласка. Овде се, несумњиво, открива исто фундаментално неразумевање саме суштине научне мисли, које словенофиле доводи до њихових трагикомичних насртаја на модерну европску културу. Што је научна конструкција универзалнија, што су веће победе над природом које је човек извојевао ослањајући се на њу, чинила би се фасцинантнија идеја да је ово моћно оруђе управо конструкција ума, његова сопствена, стваралачка творевина. Али покушајте да кажете руском материјалисти да је материјалистичка хипотеза, иако бриљантан, али ипак пролазан метод научног сазнања, да је већ потребна ревизија и замена новим, још ширим и моћнијим принципом истраживања. Неће ни да те саслуша. Идеја научног стваралаштва му је страна и антипатична колико и словенофилу. Он у науци не тражи методе, већ „погледе на свет“, не бескрајно кретање, већ коначно објашњење, не универзална оруђа знања, већ откровења о суштини природе. Извори откровења су различити за словенофила и материјалисту, али је психологија откровења иста – иста жеђ за универзалним кључем свих брава света, за апсолутним и коначним миром задовољне мисли. Нема начина да се у оквиру малог часописног чланка исцрпе бар најважније модификације Византије као наше националне психологије. Ово је тема великог истраживања. Стога ћу се ограничити на неколико горњих илустрација, довољних да разумем шта мислим под византијском психологијом, за разлику од византијског начина мишљења. Постоји мишљење да смо ми народ крајности, необузданих порива, помахнитале вере и помахнитале невере, која се претвара у религију. Ово мишљење ми се чини неоснованим. Напротив, ми смо пре најпросечнији, најмирнији и уравнотеженији људи. И не рађа се из вишка вере наше догматско неверје, него из нашег органског неверовања у човека, неповерења у његове снаге и способности, из нашег презира према људском стваралаштву, наша вера се рађа као трансцендентална утеха, као нека врста духовне купке у којој с времена на време покушавамо да сперемо густу кору сваке врсте нечистоћа са нас. Таква „нагласна” вера је, наравно, утолико пријатнија што је узвишенија и радикалнија, и стога заиста имамо склоност најакутнијим формулацијама у области наших крајњих тежњи, али пошто нас ове последње практично не обавезују ни на шта осим на ношење племенито-тужног израза на лицу током празника, онда се из нашег живота коренито не мења ништа. Наш „двоструки осећај благостања“ добија посебно јединствен и мистериозан карактер за западњаке када ми – а то се често дешава – покушамо да из нужде направимо врлину и почнемо да доживљавамо свој дуализам, не као несрећу, већ као доказ богатства наше природе. Овде се просто неверовање у човека заправо претвара у неку врсту вере: сва презрена бљузга људске душе, све што је у њој ситно, подло, подло, сладострасно окрутно и кукавички осветољубиво – све то одједном добија посебну ауру, као емпиријски неодољива, неотуђива својства сваке довољно широке и богате менталне организације. Овде више није грех Содоме, јер се одвратна, али тријумфална стварност супротставља идеалу чистоте и светости, а „идеал“ Содоме улази у борбу са „идеалом“ Мадоне. Душа која себе препозна као поприште ове борбе не може, наравно, да не пати од такве конфронтације, али у исто време доживљава акутно, уздижуће осећање и са презиром се односи према оним ограниченим бићима која не осећају метафизичку природу содомског искушења, верују у напредак људске природе и заправо је унапређују најбоље што могу. Западноевропски путници који су нас посећивали још у давна времена Московске Русије с посебним запрепашћењем застајали су на једној нашој националној особини, коју су назвали „л’хипоцрисие мосцовите” 1126. Ова л’хипоцрисие мосцовите, али филозофски свесна и уздигнута до религиозно-космичког принципа руског је светоназорског принципа. Н.А. Берђајев. Врсте верске мисли у Русији 1127 За духовни живот Русије у протеклих петнаест година, појава и развој религиозних и филозофских покрета, потрага за вером и експерименти у њеном оправдању су значајни. Традиционални поглед на свет позитивизма и материјализма доживео је озбиљну кризу и срушио се међу духовно напредним слојем руске интелигенције. Русија је у 20. век ушла са религиозним пропитивањем, са спремношћу да своју духовну енергију усмери ка религиозној и филозофској мисли. У широким слојевима друштва и даље је доминирао традиционални интелектуални поглед на свет, а стари позитивизам још није изгубио свој кредибилитет. Али нису ти квантитативни критеријуми ти који одређују шта је централно и суштинско у националном духовном животу. Стваралачка енергија мисли коначно је напустила старе правце и прешла у нове религиозно-филозофске покрете. То би требало да признају и непријатељи ових покрета. Али било би погрешно рећи да ништа није претходило руској религиозној мисли на почетку 20. века у Русији у 19. веку. Достојевски, Л. Толстој и Вл. Соловјев је предодредио правац руске напредне верске мисли у 20. веку. Ови велики, велики руски људи поставили су теме на којима наша свест сада ради. Већ смо отишли ​​далеко од њиховог учења, али се увек морамо сећати њихових слика када се окренемо свом пореклу. Управо су они направили помак у руској свести и усмерили нашу мисао на нови пут. Руска религиозна мисао се врти око хришћанства и за њу је суштинско и карактеристично само оно што је повезано са хришћанским темама и питањима. Ово одређује сврху мојих есеја. За мене су важни и неопходни само они покрети који имају неку везу са хришћанством, макар у најнеортодокснијем облику. Само ови покрети имају креативну будућност у Русији. Религијска мисао у Русији има много нијанси. Али неки облици религиозног мишљења имају само прелазни значај и елементарни су и рудиментарни за религиозну свест. Развијена и откривена религиозна свест не може а да се не приближи хришћанству и да не буде болесна од хришћанских тема. То се осећа чак и у теозофским покретима. У разноврсним манифестацијама руске религиозне мисли може се открити неколико основних типова погледа на свет и погледа на свет. (Класификација типова на којима ћу заснивати своје карактеристике и своју критику је, наравно, условна и умногоме је одређена интересима моје сопствене верске мисли, али мислим да ту има и нечег објективног што повлачи значајне бразде у нашем духовном животу.) Главни је, ипак, тип православне верске мисли, који се изражава у разним покушајима да се оживи Ортходоки. Оно што ме највише занима је психологија религиозне мисли. Православни покрет карактерише тежња за верском озбиљношћу и историјском монументалношћу: тражи корене и вековне темеље верске свести, плаши се људске самовоље и замене религиозно аутентичног наизгледним и вештачки надуваним. Али ове добре тежње воље не спасавају препородитеље историјско-монументалног православља од вештачке стилизације прошлости, од вештачког прилагођавања расположењу древних осећања, од декадентног естетизма у животним проценама, од несвесних или полусвесних супституција. То се највише осећа у најсветлијем, најталентованијем представнику наше православне мисли – у свештенику. П. Флоренски, чију књигу „Стуб и изјава истине” треба препознати као најзначајнији феномен у овом покрету 1128. С. Н. Булгаков, Ст. П. Флоренски, књ. Е. Н. Трубетскои 1129, В. Ерн, Волзхски и други - ово је, ако не ново хришћанство, не нова верска свест, онда у сваком случају ново православље, ново у православљу. Они не успевају да се потпуно стилизују у стари, архаични тип историјског православља, иако своју тачку д’хоннеур 1130 виде у томе што нису модернисти. Упркос својим жељама и естетским укусима, они и даље остају православни модернисти, али двојност њихове воље и њихове свести чини њихов модернизам некреативним. Ово је феномен потпуно супротан ономе што видимо у католичком модернизму. Тамо су првобитни католици заробљени модерним духом, тражећи нови живот и нову мисао. Људи модерног духа међу нама су заробљени старом верском истином и траже начине да се врате у крило Цркве. Али православље ових људи није као православље епископа Теофана Самотника 1131. или православље модерних чувара конзервативног православља као што су М. Новоселов, В. Кожевников, Ф. Самарин 1132, итд. везе са њим. Тип религиозне свести који нас занима карактерише неутажива жеђ за повратком, бекство од савремености у мајчину утробу Цркве, вечно обраћење у хришћанство које се никада не може довршити. Креативне снаге овог покрета су натегнуте вечним покајањем мисли, самопревазилажењем, негативном реакцијом на своју прошлост, против интелектуалне свести. Представници ове врсте верске мисли делују смело и смело у повратку у хришћанство, у православље из интелектуалног неверства. Готово да се диве чињеници да су постали православци, црквењаци, такмиче се једни са другима у степену своје православности и црквености и детињасто се радују свом новом положају у свету. Али унутар самог хришћанства они немају храбрости да започну; лишени су стваралачке моћи. Они су модернисти не зато што крећу на пут религиозног стваралаштва, већ зато што не могу да превазиђу двојност савремених људи у себи. Али њихов понос је усмерен на то да буду што православнији, што вернији древним традицијама. Они би хтели да постепено прихвате целокупно историјско грађење не само Цркве, него и црквено-домаћиног и црквено-државног система; естетски застрашују себе и друге ружноћом свега новог, модерног, што је створио човек. Али из нужде, осуђени су да, подељени и растргани, остану посредници између старог православља и модерне културе. Људи овог религиозног типа су фатално лишени верског интегритета и нарочито похлепно траже интегритет у повратку старој православности, некадашњој организму. Стално гледају око себе, осврћу се уназад, беже од себе и свог времена и тиме слабе себе, не могу у себи да нађу чврсту тачку ослонца за креативно кретање напред. Овај покрет има прилично високу филозофску културу и одликује га велика свест, чак и превише. Повратак православном интегритету и православном примитивизму у овом покрету је потпуно свестан, натегнут, филозофски, културолошки, ментални. Наивност искустава и наивност мисли не могу се наћи у овој струји. Оно што је ново, модерно и први пут створено можете доживети само наивно и директно. Старо, претходно, створено од других, може се доживети само сентиментално, рефлексивно и свесно. Тај религиозни материјализам и религиозни наивни реализам, који су се у одређеном добу у животу хришћанских народа афирмисали непосредно, наивно, свесрдно и у атмосфери поетског народног смисла за живот, у савременом препороду православља афирмишу се свесно и филозофски, са промишљањем, са опрезом, са стилизовањем. Свесна наивност, рефлексивна целовитост, модернизована архаизам – то је оно што је карактеристично за савремени препород православља. Али иза овога је скривена истинска жеђ за холистичком вером. Друштвено, најкарактеристичнији представник ове врсте религиозне мисли је С. Н. Булгаков. Његов пут је типичан. Дошао је од марксизма, преко идеализма, до православља. Он заузима водећу позицију у познатом религиозном и филозофском покрету. Булгакова се може назвати покајничким интелектуалцем, као што смо некада имали покајне племиће. Ово је нова појава у руском животу. Свештеник је оригиналнији, бриљантнији и у верском смислу проактивнији. П. Флоренског, а он се, по свему судећи, може препознати као инспиратор целокупне модерне школе православне верске мисли. Свештеник, професор Московске богословске академије, близак старцима и пустињама - он, по верском путу који је прешао и положају који заузима, даје верске директиве. Упркос младости, признат је као ауторитет. Слабо препознају декаденцију у светом. П. Флоренског, његову вештачку стилизацију, Александризам 1133, његово вечито обрачунавање са самим собом и бекство од себе, његов страшни скептицизам и недостатак стваралачког духа у њему. Али како год да процените свештеника. Флоренског, мора се рећи да је његово значење више индивидуално, ван великог историјског пута руске мисли. Топло је и егзотично. Булгаковљево значење је општије, историјски типично, шире друштвено. Као мислилац и писац, Булгаков није интиман, он се плаши интимности и нема дар интимности. Он је широко друштвени по природи свог размишљања, по начину писања, чак и ако је сам побегао од духа друштва. У Булгаковљевом типу постоји нешто историјски универзално, карактеристично за руски духовни живот и руска трагања. Булгаков је у своје православље унео свој некадашњи марксизам, а у самом његовом бекству из табора руске интелигенције и даље се осећају типичне интелектуалне црте. Карактеристично је за духовну кризу интелигенције. По свом духовном типу био је и остао догматичар, растрзан рефлексијом, вечно заведен оним што му је туђе и оно што му је спољашње. В.Ф. Ерн лебди у истом религиозном и филозофском каналу као и Булгаков, али се још није довољно изразио у литератури и мање је типичан, мање повезан са главним токовима руске мисли, више уски, нема Булгаковљеву стрепњу. Књига Е. П. Трубетскои стоји помало повучено, мање је екстремна, превише академска и недовољно осетљива на мистичне теме. Али његова књига говори о Вл. Соловјов је интересантан и карактеристичан за православну мисао 1134. Карактеришући ону врсту религиозне мисли која се може назвати препородом православља, ја ћу пре свега имати у виду Булгакова. Булгаковљев поглед на свет и целокупну његову религиозну филозофију карактерише дуализам, подељеност и трансцендентална супротност, свуда спроведена 1135. Тај крајњи дуализам је, по свему судећи, једини начин сагледавања живота који му је познат, и он покушава да нађе религиозну и филозофску санкцију за то. Све што Булгаков пише јасно одражава његова вечна колебања између светости Православља, пустиње, стараца, аскетизма, молитве, божанске трансцендентности и светске културе и друштва, ума који уређује живот, науке, философије, економичности и штедљивости, свега што је човеку иманентно. Овај дуализам је Булгаков наследио током целог свог живота. Све време се осећа да је Булгаков немоћан да религиозним патосом и иманентним просветитељством доживи вредност културе и друштва, вредност свог живота у свету и своје мисли, свог знања, своје људске делатности. Не може да живи без светске културе и друштва, без мисли, без светског знања и без општења у свету, али не може у све ово да унесе верски патос, не може да осети Бога у свему томе изнутра. Једини религиозно патетични тренуци за њега су тренуци бекства од света и од светских вредности у пустињи, до стараца, до стабилног искуства Православља. Али он се увек изнова окреће свету и окреће му се својим економским, разумним, разборитим и удобним изгледом. Бог остаје трансцендентан човеку и свету, а свет и човек остају трансцендентни Богу. Булгаков увек бежи од човека и света у трансцендентално, увек се плаши човека и света. И опет се враћа човеку и свету, али не уноси трансцендентално у живот човека и света. Трансцендентно никада не постаје иманентно, не преображава и не просветљује живот изнутра. У стваралаштву живота нема унутрашњег религиозног горења, нема патетике. И остаје само један начин да се оправда живот у свету – да се световни живот оправда као послушност, као ношење терета и терета, као зарађивање последица греха. Булгаков креће на овај пут оправдавања живота. Његов религиозни патос је патос удаљености, бескрајне удаљености између човека и Бога, света и Бога, патос трансцендентности Бога, нискости и безначајности створења пред лицем Творца. Очигледно, он сматра да је искуство ове трансценденталне дистанце религиозно искуство пар екцелленце. У искуствима религиозне иманенције и божанске близине, он је склон да види пристрасност према људском божанству и светском божанству. Ово осећање бескрајне трансценденталне удаљености Бога од света и човека Булгаков је наследио из свог позитивизма и марксизма. Јер заиста, за позитивизам и марксизам, Бог је потпуно и коначно трансцендентан свету и човеку; ништа божанско не сија изнутра. У суштини, позитивизам је крајњи, најекстремнији трансцендентализам богосвести – Бог је коначно извучен из постојања човека и света и гурнут ван граница сваке достижности. Овај отров потпуно безбожног светског живота остао је у Булгакову и увек га плаши. Овај патос трансценденције чини га изнутра неслободним, увек нечим потиснутим, и рађа у њему плашљивост духа. Булгаков не уноси своје људско искуство у своју религиозну свест, не обогаћује своју религиозну мисао на свој начин, будући да је у вечном ужасавању од своје човечности, вечно бежећи од ње, као од лишености сваке божанскости. И то га спречава да игра креативну религиозну улогу. Не иде у нови живот. Осуђен је да буде рестауратор. Булгаковљев пут, као и пут сувише многих у модерном религиозном покрету, јесте бекство од човека и људског у божанску трансценденцију. Он тражи религиозно средиште не у себи, не у дубини, не у ономе што му је интимно иманентно, већ споља, на бесконачној удаљености, у ономе што му је потпуно трансцендентно. А то је толико својствено савременом човеку, његовом умору од безбожног људског постојања, тако се религиозна немоћ открива после лутања по пустињама позитивизма! Религиозна меланхолија исцрпљеног и уплашеног човека налази свој облик у трансценденталној религиозној свести. Булгаковљев трансцендентални дуализам изражен је у његовом начину писања, у немогућности проналажења сопственог јединственог стила. Он се не може ослободити академизма, старог рационалистичког манира, потпуно дискурзивног метода третирања мистичних тема. У структури фраза осећа се страх изнутра и слобода да се блиско приступи верским и мистичним питањима. Али овај стари рационалистички начин, веома опрезан и плашљив, смењује се код Булгакова са лиризмом, који се не може назвати успешним. Булгакова се може назвати неуспехом у лирици, а тај неуспех одређен је исконским дуализмом који га осуђује на расцепканост, његовим осећањем за божанско не као унутрашњи принцип, већ као предмет тежње. Булгаков не гледа на своје писање као на патетично откровење своје унутрашње духовне енергије. Он се не може ослободити обавезе да доказује и оправдава своју истину и истину на начин на који је навикао да ради када је био марксиста и кантијанац. Он не воли науку, нема патос научног сазнања, али се плаши науке и третира је као претећу спољашњу силу. И он науку осећа трансценденталном, односно неслободном. Булгаковљев језик је лишен унутрашњег религиозног патоса, будући да он сву књижевност доживљава као световну, потпуно трансценденталну у односу на божанско, скоро као грешну и неприкладну. Боље би било да ћутимо у молитви. Булгаков иде од света ка Богу, али никада од Бога у свет. Он као да презире сопствену мисао и плаши је се, увек осећајући њену грешну нечистоту. Са таквим осећањем не можете размишљати и писати са патосом, не можете развити стил који је адекватан вашем унутрашњем духовном животу. Булгаков гради религиозну филозофију и презире је; није сигуран у исправност и вредност ове врсте делатности. И завиди на светости: хоће да побегне од својих мисли, од сопственог писања. Рад мислиоца и писца у свету остаје неоправдан. За обновљену православну свест затровано је сво културно стваралаштво, горки су сви плодови људског стваралаштва. Остаје само могућност ношења двојне, компромисне егзистенције, која заувек осцилује између два пола, трансцендентална један према другом. За Булгакова је најкарактеристичније то што је потпуно лишен патетике снаге, не може ништа да доживи као сопствену унутрашњу моћ. Булгаковљева филозофија покушава да оправда овај светски културни живот, који његовом психологијом остаје неоправдан. Пошто је божанско извучено из човека и света, пошто Бог није иманентан и не може се стварати живот са религиозним патосом, онда оправдање свега живота у свету остаје као послушност, као ношење терета и терета грешног света. Булгаковљева философија је веома модернизована и наоружана свим савременим философским алатима, али у основи њен дух је исти као и епископа Теофана Затника, за кога је сав живот у свету био оправдан као покорност последицама греха. И у Теофановој православној теологији постојао је исти економски мотив као и у модерном Булгаковљевом философирању. Економија постоји у руском православљу, у нашем духовном животу. Булгаковљева модерна штедљивост, повезана са његовим економским материјализмом, сусрела се са старом штедљивошћу Теофана Самотника 1136. И Булгаков прихвата економски однос према животу и са страхом одбацује стваралачки однос према животу. Религиозно искуство живота у свету за њега је послушност, ношење терета, а не стваралаштво – не одређује га вишак стваралачке енергије, већ недостатак грешне природе. Булгаковљево најзначајније и оригинално стваралаштво је његова „Филозофија економије“. У овој књизи успео је да изрази свој поглед на свет и добро га филозофски поткрепи. Наслов ове књиге није сасвим тачан и сувише је узак. У суштини, ово није економска филозофија, већ економска филозофија, чак и економска религија. Булгаков нам даје посебну врсту религиозне мисли. Економија није само предмет Булгаковљеве мисли, она продире кроз предмет мисли. Булгаков је теолог у економији и економиста у теологији. Остао је економски материјалиста и свој економски материјализам пренео на небо, заливајући небо радним знојем. Чак је Софији и Софији дао економски карактер. За њега се земљорадња претворила у читаву метафизику постојања, чак и у неку врсту мистицизма. Булгаков осећа свет као економију, а Бога као Господара. Човек је управник овог Господара, коме је поверено да обрађује земљу. Човек нема своју имовину. И може само да управља, обрађује, управља земљом господара, али не може бити стваралац, не може бити оригиналан уметник живота. Булгаков апсолутизује земљорадњу и даје јој универзални карактер. Однос човека према природи схвата искључиво као економски однос. И он је принуђен да дефинише културу као економију. „Култура је исклесана из природе само радом човечанства и у том смислу можемо рећи, заједно са економским материјализмом, да је сва култура економија” 1137. Потпуно му је страно схватање културе као стваралачке сувишности. А ово је тако својствено руској мисли! Економски поглед на свет и светоназор је супротан свакој уметности, аристократији, сваком патосу слободе и креативности. Али економски рад, економски рад као послушност, за Булгакова је главна ствар и једини извор његовог верског оправдања за живот. Чини се да уопште не схвата да је економски однос према природи увек себичан и преокупиран и да стога не може бити хришћански, евангелистички. Хришћански, новозаветни однос према природи и животу треба да буде несебичан и безбрижан, треба да буде созерцање божанске лепоте космоса и стваралаштво новог космичког живота. Економски однос према природи је и даље у потпуности старозаветни, легалан. Он не познаје новозаветну духовну слободу. А Булгакову је туђ патос хришћанске слободе. У његовом односу према животу, у његовом филозофирању, осећа се јарам законитости. Основа његове економске религиозне филозофије је старозаветни смисао за живот, библијска клетва, новоостварена у економском материјализму, вечна зависност од природне нужности. Булгаковљева економска религија је религија клана, проклетог природног клана. Сама Софија, у чији култ он долази и са којом повезује најинтимније ствари у својој религиозној филозофији, је генеричка Софија, која рађа и управља. Дакле, економија испада Софија. Али Небеска Дјева – Софија не рађа и не управља људским родом, и не може се бавити кућним пословима и знојем рада. Ови планови су потпуно несамерљиви. За Булгакова се све економско испоставља као јединствено божанско. Он долази, у својој економској религиозној филозофији, да оправда свакодневни живот. И у томе се сусреће са старим Православљем. Руске старешине, као што су Амвросије Оптински 1138. или Теофан Пустињак, верски су оправдавали племенски живот, економске бриге и природну, традиционалну економију живота. Трговање у радњи за Амвросија и Феофана имало је више оправдања него филозофско, уметничко и друштвено стваралаштво. Живот у племенском домаћинству оправдава се као послушност. Људско стваралаштво је смело и може се показати као сатанско отклон ка човеко-божанству. Код Булгакова је све ово мање примитивно и мање наивно, сложеније, свесније, модерније. Али он такође долази до исте тачке. Булгаков веома доследно пориче стваралачку природу човека и плаши се креативности као сатанизма. С тим у вези, његова „Филозофија економије“ садржи веома светле одломке. Булгаков тражи филозофско оправдање за свој религиозни страх од стваралаштва у платонизму. Пре свега, он пориче да је знање креативност. Извор порицања људске креативности је у религиозном патосу трансценденталне дистанце између створења и Творца. У дубинама створене природе нема извора креативности; ови извори увек леже у Творцу, трансцендентном у односу на створену природу. Није дато стварати ни из чега, односно из слободе, из дубине; дато је само да прерасподели дате елементе затворене и целовите створене природе. За Булгакова, тврдња створења на оригиналну креативност је сатанизам. Знање је „откривање онога што је метафизички дато, у томе није стварање из ничега, већ само поновно стварање, репродукција датог, што је постало дато, а ово поновно стварање постаје стваралаштво само утолико што је слободна и радна репродукција. Људско стваралаштво, дакле, не садржи ништа метафизички ново; оно само репродукује, из постојећег, у складу са већ створеним и рекреира. такође већ дати узорци Креативност у сопственом смислу, стварање метафизички нове ствари, није дато човеку као створеном бићу и припада Створитељу... Људско стваралаштво ствара не „слику” која је дата, репродукује у слободном, радном, историјском процесу оно што постоји од вечности, као идеала против креатора девијација сатанизма, метафизички се своди на покушај да се та разлика избрише, да се постане „као богови“, да има све своје“ 1139. Тако Булгаков сваку иманентну религиозну свест, која открива стваралачку божанску енергију у себи, у дубини човека, проглашава пристрасношћу према сатанизму. Трансцендентална и апсолутна опозиција створења и Творца је шема у коју он жели да уклопи православно, побожно, Богу покорно хришћанство. Стварање је потпуно завршено и затворено; стваралачки процес се не наставља у човеку и кроз човека. Човек је дрхтаво и понижено створење. Њему је дато само економско управљање Божијим имањем које је Бог створио. У таквој свести осећа се неразрешена верска сервилност 1140, религиозна незрелост човека. Потчињавање трансценденталној, односно спољашњој и удаљеној вољи Божијој је последња ствар. Ово је хетерономна, а не аутономна верска свест. Ово постављање центра ван сопствених дубина изазива плашљивост и понижење роба, које се доживљава готово екстатично. Али, чини се, хришћанство поставља пред људе велики задатак – „будите као богови“. Рекло би се да је хришћанство достигнуће савршене иманентности Бога човеку, хришћанство уздиже човека на невиђену висину и кроз Богочовека га уводи у божанске тајне Свете Тројице. Али Булгаков у својој религиозној онтологији апсолутизује један од момената религиозног искуства и религиозног пута – пролазак кроз цепање и супротстављање људског и Божанског, створења и Творца. Он рационалистички консолидује овај неизбежни тренутак у религиозном животу и ствара статичну религиозну онтологију за сву вечност. Булгаков то чини на свој начин, али у томе следи сво спољашње хришћанство одређеног доба човечанства. Његово хришћанство остаје у натуралистичком стадијуму религије расе. Филозофски и религиозно Булгаков прихвата објективни материјализам и реализам. Он није симболиста. Он сматра да је материјализација хришћанства у природном и историјском плану последња и најскривенија. Он не прави разлику између езотеричног, скривеног, унутрашњег хришћанства и егзотеричног, видљивог, спољашњег хришћанства. Све материјално видљиво и оличено у хришћанству нису симболи нечег другог, нечег скривеног, већ крајње стварности. Ово несимболично, реал-материјалистичко прихватање хришћанства води у безнадежну зависност од спољашњег и увек се завршава ропством духа. Дух се ослобађа само упијањем свега у себе и сагледавањем свега спољашњег као симбола онога што се дешава у његовим дубинама, најинтимнијем унутрашњем. Из трансцендентализма и материјализма Булгаковљеве религиозне филозофије произилази да је слобода за њега апсорбована нуждом. Он је лишен патоса верске слободе. Није му остало места за ирационалну мистерију слободе, за слободу без дна. Његова слобода подлеже закону и нужности. Страх од слободе код Булгакова не нестаје и са религиозним патосом доживљава божанску судбину, божанску нужност. „Слобода... мора бити уведена у чврсте обале нужде да би служила откривању једног плана... Слобода је општа основа стваралачког процеса, док нужност одређује оквир овог процеса и, утолико, предодређује слободу и усмерава њен пут. И за појединца и за историјско човечанство нужност постоји као закон сопственог живота, Бог и човек, скривени живот. силе историје је потпуно транспарентан, и захваљујући томе је загарантован исход историје у складу са божанским планом. Слобода се протеже само на ток историјског процеса, али не и на његов исход. Промисао Божији, водећи човека кроз нужност, стога је највиши закон историје" 1142. Тако Булгаков открива потпуно пасивно схватање Апокалипсе светске историје. Човек и човечанство нису активни творац светских историјских судбина. Човек пасивно и са зебњом чека испуњење апокалипсе. Вергафилософије су над њим повезане верске судбине Булгакова. економизам, материјализам, натурализам, његов патос рада и послушности и његово ускраћивање стваралачке слободе, све једно произлази из другог и једно подржава друго. По изгледу, Булгаковљево учење о Софији је неуспешно и може изгледати неорганско. Али ако се дубље удубите у Булгаковљев поглед на свет, постаје јасно да је морао да дође у Софију. Булгаковљева софистика је израз женствено-пасивне религиозности, покорног прихватања датог светског поретка. Највиша тачка ове софијске религиозности је туга и нежност. За мужевнији религиозни дух, Софија је мушка потрага за изгубљеном невиношћу, његовом андрогином сликом. Софија је повезана са проблемом човека. Али у Булгаковљевој религиозној и философској свести, Софија је санкција за сву вечност материје, као Богородица, санкција рода, као божанска ипостас. И формира се пристрасност ка стварању четврте ипостаси Божанске, женске ипостаси. То је нарочито јасно код Светог П. Флоренског. Али Булгаков такође има снажну жудњу за религијом женског божанства. То је оно најинтимније у њему, једини излаз за њега из осећања бескрајне удаљености и супротности између човека и Бога, из прозе и терета економске послушности. Поезија Булгаковљеве религије, коју, наравно, има, везује се за Софију, уз посредовање божанске женствености, распршене у природи и прожимајућу земљу. Свет и светски живот за Булгакова нису божански, већ софијски. А ту се свест може посумњати у томе што за њега није Христос, не Богочовек, посредник између човека и Бога, света и Бога, већ Софија, божанска женственост. Ова пристрасност је, по свему судећи, неизбежна за сваку врсту религиозности која негира делатност и стваралаштво човека и херојско религиозно начело. То постоји и у дубини самог Православља, и постоји интимније осећање Богородице него Христа. А Марија се више осећа као мајка него као девица. У руском православљу постоји пристрасност према религији рађања женствености, рађања земље, религији материнства и рода. Уз то је повезан и осећај светости и вечности материје. Ово су дубоки корени конзервативизма. Ову врсту религиозног погледа на свет карактерише жеља за растварањем и предајом. Култ дјевице која рађа од Духа је слобода. Култ женствености, рађање у природно-племенском поретку, је неопходност. И слика девствености се удвостручује између ова два пута. Булгаков бира пут Софије који појачава нужност. Тако настаје религија животињске, органске топлине, женска религија. У овој топлини, у овој свеобухватној женствености, крију се од хладноће и ватре религиозног пута, који се усуђује да узме крст и распеће. Софија је интимна, лирска, радосна страна онога што се Булгакову објективно и насилно открива као штедљивост. Цео овај московски православни покрет никада ни у чему није открио Христово осећање, интимну блискост са Христом. Остаје утисак да Софија замењује Христа: готово да се плаше самога Христа. А најтеже је наћи Христа међу свештеницима. П. Флоренски. За карактеризацију Булгаковљевог типа религиозне мисли веома су значајна поглавља која је објавио из своје намераване филозофије религије 1143. Врло је карактеристично и занимљиво да у свом приступу проблемима филозофије религије Булгаков остаје кантовски, као што остаје економски материјалиста у својој филозофији економије. Претвара се да је кантијанац, из страха од научне филозофије облачи одећу кантијанизма коју мрзи. Веома чудни за руског православног мислиоца, који своју онтологију увек супротставља кантовском трансцендентализму, наслови као што су „Трансцендентални проблем религије“, „Како је религија могућа?“ итд. У свом методу, Булгаков остаје рационалиста у филозофији религије; он се првенствено бави трансценденталним категоријама. У томе се осећа подељени и сумњичави ум, коме његов догматизам никада није иманентан. Предмет Булгаковљеве вере увек остаје трансценденталан његовој мисли. Он уопште није гностик, он је антигностик. Гностик је потпуно слободна особа у начинима свог религиозног знања; не треба му трансцендентални ауторитет и не прихвата никакве хетерономне вредности ван његове дубине 1144. Булгаков није нимало слободан у путевима свог религиозног знања, он неизбежно долази до трансценденталног ауторитета, он центар ставља ван себе. Он већ није слободан јер је потпуно лишен патоса науке, он никада не сматра науку својом, својим послом, али се плаши туђе науке, „њихове” науке, и стално јој се прилагођава. Наука је и за њега ауторитет. Он се томе прилагођава и истовремено заузима дефанзивну, апологетску позицију. Булгаков је очигледно посрамљен радом „њихове“ науке у области религије и не даје му мира. Трансцендентално формулисање проблема филозофије религије, превођење на епистемолошки језик молитве и сакрамената, разматрање хришћанства као мита, а сваког мита као стварности и као синтетичког религиозног суда а приори – све то није иманентна гноза код Булгакова, не његових слободних непријатеља, него мера заштите од неког заштитног средства од непријатеља. У знању за њега је све послушност, ништа није инспирација. Воли да користи изразе као што су „научна побожност“, послушност науци итд. Основна Булгаковљева објективна филозофска грешка мора се тражити у потпуно погрешној формулацији проблема иманенције и трансценденције и његовом погрешном решењу. Чини се да брка иманентизам са субјективизмом, а трансцендентизам са објективизмом. „Иманентно је оно што је садржано у датом затвореном кругу свести; оно што је изван овог круга је трансцендентално или не постоји у овим границама. Али религијски проблем иманенције стоји на другој страни субјективног и објективног у епистемолошком или психолошком смислу ових појмова. Религијски иманентизам уопште не значи остати „унутар датог затвореног круга свести“. Управо супротно. Религијски иманентизам значи безгранично кретање духа у дубину, безграничност унутрашњег религиозног искуства, неограниченост религиозног знања било каквим непремостивим границама. Може ли се рећи да се тако типични религиозни иманентиста као што је Екарт врти „у зачараном кругу свести”, ограничен субјективношћу? У суштини, сви мистици су били иманентисти, а иманентизам увек значи експериментално кретање са било које периферије и шкољке у дубине божанског, доживљај божанског као унутрашњег и дубоког. Али цела Булгаковљева религија је у објективизацији. Његов трансцендентализам је објективизација, избацивање онога што је у дубини. Уз сву своју формалну епистемологију, Булгаков чак и не покушава да постави основно питање за религиозну епистемологију: шта „објект“ и „објективно“ значе у религиозном животу? Он и не помишља да превазиђе било какву „објективизацију“ у религији, чему су тежили сви мистици. Да ли уопште постоји подела на субјект и објекат у религиозном животу и верском знању? Зар у идентитету субјекта и објекта не тече религиозни живот и религиозно знање? Није ли свако супротстављање објекта субјекту већ рационализација? А може ли Бог бити објекат? Булгаков чак и не поставља сва ова питања и стога лако упућује на појмове „објективно“ и „субјективно“. У рационалистичком аспекту, Бог може бити објекат. Али ово није дубина религиозног живота, религиозног искуства. А дубина Булгаковљевог религиозног искуства, наравно, лежи изван његове објективизације трансцендентног. „Бог је трансценденталан... Он је једино истинско Не-Ја... Између света и Бога лежи апсолутна, непремостива дистанца за свет...” „Религија се заснива на поларизацији свести, интензивном осећају супротности између трансцендентног и иманентног, богосвести и светске свести.” Све ове Булгаковљеве дефиниције нису у последњој дубини. Све је то секундарно, а не примарно, већ рационализација, већ објективизација, спољашњи егзотерични израз најдубљег. Булгаков жели да претпоследњег прође као последњег и жели да апсолутизује и овековечи тренутак објективизације на духовном путу. Свуда га прогања дух човека-божанства – главни страх његовог живота, а страх од овог духа спречава га да препозна иманентност божанског човеку, унутрашње, дубоко деловање божанског ума и божанских енергија у човеку. Истој централној теми приступа и са стране негативне теологије. Занимљиво је шта Булгаков пише о негативној теологији, али и овде се свуда осећа његова плашљивост и неслобода. Као да је за њега све спољашње и далеко, а не унутрашње и блиско. Своју неслободу објективизира у својој трансценденталној свести. Булгаков највише цени антиномију религиозне свести и чврсто се држи ње. "Антиномија је јасан знак познате трансценденције предмета мишљења за мишљење и, истовремено, колапса рационалног, епистемолошког иманентизма. Антиномско мишљење преузима свој субјект, чини га иманентним самој себи само делимично, или до одређене границе, која се открива у антиномији." То говори Булгаков и од антиномије прави стражу која не дозвољава кретање иманентним путевима знања и духовног живота. Али он погрешно разуме природу верске антиномије. Антиномија уопште не постоји да би побијала иманентизам и афирмисала трансцендентизам. Могуће је сасвим другачије схватање антиномије. Антиномија је увек упућена „свету“ и „уму овога света“. Тајне божанског живота скривене су антиномијом за свет, а та антиномија је непремостива за рационално мишљење. Антиномија је тајна божанске пуноће, за коју не постоји рационалистичко-ограничавајући или/или, на пример, Један Бог, или Бог Тројице. Али ова антиномија, увек у корелацији са овим „светом“ и његовим „умом“, уклања се унутар религиозног искуства, у искуству мистерија божанског живота и божанског знања. Религиозно искуство, религијско знање су увек иманентни а не трансцендентални. Трансцендентално постоји само за живот овог „света“ и за знање световног ума. Антиномија је стража која не допушта „свету“ и „уму света“ тајнама божанског живота без жртве и одрицања. Али људски дух је иманентан божанском животу, а божански живот је иманентан људском духу. Он познаје божанство не само са стране његове заштитне антиномије упућене „овом свету“. Главна грешка Булгакова је, можда, у томе што је човек за њега увек иманентан овом свету и трансценденталан Богу, док је дубина човека иманентна Богу и трансцендентална свету. Антиномија је усмерена против рационализма, а не против истинског и дубоког иманентизма. А главна Булгаковљева теза о дисконтинуитету, непролазном трансцендентном понору који раздваја Апсолут и релативно, Творца и творевину, Бога и човека, може бити усмерена само против популарног пантеизма и вулгарног монизма, који Бога поистовећују са светом и природом. Али морамо узети у обзир сложеније и суптилније облике богосвести. Булгаков превише поједностављено стилизује непријатан и непријатељски тип богосвести и ризикује да победи сувише лако. Глатки рационализам и монизам негирају сваки дисконтинуитет и антиномију у мишљењу и искуству, афирмишу еволутивни континуитет. Али Булгакову се чини да сваки гностик, па и највећи мистик попут мене. Беме, је и даље исти гладак рационалиста и мониста, и да су исти аргументи прикладни против њега. Али истински мистична гноза улази другим путем, улази у ону дубину која више не познаје чувара антиномије, иманентна је божанском, а не световном, препознаје божански ум, а не ум овога света. За мистичну гнозу отворен је иманентни континуитет божанске мисли и божанског живота, понор је већ пређен, чудесно и мистериозно савладан. Али Булгаков не верује у гнозу, боји је се и не жели. Највише од свега цени одржавање дистанце и „свето незнање“. Гноза му се чини као понос и претња самом постојању религије. Али, на крају крајева, сваки улазак у дубине божанског живота и божанске мистерије угрожава постојање религије, и са ове тачке гледишта човек мора суштински желети да се човек суштински удаљи од Бога! То је парадокс религиозног живота: предубоко улазак у религиозни живот укида религију која је створена за далеке и пале. Булгаков изгледа више воли да остане на периферији, само да би имао религију. Он цени религију више од самог божанског живота. Сваки мистицизам и свака мистична гноза се испоставља као рационализам. Рационалисти – Екарт и Беме. Али само трансцендентална црквена догма може се препознати као рационализам, превазилажење рационализма. Учитељи Цркве нису рационалисти. За Василија Великог, као и за сваког најобичнијег учитеља Цркве, постоји трансцендентални дисконтинуитет, свети агностицизам, стога он није рационалиста. А Булгаков је суштински принуђен да одбаци све мистике које историја познаје. За њега је егзотерично, спољашње хришћанство више од езотеричног, унутрашњег хришћанства. Остати на периферији за њега значи да превазиђе рационализам; ићи дубоко значи бити рационалиста. Тако се све преврће, а почиње насиље над терминологијом. Ипак, већина учитеља Цркава били су најобичнији рационалисти у свом размишљању. Мистична дубина Исака Сирина 1145, Максима Исповедника или Симеона Новог Богослова 1146 ретки су бисери у патристичкој литератури. А у званичној теологији, у потпуности заснованој на принципу трансценденталног дисконтинуитета, не може се наћи ништа осим умртвљујуће схоластике и површне рационалистичке апологетике. Булгаковљева основна схема дисконтинуитета, која почива на трансценденцији и понору, и континуитета, иманентно спознајући божанске тајне, потпуно је неподесна за судове о мистицизму, иако је сасвим ортодоксна и црквена. У суштини, Булгаков, у префињенијем и дубљем облику, понавља уобичајене аргументе догматских црквених ауторитета против мистицизма и гностицизма. Црква је на одређеном ступњу свог развоја забранила гностицизам и тиме ојачала агностицизам. Ауторитарна свест не може да толерише аутономију мистичне гнозе. А Булгаков свакако жели да протумачи негативну теологију као трансценденталну теологију, водећи сво знање ка трансценденталном продору. Али негативна теологија повезана са ареопагистичким делима која се приписују светом Дионисију Ареопагиту из 1147. је мистична, серафичка теологија. Као и свако мистично знање о Богу, оно се заснива на иманентном мистичном искуству и препознаје иманентно знање о Богу кроз стадијуме одвојености. Порицање је само посебан метод мистичног сазнања, њиме постављен изнутра, а не споља наметнута граница и граница. Православна трансцендентална теологија је увек имала прилично затегнуте односе са мистичком негативном теологијом и увек је сумњала у пристрасност према пантеизму, да је позајмљивала од неоплатонизма, односно, на крају крајева, религиозног иманентизма. За негативну теологију, догма о трансцендентном Богу је објективизација, а не крајња мистерија, не крајња дубина. За мистичну теологију, откривење је иманентан, а не трансцендентални чин. Откровење Бога и божанског живота дешава се у нашим дубинама и са нама. И стога, свако религиозно искуство и религиозно знање је иманентно, унутрашње, дубоко и оно је најинтимније у нама. Негативан пут мистичке теологије води до трансценденталног, као неизрециве Тајне, Бездана, исконског Ништа. Али то није трансцендентност коју Булгаков жели. Божанско нам је и ближе, иманентније и даље, тајанственије него што то тврди трансцендентална свест. Мистерије божанског живота не завршавају тамо где трансцендентална теологија види крај, оне се враћају у све већу дубину. Трансцендентална богосвест остаје у некој средини, у нечем средњем, за њу је Божанство и превише удаљено, спољашње, и превише познато, недовољно тајанствено. Ова посредност и средња судбина је сваке објективизације, сваког избацивања. За иманентну свест о Богу и богопознање, Божанско је Тајна и Бездан; никакве категорије овога света са његовом објективизацијом и материјализацијом нису применљиве на Њега, а истовремено је могуће бескрајно иманентно кретање у духовном искуству и духовном сазнању, отворен је пут у дубине божанског живота. Сви мистици уче да је Божанско откривено и покривено. Булгаковљева анализа Божанског Ништа је занимљива и може деловати уверљиво, али је заснована на потпуно спољашњим, периферним и на крају крајева илузорним опозицијама. Узалуд мисли да сав иманентизам мора порицати стварање и признати доктрину еманације у овом или оном облику. Ако је Бог Творац и створио свет, то не значи да је створење екстрабожанско и да не пребива у Богу. Стварање је откривење Бога, Његово откривење, развој у Њему. Булгаков се недавно веома заинтересовао за Јакоба Бемеа и посветио му велику пажњу у својој филозофији религије 1148. Беме га брине, заводи и одгурује. А у његовом односу према Бемеу осећа се нека врста неслободе, вечно гледање уназад, усклађеност са апологетским циљевима. Булгаков жели да по сваку цену угура Бемеа у своју шему и сврста га у тип који је непријатељски расположен према себи. У Булгакововој карактеризацији Бемеа превише се осећа модерна борба, савремени верски и филозофски обрачуни. Булгаков не осећа посебност и посебност Бемеа, неопшти израз његовог лица. За њега, Беме стоји у истим редовима као и Екарт, и припада оном општем типу немачког мистицизма, који се у апологетске сврхе мора разоткрити и оповргнути. Беме се испоставља као рационалиста, мониста, акосмиста, иманентиста, еволуциониста, еманентиста, односно обдарен свим болестима и гресима јеретичког мистицизма уопште и немачког мистицизма посебно. Хегел, Хартман, па чак и Штајнер већ седе у Бемеу 1149. "У Боемовом Богу, од његовог првог покрета ка откровењу до забаченог угла васионе, од анђела до последње бубе, све је јасно, све је објашњено, све је рационализовано. Овде нема места антиномији, са њеним логичким прекидом, нити за Мистерију: нелегирани рационализам је друга страна тог маштања и свезнања које поседује, на тлу неке "имагинације" или на другима, Боехме, због чега се испоставља да је толико повезан у тенденцијама за модерни „теозофизам“, окултизам или мистични рационализам. Овде Беме очигледно постаје жртва апологетског жара и шематизма. Беме је морао да се покаже као рационалиста, јер је био унапред одређен том типу гностицизма, који се заснива на закону „континуитета мисли“. И тако се испоставља да највећи од мистика, који је непрестано прекидао своје излагање узвиком: „Ово је велика мистерија“, за кога је све Мистерија, нема места за Мистерију. Узалуд Булгаков мисли да гноза искључује Мистерију – она води у Мистерију, она је откровење и покривање. Али Тајна мистичне гнозе лежи дубље и даље од Мистерије православне догматике. То је дубље и даље од самих догмата о Богу. Булгаков је, очигледно, темељно читао Бемеа, али га је приметио споља и у сврху извињења. И није видео коначну дубину Бемеа, најмистериознијег од мистика, највећег теозофа свих времена, који је познавао права откровења, који је видео блесак муње у тами. Беме, који је пун откровења космоса, чији је већина дела посвећена природној филозофији, показао се као акосмиста на захтев схеме. Према Булгакову, немачки мистицизам увек треба да буде акосмичан. То је унапред одређено Екартом и сродност немачког духа са духом Индије и са неоплатонизмом. Испоставља се и да је Беме крив за имперсонализам. Али цео Боехмеов мистицизам је конкретан, а не апстрактан, прожет откривањем космичке многострукости. У центру Беме је лице Христа. Боехмеов мистицизам, за разлику од Екарта, Плотина и мистицизма Индије, није мистицизам Једног, који човека препознаје само као отпадништво и грех. Беме је имао сјајне увиде о човеку као позитивном откровењу; већ је био суочен са антрополошким проблемом. Није баш прикладно окарактерисати као рационалисту видовњака који је видео Бездан дубље од Бога и даље од Бога и коме су откривени примарни насилни елементи у свемиру. Такође се испоставило да се Беме гнуша тела и да се према браку односи са гађењем. Испада да је све потпуно исто као код Индуса, као код Плотина и Екарта. Булгаков је прешао преко Бемеових највећих откровења о Софији и андрогину, са којим је повезан његов проблем човека. Софија Беме се превише разликује од Софије Булгакова. Боехмеов мистицизам је веома сложен и мистериозан; уопште нема углађеност монизма. Ово није чисто аријевски мистицизам хиндуистичког типа – има семитску инокулацију Кабале 1150, има соли које нема у безалкохолном мистицизму Једног. Беме захтева изузетно пажљив, дубински однос према себи 1151. Не припада ниједном традиционалном и лако препознатљивом типу, вишекомпонентан је и необично богат. Само са једне стране могао је да утиче на немачке мислиоце као што су Хегел или Хартман. Али постојале су потпуно различите стране Боехма. Многи људи га једу. Наш Вл. такође га јели полусвесно. Соловјев, и сва хришћанска теозофија. Пречесто у наше време божанску мудрост црпимо из друге руке, не знајући да је њен извор мудрост Јацоба Боехмеа. Ван ње нема пута за хришћанску теозофију. Дошло је време: лице Мистерија Биће изложени. У овај храм чуда И ми видимо дан кроз тканину завеса... Миленијумски завет кроз векове Реке светлости ће те испунити, А Јацоб Боехме је увек ваш 1152. Ј. Боехме не може и не сме постати жртва нашег оправданог супротстављања немачком духу. Булгаков се очигледно дефинише кроз полемику против Бемеа. А за разумевање самог Булгакова ова полемика је веома карактеристична. У суштини, он би морао отворено да каже да је непријатељ мистицизма, да је за њега свака мистика јеретичка. Али он одлучује да проговори до краја. Привлачи га и мами мистика. Булгаков пориче мистичну гнозу, која је у потпуности заснована на специфичним митологемима, и признаје религиозну метафизику, која се заснива на апстрактним филозофима. Ово је врло типично. Такви су углавном били учитељи Цркве у свом философирању. Страшни агностицизам се често погрешно сматрао превазилажењем рационализма. Али у стварности, Иринеј Лионски 1153. био је много пута рационалнији од бриљантног гностика Валентина 1154. Гноза је опијено, екстатично знање и не треба га називати рационализмом. За Булгакова је мисао, знање послушност, а не стваралаштво, а екстазе знања одбацује као искушење. Креативно-екстатично знање, слично Боемовом, чудесно преноси преко амбиса, а само странцу се чини да је гностичко размишљање континуирано. Булгаков као да жели да мистични иманентизам приближи позитивистичком иманентизму. Али ово није ништа друго до чисто спољашња подударност термина. Приближавање гностицизма и рационализма је исто тако спољашње. Метода негативних квалификација, у којој се различита значења појмова поклапају, је неуверљива. Булгаковљеве квалификације карактеришу њега самог, а не Бемеа, који измиче свим дефиницијама, који је антиномичан за све категорије. На крају, чисти теизам је рационализам, увек гладак као пантеизам. Бемеова теозофија није ни теизам ни пантеизам; тајанственији је, антиномичнији, мистичнији од ових изглађених знања о Богу. Булгаковљев теизам је такође превише рационалан и углађен, као теизам црквених отаца. Булгаков свуда види монизам у Древовом стилу, а жели да га открије и код Бемеа. Али у Боехму постоји другачија дубина. У нашу руску религиозну свест треба унети нешто од Бемеовог мистицизма. Темељи Булгаковљеве религиозне философије имају своје кобне и неизбежне последице у пракси. Немогућност да се иманентно, изнутра, освети живот и стваралаштво у свету, води пасивном прихватању света, смирењу пред светским поретком какав је дат, освештању ауторитарног друштва. Овакав став према животу краси вам крила и лишава вас креативне енергије. Суочени смо са занимљивим парадоксом у религиозној мисли. Трансцендентални јаз између Бога и света, порицање божанства света у пракси доводи до понизног и покорног прихватања света какав јесте, чак до понизности пред злом. Иманентно поимање света, као унутрашњег момента божанског живота, у пракси доводи до одбацивања света какав јесте, ка усмеравању стваралачке енергије на трансформацију света. Булгаков религиозно слаби себе и не може да усмери своју енергију на реформисање, револуционисање и трансформацију света. Пут креативног обраћања свету за њега је затворен. Свет је за њега изванбожанствен, али је принуђен да га прихвати као терет и бреме за грехе, да се понизи пред светским поретком у име верске врлине послушности. То доводи до традиционалног свакодневног прихватања света. Овај поглед на свет почиње крајњим порицањем божанства света, а завршава се афирмацијом божанства свакодневног живота, божанства племенског живота, божанства економије у свету, божанства материје живота. Булгаков је доследни непријатељ херојског, прометејског принципа, који му се увек јавља као човек-божанство и сатанизам. Јунаштву супротставља понизност и аскетизам 1155. Херојско схватање живота прихвата Христа не као спољашњег, трансцендентног Искупитеља, већ као унутрашњи, иманентни пут духа који пролази кроз распеће и слободну Голготу. Схватање живота које је непријатељско сваком јунаштву, које прихвата све тајне религиозног живота у трансценденталној супротности, коначно објективизује и материјализује хришћанску тајну, ставља крст на Христа, а смирење на људе. Булгаков се плаши и због својих религиозних премиса не може а да се не плаши, да потврди вољу за новим животом. Свуда види човека-божанство, скривени антихристов принцип. Осећа бес на сваки ослободилачки покрет човека. Његово схватање зла је потпуно трансцендентално, а не иманентно. Он се плаши сваког слободног откривања људске природе, попут непрестаног Адамовог отпада. Хуманизам је за њега, такорећи, секундарни Адамов отпад у новој историји. Он не схвата неминовност искуства хуманизма, не жели да у њему види тренутак у откривању људске природе. Булгаков никада није показао никакво разумевање иманентних путева људског духа, искушења, неминовности расцепа и рачвања. Религијска истина је за њега статична, а не динамична; дато је као трансцендентална норма, а не као живо, покретно искуство. То се огледа и у његовом односу према друштвеном животу који се прихвата статички, а не динамички. Пут којим је прешао Булгаков веома је значајан и занимљив. Почео је повезујући хришћанство са прогресивним социјализмом, са хришћанском политиком и са хришћанским социјализмом. Али у суштини, Булгаковљева прогресивна политика и неки социјализам нису органски произилазили из његовог, у то време још незрелог хришћанства, они су из њега наслеђени.