III. Критика
Përkthim automatik nga origjinali · Shfaq origjinalin
N.I. Kareev. Materializmi ekonomik dhe rregullsia e dukurive shoqërore 654
Në lidhje me artikullin e S. N. Bulgakov “Mbi rregullsinë e fenomeneve shoqërore” (Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë. 1896. Nëntor-Dhjetor)
Artikulli i zotit Bulgakov, të cilit unë i kushtoj këtë shënim kritik, u shkrua në mbrojtje të të ashtuquajturit materializëm ekonomik dhe vetë u frymëzua nga libri 655 i R. Stammler "Ekonomia dhe ligji nga pikëpamja e një kuptimi materialist të historisë". Ky libër me të vërtetë ia vlen të flitet. Vetë shkrimtari i këtyre rreshtave synon të botojë një analizë të kësaj vepre dhe më pas prek pyetjen se sa të drejtë apo gabim ka zoti Bulgakov në komentet e tij për librin e Stammler. Këtë të fundit do ta lëmë të qetë tani për tani dhe do ta konsiderojmë artikullin e zotit Bulgakov sikur të mos ekzistonte asnjë Stammler në botë.
Vitet e fundit, autorit të këtij shënimi i është dashur t'i kthehet mjaft shpesh çështjes së materializmit ekonomik. Nuk ka kaluar as një vit që kur botoi një libër të tërë për këtë temë (“Studime të vjetra dhe të reja mbi materializmin ekonomik”), dhe tashmë po grumbullohet material i ri, ndoshta për një libër tjetër të tillë. Mes këtij materiali përfshij edhe artikullin e zotit Bulgakov.
Në punimet tona të mëparshme kushtuar këtij mësimi, ne argumentuam se ai është jashtëzakonisht i pazhvilluar. Ne nuk e ndryshojmë këtë mendim tani. Është e këndshme të theksohet edhe këtu se edhe z. Bulgakov pohon të njëjtën gjë (fq. 583–584), por nuk ka gjasa që vetëm referenca e tij "për papërsosmërinë e përgjithshme të njohurive tona" ta korrigjojë çështjen. Madje, mendoj se në momentin aktual materializmi ekonomik si teori historiko-filozofike apo sociologjike po largohet nga pozicioni në të cilin u ngrit dhe u rrit. Thelbi i saj, me pak fjalë, është dëshira për të shpjeguar të gjithë historinë nga një ekonomi, pse është materializëm ekonomik, pra e gjithë fuqia e shprehjes "materializëm ekonomik" qëndron në mbiemrin "ekonomik". Ndërkohë, përkrahësit e kësaj doktrine kanë filluar disi të priren ta zëvendësojnë këtë mbiemër me ndonjë tjetër.
Njëri prej këtyre mbështetësve, pikëpamjet e të cilit tani nuk i prek fare, preferon ta quajë teorinë e tij materializëm dialektik, i cili transferon qendrën e gravitetit të mësimit nga ekonomia në dialektikë. Z. Bulgakov konstaton gjithashtu se është më mirë ta quajmë kuptimin e historisë që ai mbron jo materializëm ekonomik, por social (f. 576). Është interesante të vëzhgohet kjo zhvendosje nga një term kompleks i pikërisht momentit nga i cili ky term mori ngjyrosjen e tij origjinale. Megjithatë, kjo, natyrisht, nuk ka rëndësi.
E rëndësishme është që materializmi ekonomik nuk e ka vërtetuar (dhe asnjëherë nuk është përpjekur ta provojë) termin e tij themelor, se jo vetëm shteti dhe ligji, por edhe e gjithë kultura shpirtërore e shoqërisë, feja dhe morali i saj, filozofia dhe shkenca, letërsia dhe arti i saj rriten, si të thuash, drejtpërdrejt dhe në çdo rast përfundimisht nga marrëdhëniet ekonomike. Ne mendojmë se detyra e vërtetimit të kësaj është e barabartë me katrorin e famshëm të rrethit dhe treprerjen e këndit. Z. Bulgakov gjithashtu nuk e vërteton këtë tezë kryesore të të gjithë mësimdhënies, duke e marrë me sa duket për diçka të vetëshpjegueshme. Në këtë rast, ai merr të njëjtin këndvështrim dogmatik si të gjithë shokët e tij në mbrojtjen e materializmit ekonomik. Ky është besimi im i sinqertë. Por unë jam po aq sinqerisht i bindur për diçka tjetër, domethënë se zoti Bulgakov, ndryshe nga të tjerët, është ende në kërkim të së vërtetës dhe nuk mendon se e ka gjetur tashmë. Kjo është pjesa e bukur e artikullit të tij. Zoti Bulgakov nuk është dogmatist apo “dialektist”.
Ai dëshiron të marrë këndvështrimin e filozofisë kritike dhe pret shumë nga zbatimi i parimeve të kësaj filozofie në problemet e sociologjisë (f. 581, etj.). Vetëm kjo na jep të drejtën të shpresojmë se ai nuk do t'i përmbahet plotësisht këndvështrimit të materializmit ekonomik, i cili filloi në metafizikën dialektike të Hegelit, i transferuar nga zona e "shpirtit" dhe "idesë" në fushën e "materies" dhe "ekonomisë". Jo vetëm kaq: nëse, duke lexuar artikullin e tij, hasim vazhdimisht, nga njëra anë, deklarata të pabaza se materializmi ekonomik është teoria më e mirë sociologjike (fq. 581, 582, etj.), atëherë, nga ana tjetër, po aq vazhdimisht ndeshemi me lëshime domethënëse, të cilat përkrahësit e vërtetë të doktrinës nuk i bëjnë. Për shembull, z. Bulgakov pranon se “marrëdhëniet e prodhimit nuk përcaktojnë drejtpërdrejt çdo fakt historik individual” (f. 582), megjithëse ai nuk pyet natyrshëm se nga vijnë momentet ndërmjetësuese.
Koncesioni qëndron gjithashtu në njohjen e personalitetit njerëzor nga z. Bulgakov si një "kauzë e pavarur, origjinale" midis shkaqeve të tjera që veprojnë në botën e fenomeneve (fq. 610), kundër të cilit përfaqësuesit e tjerë të materializmit ekonomik janë aq të ngritur në krahë. Por ne do t'i pyesnim zotit Bulgakov këtë: nëse në histori i gjithë thelbi i çështjes nuk qëndron në një mjedis (organizimi i prodhimit), por edhe tek individi, atëherë pse nuk dëshiron të pranojë se në krijimin e historisë individi merr pjesë jo vetëm nëpërmjet veprimeve që synojnë plotësimin e nevojës për ushqim, veshmbathje dhe strehim, por edhe nëpërmjet veprimeve që lindin nga dëshira për të përmbushur nevojat shpirtërore, edhe sikur të mendonin të vërtetën e produkteve shpirtërore. proceset thjesht fiziologjike që ndodhin në trup. Unë vetë nuk e mendoj këtë dhe zoti Bulgakov, duke qëndruar nga pikëpamja e filozofisë kritike, natyrisht, nuk mund ta mendojë këtë.
Megjithatë, nëse të dy do të ishim materialistë dhe në nevojat shpirtërore do të njiheshim vetëm një modifikim i nevojave thjesht fiziologjike, atëherë edhe në këtë rast do të dallonim nevojën për "të vërtetën, mirësinë dhe bukurinë" nga nevoja për ushqim, veshje dhe strehim, që krijon veprimtarinë ekonomike të njeriut, domethënë të paktën për shkencën me filozofinë, për moralin me fenë, për artin me poezinë, marrëdhëniet e jashtme shoqërore, me gjithë ndikimin e tyre. Me fjalë të tjera, edhe materialisti më i devotshëm, duke njohur vetëm "individin" njerëzor si faktor historik, nuk mund të jetë materialist ekonomik, edhe nëse këmbëngul të pohojë se mendimi është produkt i trurit. Po truri, jo marrëdhëniet ekonomike!
Ne nuk do të shënojmë të gjitha ato vende ku zoti Bulgakov deklaron pa asnjë provë se materializmi ekonomik është e vetmja teori shkencore. Por ne nuk mund të injorojmë pasazhe të tjera që tregojnë se ai injoron qëllimisht ose pa dashje të gjitha teoritë e tjera sociologjike. Ne e vumë re këtë veçori të mbështetësve të materializmit ekonomik në "Studimet tona të vjetra dhe të reja mbi materializmin ekonomik". Ne u bindëm edhe më shumë se kështu është kur filluam, në një vepër të re që po përgatitim për botim, të sqarojmë marrëdhëniet që ekzistojnë midis materializmit ekonomik dhe teorive të tjera sociologjike. Zoti Bulgakov, ashtu si materialistët e tjerë ekonomikë, me sa duket nuk dëshiron ta njohë tërë sociologjinë moderne në drejtimet e saj të ndryshme, as për të marrë hua prej saj, as për të kritikuar ndonjë gjë në të. Ky është qëndrimi i të gjithë materialistëve ekonomikë dhe, natyrisht, ata janë krejtësisht të kotë duke marrë një qëndrim të tillë. "Për përpjekjet ekzistuese për të përcaktuar shoqërinë," thotë, për shembull, z.
Bulgakov, – vështirë se ia vlen të ndalosh” (f. 585). Është për të ardhur keq që zoti Bulgakov mendon kështu: ai, të paktën, duhet të kishte treguar se si dhe cilat nga këto përkufizime janë të këqija dhe pse përkufizimi ekonomiko-materialist është më i mirë. Nëse materialistët ekonomikë do të kishin qenë më të vëmendshëm ndaj literaturës sociologjike, atëherë, me siguri, nuk do të kishin thënë shumë shpesh meritat e tyre ekskluzive. i atribuon meritë të veçantë materializmit ekonomik për gjëra të tilla që nuk janë zbuluar prej tij dhe nuk janë pronë e tij ekskluzive Rezulton se materializmi ekonomik ishte i pari, ose pothuajse i pari, që zbuloi, vendosi, vërtetoi, zbatoi në të vërtetë idetë e natyrshmërisë së procesit historik dhe ligjeve të fenomeneve shoqërore, dhe vetëm ai i kupton dhe i zbaton saktë këto ide (fq. 58, 58, etj). teoritë.
Nga ana tjetër, kur shqyrton disa çështje të veçanta, ai sigurisht nuk dyshon se mbi to ekzistojnë teori të tëra të sociologëve shumë të shquar. Për shembull, pjesa më e madhe e Stammler-it i duket e re (pavarësisht nëse zoti Bulgakov është dakord me të apo jo), dhe megjithatë ai mund të gjejë të njëjtën gjë tek shkrimtarë të tillë si Lester Ward 656 (Sociologjia Dinamike, 1883), Fulier 657 (La science sociale contemporaine, 1880) dhe shumë të tjerë. Madje, z. Bulgakov pretendon se, nga pikëpamja e përshtatshmërisë, ai i konsideron fenomenet shoqërore "për momentin vetëm Stammler (dhe ndjekësit e tij të mundshëm)" (f. 609), duke harruar, përveç dy shkrimtarëve të përmendur, për shembull, Ihering 658, të cilët, si Fouillet dhe Ward, natyrisht, nuk mund të njihen tashmë shumë pasuesit e materialit ekonomikë... rrethi i ideve të tyre të preferuara, ata vërtet nuk u pëlqen të merren parasysh me atë që po bëhet në fusha të tjera të sociologjisë moderne! Sigurisht, kjo nuk ngjall shumë besim në mësimet e tyre...
Një nga idetë e preferuara të materialistëve ekonomikë është reduktimi i gjithë diversitetit të jetës shoqërore në unitet, ose një parim të vetëm (që është parimi ekonomik). Duke marrë këtë këndvështrim, ata sulmojnë idenë e ndërveprimit, e cila presupozon ekzistencën e të paktën dy (në përgjithësi, shumë) parimeve të pavarura nga njëri-tjetri. Në këtë çështje, zoti Bulgakov është besnik ndaj traditave të shkollës. Ai qëndron për unitetin kudo (fq. 579, 581, 582, etj.) dhe armatoset me forcë të veçantë kundër ndërveprimit (f. 578). Ai madje konstaton se "ithtarët e ndërveprimit, duke pohuar ekzistencën e disa faktorëve të pavarur të zhvillimit historik", duke "mohuar unitetin e veçantë të vëzhgimeve tona - shoqërinë", dhe për këtë arsye gjoja "shfuqizojnë" vetë sociologjinë (f. 382). Ky argument meriton shqyrtim - dhe pikërisht në lidhje me dispozitat e tjera të mbrojtura në artikullin e z. Bulgakov.
Që ai identifikon "përkrahësit e ndërveprimit" me "kundërshtuesit e materializmit social" nuk është aspak mendimi i tij personal: mbështetësit e tjerë të materializmit ekonomik thanë të njëjtën gjë. Por këta të fundit, më parë, në dëshirën e tyre për "monizëm", që vështirë se është e përshtatshme në këtë rast, i referoheshin unitetit të bazës (sipas mendimit të tyre, ekonomike) mbi të cilën rritet e gjithë jeta kulturore dhe shoqërore e njerëzimit. Zoti Bulgakov thotë diçka krejt tjetër: sipas tij, ndërveprimi mohon jo aq unitetin e kësaj baze sa unitetin e shoqërisë, sa një subjekt të veçantë të vëzhgimeve tona. Nëse, thotë ai, njohim ndërveprim, atëherë do të flasim vetëm për funksionimin e njëkohshëm të ligjeve të biologjisë, psikologjisë etj. (f. 582). Z. Bulgakov mendon se një koncept i tillë “shfuqizon” sociologjinë, por ai vetë e tha këtë, që me fjalët e mësipërme nuk i shtoi ligjet e sociologjisë ligjeve të biologjisë dhe psikologjisë. Çfarë duhet bërë nëse kjo ndodh në të vërtetë, d.m.th.
se ligjet e biologjisë, psikologjisë dhe sociologjisë veprojnë njëkohësisht? Në fund të fundit, veprimi i njëkohshëm i ligjeve të fizikës dhe kimisë në organizma nuk e shfuqizon biologjinë! Dhe çfarë do të thotë vetë kjo frazë: "Uniteti i veçantë i vëzhgimeve tona është shoqëria"? Nëse me këtë nënkuptojmë homogjenitetin e dukurive shoqërore në dallimin e tyre nga dukuritë mendore, biologjike, kimike etj., atëherë kjo nuk na pengon aspak të njohim ndërveprimet ndërmjet këtyre dukurive homogjene (për shembull, midis ligjit dhe ekonomisë kombëtare si fenomene po aq sociale). Nëse uniteti këtu i referohet vetë shoqërisë, pra kjo e fundit mendohet si diçka e unifikuar në të cilën nuk ka dhe nuk mund të ketë shumë (“disa faktorë të pavarur”), atëherë kjo nuk është e vërtetë! Z. Bulgakov është i tmerruar që ithtarët e ndërveprimit “njohin disa seri lidhjesh shkakësore që veprojnë në të njëjtin objekt” (f. 582). Ky “një dhe i njëjti objekt” është shoqëria, por kush do të guxonte të pohonte se ka vetëm një seri lidhjesh shkakësore në të?
Z. Bulgakov e njeh rëndësinë e një "kauze të pavarur, origjinale" për çdo person (f. 610), dhe nëse është kështu, atëherë pse të gjithë anëtarët e shoqërisë nuk janë këta shumë faktorë për të cilët flasin ithtarët e ndërveprimit? Dhe në të vërtetë, vetë shoqëria, në fund të fundit, është produkt i ndërveprimit të individëve. Sigurisht, me materialistët e tjerë ekonomikë, zoti Bulgakov duhet të njohë rëndësinë e mjedisit si faktor, por ndryshe nga ndjekësit e tjerë të së njëjtës teori, ai njeh edhe personalitetin dhe atëherë pse të mos lejojë edhe këtu ndërveprimin mes personalitetit dhe mjedisit?
Por, le të mos e njohë zoti Bulgakov ndërveprimin midis individit dhe mjedisit; edhe nëse ai nuk njeh ndërveprimin kulturor dhe social të individëve në shoqëri (krh. f. 585, ku jepet përkufizimi i shoqërisë), shumë nga dispozitat e tij mund të njihen vetëm me kushtin e lejimit të ndërveprimit. Këtu janë shembuj të kësaj. Zoti Bulgakov thotë se “procesi i zhvillimit historik realizohet nga kontradiktat, konfliktet shoqërore” dhe kjo, sipas tij, “përbëhet nga procesi dialektik i historisë”. Ai e sheh një kontradiktë të tillë kryesisht "midis forcave prodhuese të një epoke të caktuar dhe rendit juridik të vjetëruar". Por, sipas pohimit të tij, nuk mund të lindte një konflikt midis ekonomisë dhe ligjit nëse ekzistonte një lidhje e drejtpërdrejtë mekanike shkakësore midis ligjit dhe ekonomisë (f. 595). Në të vërtetë, nuk ka asnjë rastësi të plotë të ligjit dhe ekonomisë, por kjo, sipas mendimit tonë, tregon se ligji varet nga diçka tjetër përveç ekonomisë dhe se nuk është një funksion i thjeshtë i kësaj të fundit. Me sa duket, z.
Bulgakov është i prirur të mendojë se ligji siguron vetëm interesa pronësore, sikur të mos jetë i thirrur edhe për të siguruar të drejtat e individit, jetën, lirinë, dinjitetin dhe nderin e tij. Megjithatë, sapo të njohë, për ta thënë shkurt, mundësinë e një mospërputhjeje midis ligjit dhe ekonomisë, ai duhet të pranojë se ka diçka që cenon unitetin e tyre (si forma dhe lënda e të njëjtit fenomen), dhe kjo do të thotë se ligji ka burimet e veta të veçanta; nëse në të njëjtën kohë lejohet mundësia e konfliktit, atëherë në heshtje njihet jo vetëm heterogjeniteti i së drejtës dhe ekonomisë, por edhe nevoja e ndërveprimit ndërmjet tyre: konflikti konsiston pikërisht në veprim dhe reagim. I revoltuar kundër idesë së ndërveprimit, sepse kërkon njohjen e disa faktorëve, që cenojnë unitetin, vetë zoti Bulgakov, megjithatë, pohon se “elementet kontradiktore përbëjnë vetë thelbin e ekonomisë moderne” (f. 606). Duke thënë këtë, a nuk njeh kështu zoti Bulgakov "disa seri lidhjesh shkakësore që veprojnë në të njëjtin objekt" (shih.
më lart), dhe për këtë arsye ai vetë nuk e mohon "unitetin e veçantë të vëzhgimeve tona" (shih më lart) - ekonomia? Në të, ai bën dallimin midis anëve negative dhe pozitive (fq. 606): a nuk do të thotë se ato kanë baza të ndryshme, sepse përndryshe nuk do të kishte konflikt mes tyre - dhe se ky konflikt konsiston në ndërveprimin e tyre? Njëra palë kërkon të shkatërrojë tjetrën duke vepruar sipas saj dhe kjo pala tjetër, duke kundërshtuar të parën, kërkon të ruajë pozicionin e saj. Konflikti është një nga llojet e ndërveprimit. Në çdo rast, argumenti i paraqitur nga z. Bulgakov kundër ndërveprimit do ta detyronte atë t'i përmbahej më rigoroz një qëndrimi të pafavorshëm ndaj çdo mendimi që nënkupton një mohim të "unitetit të vëzhgimeve tona".
Ne sapo thamë se zoti Bulgakov nuk njeh një lidhje të drejtpërdrejtë shkakësore ndërmjet ligjit dhe ekonomisë dhe për këtë e simpatizojmë, sepse nuk ndajmë pikëpamjen e origjinës ekskluzivisht materiale dhe ekonomike të së drejtës: e drejta ka rrënjë, përveç ekonomisë, edhe në etikë. Zoti Bulgakov, natyrisht, nuk e njeh këtë të fundit; përndryshe ai do të ishte larguar nga pika më themelore e doktrinës. Por edhe nëse ai ka të drejtë dhe reduktimi i ligjit në ekonomi, si bazë e vetme e tij, është i saktë: pavarësisht se kjo do të binte ndesh me pohimin sipas të cilit nuk ka asnjë lidhje të drejtpërdrejtë shkakësore ndërmjet ligjit dhe ekonomisë, a mund të konkludohet nga origjina e ligjit nga ekonomia deri tek origjina e gjithë kulturës shpirtërore nga ekonomia? G. Bulgakov madje këmbëngul me forcë të veçantë se lidhja midis ligjit dhe ekonomisë është thjesht shkakësore. Ai flet fuqishëm kundër "teleologjisë në ligj", duke vënë në dukje se "kuptimi teleologjik i ligjit nuk mund të rrjedhë nga kuptimi materialist i historisë" (fq. 605-606).
Kjo e fundit është absolutisht e vërtetë, por ky argument i materializmit ekonomik nuk është aspak kundër kuptimit teleologjik të së drejtës. Materializmi ekonomik mbetet ende i paargumentuar, por kuptimi teleologjik i ligjit (“Qëllimi është në ligj” nga Iering) është, në fund të fundit, i justifikuar.
Megjithatë, zoti Bulgakov është armiqësor jo kundër teleologjisë në ligj, por ndaj teleologjisë në përgjithësi. Në histori, ai kupton vetëm procese gjenetike dhe procese teleologjike krejtësisht të pakuptueshme (ose antropo-teleologjike, duke përdorur termin e Lester Ward). Me sa duket, ai nuk dëshiron të kuptojë ndryshimin midis origjinës së modelit që nxjerr ngrica në tryezë dhe modelit që krijon artisti që i vendos vetes një qëllim ose një tjetër. Ai nuk mendon seriozisht se duke njohur origjinën teleologjike të modelit të dytë, ne mohojmë kështu shkakshmërinë e tij. Ndërkohë zoti Bulgakov insiston pikërisht në papajtueshmërinë e pikëpamjeve kauzale dhe teleologjike (f. 600). Madje, le të pranojmë se i gjithë arsyetimi i tij për këtë pikë është plotësisht i saktë dhe se përdorimi i një këndvështrimi teleologjik nuk është i përshtatshëm për të kuptuar gjenezën e fenomeneve dhe se është i përshtatshëm vetëm për etikën (f. 601) - në fund të fundit, kjo ende nuk e justifikon materializmin ekonomik.
Zoti Bulgakov mendon se meqenëse çështja e qëllimeve është hedhur jashtë sociologjisë, atëherë dominimi i pandarë në këtë shkencë i çështjes së shkaqeve çon logjikisht në materializëm ekonomik. Pse? Të gjitha pikëpamjet organike mbi shoqërinë rrjedhin gjithashtu nga ideja e shkakësisë, duke hedhur poshtë teleologjinë (për të cilën, për shembull, Ward sulmon Spencer), por kjo nuk i detyron ata të kthehen në besimin e materialistëve ekonomikë. Parimi i preferuar i z. Bulgakov i shpjegimit thjesht mekanik zbatohet edhe për të kuptuarit e proceseve thjesht mendore, dhe nëse kjo ndonjëherë çon në materializëm, nuk është aspak në materializëm ekonomik. Por çështja është se më kot i bëmë lëshime zotit Bulgakov. Së pari, në studimin e dukurive shoqërore, të cilat janë gjithmonë të lidhura me veprime të caktuara të njerëzve, nuk mund të bëjmë pa një këndvështrim antropo-teleologjik: e gjithë “ekonomia” do të ishte një fenomen krejtësisht i pakuptueshëm për ne, nëse nuk do të dinim qëllimet për të cilat njerëzit lërojnë tokën, rrisin bagëtinë, ndërtojnë rrugë, ndërtojnë fabrika, fabrika, etj.
Por meqenëse në të gjitha këto raste ne i kuptojmë veprimet njerëzore vetëm nga qëllimet për hir të të cilave ato kryhen, pa i vlerësuar këto qëllime dhe këto veprime nga pikëpamja etike (e cila, në të vërtetë, është një lloj pune mendore krejtësisht tjetër), atëherë nuk ka nevojë të thuhet se ngritja e çështjes së qëllimeve mund të jetë domethënëse vetëm nga pikëpamja etike. Natyrisht, as që mendojmë të flasim për ndonjë teleologji tjetër në dukuritë shoqërore dhe këtë teleologji duhet ta kishte njohur vetë zoti Bulgakov, i cili ende beson në mundësinë që një person, në kushte të caktuara, t'i “drejtojë këto veprime në mënyrë të përshtatshme” (f. 611). Në fund të fundit, kur ata flasin për "një qëllim në ligj", ata nuk nënkuptojnë ndonjë teleologji tjetër.
Por edhe nëse i gjithë ky arsyetim i yni është i pasaktë - ne madje pranojmë të përjashtojmë vetë konceptin e qëllimit nga sociologjia për të reduktuar gjithçka në një mekanikë të forcave që veprojnë verbërisht - le të ketë të drejtë zoti Bulgakov kur merr pikërisht këtë këndvështrim, pa u devijuar në këndvështrime të tjera, ne ende (e përsërisim këtë përsëri) nuk e shohim nevojën për të nxjerrë historikisht nga një këndvështrim i tillë i historisë, siç bën vazhdimisht Bulgakov nga një këndvështrim i tillë ekonomik. (f. 581, 607 etj.). Pikëpamja mekanike mund të mos jetë ekonomike: pyetja se si vepron një forcë nuk paragjykon pyetjen se çfarë është aktive në këtë forcë: dhe anasjelltas, materializmi ekonomik mund të mos jetë mekanik, ai mund të jetë drejtpërdrejt teleologjik: duhet vetëm të pranojmë se në të gjitha veprimet e dobishme njerëzore manifestohet një motiv bazë - ekonomik. Vetë zoti Bulgakov thotë: “Çështja e jetës shoqërore është veprimtaria e përbashkët e njerëzve, e drejtuar (NB: koncepti i qëllimit) në plotësimin e nevojave të tyre, tek të cilat përmbajtja e jetës reduktohet pa lënë gjurmë” (f. 586).
Është gjithashtu plotësisht e kotë që z. Bulgakov pretendon se vetëm materializmi ekonomik "vazhdoi punën e Darvinit, duke e shtrirë parimin e interpretimit shkakor në historinë njerëzore" (f. 607). Ky biznes filloi para Darvinit dhe nuk përbën aspak një manifestim të materializmit ekonomik. Ai zotëron vetëm pohimin se "modeli i jetës shoqërore është modeli i fenomeneve ekonomike", për shkak të të cilit "njohja e këtij modeli është njohja e shfaqjes shkakësore të fenomeneve ekonomike" (f. 582). Por ekzistenca e një modeli në jetën shoqërore nuk tregon aspak se ky model është krijuar nga "shfaqja shkakësore e fenomeneve ekonomike". Në fund të fundit, nuk janë vetëm dukuritë e ekonomisë kombëtare që lindin në një sekuencë rreptësisht shkakore dhe për këtë arsye ndryshojnë në rregullsinë e tyre. Kauzaliteti dominon edhe në botën mendore të njeriut, prandaj dukuritë mendore ndodhin natyrshëm. Edhe nëse marrim terrenin e materializmit, d.m.th.
pranojnë se shkaqet e fenomeneve mendore qëndrojnë në proceset fiziologjike, atëherë edhe atëherë nuk do të jetë e mundur të pohohet se rregullsia e fenomeneve shoqërore përcaktohet nga natyra e tyre ekonomike. Vërtet, z. Bulgakov dallon nga manifestimet individuale të modeleve "një ligj të përgjithshëm, një unitet përgjithësisht të zbatueshëm - varësinë e jetës shoqërore nga ekonomia shoqërore" (f. 581), por ai ende do të duhet të provojë se, përveç një ligji të tillë të përgjithshëm, nuk ekzistojnë ligje të tjera ekuivalente (për shembull, varësia e jetës shoqërore nga shkalla e zhvillimit shoqëror më të lartë të çdo race tjetër njerëzore). Materializmi ekonomik, thotë zoti Bulgakov, "kërkon unitetin e ligjit, që i përgjigjet unitetit të subjektit", por autori ynë nuk e ka vërtetuar ende se shoqëria është një unitet kaq i rreptë që nuk lejon as mendimin e veprimit në të të shumë faktorëve që mund të përfshihen në kategori të ndryshme me një ligj bazë të veçantë për secilin.
Në fund të fundit, "uniteti i objektit" vërehet në trup - çfarë i pengon shumë ligje të veprojnë në të, madje edhe ligje të kategorive të ndryshme: fizike, kimike, plus ato të tyre të veçanta, biologjike? Një përshtypje edhe më e çuditshme krijon deklarata e zotit Bulgakov se uniteti i një objekti, nga ana tjetër, "kushtohet nga uniteti i hapësirës dhe kohës", si "një postulat i arsyes sonë, i vendosur nga kritika e Kantit ndaj dijes". Ne mendojmë se në përgjithësi kritika e Kantit ndaj dijes nuk ka të bëjë me të. Përndryshe, nga uniteti i hapësirës dhe kohës, do të ishte e mundur të nxirrej unitetin e çdo objekti të marrë në mënyrë arbitrare, siç është, për shembull, materia, dhe mbi këtë bazë të mos lejohej t'i bindet asnjë ligji tjetër përveç atyre kimike, dhe në mënyrë që në materie, si "uniteti i vëzhgimit tonë", çdo lloj shumësie (atomesh) dhe kategori të ndryshme të elementeve të thjeshta (diversitete), të ndryshme. Në përgjithësi, zoti Bulgakov kot e vendos temën e tij në lidhje me çështjet epistemologjike, duke i zgjidhur ato sipas Kantit.
Që i zgjidh pikërisht sipas Kantit, në këtë e simpatizojmë, por nuk shohim nevojën e justifikimit epistemologjik të teorive individuale shkencore. Epistemologjia vendos vetëm parimet e përgjithshme të dijes dhe në rastin tonë kufizon shtrirjen e njohjes vetëm në fenomene, por për të përcaktuar natyrën e këtyre dukurive, asgjë nuk mund të shtrydhur nga epistemologjia: gjithçka duhet të jepet nga studimi i vetë dukurive dhe secila kategori e tyre studiohet duke përdorur metoda të veçanta, dhe nëse të gjitha duhet të bazohen në metodat e veçanta të tyre. të studiuara, të cilat asnjë epistemologji nuk mund ta vendosë. Madje mendojmë se duke folur vazhdimisht për epistemologji për të justifikuar materializmin ekonomik, zoti Bulgakov e zgjeron shumë këtë koncept, duke nënkuptuar me të logjikën e shkencave apo metodologjinë. Për shembull, ai duket se beson se krijimi i “një koncepti objektiv logjik të socialitetit, një objekt i veçantë i shkencës” ka një rëndësi epistemologjike (f. 586).
Por edhe nëse autori përdor absolutisht saktë fjalën "epistemologji", materializmi ekonomik nuk mund të rrjedhë në asnjë mënyrë nga kritika e Kantit ndaj dijes. Ajo mund të rrjedhë edhe më pak nga kritika sesa nga materializmi apo dialekticizmi i Hegelit (siç bëjnë ndjekësit e tjerë të doktrinës). Ne guxojmë të pohojmë se përpjekjet për të nxjerrë materializmin ekonomik nga pozitivizmi ose evolucionizmi (d.m.th., nga parimet e Auguste Comte dhe Herbert Spencer 659) do të kurorëzoheshin me pak sukses.
Filluam të flasim qëllimisht për pozitivizëm. Sociologjia moderne, të cilën zoti Bulgakov, ashtu si materialistët e tjerë ekonomikë, e shpërfill plotësisht, e ka origjinën pikërisht në pozitivizmin e Comte-it: këtu u vendos fillimisht detyra e studimit të ligjeve që drejtojnë fenomenet shoqërore. Pavarësisht se sa gabime private (dhe madje shumë të rëndësishme) janë bërë gjatë kësaj rruge, kuptimi i përgjithshëm se çfarë është ligji ka ruajtur gjithmonë lartësitë shkencore. Në "Studime të vjetra dhe të reja mbi materializmin ekonomik", kemi vërejtur raste të kuptimit të çuditshëm të "ligjeve" midis disa përfaqësuesve të materializmit ekonomik. Z. Bulgakov, duke cituar disa pasazhe nga libri i Stammler-it, ku termi "rregullsi" merr një përdorim shumë të papërshtatshëm (fq. 597 dhe 599), në analizën e tij të këtyre pasazheve nuk zbulon me asnjë fjalë se ai e vuri re këtë veçori të arsyetimit të Stammler-it. Ne i jemi përkushtuar lexuesit që të mos e prekim fare qëndrimin e zotit Bulgakov ndaj Stammler, por e konsiderojmë këtë pikë me vlerë.
Si përfundim, rreth një pikë tjetër. Materializmi ekonomik mburret me objektivitetin e tij të veçantë: çdo gjë që e kundërshton atë, ai deklaron se është produkt i subjektivizmit dhe idealizmit social. Ndërkohë, të gjithë materialistët ekonomikë janë pikërisht bartës të një ideali të caktuar shoqëror, i cili shpjegon suksesin e materializmit ekonomik mes njerëzve që nuk janë të interesuar për çështje thjesht teorike.
Z. Bulgakov është gjithashtu i gjallëruar nga një dëshirë ideale për një sistem social më të mirë. Pse i duket e pamundur t'i përmbahet si idealizmit social ashtu edhe materializmit? Dhe në kraharorin e tij jetojnë dy shpirtra (krh. f. 608): një shpirt përpiqet të njohë atë që është, ashtu siç është dhe kënaqet në këtë drejtim me materializmin ekonomik; një shpirt tjetër përpiqet të zhvillojë për vete një ide se çfarë duhet të jetë, dhe ky shpirt tjetër ka nevojë për këtë ide jo për të ditur, por për të jetuar në mënyrë inteligjente. Ne po flasim për parimet e dijes. Z. Bulgakov thotë me plot të drejtë se “objektiviteti është i detyrueshëm për çdo ndërgjegje njerëzore”, por që kjo “pasuri është, padyshim, me origjinë krejtësisht shoqërore” (f. 600), ne nuk mund ta kuptojmë këtë në asnjë mënyrë. Përkundrazi, ne e njohim origjinën shoqërore vetëm në atë subjektivizëm që zoti Bulgakov e mohon teorikisht, por përmbajtja e të cilit, me sa duket, është pak a shumë e njëjtë për ne të dy.
V.I. Leninit. Çështja agrare dhe “kritikat e Marksit” 660
“...Të vërtetosh... se marksizmi dogmatik në fushën e çështjeve agrare është rrëzuar nga pozicioni do të thotë të trokasësh në një derë të hapur...” Kështu deklaroi vitin e kaluar “Pasuria ruse” me gojën e zotit V. Chernov 661 (1900, nr. 8, f. 204). Ky “marksizëm dogmatik” ka një veti të çuditshme! Për shumë vite tani, shkencëtarët dhe njerëzit më të ditur në Evropë kanë deklaruar solemnisht (dhe gazetarët dhe gazetarët përsërisin dhe ritregojnë) se marksizmi tashmë është rrëzuar nga pozicioni i tij nga "kritika" - dhe megjithatë çdo kritik i ri fillon përsëri të punojë për të bombarduar këtë pozicion të supozuar tashmë të shkatërruar. Z. V. Chernov, për shembull, si në revistën "Pasuria ruse" dhe në koleksionin "Në një postë të lavdishme" për rreth 240 faqe "troket në një derë të hapur", "duke folur" me lexuesin për librin e Hertz-it 662. Një vepër e tillë tërësisht e ritreguar nga Kata, është përkthyer tashmë në rusisht, flet në rusisht, për kush është libri i Hertz-it. Z. Bulgakov, duke përmbushur premtimin e tij për të hedhur poshtë të njëjtin Kautsky, botoi një studim të tërë me dy vëllime 663.
Tani, ndoshta, askush nuk do të jetë në gjendje të gjejë as mbetjet e "marksizmit dogmatik", të shtypur për vdekje nga këto male letrash të shtypura kritike.
I. “Ligji” i zvogëlimit të pjellorisë së tokës
Le të hedhim një vështrim më të afërt në fizionominë e përgjithshme teorike të kritikës. Z. Bulgakov botoi një artikull në revistën "Nachalo" kundër "Çështjes Agrare" të Kautskit 664 dhe zbuloi menjëherë të gjitha teknikat e tij "kritike". Me kafshimin e jashtëzakonshëm dhe shakanë e një kalorësi të vërtetë, ai "shkatërroi" Kautskin, duke i rrëshqitur atë që nuk i tha; duke e akuzuar atë, Kautsky, se ka injoruar rrethanat dhe konsideratat e shprehura saktësisht prej tij, Kautsky; duke i paraqitur lexuesit, nën maskën e konkluzioneve të tij kritike, përfundimet e nxjerra nga Kautsky. Me ajrin e një eksperti, zoti Bulgakov akuzoi Kautsky-n se ngatërronte teknologjinë dhe ekonominë - dhe në të njëjtën kohë ai vetë zbuloi menjëherë jo vetëm konfuzion të pabesueshëm, por edhe hezitimin e tij për të lexuar deri në fund faqet që citonte nga kundërshtari i tij. Është e vetëkuptueshme që artikulli i profesorit të ardhshëm ishte i mbushur me veprime të çuditshme kundër socialistëve, kundër "teorisë së kolapsit", utopizmit, besimit në mrekulli, etj. 665 Tani në disertacionin e doktoraturës (“Kapitalizmi dhe Bujqësia”, Shën Petersburg, 1900), z.
Bulgakov i dha fund të gjitha partiturave me marksizmin dhe e solli evolucionin e tij "kritik" në përfundimin e tij logjik.
Në krye të "teorisë së tij të zhvillimit agrar" z. Bulgakov vendos "ligjin e zvogëlimit të pjellorisë së natës". Na jepen fragmente nga shkrimet e klasikëve që vendosën këtë "ligj" (në bazë të të cilit çdo investim shtesë i punës dhe kapitalit në tokë shoqërohet jo nga një sasi korresponduese, por nga një sasi në rënie e produktit të nxjerrë). Na jepet një listë e ekonomistëve anglezë që e njohin këtë ligj. Jemi të sigurt se ajo “ka domethënie universale”, se është “një e vërtetë krejtësisht e dukshme që është absolutisht e pamundur të mohohet”, “e cila është e mjaftueshme vetëm për të deklaruar qartë”, etj., etj. Në fakt, çfarë përbën "provat" e "ligjit famëkeq të zvogëlimit të pjellorisë së tokës"?
Për më tepër, nëse aplikimet e mëvonshme të punës dhe kapitalit në tokë nuk do të prodhonin një sasi në rënie, por një sasi të barabartë produkti, atëherë nuk do të kishte fare nevojë të zgjerohej toka e punueshme, atëherë një sasi shtesë gruri mund të prodhohej në të njëjtën sasi toke, sado e vogël të ishte kjo sasi, atëherë "bujqësia e të gjithë globit mund të mbulohej me një të dhjetën". Ky është argumenti dhe përfitimi i zakonshëm (dhe i vetëm) i një ligji “universal”. Dhe reflektimi më i vogël do t'i tregojë kujtdo se kjo lë mënjanë gjënë më të rëndësishme: nivelin e teknologjisë, gjendjen e forcave prodhuese. Në thelb, vetë koncepti: "investime shtesë (ose: vijuese) të punës dhe kapitalit" presupozon një ndryshim në metodat e prodhimit, një transformim të teknologjisë. Për të rritur ndjeshëm sasinë e kapitalit të investuar në tokë, është e nevojshme të shpikni makina të reja, sisteme të reja të mbjelljes, metoda të reja të mbajtjes së bagëtive, transportit të produkteve, etj., etj.
Natyrisht, në një shkallë relativisht të vogël, "investimet shtesë të punës dhe kapitalit" mund (dhe ndodhin) në bazë të një niveli të caktuar, të pandryshuar të teknologjisë: në këtë rast, "ligji i zvogëlimit të pjellorisë së tokës" është gjithashtu i zbatueshëm në një farë mase, i zbatueshëm në kuptimin që gjendja e pandryshuar e teknologjisë vendos kufizime shumë të ngushta krahasuese të kapitalit mbi investimet shtesë të punës dhe kufizime krahasuese shtesë. Në vend të një ligji universal, ne marrim, pra, një "ligj" shumë relativ - aq relativ sa nuk mund të flitet për ndonjë "ligj" apo ndonjë veçori kardinal. Le ta marrim si të dhënë: tokë me tre ara, drithëra tradicionale, bagëti që mbledhin pleh, mungesë livadhesh të përmirësuara dhe mjete të përmirësuara. Është e qartë se, me kusht që këto të dhëna të mbeten të pandryshuara, kufijtë e investimeve shtesë të punës dhe kapitalit në tokë janë jashtëzakonisht të ngushta.
Por edhe brenda atyre kufijve të ngushtë brenda të cilëve janë gjithsesi të mundshme investimet shtesë të punës dhe kapitalit, një ulje e produktivitetit të çdo investimi të tillë shtesë nuk do të vërehet gjithmonë dhe sigurisht. Le të marrim industrinë. Le të imagjinojmë bluarjen e miellit ose rafinimin e hekurit në epokën para tregtisë globale dhe shpikjes së motorëve me avull. Në këtë gjendje teknologjike, kufijtë e investimit shtesë të punës dhe kapitalit në farkëta dore, mullinj me erë dhe mullinj uji ishin jashtëzakonisht të ngushtë; Ishte e pashmangshme që do të kishte një përhapje të madhe të farkave dhe mullinjve të vegjël derisa një transformim rrënjësor i metodave të prodhimit të krijonte bazën për forma të reja të industrisë.
Pra: “ligji i zvogëlimit të pjellorisë së tokës” nuk është aspak i zbatueshëm për ato raste kur teknologjia përparon, kur transformohen metodat e prodhimit; ka vetëm një zbatim shumë relativ dhe të kushtëzuar për ato raste kur teknika mbetet e pandryshuar. Prandaj për këtë “ligj” nuk flasin as Marksi dhe as marksistët, por për të bërtasin vetëm përfaqësuesit e shkencës borgjeze, si Brentano, të cilët nuk mund të heqin qafe paragjykimet e ekonomisë së vjetër politike me ligjet e saj abstrakte, të përjetshme dhe natyrore.
Z. Bulgakov mbron “ligjin universal” me argumente që ia vlen të qeshim.
"Ajo që ishte një dhuratë falas nga natyra, tani duhet të bëhet nga njeriu: era dhe shiu liruan tokën, plot lëndë ushqyese; mjaftoi një përpjekje e vogël nga ana e njeriut për të marrë atë që duhej. Me kalimin e kohës, gjithnjë e më shumë puna produktive i bie fatit të njeriut; si kudo, proceset artificiale po zënë gjithnjë e më shumë vendin e proceseve natyrore. Por nëse në industrinë e njeriut fitorja mbi natyrën e shpreh këtë, vështirësia e ekzistencës, për të cilën natyra po pakëson dhuntitë e saj.
Në këtë rast, nuk ka asnjë ndryshim nëse vështirësia në rritje e prodhimit të ushqimit shprehet në një rritje të punës së njeriut ose produkteve të tij, për shembull, mjeteve të prodhimit ose plehrave etj. (Z. Bulgakov dëshiron të thotë: nuk ka dallim nëse vështirësia në rritje në prodhimin e ushqimit shprehet në një rritje të punës njerëzore ose në një rritje të produkteve të tij); "E vetmja gjë e rëndësishme është që njeriu i kushton gjithnjë e më shtrenjtë. Ky zëvendësim i forcave të natyrës nga puna njerëzore, faktorëve natyrorë të prodhimit me ata artificialë, është ligji i zvogëlimit të pjellorisë së tokës" (16).
Është e qartë se zotit Bulgakov nuk i lejohet të flejë mbi dafinat e zotërinjve Struve dhe Tugan-Baranovsky 666, të cilëve u lindi ideja se nuk është një person që punon me ndihmën e një makinerie, por një makinë me ndihmën e një personi. Ashtu si këta kritikë, ai bie në nivelin e ekonomisë vulgare, duke folur për zëvendësimin e forcave të natyrës me punën njerëzore, etj. Në përgjithësi, është po aq e pamundur të zëvendësohen forcat e natyrës me punën njerëzore, ashtu siç është e pamundur të zëvendësohen arshinat me kile. Si në industri, ashtu edhe në bujqësi, një person mund të përdorë veprimin e forcave të natyrës vetëm nëse e ka njohur veprimin e tyre dhe ta lehtësojë këtë përdorim për veten e tij përmes makinave, veglave, etj. Ai njeri primitiv mori atë që i duhej si dhuratë falas nga natyra është një përrallë budallaqe për të cilën edhe studentët fillestarë mund ta shajnë zotin Bulgakov. Nuk kishte epokë të artë pas nesh dhe njeriu primitiv ishte plotësisht i dëshpëruar nga vështirësia e ekzistencës, vështirësia për të luftuar natyrën. Futja e makinave dhe metodat e përmirësuara të prodhimit e kanë bërë këtë luftë jashtëzakonisht të lehtë për njeriun në përgjithësi dhe prodhimin e ushqimit në veçanti.
Nuk ishte vështirësia e prodhimit të ushqimit që u rrit, por vështirësia për të siguruar ushqim për punëtorin - u rrit sepse zhvillimi kapitalist fryu qiranë e tokës dhe çmimin e tokës, përqendroi bujqësinë në duart e kapitalistëve të mëdhenj dhe të vegjël, përqendroi akoma më shumë makina, vegla, para, pa të cilat prodhimi i suksesshëm është i pamundur. Të shpjegosh këtë vështirësi në rritje të ekzistencës së punëtorëve duke thënë se natyra po i pakëson dhuntitë e saj do të thotë të bëhesh një apologje borgjeze.
“Duke pranuar këtë ligj, - vazhdon z. Bulgakov, - nuk pohojmë aspak rritjen e vazhdueshme të vështirësisë së prodhimit të ushqimit ose nuk mohojmë përparimin bujqësor: të pohosh të parën dhe të mohosh të dytin do të thotë të shkosh kundër dëshmive. Nuk ka dyshim se kjo vështirësi nuk rritet vazhdimisht, zhvillimi ecën në zigzage. duke hequr tendencën e shënuar në ligjin e zvogëlimit të pjellorisë së tokës” (po aty).
A nuk është kaq e thellë?
Progresi teknik është një prirje "e përkohshme" dhe ligji i zvogëlimit të pjellorisë së tokës, d.m.th., zvogëlimi (dhe madje jo gjithmonë) produktiviteti i investimeve kapitale shtesë mbi bazën e teknologjisë së pandryshuar, "ka një rëndësi universale"! Kjo është absolutisht e njëjtë sikur të thuash: ndalimi i trenave në stacione është një ligj universal i transportit me avull dhe lëvizja e trenave ndërmjet stacioneve është një tendencë e përkohshme që paralizon veprimin e ligjit universal të ndalimit.
Së fundi, ka të dhëna masive që hedhin poshtë qartësisht universalitetin e ligjit të kthimit në rënie: të dhëna për popullsinë bujqësore dhe jo bujqësore. Vetë zoti Bulgakov pranon se "prokurimi i ushqimit do të kërkonte një sasi relativisht të madhe në rritje" (vini re këtë!) "sasi e punës dhe, rrjedhimisht, një popullsi bujqësore, nëse çdo vend do të ishte i kufizuar nga burimet e tij natyrore" (19). Nëse në Evropën Perëndimore popullsia bujqësore po zvogëlohet, kjo shpjegohet me faktin se përmes importit të drithit u bë e mundur të shmangej ligji i zvogëlimit të fertilitetit. - Asgjë për të thënë, shpjegim i mirë! Shkencëtari ynë harroi atë pak detaj se një rënie relative e popullsisë bujqësore vërehet në të gjitha vendet kapitaliste, duke përfshirë edhe ato bujqësore dhe ato importuese të grurit. Popullsia bujqësore është relativisht në rënie në Amerikë dhe Rusi, në Francë ka ardhur duke u zvogëluar që nga fundi i shekullit të 18-të (shih figurat në të njëjtën vepër të z. Bulgakov, II, f.
168), dhe kjo rënie relative ndonjëherë kthehet edhe në absolute, ndërkohë që teprica e importit të drithërave mbi eksportet ishte krejtësisht e papërfillshme në vitet '30 dhe '40, dhe vetëm që nga viti 1878 nuk ka pasur vite me tepricë të eksporteve mbi importet 667. Në Prusi, popullsia rurale u ul relativisht nga 711819% në 71817% në 71.5% 67.5% në 1871, dhe importi i thekrës filloi vetëm në fillim të viteve '60, gruri - nga fillimi i viteve '70 (po aty, II, 70 dhe 88). Së fundi, nëse marrim vendet evropiane që importojnë grurë - për shembull, Franca dhe Gjermania e dekadës së fundit - atëherë shohim përparimin e padyshimtë të bujqësisë së bashku me një rënie absolute të numrit të punëtorëve të punësuar në të: në Francë ky numër u ul nga 1882 në 1892 - nga 6,913,504 në 6,663, p., p. 248–251), në Gjermani nga 1882 deri në 1895 - nga 8064 mijë në 8045 mijë.
668 Kështu, mund të thuhet se e gjithë historia e shekullit të 19-të, me të dhëna masive në lidhje me vendet nga më të ndryshmet, dëshmon në mënyrë të pakundërshtueshme se ligji “universal” i zvogëlimit të të ardhurave është plotësisht i paralizuar nga tendenca “e përkohshme” e përparimit teknologjik, që bën të mundur që një popullsi relativisht (dhe ndonjëherë edhe absolutisht) të prodhojë një sasi në rritje të popullsisë rurale të produkteve bujqësore në rritje.
Meqë ra fjala, këto të dhëna masive statistikore hedhin poshtë plotësisht edhe dy pikat e mëposhtme qendrore të "teorisë" së zotit Bulgakov, domethënë: së pari, pohimi i tij se "teoria e rritjes më të shpejtë të kapitalit konstant (mjetet dhe materialet e prodhimit) krahasuar me kapitalin e ndryshueshëm (fuqinë e punës) është "plotësisht e pazbatueshme për bujqësinë". Z. Bulgakov deklaron prerazi se kjo teori është e pasaktë, duke cituar në mbështetje të mendimit të tij: a) “Prof. A. Skvortsov" (më i famshmi për faktin se ai ia atribuoi teorinë e Marksit për normën mesatare të fitimit keqdashjes propagandistike) dhe b) për faktin se me intensifikimin e ekonomisë, numri i punëtorëve për njësi sipërfaqe rritet. Ky është një nga ato keqkuptimet e qëllimshme të Marksit që përfaqësuesit e kritikës në modë shfaqin vazhdimisht të ndryshueshme kapitalin. të rritjes së kapitalit të ndryshueshëm për njësi sipërfaqe dhe z.
Bulgakov nuk vëren se të dhënat statistikore që ai vetë citon me një bollëk të tillë konfirmojnë teorinë e Marksit. Nëse në të gjithë bujqësinë gjermane numri i punëtorëve nga viti 1882 në 1895 u ul nga 8064 në 8045 mijë (dhe me shtimin e personave që merren me bujqësi anësore u rrit nga 11208 në 11623 mijë, d.m.th. vetëm me 3.7%), ndërsa numri i bagëtive u rrit nga 2 milionë lekë në 245000. bagëti te bagëtia), pra me më shumë se 10%, numri i rasteve të përdorimit të pesë makinerive kryesore është rritur nga 458 mijë në 922 mijë, pra më shumë se dyfishuar, sasia e plehrave të importuara nga 636 mijë ton (1883) në 1961 mijë ton (1892) 30 mijë kripe dhe sasia e kaliumit nga 304 mijë kripe. centners dyfish në 2400 mijë 669 - atëherë a nuk është e qartë se raporti i kapitalit konstant ndaj kapitalit të ndryshueshëm po rritet? Nuk po flasim më për faktin se këto të dhëna gjithëpërfshirëse fshehin shumë ecurinë e prodhimit në shkallë të gjerë. Më shumë për këtë më poshtë.
Së dyti, përparimi i bujqësisë me një ulje ose rritje absolute të papërfillshme të popullsisë rurale hedh poshtë plotësisht përpjekjen absurde të zotit Bulgakov për të ringjallur maltuzianizmin. Ndër “ish-marksistët” rusë, zoti Struve ishte ndoshta i pari që e bëri këtë përpjekje në “Shënimet kritike” 670, por ai, si gjithmonë, nuk shkoi përtej vërejtjeve të turpshme, të pathëna dhe të paqarta, të pamenduara plotësisht dhe të pa reduktuara në një sistem pikëpamjesh. Z. Bulgakov është më i guximshëm dhe më konsekuent: ai, pa hezitim, e kthen "ligjin e zvogëlimit të fertilitetit" në "një nga ligjet më të rëndësishme të historisë së qytetërimit" (sic! 671 f. 18). “E gjithë historia e shekullit të 19-të... me problemet e saj të pasurisë dhe varfërisë do të ishte e pakuptueshme pa këtë ligj.” “Për mua nuk ka absolutisht asnjë dyshim se çështja sociale në formulimin e saj të tanishëm lidhet në thelb me këtë ligj” (këtë shkencëtari ynë i rreptë deklaron tashmë në faqen e 18-të të “kërkimit” të tij)!..
“Nuk ka dyshim”, deklaron ai në fund të veprës, “që, duke pasur parasysh praninë e mbipopullimit, një pjesë e caktuar e varfërisë duhet t'i atribuohet varfërisë absolute, varfërisë së prodhimit dhe jo të shpërndarjes” (II, 221). “Problemi i popullsisë në formulimin e tij të veçantë, që krijohet nga kushtet e prodhimit bujqësor, është, në sytë e mi, vështirësia kryesore që qëndron në rrugën - të paktën në kohën e tanishme - për çdo zbatim të gjerë të parimeve të kolektivizmit apo bashkëpunimit në ndërmarrjet bujqësore” (II, 265). "E kaluara i lë si trashëgimi të ardhmes çështjen e grurit, më e tmerrshme dhe më e vështirë se çështja sociale - çështja e prodhimit, jo e shpërndarjes" (II, 455), etj., etj., etj. Nuk kemi nevojë të flasim për domethënien shkencore të kësaj "teorie", e cila është e lidhur pazgjidhshmërisht me ligjin universal të zvogëlimit të pjellorisë së tokës, pasi kemi shqyrtuar këtë ligj.
Dhe se flirti kritik me maltuzianizmin çoi në zhvillimin e tij të pashmangshëm logjik në apologjetizmin më vulgar borgjez - kjo dëshmohet në konkluzionet e zotit Bulgakov që cituam me çiltërsi që nuk lë asgjë për të dëshiruar.
Në esenë e radhës do të analizojmë të dhënat e disa burimeve të reja të treguara nga kritikët tanë (të cilët kanë gumëzhitur me gjithë veshët se ortodoksët i shmangen detajeve) dhe do të tregojmë se zoti Bulgakov përgjithësisht e kthen fjalën “mbipopullim” në një shabllon, aplikimi i së cilës e shpëton nga çdo analizë dhe veçanërisht nga analiza e kundërshtive klasore. Tani, duke u kufizuar në anën e përgjithshme teorike të çështjes agrare, duhet të prekim edhe teorinë e qirasë. "Sa i përket Marksit," shkruan z. Bulgakov, "në vëllimin III të Kapitalit, në formën që ne e kemi tani, ai nuk i shton asgjë të denjë për vëmendje teorisë së Rikardos për qiranë diferenciale 672" (87). Le të kujtojmë këtë "asgjë që ia vlen t'i kushtohet vëmendje" dhe të krahasojmë me verdiktin e kritikut thënien e mëposhtme që ai bëri më parë: "Megjithë qëndrimin dukshëm negativ ndaj këtij ligji (ligji i zvogëlimit të pjellorisë së tokës), Marksi përvetëson në parimet e tij bazë teorinë e qirasë së Rikardos, e cila është ndërtuar mbi këtë ligj" (13). Rezulton, sipas qytetit.
Bulgakov se Marksi nuk e vuri re lidhjen midis teorisë së qirasë së Ricardo-s dhe ligjit të kthimit në rënie dhe për këtë arsye nuk ia arriti! Mund të themi një gjë për një paraqitje të tillë: askush nuk e shtrembëron Marksin aq shumë sa ish-marksistët, askush nuk tregon një demon kaq të jashtëzakonshëm... paturpësi... duke shlyer një mijë e një mëkate vdekjeprurëse mbi shkrimtarin e kritikuar.
Deklarata e zotit Bulgakov është një shtrembërim flagrant i së vërtetës. Në fakt, Marksi jo vetëm e vuri re këtë lidhje midis teorisë së qirasë së Ricardo-s dhe doktrinës së tij të gabuar të zvogëlimit të pjellorisë së tokës, por gjithashtu ekspozoi gabimin e Rikardos me siguri të plotë. Kushdo që e lexoi vëllimin III të Kapitalit, qoftë edhe me një “vëmendje” të vogël, nuk mund të mos vinte re rrethanën tejet të “përmendur” se ishte Marksi ai që e çliroi teorinë e rentës diferenciale nga çdo lidhje me “ligjin famëkeq të kthimit në pakësim të tokës”. Marksi tregoi se për formimin e renta diferenciale, fakti i produktivitetit të ndryshëm të aplikimeve të ndryshme të kapitalit në tokë është i nevojshëm dhe i mjaftueshëm. Është krejtësisht e parëndësishme nëse do të bëhet kalimi nga toka më e mirë në tokën më të keqe ose, anasjelltas, nëse produktiviteti i investimeve kapitale shtesë në tokë zvogëlohet apo rritet. Në realitet, ndodhin të gjitha kombinimet e mundshme të këtyre rasteve të ndryshme dhe këto kombinime nuk mund të përfshihen nën asnjë rregull të vetëm të përgjithshëm.
Kështu, për shembull, Marksi përshkruan fillimisht qiranë diferenciale të llojit të parë, që rrjedh nga produktiviteti i ndryshëm i aplikimeve të kapitalit në parcela të ndryshme toke, dhe shpjegon prezantimin e tij me tabela (për të cilat z. Bulgakov bën një qortim të rreptë për "pasionin e tepruar të Marksit për të veshur mendimet e tij - shpesh shumë të thjeshta - me katër veshje komplekse matematikore dhe kjo është e kufizuar në një operacion matematikor kompleks të veshjeve matematikore." mendimet e thjeshta dolën, siç e shohim, krejtësisht të pakuptueshme për profesorin e ditur). Duke analizuar këto tabela, Marksi përfundon: “Kështu, ajo premisa e parë e gabuar e qirasë diferenciale, e cila ende mbizotëron në Perëndim, Malthus 673, Ricardo, bie, domethënë, ajo qira diferenciale presupozon domosdoshmërisht një kalim drejt tokës më keq e më keq ose një produktivitet gjithnjë e në rënie të rritjes.
Qiraja diferenciale, siç e pamë, mund të ndodhë në tranzicionin drejt tokës gjithnjë e më të mirë; qiraja diferenciale mund të bëhet nëse niveli më i ulët është i zënë nga toka më e mirë në vend të nivelit të mëparshëm më të keq; mund të shoqërohet me përparimin në rritje të bujqësisë. Gjendja e tij është vetëm pabarazia e llojeve të tokës. (Marksi nuk flet këtu për produktivitetin e ndryshëm të investimeve të njëpasnjëshme të kapitalit në tokë, sepse kjo shkakton renta diferenciale të llojit të dytë, dhe në këtë kapitull po flasim për renta diferenciale të llojit të parë.) “Për sa i përket zhvillimit të produktivitetit, renta diferenciale presupozon që një rritje në pjellorinë absolute të të gjithë sipërfaqes bujqësore, as e dëmton, as e forcon këtë zonë bujqësore të pabarabartë. ose vetëm e zvogëlon atë” (Das Kapital, III, 2, S. 199). Z. Bulgakov nuk e vuri re këtë ndryshim thelbësor midis teorisë së qirasë diferenciale të Marksit dhe teorisë së qirasë së Rikardos.
Por ai preferoi të gjente në vëllimin e tretë të Kapitalit "një pasazh që e bën më të prirur të mendosh se qëndrimi i Marksit ndaj ligjit të zvogëlimit të pjellorisë së tokës nuk ishte aspak negativ" (f. 13, shënim). I kërkojmë ndjesë lexuesit që do të na duhet t'i kushtojmë shumë hapësirë një pasazhi krejtësisht të parëndësishëm (në lidhje me çështjen me interes për zotin Bulgakov dhe mua). Por çfarë doni të bëni nëse heronjtë e kritikës moderne (që ende guxojnë të akuzojnë ortodoksët për rabulizëm 674) shtrembërojnë kuptimin plotësisht të qartë të një mësimi armiqësor ndaj tyre përmes citimeve të nxjerra jashtë kontekstit dhe përmes përkthimeve të shtrembëruara? Z. Bulgakov citon pasazhin që gjeti si më poshtë: "Nga pikëpamja e mënyrës kapitaliste të prodhimit, ka gjithmonë një rritje relative të çmimit të produkteve (bujqësore), pasi" (i kërkojmë lexuesit t'u kushtojë vëmendje të veçantë fjalëve që nënvizojmë) "për të marrë një produkt bëhet një shpenzim i caktuar, duhet paguar diçka për atë që nuk është paguar më parë".
Dhe Marksi thotë më tej se elementët e natyrës që hyjnë në prodhim, si agjentë të saj, nuk kushtojnë asgjë, janë forca e lirë prodhuese natyrore e punës, dhe nëse për të prodhuar një produkt shtesë duhet punuar pa ndihmën e kësaj force natyrore, atëherë është e nevojshme të shpenzohet kapital i ri, i cili çon në një rritje të kostos së prodhimit.
Ne duhet të bëjmë tre vërejtje për këtë mënyrë "citimi". Së pari, fjalën "që kur", e cila i jep tiradës kuptimin absolut të vendosjes së një lloj "ligji", e ka futur vetë zoti Bulgakov. Në origjinal (Das Kapital, III, 2, S. 277–278) nuk është “që”, por “nëse”. Nëse duhet paguar diçka për të cilën nuk është paguar më parë, atëherë ka gjithmonë një rritje relative të çmimit të produkteve; A nuk është e vërtetë, sa i ngjashëm është ky pozicion me njohjen e “ligjit” të kthimit në rënie? Së dyti, fjalën "bujqësore" e ka futur së bashku me kllapa nga zoti Bulgakov. Nuk është fare në origjinal. Z. Bulgakov vendosi, ndoshta në mënyrën karakteristike të zotërinjve kritikë me mendjelehtësi se Marksi mund të flasë këtu vetëm për produktet bujqësore, dhe nxitoi t'i japë lexuesit një "shpjegim" të një natyre krejtësisht të gabuar. Në fakt, Marksi po flet këtu për të gjitha produktet në përgjithësi; Pasazhit të cituar nga zoti Bulgakov i paraprijnë fjalët e Marksit: “Në përgjithësi, duhet theksuar sa vijon”.
Forcat falas të natyrës mund të hyjnë edhe në prodhimin industrial - ky është shembulli i dhënë nga Marksi në të njëjtin seksion për qiranë e një ujëvare, duke zëvendësuar fuqinë e avullit për një nga fabrikat - dhe nëse është e nevojshme të prodhohet një sasi shtesë produkti pa ndihmën e këtyre forcave falas, atëherë gjithmonë do të ndodhë një rritje relative e çmimit të produkteve. Së treti, ne duhet të marrim parasysh kontekstin në të cilin qëndron ky pasazh. Marksi flet në këtë kapitull për qiranë e diferencuar nga toka e kultivuar më e keqe dhe shqyrton, si gjithmonë, dy raste krejtësisht të barabarta, absolutisht po aq të mundshme për të: rasti i parë është rritja e produktivitetit të aplikimeve të njëpasnjëshme të kapitalit (S. 274–276) dhe rasti i dytë është produktiviteti i tyre në rënie (S. 276–278). Në lidhje me këtë të fundit nga rastet e mundshme, Marksi thotë: “Për zvogëlimin e produktivitetit të tokës me aplikime të njëpasnjëshme të kapitalit, shih Liebig... 675 Por në përgjithësi duhet theksuar sa vijon” (theksimi i shtuar). Ndjek “përkthyer” z.
Pasazhi i Bulgakovit që thotë se nëse paguhet diçka për të cilën nuk është paguar më parë, atëherë gjithmonë ka një rritje relative të çmimit të produkteve.
I lëmë lexuesit të gjykojë integritetin shkencor të kritikut, i cili e ktheu vërejtjen e Marksit për një nga rastet e mundshme në njohjen nga Marksi të këtij rasti si një lloj “ligji” të përgjithshëm.
Dhe këtu është mendimi përfundimtar i z. Bulgakov për pasazhin që gjeti:
"Ky pasazh është, natyrisht, i paqartë..." Epo, sigurisht! Pas zëvendësimit të një fjale nga Bulgakovi me një tjetër, ky pasazh është madje krejtësisht i pakuptimtë... "por nuk mund të kuptohet ndryshe veçse si një njohje e tërthortë apo edhe e drejtpërdrejtë" (dëgjo!) "të ligjit të zvogëlimit të pjellorisë së tokës. Nuk jam i vetëdijshëm që Marksi diku tjetër foli drejtpërdrejt për këtë të fundit" (I, 14). Si një ish-marksist, z. Bulgakov "nuk e di" se Marksi deklaroi drejtpërdrejt supozimin e West, Malthus dhe Ricardo se qiraja diferenciale presupozon një kalim në toka më të këqija ose rënie të pjellorisë së tokës 676 si krejtësisht të pasaktë. Ai “nuk e di” se Marksi, gjatë gjithë analizës së tij voluminoze të qirasë, tregon dhjetëra herë se ai e konsideron uljen dhe rritjen e produktivitetit të shpenzimeve kapitale shtesë si raste krejtësisht po aq të mundshme!
Zoti Bulgakov nuk e kuptoi fare teorinë e Marksit për qiranë. Ai ka besim se e shkatërron këtë teori me dy kundërshtimet e mëposhtme: 1) Sipas Marksit, kapitali bujqësor hyn në barazimin e normës së fitimit, kështu që qiraja krijohet nga fitimi shtesë që tejkalon normën mesatare të fitimit. Kjo është e pasaktë, sipas zotit Bulgakov, sepse monopoli i pronësisë së tokës eliminon lirinë e konkurrencës të nevojshme për procesin e barazimit të normës së fitimit. Kapitali bujqësor nuk përfshihet në procesin e barazimit të normës së fitimit. 2) Qiraja absolute është vetëm një rast i veçantë i qirasë diferenciale dhe dallimi i saj nga kjo e fundit është i pasaktë. Ky dallim bazohet në një interpretim të dyfishtë krejtësisht arbitrar të të njëjtit fakt - pronësinë monopole të një prej faktorëve të prodhimit. Z. Bulgakov është aq i sigurt në fuqinë dërrmuese të argumenteve të tij, saqë nuk mund të përmbahet nga një rrymë e tërë fjalësh të forta kundër Marksit: petitio principii 677, jomarksizëm, fetishizëm logjik, humbja e lirisë së fluturimit mendor nga Marksi, etj. Ndërkohë, të dyja argumentet e tij bazohen në një gabim mjaft bruto.
I njëjti thjeshtim i njëanshëm i temës, i cili e shtyu zotin Bulgakov të ngrejë një nga rastet e mundshme (uljen e produktivitetit të shpenzimeve kapitale shtesë) në ligjin universal të kthimit në rënie, e çon atë në këtë çështje në faktin se ai vepron pa kritikë me konceptin e "monopolit", duke e ngritur këtë koncept në diçka që konsiston në të njëjtën mënyrë, universale dhe në të njëjtën kohë. organizimi kapitalist i bujqësisë, nga natyra e kufizuar e tokës, nga njëra anë, dhe nga pronësia private e tokës, nga ana tjetër. Këto janë dy gjëra të ndryshme. Le të shpjegojmë.
"Kushti, megjithëse nuk është burimi i shfaqjes së qirasë së tokës", shkruan z. Bulgakov, "është e njëjta gjë që shkaktoi mundësinë e monopolizimit të tokës - forcat e kufizuara prodhuese të tokës dhe nevoja njerëzore pa kufi në rritje për to" (I, 90). Në vend të: "forca të kufizuara prodhuese të tokës", duhet thënë: "kufishmëria e tokës". (Kufizimi i forcave prodhuese të tokës zbret, siç e kemi treguar tashmë, në "kufizimin" e një niveli të caktuar teknologjie, një gjendje të caktuar të forcave prodhuese.) Kufizimi i tokës me të vërtetë presupozon, nën një sistem kapitalist të shoqërisë, monopolizimin e tokës, por të tokës si një objekt të ekonomisë dhe jo si një objekt të së drejtës pronësore. Supozimi i një organizimi kapitalist të bujqësisë përfshin domosdoshmërisht supozimin se e gjithë toka është e zënë nga ferma individuale, private, por nuk përfshin aspak supozimin se e gjithë toka është në pronë private të këtyre pronarëve ose personave të tjerë, ose në pronë private në përgjithësi.
Monopoli i pronësisë së tokës me të drejtën e pronësisë dhe monopoli i bujqësisë në tokë janë gjëra krejtësisht të ndryshme, jo vetëm logjikisht, por edhe historikisht. Logjikisht, ne mund të imagjinojmë fare mirë një organizim të pastër kapitalist të bujqësisë në mungesë të plotë të pronësisë private të tokës, kur toka është në pronësi të shtetit ose komuniteteve, etj. Dhe në realitet, shohim se në të gjitha vendet e zhvilluara kapitaliste e gjithë toka është e pushtuar nga ferma individuale, private, por këto ferma shfrytëzojnë jo vetëm tokat e tyre, por edhe tokat e zotëruara nga shteti, për shembull, nga tokat e pronarëve privatë. Rusia, dhe në krye të fermave private në tokat komunale fshatare janë, siç dihet, fermat kapitaliste fshatare).
Dhe jo më kot Marksi bën vërejtjen që në fillim të analizës së tij të qirasë se mënyra kapitaliste e prodhimit gjen (dhe nënshtron) format më të ndryshme të pronësisë së tokës, duke filluar nga prona e planifikuar dhe prona feudale dhe duke përfunduar me pronën e komuniteteve fshatare.
Pra, natyra e kufizuar e tokës presupozon në mënyrë të pashmangshme vetëm monopolizimin e ekonomisë në tokë (subjekt i dominimit të kapitalizmit). Pyetja është se cilat janë pasojat e nevojshme të këtij monopolizimi në lidhje me çështjen e qirasë? Disponueshmëria e kufizuar e tokës çon në faktin se çmimi i drithit përcaktohet nga kushtet e prodhimit jo në tokë me cilësi mesatare, por në tokën më të keqe të kultivuar. Ky çmim i drithit do t'i japë fermerit (= sipërmarrësit kapitalist në bujqësi) mbulimin e kostove të prodhimit dhe fitimin mesatar të kapitalit të tij. Fermeri në tokën më të mirë merr fitim shtesë, i cili formon qira diferenciale. Çështja nëse ekziston pronësia private e tokës nuk ka absolutisht të bëjë fare me çështjen e formimit të qirasë diferenciale, e cila është e pashmangshme në bujqësinë kapitaliste, madje edhe në tokat komunale, shtetërore, pa pronarë. Pasoja e vetme e tokës së kufizuar në kapitalizëm është formimi i qirasë diferenciale për shkak të produktivitetit të ndryshëm të inputeve të ndryshme të kapitalit.
Z. Bulgakov sheh një pasojë të dytë në eliminimin e lirisë së konkurrencës në bujqësi, duke thënë se mungesa e kësaj lirie e pengon kapitalin bujqësor të marrë pjesë në formimin e fitimit mesatar. Ky është një konfuzion i qartë i çështjes së bujqësisë në tokë me çështjen e pronësisë së tokës. Nga fakti i tokës së kufizuar (pavarësisht pronës private mbi tokën), vetëm logjikisht del se e gjithë toka do të pushtohet nga fermerët kapitalistë, por kjo nuk nënkupton aspak nevojën për ndonjë kufizim në lirinë e konkurrencës midis këtyre fermerëve. Kufizimi i tokës është një fenomen i përgjithshëm që pashmangshmërisht lë gjurmë në të gjithë bujqësinë kapitaliste. Mospërputhja logjike e përzierjes së këtyre gjërave të ndryshme konfirmohet qartë nga historia.
Le të mos flasim as për Anglinë: në të është e dukshme ndarja e pronësisë së tokës nga bujqësia, liria e konkurrencës midis fermerëve është pothuajse e plotë, qarkullimi i kapitalit të formuar në tregti dhe industri në bujqësi ka qenë dhe po zhvillohet në shkallën më të gjerë. Por në të gjitha vendet e tjera kapitaliste (në kundërshtim me mendimin e zotit Bulgakov, i cili po përpiqet më kot, duke ndjekur z. Struve, ta izolojë qiranë “anglisht” në diçka krejtësisht unike), po ndodh i njëjti proces i ndarjes së pronësisë së tokës nga bujqësia – vetëm në format më të ndryshme (qira, hipotekë). Pa vënë re këtë proces (e theksuar fort nga Marksi), zoti Bulgakov, mund të thuhet, nuk e vëren elefantin. Në të gjitha vendet evropiane, pas rënies së skllavërisë, kemi vërejtur shkatërrimin e pronave të pronësisë së tokës, mobilizimin e pronësisë së tokës, shndërrimin e kapitalit tregtar dhe industrial në bujqësi, rritjen e qirasë dhe borxhit hipotekor.
Dhe në Rusi, pavarësisht mbetjeve më të mëdha të robërisë, pas reformës shohim një rritje të blerjes së tokës nga fshatarët, banorët e thjeshtë dhe tregtarët, zhvillimin e dhënies me qira të tokave private, shtetërore dhe komunale, etj., etj. Çfarë tregojnë të gjitha këto dukuri? Për krijimin e konkurrencës së lirë në bujqësi - pavarësisht monopolit të pronësisë së tokës dhe pavarësisht formave pafundësisht të ndryshme të kësaj prone. Aktualisht, në të gjitha vendet kapitaliste, çdo pronar kapitali mund ta investojë këtë kapital në bujqësi (duke blerë ose marrë me qira tokë) aq lehtë, ose pothuajse aq lehtë, si në çdo degë të tregtisë ose industrisë.
Z. Bulgakov, në kundërshtimin e tij ndaj teorisë së qirasë diferenciale të Marksit, thekson se "të gjitha këto dallime (ndryshimet në kushtet e prodhimit të produkteve bujqësore) janë kontradiktore dhe mund" (theksimi i shtuar) "të shkatërrojnë reciprokisht njëri-tjetrin - distanca, siç theksoi tashmë Rodbertus, mund të paralizohet nga fertiliteti, ndërsa fertiliteti mund të barazohet më shumë në zonat e ndryshme të prodhimit. pjellori” (I, 81). Është më kot që shkencëtari ynë i rreptë harron se Marksi e vuri në dukje këtë fakt dhe arriti t'i japë një vlerësim më pak të njëanshëm. "Është e qartë," shkruan Marksi, "që këto dy baza të ndryshme të qirasë diferenciale, pjellorisë dhe pozicionit" (të tokës) "mund të veprojnë në drejtime të kundërta. Një ngastër toke mund të jetë e vendosur mirë dhe të ketë shumë pak pjellori, dhe anasjelltas. Kjo rrethanë është e rëndësishme, sepse na shpjegon pse, kur lërimi i tokës në një mënyrë të caktuar, mund të ndodhë kalimi nga toka në të njëjtën mënyrë si më keq. anasjelltas.
Së fundi, është e qartë se ecuria e prodhimit shoqëror në përgjithësi vepron, nga njëra anë, në mënyrë rrafshuese mbi pozicionin” (e tokës) “si bazë e qirasë diferenciale, krijimit të tregjeve lokale, krijimit të situatës nëpërmjet ndërtimit të rrugëve të komunikimit; dhe, nga ana tjetër, rrit dallimet në pozicionin lokal të tokës, si nëpërmjet ndarjes së bujqësisë nga industria, ashtu edhe nëpërmjet formimit të qendrave të mëdha të prodhimit, së bashku me anën e kundërt të këtij fenomeni: rritjen e vetmisë relative të fshatit” (relative Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 2, 2, 2, 2, 190. tregues i mundësisë së shkatërrimit të ndërsjellë të dallimeve, Marksi ngre pyetjen e mëtejshme të shndërrimit të kësaj mundësie në realitet dhe tregon se krahas ndikimeve niveluese, vërehen edhe ato diferencuese.
Rezultati përfundimtar i këtyre ndikimeve reciproke kontradiktore është, siç e dinë të gjithë, se në të gjitha vendet dhe kudo ka dallime të mëdha midis sipërfaqeve të tokës për sa i përket pjellorisë dhe pozicionit të tyre. Kundërshtimi i zotit Bulgakov dëshmon vetëm mungesën e plotë të mendimit në komentet e tij.
Koncepti i shpenzimit të fundit më pak produktiv të punës dhe kapitalit, vazhdon të kundërshtojë z. Bulgakov, "përdoret njëlloj pa kritika si nga Ricardo ashtu edhe nga Marksi. Nuk është e vështirë të shihet se çfarë elementi arbitrariteti futet nga ky koncept: le të shpenzohen 10a kapital në tokë dhe çdo a pasues karakterizohet nga një ulje mesatare e produktivitetit të tokës. do të jetë e barabartë me A/10, dhe nëse i gjithë kapitali konsiderohet si një e tërë, atëherë çmimi do të përcaktohet pikërisht nga ky produktivitet mesatar” (I, 82). Është e qartë - do të themi për këtë - që z. Bulgakov, pas frazave të tij pompoze për "kufizimet e forcave prodhuese të tokës", shpërfilli një gjë të vogël: kufizimet e tokës.
Ky kufizim - krejtësisht i pavarur nga çdo pronësi e tokës - krijon një lloj monopoli, domethënë: meqenëse toka është e pushtuar e tëra nga fermerët, pasi ekziston një kërkesë për të gjithë drithin e prodhuar në të gjithë tokën, duke përfshirë zonat më të këqija dhe më të largëta nga tregu, është e qartë se çmimi i drithit përcaktohet nga çmimi i prodhimit në produktin më të ulët të prodhimit, me çmimin më të ulët të prodhimit të tokës (ose çmimin më të keq të prodhimit të tokës). “Produktiviteti mesatar” i zotit Bulgakov është një ushtrim aritmetik bosh, sepse formimi aktual i kësaj mesatareje pengohet nga toka e kufizuar. Në mënyrë që ky "produktivitet mesatar" të formohet dhe të përcaktojë çmimet, është e nevojshme që çdo kapitalist jo vetëm të jetë në gjendje të aplikojë kapital në bujqësi fare (në masën që ka liri konkurrence në bujqësi, siç kemi thënë tashmë), por gjithashtu që çdo kapitalist të mund të gjejë gjithmonë - përveç numrit ekzistues të ndërmarrjeve bujqësore - një ndërmarrje të re bujqësore.
Nëse do të ishte kështu, atëherë nuk do të kishte dallim mes bujqësisë dhe industrisë, atëherë nuk mund të lindte qira. Por janë pikërisht kufizimet e tokës që e bëjnë këtë të mos jetë kështu.
Le të vazhdojmë. Ne kemi diskutuar deri më tani duke lënë mënjanë plotësisht çështjen e pronësisë së tokës; kemi parë se një teknikë e tillë është e detyrueshme si për arsye logjike, ashtu edhe për shkak të të dhënave historike që dëshmojnë për shfaqjen dhe zhvillimin e bujqësisë kapitaliste nën të gjitha format e pronësisë së tokës. Le të prezantojmë tani këtë kusht të ri. Le të supozojmë se e gjithë toka është në pronësi private. Si do të ndikojë kjo në qira? Qiranë diferenciale do ta marrë nga pronari i tokës, në bazë të së drejtës së tij të pronësisë, nga fermeri; duke qenë se qiraja diferenciale është një tepricë e fitimit mbi normalen, fitimi mesatar mbi kapitalin, dhe duke qenë se ekziston liria e konkurrencës në kuptimin e lirisë për të investuar kapitalin në bujqësi në bujqësi (përkatësisht 678 e krijuar nga zhvillimi kapitalist), pronari i tokës do të gjejë gjithmonë një fermer që është i kënaqur me fitimin mesatar dhe i jep atij, pronarit të tokës, fitimin e tepërt. Pronësia private e tokës nuk krijon qira diferenciale, por vetëm e kalon atë nga duart e fermerit në duart e pronarit të tokës.
A është i kufizuar ndikimi i pronësisë private mbi tokën? A është e mundur të supozohet se pronari i tokës do të lejojë fermerin të shfrytëzojë për asgjë tokën me vendndodhjen më të keqe dhe më të keqe që jep vetëm një kthim mesatar nga kapitali? Sigurisht që jo. Pronësia e tokës është monopol dhe mbi bazën e këtij monopoli pronari i tokës do të kërkojë pagesën nga fermeri për këtë tokë. Kjo pagesë do të jetë një qira absolute, që nuk ka asnjë lidhje me produktivitetin e ndryshëm të investimeve të ndryshme të kapitalit dhe që rrjedh nga pronësia private e tokës. Duke e akuzuar Marksin për një interpretim arbitrar të dyfishtë të të njëjtit monopol, zoti Bulgakov nuk u mërzit të mendonte se kishim të bënim vërtet me një monopol të dyfishtë; së pari, ne kemi një monopol të ekonomisë (kapitaliste) në tokë. Ky monopol lind nga disponueshmëria e kufizuar e tokës dhe për këtë arsye është i nevojshëm në çdo shoqëri kapitaliste.
Ky monopol çon në faktin se çmimi i drithit përcaktohet nga kushtet e prodhimit në tokë më të keqe, dhe fitimi i tepërt i tepërt i sjellë nga shpenzimi i kapitalit në tokë më të mirë ose nga shpenzimet më produktive të kapitalit formon renta diferenciale. Kjo qira lind krejtësisht në mënyrë të pavarur nga pronësia private e tokës, e cila vetëm i mundëson pronarit të tokës t'ia heqë atë fermerit. Së dyti, ne kemi një monopol të pronësisë private të tokës. As logjikisht dhe as historikisht ky monopol nuk është i lidhur pazgjidhshmërisht me atë të mëparshëm. Ky monopol nuk përfaqëson asgjë të nevojshme për shoqërinë kapitaliste dhe për organizimin kapitalist të bujqësisë. Nga njëra anë, ne mund të imagjinojmë plotësisht bujqësinë kapitaliste pa pronësi private të tokës, dhe shumë ekonomistë të qëndrueshëm borgjezë kërkuan shtetëzimin e tokës.
Nga ana tjetër, në fakt hasim një organizim kapitalist të bujqësisë në mungesë të pronësisë private të tokës, për shembull, në tokat shtetërore dhe komunale. Prandaj, është absolutisht e nevojshme të bëhet dallimi midis këtyre dy llojeve të monopoleve dhe për këtë arsye, së bashku me qiranë diferenciale, është e nevojshme të njihet ekzistenca e qirasë absolute, e cila krijohet nga pronësia private e tokës 680.
Marksi e shpjegon mundësinë e origjinës së qirasë absolute nga mbivlera e kapitalit bujqësor me faktin se në bujqësi pjesa e kapitalit variabël në përbërjen totale të kapitalit është më e lartë se mesatarja (supozim krejtësisht i natyrshëm duke pasur parasysh prapambetjen e padyshimtë të teknologjisë bujqësore në krahasim me teknologjinë industriale). Nëse është kështu, rrjedh se vlera e produkteve bujqësore në përgjithësi është më e lartë se çmimi i prodhimit të tyre, dhe mbivlera është më e lartë se fitimi. Ndërkohë, monopoli i pronësisë private mbi tokën e pengon këtë tepricë të hyjë tërësisht në procesin e barazimit të fitimeve dhe nga kjo tepricë 681 merret qiraja absolute.
Z. Bulgakov është shumë i pakënaqur me këtë shpjegim dhe thërret: “Çfarë gjëje është kjo mbivlerë që, si pëlhura, pambuku apo çdo produkt tjetër, mund të mjaftojë ose jo për të mbuluar kërkesën e mundshme. Para së gjithash, nuk është një gjë materiale, është një koncept që shërben për të shprehur një marrëdhënie të caktuar shoqërore të prodhimit” (I, 105). Ky kundërvënie midis një "gjëje materiale" dhe një "koncepti" është një shembull i qartë i atij skolasticizmi që është kaq i popullarizuar në ditët e sotme nën maskën e "kritikës". Çfarë kuptimi mund të kishte “koncepti” i një pjese të produktit shoqëror nëse disa “gjëra materiale” nuk i përgjigjeshin këtij koncepti? Mbivlera është ekuivalenti monetar i produktit të tepërt, i cili përbëhet nga një pjesë e caktuar e rrobave, pambukut, bukës dhe të gjitha mallrave të tjera. (“Siguria” duhet kuptuar, natyrisht, jo në kuptimin që shkenca mund ta përcaktojë në mënyrë specifike këtë pjesë, por në kuptimin që dihen kushtet që përcaktojnë përgjithësisht madhësinë e kësaj pjese.
) Në bujqësi, produkti i tepërt është më i madh (në raport me kapitalin) se në industritë e tjera dhe ky tepricë (që nuk përfshihet në barazimin e fitimeve për shkak të monopolit të pronësisë së tokës) mundet, natyrshëm, "të mjaftojë ose të mos mjaftojë për të mbuluar kërkesën" nga ana e pronarit monopolist të tokës.
Ne mund t'i kursejmë lexuesit një prezantim të hollësishëm të teorisë së qirasë që z. Bulgakov krijoi, në vërejtjen e tij modeste, "me forcat e veta", "duke ndjekur rrugën e tij" (I, 111). Mjaftojnë disa vërejtje për të karakterizuar këtë produkt të “shpenzimeve të fundit më pak produktive” të “punës” të profesorëve. Teoria "e re" e qirasë bazohet në recetën e vjetër: "Qërini veten një kërpudha qumështi, futuni në shpinë". Pasi ekziston liria e konkurrencës, atëherë nuk duhet të ketë absolutisht asnjë kufizim mbi të (edhe pse një liri e tillë absolute e konkurrencës nuk ka ekzistuar askund). Pasi ka një monopol, çështja ka marrë fund. Kjo do të thotë se qiraja nuk merret fare nga mbivlera, as nga produkti bujqësor; është marrë nga produkti i punës jobujqësore, është thjesht një haraç, një taksë, një zbritje nga i gjithë prodhimi shoqëror, një kambial nga pronari i tokës. “Kapitali bujqësor me fitimin dhe punën bujqësore, bujqësia në përgjithësi, si fushë e aplikimit të punës dhe kapitalit, përbëjnë kështu statusin në statutin 682 në mbretërinë kapitaliste...
të gjitha përkufizimet (sic!) të kapitalit, mbivlerës, pagave dhe vlerës në përgjithësi kur zbatohen në bujqësi rezultojnë të jenë sasi imagjinare” (I, 99).
Pra. Pra. Tani e tutje, gjithçka është e qartë: si kapitalistët ashtu edhe punëtorët e punësuar në bujqësi janë të gjitha sasi imagjinare. Por nëse z. Bulgakov raporton kështu, atëherë ai ndonjëherë debaton dhe nuk është krejtësisht i paarsyeshëm. Katërmbëdhjetë faqe më vonë lexojmë: "Prodhimi i produkteve bujqësore i kushton shoqërisë një sasi të caktuar pune; kjo është vlera e tyre". E madhe. Kjo do të thotë që të paktën “përkufizimet” e vlerës nuk janë vlera krejtësisht imagjinare. Më tej: “Meqenëse prodhimi është i organizuar në mënyrë kapitaliste dhe kapitali qëndron në zërin e prodhimit, atëherë çmimi i bukës do të përcaktohet sipas çmimeve të prodhimit, që do të thotë se produktiviteti i aplikimit të caktuar të punës dhe kapitalit do të merret parasysh në krahasim me mesataren shoqërore”. E mrekullueshme. Kjo do të thotë se “përkufizimet” e kapitalit, mbivlerës dhe pagave nuk janë vlera krejtësisht imagjinare. Kjo do të thotë se liria e konkurrencës (edhe pse jo absolute) është evidente, sepse pa transferimin e kapitalit nga bujqësia në industri dhe anasjelltas, “marrja parasysh e produktivitetit në krahasim me mesataren sociale” do të ishte e pamundur.
Më tej: “Falë monopolit të tokës, çmimi ngrihet mbi vlerën, në kufijtë që lejojnë kushtet e tregut”. Perfekte. Po ku e ka parë këtë zoti Bulgakov, që haraçi, taksa, kambiali etj të vareshin nga kushtet e tregut? Nëse, falë një monopoli, çmimi rritet në kufijtë e lejuar nga kushtet e tregut, atëherë i gjithë ndryshimi midis teorisë "të re" të qirasë dhe "të vjetër" është se autori, i cili vazhdoi rrugën e tij, nuk e kuptoi, nga njëra anë, ndryshimin midis ndikimit të tokës së kufizuar dhe bashkimit të pronësisë private të tokës, dhe nga ana tjetër, lidhjen midis konceptit më të pakët të shprehjes së produktit të fundit të "produktit të vetëm". puna dhe kapitali.” Pas kësaj, a është për t'u habitur që pas shtatë faqeve të tjera (I, 120), zoti Bulgakov e ka harruar plotësisht teorinë e "të tij" dhe po flet për "mënyrën e ndarjes së këtij produkti (bujqësor) midis pronarit të tokës, fermerit kapitalist dhe punëtorëve të bujqësisë"? Një finale e shkëlqyer për një kritikë brilante!
Një rezultat i jashtëzakonshëm i teorisë së re Bulgakoviane të qirasë, e cila tashmë ka pasuruar shkencën e ekonomisë politike!
A.V. Lunacharsky. Faust rus 683
Disa muaj më parë lexova në gazeta për ovacionet e paprecedentë të shkaktuara në Kiev nga leksioni i zotit Bulgakov për Ivan Karamazov 684 . (Lektori thuajse u mbajt në krahë.) Natyrisht, u interesova dhe me kënaqësi mbajta këtë leksion, i cili mbushi zemrat e të pranishmëve me entuziazëm.
Leksioni më bëri përshtypje të thellë. E thellë dhe krejtësisht negative. Dhe nuk mund t'i rezistoj dëshirës për të shprehur disa mendime për deklaratat e veçanta të pedagogut.
Pasi lexova ligjëratën e zotit Bulgakov, padashur i bëra vetes pyetjen: cila është arsyeja e suksesit të tij të jashtëzakonshëm? E pranoj se nuk gjeta asgjë në thelb të re në leksion. Por pasi e pashë më nga afër, kuptova se cili ishte sharmi i tij.
"Ne rusët nuk i kemi shtuar pothuajse asgjë letërsisë filozofike... por forca e popullit tonë shprehet në imazhet artistike dhe në këtë aspekt ne shkojmë përpara letërsisë evropiane dhe jemi model për të."
Nëse publiku rus habitet që Iv. Karamazov mund të krahasohet me Faustin e Gëtes, atëherë zoti Bulgakov e bën këtë "me vetëdije dhe qëllim" dhe e konsideron këtë krahasim "plotësisht legjitim", sepse ai tashmë "është mësuar të vlerësojë trashëgiminë e tij kombëtare në krahasim me Perëndimin". Fausti gjerman është epistemologjik, kurse rusishtja është etike; ai vuan, "i munduar nga ndërgjegjja". “E rrëfej, - thotë zoti Bulgakov, - e dua dhe e vlerësoj këtë veçori të inteligjencës ruse, e cila, për mendimin tim, e dallon atë nga Evropa Perëndimore. Ajo jep një atmosferë martirizimi dhe pastërtie morale, përjashton vetëkënaqësinë dhe borgjezizmin kulturor, shpirtëron. Kështu që ndonjëherë fytyra e një personi të sëmurë rëndë duket më e bukur, jo më e bukur se një fytyrë e sëmurë rëndë se një person i shëndoshë. "Një ndërgjegje e sëmurë, kjo sëmundje e mahnitshme përcakton të gjithë karakterin e kulturës ruse 685. Ne rusët po lëngojmë nga një etje e vazhdueshme fetare dhe metafizike", madje "pafuqia jonë" e ka rrënjën e saj fisnike në të njëjtën sëmundje mahnitëse që zoti Bulgakov "e do dhe e vlerëson". Na dhemb ndërgjegjja, “dhe le të dhemb!
- bërtet zoti Bulgakov, - le të dhemb, ndërsa ne jemi të pafuqishëm ta mësojmë "fëmijën", nuk mund ta ushqejmë, ndërsa është "i varfër dhe i nxirë nga fatkeqësia e zezë", derisa "të përqafohen, të mos puthen, të mos këndojnë këngë gëzimi".
Pra, këtu është gjëja. Më në fund, ne u vlerësuam, u vlerësuan pasuritë tona dhe doli që ne jemi qëllimisht të sjellshëm, se duhet të na duan dhe lavdërojmë për mënyrat në të cilat dallojmë nga Perëndimi.
Megjithatë, është disi e çuditshme që në fund ndërgjegjja të dhemb vetëm derisa “të këndojnë këngë të gëzueshme”, domethënë derisa të “lëhin hosanna”, siç thotë djalli 686; kur gjenerali hosanna bubullon, intelektuali rus do të shërohet nga "sëmundja e tij e mahnitshme", fytyra e tij do të bëhet më pak e bukur, inteligjente dhe fisnike, por më e shëndetshme dhe rozë. A nuk është ajo? Apo si ta kuptojmë këtë "për momentin"? Por një fund i tillë i leksionit të zotit Bulgakov shkon krejtësisht në kundërshtim me përmbajtjen e tij. Në fund të fundit, sëmundja e Evës. Karamazova është krejtësisht ndryshe - nuk mund ta kurosh me këngë të gëzueshme! Ai e di për fundin prekës të tregimit dhe ende "e kthen biletën me respekt" 687. Vetë zoti Bulgakov nuk e vuri re se si e zëvendësoi pikëllimin e kësaj bote të Ivanit me një motiv civil. “Problemi i socializmit” vërtet zgjidhet nga fundi, por “problemi i teodicisë”?... Dhe është pikërisht kjo që mundon Faustin rus. Besimi te progresi i shprehur në fjalët e fundit të leksionit mund të mos ketë asnjë lidhje me teodicinë. Fjalët e mëdha të Gëtes, të cilat i citon zoti Bulgakov, nuk përmbajnë një teodicë dhe nuk kanë nevojë për të.
Dhe pikërisht sepse problemet e Faustit gjerman janë të gjitha thellësisht reale, dhe problemi i Faustit rus është thjesht fryt i një keqkuptimi të trishtuar dhe të dhimbshëm.
Por zoti Bulgakov kundërshton: “Nuk duhet menduar se kjo pyetje është bërë vetëm nga këndvështrimi fetar, por mbetet edhe për ateistët, duke theksuar me forcë edhe më të madhe harmoninë e së ardhmes, e cila, megjithatë, blihet nga disharmonia e së tashmes”.
Vërtet, kjo mund të merret si një shaka e ëmbël. Teodicë ateiste! Shumë mirë.
Po, dhe “ateistët” mendojnë se harmonia blihet nga disharmonia e së tashmes, por nuk duan aspak ta justifikojnë këtë renditje të gjërave nga pikëpamja morale. Nëse një baba i dashur fshikullon një "djalë rus", atëherë do të lindë një problem në mendjen e këtij djali - për të justifikuar babanë e tij; por nëse një grabitës më sulmon me thirrjen “la bourse ou la vie” 688, atëherë unë, duke “blerë” jetën prej tij, nuk marr fare përsipër ta justifikoj. Këtu nuk mund të ketë asnjë problem etik. Në të njëjtin Niçe, për të cilin z. Bulgakov gjykon me kaq vendosmëri, ai mund të gjente një ide të shprehur qartë se nuk ka dhe nuk mund të ketë absolutisht asgjë të përbashkët midis proceseve spontane dhe moralit. Pozitivistët nuk e konsiderojnë aspak të përshtatshëm rendin botëror. “Gjeni vetë qëllimin e ekzistencës suaj”, thotë Nietzsche. Njerëzimi mund të thotë: "Është keq për ne, vëllezër, dhe është shumë keq në këtë top, të humbur në hapësirën e pafund, por ne duhet të përpiqemi të shkojmë sa më mirë që të jetë e mundur: nuk mund të mbështetemi në asgjë përveç forcës sonë". Pozitivistët nuk duan
Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 .
Zoti Bulgakov i ka harruar shumë themelet e marksizmit: "Harmonia e socializmit," thotë ai, "është blerë këtu (domethënë sipas mësimeve të Marksit) nga viktima e vuajtjeve të kapitalizmit. Dhimbjet e lindjes janë të pazgjidhshme, prandaj pyetja e Ivanit për çmimin e kësaj harmonie të së ardhmes "nuk mund të ngrihet me forcë të plotë" etj. Çdo njeri që mendon i bën vetes pyetjen "të jesh apo të mos jesh?" Por teodicia nuk ka asnjë lidhje me të. "Vuajtja është e pazgjatshme", por a është ky justifikim apo dënim? - Kjo është një deklaratë fakti. Personaliteti është i lëvizshëm: nëse e tashmja është pikëllim i pastër për ju dhe nuk shihni një qëllim të denjë në të ardhmen, hiqni veten; por duke e bërë këtë ju dënoni veten, jo natyrën. Njerëzimi do t'i durojë të gjitha mundimet dhe do të "lindë" harmoninë; Kjo nuk është mirë, sigurisht, do të ishte më mirë pa dhimbje, por njerëzimi vetëm ngadalë po ndryshon themelet e ekzistencës së tij, duke u përshtatur me elementët dhe duke i përshtatur ato me vetveten. Kjo është ajo. Për pozitivistët nuk ka dyshim këtu, pasi ata nuk lejojnë antropomorfizëm të papërpunuar të qëllimeve morale në idenë e tyre për natyrën.
Z. Bulgakov rastësisht premton zgjidhjen dhe eliminimin e këtij problemi nëpërmjet sintezës metafizike dhe fetare. Epo, më lejoni. Kjo do të jetë zgjidhja e njëmijë dhe e parë për një problem imagjinar duke përdorur mjete imagjinare.
Nga këndvështrimi i një pozitivisti, problemi i Faustit rus, problemi i teodicisë, është një keqkuptim.
Megjithatë, z. Bulgakov e formulon atë edhe ndryshe, përkatësisht në formën e tre pyetjeve të tilla:
1 "Çështja në lidhje me natyrën e detyrueshme të normave morale që e urdhërojnë dikë të sakrifikojë mirëqenien dhe interesat e tij personale për përparimin jopersonal ose të mirën e njerëzve të tjerë."
Ne e pranojmë këtë pyetje, por pse të mos e formulojmë më thjesht: "A duhet të jetoj për qëllime që qëndrojnë jashtë rrethit të interesave të mia personale?"
2 "Një pyetje në lidhje me atë që mund të quhet çmimi i përparimit, në të cilin lumturia e brezit të ardhshëm blihet në kurriz të fatkeqësisë së së tashmes."
Si një pyetje metafizike për koston morale të një urdhri të tillë, është thjesht e panevojshme: a është morale që rrufeja ndonjëherë vret njerëzit? etj.
Kokrra e vërtetë në të është ende e njëjtë: “A duhet të jetoj për të tjerët, a ia vlen ata dhe lumturia e tyre? »
3 “Çështja ka të bëjë me të ardhmen e këtij njerëzimi, për të cilin po bëhen kaq shumë sakrifica.”
Dhe përsëri, nëse ka një kuptim praktik, jetësor për një pyetje të tillë, atëherë ajo zbret në të parën: "A zbret lumturia e ardhshme në sakrifica nga ana ime?"
A ia vlen fare të jetohet jeta? dhe nëse jetoni, atëherë si - për veten apo për të tjerët? Kjo është kokrra e shëndoshë e pyetjes së Karamazov, e cila nuk ka asgjë të përbashkët me problemin e teodicisë.
Karamazov nuk mendon se duhet jetuar për të tjerët, sepse përparimi i njerëzimit është një gjë e dyshimtë dhe nuk mund të konsiderohet si një shpërblim për mundimin e të vuajturve të pafajshëm, por ai mendon se mund të jetohet "për gjethet ngjitëse dhe qiellin blu" 690, dhe se atëherë "çdo gjë lejohet" 691, dhe njeriu mund të përpiqet, duke hequr dorë nga një distancë e artë.
Si do të reagojnë pozitivistët (jo studentët e Comte, por studentët e Niçes, pozitivisti më konsekuent në etikë) ndaj këtyre pyetjeve dhe këtyre përgjigjeve?
Së pari, çdo pyetje në lidhje me borxhin zhduket vetë për ta. Z. Bulgakov shpesh përdor shprehjen: “moral i detyrës dhe dashurisë”; Për dashurinë do të heshtim tani për tani, pasi nuk shohim absolutisht asnjë lidhje midis saj dhe detyrës dhe kujtojmë se edhe Shën Pali i ka kundërvënë këto dy morale 692 - por detyra për një pozitivist është një trillim bosh, i cili, megjithatë, shpesh kthehet në një zinxhir të rëndë. Prangat janë të mira për një gjysmë bishë, por sa më shumë të shkosh, aq më shumë e rëndojnë njeriun.
Një person nuk i detyrohet asgjë, "gjithçka i lejohet". Dhe, sigurisht, duhet të përpiqemi të jemi njeri-zot, sepse e gjithë koha e justifikon veten
Im Weiterschritten gjetur në Qual und Gluck 693,
edhe jeta edhe liria duhen fituar çdo ditë.
Prandaj zgjidhja e pyetjeve në lidhje me të ardhmen është e qartë: nuk është aspak një justifikim i së tashmes; brezi i sotëm nuk është aspak një "sakrificë e mbrëmjes" me çmimin e së cilës blihet mëngjesi i artë i nesërm, por jeta e vetëdijshme dhe aktive e njerëzimit është një proces i qëllimshëm (ose bëhet i tillë) - ein Weiterschritten 694. Njeriu nuk është i kënaqur, ai vuan dhe krijon ideale, ai ecën përpara dhe, duke vdekur, ua kalon nipërit dhe mbesat e tij. duke justifikuar botën dhe jo për shkak të mundimit të ndërgjegjes, por sepse në luftën e vështirë për ekzistencë është zhvilluar në një krijues dhe luftëtar.
Po, kujtimet e zotit Bulgakov për marksizmin janë të paqarta, të paqarta dhe të pasakta. Ku e shihte justifikimin e së tashmes, blerjen e së ardhmes? Ne shohim atje teorinë e luftës së klasave për dominim dhe lumturi të vërtetë. Ne duam të marrim pjesë në këtë luftë sipas simpatisë tonë.
"Simpatia? Interesi personal, do të thotë? Pozitivistët shkatërrojnë detyrën, braktisin fenë, moralin, vetëflijimin! Çfarë u mbetet atyre - "gjithçka lejohet, përveç shthurjes dhe egoizmit të pashpirt"? Da ist der Hund begraben! 695 – Smerdyakov! Por ne nuk kemi frikë nga Smerdyakov.
Ky është një ndryshim domethënës midis Dostojevskit dhe Niçes, të cilin do ta prekim më vonë.
Gjithçka është e lejuar. Dhe është kënaqësi të ndërtosh Kullën e Babelit! Interesat personale? Po, ky është interesi ynë thellësisht personal - kjo luftë me elementët dhe obskurantizmin, një luftë jo për stomakun, por për vdekjen. "Gjethet ngjitëse, qielli blu"? por ka akoma kreativitet! zgjerimi i personalitetit tuaj në kufijtë e të mundshmes.
Krijimtaria shoqërore është një instinkt, i cili në fazat më të larta është një justifikim i ndërgjegjshëm i jetës personale, kuptimit dhe hijeshisë së saj - etja për pushtet mbi natyrën, etja për një jetë gjithnjë në zgjerim. Një jetë e fuqishme nuk mund të jetë egoiste, ajo është shumë e gjerë për këtë, ajo kap të tjerët, zgjon, thërret, përshkruan gjëra të mëdha, sepse psikika e njeriut është më e qëndrueshme dhe më e gjerë se trupi i tij. Dhe ja ku është:
Er wandle so der Erdengang entlang 696
Pra, pyetja Karamazov, edhe në këtë formë, në formën e një çështjeje të jetës personale, nuk ekziston, ose zgjidhet vetvetiu në një natyrë të shëndetshme, krijuese - ekziston vetëm për hipokondrikët, dekadentët që vdesin gjithsesi, ose të ngatërruar në rrjetet e tyre, ose të eliminuar nga natyra. Kështu mendonte Niçe 697.
Cili është përdorimi i teodicisë dhe gjithë faustianizmit rus këtu? Fitorja nuk është një justifikim, madje as një gol, por një rezultat. Edhe sikur të mos kishte fitore përpara (dhe është e dyshimtë), atëherë edhe atëherë do të duhej të provonte forcat, sepse nuk ka asgjë për të bërë! ose luftoni ose vdisni.
Por zoti Bulgakov siguron se pozitivistët nuk janë më pak të interesuar se të tjerët të shohin se gjoksi misterioz më në fund është zhbllokuar. Është më mirë t'ua lëmë pozitivistëve ta gjykojnë vetë këtë.
Tani disa fjalë për fjalët e zotit Bulgakov për Niçen dhe ndërgjegjen relativisht të sëmurë që zoti Bulgakov "e do" aq shumë.
"Unë jam një bir i kohës sime," thotë Nietzsche, "le të themi një dekadent, por më në fund e kuptova dhe u përpoqa ta luftoj atë. Në të vërtetë, asgjë nuk më shqetësoi më shumë se problemi i dekadencës... E mira dhe e keqja janë vetëm një mënyrë për të zgjidhur këtë problem: nëse kupton shenjat e rënies, do të kuptosh moralin, do të kuptosh moralin e fshehur nën formulën e tij më të shëmtuar. jeta, etja për fund, lodhja e madhe e mohon jetën!
Dostojevski ishte një dekadent tipik. “Hosana” e tij kaloi nëpër kabinën e dyshimit, por kaloi vetëm sepse dashuria, pajtimi, paqja, paqja dhe, mos harroni, nënshtrimi ndaj autoritetit - kjo është gjithçka që dëshironte shpirti i tij i sëmurë dhe i munduar. Dostojevski formuloi shkëlqyeshëm "kritikën ateiste", por u tërhoq nga etika e duhur, duke mos besuar te njeriu! Zoti Bulgakov do të thotë: "Unë po them se kjo është çështje besimi!" Por nuk po flasim për besim-fe, por për besim në forcat dhe instinktin shoqëror të njerëzve. Smerdyakov e trembi Dostojevskin. "Ju nuk mund të lejoni gjithçka," pëshpërit ai me frikë, "atje Smerdyakov po dëgjon!" Lampe muss einen Gott haben. Smerdyakov muss eine Moral haben" 698. Dhe Dostojevski nuk beson në vetvete.
Ivan Karamazov mund të dëshirojë të jetojë, por deri në moshën 30 vjeç, ai e konsideron etjen e tij për jetë “më të pahijshmen” 699. Pse? Sepse, ju shikoni: "Nuk ka virtyt nëse nuk ka pavdekësi!" Për më tepër: “Egoizmi, madje edhe poshtërsia, duhet të njihet si i domosdoshëm, rezultati më i arsyeshëm dhe madje më fisnik...” 700 d.m.th kur borxhi pushon së rënduari mbi një person. Këtu qëndron egoizmi i pashpresë: nëse “unë” është diçka kalimtare, nëse pas vdekjes nuk ka shpërblim apo ndëshkim, atëherë ajo që mbetet është të jesh një horr! Kështu mendon një dekadent për një person. Do të ishte e pahijshme të vërtetohej në shekullin e 20-të se idealizmi më fisnik është i mundur përveç besimit në pavdekësi.
Jeta dhe historia japin shembuj me bollëk. Por Dostojevski piu në "hosanën" e tij, si një ilaç i nevojshëm për shpirtin e tij të grisur, dhe e pikturoi djallin sa më të frikshëm, "për të mos u mashtruar". Dhe cilat janë romanet e dëshmorit të madh nëse jo vetëmbrojtje, jo vetëpastrim: - ai i futi dyshimet, blasfeminë e tij në gojën e të tjerëve dhe me lakmi vuajtëse kryqëzoi kritikat e veta.
Z. Bulgakov, natyrisht, e di se gjithçka që thotë Dostojevski për "madhësinë" e pashmangshme të një personi jofetar është një batak. Dhe prandaj na duket shumë i çuditshëm qëndrimi i zotit Bulgakov ndaj armikut të madh të dekadencës, ndaj mbrojtësit të madh të jetës, ndaj Fr. Niçe.
Pasi qortoi të sëmurin e madh të së vërtetës për “zbrazëtinë e zemrës”, z. Bulgakov shpërthen me tiradën e mëposhtme:
"Drama mendore e Niçes dhe Ivan Karamazovit është e njëjtë - teoria e imoralizmit nuk përputhet me nevojat morale të individit. Madhështia e shpirtit të Niçes, për mendimin tim, shprehet pikërisht në pasionin dhe sinqeritetin e përvojës së kësaj drame, e cila përfundoi në mënyrë tragjike - në çmendurinë e Niçes dhe nuk mund të ketë çmenduri dhe çmenduri të tjera të Niçes."
Këtu ka dy keqkuptime të mëdha, monstruoze. A do të tregojë zoti Bulgakov nga e mori informacionin se amoralizmi i Niçes ishte i dhimbshëm për të dhe nuk përputhej me kërkesat e natyrës së tij morale? G. Bulgakov nuk do ta thotë këtë. Kjo dramë ekziston vetëm në imagjinatën e zotit Bulgakov. Lëreni zotin Bulgakov të lexojë parathënien e Niçes për Shkencën e Gëzuar, atëherë ai do të shohë se Niçe e priti amoralizmin e tij si çlirim, si rimëkëmbje. "Mirënjohja rrjedh nga ky libër në një rrjedhë të pashtershme, kjo është saturnalia e shpirtit të çliruar nga shtypja e gjatë" - "shpresa për shëndetin u ndez, dehja e shërimit", "ky është një shpërthim gëzimi (Frohlocken) për besimin e ringjallur në të nesërmen dhe pasnesër."
Në veprën e tij të fundit, “Wille zur Macht” 701, Nietzsche po përgatitej të parashtronte mësimet e tij pozitive dhe ai kurrë nuk kishte qenë më i fortë, më i frymëzuar, më i gëzuar!
Zemërimi i tij është zemërimi i një luftëtari në një betejë fitimtare.
Dhe mendja e madhe u shua. Arsyeja për këtë ishte trashëgimia, tensioni i tmerrshëm mendor që kërkohej për të rivlerësuar të gjitha vlerat, dhe më e rëndësishmja, ajo që, sipas mendimit të Niçes, solli në varr Kleistin dhe Hölderlinin dhe Lessingun dhe Schillerin 702 - marrëzinë filiste të bashkëkohësve të tyre. Kjo mendje kolosale ra në një luftë që ia kaloi edhe forcën, zemra e tij e ngrohtë u thye - dhe tani zoti Bulgakov i bashkohet korit të atyre që u thonë fëmijëve: "Shikoni, këtu është një shembull për ju, ai ishte krenar, nuk u mor vesh me ne" dhe u çmend, dhe "nuk kishte rrugëdalje tjetër për të".
Çfarë do të thoshte zoti Bulgakov nëse ndonjë folës i papunë, i ulur mbi varrin e freskët të Uspensky 703 tonë të mrekullueshëm, do të fliste: "Këto janë rezultatet e moralit të dashurisë dhe detyrës: pirja e tepërt, çmenduria, vdekja".
Por edhe varri i Niçes nuk është më pak i dashur për ne.
"Nuk mund të jesh i lumtur kur gjithçka rreth teje vuan dhe shkakton vuajtje në vetvete, nuk mund të jesh moral kur rrjedha e çështjeve njerëzore përcaktohet nga dhuna, mashtrimi, padrejtësia, nuk mund të jesh as i mençur derisa i gjithë njerëzimi të konkurrojë në ndjekjen e mençurisë dhe ta prezantojë individin në jetë dhe shkencë në mënyrën më të mençur."
"Një njeri nuk mund të jetojë më bukur se kur është i pjekur për vdekje, për sakrifikimin e vetvetes në emër të drejtësisë dhe dashurisë."
Kush po flet? Kështu thotë Niçe. Prandaj, morali i dashurisë nuk ishte i huaj për të? Vërtetë, morali i detyrës ishte gjithmonë i huaj për të. Nëse zoti Bulgakov merr mundimin të krahasojë veprat e para të Niçes, megjithëse "Schopenhauer als Erzieher" 704 me "Der Antikrishtin" 705 të fundit (Wille zur Macht), atëherë ai do të bindet se në fund të jetës së tij Nietzsche erdhi në të njëjtën gjë, deri te ideja e pesimizmit të tij u zhduk plotësisht. prej tij. Është një humbje e tmerrshme për njerëzimin që libri i fundit, më i rëndësishëm i Niçes mbeti i papërfunduar, sepse ai eci gjithmonë përpara, ky apostull i së vërtetës dhe i guximit. Por, sigurisht, ky nuk është vendi për të kërkuar falje për Niçen. Dhe Nietzsche u dha këshilla të shkëlqyera profesorëve të rinj të etur për famë:
"Le të jemi idealistë! Nëse nuk është gjëja më e zgjuar, është gjëja më praktike që mund të bëjmë. Le të ecim mbi re, të flasim me pafundësi, të rrethohemi nga të gjitha anët me simbole të shkëlqyera. Zurzum, bum! – këshillë e shkëlqyer! Le të jetë argumenti ynë gjoksi i ngritur lart, dhe ndjenjat tona të mrekullueshme ndërmjetësuesit tanë! »
Një sëmundje është një sëmundje dhe një ndërgjegje e sëmurë është një sëmundje katastrofike, e shoqëruar nga një humbje e tmerrshme e forcës. Qëllimi i Niçes është të çlirojë njeriun nga kjo sëmundje, në të cilën ai pa diçka poshtëruese dhe ndotëse. Por zotit Bulgakov i pëlqen kjo sëmundje dobësuese. Njerëzit po çmenden, afër vetëvrasjes - asgjë! por fytyra është e frymëzuar!
Po, fëmija po qan! Por çfarë lidhje ka ndërgjegjja me të? Nuk e bëmë fëmijën të qajë! Mjeku kur sheh një të sëmurë e trajton, por a ia mundon ndërgjegjja që në fillim u sëmur? Për të lehtësuar vuajtjet nuk është as e nevojshme të kesh dhembshuri. “Dhemshuria mund, në një moment vendimtar, të ngatërrojë mjekun dhe t'i lidhë duart e tij të shkathta dhe të pasura,” thotë Nietzsche.
Nëse dikush rreh një krijesë të pambrojtur, çfarë lidhje ka ndërgjegjja ime me të? Por nëse kam guxim dhe ndjenjë kalorësiake, do të siguroj mbrojtje. Por a mund ta mbaj veten përgjegjës për të keqen që nuk rrjedh qartë nga unë? Dhe unë nuk jam i detyruar ta luftoj atë dhe nuk jam aspak i detyruar të dua askënd. Ne hedhim poshtë me indinjatë frazën absurde "dashuri dhe detyrë". Urrejtja dhe dashuria janë të lira, ato rrjedhin nga vetë thelbi i personalitetit, nga natyra e tij sensuale dhe detyra është diçka që vjen nga jashtë, të cilës njeriu i nënshtrohet.
Wille zur Macht! dhe ky vullnet nuk duhet domosdoshmërisht të jetë shkatërrues dhe jashtëzakonisht rrallë është. Grabitqarët dhe shkatërruesit janë përfundimisht të dobët dhe jetëshkurtër sepse janë vetëm, por "kalorësit e shpirtit" do të qëndrojnë përgjithmonë. Të jesh krijues, të realizosh idealin tënd personal, të shohësh një jetë të lulëzuar përreth teje, të ngjallësh ndjenja të gëzueshme, dashuri, dashuri, mirënjohje dhe të ndjesh përdorimin e qëllimshëm dhe luksoz të fuqisë tënde - kjo është lumturia... Çfarë është lumturia? – pyet Nietzsche: “Ndjenja e fuqisë në rritje”.
Dhe kjo, natyrisht, më së shumti shprehet në krijimtari. Kjo është edhe lumturia e pjesës së dytë të Faustit, e cila është e pandashme nga e para, sepse të dyja i japin përgjigje pyetjes së iluzioneve dhe themeleve të vërteta të jetës. Prandaj, le të mos ju lëndojë ndërgjegjja! Ne nuk kemi nevojë për nxitjet e saj për të mësuar "fëmijën", sepse duam të gjejmë mbështetje tek ai në luftë, dhe lufta është jeta jonë... Të jesh njeri-zot! A do të thotë kjo të jesh një horr, ose një bankier, apo një filistin i virtytshëm! Me gjithë drejtësinë, do të thoshte Niçe, egoizmi i njeriut-zot është po aq i dobishëm sa një stuhi.
Ne e respektojmë thellësisht dhuratën e Dostojevskit, por e konsiderojmë shpifës të jetës. Ne thelbësisht nuk pajtohemi me Niçen për shumë gjëra, por e konsiderojmë atë një çlirimtar të madh e të gëzuar.
Pjesa e parë e Faustit është një tragjedi epistemologjike. Z. Bulgakov e përsërit këtë mospërputhje të vjetër pas shumë të tjerave. Por e gjithë "tragjedia epistemologjike" zë vetëm një pjesë të skenës së parë të "Faustit" dhe nuk shfaqet më tej gjatë gjithë tragjedisë (përveç nëse z. Bulgakov përfshin këtu mosbesimin e Faustit ndaj mjekësisë). Por, gjithsesi, çfarë është çështja? Në fund të fundit, "Lidhja e Faustit me Margaritën është e panevojshme për tragjedi dhe mund t'i jepet ndonjë prej personazheve të vegjël" 706.
Skena në tavernë është padyshim një episod krejtësisht i panevojshëm, skena te shtriga është një set i thjeshtë. Me një fjalë, përveç skenës së parë, gjithçka tjetër e shkruar nga Goethe e gjorë ishte krejtësisht e kotë. Vetëm tani më janë hapur sytë. Natyrisht, “Hamleti” është edhe një tragjedi epistemologjike: kujto: “Ka shumë gjëra, miku Horatio...” 707 mirë, dhe pjesa tjetër është e parëndësishme. A nuk duhet ta marrim seriozisht "çështjen" e Hamletit me Ofelian?
Por “Faust” nuk është një tragjedi epistemologjike, por një tragjedi e gjithë jetës njerëzore në tërësinë e saj. Vërtetë, Fausti mundohet nga fakti që dija absolute është e paarritshme për të, ai mallkon skolasticizmin, por ai kërkon në këmbim - jetën, rininë, dashurinë! Tragjedia epistemologjike tashmë ka përfunduar. Ja ku është, një plak i brishtë, i zhgënjyer, i thyer, i cili
Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und
Moder nur Das Thiergeripp und Todtenbein 708
që mallkon “jetën e tij qeni” dhe dëshiron
Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins
Thau gesund sich baden 709,
por nuk ka forcë ta bëjë këtë.
Dhe pastaj një mrekulli ia kthen forcën e tij dhe ai fillon një jetë të re, jo për hir të shkencës, por për hir të vetëkënaqësisë së plotë. Dhe këtu fillon tragjedia "Faust" - Goethe.
Z. Bulgakov vlerëson prologun e qiellit. Në të vërtetë, kjo është një urë e mrekullueshme për tragjedinë më të madhe, por a thotë diçka për dijen? Ndërkohë vetë Goethe e përcakton kuptimin e tragjedisë së tij atje:
Der Mensch dient auf besondre Weise,
Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise,
Ihn treibt die Gahrung në die Ferne,
Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst,
Vom Himmel fordert er die schönste Sterne,
Und von der Erde jede schönste Lust
Und alle Nah und alle Ferne
Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 .
Pakënaqësia e përjetshme, një impuls i përjetshëm, në të cilin dëshira për dije është vetëm një veçanti.
Dhe çfarë është Mefistofeli në tragjedinë e supozuar epistemologjike? Këtu është klithma e shpirtit, apo edhe "të dy shpirtrat" e Faustit:
"Oh, fuhrt mich weg su neuem bunten Leben" 711.
Kjo është një etje për jetë, fuqi, shtrirje, pasion - ai dëshiron yllin më të mirë në qiell dhe gëzimin më të madh në tokë. Por Mefistofeli i kthen gëzimet e tij në kalbje, i bën yjet e tij udhërrëfyes të zbehen. Pas impulsit të pasionit, pas fluturimit të mendjes krijuese, pas iluzionit të nxehtë të qenies njerëzore vjen mendja shpërbërëse, e ftohtë, skeptike, tallëse, ky shok i shqetësuar. E megjithatë ai, ky torturues që derdh helm në kupën e gëzimit, është i nevojshëm, ai e shtyn një person përgjithmonë përpara. Dhe ai shkon
Unbefriedigt jeden Augenblick 712 .
Çfarë tragjedie, zoti Bulgakov!
Ajo që ju e konsideroni "marrëdhënien" e panevojshme të Faustit me Margaritën është një imazh hyjnor i iluzioneve të ëmbla, kalimtare të dashurisë, zhgënjimeve të saj mizore, të vrazhda dhe të tmerrshme. Schopenhauer 713 dinte ta kuptonte këtë.
Z. Bulgakov e konsideron të tepërt çdo gjë që nuk përshtatet në kuadrin e ngushtë të kuptimit të tij për Faustin. “Afera e panevojshme”! Fausti duhet të përjetohet si profesori më i zakonshëm dhe të gjitha përvojat e tjera tragjike mund t'i dorëzohen "çdo personazhi të vogël".
Dhe për ta përmbledhur, do të themi: Fausti rus është pafundësisht më i ulët se Fausti gjerman për nga rëndësia dhe vlera reale e dramës së tij të brendshme; një moralist rus mund të mësonte shumë nga një imoralist gjerman; dhe ne duhet të studiojmë shumë, të lexojmë me mend dhe, duke u përpjekur të lartësojmë "tonin", të monitorojmë me kujdes nëse po shtrembërojmë "të dikujt tjetër".
A.I. Bogdanoviç. Shënime kritike 714
Seksioni shkencor dhe publicistik i koleksionit prek një sërë çështjesh, por një gjë i bashkon ato - moderniteti i humorit, i ri dhe i freskët. Do të prekim vetëm pak për të treguar sesi koleksioni i plotëson interesat e kohës sonë. Veçanërisht karakteristikë janë tre artikuj në këtë drejtim: z. Bulgakov “Vasnetsov 715”, Dostoevsky, Vl. Soloviev dhe Tolstoi”, Nikolai Berdjaev “Drejt filozofisë së tragjedisë” dhe z. Anichkov 716 “William Morris 717 dhe romani i tij utopik”.
Në katër "paralelet" e tij, zoti Bulgakov ngre një nga pyetjet kryesore të kohës sonë - për kombësinë, siç manifestohet në krijimtarinë e njerëzve. Sipas tij, "burimi më tundues i vetënjohjes kombëtare është ai që zbulohet në veprat e figurave të mëdha shpirtërore që i përkasin kombësisë që studiohet dhe që pasqyruan spontanisht veçoritë e saj. Mendja kthehet padashur në nxjerrjen në pah të asaj që është e ngjashme dhe themelore, që është karakteristikë e krijimeve të heronjve kombëtarë dhe në këtë sheh kuintët kombëtarë". Parimi unifikues i krijimtarisë së katër artistëve dhe mendimtarëve të përmendur më sipër, autori e konsideron dëshirën fetare për të kërkuar Zotin. "Ideja fetare dhe pasioni fetar përcaktojnë veprën e Vasnetsovit, i cili ndërthur një idealist dhe një realist në kuptimin më të mirë të këtyre fjalëve." Dostojevski ka të njëjtën rëndësi në zbulimin e jetës fetare dhe psikologjisë së popullit rus, siç ka Vasnetsov në pikturë. E njëjta ndjenjë dhe të njëjtat ide "janë vendimtare për veprimtarinë filozofike të Vl. Solovyov".
Për Tolstoin, nuk ka asgjë për të thënë: "Është e qartë për lexuesin se sa e pamatshme është rëndësia e Tolstoit në jetën fetare dhe morale të shoqërisë sonë dhe të gjithë shoqërisë evropiane". Kështu, sipas zotit Bulgakov, dallimi kombëtar, karakteristika kombëtare e popullit rus, qëndron në idenë fetare.
Përfundimet e autorit të këtij artikulli të talentuar dhe të gjallë bëjnë një përshtypje të çuditshme. Për të mos përmendur artificialitetin e krahasimeve të tij, vlerësimin e tepruar, për shembull, të Vasnetsov-it, një artisti shumë, shumë i sjellshëm dhe i pasinqertë - zoti Bulgakov e tepron, duke arritur pothuajse deri në pikën e mohimit të shkencës evropianoperëndimore. Pra, duke folur për Solovyov-in, z. Bulgakov shpërthen krejt papritur me një tirade që na befasoi pikërisht nga buzët e tij: “Ideali i një teokracie të lirë dhe rishikimi, kritika dhe rivlerësimi në dritën e këtij ideali të krishterë të shkencës sonë aktuale shoqërore, idealeve shoqërore dhe jetës publike, kjo është testamenti më i dashur që ne duhet ta përmbushim rusisht. sociologë, juristë dhe ekonomistë "Me këtë, dhe jo duke rishkruar dhe përsëritur librat e shkencës perëndimore me të gjitha kufizimet e saj historike, është e mundur të krijohet një mendim i pavarur shkencor në Rusi".
Është e çuditshme të dëgjosh fjalime atje nga një profesor ekonomist politik, i cili i detyrohet kaq shumë në mënyrë specifike frymës shkencore të Evropës Perëndimore dhe shkencës perëndimore. Ne mendojmë se të shohësh dallimin kryesor midis kombësisë ruse në religjiozitet është po aq e njëanshme sa edhe magjepsja e njëanshme e sllavofilizmit të vonë me “origjinalitetin” e frymës ruse, e krijuar për të zbuluar të vërtetat e panjohura të Perëndimit. Dhe "rivlerësimi" i shkencës perëndimore nga pikëpamja e njohjes së fesë speciale ruse është tashmë një çudi e plotë për të cilën nuk mund të gjejmë një emër. Për çdo shkencë ekziston vetëm një kriter - e vërteta, dhe nuk ka dy të vërteta, dhe ajo që është e vërtetë në anën tjetër të kufirit perëndimor nuk mund të jetë gënjeshtër nga kjo anë, dhe anasjelltas. Në një kohë, të gjitha kërkimet sllavofile për të vërtetën e tyre ruse, të ndryshme nga e vërteta universale njerëzore, konsideroheshin të rreme; kjo thirrje për rivlerësim "nën dritën e idealit të krishterë të shkencës moderne shoqërore" nuk tingëllon e vërtetë. Dhe pse ky nder i çuditshëm duhet t'u takojë shkencëtarëve rusë?
Ata nuk kanë gjasa të krijojnë një shkencë të pavarur ruse në këtë mënyrë, pasi përvoja e së kaluarës i ka bindur mjaftueshëm të gjithë se nacionalizmi, pavarësisht se çfarë forme merr, nuk e jep kurrë shkencën kombëtare. Çfarë bënë sllavofilët në fushën shkencore? Asgjë. Gjithçka për të cilën populli rus mund të krenohet në shkencë është bërë nga njerëz që u ngritën mbi urrejtjen partiake të sllavofilizmit dhe perëndimizmit. Dhe kjo është shumë e kuptueshme. Çdo ekskluzivitet, ngushtim i qëllimshëm i horizonteve mendore çon në mënyrë të pashmangshme në ngushticë, njëanshmëri, vogëlsi, me një fjalë, në parime që nuk tolerohen nga kërkimi i lirë shkencor, i cili merr parasysh vetëm të vërtetën. Në përgjithësi, z. Bulgakov "kaloi jashtë bordit", siç thonë ata. Në disa vende, toni i artikullit të tij është aq sfidues, saqë njeriu ndihet në siklet për autorin. “Mendimi filozofik i Gjermanisë gjatë shekullit të 19-të shërbeu”, siç siguroi ai, “në dëshirën dhe thirrjen e shkencës natyrore”; “Positivizëm i lirë i shkencave natyrore” – çfarë gjuhe është kjo?! Është “e pahijshme dhe e papërshtatshme” që një profesor të shprehet në gjuhën e shtypit të lirë të rrugës për tema me rëndësi të madhe shkencore.
Megjithatë, jemi të sigurt se, si njeri i shkencës, vetë zoti Bulgakov nuk do të shkojë në drejtimin e propozuar, por thjesht u rrëmbye nga skema që ai ndërtoi. Një gjë është e sigurt në artikullin e tij, kjo është ringjallja e ndjenjës fetare që ai vë në dukje gjatë çerekut të fundit të shekullit të kaluar në shoqërinë ruse, e cila prej kohësh është pranuar si fakt në raport me Perëndimin, ku ndjenja fetare ka shpallur një luftë të vdekshme për filistinizmin.
A.I. Bogdanoviç. Shënime kritike 718
Në fund të vitit të kaluar, u shfaq një përmbledhje artikujsh me përmbajtje morale, filozofike dhe sociologjike nën titullin e përgjithshëm, domethënës "Problemet e idealizmit". Gjatë viteve të fundit, kjo nuk është përpjekja e parë për të shënuar në një mënyrë apo në një tjetër dëshirën e re për idealizëm, e cila padyshim lë një veçori shumë, shumë të dukshme në humorin e shoqërisë moderne. Ne nuk do të flasim për librin e zbehtë dhe me përmbajtje të dobët 719 të z. Volynsky "Lufta për idealizëm", në të cilin kishte shumë pak idealizëm dhe shumë luftë të zjarrtë me kundërshtarë të ndryshëm të këtij luftëtari të panjohur për idealizëm. Por ne nuk mund të mos vëmë në dukje artikullin e z. Jo më pak zemërim u ngjall më pas nga artikulli i shkurtër i z. P.B. "Për çështjen e moralit", i cili prek të njëjtat çështje kryesisht nga ana etike.
Në koleksion hasim të njëjtat emra dhe të njëjtat pyetje, por formulimi i këtyre të fundit është sa më i thellë, aq edhe më i gjerë. Të bashkuara nga një redaktim i përbashkët i aftë, pyetjet dhe detyrat e idealizmit në koleksion përfaqësojnë një lloj “platforme idealiste”, në të cilën jepet një program për një drejtim të ri. Ndoshta do të na duhet t'i kthehemi atij më shumë se një herë, por tani për tani do të përpiqemi t'i njohim lexuesit vetëm me disa nga idetë e ngritura në koleksion, sepse është e pamundur të mbulohet gjithë pasuria e përmbajtjes së koleksionit në një artikull të shpejtë ditar.
"E veçanta e këtij drejtimi të ri," thotë redaktori i përmbledhjes, zoti Novgorodtsev, "është se ai, duke qenë një shprehje e një farë nevoje të përjetshme të shpirtit, lind në të njëjtën kohë në lidhje me procesin e thellë të jetës, me një dëshirë të përgjithshme për rinovim moral. Por të gjitha format e jetës tani duket se nuk janë më një kërkesë e thjeshtë e përshtatshmërisë, e vënë në plan të parë të përshtatshmërisë, por edhe të përshtatshmërisë së përparme. fillimi i kuptimit të pakushtëzuar të individit.” Këto fjalë tregojnë saktë pikënisjen e ringjalljes moderne të idealizmit, i cili dallon ashpër impulset idealiste të ditëve tona nga idealizmi i mëparshëm i mjegullt, i paqartë, i cili ishte shprehje e një gjendje shpirtërore të pacaktuar, shumë larg realitetit aktual. Mendojmë se vetë armiqësia me të cilën e kemi hasur më parë idealizmin dhe jehona e së cilës dëgjohet ende në mosmarrëveshjet për të, bazohet në këtë tjetërsim të idealizmit të dikurshëm nga jeta dhe aktualiteti i saj.
Për këtë ishin shumë fajtorë vetë mbështetësit e atij idealizmi, pasi theksuan veçanërisht largimin e tyre nga praktika e jetës dhe sulmuan me forcë gjithçka që u dukej si një ndërhyrje profanizuese e "rrugës" në pallatet e pastra dhe të ndritura të idealizmit, qoftë në fushën e arteve, etikës apo filozofisë. Idealisti na dukej se qëndronte i përmbajtur nga lufta e ashpër e ditëve të sotme, me sytë e ngulur në lartësitë mbi yje dhe me indiferencën përçmuese ndaj pisllëkut të përditshmërisë, në të cilën u derdh aq shumë nga gjaku më i pastër. Dhe ne nuk mund ta falnim atë për këtë. Por qëndrimi i atyre forcave që deri atëherë luftonin në arenën e jetës ka ndryshuar rrënjësisht. Nëse në idealizmin e vjetër kishte një qëndrim aristokratik ndaj jetës dhe një dëshirë për të gjetur një strehë komode nga fatkeqësitë e saj, atëherë nxitja moderne për idealizmin është krejtësisht e ndryshme: një dëshirë pasionante për të gjetur mbështetje në luftë, e cila tani kërkon stimuj të ndryshëm se më parë. Qëllimi i luftës nuk ka ndryshuar, dhe qëndrimi ndaj saj nuk ka ndryshuar, por diçka ka ndryshuar brenda forcave që luftojnë në emër të këtij qëllimi.
Dhe tani vuajtjet e njerëzve, e mira e njerëzimit, lufta për të drejtat e masave punëtore shërbejnë si qendër e jetës dhe nuk kanë humbur asgjë nga rëndësia e tyre për luftëtarët. Por një figurë moderne ka një kuptim të ndryshëm si për luftën për ta, ashtu edhe për qëndrimin e tij ndaj saj. Ai nuk mund të veprojë më në emër të saj, i nxitur vetëm nga një nxitje - të shlyejë borxhin e tij ndaj njerëzve. Më parë, personaliteti i shtrydhur në kuadrin e detyrës ndaj popullit, u shtrembërua në thelbin e tij dhe u zhduk pa përmbushur gjithçka që ishte e mundur brenda tij, prandaj edhe vetë detyra ndaj popullit vuajti jo më pak. Një lider modern, duke hyrë në të njëjtën rrugë lufte, tërhiqet në këtë drejtim, para së gjithash, nga një vetëdije morale gjithëpërfshirëse se ai nuk mund të jetojë ndryshe, pasi të gjitha aspektet e personalitetit të tij moral nuk mund të kënaqen derisa të realizohen ato forma të reja më të larta të jetës që shkrihen me idealin e tij, sugjerohen prej tij dhe gjejnë justifikimin e tyre në të. Vetëm në këtë kusht integriteti i tij, si personalitet i plotë, merr vlerën më të lartë në sytë e tij, në emër të së cilës ai hyn në luftë.
Diçka tjetër shumë e rëndësishme ka ndryshuar gjithashtu. Ndërsa shtresat e gjera hyjnë në arenën e luftës, ndërsa lëvizja kap rrethe më të gjera të shoqërisë dhe popullit, gjithnjë e më shumë fillon të ndihet pamjaftueshmëria e formulave të thata që e reduktojnë gjithçka, si të thuash, në fitimet e pjesshme të së nesërmes. Ndjehet nevoja për një perspektivë të gjerë, besim në diçka më të lartë dhe më të madhe se pyetjet për pagat, për sigurimin nga sëmundjet dhe pleqërinë, etj. Dikur, marksizmi u vendos përfundimisht me utopizmin social dhe ky ishte një hap i madh përpara, duke çuar në arritje të shkëlqyera në fushën e problemeve praktike dhe duke krijuar një lëvizje të madhe shoqërore, ndikimi i së cilës prek të gjitha fushat e jetës. Por më pas mungesa e një elementi utopik dhe praktike, si të thuash, filloi të minonte vetë lëvizjen, e cila dukej se kishte humbur shpirtin, dhe nga këtu ringjallja e idealizmit, dëshira për detyra më të larta morale. "Kjo nuk ka të bëjë me atë," tha z.
Bulgakov në artikullin e parë të koleksionit "Problemet kryesore të teorisë së përparimit", me qëllim që të dorëzohet ose të ulë të paktën një nga kërkesat praktike të lëvizjes shoqërore moderne, por për t'i kthyer asaj forcën morale dhe entuziazmin fetar, për ta ngritur atë në kulmin e detyrës morale. Për një person të ri që del në sipërfaqe nga "fundi i jetës", e gjithë "e vërteta e së vërtetës", e cila "është Zoti i një njeriu të lirë", nevojitet aq e fortë sa një shkëmb. Dëshira për këtë Zot dallon brezat e rinj, të ardhur nga thellësia e jetës së njerëzve, të cilët kanë nevojë për besimin dhe e mbajnë atë me vete. Kështu, zhgënjimi i inteligjencës nga pozitivizmi dhe dëshira për idealizëm shkon kundër rrjedhës nga mjedisi i njerëzve. Sigurisht, tani guxojmë ta përvijojmë vetëm në termat më të përgjithshëm këtë dëshirë të ndërsjellë për një bashkim, e cila sapo ka filluar dhe është e vështirë të parashikohet se çfarë do të sjellë në të ardhmen.
Koleksioni ofron shumë materiale shumë të vlefshme, edhe pse disi të vështira për t'u tretur, për të kuptuar gjendjen shpirtërore idealiste që po mbërthehet gjithnjë e më shumë njeriun modern. Koleksioni fillon me artikullin e sipërpërmendur të z. Bulgakov, i cili shqyrton teorinë e progresit dhe tregon nevojën për ndryshime të rëndësishme në teorinë pozitive të progresit. Autori del nga qëndrimi se "njeriu nuk mund të kënaqet me një shkencë ekzakte, që pozitivizmi mendoi se do ta kufizonte; nevojat e metafizikës dhe fesë janë të pazvogëlueshme dhe nuk janë eliminuar kurrë nga jeta e njeriut. Njohuria e saktë, metafizika dhe feja duhet të jenë në një marrëdhënie harmonike me njëra-tjetrën, vendosja e një harmonie të tillë është detyrë e filozofisë së përparimit të positivizmit të çdo kohe. "Të përthithë si metafizikën ashtu edhe besimin fetar, ose më mirë, ai dëshiron të jetë një trinitet i shkencës, metafizikës dhe mësimit fetar."
Si çdo fe, sipas zotit Bulgakov, edhe teoria e progresit ka “besimin e saj se një ditë aspiratat e saj do të përmbushen, etja e saj fetare do të shuhet, ideali i saj fetar do të realizohet”. Dallimi është se teoria pozitive e progresit "dëshiron të rrënjosë besimin në ardhjen e padyshimtë të kësaj mbretërie të ardhshme nëpërmjet mjeteve shkencore", dhe një pasqyrë e tillë për të ardhmen i atribuohet sociologjisë, e cila shpjegon rëndësinë e jashtëzakonshme që i është kushtuar kësaj shkence në shekullin e 19-të. Duke kundërshtuar mundësinë e largpamësisë, duke gjetur se "gjithëdija është përtej fuqisë së njeriut", autori, megjithatë, bën rezervimin e nevojshëm, "se njerëzimi nuk do të ndalojë kurrë së menduari për të nesërmen dhe fut në idetë e tij për të kuptimin e së tashmes dhe të djeshmes që jep shkenca shoqërore. Në të njëjtën mënyrë, askush nuk mund të bëjë pa bërë një gjykim të caktuar, mbi bazën e të ardhmes së afërt, mbi bazën e të ardhmes së afërt, por edhe të së ardhmes. secili prej nesh punon.
Nëse e quajmë këtë një parashikim, atëherë parashikimet për të ardhmen në këtë kuptim është e drejtë dhe detyrë e çdo personi të ndërgjegjshëm.”
Duke analizuar idetë dhe teoritë për përparimin e ardhshëm të njerëzimit, z. Bulgakov ka një qëndrim negativ ndaj tyre dhe në përfundim del në përfundimin - të besojë "që veprimet dhe mendimet tona morale nuk kanë asnjë rëndësi kalimtare". "Ne kemi nevojë për bindje në ekzistencën e një rendi botëror moral objektiv, një mbretërie qëllimesh morale, në të cilën jeta jonë e përulur do të gjejë vendin e saj." Kjo pikë qendrore e artikullit, për fat të keq, është e vërtetuar shumë dobët dhe zoti Bulgakov nuk jep asgjë si provë përveç nevojës për besim. Sado që ai dëshmon fuqishëm dhe me zgjuarsi dobësinë e besimit pozitiv në progres, ai është po aq i paprovuar në këtë pikë, duke përfunduar pothuajse me prova nga Shkrimi. Prandaj, nuk mendojmë se pjesa pozitive e shkrimit të tij do të konfirmojë shumë, besimin e lexuesve të tij në përgjithësi dhe në veçanti do t'i bindë ata se vetë z. ka të drejtë.
Bulgakov, sipas të cilit, pjesëmarrja jonë në luftën moderne shoqërore “nuk do të jetë e motivuar nga interesi egoist klasor, por do të jetë një detyrim fetar, një rend absolut i ligjit moral, i urdhrit të Zotit”.
Nëse besimi shkencor në përparimin e njerëzimit, i cili na nxit të punojmë në një drejtim të caktuar me entuziazëm dhe dëshirë të zjarrtë për të dhënë kontributin tonë në kauzën e përbashkët të përmirësimit, nuk mund të justifikohet, atëherë besimi i zotit Bulgakov është edhe më pak i justifikuar. Ai vetë e pranon këtë, duke thënë se "formula klasike për psikologjinë e besimit në këtë kuptim janë fjalët e tregimit të Ungjillit: Unë besoj, Zot, ndihmo mosbesimin tim". Por ç'të themi për ata të cilëve nuk u është dhënë fati për të besuar? Por në kohën tonë (si më parë) ka mjaft prej tyre. Për ta, teoria shkencore e progresit, gjithsesi, dha dhe vazhdon të japë shumë stimuj fisnikë për të luftuar në emër të së mirës, që, meqë ra fjala, është dhe rëndësia e madhe e kësaj teorie, e cila tani është rrëzuar kaq ashpër nga zoti Bulgakov. Nuk mendojmë se shumë do të tërhiqen nga predikimi i zotit Bulgakov.
Ngjyrosja mistik e idealizmit të tij par excellence 720 ka të ngjarë t'i zmbrapsë, pasi në këtë rast kujtohet shumë nga e kaluara, nga zjarret e Inkuizicionit deri te dëbimi i filozofëve dhe shkencëtarëve nga universiteti për "mosbesim", pasi ata guxuan të devijojnë nga modeli i përcaktuar i besimit. Misticizmi i zotit Bulgakov, qëndrimi i tij i çuditshëm ndaj shkencës - kemi frikë të themi, përçmues, që ndihet shumë në kundërshtimin e tij të theksuar të shkencës dhe besimit - predikimi i tij për nevojën e vuajtjes për përmirësim moral ("Vuajtja është e nevojshme për njeriun. "Kryqi" është një simbol i vuajtjes dhe shenjtërimit"), e gjithë kjo tingëllon kaq e çuditshme për ne. kujtime të diçkaje të largët, në dukje të varrosur përgjithmonë. Vërtetë, ai përcakton herë pas here se nuk heq dorë nga asgjë, se "shkenca pozitive ka një domethënie krejtësisht të caktuar dhe, për më tepër, shumë të madhe; ajo është në kohën e tanishme, mund të thuhet dikush, sine qua 721 e veprimit moral". Dhe pastaj është nënshtrimi i shkencës ndaj besimit, pafuqia e shkencës, e kështu me radhë...
Ne imagjinojmë që të dyja këto fusha duhet të jenë plotësisht të pavarura dhe idealizmi modern nuk mund ta përçmojë shkencën, ta nënshtrojë atë ndaj asgjëje, të shohë në të diçka si një "shërbëtore e teologjisë". Çdo cenim i idealizmit ndaj shkencës do ta vrasë atë në mënyrë radikale dhe të pakthyeshme, pasi ne nuk mund të ndalojmë më së menduari shkencërisht dhe nuk duam. Prandaj ngjyrimi mistik i të gjithë artikullit të zotit Bulgakov (dhe jo vetëm këtij, por pothuajse të gjitha veprave të tij të fundit; le të kujtojmë artikullin e tij në Literary Affairs, për të cilin u desh të flisnim në "Shënimet kritike" të qershorit të vitit të kaluar; shih edhe më poshtë "Nga revista ruse") e bën të çuditshme paraqitjen e tij në këtë koleksion. Nuk është aq përmbajtja sesa "gjendja shpirtërore" që e bën këtë artikull të dallohet nga të tjerët. Më pak do të habiteshim nëse do ta takonim në faqet e “Rrugës së Re”, pranë “foljeve” të zotërinjve Merezhkovsky, Minsky 722, Rozanov, sesa me ata autorë për të cilët do të flasim tani.
A.A. Bogdanov. Mesjeta e re 723
Para se të kalojë në analizën dhe kritikën e teorisë së progresit, 724 ekonomisti i nderuar përpiqet të provojë legjitimitetin dhe domosdoshmërinë e plotë të atyre këndvështrimeve - metafizike dhe mistike - nga të cilat synon të vazhdojë në paraqitjen e tij. Sipas zotit Bulgakov, kjo vërtetohet në mënyrë të pakundërshtueshme nga fakti se në realitet askush nuk mund të bëjë pa këto këndvështrime dhe me vetëdije ose pa vetëdije të gjithë në fund vijnë tek ato. Le të paraqesim formulimin bazë të zotit Bulgakov në lidhje me universalitetin e të menduarit metafizik.
"Të gjitha këto shkolla (antimetafizike - A.B.), në thelb, nuk e mohojnë metafizikën, por vetëm përfundimet e njohura dhe metodat e njohura të të menduarit metafizik. Por ato nuk mund të shfuqizojnë në këtë mënyrë pyetjet metafizike, ashtu si me zhvillimin e shkencës pyetjet për goblinët dhe goblinët, ose pyetja për eliksirin, albollin e jetës, etj.
Përkundrazi, të gjitha këto shkolla, edhe ato që mohojnë metafizikën, kanë përgjigjet e tyre për pyetjet e saj. Në fakt, nëse shtroj një pyetje për ekzistencën e Zotit ose për thelbin e gjërave (Ding an sich 725) ose për vullnetin e lirë, dhe pastaj u përgjigjem këtyre pyetjeve negativisht, atëherë nuk e shkatërroj fare metafizikën; përkundrazi, në këtë mënyrë e njoh atë, duke njohur legjitimitetin dhe domosdoshmërinë e shtrimit të këtyre pyetjeve që nuk përshtaten në kuadrin e njohurive pozitive” (fq. 3–4).
Z. Bulgakov ndoshta nuk është në dijeni se ekziston një doktrinë e quajtur spiritualizëm, një doktrinë, pasuesit e së cilës e konsiderojnë atë të paktën një shkencë, madje edhe më të lartë se shkenca. Duke zbatuar logjikën e zotit Bulgakov, këta të aftë mund të thonë përafërsisht sa vijon: "Shkencëtarët dhe filozofët modernë, kur u duhet të ngrenë pyetje rreth shpirtrave dhe mediumeve, zakonisht u përgjigjen negativisht këtyre pyetjeve. Por me këtë ata në asnjë mënyrë nuk e shkatërrojnë spiritualizmin, përkundrazi, ata e njohin atë, duke njohur legjitimitetin e këtyre pyetjeve pozitive për të mos pasur njohuri dhe nevojë." Duke supozuar se z. Bulgakov ende nuk ka arritur në një këndvështrim të tillë, ne megjithatë dyshojmë se ai mund të ketë diçka për të kundërshtuar një argument të tillë, përveçse ndoshta duke vënë në dukje se ky është plagjiaturë nga artikulli i tij. Në përgjithësi, na duket shumë e pabazë të konsiderojmë praninë historike të disa pyetjeve në kokën e njerëzve si provë të mjaftueshme të natyrës së tyre universale të detyrueshme, universalitetit të tyre transhistorik.
Por këtu ka një gabim tjetër. Z. Bulgakov duhet ta dinte se që nga koha e Kantit nuk është më e zakonshme të konsiderohet një pyetje e caktuar filozofike si një pyetje reale që kërkon përgjigje. Ka pyetje që janë të tilla vetëm në formë gramatikore, dhe jo në përmbajtje logjike e faktike, pyetje që janë kontradiktore, të pakuptimta apo iluzore. G. Bulgakov duhet të dijë gjithashtu se shkollat më të reja antimetafizike i shikojnë pyetjet metafizike pikërisht në këtë mënyrë - ato i konsiderojnë pjesërisht iluzore, si pyetje demonologjike, pjesërisht boshe dhe kontradiktore. Kështu, duke analizuar çështjen e “thelbit të gjërave”, Mach 726 e çon atë në formulimin e mëposhtëm: kjo është çështja e mbetjes që përftohet kur të gjithë elementët nga të cilët është i përbërë i hiqen një nga një një fakti real, në mënyrë që të mos mbetet asgjë. Përfundimi i Mach është ky: "Thelbi i gjërave" është një fjalë pa koncept. A është vërtet një përgjigje e tillë një “njohje e ligjshmërisë dhe domosdoshmërisë” së çështjes së thelbit?
Siç shihet nga citati i mësipërm, edhe në psikikën e vetë zotit Bulgakov, pyetjet metafizike janë të lidhura në mënyrë misterioze me pyetjet për goblin dhe brownies. Jemi të prirur të mendojmë se ky fakt ka arsye serioze.
Duke u përgatitur për të filluar një studim metafiziko-mistik të teorisë moderne të progresit, z. Bulgakov e konsideron të nevojshme të përvijojë "botëkuptimin mekanik" që qëndron në themel të saj:
“...Sipas këtij këndvështrimi, në botë mbretëron kauzaliteti mekanik. Duke filluar nga e panjohura kur dhe ku, dhe ndoshta duke ekzistuar nga përjetësia, bota jonë zhvillohet sipas ligjit të kauzalitetit, duke mbuluar materien e vdekur dhe të gjallë, jetën fizike dhe mendore. shkakton një fije të mirë dhe të keqe, por ka vetëm gjendje të materies që u korrespondojnë atyre” (fq. 7).
Ky është një botëkuptim vërtet monstruoz. Për të, "nuk ka të vërtetë dhe gabim", e megjithatë, përkundër gjithë logjikës, të dyja ekzistojnë për të dhe madje janë të nevojshme, si "pasojë e shkaqeve të nevojshme". Për të, "nuk ka asnjë të mirë dhe të keqe", por ka vetëm "gjendje të materies që u korrespondojnë atyre", domethënë këtyre fakteve inekzistente. Nuk është çudi që pas kësaj, në f. 8, z. Bulgakov tmerrohet: “Edhe sistemet më pesimiste zbehen para tmerrit rrëqethës të kësaj pamjeje...” Ç’është më keq!
Por më kot zoti Bulgakov u tremb aq shumë. Tmerret e tij të natës janë produkt i imagjinatës së tij. "Botëkuptimi mekanik", edhe në atë formë të vjetër dhe mjaft primitive, në të cilën ekonomisti i nderuar ia paraqet lexuesit (ai i referohet Holbach 727), nuk e mohoi kurrë ekzistencën e së mirës dhe së keqes, të së vërtetës dhe gabimit, por vetëm mohoi karakterin e tyre absolut, duke parë në to jo elementë të pavarur, por kombinime dhe marrëdhënie. Në të njëjtën mënyrë, ajo nuk e sakrifikoi botën për "shansin absolut", siç thuhet në f. 8 Z. Bulgakov, sepse ai e konsideronte “rastin” në përgjithësi vetëm si një kombinim të ndërlikuar dhe të paqartë shkakësor dhe ai e hodhi poshtë pa kushte shansin “absolut”.
Duke e njohur kështu lexuesin me thelbin e “botëkuptimit mekanik”, z. Bulgakov konstaton se e ka përgatitur mjaftueshëm terrenin dhe mund të fillojë të paraqesë teorinë e progresit që është pjesë e këtij botëkuptimi.
"Por është kurioze që filozofia mekanike nuk është në gjendje të mbështesë plotësisht zhvillimin konsistent të parimeve të saj dhe përfundon duke u përpjekur të përshtasë teleologjinë në kuadrin e saj, për të njohur triumfin përfundimtar të arsyes mbi shkakësinë irracionale, ashtu siç paraqitet në sistemet filozofike të bazuara në një parim krejtësisht të kundërt. Ky ikje nga parimi i dikujt është i hapur në parimin filozofik të një fakti të hapur. Një fazë e caktuar e zhvillimit botëror krijon mendjen njerëzore, e cila më pas fillon të organizojë botën në përputhje me qëllimet e veta racionale. Kjo fitore e arsyes mbi parimin irracional nuk ndodh menjëherë, dhe mendja kolektive e njerëzve të bashkuar në shoqëri pushton gjithnjë e më shumë natyrën e vdekur, duke mësuar ta përdorë atë për qëllimet e veta.
Tashmë keni mësuar se po flas për teorinë e progresit, e cila përbën një pjesë të domosdoshme të të gjitha mësimeve të botëkuptimit mekanik modern.
Nëse pajtohemi, duke ndjekur Leibniz-in, që zbulimin e arsyes më të lartë, qëllimshmërinë më të lartë në botë ta quajmë teodicë, atëherë mund të themi se teoria e progresit është një teodicë për botëkuptimin mekanik, pa të cilin, padyshim, njeriu nuk mund të bëjë. Krahas konceptit të evolucionit, zhvillimit pa qëllim dhe të pakuptimtë, krijohet koncepti i progresit, evolucioni teleologjik, në të cilin kauzaliteti dhe zbulimi gradual i qëllimit të këtij evolucioni përputhen deri në identifikimin e plotë, ashtu si në sistemet e përmendura metafizike. Pra, të dyja mësimet - për evolucionin mekanik dhe për përparimin - sado të ndryshme të jenë në përfundimet e tyre, janë të lidhura me njëra-tjetrën nga një lidhje e nevojshme e brendshme, në mos logjike, atëherë psikologjike” (fq. 8-9).
E tillë është kjo teori, “që përbën një pjesë të domosdoshme të të gjitha mësimeve moderne të të kuptuarit mekanik të botës”. Prezantimi i mëtejshëm i zotit Bulgakov i kushtohet sqarimit të mangësive të ndryshme të tij. Ky sqarim, për fat të keq, është i paplotë: Z. Bulgakov nuk tregoi mangësinë më të madhe, sipas mendimit tonë, që është se “teoria e progresit” që ai përvijoi nuk ekziston fare në “botëkuptimin mekanik modern”, pjesë e të cilit, sipas zotit Bulgakov, përbën një pjesë të domosdoshme.
Darvinizmi dhe Marksizmi, këto "mësime moderne të një botëkuptimi mekanik", kurrë nuk krijuan ose njohën një "evolucion teleologjik" të tillë, në të cilin shkakësia dhe zbulimi gradual i qëllimit të këtij evolucioni përkojnë deri në identifikimin e plotë, ashtu si" në ndërtimet e ajrosura të metafizikës. Teoritë shkencore të progresit eksplorojnë çështjen se për cilat arsye dhe në çfarë mënyrash ndodh progresi dhe në çfarë drejtimi mund të shkojë ai; por ata kurrë nuk i lejuan vetes të pohonin se zinxhiri shkakësor i fenomeneve dhe vija e përparimit “përkojnë deri në identifikimin e plotë”; ata kurrë nuk e ngatërruan "evolucionin teleologjik" me procesin real historik "ashtu siç bëjnë" metafizianët. Duke përshkruar format e mundshme të progresit dhe kushtet e tij të nevojshme, teoria shkencore e progresit nuk paragjykon kurrë pyetjen nëse ky përparim do të ndodhë në mënyrë të pashmangshme dhe nëse këto kushte duhet të jenë domosdoshmërisht të pranishme; Këto janë pyetje të faktit, pyetje të marrëdhënieve specifike historike.
Z. Bulgakov padyshim që ngatërron Darvinin me Nachelin dhe Marksin me optimistë naivë, si për shembull zoti Berdyaev. Darvinizmi thotë: nëse ekzistojnë kushte të mjaftueshme, seleksionimi natyror do të prodhojë një përshtatje; nëse jo, atëherë ai do të eliminojë formën e papërshtatur. Marksizmi thotë: nëse forca të mjaftueshme shoqërore arrijnë të shfaqen, atëherë shoqëria do të transformohet në atë mënyrë; nëse jo, atëherë degradon. Ku është “identifikimi i plotë i shkakësisë me zbulimin e qëllimit të këtij evolucioni”?
Si darvinisti ashtu edhe marksisti mund të supozojnë mbi bazën e të dhënave të caktuara, apo edhe thjesht të besojnë me forcën e ndjenjës, se përparimi, siç e kuptojnë ata, do të ndodhë në të vërtetë; por ata kurrë nuk do ta ngatërrojnë supozimin e tyre me rregullsinë objektive të fakteve, apo besimin e tyre me teorinë shkencore. Dhe nëse zoti Bulgakov gjen triumfalisht një metafizikë të keqe në teorinë shkencore të progresit, kjo ndodh sepse ai vetë e vendosi atë atje.
Ne nuk pretendojmë aspak se zoti Bulgakov i shtrembëron qëllimisht pikëpamjet e kritikuara. Jo, çështja këtu, padyshim, është se ai nuk mund të dalë nga korniza e formave metafiziko-mistike të të menduarit dhe me to ngjyros edhe teoritë shkencore, dhe është e natyrshme që këto të fundit të ndryshojnë rrënjësisht pamjen e tyre dhe të rezultojnë të jenë “siç” ato metafizike. Nga ky këndvështrim është tipik fragmenti i mëposhtëm:
"...Le t'i lëmë kështu teorisë së progresit të gjithë shkencën që ajo pretendon se ka. Megjithatë, a është kjo teori e aftë të kënaqë ata që kërkojnë në të një strehë të fortë, një bazë për besim, shpresë dhe dashuri? (f. 15). Mund t'i japim zotit Bulgakov miliona citate nga poetë të lashtë dhe modernë për të vërtetuar se dashuria është e pangjashme me ndjenjën; ta bindë atë, sepse ai nuk mund të mos ngatërrojë shkencën me fenë, dhe ai e kupton fenë në frymën më katolike, madje edhe super-katolike, siç mund të shihet, për shembull, nga pasazhi i mëposhtëm i artikullit të tij:
“...Për një person me të vërtetë fetar, e gjithë jeta e tij, nga e madhja tek e vogla, përcaktohet nga feja e tij, prandaj nuk ka asgjë që të jetë indiferente nga ana fetare” (f. 5).
Nëse do të flisnim për një shkrimtar më pak katolik se zoti Bulgakov, atëherë do të përpiqeshim t'i zbulonim atij se teoria shkencore ofron në të vërtetë një bazë për veprimtari praktike, pikërisht në kuptimin që tregon mjetet më të përshtatshme për arritjen e qëllimeve të vendosura dikur nga njerëzit, dhe ofron, ndoshta, një "bazë" për shpresë, nëse mund të tregojë realizueshmërinë e këtyre qëllimeve; por nuk ka lidhje të drejtpërdrejtë me besimin (në kuptimin fetar) dhe dashurinë (në të gjitha kuptimet): këto nuk janë fushat e tij.
E gjithë jeta mendore e një personi, në të gjitha manifestimet e saj, zbret në tre pika kryesore: para së gjithash, perceptimi dhe ndjenja e drejtpërdrejtë, pastaj njohja dhe në fund veprimi. Një person percepton disa ndikime të dëmshme ose të dobishme dhe përjeton një ndjenjë - vuajtje ose kënaqësi. Ndjenja e tërheq atë në veprim, por në jetën e ndërgjegjshme, midis njërit dhe tjetrit, shfaqet një moment i ndërmjetëm njohjeje, momenti kur, në bazë të përvojës së mëparshme, zhvillohet forma më e përshtatshme e veprimit në kushte të caktuara. Një person ndjen drejtpërdrejt një nevojë dhe pasi ka gjetur, përmes veprimtarisë njohëse, një mënyrë për ta kënaqur atë, ai e kënaq atë me një akt vullneti, duke u kthyer në lëvizje muskulore.
Procesi i zhvillimit të psikikës çon në faktin se këto tre momente diferencohen gjithnjë e më shumë, ngatërrohen gjithnjë e më pak në njohje, dhe forca dhe rëndësia jetësore e secilit prej tyre rritet. Kur një element reflektimi dhe njohurie përzihet me ndjesinë e drejtpërdrejtë, kjo ndjesi bëhet e paqartë, e paqartë dhe më pak intensive; kur eliminohet ky element alien, ndjesia e menjëhershme arrin intensitetin dhe qartësinë më të madhe të mundshme dhe çon më shpejt dhe me siguri në momentet pasuese. Kur një element i ndjenjës së menjëhershme ose përpjekjes praktike përzihet në aktin e njohjes, njohja humbet qartësinë dhe bëhet e pabesueshme; atëherë është "e palogjikshme". Kur njohja përzihet në një akt vullneti, kur një person, duke vepruar, në të njëjtin moment reflekton se si duhet të veprojë dhe nëse po bën atë që është e përshtatshme, atëherë veprimi bëhet i pasigurt, i pavendosur dhe e arrin qëllimin shumë më pak, ose nuk e arrin fare.
Për një person, plotësia dhe harmonia më e madhe e jetës është e mundur vetëm kur në momentin e ndjenjës ai i dorëzohet plotësisht ndjenjës, në momentin e njohjes - njohjes, në momentin e veprimit - veprimit. Atëherë energjia e ndjenjës së fortë do të shndërrohet plotësisht në energjinë e dijes së pastër dhe më pas në energjinë e veprimit të qëndrueshëm. Këto momente mund të ndryshojnë brenda një fraksioni të parëndësishëm të sekondës - por secila prej tyre duhet të jetë e plotë, përndryshe ne nuk përballemi me një jetë të fuqishme, që shpaloset në mënyrë harmonike, por me një ekzistencë të mjerë, me gjysmë zemre.
Por dallimi i plotë midis tre momenteve është vetëm një ideal, dhe në shumicën e rasteve një person ende vepron pikërisht si një qenie gjysmë zemre, joharmonike: ai ndihet i kujdesshëm, ai i konsideron shumë gjëra të vërteta sepse i pëlqen, sepse dëshiron që të jetë e vërteta, ai vepron me dyshim. Në jetë mbizotërojnë forma hibride, të ndërmjetme. Zona të tëra të gjera të botëkuptimit të grupeve dhe individëve të ndryshëm shoqërorë kanë këtë karakter. I gjithë misticizmi dhe e gjithë metafizika kanë pikërisht këtë kuptim: këto janë forma të padiferencuara në të cilat dija ende nuk është çliruar plotësisht nga vullneti dhe emocioni dhe mban ngjyrimin e tyre. Këtu njeriu e njeh diçka si të vërtetë jo sepse ajo rrjedh nga përvoja e tij dhe provohet nga përvoja, por sepse një person dëshiron që të jetë kështu, sepse ai është i kënaqur ta konsiderojë atë si të vërtetë.
Rëndësia e madhe jetike e kritikës qëndron kryesisht në faktin se ajo çliron dijen nga shtypja e elementeve të huaja për të, dhe në këtë mënyrë lehtëson jo vetëm zhvillimin e saj, por edhe zhvillimin e ndjenjës dhe vullnetit, i cili vuan nga përzierja e elementeve të dijes 729 me to.
Në një teori reale, shkencore të progresit, në kundërshtim me paraqitjen e zotit Bulgakov, nuk ka vend për elementë të ndjenjës - besim, dashuri. Prandaj, është e qartë se analiza dhe kritika që bën zoti Bulgakov mbi atë që ai e quan “teoria e progresit” nuk mund të na interesojë: kjo është një çështje familjare mes tij dhe mistike-metafizikës së tij. Do të citojmë vetëm një pasazh tipik që karakterizon gjithë konfuzionin që vjen nga autori i nderuar kur ai operon me koncepte shkencore dhe filozofike të huaja për të:
“Besimi kënaqës se çdo gjë e mirë dhe e arsyeshme përfundimisht do të triumfojë dhe do të jetë e pathyeshme, nuk ka asnjë bazë në një botëkuptim mekanik: në fund të fundit, gjithçka këtu është një aksident absolut, pse nuk do ta mbyt të njëjtin shans që sot arsyeja e lartësuar nesër, dhe që sot e bën diturinë dhe të vërtetën të përshtatshme, nesër nuk do të bëjë injorancën dhe gabimin, a nuk e di njëlloj historia apo vdekja, injoranca dhe gabimi? tregon progres korrekt dhe të vazhdueshëm?.. (fq. 16).
Por thelbi i çështjes është pikërisht se teoritë shkencore abstrakte, duke përfshirë teorinë e progresit, nuk kanë të bëjnë aspak me rrënjosjen e "besimit të këndshëm" tek njerëzit, siç ua atribuon zoti Bulgakov. Njerëzit aktivë nxjerrin besim të kënaqshëm në fitore nga vetëdija për forcat e tyre dhe perceptimi estetik i figurës së luftës së shpalosur të jetës; njerëzit, të huaj për lidhjet me jetën më të gjallë dhe që nuk ndiejnë mbështetje të fortë brenda vetes, kërkojnë një "besim të këndshëm" në "madhësinë dhe sharlatanizmin" e metafizikës ndihmuese optimiste. As “kolapsi dhe vdekja e qytetërimeve” dhe as mungesa e “progresit korrekt dhe të vazhdueshëm” nuk bien në asnjë mënyrë në kundërshtim me teorinë shkencore të progresit, e cila, për të përdorur shprehjen e Marksit, është kryesisht transhistorike, e cila flet për drejtimin dhe kushtet e progresit, por jo nëse është e pashmangshme në çdo rast të caktuar.
Por kjo teori kundërshtohet plotësisht nga ideja e zotit Bulgakov se "rastësia absolute" (me të cilën ai nënkupton, siç e pamë, domosdoshmërinë historike) mund, në vend të së vërtetës dhe dijes, të bëjë injorancën dhe gabimin "po aq të përshtatshme". Fakti është se nga pikëpamja e teorive moderne të progresit, karakteristika kryesore e së vërtetës dhe e dijes qëndron pikërisht në përshtatshmërinë e tyre shoqërore (Z. Bulgakov duhet ta dinte, për shembull, Simmel 730). Prandaj, injoranca dhe gabimi nuk mund të bëhen kurrë “si të leverdishme”, por gjithmonë duhet të rezultojnë të jenë të papërshtatshme shoqërore, dhe dominimi i tyre aktual nënkupton degradimin e shoqërisë, e cila në thelb nuk përmban “përshtatshmëri”.
Pra, të gjitha kontradiktat në të cilat përfshihet zoti Bulgakov lindin nga një përzierje sistematike e formave shkencore dhe filozofike të të menduarit, të njohura për autorin e nderuar, por forma të huaja dhe mistiko-metafizike, të njohura dhe të afërta për të. Se sa plotësisht e zotërojnë këtë të fundit, lexuesi mund ta shohë tashmë nga artikulli i mëparshëm 731 i z. Bulgakov, ku autori i nderuar shpreh shpresën për shndërrimin e dijes në teozofi, të jetës shoqërore në teozofi dhe të sistemit shoqëror në teokraci. Le të japim disa shembuj të tjerë nga artikulli mbi teorinë e progresit.
“...Nuk ka të pafe, por ka vetëm njerëz të devotshëm e të ligj, të drejtë e mëkatarë...” (f. 4).
“...Të gjitha sofistikimet e pozitivistëve për ta paraqitur moralin si fakt të zhvillimit natyror (dhe në këtë mënyrë minojnë shenjtërinë e tij duke e barazuar me të gjitha nevojat e tjera natyrore, si uria, riprodhimi seksual etj.), kanë të bëjnë vetëm me forma individuale, shprehje të veçanta të moralit, por...” etj. (fq. 30).
Nuk do të ndalemi te logjika në thënien e fundit (të studiosh zhvillimin do të thotë të minosh shenjtërinë), por tonin... Në fund të fundit, ky është toni i një inkuizitori që lexon në zemrat e heretikëve. Çfarë duhet të ndjejë një “mëkatar i lig”, një “pozitivist” kur lexon inkriminimet kërcënuese të zotit Bulgakov? Deri më tani, z. Bulgakov i kufizonte shtypjet e tij në citimin me kënaqësi nga përshkrimi i Dostojevskit për mundimin skëterrë 732, por... Deri kur do të kënaqë kjo indinjatën morale të metafizikut të nderuar kundër pozitivistëve? Çfarë është më pas?
Për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje do të thotë të bësh një parashikim; por çështja e parashikimeve është zhvilluar aq hollësisht nga zoti Bulgakov në veprat e tij të fundit, duke filluar me librin “Kapitalizmi dhe Bujqësia” 733, saqë nuk mund të mos marrim parasysh pikëpamjet e tij në këtë fushë.
Zoti Bulgakov i ndan parashikimet në tre kategori. Kur njerëzit nga kampi që nuk janë dashamirës ndaj zotit Bulgakov "përcaktojnë me saktësi fillimin e ngjarjeve të ardhshme", duke treguar "pikën e hapësirës dhe kohës", atëherë kjo është "marrëveshje dhe shaka" 734 (është interesante të dimë se çfarë parashikimesh të Marks z. Bulgakov kishte parasysh kur i referohej atij me këto shprehje të mira?). Nëse njerëzit në të njëjtin kamp përpiqen të përvijojnë rezultatet e mundshme të tendencave aktuale, atëherë ky është "një vend i zakonshëm, një lojë e mendjes, pa kuptim serioz" ("Teoria e Progresit", f. 12). Nëse, më në fund, edhe vetë zoti Bulgakov bën të njëjtën gjë, atëherë ky është “një lloj impresionizmi, jo aq shkencor sa sintezë artistike, që ka bindje subjektive, por është bindshëm e paprovueshme me qartësi të plotë...” (f. 14) 735. Ne nuk guxojmë të shprehim pretendime për një “sintezë të vecantë artistike, që nuk kemi asnjë sintezë artistike të ngjashme me atë. në rastin më të mirë, parashikimet tona do të klasifikohen nga zoti Bulgakov në kategorinë e dytë.
Por ne besojmë se të deklarosh tendencat reale në zhvillim do të thotë të thuash fakte, dhe të nxjerrësh përfundime për të ardhmen bazuar në këto fakte, pasi nuk kemi arsye të presim një ndërprerje të menjëhershme të tendencave të gjetura, do të thotë të nxjerrim përfundime të mundshme për të ardhmen. Për më tepër, për lexuesin që është i prirur t'i klasifikojë parashikimet pikërisht nga pikëpamja e përmbushjes ose mospërmbushjes së tyre, ju kujtojmë se parashikimet e "dishepujve" rusë janë përmbushur tashmë më shumë se një herë, si në lidhje me zhvillimin e kësaj apo asaj klase shoqërore, ashtu edhe në lidhje me shfaqjen në skenë të lëvizjeve të caktuara ideologjike, dhe madje - që për momentin ka rëndësinë e veçantë të ideologut për ne. ishte rasti të paktën në lidhje me shkrimtarin më serioz dhe më madhor të rrymave ish-marksiste).
M.B. Ratner. Problemet e idealizmit në letërsinë ruse 736
Në kapitullin e mëparshëm u përpoqa të hedh dritë mbi arsyet e shfaqjes së një tendence të re në mendimin shoqëror rus 737; Më tej tregova se kjo prirje vuan nga një tendencë për të identifikuar idealizmin dhe metafizikën; dhe, së fundi, ai shtroi pyetjen: a do të jenë në gjendje përfaqësuesit tanë më të rinj të idealizmit metafizik të arrijnë, me ndihmën e një botëkuptimi të ri, një justifikim më të mirë për idealin e vjetër shoqëror që ndajnë? Duke u kthyer për të zgjidhur këtë çështje, para së gjithash, te artikulli i zotit S. Bulgakov "Problemet kryesore të Teorisë së Progresit", duhet të vërej se kjo vepër dallohet për meritat e një natyre thjesht të jashtme. Gjuhë e bukur letrare, herë pa imazhe elegante, sinqeriteti i autorit që ndihet në çdo rresht, herë duke arritur fuqinë e animacionit të vërtetë - të gjitha këto janë cilësi me vlerë të padyshimtë. Fatkeqësisht, përmbajtja e brendshme e veprës, marrë nga pikëpamja e vlefshmërisë shkencore dhe bindshmërisë logjike, lë shumë për të dëshiruar.
Ndoshta ky nuk është një aksident i thjeshtë, por një pasojë e natyrshme e botëkuptimit të ri të autorit... Por përmbajtja e artikullit është aq e gjerë sa që me të drejtë zë vendin e parë në koleksion. Në kuadrin e një çështjeje relativisht private - teorisë së progresit - zoti Bulgakov vendosi të zgjidhë luftën midis dy llojeve kryesore të botëkuptimit - pikërisht shkencor, pozitiv, nga njëra anë dhe metafiziko-fetar, nga ana tjetër. Detyra është e rëndësishme dhe e vështirë. Si e arriti zoti Bulgakov?
Në përputhje të plotë me qëllimin kryesor të punës së tij, z. Bulgakov fillon me një kritikë ndaj Og. Comte i ligjit “imagjinar” të tre shteteve, sipas të cilit njerëzimi kalon në zhvillimin e tij nga një kuptim teologjik i botës në një kuptim metafizik dhe nga ai metafizik në atë pozitiv ose shkencor. Autori, i cili aktualisht po rrjedh nga një botëkuptim idealist dhe, për më tepër, metafiziko-fetar, e sheh natyrshëm si të pasaktë si tablonë e zhvillimit të mendimit njerëzor të skicuar në ligjin e Comte-it ashtu edhe marrëdhënien midis tre llojeve të të menduarit të vendosura në këtë ligj. Megjithatë, cili është këndvështrimi i vetë zotit Bulgakov për marrëdhëniet e mundshme të elementeve në këtë fushë? Nuk mund të thuhet se pikëpamja e autorit e shprehur në artikull është mjaft e qëndrueshme. Nga njëra anë, zoti Bulgakov nuk është i prirur të cenojë vlerën e njohurive të sakta. "Shkenca pozitive," është gati të pranojë ai, "ka një rëndësi krejtësisht të caktuar dhe, për më tepër, të madhe" (41).
E meta e tij e vetme është se studion "pjesë të realitetit", prandaj lind nevoja për të menduarit metafiziko-fetar, i cili është kështu absolutisht i nevojshëm së bashku me njohuritë e sakta (2–4). Deri më tani, natyrisht, ne po flasim për njohjen e barazisë së të tre llojeve të të menduarit, midis të cilave Comte dëshironte të krijonte një marrëdhënie kronologjike dhe, për më tepër, reciprokisht ekskluzive. Megjithatë, do të ishte e gabuar të paraqiteshin pikëpamjet e z. Bulgakov mbi kuptimin e shkencës, metafizikës dhe fesë në një formë kaq të padëmshme. Sigurisht, zoti Bulgakov nuk guxon të ngrejë penën e tij për të minuar autoritetin e njohurive moderne shkencore në të gjithë, si të thuash, plotësinë dhe paprekshmërinë e saj. Por në mënyrë rrethrrotulluese dhe në formë të maskuar, ai e përmbush pjesërisht këtë detyrë të nderuar.
Kështu, duke vënë në dukje se zgjidhja e një sërë pyetjesh që janë përtej fuqisë së kuptimit shkencor modern, “qëndron në fushën e të menduarit metafizik, i cili mbron kështu të drejtat e tij së bashku me (kursivet e mia, si më poshtë) me shkencën pozitive, ai, megjithatë, vazhdon: “Kompetenca e metafizikës është më e madhe se ajo e shkencës pozitive, edhe sepse metafizika më shumë e rëndësishme se sa pyetjet e zgjidhin metafizikën, duke përdorur njohuritë, edhe për shkak se pyetjet metafizike i zgjidh. përgjigjet e pyetjeve që janë përtej fuqisë së shkencës eksperimentale" (3). Një burim edhe më i vlefshëm dijeje, sipas tij, është feja, e cila e merr bazën nga besimi. Sipas përkufizimit të tij, "besimi është një mënyrë për të ditur pa prova, për të komunikuar gjërat që shpresohen, duke zbuluar gjëra të padukshme, sipas përshkrimit të shkëlqyer të tij nga Apostulli Pal.
Rrethi i asaj që është e arritshme për besimin është më i gjerë se rrethi i asaj që është e arritshme për të menduarit diskursiv: madje mund të besohet në diçka që jo vetëm nuk është vërtetuar, por nuk mund t'i bëhet plotësisht e kuptueshme arsyes; dija që jep besimi është më e pasur dhe më e gjerë se ajo e dhënë nga shkenca eksperimentale dhe metafizika: nëse metafizika thyen kufijtë e njohurive eksperimentale, atëherë besimi shkatërron kufijtë e të kuptueshmes” (5–6). Duke i kushtuar haraç këtij pasazhi, i cili është jashtëzakonisht karakteristik për stilolapsin neo-idealist, është e nevojshme të pastrohet pyetja e një keqkuptimi, rezulton se nga këndvështrimi i z çfarë është spekulimi dhe a ka një lidhje ekskluzive mes tyre, z.
Bulgakov, duke vepruar mbi një sërë konceptesh që pranojnë përkufizime heterogjene, nuk i jep kurrë këto të fundit. Por përkufizimi i metafizikës është i qartë: është njohja e asaj që qëndron përtej botës së fenomeneve, në anën tjetër të përvojës. Për sa i përket spekulimeve, nga paraardhësi i njohur tashmë filozofik dhe i njëjti mendim i marksistëve tanë metafizikë - Z. Chicherin 739 - gjejmë përkufizimin e mëposhtëm për të: “Duhet të konsiderojmë spekulative gjithçka që qëndron në vetë metodën e veprimit të mendjes njohëse dhe atë që rrjedh prej saj... Metodat e veprimit të gjërave janë të njohura prej kohësh dhe dihen në njohuritë e të gjithëve. dhe sintezës së cilësdo teori të dijes që i përmbahemi, fakti është se mendja i zbërthen përshtypjet që merr dhe i bashkon, duke i ngritur ato në koncepte të përgjithshme, si rrjedhojë, duhet të njohim si spekulative çdo gjë që qëndron në vetë aktin e shtimit dhe zbërthimit, pavarësisht nga përmbajtja.
Me fjalë të tjera, me spekulim duhet të kuptojmë atë veprimtari të pavarur të ndërgjegjes, të cilën, siç e tregova në kapitullin e mëparshëm, Kanti e karakterizoi si aftësi transcendentale të mendjes, duke ndërtuar koncepte dhe gjykime të pavarura nga përvoja. Tashmë e dimë se kjo metodë kërkimore transcendentale ose “spekulative” nuk ka të bëjë fare me konceptin e transcendentalit, me gjithçka që lidhet me botën tjetër, që shtrihet përtej botës së fenomeneve, domethënë metafizikës. Prova më e mirë për këtë mund të jetë fakti se një shkencë si matematika, e cila zë një vend të nderuar dhe të njohur botërisht në hierarkinë e disiplinave moderne shkencore, i nxjerr të vërtetat e saj, të cilat kanë fuqinë e palëkundur të besueshmërisë shkencore, nga spekulimet e thella dhe të qëndrueshme që ajo kryen. E kujt do t'i shkonte mendja që matematika, si degë e metafizikës, të kundërshtohej me shkencën, qoftë edhe me shtimin e epitetit “pozitiv” kësaj të fundit? 741 Natyrisht, dhe z.
Bulgakov nuk iu shmang identifikimit të koncepteve "transcendental" dhe "transcendental", dhe, rrjedhimisht, idealizmi dhe metafizika. Por përveç këtij defekti pak a shumë të veçantë, i gjithë gjykimi i mësipërm i autorit tonë vuan nga një vështrim jashtëzakonisht i gabuar për vlerën relative të dijes shkencore dhe metafiziko-fetare. Metafizika, pohon zoti Bulgakov, u përgjigjet pyetjeve që janë më të rëndësishme se shkenca dhe përgjigjet e saj janë më të gjera. Përgjigjet e fesë janë edhe më të gjera. Dakord. Nuk ka as më të voglin dyshim se puna gjigante shekullore e mendimit shkencor nuk ka arritur ende në fund të problemeve themelore të universit, të cilat shkenca moderne i ka njohur sinqerisht dhe hapur si të pazgjidhura dhe, në kushtet aktuale të dijes, edhe të pazgjidhshme. Prandaj, mund të pranojmë se pyetjet shumë të rëndësishme dhe, nga një këndvështrim i caktuar, më të rëndësishme "janë përtej fuqisë së shkencës" dhe këtu hapet një hapësirë e gjerë për lojën e imazheve metafiziko-mistik.
Por kur flitet për vlerën krahasuese të këtyre dy ose tre llojeve të të menduarit, është e nevojshme të merret parasysh jo vetëm cilësia e pyetjeve, por edhe cilësia e përgjigjeve, dhe në një kuptim të caktuar.
"Feja (si dhe metafizika, e cila është e lidhur ngushtë me të. - M.R.), - thotë Geffding 742, "dhe shkenca nuk lidhen me njëra-tjetrën si qendër dhe periferi. Përndryshe ata do ta kuptonin njëri-tjetrin më mirë dhe do të kuptoheshin në thelb nga një koncept i përgjithshëm. Në fakt, tani për tani, secila prej tyre flet në të njëjtin koncept, koncepti consequus nuk është kuptimi i gjuhës së vet. Dhe të kuptuarit është gjithashtu i ndryshëm për të lidhur ndonjë kuptim specifik me thënien se feja është në gjendje të zgjidhë enigmën që shkenca nuk mund ta zgjidhë.
Prandaj, mosmarrëveshja midis shkencës dhe fesë dhe shfaqja e vetë problemit fetar përcaktohet jo aq nga rezultatet në të cilat arrin ose ka mbërritur kërkimi shkencor, por nga e gjithë gamë e ideve, e gjithë përbërja intelektuale e krijuar nga shkenca ekzakte tek ata që zhvillohen nën ndikimin e saj... Kuptimi fetar dhe shkencor është reduktimi i të panjohurës në të njohurin; i vetmi ndryshim është se ai merret si i njohur... Shpjegimi fetar nuk i shqyrton shkaqet e tij në mënyrën kritike që është pronë e shkencës. Ajo shpjegon natyrën jo nga vetë natyra; shkaku i saj është diçka ndryshe nga natyra, duke qëndruar jashtë saj dhe duke i dhënë shtysën e saj nga jashtë” 743.
Këto fjalë përmbajnë prova të qarta të dallimit të thellë, dhe rrjedhimisht të vështirësisë së krahasimit, të pasaktësisë së edhe krahasimit të shkencës, nga njëra anë, me fenë dhe metafizikën e lidhur me të, nga ana tjetër. Por zoti Bulgakov i harroi plotësisht të gjitha këto. Ashtu siç harroi se metoda e re shkencore e kërkimit jo vetëm që u arrit me shekuj mendimi njerëzor përparimtar pas bredhjeve të gjata metafizike dhe mistike, por edhe u ble me çmimin e rëndë të jetës së atyre martirëve dhe luftëtarëve të shkencës që dhanë jetën në luftën për këtë metodë, shpallur herezi në epokën e mbretërisë së mendimit teologjik, metodën teologjike të kërkimit. Këto dy fusha janë thellësisht të ndryshme. Pra, shohim se sa e dobët është përpjekja e zotit Bulgakov për të rivendosur kuptimin e metafizikës dhe teologjisë në krahasim me shkencën. Nëse ligji i tre shteteve i Comte është i saktë apo i pasaktë, ligji i marrëdhënieve të shkencës, metafizikës dhe fesë i miratuar në vend të tij nga autori ynë është gjithashtu i pasaktë.
Por detyra ime në lidhje me pjesën e prekur të artikullit në diskutim nuk është ezauruar ende. Më duhet të bëj një rezervë se me gjithçka që u tha deri më tani, nuk kisha ndërmend as të shpërfillja dhe as të errësoja rëndësinë e madhe të besimit për botëkuptimin tonë. Besimi është i domosdoshëm, i domosdoshëm, i pashmangshëm. Besimi lidh të tashmen tonë me të ardhmen; jo vetëm që na ndihmon të depërtojmë me shikimin tonë në mjegullën e së ardhmes, por na jep edhe forca jetëdhënëse për të luftuar të tashmen, pa të cilën realizimi i së ardhmes është i paimagjinueshëm. Dhe, megjithatë, kundërshtoj interpretimin e rolit të besimit që jep zoti Bulgakov. Natyrisht, këtu, si në shumë raste të tjera, ky autor nuk tregon as pavarësinë më të vogël, por vetëm kopjon skllavërisht pasazhet përkatëse nga sistemi filozofik i Vl. Solovyova. E gjithë përmbajtja e citatit të mësipërm, ku besimi përshkruhet si një mënyrë njohjeje pa prova, njohje jo vetëm e asaj që është e paprovueshme, por edhe e asaj që nuk mund t'i bëhet plotësisht e kuptueshme arsyes; dhe sidomos referimi ndaj teorisë “të thellë” të dijes së Vl. që kurorëzon këtë citat.
Solovyov karakterizohet mjaftueshëm nga këndvështrimi aspak origjinal, por shumë kurioz i zotit Bulgakov për besimin si një nga burimet e dijes. Dhe jo vetëm në “Problemet e idealizmit”, por edhe në një sërë artikujsh e shënimesh të tjera, zoti Bulgakov nuk pushon së përsërituri se frymëzuesi i tij filozofik Vl. Solovyov ka nderin dhe meritën të rivendosë të drejtat e besimit në dije dhe të menduar për njerëzimin modern. Ndërkohë, sipas bindjes sime të thellë, të cilën tani do të përpiqem ta vërtetoj, është pikërisht në konfuzionin e koncepteve që lidhen me çështjen e besimit, burimi i të gjitha keqkuptimeve madhore të sistemit origjinal filozofik të mendimtarit rus dhe krijimeve joorigjinale të ndjekësve të tij.
Vl. Soloviev fillon me një deklaratë për domosdoshmërinë e besimit si pikënisje e të gjithë njohurive shkencore. Asnjë njohuri e vërtetë, argumenton ai, nuk shterohet nga të dhënat e përvojës sonë shqisore (ndjesitë) dhe format e mendjes sonë të të menduarit (konceptet); në çdo njohuri reale për çdo objekt, ne kemi diçka më shumë nga ajo që jepet në ndjesitë dhe konceptet tona që lidhen me këtë objekt. Një ndjesi është një marrëdhënie reale, me përvojë me një objekt, një koncept është një marrëdhënie e caktuar e imagjinueshme me një objekt. Është e qartë se duke marrë ndjesi dhe duke ndërtuar një koncept, ne fitojmë kështu besimin në ekzistencën e vetë objektit - objektin e ndjesive dhe koncepteve tona. Por në ndjesi dhe koncepte, objekti na jepet pikërisht si objekt i këtyre ndjesive dhe koncepteve, siç ndihet dhe mendohet në këto marrëdhënie specifike, domethënë përgjithësisht "në ekzistencën e tij relative". Ndërkohë, duke njohur një objekt, ne pohojmë “ekzistencën e parëndësishme” të tij; ne e pohojmë atë jo vetëm si diçka të ndjerë dhe të menduar nga ne, por edhe si "ekzistente e pavarur nga ne".
Ne fitojmë besim të menjëhershëm se ky objekt ekziston pavarësisht nëse e ndiejmë apo mendojmë për të, se ai ekziston "në vetvete". Kështu, ne e njohim një objekt në tre mënyra: siç perceptohet në të vërtetë nga ne (në ndjesi), si idealisht i imagjinueshëm (në koncepte) dhe "si i pakushtëzuar dhe ekzistues". "Ne ndjejmë një efekt të caktuar të një objekti, mendojmë për karakteristikat e tij të përgjithshme dhe jemi të sigurt në ekzistencën e tij ose të pakushtëzuar." Ky besim në ekzistencën e pavarur, të pakushtëzuar të objekteve - objektet e ndjesive dhe koncepteve tona, është një lloj i ri, i tretë i njohurive, që mund të quhet më saktë besim. Vetëm besimi jep njohuri të vërtetë. Në ndjesi dhe koncepte, në përvojën shqisore dhe të menduarit spekulativ, krijohen marrëdhënie të jashtme midis njohësit dhe të njohurit; subjekti njohës këtu kufizohet vetëm me objektin, vetëm vjen në kontakt me të, prandaj një njohuri e tillë nuk mund të jetë e vërtetë, objektive.
Vetëm me ndihmën e besimit, subjekti bëhet në lidhje të drejtpërdrejtë me objektin, i bashkuar me të "nga një lidhje thelbësore dhe e brendshme" "në themelet e qenies së tij". Prandaj, besimi na jep njohuri të vërteta, të pakushtëzuara - njohuri "mistike". Nëpërmjet këtij besimi, nëpërmjet njohurive mistike, ne nuk e njohim këtë objekt të prekshëm apo të imagjinueshëm, por njohim thelbin e tij, idenë e tij. Besimi është "zbulimi i gjërave të padukshme" 744.
Misticizmi përfshin gamën e pikëpamjeve të mundshme filozofike, duke formuar bazën e filozofisë së vërtetë. Misticizmi njeh parimin vërtetë ekzistues, mbikozmik dhe mbinjerëzor, parimin absolut, të pavarur nga bota reale materiale e jashtme dhe nga të menduarit e plotë. Mbi botën e jashtme ose empirike, mbi botën e brendshme ose mendore, ngrihet një botë tjetër, bota e dukurive mistike, “në të cilën ne e ndiejmë veten të përcaktuar nga një thelbësore tjetër nga ne, por jo e jashtme për ne, por, si të thuash, edhe më e brendshme, më e thellë dhe qendrore se ne”. Prandaj, “dukuritë mistike, si më qendroret dhe më të thellat, kanë rëndësi parësore dhe themelore, pasuar nga dukuritë mendore dhe, në fund, si dukuritë më sipërfaqësore dhe më të varura, ato fizike”. Kjo është arsyeja pse besimi dhe njohuritë mistike ofrojnë njohuritë më të besueshme, reale 745.
Deri më tani, mësimi i Solovyov mbi besimin përmban tre dispozita të rëndësishme themelore: 1) besimi është i nevojshëm për të gjitha njohuritë shkencore; 2) besimi jep njohuri për idenë, thelbin, origjinën e gjërave: 3) besimi jep njohuri mistike për gjërat, e cila është më e besueshme. Një mbështetës i pikëpamjes së pranuar përgjithësisht të burimeve të njohurive shkencore mund të bëjë kundërshtime serioze ndaj të gjitha këtyre dispozitave. Para së gjithash, ai mund të vërejë se Solovyov foli për "besimin" shumë herët në teorinë e tij të dijes. Duke marrë ndjesi të një objekti dhe duke ndërtuar koncepte rreth tij, ne, natyrisht, supozojmë kështu ekzistencën e objektit me të cilin lidhim ndjesitë dhe konceptet tona. Ky nuk është një besim në ekzistencën e një objekti, por një supozim i një ekzistence të tillë - një supozim që më pas nuk luan fare rol në procesin e njohjes së fenomeneve. Soloviev e kundërshton këtë.
"Ky besim (në ekzistencën e një objekti), - thotë ai, "në asnjë mënyrë nuk përcaktohet nga ndjesitë që marrim nga objekti dhe koncepti ynë për të, por përkundrazi, kuptimi objektiv i ndjesive dhe koncepteve tona përcaktohet drejtpërdrejt nga besimi në ekzistencën e pavarur të objektit." Pse? Prova e vetme për Solovyov është arsyetimi i mëposhtëm: "Nëse nuk do të isha i sigurt se një objekt i njohur ekziston në mënyrë të pavarur nga unë, atëherë nuk mund t'i atribuoja konceptet dhe ndjesitë e mia" 746. Këtu, natyrisht, mund të vërehet se atribuimi i ndjesive dhe koncepteve ndaj një objekti është një fakt pasues në rendin e njohjes, bëhet fjalë për këtë koncept, unë ndërtoj një koncept nga ndjesitë. nxirrni një përfundim për ekzistencën e objektit qoftë si gjendje e vetëdijes, qoftë në formën e një ekzistence të pavarur. Por Soloviev nuk pajtohet as me këtë.
“Ne jo vetëm jemi të bindur për ekzistencën e një objekti të njohur,” këmbëngul ai, “por jemi gjithashtu të bindur për këtë plotësisht drejtpërdrejt, pavarësisht nga çdo arsyetim logjik që vjen më vonë, që kërkimi të justifikojë besimin tonë të menjëhershëm... Ekzistenca e pakushtëzuar (e një objekti) pohohet në vetëdijen tonë pikërisht si një siguri e menjëhershme, në asnjë mënyrë7 apo koncept që rrjedh nga ky besim”. është besimi ose dija mistike, si proces i unitetit të brendshëm, i lidhjes së brendshme të subjektit dhe objektit - proces që jep njohurinë më të besueshme, të vetmen objektive.
Por në këtë rast, për t'u dhënë të gjitha këtyre fjalëve dhe koncepteve një kuptim real dhe fuqinë e bindjes logjike të detyrueshme universale, do të ishte e nevojshme të shpjegohej thelbi, përmbajtja, metodat dhe rastet e shfaqjes së kësaj lidhjeje të panjohur midis subjektit dhe objektit, këtij perceptimi misterioz mistik, i cili na jep një njohuri kaq të besueshme për objektet, për më tepër, për ekzistencën e tyre, për ekzistencën e tyre. e vërtetë, ekzistuese, për parimin superkozmik dhe mbinjerëzor, për origjinën absolute. Por këtu hasim një pengesë për të gjithë teorinë mistike të dijes, defektin kryesor të epistemologjisë së Solovyov, i njohur edhe nga mbështetësit e pakushtëzuar të misticizmit. Njëri prej këtyre mbështetësve, Prof. A. Vvedensky 748, duke e ndarë veprimtarinë filozofike të Solovyov në dy periudha, vëren se "në periudhën e parë, misticizmi i Solovyov mbeti i pashprehur, domethënë, atij i mungon pika më e rëndësishme e filozofisë mistike - psikologjia e perceptimit mistik ...
Më kot do të kërkonim atje (në shkrimet e tij të vitit 1897) udhëzime specifike se si secili prej nesh, me ndihmën e introspeksionit, mund të vërejë ekzistencën e kësaj aftësie, domethënë si të vepronte për të përjetuar realisht perceptimin mistik" 749. Por kjo çështje është edhe më keq në veprat e Solovyov të periudhës së dytë. i privuar nga dhuntia e perceptimit mistik"; se vetëm ata pak persona janë të aftë për të, aktivitetet e të cilëve "në shoqërinë dhe shtetin modern Soloviev barazohet me shërbimin e profetëve në Izraelin e lashtë, dhe të cilët ai i quan profetë". Për këta profetë (thotë Solovyov në "Justifikimi i së mirës") "lulet dhe frytet e një të ardhmeje ideale nuk varen në ajrin e imagjinatës personale, por mbahen në vend nga trungu i dukshëm i nevojave reale shoqërore dhe rrënjët misterioze të traditës fetare" 750.
Nga fraza e fundit, nga fjalët për "rrënjët misterioze" të traditës fetare, mund të nxirret një përfundim në lidhje me metodën e Solovyov për të provuar problemin e famshëm filozofik të ekzistencës së Zotit. Natyrisht, edhe këtu ky mendimtar jep një justifikim mistik. Sipas tij, realiteti i hyjnisë nuk është përfundim nga një ndjesi fetare, por përmbajtja e kësaj ndjesie është pikërisht ajo që ndihet. Hiqni këtë realitet të ndjerë të parimit më të lartë - dhe nuk do të mbetet asgjë në ndjenjën fetare. Ai vetë nuk do të jetë më aty. Por ajo ekziston, dhe kjo do të thotë se ekziston ajo që jepet në të, ajo që ndihet në të. Ekziston Zoti në ne - kjo do të thotë se Ai ekziston" 751 (theksimi i shtuar në të gjithë). Por a nuk do të thotë kjo gjithashtu se edhe këtu do të ishte e nevojshme të jepet një "psikologji e perceptimit mistik"? Apo do të kërkohet përsëri një referencë për të zgjedhurit - profetët? Për më tepër, ka arsye serioze për të supozuar se numri i të zgjedhurve të tillë në këtë fushë do të jetë dukshëm më i vogël.
Ndjesitë e objekteve fitohen nga të gjitha qeniet e gjalla; prandaj, ekzistenca e objekteve - qoftë në formën e një gjendjeje, vetëdijeje, ose si qenie të pavarura, qoftë përmes besimit mistik, qoftë përmes konkluzioneve - ekzistenca e objekteve nuk mund të mohohet nga asnjë qenie racionale. Më e diskutueshme, siç tregohet, është çështja e ekzistencës së objekteve si esenca, ide, etj. Por edhe më e diskutueshme, natyrisht, është ekzistenca e atyre parimeve më të larta, ndjesia përkatëse e të cilave nuk është aq e lehtë për t'u përzgjedhur, të paktën për personat që nuk janë të pajisur me një dhunti të mbinatyrshme të perceptimit.
Nga prezantimi i mëparshëm – mjaft i detajuar – është e qartë teoria e njohurive e Vl. Solovyov në lidhje me çështjen e rolit të besimit si burim i njohurive, si dhe me mangësitë e dukshme dhe madhore të kësaj teorie. Soloviev postulon besimin, duke i kushtuar rëndësi të madhe atij si një burim i njohurive shkencore. Madje këtë besim e shndërron drejtpërdrejt në dije, duke e quajtur mistik, duke i dhënë cilësinë e dijes nga më të besueshmet, por pa i dhënë askund një justifikim psikologjik. Me ndihmën e një njohurie të tillë, më në fund, Soloviev dëshiron të arrijë njohuri të vërteta jo vetëm të botës së jashtme, të imagjinueshme, por edhe të super-eksperiencës, fetare - njohuri për atë që është "jo vetëm e paprovueshme, por gjithashtu nuk mund të bëhet plotësisht e kuptueshme për arsyen". Nga kjo kemi marrë këto rezultate epistemologjike. Besimit iu dha një karakter "mistik", domethënë një karakter krejtësisht i pakuptueshëm dhe, për më tepër, jo universalisht detyrues. Një besim i tillë i pakuptueshëm dhe jo universalisht i detyrueshëm identifikohet me dijen dhe, për më tepër, më i besueshmi, i cili shkel plotësisht kufirin midis shkencës dhe trillimit.
Më tej, i njëjti besim ose e njëjta njohuri mistike, që vepron mbi esenca dhe ide, si dhe mbi hyjnitë, domethënë e transferuar nga shkenca në metafizikë dhe religjion, shkeli kufijtë domosdoshmërisht ekzistues midis këtyre tre fushave të të menduarit njerëzor 752. Dhe ky konfuzion i plotë i "tri gjendjeve" quhet teoria e përdorimit të jetës së "përdorimit të thellë". progresin.
Tani do të shohim se sa përfitoi teoria e progresit e z. Bulgakov nga përdorimi i një teorie të tillë shkencore të dijes. Por, për të shmangur keqkuptimet, e konsideroj detyrën time të parathasë se, si një person, ndoshta, që zotëron dhuratën e lumtur profetike të perceptimit mistik, zoti Bulgakov, natyrisht, mund të besojë (ose ta dijë se, megjithatë, tash e tutje nuk ka asnjë ndryshim) në çfarë të dojë dhe si të dojë. Unë jam i detyruar të kritikoj teorinë e tij nga pikëpamja e kritereve të zakonshme të besueshmërisë shkencore dhe filozofike: deri në çfarë mase autori arriti të provojë në një mënyrë përgjithësisht detyruese disa dispozita, këtë apo atë mendim.
Dispozitat e zotit Bulgakov mbi rolin e shkencës, metafizikës dhe fesë, të përshkruara në kapitullin e mëparshëm, përbëjnë një lloj hyrje të përgjithshme epistemologjike në veprën e tij. Por pavarësisht nga kjo, tek kjo e fundit gjejmë një hyrje më të veçantë, diçka si një prolegomenë për çdo teori të ardhshme të progresit. Mjerisht! dhe ato janë po aq të paprovuara.
Z. Bulgakov fillon këtu me udhëzime të sakta, pothuajse të padiskutueshme. Ai me të drejtë thekson se shprehja më e habitshme e një botëkuptimi pozitiv, domethënë botëkuptimi mekanik, i cili e sheh "të gjithë zgjidhjen e misterit të qenies" në kauzalitetin mekanik, bëhet vetë një mësim metafizik, pasi e ngre këtë kauzalitet mekanik "në nivelin e një parimi absolut botëror" (78). Jo më pak korrekte është edhe vënia në dukje e zotit Bulgakov se filozofia e një botëkuptimi mekanik nuk është në gjendje të çojë këndvështrimin e saj në një përfundim të qëndrueshëm dhe në fakt, brenda kufijve të këtij kuptimi, "pranë konceptit të evolucionit, zhvillimi pa qëllim dhe pa kuptim, krijohet koncepti i përparimit, evolucioni teleologjik" (9). Korrektësia e këtyre udhëzimeve mund të krahasohet vetëm me njohuritë e tyre të përgjithshme. Dhe ata që lexuan të paktën "Pasuria ruse" për herë të parë, duhet të kujtojnë se si në kohë të këqija dhe jo shumë të vjetra, në faqet e kësaj reviste, po të njëjtat mendime parashtroheshin si kundërshtime ndaj z.
Bulgakov dhe Co., të cilët ëndërronin për siguri teorike të bazuar në njohjen e konformitetit ekonomik me ligjet e procesionit spontan, të verbër, spontan të forcave prodhuese, dhe në verbërinë e tyre - gjithashtu ndoshta si ligj -, bërtitën: na jepni format e prodhimit dhe shkëmbimit, dhe ne do t'i shpjegojmë të gjithë botës strukturën e autorit. është, natyrisht, shumë më e saktë. Problemi i vetëm është se në fund teleologjia e çon në një vend krejtësisht tjetër nga ai ku supozohet ta çojë. Këndvështrimi teleologjik, duke thyer edhe kuadrin e një botëkuptimi mekanik, çon në ndërtimin e një teorie të progresit. Dhe kështu, sipas zotit Bulgakov, "rëndësia e teorisë së progresit qëndron në faktin se ajo është krijuar për të zëvendësuar metafizikën dhe fenë e humbur për njeriun modern, ose më mirë, është për të të dyja" (9). Dhe ai kundërshton mendimin se teoria e progresit mund të ndërtohet mbi të dhëna shkencore, pa e transferuar atë në botën supereksperimentale, transcendentale.
Është e lehtë të kuptohet serioziteti dhe rëndësia e madhe e një gjykimi të tillë të zotit Bulgakov. Nëse, në të vërtetë, pikëpamja teleologjike, ose, e njëjta gjë, teoria e progresit shërben si pjesë përbërëse e botëkuptimit tonë, edhe nëse është ndërtuar mbi bazën e një botëkuptimi mekanik dhe nëse, nga ana tjetër, teoria e progresit është thelbësisht metafizike, atëherë kjo në mënyrë të pashmangshme dëshmon asgjë më shumë dhe asgjë më pak se domosdoshmërinë dhe llojin e pashmangshmërisë së të menduarit të përgjithshëm. Mendimi i zotit Bulgakov, duke i dhënë kështu një formulim dhe ngjyrosje të caktuar teorisë së progresit, merr edhe një kuptim më të përgjithshëm. Si e vërteton dhe e justifikon zoti Bulgakov këtë më shumë se një deklaratë të guximshme dhe, në çdo rast, shumë të rëndësishme? Nuk mund të thuhet se provat e mbledhura në §§ III–IV të artikullit në shqyrtim dalloheshin nga shkalla e forcës dhe bindshmërisë që është e nevojshme sipas rëndësisë së pozicionit që provohet.
Argumenti kryesor i zotit Bulgakov është i thjeshtë deri në transparencë. Çdo teori e përparimit, thotë ai, si çdo fe, ka "Jenseits" e saj 753, idenë e saj për fatet e ardhshme të njerëzimit. Pa një ide të tillë të së ardhmes, asnjë teori e përparimit nuk mund të imagjinohet dhe, ndoshta, shprehja dhe prova më e gjallë dhe konkrete e kësaj ideje jepet në teorinë e socializmit shkencor me mendimin e saj qendror për fillimin e pashmangshëm të “Zukunftsstaat”. Megjithatë, bazuar në analizën e Rickert-it, 754, i cili vërtetoi aq shkëlqyeshëm pamundësinë e "parashikimeve historike" dhe madje "ligjeve historike" saqë "çdo dëshmi e mëtejshme është në thelb krejtësisht e panevojshme", z. Bulgakov, "duke lënë të pandryshuar paragrafin aktual" të artikullit të tij, të shkruar edhe para zbulimit të këtij paragrafi të parë të Rickerit në faqen e parë, në thelb. dënon në mënyrë të pakthyeshme çdo përpjekje për një parashikim historik dhe, rrjedhimisht, një teori "shkencore" të përparimit (11–12). G.
Bulgakov është ende gati të njohë njëfarë rëndësie për konceptin e tendencës së zhvillimit, të interpretuar shpesh në histori dhe sociologji, por vetëm në kuptimin e "rezultatit të studimit të fakteve individuale"; “Pa një përmbajtje të tillë faktike, por vetëm mendërisht e vazhduar nga e tashmja në të ardhmen, kjo prirje kthehet menjëherë në një vend të përbashkët, në një lojë mendore, pa ndonjë kuptim serioz” (12). Por edhe nëse "e njohim plotësisht vlefshmërinë e teorisë shkencore të progresit... a është ende e aftë kjo teori të kënaqë ata që kërkojnë në të një strehë të fortë, një bazë për besim, shpresë dhe dashuri?" (15). Le t'i përgjigjet shkenca pyetjes sonë se çfarë do të ndodhë në shekujt 21, 22, 21 - mirë, atëherë çfarë? "Shkenca pozitive nuk është në gjendje të zbulojë fatet e ardhshme të njerëzimit; ajo na lë në pasiguri absolute në lidhje me to (16). Ndërkohë, brenda nesh jeton bindja e triumfit të pashmangshëm të së mirës, e realizimit përfundimtar të përparimit. Sekreti është se burimi i një bindjeje të tillë është besimi fetar që "qetë, madje edhe në përparime"1.
Përfundimi është i qartë: teoria e progresit nuk mund të ndërtohet në mënyrë strikte shkencore; nga vetë thelbi i pyetjeve që synon t'i përgjigjet, ajo çon në mënyrë të pashmangshme në metafizikë dhe fe, duke nxjerrë justifikimin e saj përfundimtar prej tyre.
Ky është argumenti i zotit Bulgakov. Le ta zbërthejmë në pjesët përbërëse të tij.
Si provë dhe si shembull i pamundësisë së një parashikimi historik, që është absolutisht i nevojshëm për teorinë shkencore të progresit, z. Bulgakov në mënyrë mjaft të arsyeshme iu referua idesë së Zukunftsstaat në sistemin e socializmit shkencor. Ai, megjithatë, ndoshta nuk është i pavetëdijshëm se mendimi i Zukunftsstaat shoqërohej me parashikime të një rendi shoqëror të caktuar - si në tërësi ashtu edhe në pjesët e tij - në një moment të caktuar kohor dhe në një pikë të caktuar në hapësirë; ose një parashikim, ose më mirë, një pohim i mundësisë dhe madje domosdoshmërisë së një mënyre të caktuar jetese, si rezultat i veprimit të forcave ekzistuese, si shprehja përfundimtare e një tendence zhvillimore aktuale. Ideja e mundësisë së parashikimeve të llojit të parë dënohet në mënyrë të pakthyeshme. Kur, në kohët relativisht të fundit, askush tjetër përveç zotit Bulgakov deklaroi me besim se "njohja e marrëdhënies shkakësore që drejton jetën e njeriut bën të mundur parashikimin e ngjarjeve të ardhshme të tij sa më saktë që të jetë e mundur në lidhje me fenomenet e botës së jashtme" 755, atëherë çdo studiues shkencor kishte të drejtë vetëm të qeshte me këtë.
Por jo vetëm që kjo ide nuk mbahet nga askush në kohën e tanishme 756 , por nuk u njoh, të paktën plotësisht, as nga Kautsky në programin e tij krejtësisht të vjetëruar në Erfurt 757 .
Ne duhet të vërejmë diçka krejtësisht të ndryshme për "parashikimet" në të dytin nga shqisat që përmenda. Dhe kundërshtimet e zotit Bulgakov janë të drejtuara kundër tyre, në këtë rast vetëm duke përsëritur Rickert. Kundërshtime të tilla nuk janë të reja. Fjalë për fjalë ai i përdori ato si arma kryesore luftarake kundër novës. Fjalë për fjalë, ato u përdorën gjithashtu si arma kryesore e luftës kundër parashikimeve marksiste nga parashikuesi i famshëm i "fundit të marksizmit" - Weizengrün 758 . Dhe, megjithatë, të gjitha këto indikacione nuk mund të quhen mjaft bindëse. Nga pikëpamja shkencore më e kujdesshme dhe e rreptë, nuk mund të mos njohësh, së bashku me Simmel-in dhe studiues të tjerë, "vlerën relative të ligjeve historike" 759, dhe kjo është në thelb gjithçka që i duhet Marksizmit në një qëndrim kritik ndaj tij, dhe çdo teori tjetër "pozitive" e progresit që nuk dëshiron të sakrifikojë një grimcë të arritshme, fizike si një e vërteta e arritshme, relative e asgjësë ndaj meta.
Nëse kritika moderne historike dhe sociologjike ka minuar besimin në korrektësinë e idesë marksiste të së ardhmes ose në mënyrat për ta arritur atë, atëherë duhet të kujtojmë se shumë më herët dolën nga kritika negative e prirjes së zhvillimit që u vendos me nxitim dhe, në fund, gabimisht nga marksistët dogmatikë mbi bazën e një përgjithësimi të nxituar të disa fakteve. Problemi nuk është se "parashikimet" janë bërë, por se ato nuk janë bërë në një bazë mjaft të gjerë. Kjo është gjëja e parë. Së dyti, kritika ndaj marksizmit ka vënë në dukje më shumë se një herë arbitraritetin e paraqitur nga teoria e njëanshme e materializmit ekonomik: e ardhmja ishte "parashikuar" vetëm mbi bazën e një analize të marrëdhënieve ekonomike (dhe jo të gjitha, por vetëm ato më akute dhe më të spikaturat), gjoja duke e bërë procesionin e tyre solemn me forcën e një procesi të natyrshëm.irres.
Në të njëjtën kohë, e gjithë rëndësia përcaktuese e "superstrukturës", e përbërë nga ndërthurja e marrëdhënieve politike, fetare, kombëtare, u shpërfill, roli aktiv i personalitetit të gjallë njerëzor, i aftë për krijimtarinë e ndërgjegjshme të formave të përsosura të jetës shoqërore, u harrua, në përgjithësi, i gjithë mishi dhe gjaku i një motivi të larmishëm dhe të zhurmshëm të jetës së tij njerëzore u hodh mbi dërrasën e plotë të interesave të tij reale dhe të zhurmshme. Ndërkohë, nëse, i çliruar nga zgjedha e teorisë materialiste, e cila ngushtoi fushën e vizionit, do të mund të shikohej lirisht botën e Zotit dhe, nëpërmjet analizave shkencore, të sakta, të gjera dhe të shumëanshme, të zbulohej prirja në zhvillimin e jetës moderne, atëherë mbi këtë bazë do të ishte e mundur të gjendej një pikëmbështetje për një vështrim të vetëdijshëm në të ardhmen, për të kuptuar motivet kryesore, për të kuptuar planin e saj të përgjithshëm. Këtu nuk bëhet fjalë për "parashikime", nuk është fjala për dëshirën për të kërcyer me vështrimin në shekujt 21, 22 e madje 23, siç e do padyshim z.
Bulgakov - por vetëm në bindjen e fortë, bazuar në të dhëna serioze shkencore, se jeta nuk njeh kërcime të mprehta, se në të, megjithëse shpesh e padukshme për sytë tanë ende të armatosur dobët, vërehet një kalim i vazhdueshëm natyror nga një formë në tjetrën. Dhe për ata që, në këtë ndryshim të vazhdueshëm të formave të jetës, vënë re kalimin nga më i ulëti në më i larti, në këtë bindje qëndron materiali për teorinë e përparimit, si doktrina që midis rrymës së zhurmshme në jetën moderne, në heshtje por pandërprerë bën rrugën e saj, duke u zgjeruar gjithnjë, një rrjedhje e asaj që ne e quajmë të mirë, nëse jo në absolut, atëherë në kuptimin relativ. Dhe në këtë pjesa e përparuar e njerëzimit modern gjen ngushëllim dhe mbështetje të vërtetë në aspiratat e tyre më të mira, në këtë ata dëgjojnë një thirrje të fuqishme për një aktivitet të vazhdueshëm e intensiv shoqëror. Z. Bulgakov e shikon çështjen disi ndryshe.
"Unë mendoj në përgjithësi," thotë ai, "se njohja e së ardhmes nuk do të sillte lumturi, por fatkeqësi për një person, sepse do ta bënte jetën jo interesante dhe pa shije për të dhe, veçanërisht, të ardhmen, e cila tani mund të mbushet pa kufizim nga fantazia" (14). Natyrisht, nuk ka asnjë debat për shijet, por vetë ideja për të mbushur me fantazi boshllëkun e krijuar nga eliminimi i nxituar i "prirjes së zhvillimit" - pikërisht kjo ide është shumë karakteristike për neoidealistin tonë dhe, ndoshta, për të gjithë lëvizjen që ai përfaqëson. Më poshtë do të shohim se cilat janë rezultatet konkrete që z. Bulgakov dhe bashkëmendimtarët e tij marrin nga zbatimi i këndvështrimit të tyre fantastik për jetën jo vetëm në të ardhmen, por në një masë të madhe edhe në të tashmen.
Tani duhet të vërej se kuptimi pa kushte pozitive i teorisë së progresit të sapopërmendur kërkon disa shtesa themelore. Në ndryshimin e themeleve dhe formave historike të jetës mund të shihet vetëm toka dhe mbështetja për aspiratat përparimtare, për një ose një tjetër aplikim dhe drejtim të veprimtarisë përparimtare shoqërore. Por pikërisht këto aspirata dhe aktivitete mbështeten në burime të tjera që nuk kanë asgjë të përbashkët me ligjet historike. Këto burime janë forca morale që jo vetëm nuk varet nga gjendja e marrëdhënieve historike, por shumë shpesh e drejton veprimtarinë e saj pavarësisht dhe në kundërshtim me këtë të fundit. Kjo është arsyeja pse, midis të gjitha kushteve dhe fatkeqësive të pafavorshme të jetës moderne, ideja e përparimit nuk mund të lërë bartësit e saj, mund të ushqejë shpresë tek ata, t'i frymëzojë ata me forcë për të luftuar kushtet "e nevojshme" të së tashmes.
Këtu zoti Bulgakov na merr fjalën. Duke filluar për shëndetin e ligjeve historike, a nuk kemi përfunduar për prehjen e teorisë shkencore të progresit? A nuk kemi ardhur më në fund te njohja e besimit si burimi origjinal i çdo ideje përparimi dhe a nuk dëshmon kjo vlefshmërinë e qëndrimit të zotit Bulgakov për karakterin metafizik, ose më mirë, fetar të çdo teorie të përparimit? Një pyetje e tillë mund të përgjigjet vetëm me një pyetje të re: në çfarë bazohet supozimi se nëse teoria e progresit ka për bazë besimin, atëherë ai është i nevojshëm në kuptimin e saktë që ai i jep fjalës besim? A nuk jemi këtu përsëri përballë keqkuptimit të përshkruar më sipër, të lidhur me pikëpamjen e besimit në teoritë e dijes së Vl.? Solovyov dhe pasuesit e tij besnikë? Besimi është, siç e kam thënë tashmë, një tipar i tillë natyror i natyrshëm në natyrën njerëzore, saqë mohimi i rëndësisë së tij, roli i tij i madh në jetën e një individi dhe të gjithë njerëzimit, vështirë se i ka shkuar në mendje ndonjë prej pozitivistëve dhe jometafizikanëve në përgjithësi.
Një neokantian, padyshim i një lloji pozitiv, Lange 760 e vuri në dukje në mënyrë të përsosur këtë në kritikën e tij ndaj "pozicionit të paqartë" që Kanti zinte me arsyetimin e tij të ngatërruar për "gjënë në vetvete" dhe "botën e kuptueshme". Kanti, vëren ai, "nuk donte të kuptonte atë që Platoni nuk donte të kuptonte, se bota e kuptueshme është një botë e trillimeve (Dichtung) dhe se kuptimi dhe lartësia e saj bazohen pikërisht në këtë. Sepse fiksioni në kuptimin e lartë dhe të gjerë në të cilin duhet pranuar këtu nuk mund të konsiderohet si një lojë arbitrariteti të talentuar, me qëllim që ai të zbavitet me produktin më të zbrazët nga një pëlhurë e thellë. rrënjët vitale të racës sonë - burimi i çdo gjëje të lartë, të shenjtë dhe një kundërpeshë reale ndaj pesimizmit që lind nga qëndrimi i njëanshëm në realitet" 761. "Bota e trillimeve", e cila megjithatë buron "nga rrënjët më të thella të jetës", është pikërisht ai besim në rezultatin e prirjes së zhvillimit për të cilin fola më lart. Më lejoni t'ju kujtoj edhe fjalët e N.K. Mikhailovsky 762 që citova në artikullin e parë, se përgjigja e pyetjes: "Çfarë duhet bërë"?
- “Në tiparet e tij kryesore qëndron jashtë kufijve të dijes”, pra në sferën e besimit. Së fundi, për të njëjtën gjë flet edhe pozitivisti z. Kareev, i cili shpreh idenë se “e ardhmja është një fushë jashtëshkencore dhe nga ky aspekt shkenca historike nuk ofron njohuri tërësisht holistike”; se shkenca, në këtë drejtim, kërkon shtimin e "filozofisë", e kuptuar si "krijimtaria që lëkundet midis dy poleve - poli i besimit dhe poli i dijes" 763. Natyrisht, jo vetëm metafizianët idealistë jetojnë me besim dhe jo çdo besim është besim mistik. Ka besim dhe besim. Dhe Lange, dhe N.K. Mikhailovsky dhe zoti Kareev, si ai që shkruan këto rreshta, të gjithë besuam dhe besojmë se besimi që i lëviz njerëzit, duke i gjallëruar në rrugën e vështirë të jetës, ka si burim dhe synim njeriun dhe interesat e tij tokësore, fillon nga njerëzit dhe mbaron me njerëzimin. Z. Bulgakov nuk provoi të kundërtën.
Drejtësia na detyron të vërejmë se, duke vendosur pa asnjë provë, mbi bazën e metodës "profetike" të kërkimit, tezën e tij kryesore për natyrën mistike të besimit që qëndron në bazën e teorisë së përparimit, zoti Bulgakov, me çrregullimin metodologjik karakteristik të tij në përgjithësi në artikullin që analizohet, më pas i kthehet kësaj teme dhe aty mund të gjejmë diçka të tillë.
Do të prek gjënë më të rëndësishme. Teoria e progresit kërkon një ide të caktuar për qëllimin dhe kuptimin e jetës. Por zoti Bulgakov beson se jashtë sferës së besimit fetar, në botën e ekzistencës së përjetuar, shqisore-prekshme, është e pamundur të gjesh kuptimin më të lartë, absolut të jetës (18). Pse? Sepse, përgjigjet autori, se në këtë botë të ekzistencës eksperimentale dhe prekëse është e pamundur të arrihet një koncept më i lartë se njerëzimi. "Por çfarë është ky njerëzim? dhe a ka ndonjë ndryshim nga njeriu? Jo, nuk ndryshon nga ai, ai thjesht përfaqëson një numër të madh, të pacaktuar njerëzish, me të gjitha vetitë njerëzore dhe merr aq pak cilësi të reja në natyrën e tij sa një grumbull gurësh apo kokrrash në krahasim me çdo gur apo kokërr individual. Ajo që pozitivisti e quan njerëzimi është një përsëritje e pafundme e një hapësire dhe një numri të pacaktuar të gjithë kohës sonë. dobësi dhe kufizime.
Jeta jonë ka një kuptim, çmim dhe qëllim absolut, po ashtu edhe njerëzimi; por nëse jeta e çdo njeriu, marrë veçmas, është e pakuptimtë, një aksident absolut, atëherë fati i njerëzimit është gjithashtu i pakuptimtë” - (19–20) Një “pozitivist” i frikësuar, natyrisht, ka të drejtë të pyesë: pse ndodh që një person dhe e gjithë jeta e tij, madje edhe i gjithë njerëzimi, dhe për më tepër, në një pacaktim të pacaktuar, aksidentaliteti dhe koha e pakuptimtë e meje do të ishin të gjitha të pakuptimta. Por nuk ka asnjë provë të tillë në artikullin në shqyrtim, duke hedhur poshtë në mënyrë përçmuese njerëzimin si një element të papërshtatshëm, si një fill udhëzues të jetës, z.
Bulgakov, vërshimi i mëposhtëm i Fichte: "Ajo që quhet vdekje nuk mund të prishë punën time, sepse puna ime duhet të jetë e përsosur, dhe për këtë arsye koha e ekzistencës sime nuk është përcaktuar, prandaj unë jam i përjetshëm. Duke pranuar këtë detyrë, në të njëjtën kohë i bashkova përjetësisë. ngre kokën me guxim në një kreshtë shkëmbore ose një ujëvarë të furishme, duke thënë: i përjetshëm dhe unë i rezistoj pushtetit tënd” etj., etj.(19).
Lexuesi, ndonëse disi i njohur me literaturën filozofike, do të hamendësojë lehtësisht se mendimi i paraqitur nga zoti Bulgakov dhe i provuar prej tij duke iu referuar Fichte-së është vetëm një parafrazë e provës së Kantit për pavdekësinë e shpirtit si një postulat i arsyes praktike. Linja e arsyetimit të Kantit është si më poshtë. Në një fazë të caktuar të kërkimit të tij, Kanti, për të vërtetuar mësimet e tij morale, ndjeu nevojën për të gjetur konceptin e "të mirës më të lartë" si qëllimin përfundimtar të aspiratave morale, si një shkallë për vlerësimin etik të veprimeve. Një e mirë e tillë supreme mund të imagjinohet vetëm nëse vullneti i subjektit që vepron korrespondon me kërkesën e ligjit moral. E njëjta korrespodencë, nga ana tjetër, është e imagjinueshme vetëm në kushtet e përsosmërisë dhe shenjtërisë, e paarritshme për çdo qenie racionale në botën njerëzore. Dhe meqenëse kjo korrespodencë, si praktikisht e nevojshme, si e lindur nga diktatet absolute të arsyes praktike që përmban ligjin moral, gjithsesi kërkohet, ajo jepet në konceptin e progresit, i cili në thelb shkon deri në pafundësi.
Dhe kjo e fundit është e mundur vetëm nëse supozojmë pavdekësinë e shpirtit, e cila, kështu, bëhet një kërkesë e domosdoshme ose "postulat i arsyes praktike" 764. Natyrisht, asgjë nuk mund të kundërshtohet për një postulat të tillë nëse me pavdekësinë e shpirtit nënkuptojmë vetëm një shprehje metafizike të idesë së një ndryshimi të pafund të veprimtarive të brezave të tyre dhe përparimit të tyre. Disa janë përpjekur t'i japin një interpretim të ngjashëm mësimeve të Kantit të sapopërmendura. Por i njëjti koncept i pavdekësisë së shpirtit mund të marrë gjithashtu një kuptim krejtësisht të ndryshëm, i cili në këtë rast sugjeron veçanërisht veten, për faktin se përmes këtij postulati të pavdekësisë Kanti kalon më pas në një postulat të ri që merr një karakter qartësisht metafizik. Idetë për përsosmërinë dhe shenjtërinë, për kërkimin e pafund të lumturisë, lindin, sipas Kantit, supozimin e një shkaku adekuat për një veprim të tillë dhe krijojnë konceptin e një qenieje të përsosur - Zotin.
Kështu, ajo që del në pah është një postulat i ri i arsyes praktike - ekzistenca e Zotit 765, e cila çon, ose të paktën mund të çojë në njohjen e një lloji të veçantë arsyeje, shkakësore dhe në supozimin e një shpjegimi të veçantë fetar të fenomeneve, në kuptimin e treguar nga Geffding.
Pas asaj që u tha, është e qartë se zoti Bulgakov do të kishte vepruar më saktë nëse, në vend që të nxirrte një pasazh poetik nga Fichte, do t'i drejtohej një analize të postulateve të Kantit, kuptimit të tyre dhe interpretimit të tyre të mundshëm. Dhe atëherë ai do të duhej të vinte në dukje gjithë arbitraritetin logjik të postulatit të parë të Kantit, pavdekësinë e shpirtit, i cili luan një rol kaq të madh në teorinë e progresit të vetë autorit tonë. Dhe do të ishte aq më e lehtë për ta bërë këtë, pasi paqëndrueshmëria dhe pakënaqësia e këtij mësimi të Kantit njihet nga të gjithë - kundërshtarët e tij, si dhe mbështetësit e tij. Duke lënë mënjanë çështjen e kontradiktës së vetë idesë së "të mirës më të lartë" me sistemin e moralit autonom të Kantit (për të cilin do të flas diku tjetër), nuk mund të mos vihet në dukje shumë kohë më parë, megjithatë, arbitrariteti i vërejtur logjik i pranuar nga Kanti kur ndërton postulatin e pavdekësisë së shpirtit. Nëse brenda kufijve të ekzistencës së shoqërisë moderne apo gjeneratave moderne nuk mund të arrihet e mira më e lartë, atëherë a nuk është e arritshme në një jetë të ardhshme, por edhe njerëzore?
Jeta e ardhshme është një vazhdim i jetës së tanishme dhe, si çdo vazhdim, është një përcaktim në kohë dhe si e tillë ekziston dhe bie bashkë me kohën dhe botën shqisore 766. Natyrisht, ideja e përparimit që shkon në pafundësi mund të çojë në idenë e përparimit të paktën në të ardhmen e pafundme, por brenda kufijve të ekzistencës sensuale të kohës dhe hapësirës, në botën e ndjeshme të kohës dhe hapësirës. Çfarë lidhje ka pavdekësia e shpirtit? A nuk është vërtet kjo një metaforë?
Lexuesi sheh pamjaftueshmërinë dhe mosbindësinë e kritikës së përgjithshme të të gjitha teorive të supozuara vetëm "pozitive" të progresit që i drejtohen konceptit të njerëzimit. Ndërkaq, autori i këtij argumenti të dobët e konsideroi veten të drejtë të nxirrte një përfundim shumë vendimtar për të gjithë këtë. Besimi në njerëzimin, thotë ai, është "një besim i paarsyeshëm, i verbër; Krahasuar me besimin, i cili bazohet në të vërteta metafizike të justifikuara nga arsyeja, ky besim, i cili nuk ka një themel të tillë racional, është një lloj bestytnie. Kështu, pozitivizmi, i cili përpiqet vetëm për njohuri pozitive dhe për rrjedhojë mohon thelbësisht si metafizikën, besëtytninë fetar" (2). Ideja e besimit në njerëzimin si një bestytni e shkatërruar nga argumentet nga metafizika është, në të vërtetë, një shembull i kotësisë metafizike.
Deri tani kam analizuar premisat e përgjithshme të teorisë së progresit të vendosur nga zoti Bulgakov, e cila tenton të provojë pashmangshmërinë e ndërtimit të saj mbi të dhëna me karakter metafiziko-fetar. Por autori kërkon të provojë të njëjtën ide në një mënyrë tjetër: duke analizuar teoritë individuale pozitive. Le t'i drejtohemi kësaj analize.
Në radhë të parë është kritika e utilitarizmit ose eudaimonizmit, pra doktrina e lumturisë më të madhe të mundshme të një numri sa më të madh personash si qëllimi përfundimtar i përparimit. Në vetvete, kjo kritikë është mjaft sipërfaqësore. Nëse lëmë mënjanë kritikën e shprehjeve të veçanta të eudaimonizmit në formën e mësimit të Sombart 767 dhe teorisë së luftës së klasave (24–26), rezulton se 2 1/2 faqe (22–24) i kushtohen kritikës aktuale të utilitarizmit, mbi të cilën ngrihen dy kundërshtime vetëm nëse janë një tregues i lumturisë, së pari, me aktivitetin moral, duke i shërbyer të mirës; së dyti, një përmendje e pamundësisë së matjes sasiore të lumturisë. Një kritikë e tillë, si në aspektin sasior ashtu edhe në atë cilësor, duhet të konsiderohet e pamjaftueshme. Për më tepër, dy kundërshtime mund të bëhen kundër tij, nga ana tjetër. Para së gjithash, në pjesët dhe motivet e saj kryesore, ka të bëjë me formën më të vrazhdë dhe më të dobët të doktrinës eudaimonike të zhvilluar nga Bentham, atë formë që Wundt 768 e quajti me të drejtë "utilitarizëm egoist" 769 .
Por ekziston edhe një lloj tjetër i të njëjtit mësim - në terminologjinë e Wundt - "utilitarizmi altruist" 770 **, të cilit, për shembull, qortimi i zotit Bulgakov për nënshtrimin e shërbimit të së mirës ndaj dëshirës për lumturi nuk mund t'i atribuohet: përkundrazi, ky lloj mësimi vuan nga pengesa e kundërt, dhe pastaj vetëm me një lloj interpretimi të veçantë. Por e gjithë kjo është nga rruga. E rëndësishme është që ky apo ai rezultat i kritikës ndaj utilitarizmit duhet të njihet si mjaft indiferent ndaj fatit të teorisë pozitive të progresit në përgjithësi. Për të mos qenë të pabazë, do t'ju kujtoj kritikat sigurisht të plota, ndonjëherë shkatërruese, ndaj të cilave iu nënshtruan utilitarizmi nga pozitivistë të tillë të padyshimtë si Laas 771 ose Guyot 772, të cilët, pavarësisht kritikave të tilla, e ndoqën atë me teoritë e tyre pozitive të moralit dhe përparimit 773.
Duke i dhënë fund kaq të pasuksesshëm utilitarizmit, zoti Bulgakov i drejtohet kritikës ndaj mësimeve “më sublime” të pozitivistëve, në të cilat qëllimi i përparimit nuk është më lumturia, por “përmirësimi i njerëzimit”. Autori e trajton këtë teori me një tregues shumë të lehtë se përmirësimi i njerëzimit kërkon të paktën afrimin e idealit, e megjithatë ai, zoti Bulgakov, e ka vërtetuar tashmë se ky ideal nuk mund të qëndrojë brenda kufijve të vetë njerëzimit dhe, në përgjithësi, në botën e ekzistencës së përjetuar. Këtu, pra, “rruga e shkelur mirë e përvojës domosdoshmërisht na çon në rrugën e vështirë dhe shkëmbore të spekulimit” dhe “pozitivizmi edhe një herë merr hua jashtëzakonisht nga metafizika” (37). Megjithatë, ne kemi parë tashmë shkallën e provës së pohimit se është e pamundur të gjesh një qëllim për njerëzimin në vetvete, dhe kritika ndaj kësaj teorie, e cila është reduktuar tërësisht në një referencë ndaj këtij propozimi të paprovuar, natyrisht, mund të lihet pa konsideratë të veçantë 774.
“Mësimi më sublime” ndiqet nga “teoria më sublime e progresit, “sipas së cilës ajo konsiston në krijimin e kushteve për zhvillimin e lirë të individit” (27). Por qëndrimi ndaj kësaj teorie në artikull është më joserioz. Z. Bulgakov po përpiqet t'i sigurojë lexuesit se kjo teori është në thelb metafizike. Pse do të pyesë lexuesi.
Autori e konsideron përgjigjen e kësaj pyetje si një referencë për faktin se "zhvillimi i lirë i individit, si një ideal i zhvillimit shoqëror, është tema kryesore dhe e përgjithshme e të gjithë filozofisë klasike gjermane", se kjo temë është zhvilluar qartë në sistemin e Fichte dhe është "një shprehje me fjalë të tjera të idesë kryesore të etikës së Kantit për autonominë e vullnetit të mirë ose të drejtën e jetës në lidhje me autonominë e vullnetit të mirë ose të drejtën e jetës". (28). Është thjesht e mahnitshme se si zoti Bulgakov, i cili shkroi këto rreshta, harroi se ideja themelore e etikës kantiane për autonominë e ligjit moral dhe vlerën dhe shenjtërinë e personit njerëzor u zhvillua nga vetë Kanti dhe, në përgjithësi, mund të merret pa lidhje me guaskën metafizike që mori kjo ide - pa baza të mjaftueshme logjike - pjesërisht nga unë, veçanërisht nga sistemet e mëvonshme fistike dhe veçanërisht nga vetë Kanti. Por duke pasur parasysh sipërfaqësinë ekstreme të vendit përkatës në artikullin e zotit Bulgakov, preferoj ta shtyj diskutimin e kësaj çështjeje për t'u ndalur në të më hollësisht kur kritikoj z.
Berdyaev, ku pikërisht kësaj çështje i jepet më shumë hapësirë.
Kjo është ajo. Këto janë të gjitha teoritë “pozitive” të progresit që kanë marrë vëmendjen e kritikës metafizike. Njeriu nuk duhet të jetë shumë i përkushtuar ndaj kauzës së pozitivizmit për të pasur të drejtën të ofendohet nga një qëndrim kaq i padrejtë ndaj kësaj çështjeje. Ku kanë shkuar Buckle dhe Guizot, Tarde 775 dhe Lester Ward dhe shumë mendimtarë të tjerë, emri i tyre është legjion? Ku janë përfaqësuesit rusë të teorisë së "luftës për individualitet"? Lërini përpjekjet individuale, në dritën e mendimit kritik, të konsiderohen të pakënaqshme; le të mos bazohen gjithmonë në pozitivizëm të rreptë. Por a nuk meriton vërtet e gjithë kjo aspak vëmendje si një ide që pret të zhvillohet, si fillim, si një aluzion për një teori të mundshme progresi në frymë pozitive?
Dhe a janë të pamundura mësimet e tjera, përveç pozitive, nga njëra anë, dhe teoritë metafiziko-idealiste të progresit, nga ana tjetër? Meqë ekziston, siç e pamë në kapitullin e mëparshëm, një sistem idealizmi jometafizik, atëherë a janë gjithashtu të pamundura teoritë idealiste të përparimit që nuk janë të mbështjella me një re të justifikimit metafizik? Në fund të fundit, e gjithë kjo ishte, është dhe ndoshta do të jetë në historinë e mendimit njerëzor, e përfaqësuar jo vetëm nga ata që, duke mos i veshur ende këpucët e marksizmit, u shndërruan në idealistë të hijes më ekstreme, metafizike.
Për shembull, mund të kujtoj Windelbandin e famshëm 776, një kantian të zjarrtë, për të cilin "Kritika e arsyes së pastër" përfaqëson "librin kryesor të filozofisë gjermane" dhe që thotë se "ka ende vetëm dy sisteme filozofike: greke dhe gjermane, Sokrati dhe Kanti" 777, dhe në këtë mënyrë Windelband ka një qëndrim të drejtëpërdrejtë77, përçmon utilizirizmin 779, - megjithatë, beson se “metafizika e besimit fetar, ashtu si metafizika në përgjithësi, nuk lejon justifikim shkencor”; se "njohuria teorike nuk mund të përcaktojë në një mënyrë përgjithësisht detyruese qëllimin dhe detyrën e shoqërisë as nën (unterhalb) as mbi (oberhalb)", por vetëm "në thelbin e vetë shoqërisë". Dhe, bazuar në këtë parim, ai përshkruan një teori në të cilën asimilimi gradual nga individët i vetëdijes së një bashkësie interesash dhe përpjekja sistematike e qytetarëve për të krijuar një “sistem kulturor” (Cultursystem) paraqitet si qëllimi përfundimtar i jetës së komunitetit dhe si një shkallë për matjen e vlerës morale të një organizmi të caktuar shoqëror 780.
Çfarë teorie joshëse e përparimit, mbi çfarë parimesh idealiste të shëndosha është ndërtuar dhe se si në të njëjtën kohë i gjithë ky ndërtim është pafundësisht larg pikëpamjes metafizike me besimin e saj mistik në atë gjë të padukshme, fatlume, të mjegulluar që duhet të zëvendësojë studimin e nevojave reale dhe interesave jetike të njerëzimit që jeton në tokë.
Megjithatë, ka arsye të supozohet se fakti i ekzistencës së idealizmit, i huaj ndaj velit metafizik, mbeti krejtësisht jashtë fushës së vizionit filozofik të zotit Bulgakov. Kjo tregohet qartë nga arsyetimi i tij në lidhje me pikën "ku pafuqia ose pamjaftueshmëria e teorisë pozitive të progresit pasqyrohet më fuqishëm", domethënë, çështja e marrëdhënies midis qenies dhe duhet. "Nuk duhen shumë fjalë," sipas autorit tonë, "për të treguar se shkenca eksperimentale nuk është në gjendje të përballojë këtë antitezë", pasi "duhet të justifikohen në asnjë mënyrë nga të qenit" (29-30). Nuk mund të mos pajtohemi me këtë mendim të fundit. Por çfarë rrjedh prej saj? Le të ngrihet kjo si kundërshtim për ata që zinxhiri i dijes dhe i të menduarit njerëzor është i mbyllur nga hallkat e përvojës dhe domosdoshmërisë mekanike. Por në vend të tij unë kam treguar tashmë se problemi i marrëdhënies midis qenies dhe duhet mund të çojë dhe, në fakt, ka çuar shumë në një lloj të menduari idealist, të lirë nga përzierja e elementeve metafizikë.
Nëse, pra, kjo “antitezë” mund të jetë një gjemb në fytyrën e pozitivizmit të pastër të palidhur, atëherë, nga ana tjetër, natyra detyruese universale e botëkuptimit metafiziko-mistik, në veçanti e teorisë metafizike të progresit, nuk rrjedh prej saj.
Zoti Bulgakov, megjithatë, nuk e vëren ekzistencën e disa llojeve të idealizmit dhe, duke ndjekur kritikat e treguara ndaj mësimeve "pozitive", vazhdon të vërtetojë teorinë e tij metafiziko-idealiste të përparimit. Unë jam i detyruar të ndjek autorin e kritikuar në këto xhungla metafizike: ndoshta aty do të gjendet një perlë e një kuptimi vërtet të saktë të doktrinës që na intereson.
Në këtë pjesë, prezantimi i zotit Bulgakov kthehet në një sërë dispozitash të lidhura me njëra-tjetrën me një unitet të pastër verbal, por pa asnjë lidhje të brendshme, logjike. Në të njëjtën kohë, siç do ta vërejë lehtësisht çdo lexues i ditur, argumenti i autorit këtu nuk shkëlqen aspak me risi.
Nga pikëpamja e teorisë së progresit, argumenton z. Bulgakov, "historia ka kuptim dhe procesi historik nuk është vetëm evolucion, por edhe progres. Kjo teori dëshmon, pra, identitetin e rregullsisë kauzale dhe qëllimshmërisë racionale dhe është, për rrjedhojë, në terminologjinë e Leibniz-it, një teodicitet, d.m.th. e qartë se kjo është një teori jo me origjinë eksperimentale, por me origjinë supereksperienciale, metafizike, dhe për këtë arsye do të ishte më e sakta ta quajmë atë metafizikë të historisë” (32–3); kursivet janë të miat kudo). Le të ndalemi për një minutë. A e ka vënë re lexuesi gjithë arbitraritetin vërtet metafizik të arsyetimit të mësipërm? Ndërkohë, ky argument përmban provën kryesore të tezës për përmbajtjen metafizike të teorisë së progresit; Përfundime të mëtejshme nga kjo situatë do të pasojnë. Historia nuk është vetëm evolucion, por edhe progres, ajo ka kuptimin e saj specifik.
Për këtë, një pozitivist dhe idealist i kuptimit jometafizik mund ta vërejë lehtësisht: se historia është përparim - këtë na e kanë vërtetuar studime të shumta shkencore; dhe meqenëse ka përparim në histori, atëherë ajo merr kuptim - kuptim për ne, njerëzit e gjallë, pasi e dimë se ka përparim në histori, pasi ne vetë e krijojmë këtë përparim, duke i vendosur disa qëllime historisë dhe duke dhënë jetën tonë për t'i arritur këto qëllime. Çfarë është metafizike në këtë ide, ideja e progresit dhe kuptimi i procesit historik? Këtë ide e morëm pjesërisht eksperimentalisht, pjesërisht spekulativisht; në të njëjtën mënyrë nxjerrim përfundime prej tij që shërbejnë si bazë për aktivitetet tona. Por të gjitha këto dispozita dhe përfundime fillojnë me ne dhe mbarojnë me ne, dhe metafizika e historisë nuk ka të bëjë absolutisht me të. Sa i përket shndërrimit të teorisë së progresit në një “teodicë”, ai u arrit duke zëvendësuar konceptet, përmes një loje të thjeshtë fjalësh.
Ne kemi thënë kuptimin e historisë, qëllimin e saj racional, të vendosur, zgjidhur dhe zbatuar me vetëdije nga ne, njerëzit e gjallë, dhe ju po flisni për teodicinë, që është ideja e një mendjeje më të lartë hyjnore që shkakton përshtatshmëri në botë. Por a është e njëjta gjë mendja hyjnore dhe mendja njerëzore, historia dhe bota? Si vërtetohet kuptimi, qëllimi i arsyeshëm dhe përshtatshmëria e natyrës memec që na rrethon? Si është vërtetuar se e gjithë kjo kontrollohet nga një forcë inteligjente e jashtme e natyrës? Si është vërtetuar se jeta shoqërore është pjesë e qëllimshmërisë së drejtuar racionalisht të gjithë ekzistencës? Natyrisht, për Leibniz-in, i cili doli nga pikëpamja se si "domosdoshmëria fizike" dhe "morale", i gjithë universi dhe e gjithë bota e marrëdhënieve njerëzore përcaktohen nga vullneti i mirë dhe i arsyeshëm i Krijuesit, i cili na dha këtë më të mirën e botëve 781, përgjigjet për të gjitha pyetjet e parashtruara nuk mund të paraqesin ndonjë vështirësi.
Por në momentin e tanishëm, është vetëm një keqkuptim, i madh dhe i pakuptueshëm, që mund të duket përpjekja e autorit më të fundit, madje metafizik, për ta veshur teorinë e progresit me kostumin e teodicisë.
Pastaj, siç thashë, ka përfundime: dallohen nga e njëjta joshkencore, e njëjta arbitraritet metafizik. Le të ndjekim këtu z. Bulgakov. Metafizika e historisë, siç e dimë tashmë, është domosdoshmërisht një teodicë, veçanërisht pasi Hegeli e kuptoi çështjen në këtë mënyrë. Teodicia është doktrina e kuptimit përfundimtar të diçkaje. Prandaj, ne duhet të gjejmë kuptimin e historisë. Ky zbulim nuk paraqet ndonjë vështirësi për metafizikun. “Kjo do të thotë, para së gjithash, të tregosh se historia është zbulimi dhe përmbushja e një plani krijues dhe të arsyeshëm, se procesi historik shpreh mendimin global, provident.” Ne tashmë i dimë të gjitha këto, por ja ku del përfundimi: “prandaj”, siguron zoti Bulgakov, “gjithçka që ka ndodhur dhe do të jetë në histori, e gjithë kjo është e nevojshme për zbulimin e këtij plani, për qëllime të arsyes”. Për më tepër, nëse gjithçka është e nevojshme, atëherë e keqja është gjithashtu e nevojshme. Prandaj në teodicinë “duhet të jepet një justifikim i së mirës, i cili duhet të jetë njëkohësisht një justifikim i së keqes, e keqja në natyrë, tek njeriu, në histori.
Filozofia duhet të tregojë pafuqinë e brendshme të së keqes, racionalitetin e saj – është e frikshme të thuhet – përfundimtare.” Dhe filozofia duhet të mësojë luftën kundër së keqes në emër të së vërtetës përfundimtare të së mirës së fundit (34). Pasi ka arritur në këtë pikë, e cila përfaqëson vetëm fragmente të filozofisë së Hegelit plus Solovyov, zoti Bulgakov nuk mundi të përmbajë ekstazën e tij metafizike dhe me krenari thërret: "I lumtur, oh, tri herë i lumtur është ai që me ndershmëri dhe në mënyrë të shenjtë arriti të vuajë këtë bindje të gëzueshme, për asgjë më shumë se sa e gëzueshme në botë"3. Nuk do të doja të prishja lumturinë dhe të turpëroja gëzimin e zotit Bulgakov, aq më tepër që edhe kjo lumturi edhe gëzimi më duken mjaft të pafajshme dhe naive. Por prapëseprapë, më lejoni të pyes: mbi çfarë bazohen të gjitha këto zbulime të lumtura dhe të gëzueshme? Dhe para së gjithash: pashmangshmëria e së keqes në jetën moderne është një fakt i njohur jo vetëm për metafizianët; a vërteton vërtet domosdoshmërinë e saj?
Dhe më e rëndësishmja; edhe nëse kjo e keqe është “e nevojshme”, a është vërtet e mundur të flitet për domosdoshmëri morale, duke çuar në mendimin e “justifikimit” (?!) të së keqes? E keqja nuk mund të justifikohet kurrë, por vetëm të dënohet; edhe pse në fund të fundit të çon në të mirë, ajo mbetet e keqe dhe si e tillë duhet vlerësuar. Por a e ndjen zoti Bulgakov se në këtë pikë ai ra papritur nga lartësitë metafizike në kënetën e paragjykimeve më të vrazhda pozitive-utilitare: e keqja është e nevojshme, sepse me ndihmën e saj njerëzimi do të arrijë përfundimisht mirëqenien universale, në lumturinë më të madhe të mundshme të numrit më të madh të njerëzve... Dhe, më në fund, po e përsëris dhe e përsëris pjesërisht se çfarë ishte pyetja. e keqja, të jetë e nevojshme, le, më tej, kjo të jetë e nevojshme pikërisht për të zbuluar planin dhe qëllimin e mendjes. Por si vërtetohet se, përveç qenies më racionale, përveç një personi që zotëron arsyen, ekziston një lloj bote, fuqi provinciale, një lloj mendjeje botërore që dikton qëllime dhe harton plane për procesin historik?
Për këtë pyetje themelore, sado e rëndësishme të jetë, zoti Bulgakov nuk i përgjigjet, por pas citimit për lumturinë e trefishtë metafizike, ai pa frikë vazhdon: “Nëse pranojmë se historia është zbulimi i absolutit, atëherë pranojmë tashmë se në histori nuk ka mbretërim të rastësisë apo rregullsi të vdekur, kauzalitet, ka vetëm një mjet absolut të veprimit për zhvillimin e qëllimeve. absolute... E gjithë historia është një manifestim i absolutit, e gjitha është fjalim i gjallë i Hyjnores” (35–36). Duhet të ndalemi këtu. Rrënja është gjetur. Si mund të mos kujtohen fjalët e cituara tashmë të studiuesit të matur shkencor dhe filozofit mjaft të thellë Geffding: "Shpjegimi fetar nuk i hulumton shkaqet e tij në mënyrën kritike që është pronë e shkencës, ai nuk e shpjegon natyrën nga vetë natyra; shkaku i saj është diçka e ndryshme nga natyra, duke qëndruar jashtë saj dhe duke i dhënë shtysën e saj nga jashtë."
Z. Bulgakov, si në teorinë e progresit, ashtu edhe në shpjegimin e procesit historik, gjeti causa causarum 782 të tij, me ndihmën e së cilës gjoja është në gjendje të shpjegojë gjithçka që ekziston. Por a është ky një shpjegim? Çfarë shpjegon gjithë kjo referencë ndaj absolutes? Si lidhet e gjithë kjo me shpjegimet tona konkrete, me punët tona tokësore, me interesat tona reale? Tani do të kalojmë te këto pyetje, por a nuk është e qartë edhe tani se arsyetimi i zotit Bulgakov për absolutin, që rregullon rrjedhën e historisë botërore, në vetvete, një und fur sich 783, konfirmon plotësisht karakterizimin e mprehtë të të gjithë metafizikës të dhënë në fjalët e mëposhtme të Simmel: "Ashtu siç thonë ata për ndjenjat, jo sepse gjykojnë gjithmonë për ndjenjat, nuk i gjykojnë gjithmonë, por nuk i gjykojnë gabimet. e njëjta gjë mund të thuhet për metafizikën se ajo nuk gabon (verkennte) në objektet e saj, jo sepse i njeh gjithmonë saktë, por sepse nuk i njeh fare” 784.
Konturet e teorisë së progresit të vetë zotit Bulgakov përshkruhen mjaftueshëm nga sa më sipër. Dhe, më duket, do të jetë mjaft legjitime të konkludohet se si në pjesën kritike ashtu edhe në atë pozitive të veprës së tij, përfaqësuesi i "problemeve të idealizmit" që po shqyrtohet nuk provoi natyrën metafizike të teorisë së përparimit dhe, në të njëjtën kohë, detyrimin dhe pashmangshmërinë e metodës metafizike të kërkimit dhe të të menduarit. Por ne i qasemi të njëjtave “probleme të idealizmit” me një çështje tjetër jo më pak të rëndësishme; pyesim drejtuesit e drejtimit të ri: në çfarë kuptimi dhe si duhet kuptuar lidhja e teorive të tyre metafiziko-fetare me jetën dhe a mund të çojnë vërtet këto teori në justifikimin më solid për idealin e vjetër shoqëror që na pushton sot e kësaj dite? Le t'i qasemi teorisë së zotit Bulgakov nga kjo anë.
Ky qëndrim i yni ndaj teorisë që analizohet nuk do të jetë aspak artificial: rrjedh drejtpërdrejt nga vetë ndërtimi i saj. Pasi hipi mbi kalin e tij metafizik, të quajtur absolut, zoti Bulgakov më në fund ndjeu nevojën për të hedhur vështrimin mbi tokën tonë mëkatare me interesat e saj relative, të fundme, por ende tërheqëse për metafizianët. Nuk do ta fsheh se ndjeva një emocion të fortë kur arrita në këtë pikë në artikullin e zotit Bulgakov: në fund të fundit, këtu, pikërisht këtu, duhej të ishte përmbajtur një shpjegim i pyetjes kryesore për marrëdhënien e metafizikës me çështjen shoqërore; për masën në të cilën pikëpamjet e reja metafizike mund të zëvendësojnë mësimet e mëparshme shoqërore; më në fund se çfarë vlere përfaqëson rryma e re e mendimit shoqëror rus nga këndvështrimi ynë. Megjithatë, për fat të keq, mënyra e zgjidhjes së të gjitha këtyre çështjeve të dhëna në artikullin e z. Bulgakov shkakton zhgënjim të madh. Në përplasjen e parë me realitetin konkret, zoti Bulgakov papritur deklaron: “Të njohësh mendjen e gjithçkaje që ekziston...
të arritshme vetëm për gjithëdijen e Zotit. Për ne, ngjarjet individuale të jetës dhe të historisë sonë do të mbeten përgjithmonë joracionale dhe "nuk mund t'i bëjmë qëllimet e absolutes drejtpërdrejt qëllimet tona" (37). Pas fjalëve të tilla, duket se kemi të drejtë të konkludojmë se çdo lidhje midis jetës reale dhe absolutes është ndërprerë. Por jo, na ngushëllon zoti Bulgakov, "absoluti na udhëheq vazhdimisht në jetë, na ndëshkon vazhdimisht dhe na jep udhëzime të pahijshme për gabimin. Çdo ditë dhe çdo orë dëgjojmë zërin e tij autoritar, kategorik, të ashpër dhe të pafalshëm. Kjo është ndërgjegjja, një ligj moral, një imperativ kategorik, natyra absolute e së cilës u vu jashtë çdo dyshimi nga Kanti” (po aty) Një lexues i papërgatitur mund të ketë vështirësi të vërejë lojën me fjalë që autori ynë e zëvendësoi sërish me prova.
Ai duhej të provonte se forca më e lartë racionale, ajo absolute, manifestimi i së cilës jepet në procesin historik, frymës së së cilës i detyrohemi të gjitha veprimtaritë tona, na kontrollon me ndihmën e ligjit moral që jeton në ne. Me fjalë të tjera, ishte e nevojshme të tregohej lidhja e gjallë e absolutes me jetën tonë morale. Cilat janë provat e paraqitura nga zoti Bulgakov? Kjo provë është një referencë për natyrën absolute të ligjit moral, e vërtetuar nga Kanti. Para së gjithash, referimi i pabazuar për Kantin nuk është bindës. Ndoshta Kanti vërteton atë që pohon zoti Bulgakov, por kjo provë në vetvete është e pasaktë. Apo ndoshta natyra absolute e ligjit moral vërtet u vërtetua nga Kanti, por kjo nuk ka të bëjë fare me çështjen e ngritur nga zoti Bulgakov. Për shembull, unë argumentoj se karakteri "absolut" i ligjit moral nga këndvështrimi i Kantit nënkupton vetëm natyrën e tij a priori, natyrën transcendentale, jo-derivueshmërinë nga kushtet empirike, dhe për këtë arsye detyruese universale për çdo qenie racionale.
Dhe siç e dimë tashmë, një natyrë e tillë transcendentale e ligjit moral “absolut” nuk na afron as edhe një fije floku me botën transcendentale, supereksperiencale, me sferën e absoluteve, fuqive më të larta, mendjeve të padukshme etj., figurave të mbretërisë metafizike. "Absoluti" i Kantit nuk mund të identifikohet fare, për shkak të konsonancës thjesht verbale - dhe më pas vetëm në të folurën ruse - me "absolutin" e Hegelit, Solovyov dhe z. Bulgakov. Është e qartë se loja me fjalë e bërë nga autori ynë nuk e zgjidh çështjen dhe aspak nuk na inkurajon të vërtetojmë burimet metafizike apo fetare të veprimtarisë sonë konkrete, individuale apo historike.
Për më tepër, duke kaluar në një diskutim të problemit moral, siç është ai për realitetin konkret, z. Bulgakov ndeshet me një vështirësi të re. E kemi fjalën për ligjin moral si motorin e jetës reale, që shtron çështjen e zbatimit të ligjit moral, i cili ka shkaktuar kaq shumë polemika filozofike. Por edhe kjo pyetje gjen një zgjidhje shumë të pakënaqshme në artikull. Nga njëra anë, ka vërejtje të përcipta në lidhje me dualizmin e sistemit kantian, të shpjeguara nga sistemet e mëtejshme të Fichte, Schelling dhe Hegel (31). Nga kjo mund të konkludojmë se z. Bulgakov - dhe natyrisht, në mënyrë mjaft të qëndrueshme - e vërteton edhe çështjen e zbatimit të ligjit moral në mënyrë metafizike (këtë aspekt të çështjes do ta prekim më hollësisht më poshtë, në kritikën e artikullit të z. Berdyaev). Nga ana tjetër, qendra e gravitetit të kësaj çështjeje është zhvendosur nga i njëjti autor në një zonë krejtësisht të ndryshme. "Ligji moral," thotë ai, "pavarësisht natyrës absolute të urdhrave të tij, zbatohet vetëm për qëllime specifike, në jetë specifike.
Kjo shtron një detyrë të re për jetën morale - të mbushë formën e zbrazët të detyrimit absolut me përmbajtje specifike relative” (39). Për më tepër, në kapitullin e fundit, disi të ngulitur, që përmban “disa komente mbi detyrat e filozofisë moderne”, zoti Bulgakov madje jep treguesit më të afërt të llojit dhe natyrës së kësaj përmbajtjeje specifike. eksponenti dhe interpretuesi i saj", veçanërisht pasi kriza moderne e lëvizjes punëtore "nuk është e natyrës ekonomike dhe politike, por e moralit, madje do të them, fetare" (45). Por si të bëhet e gjithë kjo? Si të plotësohet ligji moral që buron nga absolutja me përmbajtje konkrete? Pse duhet të jetë një përmbajtje e tillë lëvizja punëtore? Çfarë lidhje ekziston midis luftës absolute dhe sociale? Çfarë është ai për të z. e gjithë kjo.
Kështu, duke mos sjellë asnjë element të ri nga botëkuptimi i tij metafizik për të ndriçuar çështjen shoqërore, zoti Bulgakov, pikërisht falë “metafizikës së historisë” bëri diçka në drejtim të zvetënimit të kuptimit të thellë dhe rëndësisë së saj të madhe. Tashmë e dimë pikëpamjen e autorit për natyrën metafizike të idesë së personalitetit si qëllim dhe masë progresi. Nga kjo ide rrjedh “domosdoshmëria e aspiratave moderne për demokracinë politike dhe ekonomike”, si rezultat i së cilës z. Bulgakov përfundon: “Lexuesi kupton se kjo është një ide e një natyre supereksperienciale, metafizike (prandaj metafizika i jep sanksionin më të lartë lëvizjes sociale moderne)” (29). Aq lehtë, jashtë kllapave, provohet një mendim që mund të përmbysë gjithë qëndrimin modern ndaj çështjes sociale. Por zoti Bulgakov nuk ndalet me kaq. Dihet se “lëvizja shoqërore moderne bazohet në luftën e klasave, e cila përbën një levë të fuqishme të jetës politike dhe shoqërore moderne.
Dhe kështu, për hir të konsistencës, autori ynë, i cili për sa i përket pikëpamjeve të tij teorike dogji gjithçka që adhuronte dhe adhuroi gjithçka që digjte, tani shpreh keqardhjen jo vetëm që marksizmi shpërfilli elementin etik në formulën e luftës së klasave (25), por edhe që "marksizmi e merr formulën në fjalë pa asnjë përmbajtje metafizike" (29). Ideja e luftës së klasave me përmbajtjen metafizike është një nga deklaratat e shumta të paargumentuara të autorit të saj në artikull. Ndoshta dikush mund të kalojë pranë kësaj vërejtjeje, duke e shpërfillur atë si një kuriozitet jo të denjë për vëmendje. Mirëpo, çështja është se, i zënë me anën metafizike të kësaj pyetjeje konkrete, z. Bulgakov zbulon më pas një përpjekje për të errësuar të gjithë kuptimin historik dhe të gjithë rëndësinë shoqërore të luftës së klasave në favor të njëfarë paragjykimi të teorisë formale.
"Nga pikëpamja etike," thotë ai, "të dyja palët luftarake (proletariati dhe borgjezia) janë të barabarta me njëra-tjetrën, pasi ato nuk udhëhiqen nga entuziazmi etik dhe fetar, por nga qëllime thjesht egoiste" (25). Këtu, një gabim e pengoi zotin Bulgakov të krijonte një pikëpamje të saktë për rëndësinë shoqërore të luftës së klasave, edhe në atë pjesë të saj ku proletariati, i pa animuar nga motive etike, udhëhiqet vetëm nga interesi i zhveshur material (që, natyrisht, nuk ndodh gjithmonë dhe jo kudo). Është e nevojshme të bëhet dallimi midis dy llojeve të "këndvështrimit etik": individual dhe social. Nga pikëpamja individuale-etike, punëtori, duke u përpjekur të përmirësojë gjendjen e tij materiale dhe vetëm këtë, kryen një veprim etikisht indiferent dhe, si i tillë, meriton miratimin etik jo më shumë se borgjezi, i cili rrjedh edhe nga llogaritë e tij ekonomike në një përplasje me punëtorët. Por le të ngrihemi në lartësinë e pikëpamjes sociale dhe etike.
Nga ky këndvështrim, është e nevojshme të vlerësohen jo vetëm veprimet e individëve ose grupeve, por edhe konfliktet që hasen në çdo hap midis interesave të drejtësisë, kërkesave të ligjit moral, nga njëra anë, dhe kushteve të realitetit ekzistues, nga ana tjetër. Nëse supozojmë se sistemi që kërkon masat punëtore, qoftë edhe vetëm për motivet e tyre egoiste, do të plotësojë kërkesat e drejtësisë, atëherë do të bëhet e qartë se klasa punëtore, duke realizuar qëllimet e tyre personale, kontribuon në mishërimin e drejtësisë në jetë, kontribuon në triumfin e ligjit moral. Prandaj, veprimet e tyre, për arsye socio-etike, mund dhe duhet të cilësohen krejtësisht ndryshe nga veprimet ekonomike të klasave pronësore, të cilat nuk ndihmojnë në luftën kundër punëtorëve, por, përkundrazi, pengojnë zbatimin e ligjit moral. Është pikërisht kjo ide që qëndron në themel të pikëpamjes shumë herë të shprehur se lëvizja punëtore shtrihet “përgjatë vijës së përparimit shoqëror” 785 .
Megjithatë, elementët e përparimit shoqëror dalin në mënyrë shumë të paqartë në mjegullën e teorisë metafizike të progresit të zotit Bulgakov. Nuk është çudi që, i zënë me doulat e tij metafizike dhe fetare, autori ynë harroi se çfarë përfundimesh vendimtare mund të arrihet nëse dikush dëshiron të përfitojë nga vërejtjet e tij të pakujdesshme në lidhje me vlerën e parëndësishme të luftës së klasave, të kuptuara në kuptimin etik individual të varur në ajër. Kush e di, ndoshta në këtë shembull mund të testohet përshtatshmëria e këndvështrimit metafiziko-etik siç zbatohet për problemet sociale.
Analiza e artikullit të zotit Bulgakov ka përfunduar. Autori u përpoq të vërtetonte teorinë e progresit mbi të dhënat nga një këndvështrim metafizikisht fetar. U përpoqa të tregoja dështimin e plotë të kësaj përpjekjeje. Ne kemi parë se as me konsideratat e tij të përgjithshme për rëndësinë relative të shkencës, metafizikës, fesë, as me një analizë të premisave të përgjithshme të teorisë së progresit, as me një analizë të teorive individuale të një natyre pozitive, as me mësimet e tij në këtë fushë, zoti Bulgakov nuk e vërtetoi argumentin e tij se teoria e progresit çon në mënyrë të pashmangshme në idealizëm. Nga ana tjetër, pamë gjithashtu se ndërtimi metafiziko-idealist i zotit Bulgakov në kuadrin e teorisë së progresit nuk ofron absolutisht asgjë për ndriçimin e çështjes shoqërore dhe, rrjedhimisht, për të vërtetuar idealin e vjetër shoqëror. Metafizika-feja, nga njëra anë dhe çështja shoqërore, nga ana tjetër, ishin probleme të veçanta, të pavarura para zotit Bulgakov dhe mbeten të njëjta edhe pas tij.
Por në këtë aspekt të fundit ende mund të bëhet një kundërshtim. Mund të thuhet se çështja e marrëdhënies së idealizmit metafizik me çështjen sociale, e cila, meqë ra fjala, dhe më e rëndësishmja kërkon zgjidhjen e antitezës së qenies dhe detyrimit, një interpretim të detajuar të mësimit moral etj., nuk ishte përfshirë në temën e veçantë të zotit Bulgakov. Por doja vetëm të theksoja mungesën e provës së gjithë kësaj tek ky autor, si tek ai i mëparshmi, z.P.G. Tani do t'i drejtohem edhe zotit Berdyaev, artikulli i të cilit mban një titull, si të thuash, të përshtatur posaçërisht për këtë: "Problemi etik në dritën e idealizmit filozofik". Dhe nëse te z.
A.S. Volzhsky. Jehona letrare 786
Lidhur me librin e zotit Bulgakov
Historia nuk përsëritet - kjo është e vërtetë, por shumë shpesh mbahet mend; historia nuk e rinovon të kaluarën dhe përvojën në botime të reja e të reja, por shpeshherë e kujton veten. Individualiteti i historisë kalon një herë dhe nuk kthehet më, por e reja e shfaqur në ndryshimet dhe kombinimet e saj është shumë e ngjashme me të vjetrën, tashmë të kaluarën...
Duke vëzhguar evolucionin e tendencave moderne, duke vëzhguar fluksin e pasioneve shoqërore nga marksizmi në idealizëm, të shprehur qartë në gropa ideologjike kaq të mëdha dhe tipike si libri i z. Struve "Për tema të ndryshme" botuar tre vjet më parë dhe libri i sapobotuar i z. Bulgakov "Nga marksizmi në idealizëm" - ju tashmë nuk është kthyer në një gjë të së kaluarës. e vjetëruar, ende e gjallë, interesante dhe një faqe e ndritur nga historia e pasioneve tona ideologjike. E kam fjalën për ndërlikimet e lëvizjeve ideologjike të fundit të viteve '60, për ndryshimin e dy dekadave të lavdishme të ndërgjegjes sonë shoqërore. Natyrisht, këta kufij dhjetëvjeçar janë një kornizë shumë e përafërt për të përcaktuar fenomene të tilla komplekse si ndryshimet në hobi dhe humor shoqëror; por e kam të vështirë t'i zëvendësoj me një fjalë tjetër, më të saktë, më të rëndësishme.
Një paralele sugjeron veten midis tranzicionit modern nga marksizmi në idealizëm dhe ndryshimit të hobi të viteve '60, materializmit të shkencave natyrore, realizmit të Pisarevsky 787, utilitarizmit, një lloj amoralizmi - kritika ndaj pozitivizmit të viteve '70, idealizmit subjektiv të Mikhailovsky-t dhe Martov-it, natyrisht, nuk janë paraprakisht... 78 të lejuara në tërësinë e tyre, por vetëm ndërmjet anëve të veçanta, të veçanta të tyre. Ajo që krahasohet këtu nuk është dhe aq përmbajtja e pasioneve ideologjike - është dukshëm e ndryshme në të dyja rastet - por kryesisht motivet e ndryshimit të prirjeve dominuese, disponimit të tyre, themeleve të tyre psikologjike.
Z. Bulgakov e njeh mirë marksizmin; ai e njeh atë nëpërmjet përvojës personale, dhe për këtë arsye e kupton saktë psikologjinë e saj, e cila shpesh bie ndesh ashpër me ndërtimet logjike të këtij mësimi dhe është pak e kuptueshme për këndvështrimin e një studiuesi të jashtëm. Nga ana e tij filozofike, logjike, marksizmi është një nga llojet më të vazhdueshme të pozitivizmit; nga ana psikologjike, nuk është aq një teori shkencore se sa një besim moral i pavetëdijshëm, një humor fetar në një formë të fshehur. "Marksizmi", thotë zoti Bulgakov, "karakterizohet nga shumë tipare të një mësimi thjesht fetar dhe, megjithëse në parim ai e mohon fenë si "ideologji" borgjeze, në disa aspekte ai vetë është një zëvendësues i padyshimtë i fesë. Ai i shpjegon një personi - për mirë a për keq - vetë; i cakton atij një vend të caktuar, i jep atij një vend të caktuar në botë dhe veprimtarinë e tij, tregon për jetën dhe veprimtarinë e tij, një fjalë, e ndihmon atë të kuptojë ekzistencën e tij.
Në qarqet e mëdha të shoqërisë ruse dhe evropiane, ku pozitivizmi dogmatik tashmë është kristalizuar në një lloj besimi, madje pasi ka fituar një hije intolerance të pastër klerikale, një nevojë e pavdekshme fetare plotësohet nga teoria thuajse shkencore e progresit dhe nga të gjitha teoritë e progresit në qarkullim, marksizmi që vetëm për arsye shkencore duhet të ketë numrin më të madh të suksesit dhe suksesit shkencor. Kjo tërheqje e tij për ateistët fetarë shtohet më tej nga fakti se, megjithë natyrën e tij shkencore relative, një burim i nxehtë i utopizmit social rrjedh në marksizëm, duke ushqyer animacion thjesht fetar. Ajo gjithashtu ka eskatologjinë e saj në doktrinën e kataklizmit shoqëror (Zusammenbruchstheorie) dhe "hapjen" nga mbretëria kapitaliste e domosdoshmërisë në mbretërinë socialiste të lirisë, në Zukunfstaat, parajsë tokësore.
Sigurisht, këto elemente të marksizmit janë në mospërputhje të padyshimtë, edhe pse të pavetëdijshme, me thatësinë e tij të zakonshme shkencore dhe realizmin prozaik; por pikërisht në këtë ndërthurje elementesh shkencore dhe utopike, logjikisht të panatyrshme, por psikologjikisht plotësisht të kuptueshme, qëndron edhe sharmi i veçantë i marksizmit 789. Falë kësaj, nën guaskën e jashtme të shkencës, ai jo vetëm mund të kënaqë kërkesat e arsyes, por edhe të shuajë etjen fetare për absoluten” (fq. IX–X).
Karakteri fetar i lëvizjes marksiste mbështetet si nga praktika e saj plot frymëzim idealist, aq më tepër nga shkrimet e saj, të cilat ndonjëherë arrijnë në fanatizmin e vërtetë në shfaqjet e tyre ekstreme. Feja e pavetëdijshme, mosnjohja, morali i frikësuar, idealizmi i papatentuar, madje i tallur - e gjithë kjo ka jetuar gjithmonë në marksizëm, duke u strukur në mënyrë të padukshme dhe të padukshme nën pamjen e ashpër të materializmit, imoralizmit dhe ateizmit ose mosreligjiozitetit të tij. Marksisti fshehu me turp nga vetja dhe nga të tjerët ngritjen e lartë idealiste të aspiratave të tij morale dhe të kërkesave fetare, si diçka e vetëkuptueshme, vetëzgjidhëse, duke u kënaqur vetëm me atë që jep vetë realiteti, që pason me logjikën e domosdoshmërisë së hekurt nga procesi zhvillimor dialektik i jetës shoqërore. Ai besonte me vendosmëri, me fanatizëm se historia do të jepte pikërisht atë që i duhej; Ai ishte i bindur për këtë nga besimi i tij në "socializmin shkencor".
Marksisti nuk gjente fjalë për të shprehur kërkesat e fshehura të shpirtit të tij; ai kishte frikë nga veshjet letrare të konsumuara dhe të ndotura nga armiqtë dhe prandaj heshtte. Ai ishte ose një idealist sans fraza 790, një fanatik thjesht fetar që fshihte me turp frymëzimin e tij fetar nga sytë e botës, ose një ateist që besonte në ateizmin si fe, që gjente te amoralizmi, në mohimin e gjykimit moral mbi jetën, një lloj imperativi moral; me një fjalë, ai ishte një “ateist fetar”, siç e quan në mënyrë të pavullnetshme dhe paradoksale zoti Bulgakov. Ai, siç vuri në dukje me zgjuarsi zoti Bulgakov diku tjetër 791, është si ai djali i pabindur në shëmbëlltyrë që tha "Unë nuk do të shkoj", por shkoi në punën e Atit të tij...
Psikologjia e marksizmit, jo si një teori shkencore, por si një lëvizje e gjallë shoqërore, një pasion intelektual, karakterizohet shumë nga një kombinim i çuditshëm i materializmit të ndërgjegjshëm me idealizmin e maskuar të pavetëdijshëm. Pamja e saj e ashpër dhe objektive fsheh thelbin psikologjik utopik e madje romantik të një besimi të zjarrtë; i ashtuquajturi “socializëm shkencor” i tij është i mbushur plot me elemente krejtësisht joshkencore, irracionale të ndjenjës dhe vullnetit dhe me frymëzimin e zjarrtë të besimit fetar.
Por e njëjta amalgamë komplekse e materializmit dhe idealizmit është gjithashtu karakteristike për gjendjen ideologjike të tendencave dominuese në letërsinë e viteve '60.
N.K. Mikhailovsky në disa vende të shkrimeve të tij tregon në mënyrë të përsosur se si njerëzit e viteve '60 kombinuan materializmin e ashpër me idealizmin më të lartë. Me fuqinë e mahnitshme të kritikës apologjetike, ai zbuloi thelbin idealist të kësaj lëvizjeje, duke e çliruar atë nga doktrinat antiidealiste. Në një artikull për Shelgunov 792, Mikhailovsky thotë:
"Duke likuiduar punët e sistemit të vjetër, ajo (letërsia e viteve '60) sigurisht që duhej t'i kushtonte një pjesë të konsiderueshme të përpjekjeve të saj për të zhvlerësuar sublimitetin fiktive të natyrës njerëzore. Njeriu është një organizëm kafshëror - kështu mund të përmblidhen shumë vepra letrare të asaj kohe. Është e padiskutueshme që, duke mbrojtur këtë tezë, ndonjëherë në vëllime pozitive ose negative, në mënyra të ndryshme, letërsia në pjesë dhe forma të ndryshme. Në kushte të tjera, ajo do të ishte përmbajtur nga disa teknika dhe përgjithësime që synojnë reduktimin e proceseve psikologjike në shkencat natyrore, ose parimin moral në egoizëm (Unë jam i pari që e pranoj mjerimin e tyre). guxim udhëzues për të njohur një fakt, pasi ai është një fakt, sado fyes apo i frikshëm të jetë.
Për më tepër, në vetë frymën që gjallëroi vitet '60, këtu kishte diçka që solli një ndryshim të caktuar, i cili në mënyrë unike thyente përgjithësimet teorike edhe të gabuara dhe të njëanshme kur ato kaluan në fushën e çështjeve praktike” 793.
Në një vend tjetër në shkrimet e tij, N.K. Mikhailovsky thotë se ishin ata, të rinjtë e fillimit të lëvizjes së viteve '60, të cilët u tërhoqën nga sistemet materialiste. Ata donin "të dinin të vërtetën e pazbardhur për atë që ekziston, për botën ashtu siç është".
"Kjo është arsyeja pse ne favorizuam," thotë ai, "sisteme të ndryshme filozofike të quajtura materializëm, realizëm, pozitivizëm. Në fakt, ne kurrë nuk i kemi parë veçanërisht nga afër sistemet filozofike dhe i kemi grumbulluar ato pa dallim, për sa kohë që na kanë premtuar të vërtetën." Ajo që ishte e rëndësishme ishte e vërteta e kthjellët, e vërteta, pjesa tjetër, dukej se do të ndiqte vetvetiu, dhe më pas ndoqi vërtet. I ndershëm deri në ashpërsi, në të njëjtën kohë i turpshëm rinor, idealizmi i viteve '60 u shpreh tërësisht në dëshirën vetëmohuese për të "shikuar pa frikë në sytë e realitetit dhe reflektimin e tij, të vërtetën". Kjo patrembur, në përgjithësi, është e mundur vetëm në funksion të një ideali të lartë dhe, për më tepër, aq i padyshimtë sa vlera e tij morale nuk do të zvogëlohet aspak, sado e ashpër të jetë përgjigja që realiteti u përgjigjet kërkesave të tij. E mira është patrembur.
Është pikërisht kjo lloj patremburie që e bën këtë lloj idealizmi të gravitojë dhe shpeshherë shumë pa dallim të gravitojë drejt materializmit teorik, realizmit, objektivizmit apo pozitivizmit, etj. Por ka diçka tjetër, përveç frikës përballë realitetit, që i bën këta idealistë të fshehur të theksojnë fort të vërtetën-të vërtetën, dhe ndonjëherë duke e nënvlerësuar ose duke e nënvlerësuar plotësisht pikëpamjen e saj. e vërteta-drejtësia. Kjo është një modesti e veçantë morale, e cila na detyron të fshehim "të shenjtët e të shenjtëve" nga sytë kureshtarë dhe shpesh nga vetja jonë. Ideali jeton në shpirtin e një materialist-idealisti të tillë, por vlera e lartë e idealit është aq e padyshimtë për të, saqë bëhet krejtësisht e pandjeshme; ai është aq i mbushur me shkëlqimin e brendshëm të Zotit të tij, saqë është disi i zënë ngushtë dhe thjesht nuk e konsideron të nevojshme të flasë për Të. Ai nuk e vëren Zotin, megjithëse është plot me Të; ndonjëherë ai edhe tall, blasfemon Atë dhe heq dorë nga emri i Zotit; por edhe atëherë mëkati i tij është i vogël, sepse ai nuk e di se çfarë po bën...
Por më shpesh, një materialist i ashpër i këtij lloji nuk flet për idealin e tij për të njëjtat arsye që një person i shëndetshëm nuk flet për shëndetin e tij dhe nuk kujdeset për të, derisa megjithatë të sëmuret... Ana e mirë e këtij idealizmi të pavetëdijshëm, të pafajshëm, që ende nuk është zgjuar dhe nuk e ka vlerësuar veten, është se ai në tërësi, një person thellësisht ndier, nuk flet fjalë të bukura dhe të mrekullueshme për ndjenjën e tij; ai thjesht, në lumturinë e tij të pavetëdijshme, nuk e kupton se ato mund të thuhen (ai shpesh thotë "krejt e kundërta"), ndoshta sepse
Ndjenja e vërtetë nuk jepet
Shprehuni me terma pompozë:
Tashmë është plot me vetveten,
Dhe ai nuk ka nevojë për dekorimet e tyre ...
Kështu, jo vetëm nga etja për patrembur mendimi, por edhe nga kufizimi i turpshëm, veçanërisht karakteristik për një humor të ri, rinor, i cili është kaq i sigurt në vetvete dhe aq beson në jetë, idealizmi i këtij lloji ndonjëherë vishet me leckat e ashpra të materializmit, pozitivizmit dhe “izmave” të tjerë pak a shumë të tmerrshëm kaq të vërtetë...
Dhe nëse në "frymën e përgjithshme të viteve '60", në disponimin e tyre, kishte diçka që "përthyhej në mënyrë të veçantë edhe përgjithësime teorike të gabuara dhe të njëanshme kur kaluan në fushën e çështjeve praktike", atëherë ekzistonte e njëjta "diçka" në lëvizjen marksiste të viteve '90, e cila detyroi shumë nga pozicionet e saj të kuptoheshin shumë, në mënyrë absolutisht, absolutisht dhe absolutisht. i përthyhej ato "kur kalonte në fushën e pyetjeve praktike".
Dhe ne, në fakt, gjejmë këtu përthyerjet më të çuditshme, modelet teorike më të çuditshme, sikur të thurura nga kontradiktat e konstrukteve filozofike dhe motivet psikologjike të lëvizjes: mohimi i personalitetit të gjallë njerëzor dhe roli i tij në procesin historik në emër të triumfit të këtij personaliteti në sistemin e ardhshëm, sado i guximshëm, i guximshëm, madje i guximshëm, i guximshëm, i guximshëm, madje i guximshëm, i guximshëm, i guximshëm, i guximshëm, i guximshëm nga konstruktet filozofike të lëvizjes. motive idealiste dhe humaniste, materializëm historik, një apologji për domosdoshmërinë dialektike, tërësisht të mbushur me utopizëm social, imoralizëm që mohon të drejtën e gjykimit moral mbi fenomenet e jetës shoqërore, që rrjedhin nga motive thellësisht morale, megjithëse të kuptuara në mënyrë të çoroditur, etj., etj. vitet '60, për të cilat shkroi N. K. Mikhailovsky.
Nga të njëjtat burime buron idhujtaria e marksizmit, adhurimi i tij i veçantë ndaj realitetit, hyjnizimi i tij.
Marksizmi teorikisht mëkatoi qartë duke adhuruar realitetin, duke hyjnizuar faktin, ose, më saktë, domosdoshmërinë e procesit dialektik të zhvillimit historik, sepse kjo domosdoshmëri premtoi paraprakisht me marshimin e tij fitimtar për të realizuar idealin me detyrimin e hekurt të ligjit natyror historik.
I gjithë procesi historik është në mënyrë të pashmangshme përparim, sepse egzistenca domosdoshmërisht përmes zhvillimit të tij krijon idealin, sepse ideali është i nevojshëm, sepse ideali dhe realiteti në procesin e zhvillimit dialektik janë një, sepse kapitalizmi me të gjitha kontradiktat e tij nga forca e gjërave të çon në mënyrë të pashmangshme në socializëm, sepse, në fund të fundit, përkeqësimi është edhe përmirësim, nga varfërimi i saj i punës, varfërimi i saj në mënyrë të varfër. më keq, aq më mirë.” Kështu, ideali dhe realiteti pajtohen përfundimisht përmes identifikimit të tyre në procesin e domosdoshmërisë historike.
Nuk kishte asgjë të tillë, natyrisht, në letërsinë e viteve '60. Me gjithë tërheqjen e frymëzuar ndaj faktit, pavarësisht triumfit të të gjitha llojeve të realizmit, pavarësisht materializmit shkencor natyror dhe determinizmit ekstrem, që mohon vullnetin e lirë dhe pavarësinë e proceseve mendore, kjo letërsi ishte e huaj ndaj adhurimit të fakteve dhe hyjnizimit të realitetit; ajo nuk mëkatoi me ta as në teori, duke parashtruar me guxim parimin e personalitetit dhe krijimtarisë personale. Por në disa nga aspektet e tij, në skicat e përgjithshme, materializmi i atëhershëm filozofik i Vocht dhe Buchner 794 ka ende disa pika kontakti me materializmin historik. Ndoshta kjo është arsyeja pse disa nga ithtarët e lëvizjes marksiste të viteve '90, si p.sh., zoti Ilyin 795, në refuzimin e trashëgimisë dhe në luftën e tyre me brezin e "baballarëve", kishin parasysh kryesisht njerëzit e viteve '70 dhe jo të viteve '60. Nga vitet '60, qëndrimi ishte përgjithësisht më i mëshirshëm...
Por, gjithsesi, në disponimin e letërsisë së viteve 60 kishte diçka në këtë aspekt që e bën të ngjashme me marksizmin. Ky është besimi i jashtëzakonshëm që ajo tregoi në realitet, një besim shumë më i kuptueshëm në ato ditë sesa në vitet '90. Dhe për më tepër, ai besim bazohej në hijeshinë e menjëhershme të ngjarjeve madhështore që ndodhnin me sytë e dikujt; Besimi i marksizmit në valët baltë të rrjedhës spontane të jetës mbështetej tërësisht në skemat filozofike të ndërtuara nga truket e kombinuara të dialektikës hegeliane, shkencës ekonomike dhe besimit të zjarrtë të lindur nga frymëzimi militant; kishte më shumë të parën dhe të tretën, por nga të dytat, siç u bë më e qartë më vonë, kishte shumë pak, veçanërisht në krahasim me rëndësinë e madhe të vendimeve dhe formulave të marra...
Por në të dyja rastet, përvoja e mëvonshme e jetës dhe e mendimit tregoi se besimi ishte i tepruar dhe i parakohshëm. Vërtetë, të gjashtëdhjetat më të vjetër nuk e ndanë plotësisht këtë besim. Mjafton të tregojmë për Dobrolyubov, i cili, edhe në agimin e reformave të viteve '60, foli për brishtësinë e pranverës në klimën tonë të rrëgjuar, konsumuese.
Jo të gjithë, natyrisht, iu dorëzuan tërësisht realitetit në marksizëm... Por nënkuptojmë kryesisht frymën e përgjithshme të kohës, nivelin mesatar të përgjithshëm të drejtimit, rezultantin e tij... Dhe në të dyja rastet, në vitet '60 dhe '90, ishte nën magjinë e realitetit, vetëm në rastin e parë empirik, në të dytin - abstrakt, skematik...
Ndërsa dukej se vetë realiteti po shkonte pikërisht atje ku duhej të shkonte, parimet e përgjithshme themelore të botëkuptimit mbi të cilat mbështetej lëvizja, defektet e pozicionit filozofik ishin të pandjeshme, detyra morale, predikimet morale dhe parullat shpesh dukeshin të panevojshme, të marra si të mirëqena; Të gjithë dukej se ishin dakord këtu. Kështu ishte në vitet '60, kështu ishte edhe në lëvizjen marksiste.
Por humori i parë rinor, pranveror u zhduk, kaluan vitet, gjendja u bë më e qartë dhe u bë e qartë se realiteti nuk përmbushi gjithçka që premtoi dhe premtoi, në të cilën ishte inkurajuese dhe me të cilën kënaqej më herët, ende e përvijuar në mënyrë të paqartë në nxehtësinë e shpirtit të lartë ose në entuziazmin për ndërtime skematike. Doli se parimet bazë të pozicionit të marrë shkaktojnë komplikime serioze, ndryshime dhe modifikime. Kishte një nevojë thellësisht të pjekur jo vetëm për një njohje të guximshme pa frikë të faktit, por për një sqarim të qartë dhe të vetëdijshëm të idealeve të tij përfundimtare; një e vërtetë-e vërtetë, e vërteta-realitet ishte gjithnjë e më pak e kënaqshme; kërkohej një formulim i ndërgjegjshëm i çështjes së vërtetë-drejtësi, vërtetësi-ideal. Më pas vijnë pyetjet e teorisë së progresit.
Në vend të teorisë së egoizmit racional, në vend të amoralizmit të veçantë të Pisarevit, parashtrohet doktrina e detyrës ndaj shoqërisë, njerëzve dhe historisë, ka mosmarrëveshje për çmimin e përparimit, për përgjegjësitë e inteligjencës, për punën e ethshme, pasionante të ndërgjegjes për një ndërgjegje më specifike dhe më specifike... janë shfaqur themelet e botëkuptimit - materializmi dogmatik, realizmi racionalist i Pisarev-it, tërheqja pa dallim ndaj të gjitha llojeve të "izmave" që premtojnë të vërtetën e matur ka pushuar së qeni plotësisht i kënaqshëm; nevoja për të ndërlikuar botëkuptimin filloi të ndihej gjithnjë e më e prekshme... Përgjigjja për të gjitha këto kërkesa ishte idealizmi subjektiv i Mikhailovsky-t dhe Martov-it, sistemi i së vërtetës së dyfishtë dhe doktrina e përgjegjësisë morale të inteligjencës për koston gjithnjë në rritje të përparimit, me të gjitha pasojat praktike të kësaj përgjegjësie në përthyerjet e saj publike...
Këtu, natyrisht, është vetëm shprehja më e qartë, më e vetëdijshme dhe më e prerë e gjendjes ideologjike të viteve '70.
Diçka e ngjashme i ndodhi më vonë marksizmit gjatë kalimit të tij në idealizëm. Morali i pavetëdijshëm, një zot i verbër, i fshehur nuk mjaftonte më; ideali i fshehur diku në thellësi të doktrinës së domosdoshmërisë historike të socializmit, një ideal i varur nga realiteti, pushoi së kënaquri. Vetë realiteti, në rrjedhën e zhvillimit të tij, është larg sigurimit të realizimit të këtij ideali, siç i dukej “socializmit shkencor”; socializmi mbeti, por karakteri i tij shkencor u zbeh, u tha, u zbardh; nevojiteshin përforcime të tjera; Nuk ishte më e mundur t'i besohej realitetit dhe vetëm realitetit, edhe nëse ai zhvillohej dialektikisht. Kishte nevojë për një dallim të ndërgjegjshëm midis realitetit dhe idealit. Kishte një dëshirë për ta njohur idealin si një vlerë autonome, të pavarur nga një ose një tjetër rezultat i dramës historike, për ta çliruar atë nga rryma e valëve historike që rrjedhin me shpejtësi, gjithnjë në ndryshim dhe për të mos e mbytur me zemër të lehtë në thellësi të procesit dialektik të historisë, për të mos e shpërbërë në monizmin materialist.
Në fillim, vetëm një pakënaqësi e pavetëdijshme dhe e paqartë, dhe më pas një dëshirë e vetëdijshme për të shpallur idealin, Zotin e dikujt, pa ndonjë mbështetje të veçantë nga pirgje të tilla gjigante abstrakte-skematike, si pashmangshmëria, për shkak të ligjeve të brendshme imanente, e transformimit të kapitalizmit në socializëm, nevoja për ta çliruar atë nga realiteti spontan, për të vendosur në mënyrë të vetëdijshme dhe autonome të zhvillimit të tij social. e çoi Marksizmin drejt një ristrukturimi rrënjësor të parimeve të tij filozofike, të themeleve të tij morale dhe fetare. Predha e përafërt materialiste e mësimeve filozofike të marksizmit nuk mund t'i rezistonte presionit të ndjenjave të fshehura religjioze-idealiste; Marksizmi u mërzit në kufijtë e mbytur të dogmës së tij, të etur për njeriun, për Zotin; shpirti, i ndrydhur nga mbërthimi i amoralizmit dhe ateizmit, kërkoi liri, hapësirë, kërkoi një besim të hapur e të sinqertë, mendoi për përjetësinë dhe pavdekësinë... Filloi kërkimi për kuptimin e jetës.
Për disa ata sollën dhimbje të dhimbshme dhe melankolinë e një etje të pashuar, për të tjerët - zbulime të gëzueshme, gëzimin e zotërimit të qetë të së vërtetës së fituar... Por në të dyja rastet, Rubikon u kryqëzua - Marksizmi ortodoks mbeti pas... Si rezultat i kësaj lufte të vështirë dhe të dhimbshme me vetveten, si rezultat i këtij revolucioni të brendshëm, nuk do që të njohë filozofinë e brendshme 69... në bazën filozofike të botëkuptimit lindi një ndryshim pakrahasueshëm më i mprehtë, më radikal se sa ishte rasti në ndryshimin nga vitet '60 në vitet '70; Por marksizmi dhe idealizmi nuk kanë më pak lidhje të brendshme, psikologjike, unitet në sferën e aspiratave jetësore, në sferën e politikës sociale sesa lëvizja e viteve '60 me tendencat e viteve '70 që e ndërlikuan atë. Për një kohë të gjatë, që nga vitet '70, në atmosferën socio-politike të asaj kohe nuk ekzistonte një parim i tillë unifikues si tani dhe duket se dallimet filozofike më së paku mund ta shqetësonin atë.
Ndërkohë, marksizmi, i cili nuk i vlerësoi bëmat e baballarëve dhe gjyshërve të tij dhe, nga ana tjetër, nuk u vlerësua prej tyre, tani nuk dëshiron të njohë fëmijët e tij; ai ngre çështjen e paligjshmërisë së tyre, paaftësisë së tyre politike, madje lë të kuptohet në mënyrë sarkastike gjenezën borgjeze të hobeve të tyre, natyrën e provuar reaksionare të mësimeve të tyre. Ai do t'i kishte hedhur nga shkëmbi Tarpeian i dogmës së tij nëse ligjet e Spartës do të ekzistonin tani.
Por ai që nuk dëshiron të njohë prindërit e tij dhe nuk i njeh fëmijët e tij, në mënyrë të pashmangshme do të mbetet vetëm; Pa vazhdimësinë historike të ideve, çdo biznes është një gjë e vdekur.
Nëse më parë marksizmi i shpërfillte problemet morale dhe fetare për shkak të modestisë rinore, nga bollëku i shëndetshëm, nga teprica e ndjenjave të mira, nga tepria e moralit spontan, tani ai nuk dëshiron ta vërejë këtë nga kokëfortësia e drejtimit dhe qëndron i vendosur në vetvete, duke qenë kështu një tregues i lëvizjes së dikujt tjetër... Por ajo që i takoi burrit të ri ishte shumë e rëndomtë... spontanisht moral, këtu pafajësia. Kur Adami dhe Eva jetonin në parajsë, ata ishin lakuriq dhe nuk kishin turp për lakuriqësinë e tyre, sepse nuk dinin se çfarë ishte lakuriqësia; por, të dëbuar nga parajsa, ata vunë re se ishin të zhveshur dhe kishin turp prej saj... Edhe egërsirat nuk kanë turp për lakuriqësinë e tyre, është prekëse të shohësh lakuriqësinë e një fëmije, por nëse një i rritur me kokëfortësi, krenari dëshiron të mbetet lakuriq - të jetojë pa sanksione morale dhe fetare - atëherë bëhet e çuditshme, le të jetë e çuditshme lakuriqësia e tij. sepse koha e saj ka kaluar ...
Tani, mund të lidhen me marksizmin fjalët e thënëa dikur dhe, duhet të pranojmë, me shumë më pak të drejtë, nga një prej adhuruesve të tij të zjarrtë të lëvizjes populiste: "Marksizmi luajti një rol të madh në zhvillimin mendor të shoqërisë ruse, por roli i tij është luajtur". Po, roli i tij është luajtur, por loja që nisi vazhdon në një dritë të re...
Marksizmi nuk degjeneroi në një formë ekstreme idealizmi, natyrisht, menjëherë; Midis formës në të cilën u shfaq për herë të parë në vitet '90 në letërsinë tonë dhe pikës në të cilën është zhvilluar tani në veprat e fundit të zotit Bulgakov, ka një seri të gjatë formacionesh të ndërmjetme, të cilat në një unazë të vazhdueshme, të padukshme që zgjerohet dhe hollohet kalojnë në njëra-tjetrën derisa tiparet specifike të dogmës marksiste të shkatërrohen pothuajse plotësisht. Koleksione të tilla si "Për tema të ndryshme" të z. Struve ose "Nga marksizmi në idealizëm" e z. Bulgakov e demonstrojnë në mënyrë të përkryer këtë evolucion. Rruga e përshkuar nga zoti Bulgakov është në shumë aspekte edhe më karakteristike dhe në fazat e saj përfundimtare, nga këndvështrimi ynë, më domethënëse... Në pikënisjen e saj kemi shumë më tepër ortodoksinë, dhe në pikat e saj përfundimtare kemi një anim shumë më vendimtar ndaj idealizmit fetar sesa idealistët e tjerë marksistë...
Në pamundësi për të mbështetur zbatimin e qëndrueshëm të parimeve bazë të filozofisë së tij, marksizmi iu drejtua para së gjithash idealizmit kritik ose transcendental të asaj shkolle të neokantianizmit, e cila i shmanget metafizikës kantiane. Një nga pozicionet e tij më të rëndësishme dhe veçanërisht të vlefshme në këtë moment historik është njohja e pavarësisë së këndvështrimit moral të autonomisë së idealit. Në këtë fazë të rimishërimeve të tij, Marksizmi iu afrua shumë disa elementeve thelbësore të idealizmit subjektiv, sistemit të së vërtetës së dyfishtë të N.K. Mikhailovsky, por, për fat të keq, nuk e ka kuptuar, vlerësuar dhe përdorur sa duhet këtë afërsi në kohën e vet... Por në kuadrin e idealizmit transcendental problemi i vlerës absolute të personalitetit njerëzor mund të shtrohet vetëm, por nuk mund të zgjidhet...
Domethënë, dëshira për të ruajtur dinjitetin absolut të personit njerëzor në çdo person, kultin e njeriut në çdo person njerëzor, ideja e krishterë e gjithë njerëzimit, detyroi shumë marksistë të zbulonin më në fund një etje të shtyrë, të fshehur për Zotin dhe fenë; Ishte kjo etje e pashuar që detyroi të thyheshin kornizat e praruara të kafazit marksist.
Idealizmi transcendental nuk u mjaftua, u bë e frikshme të mbetesha vetëm me një ideal autonom, vetëm me zërin e pandërprerë të një imperativi moral kategorik në një luftë gjithnjë të papajtueshme me realitetin, doja një mbështetje të fuqishme, madje edhe më të fuqishme se domosdoshmëria historike e hekurt e marksizmit, doja gjithashtu një mbështetje ideale, shumë absolute, por meta të hapur, besim racionalist, tani jo në realitetin imanent, por transcendent të Zotit të mirë, të investuar me fuqinë e Zotit fuqinë, plotfuqinë krijuese hyjnore.
Ne jemi ndalur këtu vetëm, kryesisht, në fazën e parë të evolucionit të pasioneve shoqërore, duke kaluar nga marksizmi në idealizëm, vetëm në marksizëm në kuptimin e duhur. Ndoshta do të na duhet të flasim për idealizmin më shumë se një herë në të ardhmen; atëherë, ndoshta, do të jetë e mundur të ndalemi në analizën e vetë librit të zotit Bulgakov - një libër, në çdo rast, i shkruar në mënyrë interesante dhe me pasion, një libër që zgjon një person dhe i kujton atij Zotin.
Evg. Voronov. Sergei Bulgakov. Nga marksizmi në idealizëm. Përmbledhje artikujsh (1896–1903). Petersburg, 1904 797
Tre artikujt e parë të këtij libri 798 janë një monument i periudhës marksiste të mendimit shoqëror rus; Sa për pjesën tjetër 799, ata përfaqësojnë një idealist shumë kurioz - nuk mund të thuhet filozofi; - dhe gazetaria. Nëse kushtet e jetës ruse duhet të fajësohen për këtë, apo nëse kjo është psikika jonë kombëtare, nuk e di, por fakti mbetet: kritika, shkenca natyrore, ekonomia, madje edhe vetë Venus de Milo (shih "Straightened" nga Gl. Uspensky) - e gjithë kjo ishte subjekt i gazetarisë për ne, u kufizua me të dhe kaloi në të. Dhe në të njëjtën kohë, të gjitha "shkollat" kryesore të gazetarisë ruse kanë qëndruar gjithmonë dhe vazhdojnë të qëndrojnë në një konflikt të ashpër me jetën ruse. Në jetë njeriu ishte i lënë pas dore dhe i ofenduar, por ai me nevojat e tij shpirtërore dhe nevojat materiale qëndronte gjithmonë në qendër të letërsisë. Humanizmi është një anë “formuese” e zhvillimit tonë intelektual dhe shpirtëror. Një anë tjetër e tillë është idealizmi i pavetëdijshëm që mbretëron në të gjithë letërsinë ruse nga Cantemir 800 1 deri te zoti Bulgakov.
Prandaj, ata që i konsiderojnë tendencat e fundit në publikun rus si sipërfaqësore e kanë gabim. Përkundrazi, këto prirje janë të lidhura natyrshëm me të gjithë zhvillimin e mëparshëm të mendimit shoqëror rus, dhe idealizmi i ri rus, me "të drejtën natyrore të njeriut" të shpallur prej tij, vetëm përpiqet të formulojë, kristalizojë me vetëdije, si të thuash, gjithçka me të cilën jeta shpirtërore e inteligjencës ruse ishte e ngopur dhe e mbushur edhe para saj.
Por një formulim i plotë i këtij idealizmi, sistematizimi i tij i ndërgjegjshëm mund të arrihet vetëm në të ardhmen. Tani, në veprat e zotit Bulgakov, ky drejtim i duket lexuesit ende i mitur dhe, ndoshta, as i dalë nga gropa e dyshimit. Kjo është arsyeja pse është kaq e egër, kaq e zjarrtë, kaq pasionante. Libra të tillë si koleksioni i zotit Bulgakov, aq larg nga sistematika filozofike dhe që në thelb përfaqësojnë vetëm një rrëfim për lindjen dhe dhembjet e lindjes së një botëkuptimi të ri, nuk mund të trajtohen me shabllonin e zakonshëm kritik... Nuk mund të kërkohet kristalizimi korrekt nga metali i shkrirë. Lëreni të derdhet në formën e tij përfundimtare, të ngurtësohet në të - dhe pastaj të vijë me të gjithë arsenalin e kritikës së mësuar.
Ata thonë gjithashtu se "filozofia" e zotit Bulgakov është reaksionare. Një përrallë e vjetër! Miqtë e paftuar të progresit mashtrojnë artistikisht fjalët "përparim" dhe "reagim". Ju duhet të jeni të paktën pak të njohur me historinë e shoqërisë ruse dhe të mbani mend se Turgenev dhe Pisarev, Tolstoi dhe Bakunin, 801 Pushkin dhe Herzen ishin gjithashtu të akuzuar dikur për "reaksionizëm". Një person nuk mund të jetë i kënaqur vetëm me njohjen e realitetit. Metafizika dhe besimi shpesh, nëse jo gjithmonë, kanë depërtuar në sistemet më të rrepta pozitive. Është plotësisht e mundur t'i kapësh ato vetëm me koston e vetëvrasjes së shpirtit. Por unë do të doja të besoja se ajo është ende e gjallë në mesin e kujdestarëve modernë të mirësjelljes pozitive. Nga ana e tyre, qëndrimi përçmues ndaj veprave të zotit Bulgakov mund të shpjegohet vetëm me skolasticizmin e njohur vdekjeprurës të pozitivizmit tonë të brendshëm. Për skolastikët e pozitivizmit, eksperimentet e zotit Bulgakov janë reaksionare vetëm sepse të drejtat natyrore dhe çlirimi i njeriut nuk janë shpallur prej tij “nga soba” (kujtoni shakanë e vjetër), pra jo në bazë të empirizmit filozofiko-shkencor, por nga ana supereksperimentale.
Nga konceptet e "Zotit", "Njeriu", "Ideal", të cilat qëndrojnë në qendër të botëkuptimit modern, rrezet ndryshojnë në të gjitha çështjet e përjetshme dhe të ngutshme, "të mallkuara". Lajmi i mirë për çlirimin e ardhshëm të njerëzimit, i ardhur nga ana metafiziko-fetare, bëhet i paprekshëm ndaj kritikës racionaliste dhe merr një forcë të re të pathyeshme. Por shkenca eksperimentale nuk përjashtohet aspak nga botëkuptimi i ri, por përfshihet vetë në të si një nga mjetet për të arritur idealin.
"Çdo fjalim pasionante është i bukur," tha Carlyle, 802 vjeç dhe në këtë kuptim, libri i zotit Bulgakov mund t'i japë lexuesit edhe kënaqësi estetike. Mund të rekomandohet gjithashtu si një nga ato librat fisnikë, "të shqetësuar" që filtrojnë mendjet dhe janë armiqtë më të këqij të filistinizmit vetë-drejtues (pavarësisht nëse është konservator, liberal apo radikal).
Në cilin drejtim po shkon zoti Bulgakov - këtë do ta kuptojë çdo lexues i ndërgjegjshëm, por ende nuk dihet se ku do të vijë dhe ku do të ndalet. Në çdo rast, ky shkrimtar është një figurë me të cilën letërsia ruse dhe publiku duhet të llogariten si tani ashtu edhe në të ardhmen.
A.A. Bogdanov. Jehona e së kaluarës (“Nga Marksizmi në Idealizëm.” Përmbledhje artikujsh nga z. S. Bulgakov. Shën Petersburg, 1904) 803
"Mos e bëni veten idhull..."
Ekziston një ndryshim i thellë themelor midis besimit teorik dhe besimit. Kur një person i zgjidh pyetjet që i lindin në mendjen e tij në një mënyrë thjesht njohëse, përgjigjet që ai merr mund të kombinohen me një shkallë më të madhe ose më të vogël sigurie, nga një "opinion" ose supozim i thjeshtë deri te njohuria e saktë, por, siç e ka kuptuar tashmë Kanti, midis të gjitha këtyre shkallëve nuk ka asnjë që do të quhej "besim". Dallimi këtu nuk është vetëm sasior, por “cilësor”, dhe qëndron në faktin se besimi është çështje jo vetëm e diturisë, por edhe e vullnetit, madje kryesisht e vullnetit. Besimi teorik thotë: në bazë të fakteve dhe provave të tilla, mendoj kështu e kështu; besimi thotë: as faktet dhe as provat nuk janë të rëndësishme për mua - mendoj se është kështu. "Unë ndjej" këtu do të thotë "Unë mendoj" dhe "Unë dua", ose më mirë "Unë mendoj sepse dua" që të jetë kështu.
Shpesh shohim që një person përpiqet të vërtetojë dhe vërtetojë teorikisht të vërtetën e besimit të tij. Njerëzit me besim të rreptë dhe të vendosur kanë gjithmonë një qëndrim negativ ndaj përpjekjeve të tilla. Në të vërtetë, besimi i vërtetë nuk ka nevojë për mbështetje teorike: baza e tij është një vullnet i palëkundur që është i vërtetë me vetveten, dhe për një vullnet të tillë çfarë do të thotë argumente? Nëse besimi fillon të kërkojë argumente, atëherë është e qartë se vullneti nuk është më aq i fortë, ai tashmë po e tradhton veten pak nga pak - është e qartë se besimi është lëkundur. Besimi i gjallë nuk kërkon prova, as nuk e do, si çakëll të panevojshëm, të kotë.
Megjithatë, kjo nuk e ndryshon faktin se në jetë janë të mundshme edhe paralelizmi edhe konkurrenca ndërmjet besimit dhe bindjes teorike. Të njëjtat pyetje shtrohen dhe zgjidhen ose nga pikëpamja e besimit ose nga pikëpamja e njohurive teorike. Ekziston edhe një kombinim i tillë që nga një këndvështrim shtrohet pyetja, dhe nga tjetri zgjidhet. Megjithatë, më shpesh, të dy elementët kombinohen ose, më mirë, përzihen në përmasa shumë të ndryshme, të dy kriteret zëvendësojnë njëri-tjetrin çdo minutë dhe rezultati ideologjik nuk ka të bëjë as me naivitetin e virgjër të besimit, as me pastërtinë e ftohtë të dijes.
Shfaqje të ndryshme dhe gjurmë të një konfuzioni të tillë gjenden pothuajse në çdo sektor të mendimit; por në procesin e zhvillimit njerëzor, mbretëria e kaosit ideologjik po ngushtohet gradualisht dhe në kohën tonë ajo shtrihet kryesisht në sferën e të ashtuquajturave pyetje "të fundit" ose, thënë ndryshe, "të mallkuara", cilat janë pyetjet për thelbin e botës, për kuptimin e jetës, për origjinën e së mirës dhe së keqes, etj.
Le të krahasojmë formulime të ndryshme të së njëjtës pyetje nga pikëpamja e dijes së pastër, nga pikëpamja e besimit dhe nga ajo pikëpamja e ngatërruar që përftohet duke përzier dy të parat. Le të jetë çështja për një nga "pyetjet e mallkuara" - për kuptimin e së keqes në jetë.
Një përfaqësues i filozofisë shkencore, për të pasur një formulim të qartë dhe të saktë të kësaj pyetjeje, përpiqet, para së gjithash, të përcaktojë të gjithë shumën e fakteve reale nga të cilat lind vetë pyetja, vetë nevojën për zgjidhjen e saj. Në të njëjtën kohë, le të supozojmë se rezulton se po flasim për vuajtjet që duhet të përjetojnë drejtpërdrejt qeniet e gjalla në konflikte të ndryshme me natyrën elementare dhe qeniet e tjera. Pasi të jetë vendosur kjo, problemi bëhet i qartë për studiuesin dhe ai e shpreh atë përafërsisht në këtë mënyrë:
Së pari, është e nevojshme të përcaktohet se në cilat kushte reale lind vuajtja, në të cilat rritet, zvogëlohet dhe zhduket.
Së dyti, është e nevojshme të përcaktohet se çfarë pasojash shkakton vuajtja për vetë të sëmurin - në kuptimin e zhvillimit të jetës së tij apo degradimit të saj dhe në çfarë kushtesh; si ndikon në marrëdhëniet e tij të mëvonshme me natyrën e jashtme dhe me qeniet e tjera të gjalla; në çfarë kuptimi dhe në çfarë mase është një gjendje pozitive apo negative për dhimbjen apo kënaqësinë e mëvonshme etj.
Pra, çështja është të gjesh vendin e vuajtjes në zinxhirin jetësor të shkaqeve dhe pasojave. Nëse njohësi e ka zgjidhur, të paktën përafërsisht, këtë problem, atëherë ai ka një bindje të caktuar teorike për kuptimin e së keqes në jetë. Cila është marrëdhënia e këtij përvetësimi me vullnetin e njohësit?
Nga njëra anë, pikënisja e studimit ishte, natyrisht, një shtysë nga vullneti - por ishte vetëm vullneti për dije. Pastaj, në vetë procesin e kërkimit, vullneti mbeti neutral dhe nuk bëri asnjë kërkesë apo udhëzim në lidhje me rezultatet e kërkimit: dija ishte "dije e pastër". Rezultati ishte një besim teorik; Çfarë do të bëjë vullneti me të? Ajo mund të udhëhiqet prej tij në ndjekjen e qëllimeve të caktuara. Nëse, për shembull, qëllimi është eliminimi i drejtpërdrejtë i vuajtjes, atëherë besimi i zhvilluar teorik tregon se cilat kushte duhet të plotësohen për të arritur këtë qëllim dhe në çfarë mase është përgjithësisht e arritshme. Nëse qëllimi është zhvillimi i jetës, plotësia dhe harmonia e saj, atëherë teoria zbulon se deri në çfarë mase dhe në çfarë rrethanash vuajtja mund të shërbejë si mjet për të arritur këtë qëllim, dhe kur është, përkundrazi, pengesë në rrugën drejt tij, etj. Me një fjalë, teoria përshkruan mënyrat e vullnetit për të zotëruar vuajtjen - për ta eliminuar atë ose për ta bërë atë një mjet për qëllimet e vendosura nga vullneti.
Dhe teoria e përmbush këtë detyrë, sa më mirë, më e përsosur, sa më e “pastër” të ishte njohuria që e krijoi atë, aq më pak lejonte ndërhyrjen në punën e saj nga vullneti praktik.
Tani le të shohim se në çfarë forme shfaqet e njëjta pyetje për kuptimin e së keqes në jetë nga pikëpamja e besimit. Për të mos shtrembëruar pikëpamjet e të tjerëve, do të marrim një formulim të gatshëm nga pena e një prej përfaqësuesve modernë të besimit:
"Ky është problemi i teodicisë (drejtësisë hyjnore - A.B.) në kuptimin e mirëfilltë të fjalës... Ky është problemi më i madh dhe më i rëndësishëm jo vetëm i metafizikës së historisë, por i gjithë filozofisë morale. Këtu duhet dhënë një "justifikim i së mirës"... i cili duhet të jetë njëkohësisht një justifikim për të keqen, të keqen në natyrë, duhet të tregojë pafuqinë e brendshme të filozofisë së saj, te njeriu. Natyra iluzore, është - është e frikshme të thuhet - racionaliteti përfundimtar” 804.
Çështja është fare e qartë: filozofia “duhet” ta zgjidhë çështjen, natyrisht, mjaft “sinqerisht”, siç thekson më tej njeriu i besimit, por sigurisht në një kuptim të tillë që e keqja del të jetë “e pafuqishme” dhe “fantazmë” dhe, për rrjedhojë, “e arsyeshme”. Ajo "duhet" të vijë në këtë vendim të veçantë, dhe jo në ndonjë tjetër. "Pse duhet unë?" – pyet ti. Po, sepse, - përgjigjet njeriu i besimit, - me një vendim tjetër nuk mund të kishte besim dhe jeta nuk do t'ia vlente të jetonte. Me fjalë të tjera, ajo duhet sepse është shumë e dëshirueshme për mua. Çështja vendoset nga vullneti dhe "filozofia" duhet "lirisht" t'i bindet dhe të krijojë formula të përshtatshme. Nëse ajo nuk e bën këtë, atëherë... por në të ardhmen do të shohim se çfarë do të ndodhë me të në rast të një konflikti me vullnetin e saj.
Le të supozojmë se filozofia i është nënshtruar “parësisë” së vullnetit dhe e ka zgjidhur çështjen në kuptimin e kërkuar. Çfarë do t'u japë ajo këtyre njerëzve? Natyrisht, nuk do të tregojë as mënyra të reja për të luftuar të keqen, as metoda të reja të shndërrimit të së keqes në një mjet për të mirën - nuk do të ndihmojë në nënshtrimin e vërtetë të së keqes ndaj vullnetit njerëzor. Do të japë diçka tjetër: “një bindje të gëzueshme, më të gëzueshme se sa asgjë në botë nuk mund të jetë”, siç shpjegon i njëjti autor disa rreshta më tej. Me një bindje të tillë, jeta është padyshim shumë më e lehtë dhe më e qetë...
Por këtu është një formulim i tretë, i përzier i pyetjes:
“Filozofia duhet ta llogarisë sinqerisht këtë çështje në tërësinë e saj, frikacake, pa iu shmangur apo nënçmuar vështirësitë e saj, duke parë pa frikë në sytë e shpresës dhe dëshpërimit dhe atë filozofi që do ta durojë këtë luftë fitimtare dhe do të kalojë nëpër këtë rrugë të mprehtë dhe të dhimbshme dyshimi, pa humbur asgjë nga bindja e mëparshme e së vërtetës dhe emrit të saj. bëhu mësues i njerëzve... Lum, oh, tri herë i lumtur është ai që ia doli të vuajë ndershmërisht dhe shenjtërisht për këtë bindje të gëzueshme, sepse asgjë në botë nuk mund të jetë më e gëzueshme se kjo bindje” 805.
Qëndrueshmëria e vërtetë në besim është një fenomen shumë i rrallë këto ditë - kjo shpjegon faktin se pas formulimit relativisht të pastër të pyetjes në frymën e besimit, tek i njëjti autor gjejmë menjëherë një tjetër, duke lejuar disa "dyshime" dhe "vështirësi", duke lejuar pyetjen "në të gjithë vëllimin e saj", me një fjalë, diçka që është krejt e natyrshme në kërkimin objektiv, për të cilën pyetja nuk është e paracaktuar për besimin. Një zgjidhje negative eliminohet paraprakisht nga "sfera" e pyetjes për kuptimin e së keqes, dhe bashkë me të të gjitha "vështirësitë" dhe "dyshimet" 806.
Çfarë do të përfitojë një person nga zgjidhja e pyetjes në bazë të kësaj shtrimi të tretë të saj? Po, njësoj si me metodën e dytë të zgjidhjes, plus, ndoshta, pendimin për dyshimet e mëparshme, mëkatare në lidhje me besimin dhe gëzimin që ata janë mundur. Por derisa të arrihet një zgjidhje e duhur, mbetet ende rreziku i pakëndshëm i zgjidhjes së çështjes në një frymë "dëshpërimi" dhe "vuajtjeje" derisa të humbasë çdo shpresë. Është e qartë se kjo rrugë është më e keqja.
Por, lexuesi i ditur do të vërejë, se ju nuk e keni portretizuar plotësisht zgjidhjen e pyetjeve në rrugën e besimit në kuptimin që po e ekzagjeroni shumë nënshtrimin e të menduarit ndaj vullnetit praktik. Se mendimi këtu gëzon gjithashtu një liri të caktuar, dëshmohet mjaftueshëm nga vetë fakti i përgjigjeve të ndryshme për të njëjtat pyetje nga sisteme të ndryshme të të menduarit besimtar. – Në të vërtetë, për shembull, në të njëjtën pyetje për kuptimin e së keqes në jetë, një metafizik do të na thotë një gjë, një tjetër - një tjetër, një i tretë - një të tretë: një student i Platonit do të shpjegojë se e keqja nuk ka realitet të vërtetë, sepse një realitet i tillë i përket vetëm "ideve", dhe e keqja qëndron në papërshtatshmërinë e gjërave empirike ndaj ideve të tyre, në papërshtatshmërinë e ideve; dishepulli Mani 807 do të flasë për luftën e dy parimeve absolute, të mirës dhe të keqes, dhe për fitoren përfundimtare të pashmangshme të të parit; student i gnostikut modern Vl. Solovyova 808, zoti Bulgakov, do të tregojë, nga fjalët e mësuesit, për marrëdhëniet familjare midis shpirtit absolut dhe atij botëror, etj., etj.
E gjithë kjo është e vërtetë, por çfarë rrjedh nga kjo? Nëse vullneti i përshkruan të menduarit si formulimin e pyetjes ashtu edhe kuptimin kryesor të përgjigjes që duhet marrë, atëherë të menduarit, natyrisht, mund ta shpërblejë veten për bindjen e tij me arbitraritet të plotë në mënyrën e përmbushjes së të përcaktuarit. Por sido që ta kombinoni bindjen me arbitraritetin, rezultati nuk do të jetë kurrë ajo që quhet liri, por do të ketë vetëm një manifestim të dy anëve të lidhura pazgjidhshmërisht të psikologjisë autoritare - psikologjisë së nënshtrimit dhe sundimit, dhe të menduarit merr rolin e një skllavi që, duke përfituar nga momentet e lirisë, organizon orgji të shfrenuara.
Sidoqoftë, edhe arbitrariteti i lartpërmendur në metodat e kryerjes së asaj që është përshkruar ka kufij mjaft të ngushtë ose, më saktë, shoqërohet me vështirësi dhe shqetësime mjaft domethënëse. Fakti është se zgjidhjet e ndryshme për të njëjtat pyetje, edhe nëse bien dakord me njëra-tjetrën në kuptimin e tyre themelor, përsëri përplasen domosdoshmërisht, duke konkurruar për dominim mbi mendjet, sepse nuk mund të pranohen të gjitha në të njëjtën kohë. Çfarë ndodh atëherë? Le të fillojmë me faktet e realitetit.
Ja çfarë thotë zoti Bulgakov për raportin historik mes besimit dhe arsyes: “... në ndërgjegjen e gjallë apo “konkrete”... të tre burimet e dijes janë të lidhura pazgjidhshmërisht: besimi, arsyeja dhe përvoja. Në historinë e filozofisë, njëri prej tyre është paraqitur me radhë dhe të dy të tjerët janë shpallur si çmenduri, megjithëse ndërgjegjja e gjallë nuk mund të refuzojë kurrë dominimin e tyre. klerikalizmi, siç tha Solovyov, u njohën të drejtat e një "prostitute" të verbër që nuk ishte ndriçuar nga arsyeja e besimit, për lavdinë e besimit, zjarret e Inkuizicionit u ndezën kundër hetimit të lirë, dhe besimi pësoi të njëjtin përndjekje nga arsyeja dhe shkenca, të cilave u ishte nënshtruar atyre më së shumti nevoja e besimit. 809.
Le të bëjmë një ndryshim të rëndësishëm: “zjarret e inkuizicioneve” ishin shumë më të paanshme sesa i portretizon zoti Bulgakov; ata ishin “përflakur” jo vetëm kundër kërkimit të lirë, por edhe - e aq më tepër - kundër besimit të lirë, kundër çdo krijimtarie në çështjet e besimit. "Arsyeja dhe shkenca" nuk janë gjithashtu aq të njëanshme - mbi të gjitha ata tallen dhe më pas injorojnë jo "nevojat e shenjta", por konstruktet e këqija teorike. Të dyja palët ishin mjaft të qëndrueshme dhe të ndërgjegjshme në "persekutimin" e tyre. Por ja ku lind pyetja: si z. Bulgakov kishte mjaft... gjakftohtësi për të shkruar fjalët "e njëjta persekutim"? Si është tallja e kritikave dhe injorimi i "të njëjtit lloj persekutimi" si zjarri i zjarrit? Unë, një partizan i “arsyes dhe shkencës”, që i lejova vetes të flas me ton shakaje për klerikalizmin e ndritur të zotit Bulgakov dhe të mos i kushtoj shumë rëndësi transmetimeve të tij dogmatike, a jam “i njëjti persekutor” si inkuizitori që dogji Giordano Bruno 810?! Po, zoti Bulgakov di të zgjedhë një pozicion të favorshëm për veten...
Z. Bulgakov nuk e pa dallimin më të thellë themelor - një moralist do ta quante këtë dallim "etik" - midis metodave të luftës në të dyja rastet. Dhe ky dallim rrjedh nga përmbajtja bazë e parimeve për luftën e të cilave po flasim.
Kur një besim teorik lufton kundër besimeve të tjera, thelbi i çështjes mund të shprehet me formulën e mëposhtme: "Unë mendoj kështu, por ai mendon ndryshe, prandaj, është e nevojshme ta përgënjeshtroni atë". Të hedhësh poshtë do të thotë të tregosh kontradiktat e brendshme të një ideje të caktuar ose kontradiktën e saj me faktet. Kjo duhet të tregohet jo vetëm për kundërshtarin, por edhe për këdo që mund të njihet me idenë e tij, dhe për këtë është e nevojshme të përshkruhen kontradiktat në një formë të gjallë, vizuale, të arritshme - dhe kjo është kryesisht një formë humoristike, veçanërisht pasi thelbi i "komikes" qëndron pikërisht në një kontradiktë që kapërcehet lehtësisht nga psikika. Kaq shumë për "tallje". Ndonjëherë kontradiktat janë shumë të dukshme - atëherë nuk ka nevojë t'i kundërshtoni ato zyrtarisht, por përkundrazi "i injoroni ato". Kjo është logjika e një lufte thjesht teorike.
Një tjetër gjë është lufta e besimit kundër besimit. Këtu ka pak nga formula që shpreh luftën e bindjeve teorike. Besimi, si formë parësore, e padiferencuar, përmban elemente si të të menduarit ashtu edhe të vullnetit, me një mbizotërim vendimtar të këtij të fundit. "Unë besoj kështu, por ai beson ndryshe" - ky kundërshtim, nëse nxirret nga forma e tij embrionale dhe paraqitet në formë të zgjeruar, zbërthehet në dy formula: "Unë mendoj kështu, por ai mendon ndryshe" dhe "Unë dua kështu, por ai dëshiron ndryshe". Përfundimi nga formula e parë është i njëjtë si më parë: "prandaj, duhet të përgënjeshtrohet", pra mosmarrëveshjet teorike midis njerëzve që besojnë ndryshe. Por përfundimi nga i dyti është padyshim krejtësisht i ndryshëm: dikush nuk mund ta "kundërshtojë" tjetrin, ai vetëm mund ta thyejë ose shkatërrojë atë. Nga këtu si tortura ashtu edhe zjarri vijojnë me konsistencë të plotë. Inkuizicioni nuk gaboi në këtë: ai kishte logjikë të mirë, të cilën pasardhësit e tij aktualë, të dobët-sentimentalë nuk e përputhen.
Dhe kjo është mjaft e kuptueshme: në fund të fundit, Inkuizicioni kishte fuqi reale, në të cilën nuk kishte nevojë të tërhiqej në përfundime ekstreme praktike nga botëkuptimi i tij.
Këtu qëndron kufiri aktual i "lirisë", ose më mirë i arbitraritetit në çështjet e besimit.
Nga e para, me sa duket mund të nxjerrim përfundimin se me kalimin nga të menduarit e një besimtari në njohuri të rrepta, jeta mendore bëhet më e varfër në përmbajtje: në fund të fundit, në të njëjtën kohë, elementët e vullnetit eliminohen nga sfera e të menduarit - prandaj, mbetet më pak se sa ishte. Ky është pikërisht mendimi i zotit Bulgakov.
“Falë këtyre veçorive, rrethi i asaj që është e arritshme për besimin është më i gjerë se rrethi i asaj që është e arritshme për të menduarit diskursiv; madje mund të besoni në diçka që jo vetëm që është plotësisht e paprovueshme, por as nuk mund t'i bëhet plotësisht e kuptueshme arsyes, dhe kjo zonë në të vërtetë përbën pronën e veçantë të besimit. Duke marrë parasysh çështjen ekskluzivisht nga ana formale, ne duhet, pra, të themi se sa është e përshtatshme besimi këtu. më i pasur dhe më i gjerë se ai i dhënë nga shkenca eksperimentale dhe metafizika: nëse metafizika thyen kufijtë e njohurive eksperimentale, atëherë besimi shkatërron kufijtë e të kuptueshmes” 811.
Natyrisht, do të lëmë mënjanë çështjen e metafizikës: kjo formë e ndërmjetme nuk na intereson tani, pasi kemi të bëjmë me lloje më të përcaktuara dhe ekstreme të të menduarit. Është e rëndësishme të zbulohet se si ndryshon jeta mendore kur momenti i njohjes dhe momenti i vullnetit diferencohen rreptësisht nga njëri-tjetri dhe pushojnë së përzieri me njëri-tjetrin.
Njohja, e çliruar nga ndërhyrja autoritare e vullnetit, padyshim përfiton, para së gjithash, në kuptimin që bëhet "më e lirë" në krijimtarinë e saj, merr mundësinë të mos tërhiqet përballë përfundimeve të tilla që më parë ishin psikologjikisht të pamundura, si "ndjenjë" ofenduese (fjala "ndjenjë" në këto raste është një drejtim i përgjithshëm i paqartë i përcaktimit të vullnetit). Njohuria përfiton gjithashtu në kuptimin që hapen fusha të reja për kërkime që më parë ishin plotësisht të paarritshme për të, siç është, për shembull, natyra objektive dhe gjeneza e të njëjtit mendim besimtar në të gjitha format e tij të ndryshme (ky i fundit, natyrisht, mund ta konsideronte veten vetëm si të dhënë, domethënë të dhënë nga lart, dhe për këtë arsye nuk i nënshtrohet kërkimit objektiv). Në përgjithësi, njohja e çliruar përparon si sasior ashtu edhe cilësor.
Po vullneti? A nuk pëson ajo dëme të mëdha, pasi ka humbur një zonë të tërë të gjerë mbi të cilën shtrihej më parë ndikimi i saj? Për ta gjykuar këtë, duhet pasur parasysh se çfarë lloj haraçi ka marrë nga kjo zonë.
E gjithë skllavëria korrupton jo vetëm skllavin, por edhe zotërinë. Zotëria mësohet me lajka dhe bie në feminitet. Për të kënaqur sundimtarin e tij, vullneti, mendimi besimtar postulon atë që është e dëshirueshme për vullnetin (për shembull, të paktën "natyrën iluzore dhe pafuqinë e së keqes"), dhe në këtë mënyrë kënaq dhe qetëson vullnetin. Nëse e dëshiruara tashmë është postuluar dhe njohur si më reale se vetë realiteti, atëherë pse të shqetësoheni për zbatimin e saj "të dukshëm"? Mendimi vasal sjell opiumin dhe hashashin si haraç ndaj vullnetit suzeren dhe, duke e helmuar me qetësi, hakmerret ndaj tij për skllavërinë e tij.
Megjithatë, klerikalizmi iluminist nuk dëshiron ta pranojë këtë fakt. Z. Bulgakov shprehet:
“...me njohjen e arsyeshmërisë së planit të përgjithshëm të historisë, ne në asnjë mënyrë nuk çlirohemi nga detyrimi për ta dashur të mirën, për të urryer të keqen dhe për ta luftuar atë, pasi asaj i është dhënë një vend në jetë dhe në histori. Kjo njohje vetëm sa mund të forcojë besimin në fitoren e së mirës dhe në këtë mënyrë të ngrejë shpirtin për të luftuar të keqen” 812.
Por duke e krahasuar këtë me atë që u tha më herët për kuptimin e së keqes në jetë, shohim se këtu ka një mospërputhje të qartë, ose, më saktë, një nga ato raste kur zoti Bulgakov, sipas fjalëve të tij, "thyen kufijtë e të kuptueshmes" dhe "madje beson në diçka që jo vetëm që është plotësisht e paprovueshme, por edhe nuk mund të bëhet plotësisht e kuptueshme për të arsyetuar". Në fund të fundit, nëse e keqja është iluzore dhe e pafuqishme, atëherë si mund ta merrni seriozisht? "Të urresh të keqen dhe ta luftosh atë", duke e ditur se është vetëm një pamje - a nuk do të thotë kjo të hidhesh me zemërim ndaj zuzarit që shfaqet në një film filmi, ose t'i dërgosh sekonda një gramafon mallkues?
Në këtë rast, përfundimet e zotit Bulgakov padyshim i bëjnë nder ndjenjave të tij fisnike, por jo logjikës së tij 813.
Të menduarit, i çliruar nga nënshtrimi ndaj vullnetit, nga ana tjetër, e çliron vullnetin nga anestezia e iluzioneve ngushëlluese dhe veprimtaria e vullnetit mund të shpaloset në maksimum. Prej kësaj kohe, vullneti nuk gjen në dije një lajkatar të detyrueshëm, por një shok besnik, i cili me ndërgjegje tregon vullnetin mjetet më të mira për të arritur qëllimet e tij, sqaron shanset e zbatimit të tyre, shkallën e përparimit të tyre dhe, në përgjithësi, marrëdhëniet e tyre me rrjedhën e përgjithshme të jetës.
Një dallim i rreptë në jetën mendore midis momentit të njohjes dhe momentit të vullnetit eliminon pengesat për zhvillimin e njohjes dhe vullnetit. Kjo krijon mundësinë e përparimit të lirë në thellësinë dhe qartësinë e njohjes, nga njëra anë, dhe veprimtarinë e vullnetit, nga ana tjetër. Energjia e jetës mendore rritet.
Në parathënien e librit të tij “Nga Marksizmi në Idealizëm”, zoti Bulgakov tregon historinë e tij Canossa 814. Thelbi i çështjes është ky: Zoti Bulgakov besonte në marksizëm, dhe më pas zbuloi shumë saktë se ky ishte një objekt shumë i papërshtatshëm për besimin dhe filloi të kërkonte objekte të tjera; kërkimi u kurorëzua me sukses të plotë, sapo zoti Bulgakov “theu kufijtë e të kuptueshmes”, kufij që, siç e dimë, i përcakton logjika. – Me këtë zoti Bulgakov u mbrojt plotësisht nga polemika për meritë nga ata që mbetën në këtë anë të kufijve të logjikës dhe detyra jonë në lidhje me të mund të formulohet si më poshtë: të përshkruajmë dhe, nëse është e mundur, të shpjegojmë, por jo të hedhim poshtë.
Pra, zoti Bulgakov “besoi” në marksizëm dhe ky ishte një gabim i madh jo vetëm nga këndvështrimi i tij, por edhe nga ana jonë. Sipas fjalëve të vetë zotit Bulgakov, "vetia e veçantë e besimit" është "ajo që jo vetëm është plotësisht e paprovueshme, por edhe nuk mund t'i bëhet plotësisht e kuptueshme arsyes". Natyrisht, për marksizmin një karakterizim i tillë do të ishte shumë lajkatar dhe me drejtësi nuk e meritonte. Në fakt, a ka vend në të për të menduarit besimtar, i padiferencuar nga vullneti?
Nga kontradiktat e ndryshme jetësore në marrëdhëniet shoqërore të njerëzve, për individët dhe klasat e tëra, lind një detyrë praktike e caktuar: të zotëroni marrëdhëniet shoqërore të njerëzve në interes të njerëzimit. Kjo detyrë shpreh një drejtim të caktuar të vullnetit aktiv. Mospërshtatshmëria e përpjekjeve të para instinktive të vullnetit në këtë drejtim (utopizmi inteligjent dhe jo inteligjent - apelon për filantropinë e klasave sunduese, shkatërrimin e makinave, etj.) zgjon vullnetin për dije: vendoset detyra për të kuptuar se si dhe në çfarë kushtesh ndryshojnë marrëdhëniet shoqërore. Kjo është një detyrë teorike. Nëse lejohet, atëherë kemi një bindje të caktuar teorike në lidhje me natyrën e marrëdhënieve shoqërore dhe modelet e ndryshimit të tyre. Bazuar në të, njeriu vjen për të sqaruar pyetjet e mëposhtme: në çfarë drejtimi ndryshojnë marrëdhëniet ekzistuese të vetë njerëzve, përveç ndërhyrjes aktive të vullnetit të vetëdijshëm? Çfarë kushtesh shtesë mund të krijohen nga kjo ndërhyrje?
A është e realizueshme detyra kryesore - zotërimi i marrëdhënieve shoqërore në interes të njerëzimit - a është e realizueshme në drejtimin e caktuar të zhvillimit spontan të këtyre marrëdhënieve dhe si mundet që kushtet shtesë ta bëjnë këtë zbatim sa më të lehtë, mund të zvogëlojnë humbjen e forcave të njerëzimit, që do të kushtojë ky zbatim? Si të krijohen këto kushte? etj – Si rezultat do të kemi një sistem harmonik të jetës së vetëdijshme, në të cilin vullneti aktiv, duke u përpjekur për një qëllim të vërtetë jetësor, ka si prijës njohuritë e lira, duke përshkruar mjetet e përshtatshme. Një nga sistemet e tilla të mundshme është marksizmi, por jo ai në të cilin zoti Bulgakov “besonte”.
Fakti është se një sistem i tillë nuk lë vend brenda vetes për të menduarit besimtar. Në të, drejtimi i vullnetit aktiv përcaktohet nga nevojat e jetës, dhe përfundimet e teorisë përcaktohen nga materiali i përvojës; këto përfundime mund të jenë një hipotezë, por jo një objekt dhe, veçanërisht, jo rezultat i besimit, sepse ato janë marrë në rrugën e njohjes objektive, dhe jo një “ndjenjë” subjektive, e motivuar nga faktet e përvojës dhe jo nga “nevojat legjitime” të vullnetit, për të cilat është e dëshirueshme që të jetë kështu dhe jo ndryshe. Në një sistem të tillë siç e kemi përshkruar, njohja dhe vullneti janë reciprokisht të diferencuara dhe nuk përzihen me njëra-tjetrën.
Mirëpo, shpesh ndodh që njeriu, duke ndeshur në jetë një sistem të tillë, ta bëjë objekt besimi; Kjo ka ndodhur, siç e dimë, me zotin Bulgakov, një ekonomist i ditur, por ndodh gjithashtu - dhe më shpesh - me njerëz të pazhvilluar, të arsimuar dobët, të cilët “pa ndjenja” i bashkohen një botëkuptimi të keqkuptuar. Si është e mundur kjo?
Gjërat ndodhin ndryshe në raste të ndryshme dhe nuk është e vështirë të përcaktosh dy lloje kryesore të dukurive të ngjashme. Në një rast, një person, për shkak të mungesës së njohurive dhe zhvillimit, e percepton këtë sistem në mënyrë të paqartë dhe të paqartë; është e afërt dhe tërheqëse për shpirtin e tij, sepse i përgjigjet drejtimit të vullnetit të tij, por ana teorike e sistemit është e paarritshme për verifikimin e tij, madje zakonisht jo të gjitha i dihet. Pastaj i pranon konkluzionet e tij “mbi besimin”, i “postulon”, sepse do që i gjithë sistemi të jetë i vërtetë. Këtu besimi është rezultat i njohurive të pamjaftueshme. Me kalimin e kohës, ajo zëvendësohet nga njohuria ose, në përgjithësi, besimi teorik. Mjafton që një person të marrë njohuritë dhe përvojën e nevojshme për të testuar teorinë - dhe ai kalon në fazën më të lartë të botëkuptimit: ai me vetëdije e pranon ose e refuzon teorinë, jo sepse ai instinktivisht dëshiron të pranojë ose refuzojë, por sepse teoria rezulton të jetë në përputhje ose jo në përputhje me të gjithë shumën e përvojës dhe njohurive të tij.
Forma embrionale e të menduarit zëvendësohet nga një e zhvilluar, "instinktivja" zëvendësohet nga "ndërgjegjja".
Në raste të tjera, thelbi i çështjes nuk qëndron në mungesën e njohurive dhe përvojës, por në llojin e të menduarit. Një person qëndron në këndvështrimin e të menduarit besimtar dhe në thelb nuk është në gjendje ta lërë atë. Ai beson sepse jeton me besim, sepse mendimi i tij nuk mund të çlirohet nga nënshtrimi ndaj vullnetit dhe vullneti nuk dëshiron të heqë dorë nga e drejta për të përshkruar të menduarit. Një person i tillë në mënyrë të pashmangshme e percepton sistemin që kemi përshkruar në një formë të shtrembëruar, domethënë, si një sistem besimi. Dispozitat teorike të sistemit i paraqiten atij jo si përfundime nga përvoja, të sakta apo të përafërta, por si “postulate”; ato janë të vërteta për të sepse janë të dëshirueshme, pjesa tjetër nuk është e rëndësishme për të. Në të njëjtën kohë, atë që është e kushtëzuar në teori, ai e konsideron të pakushtëzuar, në hipoteza sheh dogma etj. Është e qartë se sistemi në të cilin ai beson nuk është aspak ai që njohin të tjerët; është një sistem i fetishizuar. Është gjithashtu e qartë se, duke qenë kështu i çoroditur, duhet të rezultojë joharmonik, plot kontradikta dhe pështjellime, që rrjedhin tërësisht nga pështjellimi i të menduarit të besimtarit dhe atij të lirë.
Një person pushon së kënaquri me një besim kaq të keq dhe kërkon një të ri, i cili do të ishte një besim i vërtetë dhe jo një teori e çoroditur. Nuk është e vështirë për ta gjetur, sigurisht: thjesht duhet të shikoni prapa në të kaluarën.
Kështu ishte edhe me zotin Bulgakov. Çështja ishte e ndërlikuar për të nga fakti se ai kishte, sipas tij, dy besime: te Marksi dhe te Kanti. Zoti Bulgakov i besonte edhe më shumë Kantit, pasi ai “besonte
Marks Kant”. Por, natyrisht, të dy besimet u grindën dhe zoti Bulgakov preferoi... të tretën.
Një shembull i mrekullueshëm se si një besim teorik shtrembërohet kur shndërrohet në objekt besimi mund të jetë arsyetimi i zotit Bulgakov për teorinë shkencore dhe filozofike të progresit. Ai beson se kjo teori parashikon të besohet në domosdoshmërinë e pakushtëzuar të përparimit, dhe natyrisht, ai nuk gjen parakushte të mjaftueshme për këtë. Në fakt, kjo teori qartëson saktësisht kushtet e përparimit dhe tregon mënyra për të zotëruar forcat elementare të jetës në mënyrë që t'i drejtojë ato drejt përparimit. Ajo gjithashtu mund të gjejë dhe të pohojë me një shkallë të caktuar sigurie, se ky realitet përmban kushte të mjaftueshme për përparim të mëtejshëm - pikërisht kështu lidhet teoria moderne e progresit me sistemin e zhvilluar kapitalist. Por të “postullojë” përparimin si diçka të nevojshme në të gjitha kushtet, pavarësisht kushteve, nuk është aspak punë e saj, por çështje besimi; dhe vetë z. Bulgakov është përgjegjës për të gjitha mospërputhjet e "teorisë" që ai kritikon. Ai ishte i lirë të fantazonte dhe të "besonte" aty ku ishte e nevojshme të eksplorohej dhe të kuptonte 815.
Pasi ka hedhur poshtë teorinë e tij të vjetër të progresit, zoti Bulgakov propozon një të re në vend të saj, nëse dikush mund të zbatojë shprehjen "e re" në dogmë, në të cilën "nuk ka fjalë për më pak se treqind vjet". Kjo është ajo që ai "postulon":
“Pra, premisat kryesore të teorisë së progresit janë si më poshtë: liria morale e personit njerëzor (liria e vullnetit), si kusht për jetën morale autonome; vlera absolute e individit dhe natyra ideale e shpirtit njerëzor, e aftë për zhvillim dhe përmirësim të pafund; arsyeja absolute që sundon botën dhe historinë; rendi moral moral ose mbretëria e qëllimeve morale, e mirë jo vetëm si një ide dhe ide e fuqishme88 subjektive.
Një sërë dispozitash “të paprovueshme” që duhet t’i pranojmë pa diskutim për të “bazuar” mbi to “teorinë e progresit”. A nuk kërkon shumë nga ne zoti Bulgakov? Por, çka nëse, me gjithë përpjekjet tona, nuk arrijmë të besojmë të paktën një nga këto dispozita? Atëherë është e kotë të besosh në pjesën tjetër - asnjë "teori e përparimit" nuk do të funksionojë. Dhe a nuk është më mirë, pa e mërzitur besimin tuaj me skolastikë komplekse, thjesht dhe pa art të "postuloni" vetëm një "parakusht" - vetë përparimin - t'i thoni vetes: "Unë besoj në përparim, sepse dua shumë që të ndodhë" dhe kaq. Vërtetë, atëherë nuk ka asgjë për të shkruar artikuj të gjatë, dhe, për më tepër, naiviteti i besimit do të jetë i dukshëm për të gjithë. Por megjithatë, ajo që është më e lehtë - të besosh në gjashtë premisa komplekse dhe të rënda, ose në një të thjeshtë dhe të lehtë - "përparim".
Sigurisht, nëse nënkuptojmë “mortifikimin e mishit” (më saktë, logjikën), atëherë duhet të preferojmë aparatin e propozuar nga zoti Bulgakov...
Dhe zoti Bulgakov është i pamëshirshëm ndaj "mishit" dhe nuk heziton të kërkojë prej tij absolutisht të pamundurën. "Le të supozojmë për një moment," thotë ai, "se kemi parashikimin më të saktë për 10 vitet e ardhshme, dhe bazuar në këtë parashikim, të gjitha aspiratat tona më të mira janë të dënuara të dështojnë. A do të thotë kjo se ato nuk duhet të jenë më të detyrueshme? Nuk ka mundësi. Ju mundeni, sepse duhet - ky është ligji moral" 817. Me fjalë të tjera, ishte koka jote pa fryt Mos guxoni ta ruani dhe ta grumbulloni për kohën kur mund të jetë e dobishme - "mundeni sepse duhet". Lëreni të bëheni një person me aftësi të kufizuara, një çakëll i dëmshëm për kauzën kur "aspiratat më të mira" të bëhen praktikisht të realizueshme - e gjithë kjo nuk do të thotë asgjë - "mundeni sepse duhet". “Kjo formulë është e tmerrshme,” beson zoti Bulgakov. A është kështu? A nuk i përshtatet më shumë një karakteristikë tjetër?
Këtu, zoti Bulgakov padyshim nënkupton një "premisë" tjetër - kredo, quia absurdum 818.
Siç e pamë, z. Bulgakov, gjatë kohës së tij, siç tha ai, "besimit ateist", shtrembëroi - pa dashje, natyrisht - teorinë shkencore dhe filozofike të përparimit, duke i atribuar asaj një besim në domosdoshmërinë e pakushtëzuar të përparimit. Në të njëjtën kohë, vetë teoria fitoi natyrshëm ngjyrën e fatalizmit të papërpunuar, dhe roli i forcave përparimtare të historisë, roli i klasave të përparuara doli të ishte iluziv: a është e arsyeshme të angazhohemi në krijimin e kushteve për përparim kur pashmangshmëria e tij është ende e pakushtëzuar? Zoti Bulgakov nuk e njihte atë teori reale të progresit, që studion kushtet e tij të përgjithshme dhe për një shoqëri të caktuar njeh ose refuzon probabilitetin e saj objektiv, duke gjetur në këtë shoqëri kushte të tilla të mjaftueshme ose jo të mjaftueshme, dhe ai ende nuk e njeh atë teori, sepse nuk futet në kuadrin e formave të të menduarit besimtar. Në "teorinë e tij të re të progresit", ekonomisti i nderuar e rriti ndjeshëm ngjyrën e fatalizmit, kështu që "teoria" doli të ishte fataliste në kuptimin më të saktë - fjalë për fjalë të fjalës.
Kuptimi origjinal i fjalës "fatum" është "i thënë" dhe ideja e pastër e paracaktimit përfshin konceptin e një vullneti personal që "tha" - formuluar dhe dekretuar - atë që do të ndodhte paraprakisht. Është pikërisht ky lloj vullneti personal që zoti Bulgakov e pranon tani si “parakusht për teorinë e progresit”; dhe talljen e këtij vullneti me "dinjitetin absolut të personit njerëzor", i cili në "veprimet dhe aspiratat e tij të lira" rezulton të jetë "një mjet për qëllimet e absolutes", ai e quan "mashtrim absolut". Cila nga dy format e fatalizmit të zotit Bulgakov është më poshtëruese për njeriun si qenie në zhvillim dhe aktive? Na duket se kjo e fundit: është më mirë të jesh një lodër e forcave jopersonale që "nuk dinë se çfarë po bëjnë" sesa një lodër e mashtrimit personal. Dhe gjëja më e mirë është të mos jesh fare lodër - por zoti Bulgakov, natyrisht, nuk do të pajtohet me këtë.
Kuriozë janë kundërshtimet që z. Bulgakov u bën kritikëve që vënë në dukje natyrën fataliste të "teorisë së tij të progresit". Para së gjithash, ai hedh poshtë kritikët pozitivistë me arsyetimin e çuditshëm se ata vetë janë fatalistë. – Po, nëse do të ishte kështu, atëherë si do ta justifikonte fatalizmin e zotit Bulgakov apo do ta bënte “teorinë” e tij më pak fataliste? Por, si zakonisht, ai përcjell gabimisht pikëpamjet e kundërshtarëve të tij, duke e kthyer teorinë e tyre në besim dhe parimet e tyre të dijes në idhuj. Sipas mendimit të tij, duke njohur "mbizotërimin absolut të ligjit të shkakësisë", ata njohin në këtë mënyrë një lloj fatum 819. Është e qartë se ligji i shkakësisë i shfaqet profesorit të nderuar jo vetëm si një qenie personale, "mashtruese" mbi vullnetin e njerëzve, as si një forcë e pavarur elementare shtrënguese, "dominuese" mbi ta.
Ai, natyrisht, e di, por nuk dëshiron të dijë dhe të shohë se pozitivizmi modern e konsideron "ligjin e shkakësisë" vetëm një mënyrë për të lidhur në mënyrë konjitive fenomenet në një seri të vazhdueshme, vetëm një formë të koordinimit të përvojës - që e njeh këtë formë si të zhvilluar historikisht, universale për shkak të përshtatshmërisë së saj për dije, dhe subjekt i kritikës dhe zhvillimit të mëtejshëm. Zoti Bulgakov preferon t'i japë fund historisë së pozitivizmit me materialistin Holbach, ne jetojmë rreth 1 e gjysmë shekull më parë. Në përgjithësi, zoti Bulgakov di të zgjedhë pozicionin më të favorshëm për veten e tij. Megjithatë, kjo është një tipar i përbashkët i klerikalizmit të ndritur.
Pastaj z. Bulgakov argumenton vetë kundër akuzës së fatalizmit. Nga pikëpamja e të menduarit besimtar, kundërshtimet e tij janë ndoshta shumë të forta, por nëse i përmbaheni "kufinjve të të kuptueshmes", domethënë logjikës, atëherë ato bëjnë një përshtypje të çuditshme. Këto janë kundërshtimet: “Sidoqoftë, në artikullin tim nuk dhashë arsye të klasifikohem si ithtar i fatalizmit metafizik, sepse në të flas për detyrën, për imperativin kategorik dhe për detyrimet historike, me një fjalë, për gjëra të tilla që një fatalist, ndoshta, duhet të heshtë. Përkundrazi, përpiqem të pajtohem, pa pajtimin e lirisë në botë. Determinizmi gjithëpërfshirës, ose ligji objektiv në favor të rastësive absolute dhe arbitraritetit personal Bota dhe procesi historik mund të mendohet si një proces i tillë i planifikuar, plani fillestar i të cilit përfshin lirinë e njeriut, si kushtin kryesor dhe të domosdoshëm... ekzistenca e një plani të përgjithshëm provident është e mundur pa asnjë kufizim për lirinë e njeriut.
Natyrisht, një zgjidhje e tillë për çështjen e lirisë dhe domosdoshmërisë mund të propozohet vetëm në lidhje me një doktrinë integrale metafizike... Unë personalisht e gjej atë në filozofinë e Vl. Solovyov, të cilit i drejtoj lexuesin” 820.
Z. Bulgakov “flet për atë që një fatalist duhet të heshtë: për detyrën, përgjegjësitë historike, etj. Çfarë vërteton ai me këtë? Me sa duket, vetëm mospërputhja e saj. Por meqë ra fjala, a nuk është e gjithë kjo - detyrë, imperativi kategorik dhe detyrime historike - brenda fushës së "dinakërisë" fatale? Nëse liria është "përfshirë në plan", dhe të gjitha manifestimet e saj janë "të parashikuara", domethënë të paracaktuara, atëherë çfarë lloj "lirie" është kjo? Madje ka edhe Vl. Soloviev nuk do të bëjë asgjë... Dhe i gjithë "pajtimi i lirisë dhe domosdoshmërisë" rrjedh kështu në faktin se "dinakëria" tallet mizorisht të dyja. Pajtim i lavdishëm!
E përsërisim edhe një herë: nuk duam aspak ta hedhim poshtë zotin Bulgakov - kjo është e pamundur, sepse në çdo moment ai mund të mbrojë plotësisht çdo kontradiktë të cekët të shprehur prej tij nga çdo kritikë, duke deklaruar se "nuk mund t'i bëhet plotësisht e kuptueshme arsyes". Por ne kemi ende të drejtën t'i shprehim këto kontradikta dhe i takon lexuesit t'i gjykojë ato.
Megjithatë, a nuk e gjen lexuesi se për besim të vërtetë në “teorinë e progresit” të zotit Bulgakov ka shumë arsyetime dhe nënshtrime skolastike, ndërsa për “teorinë” ka shumë “postulate të paprovueshme”?
Është e vështirë të ndalosh këtu: ky është një kombinim i paqëndrueshëm.
Z. Bulgakov është me profesion ekonomist. Ekonomia politike është një shkencë, ende jo veçanërisht e saktë, por në çdo rast një shkencë, dhe si e tillë, natyrisht, lejon hipoteza dhe supozime, por aspak postulatet e të menduarit besimtar. G. Bulgakov, megjithatë, as këtu nuk e ndryshoi natyrën e tij: ai ishte dhe mbetet një ekonomist besimtar; ai ndryshoi vetëm objektet e "ortodoksisë" së tij. Kur ai besonte në pseudo-"teorinë e tij shkencore të progresit", ai gjithashtu besonte në mësimet ekonomike të marksizmit, duke futur në të, natyrisht, të gjitha keqkuptimet e pashmangshme të të menduarit besimtar. Kur ai besonte në "të keqen", ai duhej të kthehej në një besim tjetër ekonomik. Kësaj të fundit i kushtohen artikujt e tij “Për idealin ekonomik” dhe “Problemet e ekonomisë politike”.
Ortodoksia e re e ekonomistit të nderuar është:
"Ekonomia politike... u ngrit dhe ekziston, e mbështetur nga rëndësia praktike që kanë aktualisht çështjet ekonomike në jetën e njerëzimit kulturor. Ajo lindi si fryt i kërkimit të ndërgjegjes dhe ndërgjegjes moderne për të vërtetën në jetën ekonomike. Ajo shkaktohet jo nga kërkesat teorike, por nga kërkesat etike të njerëzimit modern. Ekonomia politike, sipas këtij përkufizimi paraprak, është 2, etika e aplikuar e jetës ekonomike".
Nga pikëpamja e "të kuptueshmes" mund të gjesh shtrirje të mëdha këtu. Për shembull, është e vështirë të besohet disi se doktrina e "balancës së parave", "bilanci i tregtisë", doktrina e A. Smith 822 mbi parimin ekonomik të egoizmit, në kundërshtim me parimin etik të altruizmit, teoritë e ndryshme vulgare apologjetike, "ora e fundit" e Seniorit 823 ... etj., etj. të cilat nxisin dhe përcaktojnë vullnetin për dije; dhe ekonomia politike lindi, në përputhje me rrethanat, nga nevojat sociale dhe praktike, të cilat nga pikëpamja e "vullnetit të lirë" dhe "dinakërisë" nuk ka nevojë të dallohen nga nevojat "etike": në dritën e absolutes, e gjithë jeta e njerëzve është një ushtrim etik.
"Ekonomisti etik" nuk është padyshim asgjë më shumë se një varietet i veçantë i "sociologut subjektiv". Vetë zoti Bulgakov e pranon plotësisht këtë.
"Subjektivizmi është domosdoshmërisht i natyrshëm në çdo krijimtari, krijim nga vetvetja ose nga subjektiviteti i dikujt, dhe meqenëse ekonomia politike nuk është vetëm shkencë, por edhe teknologji, jo vetëm shpreh atë që ekziston, por edhe postulon atë që duhet të jetë, subjektivizmi nuk mund të eliminohet prej tij... Pra, shkenca shoqërore në përgjithësi dhe ekonomia politike në veçanti nuk mund të kuptojnë pa qarë, por edhe kjo nuk është vetëm e drejta e saj kundër të qeshurit. Pretendimet e objektivizmit arrogant, e përsëris edhe një herë, qëndron e vërteta e sociologjisë subjektive, sado keq që kjo e fundit e ka vërtetuar filozofikisht” 824.
“Themeli i keq filozofik” është, padyshim, një njohje formale e ideve të pozitivizmit nga sociologët tanë të vjetër subjektivë. Nëse ata do të kishin menduar të linin “kufijtë e të kuptueshmes” dhe të “themelonin” mësimin e tyre mbi “dinakërinë”, nuk do të ishte kërkuar asgjë më shumë. Vërtet, zoti Bulgakov bën një rezervë edhe për faktin se “subjektivizmi sociologjik duhet të jetë ndoshta shkencor, i kontrolluar me anë të përvojës shkencore” 825. Por “sociologët subjektivë”, natyrisht, nuk do ta kundërshtojnë një rezervë të tillë; përkundrazi, duhet t'u pëlqejë shumë përsëritja e qetë dhe e sigurt e kontradiktës së tyre të preferuar të sheshtë "subjektivizmi shkencor", përsëritje që është veçanërisht e vlefshme pasi kundërshtarët e tyre kanë kuptuar dhe vërtetuar se "objektivizmi" dhe "shkencëtaria" në dije janë një dhe e njëjta gjë.
E megjithatë ne i lejojmë vetes të dyshojmë në mënyrë që subjektivistët tanë të gëzohen për aleatin e tyre të ri. Rruga me të cilën ai erdhi në këtë bashkim nuk hedh një dritë veçanërisht lajkatare mbi psikologjinë e tyre: ajo thekson përzierjen e elementeve të besimit dhe të të menduarit teorik që përbën bazën e doktrinës së tyre.
Ekonomia teorike me metodën e saj abstrakte dallohet nga një objektivizëm aq i skajshëm sa që nuk ka absolutisht asnjë mundësi për ta kthyer në etikë, madje edhe në etikë të aplikuar. Prandaj, për të ruajtur këndvështrimin e tij, zotit Bulgakov i kishte mbetur vetëm një gjë: ta hiqte plotësisht këtë shkencë. Kështu bëri.
Ekonomisti i nderuar skicon ekonominë teorike si më poshtë:
“Ajo shtron përafërsisht pyetjen e mëposhtme: si mund të mendohet në mënyrë abstrakte për lidhjen midis fakteve të caktuara (dukuri të çmimeve, fitimeve, kapitalit, qirasë), përveç lidhjes empirike midis tyre, të krijuar dhe të shpjeguar në ekonominë politike? Çfarë urë logjike mund të ndërtohet mbi këto themele të forta? Ajo nuk gjen një detyrë për veten e saj drejtpërdrejt në përvojë, por e shpik atë, e shpik vetë.
Që ekonomia teorike në të vërtetë nuk ka për qëllim njohjen eksperimentale, studimin dhe analizën e realitetit, është e qartë nga përmbajtja e saj. Pas të gjitha përpjekjeve dhe ndërtimeve të saj logjike, njohuritë tona empirike nuk pasurohen fare, kështu që për të kuptuar realitetin ekonomik, ai që mbetet krejtësisht i huaj ndaj spekulimeve mbi vlerën etj., nuk do të humbasë asgjë, siç dihet nga historia e shkencës ekonomike” 826.
Gjëja më e habitshme këtu është referenca për historinë e shkencës ekonomike. Duke u përmbajtur nga çdo polemikë me zotin Bulgakov, e cila, siç e theksova tashmë, është në thelb e pamundur, nuk mund të mos vërej për lexuesin sesi të menduarit besimtar, nëse është e nevojshme, shtrembëron faktet pa hezitim dhe dyshim.
Është historia e shkencës ekonomike ajo që na jep një ide për rëndësinë e madhe për dijen dhe jetën që ka pasur dhe ka ekonomia teorike. Ajo ishte baza për zgjidhjet e çështjeve rreth tregtisë së lirë dhe proteksionizmit, pyetjeve për rëndësinë e partneriteteve konsumatore dhe prodhuese për standardin e përgjithshëm të jetesës së klasës punëtore, pyetjes moderne nëse trustet mund ose nuk mund të eliminojnë krizat e përgjithshme, etj. Z. Bulgakov do të propozonte zgjidhjen e të gjitha këtyre pyetjeve mbi bazën e "fakteve empirike", pavarësisht nga vlera e përgjithshme e nevojshme ose, siç e thotë ai, vlera e përgjithshme e përfitimit të konsumit dhe kapitalit. ndërmjet ndërmarrjeve homogjene dhe heterogjene etj. Le të jetë kështu: d.
Bulgakovit padyshim që nuk i pëlqen zgjidhjet e të gjitha këtyre pyetjeve që merren duke përdorur ekonominë teorike; por për një person që qëndron mbi bazën e të menduarit investigativ dhe jo besimtar, kjo nuk do të shërbente kurrë si bazë për të pohuar se vendime të tilla janë përgjithësisht të pamundura, se ekonomia teorike, si skolasticizmi i pastër, shtron pyetje inekzistente dhe nuk mund të shërbejë për të sqaruar dhe kuptuar faktet e realitetit.
Ai përfaqësim i idealizuar dhe i skematizuar i fakteve të përvojës, që karakterizon metodën abstrakte të ekonomisë teorike, është një tipar i përbashkët i të gjitha shkencave që vendosin ligje të përgjithshme të fenomeneve. Kushdo që njihet me shkencat e natyrës e di se çdo parim i përgjithshëm shkencor shpreh një lloj marrëdhënieje ideale, siç është përvoja, edhe në formën e saj më të mirë, nuk ofron kurrë në formën e saj të pastër. Të gjitha këto parime vijnë nga kushte ideale, jashtëzakonisht të thjeshta dhe shërbejnë si shprehje e marrëdhënieve përfundimtare midis fenomeneve. Askush nuk e ka parë ndonjëherë bashkëveprimin e vetëm dy trupave, ose lëvizjen e një trupi pa ndonjë ndikim të mjedisit mbi të, dhe për këtë arsye ligjet e lëvizjes të vendosura nga Njutoni janë vetëm abstraksione ekstreme. Por ato na japin mënyra për të analizuar dhe kuptuar fenomene specifike. Të tilla janë abstraksionet përfundimtare të ekonomisë teorike dhe i tillë është kuptimi i tyre real.
Në artikujt e fundit të zotit Bulgakov ka shumë fraza progresive, të cilat për shumicën e lexuesve mund të duken si kompensim të mjaftueshëm për themelet reaksionare të botëkuptimit të profesorit të nderuar. Për të vlerësuar më saktë raportin e ndërsjellë midis këtyre dy anëve të veprimtarisë ideologjike të zotit Bulgakov, do të bëjmë disa krahasime të vogla.
Z. Bulgakov i nxjerr idetë e barazisë dhe lirisë nga bota tjetër - ky është sanksioni i tyre më i lartë për të: “Njerëzit janë të pabarabartë nga natyra, të pabarabartë nga mosha, nga gjinia, nga talentet, nga arsimimi, nga pamja, nga kushtet e edukimit, nga suksesi në jetë, nga karakteri etj., etj. Për rrjedhojë, ne nuk mund të merrnim më tepër nga idetë e barazisë nga idetë e barazisë. Barazia e njerëzve jo vetëm që nuk është fakt, por edhe nuk mund të bëhet, është vetëm një normë e marrëdhënieve njerëzore, një ideal që e mohon drejtpërdrejt realitetin empirik” 827.
Le të imagjinojmë rastin e mëposhtëm: Z. Bulgakov papritur arriti në përfundimin se ideja e barazisë (dhe po kështu ideja e lirisë) ka një origjinë empirike. Atëherë sanksioni i botës tjetër i idesë do të zhduket menjëherë dhe ideja do të humbasë çdo kuptim në sytë e zotit Bulgakov. Ndërkohë, ideja e origjinës empirike të idesë së barazisë është aq e thjeshtë dhe e natyrshme, saqë edhe të menduarit besimtar nuk mund të garantojë kundër saj. Mjafton të kuptojmë se shumë telashe lindin për njerëzit nga pabarazia aktuale dhe në luftën e tyre kundër kësaj pabarazie ata e përgjithësojnë qëndrimin e tyre negativ ndaj saj në një ide që rezulton të jetë pikërisht ideja e barazisë. Në fund të fundit, një person gjithmonë përpiqet për atë që i mungon, gjë që, për rrjedhojë, nuk është dhënë ende objektivisht në përvojën e tij - por vetë dëshira lind nga kontradiktat dhe shqetësimet e asaj që jepet në përvojë; dhe formula e përgjithësuar e kësaj përpjekjeje është vetëm një mohim i përgjithësuar i këtyre kontradiktave dhe shqetësimeve, d.m.th., ajo nuk përmban asgjë super-eksperiencë. Nga këndvështrimi i z.
Bulgakov duhet të kishte pranuar se një person nuk mund të bëjë asgjë të re në bazë të përvojës, sepse e reja është ajo që nuk është dhënë ende në përvojë. Nëse z. Bulgakov tërhiqet përpara këtij përfundimi, atëherë atij i mbetet vetëm të pranojë se ideja e barazisë nuk është me origjinë supereksperimentale; dhe atëherë çfarë vlere do të ketë ajo në sytë e tij? Në çdo rast, ai do të pushojë së besuari në të - "empirike" është një objekt shumë bazë për besimin.
"Ideali i barazisë," thotë zoti Bulgakov, "ka kuptim dhe domethënie, korrespondon me idenë supreme të drejtësisë vetëm si një kërkesë për barazinë e mundshme të kushteve për zhvillimin e individit për qëllimin e vetëvendosjes së tij të lirë, autonomisë morale. Me fjalë të tjera, e gjithë përmbajtja praktike e idesë së barazisë zbret në idenë e lirisë shoqërore të kërkesës më të madhe të zhvillimit individual". 828.
“Vetëm qëllime specifike janë të arritshme në kushte historike, ndërsa ideali i drejtësisë është abstrakt dhe, në vetë kuptimin e tij, mund të kombinohet me përmbajtje të ndryshme konkrete... Ndryshimi i kushteve konkrete sjell të dhëna të reja për zgjidhjen e këtij problemi dhe për një gjetje të re të këtij të kërkuar historiko-botëror... Të mos harrojmë se ideali i barazisë dhe lirisë nuk mund të jetë një mohim i plotë i këtyre kushteve.
Pra, ideali i barazisë është i paarritshëm, megjithëse shpreh vetëm “kërkesën për barazi të mundshme të kushteve për zhvillimin e individit”. Pse në fakt është e paarritshme? A nuk është e mundur të pranohet mundësia në të ardhmen e kushteve të tilla shoqërore në të cilat pabarazia në kushtet e zhvillimit të personalitetit A dhe personalitetit B mund të bëhet më e vogël se çdo vlerë e caktuar, domethënë të humbasë çdo rëndësi praktike? Në fund të fundit, kjo pabarazi nuk është një madhësi e pafundme - si çdo gjë që jepet në përvojë, ajo është e kufizuar dhe e fundme; dhe çdo gjë që është e kufizuar dhe e kufizuar qëndron thelbësisht brenda kufijve të zhvillimit të fuqive njerëzore. – Por për të menduarit besimtar është e nevojshme ta bësh idealin të paarritshëm, përndryshe nuk ka asgjë për të besuar.
Është interesante të krahasohet me këtë kuptimi shkencor dhe filozofik i idealit. Ai, përkundrazi, lejon vetëm ideale të arritshme, duke zbuluar se është e pamundur të përpiqesh në mënyrë aktive për të paarritshmen - mund të ëndërrosh vetëm për të paarritshmen, është një idhull, jo një ideal. Për të menduarit besimtar, arritja e një ideali është "fundi i historisë, palëvizshmëria", sepse një mendim i tillë është konservator, krijimtaria e idealeve të reja dhe të reja është e paarritshme për të, i merr ato vetëm nga jashtë. Përkundrazi, mendimi i lirë, i kombinuar me një vullnet aktiv, sapo të arrihen disa ideale, lëviz në mënyrë krijuese te të tjerët: nuk ka frikë të ndalet.
Ideali i lirisë i shfaqet zotit Bulgakov në një ngjyrim disi të veçantë:
"Është e lehtë të dallosh varësinë e brendshme ose të lirë nga varësia e jashtme ose e detyruar. E para që kemi në marrëdhënien e një studenti me një mësues, një lexues me një shkrimtar, një djalë me një baba etj. Një varësi e tillë jo vetëm që nuk cenon lirinë shpirtërore të individit, por, në fakt, ajo përfaqëson një fushë për shfaqjen e saj, sepse liria personale realizohet në të vërtetë vetëm në njerëzit e tjerë80".
Nga të gjitha format e varësisë "të lirë", siç e shohim, ajo që nuk përmendet është ajo që e meriton plotësisht këtë emër - forma shoqëruese e varësisë reciproke. Nxënësi varet vetëm “lirisht” nga mësuesi, lexuesi nga shkrimtari etj., pasi njëri e trajton tjetrin jo si autoritet, por si shok, pasi studenti apo lexuesi e konsideron veten në thelb jo më të ulët se mësuesi dhe shkrimtari dhe di ta trajtojë këtë të fundit me mjaft vetëdije, në mënyrë kritike dhe me raste mund t'i mësojë diçka me radhë. Z. Bulgakov, format e zbutura të varësisë autoritare duken se janë "liri shpirtërore" e vërtetë, ndërsa nga pikëpamja e të menduarit modern kjo nuk është aspak e vërtetë. Në manifestimet e saj më të theksuara, kjo varësi autoritare "e lirë" kthehet në skllavëri të vërtetë shpirtërore - në adhurimin e verbër të njeriut nga njeriu, si një qenie më e ulët ndaj një më të lartë.
E gjithë kjo na pengon të kemi besim të plotë në besueshmërinë jetike të aspiratave progresive të zotit Bulgakov. Të njëjtat fjalë nënkuptojnë diçka ndryshe për një klerik të shkolluar sesa për përfaqësuesit e formave vërtet përparimtare të të menduarit.
Por kjo nuk është gjëja më e rëndësishme. Më e rëndësishmja është kontradikta e thellë dhe e pashpresë midis idealeve për të cilat flet zoti Bulgakov, sado e dyshimtë dhe absurde të jetë kuptimi i tyre, dhe idesë bazë mbi të cilën ai dëshiron të ndërtojë botëkuptimin e tij. Nëse e imagjinojmë të gjithë jetën në tërësi, të gjithë procesin botëror, si një lloj “bindjeje”, nëse idealin e jetës e shohim në nënshtrimin e plotë dhe të pakushtëzuar të çdo vullneti personal ndaj një vullneti tjetër, por edhe personal, atëherë çfarë tjetër mund të flasim për këto ideale të një natyre diametralisht të kundërt, për ideale që përjashtojnë nënshtrimin personal? Herët a vonë, ato duhet të refuzohen.
Në pamje të parë, natyrisht, mund të duket mjaft e natyrshme dhe e mundshme që një person, duke kënaqur plotësisht instinktet e tij skllavërore në një botë - në sferën e transcendentalit, do të ndihet edhe më i lirë prej tyre në një botë tjetër - në fushën e përvojës. Kjo do të ishte e imagjinueshme nëse të dyja botët do të ishin absolutisht të ndara. Por kjo nuk është e vërtetë. Për të menduarit besimtar, ato shkrihen pazgjidhshmërisht me njëri-tjetrin dhe njëri prej tyre është vetëm një manifestim i tjetrit. Kuptimi autoritar i lidhjes themelore të rendit botëror dhe ideali i vullnetit autonom për shfaqjet empirike të kësaj lidhjeje janë thelbësisht të papajtueshëm me njëri-tjetrin. Kjo është arsyeja pse klerikalizmi i ndritur nuk mund të përbëjë një sistem të qëndrueshëm botëkuptimi: ai është gjithmonë vetëm një ekuilibër i përkohshëm, i paqëndrueshëm i prirjeve të kundërta të jetës. Koha do ta shkatërrojë atë.
A.V. Lunacharsky. Metamorfoza e një mendimtari 831
I. Si u ringjall metafizika
Borgjezia, plot forcë, u shfaq në fund të shekullit të 18-të nën flamurin e shkencës pozitive. Motoja e saj shpirtërore ishte "iluminimi". Të gjitha themelet e jetës shoqërore, të gjitha besimet i nënshtroheshin rivlerësimit kritik. Çdo gjë që donte të jetonte duhej t'i jepte llogari arsyes së paepur, për t'i provuar asaj racionalitetin e ekzistencës së saj. Dukej se struktura e jashtme dhe e brendshme e njerëzimit që ishte krijuar prej shekujsh ishte gati të shembet menjëherë. Dielli i arsyes doli dhe muret e forta dhe kullat e fuqishme doli të ishin mjegull dhe notonin, duke u lëkundur në rrezet e mëngjesit. Por jo vetëm punë shkatërruese u krye në atë kohë nga njerëzit e shkencës - e gjithë kjo ishte e mbushur me bindjen më të zjarrtë në mundësinë e gjetjes së një të vërtete universale të detyrueshme, forma racionale për gjithçka njerëzore. Burri u ngrit nga gjunjët dhe shumë gjëra që i ishin dukur të shkëlqyera doli të ishin të dhimbshme dhe qesharake, por ai nuk qëndroi në këmbë mes rrënojave të idhujve të mundur, ai menjëherë, me një lloj lakmie, nxitoi të hartonte plane për punën e ardhshme për shekuj e shekuj.
Për ta bërë këtë, ai, para së gjithash, donte blloqe të palëkundshme që mund të shërbenin si themel. I kërkoi në ndjenjën e menjëhershme të një njeriu rebel, krenar, me vetëbesim, që rrezatonte nga rinia, megjithëse imagjinonte se po i nxirrte nga arsyeja. Por mendja nuk mund të sigurojë një bazë për idealet; ai mund të organizojë vetëm materialin që i jepet nga ndjenja e drejtpërdrejtë: kjo ndjenjë kërkonte, para së gjithash, lirinë, lirinë e plotë të mendimit dhe vullnetit. Liria kërkohej natyrshëm për të gjithë - në fund të fundit, ajo duhej të hiqej nga të privilegjuarit, dhe që kjo të bashkonte të gjitha forcat popullore, të fshira nga klasat sunduese nga gëzimet e jetës dhe gjithçka me të cilën lidhet dinjiteti njerëzor. – Prandaj kërkesa për barazi. Në luftën e ndezur ndihet thellë gëzimi i bashkimit të forcave dhe i mbështetjes shoqëruese; prandaj natyrshëm lindi ideali i vëllazërisë.
Rritja shpirtërore e dukshme, e prekshme e një personi, kaleidoskopi i pamjeve me ndryshim të shpejtë të jetës shoqërore frymëzoi si besimin në përparim, ashtu edhe kërkesën për të, ndjenjën e zhvillimit, rritjen e forcës dhe njohurive u bë ndjenja themelore e këtij njeriu në dukje të porsalindur - një racionalist. Pozitivizmi shkencor, përbuzja për ekskursionet e ndryshme të botës tjetër, besimi në jetë dhe njohuri nuk kundërshtojnë aspak idealizmin e zjarrtë te Diderot dhe Helvetius, te Condorcet dhe Saint-Simon. Pra, të rejat premtuese zunë vendin e hyjnive të vjetra: Njerëzimi dhe udhëheqësi i tij - Arsyeja.
Borgjezia shpërndau mjegullën e mesjetës, të gjitha kimerat u zhdukën në çarje dhe kërcëllinin dhëmbët atje, duke gëlltitur lot helmues.
Por epoka heroike e borgjezisë ka kaluar. Ajo arriti një pozicion të favorshëm në shoqëri. Masa e errët e të dëbuarve e shtypi nga pas dhe e detyroi të shkonte përpara, por ajo, kohët e fundit ende një udhëheqëse dhe flamurtare, papritur ktheu fytyrën nga ata me forcën e të cilëve kishte thyer kundërshtarët e saj dhe bërtiti: "Ndal" dhe kjo britmë u dëgjua nga gjëmimi i topave dhe zhurma e armëve. Aleatët e fundit janë ndarë në disa kampe. Borgjezia ruante frymën shkencore, gjenialitetin praktik, mungesën e paragjykimeve, ndërsa pjesa tjetër u la të jetonte nga ideali që dikur ndriçonte dhe ngrohte gjithçka, një idealizëm që tani është kthyer në ëndrra të pafuqishme. Ndonjëherë, në rrethana të favorshme, ëndërrimtarët ngriheshin kundër praktikuesve, por më kot.
Në anën e tyre ishte gjithçka që mund të frymëzonte zemrat e të rinjve: distancat e arta, besimi te njerëzimi, por të gjitha këto ishin vetëm fjalë të bukura, të shenjta, muzikë e shenjtë e bukur ndjenjash, asgjë më shumë; edhe në lidhje me dëshpërimin dhe urrejtjen ndaj pushtetit borgjez, e gjithë kjo mund të shkaktonte vetëm konvulsione të përkohshme në trupin shoqëror, të cilat ishin zhvilluar ashtu siç dëshironte klasa ekonomikisht e gjithëfuqishme.
Por borgjezia praktike vazhdoi të marshonte nën flamurin e pozitivizmit. Ajo ende qeshte me paragjykimet. Edhe pse, sigurisht, trashëgimia e së kaluarës, sado e dhimbshme të ishte nën dritën e arsyes, sipas tyre mund të ishte e dobishme edhe për gratë, njerëzit e thjeshtë etj. Këto ishin plot bukuri; ishte pak e turpshme të mohoje njohjen me ta, por ndërkohë ishin të rrezikshëm, ishte e pamundur të frenohej me hipogrifin revolucionar 833 - kali mund ta çonte kalorësin jo atje ku donte...
Borgjezia u përpoq me të gjitha forcat t'i hiqte përmbajtjen parullave të forta të betejave të baballarëve të tyre për liri, por t'i linte zhurmën e tyre të artë, t'i kthente në kambana tingëlluese dhe t'i tundte si një trokëllimë para popullit të mitur. Por borgjezia ishte besnike ndaj shkencës, kritika shkoi në rrugën e saj, duke gjetur forca të reja në kuptimin historik që e kundërshtuan mbrojtësit e antikitetit. Studimi i natyrës dha rezultate kolosale, veçanërisht të dashura për borgjezinë, rezultate praktike, u shpjeguan sekretet e natyrës dhe njëra pas tjetrës forcat e saj u përkulën nën zgjedhën e njeriut. Në kuptimin e ndriçimit, mëngjesi i zbehtë i la vendin një dite mjaft të ndritshme. Në të njëjtën kohë, borgjezia formoi parimet e botëkuptimit të saj moral, i cili u tha gjithnjë e më shumë: dëshira për fitim, llogaritja e zhveshur si burimi i të gjithë veprimtarisë, si rrënja e çdo ndjenje - kjo është një pamje e matur e jetës. Lufta për ekzistencë, e formuluar nga Malthus, si një shpjegim i mjaftueshëm për të keqen e dukshme shoqërore, një “enrichissez vous” të pacipë 834, si përgjigje ndaj kërkesës për barazi, etj., etj.
Oh, rezultatet e shekullit të nëntëmbëdhjetë, duke qenë se borgjezia ishte zotëria dhe udhëheqësi i saj, ishin të shkëlqyera! Unë do t'i lejoj vetes ta njoh lexuesin me përshtypjet që artisti i ndjeshëm dhe i thellë, skulptori i ndjerë Antokolsky 835 bëri nga shikimi i shekullit të 19-të borgjez në një ekspozitë mbresëlënëse ku borgjezia përhapte me krenari bishtin e saj të palloit. Këtu janë disa rreshta nga artikulli i tij i botuar në revistën "Arti dhe industria e artit" për vitin 1901: "Një ekspozitë e tillë nuk ka ndodhur kurrë dhe nuk ka gjasa të ndodhë: ishte në mënyrën e vet një shenjë e kohërave të fundit të shekullit dhe dekadencës, domethënë një dëshirë për të lënë përshtypjen më të fortë të mundshme, pa marrë parasysh pak nervat njerëzore".
Dikur hyje në galerinë e makinerive dhe të merrte frymën, sikur të isha në mes të një bote hekuri: hekuri jeton, troket, bilbil, lëviz - çfarë përbindëshi është ky! Çfarë gjiganti! Çfarë fuqie! Hekuri zëvendëson njeriun, avulli zëvendëson frymën e tij; hekuri punon për mijëra herë më shpejt se sa e rrotullojnë hekurin dhe një mijë; objekti me forcën e tij, duke e kaluar atë nga dora në dorë, derisa ai të jetë i përfunduar plotësisht Njeriu i parëndësishëm, i dobët, i mëshirshëm ishte në krahasim me këta gjigantë hekuri: po të kishte rënë në grabujën e tyre, ata do ta shkelnin, do ta kishin thyer, do ta kishin tharë në pluhur, do ta hidhnin në erë si tym, e megjithatë është këtu, mbi këta gjigantë, që njeriu sundon si mbi punëtorët e disiplinuar.
Me komandën e tij, një çekiç gjigant e kthen një top hekuri në një fletë të hollë me një goditje; me urdhrin e tij, i njëjti çekiç thyen lëvozhgën e një arrë të vogël, në mënyrë që bërthama të mbetet e paprekur.
Departamenti i higjienës është po aq i emocionuar. Ju shikoni ujë me baltë plot me ciliate që paraardhësit tuaj kanë gëlltitur. Ju shihni një spital të vjetër (me katër pacientë në një shtrat), ku të sëmurët ecnin si në një arkivol të gjallë. Ju shihni instrumente të lashta kirurgjikale nga të cilat njerëzit vdisnin si nga torturat. Dhe pranë kësaj ata ju tregojnë se çfarë progresi është bërë. I njëjti ujë me baltë kthehet para syve tuaj në më të kthjellët, si kristali; pastërtia dhe komoditeti spitalor ngjall tek ju një lloj nderimi, plot mirënjohje; instrumentet kirurgjikale nuk ju trembin më. Ju shkoni në departamente të tjera dhe kënaqësia juaj nuk dobësohet - përkundrazi, kurioziteti juaj, kureshtja juaj intensifikohet gjithnjë e më shumë, veçanërisht në departamentin e arsimit. Sa shumë është bërë për të zgjuar njohuritë dhe ndërgjegjen e njerëzve, sa shkolla ka tani në të gjithë globin! Si shumëzohen, sa miliona fëmijë mësohen dhe si mësojnë, sa metoda të lehta mësimore! Ju nuk dyshoni për asnjë minutë se të gjithë këta fëmijë janë ndoshta jashtëzakonisht të lezetshëm.
Ju besoni se të gjithë do të dalin njerëz të mirë, të shëndetshëm në shpirt dhe trup dhe të dobishëm për njëri-tjetrin. Si mund të ishte ndryshe me vetëdijen tonë, me përsosmërinë tonë dhe më e rëndësishmja me mjete kaq të mëdha, kur i gjithë qielli mund të mbulohet me letër, pendët mund të shndërrohen në krahë për njerëzit dhe shkronjat mund të errësojnë diellin dhe të sjellin errësirë.
Por mjaft, është e pamundur të përshkruash gjithçka, veçanërisht shpejt. Së pari duhet të jesh specialist në gjithçka, të studiosh gjithçka, ta analizosh, pastaj të shkruash vëllime dhe vëllime, dhe më pas do të jetë e plotë vetëm fotografia e ekspozitës dhe kënaqësia prej saj.
Duke kaluar nga arsimi në higjienë, nga higjiena në Kryqin e Kuq 836, e gjeta veten në departamentin ushtarak dhe një drithërimë më përshkoi gjithë trupin, mbeta i shtangur... çfarë departamenti i madh! Tyta çeliku me topa e pushkë, tehe të mprehta, të vogla e të mëdha, më shikonin nga kudo me një shkëlqim të ftohtë, si gjarpërinj të zgjatur, gati të më spërkatnin me helm... Ç'përbindësh janë këta? Kush i krijoi - a është vërtet Zoti? Për kë? Dhe për çfarë? Të gjithë fërshëllenin të njëjtën gjë: "Vdekje, vdekje"! Mbrojtje më e fortë, shkatërrim më i fortë - dhe e njëjta vdekje. Këtu është ajo. Shikoni kockën e njeriut me plumba të ngulitur në të, të ekspozuar pikërisht atje. Shikoni fotografinë e bërë nga fusha e betejës, e shpërndarë me të vdekur dhe të plagosur, të gjakosur nën qiellin e zjarrtë. Dhe pse ka një armiqësi të tillë mes njerëzve? dhe kush janë në armiqësi me njëri-tjetrin? - A janë vërtet të njëjtat kafshë shtëpiake, të rritura me kaq kujdes dhe kaq shpresë? A janë vërtet të njëjtët vëllezër inxhinierë, mekanikë, të cilët i admironit në galerinë e makinerive, të cilët krijuan gjëra kaq të mahnitshme për përparimin, për t'ua lehtësuar jetën njerëzve?
A kanë krijuar vërtet makina të tilla skëterre për të shkatërruar njëri-tjetrin? Në të njëjtën ditë isha në parajsë dhe ferr, u gëzova për rilindjen e njeriut dhe vajtova vdekjen e tij, i këndova një himn - një halleluj dhe një marsh funeral... Pse më duhen përsosmëritë e tua, përparimi yt - ke arritur deri në atë pikë sa të shpërthehesh në zorrët e tokës, të ngrihesh mbi shqiponjën, të ngulish zërin tënd për fluturimin e saj. gjithë bota më shpejt se rrufeja, avulli dhe elektriciteti ju çojnë nga perëndimi në lindje, nga veriu në jug, ju jeni sundues mbi të gjitha këto dhe jeni të fortë në fuqinë tuaj, por prapëseprapë jeni të parëndësishëm, sepse nuk jeni në gjendje të zbusni zemërimin e njerëzve, t'i bëni ata të duan dhe të mëshirojnë njëri-tjetrin.
Në ajër të hapur nuk është më mirë: zhurmë dhe zhurmë, kudo që luajnë dhe pinë, pinë dhe luajnë, duartrokasin bravo, dhe dajre, më e rëndësishmja, dajre është e tërbuar, njerëzit e zakonshëm me kostume të jashtëzakonshme qëndrojnë në skenë dhe bërtasin me zëra të ngjirur, duke i ftuar të shohin një kuriozitet - bukuritë e para të botës; këtu kërcejnë javanezët, atje indianët, atje spanjollët dhe atje gratë turke, vallëzimet bakanale, kërcejnë deri sa të lodhen, derisa të lodhen, lyhen me ujë të ftohtë dhe kërcejnë përsëri. Aty ku është më keq, ka më shumë njerëz; nënat dhe fëmijët grumbullohen për të parë kërcimin e barkut, që i bën të moshuarit të skuqen.
Duke qenë mes tavernave, kioskave, panoramave, teatrove dhe Palais 837 të ndryshme, mes sharlatanëve me kostume shakash, apo edhe thjesht me kapele, si zotërinj të vërtetë që lavdërojnë vajzën me geta që qëndron aty, ndjen diçka krejtësisht të ndryshme nga ajo që ndjen në galerinë e makinerive, higjienën apo departamentin e edukimit; ju ndiheni krejtësisht ndryshe sesa në departamentin ushtarak, ku një person inteligjent kthehet në një bishë grabitqare. Dhe çfarë lakmie të ethshme është karakteristikë e të gjithë shfrytëzuesve të botës për të joshur sa më shumë dele dhe për t'i prerë ato.”
Dhe as arti nuk e kënaqte Antokolskin: ai ishte "i dhimbshëm, i turpëruar" për artistët dhe madje edhe për veten e tij, aq e pashpirt ishte gjithçka e nxjerrë në shitje nga artistët në pazarin e madh parizian.
Por çekiçi godet kudhrën dhe merr një goditje prej saj të barabartë me goditjen e tij.
Unë thashë se idealizmi në formën e ëndrrave u mbeti njerëzve të fshirë dhe udhëheqësve të tyre. Megjithatë, ky idealizëm ishte rreptësisht pozitiv në natyrë. Saint-Simon, Owen, Fourier 838 dhe njëqind figura më të vogla ndoqën gjurmët e udhëheqësve të mëdhenj të Revolucionit. E çuditshme! Tani pozitivistët qortohen për faktin se ata gjithmonë deklaruan vetëm fakte, por ishin të huaj ndaj kritikës së realitetit dhe krijimit të idealeve pozitive. Kjo është një marrëzi e tillë, saqë pyet padashur se cili është burimi i saj: – injoranca? verbëri partiake? pamendim? Jo, pozitivistët antiborgjezë, mund të thuhet dikush, kritikuan ashpër realitetin dhe pikturuan tablo të tilla të së ardhmes, ideale kaq të larta e të ndritura, para të cilave zbehet e gjithë fantazmagoria e metafizikanëve idealistë.
Por idealet mbeten ideale kur përpjekjet për t'i zbatuar ato hasin në rezistencë të pathyeshme nga realiteti. E drejta është një koncept bosh i pafuqishëm. Vetëm atëherë ai merr jetë kur ka forcë në të cilën mund të mbështetet. Një forcë e tillë ishte, natyrisht, njerëzit që vuajtën më shumë dhe më drejtpërdrejt nga "kultura" e krijuar nga borgjezia. Nga një sërë përpjekjesh të pasuksesshme, megjithatë, u bë e qartë se forcat e tij, falë një mijë rrethanave, ishin të pamjaftueshme për të rikrijuar shoqërinë. Ishte e nevojshme të shtrohej pyetja drejtpërdrejt dhe shkencërisht: a po rriten këto forca? A mund të shpresojmë se ideali i bashkëpunimit mbarënjerëzor, ideali i lirisë, barazisë dhe vëllazërisë në plotësinë e këtyre koncepteve do të bëhet vërtet ideali i masave? dhe a do të jenë ndonjëherë këto masa mjaftueshëm të organizuara dhe mjaft të fuqishme për ta realizuar këtë ideal? Kjo ishte një pyetje objektive. Në formulimin dhe vendimin e tij nuk duhet të kishte një "etikë skrupuloze" të vetme, sikur të ishte fjala për astronominë. Kjo pyetje u zgjidh nga Lassalle 839, Marksi dhe Engels.
Fryma e "marksizmit" ishte thellësisht anti-utopike dhe ashpër anti-etike. Kjo u dha kritikëve të tij të mëvonshëm një arsye për ta qortuar se ishte i njëanshëm. Një kritikë e tillë bazohet në një qëndrim sipërfaqësor ndaj marksizmit si një formë e pozitivizmit praktik. Marksistët ishin dhe janë anti-utopistë në kuptimin që i konsiderojnë pikturat e pikturuara të një të ardhmeje të mundshme si një armë të dobët në luftën për të drejtën për të jetuar një jetë të denjë për një qenie njerëzore. Mund të fantazosh shumë, por bukuria e fantazive nuk i inkurajon dhe nuk do t'i inkurajojë kurrë klasat sunduese të heqin qoftë edhe një pëllëmbë tokë në arenën e luftës së klasave. Utopitë e ëndërrimtarëve të mëdhenj pozitivistë nuk u refuzuan, nuk u njohën si të pakuptimta në vetvete, ato u bënë pronë e poezisë dhe interesat e luftës dhe zbatimit kritik të qëllimeve natyrore të një personi të privuar nga të drejtat kërkonin zgjidhjen e një problemi tjetër: çfarë është shoqëria? cilat janë burimet e brendshme të zhvillimit të tij?
Një analizë brilante e shoqërisë si një formë bashkëpunimi, si një organizatë për luftën për ekzistencë dhe dominim mbi natyrën, ishte përgjigja; kjo organizatë doli të ishte jashtëzakonisht e papërsosur në kuptimin e çdo kriteri pozitiv: nuk i dha forcë maksimale njerëzimit, nuk ishte ekonomik dhe i matur në shpenzimet e tij, mbizotërohej nga një shpërndarje mallrash që ishte e pafavorshme për shumicën dërrmuese të njerëzve, etj., por detyrën e kritikimit të sistemit shoqëror e kryenin shkëlqyeshëm utopistët. Tani u kuptua shkaku kryesor i të gjitha këtyre papërsosmërive: karakteri klasor i shoqërisë që u shfaq fatalisht në procesin e rritjes së qytetërimit. E gjithë historia e ka gjetur çelësin e saj të shkëlqyer të shpjegimit në luftën e klasave. Nuk u mohua që dëshirat njerëzore dhe idealet njerëzore prodhojnë histori, por natyra e këtyre dëshirave dhe idealeve shpjegohej nga kushtet e jashtme: karakteristikat e pozicionit klasor dhe të mjedisit historik diktonin atë që një person besonte, dëshironte dhe urrente.
Plotësisht objektivisht, si banorë të një planeti tjetër, ata duhej të studionin marrëdhëniet shkencore të klasave që përbëjnë shoqërinë moderne dhe të bënin një parashikim të realizueshëm të së ardhmes. Dëshirat e tyre personale nuk guxuan të kishin zë në këtë operacion thjesht shkencor. Për më tepër, cinizmi i borgjezisë u kundërshtua nga i njëjti cinizëm lakuriq. Ata nuk kishin frikë nga kjo. Bismarck 840 dhe Lassalle thuajse njëkohësisht theksuan se në shoqërinë moderne zëri vendimtar i përket më të fortëve. Drejtuesit e rinj të pushtetit të katërt ranë dakord me të gjitha ato qëndrime të borgjezisë që ajo shprehu në kulmin e arrogancës së saj: po, forca do ta vendosë çështjen! Por forca që do të rrëzojë idhullin e viçit të artë po rritet, po rritet me qetësi, me punë, duke besuar në vetvete, duke u rritur fatalisht, si një krijim i pavullnetshëm dhe i domosdoshëm i borgjezisë dhe Kronosi borgjez nuk do të gllabërojë Zeusin e krijuar prej tij, i cili përgatitet ta hedhë nga Olimpi! 841
Ishte absurde të flitej për moralin; ishte e nevojshme të flitej për forcat e realitetit objektiv. Ishte tepër e qartë se shpallja e të vërtetave etike nuk mund të tronditte pikëpamjet e klasave sunduese, se ato mund të urdhëronin gjithmonë ideologjinë e nevojshme për veten e tyre dhe të forcoheshin në të kundër çdo arme jomateriale. Prandaj, qëndrimi i Marksit ishte antietik. "A mendoni se ne do t'ju joshim me foto të paqarta të së ardhmes?" – sikur ky burrë i fuqishëm të thoshte: "Të tremb me fjalë? Jo! Ne mbështetemi vetëm në forcën e atyre njerëzve që nga pozicioni i tyre nuk mund të pajtohen me realitetin dhe janë të detyruar të përpiqen të shkatërrojnë vetë rrënjën e çrregullimit - marrëdhëniet klasore në përgjithësi."
A do të thotë kjo se marksistëve supozohej se u mungonte një ideal? se nuk ishin idealistë praktik? se ata nuk ishin plotësisht të mbushur me një vetëdije për lartësinë e qëllimeve të tyre dhe një gatishmëri për të luftuar në mënyrë aktive për to? Por edhe një i verbër mund të shohë se kjo është e pakuptimtë! Megjithatë, rrethanat sollën në pah një sërë individësh që vendosën të futnin “idealizmin” në marksizëm, individë të cilët, ndonëse nuk mund të mohonin praninë e idealizmit në praktikën marksiste, e konsideruan atë të paligjshëm dhe metafizik (?). Ata nuk mund të kuptonin se shkenca nuk dëshiron dhe nuk mund ta dëgjojë zërin e ndjenjës, pasi është shkencë, por se ajo vetë është vetëm një instrument i ndjenjës dhe se baza e jetës është gjithmonë një sistem i caktuar dëshirash dhe qëllimesh.
Marksi vuri në dukje klasën punëtore si një klasë të cilës idealet fillestare të demokracisë duhet të rrënjosen në formën më të lartë dhe më të pastër. E konsideruar shkencërisht, nga jashtë, këto janë vetëm klasa që janë zu schieben glauben und werden geschoben 842, pra forca e të cilave drejtohet nga vetë pozicioni i tyre në shoqëri dhe rritet për arsye të një natyre shoqërore spontane. Shikuar nga brenda, këto janë miliona mendje njerëzore të etura për dije, zemra njerëzore të etura për lumturi, këta janë njerëz të zgjuar të etur për të hapur krahët e tyre, trashëgimtarë të ëndërrimtarëve më të mëdhenj të racës njerëzore, mjaft të fortë për të realizuar ëndrrat e tyre të gëzueshme dhe të dashura.
Një person që mendon, ndërkohë që i njeh dhe peshon objektivisht forcat mbi të cilat mbështeten idealet e ndryshme, ajo njeh edhe arsyet që e hedhin këtë apo atë person individual në krahët e kësaj apo asaj ideologjie.
Por një njeri që mendon, veçanërisht ai si Marksi, nuk është vetëm një person njohës, por edhe një person që dëshiron dhe vepron: kjo është një pyetje krejtësisht tjetër, si i justifikon ai dëshirat e tij, si i sjell ato në një sistem.
Detyra për të justifikuar idealet e dikujt, për të vërtetuar korrektësinë e tyre objektive, është një detyrë dytësore në krahasim me detyrën e qartësimit të arritshmërisë së rrugëve ideale dhe praktike drejt saj. Një person dëshiron larg nga të qenit i bazuar në konsiderata logjike. Por gjithsesi, pohimi se pozitivizmi nuk ofroi asgjë për të vërtetuar idealet e lirisë dhe të zhvillimit është krejtësisht i rremë; është një gënjeshtër edhe më e madhe të pohosh se ato mund të vërtetohen vetëm në mënyrë metafizike.
Nëse Marksi nuk u përpoq të gjente një kriter shkencor për të vërtetuar epërsinë absolute të idealit të bashkëpunimit të lirë gjithënjerëzor ndaj çdo ideali tjetër shoqëror, kjo ishte sepse ai e dinte se sa lehtë do të pranohej ky ideal nga ithtarët e tij natyrorë dhe sa e pamundur ishte ta hidhte atë në kokat e kundërshtarëve të tij natyrorë. Natyrisht, Marksi nuk mendoi për grupin e inteligjencës, e cila deri diku qëndron në një udhëkryq, duke u marrë nga një detyrë shumë më e rëndësishme.
Për më tepër, ai me të drejtë besonte se pjesa më e madhe e punës së nevojshme në këtë drejtim ishte bërë tashmë nga utopistët e mëdhenj, kërkesat e të cilëve praktikisht nuk ndryshojnë nga kërkesat e idealistëve më të mëdhenj, por nuk bazohen në premisat e paqarta të metafizikës, por në fakte të një natyre antropologjike 843 - në etjen për zhvillim, lirinë, fuqinë e tij emocionale dhe harmoninë në favor të tij. natyrën, origjinën e së cilës na e shpjegon biologjia dhe psikologjia evolucionare, si dhe mbi bazën e shkencave si higjiena dhe teknologjia. Do t'i kthehemi kësaj kur të sqarojmë shkurtimisht origjinën e idealizmit ish-marksist ose transmarksist të zotërinjve Bulgakov etj. Por tani duhet të zbulojmë arsyet për shkak të të cilave metafizika u ringjall në Perëndim.
Ka dy arsye. Njëra është e lidhur ngushtë me të gjitha sa më sipër, tjetra qëndron disi e ndarë.
Duke e ndjerë forcën e tyre, borgjezia vlerësoi shumë "kthjelltësinë" dhe "prakticitetin" e pikëpamjeve të tyre për jetën dhe i identifikoi ato me "shkencën". "Asnjë iluzion!" e tillë ishte motoja e ideologëve tipikë borgjezë; themelet themelore të shoqërisë - industria dhe tregtia; Shoqëria nuk kujdeset për etikën; njerëzit e zgjuar udhëhiqen nga konsiderata komerciale, shkencore dhe komerciale. Etika mund të grumbullohet në qoshe në formën e bamirësisë publike dhe private dhe brenda marrëdhënieve familjare. Tregtia ka një etikë - llogaritje të arsyeshme, që ndalon mashtrimin, ndershmërinë tregtare, e cila nuk ndalon aspak shfrytëzimin më çnjerëzor.
Por ata nga ideologët borgjezë që ishin më pak të sigurt në vetvete ose më të mprehtë mendonin se kjo pikëpamje e zhveshur ekonomike nuk mund të shërbente si një kështjellë mjaft e fortë për kapitalistët. Ata tashmë kishin përshkruar dhe zhvilluar këndvështrimin "harmonik", domethënë një ekonomi politike hipokrite, të veshur me sheqer.
Por ndërsa ideologët e klasës punëtore dhe të borgjezisë së vogël, të mbërthyer dhimbshëm nga qerrja e kryeqytetit Juggernaut 844, e thyen atë me vajtime etike, borgjezia e vërtetë, e pastër dhe e guximshme vetëm e tundi atë: “Iluzione, budallallëqe janë njerëzit e tyre të sjellshëm, budallenj! të gjithë këta ëndërrimtarë, por, sigurisht, nuk mund t'u japësh dorë të lirë... Ata janë krejtësisht të panjohur me jetën... Fëmijë!”.
Por kohët kanë ndryshuar. Klasat e reja filluan të rriteshin në një forcë padyshim kërcënuese dhe rritja e tyre nuk kishte fund. Ideologjia e tyre është gjithashtu e fortë. Pikëpamja etike u la mënjanë dhe ideologët e klasave të reja dolën plotësisht të armatosur me shkencën "çnjerëzore". Ata analizuan thelbin e kapitalizmit, origjinën e tij, kontradiktat e tij të brendshme dhe dhanë një parashikim të mprehtë në lidhje me fatin e tij të ardhshëm. Nuk kishte asnjë hije zemre të mirë në punën dhe thirrjet e tyre. Ata ndoqën me dëshirë borgjezinë në pohimet e saj se çështjet e jetës vendosen nga interesat reale - nga forcat reale dhe jo nga parimet e larta. Për më tepër, ata vërtetuan se parimet më sublime dalin nga interesat reale dhe shërbejnë si flamuri i forcave reale.
Ideali i bashkëpunimit mbarënjerëzor u paraqit si flamuri natyror i proletariatit botëror, por llogaritja nuk u bë mbi bukurinë e këtij flamuri, jo mbi fuqitë misterioze të kësaj arke të një fisi të etur për tokën e premtuar, por mbi fuqinë reale dhe në rritje të asaj ushtrie, radhët e së cilës plotësoheshin nga vetë logjika e industrisë dhe e tregtisë. Kapitalizmi doli të ishte një fazë kalimtare dhe për çdo individ, i etur për diçka të re dhe më të mirë, u hap një fushë e vërtetë veprimi: për të shtyrë rënien dhe për të ndihmuar të dalë e ardhmja.
Ishte atëherë që borgjezia dhe ideologët e saj filluan gjithnjë e më shumë të kapnin armën e etikës. "Çfarë doktrine e egër!" - thanë: "Çfarë mungesë fisnikërie, çfarë vrazhdësie dhe proze! çfarë glorifikimi i forcës, forcës brutale dhe egoizmit të ngushtë klasor. Këta njerëz nuk kanë respekt për familjen, asnjë shkëndijë patriotizmi, nuk kanë fe." Borgjezia shkundi me dëshirë nihilizmin e saj revolucionar dhe tregoi respekt të jashtëm dhe hipokrit për shtetin, kishën dhe familjen. Qarqet thjesht inteligjente nuk mund të mos i përgjigjeshin kësaj.
Inteligjencia e kolltukut, e privuar nga çdo fuqi reale, nuk mund të mos besojë në domethënien e jashtëzakonshme të idesë së pastër: së pari, armët e saj janë ndër të ashtuquajturat shpirtërore, së dyti, përfitimet për të cilat ajo përpiqet zbresin në lirinë e mendimit dhe forcimin e rolit të inteligjencës në shoqëri; ajo e ka të vështirë ta përfytyrojë demokracinë si krejtësisht të plotë, ajo përpiqet përjetësisht për një aristokraci mendjeje dhe talenti, duke e ngritur ndarjen e përkohshme dhe të turpshme në klasa të ndritura dhe "rrëmbyesin e pandriçuar" në një ligj natyror; kjo është arsyeja pse ajo nuk urren t'i japë dorën borgjezisë dhe të kënaqet me gjysmëmasa dhe reforma, natyrisht, "duke besuar me devotshmëri në ideale", por duke i konsideruar ato më tepër yje polare mendore, norma të të menduarit dhe të ndjesisë, sesa hallka e fundit e një programi praktik. Për më tepër, inteligjenca e ka studiuar aq mirë historinë e njerëzimit! ajo është kaq e sigurt në rolin e madh të ideve: edhe mendimtarët intelektualë më të thellë dhe më objektivë mund të njohin vetëm me rezerva kufizimet dhe rolin dytësor historik të shkollës, zyrës, librit, skenës.
Edhe intelektualët më të avancuar dhe më progresiv nuk mund të mos e ekzagjerojnë rolin krijues të një personi që mendon në mënyrë kritike. Prandaj, njerëzit e kabinetit dhe departamentit e mbështetën me dëshirë borgjezinë; jo vetëm skribët e korruptuar, por edhe mendimtarët më të sinqertë këmbëngulën në kuptimin e ngushtë të historisë, e cila shpejt dhe natyrshëm u bë themeli i ideologjisë së klasave të reja. Nëse borgjezia do të përpiqej vetëm të rivendoste fronet dhe altarët që lëkunden nën goditjet e saj dhe të luftonte ideologjinë e masave me ndihmën e shkencës zyrtare, do të ishte një fatkeqësi. Por ndërsa forcat e demokracisë industriale rriteshin, udhëheqësit më të mprehtë të mendimit borgjez u kompromentuan me armikun në rritje: ata e njohën kritikën ndaj sistemit kapitalist në një masë të madhe si të sakta, ata njohën të drejtën e masave punëtore për vetëmbrojtje të organizuar, madje njohën racionalitetin e idealit të bashkëpunimit të përgjithshëm, thuajse u ndeshën me klasat e reja të hapura në gjysmë të rrugës; Ata kërkuan vetëm një gjë prej tyre - prakticitet edhe më të madh!
"Kuptoni", thanë ata dhe thonë: "Nuk ka nevojë të grindemi! Ne vetë i përçmojmë fabrikat dhe tregtarët e prapambetur, por për interesat e vetë kapitalit për t'ju takuar në gjysmë të rrugës, sistemi kapitalist është i detyruar të korrigjohet pak nga pak, ka shumë vrima në të, por do të vazhdojë të vendosë arna nga cohja e kuqe, sa më shpejt që ju të na ndihmojë sistemi i ri, sa më shpejt që të na ndihmojë sistemi i ri. Ditën e mirë do ta shihni plotësisht të kuqe.”
Për Zotin, ky është një idil mahnitës magjepsës! “Pak nga pak, pak nga pak, pak nga pak”, siç thoshte Judushka Golovlev, 845 arn pas arnimi, shiko en Zukunfstaat, ja ku është! Dhe një mijë argumente shkencore na bindin për korrektësinë e kësaj pikëpamjeje: natyra nuk bën kërcime; social Zusammenbruch 846 është e pamundur, vetëm revolucione politike sipërfaqësore janë të mundshme, ekonomikisht shoqëria vetëm mund të evoluojë! etj.
Thirrjes së Uliksit 847 përparimtar të borgjezisë iu përgjigjën menjëherë të ashtuquajturit "akademikë", domethënë të larguarit inteligjentë në kampin e demokracisë ekstreme. Zërat e korit të majtë të kapitalit shkrihen në mënyrë prekëse me këngët e korit të djathtë të punës, një bastard interesant po fillon të piqet - përqendrimi demokratik: kapitalisti dhe punëtori dorë për dore do të shkojnë drejt diellit që po lind, kapitalisti do të vendosë me vetëmohim të shkrihet dhe të zvogëlohet në rrezet e tij, punëtori do të forcohet dhe do të rritet pikërisht si vëlla.
Ndërkohë, punëtori duhet të njohë interesat e përbashkëta të punës dhe kapitalit, të jetë në gjendje të kënaqet me pak, të mbajë hapin me natyrën, domethënë të mos bëjë kërcime fare, t'i japë para dhe njerëz ushtrisë dhe marinës, të mbrojë "interesat e përbashkëta" dhe të pushtojë kolonitë dhe tregjet për shitjen e "produkteve të përbashkëta", për të mos besuar ata që janë të njëanshëm, që përqendrohen në mosmarrëveshjet e tyre në fushën e politikës. ndihma e ndërsjellë, legjislacioni i fabrikës dhe gjithçka të tillë. Me një fjalë, nuk ka nevojë të ndjekësh vinça në qiell, por për të kapur një cicë modeste, vetë vinçi do të shkojë te stërnipërit... Nuk është vendi për të hyrë në kritikë ndaj teorisë neoharmonike të zhvillimit shoqëror. Gjithçka që ka rëndësi për ne është se ajo hapi derën e gjerë të etikës metafizike.
Më parë, ideali ishte një objekt i natyrshëm i dëshirës së zjarrtë të një personi të poshtëruar dhe të fyer, fryt i pikëllimit dhe reflektimit të tij, një fëmijë nevoje dhe etjeje për jetë dhe zhvillim, karakteristik për çdo qenie të gjallë, veçanërisht për proletarin, i rrethuar nga luksi i qyteteve të mëdha, i vetëdijshëm për fuqinë e atij Leviathan industrial 848, i cili është tashmë një qelizë universale. është qëllimi i vetë historisë dhe madje i gjithë universit. Çfarë fitoreje, apo jo?! Ky nuk është më një ideal klasor, por një ideal njerëzor objektiv, mbinjerëzor dhe në të njëjtën kohë universal. Kjo është ajo që është e rëndësishme. Të gjithë njerëzit, dhe jo vetëm proletarët, disa me vetëdije, disa të pavetëdijshëm, shkojnë drejt këtij ideali dhe punojnë për të me bashkëpunimin e një fuqie më të lartë, duke treguar padukshëm me gisht rrugën për në Kanaan 849. Në gjoksin e çdo njeriu tingëllon një zë i detyrës, duke përsëritur pa u lodhur: "Personaliteti njerëzor është i shenjtë, përveç personalitetit empirik".
feçkat e derrit që rrethojnë heroin tonë në një turmë të ngushtë dhe lakmitare), ekziston edhe një meta-empirike, hyjnore-njerëzore që duhet nderuar tek çdo person. RRETH! sa gjë prekëse dhe e shenjtë është kjo jetë! Njeriu duhet të ecë në rrugën e jetës me një ndjenjë nderimi, duke kujtuar se dikush jeton mbi yje.
Pse është e nevojshme e gjithë kjo? Çfarë është e gjithë kjo? A nuk ishte ideali i njeriut të punës, kur ai kërkonte lirinë e zhvillimit, i përcaktuar nga vetë pozicioni i tij? Punonjësi a nuk e mori me entuziazëm zbatimin e tij? A nuk gjetën gjithmonë përgjigje në zemrat e luftëtarëve për të ardhmen fjalët e shkruara në muret e sallës ku takohej etiketa e fundit e festës 850: “Man muss begeistert sein um grosses zu vollenden” 851? A do të guxonte dikush të thoshte se vetë borxhi famëkeq do të nxiste të paktën një pjesë të vogël të personaliteteve empirike kapitaliste të bënin lëshime pak a shumë serioze në fushën e interesave specifike? Fakti është se ky idealizëm, i cili ka filluar të fitojë terren në Perëndim, është një plotësues i natyrshëm i lëvizjes së re, bastard.
Frymëzimi që mbretëronte më parë ishte "i paligjshëm", frymëzimi është "i ligjshëm" vetëm kur ngacmohet nga përjetësitë dhe pafundësitë, por më pas idealisti e mashtroi veten, e shihni, me perspektivën e triumfit të shpejtë të parimeve të tij, dhe tani e majta borgjeze dhe e djathta demokratike i mësuan atij urtësinë e të së ardhmes së keqe të oportunitetit. Prej kohësh, tani është bërë e nevojshme të ndajmë me vëllanë-bluzë të tymosur me gjithë mençurinë që e ndihmoi intelektualin idealist të ekzistojë paqësisht në një shoqëri të neveritshme. Koha e luftës intensive, ajo luftë që do të lindë entuziazëm në kraharor, ka kaluar dhe për të mos mbytur nga mërzia duke ndrequr sistemin kapitalist me arna mikroskopike, duhet t'i tregosh vetes përralla për lumin e gjerë të kohës, që zvarritet me hapin e kërmillit, njeriu i apotezës, drejt detit të detit.
Kjo është një seri fenomenesh që sjellin simpati heterogjene për "metafizianët" heterogjenë.
I njëjti mulli rrotullohej edhe më shpejt kur uji vërshonte nga ana tjetër.
Linja praktike dhe e matur e mendimit, që triumfoi së bashku me borgjezinë, kërkonte realizëm nga shkenca, kështu që shkenca natyrore, natyrisht, u zhvillua veçanërisht me luks: ajo dha rezultate praktike të menjëhershme dhe ishte më e largëta nga "iluzionet". Por shkenca natyrore u zhvillua disi në mënyrë të njëanshme gjatë shekullit të 19-të: në disa shkenca, megjithatë, u prodhuan sintezat më të mahnitshme, si teoria e origjinës së specieve, ose teoria e unitetit dhe ruajtjes së energjisë; por filozofia natyrore krejtësisht e diskredituar u ndrydh plotësisht, saqë shumica e shkencëtarëve u tmerruan nga ekskursionet në zona të huaja të shkencës për të unifikuar të gjithë ndërtesën shkencore dhe iu përkushtuan edhe më me zell grumbullimit të fakteve individuale. Drejtimi empirik e ka tharë shumë mendimin sintetik. Megjithatë, nga fundi i shekullit, si domosdoshmëria ashtu edhe mundësia e filozofisë shkencore, në kuptimin e një kupole të përbashkët që kurorëzon disiplinat individuale, ishte bërë më në fund e qartë për shkencën. G.
Spencer ka formuluar prej kohësh detyrat e filozofisë sintetike; ai argumentoi se shkencat individuale, të bazuara në fakte të veçanta, ofrojnë, secila në fushën e vet, formulat më të përgjithshme për ligjet e fushave individuale të realitetit, por këto përgjithësime më sublime, të cilat janë të arritshme vetëm për specialistët, duhet të shërbejnë vetë si kolona për një trup sintetizues, ndërtimi i të cilit është detyrë e një filozofi shkencor, që zotëron erudicion dhe erudicion special në të gjitha fushat. Ndërtesa madhështore, e ndërtuar nga vetë Spencer-i, kishte në themel agnosticizmin si parim të teorisë së dijes, përjetësinë e materies dhe forcës si parim ontologjik dhe ligjin e evolucionit në formën e integrimit dhe diferencimit të materies gjatë shpërndarjes së energjisë dhe involucionit, domethënë procesin e kundërt, si një parim kozmologjik i kryer së fundmi nga të gjitha fushat kozmologjike të të gjitha fushave deofileos. shkencës. Filozofia gjermane, e përfaqësuar nga Avenarius 852 dhe më pas Wundt, arriti në një formulim të detyrave të filozofisë shkencore sintetike, shumë të ngjashme me atë të Spencer.
Gjermanët, megjithatë, në asnjë mënyrë nuk mund të kënaqeshin me sistemin e mendimtarit të madh anglez, i cili ishte plotësisht i pjekur deri në atë kohë. Shkenca e dijes, si një hyrje e domosdoshme për sistemin e shkencës dhe për secilën shkencë në veçanti, duhej të zhvillohej me kujdes të veçantë. Por vetë çështja e dijes mund të zgjidhej vetëm në bazë të disa të dhënave dhe, sado që u përpoqën t'i rezistonin kësaj, ajo nuk mund të mos bëhej pjesë e psikologjisë; Megjithatë, vetë psikologjia aktualisht është një shkencë ende larg përfundimit dhe pikërisht sepse dukuritë që ajo studion janë, si të thuash, të dyanshme, d.m.th si dukuri objektive i nënshtrohen studimit të fiziologjisë, ndërsa si dukuri subjektive dalin plotësisht jashtë zinxhirit të fenomeneve fiziko-kimike të studiuara nga të gjitha shkencat e tjera. Por duke qenë se vetë njohja është një akt mendor dhe në të njëjtën kohë baza e vërtetë e shkencave fizike dhe kimike, epistemologjia ishte, si të thuash, qendra e kryqëzimit të disa serive problemesh.
Nga ky këndvështrim, teoria e dijes së Spencer-it ishte, mund të thuhet, inekzistente. Filozofia e përgjithshme shkencore mund të shfaqej vetëm pas fitores ndaj vështirësisë më të tmerrshme që qëndron në rrugën e monizmit: dualizmit të botës së jashtme dhe të brendshme. Për një filozofi natyrore sintetike, rreptësisht shkencore, në kuptimin e kozmologjisë, ka shumë të dhëna, dhe, për shembull, libri i Ostwald 853 "Filozofia Natyrore" tregon qartë se bota shkencore këtu ka nevojë vetëm për shfaqjen e një mendjeje sintetizuese, por këtu nuk hasim vështirësi të një natyre thjesht super-filozofike; por në fushën e fiziologjisë së ndjesive, psikologjisë dhe epistemologjisë, është bërë e qartë fakti se këndvështrimet e fizikantëve materialistë dhe psikologëve spiritualistë janë po aq të ngushta dhe të pamjaftueshme; fizikani papritmas humbet terrenin nën këmbët e tij, duke hyrë në rajonin e të ashtuquajturave fenomene të brendshme dhe, duke rënë i pafuqishëm, bërtet: "Ignorabimus" 854, ndërsa spiritualisti më kot përpiqet t'i përshtatë disi metodat e tij në rajonin plotësisht të pavarur të fakteve të jashtme, të studiuara aq me sukses me ndihmën e premisave materialiste.
Me një fjalë, ideja e nevojës për sintezë mezi ishte pjekur kur ndodhi një konfuzion në botën shkencore; Metafizika materialiste, e cila u pranua në heshtje dhe pa kritika si një bazë e përkohshme për shkencën, doli menjëherë të ishte e papërshtatshme, dhe pikërisht atëherë filozofët e përndjekur dhe të shtypur filluan të flasin me një rëndësi të re - pur këndoi 855. Departamentet e filozofisë vazhduan të ekzistojnë në Gjermani, por askush nuk e pranoi rëndësinë më të madhe, filozofët, filozofët. u shfaqën historianë të talentuar të filozofisë dhe kaq. Por kur filloi konfuzioni në radhët e shkencëtarëve dhe specialistët e fiziologjisë dhe fizikës filluan të flisnin për pyetje abstrakte, filozofët erdhën menjëherë në jetë dhe ofruan shumë mënyra të mundshme për të dalë nga vështirësia. Apriorizmi i Kantit luajti rolin e parë në këtë, pastaj erdhën lloje të ndryshme metafizikanësh spiritualistë, të cilët premtuan të përfshinin me ndërgjegje në përqafimin e tyre elastik të gjithë përmbajtjen konkrete të shkencave; më në fund u shfaqën mbrojtësit e dualizmit, pluralizmit, madje edhe një lloj monopluralizmi (?).
Filozofët u përleshën me nxitim dhe në mënyrë aktive mbi boshllëkun që hapej në trupin e shkencës, mbi dualizmin mendor dhe fizik, tani duke qepur hendekun me fije të bardha, tani duke shëruar skajet e tij që të shërohen dhe të shërohen pa u lidhur. Më në fund, dolën edhe skeptikë dinakë: ata hodhën më shumë errësirë në pyetjet e epistemologjisë, tronditën më tej besueshmërinë e supozuar të lëkundur të dijes dhe në mes të natës, ku të gjitha macet janë gri, ata u përpoqën t'i impononin shkencës ide të vjetruara. Sigurisht, midis filozofëve kishte njerëz që mendonin në mënyrë progresive, të cilët menjëherë përshkruanin saktë rrugën e vërtetë për zgjidhjen e problemit, i tillë ishte, për shembull, Rich. Avenarius, i cili shkoi për të takuar mendjet më filozofike midis fizikantëve dhe fiziologëve që gjetën në mënyrë të pavarur të njëjtën rrugë (për shembull, Mach, Ostwald). Por edhe mes shkencëtarëve kishte njerëz që me kënaqësi i shfrenuan “fantazmat” brenda vetes, “Ojengangers” 856 të Ibsenit, d.m.th.
idetë dhe ndjenjat e të parëve të tyre; ata ishin të shtrënguar deri në fund të shpirtit, të lidhur me zinxhirë nga arsyeja, dhe tani ata drejtonin gjymtyrët e tyre të mpirë dhe këndonin gjithnjë e më fort këngë varri; ata u veshën dhe u parapërgatitën, këta mysafirë të varrezave, i fshehën kockat e tyre pas luleve të ekstazës artificiale të romancës, pas pëlhurave të sofizmave të thurura ndërlikuar, dhe përsëri kërcënuan shkencën me platonizëm, domethënë me futjen në çështjen e njohjes së pastër të postulateve të arsyes praktike, duke përzier kategoritë e të vërtetave ose të arsyeve praktike. duhet. Por ajo që është një kërcënim për shkencën shërben si karrem për profanum vulgus 857 - idealistët u bëjnë thirrje ndjenjave, japin ryshfet duke lejuar që çdo gjë e dëshirueshme të konsiderohet si ekzistuese, më ekzistuese, duke lajkatur zemrën e varfër të njeriut...
E përshkruam më lart pse në zemrat borgjeze kishte një tendencë për të rehabilituar fenë dhe etikën metafizike, pse inteligjenca e kolltukut ishte e prirur drejt idealizmit, pse akademikët e së majtës ekstreme filluan ta pëlqejnë atë... Shtojini kësaj epigonët e borgjezisë së vdekur, të gatshëm për të kapur çdo gjë, madje edhe impulset e pashpresa58 për të shmangur pesimizmin filozofik. mërzia një kafshë e ngopur dhe do të bëhet e qartë se kjo bashkim rrethanash ngriti një mumje të madhe të metafizikës së vdekur dhe shkaktoi një lloj konvulsionesh në të, duke galvanizuar muskujt e saj gjysmë të dekompozuar. Një pamje që është e neveritshme për shumëkënd, ngjall entuziazëm në zemrat e të tjerëve. Por gjëja më interesante është se priftërinjtë e mumjes së galvanizuar, të paktën disa, guxuan jo vetëm të minojnë themelet e njohurive pozitive, por edhe ta shpallin atë të shembur. Nëse nuk gabohem, guximtarë të tillë u shfaqën vetëm në Rusi.
Të paktën në veprat e fundit të idealistëve gjermanë dhe anglezë, megjithëse po bëhet një luftë kundër pozitivizmit, njihet ekzistenca dhe forca e tij; atje idealistët mbrojnë vetëm të drejtën e tyre për të ekzistuar pranë dhe i ftojnë njerëzit në dyqanin e tyre, por në vendin tonë ata dolën menjëherë me një identifikim të guximshëm, por jo shumë të ndërgjegjshëm të kontizmit dhe pozitivizmit në përgjithësi, dhe me një pohim që shkon përtej kufijve të guximit të thjeshtë se pozitivizmi ka vdekur, pavarësisht rritjes së empirio-kritikës së suksesit të shkollës Guyo, të shkollës Guyo, në Gjermani. Nietzsche, i cili nuk iu dha kurrë metafizikës, pavarësisht se në vendin tonë në Rusi, nga 5-6 revistat më të përhapura, vetëm një, "Bota e Zotit", tregon simpati për metafizianët, madje edhe për ata të moderuarit.
Por nëse idealistët vendas ia kalonin homologëve të tyre perëndimorë në "guxim", atëherë në kuptimin e artit të mashtrimit të koncepteve ata ishin shumë prapa. Atje, në personin e Wundt, ka një metafizik të një kalibri mjaft të lartë, ka mendimtarë që në mënyrë të pavetëdijshme dhe për rrjedhojë me shkathtësinë e somnagjisve bëjnë gjimnastikë me ide, si Windelband, dhe së fundmi, me sa duket, pjesërisht edhe Riehl 859, ekziston një maestro kaq mahnitës i shkathët amerikan i prestigjit 8 6 01 James.
Në vendin tonë, ne shohim vetëm përtypjen e idealizmit perëndimor, na trajtojnë çamçakëzi, e gjithë pika e së cilës qëndron vetëm në një dozë të caktuar të sharjes thjesht ruse dhe në dëshirën e dukshme të disa njerëzve për stilin russe 862 në rregullimin e pjatës anësore.
Të them të drejtën, të kuptosh këto vepra është mjaft e mërzitshme. Por meqenëse ato ekzistojnë dhe, me sa duket, janë të suksesshme, ne duhet të kundërshtojmë, s'duhet. Në fund të fundit, zotërinj idealistë na "shtrembërojnë" këndvështrimin tonë dhe në performancën e tyre pozitivistët dalin si idiotë të tillë të pashpresë, saqë, duke gjykuar nga një portret i tillë, një i ri nuk do të dojë as të njihet me origjinalin.
Dhe sa do të doja t'i jepja fund kritikës së "çamçakëzit" idealist dhe të merrja ato detyra që i vihen në kthesë filozofisë pozitive, të paktën, për shembull, rishikimin e estetikës pozitive si shkencë vlerësimi në përgjithësi, rishikimin e filozofisë praktike që zbaton të dhënat e një botëkuptimi pozitiv dhe një botëkuptim pozitiv në jetën praktike.
Një pozitivist inteligjent, i ndjeshëm ndaj bukurisë, aktivist i pret detyra të mëdha të natyrës teorike, popullarizimi dhe socio-pedagogjike, argëtuese, detyra të mrekullueshme, perspektiva për të mësuar dhe mësimdhënie në bashkim të ngushtë me paladinin natyror 863 32 të një të ardhmeje në rritje dhe të pjekur.
Shpresojmë, së bashku me të tjerët, t'u përkushtohemi këtyre detyrave, ndër të tjera, në faqet e Pravda.
Por tani për tani jemi të detyruar të sqarojmë edhe një herë qëndrimin tonë mbi bazën e kritikave ndaj dispozitave të zotit Bulgakov, të parashtruara prej tij në librin “Nga Marksizmi në Idealizëm”.
Dhe para së gjithash, përveç të mëparshmes, le të flasim për origjinën e metafizikës "trans-marksiste" ruse. Fillimi udhëzues do të jetë parathënia e këtij libri, në të cilin vetë autori tregon historinë e metamorfozës së tij.
Z. Bulgakov e përshkruan shfaqjen e marksizmit në Rusi si më poshtë.
"Pas mbytjes së dobët të viteve '80, marksizmi ishte një burim energjie dhe optimizmi aktiv, klithma luftarake e Rusisë së re, sikur fermentimi i saj publik. Ai adoptoi dhe me energji këmbëngulëse përhapi një metodë praktike të caktuar veprimi, të shenjtëruar nga përvoja shekullore e Perëndimit, dhe, në të njëjtën kohë, ai kishte ringjallur besimin e afërt të shoqërisë ruse në besimin kombëtar. duke treguar rrugën e duhur për këtë ringjallje në evropianizimin ekonomik të Rusisë...”
Sidoqoftë, këndvështrimi i "inteligjencës" së autorit gjithashtu hyn në lojë tani. Ai nuk mund të mos vërë në dukje "njëanshmërinë" e marksizmit, se "detyra e momentit të tanishëm... nuk është të ndajë grupet shoqërore... por të bashkojë".
Për zotin Bulgakov, marksizmi nuk është aspak një doktrinë që vërteton programin e një klase të caktuar, e cila, pas “detyrave të momentit të tanishëm”, nuk e konsideron aspak të mundur humbjen e vetëdijes për interesat e saj klasore dhe izolimin e detyrave të saj përfundimtare.
“Së bashku me këtë optimizëm efektiv, marksizmi rus ishte krejtësisht i huaj ndaj iluzioneve të sheqerosura, - vazhdon z. Bulgakov, - përkundrazi, ai parashtroi me gjithë energjinë e tij parimin e realizmit social-politik, një kuptim të matur dhe shkencor të realitetit rus.
Z. Bulgakov vë në dukje saktë detyrën e rëndësishme të shtypjes së "sllavofilizmit ekonomik" të kryer nga marksizmi dhe vazhdon të vlerësojë luftën midis marksistëve dhe subjektivistëve.
Ne gjithashtu duhet të theksojmë këtë pikë. Nëse abstragojmë nga zbatimi i veçantë që subjektivistët u bënë parimeve të tyre në lidhje me realitetin rus, atëherë hendeku midis objektivistëve dhe "shkollës sociologjike ruse" nuk do të jetë aq i pakalueshëm.
Para së gjithash, subjektivistët ishin përcaktues të padyshimtë dhe njohën një model të veçantë në zhvillimin e shoqërive. Subjektivizmi i tyre zbriste në deklarimin e rolit të madh që luan mendimi kritik në zhvillimin e njerëzimit. Një personalitet i zhvilluar në mënyrë kritike i kundërvihej realitetit, megjithëse askush nuk e mohonte se ajo ishte mish prej mishi dhe kockë e kockës së mjedisit të saj; e kundërshtoi pikërisht sepse, falë një sërë rrethanash, u çlirua nga shtypja e traditave dhe fitoi mundësinë ta shikonte shoqërinë nga jashtë dhe ta vlerësonte atë nga një këndvështrim i arsyeshëm.
Cilat ishin parimet mbi të cilat këta individë dhe grupe, sikur të shpëtonin nga kthetrat e procesit historik, mund të kritikonin realitetin shoqëror dhe të ndërtonin një ideal shoqëror? A u duheshin “parakushte” metafizike dhe të ngjashme për këtë? – Po aq pak sa një higjenist i ditur kur kritikon kushtet sanitare në të cilat vegjeton shumica e njerëzimit dhe pikturon idealin e një mjedisi jetese krejtësisht të shëndetshëm. Një person që mendon në mënyrë kritike rrjedh nga nevojat njerëzore, nga “postulat” e zhvillimit të shëndetshëm të trupit dhe shpirtit; Duke parë që sistemi shoqëror i gjymton njerëzit, lind sëmundje të trupit dhe shpirtit, i shtyp me injorancë, varfëri, uri, robëri, poshtërim, ata protestojnë kundër tij dhe përpiqen të hartojnë një plan për një strukturë shoqërore që do t'i jepte çdo individi mundësinë e zhvillimit. Të ndjerë të dobët fizikisht, individët me mendim kritik kthehen natyrshëm tek masat si më të interesuarit për rinovimin e shoqërisë dhe në të njëjtën kohë si një forcë reale dhe e fuqishme.
Nëse kërkoni një përgjigje të drejtpërdrejtë për pyetjen "çfarë të bëni?" (një pyetje që fsheh tashmë ndërgjegjen e papërsosmërisë së thellë të jetës dhe etjen për një jetë plot kuptim dhe gëzim), atëherë përgjigja do të duhet të formulohet, të paktën për njerëzit e vendosur, ashtu siç e kanë formuluar subjektivistët: 1) njohin të këqijat e shoqërisë moderne; 2) zhvillon ose miraton një plan për riorganizimin e tij; 3) kërkoni aleatë të fuqishëm në këtë çështje dhe 4) veproni.
Por praktikuesit subjektivistë pësuan një zhgënjim të tmerrshëm pikërisht sepse u mungonte një anë pothuajse krejtësisht e ndryshme, krejtësisht objektive e çështjes.
Në mendjet e tyre, masat e njerëzve ishin një lloj prove: në çdo kohë mund të vendosni maja atje, domethënë këta "individë që mendojnë në mënyrë kritike" dhe fermentimi do të fillojë. Dhe kjo dukej e kuptueshme vetvetiu: në fund të fundit, njerëzit janë të pakënaqur dhe njerëzit "mendimtarë" i premtojnë liri dhe lumturi! Mirëpo, populli fatkeq dhe i shtypur nuk iu përgjigj thirrjes së tyre dhe vetë forcat e tyre rezultuan krejtësisht të pamjaftueshme për të përmbushur detyrën që kishin marrë përsipër. Praktika e populizmit u shemb dhe teoria e tij u bë një relike.
Për ca kohë “objektivisti” duhet të ketë qenë njeriu më i mjerë, ose Mefistofeli tallës.
Realiteti, zërave të të cilit dëgjoi, iu përgjigj me “jo” të gjitha kërkesave të tij “subjektive”.
Dukej se procesi historik as në Evropë dhe as në Rusi nuk kishte asgjë të përbashkët me "progresin". Ishte një kohë e tmerrshme. Por gradualisht u bë e qartë se historia po shkonte drejt të njëjtit qëllim (harmonizimi i forcave të njerëzimit dhe fitorja e arsyes mbi elementët), por vetëm në një rrethrrotullim, gjithsesi absolutisht të nevojshëm.
Detyra e Marksit dhe ne, "dishepujt" e tij, ishte të sqaronim këtë rrethanë; ata bënë një analizë të forcave të brendshme të kapitalizmit, duke e çuar atë në apogjeun e tij dhe në kalimin në fazën më të lartë të zhvillimit të prodhimit shoqëror. Subjektivistët mund t'i luftonin objektivistët vetëm në dy mënyra: ose për të vërtetuar se një "hap" i drejtpërdrejtë nga sistemi parakapitalist në atë postkapitalist është i mundur, ose për të vënë në dukje se realiteti është një gjë e ndryshueshme që nuk dëshiron t'i bindet zemrës së njeriut: sot duket se premton diçka, por nesër do t'ju kthejë shpinën me përbuzje.
Rrugën e parë ndoqën subjektivistët e stilit të vjetër. Dhe ata u mundën.
Idealistët transmarksistë hynë në të dytin. Ata gjithashtu postulojnë "fuqinë" e subjektit mbi realitetin (në fund të fundit, një njësi inteligjente nuk mund të mos e dëshirojë), por duke ndjerë se është e pamundur të vërtetohet mbi bazën e pozitivizmit, ata e transferuan këtë fuqi në absolutin, mbretin racional të parimit subjektivist në natyrë.
Por ata që nuk janë të shkëputur nga realiteti, nuk i vendos fati jashtë tij, por përbëjnë një pjesë të rëndësishme të tij, nuk kanë fare nevojë as për subjektivizmin e vjetër naiv të populistëve, as për subjektivizmin e ri, pra më tepër të riparuar, të magjistarëve.
Por çfarë ndodhi në të vërtetë? Cilat ishin arsyet specifike pse marksizmi, dhe bashkë me të edhe pozitivizmi, papritur rezultuan të pamjaftueshëm në sytë e, për shembull, z. Bulgakov?
Ky është “tërësia e motiveve që e detyruan në mënyrë imperialiste zotin Bulgakov t'i nënshtrojë themelet themelore një rishikimi kritik, etj.
Zoti Bulgakov dhe bashkë me të edhe intelektualë të tjerë “marksistë” u përpoqën të mbronin doktrinën e Marksit, por... ndodhi një incident komik.
“Plotësisht kundër vullnetit tim dhe madje edhe në kundërshtim me të, doli se, duke u përpjekur të justifikoja dhe vendosja besimin tim, vazhdimisht e minoja atë dhe, pas çdo përpjekjeje të tillë, ndihesha jo i forcuar në marksizmin tim, por vetëm i tronditur edhe më shumë.
Kjo mund të pritej apriori. Mbrojtja e doktrinës së një klase të caktuar u mor nga dezertorë të rastësishëm, të cilët u rrëmbyen për momentin nga ngritja e përgjithshme.
"Si rezultat i polemikave me Stammlerin (dhe me Struve për Stammlerin), ishte e nevojshme të pranohej përtej çdo mosmarrëveshjeje se vetë ideali i marksizmit nuk jepet nga shkenca, por nga "jeta", dhe është, për rrjedhojë, ekstrashkencor ose joshkencor. Ky përfundim për socializmin "shkencor", i cili krenohet me natyrën shkencore të idealit të tij, më duket mjaft i qartë, megjithëse është plotësisht i qartë më vonë.”
Lexuesi tani e kupton pse Stammler i dukej vrasës zotit Bulgakov të varfër. Ai nuk e kuptoi se fenomenet nuk jepen fare nga shkenca, por zhvillohen prej saj, se prandaj ideali është diçka e dhënë, por shkenca mund të sqarojë origjinën, vitalitetin dhe progresivitetin e saj vetëm nga pikëpamja e rritjes së fuqisë së njeriut mbi natyrën dhe maksimumin e jetës.
Më tej, "vrasës" për marksizmin e dobët të zotit Bulgakov dhe të tjerëve si ai është Rikerti, i cili "provoi" pamundësinë e parashikimit shkencor në sociologji. I gjori zoti Bulgakov nuk e kupton që marksizmi nuk e paraqet parashikimin e tij si diçka absolute, se të bësh parashikime të tilla është një domosdoshmëri biologjike dhe sociale në luftë, se kjo do të thotë “të mbështetesh në një studim të kujdesshëm dhe të paparagjykuar të realitetit”.
Shkenca nuk angazhohet në profeci, por parashikon të ardhmen sipas mundësive të saj, dhe parashikimi i Marksit, sipas mendimit tonë, mbetet, në përgjithësi, i palëkundur. Me elokuencën e tiradave për perëndimin e diellit që lëshon rreze indirekte mbi pengesën e padepërtueshme të së ardhmes, zoti Bulgakov nuk arrin të maskojë obskurantizmin e tij. Njerëzit do të vazhdojnë të bëjnë parashikime duke përdorur metoda gjithnjë e më shkencore, sepse zjarri i Prometeut shikuesi 864 është vënë në ne. Pa një parashikim, çdo shkencë humb kuptimin e saj, sepse ajo duhet të ndriçojë rrugën për njerëzimin; sa e mirë është një pyetje që përgjigjet në çdo rast të caktuar vetëm me fakte. Marksistët nuk do të mësojnë aspak vëmendje dhe paanshmëri nga autori i "kapitalizmit dhe bujqësisë".
I shpërfill “luhatjet” ekonomike të zotit Bulgakov. E lëmë ekonomistin z.Bulgakov si viktimë të ekonomistëve marksistë. Do të theksoj vetëm se si çështja e vlerës ashtu edhe ajo agrare po zhvillohen në mënyrë aktive prej tyre. (Shih: Maslov. "Kushtet për zhvillimin e bujqësisë në Rusi" dhe artikullin e tij "Për çështjen agrare" në koleksionin "Ese mbi një botëkuptim realist". Shih gjithashtu artikullin e A. Bogdanov "Shkëmbimi dhe teknologjia", po aty).
Motivi më i rëndësishëm ishte “kriza” e marksizmit në Perëndim.
Bernstein “sulmoi ato elemente utopike të marksizmit që përbënin poezinë e tij dhe i dha atij tiparet e besimit fetar”. Ai shkatërroi Zusammenbruchstheorie 865. "Edhe ish-mbështetësit e saj e braktisën atë," thotë z. Bulgakov me pafytyrësi.
"Bernsteinizmi është marksizëm që ka prerë krahët e tij shpirtërorë, pa frymëzimin e tij të mëparshëm fetar dhe shtrirjen idealiste, i reduktuar në predikimin e çështjeve të vogla të politikës sociale. Në shumë prej propozimeve të tij praktike, Bernsteinizmi (pavarësisht oportunizmit të tepruar të disa prej përfaqësuesve të tij) formulon saktë kërkesat e përfaqësimit të politikës socio-politike në një zhvillim të domosdoshëm politik dhe realist. (Ne e konsiderojmë pozicionin e tij për çështjen agrare si veçanërisht të vlefshëm, por në të njëjtën kohë nuk mund të mos shihet se ai vret vetë shpirtin e marksizmit si një botëkuptim i përgjithshëm.
Fatkeqësisht, as vetë Bernstein dhe as partia e tij nuk duket se e kanë përjetuar ende këtë nevojë platonike, plotësimi i së cilës nuk premton asgjë për politikën praktike. Gjithçka duket sikur asgjë nuk ka ndryshuar dhe “kriza në marksizëm” shkon nga akute në kronike”.
Pra, i gjithë telashi në Perëndim, me sa mund të kuptohet z. Bulgakov, zëdhënësi i një pjese të marksistëve të demagnetizuar, është se Bernstein i nxori shpirtin marksizmit - teorisë së krizës së përgjithshme të kapitalizmit, dhe në të njëjtën kohë, as përkrahësit dhe as kundërshtarët e tij nuk përjetojnë një "nevojë platonike" për krijimtarinë ideologjike të Bulgakovit dhe të tjerëve ndaj tij.
Për të vërtetuar se këto “dukuri” të jetës perëndimore mund të tronditin vërtet marksistët rusë, është e nevojshme 1) të vërtetohet se teoria e Zussamenbruchs është përgënjeshtruar me të vërtetë, 2) të vërtetohet se ajo përbën shpirtin e marksizmit; 3) për të vërtetuar se me rënien e tij u krijua një zbrazëti në Marksizëm si botëkuptim i përgjithshëm.
Nëse asnjë nga këto teza nuk mund të vërtetohet, atëherë, padyshim, të gjitha këto janë vetëm arsye imagjinare për "rishqyrtim", motive imagjinare dhe se zoti Bulgakov thjesht po e bën gabimisht veten e tij.
Para së gjithash, propozimi se tani e tutje kapitalizmi do të duhet të mbulohet me arna reformash në një kurs paqësor mbetet i pavërtetuar. Besimi në pamundësinë e Zusammenbruch 866 është veçanërisht i mahnitshëm kur dëgjohet nga buzët e "agnostikut social" z. Bulgakov. Por ne jemi agnostikë për aq kohë sa duhet dhe në të njëjtën kohë jemi shumë të gatshëm të bëjmë deklarata tendencioze dhe të pabaza.
Nuk është sekret për askënd që fakte si rezoluta e mbledhjes së fundit të partisë gjermane, apo përjashtimi i Millerand 867 nga partia socialiste franceze, tregojnë se kundërshtarët e reformizmit nuk dorëzohen aspak. Dhe do të ishte shumë herët! Bernstein pohoi me besim të plotë se koha e krizave kishte mbaruar... dhe kriza shpërtheu si për tallje me të.
Le të hedhim një vështrim në situatën e kapitalizmit modern.
Zoti Bulgakov ka një meritë: së bashku me Tugan-Baranovsky-n i imponoi Marksit, ose e lidhi me Marksin, teorinë e pavlerë të tregjeve, të cilën, megjithatë, pa turpërim, tani e quan “më ortodoksja e veprave të tij” dhe imagjino, lexues! e konsideron “idenë” e saj të saktë në njëfarë kuptimi: nuk e dimë se në çfarë “kuptimi” z. Bulgakov e konsideron të saktë, në kuptimin e përditshëm është thjesht absurde.
Z. Bulgakov argumenton se kapitalizmi mund të zhvillojë tregun e tij pafundësisht, duke shitur një sasi gjithnjë në rritje të produkteve të tij në instrumente të reja prodhimi, në një bazë të re për zgjerimin e tij.
Prandaj, një vend kapitalist mund të mos ketë nevojë për tregje të jashtme, dhe për këtë arsye, kapitalizmi nuk përmban asnjë kontradiktë të brendshme në këtë kuptim. Z. Finn, në artikullin "Kapitalizmi industrial në Rusi gjatë dekadës së fundit", botuar në përmbledhjen "Ese mbi një botëkuptim realist të botës", tregon se deri në çfarë mase arriti në atë kohë dëshira e sinqertë e zotit Bulgakov për t'ia imponuar Marksit këtë absurditet: Z. Bulgakov citoi nga Vëllimi III i "Nevoja e zhvillimit të kapitalizmit të brendshëm të Marksit" në këtë mënyrë prodhimi, për shkak të nevojës së saj për treg gjithnjë e më të zgjeruar, zgjerimi i tregtisë së tij të jashtme ishte rezultat i tij”.
Ky citat flet qartë kundër teorisë së z. Tugan-Baranovsky dhe z. Bulgakov, por z. Bulgakov bën "ndryshime të lehta" në të - ai e lë fjalën "të brendshme", dhe së bashku me "gjithnjë e më shumë" vendos "pak a shumë".
Po, zoti Bulgakov e mbrojti me zjarr Marksin. Kemi çdo arsye për t'u gëzuar që ai më në fund e ka mbaruar mbrojtjen e tij.
Teoria e kapitalizmit të vetë-mjaftueshëm është e pakuptimtë! Instrumentet e reja të prodhimit, në të cilat realizohet teprica e prodhimit të periudhës së mëparshme, mund të kenë vlerë vetëm nëse në fund ka një treg për valën e re të produkteve të konsumit që prodhojnë.
Është e qartë si dita. Pavarësisht se sa shumë e fryn kapitalizmin, pasi ka fituar një rritje gjigante, ai duhet të hedhë në fund një sasi gjigante mallrash për konsum në treg. Prandaj ndjekja e konsumatorëve, kërkimi i tyre në të gjithë globin. Duke u rritur spontanisht, kapitalizmi nënshtron gjithçka, thith gjithçka në vetvete dhe prodhon, dhe prodhon, por tregu, megjithëse rritet gjithashtu, nuk është i pakufishëm dhe kapitali nuk është në gjendje të krijojë për vete një numër të pakufizuar konsumatorësh, një numër që do të rritej përjetësisht në proporcion me rritjen përrallore të prodhimit. Globi mund të përmbajë një fis të tërë të shumtë gjysmëperëndish dhe nuk do të ketë kohë për të shërbyer si piedestal për një fis të tillë, por për kapitalistët ai së shpejti do të rezultojë i ngushtë. Nuk e dëgjoni rrahjen alarmante të zemrës së hekurt të Birminghamit? Anglia po shtrydhet gradualisht nga tregjet dhe po harron traditat e saj; e kupton se e pret një luftë për jetë a vdekje. Ai përqafon proteksionizmin dhe imperializmin. Kolosi transatlantik kërcënon dhe po afrohet me shpejtësi.
Së shpejti mallrat e lira të kapitalizmit, duke kërcënuar gjithçka të bukur në tokë, do të mbushin të gjitha tregjet e oqeanit dhe tregjet e detit, do të bllokojnë tregjet e liqeneve, dhe tregjet e pellgjeve, dhe tregjet e pellgjeve, dhe kapitalizmi do të fillojë të mbytet. Kapitalistët e zakonshëm, nën maskën e karteleve dhe trusteve, do t'i dorëzohen dorës së lartë të mbretërve industrialë; sindikatat e kapitalit do të marrin shpejt kontrollin e klasave të mesme, duke i bërë ato gradualisht të varura plotësisht nga vetja; Do të fillojnë kolapse të padëgjuara, mashtrime të çmendura me miliarda, reklama të furishme, dërrmuese gjigantomakie e komuniteteve kapitaliste, në të cilat kapitali do të shkrihet para rraskapitjes dhe në kushte të ngushta. Dhe mes rrëzimit të ndërmarrjeve në kolaps, mes tmerreve të të gjitha llojeve të fatkeqësive të krijuara nga krizat gjithnjë e më të shpeshta, midis bubullimave dhe vetëtimave të makinës skëterrë të militarizmit të vënë më në fund në veprim, mes tërbimit të një përleshjeje ndërkombëtare... para syve të habitur të zotit Bernsteinians, do të fillojë Götzend-i madhështor.
Nuk ka asgjë utopike në "eskatologjinë" që kemi përshkruar. Ajo ka të paktën të njëjtën të drejtë për vetëmbrojtje shkencore, të njëjtën vlerë si hipoteza e një rrjedhe të patrazuar dhe të harmonishme të ngjarjeve.
Por le të supozojmë se kjo eskatologji dhe çdo teori tjetër e krizës do të përgënjeshtrohet. A përbën vërtet “shpirtin” e marksizmit? A do të lëkundet kjo ndërtesën e tij? A ka një zbrazëti?
Para së gjithash, nëse me "shpirt" nënkuptojmë entuziazmin që ngroh pasuesit e doktrinës, atëherë entuziazmi i një personi lind nga disa kushte, dhe ai i një tjetri - nga të tjerët. Në mënyrë që një samovar i animuar, inteligjent të fërshëllejë dhe të ziejë me entuziazëm, ju nevojiten fraza të forta, foto barrikadash për nesër, një premtim i patentuar nga shkenca se në një datë të tillë pula e skuqur e lajthisë do të fillojë të fluturojë në gojën tuaj, etj., keni nevojë për dikë që të shtyjë në bosh "një qymyr që digjet me zjarr".
Prandaj, ai (samovari i përmendur) mund të ziejë minimalisht duke pasur brenda vetes një besim të padiskutueshëm në Zusammenbruch. Por klasat e tjera po e kryejnë seriozisht dhe me zell misionin e tyre historik.
Le të supozojmë se ata do t'i bashkohen zotit Bulgakov në faktin se "problemi i socializmit, me gjithë qartësinë e tij etike dhe madje thjeshtësinë, nuk futet në kuadrin e një doktrine të plotë dhe të përcaktuar ekonomike, por kërkon krijimtari të palodhshme dhe të larmishme socio-politike, bazuar në një studim të kujdesshëm dhe të paanshëm të realitetit".
Le të themi. A duhet të shuhet entuziazmi si rezultat? A nuk është i kuptueshëm entuziazmi edhe i Sombart gjysmë borgjez, për shembull, kur ai përshkruan përparimin nga ky këndvështrim i ngushtë? Hap pas hapi, nga fitorja në fitore, duke krijuar gjithmonë metoda të reja të luftës, por duke pasur vazhdimisht një "qëllim të qartë" për të ecur përpara - kjo nuk është një perspektivë e keqe, dhe nëse nuk e kuptoni nga entuziazmi kënaqësinë histerike dhe ekstazën e zhurmshme, për të cilën, për shembull, demokracia industriale gjermane nuk ishte kurrë e prirur, atëherë ka, me të vërtetë, vend të mjaftueshëm këtu për "shumë". Dhe çfarë ndryshon idealizmi në gjithë këtë? Në fund të fundit, ai nuk do të japë as Zusammenbruch? Në fund të fundit, ai bën thirrje për të njëjtën gjë!
"Po," thonë mbështetësit e zotit Bulgakov: "por ai i jep plotësi një botëkuptimi që tani është bërë i lëkundshëm!" Për të thënë të vërtetën, ne jemi absolutisht të hutuar se si mund të lindë një "nevoje platonike" si rezultat i kolapsit të teorisë së Zusammenbruch?
Cili është botëkuptimi marksist? Në botëkuptimin e tyre të përgjithshëm, marksistët i përmbahen pozitivizmit shkencor, por konkretisht “dogmat” marksiste janë:
1) teoria e varësisë së të gjitha formave të jetës shoqërore nga përmbajtja e saj - lartësia e forcave prodhuese të një shoqërie të caktuar dhe
2) si përfundime nga ky pozicion dhe analizë e përgjithshme e historisë - teoria e luftës së klasave si formë në të cilën është zhvilluar deri tani historia e shoqërive kulturore. Këto janë parimet kryesore të marksizmit si botëkuptim i përgjithshëm. Si ndikon Zusammenbruchstheorie tek ata? Apo zoti Bulgakov i referohet botëkuptimit të përgjithshëm si zbatim i këtyre parimeve të bëra nga Marksi në analizën e shoqërisë moderne? Por Zusammenbruch ose socializimi gradual - dhe tendenca drejt kalimit të formës kapitaliste në një më të lartë, jo vetëm që nuk përgënjeshtrohet me fakte apo argumente, por, përkundrazi, po gjen gjithnjë e më shumë mbrojtës, madje edhe te njerëzit e departamentit. Pse duhet konsideruar i rrënuar botëkuptimi, sipas të cilit kapitalizmi është një fazë kalimtare nga forma e prodhimit vendas dhe artizanal në atë shoqëror, sepse tranzicioni nuk duhet të realizohet përmes krizës, por përmes lizës, për ta thënë mjekësisht?
“Toka po më zhdukej nën këmbët e mia”, shkruan z. Bulgakov.
Jo, nuk kishte asnjëherë tokë nën këmbët e intelektualëve pseudomarksistë, megjithëse ata vetëm gradualisht e vunë re këtë, ata e vunë re sepse çdo Bawerk, çdo Stammler, çdo Rickert, çdo Bernstein i hodhi mbi shpinë, se ata gjithmonë "nguronin" - "duke iu afruar fillimisht Riehl-it, pastaj Schuppe 870, pa fund, dhe kështu pa fund".
Zoti Bulgakov nuk e kuptoi kurrë marrëdhënien midis shkencës dhe idealit në marksizëm, dhe për këtë arsye nuk e kuptoi kuptimin e "parashikimit". Ai nuk mund të merrte kurrë këndvështrimin e një klase të caktuar, idealet e së cilës i diktohen nga jeta, e cila ka nevojë për shkencën vetëm si një fener, për të ndriçuar sa më shumë errësirën, e cila nuk ka nevojë për prova se është me urdhër të Zotit që dëshiron atë që do, as transparenca kristalore e së ardhmes për të mos rënë në frikacak. Mendimi i zotit Bulgakov ka qenë gjithmonë teleologjik, nuk kishte motive të mëdha historike pas tij, lideri i madh është jeta, dhe një i huaj, natyrisht, do të shkojë vetëm për një kauzë që është e huaj për të, kur ta dekorosh mjaftueshëm për të. Marksizmi i matur pushoi së frymëzuari zotin Bulgakov dhe bashkëpunëtorët e tij dhe për të vazhduar të ziejë, që të mos ftohej plotësisht, ai filloi të fuste në gjoksin e tij të hapur "thëngjij të ndezur nga zjarri", duke u ngrohur artificialisht me fjalë.
Ky është thelbi i "dëshirave platonike" të tyre: "Ata njerëz që e vendosin detyrën e veprimtarisë së tyre t'i shërbejë përparimit shoqëror, përpiqen për zbatimin e së mirës në histori (pavarësisht nga forma specifike që merr kjo detyrë)! A është kjo e mirë vetëm ideja e tyre subjektive, një dëshirë që ata janë të pafuqishëm për ta realizuar në jetë dhe në histori (për një detyrë të tillë është në mënyrë të pamatshme një objektiv dhe i fuqishëm krijimtaria e njeriut), është vetëm një parim i fuqishëm i krijimit njerëzor? zemra, në të cilën jetojnë gënjeshtra dhe të gjitha të pavërtetat, apo është fillimi absolut i qenies, me anë të së cilës ne “jetojmë, lëvizim dhe ekzistojmë” ajo e vërteta e dyfishtë për të cilën flet z.
<...> Nëse po, atëherë historia, ndonëse është krijuar nga njerëzit dhe kërkon sakrificat dhe përpjekjet tona, nuk “të çon askund” <...>, por përfaqëson një zhvillim sistematik, përparim në kuptimin e vërtetë të fjalës.”
Kështu e shpreh thelbin e kërkesave të tij zoti Bulgakov.
Por është e pamundur t'u përgjigjesh "po" të gjitha këtyre pyetjeve, pavarësisht se sa do të dëshironit. RRETH! Z. Bulgakov e di këtë, ai shkruan: “Problemet filozofike që përbëjnë përmbajtjen e të ashtuquajturës botë ose pyetjet e mallkuara, na jepen si objekt kërkimi të përjetshëm, si një enigmë që, megjithëse nuk lejon një zgjidhje përfundimtare, na shtrohet vazhdimisht dhe me këmbëngulje në mendjen tonë”. Dhe kështu "megjithëse nuk lejon leje", por "të gjithë duhet të vendosin"! Zoti Bulgakov, kjo është marrëzi! Si të zgjidhni diçka që nuk mund të zgjidhet? Por zoti Bulgakov duhet të thotë “po”, përndryshe, siç e pranon ai vetë, është “i frikësuar”; përndryshe "bëhet ftohtë". Absolutet, ndjekja e tyre dhe zbulimet e tyre imagjinare janë të gjitha thjesht stimulues, kura për impotencën sociale, të nevojshme për të huajt. Njerëzit në jetë preferojnë të zgjidhin çështje që lejojnë zgjidhje.
Mendojmë se këndvështrimi ynë për arsyet e shfaqjes së ish-marksistëve - metafizikanëve - është tashmë mjaft i qartë për lexuesin.
Tani nuk mund të bëjmë vetëm një analizë të shkurtër pikërisht të atij artikulli të zotit Bulgakov, i cili, siç shprehet me mjerim, nuk tërhoqi vëmendjen e duhur të kritikës.
Shpresojmë që ne mund të shpërfillim artikujt e mbetur pa u ndëshkuar pas të gjitha sa më sipër.
II. Zoti Bulgakov kritikon pozitivizmin
Artikujt marksist të zotit Bulgakov, që fillojnë koleksionin e tij, nuk meritojnë vëmendje. Nuk ka asgjë të re rreth tyre. Vërehet vetëm një gjurmë e veçantë: Gelerteri i ri, për të cilin "Comte ishte gjithmonë më i padyshimtë se Marksi", po përpiqet ta përshtasë botëkuptimin e tij marksist në kuadrin e gjysmë-skolasticizmit të Comte-it, "gomos" të lodhshëm, të mërzitshëm për çështje të ndryshme, në një gjuhë gri, gjoja mbizotëruese, më pak filozofike të përgjithshme, më pak filozofike.
Rilindja përshkon prezantimin e Bulgakovit vetëm duke filluar me artikullin e tij të parë heretik, simptoma e parë e metamorfozës së arritur: “Ivan Karamazov si tip filozofik”.
Në një kohë, ne i dhamë një kundërshtim të shkurtër këtij manifesti elokuent të Saulit marksist, i cili u kthye nga Damasku 872. Prandaj, ne nuk do të merremi me këtë nen 873.
Ne do të fillojmë të analizojmë artikullin e zotit Bulgakov, të cilin ai vetë e parashtron si qendror, d.m.th., "Problemet kryesore të Teorisë së Progresit". Sipas mendimit tonë, fjalë për fjalë nuk ka hapësirë jetese në këtë artikull. Asnjë nga deklaratat e zotit Bulgakov nuk mund t'i rezistojë kritikave. Nëse kemi të drejtë, le ta gjykojë lexuesi.
Ne do të ndjekim z. Bulgakov, nuk do të lëmë pa përgjigje asnjë deklaratë të z. Bulgakov, pa një përgjigje të detajuar, sepse do të donim ta konsideronim artikullin tonë të fundit. RRETH! jo në kuptimin që vetë zoti Bulgakov do ta njihte veten ose do të ndihej i mundur, ose që pasuesit e tij të natyrshëm do të largoheshin prej tij, por në kuptimin e një demarkacioni përfundimtar mes nesh. Dhe tirada e parë e zotit Bulgakov do të na shërbejë për të sqaruar shkurtimisht thelbin e pozitivizmit si botëkuptim dhe ndjesi jetësore.
"RRETH. Comte krijoi të ashtuquajturin ligj të tre shteteve (loi des trois états), sipas të cilit njerëzimi kalon në zhvillimin e tij nga një kuptim teologjik i botës në një kuptim metafizik dhe nga ai metafizik në një pozitiv ose shkencor. Filozofia e Comte tani ka humbur kreditin, por ky ligj i supozuar themelor i shoqërisë sonë duket se është ende i madh. Ndërkohë, përfaqëson një iluzion të rëndë, sepse as nevoja fetare e shpirtit dhe e zonës përkatëse të ideve dhe ndjenjave, as kërkesat metafizike të mendjes sonë dhe spekulimet që u përgjigjen atyre nuk shkatërrohen në asnjë mënyrë, madje nuk humbasin asgjë nga shkenca pozitive që po zhvillohet në mënyrë madhështore përkrah meje mendimit dhe zhvillimit shpirtëror të njeriut vetëm me njohuritë e tyre pozitive të çojnë në sqarimin e ndërsjellë të tyre, dhe jo në shkatërrimin e tyre.
Kështu, vetëm mënyrat e plotësimit të këtyre nevojave, që zhvillohen në histori, janë të ndryshueshme, por jo vetë nevojat”.
Të shohim nëse realisht nuk ka pasur zëvendësim të fesë me metafizikë dhe të metafizikës nga shkenca, dhe në çfarë kuptimi ka të drejtë zoti Bulgakov kur vë në dukje vitalitetin e nevojave fetare dhe metafizike.
Fillimisht, siç e di pothuajse çdo gjimnazist, feja plotësonte, krahas nevojave të tjera njerëzore, edhe nevojën e tij për njohjen e mjedisit. Ideja e perëndive, shpirtrave, vullneteve të fshehura pas gjërave dhe fenomeneve ishte një shpjegim i mundshëm për ta dhe i dha një personi një metodë të caktuar për të ndikuar në botën e jashtme: një person mund të ndryshonte ngjarjet e tij, siç mendonte, me lutje, magji dhe sakrifica. Një ide e tillë magjike është ende e gjallë sot mes masave injorante dhe ndonjëherë mbështetet nga ata që e shfrytëzojnë këtë injorancë dhe kanë nevojë për të. Por edhe teologët seriozë kanë braktisur prej kohësh idenë e mundësisë së ndryshimit të fatit të botës ose të një personi me teknika magjike, si dhe shpjegimin e fenomeneve individuale me vullnetin e drejtpërdrejtë të hyjnive. Nëse z.
Bulgakov do të insistojë në legjitimitetin e botëkuptimit mitologjik - kjo është puna e tij, por që ky botëkuptim nuk mund të përballojë asnjë krahasim me studimin shkencor të natyrës dhe metodat teknike të ndikimit është e qartë për të gjithë.
Në kërkimin e tij për njohjen e fenomeneve dhe ligjeve, njerëzimi i përparuar nuk kaloi menjëherë në një metodë thjesht empirike; asaj i parapriu një periudhë e shkencës spekulative, mbetje e së cilës edhe sot e kësaj dite është ideja fetishiste e ligjit të natyrës si një urdhër unik, ligjor, si të thuash, të cilit i nënshtrohen fenomenet 874 .
Ligji i tre fazave është absolutisht i padyshimtë, pasi zbatohet në historinë e shkencës pozitive. Nuk ka gjasa që zoti Bulgakov të guxojë ta mohojë këtë.
Por dëshira e një personi për njohuri nuk mund të kufizohet kurrë në një kuptim të vetëm të fenomeneve individuale: ai përpiqet të kuptojë gjithçka që ekziston në tërësi. Shkenca nuk mund ta kënaqë këtë dëshirë të palodhshme të njeriut.
A është vërtet e vërtetë kjo? E çuditshme - pse do të duket? Bota nuk është gjë tjetër veçse një botë përvojash; super-eksperienca thjesht nuk na jepet: gjithçka që na jepet është e arritshme për dijen. Dhe në të vërtetë, filozofia moderne natyrore na pikturon një imazh shumë integral, harmonik dhe madhështor të botës, përpara të cilit të gjitha sistemet metafizike sigurisht janë të zbehta. Nuk ka dyshim se njohja e botës është larg përfundimit dhe se çdo filozof natyror, kur jep një pamje të plotë kozmografike, në shumë raste u drejtohet hipotezave. Por këto hipoteza janë në përputhje me të dhënat e shkencës, janë formuluar në aspektin e përvojës, pa shkuar në thelb përtej kufijve të saj dhe, për më tepër, nuk e paraqesin veten si asgjë tjetër përveç hipotezave pak a shumë të mundshme. Çfarë tjetër përveç hipotezave të mundshme mund të sigurojë metafizika? A janë të pabesueshme hipotezat? Aktualisht, është e pamundur të gjesh një metafizik të vetëm që nuk e di se jashtë të dhënave empirike që çdo sistem metafizik zakonisht përfshin në organizmin e tij, ato përbëhen tërësisht nga hipoteza.
Dëshira për një kuptim gjithëpërfshirës të botës nuk është një nevojë metafizike, por një nevojë shkencore dhe filozofike, dhe metafizika nuk ka asnjë lidhje kur ndërton një pamje të botës, siç tregoi me bindje të plotë Alois Riehl në librin e tij "Metafizika dhe Shkenca".
Z. Bulgakov interpreton: "Detyra e njohjes së plotë dhe të plotë në botën e përvojës është një detyrë përgjithësisht e pazgjidhshme dhe e formuluar gabimisht".
Absolutisht e drejtë. Por ndoshta mund të zgjidhet me mjete super-eksperimentale? A nuk lexuam, megjithatë, në faqen 19 të parathënies së z. Bulgakov se "pyetjet e mallkuara, në thelb të tyre, janë ndër të pazgjidhshmet"?
Pra, “zgjidhja përfundimtare”, omega e dijes, është përgjithësisht një kimerë si në rrugën me përvojë, ashtu edhe në atë të superpërvojë. Vetë zoti Bulgakov pohon se të gjitha "përgjigjet" metafizike dhe fetare janë vetëm "faza" në rrugën... deri në çfarë? - tek e pazgjidhshmes. Por sado të ecni drejt zgjidhjes së të pazgjidhshmes, nuk do të ecni përpara.
Për sa i përket shkencës pozitive, ajo nuk shtron aspak detyrën e dijes përfundimtare, por zoti Bulgakov e konsideron dobësinë e saj paaftësinë e shkencës për të thënë fjalën e fundit vetëm nga një keqkuptim, dhe për më tepër, keqkuptim, si të thuash. Shkenca pozitive, në çdo rast, mund të sigurojë atë që vetëm metafizika mund të premtojë: një botëkuptim gjithëpërfshirës për një brez të caktuar, i gjallë në detajet e tij, por i palëkundur në themelet e tij metodologjike.
Nuk ka pasur dhe nuk mund të ketë një epokë që të mos ketë botëkuptimin e saj, dhe nga të gjitha botëkuptimet, është ajo shkencore pozitive që shpjegon numrin më të madh të fakteve, e redukton qenien në unitetin më të madh dhe jep një tablo sa më harmonike dhe më e pasura me ngjyra.
Nëse ka boshllëqe në botëkuptimin shkencor modern, ato janë të mbushura me hipoteza që tregojnë rrugën e kërkimit. Ne nuk e dimë, për shembull, si lindi jeta, por me siguri do ta zbulojmë ndërsa i afrohemi asaj dhe tani për tani ka hipoteza të shkëlqyera.
Cilat janë pyetjet që nuk zgjidhen aspak nga shkenca? Le të na i listojë vetë zoti Bulgakov.
1) Çfarë është bota jonë në tërësi?
2) Cila është substanca e tij?
3) A ka bota ndonjë kuptim dhe qëllim të arsyeshëm?
4) A kanë ndonjë qëllim jeta dhe veprimet tona?
5) Cila është natyra e së mirës dhe së keqes?
Nga zoti Bulgakov mësojmë menjëherë se “kompetenca e metafizikës është më e madhe se ajo e shkencës pozitive, sepse ajo shtron pyetje më të rëndësishme dhe u jep përgjigje atyre”.
Oh, është kaq e lehtë të japësh një përgjigje! Por është e rëndësishme që korrektësia e kësaj përgjigje të mund të vërtetohet disi, të paktën disi! Derisa të kemi gjetur një përgjigje të provueshme, deri atëherë, të flasësh për përgjigjen, nga pikëpamja shkencore, është thjesht e paturpshme. Zoti Bulgakov harron se në përgjigje të këtyre kërkesave, metafizika mund të ndërtojë vetëm hipoteza, të dënuara me pafuqi të plotë përballë hipotezave të tjera.
"Lëreni të shkojë! Megjithatë, a e kuptoni ekzistencën e një nevoje metafizike? A e pranoni që, s'duhet, këto pyetje lindin në mendjen e njeriut? - do të pyesë lexuesi.
Nga pesë pyetjet e Bulgakovit, vetëm dy të parat kanë të bëjnë me njohjen e botës, tre të tjerat kanë të bëjnë me vlerësimin e saj. Megjithatë, ngatërrimi i problemit të njohjes me problemin e vlerësimit është jashtëzakonisht karakteristik për mendimin jokritik.
Ne e quajmë botën tërësinë e përvojës sonë dhe një përgjigje e plotë për pyetjen se çfarë është ajo mund të jepet vetëm nga një organizim i plotë i përvojës.
Kur pyesim: çfarë është një? - kjo do të thotë që ne kërkojmë të zëvendësojmë konceptin me një koncept tjetër më të njohur për ne. Bota çdo njeriu i duket si diçka komplekse dhe për këtë arsye e pakuptueshme; Kështu, lind problemi i njohurive botërore. Në të njëjtën kohë, ne ose e pranojmë se është mjaft e mundur të arrijmë në një koncept që është mjaft i njohur për ne, pra, një b, formulimi i të cilit në asnjë mënyrë nuk shtron pyetjen: çfarë është b? - ose nuk e lejojmë një mundësi të tillë, me ç'rast, padyshim, nuk mund të ketë fare pyetje të zgjidhshme 875.
Pra, si metafizikani ashtu edhe pozitivisti, meqenëse pranojnë mundësinë e të paktën një zgjidhjeje të përkohshme për çdo pyetje, çfarë është a? duhet të pranojë se ka disa b, c etj etj., që përfaqësojnë diçka të njohur, të njohur. Nëse metafizianët thonë se thelbi i botës është vullneti, ose, siç duken të prirur të mendojnë me Vl. Solovyov, autori ynë i respektuar, "dashuria e Zotit", atëherë ata padyshim besojnë se vullneti ose dashuria është diçka e kuptueshme dhe se askush nuk do t'i pyesë: "Çfarë është vullneti? çfarë është dashuria? Nëse do të pyeteshin, ata padyshim do të detyroheshin të thoshin (siç thonë ata) se kjo është e arritshme për njeriun nga përvoja e drejtpërdrejtë.
Pra, ajo që dihet, ajo që jepet, është gjithmonë dhe në të gjitha rastet elementë të përvojës.
Nëse zoti Bulgakov ose dikush tjetër mund ta kundërshtojë këtë pozicion, atëherë le ta bëjë atë, le të tregojë diçka tjetër, më të kuptueshme se një element i thjeshtë i përvojës, i brendshëm apo i jashtëm - nuk ka rëndësi.
Po, nuk ka rëndësi! Vullneti apo dashuria ime nuk është më e qartë për mua sesa ngjyra e kuqe apo toni. Dhe unë jam po aq i paaftë për të kuptuar se si toni mund të jetë “në realitet” dridhja e një vargu ose atomet e qelizave të mia nervore dhe të trurit, sa nuk jam në gjendje të kuptoj se në fakt është vullnet dhe dashuri. Prandaj, pozitivizmi lë mënjanë përpjekjen absurde për të reduktuar diversitetin cilësor në unitet real 876. Natyrisht, ne kemi çdo të drejtë ta imagjinojmë botën si një mekanizëm dhe të gjitha manifestimet e saj cilësore si epifenomene që varen funksionalisht prej tij, dhe në këtë kuptim, botëkuptimi mekanik, pa dyshim, nuk po e ka humbur ende lojën në rritje. absurde. Bota është bota! E kuqja është e kuqe!
Kur pyeten, cila është ngjyra e kuqe? - do të përgjigjemi se kjo është "një ide që lind në psikikën e një personi me vizion normal si rezultat i ndikimit të valëve eterike me një gjatësi të caktuar në syrin e tij", atëherë kjo nuk shpjegon aspak se çfarë është ngjyra e kuqe, por vetëm e emërton atë në atë mënyrë që të mund të zërë vendin e saj në një pamje të organizuar të botës. Në fakt, shpjegimi ynë i supozuar është shumë më kompleks se ngjyra e kuqe, dhe asgjë nuk mund të jetë më e thjeshtë se ajo. Nëse një fëmijë ju pyet: "Cila është ngjyra e kuqe?" – i tregoni disa objekte të kuqe dhe me kaq mbaron. Megjithatë, na duket se ngjyrën e kuqe e kemi kuptuar vetëm kur e kemi vendosur në kuadrin, le të themi, të një botëkuptimi mekanik. Kjo është për shkak se atëherë ajo u bë një element i një bote të kuptuar, të organizuar në mënyrë njohëse. Në pyetjen "çfarë është bota?" - mund të jepet e vetmja përgjigje: një imazh i një tabloje të botës me ndihmën e së cilës mund të mendohej me qartësinë më të madhe. Shkenca përpiqet për këtë.
Lexuesi do të gjejë një përvojë të shkëlqyer të dhënies së një panorame të shkurtër, por në të gjitha thelbit të plotë të botës, sipas të dhënave të shkencës moderne, në artikullin e S. Suvorov "Bazat e filozofisë së jetës" 877.
Por, natyrisht, kjo nuk është ajo që i duhet zotit Bulgakov. Ai ka nevojë për ndonjë fjalë, si "vullnet", "dashuri"; por këto janë xhingla për fëmijë. Fjalë të tilla as nga larg nuk e zgjidhin çështjen në të gjithë konkretitetin e saj, dhe pothuajse me të drejtë të barabartë mund të thuhet se bota është, në thelb, vezë të fërguara ose një romancë mizore.
Kështu, ne shohim se filozofia shkencore shtron dhe zgjidh çështjen se çfarë është bota, e zgjidh atë gjithnjë e më plotësisht, megjithëse ndoshta nuk do ta thotë kurrë fjalën e saj të fundit, pasi si horizontet e njeriut ashtu edhe forcat organizuese të mendjes së tij do të rriten vazhdimisht.
Z. Bulgakov merret me xhingla fëminore si më poshtë: "Meqenëse në krahasim me pafundësinë të gjitha sasitë e fundme humbasin rëndësinë e tyre, pavarësisht sa të ndryshme mund të jenë madhësitë e tyre absolute, mund të themi se aktualisht shkenca nuk është më afër detyrës (natyrisht, "për zgjidhjen e problemit", z. B. - A. shekuj më vonë”.
Ky sofizëm patetik do të kishte ende njëfarë domethënie nëse shkencës nuk do t'i jepej vetëm pika e fundit, por edhe pikënisja e saj; por kjo pikë jepet: ky është një njeri primitiv i pafuqishëm dhe a mund të thuhet vërtet se në çështjen e të kuptuarit të botës nuk kemi bërë asnjë hap përpara! Ah, këta zotërinj të metafizikës! Ata e thithin ngadalë gjakun nga tema që diskutojnë dhe më pas, duke e kthyer në një hije të zbehtë, tallen edhe me të, edhe me lexuesit. Përparimi i dijes nuk është një "vijë", nuk mund të diskutohet matematikisht, është një luftë me të gjitha ëmbëlsirat e fitores, në këtë luftë e rëndësishme nuk është afrimi i pikës përfundimtare, por procesi i pushtimit të zonave të reja nga mendja, zhvillimi i një kuadri të tillë të përgjithshëm metodologjik në të cilin përshtaten lehtësisht faktet e reja, etj. Fuqia e njeriut mbi natyrën po rritet, siç rritet vetëdija në rendin dhe modelin botëror; të dyja nënkuptojnë rritjen e njohurive, përshtatjen njohëse të njeriut me natyrën, garancinë e përshtatjes krijuese të natyrës me njeriun.
Pyetja e dytë e zotit Bulgakov është: "Cila është thelbi i botës?" Kësaj pyetjeje, shkenca pozitive i përgjigjet se botëkuptimi i saj nuk është substancial, por aktual, se nuk e njeh çështjen e substancës, prandaj edhe këtë pyetje të dytë e lexon si krejtësisht identike me të parën.
Kjo, natyrisht, nuk do ta ngatërrojë z. Bulgakov.
Admironi truket pa dhëmbë me të cilat kënaq paladini ynë i metafizikës, duke e joshur z. Volzhsky të varfër me shembullin e tij të keq:
“Në të vërtetë, nëse ngre pyetjen për ekzistencën e Zotit, ose për thelbin e gjërave (Ding an sich), ose për vullnetin e lirë dhe më pas u përgjigjem negativisht këtyre pyetjeve, atëherë nuk e shkatërroj fare metafizikën; përkundrazi, në këtë mënyrë e njoh atë, duke njohur legjitimitetin dhe domosdoshmërinë e ngritjes së këtyre pyetjeve që nuk përshtaten në kuadrin e njohurive pozitive të diferencës së përgjigjes. shkolla të ndryshme filozofike, por kjo nuk e shkatërron faktin e përgjithshëm se të gjithë filozofët janë metafizikanë nga vetë natyra e mendimit njerëzor”.
“Ateistët, sa më fort të provojnë mosekzistencën e Zotit, aq më qartë zbulojnë se çfarë roli luan ky problem në ndërgjegjen e tyre dhe sa Zoti është i pranishëm në të, të paktën si objekt mohimi.”
Por ne do të arrijmë shpejt një marrëveshje me zotin Bulgakov. Ne i quajmë metafizikanë ata për të cilët bota me superpërvojë ekziston si objekt afirmimi, dhe pozitivistë - ata për të cilët ekziston si objekt mohimi. Duket se ka mjaft ndryshim. Dhe nëse z. Bulgakov ende këmbëngul në fjalën "ekziston", atëherë le ta bëjë atë.
Shkenca, në kuptimin e saktë të fjalës, nuk mund të parashtrojë dy pyetjet e fundit. Për të vlerësuar objektet dhe dukuritë, duhet të ketë një kriter vlerësimi të pavarur nga kriteri i së vërtetës; Shkenca pyet vetëm: "Çfarë është ajo?" "Cila është vlera e kësaj?" - pyet ndjenja.
Nga kjo nuk rezulton aspak se pyetjeve të bëra nga zoti Bulgakov nuk u përgjigjet filozofia pozitive.
Filozofia pozitive vetëm i dallon qartë të dyja këndvështrimet dhe paralajmëron rreptësisht kundër çdo konfuzioni midis tyre.
Dëshira për t'i përzier ato me çdo kusht është një dëshirë vërtet metafizike dhe tani do t'i qasemi duke shqyrtuar se çfarë zgjidhjeje u jep filozofia pozitive çështjeve të vlerësimit.
A ka ekzistenca ndonjë kuptim apo qëllim racional?
Çfarë do të thotë një person kur ai e quan diçka të pakuptimtë ose kuptimplotë? Për të kuptuar domethënien e disa a do të thotë të gjesh një b, që i duket pa kushte kuptimplotë një personi dhe që është qëllimi i a, kështu që nuk ka nevojë të pyesësh: "Cili është kuptimi i kësaj b?"
Nga kjo rrjedh se ne ose duhet ta njohim çështjen e kuptimit të botës ose çdo gjë tjetër si absolutisht të pazgjidhshme, sepse do të ngecim në një pyetje të re dhe të re për kuptimin, ose duhet të njohim ekzistencën e diçkaje që është pa kushte kuptimplotë dhe, për rrjedhojë, mund të shërbejë si qëllimi përfundimtar kuptimplotë i fenomeneve.
Natyrisht, ky qëllim duhet t'i duket personit kuptimplotë, d.m.th., të përmbajë kuptimin njerëzor. Por çfarë i duket kuptimplotë një personi jo për aq sa kuptimi i asaj që vlerësohet qëndron në diçka tjetër, si qëllimi i saj, por sepse ajo përmbahet në të (në objektin që vlerësohet)? Për këtë, metafizianët japin përgjigjet nga më të ndryshmet, zakonisht të një natyre pak a shumë të mirë; Kështu, qëllimi përfundimtar deklarohet, për shembull, të jetë morali. Por me siguri mund të pyetet: "Cili është saktësisht kuptimi i moralit, apo cili është qëllimi i tij?" Për t'iu përgjigjur kësaj me një "refuzim për t'u përgjigjur" do të thotë thjesht t'i japësh vetes një testimonium paupertatis 878, sepse këtu nuk ekziston ajo ndjenjë besimi në vetëkuptueshmërinë, kuptimin e temës, të cilën, për shembull, e përjetojmë në vetëkuptueshmërinë e ngjyrës së kuqe ose në një cilësi tjetër të thjeshtë. Miliona njerëz kanë pyetur dhe pyesin: “Çfarë kuptimi ka morali, për çfarë shërben?”, dhe nëse zoti Bulgakov refuzon të përgjigjet, atëherë ai do të jetë fajtor që hesht dhe ka mbyllur sytë ndaj kërkesave të njerëzimit.
Pozitivizmi i qaset kësaj çështjeje nga një këndvështrim krejtësisht tjetër. Në çfarë kushtesh njeriu pushon së pyeturi për kuptimin e diçkaje? - Dhe pastaj, kur është diçka për të, një person, është e këndshme. Kjo mund të jetë vera, dashuria, dituria dhe morali, por të gjitha pyetjet do të shteren nga fjala - kënaqësi, kënaqësi, etj. Pse pinë verë? a i pelqejne femrat? do ta dinë? përpiqeni për përsosmëri morale? – Për të ndjerë kënaqësi.
Ndoshta ky është eudaimonizëm i papërpunuar? Ju kërkoj me zell, zotërinj metafizikanë gërmojnë nën të. Nuk po flas domosdoshmërisht për kënaqësi të mëdha, po flas për kënaqësi. A nuk dëshiron zoti Bulgakov t'i japë njeriut kënaqësi me metafizikën dhe fenë e tij? A nuk dëshiron t'i justifikojë, të vërtetojë kuptimin e tyre duke iu referuar ekzistencës së një nevoje metafizike? nevoja fetare?
Pra, ndjenja e kënaqësisë është sigurisht kuptimplotë. Asnjë person i vetëm në botë nuk mund të pyesë veten "çfarë është kuptimi i kënaqësisë, kënaqësisë", pasi kënaqësia është diçka pa dyshim aq kuptimplotë sa një cilësi e thjeshtë është diçka pa dyshim e kuptueshme.
I kërkoj zotit Bulgakov ose bashkëpunëtorëve të tij që të më tregojnë ndonjë kriter tjetër që qëndron mbi ndjenjën e kënaqësisë apo edhe nuk qëndron poshtë tij.
Në pyetjen: "Cili është kuptimi i veprimtarisë morale?" Unë jap, në përputhje të plotë me frymën e Comte, përgjigjen: kuptimi i saj është në kënaqësinë që i jep një personi.
Por duke qenë se zoti Bulgakov i do sofizmat fëminore, këtu do të merremi me njërën prej tyre. Por çfarë ndodh me ndjenjën e pakënaqësisë? eshte e pakuptimte? a është ky një kërkim i përjetshëm? pakënaqësi e përjetshme? A është kjo vërtet njerëzore në një person?
Ka njerëz të ndryshëm. Ndoshta disa prej tyre gjejnë kënaqësi duke e menduar veten të kënaqur. Por një person aktiv modern nuk e pëlqen paqen; ai vlerëson mbi të gjitha ndjenjën e zhvillimit, Wille zur Macht 879. Prandaj i jep kënaqësinë më të madhe të ndjejë se të gjitha bekimet e së tashmes nuk mund të ndalojnë rritjen e kërkesave të tij dhe etjen për një jetë gjithnjë në zgjerim. Kjo është ajo.
Por cili është ky kënaqësi që luan një rol kaq kolosal në vlerësimin e botës dhe fenomeneve të saj? Ajo padyshim presupozon ekzistencën e nevojave.
Një person ndjen pakënaqësi kur ndjen një nevojë, cilado qoftë ajo, dhe nuk është në gjendje ta kënaqë atë. Prandaj, ai mund të gjejë kuptimplotë vetëm atë që plotëson nevojën e tij në një mënyrë ose në një tjetër. Të vlerësosh diçka do të thotë ta konsiderosh atë në lidhje me nevojat e subjektit. Çdo fenomen mund të jetë i vlefshëm vetëm për dikë dhe, për më tepër, për dikë me nevoja.
Kështu, për një pozitivist, çështja e kuptimit ose qëllimit të botës zbret në çështjen e marrëdhënies së botës me nevojat njerëzore. Asnjë person nuk mund të largohet nga nevojat e tij.
Asnjë absolut nuk i jepet njeriut në këtë drejtim. Për të zbuluar vlerën e një objekti, egërsi pyet: "A e hanë këtë?" Në parajsën e tij, lumenj qumështi rrjedhin në brigjet e pelte dhe pula e skuqur e lajthisë fluturon drejt e në gojën tuaj. Greku pyeti: "A promovon kjo gjë harmoninë mendore dhe fizike?" Në Elysiumin e tij, burrat e mençur dhe të bukur shijuan bukurinë magjepsëse, harmonike të natyrës së pajtuar. Kanti pyeti: "A i kontribuon një gjë e caktuar lirisë së njeriut, në kuptimin e pavarësisë së vullnetit të tij nga të gjitha nevojat, përveç imperativit kategorik (bindja ndaj të cilit është një nevojë morale)?" Në parajsën e tij... megjithatë, parajsa e tij është aq abstrakte, saqë është e vështirë të flitet për të: por megjithatë në parajsën e tij njerëzit jetojnë të lumtur, duke kuptuar se këtë lumturi e kanë fituar me sjellje morale.
Nietzsche pyet nëse vlera që ai mbivlerëson kontribuon në rritjen e forcës tek individi dhe në parajsën e tij njerëzit apo supernjerëzit gëzojnë ndërgjegjen e fuqisë së tyre fitimtare dhe patosin e largimit nga skllevërit me moralin e tyre kantian. Marksisti pyet nëse ajo që vlerësohet kontribuon në fitoren e njeriut mbi elementët e jashtëm dhe shoqërorë, në rritjen e solidaritetit, planifikimit të punës njerëzore dhe produktivitetit të saj; në parajsën e tij, fisi i njeriut-perëndive, një familje rrezatuese, pushton elementet, duke zgjeruar gjithnjë rrethin e mbretërisë së racionalitetit, duke e detyruar botën të shërbejë për të kënaqur nevojat gjithnjë në rritje të mbretit dhe pushtuesit të saj - njeriut.
Por baza e çdo vlerësimi, çdo gjëje është gjithmonë aftësia e saj për të kënaqur nevojat. Dhe ajo që vlerësohet duket sa më e vlefshme, aq më shumë kënaqësi plotësohet kënaqësia e nevojës që plotëson dhe aq më shumë e plotëson atë.
Ky është këndvështrimi nga i cili estetika pozitive apo “filozofia vlerësuese” i qaset çështjes së vlerës së botës. Çfarë përgjigje i jep ajo kësaj pyetjeje?
Kjo përgjigje mund të jetë kryesisht e dyfishtë. Nëse jeta në botë e kënaq një person të caktuar, atëherë ai natyrisht nuk kërkon ndonjë kuptim tjetër në jetë. "Jeta na është dhënë për të jetuar!" ose: "Oh, sa e bukur është bota e Zotit!" - këtë do të na thotë me një buzëqeshje të qartë.
Por të dashur të tillë fati, optimistë të pastër, janë shumë, shumë pak. Ndjenja e drejtpërdrejtë nuk u thotë shumicës së njerëzve se bota është e bukur. Në të ka padyshim të mirën dhe të keqen, sepse në të ka edhe kënaqësi edhe vuajtje, gëzim dhe pikëllim, kënaqësi dhe pakënaqësi.
Absolutisht asnjë nga filozofët nuk i mohon elementet e së keqes në botë. Natyrisht, çështja e vlerësimit të botës bëhet më e ndërlikuar sa më shumë të identifikoni të dy elementët në botë. Por edhe nga pesimizmi më i errët ka një rrugëdalje: besimi se bota po bëhet më e mirë.
Asnjë avokat që merr përsipër vullnetarisht detyrën e teodicisë nuk mund të na bindë se bota është e mirë, por ata mund të na bindin se po përmirësohet. Kjo është ajo që ata zakonisht sulmojnë.
Vlerësimi më i zakonshëm, nëse jo universal, i botës midis përfaqësuesve të pozitivizmit është ky: bota si objekt përsiatje është më tepër e keqe sesa e mirë, dhe kjo shpjegohet me faktin se një person në të është vetëm një nga elementët që i përshtaten asaj dhe e tëra nuk është aspak e krijuar për të kënaqur saktësisht nevojat e tij; por çdo gjë na bën të mendojmë se si objekt aktiviteti bota është e mirë, sepse nëpërmjet dijes dhe krijimtarisë mund t'i përshtatemi dhe t'ia përshtatim vetes.
Prandaj, në vend të pyetjes për vlerën e botës, e cila është një pyetje mjaft e kotë, pozitivisti shtron pyetjen se si mund të ngrihet vlera e botës.
Më duket se pas asaj që u tha, nuk është e rëndësishme të ndalemi në çështjen e vlerës së veprimtarisë njerëzore dhe për të mirën dhe të keqen.
Ne shohim në këtë mënyrë se pozitivizmi plotëson të gjitha nevojat dhe kërkesat e një personi, por, lexues, jo çdo njeriu.
Një person aktiv, i guximshëm, i guximshëm nuk ka frikë nga fakti se suksesi i ndërmarrjes së tij nuk është i garantuar në asnjë mënyrë. Ai beson në forcën e tij, lufton dhe nëse elementët e mposhtin, ai vdes heroikisht, duke ngushëlluar duke ditur se i qëndroi besnik vetes, nuk e poshtëroi veten me gënjeshtra, ikje nga e vërteta etj. Por për një frikacak, një garanci e sigurt është e nevojshme, pa të "shpirti i tij është i mbushur me tmerr rrëqethës".
A është e garantuar rritja e vlerës së paqes? Ose, me fjalë të tjera, "a ka një të mirë absolute si një parim aktiv"? pasi, sipas z. Bulgakov, këto pyetje janë të paqarta. Ata dëshirojnë një përgjigje pozitive.
Dhe imagjinoni, ata na e pranojnë hapur se është pikërisht kjo etje që shërben si bazë e mjaftueshme, edhe pse e vetme, për t'iu përgjigjur pozitivisht "pyetjes së pyetjeve"!
Në sytë e shkencës, një studiues i njëanshëm është një turp, në sytë e metafizikës ai është legjitim, ai krijon, formon pikërisht nga paragjykimi i tij një përgjigje ndaj kërkesave të tij dhe... kënaqet.
Në fakt, ku fillon zoti Bulgakov? Sepse një person dëshiron të besojë se e mira është një fuqi gjithëpërfshirëse.
E mrekullueshme. Personi bën pyetjen: A është kështu? Dhe zoti Bulgakov i ofron atij dijen se kjo është kështu, kjo njohuri është vetë besimi që ne kemi dashur të vërtetojmë. Vetë zoti Bulgakov thotë se fjala “dije” nuk është shumë e përshtatshme këtu. Shumë pak, madje as i përshtatshëm fare. Të dish do të thotë të jesh i sigurt në bazë të “padiskutueshmërisë logjike”; të besosh do të thotë të mbështetesh verbërisht te autoriteti ose zëri i ndjenjës.
Pra, zoti Bulgakov thotë se pozitivizmi nuk mund të na vërtetojë se e mira është fuqi, kjo është dobësia e tij. Zoti Bulgakov është më i fortë, ai mund t'i përgjigjet pyetjeve me një urdhër për të besuar se mirësia është vërtet fuqi.
Pozitivizmi nuk mund të ofrojë prova logjikisht të padiskutueshme se vlera e botës po rritet, por një provë të tillë, siç duket qartë nga fjalët e vetë zotit Bulgakov, nuk mund të jepet as nga metafizika dhe as feja. Feja bazohet në praninë e ndjenjës së besimit, por fakti i çështjes është se "çështja e të gjitha pyetjeve" mund të bëhet vetëm nga ata që dyshojnë, dhe feja, sipas fjalëve të vetë zotit Bulgakov, vetëm mund ta ndalojë atë të dyshojë, të rekomandojë që të ketë më shumë besim.
“Lum ai që beson!”, zoti Bulgakov.
Pra, shohim se si në njohjen e dukurive individuale, ashtu edhe në njohjen e botës në tërësi dhe, së fundi, në vlerësimin e tij, pozitivizmi dallon thellë nga të menduarit fetar dhe metafizik dhe i zëvendëson ato. Nevoja për integritet të dijes dhe vlerësimi i botës nuk është aspak një nevojë metafizike dhe fetare, ajo është thjesht një uzurpim, pasi këto nevoja gjejnë kënaqësinë e tyre të plotë (edhe pse jo përfundimtare, si me metafizianët) pa ndihmën e supozimit të një bote tjetër, një qenie supereksperiencë, e cila supozimi është një shenjë e vetë kuptimit të fjalës (fesë, fesë) në një botë super-përvojë).
Nevoja metafizike nuk ka vdekur: është nevoja e të rrahurve për një garanci të pakushtëzuar të vlerës së vetë personit në sytë e botës, ose diçka që është edhe më e lartë se bota; kjo është një dëshirë për të mbyllur sytë ndaj situatës tragjike të krijesave inteligjente midis pafundësisë së universit - tragjike, por frymëzuese, por thirrëse, luftarake, magjepsëse, madje edhe gazmore për një natyrë aktive.
Nevoja metafizike vazhdon ende në masat injorante dhe në një kështjellë të vogël të banuar nga njerëz frikacakë. Megjithatë, ndoshta po e ekzagjeroj numrin e pozitivistëve aktivë në krahasim me ata që janë të etur për botën tjetër.
ndihmësit dhe patronët. Por në çdo rast nuk mund të ketë paqe mes njërit dhe tjetrit.
Siç kemi thënë tashmë, pozitivizmi e lë në dyshim çështjen e fatit të së ardhmes së largët të njerëzimit, por meqenëse jeta në kohën e tanishme nuk është dhe nuk mund të jetë "kënaqësi", pozitivistët bëjnë thirrje për aktivitet si një manifestim i natyrshëm i pakënaqësisë.
Por zoti Bulgakov dëshiron dëshpërimisht të provojë se pozitivizmi ka një "teori të progresit" dhe se kjo "teori" është, në thelb, besim ose, të paktën, metafizikë.
Për të parë se çfarë marrëzie boshe është kjo, së pari do të duhet të shqyrtojmë atë që autori ynë po grumbullon së bashku nën emrin "teoria e progresit".
Z. Bulgakov hedh në një grumbull tre gjëra krejtësisht të ndryshme, përkatësisht: 1) një teori abstrakte të progresit, që ka të bëjë me vlerësimin botëror, dhe jo me njohuritë botërore, dhe duke iu përgjigjur pyetjes: cili duhet të jetë procesi që ne ta quajmë progres? 2) teoria e evolucionit, e cila i përgjigjet pyetjes: cila është natyra e përgjithshme e procesit që vëzhgojmë në botën eksperimentale? dhe 3) një teori e progresit specifik kulturor, duke iu përgjigjur pyetjes se cilat janë tendencat e kulturës sonë dhe fazat e saj të menjëhershme.
Si i përgjigjet pozitivizmi secilës prej këtyre pyetjeve?
1) Mund të formulohet lehtësisht ideali më i lartë i imagjinueshëm i jetës: ky është ideali i ekzistencës hyjnore, pasi imazhet e perëndive u krijuan pikërisht nën diktimin e nevojave natyrore njerëzore. Bota, sipas këtij ideali, duhet të jetë një material konstant dhe gjithnjë në rritje për kënaqësi të pamatshme, e cila nga ana tjetër rritet. Njerëzimi duhet të jetë një grup individësh me një rritje të fuqishme në jetë, rritje në fuqi dhe njohuri, pasi kënaqësia, siç mëson psikologjia, është vetëm një ndjenjë pozitive që rritet në intensitetin e saj. Njerëzimi duhet të bëhet fryt i botës për të cilën ekziston, duke shërbyer si rrënja dhe trungu i tij; bota duhet të fitojë te njeriu mbretin e saj inteligjent dhe të fuqishëm dhe "kuptimin". I tillë është ideali natyror i njerëzimit krenar 880 .
Çdo gjë që çon në fitoren e njeriut mbi elementët e jashtëm dhe mbi elementët e brendshëm që pengojnë përparimin progresiv të njerëzimit është progresive, pjesa tjetër është ose indiferente ose regresive.
Zoti Bulgakov do të bërtasë se ne po pushtojmë fushën e metafizikës dhe fesë, se po i bëjmë thirrje "duhet" dhe "besimit".
Z. Bulgakov do të gabojë fatkeqësisht nëse e bën këtë. Këtu nuk kemi të bëjmë me kategorinë e asaj që duhet të jetë, por me kategorinë e asaj që është e dëshirueshme, e cila përshtatet lehtësisht dhe natyrshëm në kuadrin e botëkuptimit shkencor, si një aspekt i caktuar i jetës.
Ne gjithashtu nuk i drejtohemi besimit, sepse vendosim vetëm atë që dëshirojmë dhe atë, siç ne, megjithatë, vetëm besojmë, çdo person i zhvilluar nuk mund të mos dëshirojë. Ne nuk pohojmë aspak se procesi botëror është pikërisht përparim në kuptimin tonë, as që njeriu, si një forcë e drejtuar patjetër midis forcave të tjera të botës, sigurisht që do të jetë në gjendje ta drejtojë këtë proces në rrugën e dëshiruar; ne vendosim vetëm një kriter për vlerësimin e proceseve dhe një dritë udhëzuese për veprimtarinë njerëzore.
Nuk e di nëse zoti Bulgakov do të më kuptojë, por lexuesit e paparagjykuar ndoshta më kuptuan. Ky ideal është supershkencor, pasi çdo fakt është supershkencor: faktet nuk jepen nga shkenca, por nga realiteti, dhe ideali është një fakt që ne e gjejmë në përvojën tonë të brendshme. Detyra e shkencës është të na ndriçojë origjinën e saj dhe t'i japë një përgjigje të mundshme pyetjes së realizueshmërisë së saj dhe rrugëve drejt saj.
2) Ndoshta, dhe madje ndoshta, me kalimin e kohës do të ketë formula për evolucionin që janë më elegante dhe më të plota se ato të Spencer, por tani për tani është më e mira. Këtu është në formulimin e vetë Spencer:
“1) Kudo në univers, si në përgjithësi ashtu edhe në veçanti, ka një rishpërndarje të vazhdueshme të materies dhe lëvizjes.
2) Ky rishpërndarje është evolucion kur mbizotërohet nga integrimi i materies dhe shpërndarja e lëvizjes, por është zbërthim kur mbizotërohet nga thithja e lëvizjes dhe shpërbërja e materies.
3) Evolucioni do të jetë i thjeshtë kur procesi i integrimit ose formimi i një agregati koherent nuk ndërlikohet nga procese të tjera.
4) Evolucioni do të jetë kompleks kur, krahas ndryshimit parësor nga një gjendje jokoherente në një gjendje koherente, ndodhin ndryshime dytësore, të shkaktuara nga pangjashmëria në pozicionin e pjesëve të ndryshme të agregatit.
5) Këto ndryshime dytësore e shndërrojnë homogjenen në heterogjene - një transformim që, si ndryshimi parësor, gjendet në univers, si në tërësi ashtu edhe në të gjitha (ose pothuajse të gjitha) pjesët e tij: në grumbullime yjesh dhe mjegullnajash; në sistemin diellor; në tokë si masë inorganike; në çdo organizëm të kafshëve dhe bimëve (ligji i birrës); në grumbullimin e organizmave gjatë periudhës gjeologjike, në shpirt, në shoqëri, në të gjitha produktet e veprimtarisë shoqërore.
6) Procesi i integrimit, si në veçanti ashtu edhe në manifestim të përgjithshëm, kombinohet me procesin e diferencimit për të bërë këtë ndryshim jo një kalim të thjeshtë nga homogjeniteti në heterogjenitet, por një kalim nga një homogjenitet i pacaktuar në një heterogjenitet të caktuar; dhe kjo siguri në rritje, që shoqëron heterogjenitetin në rritje, shfaqet, si kjo e fundit, si në tërësinë e përgjithshme të gjërave, ashtu edhe në të gjitha ndarjet dhe nënndarjet e tij, deri në ato më të voglat.
7) Së bashku me rishpërndarjen e lëndës që përbën çdo agregat në zhvillim, ka një rishpërndarje të lëvizjes së ruajtur të pjesëve përbërëse të saj në raport me njëra-tjetrën; edhe ajo bëhet, hap pas hapi, më e përcaktuar dhe më heterogjene.
8) Në mungesë të homogjenitetit të pafund dhe absolut, ky rishpërndarje, një nga fazat e së cilës është evolucioni, është i pashmangshëm.
9) Ekuilibri është rezultati përfundimtar i transformimeve të përjetuara nga agregati në zhvillim. Këto ndryshime kryhen derisa të arrihet një ekuilibër midis forcave ndaj të cilave janë të ekspozuara të gjitha pjesët e agregatit dhe forcave që u kundërvihen atyre nga këto pjesë të agregatit. Në rrugën drejt ekuilibrit përfundimtar, procesi mund të kalojë përmes një gjendje kalimtare lëvizjesh të balancuara (si në një sistem planetar) dhe funksioneve të balancuara (si në një trup të gjallë), por një gjendje pushimi për trupat inorganik dhe vdekjen në botën organike është kufiri i domosdoshëm i të gjitha ndryshimeve që përbëjnë evolucionin.
10) Zbërthimi është një proces i ndryshimeve të kundërta, të cilit, herët a vonë, i nënshtrohet çdo agregat në zhvillim. Nën ndikimin e forcave të çekuilibruara përreth, çdo agregat është vazhdimisht i rrezikuar të shpërndahet nga rritja graduale ose e papritur e lëvizjes që përmban; dhe kjo shpërndarje, e pësuar me shpejtësi nga trupat që kanë jetuar, por që kanë jetuar kohët e fundit, dhe e arritur ngadalë midis masave të pajetë, do t'i nënshtrohet, në një periudhë të largët pafundësisht, çdo masë planetare dhe yjore e cila, në një periudhë të largët pafundësisht të kaluar, filloi të zhvillohet gradualisht: kështu cikli i transformimeve do të përfundojë.
11) Ky ritëm i evolucionit dhe i zbërthimit (që përfundon mes agregate të vegjël në periudha të shkurtra, dhe midis agregate të mëdhenj që kërkojnë periudha të pamatshme nga mendja njerëzore), për aq sa mund të gjykojmë, është i përjetshëm dhe universal - secila nga fazat alternative të procesit dominon në një moment të caktuar në një vend, në një moment të caktuar në një tjetër, në varësi të kushteve lokale.
Këto janë faktet. Cili mund të jetë vlerësimi i tyre, pra a është evolucioni progresiv? Po, evolucioni është progresiv dhe involucioni është regresiv. Uniteti në diversitet është një parim themelor estetik; sa më shumë të jetojë, të ndihet dhe të jetë më i kënaqur (i gëzuar) njeriu, aq më shumë elementë të mjedisit mund të bashkojë, d.m.th., të përqafojë në një unitet të plotë. Rrjedhimisht, bota, duke u diferencuar dhe duke u integruar në sytë e njeriut, bëhet gjithnjë e më e bukur, e kuptueshme, prandaj edhe më e njohur dhe më e vlefshme. Diferencimi dhe integrimi i jetës nuk është gjë tjetër veçse ndërlikimi apo pasurimi i saj, krahas të cilit vjen një organizim gjithnjë e më i plotë i pasurisë së fituar. Koincidenca e ligjit të evolucionit me prirjen e njeriut si qenie racionale është krejtësisht e natyrshme: njeriu është fryt i evolucionit, fragmenti i tij, që pohon jetën, ai padyshim duhet të afirmojë ligjin e jetës. Prandaj, njerëzit që mohojnë jetën duhet të konsiderohen të sëmurë.
Një i sëmurë që mohon jetën duhet të gjejë progresiv jo evolucionin, por involucionin, pra shpërbërjen e botës dhe kthimin e saj në mosekzistencë relative - nirvana.
Një person që pohon jetën do të donte të ruante përgjithmonë ligjin e evolucionit dhe të parashikonte zhvillimin e përjetshëm përpara; mohuesit e jetës do të donin të thyenin rrethin e samsara, rotacionin e përjetshëm të "vitit të madh" dhe të zhyten përgjithmonë në harresë 881.
Në mënyrë të rreptë, shkenca nuk mund të mohojë asnjë nga tre perspektivat e mundshme: rrotullimin e përjetshëm të rrethit evolucionar, procesin e përjetshëm dhe mosekzistencën përfundimtare.
Kësaj pyetje, natyrisht, nuk mund t'i përgjigjet as metafizika dhe as feja, domethënë ata mund të japin, por një përgjigje të ngjashme me përgjigjen e famshme të abatit të mprehtë ndaj pyetjes së Henry IV 882: "Sa yje ka në qiell?" Siç e dini, abati emëroi një figurë të madhe dhe kur mbreti dyshoi në korrektësinë e saj, abati u përgjigj: "Ju lutemi kontrolloni, madhëria juaj".
Por përgjigje të tilla mund të duken të denja për këtë emër vetëm për ata që dinë dhe duan të mashtrojnë veten.
Për shkak të pamundësisë për t'iu përgjigjur pyetjes për fatin e botës në mënyrë pozitive, pozitivizmi zhvilloi një përgjigje për një pyetje tjetër: cila është mënyra më e mirë që një person të sillet duke pasur parasysh mundësinë e të tre rezultateve? Në fakt, në pamje të parë duket se përgjigjja e kësaj pyetjeje duhet të jepet krejtësisht ndryshe, sipas secilës prej zgjidhjeve të mundshme të çështjes së procesit botëror, por në fakt nuk është kështu.
Më lejoni ta sqaroj këtë pikë për lexuesit me një shëmbëlltyrë të vogël.
Një i urtë me mjekër gri iu shfaq një argëtuesi të shthurur dhe mendjemprehtë dhe, duke i ngulitur rreptësisht sytë mbi të, tha me një zë të zhurmshëm:
- I çmendur! apo nuk e di qe ne cdo moment te jetes tende jeton perjetesisht! Apo nuk e dini se mosha juaj, lindja juaj dhe ky moment do të kthehen përsëri dhe përsëri! Dhe në vend që ta zbukuroni jetën, siç i ka hije një objekti të përjetshëm, çfarë mendoni me të?! Ju shkatërroni trupin dhe shpirtin dhe vdisni si viktimë e vesit.
"Xhaxha," u përgjigj magjistari, "pra kjo do të thotë se kjo nuk është hera e parë që jetoj në tokë?" Por nëse ekzistenca ime përsëritet në mënyrë të pashmangshme përsëri dhe përsëri në formën në të cilën jetoj tani, kjo do të thotë se jeta ime e tanishme tashmë është përcaktuar me radhë nga ajo e mëparshme! Çfarë mund të bëj? Nëse më keni ngacmuar tashmë shumë herë me këto mësime, atëherë nuk duhet t'ju kem dëgjuar çdo herë - të gjitha për të njëjtën arsye të arsyeshme që asgjë nuk është e përhershme; Mbetet vetëm ta marrim jetën ashtu siç është dhe të luajmë rolin që një regjisor i panjohur na ka dhënë përgjithmonë nën një sufler të panjohur.
I urti u rrudh në fytyrë dhe tha: "Njeri i mjerë! Të mashtrova! Bota do të shkatërrohet. Gjithçka do të bëhet e mrekullueshme - dhe asgjë nuk do të bëhet e parëndësishme. Vërtet, para tmerrit të kësaj perspektive, nuk do të zbehesh dhe xhami nuk do të të bjerë nga duart dhe nuk do të kujdesesh të sillesh me dinjitet përballë sunduesit, të tmerrshëm?
- Eh, xhaxha! "Nuk më pëlqen kur njerëzit më shqetësojnë," tha argëtuesi: "Vërtet, nëse të gjithë shndërrohemi në asgjë, atëherë nuk ka rëndësi se çfarë ishim." Nuk mendoj se do të ishit të kënaqur me një dhuratë nëse do t'ju jepnin një majë hiri dhe do t'ju thoshin se ishte një dhuratë jashtëzakonisht e mençur. Hiri mbetet hi dhe asgjë nuk është gjithmonë e barabartë me zero, ashtu si çdo gjë që vjen në zero.
- E pakënaqur... je një njollë në ballë të njerëzimit. Me mendjen tuaj mund t'i shërbeni të ardhmes. Dijeni se në të ardhmen njerëzimi është i destinuar të pushtojë dhe të mbretërojë mbi natyrën në një apoteozë të shkëlqyer. Dhe ju mund të kontribuoni për këtë lavdi, por në vend të kësaj ju e kaloni jetën tuaj në shoqërinë e grave të turpshme dhe të turmës së turmës.
– Pra njerëzimi është i destinuar të fitojë?! Unë jam sinqerisht i kënaqur, në këtë rast ata do të arrijnë pa mua. - Dhe zbavitësi i ftoi të pranishmit të luanin zare.
Kam frikë ta mërzit lexuesin me shëmbëlltyrën time, por më duhet të tregoj pjesën e dytë të saj.
Zbavitësi ishte shumë i kënaqur me bisedën e tij me të urtin dhe e konsideroi me gjithë zemër një fitore. Kështu ai shkoi te vëllai i tij, një njeri serioz, i cili e kaloi jetën në një laborator ku prodhonte eliksirët e tij që shëronin shumë sëmundje. Pasi erdhi tek ai, argëtuesi tha:
– A e dini se çdo gjë në botë është rrotullim dhe se asgjë nuk është e re nën diell? Pse jeni ulur këtu dhe përpiqeni të gjeni eliksire të reja, kur ata që janë të sëmurë tani, pa marrë parasysh çfarë, do të sëmuren përsëri dhe përsëri në kthimet e ardhshme?
"Më vjen mirë që të paktën mund t'ua lehtësoj vuajtjet përsëri dhe përsëri."
"Këtë e thashë me qëllim," tha magjistari me një buzëqeshje dinake, "bota duhet të humbasë dhe a ka rëndësi nëse ju e kuroni Ivanin dhe Marya-n apo jo: ne të gjithë do të zhytemi në një vrimë të zezë."
"Nuk rezulton nga kjo që Ivan dhe Marya duhet të kishin vuajtur edhe një moment më gjatë," u përgjigj mjeku.
Zbavitësi ishte disi i turpëruar! "Por njerëzimi...," tha disi me hezitim, "do t'ia dalë pa ty, është i destinuar të fitojë...
"Oh, puna ime nuk është një barrë për mua, por një kënaqësi, dhe jam i lumtur që marr pjesë në luftë, pavarësisht nëse është fitimtare apo jo."
- Po ti çfarë të intereson të tjerët! - klithi i bezdisur zbavitësi, - ha, pi e gëzuar.
"Shoku im," tha doktori, "kjo më mërzit." Më pëlqen të krijoj vlera të reja sipas mundësive të mia.
– A është e mundur të pyesësh pse një person bën atë që i sjell gëzim? Për gëzimin e krijimtarisë.
- A! - bërtiti zbavitësi, - të kapa! nuk ka dallim mes nesh! Unë e dua Lafite, shoqja ime preferon likerin, dhe ju keni shije për kreativitet, sepse gjithçka vjen në një kënaqësi.
-Ke te drejte vella. Unë nuk do ta ndërroj trashëgiminë time me tuajën, ashtu si ju nuk do ta ndërroni trashëgiminë time. Askush nuk mund të bindet me argumente arsyeje se krijimtaria është më e mirë se Lafite, por shpresoj t'i rris fëmijët e mi dhe fëmijët e fqinjëve të mi në shpirtin tim, sepse krijimtaria e vlerave e bën jetën më të gjerë dhe më të thellë, më mbretërore dhe më të plotë dhe kjo ide më gëzon. Kënaqësitë tuaja, në rastin më të mirë, ju lënë ashtu siç jeni. Nuk e di se çfarë është e destinuar për njerëzimin, por nëse ai ka fuqinë për të fituar, atëherë padyshim që është në rrugën time. Mendoj se do të jemi gjithnjë e më shumë, e ju gjithnjë e më pak. Ne krijojmë dhe luftojmë, shikojmë me kureshtje të ardhmen për të udhëhequr saktë anijen e jetës. Ne po luftojmë për lumturinë e menjëhershme, e cila është e pamohueshme, e kështu me radhë hap pas hapi. Nëse përplasemi me një mur, më të mirët prej nesh ndoshta do të pushojnë së jetuari, duke preferuar vdekjen në sferën e ngushtë të jetës krijuese dhe më e keqja prej nesh do të "ekzistojë". Unë do të doja të shihja njerëzimin dhe individët të pushtojnë ose të vdesin pa hequr dorë asnjë centimetër nga përsosja dhe fuqia që kanë pushtuar.
Mendoj se në mesin e njerëzve ata që mendojnë si unë janë më të fortë dhe do të kenë përparësi ndaj jush, dhe pastaj do të ecin përpara sa të munden, ndoshta në fuqi të pafundme mbi botën dhe hyjnizimin e njeriut, por, sido që të jetë, nuk do ta poshtërojnë veten, madje edhe kur të vdesin, do të jenë të kënaqur që në jetë kanë qenë luftarak dhe krenarë dhe nuk e kanë poshtëruar kurrë veten. Dhe në këtë ata do të shohin kuptimin e jetës së tyre dhe kuptimin e mjaftueshëm të botës në sytë e tyre.
Zbavitësi e la të vëllanë thellë në mendime, sepse vëllai i tij ishte i bukur kur e thoshte këtë. Ndërkohë, një prift i ri që kishte dëgjuar gjithçka, u vërsul drejt shkencëtarit. "Doktor," tha ai, "sa forcë do t'i jepni vetes dhe tuajat kur besoni se ka qenie të mëdha dhe të gjithëfuqishme që ju ndihmojnë." "Por doktori buzëqeshi dhe tha: "Dil jashtë."
Edhe pse shëmbëlltyra jonë doli të jetë në mënyrë disproporcionale e gjatë, ne kemi thënë gjithçka që kemi dashur në lidhje me një vlerësim pozitiv të botës dhe mund të shtojmë vetëm diçka për teorinë e tretë të përparimit.
Zoti Bulgakov pohon se teoria e progresit ka Jenseitin e saj në idenë e lumturisë së ardhshme të njerëzimit. Tani mund të pyesim zotin Bulgakov, çfarë lloj teorie progresi është kjo? Nëse abstrakte, atëherë ai i përgjigjet vetëm pyetjes se çfarë do të quanim progres.
Nëse teoria e evolucionit botëror, atëherë, me sa dimë, asnjë evolucionist i vetëm nuk ka guxuar të pohojë se lumturia e njerëzimit është një fund i pashmangshëm ose është një lidhje e pashmangshme në procesin botëror.
Z. Bulgakov, në mënyrë të gjallë, atëherë barazon teorinë e përparimit dhe sociologjinë, dhe për të sociologjia rezulton të jetë gjë tjetër veçse socializëm shkencor.
A donte vërtet socializmi, siç pretendon zoti Bulgakov, të parashikonte dhe të provonte pashmangshmërinë e fillimit të sistemit socialist, i cili është edhe “ideali i njerëzimit modern” (për shembull, borgjezia? fshatarësia? kinezët? papuanët?)?
Por, zoti Bulgakov, nuk ka nevojë të bëjmë përpjekje të veçanta për të vërtetuar “me disa pika bazë” se shkenca sociale, për nga natyra e saj shumë konjitive, nuk është e aftë të parashikojë.
"Çfarë do të thotë të parashikosh të ardhmen? Kjo do të thotë me saktësi (NB. - kursivet e autorit) të përcaktosh ndodhjen e ngjarjeve të ardhshme në një pikë të caktuar në hapësirë dhe kohë."
RRETH! Zoti Bulgakov! Për hir të Zotit, mos hyni në dyer të hapura! As Marksi, as Engelsi, as sociologjia, as ndonjë teori e progresit nuk merret me gjëra të tilla. Pse pikërisht? Do të ishte mirë që të paktën përafërsisht, në terma të përgjithshëm, të parashikonim rrjedhën e ngjarjeve të ardhshme.
Por kjo nuk do të thotë të parashikosh! Epo, në rregull, Marksi nuk pretendoi të ishte profet.
Por këtu z. Bulgakov bëhet madhështor.
"Të gjitha parashikimet e tjera janë thjesht të zakonshme, të quajtura ndonjëherë, për shkak të mirësjelljes, në shkencat sociale fjala "tendencë zhvillimi".
Nëse nuk do ta dija që i kisha lexuar këto rreshta në librin e zotit Bulgakov, do të kisha menduar se zoti Berdyaev po shkruante këtë: një pafuqi dhe injorancë kaq e thellë shkencore buron nga kjo frazë.
Në periudha të ndryshme, zoti Bulgakov "u afrua me Platonin, Windelband, Riehl" dhe dikë tjetër! RRETH! sikur t'i ishte afruar ndonjëherë, qoftë edhe shkurtimisht, Hume-t, Mill-it dhe shkencës natyrore!
Ne nuk do të insistojmë në lapsusin e qartë të zotit Bulgakov se “vendet e zakonshme” quhen “trende zhvillimi”. Kjo është marrëzi e dukshme.
Tendenca e zhvillimit është një fakt, ose më mirë, një gradualizëm i vendosur shkencërisht në një sërë faktesh, për shembull: tkurrja e diellit, kalimi nga homogjeni në heterogjen në zhvillimin embrional, përqendrimi i kapitalit në industri.
Z. Bulgakov ngatërron trendin e zhvillimit me formulën e tij. Dhe ja çfarë thotë ai për këtë formulë: "Kjo është formula më e përgjithshme, që shpreh kuptimin e zhvillimit që ka ndodhur deri më tani dhe e përmbledh atë, por pa përmbajtje faktike," vazhdon epistemologu ynë, "vetëm vazhdoi mendërisht nga e tashmja në të ardhmen, kjo prirje kthehet menjëherë në një vend të përbashkët, në një lojë të mendjes, pa asnjë kuptim serioz".
Fillimisht, ju kërkoj të krahasoni fjalët që kam nënvizuar me rreshtat e mëposhtëm:
"Njerëzimi nuk do të ndalet kurrë së menduari për të nesërmen dhe duke futur në idetë e tij për të kuptimin e realitetit të sotëm dhe të djeshëm që ofron shkenca shoqërore. Në të njëjtën mënyrë, askush nuk mund të bëjë pa bërë një gjykim të caktuar, në bazë të sensit të përbashkët dhe përvojës shkencore, jo vetëm për të tashmen, por edhe për të ardhmen e afërt, për të cilën secili prej nesh punon. Nëse e quajmë këtë një parashikim në kuptimin e duhur të së ardhmes. person.”
Por kjo nuk ka "ndonjë rëndësi serioze", zoti Bulgakov?
Por kjo nuk është çështja. Fakti është se zoti Bulgakov nuk ka asnjë ide për shkencën, për metodat shkencore. E gjithë shkenca natyrore mbështetet në "formulat më të përgjithshme që shprehin dhe përmbledhin kuptimin e fenomeneve të ndodhura më parë".
Si mund të ishte ndryshe, zoti Bulgakov? Të gjitha ligjet e mekanikës, fizikës, kimisë - të gjitha këto janë gjithashtu formula; kur një fizikan parashikon se si do të vazhdojë eksperimenti në zyrën e tij tani, ai gjykon vetëm nga provat e së kaluarës, vetëm "vazhdon mendërisht nga e tashmja në të ardhmen".
E gjithë teknologjia, e gjithë jeta njerëzore mbështetet në këtë.
Në mënyrë që parashikimet e shkencës të jenë të sakta, ato vazhdojnë si më poshtë: ato abstragohen plotësisht nga ndikimet që janë efekte anësore nga pikëpamja e personit që studiohet, ata veçojnë një seri fenomenesh, e detyrojnë atë të veprojë si në zbrazëti, nëse është e mundur, pastaj përmes një eksperimenti shkencor të rregulluar siç duhet, dhe nëse jo, atëherë duke marrë parasysh mendërisht një fenomen të rindërtimit të efekteve anësore të tilla si efekte anësore të jashtme. (metodë abstrakte-analitike).
Pra, sa më të thjeshta të jenë fenomenet, aq më e lehtë është zbërthimi i tyre në tendenca të ekzaminuara tashmë, aq më i saktë është parashikimi i tyre. Por rruga drejt një parashikimi të saktë është gjithmonë e njëjtë: zbulimi dhe nxjerrja në pah e të gjitha tendencave të fenomeneve.
Z. Bulgakov merr emrin e astronomisë kot. Dikush mund të dyshojë se idealisti i nderuar është shumë i njohur sipërfaqësisht ose edhe krejtësisht i panjohur me këtë shkencë, përndryshe ai do ta dinte se astronomia në çdo hap përdor një metodë abstrakte-analitike: ajo kompozon lëvizjet e planetëve nga një lëvizje e caktuar drejtvizore përtej diellit (tangjenciale me orbitat e tij) dhe një qendër të saktë të diellit, por nuk merr në të njëjtën kohë lëvizjen e tij drejt diellit. parashikimi - por vetëm i përafërt - këto janë vetëm tendencat e lëvizjes së planetëve, ndikime të ndryshme të palëve të treta ndërhyjnë në të, duke prodhuar shqetësime.
Më lejoni t'ju jap një shembull të vogël nga fusha e astronomisë, të cilën Bulgakov e kontraston me kaq fitore me sociologjinë e dobët.
Në 1820, Biela zbuloi një kometë, shtigjet e së cilës u eksploruan me saktësi dhe periudha e kthimit të saj u llogarit saktësisht. Por në 1846, krejtësisht e papritur për botën shkencore, në vend të një kometë u shfaqën dy, distanca midis së cilës rritej me çdo paraqitje të re, dhe duke filluar nga viti 1852 kometa thjesht ndaloi së shfaquri.
Këtu është një "parashikim i saktë" për ju.
Ose, për shembull, astronomët, pa rënë fare në dëshpërim dhe duke mos gjetur aspak se janë të përfshirë në një lojë mendjesh boshe, deklarojnë se kometa Encke, me çdo rrotullim të ri, arrin pikën më të afërt me diellin 24 orë më herët se ç'duhet me llogaritje.
Dhe imagjinoni! Z. Bulgakov nuk do ta besojë se sa mendjelehtë janë këta astronomë! sociologë të përsosur! Ata panë në këto dhe fakte të ngjashme një prirje zhvillimi dhe ndërtuan një teori sipas së cilës revolucionet e të gjithë ndriçuesve po ngadalësohen gradualisht, për shkak të së cilës të gjitha kometat dhe planetët përfundimisht duhet të bashkohen me masën e diellit.
Por në krye të skandalit, kometa rebele Encke, për shembull, nga 1865 në 1871 nuk e shkurtoi aspak rrugën e saj!
Astronomët ngritën supet dhe me shumë qetësi, me mendjelehtësi, mund të thuhet sociologjike, vendosën që "hipotezat moderne nuk shterojnë të gjitha forcat që mund të ndikojnë në lëvizjen e një komete".
Pra, parashikimet shkencore janë gjithmonë relative, pasi ato janë gjithmonë "vazhdim mendor i tendencave në realitet" dhe, natyrisht, pa "përmbajtje faktike", pasi po flasim për të ardhmen, dhe fjala "fakt" do të thotë "çfarë ka ndodhur".
Nuk ka dallim thelbësor, themelor midis shkencës natyrore dhe sociologjisë, por vetëm një ndryshim në kompleksitetin e fenomeneve që do të studiohen nga këto shkenca. Sociologjia nuk është gjë tjetër veçse një degë e shkencës natyrore.
Dhe kur zoti Bulgakov shkruan se “Konceptet historike nuk na shtojnë njohuritë, por vetëm kuptimin tonë”, atëherë ai tradhton injorancën dhe keqkuptimin e tij për thelbin e shkencës, e cila, duke futur rregullsinë në kaosin e fakteve, ka si synim të qartësojë të ardhmen.
Ne do të shkojmë më tej duke ndjekur mistagogën tonë 883.
Pasi ka “dëshmuar” mospërputhjen e shkencës në zbulimin e absoluteve, pikërisht ato që kjo shkencë i mohon në çdo mënyrë të mundshme, mistagogu ynë më pas u imponon “fenë” pozitivistëve.
Në fakt, shkrimtari i këtyre rreshtave, natyrisht, pa vënë përgjegjësi për mendimet e tij personale mbi atë shkollë shoqërore e filozofike, të cilës ai e llogarit veten me krenari si ithtar, duhet të deklarojë se nuk do të kishte asgjë kundër shprehjes "fe pozitive", duke protestuar me të gjitha forcat, por kundër "metafizikës pozitive" - këtij "hekuri prej druri".
Ne personalisht priremi të kuptojmë me ndjenjën fetare një ndjenjë lidhjeje midis individit dhe mjediseve të ndryshme të mëdha: kombësisë, partisë, njerëzimit, kozmosit, ndjenjës së përkatësisë ndaj ndonjë individualiteti më të lartë; dhe nën filozofinë fetare - studimi i origjinës dhe evolucionit të ndjenjave superindividuale dhe vlerësimi i tyre estetik dhe socio-biologjik (që në thelb është e njëjta gjë).
Por zoti Bulgakov kupton diçka krejtësisht të ndryshme nga feja.
"Pse njerëzimi është i pajisur me përsosmëri, pavdekësi, absolutitet?" - pyet zoti Bulgakov ata pozitivistë - dhe, me sa duket, ka shumë prej tyre - që nuk kanë asgjë kundër shprehjes "fe e njerëzimit".
Oh, zoti Bulgakov! Ne e dimë shumë mirë dhe ndiejmë keqardhje se sa i papërsosur, sa i dhimbshëm është njerëzimi edhe para idealit të brezit të sotëm, madje edhe para dritës së imazhit që miqtë e tij krijojnë në imagjinatën e tyre, si një qëllim imediat dhe plotësisht i realizueshëm.
“Absolutiteti” i njerëzimit! Çfarë lloj loje është kjo! Si mund të jetë absolute diçka konkrete, një pjesë e universit, diçka e dhënë në përvojë. Ky është një absurditet logjik.
Por mistagogu rastësisht, sikur të ishte një gjë e natyrshme, hedh jashtë: “Vetëm me praninë e këtyre pronave është i mundur një qëndrim fetar”.
OK! Kjo do të thotë se qëndrimi ynë, sipas terminologjisë suaj, nuk është fetar.
Imagjinoni që dikush, për shembull, do të ishte i sigurt se morali dhe përshkrimet e Talmudit janë një dhe e njëjta gjë, dhe do ta quante të pamoralshëm këdo që mendon, ndjen dhe vepron jo sipas Talmudit? - Epo, lëre atë!
Por zoti Bulgakov ka arsye të mira.
"Është e padurueshme për një person të shohë qëllimin më të lartë dhe përfundimtar të ekzistencës në këtë ekzistencë kalimtare dhe aksidentale."
Do të ishte tmerrësisht e vështirë për ne të bisedonim me zotin Bulgakov! E gjithë psikika e tij është tërësisht e mbushur me fenë e tij specifike, ai e vendos gjithçka brenda kornizës së tij!..
Nëse ekzistenca ka një "qëllim", domethënë nëse ajo, apo dikush mbi të, mendon në kategoritë e një qëllimi, në terma njerëzorë është një pyetje, për më tepër, një pyetje e pazgjidhshme dhe për rrjedhojë e kotë.
Pyetja se cili është qëllimi i jetës, domethënë, me fjalë të tjera, çfarë përdorimi racional mund të bëjë një person nga fakti i ekzistencës së tij është një çështje krejtësisht tjetër? – të cilës i përgjigjet në përgjithësi një pyetje shumë pozitive dhe e rëndësishme: ta bësh këtë jetë sa më të plotë, të fortë ose, çfarë është e njëjta, të bukur. Në fund të fundit, ne e dimë se në kushte të caktuara jeta është një vlerë pozitive, të jetosh bëhet e gëzueshme - mirë, kjo do të thotë që qëllimi i jetës duhet të jetë një jetë e gëzueshme, ndoshta më e gëzueshme.
Dhe asnjë person nuk i shpëton as pyetjes pozitive dhe as përgjigjes pozitive që kemi parashtruar. Të gjithë njerëzit, në thelb, pyesin: "Si duhet të jetoj?" – dhe kjo pyetje përbën një bërthamë të arsyeshme të pyetjes pompoze dhe naive për “qëllimin më të lartë të qenies”.
Por pse është e padurueshme për një person të shohë qëllimin e jetës së tij në jetën e tij, individuale?
Para së gjithash, vetë deklarata e zotit Bulgakov është dyfish e pasaktë. Së pari, ka shumë njerëz që me mjaft qetësi e shohin qëllimin e jetës së tyre pikërisht në plotësinë e përvojave thjesht egoiste. Dhe shpesh këto janë ekzemplarë të shkëlqyer të racës homo sapiens.
Së dyti, në të kundërtën, si të thuash, duke rikoshetuar, njerëzimin, qëllimet më të larta, qenien, të gjithë i kthehen vetes: edhe kur një person e bën veten një instrument të fuqive më të larta, kjo nuk është gjë tjetër veçse një mjet mendor për rregullimin, përmirësimin e jetës së tij, madje edhe vetëflijimi dhe vetëvrasja janë akte egoiste, në kuptimin më të gjerë të fjalës.
Por kjo nuk është e rëndësishme. E rëndësishme është që te një person, ose të paktën te shumë njerëz, për arsye thjesht biologjike, ka etje për jetë, etje për rritje dhe zhvillim. Një person i tillë duhet të ndërtojë më tej dhe më lart se vetja, korniza e individualitetit për të është e ngushtë dhe ai e lidh veten me një njësi më të lartë: klan, fis, komb dhe së fundi, njerëzimin.
Sigurisht, ata nuk ndalen te njerëzimi; edhe ata e kalojnë këtë kufi dhe flasin për hapësirë. Por këtu e gjithë përmbajtja ose avullon ose bëhet false.
Duke iu përmbajtur të dhënave empirike, mund të themi vetëm një gjë: hapësira është një arenë përplasjeje tendencash të ndryshme, pjesërisht e pavetëdijshme, pjesërisht e vetëdijshme, hapësira është e njëjta luftë si shoqëria, dhe në të dyja rastet është më e drejta të jesh aleat ose pjesëtar i tendencave më progresive të dhëna në përvojë: prandaj mund të themi se feja kozmike (pozitiviteti i fesë njerëzore) përmirësimi i llojit, konsistenca e brendshme e shoqërisë mbarënjerëzore dhe përparësia e saj në botën përreth mbeten gurët kryesorë, themelet e “Pan-idealit” 884. Pra, përmbajtja këtu mbetet e njëjtë. Zgjerimi i fesë së njerëzimit deri në kufijtë e fesë kozmike nuk sjell përmbajtje të re.
Nëse ata përpiqen të shohin një parim mbinjerëzor, por të ngjashëm me njeriun pas kozmosit, atëherë përmbajtja falsifikohet. Të njëjtat synime njerëzore ndiqen, por jo më si të lira, thjesht njerëzore, por të përcaktuara, të destinuara.
Pra, një person aktiv, plot jetë, jeton, dëshiron dhe mund të jetojë sipas qëllimeve të njerëzimit, sepse jeta e tij, falë kësaj, merr një shtrirje të madhe. Një person i tillë nuk do të dëshirojë të pajtohet për një qëllim më të vogël se triumfi i njerëzimit mbi elementët; dalja jashtë kornizës së qëllimeve njerëzore, siç u përpoqëm të vërtetonim, është e pakuptimtë për të.
Nëse do të besonte në realizueshmërinë e pashmangshme të idealit të tij, do të ishte një besimtar i verbër, por kjo nuk ka nevojë: ai, së bashku me gjithë njerëzimin përparimtar, i vendos vetes një synim dhe përpiqet ta realizojë atë në mënyrën më të mirë të mundshme në fushën e tij individuale.
Gjithçka që thotë zoti Bulgakov për Guyot dhe Fichte tregon edhe një herë se çfarë hendeku ekziston mes nesh, dy llojeve të njerëzve: motoja “pas être lâche” 885 i duket zotit Bulgakov një “refren i trishtuar”. Dhe frazat pompoze të Fichtes ngjallin kënaqësi tek ai, megjithëse ato pasqyrojnë vetëm dëshirën për t'u fshehur nga vetja, për të folur vdekjen me fjalë të kuqe, sepse asgjë në botë nuk më vërteton se "vullneti im fluturon edhe mbi rrënojat e universit". E di shumë mirë sesi i gjori humbet edhe nga veprimi i mikrobeve mikroskopike që janë vendosur në gjak dhe kanë shkaktuar rënien e jetës organike. Nëse, ndërsa fliste frazat e tij, Fichte kishte rrëshqitur dhe thyer jo universin, jo, por vetëm kokën e tij, madje edhe atëherë jo shumë, atëherë "vullneti" i tij as që mund ta ngrinte trupin në këmbë. Mënyra e vetme për të mos kuptuar se jeta mendore është e lidhur pa kushte me jetën e një trupi të vogël, një pjesë mikroskopike të universit, është të varrosësh kokën me frikë në rërën e shkretëtirës arabe dhe të përfshihesh në shaka të pafrytshme.
Jo, ngre këtë kokë, shiko të paktën vdekjen në fytyrë - “pas être lâche”! Për ata që nuk i plotësojnë këto kushte, largohuni nga radhët e pozitivistëve dhe shkoni në infermieri, te idealistët!
Ndërkohë, mistagogu ynë, duke i imponuar pozitivizmit një besim në një lloj “absolutiteti të njerëzimit”, i cili është po aq i mundshëm sa “absolutiteti i llojit” apo çdo koncept që bën pjesë në konceptin e “qenies”, e mbyll kapitullin e tij mbi fenë e njerëzimit kështu:
"Kështu, pozitivizmi, i cili përpiqet vetëm për njohuri pozitive dhe për këtë arsye në thelb mohon si metafizikën ashtu edhe besimin fetar, përfundon në bestytni. Besimi në njerëzimin, ky besim i shenjtë dhe i dashur, degradohet nga filozofia pozitive në nivelin e thjesht kapriçios dhe bestytnive."
Çfarë, çfarë nuk është këtu në këtë përgënjeshtrim, sytë të tërhiqen, nuk di nga të fillosh!
Para së gjithash, eudaimonizmi social "merr parasysh ekuilibrin e gëzimit dhe pikëllimit botëror dhe dëshiron që të ketë gjithnjë e më shumë gëzim dhe gjithnjë e më pak pikëllim".
Por ku mund të merrni një njësi për matje? Shuma e të gjitha gëzimeve dhe shuma e të gjitha hidhërimeve - në fund të fundit, ky është vetëm një "rezultat teorik", secili perceptohet veçmas (kjo përsëritje "e duhur" për njëmijë e herën e parë të një kundërshtimi banal i përket, sipas z. Bulgakov, arkimistagos, të ndjerit Vladimir Solovyov).
Me një fjalë, "ndjekja e lumturisë universale është një ndërmarrje e pamundur, sepse ky qëllim është plotësisht i pakapshëm dhe i pasigurt". Çdo sëmundje perceptohet veçmas, dhe statistikat e sëmundjeve në një zonë të caktuar janë një rezultat teorik. O doktor budalla, duke u përpjekur për të ulur këtë shifër, ju po përpiqeni për një qëllim "të pakapshëm".
Por, zoti Bulgakov, bëni edhe 1000 përsëritje të synuara mirë dhe njerëzimi do të vazhdojë të luftojë vdekshmërinë, varfërinë dhe injorancën! Zoti Bulgakov, ju e përfunduat me zë të lartë leksionin tuaj brilant për Karamazovin me fjalët: “Na dhemb ndërgjegjja derisa të kemi fuqinë ta mësojmë një fëmijë, ta ushqejmë... derisa të përqafojmë, puthemi, këndojmë këngë gëzimi”.
Por pse duhet të përpiqemi për këto qëllime të pakapshme? Kështu që "fëmija" të marrë "burime të reja vuajtjesh"? Apo ishte një frazë kumbuese, një fanfare borie për finalen e një uverture filozofike? Apo këto fraza janë “të ligjshme” vetëm në gojën e një folësi “të devotshëm”?
Krejt, frazat për pamundësinë e luftës për lumturi ua lini armiqve të përparimit, të cilët duan të sigurojnë se nuk ka asnjë mënyrë për të përmirësuar gjendjen e “fëmijës” së vuajtur dhe prindërve të tij që vuajnë! Dhe për mendimin tonë është turp t'u përgjigjemi planeve të arsyeshme për të zbutur vuajtjet njerëzore, për të përhapur gëzimin e jetës me sofizma të trashë, po, budallaqe për një lloj ekuilibri!
Çdo ligj i fabrikës mund të shfuqizohej mbi bazën e një konsiderate kaq të lartë; nuk do t'i bënte njerëzit më të lumtur, por edhe industrialistët nuk e kapin këtë armë të rrënuar e të kalbur. Shumica e vuajtjeve janë rezultat i një sëmundjeje sociale që mund dhe duhet të trajtohet. Është çmenduri të dëgjosh njerëz që flasin për "ekuilibrin" në një çështje kaq të qartë.
Por zoti Bulgakov është një mendimtar aq “origjinal”, saqë, duke përsëritur “përgënjeshtrimin” abstrakt dhe të menduar të ideologëve reaksionarë, shkon edhe më tej.
Eudaimonizmi social nuk është vetëm i pakuptimtë, por edhe imoral.
"Eudaimonizmi social, në thelb i njëjti epikureanizëm, dënohet nga vetëdija e zhvilluar morale dhe për shkak të bazës së parimit të saj themelor. Lumturia është një dëshirë e natyrshme e një personi (edhe pse nuk varet nga vullneti i tij), por vetëm ajo lumturi që është një rezultat i rastësishëm dhe i paqëllimtë i veprimtarisë morale dhe shërbimit ndaj së mirës, është morale. Nëse nuk kemi një shenjë të barabartë midis kënaqësisë dhe jo i shenjtëruar nga ky parim, ideali nga ky këndvështrim do të ishte shndërrimi i njerëzimit në një gjendje shtazore, i shoqëruar nga një sasi minimale vuajtjeje.
Do të ishte ende mirë që zoti Bulgakov të mësonte nga një prestidigjitues i zgjuar, të paktën nga James. Le të supozojmë se e kemi barazuar mirësinë me kënaqësinë. Çfarë përfundimi mund të nxjerrim nga kjo: merrni sa më shumë kënaqësi? Dhe, për më tepër, padyshim, kënaqësitë më të mira, pasi, siç e dini, ato nuk janë ekuivalente në sytë e askujt. Por zoti Bulgakov e zëvendëson menjëherë parimin e etjes për kënaqësi maksimale me etjen për vuajtje minimale. Më falni, ne nuk kemi frikë nga vuajtja, ne duam, të paktën me çmimin e vuajtjes, të arrijmë rritjen e forcës, zhvillimin e jetës, që për mendimin tonë është kënaqësia më e lartë.
Zoti Bulgakov pa dyshim njeh një hierarki në mbretërinë e vlerave: ka të mira të vogla dhe të mira të mëdha; duke bërë pak të mira gjatë gjithë jetës, mund të dalësh njeriu më i dhimbshëm, ashtu si të përpiqesh për pak kënaqësi; nga fakti që kemi vizatuar një shenjë barazie mes kënaqësisë dhe së mirës, nuk del aspak që ne i shpallim të gjitha kënaqësitë të barabarta. Kënaqësia që ndërhyn me kënaqësitë e tjera, më komplekse është tashmë e keqe, ashtu si një e mirë e vogël kur pengon një të mirë të madhe 886.
Frika e zotit Bulgakov, siç e sheh lexuesi, është shumë e pabazë. Më tej, zoti Bulgakov mëson për përfitimet e shufrës... pra vuajtjen. Dhe pse? A është me të vërtetë që pozitivistët të mos e teprojnë dhe të mos shkatërrojnë plotësisht burimet e vuajtjes?
"Dëshira për të lehtësuar ose eliminuar vuajtjet e njerëzve të tjerë është një nga format bazë të jetës morale dhe dashurisë aktive, dhe dhembshuria është një nga virtytet kryesore (Schopenhauer donte ta shihte atë madje si të vetmen). Prandaj mund të duket se eliminimi i vuajtjes si i tillë është qëllimi udhëzues i gjithë veprimtarisë morale. meriton simpatinë tonë - jo atë që i ka rrënjët në aspiratat imorale të një personi të caktuar, dhe jo atë që nuk e gjymton, por e lartëson moralisht një person. Nata e Walpurgis 887. Përkundrazi, ne jemi të detyruar të përpiqemi të lehtësojmë fatkeqësitë e njerëzve, të luftojmë varfërinë, sëmundjen, skllavërinë - gjithçka që qëndron në rrugën e zhvillimit shpirtëror të njerëzve.
Prej këtu del se vetë dhembshuria është nën kontrollin e një parimi më të lartë moral dhe ajo që është e mirë në kuptimin moral duhet të vlerësohet nga ne mbi vuajtjet e tonave dhe të të tjerëve. Lufta kundër vuajtjes njerëzore humbet karakterin e qëllimit kryesor moral dhe merr kuptimin e një vartësie”.
Pra, rezulton se ka vuajtje që nuk duhet t'i simpatizojmë, dhe ato që nuk duhet t'i lehtësojmë.
Ne vërtet nuk duam t'ia lehtësojmë vuajtjet huadhënësit; por për të modifikuar sistemin shoqëror, për të edukuar gjeneratat e reja në mënyrë që lloji i njeriut që vuan kur nuk lejohet të shfrytëzojë fqinjin e tij të zhduket plotësisht - kjo është e nevojshme. Vuajtja e Faustit, ndoshta, nuk ka nevojë të lehtësohet; por është e nevojshme të përpiqemi të eliminojmë mundësinë që donzhuanizmi të shkatërrojë viktimat e tij duke fisnikëruar edukimin e disave dhe duke rritur forcën e ekzistencës dhe vetëvlerësimit të të tjerëve.
Vuajtja është gjithmonë e keqe, por ndonjëherë është rruga drejt së mirës. A është e vetmja, megjithatë? Vërtetoni këtë... mirë, me të paktën një shembull. Ne do t'i themi zotit Bulgakov se një rrugë e keqe është një gjë e neveritshme dhe ai do të recitojë: "Këta njerëz absolutisht nuk e kuptojnë kuptimin e rrugëve të këqija, ndërsa për një person që ka humbur rrugën, një rrugë e keqe mund të jetë shumë e dobishme". Vetëm Kozma Prutkov!
Më tej, z. Bulgakov, në lidhje me formulën e shkëlqyer të progresit si rritja e nevojave dhe, së bashku, forca për t'i kënaqur ato, mëson:
"Përsosja e sensualitetit, që nuk eksiton, por ndrydh veprimtarinë e shpirtit, është një lloj sëmundjeje morale, mjerimi moral, që rrjedh nga pasuria dhe jo nga varfëria. Ekonomistët ndonjëherë e harrojnë këtë dyanshmëri të përparimit ekonomik kur, të mashtruar nga këndvështrimi i tyre i veçantë, e identifikojnë atë me atë universale njerëzore dhe kulturore".
Kjo nuk kërkon koment. Është e qartë se çështja këtu nuk ka të bëjë fare me ndarjen e moralit nga sensualiteti, por me shtrembërimin e vetë sensualitetit, duke penguar përparimin e mëtejshëm. Përfundimi i kapitullit mbi eudaimonizmin, kushtuar teorisë së "plehut organik për harmoninë e ardhshme", nuk ia vlen të merret në konsideratë. Të hedhësh me gëzim themelet e një ndërtese të madhe, t'i lëmë fëmijët dhe nipërit e mbesat të ndërtojnë dysheme më kat, do të thotë të jetosh dhe të krijosh, e të mos jesh pleh. Vetëm një natyrë pasive nuk e njeh mesin midis "qëllimit në vetvete" - një lule e dyfishtë shterpë - dhe plehut organik.
"Të ndërtosh lumturinë e dikujt mbi fatkeqësinë e të tjerëve është, në çdo rast, imorale dhe një pikëpamje që justifikon një veprim të tillë, qoftë edhe vetëm për një brez të ardhshëm, është gjithashtu imorale."
Ai nuk e kupton se në luftë të gjithë e ndërtojnë fitoren me ndihmën e ndërsjellë: luftëtarët që qëndrojnë pranë njëri-tjetrit, dhe radhët që qëndrojnë pas njëri-tjetrit - në ndihmë të ndërsjellë, dhe jo në fatkeqësi - dhe nëse një ose një tjetër detashment pësoi një betejë të nxehtë, atëherë pse janë të pamoralshëm ata që korrin frytet e guximit dhe fuqisë luftarake të kësaj detashmenti?
Mistagogu ynë, me gjithë dobësinë e dhimbshme të argumentit të tij, me naivitet beson se eudaimonizmin e ka shkelur plotësisht në baltë dhe e fillon kapitullin tjetër me këto fjalë:
“Drejtësia kërkon të pranohet se megjithëse të gjitha versionet e teorisë së progresit kanë njëfarë shije eudaimonizmi, asnjëri prej tyre nuk e ndjek vazhdimisht atë si një parim shterues.
Nuk ka dyshim se ideali i përmirësimit universal personal dhe shoqëror është shumë më i lartë se ai i mëparshmi, por një përpjekje për ta vërtetuar atë, nga pikëpamja e pozitivizmit, çon në vështirësi edhe më të mëdha. Për të folur për përmirësimin si një qasje ose përpjekje drejt ndonjë ideali të përsosmërisë, ju duhet ta keni këtë ideal paraprakisht. Dhe kjo është dyfish e vërtetë, sepse ky përmirësim konceptohet si i pafund; Për rrjedhojë, asnjë nga këto faza të zhvillimit nuk e zotëron këtë përsosmëri, prandaj koncepti i përsosmërisë nuk mund të merret në mënyrë induktive, nga përvoja. Ky ideal, pra, nga njëra anë, nuk përshtatet brenda kornizës së përvojës relative - me fjalë të tjera, është absolut; nga ana tjetër, ky ideal absolut, zhvillimi dhe zbatimi i të cilit nuk i përshtatet përvojës, padyshim mund të jetë vetëm me origjinë joeksperimentale ose supereksperimentale. Edhe këtu rruga e ecur mirë e përvojës na shpie domosdo në rrugën e vështirë dhe shkëmbore të spekulimeve.
Pozitivizmi edhe një herë huazon jashtëzakonisht shumë nga metafizika, e cila provon përsëri pamundësinë e zgjidhjes së çështjeve më themelore të jetës dhe shpirtit brenda kufijve të njohurive eksperimentale.
Zoti Bulgakov nuk e kupton se përmirësimi, d.m.th., zhvillimi i nevojave dhe forcave të njerëzimit, është kusht për lumturinë, që shoqërohet, siç mëson fiziologjia, me ndjenjën më intensive të kënaqësisë, në të njëjtën kohë duke e bërë këtë lumturi më të qëndrueshme - ai nuk e kupton që nga ana tjetër, lumturia është vetëm një koncept formal, që do të thotë një gjendje e caktuar mendore, që mund të trajtojë në kohë të ndryshme, por sipas gjendjes mendore të ndryshme, në kohë të ndryshme dhe procese të ndryshme. filozofia praktike, formula më e lartë e lumturisë është lumturia e zhvillimit, dhe forma më e keqe e pakënaqësisë është ndjenja e poshtërimit dhe dështimit. Prandaj zoti Bulgakov sheh një kontradiktë midis eudaimonizmit dhe përmirësimit, si çdokush, në ndërgjegjen e të cilëve ekziston ende një humnerë midis dinjitetit dhe lumturisë së një personi, i cili mund të udhëhiqet nga kërkesat e dinjitetit vetëm kur dikush ose diçka i urdhëron ta bëjnë këtë.
Pretendimet për natyrën metafizike të idesë së përmirësimit dhe detyrimit burojnë pikërisht nga ky fragmentim mendor. Përmirësimi është një formë e përshtatjes biologjike (dhe sociale), një shtesë e natyrshme e vetë jetës 888.
Zoti Bulgakov përsërit Stammler, të cilin ai vetë e hedh poshtë.
Ndryshe nga mendimi i zotit Bulgakov, determinizmi nuk do të mendojë "të qëndrojë me respekt para dëshirës morale", pasi nuk i përket numrit të koncepteve "të devotshëm". Por, natyrisht, nuk bie fare në kundërshtim me "vullnetin e lirë" empirik, por, përkundrazi, është kusht i domosdoshëm i tij, siç është shpjeguar bukur shumë herë (p.sh.: Mill, Geffding, etj.).
Z. Bulgakov e përfundon pjesën kritike të artikullit të tij me këto fjalë:
“Kështu, ne shqyrtuam të gjitha problemet kryesore të teorisë së progresit dhe arritëm në përfundimin e përgjithshëm se të gjitha këto probleme tejkalojnë fuqinë e shkencës pozitive ose nuk zgjidhen fare prej saj, ose çojnë në kontradikta të brendshme të pazgjidhshme, ose zgjidhen me ndihmën e kontrabandës, domethënë duke futur elementë të huaj për të nën flamurin e shkencës pozitive.
Do të themi gjithashtu se kemi shqyrtuar të gjitha argumentet e zotit Bulgakov dhe kemi gjetur se nuk na është dashur të lexojmë kurrë një vepër më të lehtë dhe më pretencioze. Dhe gjatë gjithë kohës ne u përballëm me pyetjen: çfarë është kjo? - a është një gënjeshtër e pavetëdijshme, produkt i një gjendje shpirtërore klerikale, apo një mosnjohje vërtet e thellë me shkencën, filozofinë dhe një humor pozitiv.
Duhet të kishim shtuar një kapitull të tretë se si "Z. Bulgakov e shpjegon mësimin e tij pozitiv" dhe të kishim parasysh kapitujt VII, VIII dhe Postscriptum të z. Bulgakov, por shpresoj që as lexuesi dhe as zoti Bulgakov nuk do të "acarohen" nëse e lëmë fundin e artikullit pa analizë. Përpjekja kritike e Jameson-Bulgakov në pozitivizëm është një nga shembujt më të këqij dhe më të ngathët të sharjeve idealiste dhe ndërtimet pozitive të z. Bulgakov nuk ka gjasa të ngatërrojnë askënd.
Truket e zotit Bulgakov na kujtuan një skenë nga "Kaini" 889 i Bajronit:
"Kaini. Pse çdo gjallesë është e pakënaqur?
Oh, është e vërtetë se Ai që na krijoi vuan,
Duke krijuar pikëllim! Krijo shkatërrim
A mund të jetë vërtet punë e gëzueshme?
Ndërkohë, Ai është i gjithëfuqishëm, këmbëngul babai im.
Nga vjen e keqja, pasi Ai është i mirë? – pyeta unë
Rreth këtij babai; ai u përgjigj se ishte e keqe
Vetëm rruga drejt së mirës. O zot e çuditshme
Kur duhet nga një armik i vdekshëm
Po lind! Pashë një qengj
Gjarpri i plagosur: i gjori
Duke përdredhur përreth; nëna e tij bleu
I pafuqishëm dhe me mëshirë mbi të.
Babai nxori barëra medicinale dhe i vendosi në plagë.
i bashkangjita; dhe krijesë patetike
Pak nga pak u kthye në jetë, u bë
Përsëri nëna thithi, dhe ajo, duke u dridhur nga lumturia,
"Shiko, biri im! - tha Adami, - sa keq
Luciferi. Çfarë përgjigjesh?
Ai heshti, sepse ishte babai im - fshehurazi
Duke menduar se do të ishte më mirë për qengjin
Të mos jesh i plagosur fare është jetë
Ju nuk mund ta shpengoni fatkeqin tuaj
Me çmimin e mundimeve të rënda, edhe të mundurit
(Përkthimi i librit Elikonida Kudasheva)
Për një pozitivist në përgjithësi është e lehtë të përballet me përpjekjet kritike të "të devotshmëve", por edhe mes tyre zoti Bulgakov zë një nga vendet e fundit për nga fuqia logjike, por ai fiton shumë në sytë e audiencës së tij nga sinqeriteti i veçantë histerik me të cilin janë zhytur artikujt e koleksionit të tij. Një person nxjerr gjithë shpirtin e tij para jush, qan, tmerrohet, lutet dhe gëzohet. Artikujt e tij janë një shfaqje e tërë, dhe kjo nuk mund të mos tërheqë një audiencë specifike, e cila është grumbulluar mjaft në mesin e inteligjencës ruse.
Përshtypja jonë personale është kjo: ushtrimet retorike të zotit Bulgakov, nga pikëpamja logjike, janë “dinakëri” naive, ndoshta duke e gabuar sinqerisht për dialektikën fitimtare; nga pikëpamja estetike, ky lot, ky lot në rrokjen e zotit Bulgakov, kjo tremolo 890 na ngjall njëfarë neverie. Një lloj paste e ngrohtë, një lloj aktrimi katoliko-klerikal, një ekzaltim i sëmurë, ku ekstaza nervore kombinohet pazgjidhshmërisht me përkëdheljen dhe koketë.
Do të jemi të lumtur nëse nuk do të kemi më të bëjmë as me z.
Ortodoks (L.I. Axelrod). Idealistët më të rinj rusë (Për "Problemet e idealizmit") 891
Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt
der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche
euch von uberirdischen HOffnungenreden:
Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht.
Niçe. Gjithashtu sprach Zarathustra 892
Disa kritikë rusë të teorisë së Marksit besuan me nderim te Zoti dhe parashtruan profesionin e tyre të ri "kritik" de foi 893 në një koleksion të titulluar "Problemet e idealizmit".
Shumica e të ashtuquajturve marksistë ligjorë e kanë lidhur Marksin me Kantin që në fillimet e mbrojtjes së tyre të kuptimit materialist të historisë.
Me mendjelehtësinë karakteristike të kategorisë së gjerë të shkrimtarëve modernë me zemër të dobët, këta zotërinj u përpoqën të bindin veten dhe të tjerët se ishte e mundur të pranohej teoria e njohjes së kritikës, duke braktisur "aspektet reaksionare, postulatet" 894. Por logjika objektive doli të ishte më e fortë se mospërputhja subjektive e kritikës. Teoria e Marks-Engels, e cila shpreh lëvizjen çlirimtare të proletariatit botëror dhe është bërë ideali i vetëm i kohës sonë, nuk mund të bashkëjetojë me liberalizmin e Kantit, i cili përfaqëson një pasqyrim ideologjik mjaft të plotë të aspiratave çlirimtare të borgjezisë së shekullit të 18-të. Prandaj, marksistët kritikë, të cilët kombinuan teoritë kundërshtare të Kantit dhe Marksit, duhej ose të ndryshonin Kantin dhe të bashkoheshin tërësisht me sistemin e marksizmit, ose ta linin mënjanë Marksin dhe të merrnin këndvështrimin e kantianizmit integral me "anët e tij reaksionare".
Ringjallja e kantianizmit si një reagim kundër marksizmit në Evropën Perëndimore, nga njëra anë, elemente të pjekura për zhvillimin e njëfarë liberalizmi politik në Rusi, nga ana tjetër, e gjithë kjo solli përpara marksistët kritikë rusë. Kritikët tanë rusë, me të njëjtin nxitim të zhurmshëm si ata perëndimor, pohuan se ishte e mundur të hidheshin poshtë postulatet e arsyes së pastër, braktisën "dogmën" e Marksit dhe plotësuan themelin njohës të kritikës me "aspektet reaksionare" që rrjedhin prej saj.
Kështu, "kritika e arsyes së pastër" çoi në kritikën e "arsyes praktike". Ignoramus dhe Ignorabimus 895 u pasuan në mënyrë të pashmangshme nga Credo quia absurdum est 896. Dhe "dogma e vjetëruar metafizike" e materializmit dialektik i la vendin një epistemologjie kritike të re, origjinale të Etërve të Kishës.
Me një fjalë, marksistët kritikë i kanë rivlerësuar të gjitha vlerat.
Të gjithë idealistët e koleksionit të sipërpërmendur janë plotësisht unanim në pikat kryesore dhe thelbësore të "epistemologjisë", ose më saktë, teologjisë. Shpesh një autor plotëson dhe zhvillon mendimet e një tjetri, në mënyrë që kjo vepër kolektive të përbëjë diçka krejtësisht të plotë dhe të njësuar.
Fillimisht do të përpiqemi të paraqesim përmbajtjen kryesore të këtij libri dhe prezantimin tonë do ta konfirmojmë me fjalët e vetë autorëve. Është e mundur që një teknikë e tillë të jetë e lodhshme për lexuesin, por në këtë rast është absolutisht e nevojshme.
“Idealistët” tanë, shkrimtarët me “shpirtrat e zhveshur” fin du siècle 897. Nervoz dhe tepër të ndjeshëm, ata kanë përvetësuar të gjitha format dekadente, në modë, kanë zotëruar disa terma filozofikë të përdorur zakonisht dhe, duke u dukur me pa taktin e parvenus 898 të vërtetë, përpiqen në çdo mënyrë të mundshme të ngacmojnë nervat e lexuesit.
Ata veshin përmbajtjen e vjetër, gjysmë-filozofike dhe krejtësisht jofilozofike me një veshje të çuditshme, shumëngjyrëshe dhe e vënë në përdorim si diçka të re dhe origjinale.
Ky lloj shkrimi, i përhapur në kohën tonë, nuk e tërheq arsyen e lexuesit, nuk e bind, por e hipnotizon atë. Stili i vrullshëm, i zhurmshëm, histerik; një ton misterioz, profetik, i mbushur me patos të rremë fetar - e gjithë kjo duket se është krijuar për ta disponuar lexuesin ndaj besimit të verbër, me fjalë të tjera, për të dobësuar dhe errësuar veprimtarinë e tij racionale.
Për më tepër, autorët e "Problemet e idealizmit" janë idealistë, etikë: prandaj ata duhet të mbrojnë idealet dhe moralin. Ata vërtet qëndrojnë për të dyja. Në çdo faqe do të hasni pafundësisht fjalët: idealizëm, moral, ideal, vetëpërmirësim i personalitetit shpirtëror e moral etj., etj deri në fund të librit.
Një lexues që ka një organizim mendor normal dhe një instinkt të shëndoshë moral, të zhvilluar nën ndikimin e jetës shoqërore, në fakt ka koncepte të formuara me vetëdije dhe pa vetëdije për moralin. Kështu, për shembull, duke u përpjekur për një ideal, ai kupton lëvizjen përpara drejt një të ardhmeje të caktuar, konkrete, më të përsosur, zbatimi i së cilës duhet të bëhet këtu në tokë, brenda kufijve të historisë; nga morali - solidariteti me llojin e vet, aftësia dhe vullneti për të sakrifikuar interesat personale dhe veten për të mirën e shoqërisë dhe brezave të ardhshëm; nën përmirësimin shpirtëror - zgjerimi dhe thellimi i personalitetit shpirtëror në shkallën e shkrirjes së jetës së saj, vuajtjes së saj, triumfit të saj me jetën, vuajtjen dhe triumfin e mbarë njerëzimit. E ashtuquajtura etikë e “Problemeve të idealizmit” ka përmbajtje diametralisht të kundërt.
Prandaj, ne i kemi vënë vetes detyrë të zbulojmë përmbajtjen reale të këtij libri “ideal” dhe i kërkojmë lexuesit të thellohet me durim dhe me kujdes në mendimet e “idealistëve” tanë, të cilat do t'i paraqesim për të karakterizuar pikëpamjet e tyre filozofike dhe etike.
Vendin qendror në “Problemet e idealizmit” e zënë themelet e etikës. Sipas autorëve të këtij libri, nga formulimi dhe zgjidhja e parimeve të moralit duhet të varen pikëpamja e progresit, ndërtimi i shkencës shoqërore dhe filozofia e së drejtës. Profetët kryesorë dhe më të dëshpëruar të moralit janë z. Berdyaev dhe z. Bulgakov. Le të fillojmë me ta.
"Qëllimi i artikullit tim," shkruan z. Berdyaev, "është të bëj një eksperiment në shtrimin e një problemi etik mbi bazën e idealizmit filozofik" 899, ky qëllim kërkon, para së gjithash, një përkufizim të thelbit të etikës, të cilin z. disiplinë që vendos normat e asaj që duhet të jetë.” Në filozofinë praktike, - citon Z. Berdyaev Kantin, - çështja nuk ka të bëjë me themelet e asaj që ndodh, por me ligjet e asaj që duhet të ndodhë, edhe nëse nuk ka ndodhur kurrë. “Etika,” vazhdon menjëherë në emër të tij zoti Berdyaev, “fillon me kundërshtimin e asaj që është dhe çfarë duhet të jetë, dhe vetëm si rezultat i këtij kundërshtimi është e mundur” 900. Duke përsëritur mendimin e Kantit, zoti Berdyaev i jep etikës një përkufizim jo pozitiv, por thjesht negativ. Nga pikëpamja e një përkufizimi kaq negativ, thelbi i etikës qëndron në kundërshtimin e saj me realitetin. Etika mbetet e vërtetë ndaj vetvetes për aq sa është burimi i normave të pastra morale që nuk rrjedhin nga përvoja.
Me fjalë të tjera, kjo disiplinë filozofike është e mundur vetëm sepse parimet e saj nuk kanë asnjë lidhje me realitetin dhe nuk mund të mishërohen në të. Sipas këtij formulimi të pyetjes, zoti Berdyaev është jashtëzakonisht përbuzës ndaj çdo teorie të moralit që ka për qëllim një transformim real të jetës reale: “Nuk po flas për moralin e vogël praktik, që vështirë se mund të konkludohet filozofikisht dhe që vendos një vulë fatale vulgariteti në veprën e filozofit. e nevojshme dhe ajo që ekziston në të vërtetë “i vë një vulë fatale vulgariteti” në veprën filozofike të zotit Berdyaev. Në një këndvështrim të tillë të etikës qëndron njohja e kundërshtimit të plotë thelbësor midis botës së domosdoshmërisë morale dhe botës së qenies aktuale. Prandaj nuk është e vështirë të vërehet se zoti Berdyaev kopjoi me saktësi dualizmin e Kantit. Nuk e fsheh. "Dualizmi i etikës dhe shkencës është vendosur në mënyrë të vendosur nga Kanti, dhe unë ndaj këtë këndvështrim dualist" 902.
Duke mos pasur asgjë të përbashkët me botën reale të përvojës, detyrimi moral i detyrimit presupozon botën supereksperiencale si burimin e origjinës së saj. Kjo botë e kuptueshme me super-përvojë është objekt besimi ose, e njëjta gjë, e postuluar nga arsyeja praktike. Duke njohur imperativin kategorik, zotit Berdyaev duhej të vinte në postulatet e arsyes praktike, d.m.th., "anët reaksionare". "Merita më e madhe dhe e pavdekshme e Kantit," shkruan ai tani, "është se ai më në fund shkatërroi dogmatizmin e kufizuar, i cili beson vetëm në botën shqisore dhe merr mbi vete guximin për të provuar zbrazëtinë dhe natyrën iluzore të ideve të Zotit, lirisë dhe pavdekësisë" 903. Z. etikës, duke siguruar që imperativi kategorik nuk ka të bëjë fare me botën e kuptueshme.
Fakti është se bota supershqisore, e cila, për shkak të kompetencës së kufizuar të arsyes teorike, nuk mund të jetë objekt i përvojës, është një plotësues i domosdoshëm i dualizmit që Kanti vendos midis detyrimit moral dhe qenies aktuale. Imperativi kategorik është një vetëdije e pastër e detyrës morale dhe shfaqet tek ne si një kundërpeshë ndaj të gjitha atyre impulseve dhe motiveve tona që përcaktohen nga natyra jonë.
Si qenie empirike, si pjesë e botës ndijore, njeriu vepron nën ndikimin e instinktit të vetëruajtjes. Të gjitha motivet, veprimet dhe qëllimet e tij si qenie të natyrës i nënshtrohen ligjit të shkakësisë. “Lumturia (Glückseligkeit),” thotë Kanti, “është vetëdija nga një qenie racionale për këndshmërinë e jetës që shoqëron vazhdimisht gjithë ekzistencën e saj”.
Por pranë vetëdijes së nevojës për t'u përpjekur për vetë-ruajtje dhe lumturi tokësore, tek njeriu jeton një formë e kundërt e vetëdijes, e cila ka një qëndrim negativ ndaj synimeve dhe qëllimeve të tij që dalin nga ligjet e natyrës.
Kjo formë e dytë e vetëdijes, e manifestuar në protestë kundër ligjeve të natyrës, domethënë kundër ligjit të shkakësisë, është një detyrë e pastër, e pakushtëzuar, morale.
Këto drejtime të kundërta të ndërgjegjes, karakteristike për subjektin, janë, nga këndvështrimi i Kantit, elementë të veçantë dhe të huaj, të cilët e përjashtojnë njëra-tjetrën deri në atë masë sa secila prej tyre merr formën e një qenieje të pavarur të veçantë. E para, përpjekja për vetë-ruajtje dhe për të mirën tokësore, duke vepruar, pra, në bazë të ligjit të domosdoshmërisë, është një fenomen; e dyta, duke qenë në një gjendje antagonizmi të vazhdueshëm me ligjet e natyrës, duke reflektuar kështu nevojën shkakësore, është noumen.
Njeriu si fenomen gjithmonë varet dhe është gjithmonë i detyruar të veprojë në një drejtim të caktuar, rreptësisht të kushtëzuar; i privuar nga vullneti i lirë, ligji i veprimtarisë së tij mund të shprehet me formulën: "Je i detyruar". Përkundrazi, si noumen, ai qëndron në një raport negativ me kauzalitetin dhe ky mohim i domosdoshmërisë mund të shprehet me formulën: "Ti mundesh sepse duhet". Midis këtyre dy krijesave qëndron një hendek i pakapërcyeshëm dhe ato lidhen me njëra-tjetrën ashtu siç lidhet bota në anën tjetër me botën në këtë anë.
Është e qartë se ky detyrim moral ose vullnet i pastër moral ekziston në botën aktuale empirike për aq sa është absolutisht joaktiv në të. Imperativi kategorik, duke mos u realizuar kurrë në tokë, përbën vetëm një ligj formal, moral, i cili, duke ekzistuar në vetëdijen e racës njerëzore, mbetet një ideal i palëvizshëm dhe i pafund, zbatimi i të cilit pengohet nga natyra mëkatare njerëzore (das radicale Böse, siç e quan Kanti). Tani shtrohet pyetja: nga vjen kjo formë e vetëdijes, çfarë tregon dhe cili është kuptimi i kësaj forme të vetëdijes, e cila kundërshton rrënjësisht vetëdijen e njeriut si qenie e botës reale?
Për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje, është e nevojshme të supozojmë lirinë, pavdekësinë dhe Zotin, domethënë botën e mbindjeshme. Liria - meqë urdhërimi: “Ti mundesh, sepse duhet”, presupozon mundësinë e nënshtrimit të vetvetes si qenie natyrore, si fenomen ndaj vetes, si qenie racionale, noumenon; pavdekësia - sepse në këtë botë një nënshtrim i tillë është praktikisht i pamundur dhe, për rrjedhojë, mund të realizohet vetëm jashtë kufijve të ekzistencës empirike; Zoti - sepse vetëm ai, si sundimtar i mbretërisë shqisore dhe mbindjesive, është në gjendje të eliminojë kontradiktën e pakapërcyeshme që ekziston midis natyrës mëkatare dhe kërkesës së vullnetit të pastër moral.
Nga imperativi kategorik vërtet "kërcen jashtë", pra, "një deus ex machina 904, një qenie individuale, që qëndron lart në parajsë".
Detyrimi moral i pastër, pa shkak, i cili nuk ka asnjë ndikim në realitetin tonë, duhet të shërbejë vetëm si garanci për një ekzistencë ideale më të mirë në jetën e ardhshme të përtejme.
Nuk është e vështirë të vërehet se në gjithë këtë analizë Kanti rifilloi metafizikën dhe etikën asketike të Platonit, të cilat formuan bazën e fesë së krishterë.
Ashtu si për Platonin trupi shërben si një pengesë e pakapërcyeshme për unitetin e shpirtit me hyjninë, edhe për Kantin fenomeni është e njëjta pengesë e pakapërcyeshme për realizimin e idealit moral këtu, brenda kufijve të ekzistencës tokësore. Sipas sistemit të Platonit, shkrirja e shpirtit me shpirtin universal ose të mirën më të lartë mund të ndodhë vetëm pas çlirimit të tij nga trupi; Pikërisht kështu, sipas Kantit, e detyrueshme morale realizohet në burimin e saj parësor në botën e kuptueshme. Të gjitha këto përfundime mistike, fetare u bënë nga vetë Kanti në provën e tij morale të ekzistencës së Zotit dhe pavdekësisë së shpirtit.
Le të kthehemi te “idealistët” tanë. Pasi është pajtuar me ekzistencën e pavdekësisë së shpirtit dhe vullnetit të lirë, me pak fjalë, duke njohur "anët reaksionare" si një postulat të domosdoshëm të arsyes praktike, zoti Berdyaev largohet nga bota mbindjeshmërie, kthehet në planetin tonë mëkatar dhe, si bir i qiellit, ngre zërin e tij të frikshëm kundër eudaimonizmit, klase, lufta e të gjithëve, altruizmit, eudaimonizmit, altruizmit. origjinën.
Por, për këto predikime të tij të mëvonshme, tani le të kalojmë në paraqitjen e pikëpamjeve të një “idealisti” tjetër, zotit Bulgakov.
Z. Bulgakov në artikullin e tij, si të thuash, të përgjithshëm filozofik vjen në besim në bazë të konsideratave të mëposhtme:
"Një person pyet dhe nuk mund të mos pyesë jo vetëm si, por çfarë, pse dhe pse (kursive nga z. Bulgakov). Shkenca pozitive nuk ka përgjigje për këto pyetje; më saktë, nuk i shtron ato dhe nuk mund t'i zgjidhë 905 *. Zgjidhja e tyre qëndron në fushën e të menduarit metafizik, i cili mbron kështu të drejtat e tij së bashku me shkencën pozitive. zgjidh pyetje që janë më të rëndësishme se pyetjet e njohurive eksperimentale dhe sepse, duke përdorur spekulime, u jep përgjigje pyetjeve që janë përtej fuqisë së shkencës eksperimentale” 906. Nga ky ekstrakt del qartë se kompetenca e metafizikës bazohet, sipas zotit Bulgakov, në nevojën shpirtërore të njeriut në këtë disiplinë filozofike. E njëjta nevojë shpirtërore për njohjen e qëllimit përfundimtar të universit duhet të shërbejë si provë kundër botëkuptimit modern shkencor, bazuar në kauzalitetin mekanik 907. “Nuk ka asgjë më të zymtë dhe më vdekjeprurëse,” shkruan z.
Bulgakov - pikëpamje të tilla si ajo sipas së cilës bota dhe jeta jonë duket se janë rezultat i rastësisë absolute, absolutisht pa ndonjë kuptim të brendshëm. Edhe sistemet më pesimiste zbehen para tmerrit rrëqethës të kësaj pikëpamjeje.”908
Për të vërtetuar nevojën morale universale për metafizikën, citojmë më tej konsideratën e thellë se edhe ato sisteme filozofike që mohojnë metafizikën, si “materializmi” 909, “pozitivizmi” dhe “neokantianizmi”, e njohin legjitimitetin e kësaj disipline nga vetë fakti i qëndrimit të tyre negativ ndaj saj. "Të gjitha këto shkolla, edhe ato që mohojnë metafizikën, kanë përgjigjet e tyre për pyetjet e saj. Në fakt, nëse unë ngre pyetjen për ekzistencën e Zotit, ose për thelbin e gjërave (Ding sich), ose për vullnetin e lirë dhe më pas u përgjigjem këtyre pyetjeve negativisht, atëherë unë nuk e shkatërroj fare metafizikën, përkundrazi, unë në këtë mënyrë e pranoj nevojën për 910. nuk është i kënaqur me të. Shpirti i tij i shqetësuar gjen qetësi të plotë dhe të plotë vetëm në fe, tek e cila, sipas mendimit të drejtë të zotit Bulgakov, të çon në mënyrë të pashmangshme e gjithë metafizika. Vetëm besimi fetar është në gjendje të ngushëllojë dhe ngrohë shpirtin e dëshiruar të një personi.
Duke e ditur, padyshim, se të gjitha provat ekzistuese në këtë drejtim kanë pësuar një kolaps përfundimtar, z. Bulgakov fillon duke braktisur çdo argumentim në themel. "Besimi," thotë ai, "është një mënyrë për të ditur pa prova, për të komunikuar gjërat e shpresuara, për të zbuluar gjëra të padukshme", sipas përshkrimit të shkëlqyer të tij nga Apostulli Pal 911. "Rrethi i asaj që është e arritshme për besimin është më i gjerë se rrethi i asaj që është e arritshme për të menduarit diskursiv; madje nuk mund të besoni në diçka që jo vetëm që nuk mund të kuptohet, por edhe nuk është vërtetuar plotësisht". i braktisur mendimin diskursiv, z. Bulgakov merr këndvështrimin e “epistemologjisë” së Vl. Solovyov, "i cili e konsideroi dashurinë dhe mirësinë e Zotit si fillimin e botës" 913.
Zoti, pra, ekziston mbi bazën "epistemologjike" se "besimi është një mënyrë për të ditur pa prova, duke shpresuar në dije, duke zbuluar gjëra të padukshme". Duke u vërtetuar kështu, zoti Bulgakov, me ajrin e fituesit, fillon të kursejë vullnetin e lirë. Këtu vijon, para së gjithash, sofizmi patetik i Stammler-it për kontradiktën thuajse ekzistuese midis njohjes së procesit objektiv historik me ndikimin subjektiv mbi të, një sofizëm kundër të cilit disa vite më parë z. Bulgakov kundërshtoi aq ashpër, ndonëse sipërfaqësisht, dhe kundër të cilit ka kundërshtime në letërsinë marksiste ortodokse 91. Por zoti Bulgakov nuk merr parasysh as kundërshtimet e veta dhe as kundërshtimet e marksistëve ortodoksë 915. Duke iu dorëzuar plotësisht shtysës së tij idealiste, ai shkruan... çfarëdo që i shkon në mendje.
Krahas sofizmit të Stammlerit, zoti Bulgakov paraqet argumentin e mëposhtëm kundër determinizmit. "Pse," pyet ai, "nga një sërë veprimesh të mia të kaluara, të cilat kanë një rëndësi absolutisht të barabartë nga pikëpamja e rregullit të përbashkët të ligjit të shkakësisë për ta, i klasifikoj disa si morale, në përputhje me ligjin e detyrës, dhe të tjera si imorale, në kundërshtim me të?" 916 Nga këtu duhet të rrjedhë se indiferenca e veprimeve nga pikëpamja e ligjit të shkakësisë dhe dallimi i tyre nga pikëpamja e vlerësimit moral shërben si dëshmi e ekzistencës së vullnetit moral pa shkak. Burimi kryesor i këtij vullneti moral të pashkak është rendi botëror moral i mbi-përvojë i vendosur nga lart. Absolute 917 realizon qëllimet e tij më të larta morale në univers në përgjithësi dhe në historinë e njerëzimit në veçanti. Vetëm me ndihmën e fuqisë së vetëdijshme hyjnore bëhet e mundur të kuptohet dhe të shpjegohet lëvizja historike.
Progresi, i cili përfshin një vlerësim moral në përkufizimin e tij, nuk ka asnjë kuptim përderisa konsiderohet nga këndvështrimi i ligjit të shkakësisë mekanike. Z. Bulgakov, pra, i përfundon diskutimet e tij për përparimin me këto fjalë solemne: "Lufta shoqërore moderne do të na shfaqet jo si një përplasje interesash armiqësore, por si zbatim dhe zhvillim i një ideje morale. Dhe pjesëmarrja jonë në të nuk do të jetë e motivuar nga interesi egoist klasor, por do të jetë një detyrim fetar, një rend absolut i ligjit moral" 918.
Krahas paraqitjes së pikëpamjeve të përgjithshme filozofike, z. Bulgakov hedh vështrimin e tij kritik drejt njohurive pozitive në përgjithësi dhe sociologjisë në veçanti. Kritika e tij epistemologjike ndaj këtyre disiplinave zbret në disa vërejtje sipërfaqësore dhe të pakta.
E meta e parë dhe thelbësore e shkencës është, siç e kemi parë, se ndonëse ajo kërkon metoda të sakta dhe mendim të saktë logjik diskursiv, ajo është e kufizuar në shtrirje. Me fjalë të tjera, mund të dihet vetëm shkencërisht se çfarë ekziston realisht dhe në çfarë mund të mbështetet seriozisht; Ndërkohë, si mund të besohet në diçka që nuk është, nuk ka qenë dhe nuk do të jetë. Ky konsideratë “epistemologjike” vlen për shkencat pozitive në përgjithësi. Sa i përket sociologjisë, kjo fushë është edhe më e ngushtë dhe më e kufizuar se shkencat e natyrës, pasi konceptet sociologjike "varen nga materiali specifik historik nga i cili janë abstraguar. Ky material ndryshon dhe konceptet ndryshojnë. Mund të ketë një numër të panumërt për shkak të shumëllojshmërisë së materialit, që ka krijuar pashtershmërinë e krijimtarisë së historisë, si pasojë e pamundësisë për shkak të parashikueshmërisë sociologjike". mospërsëritshmëria e materialit historik dhe për shkak të kompleksitetit të formave krijuese.
Kështu, shkencat natyrore dallohen si nga qëndrueshmëria e përmbajtjes objektive ashtu edhe nga qëndrimi i ndryshëm subjektiv ndaj tyre. Shkencat shoqërore "janë, pra, vetëm një pasqyrë pak a shumë e saktë logjike e realitetit" 920. Pasi mbaroi kritikën e shkencës pozitive dhe shoqërore, z. Bulgakov, ashtu si z. Berdjaev, fillon të predikojë pikëpamjet e tij etike.
Zotërinjtë me gjithë forcën e indinjatës së tyre morale. idealistët u fokusuan në kritikimin e eudaimonizmit dhe veçanërisht të altruizmit. Sipas tyre, teoria e socializmit shkencor, e bazuar në luftën e klasave, antagonizmin klasor dhe solidaritetin klasor, dallohet për karakterin e saj eudaimonik dhe altruist. “Një mësim modern, që vjen nga kampi i atyre që e konsiderojnë veten si armiqtë më të mëdhenj dhe, për më tepër, parimorë të borgjezisë, dallohet nga një karakter krejtësisht borgjez, pra dhe një karakter hedonist”, shkruan zoti Bulgakov. E kemi fjalën për doktrinën e famshme të interesave klasore” 921. Duke besuar se baza psikologjike dhe etike e socializmit shkencor është dëshira për të realizuar lumturinë e njerëzimit, zotërinjtë idealistët përpiqen të provojnë se kjo dëshirë nuk i qëndron kritikës as nga pikëpamja psikologjike dhe as etike.Arsyetimi i tyre për këtë çështje është si vijon.
Së pari, është absurde dhe e pamundur të përpiqemi të zvogëlojmë sasinë e vuajtjes për arsyen se është e pamundur "të gjesh një njësi për matjen e gëzimeve dhe hidhërimeve, sepse në secilën prej këtyre gjendjeve kemi diçka individuale, të përcaktuar jo në mënyrë sasiore, por cilësore, kështu që shkalla e matjes me kohë ose numër nuk është e zbatueshme këtu" nuk i qëndron përballë kritikës për faktin se altruizmi presupozon detyrimisht sakrificën e një personi në favor të një tjetri, një brezi për një brez tjetër. "Ideali eudaimonik i progresit," argumenton z. Bulgakov, "si një shkallë kur vlerësohet zhvillimi historik, çon në përfundime drejtpërdrejt të kundërta. Sepse nga ky këndvështrim, vuajtja e disave është një moment lumturie për të tjerët". Pasardhësit tanë shihen si vampirë që ushqehen me gjakun tonë. “Të ndërtosh lumturinë e dikujt mbi fatkeqësinë e të tjerëve është në çdo rast imorale, dhe pikëpamja që justifikon një veprim të tillë, qoftë edhe për brezin e ardhshëm, është gjithashtu imorale” 923.
Nga këtu është e qartë se si një individ ashtu edhe një brez i tërë duhet të kujdeset vetëm për veten dhe të mbrojë vetëm interesat e tyre egoiste. Të sakrifikosh veten për të mirën e një individi apo shoqërie është imorale, sepse një sakrificë e tillë e vë në pozitë të pamoralshme individin apo shoqërinë që e përdor atë. Për më tepër, z. Bulgakov qorton më tej "eudaimonizmin social" për faktin se "ky mësim është plotësisht i paaftë për të vlerësuar domosdoshmërinë dhe rëndësinë gjithnjë e më të lartë të vuajtjes". “Vuajtja është moralisht e nevojshme për njeriun”, “Kryqi është simbol i vuajtjes” 924. Doktrina e barazisë, e cila kërkon të eliminojë vuajtjet njerëzore, pra mëkatet kundër etikës. Ajo që tashmë është thënë deri më tani përshkruan qartë thelbin e teorisë morale të "idealizmit filozofik". Egoizmi absolut, ekstrem, i pakufizuar përbën bazën themelore të këtij, si të thuash, moralit.
Etika e “idealizmit filozofik” rebelohet në mënyrën më të mprehtë dhe më cinike kundër dashurisë dhe dhembshurisë për të afërmin, si kundër ndjenjave, ndikimeve dhe impulseve që kufizojnë plotësinë e jetës dhe lirinë personale. Z. Berdyaev, i cili njëherë e mirë përziu cinizmin me guximin e mendimit, i diskuton detyrat morale të personalitetit "ideal" si më poshtë: "Eudaemonistët shpesh mbrojnë altruizmin dhe thonë se lumturia e një personi tjetër duhet të vendoset mbi të vetën, madje edhe të sakrifikohet lumturia e dikujt në emër të dikujt tjetër. Gjithë ky arsyetim për lumturinë ka të njëjtin kuptim si "unë". “ti”” 925. Rrjedhimisht, dëshira për lumturinë e vet të pakufishme dhe kënaqësinë e plotë ka një kuptim etik.
Moralistët e "idealizmit filozofik", të cilët morën si pikënisje qëndrimin imperativ kategorik jashtë zhvillimit shoqëror, arritën në përfundimin e tyre përfundimtar në individualizmin ekstrem absolut të Friedrich Nietzsche-s. Idealisti i tretë, zoti Frank, mori përsipër detyrën e ndërthurjes së imperativit kategorik të Kantit me individualizmin borgjez të Niçes. Në artikullin e tij, të vogël në përmbajtje dhe të mundimshëm në formë, të krijuar për adhuruesit e modës të diskutimeve pikante dhe ngushëlluese për veten e tyre mbinjerëzore, zoti Frank është i angazhuar në ndërtimin e individualizmit niçean mbi themelin idealist të filozofisë transcendentale. Nga Friedrich Nietzsche, zoti Frank huazon individualizmin e tij ekstrem dhe hedh poshtë këndvështrimin evolucionar të këtij shkrimtari; nga Kanti merr imperativin kategorik, duke hedhur prej tij elementin e krishterë, asketik. Pasi e çliroi imperativin kategorik nga elementi i tij asketik, protesta kundër kënaqësive tokësore dhe kërkesës për ashpërsi në raport me veten, z.
Frank pajtohet me etikën asketike të Kantit, sepse ajo përfshin një qëndrim të ftohtë dhe mizor ndaj personalitetit empirik, domethënë të gjallë të të tjerëve 927.
I pastruar nga rigorizmi në raport me veten, imperativi kategorik përkon me moralin e mbinjeriut niçean.
Prandaj zoti Frank formulon thelbin e vërtetë të etikës së Kantit në këtë mënyrë: “Ligji moral para së gjithash kërkon që një person të mos jetë kurrë skllav, edhe nëse është skllav i vuajtjes dhe dobësisë së dikujt tjetër dhe keqardhja e tij për të, në mënyrë që një person të mos e shuajë shpirtin e tij, të mos heqë dorë nga e drejta e tij për zhvillimin e pakufishëm, qoftë edhe përmirësimin e zhvillimit të pakufizuar të tij. njerëzit e tjerë dhe e gjithë shoqëria” 928. Është fare e qartë se thelbi i kësaj teorie morale qëndron në faktin se një person ka të drejta të pakufizuara dhe nuk njeh përgjegjësi. “Kundërshtimi midis detyrës dhe “unë”, argumenton më tej z. Frank, “nga pikëpamja etike është absurde, pasi detyra është legjislacioni i “unë” 929. Një person, plotësisht i çliruar nga çdo detyrë morale ndaj të tjerëve, duhet, sipas zotit Frank, të njohë “parimin dionisian të jetës”, i cili konsiston, siç shpjegon z.
Berdyaev, në parimet morale të këtij lloji: "Unë" njerëzore zhvillohet duke rritur jetën, dhe për këtë arsye thirrja e vjetër për të "jetuar në maksimum" nuk e humbet kurrë kuptimin e saj. Njeriu ka një etje të çmendur për jetë, intensive dhe të ndritshme, jetë të fortë dhe të fuqishme, të paktën për të keqen e saj, nëse jo për të mirën e saj. vetë ndjeu" 930. Këto janë parimet bazë, kryesore të teorisë etike të "idealistëve".
Idealizmi filozofik përfundimisht i heq të gjitha përgjegjësitë shoqërore individit dhe i jep atij të drejtën morale sublime për të “jetuar në maksimum”, “të paktën me të keqen e tij, nëse jo me të mirën e tij”.
Pra, vetvetja është absolutisht e lirë dhe absolutisht e shenjtë. Ai nuk mund dhe nuk duhet të kufizohet as nga interesat e një personi individual dhe as nga interesat e një shoqërie të tërë. Një individ kryen, siç e kemi parë, krimin më të madh kundër shpirtit të tij, kur, për të mirën e individit ose shoqërisë, ai pakëson dëshirën e tij për të "jetuar në maksimum". Ky është qëndrimi i individit ndaj realitetit që e rrethon. Por nëse nuk ka dhe nuk duhet të ketë ndonjë lidhje konkrete shoqërore midis individit dhe shoqërisë, atëherë ajo megjithatë respekton në mënyrë abstrakte “Unë”-të e njerëzve të tjerë që përbëjnë tërësinë shoqërore. Ky respekt abstrakt bazohet në barazinë thelbësore të njerëzve. "Të njohësh dhe respektosh një person te një tjetër," thotë zoti Berdyaev, "ta trajtosh atë në mënyrë njerëzore, kjo do të thotë të shohësh tek ai "unë", domethënë një vlerë të ngjashme me tënden" 931.
Kjo do të thotë se barazia substanciale, abstrakte e njerëzve kërkon njohjen e barazisë së tyre përpara ligjit, pasi ligji si i tillë, duke përfaqësuar një abstragim nga të gjitha pronat reale dhe pabarazia materiale, shpreh mendjen e përgjithshme substanciale njerëzore. Barazia abstrakte, duke mos përfshirë ndonjë përmbajtje specifike, nuk mund të kufizohet me asnjë kufi. Prandaj, "asgjë" e tillë abstrakte dallohet nga dëshira e saj për pafundësi.
Ky mendim i Kantit iu duk me sa duket zotit Berdyaev kur, duke krahasuar etikën e mësimeve ekstreme me etikën e liberalizmit, ai e vendos të dytën mbi të parën. "Liberalizmi në thelbin e tij ideal," thotë ai në një shënim, "vendos synime: zhvillimin e individit, zbatimin e ligjit natyror, lirinë dhe barazinë; socializmi hap vetëm rrugë të reja për zbatimin më konsistent të këtyre parimeve." “Lufta për socialitet, pra për një formë bashkëpunimi shoqëror, i nënshtrohet gjithmonë luftës për njerëzimin” 932. Bazuar në të gjitha këto konsiderata, liberalizmi duket të jetë doktrina më e lartë etike.
Filozofia e së drejtës natyrore është në lidhje të ngushtë dhe të pandashme me dispozitat e sipërpërmendura të "idealizmit filozofik". Në prezantimin e kësaj teme është angazhuar idealisti i katërt, zoti Novgorodtsev. Ky shkrimtar e mirëpret me entuziazëm ringjalljen e ligjit natyror. Duke adoptuar tërësisht këndvështrimin e Stammler-it, ai zhvillon kryesisht pikëpamjet e këtij Kantiani. Le të karakterizojmë shkurtimisht këndvështrimin e tij.
Stammler është një ndjekës i plotë dhe aspak origjinal i filozofisë së ligjit të Kantit. Ideja e tij kryesore është se ideja e ligjit nuk mund të lindë në mënyrë empirike brenda procesit aktual historik. Dëshmi e kësaj pamundësie duhet të jetë fakti se krahasimi dhe vlerësimi i normave të ndryshme juridike presupozon një shkallë konstante me ndihmën e së cilës krahasohen dhe vlerësohen format shoqërore që janë në ndryshim të vazhdueshëm. Përvoja gjithmonë e mëparshme, kjo shkallë nuk mund të lindë brenda saj. Prandaj, jepet apriori para çdo përvoje. Duke marrë formën a priori të ligjit si njësi matëse të përmbajtjes së tij relativisht të ndryshueshme, Stammler beson se ai i lidhi kështu format shoqërore në zhvillim, që i nënshtrohen ndryshimeve të vazhdueshme, me një normë të përjetshme, apriori drejtësie, në përputhje me të cilën kryhen të gjitha transformimet shoqërore.
Kjo formë apriori e drejtësisë, e cila shërben vetëm si parim udhëzues në vlerësimin e realitetit historik, nuk mund të realizohet në vetvete. Duke qëndruar në këtë tokë aprioriste, të botës tjetër, super-përvojë, zoti Novgorodtsev flet për arritjen e idealit të drejtësisë në këtë mënyrë: "Kur ndërgjegjja jonë kthehet nga e ardhmja, ajo nuk pret asnjë formë, por ideale dhe më të mira. Ndonjëherë mund të shihet qartë se nuk ka asnjë mbështetje për këto pritshmëri dhe pritje që pret në të ardhmen. fjalët e Platonit, do të realizohen, nëse jo këtu, atëherë në ndonjë vend tjetër” 933. Nga këto rreshta të ngathët melankolike, në të cilat tingëllon një notë shumë artificiale, del se zoti Novgorodtsev pret zbatimin e formave të drejta shoqërore në “një vend tjetër”, domethënë, për ta thënë më qartë, në botën tjetër.
Por idealistët tanë, duke ngritur shikimet e trishtuara në qiell, nuk e harrojnë për asnjë minutë tokën mëkatare dhe të papërsosur, ku detyrimi moral na urdhëron të njohim "parimin dionisian" dhe "të jetojmë në maksimum", të paktën me të keqen tonë, nëse jo me të mirën tonë. Duke ëndërruar pak për kënaqësitë e drejtësisë së përjetshme dhe të palëkundur që na presin përtej varrit, zoti Novgorodtsev kërkon tani për tani "fitoren e lirisë egalitare mbi regjimin e monopolit dhe arbitraritetit" 934. Fitorja e "lirisë egalitare" duhet të arrihet në frymën dhe në përputhje me parimet e lirisë natyrore, të cilat përmbahen sipas parimeve të lirisë natyrore. E drejta natyrore, duke pasur si pikënisje drejtësinë formale metafizike, zbret në barazinë juridike para ligjit, duke shprehur barazinë thelbësore të njerëzve. Por në kërkimin e barazisë abstrakte, liria ligjore, e ndërtuar mbi të drejtën natyrore, kërkon një garanci të atyre privilegjeve individuale që bazohen në avantazhet e lindura.
Prandaj, e drejta natyrore, duke filluar me barazinë thelbësore të njerëzve, përfundon vetëm me avantazhet e individit.
Z. Novgorodtsev, pasi përvetësoi këndvështrimin e filozofisë së të drejtave natyrore, natyrisht u kthye në pikëpamjet e iluministëve të shekullit të 18-të. Ringjallja e ligjit natyror, sipas këtij idealisti, na kthen në besimin në krijimtarinë e lirë të individit dhe në fuqinë e arsyes në fushën legjislative, me një fjalë, na kthen në besimin “në të gjitha ato fjalë dhe parrulla që përbënin kredon e shenjtë të filozofisë arsimore të shekullit të 18-të”.
Por kërkesa për garantimin e avantazheve të qenësishme në kuptimin juridik dhe lirinë e plotë të krijimtarisë personale në sferën e legjislacionit nuk mund të ketë bazë tjetër përveç kufizimit të pjesëmarrjes së masave në qeverisje. Ky konkluzion praktik, që rrjedh nga e drejta natyrore, është bërë nga zoti Berdyaev. “E drejta natyrore e një individi”, thotë ai, “nuk mund të vlerësohet më në kuptimin e përfitimit social, mirëqenies sociale, përshtatjes sociale, etj. Është një vlerë absolute”. Pra, e drejta natyrore, e udhëhequr nga vlera e brendshme absolute e të drejtave të shenjta të lindura të individit, nuk duhet t'i nënshtrohet asnjë kufizimi shoqëror duke pasur parasysh mirëqenien publike, etj. Prandaj, zoti Berdyaev e përfundon arsyetimin e tij për të drejtën natyrore: "Ne mohojmë parimin etik dhe ligjor të sovranitetit popullor".
Këto janë përfundimet politike të “idealizmit filozofik”. Tani le të paraqesim shkurtimisht rrjedhën e përgjithshme të mendimit të "idealistëve" dhe do të marrim pamjen e mëposhtme.
Detyrimi moral konsiston në një kontradiktë absolute, thelbësore me atë që ekziston në të vërtetë. Pa rrjedhur nga përvoja, moralisht e detyrueshme është një produkt i vetëdijes së pastër morale, burimi i së cilës është rendi botëror moral i mbipërjetuar, i vendosur përfundimisht nga lart. Pra, detyrimi moral përbën elementin hyjnor te njeriu dhe për këtë arsye duhet të konsiderohet si vetëveprimtari absolute. Nisur nga të gjitha këto, “njeriu-zot” apo “perën-njeri” nuk ka as të drejtën më të vogël morale për të sakrifikuar veten, pra hyjninë e tij, për të mirën e fqinjit apo shoqërisë. Më tej, për arsye të së njëjtës natyrë hyjnore, i njëjti "njeri-zot" ose "zot-njeri" nuk duhet të kufizohet nga asnjë lidhje shoqërore, dhe nga kjo rrjedh se është e nevojshme të kufizohet sovraniteti popullor. Nuk është e vështirë të shihet se nga e gjithë kjo skolasticizëm rrjedh përfundimi i thjeshtë praktik se perëndia e “idealizmit filozofik” qëndron apriori kundër të drejtës së votës së drejtpërdrejtë.
Do të shohim se sa të vlefshme janë pikëpamjet e "perëndive" në pjesën kritike të këtij artikulli dhe tani e konsiderojmë të vlefshme të bëjmë komentet e mëposhtme.
Gjatë prezantimit të të ashtuquajturave parime filozofike të "Problemeve të idealizmit", ne iu përmbajtëm artikujve kryesorë, udhëzues të kushtuar ekskluzivisht formulimit themelor të problemeve etike. Ne nuk i prekëm artikujt e mbetur në këtë koleksion për arsye se autorët e tyre ndajnë plotësisht botëkuptimin e përgjithshëm të zotërinjve Bulgakov, Berdyaev, Frank dhe Novgorodtsev dhe kryejnë të njëjtat pikëpamje të përgjithshme në veprat e tyre. Mosmarrëveshjet e vogla, jothemelore midis autorëve nuk kanë asnjë rëndësi për ne; në të njëjtën mënyrë, nuk na interesojnë aspak kontradiktat që hasen tek autorët individualë, të cilat lindin jo nga jokorrektësia e botëkuptimit të tyre, por nga mospërputhja e tyre individuale. Me pak fjalë, ne u morëm kryesisht me parimet bazë të këtij libri dhe përfundimet praktike që rrjedhin prej tyre. Shpresojmë se e kemi përshkruar thelbin e “Problemeve të Idealizmit” në këtë kuptim në një mënyrë krejtësisht shteruese.
Nëse Problemet e Idealizmit do të ishin shfaqur disa vite më parë, ato nuk do të kishin tërhequr vëmendjen serioze. Duke mos përfaqësuar absolutisht asgjë interesante nga pikëpamja shkencore, pa u dalluar as nga pavarësia e mendimit, as nga origjinaliteti në formulimin e pyetjeve dhe, së fundi, duke shprehur liberalizmin më të moderuar, modest e të ndrojtur në kuptimin e drejtimit politik, ky libër do të kalonte pa u vënë re, ashtu si shumë libra kalojnë pa u vënë re, të dalluar nga përmbajtja sipërfaqësore që nuk prek as ndjenjat dhe as mendjen. Në rastin më të mirë, kjo vepër do të kishte shkaktuar disa tallje të zemëruara dhe kaustike në shtypin radikal për devotshmërinë, patosin artificial fetar dhe deizmin e papritur të autorëve të saj.
Letërsia e avancuar ruse, e cila ruante traditat e Belinsky 936, Chernyshevsky, Dobrolyubov dhe Pisarev, ishte tërësisht e mbushur me ateizëm. Ajo e dinte mirë se pandershmëria është një aleat i keq dhe shumë i pasigurt në rrugën e përparimit, se luajti një rol shumë të pamoralshëm dhe shumë të shëmtuar në të gjitha ato ngjarje historike, tërësia e të cilave mund të formonte një vepër shumëvëllimore me titull: “Historia e krimeve të mëdha”. Ajo e dinte, më në fund, se pandershmëria i patronizonte gjithmonë të pasurit, ua falte mëkatet edhe për para dhe se i trajtonte të varfrit si një bujkrobër të vërtetë, duke kërkuar prej tyre punë të pafund dhe durim të paankuar. Por gjithçka ndryshon, gjithçka rrjedh. Krijuesi i dialektikës padyshim kishte të drejtë kur argumentoi se nuk mund të futesh në të njëjtin lumë dy herë 937. Tendenca në letërsinë e përparuar ruse gjithashtu ka ndryshuar. Pothuajse të gjitha revistat e shquara ruse përgjithësisht reaguan me dashamirësi dhe përbuzje ndaj librit të devotshëm që po shqyrtohej. Nuk është një shenjë e mirë.
Natyrisht, pohimi i "idealistëve" se misticizmi është një shprehje e nevojës shpirtërore, në fakt, nuk është pa ndonjë bazë. Dhe kjo nevojë shpirtërore mund të ketë edhe më shumë bazë, sepse Zoti i "idealistëve" kërkon kufizime mbi sovranitetin popullor.
Pika qendrore e "Problemeve të idealizmit" është dualizmi i Kantit, i bazuar, siç e pamë, në kundërshtimin midis finalitetit moral dhe shkakësisë mekanike, botës së noumenave, fenomeneve ose, në gjuhën teologjike, midis Zotit dhe botës. Sipas këtij dualizmi, identiteti i subjektivit dhe objektivit, ndërgjegjes dhe qenies, idealit dhe realitetit mbetet në anën tjetër të kësaj bote dhe nuk ekziston në dije, por vetëm si objekt besimi. Baza rrënjësore e këtij dualizmi, pra, zbret te besimi në finalitetin super-eksperiencial dhe, në rastin e fundit, te besimi në Zotin, i cili me vetëdije paracaktoi qëllimin absolut, përfundimtar botëror.
Është e qartë se kritika e dualizmit duhet të përqendrohet kryesisht në teleologjinë supereksperienciale, mbrojtësit e së cilës janë autorët e Problemeve të Idealizmit. Zoti Bulgakov, në arsyetimin e tij për nevojën për besim, fillon me një deklaratë kategorike për kufizimet e mendjes njerëzore. Vetëm besimi, mendon ai, është i aftë të japë një botëkuptim holistik dhe të plotë. Besimi është "një mënyrë për të ditur pa prova". Sipas një këndvështrimi të tillë, zoti Bulgakov duhet të kishte braktisur menjëherë të gjitha diskutimet për pavërtetimin e besimit dhe t'i jepej ekskluzivisht soditjes së brendshme të shpirtit të tij, në të cilin mistik zakonisht zbulon një thesar pas tjetrit. Dhe ne, nga ana tjetër, do t'i kujtonim lexuesit vetëm aforizmin e njohur filozofik: “Contra principia negantes non est disputandum” 938. Por përfaqësuesit e misticizmit nuk janë dalluar kurrë për qëndrueshmërinë e tyre. Pasi ka refuzuar të njohë kompetencën e arsyes, mistik fillon, sikur të mos kishte ndodhur asgjë, të provojë me zjarr, dhe ndonjëherë me zemërim, vlefshmërinë e besimit të tij të paprovuar.
Është e qartë se avantazhet e njeriut ndaj kafshëve nuk mund të eliminohen me asnjë përpjekje. Argumenti i parë dhe kryesor i zotit Bulgakov në favor të besimit të paprovuar duhet të jetë fakti se një person nuk është i kënaqur me fushën e njohurive pozitive që i përgjigjet pyetjes "si" ndodhin fenomenet, por kërkon një përgjigje kryesisht për pyetjet "pse" dhe "pse" ndodhin? Pyetjet për origjinën dhe qëllimin përfundimtar të ekzistencës përbëjnë, sipas zotit Bulgakov, nevojën themelore të shpirtit njerëzor dhe në të njëjtën kohë tregojnë se universi është krijuar sipas një plani të paracaktuar dhe fsheh një qëllim përfundimtar të vetëdijshëm. Rrjedhimisht, vetëm njohja e një parimi racional dhe qëllimi përfundimtar që i përgjigjet mund të plotësojë nevojën filozofike dhe të japë një botëkuptim holistik e të plotë. Për t'iu përgjigjur një argumenti të tillë, mjafton të marrim këndvështrimin e vetë Bulgakovit dhe të pyesim nga ana tjetër: pse duhet të plotësohet nevoja për një botëkuptim holistik dhe të plotë nga deizmi?
Nga pikëpamja e nevojës për një botëkuptim të plotë, për parimin suprem mund të thuhet e njëjta gjë që tha Schopenhauer për arsyen e parë: një fillim i tillë nuk është një taksi në të cilën mund të shkosh në një vend të caktuar, të paguash dhe të mbarosh me të. Prandaj, nuk është e vështirë të vërehet se çështja e origjinës dhe qëllimit përfundimtar të universit mund të vazhdohet mbi të njëjtën bazë logjike ad infinitum, pasi duhet vetëm të pyesim përsëri: "Nga vjen origjina dhe pse është qëllimi përfundimtar botëror?" - dhe kjo pyetje abstrakte, e pakuptimtë nuk mund të ndalet për arsye se çdo përgjigje e saj e ngjall përsëri.
Prandaj, edhe nëse marrim këndvështrimin e zotit Bulgakov dhe vazhdojmë, si të gjithë mistikët dhe cilësinë më të keqe të metafizikës, nga një nevojë thjesht subjektive për një botëkuptim holistik, atëherë në këtë rast do të jetë e nevojshme të hedhim poshtë idenë e ngushtë dhe të kufizuar të fillimit dhe qëllimit përfundimtar të universit dhe të njohim një botëkuptim mekanik.
Botëkuptimi mekanik, i cili përbën thelbin themelor të materializmit, ndryshon nga idealizmi, kryesisht në atë që refuzon plotësisht parimin e ndërgjegjshëm krijues dhe qëllimin përfundimtar që përkon me të, me fjalë të tjera, se nuk njeh aktin e krijimit, tek i cili, sipas vërejtjes së drejtë të Engelsit, çdo lloj idealizmi duhet të çojë në mënyrë të pashmangshme një mënyrë superperieksive ose në një tjetër mënyrë super-prake, duke u nisur nga një. duke supozuar një mendje jashtëtokësore, të botës tjetër.
Nuk është dëshira e intelektit për një botëkuptim të plotë që shkakton idenë e aktit fillestar të krijimit të botës dhe qëllimeve të saj përfundimtare, por, përkundrazi, ndalimi i kësaj dëshire, pauza logjike dhe lodhja e veprimtarisë spekulative janë kushtet mendore të një ideje kaq të kufizuar në thelb.
Një tregues i motiveve thjesht subjektive të një koncepti hedh pak dritë mbi pyetjen, por një tregues i tillë në vetvete nuk mund të jetë provë e saktësisë ose jokorrektësisë së një koncepti të caktuar. Prandaj, për t'i nënshtruar kritikës shkencore përshtatshmërinë super-eksperimentale, është e nevojshme të gjenden arsye reale, objektive nën ndikimin e të cilave lindi një ide e tillë.
Këtë problem të vështirë dhe serioz Spinoza e zgjidhi në sistemin e tij, qendra e gravitetit të të cilit është zgjidhja e plotë e përshtatshmërisë supereksperiencë, mohimi i Zotit dhe vërtetimi i një botëkuptimi mekanik. Madhësia e artikullit nuk na lejon, për fat të keq, të hyjmë në një shqyrtim të hollësishëm të filozofisë së këtij mendimtari të madh dhe konsekuent. Por ne do të citojmë këtu në tërësi fragmentin nga Etika që drejtpërsëdrejti tregon për arsyet objektive të shfaqjes së qëllimshmërisë supereksperiencale. Spinoza thotë: “Duke qenë se në vetvete dhe rreth tyre ata (njerëzit) vunë re shumë mjete që kontribuan shumë në arritjen e përfitimit të tyre, si p.sh. sytë për shikimin, dhëmbët për të përtypur, bimët dhe kafshët për ushqim, dielli për dritën, detin për të ushqyer peshqit etj., ata filluan të konsiderojnë gjithçka në natyrë si një mjet të destinuar nga këto mjete dhe që nuk ishin krijuar për të mirën e tyre. besimi në ekzistencën e dikujt tjetër që i krijoi këto mjete për përfitimin e tyre.
Pasi ata i shikonin objektet e natyrës në këtë mënyrë si mjete, ata nuk mund të lejonin më shfaqjen e tyre të pavarur. Së dyti, nga fakti se ata vetë përgatitën mjetet (mjetet e jetesës - Autor), ata duhet të kenë konstatuar ekzistencën e një ose më shumë sundimtarëve të natyrës, të pajisur me liri njerëzore, të cilët kujdeseshin për gjithçka për njerëzit dhe krijuan gjithçka për të mirën e tyre. Duke mos ditur asgjë në të vërtetë për sundimtarët e tillë, ata duhej t'i gjykonin sipas mënyrës së tyre të të menduarit. Prandaj pohimi se perënditë drejtojnë gjithçka në favor të njerëzve në mënyrë që njerëzit të jenë të detyruar ndaj tyre dhe t'i trajtojnë ata me respekt të lartë. Në këtë mënyrë, ky paragjykim u rrit deri në bestytni dhe hodhi rrënjë të thella në mendje. Kjo rrethanë është arsyeja që i shtyu njerëzit të drejtojnë të gjitha përpjekjet e tyre për të njohur dhe shpjeguar qëllimet përfundimtare të të gjitha gjërave. Por në dëshirën e saj për të provuar se natyra nuk prodhon asgjë të tepërt (d.m.th.
asgjë që nuk do të ishte në dobi për njeriun), ata, më duket, nuk treguan asgjë tjetër, përveç se ndoshta natyra, së bashku me perënditë, është po aq ekstravagante sa njerëzit. Megjithatë, le të shohim se ku duhet të çojë në fund kjo gjendje. Midis shumë gjërave të dobishme në natyrë, atyre iu desh të vinte re shumë gjëra të dëmshme: uragane, tërmete, sëmundje etj. Dhe këto dukuri ata i shpjegonin me zemërimin e perëndive për fyerjet e shkaktuara ndaj tyre dhe mëkatet e bëra duke u shërbyer perëndive. Përkundër faktit se përvoja i kundërshtoi këto ide dhe vërtetoi me shembuj të shumtë se të devotshmit, ashtu si të paudhët, i ndodh diçka e dobishme dhe ndonjëherë e dëmshme, ata përsëri nuk e braktisën paragjykimin e tyre të rrënjosur. Dhe kjo sepse e kishin më të lehtë që këtë dukuri të pashpjegueshme t'ia atribuonin fenomeneve të tjera të pashpjegueshme, nga pikëpamja e përfitimit njerëzor, dhe kështu të mbeten të mbërthyer në gjendjen e tyre aktuale të injorancës, në vend që të shkatërrojnë të gjithë ndërtesën dhe të ndërtojnë një të re.
Si rezultat i gjithë kësaj, u bë e qartë për ta se qëllimet e perëndive i tejkalonin shumë fuqitë e të kuptuarit njerëzor. Kjo, natyrisht, ishte e mjaftueshme që e vërteta të mbetej përgjithmonë e huaj për racën njerëzore” 939.
Spinoza, siç e sheh lexuesi, jep një shpjegim historiko-materialist për shfaqjen e qëllimshmërisë supereksperiencale dhe deizmit që lidhet me këtë ide. Qëndrimet e shprehura në citimin që cituam janë aq serioze dhe të rëndësishme, saqë, me gjithë qartësinë e plotë me të cilën janë shprehur nga vetë filozofi, e konsiderojmë të nevojshme t'i formulojmë shkurtimisht dhe t'i theksojmë edhe një herë. Ideja e qëllimshmërisë supereksperienciale ose - që është e njëjta gjë - ideja e ekzistencës së një rendi botëror moral të botës tjetër lindi, sipas shpjegimit të Spinozës, 1) për faktin se njeriu ka organe që i shërbejnë si mjete në luftën për ekzistencë; 2) për faktin se ai gjen mjete të gatshme në natyrën e jashtme përreth; 3) për faktin se ai vetë është i aftë të prodhojë mjete jetese. Kështu, mjetet e gatshme të dhëna nga natyra, nga njëra anë, dhe aftësia e njeriut për t'i përgatitur nga ana tjetër, shërbyen si arsyeja kryesore për idenë e ekzistencës së një krijuesi të ndërgjegjshëm, i cili krijoi objekte natyrore sipas një plani të paracaktuar.
Por pamundësia e plotë dhe e dukshme për të shpjeguar të gjitha dukuritë natyrore nga ky këndvështrim i ngushtë, antropocentrik shërbeu më tej si arsyeja kryesore për idenë e mosnjohjes së qëllimeve dhe synimeve të Providencës. Nga këtu, pra, lindi, sipas Spinozës, ideja e një rendi botëror moral të botës tjetër, të kuptueshëm, i cili nuk mund të jetë objekt dijeje, por vetëm objekt besimi. Ideja e një bote të mbindjeshme, të panjohur të qëllimeve morale të ndërgjegjshme, e cila përbën thelbin e idealizmit, lindi dhe u zhvillua historikisht, mbi bazën e luftës për ekzistencë. Baza objektive e kësaj lufte janë mjetet materiale 940.
Kështu, ideja e dy botëve të ndryshme dhe të kundërta nuk është rezultat i një zbulese të mbinatyrshme ose, çfarë është e njëjta gjë, një ide e lindur, por e ka origjinën dhe është rritur në të njëjtën botë. Sipas mendimit të drejtë të mendimtarit, ajo që është e lindur te njeriu është vetëm injoranca.
“Dogmatisti” Spinoza përdori një metodë pakrahasueshme më kritike në analizën e tij të botës superndjesive sesa themeluesi i kritikës, Kanti. I pari kërkon një arsye reale objektive që lindi idenë e një bote super-përvojë dhe, pasi e gjeti atë, në këtë anë, në botën e përvojës, ai zbulon të gjithë mospërputhjen e botëkuptimit dualist dhe vjen në unitetin e universit. E dyta merr idetë super-eksperiencale (Zoti, liria dhe pavdekësia) si forma boshe të arsyes së pastër, të cilave asgjë e vërtetë nuk korrespondon në përvojë.
Të privuar nga përmbajtja reale përkatëse në botën e përvojës shqisore, ato, sipas kompetencës së kufizuar të arsyes teorike, nuk mund të vërtetohen teorikisht, por, nga ana tjetër, kundërshtimi i tyre themelor ndaj përvojës e bën të pamundur edhe përgënjeshtrimin e tyre shkencor. Prandaj, bota supershqisore mbetet një objekt besimi, domethënë, supozimi se idetë e arsyes së pastër korrespondojnë me një ekzistencë reale në anën tjetër të përvojës sonë. Spinoza e hedh poshtë në mënyrë kritike ekzistencën e botës supershqisore, sepse ai kërkon në ndërgjegjen tonë arsyet historike nën ndikimin e të cilave ajo lindi. Kanti, përkundrazi, i qaset këtij problemi në kuptimin e plotë të dogmatizmit, duke qenë se ai deklaron ide supereksperienciale, megjithëse pa përmbajtje, por forma të gatshme dhe të përjetshme të arsyes së pastër, pa pyetur për origjinën e tyre reale historike. Sistemi i Spinozës nuk kishte pothuajse asnjë ndikim në Gjermani kur Kanti po punonte mbi filozofinë e tij kritike.
Dhe Kanti, i cili, siç e dimë, ishte shumë i ri në filozofinë “parakantiane”, nuk i kushtoi aspak rëndësi sistemit monist të Spinozës. Përndryshe, botëkuptimi mekanik i kryer vazhdimisht nga Spinoza duhet ta kishte detyruar Kantin të llogariste me këtë botëkuptim monist kur u vendos mbi dualizmin, duke njohur dominimin e kauzalitetit mekanik në sferën e fenomeneve, domethënë në botën e përvojës shqisore dhe dominimin e përshtatshmërisë së vetë botës së gjërave. Por Kantit mund t'i falet për shpërfilljen e filozofisë së Spinozës. Së pari, babai i kritikës ishte i zënë me ndërtimin e godinës së tij; së dyti, Spinoza u trajtua më pas si një "qen i ngordhur". Tani botëkuptimi mekanik ka arritur ndikim dhe dominim të mjaftueshëm për t'u marrë seriozisht kur bëhet fjalë për ringjalljen e dualizmit. E vertete z.
Bulgakov e preku këtë botëkuptim kalimthi (duke mos përmendur, siç e kemi vërejtur tashmë, Spinozën, por Holbach), por e preku më shumë artificialisht me një zemër të ngrohur nga besimi sesa me të menduarit "diskursiv", i cili nuk ishte plotësisht i këndshëm për këtë autor. Botëkuptimi mekanik, thotë ai, është një nga sistemet metafizike më kontradiktore dhe më të pakënaqshme, sepse lë një sërë faktesh të ndërgjegjes sonë të pashpjeguara dhe një sërë pyetjesh të vazhdueshme pa përgjigje.
“Edhe sistemet më pesimiste zbehen para tmerrit rrëqethës të kësaj pikëpamjeje” 941. Pse pikërisht botëkuptimi mekanik është botëkuptimi “më” kontradiktor dhe cilat fakte të ndërgjegjes nuk është në gjendje të shpjegojë, nuk mësojmë as nga artikulli i zotit Bulgakov dhe as nga artikujt në të gjithë koleksionin.
E gjithë fushata kundër botëkuptimit mekanik është e kufizuar në një pikë të vetme të përgjithshme me përmbajtjen vijuese: “Por është kurioze,” thotë zoti Bulgakov, “që filozofia mekanike nuk është në gjendje të mbështesë plotësisht zhvillimin konsistent të parimeve të saj dhe përfundon duke u përpjekur të vendosë teleologjinë në kuadrin e saj, për të njohur triumfin përfundimtar të arsyes mbi shkakun irracional”. "Kjo ikje nga parimet e veta filozofike shprehet në një njohje të heshtur ose të hapur të faktit se në një fazë të caktuar të zhvillimit të botës, pikërisht kjo kauzalitet krijon mendjen njerëzore, e cila më pas fillon ta organizojë botën në përputhje me qëllimet e veta. Kjo fitore e arsyes mbi parimin irracional nuk ndodh menjëherë, por gradualisht, dhe mendja kolektive e njerëzve inkurajon të mësuarit më shumë në shoqërinë e tyre, të nxisë natyrën e tyre më të bashkuar. Mekanizmi i vdekur gradualisht ia lëshon vendin përshtatshmërisë racionale, krejtësisht e kundërta e tij.
Tashmë keni mësuar se po flas për teorinë e përparimit, e cila përbën një pjesë të domosdoshme të të gjitha mësimeve të botëkuptimit mekanik modern” 942.
Z. Bulgakov imagjinon se ai vuri në dukje një kontradiktë të dyfishtë në botëkuptimin mekanik. E para, e një natyre të përgjithshme filozofike, duhet, siç shihet nga ekstrakti, të konsistojë në faktin se, duke refuzuar teleologjinë supereksperimentale, botëkuptimi mekanik njeh në një fazë të caktuar zhvillimi shfaqjen e një personi të talentuar me vetëdije, duke vendosur qëllime të arsyeshme. E dyta, e një natyre filozofike dhe historike, qëndron, sipas zotit Bulgakov, në kundërshtimin themelor midis rrjedhës historike të përcaktuar nga shkaku i zhvillimit dhe ndikimit subjektiv e të qëllimshëm në procesin historik. Duke vënë në dukje kontradiktën e parë z.
Bulgakov përsërit pyetjen e vjetër të njohur të të gjithë kritikëve teologjikë të materializmit, domethënë: "Si e shpjegoni ju, gjoja, materialistët shfaqjen e vetëdijes, pasi refuzoni një krijues inteligjent?" Kësaj pyetjeje, e cila njëkohësisht është edhe kundërshtim, mësimi materialist i është përgjigjur gjithmonë se nuk përpiqet të shpjegojë origjinën e vetëdijes në kuptimin e saj metafizik, por se pazgjidhshmëria e kësaj pyetjeje, në kuptimin e shkaqeve përfundimtare të gjithçkaje që ekziston, nuk na pengon aspak të njohim ligjet e ndërgjegjes, përmbajtjen e saj reale, lidhjen e saj me procesin e brendshëm dhe të jashtëm. Z. Bulgakov më tej e sheh mospërputhjen e materializmit në njohjen e tij "të heshtur" ose "të hapur" të faktit se në një fazë të caktuar të zhvillimit botëror, pikërisht kjo shkakësi krijon mendjen njerëzore, e cila fillon të "rregullojë botën". Ne mund ta kundërshtojmë këtë z.
Bulgakov se materializmi e njeh “hapur” faktin e paraqitjes së njerëzve të talentuar me vetëdije, mbi bazën e thjeshtë dhe të dukshme se njerëzit e talentuar me vetëdije janë “gjëra të dukshme” dhe se paraqitja e tyre në një fazë të caktuar të zhvillimit botëror shpjegohet me përvojën shkencore.
Me një fjalë, ndryshimi themelor midis idealizmit "konsistent" dhe doktrinës materialiste "kontradiktore" zbret përsëri në faktin se materializmi, duke marrë përvojën si pikënisje, e shpjegon botën reale me ligjin e tij të brendshëm të qenësishëm, që është ajo që do të thotë shkakësia mekanike, ndërsa idealizmi, i cili nuk dëshiron të marrë këtë këndvështrim, në mënyrë të pashmangshme vjen në forcat supereksitive, mbinatyrore. pavarësisht idealizmit, shpreh saktë teologjinë, të paktën në formulimin e apostullit. Pali, të cilit z. Bulgakov i referohet: "Besimi është një mënyrë njohjeje pa prova, njoftimi i gjërave të shpresuara, zbulimi i gjërave të padukshme".
Për sa i përket një kontradikte tjetër të supozuar midis shkakësisë historike dhe përshtatshmërisë ose, e njëjta gjë, midis domosdoshmërisë historike dhe lirisë, ky kundërshtim u parashtrua për herë të parë në vendin tonë nga sociologët subjektivë rusë në fushatën e tyre kundër të kuptuarit materialist të historisë. Por të gjitha argumentet e subjektivistëve u pasuan, siç dihet, nga një përgjigje serioze dhe e detajuar nga Beltov 944.
Nëse argumentimi i Beltovit nuk e kënaqte zotin Bulgakov, atëherë ai duhej të kishte zbuluar arsyen e një pakënaqësie të tillë, domethënë të kritikonte dispozitat e këtij autori dhe të mos përsëriste kundërshtimet e hakta të subjektivistëve rusë në formën e tyre të vjetër, të rraskapitur.
Prandaj, ne nuk kemi pse të ndalemi në këtë çështje dhe i referojmë kujtdo që mund të ngatërrohet nga kundërshtimi i z. Bulgakov për librin 945 të Beltovit.
E gjithë pakënaqësia e zotit Bulgakov me botëkuptimin mekanik, në fund të fundit, zbret në faktin se kjo pikëpamje është e lirë nga një kriter për përparim, pasi nga pikëpamja e shkakësisë mekanike një seri fenomenesh nuk ndryshon nga një tjetër. Rrjedhimisht, preferenca që i japim një grupi fenomenesh ndaj një tjetri nuk mund të ketë ndonjë burim tjetër përveç zbulesës hyjnore. Ky arsyetim i çuditshëm dhe vërtet absurd po përsëritet në kohën e tanishme nga shumë idealistë, prandaj, natyrisht, nuk humbet asgjë nga absurditeti i tij.
Procesi patologjik i trupit, për shembull, ndodh nga pikëpamja e kauzalitetit aq natyrshëm, d.m.th., aq i nevojshëm, pasi funksionet e tij fiziologjike kryhen domosdoshmërisht.
Tani shtrohet pyetja, mbi çfarë baze preferojmë gjendjen normale të trupit ndaj asaj patologjike, me fjalë të tjera, ku është kriteri i vlerësimit tonë të këtyre dy gjendjeve identike, nga pikëpamja e shkakësisë? Zoti Bulgakov beson se ky vlerësim nuk mund të ketë asnjë burim tjetër përveç zbulesës nga lart dhe ne materialistët mendojmë se gjendja e shëndetshme e trupit është më e mirë dhe konsiderohet më e leverdishme nga ne për arsyen e thjeshtë, të parëndësishme se përbën bazën e vetëruajtjes sonë. I njëjti shpjegim vlen tërësisht për procesin historik. Ne e konsiderojmë si prirje progresive çdo gjë që kontribuon në vetë-ruajtjen e individit dhe shoqërisë; gjithçka që vonon dhe shërben si pengesë për një vetëruajtje të tillë është një prirje regresive, pavarësisht se të dyja ndodhin sipas ligjeve të nevojshme nga pikëpamja e shkakësisë.
Më tej, në dëshirën e tij të parezistueshme për të krahasuar nevojën për të njohur Fuqitë Supreme me një botëkuptim mekanik, zoti Bulgakov ndërton, siç e pamë, shumë mbi nevojën mendore për fe. Kjo nevojë është ngritur nga ky autor, si shumë dekadentë modernë, në nivelin e cilësisë kryesore, dalluese të një personi dhe madje të një mbinjeri.
Filozofi idealist, të cilit z. Bulgakov e ka një pasion më të madh, arsyetoi për këtë cilësi të lartë: “Nëse cilësia kryesore e një personi do të ishte ndjenja, atëherë njeriu nuk do të ishte aspak i ndryshëm nga një kafshë, pasi veçantia e një kafshe qëndron pikërisht në faktin se thelbi i saj është ndjenja sipas së cilës ajo jeton. Nëse besimet e njeriut do të bazoheshin vetëm në ndjenjën, atëherë besimet e njeriut mund të bazoheshin vetëm në ndjenjën. besimtar, meqenëse ai është më i aftë për këtë ndjenjë dhe jeton kryesisht me të, ndjenja e shpengimit është e natyrshme tek një qen kur uria e tij ngopet me një kockë” 946. Është gjithashtu jashtëzakonisht interesant që argumenti i zhytur në mendime i zotit Bulgakov në favor të metafizikës dhe fesë është se edhe ato filozofike e njohin faktin e tyre negativ ndaj këtyre sistemeve. Nga kjo rezulton se një ateist, i cili, për shembull, ka një qëndrim negativ ndaj ekzistencës së Zotit, e njeh këtë ekzistencë në mohimin e tij.
Ky argument është shumë i rrezikshëm, kryesisht sepse një numër i madh lexuesish që nuk kanë as idenë më të vogël për një problem të vetëm filozofik, do të kënaqen me thellësinë filozofike të zotit Bulgakov mbi bazën e natyrshme që ata vetë mendonin saktësisht të njëjtën gjë.
Nga ky mendim i zotit Bulgakov, mund të konkludohet, për shembull, se Darvini e njohu krijimin e njeriut kur vërtetoi origjinën e njeriut përmes seleksionimit natyror dhe seksual. Darvini, i cili kundërshtoi krijimin e njeriut, nuk e njohu krijimin, por ekzistencën e një koncepti kaq të rremë. Në të njëjtën mënyrë, një sistem filozofik ose një ateist që mohon ekzistencën e Zotit nuk e njeh këtë ekzistencë, por ekzistencën e një mashtrimi për ekzistencën e Zotit.
Me këtë do të përfundojmë kritikën e të ashtuquajturave premisa filozofike të “Problemeve të idealizmit”, të cilat gjetën shprehjen e tyre më të habitshme në artikullin e përgjithshëm filozofik të zotit Bulgakov dhe në fund të këtij kapitulli do të themi disa fjalë për ato kundërshtime të të njëjtit “idealist” që drejtohen kundër shkencës shoqërore.
Në fushën sociale, nuk ka parashikime të mundshme për shkak të mungesës së përsëritshmërisë së fenomeneve. Kjo veçori e disiplinës historike dhe shoqërore i dallon ata, sipas zotit Bulgakov, nga shkenca natyrore, ku ligjet rrjedhin mbi bazën e përsëritshmërisë së dukurive natyrore.
Z. Bulgakov e huazoi këtë argument stereotip dhe shumë sipërfaqësor nga zoti Kareev dhe ndjeu respekt të veçantë për të nën ndikimin e Rikertit.
Ka shumë kundërshtime ndaj këtij argumenti thjesht të jashtëm, të cilat janë bërë nga përfaqësues të drejtimeve të ndryshme në sociologji dhe filozofi të historisë. Por ne do të paraqesim kundërshtimin e Wundt, pasi ai i përgjigjet plotësisht pyetjes së z. Bulgakov. "Ky atribut formal (përsëritshmëria e fenomeneve në fushën e natyrës dhe veçantia e tyre në fushën e historisë. - Ort.) është i pasaktë nga një këndvështrim i dyfishtë. Së pari, është krejtësisht e rreme që fenomenet e veçanta (das singulare) nuk luajnë asnjë rol në shkencat natyrore. Për shembull, pothuajse e gjithë gjeologjia përbëhet nga fakte të vetme; Të gjitha gjasat, ka ekzistuar vetëm një herë, nuk i përket shkencës së natyrës, por duhet t'i lihet historianit për soditje ëndërrimtare. Së dyti, është gjithashtu krejtësisht e rreme që dukuritë të mos përsëriten në histori.
Që nga Polibi 947, historianët, duke qenë se nuk ishin kronistë, rrallëherë kanë humbur një rast për të mos vënë në dukje ngjarje të njëkohshme dhe seri fenomenesh të ngjashme që kanë ndodhur në kohë të ndryshme dhe që kanë të njëjtën lidhje të brendshme. Historianët kanë përdorur paralele të tilla historike për të nxjerrë përfundime të njohura” 948.
Këtu tregohet bindshëm se metodologjikisht nuk ka dallim thelbësor midis shkencave natyrore dhe shoqërore. Përvoja historike dhe sociologjike mund të krijohet duke krahasuar periudhat përkatëse të shteteve të ndryshme (për shembull, feudalizmi në Angli dhe Francë, revolucionet angleze dhe franceze); dhe gjithashtu mund të krahasohen dhe ekzaminohen periudha dhe ngjarje të ndryshme të të njëjtit organizëm shoqëror (kalimi nga feudalizmi në mënyrën kapitaliste të prodhimit, revolucioni i madh i 1798 dhe revolucioni i 1848 në Francë), duke zbuluar një marrëdhënie të ndërsjellë shkakësore në to dhe më pas duke i krahasuar dhe duke i krahasuar me të njëjtat seri ngjarjesh të përcaktuara shkakësisht në vende të tjera.
As paragjykimi i rrënjosur, i kaluar nga libri në libër dhe i përsëritur nga zoti Bulgakov, nuk i bën ballë as kritikës më të vogël, sikur studimi i natyrës ndryshon nga studimi i historisë dhe sociologjisë “epistemologjikisht”, për shkak të qëndrimeve të ndryshme subjektive ndaj këtyre fushave të ndryshme. Ky paragjykim u rrit dhe u forcua mbi bazën e dualizmit kantian, i cili në zbatimin e tij praktik mori pikërisht këtë formë. Do të na çonte shumë larg nëse do të fillonim të shqyrtonim në detaje çështjen e marrëdhënies së kritikës me shkencat natyrore dhe shoqërore. Të angazhohesh në një analizë të tillë do të thoshte të zbuloheshin dhe të zbuloheshin të gjitha mospërputhjet e filozofisë kritike, e cila do të ishte, para së gjithash, e papërshtatshme në raport me idealistët e zotërinjve që kufizohen dhe mjaftohen me disa vërejtje stereotipe, kategorike dhe sipërfaqësore për këtë çështje.
Prandaj, duke lënë mënjanë filozofinë kritike, vëmë re vetëm kalimthi se pikërisht nga pikëpamja epistemologjike, nuk ka absurditet më të madh sesa të vendosësh një dallim midis një fushe njohjeje dhe një tjetre. Epistemologjia, d.m.th., premisat themelore filozofike të dijes, konsiderohen si premisa kryesore pikërisht sepse ato përbëjnë themelin e përgjithshëm të dijes në përgjithësi, pa dallime fushash. Çështja e subjektivizmit dhe objektivizmit në kuptimin epistemologjik mund të shtrohet vetëm në këtë mënyrë: rregullsia u përket formave subjektive të subjektit njohës, apo është e natyrshme në botën e jashtme objektive? Cilado qoftë zgjidhja për këtë pyetje, ajo nuk mund të bëjë dallimin midis disiplinave individuale të dijes. Nëse rregullsia është e natyrshme ekskluzivisht për subjektin njohës, atëherë ligjet e natyrës nuk janë gjë tjetër veçse objektivizimi i po këtyre formave subjektive.
Nëse, përkundrazi, modeli qëndron në botën objektive, atëherë ligjet historike dhe sociologjike, nga pikëpamja epistemologjike, duhet të kenë një burim objektiv. Është e qartë, pra, se nga pikëpamja epistemologjike nuk mund të ketë dallim midis shkencave natyrore dhe shoqërore. Duke lënë mënjanë epistemologjinë, çështja e shkallës së ndikimit të elementeve subjektive në njërën apo tjetrën degë të shkencës është një çështje praktike, me natyrë të pastër historike. Çdo ligj i sapozbuluar, çdo e vërtetë e fituar, pa marrë parasysh se nga cila fushë, u vendos dhe fitoi njohje universale përmes një lufte serioze dhe këmbëngulëse, duke kaluar, si të thuash, përmes një purgatori marrëdhëniesh dhe shtresash subjektive, që përbënin pengesat më serioze, aq më serioze dhe frytdhënëse ishte ligji ose e vërteta e dhënë.
Të pohosh se shkencat e natyrës janë një përjashtim në këtë kuptim do të thotë ose të mbyllësh qëllimisht një sy ndaj fakteve të njohura përgjithësisht, ose të mos i dish ato. Për sa i përket tipareve dhe prirjeve individuale subjektive të studiuesit, shkencëtarët e natyrës, të cilët, siç e dimë, nuk bien nga qielli, por rriten dhe zhvillohen në tokë, në një situatë të caktuar historike, mund të fillojnë, ashtu si sociologët, të fillojnë të studiojnë natyrën me një stok të madh paragjykimesh dhe lloj-lloj bestytnish.
Edhe Bacon 949 vuri në dukje ato veti dhe prirje individuale-subjektive të studiuesit, të cilat mund të jenë një pengesë serioze për një njohje të vërtetë, objektive të natyrës. Duke analizuar dhe theksuar këto kategori subjektive, duke kërkuar nga natyrologu që të çlirohet prej tyre, Bejkon tregon në të njëjtën kohë sesi njohja e natyrës, e çliruar gradualisht nga elementet subjektive ndërhyrëse, arrin në thelbin e saj real, objektiv.
Besëtytnia gjithnjë e më e fortë në ideologjinë borgjeze se kërkimet dhe parashikimet objektive janë të mundshme në shkencën natyrore, por të pamundura në sociologji, ka arsyen e saj të jashtme për faktin se shkenca natyrore aktualisht ka shumë ligje përgjithësisht të pranuara, ndërsa ligjet dhe përfundimet e shkencave shoqërore janë objekt debatesh të zjarrta dhe të hidhura. Por ky dallim nuk është i natyrës themelore, por i natyrës ekskluzivisht historike. Nuk ka pothuajse asnjë ligj të vetëm të së vërtetës të njohur për ne, nuk ka pothuajse asnjë të vërtetë të vetme domethënëse që nuk do t'i ishte nënshtruar në kohën e vet të njëjtave sulme të ashpra si mësimi i Marksit për vlerën, mbi luftën e klasave dhe të gjitha përfundimet e marksizmit shkencor i nënshtrohen në kohën tonë.
Mundësia e zhvillimit të lirë dhe të papenguar të shkencës natyrore në kohën tonë përcaktohet nga fakti se njohja e natyrës dhe fitorja mbi të janë të nevojshme dhe të dobishme për klasat borgjeze, ndërsa një kuptim objektiv, serioz dhe i paanshëm i marrëdhënieve shoqërore po bëhet gjithnjë e më kërcënues për sistemin shoqëror modern.
Dhe pikërisht të njëjtin moment akut, kritik e përjetoi shkenca natyrore, kur ajo u bë një armë e fuqishme kundër rendit shoqëror të mesjetës.
Duke shprehur interesat klasore të klerit, të animuara nga filozofia spiritualiste, Inkuizicioni (materialistët nuk krijuan kurrë një institucion të tillë "etik") dogji Giordano Bruno për predikimin e tij dhe përfundimin e sistemit kopernikan 950 26 . Ideologët modernë të klasave të privilegjuara, të cilët njohin lëvizjen e tokës, janë armatosur me të njëjtën filozofi spiritualiste për ta përdorur atë për të vonuar lëvizjen historike të njerëzimit përpara.
Me sulmin e tyre pasionant ndaj doktrinës së ligjeve objektive të procesit historik, ata japin prova të mëtejshme se ecuria objektive e gjërave nuk është në anën e tyre.
Autorët e "Problemet e idealizmit" bënë përfundime mjaft të sakta, logjike nga dispozitat kryesore të idealizmit filozofik, kur në fund arritën në egoizëm ekstrem.
Nëse kundërshtari i filozofisë idealiste do të kishte treguar qartë se si një mohim i plotë dhe vendimtar i altruizmit rrjedh nga ky botëkuptim, ai mund ta konsideronte me siguri detyrën e tij për të kritikuar etikën idealiste të përfunduar dhe të realizuar në mënyrë të shkëlqyer.
Ia vlente, p.sh., Leibniz, Kant, Fichte të provonin se në botëkuptimin e tyre qëndron mundësia e mohimit të dashurisë për të afërmin, sakrificës për të mirën e shoqërisë, se etika e tyre superpërvojë dënon rreptësisht të gjithë heronjtë dhe dëshmorët që vdiqën për të mirën tokësore të njerëzimit, çfarë ia vlente, ne themi, që të pamenduarit e tyre të mëdhenj, të mos i dëshmonin shpirtrat e tyre universalistë. egoizmin, “urdhëron” për të jetuar në maksimum, “të paktën nga e keqja e tyre, nëse jo nga e mira e tyre”, në mënyrë që ata të jenë në tmerrin më të madh nga mësimet e tyre dhe të djegin me duart e tyre ato nga veprat e tyre nga të cilat mund të rrjedhë një mizantropi e tillë. Idealistët e mëdhenj, për arsye që nuk janë vendi për t'u analizuar këtu, nuk mundën në kohën e tyre të shihnin të gjitha përfundimet që rridhnin nga sistemet e tyre dhe ishin në kundërshtim me synimet e tyre subjektive. Dhe pikërisht për shkak se as ata vetë dhe as bashkëkohësit e tyre nuk e kuptuan këtë, sistemet idealiste ndikuan në të gjithë epokën jo me anët e tyre negative, por me anët e tyre pozitive, jo reaksionare, por revolucionare.
Ndryshe është situata me neo-idealistët tanë. Si epigonë shumë të vonë, ata i ndjenë shumë thellë dhe, siç mund të konkludohet nga "Problemet e idealizmit", madje i kuptuan elementet reaksionare të idealizmit. Dhe, duke i kuptuar, epigonët jo vetëm që nuk u trembën, por, përkundrazi, filluan t'i predikojnë me atë cinizëm të sinqertë që është karakteristik vetëm për degjenerimin. Por me sinqeritetin e tyre na e lehtësuan punën.
Duke e çuar etikën e tyre, si të thuash, në pikën e një mohimi të pakushtëzuar, vendimtar të altruizmit, vetë epigonët e hodhën poshtë veten në mënyrën më brilante dhe më bindëse. Prandaj, nuk është as e mundur dhe as e nevojshme të diskutohet me ta për etikën në themel.
Për të sfiduar këtë apo atë teori, të paktën njëfarë solidariteti është i nevojshëm në ato përkufizime të përgjithshme, që nuk janë më objekt dyshimi, që janë zhvilluar dhe vendosur fort nga e gjithë veprimtaria historike shpirtërore e njerëzimit.
Çdo ndjekës i socializmit modern shkencor do të pajtohet plotësisht me idealistët e mëdhenj se morali konsiston në altruizmin, në aftësinë e individit për të jetuar në interesat e gjera të gjithë njerëzimit, etj.
Duke ndarë këtë bazë të përbashkët formale me idealizmin, teoria e socializmit shkencor mund të kritikojë themelet idealiste të etikës së idealistëve të mëdhenj, duke vërtetuar se këto themele çojnë në rezultate të kundërta me ato ideale të përshkruara nga vetë idealistët dhe se ato ideale, duke qenë jo rezultat i zbulesës hyjnore, por produkt i zhvillimit shoqëror, mund të realizohen jo në bazë të kuptimit materialist të historisë. Me një fjalë, mosmarrëveshja midis kuptimit materialist të etikës dhe kuptimit idealist është e mundur sepse të dy drejtimet bien dakord, të paktën në përkufizimin e përgjithshëm formal se etika përbëhet nga altruizmi.
Epigonët "mbivlerësuan" të gjitha vlerat ose, për ta thënë më qartë, ngatërruan të gjitha konceptet. Nga këndvështrimi i tyre, altruizmi doli të ishte, siç e pamë, manifestimi më imoral i shpirtit njerëzor dhe egoizmi ekstrem ishte forma më e lartë e një personaliteti etikisht ideal. Duke zgjidhur kështu problemin etik, epigonët sulmuan socializmin me gjithë forcën e nervozizmit dhe frikës së tyre, si një pikëpamje që ndjek synime altruiste. Jo vetëm që nuk duhet të mbrohemi nga një qortim i tillë nga "kritikët", por, përkundrazi, ne e njohim plotësisht drejtësinë e tij.
Marksizmit shkencor thirret me të vërtetë, mbi bazën e domosdoshmërisë historike materiale, nëpërmjet luftës së klasave të proletariatit, për të realizuar idealet altruiste që deri atëherë ekzistonin në mënyrë abstrakte.
Prandaj, duke mos pasur nevojë të kritikojmë “etikën” e epigonëve, ne, megjithatë, e konsiderojmë të vlefshme të zbulojmë konfuzionin e mahnitshëm, absurd që qëndron në themel të gjithë arsyetimit të tyre. Siç e dimë, pikënisja e të gjitha ndërtimeve “etike” të moralistëve tanë është qëndrimi epistemologjik se detyrimi moral konsiston në një kontradiktë me ekzistencën aktuale, ose, në gjuhën e zotit Berdyaev, “etika fillon me kundërshtimin e asaj që është dhe asaj që është e duhura”. Kështu apo përafërsisht kështu shtruan pyetjen idealistët e mëdhenj. Por kur idealistët e mëdhenj dolën nga ky dualizëm, ata nënkuptonin se thelbi i etikës qëndron në altruizmin.
Duke parë sesi veprimet altruiste janë shfaqur pothuajse në të gjithë historinë e njerëzimit, duke besuar, nga ana tjetër, se njeriu, si një qenie që përpiqet për vetë-ruajtje, është një egoist nga natyra, idealistët e mëdhenj pyesnin veten për origjinën e elementeve altruiste, të cilat, në shikim të parë, janë në kundërshtim të plotë me instinktin e vetë-ruajtjes.
Pikëpamjet e huaja të zhvillimit shoqëror, prandaj duke mos qenë në gjendje të shpjegojnë altruizmin përmes evolucionit historik shoqëror, idealistët e mëdhenj e transferuan burimin e altruizmit në anën tjetër të botës reale.
Kështu, është e qartë se kontradikta e supozuar midis detyrimit moral dhe qenies aktuale kishte pikënisjen e saj në kundërshtimin midis altruizmit dhe egoizmit. Si rrjedhim, idealistët e mëdhenj, metafizianët, arritën në dualizmin e etikës dhe realitetit vetëm sepse morën altruizmin si bazë të etikës.
Dhe ne tani pyesim epigonët, ku është kontrasti midis detyrimit moral dhe qenies aktuale, pasi egoizmi doli të ishte forma e vetme dhe e vërtetë e moralit? Është e qartë për të gjithë se me eliminimin e altruizmit, një kontradiktë e tillë nuk shfaqet fare, prandaj është gjithashtu e qartë se përfundimi në të cilin erdhën epigonët shkatërron plotësisht premisën e tyre bazë epistemologjike për kundërshtimin e detyrimit moral dhe qenies aktuale.
Prandaj, epigrafi i artikullit të zotit Berdyaev, i huazuar nga Kanti, duket jashtëzakonisht qesharak. Z. Berdyaev shkruan solemnisht në faqen e parë të traktatit të tij etik fjalët e famshme të metafizikantit Königsberg: “Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju ufter und anhaltender dasmitigtig: Himmel uber das moralische Gesetz in mir" 951.
Kanti shpreh habinë dhe admirimin e tij për ligjin e tij të brendshëm moral, sepse ai e sheh atë si të kundërtën themelore të egoizmit njerëzor, i cili, sipas përkufizimit të filozofit, bazohet në arbitraritet.
Pse habitet dhe përkulet përpara zotit Berdyaev, i cili e konsideron "parimin dionisian" si ligj moral të jetës, domethënë egoizëm të pakufishëm, që urdhëron "të jetosh në maksimum" "të paktën me të keqen, nëse jo me të mirën"?
Z. Berdyaev u gjend në një situatë kaq komike për shkak të rrethanave të mëposhtme. Siç e pamë, ai e di shumë mirë se imperativi kategorik, duke qenë e kundërta absolute e botës reale, nuk ka dhe nuk mund të ketë asnjë kuptim në të dhe për këtë arsye nuk e detyron askënd për asgjë specifike. Nga ky pozicion ai nxjerr përfundimin jashtëzakonisht të këndshëm dhe gjithmonë ngushëllues për një filistin se etika e vërtetë dhe idealet e vërteta nuk realizohen në tokë. Një kuptim kaq i qartë i imperativit kategorik në thelb nuk do të thotë asgjë më shumë se përgënjeshtrimi i plotë dhe përfundimtar i tij.
Hegeli, për shembull, e konsideronte veten një kundërshtar të mprehtë të etikës së Kantit vetëm me arsyetimin e vetëm se ajo nuk kishte asgjë të përbashkët me realitetin. Një ligj moral i zbrazët, formal, që nuk përmban asnjë rregull empirik, kthehet, sipas mendimit të menduar të dialektizanit të madh, në të kundërtën e tij, pra në imoralitet.
Por z. Dhe jo më kot: - sepse imperativi kategorik u bëri epigonëve një shërbim të madh në sulmin ndaj marksizmit.
Le të kujtojmë tani rrjedhën e argumentimit të "eticistëve" tanë dhe roli i luajtur nga ligji moral në "Problemet e idealizmit" do të bëhet mjaft i qartë për ne.
Imperativi kategorik, i cili dënon dëshirën për të mirat tokësore si një dëshirë joetike, drejtohet nga "idealistët" tanë kryesisht kundër socializmit shkencor, si kundër një lëvizjeje historike që buron nga interesat materiale të proletariatit dhe që përpiqet për një jetë më të lumtur për mbarë njerëzimin në tokë. Marksizmi dënohet me ndihmën e imperativit kategorik, pra, me arsyetimin se ai bazohet jo në asketizëm, por në eudaimonizëm.
Por eudaimonizmi marksist, që kërkon të mira tokësore për të gjithë, dallohet, sipas mendimit krejtësisht të drejtë të moralistëve tanë, për karakterin e tij altruist. Si kampionë të etikës së pastër, "idealistët" janë të guximshëm dhe të qëndrueshëm; ata sulmojnë altruizmin me gjithë forcën e zemërimit të tyre të shenjtë si një mësim që rrjedh nga i njëjti eudaimonizëm imoral.
Por në procesin e kritikimit të teorisë altruiste të moralit, “idealistët” marrin një qëndrim individualist, duke kundërshtuar individualizmin e tyre ekstrem ndaj altruizmit. Duke arritur në përfundime jashtëzakonisht individualiste, ndjekësit tanë të rigorizmit kantian hedhin shpejt jashtë elementin asketik që nuk është më i përshtatshëm për ta, domethënë të gjithë thelbin e imperativit kategorik, dhe kështu në fund arrijnë në eudaimonizmin individualist, i cili njeh "parimin dionisian të jetës".
Është e qartë, pra, se “idealistët” arritën pikërisht në të njëjtin eudaimonizëm që shërbeu si pikënisja e tyre për sulmin e tyre ndaj socializmit shkencor dhe anës së tij etike, altruizmit.
Por në këtë cikël fituan shumë “idealistët” tanë. Pikërisht, duke e refuzuar altruizmin gjatë rrugës, ata arritën në përfundimin e këndshëm se eudaimonizmi është parimi më moral i jetës, nëse bekimet tokësore nuk janë të destinuara për të gjithë.
Prandaj, përfundimet përfundimtare etike të përgjithshme nga “Problemet e idealizmit” zbresin në dy dispozitat e mëposhtme:
Eudaimonizmi është një doktrinë imorale dhe dënohet rreptësisht nga imperativi kategorik, pasi shërben si pikënisja e lëvizjes së proletariatit botëror, duke kërkuar mirëqenie tokësore për të gjithë.
Eudaimonizmi është një mësim shumë moral dhe përputhet me imperativin kategorik, pasi nuk janë proletarët ata që përpiqen për kënaqësinë tokësore, por të pasurit që mbrojnë të mirën tokësore vetëm për veten e tyre.
Shkurtimisht, e mira tokësore është morale kur ajo gëzohet nga klasat e privilegjuara, boshe; e mira tokësore është e pamoralshme kur masat e varfra punëtore përpiqen për të.
Vetëm tani bëhet e qartë kërkesa etike e zotit Berdyaev për të kufizuar sovranitetin popullor në emër të lirisë individuale.
Padyshim që lexuesi tërhoqi vëmendjen për një kontradiktë kaq të rëndë, të drejtpërdrejtë si kërkesa e lirisë individuale dhe kufizimi i lirisë së njerëzve. Por kjo kontradiktë eliminohet me shumë sukses me ndihmën e konkluzionit etik se një person duhet të kuptohet si një anëtar i shoqërisë që ka të drejtë të jetë eudaimonist dhe që ligji moral e urdhëron të "jetojë në maksimum". Dhe një e drejtë morale kaq e gjerë u jepet, siç e dimë, vetëm atyre që kanë pronë. Për rrjedhojë, një person që kërkon lirinë e tij për të kufizuar lirinë e popullit është një person i pronës, domethënë një borgjez; elementi hyjnor i personalitetit, i cili nuk toleron asnjë kufizim, është kuleta e borgjezit, dhe liria absolute e këtij personaliteti është liria e të njëjtit borgjez për të “njerë lëkurën” e punëtorit.
Kështu e përpunuan komplotin e vjetër idealistët tanë të rinj.
L. Shestov. Revista e re 952
(“Pyetje të jetës”, janar dhe shkurt, 1905)
Që nga tetori i vitit të kaluar, në redaksinë e revistës "Rruga e Re" 953 kanë ndodhur ndryshime të mëdha. Deri në atë kohë, ajo përfshinte ekskluzivisht persona që i përkisnin të ashtuquajturit drejtim "dekadent" të letërsisë sonë: Merezhkovsky, Rozanov, Gippius 954. Në përputhje me rrethanat, punonjësit u zgjodhën: Valery Bryonovches, Fyo555, S. Balmont 956 4, Minsky dhe të tjerët. Vërtetë, është vetëm një shtrirje për t'i bashkuar të gjithë këta shkrimtarë në një grup. Merezhkovsky, në thelb, gjithmonë shkruante për hir të tij, Minsky ishte gjithashtu i vetëm, dhe Rozanov ishte aq pak si kushdo tjetër, saqë ishte përgjithësisht e rrezikshme ta lidhte atë me një grup të caktuar. Me sa duket, për këtë kanë qenë të vetëdijshëm edhe redaktorët e "Rruga e Re", prandaj për të është krijuar një rubrikë e veçantë në revistën "In Your Corner". Aty shkruante atë që donte, duke marrë përgjegjësinë e plotë për mendimet që shprehte.
Nuk kishte shumë unanimitet midis punonjësve të tjerë, por megjithatë, puna e përbashkët doli të ishte e mundur për një kohë mjaft të gjatë: revista ekzistonte në këtë formë për rreth dy vjet, por në fund të vitit të kaluar redaktorët e "Rruga e Re" hynë në një aleancë me atë grup shkrimtarësh që që nga shfaqja e koleksionit të bujshëm "Problemet e idealizmit" morën "Problemet e Idealizmit". Përfaqësuesit e saj janë S. N. Bulgakov dhe N. A. Berdyaev, të njohur për popullin e Kievit. Rruga e Re tregoi me këtë akt një tolerancë të madhe dhe të lavdërueshme të mendimit. Por doli që teoria është një gjë, dhe praktika është një gjë tjetër: bashkimi zgjati vetëm tre muaj. Nuk e di se cila anë doli të ishte e pamjaftueshme, por deri në fund të vitit në gazeta u shfaq një letër, e nënshkruar nga D. V. Filosofov (ish-redaktor i Rrugës së Re), 957 S. N. Bulgakov dhe N. A. Berdyaev, nga e cila publiku mësoi se idealistët po gjendeshin dhe organet e tyre po mbylleshin. Ka më shumë gjasa që idealistët të treguan pazgjidhshmëri.
Tashmë numri i parë i "Rrugës së Re" të përditësuar tregoi se idealistët përpiqen për autokraci. Kështu, V.V. Departamenti i Rozanov - "Në këndin tuaj" - u zhduk dhe nuk është shfaqur që atëherë, përkundër faktit se ky shkrimtar u njoh si me talent të madh letrar përmes gojës së punonjësve të rinj të revistës. Berdyaev e quan atë "shkrimtari më interesant, i talentuar dhe më domethënës i kohës sonë", Volzhsky kompozon himne lavdërimi për të mbi dhjetëra faqe. E megjithatë Rozanov u hoq nga Rruga e Re dhe nuk shfaqet në Pyetjet e Jetës. Është e qartë se arsyeja këtu është e natyrës socio-politike: Rozanov bashkëpunon në Novoye Vremya 958 6, dhe për sa kohë që konsiderohet deputet i këtij parlamenti, nuk mund të bëhet fjalë për të drejtën e tij për të marrë pjesë në një revistë të redaktuar nga idealistët. Ky shembull tregon menjëherë se çfarë lloj ndryshimesh filluan të futnin në revistë bashkë-redaktorët e sapo tërhequr. “Rruga e Re” ishte krejtësisht indiferente ndaj çështjeve socio-politike.
Ai dha raporte të hollësishme për takimet fetare dhe filozofike, por nuk kishte një vëzhgues të brendshëm dhe ia caktoi departamentin e politikës së jashtme Valery Bryusov. Me ardhjen e idealistëve u futën urdhra të rinj. Çdo libër i revistës përmban recensione të brendshme dhe të huaja, si dhe artikuj mbi çështje financiare, ekonomike dhe politike. Dhe punonjës janë të gjithë ata që në kohërat e mëparshme nuk e dinin as rrugën drejt "Rrugës së Re": Vodovozov nga "Jeta jonë" 959, G. Shtilman nga "Biri i Atdheut" 960, etj. Për më tepër, vetë redaktorët, Berdyaev dhe Bulgakov, në artikujt e tyre u kushtojnë vazhdimisht vëmendje çështjeve socio-politike, të përgjithshme, madje edhe politike. çështje filozofike. E theksoj veçanërisht këtë rrethanë duke pasur parasysh faktin se në shoqërinë ruse ka zënë rrënjë mendimi se interesi për filozofinë dhe veçanërisht fenë përjashton mundësinë e interesave socio-politike. Kjo është absolutisht një gabim. Vërtetë, ndonjëherë ndodh që një person, i zhytur në problemet botërore, të shkëputet plotësisht nga toka.
Por nuk ka asnjë arsye për ta bërë këtë një rregull dhe, për më tepër, nuk ka nevojë. Për shembull, të paktën Vladimir Solovyov. Siç e dini, Vestnik Evropy, një revistë jashtëzakonisht e matur, pozitive dhe më pak e prirur drejt kërkimeve metafizike, botoi gjithçka që Solovyov shkroi vetëm nga respekti për rolin socio-politik që kishte luajtur filozofi i ndjerë në kohën e tij. Tashmë idealistët mund të shërbejnë si shembull dhe provë për të njëjtën, për aq sa ia dolën ta provonin veten në librat e botuar të revistës.
Fatkeqësisht, në artikujt e tyre të parë programatikë ata bënë një gabim të madh, megjithëse të një natyre thjesht të jashtme, formale. Duke kërkuar një fjalë për të treguar drejtimin e tyre socio-politik, ata u vendosën te fjala liberalizëm. Dhe ata ndaluan shumë pa sukses. Vërtetë, nëse e gjykojmë nga kuptimi i saj etimologjik, atëherë kjo fjalë është të paktën aty ku, dhe, ndoshta, nuk mund të jetë më e përshtatshme për momentin aktual. Por askush nuk gjykon kështu. “Buletini i Evropës” shekullor, i rrënuar dhe i mykur, e ndonjëherë edhe vetë “Koha e Re”, lidhet me konceptin e liberalizmit. Në fund të fundit, Suvorin 961 është, në mënyrën e tij, me mendje liberale! Pra, në vend që të përkufizohej me një fjalë, revista vetëm fshehu drejtimin e saj të vërtetë. Kërkoheshin shpjegime të gjata, të cilat do të ishin krejtësisht të panevojshme nëse "Rruga e Re" e rinovuar nuk do të kishte vendosur ta zvarritte fjalën e rraskapitur në dritën e Zotit.
Është kurioze që për të përcaktuar drejtimin e saj filozofik, revista zgjodhi gjithashtu një fjalë shumë të paqartë dhe për rrjedhojë të pakuptimtë që kërkon shpjegim të gjerë: idealizëm.
Ajo që nuk mund të quhet idealizëm! Në gjuhën e zakonshme bisedore, një idealist është një person i mirë që vlerëson emrin e tij të mirë më shumë se të gjitha bekimet e tjera të kësaj bote. Në të njëjtin përdorim bisedor, një idealist është një optimist dritëshkurtër, por mendjelehtë, i cili gjithmonë beson në përmbushjen e shpresave jorealiste. Në gjuhën filozofike, kuptimi i kësaj fjale është edhe më pak i përcaktuar: Platoni, Berkeley 962 dhe Kanti ishin idealistë dhe secili në mënyrën e vet. Në përgjithësi, nëse doni siguri, duhet të shmangni fjalët e vjetra që janë përdorur për një kohë të gjatë. Bulgakov dhe Berdyaev bënë të kundërtën, dhe kjo shkaktoi shumë keqkuptime. Programi i tyre politik është jashtëzakonisht i përcaktuar dhe i qartë: lexuesi i vëmendshëm e sheh menjëherë se ai ka pak të përbashkëta me liberalizmin rus dhe europianoperëndimor, i cili shpreh kredon politike të borgjezisë.
Berdyaev thotë drejtpërdrejt: "...ne nuk frymëzohemi tani nga një sistem i caktuar shoqëror dhe shtetëror, historikisht i kufizuar dhe, në fakt, borgjez, por nga të drejtat e patjetërsueshme të individit, të cilat përbëjnë përfitime absolute mbiklasore dhe mbihistorike. Dhe ne mbrojmë me zjarr unitetin e lëvizjes sonë shoqërore, mendojmë se kjo njësi më e thellë shoqërore nuk mund të shkatërrojë detyrën më të thellë të kësaj njësie shoqërore, mendoj se nuk mund ta shkatërrojë këtë njësi të përbashkët. për unitetin subjektiv, jo, kjo do të ishte një ëndërr utopike, por bashkëpunimi i ndërgjegjshëm historik është gjithsesi i mundur, pasi jeta është më e fortë se doktrinat.
Ne e dimë se cilën anë duhet të mbajmë dhe nuk i kemi tradhtuar besëlidhjet që kemi mbajtur gjatë epokës së marksizmit tonë.” Nga fjalët e mësipërme është e qartë se "evolucioni" i botëkuptimit filozofik të Berdyaev nuk ndikoi aspak në bindjet e tij të veçanta politike. Pasi u çlirua nga materializmi teorik i Marksit, ai e ruajti plotësisht programin e tij praktik. Të njëjtën gjë, dhe me të drejtë edhe më të madhe, mund të themi për Bulgakovin. Në personin e tij - e them këtë pa më të voglin hezitim - kemi talentin më të madh letrar dhe politik të kohës sonë dhe absolutisht nuk mund t'i shpjegoj vetes rrethanat e çuditshme që deri më tani talenti i tij nuk ka gjetur vlerësimin e merituar. Mjafton të mbani mend parathënien e tij për librin "Nga Marksizmi në Idealizëm". U shkrua përsëri kur shtypi ynë fliste vetëm me aludime gjysmë zemre dhe gjuhën konvencionale Ezopiane - dhe në atë kohë të heshtjes së përgjithshme, Bulgakov, pavarësisht nga kushtet e regjimit të të ndjerit V.K.
Plehve, në termat më të guximshëm, parashtroi jo vetëm një program shpresash, por edhe një program veprimi për shoqërinë ruse - një program për zbatimin e të cilit populli më i mirë rus po i kushton tani të gjithë forcën e tij. Pastaj për disa arsye ai artikull kaloi pa u vënë re - ndoshta sepse nuk mund të flitej për të, se nuk mund të citohej as. Në librin e fundit (shkurt) të "Pyetje të jetës" u shfaq përsëri artikulli i tij pasionant, i guximshëm dhe elokuent, rreshtat e fundit të të cilit janë të mbushura me një patos kaq të sinqertë dhe emocionues, saqë mund të shërbenin pozitivisht si një slogan për inteligjencën tonë 963.
Mund të jap shumë citate dhe shembuj nga artikujt e Pyetjeve të Jetës, nga të cilët lexuesi do të bindet se revista e re i kupton plotësisht nevojat e momentit historik dhe qëndron në kulmin e detyrës moderne. Por në një artikull gazete ju duhet të numëroni rreshtat, dhe unë ende duhet të flas për programin filozofik të "Pyetje të jetës". Do të theksoj vetëm artikujt e V.V. Vodovozov, G. Shtilman, Yasnopolsky dhe të tjerë. Në to, për arsye të ndryshme të veçanta, zhvillohen idetë e shprehura në artikujt programatikë të Bulgakov dhe Berdyaev. Vërtetë, ndonjëherë edhe tani librat botohen pa një rishikim të brendshëm ose departament tjetër përkatës. Por i tillë është fati i botimeve ruse. Për shkak të "rrethanave të pavarura", lexuesit tanë shpesh duhet të kënaqen me një shtëpi të shkurtër të plotë në vend të një artikulli të gjatë. Njëherë e një kohë, edhe kjo nuk ishte kështu: artikujt nuk shfaqeshin dhe askush nuk e dinte se ishin shkruar!
Nëse në çështjet socio-politike revista është shembull i unanimitet të plotë, atëherë nuk mund të thuhet e njëjta gjë për programin e saj filozofik. Dhe kjo është në rregull. Filozofia nuk ka dhe nuk mund të ketë një program të përcaktuar rreptësisht. Revista jonë e vetme filozofike, "Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë", deklaroi që në fillim të ekzistencës së saj se do të botonte artikuj të të gjitha llojeve në faqet e saj. Dhe kjo jo vetëm sepse ne në Rusi kemi pak forca filozofike dhe nuk ka asgjë për të zgjedhur, por sepse filozofia - nuk di si ta them më - është një shkencë kaq e lumtur ose e pakënaqur që "kërkimet" në të nuk shkojnë më tej. Sa më i arsimuar dhe i zhytur në mendime të jetë një filozof, aq më i prirur është ai për tolerancën më të gjerë. Ai e di se e vërteta përfundimtare, të paktën deri tani, ka qenë përtej vizionit të vdekshëm. Prandaj, edhe pse ai fiton besimet e tij, ai e di se ato nuk mund të pretendojnë rëndësinë e detyrueshme.
Në "Pyetje të jetës" kjo kuptohet, dhe për këtë arsye detyrat e filozofisë janë përshkruar atje në terma mjaft të përgjithshëm. Vërtetë, aty gjejmë disa indikacione që tregojnë se revista ende nuk ka ndërmend t'u japë strehë përfaqësuesve të të gjitha prirjeve filozofike. Ne shohim një kufizim në fjalët e Bulgakovit, i cili në mënyrë kategorike pohon se, sipas mendimit të tij, "filozofia është një filozofi idealiste". Pavarësisht nëse ai ka të drejtë apo ka gabuar, kjo deklaratë më duket e parakohshme, për të mos përmendur faktin që vuan nga pasiguria e madhe. Çfarë është filozofia idealiste? Edhe nëse nuk gjejmë gabime me fjalët (edhe pse në këtë rast do të ishte e lejueshme, sepse filozofia teorike kërkon saktësi në terminologji) dhe me filozofi idealiste nënkuptojmë të gjitha drejtimet që luftojnë pozitivizmin, atëherë edhe atëherë është e pamundur të gjejmë justifikim për kufizimin e vendosur nga Bulgakov. Sepse a është e mundur të thuhet me siguri se pozitivizmi tashmë është mposhtur, se ai do të shkatërrohet ndonjëherë plotësisht?
Një person, për shkak të shijeve dhe prirjeve personale, mund të jetë një metafizik, madje edhe një mistik - por sa më shumë që ai tërhiqet drejt zonave të botës tjetër, aq më fort duhet të ndjejë peshën detyruese të prangave tokësore, pra pozitivizmin. Ju nuk mund ta hiqni ose mohoni peshën: duhet ta ngrini dhe ta hidhni. Prandaj, një revistë filozofike që sinqerisht përpiqet të zgjidhë problemet botërore duhet të jetë veçanërisht e vëmendshme ndaj pozitivizmit dhe në këtë drejtim të marrë një shembull jo nga profesorë gjermanë, por nga artistë të mëdhenj rusë. Pushkin, Gogol, Tolstoi, Dostojevski, Çehovi e morën parasysh pozitivizmin dhe falë kësaj arritën të krijojnë shkollën e tyre, të cilës sot nuk kanë turp t'i nënshtrohen as ish mësuesit tanë. Do të ishte e dëshirueshme që porositë e artistëve tanë të mëdhenj të transferoheshin në filozofi, në mënyrë që filozofia të mos kufizonte fushën e saj të shikimit përpara në këndvështrimin e "idealit". Kush e di me siguri se ku është e vërteta dhe si merret ajo?
Çdo person që kërkon me ndërgjegje, sinqeritet dhe guxim, pavarësisht se cilit drejtim i përket, duhet të jetë një mysafir i mirëpritur në një revistë filozofike. Prandaj, ndërkohë që dënojmë disa nga kufizimet e bëra nga idealistët, mirëpresim programin e tyre gjithsesi të gjerë dhe tolerant. Është madje mirë që themeluesit e revistës, Bulgakov dhe Berdyaev, nuk mund të quhen njerëz me mendje në kuptimin që zakonisht i jepet kësaj fjale. Në thelb, të dy këta shkrimtarë, si për nga karakteri, ashtu edhe për nga detyrat që i vendosin vetes, janë shumë të ndryshëm nga njëri-tjetri. Bulgakov është para së gjithash një predikues, dhe për këtë arsye një moralist. Atij i duket se nëpërmjet intuitës dhe zbulesës ka arritur të njohë të vërtetën dhe se tani gjithçka që mund të bëjë është t'i prezantojë të tjerët me këtë të vërtetë. Prandaj, në shpirtin e tij jeton një neveri e caktuar instinktive, madje do të thoja frikë nga kërkimi, kërkimi - në fund të fundit, çdo kërkim kërcënon të shkatërrojë bindjen e vendosur, të shkundë një besim të fortë. Dhe pa besim nuk mund t'i mësosh njerëzit.
Bulgakov, megjithë evoluimin e tij nga marksizmi në idealizëm, në thelb tregoi një stabilitet të madh mendor. Nëse e shikoni më nga afër, ai ishte një idealist tashmë në kohën kur e konsideronte veten marksist. Ai i shqiptoi fjalët marksiste me të njëjtin ton me të cilin tani i shqipton ato idealiste. Dhe nga ana tjetër, në kohën e tanishme, kur në gjykimet e tij përpiqet të futet në zona mistike të paarritshme për arsyen, ai nuk e ka humbur besimin në logjikë dhe kërkon prova. Kjo është e kuptueshme: provat janë një mjet bindjeje dhe i fuqishëm, të cilin një predikues nuk mund ta neglizhojë në asnjë rrethanë. Më tej, me gjithë bredhjet e tij nëpër teori të ndryshme, Bulgakov nuk e humbi bagazhin e tij moral. Tani, si idealist, ai vazhdon të dojë dhe të urrejë atë që donte dhe urrente kur ishte marksist - pa llogaritur vetëm materializmin teorik.
Me një fjalë, natyra e Bulgakovit është e qëndrueshme, konservatore, puritane, e frikësuar dhe shmang krizat dhe ndryshimet, duke kërkuar mbështetje në arsye të vazhdueshme dhe jo në përvojë të ndryshueshme, kjo përcakton natyrën e filozofisë së tij. Sidoqoftë, nuk mund të thuhet e njëjta gjë për Berdyaev. "Evolucioni" i tij nuk ishte vetëm i dukshëm. Nëse ju pëlqen, është krejt e kundërta: ai ka evoluar shumë më tepër se sa vihet re nga një lexim sipërfaqësor i artikujve të tij. Me sa duket, ai përmbahet artificialisht, përmbahet, sikur ka frikë të thotë më shumë seç duhet. Kur e lexon, duket se ai nuk thotë atë që mendon tani, por atë që ka menduar më parë. Prandaj, kur ktheni faqet e artikujve të tij, vazhdoni të prisni surpriza të papritura. Gjithçka duket se ai është gati të deklarojë: "Unë jam larguar prej kohësh nga këndvështrimi që mbaja në atë kohë" (fjalët e tij në "Problemet e Idealizmit"). Duke pasur parasysh mospërputhjen e tij qartësisht të vetëdijshme të besimeve të tij, ai kujdeset pak për dhënien e unitetit të gjykimeve të tij dhe kontradiktat logjike, po aq të qarta për të dhe për të tjerët, janë të mbushura me veprat e tij.
Me një dorë të shkujdesur, ai ndonjëherë i zbut ato, por nuk ka durim dhe as dëshirë të ndalet në këtë detyrë të mërzitshme për një kohë të gjatë. Atij nuk i intereson nëse janë dakord me të apo jo, ai kurrë nuk provon asgjë, ai gjithmonë dekreton, me sa duket duke ndarë plotësisht mendimin e Schopenhauer-it se provat u nevojiten vetëm atyre që duan të argumentojnë... Dhe pastaj, sa pak shijet letrare të Berdyaev i ngjajnë Bulgakovit. Bulgakov kujton gjithmonë Vl. Solovyov dhe, me sa duket, e konsideron një nga detyrat e tij kryesore të jetë përhapja e mësimeve të filozofit të ndjerë. Berdyaev e do dhe shpesh citon Nietzsche, Maeterlinck, Baudelaire, Verlaine 964 - madje edhe V.V. Rozanov, siç është treguar tashmë. Bulgakov është i prirur për terminologjinë teologjike, kishtare. Berdyaev mbetet me një fjalor filozofik laik, i cili frikëson publikun e gjerë me bollëkun e fjalëve të huaja pak të njohura. Në përgjithësi, pjesëmarrja e dy personave që janë aq pak të ngjashëm me njëri-tjetrin e zgjeron ndjeshëm programin e botimit. Në "Pyetje të jetës" filozofia laike dhe shpirtërore do të ketë (dhe tashmë ka) përfaqësuesit e tyre.
Në faqet e revistës së re, lexuesi do të ndeshet me besimin dhe dyshimin. Pesë librat që janë botuar tashmë (tre “Mënyra të reja” dhe dy “Pyetje të jetës”) përfaqësojnë material mjaft të larmishëm dhe interesant dhe sigurisht që do të vlerësohen nga lexuesi që kërkon ushqim për mendim në libra dhe jo bindje të gatshme. Kontribuesit shprehin lirshëm pikëpamjet e tyre: është e qartë se ata nuk janë të rënduar nga dora e bezdisshme e një redaktori, duke zbutur dallimet individuale. Është e qartë, për shembull, se Bulgakov nuk ndan gjykimet e Volzhsky për panteizmin mistik të Rozanov, dhe megjithatë artikulli është botuar. Vërtetë, duke miratuar plotësisht lirinë e dhënë punonjësve nga redaktorët, veçanërisht në lidhje me Volzhsky, mund të jetë e përshtatshme të shprehet një dëshirë për ndërhyrje editoriale, e cila mund të jetë shumë e dobishme për shkrimtarin e ri.
Volzhsky ka një pengesë të madhe; prirje për folje. Artikujt e tij mund të ishin prerë përgjysmë - dhe ata do të kishin përfituar dhe përfituar shumë. Dhe këtu redaktori mund të vepronte në rolin legjitim të një edukatori letrar të brezit të ri. Nuk ka nevojë të detyroni, veproni me gërshërë. Në raste të tilla mjafton këshilla miqësore.
Ndër artikuj të tjerë, veçojmë artikullin 965 të S. Askoldov "Për romantizmin". Askoldov e kupton romantizmin në kuptimin e dëshirës për njohuri mistike. Ju, sigurisht, mund të mos pajtoheni me të në përkufizimin e tij - unë personalisht mendoj se do të ishte më mirë të mos derdhni verë të re në kacekë të vjetër - por kjo nuk ka rëndësi. Interesi i artikullit është se autori arriti të përpunojë materialin mistik sipas të gjitha rregullave të metodologjisë moderne shkencore. Ky është një mister. A priori, duket se në fushën e misticizmit metodat duhet të jenë unike. Por Askoldov nuk e harron për asnjë minutë logjikën 966 të Millit. Dhe, në përgjithësi, duhet thënë se tendenca e revistës së re është, nëse është e mundur, të mos shkëputet nga metodat e vjetra të kërkimit. Ajo u shpreh me forcë të plotë edhe në një letër të Princit Trubetskoy 967. Nëse idealistët do të jenë në gjendje të ruajnë pozicionin e tyre në të ardhmen, nuk mund të them. Dhe pse të bëni një dëshirë? Lërini ata të bëjnë punën e tyre dhe pastaj do të shohim.
Fiksi në revistën e re nuk është më i keq se në revistat e tjera mujore. Romani i madh historik i Merezhkovsky 968 përfundon me shtypjen (abonentët e rinj do të marrin të gjithë romanin në formën e një shtojce në botimin e Pirozhkov 969), për të cilin nuk do të flas, për faktin se autori është mjaft i njohur për publikun lexues, po botohen tregime të shkurtra nga shkrimtarë të rinj, shpesh duke mbajtur vulën e talentit të padyshimtë.
L. Shestov. Secesioni letrar 970
(“Pyetjet e jetës”, janar-qershor)
Revista e re "Problemet e jetës" nuk është përpjekja e parë për shkëputjen letrare ruse.
Në fund të viteve '80, "Lajmëtari i Veriut" 971, i redaktuar nga shkrimtari i ri i atëhershëm A.L. Volynsky 972, rrezikoi të fliste kundër traditave pozitive materialiste që ishin krijuar në vendin tonë 973.
Por eksperimenti i Volynsky, siç e dimë, ishte një dështim i plotë. Pothuajse askush nga publiku apo nga përfaqësuesit e letërsisë nuk donte t'i merrte seriozisht artikujt e Volynsky dhe shokëve të tij botues. Në fillim u talleshin, pastaj, kur u lodhën duke u tallur, filluan t'i heshtin. Severny Vestnik u mbyll, por lufta që filloi nuk mbaroi. Vetë Volynsky, megjithatë, nuk arriti të rehabilitohej në sytë e publikut. Pyesni çdo lexues: të gjithë, pa hezitim, do t'ju thonë se Volynsky është një reaksionar dhe një dekadent, prandaj, nuk ka asgjë për t'u marrë parasysh me të, nuk ka kuptim as të shikoni librat e tij.
Kjo legjendë për Volynsky qëndron fort, pavarësisht nga fakti se nuk ka asnjë themel. Por i tillë është fati i pionierëve të parë: pavarësisht nëse ata e bëjnë punën e tyre mirë apo keq, ata nuk marrin asgjë përveç vështirësive dhe rreziqeve që lidhen me të gjitha llojet e ndërmarrjeve.
Shokët e Volynsky në Severny Vestnik ishin shumë më të lumtur se ai. Ata gjithashtu u tallën dhe u heshtën, por megjithatë, edhe pse jo shpejt, ata arritën të depërtojnë.
Organi marksist Nachalo nuk kishte frikë të pranonte bashkëpunimin e Merezhkovsky, Gippius, Minsky dhe Vengerova 974. "Nachalo" u mbyll shpejt me urdhër të ministrave, por pas tij u hap revista artistike dhe letrare "World of Art" 975, ku gjetën të gjithë përfaqësuesit e drejtimit të ri, përveç Volter. Më pas drejtimi i ri u ndje aq i fortë sa për herë të dytë rrezikoi të hapte revistën e tij, “New Way”. Ky botim ka ekzistuar për dy vjet dhe ka pushuar pa ndërhyrjen e ministrave. Të njëjtin fat pati edhe Bota e Artit. Shoqëria, publiku i madh lexues, nuk i kushtoi vëmendje të mjaftueshme drejtimit të ri...
Dhe tani “Rruga e Re” sapo ka pushuar së ekzistuari, kur zëvendësohet nga “Pyetjet e jetës” 976, të cilat, siç shihet edhe nga librat që janë botuar, i kanë vënë vetes për detyrë të bashkojnë edhe një herë forcat e shpërndara të novatorëve tanë letrarë. Vërtetë, një revistë e vogël "Scales" 977 botohet në Moskë, gjithashtu një shkëputje e saj. Por programi i revistës është shumë i ngushtë: aty botohen vetëm artikuj të vegjël letraro-kritikë dhe filozofikë, e më pas recensione të librave të rinj. Pra, në thelb, përfaqësuesi i vetëm i tendencave të reja në letërsinë ruse është tani "Pyetje të jetës". Ai ndryshon nga paraardhësit e tij kryesisht në atë që ka një departament socio-politik të organizuar në mënyrë të shkëlqyer. Severny Vestnik kishte gjithashtu një departament socio-politik, por ai u krye, siç e pranoi vetë Volynsky, në mënyrë të pahijshme: revista nuk ishte në gjendje të zgjidhte punonjësit e duhur. Në "Botën e Artit" politika nuk u përmend kurrë; në “Rrugën e Re”, po të thuhej, ishte ex officio 978. Publiku nuk e kuptoi këtë.
Ajo ishte mësuar të mendonte se filozofia është vetëm rruga drejt politikës. Nëse kishim një kërkesë për "botëkuptime", kjo ishte kryesisht për shkak të nevojave thjesht praktike, dhe pyetja jonë e vetme praktike ishte çështja socio-politike - madje që nga koha e Belinskit, por veçanërisht pas Chernyshevsky, Dobrolyubov dhe Pisarev, të cilët dinin të përhapnin urrejtje të papajtueshme ndaj burokratikëve, siç thonë ata tani, qëllimet e një pjese të gjerë të regjimit politik të Rusisë dhe lirisë. çdo gjë. Një nga arsyet e dështimit të Volynsky ishte se ai nuk i tregoi idealet e tij politike në mënyrë aktive. Duke publikuar artikull pas artikulli, ai pothuajse plotësisht nuk preku çështjet që shqetësonin më shumë shoqërinë. Duke analizuar Belinsky, Dobrolyubov, Chernyshevsky, Pisarev, ai kontrolloi vlefshmërinë e përgjithësimeve të tyre filozofike dhe verdiktet kritike letrare.
Vetë lexuesi rus e kishte menduar shumë kohë më parë se Pushkin nuk ishte aspak aq mediokër sa dukej Pisarev, por Pisarev ishte slogani i opozitës dhe kushdo që e shqiptoi këtë emër pa nderim të mjaftueshëm, diskreditoi veten. Indiferentizmi i Rrugës së Re dhe Botës së Artit u interpretua edhe në kuptimin e reaksionizmit politik. Tani është bërë e qartë se as Lajmëtari Verior, as Bota e Artit, as Rruga e Re nuk kanë asgjë të përbashkët as me Moskovskiye Vedomosti 979 as me Qytetarin 980. Vetë fakti që pothuajse të gjithë ish-punonjësit e këtyre botimeve iu bashkuan Pyetjeve të Jetës e dëshmon mjaftueshëm këtë. Departamenti politik i "Problemet e jetës", i përfaqësuar nga V. Vodovozov, Shtilman, Golubev 981, Yasnopolsky 982, pastaj nga vetë themeluesit e revistës Bulgakov dhe pjesërisht Berdyaev, nuk lë asgjë për të dëshiruar për sa i përket energjisë dhe definimit të ideve kryesore.
Bulgakov shkruan: “Kështu, kudo, në të gjitha sferat e jetës ruse, ndeshemi me të njëjtën gjë dhe, si Katoni 983, duhet t'i mbyllim të gjitha fjalimet dhe të gjitha mendimet tona me një gjë: praeterea censeo delendam esse Carthaginem 984. Ne duhet të bëhemi (dhe, në thelb, duhet të jemi bërë një mendim politik, në thelb, një mendim politik). ëndërr, një mall, një betim me ne gjithmonë dhe kudo, natën dhe ditën, në punë dhe në pushim Ne duhet të përsërisim një gjë, meqë ra fjala, me dhe pa arsye, me takt dhe pa takt, të përsërisim, të përsërisim, të përsërisim - derisa jeta të na lërë vendin 985. Asnjë nga populli rus që di të shikojë në të ardhmen dhe që vlerëson interesat e vendit të tij të lindjes, nuk do të refuzojë të pajtohet me këto fjalë të bukura. Të gjithë artikujt politikë të revistës janë shkruar në këtë drejtim dhe janë përpiluar kryesisht në një mënyrë interesante, të plotë dhe të talentuar. Në këtë aspekt, revista, megjithatë, nuk dallon nga vëllezërit e tjerë. Meqenëse censura është zbutur, të gjithë shkrimtarët janë bërë më të talentuar. Por “Questions of Life” ka edhe zonën e vet, të cilën e përdorën për herë të parë.
Deri më tani, revistat ruse i kanë kushtuar shumë pak vëmendje jetës dhe veprimtarisë së klerit, sikur populli rus nuk e njeh dhe nuk ka nevojë për fenë. Ju mund të mbani çfarëdo pikëpamjeje që dëshironi, por kjo në asnjë mënyrë nuk do të thotë se ju lejohet të shpërfillni nevojat fetare të njerëzve. Vërtetë, ka një justifikim për publicistët tanë: deri më tani ishte e pamundur të thuash lirshëm një fjalë të vetme për klerin. Nëse nën Pleve ndonjë revistë do të kishte botuar një artikull të tillë si "kronika fetare" e Uralsky 986 ("Pyetjet e jetës", Mars) dhe Bulgakov ("Pyetjet e jetës", prill), ose "Tani ose kurrë" nga Merezhkovsky, ajo do të kishte nënshkruar urdhrin e saj të vdekjes - dhe autorët do të ishin në telashe. Është e rëndësishme që Uralsky, Merezhkovsky dhe Bulgakov janë të gjithë njerëz për të cilët askush nuk do të dyshonte për armiqësi themelore ndaj Ortodoksisë.
Unë nuk do të marr guximin të pohoj se ata janë vërtet ortodoksë - veçanërisht në lidhje me Merezhkovskin dhe Bulgakovin; mbase nuk arritën as të bëhen të krishterë besimtarë: jo shumë kohë më parë, i pari si niçean, i dyti si marksist, i përmbahej një ortodoksie krejt tjetër. Por nuk ka dyshim se të dy janë njerëz shumë të sinqertë dhe, nëse nuk besojnë ende, atëherë me gjithë shpirt do të donin të besonin. Dhe pengesa kryesore për afrimin me Kishën për ta tani, si dikur për Tolstoin, është pozicioni monstruoz anormal i klerit rus. Bulgakovi i indinjuar thotë: "Në një nga sheshet kryesore të Kievit ndodhet Manastiri i lashtë i Shën Mikaelit. Kokat e tij të arta janë të kurorëzuara me kryqe, por mbi kryqin e kupolës kryesore ka edhe një shqiponjë dykrenare të artë. Shqiponja dykrenare - dhe jo nën kryq, por mbi kryq - është një pozicion simbolik në mënyrë blasfemuese, shprehëse naive. Kisha në Rusi, duke treguar në heshtje për tragjedinë që është historia jonë shpirtërore" 987 .
Edhe Bulgakovi, edhe Merezhkovski përsërisin fjalët e Dostojevskit: “Kisha ruse është në paralizë që nga Pjetri i Madh” 988. Ne nuk kemi kler, por ka zyrtarë të departamentit shpirtëror, gjithmonë të gatshëm, me kërkesë të eprorëve të tyre, të marrin rolin e neveritshëm dhe të poshtër të informatorëve dhe detektivëve. Në vendin tonë edhe ata njerëz që me bindje i përkasin një besimi tjetër detyrohen me dhunë të deklarojnë fenë shtetërore dhe në këtë dhunë kërkohet të marrin pjesë edhe priftërinjtë. Priftërinjtë, duke përfshirë edhe përfaqësuesit e hierarkisë më të lartë, nuk janë të indinjuar me kërkesat që u bëhen dhe shpeshherë i përmbushin ato me shumë zell. Uralsky, Merezhkovsky dhe Bulgakov flasin shumë për këtë temë; I referoj të interesuarit në artikujt e tyre të shkëlqyer. Është koha për t'i kushtuar vëmendje kësaj ane të jetës sonë - por tani është veçanërisht e rëndësishme të mos harrojmë për këtë. Çështja është të rinovohet Rusia - dhe Rusia e rinovuar nuk duhet të lërë pas priftërinjtë-zyrtarë.
Do të ishte jashtëzakonisht e rëndësishme që “Çështjet e jetës” të përhapeshin sa më shumë që të jetë e mundur në mesin e klerit të lartë dhe të ulët. Të mbushur me sinqeritet të madh, artikujt e kësaj reviste mund t'u mësojnë shumë atyre që nuk e kanë humbur ende aftësinë dhe dëshirën për të mësuar...
Le të kalojmë nga objektivat socio-politikë të revistës në idetë e saj fetare dhe filozofike. Në plan të parë, natyrisht, duhet të jenë themeluesit e "Pyetje të jetës" - Bulgakov dhe Berdyaev.
Që kur u botua koleksioni i famshëm, "Problemet e idealizmit", i cili dikur shkaktoi kaq shumë zhurmë, ishte zakon të thuhej "Bulgakov dhe Berdyaev". Por kjo është e mundur vetëm sepse "dhe" është një lidhje shumë e guximshme, e cila ndonjëherë nuk heziton të lidhë edhe të papajtueshmet. Në fakt, Bulgakov është më vete, Berdyaev është më vete. Më parë, kur ata të dy vepronin nën flamurin e idealizmit, mund të flitej për ngjashmërinë e tyre të jashtme.
Por, me kalimin e kohës, si Bulgakov ashtu edhe Berdyaev ndjenë gjithë ndrojtjen e përkufizimeve dhe etiketimeve të jashtme formale. Berdyaev tashmë e shqipton fjalën "idealizëm" me një buzëqeshje, Bulgakov e shmang atë sa herë që është e mundur, kështu që nëse pyetni se çfarë është e përbashkët mes tyre, do të duhet të thoni se nuk ka asgjë, ose pothuajse asgjë: ata shkruajnë në të njëjtën revistë. Këtë nuk e them për t'i qortuar. Për mendimin tim, njerëz me pikëpamje filozofike rrënjësisht të kundërta mund të bashkëpunojnë në të njëjtën revistë, madje të botojnë të njëjtën revistë. Një drejtim rreptësisht i qëndrueshëm ka kuptim vetëm në revistat thjesht politike, të cilat i shohin detyrat e tyre në luftën për idetë e njohura, dhe jo në kërkimin dhe eksplorimin. Për filozofinë ekziston vetëm një ligj: krijimtaria e lirë. Në një revistë filozofike, kushdo që di të mendojë me guxim, fort dhe në mënyrën e vet është një mysafir i mirëpritur. Në këtë kuptim, "Pyetjet e jetës" pothuajse plotëson kërkesat më ideale. Por, për fat të keq, vetëm pothuajse.
Ata, me të vërtetë, tashmë kanë arritur të mbledhin të gjithë ata shkrimtarë që kanë devijuar aq shumë nga tendencat mbizotëruese në vendin tonë, sa nuk mund t'i botojnë në asnjë nga revistat e vjetra. Por midis autorëve që shfaqen në "Pyetjet e jetës" nuk i shoh emrat e V.V. Rozanov dhe A.L. Volynsky, dhe unë jam i befasuar për këtë aq më tepër pasi meritat e të dy këtyre shkrimtarëve njihen nga stafi i revistës. Volzhsky botoi një vepër të madhe dhe interesante për Rozanov, Berdyaev e quan atë shkrimtarin më të madh rus. Emri i Volynsky përmendet me respekt në artikujt e Berdyaev.
Tani le të kthehemi te Bulgakov dhe Berdyaev. Për sa i përket prirjeve të tyre filozofike, siç e thashë tashmë, ato kanë pak ngjashmëri me njëra-tjetrën. Por ata kanë një gjë interesante të përbashkët: të dy janë të prirur për "evolucion". Madje i lejoj vetes të mendoj se kjo nuk është veçori e tyre personale, se këtu preket fryma e kohës. Më parë ndodhte që një shkrimtar të hynte në fushën letrare si një person krejtësisht i kompletuar; edhe pse filloi në moshën 20-vjeçare dhe më pas shkroi për gjysmë shekulli, ai zakonisht e konsideronte veten të detyruar në pleqëri t'u përmbahej të njëjtave mendime që shprehte në rininë e tij të hershme. Shkrimtarit nuk i duhej aq shumë për të menduar dhe kërkuar, sa për të predikuar. Prandaj, konsiderohej si turpi më i madh të heqësh dorë nga besimet e dikujt. Dhe kur, gjatë disa viteve, Berdyaev dhe Bulgakov, para syve të të gjithëve, bënë një evolucion nga marksizmi në idealizëm dhe më pas nga idealizmi në ato drejtime të reja që ata tani i përmbahen dhe për të cilat nuk kanë gjetur ende fjalë të vërteta, të gjithë mbetën jashtëzakonisht të habitur dhe të mahnitur në mënyrë të pakëndshme. A është e mundur të ndryshohen besimet në këtë mënyrë?
Përshtypja ishte edhe më e fuqishme, sepse në Berdyaev dhe Bulgakov kemi njerëz që janë padyshim shumë të sinqertë, dhe në të njëjtën kohë shumë të talentuar dhe seriozë. Në fillim, përgjigja ndaj evolucionit të tyre të shpejtë u shpreh indinjatë, por më pas ata hodhën një vështrim më të afërt, u mësuan me të dhe, më duket, filluan t'i trajtojnë shkrimtarët e rinj më të qetë dhe më të drejtë. Ata e kuptuan se thelbi i veprave filozofike zbret në një masë shumë më të madhe në kërkimin sesa në gjetjen e diçkaje të përcaktuar fort, dhe ku ka kërkim, ka zbulime, ndryshime, hijeshi etj. Bulgakov, me sa duket, vetë vuan jashtëzakonisht nga pamundësia për të arritur në përfundime të përcaktuara rreptësisht. Nga natyra, ai e do më shumë stabilitetin dhe i shikon me zili të fshehtë, ndonjëherë edhe të dukshme, fatlumët që kanë përfunduar bredhjet e tyre kaotike dhe kanë arritur në Romën e lakmuar. Në këtë drejtim, përgjigja e tij ndaj letrës së Princit është shumë interesante. Trubetskoy, botuar në librin e shkurtit "Pyetjet e jetës" 989. Bulgakov është xheloz për princin.
Trubetskoy, atij i duket pak më shumë përpjekje mendore, dhe ai do t'i sigurojë vetes atë paqe mendore të patrazuar që është e natyrshme në besimin e princit. Shpresa e kotë! Paqja mendore krijohet nga gjëra shumë të ndryshme se sa përpjekja mendore. Asnjë teori, sado e ndërtuar në mënyrë madhështore, nuk do të shuajë etjen e një shpirti të shqetësuar. Bulgakov dikur ishte materialist. Tani ai e konsideron këtë teori të hedhur poshtë plotësisht dhe e përbuz atë. Por, nëse do të donte të rrëmonte në kujtesën e tij, do të kujtonte se materialistët mësuan disa të vërteta. Der Mensch ist was er isst 990 - asnjë idealizëm nuk do ta kundërshtojë këtë: thjesht duhet të mos e merrni fjalën për fjalë. Por Bulgakov nuk dëshiron ta dijë këtë. Me nxitim të ethshëm, ai ndërton teoritë e veta, i percepton të tjerët - të gjitha me shpresën për të arritur në fundin përfundimtar në këtë mënyrë. Ai studion Solovyov, sllavofilët, lexon libra të shenjtë, madje edhe traktate të trasha të teologëve protestantë - ndoshta ai do të gjejë atë që i nevojitet atje. Dhe për një moment ai duket se është aty, duket se qetësohet, ai e di se çfarë i duhet, por vetëm për një moment.
Pra, edhe kur fillon të predikojë dhe të bindë njerëzit, zëri i tij ka gjithmonë një çarje, të cilën më kot përpiqet t'ia fshehë vetes duke e rritur zërin. Ai ende e ka të mundur t'i quajë gjendjet e tij mendore "besim". A do të pajtohet një besimtar me të? Nuk e di, por një person kërkues në përpjekjet e shpirtit të tij do të gjejë jehona të ankthit të njohur, do ta falë luhatjet në gjykim dhe do të jetë më i gatshëm të lexojë artikujt e tij sesa programet e sajuara të ofruara nga botëkuptimet e plota mbizotëruese.
Berdyaev është një natyrë e një rendi krejtësisht të ndryshëm. Ai gjithashtu e di dhe e di mirë se çfarë janë dyshimet - jo dyshimet e mendjes që luan, të quajtur skepticizëm, por dështime të thella shpirtërore që çojnë në rajonin e pashkelur, misterioz dhe të tmerrshëm të tragjedisë. Por Berdyaev është, para së gjithash, një person i shkujdesur. Ai - të paktën tani për tani - di të shijojë gjithçka, madje edhe kujtimet e tmerreve që ka përjetuar. Prandaj, ai pa frikë ecën përpara, nuk pendohet për asgjë dhe nuk pendohet për asgjë. Ai as nuk dëshiron të numërojë humbjet dhe gjithmonë preferon të pretendojë se në fakt nuk ka pasur kurrë humbje. Ai ende vazhdon të sigurojë, për shembull, se e gjithë përmbajtja e jetës njerëzore mund të përmbahet në kategoritë e zhvilluara nga filozofia teorike. Ju mund të ruani konceptet e vjetra të së mirës dhe të keqes, mund të vazhdoni të besoni në logjikë dhe arsye - jo vetëm e vogël, por e madhe.
Krahas këtyre pohimeve të natyrës së përgjithshme, të shkaktuara nga ngurrimi për t'u ndarë nga përvetësimet e filozofisë shkollore, gjen tek ai vërejtje individuale që përjashtojnë drejtpërdrejt edhe mundësinë e çdo kategorie. Edhe mënyra e paraqitjes së Berdyaev është një qortim i drejtpërdrejtë për logjikën: kapriçioz dhe i grisur, pothuajse aforistik, ai nuk njeh asnjë ligj mbi vetveten. Dhe nuk është se Berdyaev nuk i vuri re kontradiktat e treguara. Përkundrazi, ai ka aftësi të shkëlqyera dialektike, një “kokë akademik”, siç do të thoshte një profesor i ditur. Dhe ai i tregon kur duhet të veprojë si kritik dhe të testojë të tjerët. Por konsistencën dhe logjikën në gjykime e konsideron të detyrueshme vetëm për të tjerët, ndërsa çlirohet nga çdo gjë që është në çfarëdo mënyre detyruese. Ai është edhe indiferent ndaj formës letrare. Për të, letërsia nuk është art. Dhe jo sepse nuk e pëlqente fare artin. Kjo nuk mund të thuhet për të: ai u bën kërkesat më të rrepta kolegëve të tij letrarë në këtë, si në aspekte të tjera.
Por ai vetë do të donte të kalonte përmes letërsisë, logjikës dhe filozofisë në ndonjë fushë tjetër, për ta treguar, të cilën, si zakonisht, nuk heziton të marrë fjalën më të afërt, por të parën që i del. Ai flet me lehtësi për fenë si qëllimin përfundimtar të njeriut. Por unë, si të gjithë ata që e dinë se çfarë është feja dhe çfarë është Berdyaev, vështirë se do të pajtohem për një minutë të pranoj se fjala ishte zgjedhur mirë. Berdyaev përpiqet për diçka dhe përpiqet në mënyrën e tij, pa dyshim. Ndoshta një ditë ai do të jetë në gjendje të flasë për këtë temë me plotësinë e dëshiruar, pa derdhur verë të re në kacekë të vjetër - por atëherë do të jetë e qartë se nuk ishte feja që e interesoi atë. Ndoshta atëherë pakujdesia do të ulet dhe do të shfaqen shënime zhgënjimi. Por pse nxitoni në të? Shkrimtarit të ri i përshtatet guximi, shpresa dhe gabimet. Zhgënjimin le t'ua lëmë të moshuarve. Kjo është arsyeja pse unë e fal me dëshirë Berdyaev edhe artikullin e tij të fundit, "Kultura dhe politika", megjithëse e konsideroj atë faktikisht të pasaktë dhe filozofikisht të pasaktë.
Në fakt, nuk është e vërtetë që letërsia ruse e dekadave të fundit u krijua ekskluzivisht nga një drejtim i ri - "dekadenca". Përveç poetëve, filozofëve dhe kritikëve të tipit të ri, pati edhe shkrimtarë të shquar të drejtimit pozitiv. Dhe pastaj - ajo që është edhe më e rëndësishme - dekadenca nuk ka pasur, nuk ka dhe nuk duhet të ketë të ardhme. Rëndësia e tij kulturore qëndron vetëm në faktin se, deri diku, si një shpikje origjinale, interesante apo edhe thjesht qesharake, mund t'i shërbejë përditshmërisë, përditshmërisë dhe pozitivizmit. Madje më duket se vetë Berdyaev, pa mua, i di mirë të gjitha këto. Por ai nuk thotë gjithmonë gjithçka që di, sepse gjëja më e rëndësishme për rininë është të triumfojë, dhe ajo gjithmonë do të ketë kohë të flasë. Kjo është mençuria e jetës.
Mbështetur në karakteristikat e dhëna të themeluesve të Questions of Life, lexuesi mund të gjykojë objektivat letrare dhe filozofike të revistës. Është e qartë se kemi të bëjmë me eksperimente, me diçka ende të pacaktuar, të papërfunduar, megjithëse në mesin e punonjësve të revistës gjenden emra jo vetëm të shkrimtarëve të rinj. Por të rinjtë këtu nuk janë të rinj - drejtimi është i ri. Është bërë i ngushtë brenda kufijve të ngushtë të pozitivizmit, shpirtrat e shqetësuar po përpiqen për hapësirë, por Zoti e di nëse do të shpërthejnë. Të njëjtat beteja, shpesh të vështira dhe të dhimbshme, i has në veprat e artit dhe në poezitë që dalin në faqet e revistës së re. Merrni, për shembull, një poezi nga Fyodor Sologub (maj), e cila fillon me fjalët: "Hëna e Zotit është e lartë". Një ide origjinale dhe e thellë - por sa tmerr ka në të, me gjithë thjeshtësinë e saj. Kush tjetër do të kishte menduar të përdorte ulërimën e një qeni si temë të një poezie? Ose poezinë e Bllokut në të njëjtin libër. Ajo i ngjan Maeterlinck-ut, por në një mënyrë të çuditshme nuk e humb origjinalitetin e saj. Do të veçoj edhe një roman të A. Remizov - "Pergja".
Me sa di unë, Remizov është debutues dhe ende nuk është publikuar askund. Ai ka një talent të padyshimtë artistik: këtë e tregon edhe forma edhe përmbajtja e romanit. Por Remizov ka shije për problematiken, të pakuptueshmen, të pazgjidhurin. Në vend që ta reduktojë të panjohurën në të njohurin, ai, përkundrazi, përpiqet ta bëjë misterioze të kuptueshmen. Për çfarë? Por ja ku shkoni? Pse duhet të nxitojë Bulgakovi kur ai mund të qëndrojë i qetë me materializmin ekonomik ose të paktën idealizmin kantian? Pse duhet që Berdyaev të braktisë logjikën, moralin dhe madje edhe artin dhe të shprehë dy propozime ekskluzive reciproke në dy faqe ngjitur? Pse Sologub bërtet në një natë me hënë me qen? Për çfarë?
Më lejoni të përmbledh. "Pyetje të jetës" - shkëputje letrare. Shkrimtarët që kanë devijuar nga rruga në të cilën ka ndjekur dhe zhvilluar letërsia jonë vitet e fundit gjejnë vend për veten e tyre. Si një revistë për vetë-edukim, për stërvitjen e mendjes dhe karakterit, nuk mund të rekomandohet. Për të rinjtë, për njerëzit e paqëndrueshëm, është madje plotësisht e dëmshme. Por për ata që janë përpjekur të ecin me këmbët e tyre, për ata që shohin te një shkrimtar jo një mësues të gjithëdijshëm, por një person të barabartë, që ndryshon nga të tjerët vetëm në aftësinë për të përcjellë mendimet e tyre në një mënyrë letrare - për ata, "Pyetjet e jetës" do të ofrojnë materialin më të nevojshëm, të gjallë, të larmishëm, megjithëse aspak të ricikluar. Për të gjithë ata që nuk kanë frikë të bëjnë eksperimente, madje edhe eksperimentet më të rrezikshme dhe në shikim të parë, që nuk premtojnë asgjë, mblidhen atje dhe, shpresoj, do të mblidhen së shpejti.
Anton Krainy (Z. N. Gippius). Ditari letrar 991
Ashtu si çdo fenomen në letërsi që është tepër i ri dhe i pavarur, Questions of Life, një revistë e re e botuar që nga viti i kaluar në Shën Petersburg, është mbyllur këtu me kujdes dhe në mënyrë jo miqësore.
Këtu hyn në lojë konservatorizmi mendor i radikalëve tanë.
Nuk ka dyshim se "Pyetjet e jetës" është një organ progresiv, "i kuq", një ngjyrë e kuqe më e ndezur se pleqtë tanë liberalë të kuqërremtë ose vetëm të ashpër, gradualisht të zbehur, rozë të zbehtë, të cilët më kot përpiqen të mbajnë ngjyrën e fytyrës dhe ngjyrën e mendimeve të tyre të pandryshuara që nga kujtimi i bekuar i viteve gjashtëdhjetë. Me vështrime të ndrojtura dhe mosbesuese ata hedhin një vështrim anash vëllaut të tyre të vogël: ju nuk jeni të përshtatshëm për ne, Zoti ju bekoftë. Metafizika, misticizmi, feja - e gjithë kjo bie erë reagimi. Jo, më mirë do ta bëja në mënyrën e vjetër...
Është për të ardhur keq, sepse revista e re është një fenomen shumë serioz, jo vetëm letrar, por edhe shoqëror.
Nëse do të duhej ta përkufizonim me dy fjalë, mund ta bënim me formulën: kalimi nga publiku pozitiv në atë fetar.
Detyra është jashtëzakonisht e vështirë. Këtu, para së gjithash, ekziston një vështirësi teorike - rezistenca e të gjithë publikut rus dhe evropian, i cili është tërësisht antifetar në paragjykimet e tij të vetëdijshme ose të pavetëdijshme; rezistenca e të gjithë krishterimit historik, i cili është tërësisht antisocial, antisocial dhe nëse social, atëherë në kuptimin më të keq reaksionar.
Vështirësia praktike është edhe më e pakapërcyeshme, sidomos këtu në Rusi, ku lidhja midis fesë dhe reagimit nuk është abstrakte, por shumë reale, intime, ndonjëherë e përgjakshme. Të flasësh për këtë është si të flasësh për një litar në shtëpinë e një njeriu të varur.
Për të prerë këtë nyjë të mallkuar gordiane, ju nevojiten jo vetëm duar të forta, por edhe të pastra; për të kapërcyer këtë realizëm të pandryshueshëm, na duhet idealizëm i lartë në kuptimin më fisnik të fjalës; “idealistët” tanë ishin idealistë të vërtetë, pikërisht në këtë kuptim. Ndoshta armiqtë e tyre më të këqij, nga të cilët ata pësuan aq shumë persekutim të padrejtë deri në qortim të zakonshëm të braktisjes politike, do të bien dakord, të paktën në fshehtësinë e ndërgjegjes së tyre, se duart e idealistëve tanë ishin mjaftueshëm të pastra për këtë kauzë të pastër. Dhe cilido qoftë suksesi apo dështimi, vetë iniciativa ka një rëndësi të madhe, e cila herët a vonë do të vlerësohet. Përpjekje të tilla nuk mund të jenë të kota.
Një avantazh tjetër i "Pyetjeve të jetës" është kultura e tij. Në gazetarinë tonë, prej kohësh ka qenë zakon që vlerat e përjetshme kulturore - shkenca, filozofia, arti, fiksioni - të sakrifikohen jo vetëm për qëllime të përjetshme, por edhe për qëllime të përkohshme, aktuale, politike, "taktika dhe praktikë", siç shprehej Bakunin. Nuk mund të gjykohet shumë ashpër për këtë, sepse në Rusi gjithçka varet vërtet nga politika, dhe problemi këtu nuk është aq sa kultura i sakrifikohet politikës, por që kjo bëhet me zemër shumë të lehtë, pa vetëdije të mjaftueshme se sa e madhe dhe e përgjegjshme është sakrifica. Ky mëkat nuk është i pranishëm në “Çështjet e Jetës”; Për ta kultura nuk është vetëm mjet, por edhe synim, jo vetëm instrument i politikës, por edhe vlerë e pavarur, e përjetshme. Nga ajo që është, revista përpiqet për atë që duhet të jetë, të sigurojë që kultura të mos i shërbejë politikës, por, përkundrazi, kultura i shërben politikës.
Duke pasur parasysh këto dy avantazhe, sociale dhe kulturore, mund të themi me besim: "Problemet e jetës" është më e mira e revistave ruse.
Ky është aktivi, tani le të përmbledhim detyrimin.
Sipas të gjitha gjasave, vetë drejtuesit e “Pyetjeve të jetës” janë të vetëdijshëm se bashkësia fetare për ta është vetëm një dëshirë e mirë, pium desiderium 992, dhe jo një fakt i kryer. Ekziston një kontradiktë e pazgjidhur, ndoshta e pazgjidhshme, midis anëve fetare dhe sociale të revistës.
Fakti që recensionet e brendshme të zotit Shtilman, të cilat kryesisht i japin revistës një drejtim radikal, nuk kanë të bëjnë fare me thelbin e tij fetar, do të ishte një turp tjetër me gjysmë zemre. Këtu kontradikta është tepër e dukshme, e jashtme; Më të rrezikshme janë kontradiktat e brendshme në vetë këtë qenie fetare dhe, së fundi, më të rrezikshmet janë ato marrëveshje të jashtme, të parakohshme dhe mashtruese që pak a shumë i mbulojnë me sukses këto kontradikta.
Një prej tyre është "politika e krishterë" e S. N. Bulgakov. Nuk kam dyshim se ai është një politikan i sinqertë; por nuk e shoh sesi krishterimi e ndryshoi politikën e tij dhe si politika ndryshoi krishterimin e tij. Teksa ishin të ndarë, vazhdojnë të jenë bashkë. Para konvertimit të tij të krishterë, Bulgakov ishte një radikal politik dhe mbeti saktësisht i njëjti radikal edhe më pas. Ajo që ndodhi nuk ishte një lidhje e brendshme, organike, por e jashtme, mekanike, madje as një lidhje, por një lidhje në të cilën të dy parimet janë reciprokisht të padepërtueshme. Sado që t'i tundni dhe t'i përzieni vajrat me ujë, sapo ato vendosen, uji fundoset dhe vaji noton deri në majë: janë afër, por jo vetëm.
Në të gjitha aktivitetet politike të Bulgakovit mund të ndihet një forcë disi e ngathët, e ngathët, por e madhe mendore dhe morale. Ai di të dëshirojë atë që dëshiron: kjo është një cilësi e rrallë këto ditë. Por në përbërjen e tij mendore ekziston një tipar i rrezikshëm: mungesa e ndonjë tragjedie të brendshme, mirëqenia e tepruar mendore. E gjithë tragjedia e tij është e jashtme - mospërputhja midis idealit dhe realitetit. Kur flet Bulgakov, duket se gjithçka rreth tij është e keqe, por në vetvete nuk mund të ishte më mirë. Ai është i qetë për Vl. Solovyov, si pas një mali guri. Pitagora ipse dixit, tha ai vetë, e mbron studentin nga të gjitha shqetësimet mendore dhe stuhitë 993. Gëte vuri në dukje se në mënyrë që një person të zotërojë një trashëgimi shpirtërore, nuk mjafton ta marrë atë nga paraardhësit e tij, ai duhet ta fitojë përsëri vetë. Ndonjëherë duket se Bulgakov mori nga Vl. Trashëgimia e Solovyov, por ai vetë nuk e fitoi atë, nuk vuajti.
Unë them: duket, sepse, në fakt, nën këtë mirëqenie të jashtme mund të ndodhë një tragjedi e brendshme, vetëm ne nuk e shohim, ai vetë nuk e sheh, ia fsheh vetes dhe të tjerëve, e mohon. Dhe e bën më kot. Nëse fara nuk vdes, nuk do të vijë në jetë 994. Ne e dimë se si jetoi Bulgakovi, por nuk e dimë se si vdiq. Apo ka jetuar pa vdekur?
Bulgakov dhe Berdyaev nuk janë më vaj dhe ujë, por ujë dhe zjarr. Vetëm mosvëmendja e plotë ndaj personalitetit letrar të të dy shkrimtarëve mund të shpjegojë faktin se kritika jonë i bashkoi ata në një çift të pandashëm të disa binjakëve siamezë të idealizmit. Nëse Bulgakov është rrezikshëm i shëndetshëm, atëherë Berdyaev është i sëmurë rrezikshëm; Nëse Bulgakov nuk ka tragjedi, prosperitet të tepruar, atëherë Berdyaev ka një tragjedi të tillë që ju keni frikë për të - a do të dalë ai i gjallë prej saj? Kjo është e njëjta tragjedi si të gjithë personazhet kryesore të Dostojevskit nga Stavrogin te Ivan Karamazov: një ndarje e pafund e mendjes dhe e zemrës, vullneti midis humnerës së sipërme dhe të poshtme, midis "idealit të Madonës dhe idealit të Sodomës", siç shprehet Dmitry Karamazov 995. Për të arritur bashkimin fetar, kjo tragjedi fizike duhet të kalojë deri në fundin tim; por mjerë ai që qëndron shumë në të, që i pëlqen shumë. Berdyaev vuan prej saj, por në të njëjtën kohë e do atë - sa më shumë vuan, aq më shumë e do.
Ai kërkon një rrugëdalje, por nëse do ta kishte gjetur, mund të mos e kishte dashur, duke preferuar pashpresën tragjike. Ai e sheh gjithë tmerrin e asaj që po i ndodh, por tmerri është më i ëmbël për të, ndoshta më i ëmbël se shpëtimi. Ashtu si estetët kanë art për hir të artit, ashtu edhe Berdyaev ka tragjedinë për hir të tragjedisë.
Bulgakov u ndal në Vl. Solovyov dhe nuk dëshiron ose nuk mund të shkojë më tej. Berdyaev duket se është gjithmonë duke shkuar diku, por në fakt ai është vetëm duke ecur, duke lëvizur në një lëvizje rrethore monotone në boshtin e tij, duke u lëkundur si një lavjerrës nga e djathta në të majtë. Nga e majta në të djathtë, nga Ormuzd në Ahriman, nga Ahriman në Ormuzd 996 - kështu me radhë pafundësisht, derisa boshti të prishet, ose susta e lavjerrësit të shpërthejë, atëherë ai ndalon pikërisht në pikën nga e cila filloi kjo lëvizje e palëvizshme që nuk çon askund.
Dikush mund të thotë për Berdyaev atë që thotë Kirillov për Stavrogin: "Kur ai beson, ai nuk beson se ai beson, dhe kur ai nuk beson, ai nuk beson se ai nuk beson."997
Sipas disa shenjave, shpresoj që Berdyaev më në fund do ta kapërcejë tragjedinë e tij - ai do të çlirohet nga boshti i tij dhe do të nxitojë plotësisht në të djathtë ose në të majtë, në Ormuzd ose Ahriman. Madje shpresoj që ai të shkojë pikërisht aty ku duhet, djathtas dhe jo majtas. Dhe vetëm atëherë ai do të tregojë se çfarë është i aftë dhe çfarë fuqie fetare ishte e lidhur në këtë pafuqi tragjike të dualitetit. Pastaj, ndoshta, për Bulgakov ai
do të jetë më i nevojshëm se kushdo, por tani për tani nuk ka asnjë person më të panevojshëm, më të dëmshëm për Bulgakov se Berdyaev dhe për Berdyaev se Bulgakov. Duket se gjëja më e mirë që ata mund të bënin tani është të hynin në një duel të hapur mendor të jetës dhe vdekjes: ndoshta monizmi tepër i begatë i Bulgakov do të ndahej, duke u përplasur me dualizmin tepër të pasuksesshëm të Berdyaev dhe goditja e këtyre dy shpatave të kryqëzuara do të ndezte shkëndijen e atij zjarri të vërtetë fetar që të dyve u duhen kaq shumë. Dhe duke ngrënë nga e njëjta pjatë, duke fjetur në të njëjtin shtrat, si binjakë siamezë, duke qenë brenda me thika - duhet të habiteni se si ata të dy më në fund nuk u sëmurën nga kjo.
E njëjta paqe e keqe, e cila është më e keqe se një luftë e mirë, si midis Bulgakov dhe Berdyaev, midis Berdyaev dhe Volzhsky, midis Shestov dhe Vyach. Ivanov, midis të gjithë idealistëve dhe të gjithë të krishterëve, midis të krishterëve dhe dekadentëve, midis dekadentëve dhe veprimtarëve shoqërorë. Shumë nuk e shohin as fytyrat e njëri-tjetrit, por nëse do ta shihnin, do t'i urrenin. Secili është për veten e tij, dhe të gjithë janë kundër të gjithëve.
Dhe ndoshta edhe më keq: jo të gjithë janë kundër të gjithëve, por askush nuk kujdeset për askënd, dhe "Pyetjet e jetës" nuk është një fushë beteje e ardhshme, por apartamenti më i qetë, më i rehatshëm, dhoma të mobiluara madhështore "për banorë të respektuar" ose një hotel elegant në "stilin e ri". Banorët ulen në shtëpi, secili në këndin e vet të veçantë. Në shtëpi, ata janë të lirë të bëjnë çfarë të duan, për sa kohë që nuk shqetësojnë fqinjët e tyre nëpër mure. Nuk ka dyer të brendshme midis dhomave - të gjitha dyert hapen në korridor. Banorët rrallë takohen në hyrje. Dhe përmes mureve ata me të vërtetë nuk shqetësojnë njëri-tjetrin. Ndoshta shumë nuk janë të interesuar se kush jeton aty pranë, për sa kohë që dhoma e tyre është e rregullt. Salla e madhe është përshtatur për “aktivistët socialë”. Disa prej tyre jetojnë bashkë dhe nuk grinden. Dhe pastaj të gjitha dhomat, "zyrat private" luksoze të skeptikëve dhe dhomat e gjumit komode, qelitë e mistikëve. Si dhe pse "departamenti i letërsisë së bukur" përfundoi në të njëjtin apartament, dhe më i fundit, jashtëzakonisht dekadent (Sologub, Remizov, Blok) është një mister i plotë.
As një dekadent, mendoj, nuk kaloi nga dera e dhomës së Berdyaev; nuk ka asgjë për të thënë për rastin e “aktivistëve socialë”. Dekadenti është po aq i pavetëdijshëm për ekzistencën e individualistëve dhe veprimtarëve shoqërorë, madje edhe të një dekadenti tjetër fqinj. Ai do të donte të shkonte në një livadh të gjelbër me 998 selvi, nimfat dhe centaurët e Beklinit dhe do të ishte në dhoma të mobiluara. Megjithatë, atij nuk i intereson. Kështu është këtu. Askush nuk e shqetëson atë.
I vetmi në "Pyetje të jetës" që lidh me ndërgjegje të papajtueshmet, por jo aq shumë njerëz dhe koncepte sa fjalë, është z. Chulkov 999; për më tepër, pa ndonjë qëllim keqdashës, por disi në mënyrë të pafajshme dhe rastësisht, ai ia heq virgjërinë më të vegjlit dhe më të pastërt prej tyre. Kishte, për shembull, një fjalë të re: anarkizëm dhe një tjetër edhe më të re: misticizëm; Z. Chulkov i kombinoi ato - dhe rezultati ishte "anarkizëm mistik". Çfarë është ajo? Duket se kombinimi i këtyre ekstremeve të kundërta duhet të prodhojë diçka jashtëzakonisht të rrezikshme, shpërthyese, si një bombë e mbushur me dinamit. Asgjë nuk ndodhi. Rezultati nuk ishte dinamit, por një pjatë shumë pikante, e re, letrare, një salcë pikante që mund të shqetësojë pak stomakun, por, natyrisht, nuk do të ndodhë asnjë shpërthim. Fakti është se zoti Chulkov i gatuan përbërjet e tij jo në një laborator eksplozivësh, por në kuzhinën higjienike më të sigurt dhe më të avancuar. Këtu, në një tenxhere, me zell naiv, gatuan misticizmin me dekadencë, sofianizmin e Vl. Solovyova me orgazmë Vyach.
Ivanov dhe i spërkat me sheqerin e socializmit, duke menduar se kjo është kripë anarkiste. Por bardhësia nuk është e madhe, sheqeri do të kalojë edhe për kripën, sepse e gjithë ekonomia është në stilin e ri, kështu që të gjithë janë gati për çdo gjë dhe askush nuk habitet për asgjë. Epo, ndoshta vetëm në korridorin e përbashkët, i cili është i ajrosur dobët, sepse të gjitha dyert e dhomave janë gjithmonë të mbyllura fort - ndonjëherë vjen shumë era e kuzhinës Chulkovsky...
Unë qesh, por jam i trishtuar. Më pëlqejnë "Pyetjet e jetës", sepse e dua sepse ka një pikë mjaltë në të. Ata u rritën në varrin e Rrugës së Re. Por, duke dashur "Pyetjet e jetës", nuk di çfarë të uroj më shumë për ta, një jetë të gjatë të lumtur apo një fund të shpejtë tragjik, ndoshta edhe vetëvrasës. Mendoj se do të preferoja këtë të fundit për ta, pikërisht sepse i dua. Epo, në të vërtetë, çfarë gëzimi ka në këtë pështjellim të gjuhëve, luftën e brendshme të të gjithëve kundër të gjithëve nën mirëqenien e jashtme të dhomave të mobiluara? Ekziston një revistë e mrekullueshme, ose më saktë, ka një sërë koleksionesh-almanakësh të mrekullueshëm nën një titull të përbashkët, por nuk ka një çështje vërtet të zakonshme, sociale dhe fetare. Do të ishte më mirë që të gjithë pjesëmarrësit në këtë aferë imagjinare të ndaheshin plotësisht; atëherë, ndoshta, disa prej tyre do të kthehen më pas tek njëri-tjetri dhe do të bashkohen plotësisht.
Sipas të gjitha gjasave, "Problemet e Jetës" nuk është i përshtatshëm për një lidhje kaq të re dhe nevojitet një ditar krejtësisht i ri, një biznes i ri. Megjithatë, është e natyrshme: nuk mund të bësh gjithmonë “pyetje”; në qershor - "pyetje", në korrik - "pyetje", në gusht - "pyetje"; Duhet të përgjigjem një ditë.
Le të shpresojmë që përgjigja e “Pyetjeve të Jetës” të jetë lajmëtari i jetës, një çështje që ende nuk ka lindur, por tashmë e konceptuar, së cilës njeriu duhet t'i thotë nga zemra, jo vetëm si i afërt, por si kauza e shtrenjtë: Zoti të ndihmoftë!
Mendova së pari të shkruaja për dy koleksione të Moskës që u botuan pothuajse njëkohësisht: "Ndërgjegjja e lirë" (çështja 2) dhe "Çështjet e fesë". Por, me sa duket, do të shkruaj vetëm për të dytin. Dhe në të dytën, shumë gjëra janë të pakuptueshme për mua; vetë kuptimi i ekzistencës së së parës, “Ndërgjegjja e Lirë” – fytyra e saj e gjallë – më ikën plotësisht. Dikush do të duhej të argumentonte se ky koleksion nuk ka as kuptim dhe as një fytyrë të gjallë; por nuk e dua këtë. Unë njoh shumë nga pjesëmarrësit e tij si njerëz të talentuar dhe domethënës; nëse të dhënat në artikullin e tyre nuk janë më të mirat, atëherë kjo nuk do të thotë asgjë. Nuk e kuptoj kuptimin e kombinimit të tyre në një libër të rëndë nën të njëjtin kopertinë gri të "Ndërgjegjja e Lirë" dhe më mirë të mos gjykoj askënd, duke e lënë atë në ndërgjegjen e pjesëmarrësve. Ndoshta S. Soloviev dhe A. Bely 1000 e dinë se ku dhe si lidhen veprat e tyre me historinë e gjatë të zonjave për një gjeneral trim që i do trëndafilat dhe vajzën e tij heroike, që mbrojti kështjellën gjatë paqësimit të Kaukazit dhe mbështeti nderin e regjimentit; Unë nuk e shoh këtë lidhje dhe nuk dua të gënjej se e shoh.
Unë nuk shoh asgjë "të përbashkët" në "koleksion", në faktin e tij. Prandaj nuk mund të shkruaj asgjë.
“Çështjet e fesë”... është, para së gjithash, me të vërtetë një koleksion, një koleksion njerëzish të lidhur nga një fije. Nëse jo me një kuptim (tani do të shohim nëse ato lidhen me një kuptim), atëherë të paktën me një... fjalë. Kjo fjalë është krishterim. Parathënia e shkurtër e përmbledhjes thotë se "artikujt individualë do të bashkohen nga brenda nga një botëkuptim i përbashkët i krishterë". Dhe shtoi: "por në të njëjtën kohë, autorëve u jepet liri e plotë për të shprehur mendime individuale dhe madje edhe mosmarrëveshje për çështje të rëndësisë dytësore". E përbashkëta e një "kristiani" - (d.m.th., një dhe shumë specifik) - botëkuptimi (d.m.th., botëkuptimi, kuptimi universal) - kjo është ajo me të cilën lidhen pjesëmarrësit në koleksion, siç mendojnë ata.
Në të vërtetë, me një lidhje kaq të fortë, një komunitet kaq gjithëpërfshirës, nuk ka frikë nga mosmarrëveshjet private, personale. Por çfarë quajnë pjesëmarrësit në koleksion “çështje të rëndësisë dytësore”? Pyetje për dhunën, për asketizmin, për strukturën e jetës shoqërore, idealin e saj dhe praktikën e së nesërmes në rrugën e përpjekjes drejt idealit - cilat janë këto, pyetje të rëndësishme apo të parëndësishme? A duhet të vendosen, apo të paktën të vendosen, por në mosmarrëveshje mes njerëzve të të njëjtit botëkuptim? Apo janë kaq dytësore dhe rrethi i "botëkuptimit të krishterë" aq i ngushtë, saqë këto pyetje zgjidhen natyrshëm individualisht, secila në mënyrën e vet, përtej zbehjes?
Jo, sigurisht që jo. Autorët e koleksionit "Pyetjet e fesë" janë njerëz të thellë, të talentuar dhe - kjo është gjëja kryesore! – i sinqertë. Ata janë sinqerisht të bindur se këto çështje nuk janë dytësore. Ata sinqerisht besojnë se janë të bashkuar nga krishterimi për të zgjidhur çështjet dhe se krishterimi është një kuptim i njohur i botës. Ata e thonë - dhe unë besoj se ata e besojnë atë. Unë besoj në besim - por jo në fakt. Sepse nëse ata nuk do të bashkoheshin nga fjala "krishterim", por nga i njëjti botëkuptim, i njëjti pikëpamje për jetën dhe botën, e njëjta ndjenjë dhe perceptim për të, nuk do të kishte në koleksion njerëz kaq të vetmuar, të vetmuar, që shtronin pyetjet më të rëndësishme, më të thella njerëzore, dhe të vetmuar, të ndryshëm, në mënyrë të krishterë - por në mënyrën e tyre, vetëm në mënyrën e tyre, duke i zgjidhur ato.
Libri fillon me një artikull të V. Sventsitsky "Qëndrimi i krishterë ndaj pushtetit dhe dhunës" dhe përfundon me Bulgakovin "Kisha dhe çështja shoqërore". I gjithë koleksioni i kushtohet marrëdhënies së krishterimit me publikun; Është shumë e qartë se për autorët kjo nuk është një gjë e vogël, por më e rëndësishmja, më e rëndësishmja; Këtu ata dëshirojnë unitetin, duke besuar në mendimet e tyre. Bulgakov kohët e fundit ka shkruar pothuajse ekskluzivisht për krijimin e fondacioneve për "publikin e krishterë". Ai beson në të butësisht, me nderim, me optimizëm, me butësi, me dashuri; i duket se vetëm pak më shumë, dhe ajo tashmë është këtu, gjithçka është tashmë atje. Ai ka pothuajse të drejtë, sepse në butësinë e tij shumë të krishterë ai ka nevojë për pak. Kisha e Krishterë, në veçanti Kisha Ortodokse, e vërtetë në gjithçka dhe e përjetshme, - në këtë moment të historisë ajo ende nuk ka kuptuar diçka, ajo ende ngjitet, me manifestimet e saj të jashtme, pas autokracisë - por do të kuptojë, tani do të kuptojë dhe gjithçka do të jetë mirë.
Dhe priftërinjtë e mirë, përparimtarë do të shërbejnë në kisha - të rrethuara nga një "oborr i jashtëm" - nga bota, nga jeta paqësore "e krishterë", nga shteti - natyrisht, nga i njëjti "i krishterë", mbi baza shoqërore. Bulgakov e imagjinon këtë strukturë të ardhshme të krishterë si domosdoshmërisht të ketë një "oborr të jashtëm" dhe shumë herë këmbëngul për një "oborr të jashtëm". Ai e mori shprehjen “nga shkrimet e shenjta”: i do tekstet, veçanërisht nga apostujt, por këtë herë mori Apokalipsin. Dhe pa sukses. Sepse atje thotë: "... por përjashtoni oborrin e jashtëm të tempullit dhe mos e matni, sepse iu dha paganëve: ata do ta shkelin qytetin e shenjtë për dyzet e dy muaj" 1001.
Në të vërtetë, çfarë lloj jete shoqërore të krishterë ka atje me "oborret e jashtme" dhe hojet e brendshme? Por çfarë mund të bëni, Bulgakov është vërtet i butë nga ana e krishterë. Dhe në koleksion, ai vazhdimisht e sjell gjerësinë e tij të butë në përçarje të plotë, madje edhe në kundërshtimin e Kishës dhe Jetës, duke eliminuar në jetë çdo veprim, veprim, çdo hap real. Efekti i saj qëndron vetëm në “ngopjen fetare” të situatës në të cilën të gjen vetëdija e krishterë. Nëse je prodhues, nëse je zyrtar, nëse je oficer, pranoje pa protestë, mos e prish; - "Qëndroni në gradën në të cilën jeni thirrur", citon Bulgakov nga mesazhi dhe shton: thjesht mbushni punën tuaj me frymën e krishterë. Duket e pamundur të shkosh më tej në tolerancë. Vetë autori bën një rezervë: "Në këtë qëndrim, të tjerët do të shohin "oportunizëm", jo një qëndrim "dembel, të ftohtë, të frikshëm" ndaj biznesit. Ky është vetëm një pikëpamje e sinqertë, personale e botës dhe në përputhje me temperamentin e saj, fjala e pranuar "Krishtërim". Kjo nuk e pengon aspak Bulgakovin të besojë sinqerisht (personalisht dhe privatisht) në Krishtin.
Në këtë kuptim, Bulgakov padyshim ishte dhe mbetet i krishterë.
Por ka një tjetër, po aq sinqerisht, ndoshta më me zjarr, një besimtar në Krishtin - Sventsitsky. Si i ndriçon ai, bazuar në botëkuptimin e tij, këto pyetje jo dytësore, por më parësore? Nëse Bulgakov ka butësi, butësi dhe tolerancë të krishterë, Sventsitsky ka ashpërsi, pamëshirë, ashpërsi të krishterë, shpesh të ngjashme me mizorinë. Ai ndoshta nuk i dëgjon as ëndrrat e qeta të Bulgakovit. Pas fjalëve të tij pothuajse mund të imagjinohet një fytyrë e ashpër kafe me vetulla të ngjeshura, me një aureolë të rëndë të artë që dridhet në rrezet e llambës. "Kushdo që nuk heq dorë nga kjo, dhe kjo dhe kjo... është i padenjë për Të", është ajo që thotë Sventsitsky gjatë gjithë kohës. Dhe ai flet në atë mënyrë që të krishterët e butë, të butë, si Bulgakov, sigurisht që duhet të tremben dhe të dridhen kur ai flet. Ndërsa ai është duke folur. Ai nuk është bindës për ta, por është mbresëlënës. Dhe në mënyrën e tij, ai nuk ka më shumë të drejtë, por po aq, ashtu siç kanë ata. Ai është në të njëjtën masë, i njëjti "i krishterë" i vërtetë.
Në artikullin e tij, Sventsitsky, pasi ka vërtetuar disi psiko-filozofisht, në mënyrë jo bindëse, por komplekse, se dhuna dhe vrasja janë dy gjëra krejtësisht të ndryshme, se është e mundur, duke njohur dhunën (mbi mishin, ki parasysh!), të mos njohësh vrasjen, përfundon në një mënyrë krejtësisht jobullgakoviane, madje edhe jo të krishterët mund të rebelohen kundër dhunës, "Po, (Të kuptuarit e kësaj fjale në kuptimin tonë 1002) Dhuna e të krishterëve nuk duhet të ketë për qëllim sjelljen e tyre me forcë tek Krishti, por të kufizojë epshin që korrupton njerëzimin. Prandaj, të krishterët mund dhe duhet të luftojnë shtypjen ekonomike me metoda të dhunshme (kurse origjinale), etj. ... "në emër të Krishtit, në emër të dëbimit nga trupi i njeriut të forcave që e korruptojnë atë" ... "dhe kur Kisha të ndahet nga shteti, ajo do të duhet të fillojë një luftë me jobesimtarët kundër sistemit ekzistues kapitalist."
Ky është përfundimi i artikullit. Më parë, Sventsitsky, duke theksuar, shprehu një mendim shumë korrekt: "Asnjë shtet i krishterë nuk është i paimagjinueshëm". Ai mendon se nëse e gjithë bota do të bëhej "e krishterë", atëherë nuk do të kishte fare shtet, por do të kishte një Kishë. Ndërkohë, Kisha duhet të luftojë masat e dhunshme “të jashtme”. Po, nuk ka kohë që çdo pronar fabrike, si një punëtor, të qëndrojë i qetë ashtu siç është, duke e mbushur gradualisht jetën e tij me frymën e krishterë! Nuk ka kohë për të pritur ardhjen e afërt të priftërinjve të mirë dhe të ndërgjegjshëm! Përkundrazi, Sventsitsky e quan "liberalizmin e kishës" "gjysmë të vërtetë" dhe e dënon ashpër atë.
Në rregull, çfarë duhet të bëjë një i krishterë dhe si duhet të mendojë? Sipas Bulgakov apo sipas Sventsitsky? Ata të dy pretendojnë një botëkuptim të krishterë. Për më tepër, për disa arsye ata të dy besojnë se janë në të njëjtën kishë të krishterë, madje edhe në kishën ortodokse. Çfarë botëkuptimi ka Kisha? Bulgakov apo Sventsitsky? Me kë është ajo? Apo ku janë? Megjithatë, ne do të kthehemi te Kisha, por tani për tani le të hedhim një vështrim të ndërgjegjshëm brenda koleksionit për të parë nëse Bulgakov ka ende një person me të njëjtin mendim; A ka të paktën dy, nëse jo tre, me të njëjtin "botëkuptim".
Këtu është metodologu Ern. Ky është një person shumë i zgjuar; jo shkrimtar; padyshim edhe besimtar. Shkrimin e tij e titulloi me modesti “për famullinë” – por shkruan qartë për bashkësinë e krishterë si njësi më vete, zhvillon me detaje gjendjen e tij ekonomike, duke kërkuar gjatë gjithë kohës “bashkësi të pronave” – tokë, mjete prodhimi etj. Ai mbështetet shumë, me shumë referenca dhe tekste, në shekujt e parë të krishterimit, në bashkësitë e para apostolike. Nga faqja 132, le t'i kthejmë faqet në 314. Bulgakov shkruan: "Ne mohojmë në vetë idenë e bashkësive kishtare-ekonomike, të cilat nuk i njihnim as në shekujt e parë të krishterimit, dhe për këtë mëson apostulli. Pali, i cili kërkoi që të gjithë të mbesin në rangun në të cilin quhej lavdi 7:2 (1). dhe mjeshtrit si mjeshtër...”, etj. Nuk ia vlen të shkruash më tej; më tej shkon po aq kundër Ernit sa kundër Sventsitsky me luftën e tij të dhunshme.
Por Erni ka edhe një kundërshtar në koleksionin e tij. Një tjetër besimtar i krishterë, një tjetër "i bashkuar nga i njëjti botëkuptim". Ky është Volzhsky. Oh, jo metodisti Ern, jo i butë Christian Bulgakov dhe jo Savonarola-Sventsitsky 1003 - ky është një mistik i zjarrtë dhe i dobët, i shqetësuar dhe i pafuqishëm, i dashur dhe refuzues, i etur dhe dyshues, i shpëtuar dhe i humbur. Letërsia, fjalët, si mishi i saj - ai ndjen më shumë se të gjithë të tjerët dhe me hidhërim prekës përpiqet për të. Nëse themi se ai nuk beson në Krishtin, se nuk është "i krishterë" në këtë kuptim, atëherë kush beson? Ndërsa Sventsitsky i thërret besimtarët në dhunë kundër jobesimtarëve, Bulgakov përshkruan "ngopjen" si një taktikë dhe parashikon kishat dhe "oborret e jashtme" si një ideal, Ern diskuton strukturën e komuniteteve të mohuara në parim nga Bulgakov dhe mbështet pa ndryshim argumentet e tij me referenca në shekujt e parë, por kështu ishte në Kishën e parë Kisha” (f. 124). "Kështu ishte në Kishën Apostolike" (f.
134), - ndërsa e gjithë kjo po ndodh, - Volzhsky, me shpresën e dëshpërimit, shtrin duart drejt Solovyov-it dhe madje, ndoshta, përtej idealit të Solovyov-it për "tërësinë fetare të një teokracie të lirë" dhe menjëherë, pa e vënë re, e përmbys Ernin me të gjitha mbështetësit e tij... "Veprimi i krishterë, - thotë Volzhsky, kthimi i parë në përvojën fetare, historia dhe historia nuk kthehet vepra e krishterë fetare, “politika e krishterë” nuk mund të jetë një përsëritje e veprës së të krishterëve të parë edhe sepse ajo tashmë është bërë, e reja duhet ta përkthejë atë në vetvete së bashku me zbatimin e kulturës shekullore dhe është e ndërlikuar nga një pritje e gjallë e asaj që ende pritet, premtohet...” përfundon Volzhsky me “tragjedinë e pranuar, në mënyrë të brendshme”. "Tragjedia më e thellë e krishterimit në jetë - tragjedia e asketizmit par excellence." "Vetëm këtu, vetëm në tragjedi asketike është e mundur të ngrihet" mbi të vërtetën e jetës deri në përsosjen e së vërtetës së Krishtit.
Kjo është shumë më e errët se ardhjet e Ernit, goditjet e Sventsitsky, butësia e vetëkënaqur, e shenjtë e Bulgakovit, por ky është gjithashtu një "botëkuptim i krishterë" dhe është përsëri krejtësisht i ndryshëm, madje duke përjashtuar të gjithë të tjerët nga të dhënat, në të njëjtën mënyrë siç përjashtohet nga kushdo; qoftë Ernovsky apo Bulgakovsky. Gjëja më e çuditshme është se Volzhsky gjithashtu e konsideron botëkuptimin e tij asketik të krishterë si të vetmin "të krishterë të vërtetë", sepse është i natyrshëm në zemrën e të vetmes Kishë të vërtetë të krishterë, dhe përsëri e njëjta gjë - ortodokse.
Zot, çfarë po ndodh këtu? A është kaq ekstreme, aq e tmerrshme vetmia e këtyre njerëzve, saqë nuk e shohin as fytyrën e atij që qëndron pranë tyre, askush nuk dëgjon njeri? Apo dëgjojnë vetëm zërin e një fjale të thënë nga të gjithë - "Krishterimi", ndonjëherë edhe "Kisha"? Dhe kështu, për hir të marrëveshjes fetare, ata mjaftohen me një fjalë të përbashkët: për marrëveshjen që ata ndjejnë në mënyrë të pandërgjegjshme dhe që i bashkoi - një marrëveshje krejtësisht e thjeshtë, thjesht njerëzore, krejtësisht jofetare: protesta unanime e intelektualëve rusë kundër formave të vjetruara, jo më të patolerueshme të publikut shtetëror rus. Këtu ata pajtohen. Dhe më pas, kur pyeten në emër se për çfarë është protesta, ata, si në çdo rreth e shoqatë të zakonshme, fillojnë të kenë dallime personalitetesh: njëri është më i prirur për revolucion të përhershëm, tjetri për reforma graduale, një i tretë... për diçka tjetër, e kështu me radhë ad infinitum.
Mbajtja e këndvështrimit të tyre. Duke pranuar pikëpamjen e tyre për Kishën si bartëse të së vërtetës dhe një botëkuptim të vetëm të vërtetë, është e pamundur, e pamundur të pranohet se të gjithë të krishterët në koleksionin "Pyetje feje" i përkasin asaj. Vetëm një i takon. Ata nuk mund të mos pajtoheshin me këtë vetë nëse donin të dëgjonin njëri-tjetrin. Pa ndryshuar këndvështrimin e tyre, ata nuk kanë asnjë të drejtë të jashtme apo të brendshme, dhe as arsyen më të vogël për ta konsideruar veten bijtë e një nëne.
Dhe unë, në të vërtetë, i shikoj ata si të bashkuar dhe fetarisht, të bashkuar "krishterë" - në të vetmen pikë ku është i mundur vetëm një bashkim "i krishterë": në besimin e secilit në Personin e Krishtit. Duke e kuptuar krishterimin në këtë mënyrë, mund të supozojmë se ata janë bijtë e të njëjtit, jo domosdoshmërisht ortodoksë, por të çdo "kishe" që pohon besimin në Krishtin. Me përjashtim të rastit kur bashkimi i njerëzve në këtë pikë, në besimin personal në Personin e Vetëm të Krishtit, është një bashkim që nuk përcakton ende një qëndrim të përbashkët ndaj botës. Edhe pse nuk jep ende ndonjë pamje të caktuar për botën dhe njerëzimin, ajo mund të quhet Kishë.
Po, secili prej të krishterëve për të cilët po flasim është i dashur për Krishtin – dhe për historinë njerëzore të botës. Ata duan të lidhin Krishtin me historinë e botës, të justifikojnë historinë para Krishtit. Por kjo është e pamundur me krishterimin e tyre. Ata duan të "ringjallën" Kishën e Krishterë. Nëse është e nevojshme të "ringjallet" dhe "rivendoset", atëherë edhe ata pranojnë se "Krishterimi" po vdes, po bie. Në histori, do të thotë që diçka shkoi keq, në drejtimin e gabuar dhe për një kohë të gjatë tashmë. Kjo “rënie” e Kishës së Krishterë filloi shumë kohë më parë dhe është aq e njohur sa në çdo libër shkollor mund të lexohet fraza e qetë: “Kur së shpejti u ndalën dhuratat e hirit në kishë”... Ata ndaluan! Para Koncilit, pothuajse në kohën e apostujve, ata u ndalën! Pra, a u “shkatërrua” gjithë njerëzimi aq shumë sa e fshiu të vërtetën, e mundi me shaka dhe besimi në zemra u varfërua dhe nuk kishte më njerëz të drejtë? Jo, aspak. Dhe besimi nuk mungoi, dhe kishte dhe ka njerëz të drejtë. Është varfëruar vetëm “Kisha”, pra Kuvendi. Uniteti i besimtarëve - dhe besimtarët janë të gjallë dhe të mirë.
Nëse nuk kënaqeni me ëndrrat boshe të një "rilindjeje" të mrekullueshme të Kishës, atëherë një person që beson me kokëfortësi në "krishterimin" lihet të mallkojë të gjithë rrugën historike të njerëzimit pothuajse nga shekulli i dytë dhe më pas, duke u larguar, të humbasë së bashku me disa "kisha" që po vdesin: katolike, ortodokse - nuk ka dallim.
E megjithatë (a është vërtet kaq e vështirë për t'u parë) në fund të fundit, neve na është dhënë, pa e pakësuar të vërtetën e Krishtit, pa i hequr asnjë vijë besimit në Personin e Tij Hyjnor, madje bazuar në këtë besim, jo vetëm për të justifikuar historinë, por për të pranuar se nuk mund të ishte ndryshe. Pse nuk duam të përballemi me të vërtetën? Pse nuk duam t'i themi vetes njëherë e përgjithmonë: Krishterimi nuk "dështoi", por krishterimi i përgjithshëm, shoqëror, gjithënjerëzor, kishtar në kuptimin më të lartë nuk ekzistonte, nuk mundi dhe nuk mund të ekzistojë, sepse krishterimi nuk është kishtar? Nuk e di, nuk mund ta kuptoj - çfarë i heq një të krishteri, domethënë një personi me fytyrë, besim të sinqertë në Krishtin - nga Bulgakov, nga Sventsitsky, nga Volzhsky - njohjen që "Krishterimi" është saktësisht besimi i plotë, personal në një Person Hyjnor?
Nëse themi se Krishti na zbuloi vetëm këtë të vërtetën më të nevojshme për individin, "të vërtetën për njeriun", që nuk është ende bashkimi i njerëzve individualë që njohin vetëm veten dhe të Vetmin, në një trup të ri, nëse themi se Krishti është e vetmja Rrugë drejt një bashkimi të tillë të të gjithëve, a do të jetë ky Krishti i vogël? Ajo i shërbeu me besnikëri Krishtit, duke e mbartur besnikërisht dhe në mënyrë të paprekshme të vërtetën e Tij në njëzet shekuj, duke e thelluar atë, duke e mishëruar në çdo shpirt besimtar, vetëm Krishti, duke filluar nga Krishti dhe duke u përfunduar vetëm nga Ai, sepse Krishti është vetëm aty ku është Ati dhe Fryma, ku ka plotësinë.
Pse, nëse e shohim gjallërisht, realisht dogmën e perceptuar vdekjeprurëse të Trinisë, nëse themi se Kisha, bashkimi i besimtarëve individualë, i nënshtrohet mishërimit vetëm në ardhjen e Shpirtit, të cilin Biri do ta dërgojë dhe që "do të na shpallë të ardhmen"; pse, nëse e marrim Krishtin vetëm si të vërtetën, jetën dhe rrugën drejt Kishës, do ta nënçmojmë Krishtin?
Dhe le të mos më kundërshtojnë se në Kishën e Krishterë nuk ka një dogmë të vdekur për Trinitetin, por vetë Trinitetin. Mjafton pak maturi. Një pikë sinqeriteti për të pranuar se në të gjitha kishat e krishtera ka qenë dhe është ende gjallë vetëm një Krisht, ndërsa Fryma e Atit përmendet vetëm. E gjithë dridhja, gjithë lutja, e gjithë zemra e çdo besimtari iu dha vetëm Krishtit. Dhe ky është një bekim. Nëse nuk është kështu, nëse "kisha" ekzistuese ka të drejtë, duke pohuar veten si Kisha e vërtetë e gjithë njerëzimit, sepse tashmë në kohët apostolike Shpirti zbriti mbi të, u derdh hiri, atëherë a nuk është kjo vdekja përfundimtare e Krishterimit dhe e Krishtit, fitorja e historisë mbi ta? Sepse nëse në ato ditë premtimi "për të ardhmen" ishte përmbushur tashmë, i gjithë hiri ishte derdhur tashmë, atëherë ai ishte tharë. "Dhuratat e hirit kanë pushuar në kishë." Çfarë tjetër presim dhe nga vijmë nëse gjithçka tashmë ka ndodhur dhe ka kaluar? Pastaj fundi, atëherë me të vërtetë "i kotë besimi juaj" në Krishtin e gjallë, të krishterët e sotëm! Por besimi nuk është i kotë, sepse mësimi i "kishës" për Frymën nuk është kishtar.
Kishte një rrugë, kishte psherëtimë, aspiratë dhe shpresë në çdo shpirt besimtar individual, por ende nuk kishte përmbushje. Kishte vetëm garancinë e tij: një besim i vetmuar, i fortë - i gjallë - vetëm në Krishtin.
Por vetëm me Krishtin, duke e marrë atë si pikën e vetme fikse, ne ende nuk kemi as botën (kozmosin) dhe as njerëzimin. Jemi të detyruar t'i shikojmë, t'i trajtojmë jashtë rrethit të besimit tonë, jofetar. Është ende e pamundur të ndërtohet ndonjë botëkuptim, aq më pak i përgjithshëm, mbi besimin personal në Krishtin. Ju mund të mashtroni veten, por asgjë nuk vjen nga kjo, siç e pamë. Mund të jetë e mundur të përpiqemi të “ringjallim” të krishterën, në veçanti atë ortodokse, “kishën”, por për këtë duhet të zbresim në thellësitë e saj përfundimtare, në zemrën e saj të vërtetë - në asketizëm, në skemë-përbindësh - me çiltërsi duke u larguar nga bota, duke përçmuar kohët dhe rrugën që na është dhënë në kohë dhe e përshkuar në kohë. Kthehuni në jetën e vetmuar së bashku të të drejtëve që thellojnë besimin e tyre personal. Përsëri, për të filluar atë që është përfunduar, për të bërë atë që është bërë - dhe ajo që është bërë është kaq e mrekullueshme, kaq e bukur! A nuk na shërbeu vërtet, a doli vërtet e panevojshme për ne, sikur të mos ekzistonte fare? Duke e mohuar edhe këtë histori - "si nuk do të dilnim ne kundërshtarë të Zotit?"
Megjithatë, nuk mund të besoj se impulsi i njerëzve që besojnë në Krishtin për të krijuar një "komunitet fetar" do të përhapet në përpjekje të pafrytshme për të gjetur një komunitet "të krishterë". Vetë etja për "Kishën" - komuniteti, uniteti i njerëzve jo pa Krishtin, por me Krishtin - kjo etje është tashmë një tregues i rrugëve dhe kohërave.
Thjesht duhet të shikoni përpara, jo prapa, kur ecni.
D.V. filozofët. Zëri i laikëve 1004
Komisioni parakoncilitor, me rastin e pushimeve verore, ndërpreu veprimtarinë 1005.
Është e vështirë të thuhet se sa do të zgjasë ky pushim për anëtarët e mbingarkuar të komisionit, pa e ditur saktësisht se kur do të fillojë sezoni. Dihet që në Rusi stinët tani janë krejtësisht të ngatërruara. Ndoshta nuk kemi më asnjë "kohë". Ka ardhur koha e përjetshme, një dimër polar, i pashpresë. Gjithçka ishte e ngrirë dhe e ngrirë. Dimri, megjithatë, ka anët e tij të mira, higjienike. Të gjitha pellgjet e qelbur ngrijnë dhe duket sikur jetoni në ajër të pastër. Një nga sllavofilët e fundit, Konstantin Leontyev, i cili migroi nga departamenti i censurës direkt në Optina Pustyn 1006, madje këshilloi qeverinë ruse të ndiqte shembullin e At Frost. "Është e nevojshme," thotë ai, "të ngrihet kultura ruse. Kjo do ta mbrojë Rusinë nga kalbja" 1007. Ai dha këshilla të mençura. Qeverinë tonë e shpëtoi vetëm ngrica. Dhe kur filloi shkrirja, pas luftës japoneze, filluan "femizma" të tilla, sipas fjalëve të Leskov 1008, sa të mbyllësh hundën!
Me siguri, komisioni para-bashkërendues gjithashtu pret që dimri të jetë i pafund dhe për këtë arsye nuk po nxiton të rifillojë aktivitetet e tij. Koha zgjat. Reformat nevojiten vetëm gjatë shkrirjes. Ndërkohë, mund të filloni të bëni akullore. Kjo është një gjë e njohur, e zakonshme.
Dhe filloi përndjekja kundër klerit, kundër atij kleri që, sipas hierarkëve tanë, kishte harruar besëlidhjet e Krishtit dhe blasfemisht u rebelua kundër dënimit me vdekje. Ata thonë se burgu i manastirit të Suzdalit është rinovuar dhe ambientet e reja të dekoruara janë përgatitur për banorët e rinj. Në Duma, priftërinjtë flisnin dhe shqetësoheshin aq shumë sa nuk do t'u bënte të keqe të pushonin; Po pushojnë edhe anëtarët e komisionit parakoncil! Edhe ata ishin të lodhur. Sinqerisht, ata kanë të drejtë të pushojnë. Kaq shumë çështje të rëndësishme janë zgjidhur. Profesorët treguan erudicionin e tyre; avokati Kuznetsov shkroi aq shumë raporte sa duket e pamundur t'i numërosh ato. Gjenerali Kireev 1009 i mahniti të gjithë me edukimin e tij teologjik (dhe ata gjithashtu flasin për paaftësinë e gjeneralëve tanë!), dhe z. Neidgardt 1010 me shumë takt dhe në mënyrë të përshtatshme, si të gjithë "popullin e vërtetë rus", si Gringmut, Kleigels, Gurland 1011 dhe shumë të tjerë, të përmendur kur diskutohet për çështjen e besnikërisë së tij në lidhje me ndjenjën e shtetit ...
Me një deklaratë kaq të shkurtër, por të fuqishme, i gjithë roli i këtij anëtari laik të komisionit parakoncil ishte i kufizuar. Është mirë që "laikët" u ftuan për t'u bashkuar me komisionin!
Fatkeqësisht, laikët "të paftuar" janë më pak takt. Zëri i tyre tingëllon paksa ndryshe nga zëri i zotërinjve Kireev dhe Neidgardt. Lira e tyre nuk është aq e gëzuar dhe paqësore.
Kohët e fundit, disa nga këta laikë «pa takt» botuan një përmbledhje të artikujve të tyre nën titullin e përgjithshëm «Çështjet e fesë».
Ndërkohë që komisioni para-pajtor po tërhiqte zvarrë "eklogues" të ndryshëm nga nën një grumbull pluhuri në dritën e Zotit, duke lavdëruar teorinë e "pesë shqisave" dhe duke u prekur nga urtësia e Theodore Balsamon 1012, i cili thuri me dinakëri Krishtin në një nyje... me Perandorin Tiberi, duke ngritur më shumë çështjet e shtypjes101men3. Një artikull (nga V. Sventsitsky) i kushtohet qëndrimit të krishterë ndaj pushtetit dhe dhunës, një tjetër (nga S. Bulgakov) raportit të kishës me kulturën dhe shtetin, një i tretë (V. Erna) me ringjalljen e kishës etj.
Temat janë të gjitha me gjemba. Dhe nuk mund të thuhet se ato u interpretuan në mënyrë paqësore dhe të vetëkënaqur. Vërtetë, Balsamon dhe autoritete të ngjashme nuk luajnë një rol në arsyetimin e tyre. Ata i referohen gjithnjë e më shumë një libri mjaft të zakonshëm, të cilin anëtarët e komisionit parakoncilitor e shmangin me kokëfortësi citimin. E kam fjalën për... Ungjillin.
Në thelb, anëtarët e komisionit parapajtor veprojnë me takt. Ungjilli është shumë i papajtueshëm me Balsamons, Justinians 1014, dënimin me vdekje dhe gjykatat ushtarake...
Përveç artikujve teorikë, si të thuash, koleksioni përmban një biografi më interesante të një murgu rus, Arkimandrit Serapion (Moshkin), i cili vdiq më 20 shkurt 1905, në shkretëtirën e Optinës. Ai lindi në vitin 1855, në një familje fisnike të pasur. Ai mori arsimin në shkollën detare. Në vitin 1876, ai doli në pension me gradën e mesit dhe hyri vullnetar në Fakultetin e Shkencave të Natyrës, nga i cili u diplomua në vitin 1884. Më pas Moshkin kaloi gjashtë vjet në malin Athos. Pas kthimit prej andej, ai hyri në Akademinë Teologjike të Moskës dhe pas diplomimit iu dha shkalla e kandidatit për teologji. Që nga viti 1900, ai jetoi në pension në shkretëtirën e Optinës. Në jetë ai ishte një asket i vërtetë. Autori i artikullit për të, P. Florensky 1015, citon një sërë faktesh që ilustrojnë qartë jetën ose më mirë jetën e këtij njeriu të shenjtë. Ai kombinoi disi çuditërisht një kulturë të lartë mendore - ai ishte një matematikan i shquar dhe la një vepër të madhe filozofike - me përulësinë e krishterë, me qartësinë shpirtërore dhe thjeshtësinë.
Por duke bërë një jetë thjesht të izoluar, duke respektuar rregullat strikte monastike në çdo detaj, duke punuar shumë në librin e tij filozofik, Fr. Serapion, në të njëjtën kohë, ishte shumë i interesuar për botën dhe atë që po ndodhte në të.
Këtu, për shembull, është ajo që ai i shkroi Florenskit më 3 shkurt 1905, në lidhje me Akademinë Teologjike të Moskës.
"Akademia nuk është një person privat, por një institucion publik. Dhe ajo që mund t'i lejohet një personi privat nuk mund t'i lejohet një institucioni publik. Ose ndoshta "baballarët" tanë e shohin akademinë jo si një institucion publik, por një institucion shtetëror? Në fakt, çfarë është ajo veçse tradhtia e Jezusit dhe ndëshkimi i "gjërave të Zotit ndaj Cezarit". Nuk është e vështirë të bindesh se ky është me të vërtetë rasti: të paktën gërmoni faktet.” Dhe më tej rreth. Serapion jep "fakte". "Jo, nuk jam dakord të jem peshkop," shkruan më tej ai, "dhe nëse do të ofroheshin, do të refuzoja: ndërgjegjja ime më ndalon të jem polic në vend të bariut të deleve të Krishtit."
Veçanërisht e mërzit murgun e devotshëm At. John of Kronstadt 1016. Koleksioni përmban dy letra nga Serapion drejtuar Fr. John, në të cilën ai denoncon fuqishëm idealet mesjetare të këtij prifti popullor. "Ju thoni," shkroi ai më 5 dhjetor 1904, "se shtypi kërkoi për një kohë të gjatë lirinë e plotë dhe më në fund ia doli, që më parë ishte shpesh i shpërbërë, por tani është më shumë. Më lejoni t'ju pyes, çfarë saktësisht quani "shpërndarja e shtypit"? A është vërtet ky emri që përdorni për të përshkruar dëshirën e të gjithë popullit më të mirë të popullit më të madh në Rusi për të kujtuar komandantin e madh të Aleksandrit. II, periudha e tij e çlirimit Nuk mund ta konsideroni robërinë një ideal të krishterë”.
"Nga njëra anë, liria e fjalës, liria e opinionit publik... nga ana tjetër - heshtja skllavërore e shoqërisë, në vend të jetës - vetëm vonesat e klerikëve të vdekur dhe protestat e nëndheshme, të zemëruar sepse janë të shtypur. Në cilën anë është Krishti? Është e qartë si dita e Zotit: në të parën, sepse aty ku është fryma e Krishtit, ka liri."
Duhet lexuar i gjithë artikulli interesant i Florenskit për të vlerësuar personalitetin e shquar të këtij murgu të shquar ortodoks. Natyrisht, atij iu desh ta përfundonte jetën "në pension", pa punë.
Ndoshta, libri "Çështjet e fesë" nuk do të ndeshet me simpati në Kishën zyrtare. Gjendja e krishterë e autorëve është shumë e ndritshme dhe nuk përshtatet në kuadrin e Ortodoksisë. Dhe, në të njëjtën kohë, grupi i njerëzve që botuan koleksionin mashtrojnë veten me iluzionin se zëri i tyre do të dëgjohet dhe nëse Kisha nuk e dëgjon atë, do të jetë vetëm "nga keqdashja". Mendoj se ky është keqkuptimi më i madh. Ortodoksia ka historinë e vet dhe metafizikën e vet, e natyrshme vetëm për të si një formë e veçantë e krishterimit historik. Të kërkosh reformë të Ortodoksisë pa marrë parasysh historinë dhe metafizikën e saj është e palogjikshme. Dhe nëse Kisha jonë, duke dëgjuar Bulgakovin, Ernin, Sventsitskin e të tjerë, do të kishte kryer të gjitha reformat që ata kërkonin, e para prej të cilave ishte prishja e lidhjes së saj me absolutizmin, atëherë ajo do të pushonte së qeni ortodokse, ashtu si Kisha Katolike do të bëhej luterane nëse do të ndiqte Luterin. Prandaj, reforma e Ortodoksisë është e pamundur. A janë në dijeni bashkëpunëtorët për këtë?
Ata, nga këndvështrimi i kishës, bëjnë kërkesa thjesht revolucionare dhe mendojnë se Kisha mund të pajtohet me to pa e braktisur veten. Është koha, më në fund, të pranojmë se krishterimi historik nuk ka publikun e vet dhe nëse del nga manastiri në botë, atëherë ai bekon fatalisht Cezarin, pavarësisht nëse në formën e Cezarizmit apo të Papatit.
Bulgakov dhe shokët e tij nuk e shohin këtë ose nuk duan ta shohin këtë. Atë që thonë ata mund ta thonë vetëm njerëzit e dalë nga kjo Kishë historike. Duke mbetur brenda saj, ata dobësohen dhe vijnë në absurd. Prandaj, sado fisnike të jenë dëshirat e pjesëmarrësve në koleksion, sado i sinqertë të jenë zemërimi i tyre, e gjithë ndërmarrja e tyre, më duket, do të mbetet e pafrytshme derisa ata të sqarojnë qartë dhe saktë qëndrimin e tyre ndaj Ortodoksisë. O. Serapion u largua nga bota dhe nuk mund të mos shihet se ai ishte ortodoks vetëm si murg, si asket. Komuniteti i tij nuk ishte kishë dhe, natyrisht, jo ortodoks. E njëjta gjë vërehet në thelb tek botuesit e koleksionit. Ata vuajnë nga kompromise dhe, për shkak të detyrës së ndërgjegjes fetare, bëjnë thirrje për zbatimin e qëndrueshëm të besëlidhjeve të Krishtit. Kjo thirrje, sidomos nga Ern dhe Sventsitsky, ndonjëherë tingëllon aq ashpër dhe me aq autoritet sa që i ngjan zërit të njohur prej kohësh... të At Matvey Rzhevsky, i njëjti që e detyroi Gogolin të djegë pjesën e dytë të "Shpirtrave të vdekur" 1017! Ideali i tyre i shenjtërisë personale është i njëjtë si në Ortodoksi, d.m.th.
asketizëm, por në të njëjtën kohë ata përpiqen të krijojnë një ideal teokratik, pra një komunitet fetar, dhe këtu nuk pajtohen rrënjësisht me Kishën. Bulgakov dëshiron të pajtojë ortodoksinë dhe kulturën, si të thuash, për të shtrydhur kulturën në Kishën Ortodokse. Por deri në çfarë mase është e realizueshme kjo? "Syllabus" i famshëm i Piut IX 1018, atë Papa të cilin Renan 1019 e quan me ironi "gjeni", shpreh shumë vërtetë dhe saktë qëndrimin e krishterimit historik ndaj humanizmit. Në këtë “Syllabus” gjithçka është e mallkuar dhe socializmi, së bashku me “shoqëritë biblike” dhe “katolicizmin liberal” 1020, quhet “murtaja” (sic!). Shumë u joshën nga enciklika e Leo XIII 1021 mbi çështjen e punës (Rerum novarum) dhe filloi propaganda e të ashtuquajturit "socializëm katolik". Por të gjitha këto janë iluzione. Nëse kishat përshtaten me "frymën e kohës", kjo është vetëm me qëllimin e përdorimit të armëve të reja për triumfin më të madh të idealeve të tyre reaksionare.
Vetë Sventsitsky rebelohet kundër “fejtonit”, siç thotë ai, krishterimit, kundër liberalizimit të klerit tonë. Ai e konsideron këtë një "gjysmë të vërtetë". Kërkesat e tij janë shumë më radikale. Por nëse po, atëherë si mund t'i vendosë ai shpresat te reforma e Ortodoksisë, të kërkojë që ajo të bekojë lëvizjen çlirimtare? Këtu ka një lloj kontradikte të hapur. Individët e Kishës Ortodokse, për shembull, Serapion, mund ta bëjnë këtë, por Kisha në tërësi është plotësisht e paaftë për këtë. Pavarësisht gjithçkaje, "Syllabus" është një profesion publik si i katolicizmit ashtu edhe i ortodoksisë. Mesazhi i famshëm i Sinodit pas nëntë janarit, ose letra baritore e fundit e Mitropolitit Anthony 1022, është një ilustrim rus i "Syllabus" katolik.
Se si Bulgakov dhe shokët e tij nuk e kuptojnë këtë është përtej të kuptuarit.
Ose janë profetë të krishterimit "universal" dhe pastaj nuk kanë të drejtë ta barazojnë krishterimin me format historike të mishërimit të tij (katolicizmin dhe ortodoksinë), ose janë fëmijë të kishës ortodokse, atëherë i gjithë predikimi i tyre është një iluzion dhe shpresat e tyre për një Këshill të Kishës janë krejtësisht fantastike.
Kur murgu Augustinian Luteri filloi luftën e tij kundër abuzimeve të Kishës Katolike, ai ishte afërsisht në të njëjtin humor si Bulgakovi dhe shokët e tij. Dihet se si përfundoi kjo luftë. Katolicizmi mblodhi Këshillin e Trentit në vitin 1023, në të cilin disa metoda tashmë tepër joshëse të Kishës u racionalizuan dhe Luteri, i anatemuar, vazhdoi rrugën e tij.
Këshilli ynë, sipas të gjitha gjasave, do të jetë një Trent i dytë. Në rastin më të mirë, do të zvogëlojë ryshfetin dhe dehjen e vazhdueshme të lexuesve të psalmeve të fshatit. Dhe ashtu si shoqëria ruse ecën përpara në rrugën e saj, edhe Bulgakov dhe shokët e tij duhet të shkojnë në rrugën e tyre deri në fund.
P.A. Berlini. Bulgakov S. N. Feja e njeriut-hyjnisë në L. Feuerbach. 1024
M.: Ndërgjegjja e lirë, 1906. 80 f. Ts. 30 kopekë.
Disa vite më parë, zoti Bulgakov ndërmori, siç e dimë, një rrugëtim jashtëzakonisht të gjatë “nga marksizmi në idealizëm”. Autori e realizoi këtë udhëtim të gjatë me shpejtësi dhe guxim të jashtëzakonshëm, duke lënë shumë pas veprën e Zhyl Vernit "Rreth botës në 80 ditë". 1025 Ky udhëtim i gjatë, megjithatë, me sa duket nuk e lodhi autorin tonë dhe ai u nis për një udhëtim të ri të gjatë - dhe, me siguri, tregu i librit së shpejti do të pasurohet me ditarin e tij të ri të udhëtimit "Nga idealizmi në shkretëtirën e Sarovit" 1026, i cili, së bashku me atë që botoi, do të formojë një përshkrim interesant të udhëtimit "Nga Marksizmi i Sarovit".
Duket se autori ynë ka arritur të largohet aq shumë nga pika e tij e nisjes, marksizmi, sa është koha që ai ta harrojë atë, por autori vazhdimisht e shikon atë me inat. Kohët e fundit, zoti Bulgakov është specializuar për të ngacmuar njerëz të ndryshëm të famshëm me pyetjen "Si besoni?"
Në revistën-rezidencën e princit. E. Trubetskoy “Moscow Weekly” Z. Bulgakov e shau K. Marksin me këtë pyetje për disa çështje (shih: Karl Marksi si tip fetar // Moska Weekly. Nr. 21, 22, 23). Në pamfletin e sipërpërmendur, autori merr në pyetje Ludwig Feuerbach 1027 për këtë çështje dhe përsëri i mban sytë nga marksizmi gjatë gjithë kohës. Me të drejtë autori vë në dukje ndikimin e jashtëzakonshëm që Fojerbahu pati te Marksi dhe Engelsi. Ky tregues nuk është asgjë e re as për letërsinë marksiste dhe as për atë antimarksiste; në letërsinë marksiste kemi një tregues autentik për këtë nga Engelsi në librin e famshëm. “Ludwig Fouerbach”, dhe në literaturën antimarksiste ndikimi i Fojerbahut u theksua nga Pr. Massaryk 1028. Ndryshe e shikon këtë çështje Prof. Bulgakov. Duke vënë në dukje se Engelsi e njohu ndikimin e Fojerbahut vetëm në epokën e hershme të zhvillimit të marksizmit, z. Bulgakov shton se tani "kjo lidhje idesh njihet shumë dobët ose as nuk njihet fare nga pjesëmarrësit në lëvizjen moderne socialdemokrate" (f. 11).
Kjo deklaratë e zotit Bulgakov është krejtësisht e pabazë. Më lejoni të theksoj se në artikullin “Mbi çështjen e rëndësisë së filozofisë së Hegelit për propozimet themelore të marksizmit”, të cilin e botuam gjashtë vjet më parë në fund të Jetës, folëm në detaje për “influencën e fortë që vinte nga filozofia e Feuerbach-ut”. Në librin "Gjermania në prag të Revolucionit të 1848" (Shën Petersburg, 1906) u ndalëm përsëri në detaje mbi ndikimin e jashtëzakonshëm që Fojerbahu pati te Marksi dhe Engelsi. Kështu, zoti Bulgakov është krejtësisht i kotë të mendojë se ai po hap një lloj Amerikëje për "pjesëmarrësit në lëvizjen moderne socialdemokrate" duke treguar ndikimin e Feuerbach-ut mbi Marksin.
Por, natyrisht, asnjë "pjesëmarrës në lëvizjen moderne socialdemokrate" dhe as kundërshtari i tij nuk duhej të arrinte në absurditete të tilla në lidhje me rëndësinë e Feuerbach-ut për marksizmin, për të cilat z. Bulgakov pranoi. Ky absurditet tashmë përbën origjinalitetin e pakushtëzuar dhe të pamohueshëm të zotit Bulgakov.
Me pasionin për lojërat e fatit të natyrshëm në mendjen e tij, z. Bulgakov pohon as më shumë e as më pak se “edhe një lexim i tretur i të tre vëllimeve të Kapitalit nuk jep një ide të tillë të frymës bazë - spiritus rector 1029 - të marksizmit, si njohja me Feuerbach-un” (f. 11). Pasi shpreh këtë mendim absurd, autori emocionohet dhe shkon aq larg sa pohon se “Feuerbahu është në një masë më të madhe babai shpirtëror i marksizmit sesa vetë Marksi, i cili dha vetëm mish për idetë e Fojerbahut” (f. 11).
Duke shprehur këtë absurd sigurisht origjinale, z. Bulgakov vazhdon të analizojë "fenë e njeriut-hyjnisë në L. Feuerbach". Gjatë prezantimit dhe kritikës së filozofisë së Fojerbahut, autori ynë gjithmonë e përdor këtë filozofi vetëm si objektiv kritike ndaj botëkuptimit pozitiv. Autori e konsideron filozofinë e Feuerbach-ut si produktin më të lartë, si nivelin më të lartë të humanitarizmit, "fenë e njerëzimit" dhe, duke dëshmuar mospërputhjen dhe mospërputhjen e filozofisë së Fouerbach-ut, autori beson se në këtë mënyrë ai përmbysi "të gjithë pozitivizmin, meqenëse Fojerbahu shprehu pozitivizmin në mbrojtje të gjithçkaje që mund të ishte". Duke iu drejtuar “fesë së njerëzimit” të Feuerbach-ut, z. Bulgakov shkruan: “Por këtu, si në raste të tjera, ai është i dënuar të luftojë me veten e tij; të ndjekë fantazmën që ikën.
Uniteti i njerëzimit - jo abstrakt, por real, thelbësor - ai dëshiron të mbështetet vetëm në realitetin empirik, por ky terren po i rrëshqet vazhdimisht nga këmbët, sepse në ekzistencën e tij empirike njerëzimi nuk është i bashkuar, uniteti ekziston këtu për të vetëm si një detyrë, më saktë, si një normë apo ideal, i cili kurrë nuk kalon plotësisht në realitet dhe nuk realizohet në të.
Meqenëse po flasim për Feuerbach, vërejtja e z. Bulgakov për mospërputhjen është mjaft e drejtë. Por nëse zoti Bulgakov, në vend që të pohonte se Marksi dhe Engelsi “në aspektin fetar dhe filozofik, të dy janë studentë të Feuerbach-ut dhe, për më tepër, studentë joorigjinalë, të cilët, nga ana e tyre, vetëm sa e vyshkën doktrinën e mësuesit” (f. 9), - sikur në vend të deklaratave të tilla, zoti Bulgakov do të kishte marrë mundimin të komentonte për atë, atëherë ai do të ishte kritikuar. i bindur se Marksi më shumë se gjysmë shekulli më parë, Fojerbahu e vuri në dukje këtë mospërputhje dhe e eliminoi atë. Në disa "teza" të përshkruara nga Marksi në Bruksel në 1845 dhe, për fat të keq, të pazhvilluara më tej, Marksi shkruan: "Fuerbach e shpjegon thelbin e fesë me thelbin e njeriut. Por thelbi i një personi nuk është aspak një karakteristikë abstrakte e një individi. Në realitet, është tërësia e të gjitha marrëdhënieve shoqërore.
Fojerbahu nuk shkon aq larg sa të kritikojë këtë thelb real. Prandaj, ai e gjen veten të detyruar:
1 Abstragoni nga rrjedha e zhvillimit historik, konsiderojeni ndjenjën fetare si diçka krejtësisht të ndarë dhe të palidhur me asgjë, dhe vazhdo nga supozimi i një individi abstrakt - të izoluar - njerëzor.
2 Prandaj, thelbi njerëzor mund t'i shfaqej atij vetëm si një "gjini", domethënë si një bashkësi e brendshme, e heshtur që vendos vetëm një lidhje të natyrshme midis shumë individëve.
Prandaj, Feuerbach nuk e sheh se “ndjenja fetare” në vetvete është një produkt shoqëror, se individi abstrakt që ai analizon i përket në të vërtetë një forme të caktuar të shoqërisë” (shih: Engels F. Ludwig Feuerbach / Përkthyer nga parathënia dhe shënimet nga G.V. Plekhanov. St. Petersburg: Lvovich Publishing House, .1906 P. .
Ne e dimë shumë mirë se zoti Bulgakov, nga kulla e tij idealiste, do t'i trajtojë këto fjalë të Marksit me një buzëqeshje përçmuese, por besojmë se nga këto fjalë ai do të shohë se brenda kufijve të pozitivizmit, Marksi eleminoi kontradiktën që z. Bulgakov theksoi triumfalisht në Feuerbach (shih më shumë për këtë në librin tonë "48 1ter 1 te librit "German". gjeneza e Marksizmit: Shtëpia Botuese Lvovich, 1906).
Marksi e zëvendësoi “njerëzimin” abstrakt të Feuerbach-ut me një grup shoqëror specifik, dhe ndjenja e përgjegjësisë për të gjithë njerëzimin, ndjenja e solidaritetit me të, për të cilën flet zoti Bulgakov, konkretizohet tek Marksi në një ndjenjë përgjegjësie dhe ndjenjë solidariteti vetëm në raport me një grup shoqëror të caktuar.
Z. Bulgakov shkruan: “Në fund të fundit, për disa arsye ndihem fajtor si në Luftën Ruso-Japoneze ashtu edhe në fatkeqësinë Tsushima - atëherë më duhet të pranoj në mënyrë të pavullnetshme se, përveç përgjegjësisë personale të individit për veprimet e tij individuale, ekziston edhe një ndërgjegje familjare, një ndjeshmëri vendase, jo fiktive ose më pak e rreme në jetën e tij individuale, por një zë i vërtetë në jetën e tij më shumë universale. nganjëherë dhe shpeshherë plotësisht i mbytur, por është aty, ky zë enigmatik, misterioz, dhe thotë: të gjithë kanë faj për të gjithë dhe janë fajtorë për gjithçka, njerëzimi është i bashkuar dhe solidar dhe në këtë tërësi të vetme dhe të gjallë nuk ka mundësi të vihet një vijë ku të përfundojë faji i njërit apo i tjetrit” (f. 67).
Ne guxojmë ta sigurojmë zotin Bulgakov se “njerëzimi empirik” është i shkëlqyeshëm në tërheqjen e “vijës ku mbaron faji i njërit apo tjetrit”, dhe pikërisht, siç tregoi Marksi, me ndihmën e një “njeriu social” – një personi që i përket një grupi të njohur shoqëror.
N.A. Berdyaev. Prof. S.N. Bulgakov. Karl Marksi si tip fetar 1030 (nga studimet mbi fenë e njeriut-hyjnisë)
Ed. D. E. Zhukovsky. Shën Petersburg, 1907. F. 55. Ts. 2 5 kopekë.
S. N. Bulgakov është një ish-marksist që përjetoi një krizë, të cilën ai vetë e karakterizoi në titullin e koleksionit "nga marksizmi në idealizëm" dhe që gjeti një rrugëdalje nga kriza e tij në besimin e krishterë. Gjatë rrugëtimit të tij të gjatë, Bulgakov jetoi sipas ideve të tij dhe gjithçka që shkroi kishte një interes jetësor, jo akademik. Përpjekja për të kuptuar psikologjinë fetare të Marksit është veçanërisht interesante kur ajo ndërmerret nga një ish-marksist dhe një i krishterë aktual. Bulgakov rrjedh nga fakti se "për të përcaktuar qendrën e vërtetë fetare te një person, për të gjetur thelbin e tij të vërtetë shpirtëror - kjo do të thotë të zbulosh gjërat më intime dhe më të rëndësishme rreth tij, pas së cilës gjithçka e jashtme dhe derivatore do të jetë e qartë. Në këtë kuptim, ne mund të flasim për fenë tek çdo person, njësoj në naivitetin fetar dhe në mohimin e vetëdijshëm të çdo forme specifike të fesë". Prandaj, Bulgakov e konsideron të mundur që Marksi, i cili me vetëdije mohon çdo fe, nga pikëpamja fetare.
Dhe ai vlen edhe për socializmin, i cili në pamje të parë duket se është një fenomen që nuk ka lidhje me fenë. "Mishi historik i memec dhe pasiv i socializmit mund të frymëzohet nga shpirtra të ndryshëm dhe, fillimisht i përket mbretërisë së dritës, është i aftë të bëhet pre e errësirës." Ideja kryesore e Bulgakovit është se Marksi vuri vulën e shpirtit të tij në lëvizjen socialiste, e cila ishte neutrale në kuptimin fetar, dhe kjo ishte vula e ateizmit militant, ishte një frymë antifetare dhe antikristiane.
Bulgakov përdori materialet ekzistuese biografike për të karakterizuar personalitetin e Marksit. Marksi ishte një person i pakëndshëm, kishte diçka të pahijshme në të, kjo ndihet në shkrimet e tij dhe vërtetohet nga të dhënat e biografisë së tij. Vetëpohimi i fuqishëm është tipari kryesor i Marksit; përbuzja ndaj individualitetit njerëzor është një tjetër veçori e tij, e cila i dha një ngjyrë të veçantë gjithë marksizmit. Zemra e Marksit ishte plot urrejtje dhe keqdashje. Marksizmi dëshiron të krijojë një të ardhme të mirë nga ndjenjat e liga. Sipas Bulgakov, Marksi i përket numrit të njerëzve që përbrenda janë të huaj për tragjedinë, të paaftë për të kuptuar as problemin fetar të lindur nga tragjedia e fatit individual. Marksi nuk ishte një ateist si Ivan Karamazov, ateizmi nuk ishte mundim dhe tmerr për të, ai është një ateist i vetëkënaqur që përpiqet t'i "shëroj njerëzit nga çmenduria fetare, nga skllavëria shpirtërore". Dhe ky ateizëm, kjo luftë kundër fesë dhe krishterimit ishte, sipas Bulgakov, shpirti i veprimtarisë së tij dhe frymëzoi të gjithë teorinë e tij.
Pas një përshkrimi të përgjithshëm të personalitetit të Marksit, Bulgakov eksploron rrënjët ideologjike të botëkuptimit të tij. Ai mohon me vendosmëri lidhjen e Marksit me Hegelin dhe pohon një lidhje me Feuerbach-un. "Nuk ka vazhdimësi midis idealizmit klasik gjerman dhe marksizmit." Deklarata e Bulgakov vështirë se mund të pranohet në një formë kaq vendimtare. Marksi nuk ishte filozof dhe nuk kishte një edukim të thellë filozofik, por botëkuptimi i tij lidhet ngushtë me panlogizmin hegelian. Marksizmi logjikon materien, beson në racionalitetin e procesit material. Materializmi dialektik është një nga komponimet më monstruoze filozofike, por kjo natyrë panlogjike e procesit material, natyra logjiko-dialektike e zhvillimit të forcave prodhuese materiale, përbën shpirtin e marksizmit. Marksi ishte një racionalist i pasionuar, një racionalist materialist dhe për këtë ai mori shumë nga Hegeli, por ai nënçmoi mendjen e madhe të Hegelit, e ktheu atë në një mendje të vogël. Aspiratat dhe traditat e mëdha të idealizmit gjerman në marksizëm nuk u realizuan, por vdiqën, u ndërprenë.
Por kufiri i racionalizmit që u arrit në hegelianizëm u bë pikënisja e marksizmit. Vullnetarizmi marksian merr frymë nga racionalizmi dhe beson në racionalitetin e procesit material dhe shoqëror. Marksi dhe Hegeli janë të lidhur shpirtërisht me skematizimin racionalist të historisë botërore dhe logjikizimin e jetës materiale. Në frymën e tij filozofike, Hegeli është shumë koka më i lartë se Marksi; tek ai ndihet fryma e idealizmit të përjetshëm, por dëshpërimi i hegelianizmit, i cili ka humbur substratin e tij të vërtetë, e gjeti një nga përfundimet e tij në materializmin panlogjik të Marksit 1031. Bulgakov me kaq vendosmëri hedh poshtë çdo lidhje midis Marksit dhe Hegelit, sepse ai e bazoi shpjegimin e tij të psikologjisë fetare të Marksit në mendimin: "Marxierbachi është një Feu". Tema kryesore e filozofisë së Feuerbach-ut "është mohimi i fesë së Zot-burrërisë në emër të fesë së njeriut-hyjnisë, ateizmit militant ateist. Ishte pikërisht ky motiv që pati rezonancën më të madhe në shpirtin e Marksit".
Por "shpirti arrogant, vetëpohues i Marksit" nuk karakterizohej nga "devotshmëria" e veçantë e Feuerbach. Me një sërë citatesh, Bulgakov dëshmon se për Marksin "emancipim njerëzor" do të thotë çlirim nga feja. "Puna e filozofisë - domethënë mësimi i Feuerbach-ut, domethënë çlirimi teorik i njerëzimit nga feja - dhe puna e proletariatit janë bashkuar këtu në një tërësi - proletariatit i është besuar misioni i zbatimit historik të kauzës së ateizmit, domethënë çlirimi praktik i njeriut nga feja. natyra e tij e vërtetë, zbulohet!” Bulgakov dyshon me të drejtë për sinqeritetin e qëndrimit programor të Partisë Socialdemokrate se "feja është një çështje private". Kjo është vetëm hipokrizi taktike. Në fakt, socialdemokracia frymëzohet nga fryma ateiste e Marksit, i cili vlerësonte çlirimin e njeriut nga çdo fe. “Marksizmi është vetëm një rast i veçantë i Feuerbachianizmit, formula e tij e veçantë sociologjike”, d.m.th.
një rast i veçantë i ateizmit militant, një mënyrë sociologjike e fitores së ateizmit. “Ndikimi personal i Marksit në lëvizjen socialiste u pasqyrua mbi të gjitha pikërisht nga forcimi i atij elementi antifetar, perëndimor, që po tërbohet në të, si në të gjithë kulturën tonë, dhe që nuk do të thotë fjalën e tij të fundit, nuk do të marrë një mishërim krejtësisht adekuat dhe personal, por tashmë përfundimtar. Bulgakov sheh se "në socializëm, si në të gjithë linjën e kulturës sonë, ekziston një luftë midis Krishtit dhe Antikrishtit". Fryma e Marksit forcon atë linjë të kësaj lëvizjeje, e cila duhet të çojë në mishërimin përfundimtar të Antikrishtit. Bulgakov e pa këtë anë të errët të shpirtit të Marksit "pas shumë vitesh shikimi intensiv në fytyrën shpirtërore të Marksit". Rruga që përshkoi Bulgakov i dha atij mundësinë të shihte se fytyra e Marksit, një prej njerëzve më të fuqishëm të shekullit të 19-të, ishte "në mënyrë misterioze dhe tmerrësisht të dyfishtë". Ishte me të vërtetë detyra e tij morale të tregonte atë që pa Bulgakov, pasi e keqja më e tmerrshme është ajo që ka maskën e së mirës.
Por Bulgakovi i kushton shumë rëndësi lidhjes midis Marksit dhe Fojerbahut dhe varet shumë nga kjo lidhje për vërtetimin e tezës së tij se Marksi ishte frymëzuar nga ateizmi ateist. Vetë Bulgakovi pranon se ateizmi i Marksit ndryshon nga ateizmi i Fojerbahut, se tek Fojerbahu nuk ekziston ai shpirt i ligë që është te Marksi. Lidhja e Marksit me Feuerbach-un komprometon fetarisht jo aq të parën sa të dytin. Mund të ketë lëvizje në drejtime të ndryshme nga Fojerbahu, dhe jo të gjithë kufijtë e lëvizjeve janë aq të liga sa Marksi dhe Marksizmi. Ateizmi militant i Marksit, urrejtja e tij e thellë ndaj fesë dhe krishterimit, ndaj vetë idesë së Zotit mund të tregohej nga një analizë psikologjike e thelbit të marksizmit dhe shpirtit të Marksit. Vetë Bulgakov e ndjeu të keqen fetare te Marksi, pasi kishte jetuar dhe përjetuar marksizmin, dhe më pas e lidhi historikisht Marksin me Feuerbach-un. Tema e Bulgakovit nuk është aq historike sa psikologjike.
Broshura e Bulgakovit ka një nëntitull tjetër: "Nga studimet mbi fenë e njeriut-hyjnisë" dhe lidhet drejtpërdrejt me veprën e tij tjetër, "Feja e Njeriut-Perëndi në L. Feuerbach". Lidhja midis këtyre dy temave la shumë gjurmë në studimin e Marksit. Marksi do të kishte qenë një ateist militant edhe nëse nuk do të kishte qenë student i Fojerbahut. Ai u pushtua nga atmosfera e vetë-hyjnizimit njerëzor dhe u bë eksponenti i saj i fuqishëm. Vepra e Bulgakovit ndihmon për të kuptuar thelbin shpirtëror të marksizmit dhe duhet dëshiruar që ai të përhapet.
A.A. Kiesewetter. Rreth koleksionit "Milestones" 1032
Koleksioni i vogël "Vekhi" shkaktoi shumë zhurmë në shtyp dhe shoqëri. Bubullima gjëmonte dhe vetëtima u ndezën në horizontin e gazetarisë. Një mbledhje e njerëzve mjaft të rritur madje miratoi një rezolutë të veçantë duke shprehur censurë dhe qortim të ashpër ndaj Vekhit për qëndrimin e tij mosrespektues ndaj inteligjencës. E gjithë kjo tregon në mënyrën më të mirë të mundshme se “Vekhi” goditi një pikë të dhembshme në kohët tona moderne, duke ngritur pyetje që janë vërtet urgjente, akute dhe të dhimbshme për shumë njerëz.
Mendoj se kjo është meritë e padyshimtë gazetareske e autorëve të koleksionit. Në shoqërinë ruse, ekziston një mendim mjaft i përhapur se çështjet që janë më djegëse, më shqetësuese për vetëdijen, duhet të fliten sa më pak publikisht; çdo bisedë me zë të lartë ngjall mosmarrëveshje dhe, për rrjedhojë, dëmton "kauzën e përbashkët" - kjo është konsiderata në bazë të së cilës ne shpesh vendosim vullnetarisht një tabu në diskutimin e temave që veçanërisht kanë nevojë për një mbulim gjithëpërfshirës.
Ne kemi frikë se fjalimet tona do t'i nënshtrohen menjëherë një interpretimi të rremë nga armiqtë e bindjeve tona të dashura, dhe për të shmangur një telash të tillë, ne preferojmë të mbajmë për vete atë që tërhiqen më fort mendimet tona. A nuk është e gabuar kjo qasje? A nuk është në një atmosferë heshtjeje që humbet aftësia për mirëkuptim reciprok dhe keqkuptimet fatale nuk pengohen, duke mbetur të pazgjidhura vetëm sepse nuk janë shprehur?
Dhe shikoni me çfarë pasioni të gjithë sulmojnë diskutimin e çështjeve për të cilat "nuk ishte zakon të flitej" - sapo ndonjë guximtar thyen papritur vulën e heshtjes universale. Zakonisht të gjithë derdhin një guximtar të tillë me qortime për ngritjen e një teme të papërshtatshme dhe të ndjeshme, dhe pas këtyre qortimeve, të shoqëruara nga një diskutim i nxehtë i temës së ngritur, ndihet një dëshirë e përgjithshme për të shprehur më në fund gjithçka që është grumbulluar në heshtje në mendimet e vetmuara për kaq gjatë.
“Vekhi” preku një sërë çështjesh për të cilat të gjithë kishim heshtur më parë. Dhe kjo është arsyeja pse të gjithë filluan të flasin për "Vekhi", dhe për këtë arsye këto biseda morën menjëherë një karakter kaq pasionant. Lëvizja e parë, thuajse e pavullnetshme e bërë nga kritika kur u shfaq Vekhi, kishte për qëllim ta lërë disi shpejt mënjanë këtë libër të guximshëm, i cili shpërtheu me disonancë të papritur në zhurmën e matur dhe të rregulluar mirë të bisedave të zakonshme për tema sociale. Si e zgjuar nga një gjumë i qetë nga pickimi i një grerëze, kritikja tundi e frikësuar krahët menjëherë në të gjitha drejtimet, duke mos vënë re se goditjet e saj ishin hedhur në ajër dhe për këtë arsye krejtësisht pa qëllim. Në fakt, për shkak të nxitimit të tepruar dhe eksitimit të tepruar, kritikët para së gjithash filluan të mbrojnë pozicione që vetë autorët e koleksionit të guximshëm as që menduan t'i mohonin.
Në artikullin e parë të madh të gazetës për "Vekhi" thuhej se mangësitë e inteligjencës ruse të vërejtura në koleksion janë vërtet të natyrshme në këtë të fundit, por se këto mangësi nuk mund të ekspozohen, sepse kanë arsyet e tyre. Autorët e "Vekhi" paraqesin një aktakuzë të ashpër ndaj inteligjencës ruse, por a kanë menduar ata për kushtet historike në të cilat duhej të ekzistonte shoqëria ruse dhe që në mënyrë të pashmangshme duhej të shkaktonin gjithçka që është objekt sulmi nga gjyqtarët e rreptë të inteligjencës ruse të sapoformuar? Ky ishte qortimi i parë i shtypur ndaj Vekhamit.
"E pranoj, ajo më befasoi. A është e mundur që duke denoncuar një fenomen, ta njohim atë si të pashkaktuar? Dhe kujtimi i kushteve që shkaktuan këtë apo atë fakt të padëshiruar, a na privon tashmë nga bazat për ta kritikuar atë? Nuk mund të ketë dy përgjigje për këto pyetje, dhe për këtë arsye goditja e parë e kritikës drejtuar Vekhi-t, padyshim që këto lloje zakonisht bien në gazetë, por zakonisht nuk bien në akuzë. përpara në gjyq nga avokatët mbrojtës të të pandehurve në rastet kur fajësia nuk është më në dyshim, por ka shpresë për të gjetur rrethana lehtësuese dhe nuk është rastësi që kritiku që parashtroi këtë argument e bazoi të gjithë artikullin e tij në krahasimin e "Vekit" me fjalën gjyqësore të prokurorit, duke zgjedhur veten si mbrojtës të të akuzuarit që duhet të pajtohet me inteligjencën penale të kujtohen rrethanat e jashtme që e kanë shtyrë të pandehurin të kryejë vepra penale dhe në raste të tjera të ulin shkallën e mendjes dhe përgjegjësisë së tij personale.
Por a dëgjohen perunët e prokurorit nga faqet e Vekhit? Të kërcënojnë me dënim, të tundin me vëllime të kodit penal? Mendoj se kritika, sërish për shkak të nxitimit dhe ngacmimit të ndjenjave, ishte shumë e gabuar.
Duke hapur për herë të parë koleksionin “Vekhi”, pasi lexova artikullin e sipërpërmendur, fillova ta lexoja me një ndjenjë të tillë sikur duhej të hyja në një sallë të tmerrshme gjyqi me një pasqyrë, xhandarë në bankën e të akuzuarve dhe një turmë të tërë prokurorësh të rreptë. Imagjinoni habinë time kur, në vend të trokitjes së saberëve të xhandarmërisë, dëgjova tringëllimën e temjanicës, në vend të erës së dyllit të vulosjes së qeverisë, më mbërrinte aroma e temjanit dhe në vend të fytyrave të prokurorit, fytyrat e predikuesve të përvëluar ose të përflakur me frymëzim u shfaqën para meje?
Ishte e qartë: përfundova jo në gjykatën e rrethit apo në dhomën e drejtësisë, por në kishën e rrëfimit; këtu nuk akuzuan, por denoncuan; ata nuk bënin thirrje për punë të rëndë, por për pendim. Një gjë tjetër u bë e qartë: përpara një gjykate të tillë nuk ka nevojë për shërbime ligjore: sepse nëse qëllimi i prokurorit është të hedhë hesapet me të kaluarën, atëherë qëllimi i predikuesit është të ndërtojë të ardhmen dhe të përgatitet për këtë të ardhme dhe të thërrasë delen e humbur të tufës së tij. Mos i thuaj predikuesit se të këqijat që ai denoncoi kishin arsyet dhe rrethanat e tyre lehtësuese. Ai i di të gjitha këto si ju. Por për qëllimin e tij të veçantë ai nuk ka asnjë lidhje me këto rrethana lehtësuese. Prokurori mund të ulë dënimin për shkak të tyre. Por predikuesi me çdo kusht duhet ta portretizojë mëkatin në të gjithë zymtësinë e tij të tmerrshme, pa asnjë zbutje, sepse vetëm duke kryqëzuar mëkatin (mos kini frikë: predikuesit e "Vekhi" kryqëzojnë jo me gozhdë, por me prozë elokuente), ai do ta përgatisë mëkatarin për këtë vepër.
Pas tregimit të arsyeve të mangësive të inteligjencës dhe rrethanave lehtësuese për fajin e tyre, qortimet e një lloji tjetër ranë mbi hartuesit e Vekhit. Cilado qoftë inteligjenca, kritika ndaj saj është mëkatare dhe e papranueshme për ata që vetë dolën nga radhët e saj. Kritika intelektuale ndaj inteligjencës është një rrahje që i bëhet nënës. Fjalë të tmerrshme! Por pse këto fjalë të tmerrshme nuk janë aspak të frikshme? Nuk është e vështirë të shpjegohet. Pasthirrmat patetike janë të forta vetëm kur përmbajnë një mendim logjikisht të saktë. Patos pa logjikë është vetëm qesharake. Dhe këtu logjika, mund të thuhet, prishet në çdo hap. Ju kërkoni nga intelektuali bindje birësore ndaj parimeve të traditës intelektuale. Por a nuk është, sipas kësaj tradite, liria e kritikës faktori më jetëdhënës në çdo sukses? A nuk është, sipas kësaj tradite, çdo gjë që mbrohet artificialisht nga prekja e kritikës së lirë, në këtë mënyrë nuk është e dënuar me prishje të pashmangshme, nuk i dorëzohet mykut dhe vdekjes?
Por nëse është kështu, atëherë pse doni ta dënoni nënën tuaj kaq të nderuar me një fat të tillë, duke e vendosur inteligjencën ruse përtej mundësive të kritikës së lirë, duke e bërë atë një idhull, para të cilit mund të bëni vetëm sexhde dhe të pini temjan? Që kur mbrojtësit e traditave intelektuale e identifikonin kritikën me paturpësinë dhe cenimin e paqes publike? Vetëm një humbje ekstreme e ekuilibrit mendor mund, mendojmë, të shpjegojë këtë fakt kurioz që shfaqet në polemika për "Vekhi"; kundërshtarët e "Vekhi" thanë gjëra që duhen njohur si herezi e plotë, kryesisht nga pikëpamja e botëkuptimit të tyre. Ideja e papranueshmërisë së kritikës ndaj inteligjencës ruse, e shprehur fillimisht në një artikull gazete në formën patetike të treguar më lart, gjeti një jehonë në bisedën gojore të atij rrethi, i cili organizoi një "gjyq të "Vekhi" në një nga mbledhjet e tij, i cili më vonë u përshkrua në gazeta.
Këtu, jo aq në një formë patetike, por në një formë shtetërore-burokratike, ata pyetën drejtpërdrejt: "Kush u dha autorëve të "Vekhi" të drejtën të kritikojnë inteligjencën ruse?" Fatkeqësisht, nga gazetat nuk është e qartë nëse më pas i është treguar se cilit institucion dhe në çfarë forme duhet të dorëzohen peticione për leje për të shkruar për inteligjencën ruse.
Pse të mos reflektojmë dhe të flasim për të metat e inteligjencës ruse? A është për shkak se ajo nuk ka të meta? Por edhe dielli ka njolla... Po, kësaj i përgjigjen kritikët e Vekhisë, por duke vënë në dukje të metat e inteligjencës, ju minoni besimin në forcën e saj dhe në këtë mënyrë kontribuoni në forcimin e apatisë dhe çmendurisë publike. Këtu është një argument tjetër me të cilin nuk mund të pajtohemi.
Kush beson më shumë në forcën e inteligjencës - ai që ka frikë nga vetë biseda për të metat e saj dhe preferon në këtë çështje formulën zyrtare "gjithçka është mirë", aq e dashur për zemrat burokratike, apo ai që i drejtohet inteligjencës me fjalë akuzuese, duke i bërë thirrje të përmirësohet? A do t'i qortojë predikuesi ata në rigjenerimin e të cilëve nuk beson? Vetë pasioni i denoncimeve të tij dëshmon gjithmonë forcën e besimit të tij 1033. Por fushata kundër kritikës, frika e larjes së rrobave të pista në publik, dëshira për të hedhur një vello rozë mbi gjithçka, këmbëngulja në një komplot heshtjeje për atë që duhet korrigjuar, zëvendësimi i autokritikës me narcisizmin dhe narcisizmin e rrezikshëm. Ne jemi aq të mirë për të kritikuar të gjitha këto dobësi në burokracinë tonë, dhe befas del se në raport me veten tonë këto dobësi duhet të konsiderohen një virtyt!
Ne e konsiderojmë të gjithë këtë polemikë kundër Vekhit të jetë thelbësisht e gabuar. "Vekhi" ngre pyetje me rëndësi të madhe. Pikëpamjet e zhvilluara në artikujt e këtij koleksioni ngrenë shumë kundërshtime dhe kërkojnë analiza më të kujdesshme, sa më të rëndësishme të jenë çështjet e ngritura prej tyre. Dhe në vend të një analize të tillë, “mbrojtësit” e inteligjencës na paraqesin deklarata vërtet të papritura nga buzët e inteligjencës si mohim i lirisë së kritikës dhe një falje për vetëlavdërim. Unë besoj në fuqinë e dobishme të kritikës, pavarësisht se për çfarë zbatohet, dhe në emër të këtij besimi e mirëpres "Vekhi" si zërin e ndershëm të njerëzve të bindur që janë mësuar të luftojnë jo për idhuj, por për ideale.
Dhe pikërisht për këtë ndjej nevojën të debatoj me hartuesit e "Vekhi" për shumë nga pikat kryesore të zhvilluara në artikujt e tyre. Në këtë shënim nuk mund të shteroj të gjitha kundërshtimet që do të më duhej t'i bëja Vekhamit. Prandaj, le të mos mendojnë lexuesit se jam dakord me gjithçka për të cilën duhet të hesht. Unë do të doja të ndalem para së gjithash vetëm në atë që ka në sytë e mi rëndësinë më jetësore, praktike. Një meritë kryesore e koleksionit më duket se është një tregues i qartë dhe i duhur i atyre mangësive të inteligjencës sonë që e pengojnë atë të zhvillojë rezistencën e vërtetë ndaj zjarrit në luftën e jetës.
Në artikujt e Bulgakov-it dhe Gershenzon-it përshkruhen shprehimisht tipare të tilla si prirja për doktrinarin e kolltukut, maksimalizmi shpirtëror i shkëputur nga jeta, intoleranca e rënduar sektare ndaj mendimeve të të tjerëve, romanca revolucionare e kombinuar me paqëndrueshmërinë në luftën për qëllime specifike, të arritshme jetësore, plane të shpejta si heroizmi i synuar me fraza në fjalime. pamundësia për t'i arritur menjëherë ato zbulohet në tërësinë e tyre - a është e gjithë kjo trillim, dhe jo fenomene të vërteta të realitetit tonë, kaq të njohura për ne nga vëzhgimet e jetës? Duke mohuar vërtetësinë e këtyre dukurive dhe duke shpallur me këmbëngulje tezën e dyshimtë se inteligjenca jonë është mbi çdo qortim, ne nuk do të bindim askënd dhe do të bëhemi vetëm si burokracia që me të drejtë e denoncojmë, e cila, në përgjigje të të gjitha indikacioneve të kritikave, ka kohë që i është drejtuar një fakti të mirënjohur indiskriminues. Në vend që të heshtni për sëmundjet, është më mirë t'i diagnostikoni me kujdes dhe të vendosni metoda trajtimi.
Këtu nuk pajtohem më thelbësisht me shumë nga autorët e Vekhit. Por diagnoza e tyre është thellësisht e gabuar dhe recetat e tyre janë më se të dyshimta.
Çfarë mund të bëni për të kapërcyer disavantazhet e mësipërme? “Kishës”, përgjigjet Bulgakov; "drejt vetë-thellimit dhe bashkimit me njerëzit", thotë Gershenzon. Le t'i hedhim një sy këtyre recetave.
Predikimi i Bulgakovit është i thjeshtë dhe i pakomplikuar. Në zemër të të gjitha mangësive të inteligjencës qëndron fillimi i "vetë-hyjnizimit" njerëzor, fillimi i "vetëpohimit heroik", i cili më pas lind tipare të tilla si "arroganca dhe mendjemadhësia, vetëdija për pagabueshmërinë e dikujt dhe përbuzja ndaj kundërshtarëve dhe ky dogmatizëm abstrakt, në të cilin është hedhur këtu çdo mësim i paarsyeshëm, si dhe paarsyeshmëria". argumentet e realizmit historik dhe njohurive shkencore”. Të gjitha këto mangësi mund të shërohen vetëm në një mënyrë - duke asimiluar moralin e krishterë dhe duke e nënshtruar shpirtin e dikujt ndaj disiplinës kishtare. Vetëm atëherë "vetë-hyjnizimi" do të zëvendësohet nga "ndjenja e mëkatit" dhe "përulësia e krishterë", të cilat saktësisht mbartin me vete tiparet aq të munguara në inteligjencën tonë: vetëkontroll, vetëdisiplinë, qëndrueshmëri dhe qëndrueshmëri, aftësi për të vetëmohuar realisht në emër të qëllimeve më të larta, jo në formën e formës së qetë, të djegur të shpejtë dhe të vazhdueshme. asketizmi, qëndrueshmëria e të cilit nuk mund të mos jenë forca të jashtme të thyera.
Vetëm ideja fetare-praktike e "bindjes", një lloj asketizmi laik, zakoni i përmbushjes së një detyre shoqërore si mbajtja e një kryqi të vendosur nga Providenca mbi shpatullat e një personi, mund të shërbejë si një bazë solide për zhvillimin e një personaliteti të fortë, të kalitur mjaftueshëm për luftën e jetës dhe në të njëjtën kohë të aftë të balancojë kërkesat e të mirave të tyre individuale me aspiratat e përbashkëta. I gjithë artikulli i Bulgakovit bazohet në thelb mbi këtë kundërshtim psikologjik të dy llojeve shoqërore: heroit dhe asketit. Kjo antitezë psikologjike u krye nga Bulgakov me një talent të madh letrar dhe, kur lexohet, mund të sjellë kënaqësi të konsiderueshme estetike. Sidoqoftë, bukuria letrare e këtij imazhi nuk i jep besueshmëri të brendshme. Lloji i asketit fetar është mjaft i njohur dhe nuk mund të mos pranohet se në përshkrimin e Bulgakovit ai ishte shumë i retushuar.
Sapo futim tiparet reale historike të tipit të emërtuar në dantellën psikologjike të thurur nga autori ynë, menjëherë bëhet e qartë se sa me kujdes duhet t'i trajtojmë premtimet tunduese të predikuesit elokuent. Ai na premton në personin e asketëve të tij njerëz që dinë të zbutin drejtësinë e aspiratave të tyre me vetëdijen e përgjegjësisë së tyre dhe me ndjenjën e nevojave reale të jetës. Ai harron vetëm të shtojë se kjo do të jetë një përgjegjësi ndaj diktateve të idealit fetar, i cili në thelb nxjerr në pah një sfidë thjesht maksimaliste ndaj realitetit tokësor: një nga dy gjërat - ose jeta duhet të kapitullojë pa kushte dhe plotësisht para asketit fetar, ose, nëse është e mundur, vetë asketi fetar do të largohet nga jeta, do ta quajë atë promocionale dhe të tërhiqet nga mëkati në një malësi.
E para presupozon fanatizëm militant, e dyta lind asketizmin fanatik; të dyja përfaqësojnë maksimalizmin e vërtetë shpirtëror vetëm në dy manifestimet e tij të ndryshme. Dhe meqenëse nënshtrimi i diversitetit të pasur të realitetit ndaj një skeme të detyrueshme, qoftë edhe të natyrës fetare, është e pamundur, atëherë rezultati më i natyrshëm i asketizmit fetar është, në analizën e fundit, një arratisje nga bota rebele, e cila "qëndron e gjitha në të keqe". 1034 Kjo është ajo që tregon historia dhe nuk është faji i saj nëse imazhi i Bulgakov nuk përkon me dëshminë e saj. Vërtetë, organizata të ndryshme kishtare vendosin pak a shumë me sukses kompromise të veçanta midis kërkesave të palëkundura të idealit fetar dhe shërbimit të durueshëm ndaj detyrave të përkohshme tokësore. Por kjo nuk është më një çështje feje, por e Kishës - një çështje suksesi i së cilës varet gjithmonë nga njëfarë pajtueshmërie në një fushë që, sipas idesë së saj, nuk mund të tolerojë asnjë lëshim.
Por në ato raste kur asketizmi fetar shpaloset në të gjithë gjerësinë dhe lirinë e tij, i pa frenuar nga freri i përshtatjeve të vogla ndaj detyrave të huaja për frymën e tij; kur natyra e tij e brendshme shfaqet para nesh pa asnjë mbulesë, atëherë bëhet e qartë se sa thellë është e lidhur kjo natyrë me gjithçka kundër të cilës rebelohet vetë Bulgakov. Siç është thënë tashmë, Bulgakov shpenzoi shumë elokuencë duke e kundërvënë heroizmin ateist të inteligjencës me asketizmin e frymëzuar nga një ideal fetar. Por kur donte të gjente analogjinë historike më të përshtatshme për luftën moderne të partive tona intelektuale, në penën e tij i erdhi disi natyrshëm një krahasim... me luftën fetare të epokës së reformimit! «Dallimi ynë ndërmjet të djathtës dhe të majtës është i ndryshëm në atë që», shkruan Bulgakov (Vekhi. f. 65), «që është më shumë i ngjashëm me ndarjen e katolikëve dhe protestantëve, me luftërat fetare që pasuan gjatë reformës, sesa me partitë politike».
A ka shkelur autori me këto rreshta gjysmën e mirë të asaj që ka shkruar vetë në esenë e tij elokuente? Duke përshkruar në mënyrë joshëse idealin e tij të asketizmit fetar, ai duket se po na thërret në vende të reja të bekuara. Por mos nxitoni ta ndiqni pa shikuar f. 65 nga esetë e tij; atje do të shihni që, pasi keni rrethuar ekuatorin me ju, udhëzuesi juaj do t'ju çojë përsëri në vendin nga ku keni filluar.
Le të supozojmë, megjithatë, se për njerëzit me një prirje të caktuar mendore, receta e Bulgakov rezulton të jetë më e përshtatshme, më përmirësuese. A do të thotë kjo se kushdo që nuk i përket kopesë së zgjedhur të Bulgakovit, i cili është i paaftë të perceptojë ndjenjat fetare, është i dënuar pa shpresë me mangësitë e lartpërmendura? Unë mendoj se jo; Mendoj se ka një rrugë tjetër drejt këtij qëllimi dhe kjo mënyrë konsiston në pjesëmarrjen e shtuar dhe të vetëdijshme në punën praktike sociale. Këtu do të më duhet të llogaris jo vetëm me Bulgakovin, por, ndoshta në një masë edhe më të madhe, me Gershenzonin. M. O. Gershenzon, duke formuluar afërsisht në të njëjtën mënyrë si Bulgakov, tiparet negative të inteligjencës ruse, e sheh rrënjën e tyre kryesore në drejtimin jashtëzakonisht të njëanshëm të aspiratave tona shpirtërore, në interesin tonë të ekzagjeruar për çështjet e rendit të jashtëm shoqëror dhe në mosvëmendjen e plotë ndaj kërkesave të brendshme të shpirtit. “Intelektuali rus është, para së gjithash, një person që që në moshë të re jeton jashtë vetes, në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, d.m.th.
njohja e të vetmit objekt të denjë të interesimit dhe pjesëmarrjes së tij është diçka që qëndron jashtë personalitetit - popullit, shoqërisë, shtetit... të mendosh për personalitetin e dikujt është egoizëm, turpësi; një person i vërtetë është vetëm ai që mendon për publikun, interesohet për çështjet publike, punon për të mirën e përbashkët... Dhe kështu njerëzit janë mësuar plotësisht me këtë gjendje të punëve dhe askujt nuk i shkon mendja se është e pamundur që një person të jetojë përgjithmonë jashtë, se pikërisht për këtë jemi subjektivisht të sëmurë dhe të pafuqishëm në veprimet tona (Vekhi. pp. 70). Dhe nëse S. N. Bulgakov thërret një intelektual për të shëruar sëmundjet e tij mendore nën çatinë e një kishe, atëherë M. O. Gershenzon e thërret atë në kishën e shpirtit të tij, e fton të thellohet në vetvete, të punojë për përmirësimin personal, sepse vetëm një personalitet i fokusuar te vetja përfaqëson një forcë të madhe që mund të kontribuojë me ndikimin e përgjithshëm të tij në ngritjen e kulturës njerëzore.
Kush do ta mohojë vlefshmërinë e përfundimit të fundit? Por, më duket, diçka i ndodhi Gershenzonit që shpesh kërcënon predikuesit shumë të zjarrtë, të cilët, të rrëmbyer nga tingujt e fjalës së tyre, ndonjëherë harrojnë plotësisht auditorin e tyre, duke filluar, për shembull, të predikojnë për rreziqet e grykësisë përpara një turme njerëzish të uritur; nuk është për t'u habitur nëse në këto raste talenti më i spikatur oratorik nuk e shpëton predikuesin nga fiaskoja e plotë. Pas dëgjimit të Gershenzon, dikush mund të mendojë se inteligjenca ruse përbëhet pothuajse tërësisht ose nga disa biznesmenë shumë me përvojë në stilin amerikan, ose nga figura politike që kalojnë tërë jetën e tyre në arenën e luftës shoqërore, gjë që nuk u lë atyre asnjë minutë kohë të lirë të mendojnë për problemet më të larta të ekzistencës individuale dhe moralit personal.
Me të vërtetë mund të thuhet: "Kujt po pikturojnë portrete?" Në fakt, do të bënte mirë që denoncuesit tanë të specifikonin indikacione specifike për objektet e denoncimeve të tyre. Pa e bërë këtë, ata nuk mund të shmangin shumë konfuzion.
Kush janë këta intelektualë rusë që jetojnë "jashtë"? – M. O. Gershenzon i përkufizon ata në radhë të parë si “njerëz të Çehovit”, të cilët, sipas fjalëve të vetë Gershenzonit, “thjesht tymosnin qiellin, pa guxuar dhe duke mos ditur as si të hynin në vetvete apo thjesht të jetonin rehat” (Vekhi. F. 83). Lidhja nuk është e suksesshme, sepse "njerëzit që pinë duhan qiellin" jo vetëm që nuk jetojnë "brenda vetes", por në përgjithësi nuk udhëheqin asnjë lloj ekzistence të vetëdijshme dhe të planifikuar. Le të supozojmë se "njerëzit e Çehovit" nuk u përfshinë në introspeksion të menduar. Por a është vërtet e mundur t'i përmendim ata si njerëz që mbushin jetën e tyre me punë të fuqishme sociale ose reflektim të vazhdueshëm për problemet e reformave sociale? A janë vërtet këta fanatikë të kauzës publike kundër të cilëve Gershenzon po armatoset? Është e qartë se jo. Madje, mund të thuhet se në atë sexhde të plogësht që ishte fati i "njerëzve të Çehovit", ata mbetën shumë më shpesh vetëm me personalitetin e tyre shpirtëror sesa të harroheshin në vorbullën e punës sociale.
Kur luftojnë me themelet e botëkuptimit të inteligjencës, akuzuesit tanë, natyrisht, duhet të kenë parasysh, para së gjithash, udhëheqësit shpirtërorë të inteligjencës sonë dhe rrymat kryesore të mendimit të inteligjencës që vijnë prej tyre, dhe aspak këtë prapambetje të zakonshme të botës së inteligjencës, mbi të cilën Chekhov-i donte të shndriste talentet e tij. Por a është karakterizimi i Gershenzonit i zbatueshëm për tendencat kryesore në jetën e inteligjencës sonë të tanishme? – A nuk i pëlqente vërtet inteligjencës sonë të vërtetë të shikonte “përbrenda” dhe drejtonte gjithçka dhe mendimet e tyre “nga jashtë”? Gershenzon mund të kishte mësuar shumë të vërteta për këtë nga fqinji i tij në koleksionin B. A. Kistyakovsky 1035, artikulli i shkëlqyer i të cilit pret, si një rrjedhë ajri i pastër, retë e temjanit që janë trashur në faqet e "Vekhi".
"Inteligjenca ruse," shkruan B. A. Kistyakovsky, "ka pranuar gjithmonë se i gjithë zhvillimi shoqëror varet nga pozicioni që zë individi. Prandaj, edhe një ndryshim në tendencat shoqërore në vendin tonë karakterizohet nga zëvendësimi i një formule në lidhje me individin me një tjetër. Njëra pas tjetrës, ne parashtronim formula: një mendim kritik, i ndërgjegjshëm, provues gjithëpërfshirës, i zhvilluar gjithashtu personalisht i vetëdijshëm, revolucionar, i zhvilluar plotësisht, revolucionar. rryma të kundërta që kërkonin të mbytnin individin në interesin publik, duke e shpallur sasinë individuale të papërfillshme 1036 dhe duke mbrojtur personalitetin pajtues të personalitetit...” (kursivet e mia – A.K.).
Dhe vetëm një boshllëk vërehet nga autori i nderuar në të gjithë këtë zhvillim: vetëdija e inteligjencës ruse nuk e parashtroi kurrë atë ideal të individit, i cili duhej të dilte para së gjithash nën kushtin e një interesi mbizotërues për çështjet e rendit të jashtëm shoqëror, domethënë idealin e një personaliteti juridik! (shih: Milestones. F. 104).
Nuk mund të mos sugjerojmë që Gershenzon të qëndrojë më gjatë në faqen e sapocituar të koleksionit që ai redaktoi. Ai do të shohë që këtu se sa i pasaktë është diagrami që skicoi për zhvillimin e mendimit intelektual rus. Në kundërshtim me thëniet e Gershenzonit, nuk ishte një teprim, por një mungesë e tmerrshme e punës së gjallë shoqërore dhe një mosnjohje e plotë me të që lindën të gjitha tiparet tipike të një intelektuali rus, të cilat shënohen nga "Vekhi" dhe ndaj të cilave nuk ka nevojë të mbyllësh një sy. Një izolim i tepërt monastik nga realiteti real, shumë ngatërresë me ndjenjat personale në dëm të një interesi të gjallë dhe praktikisht të drejtuar për punën shoqërore - kjo është ajo që ushqeu në psikikën intelektuale drejtësinë doktrinare, intolerancën sektare dhe qëndrimin ndaj heroizmit personal, jo aq sa një mjet për të mirën e përbashkët, por për të fituar.
Është plotësisht e kotë që Gershenzon pohon se mendimet e inteligjencës ruse, të përfaqësuar nga përfaqësuesit e saj kryesorë, kanë qenë gjithmonë të synuara kryesisht në problemet e rendit të jashtëm shoqëror, dhe jo në problemet e përmirësimit shpirtëror individual. Kjo deklaratë e autorit tonë nuk është gjë tjetër veçse rezultat i një lloj iluzioni optik. Nuk ka nevojë që udhëheqësit shpirtërorë të inteligjencës të merren kryesisht me çështjet sociale; pyetja është se si iu qasen këtyre historive? Hapat më të mëdhenj në zhvillimin e mendimit tonë intelektual konsistonin pikërisht në dëshirën e vazhdueshme për t'i reduktuar çështjet publike në çështje të moralit personal. Puna sociale ishte me interes jo aq shumë si një mënyrë për të përmirësuar komunitetin, por si një mjet për të ushtruar dhe zbuluar virtytet personale shpirtërore të dikujt.
Ashtu si filantropi i lashtë rus jepte lëmoshë jo për të shkatërruar të varfërit, por për të përfituar nga ekzistenca e lypjes, për të fituar shpëtimin e tij shpirtëror nëpërmjet akteve të bamirësisë, në të njëjtën mënyrë inteligjenca ruse u mësua të interesohej për çështjet publike jo aq shumë nga pikëpamja e mundësisë për të arritur rezultate të qëndrueshme nga pikëpamja e kauzës së tyre personale. trimërinë, heroizmin e tyre personal. Ky është rezultat i faktit që jemi mësuar të shikojmë brenda vetes me një vështrim shumë më të dashur se sa rreth vetes. Gershenzonit nuk i pëlqen fakti që problemet e së mirës publike e përjashtojnë plotësisht problemin e moralit personal nga përditshmëria jonë mendore. Por ai e anashkaloi plotësisht fenomenin e rëndësishëm që vumë re: vetë problemi i së mirës publike shpesh reduktohet pothuajse plotësisht nga ne në problemin e heroizmit personal.
Kjo është arsyeja pse ne kemi kaq pak interes për punën sociale molekulare, konsistente, të përditshme, pavarësisht nga rëndësia dhe domosdoshmëria e saj e madhe për interesat e shoqërisë, dhe në çështjet e mëdha publike që mund të na ndezin, ne jemi kaq mendjelehtë sa jemi gati të rrezikojmë rezultatin përfundimtar të gjithë çështjes, vetëm të mos humbasim mundësinë për të humbur shpirtin tonë në akte të bashkëkrizës personale. A nuk është burimi i të gjitha fenomeneve të tilla që ne ende jemi shumë pak të mësuar ta konsiderojmë veten anëtarë të një tërësie shoqërore, që çështjet e jetës sonë shpirtërore personale janë gjithmonë në plan të parë për ne në çdo gjë.
Dhe nëse Gershenzon do të kishte parë me kujdes historinë e botëkuptimeve tona shoqërore dhe prirjeve mendore, ai do të kishte parë se ky zëvendësim i çështjeve shoqërore me çështje të vetë-përmirësimit personal përbën një traditë të kahershme të inteligjencës sonë, shumë më këmbëngulëse dhe më e përhapur se sa duket në shikim të parë: Mikhailovsky dhe shkolla e tij, në thelb dhe në thelb i përkasin Toslstoyos. Edukimi personal është një gjë e madhe, dhe së bashku me autorët e Vekhit, unë e njoh atë si gur themeli i procesit shoqëror. Por nuk mund të çlirohem nga bindja se puna aktive në fushën sociale, pjesëmarrja e vazhdueshme në rregullimin e kushteve “të jashtme” të ekzistencës sonë është një element i domosdoshëm në programin e këtij edukimi, mangësitë e të cilit në vendin tonë shpjegohen pikërisht me faktin se si punëtorë në punët publike jemi ende debutues tepër të papërvojë.
Dhe kur, në formën e një recete për shërimin e të metave tona, na jepet merita për dallimin e nevojave shpirtërore individuale nga puna shoqërore, kur quhemi “brenda vetes” - më bëhet e qartë se në formën e një ilaçi na paraqitet pikërisht ajo pije, përdorimi i tepërt i së cilës ka dobësuar organizmin tonë shpirtëror. Ne dimë t'i rrëfejmë vetes në mënyrë të përkryer - në mungesë të një vepre pozitive, ne kemi kohë që e mësojmë këtë art, por praktikisht dhe me lehtësi i zbatojmë rezultatet e këtyre rrëfimeve për të mirën reale të vetes dhe të bashkëqytetarëve tanë - ky është një art që ne duhet ta fitojmë ende dhe që fitohet jo në rrëfim dhe jo në koston e vetmisë malore në jetën praktike, në luftën e njerëzve, në luftën e njerëzve, me koston e vetmisë së njerëzve. i pandashëm nga gabimet dhe zhgënjimet, por i aftë për t'i shpërblyer këto zhgënjime me suksese të mëvonshme dhe për të sjellë forcë reale në forcën morale të shpirtit individual.
Është e vështirë të kuptohet se si autorët e artikujve të analizuar, aq të prirur për analiza delikate psikologjike, humbasin nga sytë faktin se mangësitë e inteligjencës ruse që i ngatërrojnë ata - doktrinarizmi, intoleranca, maksimalizmi shpirtëror - kultivohen pikërisht në një atmosferë izolimi nga punët publike, vetëm në drejtim të kundërt dhe shpirtëror. një përplasje e gjallë me realitetin ata e gjejnë korrigjuesin e tyre.
"Vekhi" do t'i bëjë një shërbim të konsiderueshëm shoqërisë ruse nëse e inkurajon atë të reflektojë për të metat e saj. Por frytet e këtij reflektimi nuk ka gjasa të përkojnë me përfundimet dhe thirrjet e predikuesve tanë. Jeta, e cila gjithmonë triumfon mbi skemat e shpikura, do të bëjë të vetën dhe do të mësojë se edukimi i individit është i paimagjinueshëm pa manifestimin e vazhdueshëm të jashtëm dhe social-organizativ të punës së tij të brendshme.
S.A. Askoldov. Sergei Bulgakov. Dy breshër. Një Hetim mbi Natyrën e Idealeve Sociale 1038
T. I–II. M.: Shtëpia botuese e librit "Put", 1911
Artikujt e S. N. Bulgakov, të bashkuara me titullin e mësipërm, shërbejnë për të sqaruar parimet dhe psikologjinë e dy llojeve të kundërta të shoqërisë - njëri i ndërtuar mbi fenë e njeriut-hyjnisë dhe tjetri mbi fenë e perëndisë-burrërisë. Njerëzimi si i tillë është fillimi i përbashkët i këtyre dy kulturave, dy qytete në ndërtim, të cilat në fazat e tyre përfundimtare përpiqen për qëllime të kundërta - bashkim me Zotin dhe largim përfundimtar prej Tij. Humanizmi është ajo zonë e mesme ku parimet e Krishtit dhe Antikrishtit janë më të përziera me njëra-tjetrën, më lehtë zëvendësojnë njëri-tjetrin dhe ku ekziston mundësia më e madhe për të gjitha llojet e mashtrimeve dhe vetë-mashtrimeve. Prandaj studimi i humanizmit në atë që e karakterizon më shumë dhe ku drejtohen forcat kryesore të tij, pra në publik, është një nga detyrat më të rëndësishme fetare të kohës sonë. Bulgakov ia kushton shumicën e veprave të tij kësaj detyre.
Në zgjidhjen e çështjeve që lidhen me këtë fushë, autori është padyshim një ndjekës dhe pasues i drejtpërdrejtë i Vl. Solovyova. Për të, ashtu si për Soloviovin, ekziston një e vërtetë e caktuar në parimet humaniste të shoqërisë, e cila, megjithatë, nga pikëpamja fetare është vetëm një e vërtetë e jashtme që duhet depërtuar nga e vërteta dhe vullneti fetar. Dhe autori e drejton vëmendjen e tij kryesore në studimin e kësaj ane të brendshme të dukurive kulturore e shoqërore. Ajo që drejton prirjet kryesore shoqërore të epokave kulturore moderne dhe të kaluara të njerëzimit, çfarë kuptimi i brendshëm fetar fshihet në këtë apo atë ideologji sociale, ndonjëherë në dukje të huaj për fenë në dukje - këto janë pyetjet që Bulgakov adreson kryesisht. Dhe këtu ata padyshim kanë bërë shumë. Një nga tiparet me fat të Bulgakovit si studiues është aftësia për të kuptuar më karakteristikën dhe për të dhënë një pamje jashtëzakonisht të qartë dhe të qartë të epokës, gjendjes shpirtërore ose mësimdhënies që studiohet.
Duke qenë se kjo shoqërohet me erudicionin shumë të gjerë të autorit si specialist në çështjet ekonomike dhe së fundmi në fushën e historisë së krishterimit, esetë e tij kanë vlerë të dyfishtë: si një studim thjesht objektiv, ashtu edhe si një lloj udhërrëfyesi fetar në labirintin e ndërlikuar të ideve dhe aspiratave shoqërore. Në aspektin e parë, artikulli “Mbi krishterimin e hershëm” është i një rëndësie të veçantë, i cili jep një përshkrim jashtëzakonisht të plotë dhe me vend të jetës së brendshme të krishterimit të hershëm. Duke pasur parasysh lehtësinë e përzierjes së shumë tipareve të krishterimit të hershëm me disa tendenca moderne, studimi i Bulgakovit për "çfarë ishte dhe çfarë nuk ishte" në krishterimin e hershëm është shumë i nevojshëm dhe në kohë. Por i njëjti artikull përshkruan gjithashtu një zgjidhje për disa çështje të tjera që shqetësojnë ndërgjegjen moderne fetare, për shembull, çështja e asketizmit, marrëdhëniet e krishterimit me socializmin. Ne e konsiderojmë artikullin kryesisht udhëzues në kuptimin fetar dhe shoqëror të ribotuar nga "Vekhi" - "Heroizmi dhe Asketizmi".
Ai përmban shumë të vërteta të hidhura për inteligjencën ruse, dhe, për më tepër, një të vërtetë që ende nuk është njohur dhe nuk jeton në vetëdijen e përgjithshme.
E.N. Trubetskoy. Mesianizmi kombëtar i vjetër dhe i ri 1039
Nuk ka asnjë ndjenjë tjetër njerëzore që në ditët tona t'i nënshtrohet ndryshimeve më të thella se ndjenja kombëtare. Pas një serie të tërë sprovash të zjarrta nëpër të cilat ka kaluar, ne e përjetojmë krejtësisht ndryshe nga më parë. Nuk është zvogëluar në forcë apo thellësi; në qenien e brendshme ajo mbeti e tërë; por në të njëjtën kohë ka ndryshuar në diçka thelbësore dhe jashtëzakonisht të rëndësishme. Dhe kjo është arsyeja pse të gjitha format e vjetra në të cilat ishte shprehur më parë na duken thellësisht të pakënaqshme. Meloditë e vjetra kombëtare janë zbehur dhe ne presim të reja që duhet t'i zëvendësojnë.
Kjo pasqyrohet më qartë në mbretërinë e vërtetë të melodisë - në muzikë. Mbaj mend që në fillim të viteve tetëdhjetë, të rinjtë e brezit tim nuk panë asnjë njollë në "Ruslan", dëgjuan me entuziazëm "Një jetë për Carin" 1040 dhe ishin të kënaqur me veprat e hershme të Çajkovskit. Dhe tani pothuajse gjithçka që më bënte të lumtur atëherë është bërë e urryer. Shumë në "Ruslan" na duket krejtësisht e vjetëruar. “Njerëzit” në “Një jetë për Carin” nuk na duken më si fshatarë, por si fshatarë; dhe në motivet pseudokombëtare të veprave të hershme të Çajkovskit dëgjohet një gënjeshtër e padurueshme në vesh. Një e treta e mirë, nëse jo gjysma, e muzikës sonë kombëtare përbëhet nga melodi të zbehura që tani janë të pamundura për t'u dëgjuar. Këto motive padyshim pasqyrojnë disa iluzione kombëtare jetëgjata që janë krejtësisht të huaja për një person të arsimuar modern.
E njëjta dukuri vërehet edhe në sferat e tjera të krijimtarisë kombëtare, veçanërisht në fushën e mendimit. Edhe këtu është “muzika e saj e së shkuarës”, e cila nuk ka të ardhme, motivet e veta të zbehura, krejtësisht të papranueshme për veshin modern. Dhe midis tyre, një nga vendet e para e zë ai për të cilin do të flas tani, ideja e mesianizmit kombëtar rus.
Mbaj mend që në ditët e rinisë sime më bëri zemrën të rrihte ashtu si muzika e "Një jetë për Carin". Dhe tani, kur dëgjon variacionet e fundit mbi të njëjtën temë, dikur të dashur, përjeton një ndjenjë të dhimbshme siklet, si në të njëjtën kohë të turpëruar dhe të dhimbshme: sikur ndonjë faltore shumë e thellë e brendshme të fyhet nga një formë e papërshtatshme dhe e papërshtatshme shprehjeje. Për lumturinë tonë të madhe, këtu na jepet mundësia të njohim një shënim të rremë, të cilin paraardhësit tanë nuk e kanë ndjerë.
Në një rrëfim të njohur popullor, biseda mes Krishtit dhe gruas samaritane përcillet fjalë për fjalë si vijon: "Ajo i thotë: si mund të të jap për të pirë kur je hebre; dhe Ai iu përgjigj: "Ti po gënjen", thotë ai, "Unë jam një ruse e pastër". Kjo histori gjithmonë ngjall gjithmonë një buzëqeshje nënçmuese për njerëzit e errët, analfabetë dhe të thjeshtë. Ndërkohë, ai shpreh vetë thelbin e asaj psikologjie nacional-mesianike, e cila, mbase, ka mahnitur në një masë edhe më të madhe njerëz të arsimuar dhe të kulturuar.
Në një mënyrë apo tjetër, mesianizmi kombëtar rus është shprehur gjithmonë në pohimin e Krishtit rus, në një rusifikim pak a shumë delikat të Ungjillit. Në librin e tij të talentuar për A. S. Khomyakov, N. A. Berdyaev 1041 e konsideron mjaft saktë pohimin e afërsisë ekskluzive të një populli me Krishtin, njohjen e epërsisë së tij në Krishtin, si një shenjë të mesianizmit kombëtar. Në këtë ai me të drejtë beson se mesianizmi ndryshon nga misionizmi. Mund të ketë shumë popuj me çdo thirrje apo mision, veçanërisht me një mision fetar. Ndërkohë, mund të ketë vetëm një popull - Mesia. Sapo pranojmë se nuk është një, por të paktën disa popuj perëndimor të thirrur për të shpëtuar botën, ne shkatërrojmë vetëdijen mesianike dhe marrim terrenin e misionizmit. Një tipar thelbësor i mesianizmit kombëtar qëndron në ekskluzivitetin kombëtar të ndërgjegjes fetare.
Kjo është arsyeja që në ditët tona ky mesianizëm është një nga motivet e zbehura. Thyerja është fati fatal i çdo bime të shkulur nga rrënjët. Rrënja e përditshme e mesianizmit tonë kombëtar fshihet në të kaluarën e largët të jetës ruse, në humor dhe ndjenja të tilla që kohë më parë dhe në mënyrë të pakthyeshme janë zhytur në përjetësi.
Kishte kohë të tjera dhe gjenerata të tjera para nesh që nuk ndjenin asnjë kontradiktë në idenë e "Krishtit rus". Pre-Petrine Rus' e mori frymë këtë iluzion. Ishte një kohë kur paraardhësit tanë jetonin ëndrrën e një Rome të Tretë, të thirrur për të "shpëtuar dhe rinovuar botën". Kjo ëndërr u ngrit në gjendjen shpirtërore të epokës, të cilën V. O. Klyuchevsky 1042 e karakterizon me sukses si epokën e "eklipsit të idesë universale". Pas rënies së Romës së Dytë - Kostandinopojës - "Romës së Tretë" - Moska e imagjinoi veten si strehën e vetme në botën e besimit të drejtë dhe devotshmërisë së vërtetë. Në atë kohë, Rusia Ortodokse e konsideronte veten të vetmin pronar të Krishtit dhe të Krishterimit; Ajo përçmoi grekët dhe i vendosi fetë heterodokse në të njëjtin nivel me paganizmin. Sipas fjalëve të V. O. Klyuchevsky, vesi organik i shoqërisë së lashtë kishtare ruse ishte se "ajo e konsideronte veten besimtarin e vetëm të vërtetë në botë, kuptimin e saj për Hyjnoren ekskluzivisht të saktë. Ai përfaqësonte Krijuesin e universit si Zotin e tij rus, që nuk i përkiste apo i njohur askujt tjetër" (III, 383).
Devotshmëria tradicionale, e trashëguar nga sllavofilët nga paraardhësit e tyre, përmbante një përzierje të fortë të këtij "vesi organik". E vërtetë, siç thekson me të drejtë N.A. Berdyaev, në mendjen e Khomyakovit, mesianizmi ende luftonte me misionizmin; megjithatë, edhe në disponimin e tij, tiparet e mendjemadhësisë së vjetër mesianike të Moskës u shprehën mjaft qartë: ai e konsideronte Rusinë popullin e zgjedhur, pohoi përparësinë e saj në Krishtin dhe besonte në thirrjen e saj për të shpëtuar të gjitha kombet:
Dhe do të bëheni të mrekullueshëm në lavdi
Mbi të gjitha bijtë tokësorë,
Si ky qemer blu i qiellit -
Vello transparente e Më të Lartit 1043.
Është e qartë se edhe këtu baza e mesianizmit kombëtar ishte “eklipsi i universales”. Khomyakov mund të besonte në Rusinë si shpëtimtarin e vetëm të popujve në botë vetëm sepse ai e barazoi ekumenikën me "ortodoksin" dhe në një mënyrë ose në një tjetër zëvendësoi rusishten në vend të "ortodoksëve". Megjithatë, Khomyakov kishte hezitime në këtë drejtim; Kufiri i fshirë midis universales dhe rusesë u rivendos herë pas here. Ai u zhduk plotësisht te Dostojevski, i cili duhet të njihet si eksponenti më tipik i mesianizmit kombëtar rus.
Për të, fetë perëndimore janë shprehje e besimit jo të krishterë; në veçanti, katolicizmi romak, sipas fjalëve të tij, "nuk predikon Krishtin, por Antikrishtin". Sipas Dostojevskit, në thelb nuk është as besim, por një vazhdimësi e Perandorisë Romake Perëndimore. Kjo është ajo që përcakton vokacionin e Rusisë. “Është e nevojshme që Krishti ynë, të cilin e ruajtëm dhe që ata nuk e njihnin, të shkëlqejë në kundërshtim me Perëndimin.” Përtëritja e njerëzimit në të ardhmen do të realizohet "vetëm nga mendimi rus, Zoti rus dhe Krishti". Pikërisht në Rusi do të ndodhë ardhja e re e Krishtit. Populli rus është "i vetmi popull që mbart Zotin në të gjithë tokën, që vjen për të rinovuar dhe shpëtuar botën në emër të Zotit të ri", vetëm atyre "u janë dhënë çelësat e jetës dhe fjala e re" 1044.
Ngushtësia fetare dhe kombëtare e kësaj forme të "mesianizmit" u ekspozua plotësisht nga V. S. Solovyov. Për të pohuar se Kisha e Shën Bernardit, Shën Françeskut, Fra Beato dhe mistikët gjermanë 1045 nuk e dinin. Krishtin dhe që ne do ta zbulonim në Perëndim për herë të parë u bë e pamundur pas këtyre zbulesave; Është bërë i pamundur edhe mendimi krenar se i gjithë krishterimi perëndimor ka devijuar në paganizëm, ndërsa krishterimi lindor ka mbetur i lirë nga këto devijime. Fatkeqësisht, vetëdija për mëkatet dhe kontradiktat e sllavofilizmit të vjetër nuk e shpëtoi vetë Solovyov nga i njëjti hobi fatal. Në një formë tjetër, u ringjall ëndrra e vjetër tradicionale e Romës së Tretë dhe e popullit perëndimor. Ai imagjinonte se nga të gjithë popujt në botë, vetëm populli rus është një popull teokratik ose mbretëror, i thirrur për të vendosur Mbretërinë e Zotit në tokë në formën e shtetësisë së shenjtë dhe jetës publike.
Këtu kemi një iluzion që ka vdekur dhe nuk do të ringjallet. Nuk po flas për turpërimet e panumërta të cilave u është nënshtruar dhe po i nënshtrohet shtetësia ruse: vetëm faktet empirike nuk mjaftojnë për të tronditur besimin, i cili për nga natyra e tij është një "paralajmërim shprese" 1046. Por në këtë rast, nuk ishte ndonjë "realitet empirik" që dështoi, jo ndonjë vlerë specifike, por vetë ideja e shtetësisë së shenjtë. Teokracia si e tillë u ekspozua dhe u hodh poshtë; Vetë Solovyov duhej të ishte i bindur për këtë. Në fund të jetës së tij, ai kuptoi se shtetësia si e tillë nuk ka vend në Mbretërinë e Zotit, se Mbretëria
Zoti, edhe në zbatimin e tij tokësor, nuk është teokratik, por anarkik 1047. Kështu, u shemb ëndrra për një detyrë të veçantë mesianike të shtetit rus. Por në të njëjtën kohë ra edhe mbështetja e fundit e mesianizmit kombëtar rus. Tani është plotësisht e paqartë se çfarë po mban ai.
Cilatdo qofshin të metat e mesianizmit të vjetër kombëtar rus, ai, në krahasim me mesianizmin më të ri, kishte një avantazh të padyshimtë - avantazhin e integritetit dhe qëndrueshmërisë: mbështetësit e tij mund të jepnin një shpjegim të qartë të shpresës së tyre. Pyetjes se si konfirmohet zgjedhja e veçantë dhe afërsia e veçantë e Rusisë me Krishtin, paraardhësit tanë të largët para-Petrine mund t'i përgjigjen me fjalët e murgut Filotheu 1048 drejtuar Dukës së Madh Vasily 1049, babait të të Tmerrshmit: "Kisha jonë katolike në mbretërinë tuaj sovrane vetëm në të gjitha vendet e diellit tani shkëlqen më shumë se sa piktori; mbretëritë janë mbledhur në një mbretëri të vetme në të gjithë tokën, vetëm ti je mbreti i krishterë.”
Po kështu, si Khomyakov ashtu edhe Dostojevski mund të përgjigjen mjaft qartë pse për ta "populli ortodoks" është "mbi të gjitha bijtë e tokës". Po kështu, Solovyov, në periudhën e mesme të punës së tij, mund të shpjegonte hollësisht dhe saktë pse e konsideron popullin rus kripa e tokës dhe populli mbretëror.
Është pikërisht kjo qartësi që u mungon avokatëve modernë të idesë nacional-mesianike, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se për ta kjo ide është shkëputur nga të gjitha rrënjët e saj historike. Ata nuk mund të identifikojnë ortodoksët me ekumenikët, sepse kjo do të nënkuptonte fshirjen e Solovyov nga edukimi i tyre. Besimi në perandorinë teokratike, në mbretërinë mesianike ruse, të cilën vetë Solovyov e përjetoi dhe e hodhi poshtë, u bë gjithashtu i pamundur për ta.
Më i fortë se predikimi teokratik i Solovyov është paralajmërimi i tij profetik:
Do të përulet në dridhje dhe frikë,
Kush mund ta harronte besëlidhjen e dashurisë...
Dhe Roma e tretë shtrihet në pluhur,
Dhe e katërta nuk do të jetë 1050.
Për të nxjerrë mesianizmin tonë kombëtar nga këto gërmadha duhet guxim i madh dhe mundi më i madh i krijimtarisë në ditët tona. Jo vetëm muret e ndërtesës së vjetër krenare u shembën. Vetë themeli i saj, për shkak të rrënimit dhe ngushtësisë së tij, u rrënua dhe u bë plotësisht i papranueshëm për vetëdijen fetare moderne. Ku bazohen aspiratat më të reja kombëtare mesianike?
Këtu, si në përrallën e Ivan Tsarevich, tre rrugë hapen përpara mendimit fetar rus. Nëse ajo zgjedh rrugën e mesme, ecën drejt përpara, ajo do të jetë e ftohtë dhe e uritur dhe nuk do të arrijë askund. Nëse ajo shkon në të djathtë, ajo vetë do të vdesë, por kali do të mbetet i paprekur. Për fat të mirë, ekziston edhe një rrugë e tretë shpëtimi - në të majtë: këtu ju duhet të sakrifikoni patina tuaj të preferuar. Por vetë mendimi fetar do të mbetet i paprekur.
Dy mënyrat e para tashmë janë provuar. S. N. Bulgakov mori rrugën e mesme, duke ofruar njëfarë kompromisi midis idealit universal dhe konceptit të vjetër sllavofil. Nga njëra anë, fakti që Dostojevski besonte jo vetëm në një thirrje fetare, por në "misionin ekskluziv" të popullit rus 1051, nuk i shpëtoi vëmendjes së tij. Nga ana tjetër, megjithatë, në vetëdijen e tij fetare ideja universale e krishterë rebelohet kundër këtij ekskluziviteti. Për të dalë nga kjo vështirësi, ai vendosi të sakrifikonte ekskluzivitetin, të përulte krenarinë e mesianizmit kombëtar nëpërmjet një “vendbanimi asketik” të ndjenjës kombëtare 1052. Por kjo përpjekje për të gjetur një rrugë të mesme midis Scylla dhe Charybdis të krishterimit universal dhe nacionalizmit pagan të sllavofilizmit të vjetër nuk i shërbeu as mendimit fetar dhe as kalit të tij të preferuar. Nga njëra anë, nga “asketizmi kombëtar” mesianizmi kombëtar u bë i ftohtë dhe i uritur. Ai humbi peshë dhe u zbeh përtej njohjes, duke humbur pothuajse plotësisht fizionominë e tij.
Nga ana tjetër, mendimi fetar, i uritur për krishterimin universal, nuk mori atë ushqim të ri që mund ta ngopte; ajo nuk ia arriti qëllimit dhe nuk eci përpara sepse nuk guxoi të ndahej me kalin e saj të dashur.
Zgjidhja në të cilën erdhi S. N. Bulgakov është po aq e pakënaqshme si nga pikëpamja e mesianizmit të qëndrueshëm kombëtar ashtu edhe nga pikëpamja e krishterimit konsistent. Ai e sheh qartë se mesianizmi kombëtar shndërrohet lehtësisht në "atë që zakonisht quhet nacionalizëm". Sipas tij, “ideja e zgjedhjes degjeneron shumë lehtë në një ndërgjegje për privilegj të veçantë, ndërkohë që duhet të lindë një ndjenjë e shtuar përgjegjësie dhe të rrisë kërkesat ndaj vetes”. “Asketizmi kombëtar duhet të vendosë një kufi për mesianizmin kombëtar, përndryshe ai kthehet në një nacionalizëm karikaturues, të neveritshëm” 1053.
Këto fjalë zbulojnë pikën më të dobët të të gjithë ndërtimit të S. N. Bulgakov. "Mesianizmi i kufizuar" është një kontradiktë e brendshme e dukshme. Një nga dy gjërat: ose ky popull është me të vërtetë një popull-Mesia, i vetmi popull në botë i thirrur për t'i treguar shpëtim gjithë botës, ose ata nuk janë fare Mesia. Thirrja mesianike e njerëzve të "zgjedhur" nuk mund të kufizohet dhe as të ndahet prej tyre me ndonjë popull tjetër. Kjo mund të shihet në shembullin e atij mesianizmit të vetëm kombëtar, e vërteta e të cilit nga pikëpamja e krishterë duket plotësisht e besueshme. Nëse judenjtë në Dhiatën e Vjetër nuk do të kishin qenë i vetmi popull i zgjedhur i thirrur për të lindur Krishtin, nëse Dhiata e Vjetër nuk do të ishte përfunduar nga Zoti vetëm me Izraelin, ndryshe nga kombet e tjera, Izraeli nuk do të kishte qenë një popull që mbart Perëndinë dhe një popull mesianik.
Të kufizosh ekskluzivitetin e mesianizmit kombëtar do të thotë thjesht ta shkatërrosh atë. Në këtë drejtim, teoria mesianike e S. N. Bulgakov është shumë udhëzuese. Sipas interpretimit të tij, "shprehja sllavofile "Krishti rus" mund të kuptohet, ndër të tjera, në kuptimin e konstatimit të faktit se kombësi të ndryshme, si vërtet të ndryshme nga njëra-tjetra, secila e percepton Krishtin në mënyrën e vet dhe ndryshohet nga ky pranim. Në këtë kuptim, mund të flitet mjaft seriozisht dhe pa asnjë hije blasfemie, jo vetëm për rusët, por edhe për rusët, italianët, por edhe për rusët. 1054.
Ky interpretim është në çdo aspekt dhe nga çdo këndvështrim i papranueshëm. Dostojevski, i cili me të vërtetë mendonte se bota duhej të shpëtohej nga një Krisht rus i panjohur për Perëndimin, do të kishte parë në njohjen e Krishtit gjerman dhe italian një përmbysje të plotë të besimit të tij në "popullin që mbart Zotin" dhe do të kishte të drejtë, sepse i gjithë kuptimi i këtij besimi është se vetëm popullit rus "i janë dhënë çelësat e jetës dhe një fjalë e re". Nga ana tjetër, vetëdija universale, e krishterë mbetet plotësisht e pakënaqur.
Ideja e një "Krishti rus", siç e kupton S. N. Bulgakov, është edhe më joshëse dhe e rrezikshme, sepse në të gabimi përzihet me një grimcë të caktuar të së vërtetës, dhe për këtë arsye nuk bie menjëherë në sy. E vërteta këtu qëndron në pohimin e faktit se kombësi të ndryshme e perceptojnë Krishtin secila në mënyrën e vet. Keqkuptimi qëndron në ngritjen e këtij fakti në një parim dhe normë. Kjo shpjegohet më lehtë me krahasim. Është e mundur që popuj të ndryshëm të perceptojnë ndryshe jo vetëm Krishtin, por edhe dritën e diellit, pasi ata nuk i shohin të gjitha ngjyrat e spektrit në mënyrë të barabartë. Për shembull, grekët e lashtë e quajtën detin jo blu, por "vjollcë", si rezultat i së cilës ekziston një supozim se ata nuk panë një rreze blu në rrezet e diellit. Është e mundur që tani ka fakte të tjera të verbërisë së ngjyrave, të ndryshme midis popujve të ndryshëm. Megjithatë, mbi këtë bazë nuk do të flasim për diellin grek, gjerman apo italian dhe të pretendojmë se dielli rus është më afër të gjithëve ne. Sipas S.N.
Bulgakov, feja e vërtetë, “duke qenë superkombëtare në përmbajtjen e saj, mbetet jo e popullarizuar në mënyrën se si përthithet” 1055. Absolutisht e vërtetë, por pse, megjithatë, na duket e çuditshme, madje edhe qesharake, të flasim për të vërtetën gjermane, italiane apo ruse; Pse kjo shkelje e unitetit të së vërtetës, e dukshme në të gjitha rastet e tjera, befas pushon së qeni e dukshme kur flasim për zbulimin më të lartë të së Vërtetës së pakushtëzuar - për Krishtin? Në të gjitha rastet e tjera, vetë e Vërteta në tërësinë e saj është në plan të parë për ne. Përse ne, në Krishtin, para së gjithash duhet të kërkojmë dhe të afirmojmë “Rusinë tonë të Shenjtë”, këndvështrimin tonë të papërsosur kombëtar me kufizimet e tij të pashmangshme dhe verbërinë e ngjyrave? Dhe a lejohet shndërrimi i kësaj daltonizmi në një përkufizim të vetë së vërtetës, pra në këtë rast në vetë mesianizëm! Krishti është rus, italian dhe gjerman - është i njëjtë me diellin vjollcë, jeshile ose blu.
Sipas S.N. Bulgakov, “aftësia e një perceptimi krejtësisht të veçantë të plotësisë hyjnore, për të izoluar prej tij një rreze të veçantë nga pleroma hyjnore 1056 është ajo që për pikëpamjet fetare duket të jetë më e vlefshme dhe më e rëndësishmja në natyrën e kombësisë” 1057. Pikërisht këtu bie në sy e meta fatale e të gjithë këndvështrimit në shqyrtim. Në fund të fundit, pleroma hyjnore bashkon në vetvete të gjitha rrezet e spektrit, gjithë atë ylber pafundësisht të larmishëm ngjyrash që përbën përmbajtjen e jetës shpirtërore të të gjitha kombësive. A është vërtet e mundur që gjëja më e rëndësishme dhe më e vlefshme në natyrën e një kombësie të jetë aftësia e saj për të perceptuar vetëm rrezen e saj të veçantë? A nuk do të thotë kjo ngritja e kufizimeve kombëtare në një ideal dhe një normë? Kjo është e padrejtë, para së gjithash, në raport me vetë kombësinë.
Është absolutisht e vërtetë se çdo kombësi ka “rrezen e saj të veçantë”; por gjëja më e rëndësishme dhe më e vlefshme për të nuk është aftësia e saj për t'u ndarë dhe për t'u izoluar në këtë veçanti, por thirrja e saj - të bashkojë këtë rreze me të gjitha rrezet e tjera në unitetin e pleromës, aftësia e saj për t'i parë të gjitha në unitetin e rrezes së bardhë diellore. Kjo do të rrëzojë përfundimisht "mesianizmin kombëtar" në formën e tij të zbutur bullgakoviane. Vetëm një këndvështrim i kufizuar i mesianizmit mund të jetë kombëtar, por jo ai vetë. Në rast se ajo që u tha për këtë temë nuk duket mjaft bindëse, do t'i lejoj vetes t'ju kujtoj se këndvështrimi i S. N. Bulgakov ishte i njohur për apostullin Pal shumë shekuj para tij dhe shkaktoi një protestë sa të zjarrtë aq edhe bindëse nga ana e tij.
Sipas S. N. Bulgakov, "për ne rusët, është Krishti ynë rus, Krishti i nderuar, ai që është më afër dhe më i arritshëm. Serafimi dhe Rev. Sergius, sesa Krishti i Bernardit të Clairvaux-it, ose Katerina e Sienës 1058, apo edhe Françesku i Asizit" 1059. janë më afër krishterimit të Petrovit dhe protestantët janë më afër krishterimit të Palit. Por në fakt, ndoshta krishterimi i Oblomov është edhe më afër nesh. Prandaj, nëse përpiqemi ta ngremë të vërtetën tonë në normale dhe të duhur, do të ndeshemi me ndalimin kategorik të Apostullit Pal.
Atij, natyrisht, nuk i ka shpëtuar vëmendjes fakti që e vërteta universale dhe kombëtare asimilohet nga njerëzit në mënyrën e tyre dhe se në krishterim ka këndvështrime të ndryshme. Ai e dinte se kishte krishterim në Petrovë, Pavlovë dhe Apollosovë. Por ai foli me dënim të fortë për ata që ngatërrojnë këto mënyra të ndryshme të perceptimit të së vërtetës me ngjyrën e vetë së vërtetës.
“Ju bëj thirrje, o vëllezër, në emër të Zotit tonë Jezu Krisht, që të gjithë të flisni të njëjtën gjë dhe të mos ketë përçarje mes jush, por të jeni të bashkuar në të njëjtin frymë dhe në të njëjtat mendime, sepse nga shtëpia e Kloes m'u bë e ditur për ju, vëllezër të mi, se mes jush ka mosmarrëveshje: Unë e kuptoj atë që thonë ata mes jush. A u nda Krishti për ju, apo u pagëzuat në emër të Palit (1 Kor. 1:10–13).
Apostulli Pal do t'u përgjigjej njësoj atyre që mendojnë se Shën Krishti është më i afërti me ne. Serafimi dhe Sergjiu dhe se ky është i tyre, i veçantë, i “afërt” në kombësi nga pikëpamja fetare, më i vlefshmi. Apostulli këshillon të gjithë të krishterët, pavarësisht nga kombësia, të bashkohen në të njëjtat mendime për Krishtin. Dhe kjo është vija ndarëse që ndan Mesian e vërtetë nga "mesianizmi" i rremë partikularist.
Krishti i vërtetë i bashkon të gjithë njerëzit rreth vetes në të njëjtat mendime dhe në të njëjtin frymë. Ai është kudo ku mblidhen dy ose tre në emrin e Tij. Por kush do të mblidhet në emër të Krishtit rus? Ai do të tjetërsojë jo vetëm gjermanët dhe italianët, por edhe vetë rusët. Besimtarët do të bashkohen me jobesimtarët në një protestë të gjallë kundër tij. Dhe kjo sepse një Mesia i vërtetë mbikombëtar është edhe më i nevojshëm dhe më afër ndërgjegjes së vërtetë fetare sesa një hyjni e kufizuar kombëtare. Krishti i vërtetë në të cilin jemi gati të besojmë na ngre mbi dobësitë tona kombëtare dhe nuk na konfirmon në to. Eklipsi i idesë universale ka marrë fund dhe mesianizmi kombëtar është i destinuar në të njëjtën harresë si krishterimi i shtëpisë së Kloes, i dënuar nga Apostulli Pal.
Sergei Bulgakov. Filozofia e bujqësisë. Pjesa I: Bota si ekonomi 1060
M.: Shtëpia botuese “Put”, 1912. Ts. 2 r.
Titulli i dhënë nga zoti Bulgakov për veprën e tij mund të çojë lehtësisht shumë në keqkuptim. Do të ishte më korrekte ta titullonim librin diçka tjetër, për shembull: “Teologjia ekonomike”, aq më tepër që dëshira për të mbushur “teologjinë e zbrazët” luajti pothuajse rolin kryesor në shfaqjen e saj. "Në një epokë të rënies së vetëdijes dogmatike... është veçanërisht e rëndësishme," thotë autori në parathënie, "të parashtrohet ana ontologjike dhe kozmologjike e krishterimit... Për ta bërë këtë, është e nevojshme t'i drejtohemi ontologjisë fetare, kozmologjisë dhe antropologjisë së Shën Athanasit të Aleksandrisë, Gregorit të Nisës, përfshijnë disa mësues të kësaj kishe të lashtë dhe përpjekje të tjera të lashta. mësimet në gjuhën e të menduarit modern filozofik.
Prandaj, në librin kushtuar ekonomisë, gjejmë diskutime pak a shumë të gjera mbi tema të tilla si: "triniteti i Zotit", "Sofia hyjnore", "Adami fillestar", "Kopshti i Edenit", "Rënia", "dëbimi nga parajsa", "mishërimi i Zotit Adam-Krishti", "Krishti i ri", "Krishti i ri", “Engjëjt mbrojtës”, “Antikrishti”... Edhe “Llazari treditor dhe i qelbur” nuk harrohet; edhe "foljet e pashprehura, të cilat njeriu nuk është shumë dembel t'i thotë", gjetën vend në kërkimin e zotit Bulgakov. Ai "përktheu pothuajse të gjitha dogmat ortodokse në gjuhën e të menduarit modern filozofik" dhe zbuloi "anën ontologjike dhe kozmologjike" në gjithçka. Ai sapo po merrte drejtimin e tij në fermë. Sigurisht, bujqësia në kuptimin e zakonshëm të fjalës nuk ishte e përshtatshme për një orientim të tillë. "Ekonomia", sipas përkufizimit të z. Bulgakov, "është një shprehje e luftës midis dy parimeve metafizike të jetës dhe vdekjes" (44).
“Përmbajtja e procesit ekonomik mund të shprehet edhe në këtë mënyrë: shpreh dëshirën për të shndërruar lëndën e vdekur, duke vepruar me domosdoshmëri mekanike, në një trup të gjallë, me përshtatshmërinë e saj organike” (43). "Ekonomia në këtë kuptim," vëren z. Bulgakov, "është karakteristikë për të gjitha gjallesat, jo vetëm për botën njerëzore, por edhe për botën shtazore" (43). Dikush mund të shkojë më tej: "ekonomia në këtë kuptim" është karakteristikë edhe për bimët, të cilat gjithashtu e shndërrojnë lëndën e vdekur në një organizëm të gjallë. "Megjithatë," shkruan z. Bulgakov në të njëjtën faqe, "në kuptimin e saktë të fjalës, aktiviteti ekonomik është karakteristik vetëm për njeriun".
Nga erdhi ky "kuptim i saktë" është plotësisht i panjohur; por autorit i duhet për të kapërcyer nga jeta dhe vdekja në një tjetër, mezi të dukshme në kafshë dhe të padukshme në bimë, "polariteti i qenies" - te subjekti dhe objekti - dhe të japë përkufizimin e mëposhtëm të ekonomisë: "çdo akt ekonomik kryen njëfarë ndikimi të subjektit dhe objektit, futjen e subjektit në objekt, subjektivizimin e objektit në objektin e botës, deparimin e objektit nga vetë objekti. të lëndës” (50). Prej këtu është tashmë një hedhje guri drejt "Absolutit", i cili shkruhet me shkronjë të madhe, - tek Absoluti, në të cilin "ky polaritet i qenies është shuar", në të cilin "subjekt-objektiviteti është vendosur në një akt të vetëm, identik, të përjetshëm: misterin e Trinisë së Shenjtë dhe të jetës brenda" Trinisë! (98)... Le të japim një shembull tjetër të kërkimit teologjik të zotit Bulgakov, “të orientuar drejt ekonomisë”. Ai e përkufizon konsumin, në veçanti ushqimin, si më poshtë: “Ushqimi është një bashkësi natyrore e mishit të botës” (84).
Bazuar në këtë përkufizim dhe duke prekur lehtë shpirtrat e jetës së përtejme, që supozohet se materializohen në seanca spiritualiste, ai menjëherë parashtron anën ontologjike të mishërimit të Zotit Fjalë dhe "sakramentit më të madh të krishterë" - Eukaristisë. Dy faqe më vonë ai tashmë shkruan: “Nëse ushqimi është bashkësi me mishin e botës, atëherë marrja e trupit dhe gjakut të Krishtit...” etj. (86). – Rezultatet e kërkimeve ekonomike të zotit Bulgakov, aq të frytshme për teologjinë, i detyrohen kryesisht “filozofisë” së tij, e cila, me sa jemi në gjendje ta kuptojmë dhe ta paraqesim në mënyrë koherente, zbret shkurtimisht në vijim. Zoti, i cili krijoi "një ekzistencë jashtë Vetes së Tij, një qenie ekstrahyjnore", "e nderoi këtë botë me liri dhe autonomi" (86). Për këtë apo për ndonjë arsye tjetër, ndodhi një "katastrofë kozmike", "metafizike": ajo primordiale.
Adami "ra nga Zoti bashkë me krijimin" (132). “Sigurisht, kjo ngjarje nuk ka ndodhur në kohë” (149), shpjegon filozofi.
Falë kësaj "rënie", me sa duket, u shfaq çdo polaritet i ekzistencës, veçanërisht jeta dhe vdekja, të cilat janë në një luftë të palodhshme me njëra-tjetrën. Por "Perëndia nuk krijoi vdekjen", siç dëshmoi Solomoni. Për më tepër, metabolizmi tregon se nuk ka kufi metafizik midis të gjallëve dhe të vdekurve. Pas reflektimit të mjaftueshëm, z. Bulgakov doli në përfundimin se në realitet “nuk ka vdekje” (79); “Ka vetëm jetë, dhe ajo që merret për vdekje dhe një mekanizëm i pajetë është dëmtimi, thyerja e jetës, zbehja e saj, shoqëruar me të fikët e natyrës” (205). “Të sjellësh natyrën në vete”, ta “ringjallësh”, të “shlyesh korrupsionin e saj fillestar”, “të rivendosësh lidhjen e brendshme dhe korrelacionin e elementeve të botës, të thyera nga Rënia”, të “humanizosh” natyrën – kjo është detyrë e ekonomisë, dhe në të njëjtën kohë përmbajtja e procesit historik. Ekziston një “subjekt transcendental i ekonomisë”, identik me subjektin transcendental të dijes (të zbuluar nga Schelling), që e drejton historinë drejt këtij qëllimi.
Kjo temë nuk është vetëm një ide apo metodë, ajo “ekziston”, “ka qenie në vetvete” (117). Ai ka shumë emra: “gjithë njerëzimi”, “Shpirti i botës”, “Sofia Hyjnore”, “Pleroma”, “Natura naturans” 1061 .., “Logos” 1062, “mjeshtër i botës”, “demiurg”, “Providencë”... Nga të gjithë emrat e transcendentalit “Sophia divineduct” Bulgaia preferon divine. forcat në Logos në botë." “Kjo Sofia malore noton mbi botën e largët, duke ndriçuar nëpër të si arsyeja, si bukuria, si... ekonomia dhe kultura” (139). Në kërkime të mëtejshme rezulton se ka edhe dy Sofia: Sofia Qiellore dhe Sofia empirike, ose njerëzimi metafizik dhe historik. Lidhja e gjallë mes tyre është “Krishti, Logos i mishëruar, trupi i të cilit është Kisha, Sofia Qiellore” (150–151). Natyrisht, laikëve mund t'u duket e çuditshme që njerëzimi dhe Providenca janë sinonime. Por rezulton se çdo person "mishëron një ide krijuese, ka brenda vetes një detyrë ideale të caktuar, ekziston nga përjetësia si një përfaqësim i Zotit" (219).
Këto imazhe ideale, meqë ra fjala, janë thelbi i "engjëjve mbrojtës që ka çdo person". "Shkrirja e individëve në njerëzim bazohet ... në pjesëmarrjen e tyre reale në një tërësi të vetme, nga të cilat ata janë aspekte individuale" (225). Për shkak të lirisë së dhënë njerëzve, ata mund të bëhen të ngjashëm me idetë e përjetshme të Perëndisë ose të largohen prej tyre (219). Por kjo liri shtrihet vetëm në rrjedhën e procesit historik, por jo në rezultatin e tij, “që korrespondon me planin hyjnor” dhe “garantuar” nga Providenca e Zotit (237). E tillë është kjo filozofi, e orientuar, siç e sheh lexuesi, jo aq te ekonomia sa te Zoti. Prandaj nuk është për t'u habitur që rezultatet e kërkimit të zotit Bulgakov rezultuan të jenë kaq të frytshme për teologjinë. Natyrisht, kjo filozofi (filozofia e Shellingut, e rivendosur nga një teolog që nuk mund të harrojë se ai hyri në arenën letrare si materialist ekonomik) nuk bazohet në shkencë dhe, në veçanti, në shkencën e natyrës, madje në disa nga dispozitat e saj "bie ndesh me faktet dhe themelet e saj themelore" (88). Por z.
Bulgakov nuk është i turpëruar nga kjo: në fund të fundit, ai vepron, "si të thuash, mbi të vërtetat private të shkencës natyrore". Dhe në përgjithësi: "E vërteta qëndron në anën tjetër të dijes." "Pashprehshmëria dhe, si rrjedhim, misteri, si një re, e rrethon të Vërtetën, por ata që janë të nderuar të bëhen organi i zbulimit të saj përfshihen në të. Ajo nuk njihet në shkenca, por zbulohet vetë..." Ajo zbulohet, meqë ra fjala, "në formën e intuitave të shkëlqyera të gjenive filozofike" (158). "Vetëm një rrugë të çon drejtpërdrejt dhe drejtpërdrejt te e Vërteta - bëma fetare, pranimi i Atij që tha për veten e tij: "Unë jam rruga, e vërteta dhe jeta", dhe kushdo që merr jetë në të, tashmë është i lidhur me jetën në të Vërtetën. Ai bëhet një anëtar i gjallë i Sofisë Hyjnore, Trupi i Krishtit, Kisha e Tij" (158). Vetë zoti Bulgakov u përfshi në të Vërtetën, me sa duket, pikërisht në këtë mënyrë. Në këtë rast kemi të bëjmë jo vetëm me një libër teologjik, por edhe me një libër të shpallur... Megjithatë, nuk ka gjasa që Kisha Ortodokse ta njohë të tillë.
Ajo nuk i kanonizoi as mësuesit e saj të lashtë, të cilët ishin tërësisht të orientuar drejt Zotit, por që shfaqnin një prirje të tepruar drejt spekulimeve spekulative, si Origjeni dhe Agustini 1063, dhe i konsideron vetëm të bekuar. Ajo, ndoshta, do të dyshojë edhe për një mësues të ri, i cili është konvertuar nga materialistët ekonomikë dhe i orientuar jo vetëm te Zoti, por edhe nga ekonomia, për herezi...
N.N. Alekseev. Përvojë në ndërtimin e një sistemi filozofik të bazuar në konceptin e ekonomisë. Sergei Bulgakov. Filozofia e bujqësisë. 1064
Pjesa e parë. Bota është si një ekonomi. M., 1912
E kemi pritur me padurim daljen e këtij libri. Dy vjet më parë, debatet për filozofinë ruse, për rrugët e saj të veçanta kombëtare, ishin një temë me interes të madh për ne. Dihet se si e zgjidhi këtë çështje autori i “Filozofia e Ekonomisë” dhe çfarë mendimi u pajtua. Madje mund të thuhet se ai ishte një nga përfaqësuesit më të talentuar dhe më të shquar të asaj prirjeje, i cili shikonte me sy të pashpresë fatin e filozofisë perëndimore dhe ishte i mbushur me shpresa për thirrjen e veçantë të rusishtes. Dhe tani nga pena e tij del një libër - ky shembull i gjallë i mendimit rus, kjo fazë e re e rrugës së saj kombëtare. Çfarë mund të ngjallte akoma më shumë interesimin e një filozofi, për të cilin fati i filozofisë nuk është indiferent dhe që kërkon pa u lodhur fjalë të reja dhe zbulime të reja në historinë e saj?
Në të vërtetë, vështrimi i parë në librin na bind për origjinalitetin e mendimeve dhe problemeve të tij. Le të fillojmë me vetë temën. Në çfarë krize është mendimi social dhe filozofik modern perëndimor, i zhgënjyer me mënyrat e tij të vjetra, që nuk ka gjetur ende dhe duke kërkuar pa rezultat të reja? Duke hyrë në kërkime metodologjike, ai më së paku na jep përgjigje për pyetjet thelbësore të shkencës sociale dhe paraqet një spektakël të çuditshëm të ndërtimit të metodave shkencore ku ende nuk ekziston dija reale. Dhe pastaj shfaqet një “filozofi e ekonomisë”, në të cilën subjekti merret “përnjëherë në një formulim të trefishtë - shkencor-empirik, transcendental-kritik dhe metafizik” (f. 11). Në fund të fundit, kjo nuk është më një bredhje e pafrytshme nëpër fushën po aq të pafrytshme të metodologjisë: kjo është një dalje në fushën e lirë të shkencës reale! Por për më tepër, në librin e autorit të respektuar nuk bëhet fjalë vetëm për zgjidhjen e çështjeve të filozofisë sociale. Libri ka një paragjykim të përgjithshëm filozofik dhe filozofia e ekonomisë shërben si bazë për ndërtimin e një sistemi të tërë filozofik.
Ashtu si Kanti në kohën e tij e orientoi filozofinë në faktin e shkencës teorike të natyrës, ashtu edhe kjo filozofi e re vendos si synim të orientohet në faktin e ekonomisë. Dhe autori nuk ka dyshim se filozofia do të marrë një pamje krejtësisht të ndryshme nga kjo dhe do t'u tregojë njerëzve diçka krejtësisht të re. Me shqyrtimin e parë të përmbajtjes së librit, rezulton se një formulim kaq origjinal i pyetjes e largon vërtet autorin nga të gjitha prirjet moderne filozofike të Evropës Perëndimore. Autori nuk kursen shprehjet për t'u shkëputur me vendosmëri prej tyre. Për më tepër, mbi të gjitha ai nuk pajtohet me Kantianët. Autori nuk tërhiqet nga “sistemet e skalitura idealiste” dhe “pretendimet kopernikane të një kolltuku i dinë të gjitha” (f. 14). Kritika e arsyes tani është bërë, sipas mendimit të tij, "një gur i fortë për mprehjen e minjve kritikë" (f. 35). “Kant, në kritikën e tij ndaj arsyes së pastër, kapi me kujdes të gjitha të çarat e godinës së shkencës” (f. 212). Vetëm me rezerva të mëdha autori pranon t'i bëjë një "shpirt dragoit kinez të kritikës" (f. 33), d.m.th.
kushtojini vëmendje çështjeve epistemologjike. Autori nuk dëshiron t'i bashkohet sëmundjes nga e cila ende vuan filozofia evropiane - intelektualizmi dhe pasuesit e tij, Dekarti, Fihti dhe Hegeli. Por ai ka një qëndrim po aq negativ ndaj drejtimit të kundërt - anti-intelektualizmit, veçanërisht përballë pozitivizmit, i cili dëshiron "të vendoset përfundimisht në titullin zoologjik të majmunit antropoid dhe, në të njëjtën kohë, t'i përvetësojë vetes fronin e mbinjeriut" (f. 20). Autori flet jo më pak ashpër për pragmatizmin 1065. “Pragmatizmi radikal, sipas tij, është thellësisht i gabuar”. Dobia nuk mund të bëhet kriteri i vetëm i së vërtetës, përveç nëse "të zemërosh provat dhe të shpallësh se 2 x 2 = qiri stearin" (f. 182).
Sa më shumë që një libër merr veten, aq më ashpër e gjykojmë. Fisnikëria obligo! 1066 Prandaj, i kërkoj falje paraprakisht S.N. Bulgakov se nuk u përpoqa të zbusja gjykimet dhe përfundimet që arrita si rezultat i kritikave të mia. Për mua ishte edhe më e vështirë t'i shqiptoja këto gjykime, sepse si në frymën e tij filozofike ashtu edhe në ashpërsinë e paraqitjes së disa problemeve filozofike, libri i autorit të respektuar përfaqëson një fenomen të jashtëzakonshëm në letërsinë moderne ruse. Ajo që është e dashur në të, para së gjithash, është fryma e freskët e kërkimit filozofik që e dallon librin e S. N. Bulgakov nga skolasticizmi shkencor i filozofisë moderne gjermane. Kjo gjendje e freskët dhe e lirë filozofike e ndihmoi autorin t'i afrohej aq shumë problemit më themelor të filozofisë moderne, duke përbërë, si të thuash, shpirtin e saj, shpeshherë të fshehur pas veshjes së rëndë të koncepteve shkollore: po flasim për problemin e racionales dhe të paarsyeshmes dhe marrëdhëniet e tyre - atë problem, shprehja e jashtme e të cilit është lufta e dy lëvizjeve loofike, kryesore moderne phil. pragmatizmi, nga ana tjetër.
Është gjithashtu shumë e vlefshme që në një masë të caktuar mund të quhet ideja kryesore e "Filozofisë së Ekonomisë": ideja e rolit të veçantë që mund të luajnë shkencat e kulturës në zgjidhjen e problemit të përmendur. Në fund të fundit, nëse i anashkalojmë detajet, në librin e S. N. Bulgakov bëhet fjalë, para së gjithash, për ndërtimin e një botëkuptimi filozofik, duke marrë parasysh natyrën e veçantë të shkencave kulturore-historike. Në bindjen time të thellë, ky mendim është leva me të cilën mund të lëvizet filozofia moderne. Por ju duhet të mësoni të përdorni levën. Dhe në bindjen time po aq të thellë, mënyra e zgjidhjes së pyetjeve filozofike që mbretëron në S.N. Libri i Bulgakov nuk na jep as më të voglin dëshmi për ta përdorur me sukses këtë levë. Dhe kështu, me gjithë simpatinë time për idenë kryesore të autorit, e ndjej për detyrë të shpreh hapur dhe prerë se është e pamundur të filozofosh mënyrën se si dëshiron të filozofojë drejtimi i mishëruar në librin e S. N. Bulgakov.
Ne do të prekim vetëm problemet kryesore filozofike që shtron ky libër interesant dhe do t'i analizojmë ato sipas radhës së vazhdimësisë së tyre logjike. Ne kemi parë tashmë se si autori shtron pyetjen e tij: detyra e tij nuk është vetëm në rrafshin e çështjeve socio-filozofike, por gjithashtu shkon në fushën e problemeve të përgjithshme filozofike. Kështu, filozofia e ekonomisë për të nuk është vetëm një filozofi për ekonominë, por edhe filozofi nga pikëpamja e ekonomisë, jo vetëm genetivus objektivus, por edhe genetivus subjektivus 1067. Autori shpesh nuk i dallon këto dy detyra të ndryshme të kërkimit të tij, por në thelb ato janë krejtësisht të ndryshme. “Nuk kam ndërmend, – thotë në parathënie autori, – të justifikoj temën e këtij studimi, sepse besoj se ai flet mjaftueshëm për vete dhe nuk ka nevojë për arsyetim të veçantë... Nuk kam asnjë dyshim për një gjë – rëndësinë e madhe të vetë problemit, i cili, jam i bindur se duhet t’i përkasë, nëse jo sot, nesër, filozofisë.
Të kuptuarit e botës si një objekt i ndikimit ekonomik të punës është detyra e saj kryesore, në të cilën të çojnë ekonomiizmi, kritika, pragmatizmi dhe misticizmi. Në përgjithësi mund të pajtohemi me këtë. Se si diçka e paformuar në natyrë është e aftë të formohet dhe kështu t'i shërbejë qëllimeve njerëzore është një pyetje shumë serioze, së cilës çdo sistem integral filozofik duhet të ketë një përgjigje. Por është shumë larg nga shtrimi dhe zgjidhja e kësaj pyetje për të shtruar dhe zgjidhur një tjetër, të cilën S. N. Bulgakov ia shtron edhe vetes - për ta parë botën si një proces ekonomik, për të kuptuar filozofinë e botës si një filozofi të ekonomisë. Është e qartë se kjo mund të jetë këndvështrimi i formave ekstreme të ekonomizimit dhe pragmatizmit, por mund të themi se, për fat të mirë, shumica e prirjeve filozofike të ditëve tona janë larg kësaj dhe nuk do t'i bashkohen kurrë. Një pikëpamje e tillë mund të quhet një lloj i veçantë pozitivizmi, baza e të cilit është ekonomia politike si shkencë ekzakte 1068 *.
Por nëse pozitivizmi natyror-shkencor ishte i mundur dhe nëse pozitivizmi natyror-shkencor është ende i fortë, atëherë kjo varet nga fuqia e shkencës sonë natyrore. Çfarë është sot ekonomia politike? Shkenca, e cila është ende në kërkim të Njutonit të saj dhe që ndoshta nuk do ta gjejë kurrë. A nuk është e çuditshme të vendosësh qëllimin e filozofisë për të kuptuar botën nga këndvështrimi i një shkence joekzistente, ose, në çdo rast, shumë të dyshimtë? Këtë mund ta besonte Marksi, i cili në të njëjtën kohë besonte se më në fund kishte ndërtuar ekonominë politike si shkencë ekzakte. Si mund të besojë në këtë S. N. Bulgakov, sipas të cilit, “nuk mund të çuditemi nëse mendjet shkencore më rigoroze, të rritura në shkencën e natyrës... i lejojnë vetes të dyshojnë” ekonominë politike shkencore, “vetë të drejtën e saj për ekzistencë shkencore” (f. 293). Si rezultat i gjithë kësaj, a nuk kërkon vetë problemi i “filozofisë së ekonomisë” arsyetim të veçantë dhe shpjegim të veçantë?
Na duket se vetë S. N. Bulgakov e ndjen nevojën për një justifikim të tillë dhe madje përpiqet ta bëjë atë, nëse jo në parathënie, atëherë në faqet pasuese të librit të tij. Megjithatë, ky justifikim e çon atë në një sërë kontradiktash, gjë që na lejon të dyshojmë në mundësinë dhe legjitimitetin e vetë formulimit të pyetjes, aq të pamohueshme për autorin e “Filozofisë së Ekonomisë”. Pse, në fakt, mund ta shikojmë botën si një proces ekonomik, pse ka kuptim orientimi i filozofisë në faktin e ekonomisë? A nuk është më mirë ta ndërtosh nga pikëpamja, për shembull, e ligjit? Dhe jo vetëm të drejtat, por, le të themi, të drejtat private. A nuk është e mundur të filozofosh botën nga pikëpamja e së drejtës ndërkombëtare? Apo nga pikepamja e te drejtes tregtare, kambialit etj? Duket se autori në fakt pajtohet me supozime të tilla paradoksale. "Është në natyrën e mendimit," thotë ai, "që ai nuk është i pavarur, por është "i orientuar", ka një mendim për diçka dhe kjo diçka, në një kuptim të caktuar, përcaktohet në mënyrë arbitrare, reflektimi është një akt lirie.
Por, ashtu si nga çdo pikë e një sfere mund të vendosen shtigje në të gjithë këtë sferë, dhe ashtu si e njëjta pikë mund të ndeshet me një numër të pafund kthesash ose vijash të drejta gjatë rrugës, kështu, duke folur në thelb, çdo orientim, me thellësinë e duhur të zhvillimit të tij, mund të përmbajë çelësin e të gjitha llojeve të problemeve, dhe, për rrjedhojë, nuk fsheh në vetvete mundësinë e vetme të zgjidhjes së tyre. përkundrazi, me një mori orientimesh fillestare, është e nevojshme të njihet shumëllojshmëria e mënyrave të të menduarit, dhe për rrjedhojë edhe rëndësia objektive e ndërtimeve të ndryshme” (27). Me këtë kuptim të çështjes, “kundërshtimet parimore ndaj përpjekjes për të ndërtuar një sistem filozofik “të orientuar” në çdo këndvështrim humbasin forcën” (30). i përshtatshëm, në këtë mënyrë justifikohet.
Siç shihet, autori kërkon të arsyetojë qëndrimin e tij duke marrë këndvështrimin e pluralizmit ekstrem epistemologjik me theks në pragmatizmin dhe relativizmin. Këtë duhet ta pranojë edhe vetë autori, edhe pse me rezerva. "Pikëpamja e zhvilluar këtu," thotë ai, "nuk ka të bëjë fare me skepticizmin, i cili minon çdo mundësi të njohjes objektive, por ky është padyshim relativizëm estetik në filozofi" (29, libër). Nëse ky është relativizëm estetik, apo ndonjë formë tjetër relativizmi, nuk është me interes për ne këtu, por është e çuditshme se si relativizmi mund të "nuk ka asnjë lidhje me skepticizmin". Tani do të shohim se kallëzuesi "estetik" nuk shpëton asgjë dhe relativizmi i autorit ka vetitë e çdo relativizmi, domethënë është një këndvështrim vetë-mohues dhe dogmatik.
Sidoqoftë, nuk kemi nevojë të vërtetojmë se i gjithë relativizmi është një këndvështrim vetë-kontradiktor, të cilin S. N. Bulgakov na e vërteton në faqet 18–21 të librit të tij. Sipas mendimit të tij, skepticizmi "rrjedh nga prirja për ta konsideruar arsyen vetëm si një instrument jete, të udhëhequr nga një instinkt i verbër, i palogjikshëm, madje pothuajse antilogjik. Mendja këtu merr kuptimin e vetëm një mjeti, të vlefshëm vetëm për shkak të dobisë së tij" (19, libër). Një pikëpamje e tillë nuk mund të "shpjegojë mundësinë e vet dhe pretendimet e veta" (20). Të gjitha këto janë argumente të njohura kundër skepticizmit, por janë tërësisht në këndvështrimin e vetë autorit. Sepse nëse çështja e së vërtetës së filozofisë ekonomike vendoset në bazë të lehtësisë praktike dhe përshtatshmërisë së saj praktike, ne kemi një shembull tipik të një këndvështrimi të arsyes si instrument. Por filozofia e ekonomisë, me interpretimin e saj instrumental, nuk mund të justifikojë as natyrën e saj shkencore dhe as të vërtetën e saj. Le të supozojmë se filozofia e ekonomisë është e dobishme për diçka dhe është e përshtatshme për diçka. Pyetja është, pse?
Filozofia e ekonomisë mund të ketë një mijë aplikime, asnjëra prej të cilave nuk do të jetë as shkencore dhe as filozofike. Dhe që ajo të ketë përshtatshmëri shkencore dhe filozofike, për këtë është e nevojshme të kalohet nga koncepti i përshtatshmërisë në fushën e koncepteve të logjikës dhe shkencës. Në të njëjtën kohë, nëse të gjitha llojet e pikëpamjeve për botën janë të mundshme, atëherë ndoshta një pikëpamje diametralisht e kundërt me atë të paraqitur në "Filozofia e Ekonomisë" është gjithashtu e mundur. Rrjedhimisht, është e mundur të ndërtohen dy sisteme rreth botës, të përbërë nga gjykime kontradiktore. Dhe kjo është ose absurde, ose duhet kufizuar pluralizmi i pakufishëm i S. N. Bulgakov.
Por jo vetëm kaq, relativizmi estetik i S. N. Bulgakov - si çdo relativizëm - bëhet i mundur vetëm sepse mbështetet në premisa pak a shumë dogmatike të vetëdijshme të një natyre thjesht racionaliste. Si është, në fakt, e lejueshme të mbash qëndrimin se në filozofi ekziston ai pluralizëm ekstrem, i pakufishëm, i cili pohon se të gjitha rrugët të çojnë në Romë dhe se filozofia mund të shkruhet nga çdo këndvështrim? Në fund të fundit, filozofia këtu barazohet me një akt arbitrariteti të thjeshtë, madje kapriçioz. Si ndodh që teka ende bëhet dije dhe filozofi? Këtu hyjmë në sekretin e brendshëm të relativizmit estetik të S. N. Bulgakov. "Kufijtë themelorë," thotë ai në një pikë të librit të tij, "nuk mund të vendosen në zgjedhjen e pikëpamjeve për shkak të unitetit dhe lidhjes së jetës dhe ligjit të vazhdimësisë së të menduarit: gjithçka është në gjithçka dhe gjithçka mund të gjendet në gjithçka" (27). “Realiteti është logjik”, thuhet në një vend tjetër, “është i lidhur, dhe kjo lidhje është identike me të menduarit logjik, zbulohet dhe i jepet atij...
Kjo lidhje është universale, sepse është lidhja e gjithçkaje, në çdo gjë... Ekziston Logos-i i botës dhe, sipas fuqisë së tij, ekziston logjika e gjërave, logjika e shkencave dhe logjika e veprimeve: gjithçka është në një lidhje gjithëpërfshirëse. Sepse bota në bazën e saj pozitive nuk është Kaosi, por Sofia” (182–183). Me fjalë të tjera, të gjitha rrugët mund të çojnë në Romë vetëm nëse drejtimi i tyre është i paracaktuar, nëse i gjithë rrjeti i tyre vendoset nga një topograf i mençur, sipas një plani të mençur. filozofët përfundimisht do të konvergojnë dhe nuk do të rezultojë që njëri përfundon në Romë, tjetri në Konstandinopojë, i treti në Pekin, atëherë pse të mos filozofoni për botën nga pikëpamja e ekonomisë, ose nga këndvështrimi i së drejtës tregtare, ose nga këndvështrimi i së drejtës ndërkombëtare?
Por si mund ta bëjë S. N. Bulgakov këtë supozim të Logos-it që qëndron në themel të botës nëse, siç e pamë, ai e dallon ashpër filozofinë e tij nga "sëmundja" kryesore e Perëndimit, nga intelektualizmi? Në fund të fundit, sipas S.N. Bulgakov, "lidhja" dhe "vazhdimësia" janë vetëm veti të atyre sferave të kufizuara të jetës që janë rraskapitur nga të menduarit logjik. Në logjikë, edhe panlogizmi është i mundur, “gënjeshtra monstruoze e së cilës fillon vetëm kur u jep rëndësi ontologjike pohimeve të saj epistemologjike dhe, për rrjedhojë, i interpreton ato në kuptimin e metafizikës intelektualiste” (23). Por S. N. Bulgakov, duke pohuar Logosin e botës, bie pikërisht në këtë metafizikë intelektualiste, madje edhe në interpretimin e saj ekstrem dhe të ekzagjeruar: sepse vetëm me këtë interpretim mund të besohet se gjithçka, madje edhe rrugët më të shtrembëra të filozofisë, do të çojnë ende në Romë.
Shohim se në hapin e saj të parë - në vetë formulimin e problemit të saj - filozofia e ekonomisë ndeshet me kontradikta të çuditshme dhe të pashpjegueshme. Por le të mos jemi shumë preciz dhe të mos këmbëngulim që formulimi i saktë i pyetjes është kushti i parë për zgjidhjen e suksesshme të saj. Le të shkojmë më tej dhe të shohim se në çfarë mënyrash autori arrin në zgjidhjen e problemit të filozofisë ekonomike të shtruar në këtë mënyrë.
Filozofia e ekonomisë bazohet, pasi S.N. Bulgakov pranoi, mbi ekonominë e epokës sonë moderne. "Koha jonë e kupton, e ndjen, e përjeton botën si ekonomi dhe fuqinë e njerëzimit si pasuri, kryesisht në kuptimin ekonomik të fjalës. Kjo ide, me gjithë ekzagjerimet nga bashkëkohësit tanë, ka një përmbajtje profetike, njëfarë të vërtete të përjetshme... Dhe ky është sekreti i sharmit të veçantë të materializmit ekonomik, falë të cilit ai e bën mendimin kaq modern" (3).
Kështu, filozofia ekonomike e S. N. Bulgakov u krijua kryesisht nën përshtypjen e industrializmit të Evropës Perëndimore dhe ideologjisë së epokës sonë industriale karakteristike për të. Marksizmi i mëparshëm i autorit la gjurmë të pashlyeshme tek ai dhe u bë pjesë e pazëvendësueshme e filozofimit të tij aktual, të cilit, megjithatë, iu bashkuan ndikime të tjera filozofike.
Ne e dimë se S. N. Bulgakov ishte në një kohë nën ndikimin e fortë të filozofisë kritike. Nga kjo e fundit ai huazon parakushte të tjera për ndërtimin e filozofisë së tij të ekonomisë.
Ekonomizmi nuk duhet hedhur poshtë, por duhet tejkaluar së brendshmi, shpjeguar në kufizimet e tij, si një parim abstrakt filozofik në të cilin njëra anë e së vërtetës paraqitet si e gjithë e vërteta (2). Kufizimet e ekonomizmit qëndrojnë në dogmatizmin e tij naiv. "Situata është sikur dogmat e ekonomizmit të jenë e vetmja filozofi e mundshme dhe e vetëkuptueshme e ekonomisë në përgjithësi. Prandaj, detyra e kritikës filozofike, para së gjithash, është që ta thyejë këtë dogmatizëm naiv dhe, duke e vënë në pikëpyetje, ta bëjë objekt studimi të veçantë" (4). Me fjalë të tjera, duhet bërë me dogmatizmin në formën e ekonomizmit, siç bëri Kanti me dogmatizmin në formën e shkencës natyrore matematikore dhe mekanike. Kritika e Kantit i jep S. N. Bulgakov një plan të përgjithshëm për filozofinë e tij të ekonomisë.
Por kjo nuk ka të bëjë vetëm me planin e përgjithshëm. Kjo është një çështje e huazimit fjalë për fjalë të metodave të filozofisë kritike nga Kanti. Në kapitullin "Mbi temën transcendentale të ekonomisë" mësojmë se S. N. Bulgakov dëshiron të vazhdojë nga një analizë e kushteve universale të zbatueshme ose transcendentale të çdo aktiviteti ekonomik. Kjo analizë transcendentale e ekonomisë, natyrisht, nis dhe në të njëjtën kohë mbështetet në përvojën ekonomike (109, 110). “Në këtë aspekt, problemi transcendental i ekonomisë është një analogji e plotë me problemin transcendental të dijes në përgjithësi: a ekziston një subjekt transcendental i dijes, bartës i funksioneve të dijes në përgjithësi, që justifikon aktet individuale të dijes dhe duke i integruar ato?
Në thelb, pyetja këtu është e njëjta, domethënë: çfarë mund të thuhet për subjektin transcendental, i cili përcakton dijen dhe ekonominë dhe të cilit mund dhe duhet t'i atribuohet veprimtaria integruese e dijes ose e ekonomisë” (115) 1069. Me habi, ne shohim te autori i filozofisë së ekonomisë një filozofi-filozof, pavarësisht nga kritika e interpretuar, duke interpretuar skicën, duke interpretuar të gjitha dallimet. Sipas mendimit tim, disa neokantianë e interpretojnë atë të shkencës së ekonomisë Por meqenëse kushtet e shkencës së ekonomisë janë njëkohësisht edhe kushtet e vetë veprimtarisë ekonomike, atëherë filozofia e shkencës së ekonomisë është filozofia e ekonomisë.
Këtu është një diagram i metodës transcendentale, të huazuar drejtpërdrejt nga Schelling, siç tregohet nga citimet dhe referencat e S. N. Bulgakov për veprat e Shellingut, të vetmit nga filozofët e rinj perëndimorë, të cilin ai e pranon më miqësor.
Ne duam këtu të theksojmë thellësinë e respektit tonë për filozofinë transcendentale dhe të gjithë varësinë e pikëpamjeve tona filozofike nga idetë e idealizmit gjerman. Dhe vetëm për këtë ne jemi tashmë më afër idealizmit gjerman sesa autori i "Filozofisë së Ekonomisë". Megjithatë, a mund t'i afrohemi dogmës filozofike të transcendentalizmit aq sa e pranon kundërshtari i Kantit S. N. Bulgakov? Patjetër që jo. Ne e dimë se kjo linjë e interpretimit të filozofisë transcendentale të Kantit përshkon të gjithë idealizmin gjerman gjatë zhvillimit shekullor të ideve të tij. E meta e tij kryesore është se këtu fshihen dallimet midis fazave individuale të njohurive njerëzore dhe vendoset një lloj monizmi në filozofi, aq i huaj për autorin e idealizmit kritik, i cili është më pak i prirur të ndërtojë të gjithë fushën e dijes njerëzore sipas një shablloni. Mund të thuhet se një interpretim i tillë i filozofisë kritike bazohet në asimilimin e arkitektonikës së saj të jashtme, dhe jo në kuptimin e saj të brendshëm.
Kuptimi i metodës kritike, sipas mendimit tonë, është se ajo u çlirua nga monizmi dogmatik i filozofisë së mëparshme dhe pa në shkencën tonë natyrore jo një lloj kuptimi absolut të gjërave në vetvete, por një detyrë ideale, një problem që i nënshtrohet përmbushjes së pafund. Kështu u hap mundësia e problemeve të tjera, kuptimeve të tjera, aq larg nga filozofia e dogmatizmit parakantian. Kanti, në veçanti, krahas problemit të shkencës natyrore, shtronte një problem logjik, etik dhe estetik. I prirur ndaj arkitektonikës së tepruar, Kanti padyshim që u përpoq t'i transferonte skemat e Kritikës së Arsyes së Pastër në fushën e etikës dhe estetikës, por në të njëjtën kohë ai ishte qartësisht i vetëdijshëm për ndryshimin thelbësor midis tre kritikave dhe i shprehte ato me terma të mprehta: Kritika e Arsyesë së Pastër si liria e dytë, e tretë e natyrës, si liria e tretë e natyrës. një pajtim i tyre. Dhe nuk është në këtë frymë të brendshme të filozofisë kritike, por në skemat e saj të jashtme që S. N. Bulgakov kërkon bazën për filozofinë e tij të ekonomisë.
Për të as që shtrohet pyetja se cilës fushë të kritikës i përket filozofia, ku është “vendi transcendental” i saj – në “Kritikën e arsyes së pastër”, apo në “Kritikën e arsyes praktike”, apo në “Kritikën e fuqisë së gjykimit”? Atij i mjafton një skemë e jashtme: nga fakti në kushte - dhe filozofia transcendentale e ekonomisë është gati. Sa lehtë mund të ngrihet godina e çdo filozofie! Ekziston një fakt i ligjit të faturave, le të kthehemi te kushtet e tij, te parakushtet e tij transcendentale - do të marrim filozofinë e ligjit të faturave. Ekziston një fakt i teknologjisë - ne do të bëjmë të njëjtën gjë. Nuk është më e vështirë sesa të vizatoni nga fotografitë me stencil.
Një kundërshtar i njohur i "sistemeve të skalitura", S. N. Bulgakov merr prej tyre më të keqen, më sipërfaqësoren, më të njohurin. Ai e ngre këtë aspekt në një metodë universale të filozofisë, me ndihmën e së cilës zgjidhen problemet më serioze të filozofisë ekonomike.
Kështu e shtron autori problemin e tij dhe sugjeron këto mënyra për ta zgjidhur atë. Le të pajtohemi me të për legjitimitetin e këtyre rrugëve. Le të shkojmë në thelbin e çështjes dhe të shohim se çfarë i ka sjellë filozofisë dhe shkencës "Filozofia e Ekonomisë" e re.
Së pari do të prekim "filozofinë e ekonomisë" në kuptimin e gjerë të fjalës, përkatësisht, përpjekjet e S. N. Bulgakov për të ndërtuar një pamje të botës nga pikëpamja ekonomike, përpjekjet për të orientuar sistemin filozofik në faktin e ekonomisë. Nisur nga fakti i ekonomisë, është e nevojshme të ngrihemi në kushtet dhe parakushtet e saj transcendentale. Kështu do të zgjidhim pyetjen se si është i mundur ky fakt. Sipas S.N. Bulgakov, është e mundur vetëm nëse pranojmë si të vërtetë botëkuptimin që Schelling parashtroi në filozofinë e tij të identitetit. Idealizmi i Kantit është i pafuqishëm për të shpjeguar faktin e veprimtarisë ekonomike. “Lënda kantiane është joaktive, ai vetëm sodit, prandaj ky mësim është tërësisht filozofi e kolltukut” (53). Filozofia e Fichte-s e stilizoi më tej idealizmin e Kantit. “Midis subjektit dhe objektit, ishte ngritur një mur qelqi në dukje i padukshëm, por i padepërtueshëm, një sistem i tërë pasqyrash” (58). “Edhe më fort se në Kant, subjekti mbetet i burgosur këtu nën një kapak xhami me ajrin e nxjerrë jashtë” (58).
Vetëm Schelling arriti të "thyejë këtë mur xhami me një goditje të një dore të fuqishme" (58). Me mësimin e tij për identitetin origjinal të subjektit dhe objektit, Schelling hodhi themelet për atë filozofi që na shpjegon mundësinë e ndërveprimit midis tyre, faktin e ndikimit të subjektit në objekt, me një fjalë, faktin e veprimtarisë ekonomike.
Këtu nuk do të hyjmë thellë në detajet e paraqitjes së filozofisë së identitetit, siç u bë nga S. N. Bulgakov. Autori ynë e pranon idenë bazë të Schelling-ut pa rezerva dhe jep citime të gjata nga vepra të ndryshme të tij për të mbështetur pikëpamjet e tij. E vetmja gjë origjinale këtu është ideja se fenomeni i veprimtarisë ekonomike ofron argumente të pamohueshme për adoptimin e filozofisë së identitetit. “Vetëm përmes një keqkuptimi filozofik shkolla e Marksit e merr Hegelin si kumbarin e saj, duke mos vënë re se filozofi natyror Shelling është pakrahasueshëm më i përshtatshëm për qëllimet e saj” (74). “Filozofia e ekonomisë, si filozofi e veprimit objektiv, duhet të jetë domosdoshmërisht një vazhdim i vetëdijshëm i veprës filozofike, përkatësisht “filozofike natyrore” të Shellingut” (74). Në fakt, le t'i hedhim një vështrim më të afërt kategorive kryesore të aktivitetit ekonomik dhe do të marrim një konfirmim edhe më të madh të këtij mendimi. Çdo aktivitet ekonomik, siç ka mësuar prej kohësh ekonomia politike, përbëhet nga dy akte ekonomike - konsumi dhe prodhimi.
Dhe secila prej këtyre akteve, për nga “gjendja e tij transcendentale”, presupozon hipotezën e identitetit. “Identiteti ose uniteti origjinal i natyrës merr konfirmim vizual dhe, mund të thuhet, apodiktik në faktin e konsumimit, në të cilin hiqet dallimi midis të gjallëve dhe të vdekurve, të gjallë dhe të pajetë” (89). “Konsumimi jo vetëm që dëshmon për identitetin e natyrës, por është vetë ky identitet, i manifestuar në veprim, identitet në fakt” (90). Por a nuk duhet të themi të njëjtën gjë për prodhimin? Duke e analizuar ekonominë si prodhim, ne vijmë përsëri në "të njëjtën ide filozofike të identitetit të domosdoshëm të subjektit dhe objektit, unë dhe jo-unë, vetëdija dhe natyra, të cilat në të vërtetë identifikohen në ekonomi" (97). "Është e pamundur të shpjegohet ndërveprimi i tyre nën supozimin e tëhuajsisë midis Unë dhe jo-Unë. Prandaj arrijmë në përfundimin për homogjenitetin metafizik të Unë dhe jo-Unë, ose unitetin e logos ekonomike në to, i cili shprehet në përputhjen praktike të natyrës, pranueshmërinë e saj në lidhje me detyrat dhe projektet e I-së" (98).
Pra, hipoteza e identitetit si bazë e filozofisë ekonomike është ideja qendrore e S. Libri i N. Bulgakov. Le të përpiqemi ta vlerësojmë këtë ide në bazë të meritave të saj.
Me pranimin e vetë S. N. Bulgakov, vlera shkencore e filozofisë ekonomike përcaktohet nga përshtatshmëria e saj praktike. Nëse një përpjekje për të orientuar botën në fermë rezulton të jetë në njëfarë kuptimi e përshtatshme, nëse na hap ndonjë aspekt të ri të ekzistencës, atëherë ajo tashmë është e justifikuar. Le të theksojmë fillimisht se nga ky këndvështrim është e mundur të dyshohet në vlerën shkencore dhe domosdoshmërinë e filozofisë ekonomike. Në fund të fundit, ajo të çon, siç e pamë, në filozofinë e identitetit, por kjo e fundit lindi pa ndonjë lidhje të menjëhershme me faktin e ekonomisë. Në thelb, një filozofi e përqendruar në faktin e aktivitetit ekonomik nuk ofron asgjë të re për të kuptuar botën në krahasim me atë që dha Schelling, i cili e ndërtoi filozofinë e tij në orientime krejtësisht të ndryshme. Të provosh edhe një herë atë që të tjerët kanë zbuluar në bazë të fakteve të tjera është, në çdo rast, një detyrë dytësore. Dhe vështirë se është e përshtatshme të thuhet se një detyrë e tillë "i përket, nëse jo sot, nesër, filozofisë". Por supozojmë se në filozofinë e S.N.
Bulgakov Schelling luajti vetëm një rol të vogël. Vetë fakti i ekonomisë e shtyu atë te ideja e identitetit, e cila ishte zbuluar më parë nga Schelling në një rast tjetër. Pyetja duhet të jetë se sa në mënyrë legjitime S. N. Bulgakov bëri një përfundim nga fakti në kushtet e tij? A shpjegohet vërtet fakti i ekonomisë duke supozuar hipotezën e identitetit origjinal të subjektit dhe objektit? Dhe a është vërtet e nevojshme që ekonomia e epokës moderne të përdorë konceptet e filozofisë së vjetër natyrore?
Në përgjithësi, duhet theksuar se ne e kuptojmë ndërveprimin midis dy fenomeneve të ndryshme vetëm nëse supozojmë praninë e një farë uniteti fillestar që qëndron në themel të tyre. Është e pamundur të kuptohet se si diçka që nuk ka absolutisht asgjë të përbashkët mund të "ndërveprojë". Nga ky këndvështrim, nuk mund të mos njihet korrektësia e mendimit që redukton ndërveprimin midis subjektit dhe objektit në një unitet themelor. Nuk është e qartë pse një unitet i tillë duhet të jetë parimi i identitetit të filozofisë së vjetër natyrore. A nuk është e mundur të shpjegohet fakti i veprimtarisë ekonomike shumë më thjeshtë dhe shumë më thellë duke përdorur hipotezën e unitetit fizik origjinal të subjektit dhe objektit? Në këtë rast, subjekti do të vepronte në veprimtarinë ekonomike si i njëjti agjent fizik me objektin. Nëse natyra fizike "prodhoi" depozita të mëdha kripori në kohët parahistorike, atëherë a nuk prodhon e njëjta "natyrë" kripur kur një nga agjentët e saj është "subjekti", njeriu?
Dhe nëse "natyra" ka grumbulluar një pasuri të madhe energjie termike në depozitat e qymyrit ose në burimet e naftës, atëherë a nuk po kryen e njëjta natyrë procesin e kundërt të konsumimit të tyre gradual, duke i djegur ato në lokomotiva me avull dhe furra shpërthimi? Çështja se si një subjekt mund të ndikojë në një objekt ose një person të ndikojë në natyrë, zbret në pyetjen e përgjithshme të shkencës natyrore se si janë të mundshme procese të ndryshme natyrore të ndryshimit të materies. Sepse në aktivitetin ekonomik një person vepron kryesisht si agjent fizik, dhe për ciklin e jetës fizike është krejtësisht indiferente nëse një agjent i tillë është një person apo energji diellore. Shkenca jonë natyrore, me tërësinë e hipotezave të saj shkencore, parimet e të cilave kanë një shkallë të konsiderueshme besueshmërie apodiktike, na shpjegon mundësinë e këtij ndërveprimi të përgjithshëm të proceseve fizike, një grimcë e vogël e së cilës është "fakti i ekonomisë".
Mendojmë se çdo reflektim se si është i mundur ndërveprimi ekonomik midis njeriut dhe natyrës do të kthehet në radhë të parë në këtë hipotezë të thjeshtë, e cila bazohet në bagazhin e rëndë të shkencës moderne natyrore. Dhe nëse S.N. Bulgakovi nuk i vjen në mendje, vetëm sepse në pyetjen: si është e mundur një ekonomi, ai mendon shumë më tepër sesa e formuluam ne. Formulimi i pyetjes së tij kryesore është i paqartë dhe kuptime të ndryshme të këtij formulimi kërkojnë një kalim në hipotezat e filozofisë së vjetër natyrore.
Si është e mundur bujqësia? Pyetja, e formuluar në këtë mënyrë, pyet jo vetëm për mundësinë e ndërveprimit fizik midis njeriut dhe natyrës. Ai gjithashtu pyet se si është e mundur që dy agjentë fizikë të organizohen në mënyra specifike që i shërbejnë qëllimeve specifike. Fakti i ndryshimit në proceset fizike mbetet i njëjtë, pavarësisht nëse agjenti këtu është njeriu apo vetë natyra. Por natyra nuk ka “qëllim” në veprimet e saj, por njeriu ka. Kjo është arsyeja pse në natyrë flasim për "ndryshime" dhe "procese" të thjeshta, ndërsa në jetën e njeriut flasim për "ekonomi". Këtu shtohet vetëdija, qëllimi dhe plani i arsyeshëm. Këto janë kategori krejtësisht të reja që nuk mund të reduktohen në kategori të natyrës mekanike. Kur pyesim se si është e mundur një ekonomi, ne pyesim jo vetëm për mundësitë e proceseve fizike, por për mundësinë e shfaqjes së kësaj ndërgjegjeje, qëllimi, këtij plani inteligjent. Hipotezat e shkencës natyrore nuk na japin një përgjigje për pyetjen e fundit, dhe për këtë arsye "Filozofia e Ekonomisë" nga S.N.
Bulgakova i largon ata dhe anon drejt hipotezës së identitetit të Shellingut.
Duhet theksuar se kjo e fundit është krijuar kryesisht për këtë qëllim dhe duhet pranuar se nga të gjitha hipotezat që shpjegojnë origjinën e shpirtit në botë, hipoteza e identitetit është më e pranueshme dhe e pamohueshme. Jo pa arsye metafizika moderne në spekulimet e saj delikate dhe sublime anon drejt saj 1070. Por ne kemi thënë tashmë se filozofia ekonomike nuk i shton asgjë të re kësaj hipoteze. Synimi ekonomik është një nga manifestimet e veprimtarisë shpirtërore në përgjithësi, dhe, për më tepër, një manifestim i tillë, tiparet thelbësore të të cilit, të paktën në kuptimin e S. N. Bulgakov, nuk na japin ndonjë shpjegim të ri të hipotezës së identitetit. Për më tepër, filozofia e identitetit, e ndërtuar mbi bazën e filozofisë së ekonomisë, është e pafuqishme të na shtyjë në zgjidhjen e disa prej vështirësive që lidhen me botëkuptimin filozofik të Shellingut. Dihet se Schelling në filozofinë e tij hasi nevojën për të rindërtuar vetë konceptin e natyrës dhe në të njëjtën kohë u nda nga shkenca pozitive natyrore.
Kështu, Schelling e ndërpreu veten nga një njohje e arsyeshme e atyre metodave të provuara që shkenca natyrore ka përdorur prej kohësh për të shpjeguar fenomenet fizike. Filozofia e Schelling-it për natyrën është e pafuqishme përballë vetë natyrës; ngatërrohet në marifete të pafrytshme kur shpjegon dukuritë e saj dhe pashpresë dorëzohet. Dhe nuk është më pak e pafuqishme të na shpjegojë mundësinë e faktit të ekonomisë si fenomeni më i zakonshëm natyror, fizik, në të cilin një faktor fizik - njeriu - ndërvepron me një faktor tjetër fizik - me çdo fenomen të botës së jashtme. Filozofia e Ekonomisë, ky konfirmim i ri dhe brilant i filozofisë së identitetit, nuk na i përmend këto vështirësi me një fjalë të vetme. Ajo pranon pothuajse pa rezerva “idenë themelore të Schellingut si temë dhe detyrë për filozofinë moderne” (74). A e pranon ajo në këtë mënyrë doktrinën e Shellingut për natyrën? Kjo pyetje themelore mbetet plotësisht e pashqyrtuar dhe e pazgjidhur.
Sido që të jetë, duke qenë se kemi të bëjmë me anën shpirtërore të veprimtarisë ekonomike, hipoteza e identitetit nuk mund të konsiderohet e papërshtatshme. Nëse ekonomia është një nga manifestimet e frymës, atëherë shpjegimi i aktivitetit ekonomik duhet të përdorë natyrshëm hipotezat e filozofisë së shpirtit. Në thelb, ana pozitive e idesë së filozofisë së ekonomisë zbret tek ky mendim - ajo ide, e cila, falë mungesës së diferencimit të problemeve, i shfaqet S. N. Bulgakov si një lloj revolucioni filozofik.
Por është pikërisht mbi këtë mosdallim problemesh që mbështetet e gjithë ndërtesa e filozofisë ekonomike. Ne kemi parë tashmë se pyetja është: si është e mundur bujqësia? përmban dy probleme krejtësisht të ndryshme: së pari, çështjen e mundësisë së ekonomisë si fenomen fizik dhe së dyti, çështjen e mundësisë së qëllimit ekonomik. Nuk është e vështirë të tregohet, më tej, se kjo pyetje fsheh një anë të tretë, të re dhe, për më tepër, shumë domethënëse. Ekonomia është një fenomen i botës morale dhe, si e tillë, nuk mund të mos i nënshtrohet gjykimit të kritikës morale. Kur pyesim në këtë formë të përgjithshme: si është e mundur ekonomia? Kësaj pyetjeje i vendosim edhe kuptimin e mëposhtëm: si është e mundur ekonomia si fenomen i botës morale? Me fjalë të tjera, a është i pranueshëm aktiviteti ekonomik nga pikëpamja e parimeve morale, a përfaqëson ndonjë vlerë morale kjo veprimtari? Çështja e mundësisë së bujqësisë nuk mund të mos jetë një çështje etike. Kjo është pikërisht ajo që S.N. Bulgakovit i mungon.
Nuk mund të thuhet se autori nuk e ka ndjerë rëndësinë e formulimit etik të pyetjes për temën e zgjedhur. "Ne jetojmë," thotë S. N. Bulgakov në një moment në librin e tij, "nën përshtypjen e fuqisë në rritje të ekonomisë, e cila hap perspektiva të pakufishme për "krijimtarinë e kulturës". Dhe për ta trajtuar me vetëdije filozofike këtë fakt padyshim madhështor dhe madhështor, i cili, si gjëegjëza e Sfinksit, qëndron para Edipit modern qoftë si një shenjë ogurzezë, qoftë si një ogur profetik, para së gjithash duhet t'i përgjigjemi vetes: çfarë është kjo "krijimtari" njerëzore e kulturës dhe ekonomisë, si dhe me çfarë fuqie krijon njeriu këtu? A është ky fillimi i ardhjes në moshë të njerëzimit, hyrja e tij në të drejtat e tij mbi natyrën, të cilat dikur i humbi? Apo janë këto “mrekullitë e Antikrishtit”, shenja për të joshur besimtarët, një mashtrim i shëmtuar, vjedhje nga Zoti i krijimit të tij me fuqinë që përmban, për të joshur njerëzimin e mjerë me këtë energji të vjedhur?” (135).
Duket se pas këtyre fjalëve të forta autorit i mbetet të kalojë tek e vetmja zgjidhje e saktë etike për çështjet e filozofisë ekonomike. Përndryshe, e gjithë filozofia e bujqësisë mund të duket moralisht sterile dhe e panevojshme. Megjithatë, autori nuk ngre një pyetje etike. “Ne e shtrojmë këtë pyetje përfundimtare këtu vetëm si një kufi logjik; diskutimi i saj lidhet me eskatologjinë e ekonomisë (në pjesën tjetër të kësaj vepre)” (44). Duhet habitur nga synimet e autorit të nderuar, i cili vullnetarisht i imponon vetes një asketizëm të padurueshëm dhe të ashpër filozofik, duke dashur për momentin të heshtë për atë që një filozof i ekonomisë nuk mund të heshtë. Për çfarë filozofon në të vërtetë libri i S. N. Bulgakov? Për sipërmarrjen e "hajdutëve" të Antikrishtit, siç thotë ai vetë, apo për një parim moral pozitiv? Le të presim për ta zgjidhur këtë deri në vëllimin e dytë! Po sikur vëllimi i dytë të thotë se bujqësia është thjesht një "biznes hajduti", se është diçka moralisht e panevojshme dhe e dëmshme. Atëherë, ndoshta, vula e Antikrishtit do të shtypet në të gjithë vëllimin e parë.
Duhet habitur edhe më shumë nga ky asketizëm, pasi S. N. Bulgakov e konsideron veten në një farë mase dishepull të Vl. Solovyov, një pasues i traditave të tij filozofike. Vl. Soloviev e konsideroi "izolimin e sferës ekonomike të marrëdhënieve si të pavarur nga kushtet morale të veprimtarisë njerëzore në përgjithësi" si një fenomen të rremë dhe imoral. Në këtë drejtim, ai e interpretoi çështjen ekonomike kryesisht nga një këndvështrim moral dhe formoi një nga kapitujt e tij "Justifikimi i së mirës". Një pasion i rremë dhe i njëanshëm për Schelling-in e bën S. N. Bulgakov të harrojë porositë e mësuesit të tij. Nuk është etika ajo që i shërben atij si bazë për zgjidhjen e problemit të filozofisë ekonomike, por, përkundrazi, autori dëshiron të ndërtojë etikën mbi bazën e filozofisë ekonomike. Prandaj, çështja etike duhet të zërë vendin e fundit në zhvillimin e vazhdueshëm të problemeve në filozofinë e ekonomisë.
Kështu duhet të jetë, por në realitet nuk ndodh kështu. Në fakt, a është e mundur të supozohet se S. N. Bulgakov do të shkruajë një vëllim të tërë kushtuar miratimit dhe madje lavdërimit të "veprës së hajdutëve" të Antikrishtit? Unë besoj shumë në seriozitetin e bindjeve të krishtera të S. N. Bulgakov për të thënë pa dyshim: nëse ai do të dyshonte për një minutë se kujt i shërbente, nuk do ta kishte shkruar librin e tij. E shkroi sepse çështja etike e mësipërme ishte zgjidhur prej tij prej kohësh dhe ishte zgjidhur në një drejtim pozitiv. Ekonomia u justifikua, u vendos vlera e saj - dhe e gjithë kjo në bazë të së njëjtës hipotezë universale të identitetit.
Çfarë është e gjithë kjo botë që shtrihet para nesh për një besimtar të vërtetë të hipotezës së identitetit? Një produkt i një rënieje fillestare nga absolutja dhe në të njëjtën kohë një kthim në të, një çlirim gradual nga "mbulesa plumbi e përjetësisë dhe fosilizimit" (108). Këtu po flasim për anën evolucionare të teorisë së Shellingut, për doktrinën e tij të zhvillimit. "Scheling e quan historinë e natyrës histori e vetëdijes; ajo përfundon me shfaqjen e vetëdijes. Por, pasi ka arritur këtë prag, nga ngritja e pavetëdijshme dhe e verbër, megjithëse e përshtatshme, për forcat ende racionale, natyra duket se e tejkalon veten." Fillon një histori e re - historia e vetëdijes, "rritja e pandërgjegjshme plotësohet dhe zëvendësohet pjesërisht nga riprodhimi i vetëdijshëm" (107). Schelling-it i mungonte vetëm një gjë: ai nuk e lidhi këtë histori të vetëdijes me konceptin e ekonomisë si një anëtar i domosdoshëm në evolucionin e botës. Filozofia e re e bujqësisë është krijuar për të plotësuar këtë mangësi. Ekonomia, sipas S.N.
Bulgakov, është një nga fazat e nevojshme në zhvillimin e botës dhe evolucionin e vetëdijes, "epoka e ekonomisë është një epokë po aq karakteristike dhe e përcaktuar në historinë e tokës, dhe përmes saj historia e kozmosit, si epokat e tjera, fazat e tjera të përshkruara tashmë nga Schelling" (107), "vetë procesi i ekonomisë është i kushtëzuar nga natura, natatura midis hapësirës. 1071. Prandaj, qëllimi i ekonomisë, kufiri i saj, është të kapërcejë këtë sëmundje, të rivendosë unitetin e natura naturans dhe natura naturata, mbinatyrshmërinë e natyrës” (124). “Mënyra e ekonomisë është organizimi i botës si jetë” (126).
Nuk është e vështirë të shihet se, në fakt, në këto koncepte tashmë është zgjidhur problemi i justifikimit të ekonomisë i shtruar më sipër. Ekonomia është moralisht e nevojshme, sepse i shërben qëllimit moral të kozmosit, zgjidhjes së mosmarrëveshjes midis jetës dhe vdekjes. Pse tjetër të postulohet një lloj formulimi etik fillestar dhe i pavarur i çështjes së ekonomisë? Pse e mërzit emrin e Vl. Solovyova?
Por këtu përsëri vërejmë një fenomen të zakonshëm në historinë e filozofisë: një hipotezë, e krijuar për të shkatërruar atë që është përtej kompetencës së saj, e përmbush detyrën e saj vetëm përmes një loje pak a shumë të pavetëdijshme konceptesh. Kjo është, në thelb, ajo që bën i gjithë amoralizmi teorik, pavarësisht nëse ai shfaqet në veshjen e të vërtetave të shkencës teorike natyrore apo të vërtetave të metafizikës natyraliste. Filozofia e ekonomisë heq dorë lehtësisht nga etika për faktin se përfshin në përdorimin e përditshëm të koncepteve të saj premisa etike të paprovuara dhe askund të verifikuara. Hipoteza e identitetit zgjidh kaq thjesht çështjen e justifikimit të ekonomisë sepse konceptit të ekonomisë i jepet një kuptim jashtëzakonisht i gjerë. "Ekonomia," thotë S. N. Bulgakov, "është veprimtaria krijuese e njeriut mbi natyrën; Duke zotëruar forcat e natyrës, ai (njeriu) krijon prej tyre atë që dëshiron. Ai krijon, si të thuash, botën e tij të re, mallra të reja, njohuri të reja, ndjenja të reja, bukuri të re - ai krijon kulturë, siç thotë formula e zakonshme e ditëve tona" (135).
Me këto fjalë vendoset një shenjë e barabartë midis ekonomisë dhe kulturës. A nuk fisnikërohet kështu koncepti i ekonomisë dhe a nuk fiton në këtë mënyrë një karakter të veçantë etik? A nuk e fsheh kjo pakujdesi edhe gjerësinë e përkufizimeve për zgjidhjen e problemeve më të mëdha dhe më të vështira etike? Mund të verifikojmë lehtësisht se kjo është vërtet kështu: S. N. Bulgakov kudo merret me një koncept të tillë të rregulluar etikisht të ekonomisë. Në faqen 78 të librit të tij, ne njihemi me konceptin e "komunizmit fizik të qenies", në bazë të të cilit vendoset një marrëdhënie e caktuar konstante midis të gjallëve dhe të vdekurve në univers. Ligji i kësaj marrëdhënieje është se i gjalli "sulmohet vazhdimisht mbi mbretërinë e të pajetëve, me tentakulat e tij të ngrohta kap dhe mbart substanca të ftohta dhe të pajetë dhe i kthen ato në inde të gjalla" (78). Bujqësia për S.N.
Bulgakov është një nga manifestimet e këtij komunizmi, "ekonomia është lufta e njeriut me forcat elementare të natyrës për të mbrojtur dhe zgjeruar jetën, për të pushtuar dhe humanizuar natyrën, për ta shndërruar atë në një organizëm të mundshëm njerëzor" (43). Në procesin ekonomik "shprehet dëshira për të shndërruar lëndën e vdekur... në një trup të gjallë. Qëllimi i ekonomisë mund të përkufizohet si shndërrimi i të gjithë mekanizmit kozmik në një organizëm potencial ose aktual" (43). "Demiurgu në procesin ekonomik organizon natyrën, duke e shndërruar mekanizmin e saj në një organizëm, duke i zgjidhë produktet e tij të vdekura në forcat e gjalla që i kanë lindur; ai e bën natyrën, e cila është bërë vetëm një objekt, përsëri subjekt-objekt, rikthen në ndërgjegje unitetin e humbur dhe të harruar të natura naturans dhe natura naturata, dhe në këtë mënyrë e kthen botën, e cila në tërësi, nga secila botë, bëhet një vepër arti, si një ide e tërë, një vepër arti. një kozmos, si një kaos i mundur, i qetësuar dhe i ndritur nga brenda. Prandaj, fitorja e ekonomisë shprehet në fitoren kozmike të së bukurës” (124).
Ekonomia, jeta, arti, kultura - të gjitha këto koncepte janë pothuajse identike për S. N. Bulgakov. Dhe ku është, mund të pyesim dikush, e gjithë ana negative e procesit ekonomik, gjithë makthi dhe tmerri i tij? Në fund të fundit, nëse nuk mbyllni sytë para realitetit, mund të flisni vetëm për komunizmin fizik të ekzistencës, e aq më tepër për komunizmin e procesit ekonomik, vetëm në mënyrë ironike, duke e vënë fjalën "komunizëm" në thonjëza. Çfarë komunizmi është ky, nëse jeta për të zgjatur veten shkatërron mijëra jetë të tjera në procesin ekonomik, çfarë biznesi është ky i Demiurgut kur bazohet në rrahjen dhe shkatërrimin e organizuar të gjallesave? A nuk janë thertoret një nga themelet e jetës sonë ekonomike? Por më shumë se kaq, kjo është, në një masë të caktuar, vrasje në shesh. Në procesin ekonomik, siç ndodh historikisht, njeriu vret jo vetëm kafshët, por në mënyrë indirekte, përmes skllavërisë, shfrytëzimit dhe varfërisë, vret edhe llojin e vet. Lëreni rezultatin një ditë të rezultojë në hapësirë, por ai bazohet në shkatërrimin e gjallesave. Është për t'u habitur që kjo duhet t'i kujtojë S.N.
Bulgakov - ai, i cili e kuptoi dhe e shtroi kaq thellë këtë problem në një nga artikujt e tij të hershëm 1072. Vetëm verbëria nga teoria shpjegon faktin se ai, i cili është kaq i shqetësuar për çështjet etike, duhet të shtyjë pa rezultat zgjidhjen e tyre dhe ta zëvendësojë atë me një sërë fjalësh të errëta dhe pakfolëse, si p.sh. zhvillimi i nevojshëm për të kaluar në fazën ekonomike, një fazë e ashpër dhe mizore, një fazë në vlerën morale të së cilës është e mundur dhe duhet të dyshohet. Hipoteza e natyrshme filozofike dhe metafizike e identitetit mund të na shpjegojë pse kjo fazë është në një masë e nevojshme, por kjo hipotezë është e pafuqishme për të zgjidhur çështjen e vlerës së saj morale. S. N. Bulgakov duket se nuk e kupton dallimin e thellë midis këtyre dy problemeve. Dhe rezulton se ai, student i Vl.
Solovyov, filozofon për bujqësinë pa etikë; se ai, një admirues i tmerrshëm i atij mësimi fetar e moral që shpallte parimin: bëhu si zogjtë e qiellit, që nuk mbjellin, nuk korrin dhe nuk mblidhen në hambare, e identifikon bujqësinë me kulturën, me kozmosin moral dhe me bukurinë.
Mund të përmbledhim: filozofia e botës si një proces ekonomik u bë e mundur falë mos dallimit të vështirë të pranueshëm në filozofi midis problemeve dhe koncepteve. Dhe këtu nuk ka asgjë për t'u habitur. Filozofia e ekonomisë, siç kemi thënë tashmë, është një lloj pozitivizmi politiko-ekonomik - me fjalë të tjera, ngritja e metodave të shkencës private në nivelin e parimeve të gjithanshme filozofike. Filozofia e ekonomisë pësoi fatin e gjithë pozitivizmit - vetëm në një shfaqje edhe më dramatike, sepse filozofia e ekonomisë donte të ndërtonte botëkuptimin e saj mbi metodat e një shkence të paqëndrueshme dhe të pazhvilluar.
Tani do të flasim për "filozofinë e ekonomisë" në kuptimin e ngushtë të fjalës. Çfarë kontribuon libri i S. N. Bulgakov për shkencën sociale në përgjithësi dhe ekonominë politike në veçanti?
Për t'iu përgjigjur asaj që "filozofia e ekonomisë" kontribuoi në këto shkenca, duhet të shohim se si lidhet ajo me shkencën në përgjithësi? Pjesërisht, ne kemi parë tashmë bredhjet midis logjikës dhe skepticizmit në të cilën autori vërtitet kur shtronte temën e tij. Por të njëjtat paqartësi, të njëjtat kontradikta karakterizojnë pikëpamjen e tij për shkencën. Ai qëndron në gjysmë të rrugës midis skepticizmit të plotë shkencor dhe mes asaj teorie të dijes që kërkon të japë një justifikim të fortë për vlerën njohëse të shkencës sonë.
Lexoni citimet e mëposhtme të marra nga vende të ndryshme të librit nga autori i respektuar. Ne kemi përpara një sërë gjykimesh logjikisht kontradiktore që reciprokisht mohojnë njëra-tjetrën:
Në kolonën e majtë thuhet se shkenca është e huaj për të vërtetën, në të djathtë, përkundrazi, ajo përfshihet në të vërtetën; majtas, i vetmi realitet i shqisorit njihet dhe logjika shpallet “hije”; në të djathtë, realiteti i atribuohet logjikës dhe arsyes; në të majtë, vetëdija shkencore krahasohet me mitin e famshëm platonik 1074, dhe për këtë arsye postulohet padobishmëria metafizike e shkencës; djathtas, shkenca bëhet një mjet i domosdoshëm në duart e urtësisë botërore, e cila nëpërmjet shkencës pushton botën; majtas, në përputhje me gjithçka që u tha më sipër, historia deklarohet si e vërteta transcendentale dhe për këtë arsye çdo përparim shkencor historik, çdo përafrim me absoluten mohohet; në të djathtë, shihet përparim i vërtetë në zhvillimin e shkencës. Vështrimi i kritikut ndalet në hutim të plotë. A është kjo një dëshirë e qëllimshme për të "tronditur" mendjen, apo thjesht rezultat i premisave të konceptuara keq filozofike? Nëse do të ishte i pari, një fund i natyrshëm do t'i jepej arsyetimit të mëtejshëm: kushdo që mohon arsyen nuk ka asgjë për të bindur.
Por ka arsye për të besuar të kundërtën. Vërtetë, ndonjëherë autori duket se me vetëdije dëshiron ta vendosë veten "në anën tjetër" të arsyes, por ndonjëherë mungesa e logjikës fillon ta shqetësojë. Më pas ai përpiqet ta eliminojë këtë ankth. "Nuk ka të vërtetë në shkencë" - "vula e së vërtetës qëndron në shkencë"; a është e mundur me një ndërgjegje të qetë shkencore të mbrohen njëkohësisht këto dy pozicione? Është e qartë se jo. Dhe kështu S. N. Bulgakov fillon të bëjë rezerva. "Nuk ka të vërtetë në shkencë", por "shkenca mban vulën e së vërtetës", "E vërteta është në proces, në formim" (183). Sein, Nishts, Werden! 1075 Siç ishte me Hegelin. Dhe pa asnjë rezervë apo shpjegim. Sikur koncepti “të bëhesh”, madje edhe kur zbatohet për të vërtetën, nuk përmban një problem filozofik më të ndërlikuar, mbi të cilin vetë hegelianizmi u shkatërrua dhe që, pas Hegelit, vështirë se u zgjidh plotësisht! Por gjithsesi, në këtë rast duket se është eliminuar non sens 1076 logjik, gjë që nuk mund të thuhet për kontradiktat e tjera të sipërpërmendura.
Si mund të ndodhë që realiteti qëndron vetëm në përvojën e menjëhershme, dhe jo në "logjikën e pastër", dhe në të njëjtën kohë, realiteti qëndron në "logjikën", pra, jo vetëm në përvojën imediate? Si mundet që historia jonë të jetë “pafundësi e keqe”, d.m.th., bredhje e pafrytshme dhe kthim i përjetshëm, dhe në të njëjtën kohë në histori ka “përparim të vërtetë, real”?..
Ne e kuptojmë në përgjithësi se cilat ishin qëllimet e S. N. Bulgakov. Madje i miratojmë, i pranojmë filozofikisht. Autori i respektuar nuk është i kënaqur me racionalizmin modern, duke u zhvilluar në mësimet më të fundit të "logjikës së pastër". Zgjidhja e problemit të racionales dhe iracionales, që jepet nga mbështetësit modernë të "logjikës së pastër", me të drejtë mund të mos jetë e kënaqshme, pasi në të "iracionales" i është caktuar një rol shumë i vogël. Një protestë mund të ngjallë edhe fakti se baza për zgjidhjen e këtij problemi janë shembuj të shkencave racionale - matematika dhe fizika e pastër - dhe se debati për racionalen dhe irracionalen tani është i orientuar drejt tyre. Të gjitha këto janë dyshime të drejta, por a mund të zgjidhen ato në mënyrë nominale dhe verbale, siç bën S. N. Bulgakov? Është e lehtë për të marrë dhe vendosur, së bashku me mësimet e "logjikës së pastër", mësimet e kundërta të "pragmatistëve". Dhe pranoni se e vërteta është edhe atje edhe këtu, dhe jo në sintezë, por në një kombinim mekanik të të dy gjykimeve të kundërta. Në historinë e filozofisë, kjo mënyrë e zgjidhjes së problemeve quhet eklekticizëm.
Me një pikëpamje të ngjashme eklektike të shkencës, S. N. Bulgakov fillon çështjen e vlerës dhe rëndësisë së shkencave shoqërore.
Kohët e fundit, në filozofinë evropiane dhe në shkencën evropiane, problemi i formimit të koncepteve socio-shkencore dhe historike është bërë veçanërisht i mprehtë. Kuptimi i përgjithshëm i parashtrimit të një problemi të tillë është se zhvillimi i pasur i njohurive shoqërore dhe historike ka zbuluar një sërë veçorish të vështira për t'u përshkruar që dallojnë natyrën e të vërtetave fizike nga natyra e të vërtetave historike dhe sociale. Mendimi njerëzor përpiqet t'i zbulojë këto veçori - me gjithë zellin më të madh që zbulohet këtu një marrëdhënie e re midis logjikes dhe empirikes, midis racionales dhe irracionales.
Duket se gabimet e gjithë racionalizmit të mëparshëm do të zbulohen sapo të zgjidhet kjo nyjë komplekse dhe e ngatërruar. Dhe është jashtëzakonisht e bezdisshme që S. N. Bulgakov, duke iu afruar kësaj ideje - në fund të fundit, është, siç u përmend, ideja kryesore e "Filozofisë së Ekonomisë" - ai vështirë se jep shumë për ta zgjidhur atë. Ne kemi parë tashmë se për S. N. Bulgakov, shkenca është mbretëria e "hijeve". "Çdo shkencë e stilizon realitetin në mënyrën e vet, dhe të gjitha konceptet shkencore janë produkte të një stilizimi të tillë të qëllimshëm dhe të vetëdijshëm, dhe prototipi i shkencës këtu, në të vërtetë, është stilizimi matematik i realitetit, me shndërrimin e tij në botën e trupave gjeometrikë dhe sasive matematikore" (249). "Matematika shtrembëron realitetin, duke krijuar linja dhe figura që nuk ekzistojnë askund në formën e tyre të pastër, duke e kthyer botën në trupa gjeometrikë" (257). Por shkenca sociale duhet të stilizojë dhe shtrembërojë realitetin në të njëjtën mënyrë.
"Dhe për një ekonomist politik ose sociolog nuk ka arsye të mos ndjekë këtu teknikën e matematikanit, e cila është tipike për shkencën në përgjithësi" (257). “Edhe sa më e shëmtuar aq më mirë: sa e shpërfytyron matematika realitetin...” (po aty). "Nuk mund të kundërshtohet parimisht kjo metodë e abstraksionit dhe e izolimit si e tillë. Le të shpikë ekonomia politike njerëz inekzistent që nuk kanë shtyllë kurrizore, si Ruskin i indinjuar 1077" (256). Në këtë kuptim, “edhe trillimi i njeriut ekonomik i zhvilluar nga ekonomia politike” është legjitim (257).
Bazuar në këto përkufizime, mund të mendohet se filozofia ekonomike e konsideron të nevojshme fshirjen e gjithçkaje që është zbuluar dhe zbuluar nga mendimi social dhe filozofik i kohëve moderne. Ai buron nga afirmimi i identitetit themelor të mënyrave dhe mjeteve të shkencave natyrore dhe të shkencave socio-historike. Madje bëhet fjalë për rehabilitimin e ekonomisë politike “klasike”. Megjithatë, do të ishim gabim nëse do të konsideronim S.N. Bulgakov është një mbështetës i vazhdueshëm i këtyre pikëpamjeve.
Ligjet shoqërore, siç thonë në f. 272 libra, "kanë një natyrë logjike krejtësisht të ndryshme nga, për shembull, ligjet e mekanikës ose shkencës matematikore". Por çfarë është kjo natyrë e veçantë? Dhe si mund të lejohet nëse ligjet shoqërore janë produkte të të njëjtit stilizim, të njëjtit korruptim të realitetit, që praktikohet në shkencën matematikore? Edhe këtu ka një kontradiktë të drejtpërdrejtë dhe nuk mund të zgjidhet me ato rezerva joshpjeguese që autori i drejtohet 1078. Sërish paraqiten dy pikëpamje krejtësisht të kundërta, sinteza e të cilave arrihet në mënyrë të pastër nominale dhe verbale. Por rezultati është një rrënim i plotë filozofik dhe askund nuk është demonstruar më qartë ky shkatërrim i shkencës sesa në kapitujt kushtuar justifikimit të shkencës sociale.
Le të marrim këndvështrimin mbizotërues të S.N. Bulgakov, sipas të cilit pohohet ngjashmëria dhe madje identiteti i natyrës së "abstraksioneve" në shkencat natyrore me abstraksionet e përdorura në shkencat shoqërore.
Në fund të fundit, pavarësisht se çfarë pikëpamjesh epistemologjike i përmbahemi, mbetet fakti se natyra e "abstraksioneve" matematikore ndryshon ndjeshëm nga natyra e "abstraksioneve" të përdorura në ekonominë politike, siç është, për shembull, "njeriu ekonomik". Ne mund të mbajmë mendimin se ekziston një numër i nëntë hapësirash me një numër të ntë dimensionesh, por gjithsesi brenda kufijve të hapësirës sonë tredimensionale, Euklidiane, askush nuk do të dyshojë seriozisht në korrektësinë dhe realitetin e së vërtetës se një vijë e drejtë është distanca më e shkurtër midis dy pikave. A është e mundur në këtë mënyrë të mos dyshohet në trillimin e "njeriut ekonomik"? Duam të themi se “abstraksionet” matematikore kanë disa veti të mrekullueshme të vetëdëshmisë dhe realitetit, që nuk e kanë “abstraksionet” e ekonomisë politike. Dhe S.N. Këndvështrimi i Bulgakov nuk na e shpjegon këtë ndryshim, por është jashtëzakonisht i rëndësishëm për fatin e shkencës socio-ekonomike.
Duke pasur parasysh praninë e vetëprovave karakteristike për të vërtetat matematikore, nuk ka asgjë të rrezikshme që matematika të jetë produkt i "stillizimit" të realitetit. Është e vetëkuptueshme që një “stilizim” i tillë është i domosdoshëm, sepse nuk mund të mendojmë ndryshe. Por si mund të justifikohet “stilizimi” në ekonominë politike, të vërtetat abstrakte të së cilës nuk janë të dukshme? S. N. Bulgakov e ndjen këtë rrezik dhe dëshiron të mbrohet prej tij. "Por nëse shkenca sociale," thotë ai, "bazohet në fiksion... atëherë vetë ekzistenca e saj bëhet problematike." Kësaj pyetjeje, sipas autorit, mund t'i përgjigjemi vetëm duke iu drejtuar konceptit të dobisë: baza e "stilizimeve" që përdor shkenca sociale është përshtatshmëria praktike e këtyre "stilizimeve". Por ne kemi parë tashmë se dobia dhe praktika nuk mund të justifikojnë shkencën. Askund natyra shkatërruese e pragmatizmit të autorit nuk është më e theksuar se sa në këto pikëpamje për shkencat shoqërore dhe askund nuk e çon aq qartë autorin në kontradikta të papajtueshme.
Shkenca sociale, sipas S. N. Bulgakov, është e mundur sepse trillimet e saj "i rezistojnë testeve praktike" dhe rezultojnë të jenë "teknike". Dhe meqenëse "teknika" e shkencës sociale është "politika", atëherë themelet përfundimtare të shkencës sociale janë të rrënjosura në politikë. "Politika sociale është nervi i shkencës sociale; ajo mban çelësat e të gjitha ndërtesave të saj" (266). Dikush mund të pyesë nëse ky nuk është një rikthim në atë "metodë subjektive në sociologji", pamundësia e së cilës u sqarua në periudhën marksiste të zhvillimit filozofik të autorit? Dhe vërtet, ndodh një afrim, megjithëse autori përpiqet të dallojë këndvështrimin e tij nga sociologët subjektivistë. Në "sociologjinë subjektive" ruse, sipas autorit, "kishte një ndjenjë të saktë se një subjektivizëm i caktuar - jo dija, por vullneti - ka ndikim në ndërtimin e një ideali shoqëror. Megjithatë, ajo gabimisht ia atribuoi këtë subjektivizëm kërkimit shkencor, domethënë pikërisht aty ku duhet të dëbohet, përveç nëse duam të zhvlerësojmë punën shkencore" (267).
Por a nuk ia atribuon vetë autori "subjektivizmin" "kërkimit shkencor", duke argumentuar se politika sociale është "nervi" i shkencës sociale, se ajo "mban çelësat e të gjithë ndërtesës së shkencës sociale?" se vlera e shkencës shoqërore qëndron në dobinë politike dhe dobinë e të vërtetave të saj etj.? Meqenëse në politikën sociale, siç e pranon edhe vetë autori, nuk luan rol vetëm “njohja”, por edhe “vullneti”, atëherë ky element “subjektiv” nuk mund të mos kalojë në shkencën sociale, e cila udhëhiqet tërësisht nga interesi politik. Se, natyrisht, puna shkencore në kushte të tilla do të "zhvlerësohet" plotësisht - "Filozofia e Ekonomisë" dëshmon për këtë. S. N. Bulgakov, duke karakterizuar politikën sociale, me të drejtë thekson lidhjen e saj me periudhën historike në zhvillimin e njerëzimit që po përjetojmë tani. Politika sociale është produkt i shoqërizimit gradualisht në rritje të jetës, produkt i mekanizimit dhe socializimit të saj, rezultat i shuarjes së ndjenjave individuale të dashurisë dhe dashurisë.
Në shoqërinë e sotme, "ngrohtësia e marrëdhënieve personale po zëvendësohet nga racionalizmi social-utilitar i ndjenjës së menjëhershme - "parimiteti" famëkeq, kështu që sukseset e socializmit dhe rritja e solidaritetit shoqëror nuk shoqërohen aspak me një rritje të dashurisë, madje edhe simpatisë dhe uljes së armiqësisë midis njerëzve" (286). Është e qartë, pra, se në imazhin e Vl. Solovyov, kulmi i atij humori shoqëror, i cili karakterizohet nga varfërimi i spontanitetit dhe rritja e racionalizmit utilitar, rezulton të jetë Antikrishti (268)! Pra ky është themeli, “nervi” dhe “çelësi” kryesor i shkencës sociale! Është e dobishme për atë fazë kohore të zhvillimit të njerëzimit, tiparet thelbësore të së cilës karakterizohen më së miri nga afërsia me Antikrishtin...
S. N. Bulgakov në "Filozofinë e Ekonomisë" jo vetëm që nuk e vërtetoi shkencën shoqërore, por e shkatërroi atë. Ai eklekticizëm, i copëtuar nga kontradiktat, mbi të cilin qëndron autori, nuk mund të jetë një bazë solide për filozofinë dhe për shkencën në përgjithësi dhe për shkencën socio-ekonomike në veçanti.
Libri i S. N. Bulgakov është një përvojë në ndërtimin e një botëkuptimi integral filozofik, dhe për këtë arsye përmban një numër të konsiderueshëm problemesh të tjera shkencore, metodologjike dhe filozofike. Nuk është detyra jonë t'i kalojmë të gjitha, ne thjesht donim të preknim bazat. Dhe defektet e gjetura në bazat nuk mund të mos ndikojnë në të gjitha përfundimet. Një kritikë më e detajuar mund të zbulojë se eklekticizmi përshkon të gjitha përfundimet e librit që analizohet; e gjithë "Filozofia e Ekonomisë" është plotësisht e ngopur me të. Si një përjashtim i lumtur, mund të përmendet vetëm kapitulli i pavarur mbi materializmin ekonomik. Detyra e autorit këtu është thjesht kritike, por me kritikë nuk nënkuptojmë refuzimin e njëanshëm, për të cilin autori ishte aq i prirur kur vlerësonte filozofinë perëndimore, por asimilimin e gjallë të mësimdhënies duke depërtuar në problemet e saj dhe duke i kapërcyer organikisht ato.
“Materializmi ekonomik duhet të kapërcehet dhe ai mund të kapërcehet vetëm në një mënyrë pozitive, duke njohur të vërtetën e tij, duke kuptuar motivet e tij, por duke hedhur poshtë kufizimet dhe shtrembërimet e tij” (295). Mendojmë se ky kapitull krahasohet në mënyrë të favorshme me të tjerët pikërisht për shkak të pranisë së kësaj gjendjeje të thellë historiko-kritike. Në fund të fundit, ajo që thotë S. N. Bulgakov për materializmin ekonomik duhet të zbatohet me të drejtë në të gjithë filozofinë perëndimore. "Është shumë e lehtë të kritikosh të ashtuquajturin materializëm ekonomik, duke zbuluar të gjithë paplotësinë, paligjshmërinë dhe njëanshmërinë e shëmtuar të tij. Ai ka shumë anë të cenueshme që janë të hapura ndaj kritikave." Por ky nuk është vetëm materializëm ekonomik - ky është edhe kantianizëm, fichtianizëm, hegelianizëm, pozitivizëm, pragmatizëm, etj. Megjithatë, një filozof i vërtetë nuk i trajton ata "as me përbuzje, as me neveri". Ne kemi frikë se në lidhje me shumicën e sistemeve filozofike perëndimore, S. N. Bulgakov nuk veproi si një filozof i vërtetë.
Pasi vendosi që e vërteta qëndron përtej tyre, duke i quajtur me epitete të ndryshme jo lajkatare mbi këtë bazë, S. N. Bulgakov humbi sensin e logjikës në lidhje me ta. Nga njëra anë, siç e pamë, ai u detyrua të pranonte konceptet e tyre themelore. Përpjekja për të ndërtuar një Romë të re filozofike mbi mohimin e tyre vështirë se pati sukses. Në vend të Romës, S. N. Bulgakov detyrohet të endet nëpër kishat dhe idhujt e botës së re dhe të vjetër, për të adhuruar si "dragoin kinez të kritikës" dhe perëndinë amerikane të praktikës. Por nga ana tjetër, asimilimi i këtyre koncepteve të filozofisë perëndimore doli domosdoshmërisht të ishte jashtëzakonisht i jashtëm. Ata qëndrojnë para S.N. Bulgakov jo si forca të gjalla që zbulojnë një logjikë të gjallë, imanente të zhvillimit, por si fantazma të paqarta, të huaja ndaj kufijve të caktuar dhe skicave të përhershme. Prandaj eklekticizmi i "Filozofisë së Ekonomisë", kjo shprehje më e habitshme e mungesës së ndjenjës së logjikës. S.N.
Bulgakovi është i verbër ndaj perceptimit të dialektikës imanente të sistemeve filozofike të Perëndimit, prandaj e lidh kaq lehtë doktrinën e Sofisë me metodën transcendentale, dhe këtë të fundit me pragmatizmin, intuitizmin, misticizmin, etj.
Ne kemi folur tashmë për disponimin e freskët filozofik që përshkon librin e S. N. Bulgakov. Pse ky humor mbeti një humor dhe nuk çoi në ndonjë sintezë pozitive filozofike? Mendojmë se arsyeja kryesore për këtë ishte nacionalizmi filozofik i S. N. Bulgakov, nën ndikimin e të cilit logjika e filozofisë perëndimore u zvogëlua në zero. S. N. Bulgakov shkoi në ekstremin e kundërt të epigonizmit modern filozofik perëndimor: në këtë të fundit, studentët e studentëve dhe epigonët e epigoneve humbasin ndjenjën e perspektivës filozofike mbi mosmarrëveshjet e vogla midis shkollave; në të parën, filozofët kombëtarë, duke u përpjekur të çlirohen nga çdo lidhje me Perëndimin, të dy verbohen nga gjerësia e horizontit përpara tyre dhe sëmuren nga një lloj daltonizmi logjik.
Kjo është bindja ime e thellë nga leximi i këtij libri. Duke ndjerë gjendjen e tij depërtuese, sheh te autori një mik të vërtetë të filozofisë dhe i jep ngrohtësisht dorën; por në këtë mik njeriu pa dashje shikon një pamje armiqësore ndaj filozofisë, sapo fillon të shikosh më nga afër se si autori dëshiron të filozofojë dhe në çfarë mënyrash përpiqet të zgjidhë problemet interesante dhe të thella që shtron.
I. Tsingovatov. Sergei Bulgakov. Filozofia e bujqësisë. Pjesa e parë: Bota si ekonomi 1079
M.: Shtëpia botuese “Put”, 1912. F. 231. Ts. 2 r.
Z. Bulgakov është specialist në fushën e ekonomisë politike; Z. Bulgakov dikur ishte marksist, më pas idealist dhe aktualisht është mistik dhe i krishterë ortodoks. Të gjitha këto tipare - specializimi i zotit Bulgakov në një fushë të caktuar, dhe hobi i tij në të kaluarën, dhe pikëpamjet e tij aktuale teologjike dhe filozofike - në veprën e tij të re janë të ndërthurura në një model të çuditshëm, të çuditshëm.
Si pothuajse çdo specialist që merret me një numër të caktuar çështjesh në një fushë të caktuar të shkencës për një kohë të gjatë, z. Bulgakov tenton të vendosë gjithë kompleksitetin dhe larminë e problemeve rreth botës dhe jetës në një skemë kategorish dhe konceptesh që i afrohen më së shumti atij si specialist. Vërtetë, “me mendje” apo “mendje të vogël”, siç e shprehin tani neokristianët ortodoksë, duke huazuar, megjithatë, këtë shprehje nga ateisti Niçe, zoti Bulgakov duket se e kupton gjithë rrezikun e kësaj prirjeje, të qenësishme për njerëzit që specializohen për një gjë. Kështu, tek ai gjejmë, për shembull, një qortim energjik ndaj shkencave të veçanta, të cilat harrojnë thelbin e tyre: “Kur përfundimet e shkencave të veçanta zbatohen përtej rëndësisë së tyre konvencionale, kur ato pranohen si të vërteta të pakushtëzuara për gjërat dhe jetën, krijohen një sërë makthi të një botëkuptimi pseudoshkencor që varen si një re e trashë mbi49). Përafërsisht në të njëjtën mënyrë argumenton zoti Bulgakov edhe për ekonominë politike kur, sipas tij, ajo i kalon kufijtë e kompetencës së saj.
Kështu thotë “mendja e vogël”; por, përveç kësaj mendjeje të vogël, ekziston edhe një “Mendja e Madhe”, e cila, natyrisht, është shumë më e fortë se e vogla (në fund të fundit, është Big dhe shkruhet vetëm me shkronja B dhe R, gjë që e vendos në të njëjtin nivel me Absolute, Sophia, Logos dhe persona të tjerë gratissimae 1080 të fjalorit neokristian). Pra, është kjo Arsyeja e Madhe, vendimet e së cilës janë kategorike, që e urdhëron zotin Bulgakov, megjithë protestat e të voglit, të marrë në konsideratë të gjithë botën nën llojin 1081 të marrëdhënieve ekonomike. “Filozofia e Ekonomisë” nuk është ndonjë teori përgjithësuese e ekonomisë politike apo e politikës ekonomike: është përgjigja e të gjitha pyetjeve të mallkuara dhe të pakalkuara, është një sistem i tërë botëkuptimi fetar dhe filozofik.
“Koha jonë e kupton, e ndjen, e përjeton botën si një ekonomi (kursivet e autorit), dhe fuqinë e njerëzimit si pasuri kryesisht në kuptimin ekonomik... Jeta është kryesisht një proces ekonomik” (kursivet e autorit, f. 2). A nuk është e qartë se mendime të tilla mund të lindin vetëm në një mendje të “orientuar” drejt ekonomisë politike? A nuk është e qartë se vetëm një specialist që është shumë i prirur për të vlerësuar rëndësinë e anës së tij në kishën e gjerë të shkencës mund ta thotë këtë?
Po aq fort, në librin e ri të z. Bulgakov, ndihet pasioni i tij në dukje jetëgjatë për materializmin ekonomik. Thonë se dashuria e parë nuk ndryshket kurrë. Pasioni i parë i zotit Bulgakov, natyrisht, është bërë i ndryshkur, e megjithatë, edhe përmes ndryshkut mistik, - nganjëherë për faqe të tëra - shkëlqen aq shumë sa duket sikur zoti Bulgakov ka mbetur marksist deri në ditët e sotme. Që në faqet e para ai thuajse i këndon një himn materializmit ekonomik; sigurisht, me rezerva - në fund të fundit, ky është akoma materializëm, pra ateizëm, nihilizëm, etj.; por i krishteri ortodoks z.Bulgakov është i gatshëm t'i falë materializmit ekonomik shumë nga mëkatet e tij për faktin se është materializëm ekonomik. Rezulton se të mos përjetosh sharmin e materializmit ekonomik do të thotë “të kesh një lloj defekti në mirëqenien historike, të jesh i huaj për modernitetin” (3). Dhe përmbajtja e faqes së fundit të z.
Bulgakov titullohet: “E vërteta e materializmit ekonomik”; kjo është “një e vërtetë e veçantë e jetës, jo teorike, por praktike, morale”; kjo është “e vërteta që shprehet në faqet e para të librit të ekzistencës së racës njerëzore” – vijon një citim nga Zanafilla: “Mallkuar qoftë toka për hir tënd...” etj.. Dhe ja edhe disa “fjalë lavdëruese” për materializmin ekonomik: “Në materializmin ekonomik flet ndershmëria e rreptë e jetës” (245). “Është përpjekja e parë në filozofinë e ekonomisë, problemi i saj u shtrua me vetëdije për herë të parë, një motiv i ri u tingëllua në historinë e mendimit, i frymëzuar, natyrisht, jo nga spekulimet e kolltukut, por nga përshtypjet jetësore të realitetit” (296). “Ai e kupton botën si një ekonomi... ky mendim është i thellë dhe domethënës” (307). “Një venë e re dhe, siç na duket, xeherore, del në sipërfaqe, është shprehur një ide e ndritur, është shtruar një problem unik, është zgjuar një ankth i ri filozofik” (320).
Mund të japim edhe shumë citate të tjera të ngjashme, por duket se këto janë të mjaftueshme për të parë se çfarë kalorësi besnik i materializmit ekonomik mbetet z. Bulgakov pas gjithë transformimeve të tij.
Sa i përket idealizmit të zotit Bulgakov, ky pasion i tij, ndryshe nga i pari, ishte jetëshkurtër dhe i brishtë. Gjurmët e saj në "Filozofia e Ekonomisë" janë të dukshme vetëm në faktin se zoti Bulgakov i shtron problemet e tij kryesore në stilin kantian: "Si është e mundur ekonomia? Cilat janë supozimet apo parakushtet e saj apriori? Cili është kuptimi dhe rëndësia filozofike e funksioneve bazë ekonomike? (74). Bulgakovi dikur ishte idealist dëshmohet më tepër nga pasioni me të cilin ai zhvillon polemika kundër kantianizmit: dhe në ato vende kushtuar kësaj polemike, zoti Bulgakov shpreh shumë ide që, nëse hiqen nga sfondi i përgjithshëm i "Filozofisë së Ekonomisë", mund të duken të vlefshme jo vetëm për të krishterët ortodoksë, ai vë në dukje me mjaft sukses abstraktizmin e kantianizmit. natyra teorike, pasivizmi i filozofisë së Kantit dhe mungesa e rëndësisë dhe dinamizmit në të.
Duke kontrastuar epistemologjinë e Kantit me atë “ekonomike” të tij, zoti Bulgakov duket se madje po i afrohet... Avenarius. “Puna”, thotë ai, “që zë kaq shumë hapësirë në mësimet e ekonomisë politike, kështu merr një rëndësi të madhe në epistemologji, megjithëse kjo e fundit nuk e mori kurrë parasysh, nuk u “orientua” në faktin e punës, energjisë së gjallë, saldimit të pazgjidhshëm të subjektit dhe objektit, megjithëse kjo do të thoshte të udhëhiqesh nga e dhëna më e menjëhershme” (99). "Puna si bazë e epistemologjisë heq problemin e ekzistencës së botës së jashtme (si dhe të vetvetes së huaj), si një trillim idealist, një fantazmë e mendimit abstrakt" (103). E gjithë kjo është e vërtetë, e vetmja gjë që nuk është e vërtetë është se epistemologjia nuk e ka marrë kurrë parasysh këtë. Nëse zoti Bulgakov e ka lexuar "Kritikën e përvojës së pastër", ai duhet të dijë se është puna (puna) ajo që është baza e epistemologjisë së Avenarius-it, se falë kësaj për filozofinë e përvojës së pastër problemet e botës së jashtme dhe të vetes së huaj janë "hequr", "si një trillim idealist". Por kjo afërsi e pikëpamjeve epistemologjike të z.
Qasja e Bulgakovit ndaj empirio-kritikës është krejtësisht e rastësishme: me çdo kusht ai duhet të pastrohet nga rënia e tij nga hiri - idealizmi - dhe ai është gati të kapë edhe të ashtuquajturin realizëm naiv, të rikthyer në të drejtat e tij filozofike nga Mach dhe Avenarius. (Më shumë Prandaj, për të, dalja (course aut) e subjektit në objekt është e përjashtuar nga vetë koncepti, dhe subjekt-objektivizmi shtrohet në një akt të vetëm, identik, të përjetshëm: misterin e Trinisë së Shenjtë dhe jetën brenda treve! (98)...
Këtu duhet të kalojmë në pikëpamjet mistiko-kristiane të zotit Bulgakov; por para se ta bëjmë këtë, e konsiderojmë të përshtatshme të bëjmë një vërejtje. Zoti Bulgakov është një i krishterë ortodoks, në krishterim gjeti përgjigjen për të gjitha përgjigjet e botës; por në librin e tij nuk ka absolutisht asnjë patos fetar, nuk ka asnjë nga lehtësia dhe besimi me të cilin një person vërtet fetar përmbys të gjitha vështirësitë që i dalin përpara. Në këtë aspekt, z. Bulgakov mbeti shumë prapa shokut të tij të armëve, z. Berdyaev; ai, sapo u bë i krishterë, deklaroi se ligjet e logjikës janë një sëmundje e qenies, nuk u ndal në credo quia absurdum est të Tertulianit dhe nuk flirton më me logjikën: absurde nga pikëpamja e logjikës, aq më keq për të. Z. Bulgakov nuk e ka këtë lehtësi; ai ende nuk mund të heqë prangat e logjikës, megjithëse ai me të vërtetë përpiqet për këtë. Për të, ende nuk mjaftojnë librat e sinqertë dhe të frymëzuar hyjnisht; ai nuk mund të bëjë pa autoritete tokësore: ai do të shprehë disa mendime - dhe menjëherë do të ketë një fusnotë, e cila në mënyrë të pashmangshme fillon me frazën: "Schelling thotë ..."
Nuk ka qëndrueshmëri besimi, që do të thotë se mungon gjëja më e vlefshme që mund të japë një botëkuptim fetar, e megjithatë gjithçka negative që sjell një botëkuptim fetar është e dukshme në librin e zotit Bulgakov.
Para së gjithash, ka një izolim të plotë nga toka, një lloj mjegullimi, duke refuzuar me kokëfortësi të marrë parasysh se si po shkojnë gjërat në tokën mëkatare. Pas leximit të librit të zotit Bulgakov, lihet përshtypja se autori i tij ka ikur diku në lartësitë malore dhe atje është marrë me ekonomi politike. Ai, për shembull, shkruan: "Fakti që unë tani po lëviz një stilolaps nëpër letër dhe po bëj një rregullim të ri të atomeve të bojës, letrës, çelikut të stilolapsit, etj., duke arsyetuar në parim, është e njëjta ngjarje kozmike si katastrofat astronomike ose gjeologjike, sepse ajo gjithashtu ndryshon pamjen e botës (me sa duket, një gabim shtypi - nuk mund të jetë e njëjta gjë. nuk ka krahasueshmëri këto ngjarje), si dhe këto katastrofa” (76). Është e qartë se një person për të cilin shkrimi është e njëjta ngjarje kozmike si katastrofat gjeologjike dhe astronomike, ka humbur të gjithë ndjenjën e perspektivës tokësore. Prandaj, nuk duhet të habitemi kur hasim në një tentativë të z.
Bulgakov për të vendosur ligjet e marrëdhënieve ekonomike në "ekonominë e parajsës" (156), ose me teorinë e tij të "ekonomisë së pastër", "subjekti transcendent" i së cilës është ose njerëzimi (114) ose shpirti botëror (122), qëllimi, kufiri, është "rivendosja e unitetit të natura naturans dhe natyrës naturata4 - e mbinatyrshme"1. Këtu, nën dritën e "logosit ekonomik" (98), rezulton se një çështje kaq e thjeshtë, e zakonshme nga pikëpamja njerëzore, si ushqimi, nuk është aspak aq e thjeshtë sa "ushqimi është bashkësia e mishit të botës", një paraprak i sakramentit - kungimi i mishit të Birit të Perëndisë (86); se “mundësia e konsumit (theksimi i shtuar) bazohet thelbësisht në komunizmin metafizik të universit” (87).
Është e pamundur të paraqiten në asnjë mënyrë të kuptueshme bazat e teorisë së "bujqësisë parajsore", sepse kuptueshmëria në gjëra të tilla nuk lejohet sipas shtetit; Le të vëmë re vetëm disa pika në të cilat ekonomia politike qiellore ndryshon veçanërisht ashpër nga ajo tokësore. Ja një fragment nga i pari: "Jeta ekonomike zbret në metabolizëm, në një qarkullim ose alternim të caktuar të thithjes dhe nxjerrjes. Në gjuhën e ekonomisë politike, thithja i përgjigjet prodhimit, dhe nxjerrja i përgjigjet konsumit (pse jo anasjelltas? - I. Ts.). Cikli ekonomik përbëhet nga këto dy akte, prodhimi dhe konsumi" (75). Zoti Bulgakov, si specialist jo vetëm i ekonomisë politike qiellore, por edhe tokësore, e di, natyrisht, se veprimtaria ekonomike në tokë nuk shprehet vetëm në prodhim dhe konsum, por, për shembull, në shpërndarje. Edhe në epistemologjinë "e orientuar në faktin e punës", problemi i shpërndarjes luan një rol të rëndësishëm - në "Kritikën e përvojës së pastër" i kushtohet një pjesë e tërë.
Dhe për të pasur një ide se sa akute është në fushën e marrëdhënieve ekonomike - për këtë jo vetëm që nuk keni nevojë të jeni specialist në këtë fushë, nuk keni nevojë as të lexoni libra për çështje ekonomike - mjafton të paktën një herë të shikoni me sy hapur realitetin, jetën njerëzore. Në parajsë, problemi i shpërndarjes, natyrisht, është "hequr" dhe për këtë arsye në "Filozofinë e Ekonomisë" të zotit Bulgakov jo vetëm që nuk gjendet fjala "shpërndarje", por nuk ka as ndonjë përkthim të këtij koncepti që të jetë më në përputhje me stilin filozofik të zotit Bulgakov - si thithja dhe nxjerrja e frymës: në parajsë ekziston problemi i të qenurit. ka kohë që ka përfunduar.
Kështu është shkruar “filozofia e ekonomisë” në parajsë. Nga një këndvështrim kaq "i lartë", ndoshta hapen shumë perspektiva të bukura, joshëse, dhe shumë prej asaj që për ne, njerëzit e tokës, duket se është pushtimi më i dashur, më i vlefshëm i gjeniut njerëzor, duket se i denjë vetëm për një buzëqeshje përçmuese për një filozofi që është zhvendosur në një observator transhendental. Për shembull, shkenca. Ne e bekojmë atë për dritën që ajo hedh edhe në qoshet më të errëta të jetës sonë, për pasurinë që ajo sjell me vete në botë. Por z.
Bulgakov nga observatori i tij në qiell na dërgon lajmin se shkenca jonë nuk është e mirë në krahasim edhe me atë të papërsosur dhe, nga këndvështrimi i tij, mit-bërës që na lanë si trashëgimi romakët dhe grekët, egjiptianët dhe persët e lashtë: “Urani dhe Neptuni, Gaia ose Cybela, Nëna e Madhe 1082, që lind fëmijë të kësaj toke, në çdo rast, për më tepër, p. hipoteza e kënaqshme për shpjegimin e universit sesa rastësia absolute, e cila krijon jetë në zhvillim nga lënda e vdekur, nga një qese me atome që kërcejnë në të, siç mësohet nga mitologjia e hilozoizmit materialist 1083” (136). “Rasti absolut” dhe “një thes me atome që kërcejnë” – me këtë z. Bulgakov shënon jo vetëm materializmin demokratik, por edhe gjithë shkencën në përgjithësi, sepse, siç shpjegon diku tjetër, “botëkuptimet shkencore dhe mekanike janë sinonime” (194).
Për sa i përket perspektivave rozë që hapen "nga majat e parajsës qiellore", këtu, siç u tregua tashmë, z. Bulgakov nuk është veçanërisht i vendosur; por kjo nuk ka rëndësi. Edhe sikur besimi i zotit Bulgakov të ishte pa masë më i fortë dhe elokuenca e tij pakrahasueshme më e fortë, fjalimet e tij për Sofinë Qiellore dhe për engjëjt mbrojtës nuk do të kishin magjepsur askënd. Duhet lodhje e madhe mendore, duhet dobësi pleqërie e shpirtit për t'u izoluar nga realiteti i gjallë me një ekran që përshkruan skena nga Historia e Shenjtë e Dhiatës së Vjetër dhe të Re dhe, duke e fiksuar vështrimin në këtë ekran, me kokëfortësi, këmbëngulje bind veten se është realiteti i vërtetë që përshkruhet në të, por ajo që dënohet është ajo që fshihet pas tij. Dhe edhe nëse, edhe gjatë viteve të reagimit të pashpresë, neokristianizmi i zotërinjve Bulgakov dhe Berdyaev mund të rrëmbehej vetëm nga disa intelektualë të çmagnetizuar si ata, por tani, kur inteligjenca fillon të zgjohet nga letargjia e periudhës post-revolucionare, puna e profetëve të krishterë të sapoformuar është krejtësisht e pashpresë e profetëve të krishterë.
B.V. Yakovenko. Sergei Bulgakov. Filozofia e bujqësisë. Pjesa e parë: Bota si ekonomi 1084
M.: K-vo “Put”, 1912. IV+ 321 +V. Ts. 2 r.
Nuk ka dyshim se libri i S. Bulgakov është një nga veprat më të mira të letërsisë sonë fetare dhe filozofike dhe është në të njëjtën kohë një nga shfaqjet më interesante dhe më zbuluese të mendimit modern filozofik rus. Kjo dëshmohet nga risia e konceptit, mendueshmëria serioze e librit dhe po aq edhe përpjekjet e autorit për të qenë shkencor, i plotë dhe i bazuar në fakte.
Sigurisht, kjo nuk do të thotë se në secilin nga këto tre aspekte, libri i S. Bulgakov na duket se ka merita të pavarura. Para së gjithash, risia e konceptit të tij është relative, sepse si botëkuptim ekonomik, ai mbështetet tërësisht në idetë e filozofisë së krishterë, në mësimet e Boehme, Schelling, Baader 1085 dhe në reflektimet filozofike të sllavofilëve tanë; formulimi i pyetjes kritike se si është e mundur ekonomia, veçanërisht i atribuohet S. Bulgakovit (por, për fat të keq, vetëm i përvijuar ose, më saktë, i vënë në dukje prej tij dhe krejtësisht i pazhvilluar) ka paraardhësit e tij në personin e Simmel, Münsterberg dhe, kryesisht, Croce 1086, nga të cilët ky i fundit fut në sistemin e tij të barabartë të filozofisë së filozofisë. estetike, logjike dhe etike. – Mendimi dhe shkenca janë gjithashtu relative, sepse, siç do të diskutohet më poshtë, rezultatet e librit të S.
Veprat e Bulgakovit janë primitive dogmatike, prezantimi sillet rreth skemave të largëta dhe depërtimi në mendimin e përfaqësuesve të idealizmit gjerman dhe epistemologjisë moderne lë shumë për të dëshiruar.
Nëse e masim atë me shkallën e shkencës dhe provave të arritura nga filozofia në Perëndim, atëherë do të na duhet madje të pranojmë se në këtë aspekt ai i tejkalon librat krejtësisht joshkencor dhe të pabazuar të Berdyaev dhe Ern vetëm nga një anë thjesht e jashtme, duke u çliruar nga trajtimi i padrejtë i kundërshtarëve të pastudiuar dhe gjuha gazetare-polemike në të njëjtin plan polemik. 1087 . – Por sado relative të jenë avantazhet e treguara të librit të S. Bulgakov, ato janë ende të pranishme dhe mjaft të mjaftueshme që ne në Rusi ta konsiderojmë shfaqjen e tij një ngjarje jo pak rëndësi.
Në këtë rast, tre tiparet e mëposhtme duken veçanërisht të vlefshme. Së pari, është koha që edhe ne ta shtrojmë problemin e ekonomisë thjesht filozofikisht, të shtrojmë pyetjen kritike të Kantit lidhur me të dhe ta shikojmë atë si një sferë të kulturës, që qëndron me dinjitet pranë fushave të tjera kulturore. Çfarë do të vijë nga kjo është një pyetje tjetër. Por në lidhje me përvojat kulturore të gjysmëshekullit të fundit, një kërkim i tillë është padyshim jashtëzakonisht i rëndësishëm. Dhe shumë faleminderit për S.N. Bulgakov për iniciativën në këtë drejtim. Së dyti, kritika ndaj materializmit ekonomik që bën S. Bulgakov nuk lë shumë për të dëshiruar, duke treguar gjithë paligjshmërinë e pretendimeve të tij metafizike. Në të vërtetë, filozofia e materializmit ekonomik bazohet në një keqkuptim të plotë, në një hipostatizim të papërpunuar dhe naiv të koncepteve politiko-ekonomike në entitete metafizike. Së fundi, së treti, nuk mund të mos mirëpritet nisma e S.
Bulgakov në çështjen e studimit tekstual të armiqve të tij, që u mungonte aq shumë përfaqësuesve të lëvizjes sonë fetare-filozofike dhe prania e së cilës është kaq e rëndësishme, qoftë edhe vetëm për të ngjallur interesin e vërtetë të palës tjetër.
Por krahas këtyre avantazheve serioze të librit të S. Bulgakovit, ka edhe mangësitë e tij jo më pak serioze. Dhe gjëja e parë është dogmatizmi që depërton brenda saj. Pa asnjë provë (ose të paktën justifikim), S. Bulgakov pohon përparësinë e jetës mbi dijen dhe më pas e konsideron dijen si një nga manifestimet e jetës. Pa asnjë provë të mëtejshme, ai e interpreton këtë jetë ose si një parim të përgjithshëm, transsubjektive ndaj dijes dhe duke pajtuar në vetvete logjikën me të palogjikshmen, subjektin dhe objektin, pastaj si një proces organik të mikrokozmosit, pastaj si proces të tij ekonomik, etj. I gjithë argumenti reduktohet në ilustrim me shembuj që mund t'i përshtaten lehtësisht çdo skeme nëse dëshirohet. Ndërkohë, as një epërsi e tillë e jetës ndaj dijes, as skematizime të tilla të saj nuk janë legjitime. Për të pohuar përparësinë e jetës mbi dijen, duhet ta njohësh tashmë jetën. Edhe nëse e shpall sekretin më të lartë, sërish duhet ta njohësh si sekretin më të lartë. Dhe në këtë mënyrë jeta (edhe nëse është e fshehtë) do të bëhet problem epistemologjik, domethënë do të privohet nga origjinaliteti i saj.
Nga ana tjetër, të flasësh për përparësinë e jetës mbi dijen dhe të përdorësh skemat e përmendura ka kuptim vetëm nëse dija merret si proces. Nëse dija merret si kuptim njohës, ose kompozim, domethënë merret thjesht epistemologjikisht - dhe kjo është mënyra e vetme që filozofia mund ta marrë atë tani, sepse kjo është arritja e pakthyeshme e shekullit të 19-të - atëherë edhe vetë formulimi i çështjes së epërsisë së jetës mbi dijen do të humbasë çdo kuptim: dija si kuptim nuk do t'i nënshtrohet jetës si kuptimi i drejtpërdrejtë në sjelljen e saj.
Arsyetimi i S. Bulgakov për pikënisjen në filozofi ose për objektin e orientimit filozofik është po aq dogmatik. Kjo e fundit duhet të jetë gjithmonë paraprake, e përkohshme, e zgjedhur vetëm për lehtësi. Dhe është absolutisht e saktë që nga pikëpamja themelore, nuk ka dallim nëse objekti i saj është shkenca (për shembull, në Cohen 1088) apo ekonomia (në vetë S. Bulgakov). Por është gjithashtu absolutisht e qartë se, duke u nisur nga shkenca apo ekonomia, ne ende nuk e bëjmë as atë dhe as atë skemën kryesore të filozofimit tonë. Objekti i orientimit nuk është një parim filozofik dhe nuk duhet të paraqitet si i tillë. Tek S. Bulgakov kemi pikërisht një kërcim të tillë: duke u fokusuar në ekonomi, ai ndërton të gjithë përmbajtjen e filozofisë së tij sipas skemës së ekonomisë - ai ekonomizon gjithçka që ekziston.
E gjithë arbitrariteti dhe skicimi i një ekonomizimi të tillë është çuditërisht i dukshëm nëse përqendroni vëmendjen tuaj në shembujt e veçantë të analizuar nga S. Bulgakov. Kështu, ai ilustron mendimet e tij për funksionin e konsumatorit në jetën botërore duke përdorur shembullin e të ushqyerit. Çfarë është ushqimi, sipas S. Bulgakov? “Ushqimi është bashkësi e natyrshme, bashkësi me mishin e botës. Kur marr ushqim, ha çështjen e botës në përgjithësi” (84). “Ne e hamë botën” (83) është përgjigja e S. Bulgakov. Çfarë mund t'i them kësaj? Në fund të fundit, është absolutisht e qartë se ne hamë vetëm këtë apo atë objekt individual (dhe numri i objekteve të disponueshme për të ngrënë është jashtëzakonisht i kufizuar), dhe se bota në tërësi nuk na është dhënë si një objekt i tillë dhe nuk zbulohet në ushqim, por në koncept. Përgjigja e S. Bulgakov është e barabartë me një tjetër, të ngjashme: ne hamë objektivitet. Është mjaft e qartë se kjo nuk është një përgjigje, por një shtrirje skematike. Dhe duhet ta pranoj - shtrirja është shumë e lehtë. Ju mund të krijoni sa më shumë shtrirje të tilla që dëshironi. S. Bulgakov e shikon botën në kategorinë e ekonomisë.
Është gjithashtu e lehtë të shikosh botën në aspektin e artit, organicitetit, seksualitetit, etj.
Megjithatë, më domethënëse dhe në pasojat e saj shumë më të mjerueshme se e gjithë kjo është pamjaftueshmëria e "Filozofisë së Ekonomisë" të propozuar nga S. Bulgakov. Fakti është se ky, në fund të fundit, është një botim i ri (vetëm i ri) i filozofisë së materializmit ekonomik. Dallimi nga i vjetri është vetëm në mbulesën spiritualiste-vitaliste. Thelbi dhe baza është e vjetër - faktori ekonomik, material. S. Bulgakov ishte i ngushtë në kasollen e ulët dhe të vogël të materializmit ekonomik të Marksit, dhe kështu ai i bashkoi asaj një kullë fetare-spiritualiste, duke e shijuar Marksin me Solovyov (siç vuri në dukje dikur me shumë saktësi princi E. Trubetskoy në një debat).
– Nga kjo doli një lloj konglomerati, materializmi-spiritualizmi ose materializmi shpirtëror, i cili me skematizmin e tij arbitrar do të trembë si materialistët (nëse ka të tillë, gjë që e kam shumë të vështirë ta besoj), ashtu edhe spiritualistët, dhe që në vend që të kapërcejë metafizikën e rreme të materializmit ekonomik, nga njëra anë, do t'i nënshtrohet më tej filozofëve ilegalë, madje edhe më të paligjshëm. cenon thellësisht kuptimin e koncepteve të ekonomisë shkencore me përdorimin e tyre metafizik.
Për sa i përket kapitullit kushtuar shkencës dhe filozofisë moderne të bazuar në shkencë, mospërputhja e mendimeve të saj kryesore kritike është për faktin se S. Bulgakov nuk dëshiron të bëjë një dallim, siç u përmend më lart, midis procesit të dijes dhe përbërjes së dijes, midis shkencës si proces kërkimi dhe shkencës si një grup përmbajtjesh ose kategorish transcendentale. Njohurisë dhe shkencës në kuptimin e parë, padyshim që i përshtatet deri diku këndvështrimi pragmatik, të cilin e ka S. Bulgakov: - këtu mund të zbatohet parimi i instrumentalizmit etj. Por llogaritjet pragmatike nuk kanë të bëjnë fare me dijen dhe shkencën në kuptimin e dytë, sepse kjo sferë fillimisht përcaktohet nga kategori krejtësisht të ndryshme. Dhe derisa S. Bulgakov të ndiejë dallimin e thellë midis këtyre dy renditjeve të të dhënave, metodave dhe këndvështrimeve, ai nuk do të çlirohet nga prirja e vazhdueshme për t'i imponuar Kantit, Fichte, Hegel, Cohen, Husserl 1089, Rickert etj., atë që ata, të paktën, nuk mendojnë, por mua më duket - atë që nuk thonë.
S. Bulgakov ka shumë të drejtë kur thotë (3) se do të ishte një “defekt i mirëqenies historike” të mos merrej filozofikisht në konsideratë roli i madh që i bie gjithnjë e më shumë pjesës së faktorit ekonomik në jetë. Por, mendoj se nuk do të gabohem nëse, i udhëhequr nga të njëjtat aspirata 1090, them se për këtë arsye ta kthesh të gjithë përmbajtjen e jetës dhe të filozofisë në një fakt ekonomik do të thotë të zbulosh “hipertrofinë e ndjeshmërisë historike” ose “defektin e mirëqenies sistematike”.
. S. Bulgakov. Ese mbi historinë e doktrinave ekonomike. Numri I 1091
Botim i autorit. M., 1913. Çmimi 1 fshij. 50 k.
Në hyrje, lexojmë paralajmërimin e autorit kundër "rrezikut të amatorizmit, që pret secilin prej nesh veçanërisht në rininë tonë dhe që, duhet të them sinqerisht, përfaqëson një lloj mallkimi që rëndon mbi shoqërinë ruse: fati ju shpëtoftë nga kjo fatkeqësi!" (fq. 1). “Ju” – pra studentët e Institutit Tregtar të Moskës, të cilëve u drejtohet autori. Mjerisht! Kjo "fatkeqësi" në mënyrë tinëzare "i pret" vetë zotit S. Bulgakov dhe ai nuk i shpëtoi "mallkimi që rëndon mbi të" për një kohë shumë të gjatë, që kur filloi të mendojë se të shkruash shënime të hollësishme për risitë popullore në literaturën teologjike gjermane do të thotë të jesh një mendimtar fetar, dhe të krijosh pontifikim për "të krijosh ekonominë jo kurreshtare të parajsës". terma, por një ndërtesë madhështore e një bashkimi harmonik të dy parimeve: studia divina dhe studia humana 1092.
Ju nuk mund të veproni pa u ndëshkuar për një numër të tërë vitesh në rolin e një amatori të pashpresë me vetëbesim (megjithë pamjen e një "kërkuesi" të përulur) - dhe të mos thani mendimet tuaja dhe të mos sterilizoni individualitetin tuaj shpirtëror në një masë të konsiderueshme. Rrallëherë një libër jep një përshtypje kaq të mërzitshme dhe të dhimbshme si ky. Filloni me një rrokje. Ky stil i padurueshëm, "Burmitsky" 1093 (siç tha Shchedrin) shpirtëror i pasaktë, këto fraza të gatshme, klishe-patetike të gazetave - sa vlen vetëm kjo! Z. Bulgakov nuk mund të thotë thjesht: "Schopenhauer", por sigurisht: "i urti i Frankfurtit" (f. 7), ashtu siç disa gazetarë nuk mund të thonë "murtajë", por duhet të thonë "mysafir aziatik" (dikush vuri në dukje shumë kohë më parë), nuk mund të thotë "shfaqja u vu në skenë", por duhet të shprehet kështu: "pa dritat e këmbës, etj".
A nuk është një stereotip bosh të thuash, për shembull, frazat e mëposhtme: "Koha jonë shikon të ardhmen me një intensitet të veçantë, duke u përpjekur të dallojë atë që qëndron përtej distancave të horizontit historik; duket se nuk i kushtohet asgjëje me interes më pasionant sesa të shikojë të ardhmen e saj" etj. Si mund të mos ndihesh se nuk po shkruan, por po zhbllokon!
Nga çfarë po çabonohet autori? Ai vetë na e thotë këtë në parathënie: duhet “të plotësohen nevojat e dëgjuesve për një manual të shtypur që të zëvendësojë atë ekzistues të litografit”. Para provimeve, ata do të lexojnë diçka të tillë dhe as nuk do ta vënë re, nuk ka kohë për stil! Por problemi kryesor është se në aspektin e përmbajtjes është e vështirë të imagjinohet një “udhërrëfyes” më i turpëruar se ky libër i vogël. Autori fillon me profetët hebrenj dhe përfundon me reformimin, duke folur për Platonin, Aristotelin, mendimin ekonomik tek romakët, krishterimin e hershëm, mesjetën dhe rilindjen. Autori nuk ka asnjë plan të tijin dhe thjesht përshkruan shkurtimisht ato libra me të cilët ra në dashuri për ndonjë arsye; Ai gjithashtu vëren një dëshirë për të cituar herë pas here (dhe pa arsye) burime parësore dhe të gjitha këto citate rezultojnë të jenë pak a shumë të njohura dhe të përdorura shumë herë në letërsi. Por, natyrisht, këtu nuk ka asnjë gjurmë studimi të pavarur apo reflektimi të pavarur.
Pavarësisht nëse merrni një broshurë popullore socialiste ose një broshurë popullore “borgjeze” - nëse trajton vetëm historinë e ideve ekonomike - do të gjeni përsëri të njëjtat fakte atje, të gërshetuara në të njëjtën mënyrë, me të njëjtat ndarje në periudha - si në librin e zotit Bulgakov. Në krahasim, esetë jo modeste të M. I. Tugan-Baranovsky duket se janë kulmi i thellësisë kritike, madje edhe libri i vjetër i të ndjerit A. I. Chuprov - kulmi i freskisë dhe risisë shkencore.
Pse nuk e pëlqen humanizmin? Ja pse: është “lidhur me indiferencën në rritje fetare, e më vonë me armiqësinë ndaj fesë...”. Veç kësaj, humanizmi ndikoi negativisht në Adamin dhe Evën: “Nëse Adami dhe Eva, pas rënies, hapën sytë nga lakuriqësia e tyre dhe ndjenin nevojën për veshje, për mbrojtjen e ligjit moral, për vetëkontroll të vazhdueshëm, atëherë në humanizëm, përkundrazi, është sikur sytë e tyre po mbylleshin përsëri” (f. 191).
Do të hasni dy-tre vende të tilla dhe do të mendoni: jo, është më mirë t'i lini studentët e Institutit Tregtar të Moskës të njihen me shabllonin që mbush të gjithë librin, në vend që t'i trajtoni me kaq thellësi. Nëse diçka mund të dekurajojë dëshirën për historinë e ideve ekonomike dhe interesin për çështjet e besimit dhe të etikës së krishterë, është pikërisht një përzierje e tillë shabllonesh tekstesh me inserte të devotshme, por me pamje karikaturë.
Në kopertinë lexojmë: botim i autorit. Ky botim, për fat të keq, është i shtrenjtë: një rubla e gjysmë për një "çështje" të dobët prej 230 faqesh - kjo është shumë më e lartë se çmimet e zakonshme. Për një botim "që synon të kënaqë nevojat e dëgjuesve të tij për manuale të shtypura", çmimi rezulton të jetë i tepërt.
S. Golovanenko. S. Bulgakov. Filozofia e bujqësisë. Pjesa I: Bota si ekonomi 1094
M.: Knigoizd. "Rruga", 1912
"Filozofia e Ekonomisë" nga S. N. Bulgakov lidhet me "Filozofinë e Kauzës së Përbashkët" të N. F. Fedorov. Kjo lidhje farefisnore ndihet jo vetëm në pyetjen-pasthirrmë të gëzueshme: “Vdekje, ku e ke thumbin!”, por edhe në tonet e veçanta, gati identike të kësaj pyetjeje. Dhe jo vetëm vetë pyetja, por edhe kuptimi i përgjigjes është pothuajse i njëjtë: hosanna e gjithë jetës, e cila largon fantazmën e vdekjes: nuk ka vdekje të përjetshme. Megjithatë, bekimi i çdo jete mund të jetë i ndryshëm. Në "Filozofia e Kauzës së Përbashkët", frika e vdekjes kapërcehet nga brenda nga një humor emocionues, ende jo i qartë në jetë.
Në “Filozofinë e Ekonomisë” nuk ka një spontanitet të tillë; gjendja shpirtërore e jetës sqarohet dhe frustrohet nga skemat logjike. E megjithatë, "Filozofia e Ekonomisë" duket se është një përgjigje e qëllimshme ndaj hutimeve të shkaktuara nga filozofia e Fedorov. Këto paqartësi mund të përmblidhen në dy pyetje. Cila është marrëdhënia midis Kishës Qiellore (Triniteti, si dogmë-urdhër) dhe Kishës Tokësore (Triniteti, si përmbushje e një urdhërimi)? Cila është struktura njohuri-veprim?
Në “Filozofinë e Ekonomisë” ky është problemi i transcendentes (metafizikës) dhe problemit të dijes (epistemologjisë) - pikërisht ato probleme që na çojnë në trazirat e mendimit filozofik modern.
Filozofia e S. N. Bulgakov është "Filozofia e Ekonomisë" në një kuptim të dyfishtë: metafizik dhe epistemologjik.
1. Ekonomia, marrë në një aspekt thjesht metafizik, është baza e qenies, jeta; marrë në një aspekt empirik – ringjallje. Filozofia e ekonomisë, pra, është filozofia e jetës dhe e rigjallërimit. Si i tillë, ai duhet t'i përgjigjet pyetjes së parë të ndërlikuar të filozofisë së Fedorov. – 2. Ekonomia është fakt i ekonomisë politike. Ndërtimi i një teorie të njohurive mbi këtë fakt i jep filozofisë së S. N. Bulgakov një kuptim të ngushtë të filozofisë së ekonomisë. Si i tillë ai duhet të kuptojë strukturën logjike të njohurive të jetës. Duke parë përpara, le të vëmë në dukje një të metë të përgjithshme në filozofinë e ekonomisë. Etja e thellë për unitetin botëror na ka bërë të pandjeshëm ndaj përçarjes, ndaj diversitetit të anëtarëve të unitetit, ndaj diversitetit të jetës. Prandaj unifikimi i jashtëm i rendeve cilësisht të ndryshme: një përzierje e jetës dhe ringjalljes. Prandaj - miopia: me mosbesim në mendimin shkencor, besueshmëri në faktin e ekonomisë, - besueshmëri në një nga format e të njëjtit mendim shkencor.
Problemi i transcendencës
Filozofia e ekonomisë si metafizikë është një formë e filozofisë së identitetit të Shelling-Soloviev. Familja është jeta. Jeta është një korrelacion midis logjikës dhe të palogjikshmes, ideales dhe reales dhe në të njëjtën kohë është superlogjike në identitetin e tyre. Momenti i identitetit dhe superlogjikës është veçanërisht i vlefshëm, por nuk është sqaruar sa duhet. Është më shumë një aluzion, një kufi i paqartë. Në të vërtetë, këtu mendimi ynë i zakonshëm ngatërrohet, sikur shkëputet. Ne duhet ose t'i dorëzohemi gnosticizmit, ose të mbytemi në errësirën e përvojës, ose të kuptojmë vlerën shumëvlerë të dogmës. Harrimi i idesë së dogmës përfundimisht e kthen çdo filozofi identiteti në një filozofi të barazisë sasiore. Në filozofinë e ekonomisë ndihet një paqëndrueshmëri e dhimbshme: herë pas here ideja e dogmës harrohet plotësisht, jeta (transcendentalja) përzihet me ringjalljen (imanente) dhe më pas “Filozofia e Ekonomisë” shkrihet me filozofinë e zakonshme të jetës dhe veçanërisht me filozofinë e Bergson-it1095.
Fedorov nuk ka asnjë ide për transhendenten: Triniteti si një urdhërim iu afrua trinitetit tokësor - të ardhshëm. Bulgakov, me pranimin e natyrës transcendentale, supozohej të vendoste hapa në marrëdhëniet midis botës Qiellore dhe Tokësore. Problemi i transcendentit zgjidhet në doktrinën e Sofisë. Sophia është burimi i jetës dhe kaosit, filo-Sophia. Nga vjen kaosi dhe privimi që lind dashurinë? Cila është hierarkia e jetës? Çdo jetë është sofia: ekonomia është sofia. Por bujqësia është një funksion i vdekjes. A do të thotë kjo se Sophia është e vdekshme, se ajo është përgjegjëse për Rënien? Dhe përsëri paqëndrueshmëri e dhimbshme. Ndonjëherë duket se harrimi i dogmës çon në refuzimin e misterit të lirisë, i cili fsheh kuptimin e antinomive. Dhe pastaj antinomitë në "Filozofinë e Ekonomisë" kthehen në kontradikta të dukshme, ose së jashtmi ato bashkohen - anëtarë të shëndetshëm, të sëmurë dhe të sëmurë të mbarë botës. Pastaj ndodh një përzierje: jo vetëm Sofia dhe Shpirti Botëror janë të përziera, por Sofia dhe Adami, Sophia dhe subjekti transcendental. Të njëjtin konfuzion e shohim në një formë krejtësisht logjike në përvijimin e karakterit të idealit-realit.
Ndonjëherë mjegullimi superlogjik dhe dualiteti i logjikës dhe i palogjikshëm mbetet, si te Bergson (kujtesa dhe materia) dhe Fedorov (vetëdija dhe pavetëdija). E logjikshme si e tillë shteron të gjithë realitetin. Çfarë do të thotë? Për S. N. Bulgakov, e vetmja gënjeshtër e racionalizmit shkencor të Cohen është se epistemologjia barazohet me ontologjinë. Në të gjitha aspektet e tjera, padyshim, mund të pajtohet me Cohen. Kjo do të thotë se logjika e pastër, një formë gjithëpërfshirëse, është e mundur. Kjo do të thotë se logjika e arsyes shkencore pothuajse mbulon logjikën e qenies: thjesht duhet të shtoni diçka në serinë logjike, dhe jo ta qetësoni nga brenda - ta transformoni atë. Dhe befas ndeshet një seri tjetër mendimesh, se mendja shkencore është një shtrembërim i Logos, është një vrasës i jetës, është jashtë së vërtetës. Çfarë qëndron pas kësaj nëse jo e njëjta pyetje: a është Sofia e vdekshme? Dhe këtu janë gjurmët e pavullnetshme të S.N. Pasioni i Bulgakovit për të gjitha llojet e unitetit, pasioni për një parim të gjerë, por bosh: gjithçka është në gjithçka. Vëllimi ka eklipsuar përmbajtjen: çdo e tërë pranohet si e vërtetë.
Pra, doktrina e Sofisë si bazë e ekonomisë nuk e zgjidh problemin e transcendentit; në rastin më të mirë, vetëm e thellon formulimin e saj.
Paqartësitë e metafizikës së bujqësisë transferohen në bujqësi të zakonshme, konkrete. Thelbi i ekonomisë është në luftën midis njeriut dhe natyrore, të lirë dhe të nevojshme, organike dhe mekanike. Qëllimi i bujqësisë është të mbrojë dhe zgjerojë jetën. Këtu shohim të njëjtin dualitet luftarak si te Fedorov. Por Fedorov ka një ndarje të mprehtë midis njeriut dhe natyrës, një pohim të mprehtë të ringjalljes universale. S. N. Bulgakov dëshiron të afrojë njeriun dhe natyrën me mësimet e tij për Sofinë. Ai ndjeu misterin e lindjes së jetës dhe prandaj - ai pranon vetëm ringjalljen e pjesshme. Shtrohet pyetja: ku është fillimi i misterit dhe në veçanti i misterit të lindjes? Ku është kufiri i ringjalljes? Nëse Sophia është natyra, atëherë a është ekonomia e saj e ndryshme nga ekonomia e individit? Le të jetë natyra sofia. Si të dalloni Sophia dhe Logos? Çfarë do të thotë Logos i gjërave? Ndonjëherë S.N. Bulgakov depërton se rruga e drejtpërdrejtë e shpëtimit është një vepër fetare. Atëherë çfarë është indirektësia, ku është vija e saj, sa është vlera e rrugës indirekte? Këtu jemi afër racionalizmit. Misteri i lindjes, ekonomia e personalitetit ndahen nga jashtë nga S.N.
Bulgakov nga pjesa tjetër e ekonomisë, dhe vetë ekonomia rezulton të jetë e larmishme. Kjo është veçanërisht e qartë në problemin e punës. Tek Fedorov, vetëdija karakterizohet nga puna, ndërsa e pavetëdijshmja barazohet me atë të lirë. Për S.N. Bulgakov, bujqësia është një aktivitet pune. Puna ka një rëndësi universale, kozmike. “Bota si ekonomi është bota si objekt pune, për aq sa është produkt i punës”. Puna është një faktor i ri kozmogonik. Ku ka punë, ka jetë, ringjallje, Sophia. Aty ku ka diçka të lirë, ka vdekje dhe kaos. Ashtu si Fedorov, S.N. Bulgakov e lë të tretën, ose të jashtmen, në hije dhe e ndan. Kjo e treta është një dhuratë e Perëndisë, një dhuratë hiri. A konsiston në "shëmbëlltyrën e Zotit"? Atëherë cila është "ngjashmëria"? Nëse brenda kufijve të natyrës ka vetëm natyrën-njerëzore, atëherë njeriu dhe vetë natyra janë të ndarë. Përsëri kthehemi te çështja kryesore e paraqitjeve të Logos dhe Sofisë. Dhe nga këtu - si të dallojmë: filozofinë e ekonomisë, filozofinë e krishterë të ekonomisë dhe filozofinë e ekonomisë së krishterë?... Përzierja e farave të jetës sjell S.N. më afër.
Bulgakov nga ana tjetër drejt të njëjtit racionalizëm, me të cilin lufton ashpër. Dhe "Filozofia e Ekonomisë", çuditërisht, është ende në rrjetat e mendimit të pastër, epistemologjisë së pastër.
Problemi i njohurive është çështja e dytë e ndërlikuar e filozofisë së Fedorov. Fedorov u torturua nga mosmarrëveshja midis dijes dhe veprimit, shkencëtarëve dhe joshkencëtarëve. Me shpirtin e tij jetësor i kapërceu këto mundime. Por struktura logjike e njohurive të zhveshura, teorike dhe të biznesit mbeti në errësirë. Për Bulgakovin, ashtu si për Fedorovin, "ekonomia është njohuri në veprim, dhe dija është ekonomi në ide". Ekonomia është ekonomia e subjektit transcendental, sofisë; - e tillë është dituria. Diçka? Përsëri e njëjta paqartësi. Njohuria shkencore është jashtë së vërtetës dhe sofistike - kjo është shprehja e problemit të paqartë të transcendentalit.
Shkenca është njohuri e pjesshme, prandaj është jashtë së Vërtetës. Aty ku është e tëra, aty është e vërteta. Nëse e gjithë shkëlqen në shkencë, ajo është në të Vërtetën. Vetmia ishte aq e dhimbshme sa çdo komunitet, çdo tërësi pranohej si e Vërteta. Ndërkohë, e gjithë filozofia moderne dëshiron të jetë dhe e quan veten një filozofi e së tërës, një filozofi e sistemizmit. Te Bulgakov nuk është i qartë as karakteri i së tërës (subjektit transcendent) dhe as raporti i pjesëve. Pse? Sepse vetë rezultati i epistemologjisë është i paqartë dhe i paqartë: fakti i ekonomisë. Çfarë është bujqësia, puna? Ndërthurja e njeriut dhe natyrës, subjektit dhe objektit. Si duhet të shprehet ky ndërthurje? Në humanizimin e natyrës bazuar në identitetin e njeriut dhe natyrës, ideale-reale. Humanizimi është një ringjallje e pjesshme, rruga drejt “organizimit të botës si jetë dhe e vërtetë”. Misteri i lindjes është kufiri i ringjalljes dhe jo vetëm kufiri, por edhe derogimi i vetë ringjalljes. Ekonomia nuk është një ekonomi fshati, as një krijim tekstili, as një rrugë e drejtpërdrejtë e mbledhjes dhe ringjalljes së hirit të paraardhësve (Fedorov).
Ekonomia është menaxhimi urban i gjërave, shpirtërimi i gjërave. Nëse Bulgakov flet për ringjalljen, atëherë nuk bëhet fjalë për ringjalljen e miqve dhe baballarëve të tij - Llazarit, por për ringjalljen e një Llazari gjysmë të njohur - natyrës. Në vend të tempujve dhe muzeve të mbetura në mjegull në fshatra (Fedorov), ka fabrika në qytete. Vërtetë, krijimtaria njerëzore nuk shterohet nga ringjallja e pjesshme, e cila, në thelb, si Fedorov, është vetëm dizajni i elementeve të dhënë përjetësisht. Çfarë është krijimtaria tjetër, cila është ekonomia e individit - kjo pyetje, siç e dimë, mbetet e hapur. Sido që të jetë, në humanizim ka një fitore të bukurisë, pamje të një ekonomie qiellore. Si është e mundur kjo? Nëpërmjet unitetit të njeriut dhe natyrës, të pranishme në punë: - në konsum dhe prodhim. Nga rrjedh se ky unitet është uniteti i Logos ekonomike, produkt i subjektit transcendent? Nga askund. Fakti i ekonomisë, si çdo fakt shkencor, është i pakuptimtë në vetvete nëse mendimi kapet me hijeshi epistemologjike. Ashtu si një fakt i shkencës është një fragment i jetës, ashtu edhe ekonomia dhe puna janë jetike.
Nëse në shkencë shihet si një lojë mendimi, atëherë pse në ekonomi mendimi i zhveshur duhet të shohë një qëndrim proaktiv-aktiv, subjekt-objektiv të një personi ndaj botës? Si dija ashtu edhe ekonomia mund të interpretohen mekanikisht. Puna, mbi bazën e "të njëjtës natyrë të unë dhe jo-unë", mund të shpjegohet me triumfin e tyre, por me triumfin e barazisë. Kjo është bërë në mënyrë të vrazhdë dhe me guxim në librin popullor të Bogdanov 1096: "Filozofia e përvojës së gjallë". Dhe për Bogdanovin, bota është një ekonomi; në punë, është një urë lidhëse mes meje dhe jo-meje. Baza është ligji i ruajtjes së energjisë, jo bashkimi i mishit të botës, por lëvizja e elementeve. Çfarë është puna? Në rezultatin epistemologjik të S. N. Bulgakov. Për Bulgakov, pyetja kryesore është: çfarë është dija? Vendimin e fshehtë e merr metafizika. Është e fshehur. Prandaj konfuzioni. Për Bulgakov, fokusimi në faktin e shkencës është një mashtrim i tmerrshëm. Shpëtimi shihet në orientimin e epistemologjisë mbi faktin e ekonomisë. Në të dyja rastet ekziston një besim i qartë në dhënien e pastër, në "çfarë" të pastër të dijes. Ju vetëm duhet të zgjidhni këtë "çfarë". Liria personale do të thotë liri e zgjedhjes, megjithëse të gjitha rrugët shkojnë në Romë.
Ekziston padyshim dominimi i objektit, i natyrës. Dhe ky është një nënvlerësim shkatërrues. Nëse gjithçka është në gjithçka, atëherë pse të stigmatizojmë njohuritë shkencore, filozofinë shkencore? Nga vjen relativizmi, i cili dërrmon dijen, krahas së Vërtetës? Harrimi i idesë së dogmës dhe antinomive është shkaku i kontradiktave të dukshme. Në fund të fundit, absolutisht çdo filozofi e vjetër, qoftë ajo përvojë, mendim, ekonomi, shkencë, përjashton lirinë, atë personale. Për Bulgakov, liria është pothuajse liria e zgjedhjes. Ndërkohë, në këtë liri fshihet kokrra e formulimit të vërtetë të problemit epistemologjik. Rezultati është në një person të gjallë. Dhe pyetja e parë është: cila duhet të jetë dituria? Brenda tij jeton një antinomi e pashmangshme: një person apo një send? Vetëm këtu afirmohet liria e krijimtarisë dhe liria e pranimit. Vetëm në idenë e dogmës, kur realizohet, ide-metoda e Cohen dhe detyrimi transcendental i Rickertit marrin ndriçim të saktë.
Për Bulgakovin, shkenca është ende sofiste. Ajo është sofia vetëm sepse justifikohet me atë që duhet të jetë. Pse të mos e trajtoni familjen në të njëjtën mënyrë? Është, si e dhënë, e paqartë. Ekonomia e bazuar në identitet, natyra sofiste e ekonomisë, janë të pranueshme, por njësoj si natyra sofiste e shkencës: nëse jepet një urdhër, bujqësia duhet të jetë një ringjallje.
Besimi në një objekt, i shprehur në një rezultat epistemologjik, zbulon strukturën logjike të dijes. Njohuritë e vërteta dhe të rreme ndryshojnë në këndvështrime, jo në objekte. Këto janë thjesht forma të mbivendosura gabimisht, në thelb identike, sepse të gjitha rrugët të çojnë në Romë. Njeriu harron se jeta ka fara, se çdo farë ka lulen e vet, formën e vet. Format janë të njëjta nëse bota është bota e sendeve, nëse logjika është logjikë inorganike. Por Bulgakov ndan ashpër Logosin nga arsyeja shkencore. Kjo ndarje, duke pasur parasysh praninë e shkrirjes së tyre në mjegullnajat metafizike, përsëri vetëm thellon dhe nuk zgjidh çështjen e dytë hutuese të filozofisë së Fedorov.
Megjithatë, të gjitha hutimet lidhen fshehurazi më shumë me aksiologjinë dhe eskatologjinë e ekonomisë: ndoshta pjesa e dytë e "Filozofisë së Ekonomisë" do të sqarojë të parën. Në pjesën e parë ka ende diçka që lëkundet nga brenda, një lloj lufte. Dhe në të njëjtën kohë, nuk ka një njohje logjikisht të duhur të antinomisë së jetës dhe dijes; por vetëm sugjerime. Në këto sugjerime ka një pasqyrë të së vërtetës. Ata mund të mos vihen re, dhe atëherë "Filozofia e Ekonomisë" do të bëhet kaos, atëherë S.N. Bulgakov mund të akuzohet më kot për të gjitha mëkatet e relativizmit dhe pragmatizmit. Alekseev e bëri këtë në artikullin e tij kritik (Askoldov 1097). Ai nuk e kapi shpirtin e "Filozofisë së Ekonomisë" dhe trupi i tij u copëtua.
Ne e konsideruam “Filozofinë e Ekonomisë” si një filozofi të transcendentales dhe vumë në pah momentin e përzierjes së transcendentales dhe imanentes. Si një formë e filozofisë imanente, ajo nxjerr jetë; është filozofia e të gjallëve, jo në emër apo pamje. Ai përmban zërin e jetës, përmban tufa të problemeve më urgjente. Përveç thellësisë dhe patosit rinor, "Filozofia e Ekonomisë" ndryshon nga çdo filozofi e jetës - në tonin e saj ekonomik dhe interpretimin e çështjeve nga pikëpamja sociologjike. Ky nuk është një materializëm ekonomik këndor dhe drejtpërdrejt i papërpunuar dhe jo një humor i butë, i fisnikëruar për farefisin e gjithçkaje. Në "Filozofinë e Ekonomisë" - zbatimi i parimit abstrakt si një element në tërësinë metafizike, në trupin botëror: materializmi ekonomik kapërcehet, shpirtërohet në materializmin fetar.
Kuptimi fetar i jetës nuk shkarkohet në shkëlqimet e qeta të humorit të një personi të vetmuar. Nuk thyhet kundër natyrës së vdekur. Personaliteti nuk është i njëjtë. Natyra është një mik i gjallë. Jeta nuk është një hije mendimi, por një komunitet global, një ekonomi paqësore.
Dhe duke e përjetuar këtë lidhje farefisnore, duke e ndjerë këtë botë të përkëdhelur, do të tërhiqesh nga “ngatërresat transcendentalo-logjike” si vdekjeprurëse, nga subjekti i vetmuar epistemologjik si një i vdekur i përjetshëm.
Një humor i tillë gjallërues zgjohet nga shumë faqe të “Filozofisë së Ekonomisë”, si një mendim i thellë në mënyrë unike për botën dhe njeriun.
A.K. Zakrzhevsky. Feja. Paralelet psikologjike 1098
Në 1905, në vend të "Rrugës së Re" të ndërprerë, u ngritën "Pyetje të jetës"... Në vend të misticizmit individualist të Merezhkovskit, Rozanov, Gippius, Minsky, erdhi një prirje e re në kërkimet fetare dhe filozofike, duke lëvizur, si të thuash, drejt kërkesave të reja të jetës, duke ruajtur parimet e reja të jetës... Revista e re, megjithatë, e gjeti të nevojshme - zgjeroi fushën e programit të saj, duke përfshirë elementë politikë dhe ekonomikë, duke u përpjekur të lidhte dhe pajtonte ndërgjegjen e re fetare me publikun. Edhe pse kjo rezultoi në një lloj konglomerati shumë kaotik, megjithëse kjo lidhje e dëshiruar nuk u arrit, "Pyetjet e jetës" ishte me të vërtetë një përgjigje e gjallë ndaj modernitetit dhe ndryshonte nga revista e mëparshme në atë që ata kërkonin t'i jepnin kuptim praktik mendimit filozofik...
Pa hyrë në një shqyrtim të detajuar të përpjekjes së pasuksesshme për të lidhur krishterimin me publikun në këtë revistë, pra për të pajtuar dy elementë të huaj për njëri-tjetrin, nuk mund të mos pranohet se, për turpin tonë, ne ende nuk kemi një organ kaq të lirë në kuptimin e vërtetë të fjalës, siç ishte revista "Problemet e jetës" në kuadrin e programit të tyre të gjallë. jetë, pa hapësirë dhe akses në gjithçka që është jashtë programeve dhe jashtë dogmës ajo origjinale, prandaj interesi për revistat po bie dhe vendin e tyre gradualisht po e zënë almanakët dhe koleksionet.
"Pyetjet e jetës" ishte qendra e fundit e krijimtarisë së lirë në Rusi, këtu u mblodhën të kundërtat ekstreme, njerëz krejtësisht të huaj me njëri-tjetrin të bashkuar në emër të lirisë së ndërgjegjes dhe krijimtarisë, botëkuptimet që ishin polare të kundërta me njëra-tjetrën u takuan në të njëjtën rrugë: pranë Volzhskyt të thatë dhe dogmatik - anarkisti dhe dekadenti "Tregimet e Littlet, së bashku me Çulkovin90, së bashku me Çulkovin, 90-19Th. Demon” nga Sologub; artikuj nga V. Ern, plot përulësi të krishterë me qëllime të mira, së bashku me adogmatizmin pesimist të L. Shestov, transparencën e rafinuar të ndjenjave helene të Vyach.
Ivanov dhe pranë tij - "Pergja" e stuhishme, që vërshon brigjet e të gjitha traditave - Alexei Remizov - një zjarr i përgjakshëm vuajtjesh liturgjike, një zemër e shqyer që dridhet me fjalë të zjarrta, një sfidë e çmendur për jetën, një klithmë e pamenduar, e egër (është e habitshme që atëherë askush nuk mund të lexonte deri në fund të "pellgut" fama me çmimin e rëndë të krijimtarisë së tij të vuajtur - mediokritete të vërteta, nga të njëjtët që më parë nuk e njihnin, i kushtojnë artikuj të veçantë dhe thërrasin: "Një shkrimtar i vërtetë"!)...
Një nga redaktorët e revistës, S. N. Bulgakov, ishte një përfaqësues tipik dhe më interesant i të ashtuquajturit "komuniteti i krishterë". Një ish-marksist, personazh publik, profesor i ekonomisë politike, autor i veprave të rëndësishme (“Kapitalizmi dhe Bujqësia”, etj.) - papritur, si rezultat i një revolucioni të brendshëm në botëkuptimin e tij, ai vjen në idealizëm (shih librin e tij “Nga Marksizmi në Idealizëm”), dhe më pas në një botëkuptim të mirëfilltë të krishterë... Por, si çdo marksist, megjithë besimin e tij parafizik, ai vazhdon të ndryshojë besimin e tij. duke ndërthurur premisat e socializmit me urdhërimet Krishti, aspiratat shoqërore me filozofinë e Vl. Solovyov, të cilin e njeh edhe mësues të tij... Me sa duket, në botëkuptimin e tij, Bulgakov i ngjante socialistëve kristian perëndimorë, por në fakt, socializmi ishte krejtësisht i huaj për të, duke qenë vetëm një mjet dhe jo një qëllim, ndërsa vetë krishterimi i tij ishte dhe është në thelb, pavarësisht aspiratave për praktike, një karakter thjesht filozofik.
I gjithë kompleksiteti i detyrës që Bulgakov mori mbi vete në departamentin publik të "Pyetje të jetës" bie menjëherë në sy: të lidhë mësimet ungjillore, fëminore, të pafuqishme para botës, çmendurisht të urtë, budallaqe të shenjta - me interesat e publikut rus, me politikën, me programin, për të lidhur dispozitat e Solovyov me veprimtarinë praktike të philos-it të Solovyov-it me veprimtarinë e tij praktike. e përjetshme me kalimtaren - a nuk duket kjo jo vetëm e pamundur, por edhe e papranueshme si supozim?.. E megjithatë, për Bulgakovin, ky ishte i gjithë qëllimi i aspiratave të tij, në këtë ai pa rezultatin për botëkuptimin e tij fetar të rinovuar dhe të transformuar...
Dhe së pari në "Pyetjet e jetës", pastaj në gazetën e Kievit "People", ai i përmbahet këtij drejtimi, ndjek këtë detyrë, përpiqet të prezantojë idealet e krishtera në politikë, në publik - një frymë të krishterë, në lëvizjen çlirimtare - frymëzim fetar, etikë kristiane, solidaritet, kulturë të vërtetë... Ai shpesh predikon të njëjtën gjë nga foltorja e tij që do të krijonte programin e jetës së tij të krishterë, dhe gjithashtu. Politika")...
Kur i dëgjon me vëmendje fjalimet e tij, përshtypja që të krijohet është mjaft e paqartë dhe e pacaktuar: nga njëra anë, të duket sikur flet nga një marksist i ndershëm, një “shok” i vërtetë dhe fisnik, që nuk dyshon asgjë, për të cilin ka vetëm një ligj: “Nuk do të kesh zot përveç Marksit”, nga ana tjetër, je i goditur nga ky urdhri i krishterë, po aq sa keqardhja e Krishtit. është jashtë harmonisë me Marksin, por njëri shkatërron tjetrin, dhe ju nuk dini kujt t'i besoni - Bulgakov Marksistin, apo Bulgakovin të Krishterin?
Për Bulgakovin, të krishterët e parë janë pothuajse socialistë, për të krishterimi jashtë publikut është i vdekur, për të ekonomia politike është e ndërthurur me Ungjillin dhe Marksi për të është një tip fetar... Është e qartë se të gjitha këto mendime janë vetëm një prekje (dhe vetëm një prekje shqetësuese dhe e pakëndshme) e këtij marksizmi, nga i cili Bulgakov as atëherë nuk mundi të hiqte qafe plotësisht botën e tij të mëparshme. shpirti, ndërhyri për t'u dorëzuar plotësisht në botët e tjera, krijoi një zinxhir pengesash, prishi paqen, helmoi vetëdijen... Sepse është e qartë se krishterimi dhe shoqëria janë dy polaritete, njëri që shkatërron reciprokisht tjetrin, se krishterimi nuk e pranon botën dhe e shenjtëron botën me aspiratat e botës që do të vijë, ndërsa socializmi e dënon, e devijon dhe nuk e dënon botën. ngopja me botën si qëllimin më të lartë; sepse është e qartë se të krishterët e parë nuk u përpoqën për punë shoqërore, jo për luftë kundër shtetësisë, jo në emër të bekimeve dhe lirive dhe privilegjeve tokësore, por për katakombet, në anën tjetër të botës, për takimin e dëshiruar me Krishtin!
Ata e pranuan me kënaqësi mundimin, shkuan në shtyllë dhe në trekëmbësh, jo sepse donin të blinin këtë apo atë liri për njerëzimin, të arrinin disa të drejta, të zbatonin ligjin ose të arrinin një rritje të rrogës për punën, por vetëm sepse Krishti ishte akoma kaq afër, vdekja e Tij e dhimbshme, jeta e Tij e shumëvuajtur ishte afër, vetëm sepse kjo afërsi dehte shpirtin me disa rregulla të dhimbshme, siç besojmë ne e. aritmetike, se Krishti u ringjall, se Krishti është i gjallë - dhe ata vetë donin të bashkoheshin me Krishtin në emër të jetës së ardhshme, dhe jo të tashmes, në emër të mbretërisë së qiejve, dhe jo tokësore.
Socializmi është lidhja e njeriut me tokën, dëshira për të zotëruar tokën, të gjitha pasuritë, thesaret dhe privilegjet e saj në emër të ngopjes, në emër të mirëqenies dhe vetëkënaqësisë shtazarake. Krishterimi është rruga përmes tokës për në qiell, përbuzja për tokën në emër të qiellit, krishterimi është ngjitja e shpirtit, socializmi është rënia dhe shkatërrimi i tij... Krishti nuk bëri asnjë aluzion prosperiteti tokësor, përkundrazi, ai këshilloi të mos shqetësoheni se çfarë të hani e çfarë të vishni, të jeni si zambakët e tjerë, si zambakët e fushës... e ushqyer mirë jetën njerëzore përtej varrit dhe e kuptuan pavdekësinë si vazhdimësi të jetës tokësore - Krishti tha se ata nuk do të jetonin siç jetojnë njerëzit këtu në tokë, por do të jetonin si engjëjt në parajsë...
Dhe megjithëse Ai u përpoq për dashuri dhe drejtësi në tokë, në shkretëtirë Ai hodhi poshtë tundimet e Djallit për mbretërinë e tokës; ai e shihte qëllimin përfundimtar jo në pranimin dhe përmirësimin e botës, por në vuajtjen dhe martirizimin si garanci e mbretërisë së qiejve, në mospranimin e botës, në shkatërrimin e botës në emër të jetës së jashtzakonshme, shpirtërore dhe të përjetshme...
Për socializmin të gjithë njerëzit janë të barabartë, ideali i tij është depersonalizimi, për socializmin të gjithë njerëzit janë njësoj të pangjyrë, po aq të thjeshta njësi në milingonën e kolektivizmit, dhe krishterimi është, para së gjithash, një fe e lirisë absolute, e çlirimit absolut, dhe të krishterët janë armiqtë e botës, armiqtë e shtetit të saj, shqetësimet e tij tokësore, pasionet e saj, pasionet dhe programet e saj të urrejnë botën e drejtë, ata i urrejnë
Socializmi është kulti i tokës, krishterimi është kulti i përjetësisë. Socializmi ka tokën si qëllimin e tij përfundimtar, krishterimi niset nga toka përmes shkatërrimit dhe refuzimit të saj - për të zotëruar parajsën...
Këto dallime, të qarta për të gjithë, konfirmojnë qartë se është e çmendur dhe e pamundur të kombinohet krishterimi me publikun, aq më tepër me çdo lloj politike!
Të futësh fenë në politikë do të thotë të shkatërrosh vetë mundësinë e politikës, sepse politika varet tërësisht nga maturia e arsyes, nga përkushtimi ndaj tokësores dhe vetëm tokësores, ndërsa krishterimi është i ndërtuar mbi çmendurinë, dhe çmenduria dhe politika janë në çdo rast gjëra të papajtueshme...
Të justifikosh veprimet e socializmit në emër të Krishtit do të thotë të shpifësh për Krishtin, do të thotë të turpërosh Krishtin, sepse Krishti ishte jo vetëm një vuajtës për njerëzit, por edhe individualisti më i madh.
Pavarësisht se si ata dëshmojnë se Krishti erdhi për të vendosur paqen, për të kënaqur njerëzit dhe për t'u dhënë atyre "lirinë politike", kjo do të jetë gjithmonë e rreme dhe gjithmonë jo e zgjuar. Krishti nuk është vetëm refuzimi i botës, por edhe shkatërrimi i të gjitha ligjeve dhe themeleve të saj, dhe Ai nuk solli paqen në tokë, por një shpatë dhe ndarje, dhe Ai nuk erdhi për ta lidhur njeriun në tokë, por për ta shqyer dhe për ta ngritur nga toka: "Ai më tha: ti je nga poshtë, unë jam nga lart, ti je nga kjo botë, unë nuk jam" (2:3).
Bulgakov dhe "Pyetjet e jetës" ekspozuan publikun e krishterë me motot e tyre, por mendoj, jo nga bindje e brendshme, por si rezultat i dëshirës për t'i bërë një farë haraç lëvizjes shoqërore që përfshiu gjithë Rusinë... Ishte e pamundur pa shtrirje, pa kompromise, pa një rrezik të caktuar për të pajtuar krishterimin me revolucionin dhe socializmin, gjë që ishte e pakontestueshme, si pasojë e pakonceptimit të kësaj. i lëkundshëm... Çulkovi shkroi tregime me “regji”, me programe dhe këngë revolucionare a la 1100 Tan ose Endacak 1101, Andrei Bely këndoi kortezhin me flamuj, Bulgakov përziente fjalë të krishtera me prirjet thjesht socialiste të artikujve të tij, sepse e tillë ishte moda dhe ishte e pamundur të bëhej ndryshe...
Por nuk kishte asnjë ndjenjë sinqeriteti në të gjitha këto, sepse po të kishte pasur, nëse do të kishte pasion të vërtetë në të gjithë këtë, atëherë kjo "politikë kristiane" do të kishte hyrë në jetë dhe do të kishte bërë punën e saj, por revista u ndal pasi zgjati një vit, projekti i "Unionit të Politikës së Krishterë" duket se ka mbetur një projekt, dhe të gjitha llojet e revolucioneve kristiandemokrate "jo" dhe "Sociale". Politika, si rrota e pestë e karrocës: jeta e bëri të vetën...
Të pajtosh programin socialist me idealet e krishtera do të thotë të shkatërrosh të gjithë socializmin, sepse, siç e kemi thënë tashmë, krishterimi nuk mund ta bashkojë një person në tokë, ai e çon atë në një jetë të ardhshme dhe jeta e tanishme mund të jetë çdo gjë - republikane, ose monarkike, kjo nuk është çështja, por në mundimin për Krishtin, në vuajtjet e jetës, që duhet pranuar për çdo pushtet, në emër të saj. format e saj janë vetëm pamja, vetëm zinxhirët, vetëm pluhuri dhe kotësia, por qëllimi është çlirimi prej tyre!..
Për Bulgakovin, krishterimi shfaqet në një këndvështrim tjetër, ai e kupton atë si një mjet për zbatimin e idealeve socialiste, ai vlerëson në të vetëm atë që justifikon jetën, që shërben për ta forcuar dhe vendosur atë, domethënë, ai ndan pikëpamjen e "shokëve" të tjerë për krishterimin, të cilët shohin në Krishtin një "shok" njëlloj si ata, dhe në Ungjill - vlerën e mbikomunizmit, predikimin dhe bashkëpunimin e përbashkët...! Dhe, megjithëse e gjithë kjo është shumë larg! Nga realiteti, Bulgakovi drejtpërsëdrejti dhe kategorikisht deklaron se “Krishterimi është fe e dashurisë, pra (?) e publikut”, dhe se “lëvizja fetare-filozofike duhet të jetë tërësisht e mbushur me publikun, të jetë e lidhur organikisht me detyrat socio-historike të kohës, kjo është garancia e vitalitetit të saj”... 110
Bulgakov përdori mjaft prova për këtë lidhje të fesë me publikun, por të gjitha ato shkërmoqen në pluhur para së vërtetës së palëkundur të ungjillit... Bulgakov dëshmon se qëllimi i publikut të krishterë duhet të jetë krijimi i një mbretërie të lirë tokësore, se qëllimi i këtij publiku duhet të jetë “emancipimi politik, ringjallja ekonomike, rilindja kulturore”30 Reformimi i tillë kulturor dhe një detyrë e tillë. Krishterimi mund të kundërshtohet me fjalët e vetë Krishtit, duke konfirmuar atë të vërtetën themelore të krishterimit, e cila shkatërron në pluhur të gjitha shqetësimet për prosperitetin tokësor: "Mbretëria ime nuk është e kësaj bote" (Gjoni 19:36). Ai tha të njëjtën gjë për dishepujt e tij: “Ata nuk janë nga bota, sikurse edhe unë nuk jam nga bota” (Gjoni 17:16)... Kundër ngopjes, kundër ligjit kryesor të socializmit, sipas të cilit parajsa është që të gjithë pa përjashtim të ushqehen, Ai gjithashtu tha plotësisht: “Mos kërkoni, pra, ushqimin që humbet, por njeriun do t'i japë ushqimin e përjetshëm për jetën e përjetshme. Ati Perëndia ka vënë vulën e tij mbi Të” (Gjoni 6:27).
Duke krijuar një "bashkim të politikës së krishterë", Bulgakov hoqi dorë në këtë mënyrë krishterimin, thelbin e tij mistik, për të cilin bota tokësore, e dukshme, politike nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë, e cila është tërësisht e përfshirë në mister - dhe mister - në mundim, shpëtim dhe çlirim ...
Krishterimi erdhi në botë për ta shpëtuar nga mishi dhe nga çdo politikë, për të shkatërruar çdo fuqi dhe çdo shqetësim për gjërat tokësore, për ta shndërruar mishin në shpirt dhe për ta shndërruar tokën në parajsë, - Bulgakov e zëvendëson të gjithë këtë me frymën e ekonomisë politike dhe socializmit, të cilën ai nuk mund ta heqë qafe, me të cilën është i ngopur, por shpirti i krishterë, në një lloj shpirti dashurie dhe vuajtjeje. ngopje e vetëkënaqur.
Për të, krishterimi është vetëm aritmetikë, ai nuk mund të thellohet në sekretet e krishterimit, ai rrëshqet në sipërfaqen e tyre, ai kënaqet me pamjen e krishterimit, i cili i magjeps marksistët e afërm...
I përballur me krishterimin, ai pranoi menjëherë dogmat e tij, si zakon dhe sipërfaqësor, siç kishte pranuar më parë parimet e marksizmit, nuk ishte i sëmurë nga krishterimi, nuk u torturua nga kriza e tij dhe nuk ka në të atë dritë të gëzueshme, atë hosana që kalon nëpër kryqin e dyshimeve dhe torturave, dhe besimi i tij nuk është i qetë, besimi kreativ, kreativ, besimi. një profesor i ekonomisë politike që është në krishterim, në këtë besim fëminor, të çmendur, të pashprehur, fut menjëherë skolasticizmin e vdekur të shkencës së tij dhe përpiqet të shpjegojë gjithçka jo me ndjenjën dhe intuitën, por me shkencën e tij të mërzitshme dhe të vdekur...
Por kjo ishte forca e të krishterëve të parë (dhe të krishterët e parë janë krishterimi i vërtetë), se ata ishin krejtësisht të huaj për shkencën, ata ishin njerëz të thjeshtë dhe të pamësuar, ata ishin fëmijë për të cilët një mrekulli ishte një realitet dhe jo një eksperiment mendimi, dhe ata - këta peshkatarë të thjeshtë, marangozë të thjeshtë, budallenj të shenjtë, të pamatur dhe refuzues - mundën mençurinë dhe shkencën e tyre njerëzore, filozofët e kohës, me forcën dhe forcën e fëmijërisë së tyre!..
Bulgakov, i udhëhequr nga porositë e Vl. Solovyov - përpiqet të bashkojë shkencën me fenë, misterin e krishterimit, një mister të pakuptueshëm për mendjen - të shpjegojë me ndihmën e filozofisë dhe në vend të një mrekullie të vendosë vulgaritetin e mërzitshëm të aritmetikës... Por as Vl. Solovyov dhe Bulgakov nuk mund të quhen besimtarë, sepse me filozofimin e tyre ata arritën rezultate krejtësisht të ndryshme nga çdo besim; ku logjika dhe filozofia veprojnë në vend të kryqëzimit dhe mundimit, nuk ka vend për besim dhe nuk ka vend për Krishtin... Krishti është i madh, sepse misteri i Tij shkatërron arsyen, dhe kushdo që e ka takuar Krishtin, ende udhëhiqet në të menduarit e tij nga ligji i arsyes, duke dëshmuar se nuk beson... Dhe a është e mundur ndonjë lloj të menduari në besim? Aty ku fillon besimi - mendimi, logjika, shkenca, filozofia shtyhen mënjanë, zbehen në plan të dytë dhe bëhen të panevojshme dhe të dhimbshme, kjo është e vërteta... Vl.
Solovyov shkroi shumë libra që janë të mahnitshëm në strukturën e tyre dhe prova matematikore, Bulgakov shkroi "Filozofia e Ekonomisë", por librat e Solovyov dhe veprat e studentëve të tij janë gjithashtu larg besimit të vërtetë, sepse ato burojnë mërzinë gri të dijes dhe retorikës, dhe besimi nuk është me ta dhe mrekullitë me njerëzit e thjeshtë që kanë humbur të gjithë, thesaret e botës për hir të mbretërisë së qiejve, besimi - midis skizmatikëve dhe sektarëve, besimi është midis njerëzve!..
Ndikimi i Dostojevskit tek Bulgakov është i pamohueshëm; shumë nga faqet e tij janë tërësisht të mbushura me Dostojevski dhe kriza e tij lindi jo vetëm nën ndikimin e Solovyov, por edhe nga Dostojevski. Dostojevski i hapi Bulgakovit rrugën drejt Krishtit, ashtu siç hapi dhe hapet për të gjithë ata që nuk mund të kalojnë pranë tij, hija e Dostojevskit ra në të gjithë botëkuptimin e tij, dhe ai shpesh në provat dhe fjalimet e tij i referohet fjalëve të Dostojevskit, sikur ta njohë atë si autoritetin e tij. Bulgakov zotëron një nga artikujt më të mirë për tragjedinë e Ivan Karamazovit (“Iv. Karamazov si tip filozofik”), pasi kjo tragjedi është po aq e afërt dhe e kuptueshme për të, sa edhe për të gjithë përfaqësuesit e “vetëdijes së re fetare”.
Por çfarë ndryshimi të bie menjëherë në sy mes besimit të Dostojevskit dhe besimit të Bulgakovit: Dostojevski e eci këtë rrugë përmes fuqisë së mundimit dhe dyshimit, Dostojevski humbi në këtë baltë jo vetëm shpresën për arsyen, por në përgjithësi shpresën për njeriun, Dostojevski, në zorrët e tij, me vuajtjet e tij, zemrën e sëmurë, ndjeu rolin mistik të ri të popullit të Rusisë dhe në kauzën e madhe të kishës. Bulgakov nuk mund të hiqte dorë nga natyra e tij shkencore, ai u paraqiti njerëzve jo të vërtetën e Krishtit, jo të vërtetën e Kishës, por një vëllim të trashë të ekonomisë politike në një lidhje të krishterë.
Bulgakovi nuk është në gjendje të pranojë besimin e çmendur në mundësinë e mrekullive që ruhet ende në popull, Bulgakovi nuk mund të digjet në gurë, siç digjen skizmatikët dhe përmes kryqëzimit të shpirtit, me dhimbje të madhe, në një klithmë histerike, ndjeni Krishtin, ai nuk mund të kuptojë se ku është Krishti, gjithë urtësia e librit, e gjithë ligjet e paqarta dhe elokuenca e bulgakovës është e vështirë dhe e pamundur të njohësh të vërtetën që përmes çmendurisë njerëzore duhet kapërcyer për të gjetur akses në një takim të vërtetë me Krishtin...
Gogoli pa hijen e Krishtit në librat e tij dhe ato u bënë të padurueshme për të dhe ai i dogji, dogji gjithë urtësinë e kësaj bote, u mbyt në çmendurinë e tij dhe i dogji mishin në zjarrin e përgjakshëm të çmendurisë. Nietzsche luftoi me Krishtin, por, duke kuptuar se çfarë po bënte, edhe ai u çmend, nuk e duroi dot, dhe iu nënshtrua çmendurisë së tij... Aleksandër Dobrolyubov, duke ndjerë se Krishti ekzistonte, shkoi ta kërkonte në shkretëtirë, u bë një budalla i shenjtë, heshti, mbyti njohuritë e fshehta në vetvete, ra përtokë, ndjeu se si po rrudhej toka, sa po rrudhej toka. heshtja - ai heshti dhe u lut... M. Pantyukhov gjeti Krishtin e tij në një çmendinë, dhe gjithashtu ra në heshtje, dhe gjithashtu u zbeh për botën, dhe bota u zbeh në zemrën e tij, u bë e panevojshme... Dhe këta ishin vërtet njerëz fetarë, ata e njihnin çdo pamje dhe çdo shkronjë si të pafuqishme, ata dogjën veten, të gjymtuar, të gjymtuar nga kjo që u gjetën nga Zoti...
Besimi i Bulgakovit nuk është besim, por vetëm urtësi dhe filozofi librash, por nuk janë skribët dhe retorikët që do të gjejnë Krishtin, por ata që kanë hequr dorë nga çdo urtësi përgjithmonë...
Megjithatë, Bulgakovi e di mirë se nëse një shkëndijë e besimit të mrekullueshëm ruhet te njerëzimi, atëherë ajo nuk digjet në inteligjencën e humbur, të helmuar nga arsyeja, por te njerëzit... Dhe si Dostojevski, si Peshkopi Mikhail - ky murg tipik që u bë socialist i popullit për triumfin e së vërtetës së krishterë - Bulgakovi shpresat e fundit të krishtere, si shpresa e fundit e njerëzve,
"Shpirti i njerëzve është i sëmurë," thotë ai. “Vetë zemra e njerëzve u godit - jeta e tyre fetare, të cilën ata në mënyrë kriminale donin ta përdornin për qëllime politike, ose më saktë, policore. E gjithë perspektiva shpirtërore është shtrembëruar dhe rezultati ka qenë ai errësimi i ndërgjegjes shpirtërore, falë të cilit inteligjenca jonë bujare dhe idealiste deri në gishtin e fundit të vogël, duke mos e njohur veten, e konsideron të nevojshme ndihmën e pakuptimtë dhe të pakuptimtë për njerëzit. pështjellim, pa ditur kë të dëgjojë e kujt t'i dorëzohet...” 1104 Kjo inteligjencë, që nuk beson në asgjë, e kalbur, e ushqyer mirë dhe e kënaqur me ngopjen e saj, po i afrohet shpirtit të paprekur të popullit, për t'i përcjellë asaj helmin e mosbesimit dhe varrimit të tij në librin e saj. jeta e pakuptimtë, borgjeze, e pakuptimtë dhe e shtyjnë atë në të njëjtën rrugë drejt Hamit të ardhshëm 1105 dhe mbizotërimit të impersonalitetit, të cilin ajo vetë e pranon...
Dostojevski e kuptoi mirë rrezikun e këtij helmimi të shpirtit të popullit me helmin shkatërrues të pozitivizmit dhe ngopjes shkatërruese, ai ishte i sëmurë nga mendimi i kësaj, u drodh nga supozimi se virgjëria, paprekshmëria misterioze e shpirtit të popullit rus mund të ndotej dhe vulgarizohej nga turpshmëria dhe vulgarizmi i ardhjes. nga socializmi përmes proletariatit te populli, ai me gojën e plakut Zosima, bëri thirrje që të ruhet nga dëmtimi i kësaj fortese të Rusisë, duke thënë: "Zoti do ta shpëtojë Rusinë, siç e ka shpëtuar shumë herë. Shpëtimi do të vijë nga populli, nga besimi dhe shpëtimi i tij... Populli do të takojë ateistin dhe do të kapërcejë njësinë e tij dhe do ta mbrojë njësinë e tij dhe do ta mbrojë zemrën e tij. Ngriteni në heshtje, kjo është bëma juaj monastike, sepse ky popull është Zotbartës” (“Vëllezërit Karamazov”)... 1106
Bulgakov është gjithashtu i vetëdijshëm për rrezikun e infektimit të popullit, prandaj ai u përpoq aq shumë për të siguruar që "një besëlidhje të ishte shkruar qartë dhe qartë në flamurin e lëvizjes çlirimtare ruse: me popullin, përmes popullit dhe për popullin 1107. Por e gjithë çështja është se "lëvizja çlirimtare" synonte pikërisht të shkatërronte zërin paragjykues dhe paragjykues të Bulkovit, para së gjithash. mbeti një zë që qante në shkretëtirë... Kjo "lëvizje" kërkonte të korruptonte shpirtin e popullit dhe të vriste në të atë që ishte hijeshia e saj kryesore - mbetjen e besimit të tij, lutjen e tij të zjarrtë pa fjalë, përkushtimin e tij ndaj mrekullisë dhe mistereve të Kishës... Vetë Kisha nuk ishte në gjendje të shpëtonte shpirtin e popullit, sepse shpirti i vërtetë ishte fuqia e Kishës dhe vetëm shpirti i Krishtit. institucion, dhe jo vendbanimi i Krishtit, sepse kleri ynë është i robëruar nga shteti dhe në të nuk ka pothuajse asnjë shërbëtor të vërtetë të Krishtit, dhe nëse ka, atëherë kujdestaria shtetërore përpiqet t'i hedhë me kohë nga gardhi i kishës...
Shkrirja e Kishës me shtetin është shkaku i vdekjes jo vetëm të shpirtit të popullit, por edhe të inteligjencës ruse; për këtë arsye, inteligjenca mbetet e huaj dhe e panevojshme për Kishën, madje e neveritur nga disa, për këtë arsye, një numër i madh shpirtrash të rinj humbasin në mes të jetës, të paaftë për t'i bërë ballë tundimeve dhe vuajtjeve të vetmisë dhe melankolisë së tyre, për këtë arsye, vetëvrasjet e panumërta bëhen, nuk ndodhin vetëvrasje të panumërta, për shkak të zhgënjimit të saj. të jetës, sepse Kisha është e vulosur me vulën shtetërore dhe e mbyllur përgjithmonë, e megjithatë sa punë e madhe mund të bënte kjo Kishë për shpëtimin e shpirtrave! Ajo mund të qëndronte këtu si një strehë e mirëpritur për të gjithë, si një anije shpëtimi në mes të oqeanit të jetës, si një mister i përjetshëm në të cilin do të ndodhte ringjallja e çdo shpirti të vetmuar dhe të vuajtur!..
Ajo mund të shenjtërojë jetën dhe t'u tregojë të gjithë atyre që kërkojnë derën e një mrekullie, mund të mbledhë nën krahët e saj të gjithë mundimin, të rënduarin, të gjithë ata që kanë humbur tokën, të gjithë njerëzit e dëshpëruar dhe të dëshpëruar në mundim dhe të ndezë në shpirtrat e tyre flakën e përjetshme, të pashuar të besimit të vërtetë e jetëdhënës!
Edhe Vl. Solovyov, ky apologjet i kishës shtetërore dhe mbrojtës i teokracisë, vetë ishte i vetëdijshëm për këtë tragjedi të madhe të skllavërisë së Kishës ndaj shtetit, madje në përgjigjen e tij ndaj artikullit të Rachinsky ("Si të zgjojmë forcat e kishës sonë"), shpëtuan fjalë që tregojnë se Solovyov e kuptoi këtë tragjedi, ashtu si njerëzit e bulgakovës dhe kishës për të shpëtuar nga Kisha: E vërteta mbahet në një gjoks të fortë pas vulave qeveritare dhe nën rojen e rojeve të besueshme, por diku larg ka një luftë fetare, por kjo nuk na shqetëson... Mjekët e Orthodhoksisë janë jashtë sferës së veprimit tonë, dhe nëse bien në të, atëherë vetëm me duart e lidhura, por jo vetëm me mendjen e tyre shpirtërore zakon dhe mirësjellje të vendosur që i detyron kishtarët tanë herë pas here të rrokin armët në mbrojtje të Ortodoksisë... Ne jemi kursyer nga lufta e vërtetë serioze për Ortodoksinë nga tutelat shtetërore.
Por nga ana tjetër, vetë Ortodoksia, në vend të një flamuri gjithëpërfshirës universal, bëhet me ne një atribut ose shtojcë e thjeshtë e shtetësisë ruse.”... 1108
Për më tepër, vetë klerikët janë të vetëdijshëm për këtë tragjedi dhe për përfaqësuesit e tyre besimtarë të vërtetë kjo shërben si një plagë në zemër dhe vetë Kisha është një burg i mbytur në të cilin burgoset gjithë shpirti i tyre dhe etja e tyre për të qenë barinj të vërtetë të kopesë së Krishtit... Një nga përfaqësuesit më të gjallë dhe më të vërtetë fetar të klerit tonë, arkimandriti si kryemandriti, si sherbyes. monastizmi - në një letër private, të botuar më vonë - ekspozoi hapur këtë plagë gjithnjë e hapur të të gjithë klerit rus: "Jo, nuk jam dakord të jem peshkop dhe nëse do të ofrohej, do të refuzoja: ndërgjegjja ime më ndalon të jem polic në vend të bariut të deleve të Krishtit. Unë as nuk e konsideroj, por nuk i shërbej, por nuk i shërbej kishës, por nuk i shërbej kishës. e vertete... as ne ceremoni kishtare nuk marr pjese, meqe kemi kudo me vete nje oficer policie - ky perfaqesues i autoriteteve arrogante qe kane shkelur ligjin... Nje njeri i fresket, aktiv dhe i ndershem do te mbytet ne monastizem E vetmja gje qe me shpetoi ishte se jam filozof, kam interesa thjesht kolltuke.
"Kleri ynë, nëse mund të them kështu", tani po këndon në të gjitha kishat "Zoti është me ne", por Zoti nuk është me ne dhe nuk do të jetë derisa të korrigjojmë punët tona..." 1109
Një tjetër përfaqësues i vjetër besimtar i klerit - Peshkopi i vjetër besimtar Mikhail, gjithashtu përmes një përplasjeje me vetë jetën, erdhi në bindjen se Kisha shtetërore nuk mund t'i thotë asgjë njerëzve, sepse është e prangosur... Pasi u ftua në mbledhjet fetare dhe filozofike të Shën Petersburgut për të mbrojtur kishën shtetërore nga "herezia" e Merezhkovsky dhe Rozanovsky. Vetë Mikhaili ndjeu, edhe kur kundërshtarët e tij heshtën, se e vërteta nuk ishte me të, por me ta... Më pas, për shkak të dyshimeve dhe mundimeve të gjata, ai duhej të braktiste dogmatizmin zyrtar, të cilit ai vetë ishte edhe përfaqësues, edhe mbrojtës... Duhej të pranonte të gjithë të vërtetën e hidhur që fshihej në letrat që merrte nga e gjithë Rusia, me letrat e thjeshta, duke thënë të vërtetën: Ju nuk po mbroni Krishtin, por nuk mund të jetoni në kishën tuaj me krishterimin tuaj: persekutimi i sektarëve dhe liria e besimit në përgjithësi, miratimi i luftës dhe për më tepër, ekzekutimet.
Ne shohim se Kisha është një instrument në shërbim të “të tashmes”, ndërsa detyra e saj është të gjykojë nga lartësitë e përjetësisë, nga lartësitë e Ungjillit. Dhe ne nuk mund ta pranojmë atë, ju dhe Krishtin tuaj!” 1110
Ep. Mihaili shkoi në ekstremin tjetër, ai në thelb nuk i qëndroi besnik Krishtit, por partisë së socialistëve të popullit dhe nuk mund të quhet besimtar i vërtetë, sepse për të qëllimi i veprimtarisë u bë gjendja shoqërore e masave, dhe jo Kisha dhe fati i saj, ai hyri, u shpërnda në masa në emër të parajsës në tokë, dhe jo në emër të mbretërisë dhe të lumturisë, jo të gjithë mbretërisë. e shpëtimit personal - dhe kjo është merita e tij, por në të njëjtën kohë gabimi kryesor: sepse jo me punë partiake arrihet plotësia e besimit dhe jo me fetilone gazetash qëllimi i bariut të Kishës, por në përkushtimin ndaj Krishtit dhe ngritjen e shpirtrave njerëzorë nga toka në qiell, nga skllavëria tokësore në lirinë absolute, nga kolektivizmi socialist individualist... Mikaeli nuk është në Kishë, por në interesat e kota të njeriut, tepër njerëzor, por a është kjo rruga për një të krishterë të vërtetë, a është ky shpëtimi, a është kjo liri?..
Krishterimi nuk është rregullimi i komoditeteve të jetës, ashtu siç nuk është një teori për të ushqyer të uriturit dhe për të çliruar të jashtmen; Krishterimi, para së gjithash, është një rrugë mistike, është një sakrament në Zotin, në të cilin e gjithë kjo jetë shkatërrohet në mënyrë të padukshme.
Për Bulgakovin, ndarja e kishës nga shteti ishte një nevojë reale; ai e zhvillonte vazhdimisht këtë çështje në artikujt e tij, por sipas tij, ndarja e Kishës duhet të bëhet jo në emër të triumfit të saj mistik, por në emër të vëllazërisë politike me një program specifik dhe veprimtari specifike. Sipas mendimit të tij, "me këtë vepër të së vërtetës, Kisha jo vetëm që do t'ia dorëzojë Zotin Zotit dhe do të ndalojë së tradhtuari Krishtin ndaj Cezarit, por gjithashtu do t'i ofrojë popullit rus shërbimin më të madh historik, sepse do të heqë të gjithë truallin fetar nga nën këmbët e reagimit të keq dhe të errët dhe në këtë mënyrë do të krijojë mundësinë e paqësimit të brendshëm të vendit në bazë të një sistemi të lirë shtetëror dhe përfitimet e vërteta të një lëvizjeje të krishterë që nuk është për lirinë. 1111.
Padyshim, merita e madhe e veprimtarisë së Bulgakovit qëndron pikërisht në faktin se kjo ndarje e kishës nga shteti shërbeu si temë për artikujt e tij të shumtë, të shkruar me pasion, bindshëm dhe me njohuri për këtë çështje... Për një kohë të gjatë ai u përpoq të përdorte të gjitha forcat e tij për të theksuar këtë fakt të turpshëm të jetës ruse, që është padyshim shkaku i vdekjes sonë shpirtërore të tejkalimit...
Është e qartë se ripërtëritja e të gjithë organizmit të saj, zgjimi i fuqive të saj krijuese, tërheqja drejt saj e anëtarëve të vërtetë dhe besimtarë të thellë, të cilët në kohën e tanishme, megjithëse përpiqen për të, janë të detyruar të enden dhe të humbasin në punë të panevojshme dhe të huaja, varet nga çlirimi i Kishës nga robëria e saj! në zinxhirë dhe robëri të autokracisë, u kthye në organin dhe atributin e saj - dhe ajo që është më për të ardhur keq është se vetë përfaqësuesit e saj ishin të mbushur me frymën shkatërruese të kësaj skllavërie dhe ata, duke e njohur autokracinë si një formë qeverisjeje ekskluzivisht të krishterë, kishtare, zhvilluan idenë e rreme të një "cari ortodoks" si një trup teokratik! - filloi të përhapet në adhurim, edhe mbi Kupë të Shenjtë” 1112.
Nuk e di nëse thellimi i Bulgakovit në idenë e socializmit të krishterë, apo vetë realiteti i gjallë dhe i hidhur e çoi atë në përfundime të tjera në koleksionin "Vekhi", drejtpërdrejt të kundërta me ato të vërejtura në artikujt e tij më parë, por është e qartë se aktualisht rruga e Bulgakovit ka ndryshuar disi. Në vitin 1905, Bulgakov në "Pyetje të jetës", duke vërtetuar se krishterimi është një fe e publikut, tha: "Lëvizja e madhe çlirimtare në aspiratat e saj përfundimtare korrespondon me kërkesat e politikës kristiane" (Çështjet e jetës. 3) dhe në përgjithësi i kushtoi rëndësi dominuese politikës dhe publikut në krishterim... Në përmbledhjen "Vek. 190hi" Asketizëm”, duket se i merr mbrapsht fjalët e tij të mëparshme dhe deklaron se “lëvizja çlirimtare nuk çoi në rezultatet që duhej të kishte dhe, siç dukej, mund të çonte, nuk solli as pajtim, as ripërtëritje, nuk ishte në detyrën e saj...”.
E ardhmja do të tregojë se në cilat përfundime të tjera të papritura do të arrijë Bulgakov. Por tani është e qartë se ka shumë pak shpirt të krishterë në të. Nëse kishte diçka nga krishterimi në të, atëherë edhe kjo ishte e mbytur nga natyra e tij marksiste dhe dëshira e tij për shkencën, si rezultat i së cilës Bulgakov nuk doli të ishte as një marksist i vërtetë, as një besimtar i vërtetë i krishterë... Besimi i tij është kryesisht besimi i një shkencëtari filozofues, por gjithçka e gjallë, gjithçka reale, gjithçka aktive në të nuk mund të vritet nga pesha e padurueshme e të vdekurit të tij... e pasinqertë, por si çdo filozofi, ajo shkon kundër Krishtit, vret çdo ekstazë, çdo mundësi mrekullie, çdo njohuri më të lartë mistike, sepse fetarizmi i kolltukut profesor është në gjendje të mundojë dhe të thajë edhe një ndjenjë të tillë të gjallë dhe të menjëhershme si shpirti i krishterë... Shkrimet e Bulgakovit burojnë një vepër korruptive, por jo shpirti i vërtetë korruptiv i tij...
Dhe ai vetë është i kënaqur që ka vdekur, dhe ka dogmat e veta, dhe megjithëse siguron se për të dogma është një përvojë fetare, kjo nuk ndihet; Për Bulgakov, dogma është diçka e njohur, e qetë dhe e rehatshme, për të dogma është një aksiomë që nuk kërkon prova, dhe jo një herë ai e kuptoi se edhe një aksiomë mund të ngjall dyshim, dhe as një herë nuk u kryqëzua në mundimin e tij, dhe në këtë mundim nuk iu zbulua një "hosana" krijuese dhe histerike ...
Bulgakovi le të përpiqet të provojë në shkrimet e tij se ai beson... Nuk është çështje provash apo sigurie, është çështje shpirti dhe shpirti ndihet edhe atje ku nuk ka fjalë... Për mua është e qartë se po të kishte fara besimi në veprën e Bulgakovit, ato u mbytën nga shkenca e tij dhe filozofia e tij, sepse besimi nuk mund të kombinohet atje ku ka besim të krishterë, shkenca, besimi, shkenca, besimi. jo sekreti i mençurisë dhe sekreti i çmendurisë.
"Sepse mesazhi i kryqit është marrëzi për ata që humbasin, por për ne që shpëtohemi nga fuqia e Perëndisë... Sepse budallallëqet e Perëndisë janë më të fuqishme se njerëzit..." Sepse "Perëndia ka zgjedhur marrëzitë e botës për të turpëruar të urtët, dhe Perëndia ka zgjedhur gjërat e dobëta të botës për të turpëruar gjërat që janë të forta; Perëndia zgjodhi gjërat e forta dhe jo të ulëtat për gjërat e dobëta të botës. asgjë nga gjërat që janë...” (1 Kor. 1:18-28).
V.A. Bazarov. Rreth krizës ideologjike moderne 1113
Neni 2. Bizantinizmi përballë kulturës “e re europiane”.
Në artikullin e fundit 1114 u përpoqa të tregoja se në luftën kundër “mbizotërimit” shpirtëror të gjermanizmit, vetëm rryma sllavofile e mendimit tonë shoqëror ndjen tokë të fortë nën këmbët e saj. Perëndimorët gjenden në një situatë shumë të vështirë në këtë rast. Së pari, ata duhet të dëshmojnë se gjermanët deri tani kanë gëzuar ilegalisht reputacionin e përfaqësuesve më të qëndrueshëm, më energjikë dhe më të aftë të qytetërimit modern evropian - dhe ata nuk janë në gjendje ta vërtetojnë këtë. Së dyti, ata duhet të justifikojnë pretendimet tona imperialiste me interesat e të njëjtit qytetërim europianoperëndimor – gjë që është edhe më e vështirë. Nuk është për t'u habitur që argumentimi patriotik i perëndimorëve është zakonisht shumë i varfër, i një natyre fragmentare, duke shmangur me kujdes përgjithësimet e gjera filozofike, duke u përpjekur të kalojë varfërinë e tyre ideologjike të pavullnetshme si maturi dhe efikasitet të qëllimshëm.
Disa citate që i vënë dhëmbët të gjithëve në buzë nga teoricienët e imperializmit gjerman - Treitschke ose Bernhardi 1115 - dhe një tregues i mizorive të ushtrive gjermane - ky është i gjithë arsenali i liberalëve tanë në luftën kundër prestigjit kulturor të Gjermanisë.
Natyrisht, nuk ka as më të voglin dyshim se mizoritë e ushtarëve prusianë meritojnë çdo dënim të mundshëm dhe idetë e patriotëve prusianë nuk përmbajnë asgjë magjepsëse, të paktën për një person që nuk i përket atdheut gjerman. Por kjo nuk është aspak çështja. A përfaqësojnë këto ide dhe këto fakte diçka konkretisht gjermane, të huaj për të gjithë popujt e tjerë të Perëndimit të kulturuar, apo kemi këtu vetëm shprehjen më konsekuente, të gjallë dhe të sinqertë të asaj fryme militariste dhe imperialiste që në dekadat e fundit ka pushtuar të gjitha kombet kulturore? Kjo është pyetja.
Për arsye të dukshme, kjo çështje aktualisht nuk mund të hetohet me tërësinë që meriton: ende nuk ka ardhur koha për një analizë të qetë dhe të paanshme të të dhënave që do të bënin të mundur marrjen e një vendimi të informuar në një drejtim apo në një tjetër. Por aq më i vlefshëm për ne është fakti që sllavofilët tanë - njerëz që, më pak se kushdo tjetër, mund të dyshohen për mungesë dashurie për atdheun e tyre ose për një pasion të fshehur për Gjermaninë - nuk janë aspak të prirur t'i konsiderojnë gjermanët si një lloj renegatë të Evropës, por, përkundrazi, vazhdojnë t'i konsiderojnë ata si përfaqësuesit më të vërtetë, vendimtar evropian të kulturës "më të sinqertë". Dhe, për mendimin tim, në këtë aspekt sllavofilët janë shumë më afër të vërtetës sesa liberalët. Pa dyshim, shumë nga deklaratat e Treitschke shkaktojnë indinjatë dhe indinjatë të sinqertë tek imperialistët e të gjitha vendeve jogjermane.
Megjithatë, nuk është më pak e padiskutueshme që të njëjtat fjalë që, në gojën e një shkrimtari gjerman dhe kur zbatohen për misionin historik të popullit gjerman, i duken një anglezi si cinizëm skandaloz, do t'i kishin lënë një përshtypje krejtësisht të ndryshme nëse do të ishin thënë nga një shkrimtar anglez kur zbatoheshin për misionin e popullit britanik. Mirëpo, edhe kjo do të thotë: një shkrimtar anglez do të preferonte të shprehte të njëjtën fjalë, ose ta thoshte ndryshe, të njëjtin mendim në një formë shumë më të denjë dhe më morale dhe që nuk e godet aspak hundën me cinizmin e jashtëm të shprehjes. Gjermanët, në përgjithësi, janë diplomatë të këqij: ofen und ehrlich “aussprechen, was ist” 1116 nuk ishte vetëm motoja e Lassalle-s, por është, në një farë mase, sundimi i çdo figure energjike gjermane, dhe duke qenë se kjo figurë është një nacionalist dhe një imperialist, rrëfimi i tij “i hapur dhe i ndershëm” të jetë natyrshëm në bindjen e tij.
Por le të lëmë mënjanë temën e ndjeshme të cinizmit të gjermanëve dhe fisnikërisë së kombeve të tjera. Kritika sllavofile e kulturës së re evropiane e drejton avantazhin e saj jo kundër imperializmit modern evropian si i tillë, por kundër vetë themeleve të qytetërimit evropian, siç u shfaq pas kolapsit të mënyrës së jetesës dhe të mendimit mesjetar.
Me “Evropa e Re” këtu nënkuptojmë atë që më mirë do ta quanim Evropën “e vjetër”; Fryma “e re europiane”, e urryer nga sllavofilët, arriti shfaqjen e saj më të lartë në epokën kur në qendër të vëmendjes së njerëzimit perëndimor nuk ishte problemi i pushtetit shtetëror, por të drejtat e njeriut dhe qytetarit, në epokën e iluminizmit francez dhe të filozofisë klasike gjermane.
Teoricieni më i shquar i Bizantit modern, S.N. Bulgakov, e sheh mëkatin origjinal të Perëndimit në “filistinizmin” e tij: një person i kulturës perëndimore “ndihet si një lloj Prometeu i filistinizmit, një falsifikues i zoti i fatit të tij, një mjeshtër i urtë që di të përdorë vendin e tij në tokë dhe ia njeh vlerën... Jo vetëm një dashuri e menjëhershme për një vend, amor, por edhe një vend të veçantë, zhvillohet dhe një vend i veçantë... asnjë Zot në qiell që do të ndërhynte në punët tokësore dhe asnjë element kaotik që do t'i kërcënonte nga humnera: njeriu mbetet i vetëm në tokë, ai është i vetmi zotëri i botës, këtij vendi të tij, dhe mund të krijojë lirisht dhe pa kufi përparimin e tij evolucionar mbi të... Lëvizjet filozofike më me ndikim i shërbejnë botëkuptimit mbizotërues.
Njeriu, sipas mësimeve të Kantit, ka akses vetëm në njohjen e dukurive ose të paraqitjeve; zona e kësaj bote fenomenale, si të thuash, vendi i saj jetësor, përcaktohet nga format tona njohëse dhe mbyllet rreptësisht prej tyre; “Jashtë kësaj bote fenomenesh, asgjë e arritshme dhe e prekshme nuk mund të lindë për ne, dhe kjo praktikisht do të thotë se asgjë nuk ekziston fare përveç këtij vendi, të cilin ne e pohojmë në mënyrë jetike si një arenë për vullnetin njerëzor”.
Nuk ka asgjë në thelb të re në këtë argumentim, të zhvilluar nga S. N. Bulgakov në leksionin e tij "Lufta dhe vetëdija ruse" 1117 (fq. 9, 12 dhe 13). Pakuptimësia e përparimit pa besim në transformimin e mbinatyrshëm të botës, si përfundim i historisë njerëzore dhe kozmike; fenomenalizmi i filozofisë klasike gjermane, si rezultat i hyjnizimit të njeriut dhe mendjes njerëzore; feja borgjeze e rehatisë, si rezultat i botëkuptimit fenomenolist - këto janë motivet e këngëve profetike të Bizantit - motive me të cilat u njohëm plotësisht në "Problemet e idealizmit", të cilat i dëgjuam përzemërsisht në ditët e lodhshme të Vekhovshçinës. Por nëse këto janë zhurma të vjetra, atëherë ato janë ende në një mënyrë të re. Në "Problemet e idealizmit", shpirti bizantin u përpoq të vishte mishin e filozofisë idealiste gjermane për të përdorur fuqinë e tij në luftën kundër inteligjencës radikale ruse, e cila i dukej atij atëherë armiku kryesor. I njëjti bashkim i panatyrshëm u mbështet në një farë mase në Vekhi.
Shumë nga pjesëmarrësit në këtë koleksion (Struve, Frank, Izgoev 1118) vepruan si perëndimorë të caktuar; dhe falanga sllavofile e "Vekhi" luftoi jo aq shumë kundër frymës së vetë kulturës "e re evropiane", por kundër asimilimit të papërsosur, sipas mendimit të tij, të kësaj fryme që dallon radikalët rusë. Aktualisht, të gjitha këto qui pro quos 1119 janë eliminuar. Bizanti përfundoi procesin e njohjes së vetvetes, u vendos në një pozicion që i përkiste vërtetë dhe kjo krijoi menjëherë këndvështrimin e duhur në të cilin mund të përvijohen me lehtësim të mjaftueshëm vetëm tiparet karakteristike të tij.
Për t'iu afruar këtyre të fundit do të duhet të nisemi nga e njëjta sobë nga e cila kërcejnë vetë bizantinët, pra nga filozofia e shumëvuajtur e Kantit. Nëse është e vërtetë se feja evropiane e përparimit, besimi në pakufinë e fuqive të mendjes sonë dhe, në përgjithësi, të shpirtit njerëzor, është burimi i gjithë filistinizmit, ashpërsimit kulturor dhe vulgarizimit, atëherë sllavofilët kanë absolutisht të drejtë në kërkimin e rrënjës së së keqes në filozofinë kantiane. "Të gjitha cilësitë vijnë prej saj." Natyrisht, nuk ishte Kanti ai që krijoi frymën e qytetërimit modern evropian, por ai i dha kësaj fryme shprehjen më brilante, prandaj është koncepti i tij që është më udhëzuesi në këtë këndvështrim.
Në fakt, as racionalistët francezë, të cilët adhuronin arsyen si një hyjni, as empiristët anglezë, të cilët shkatërruan pa mëshirë dogmatikën superracionale, nuk shpallën një autonomi të tillë absolute, të vetë-mjaftueshme të arsyes, sa qëndron në bazën e filozofisë transcendentale të Kantit. Arsyeja nuk i merr ligjet e saj nga diku jashtë, por ia përshkruan lirisht natyrës - kjo është formula në të cilën vetë Kanti përmblodhi doktrinën e tij të natyrës "apriori" të formave tona njohëse.
“Fenomenalizmi” nuk është aspak, siç i duket zotit Bulgakov, një kufizim i njohurive apo përvojës sonë nga ndonjë kornizë e paracaktuar, por krejt e kundërta, një njohje e pakufishmërisë së të drejtave njohëse dhe përgjegjësive shkencore të mendjes njerëzore. Çdo gjë që në njëfarë mënyre bëhet “e arritshme apo e prekshme” për ne, i nënshtrohet arsyes si objekt studimi. Mendja aktive nuk guxon të mbështetet në formula të tilla dembele dhe të devotshme si "një forcë super-inteligjente që ndërhyn në punët tokësore" ose "një element që ngrihet nga kaosi": e armatosur plotësisht me metodat e saj apriori, autonome, ajo nuk e përkul kokën para asnjë vështirësie dhe i afrohet gjëegjëzave më të mrekullueshme me besimin e fortë se së shpejti do të jetë në gjendje të transformojë energjinë e saj supereksitive në një fenomen supereksiv. përvojë, në një "dukuri" të interpretuar shkencërisht.
Është e vetëkuptueshme se një veprimtari e tillë racionale-njohëse nuk e shteron marrëdhënien njerëzore me botën. Dashuria, soditja estetike, e gjithë fusha e ndjenjave dhe intuitave, nga më elementare dhe personale deri tek më komplekset dhe kozmike, janë të ndryshme në natyrë nga të menduarit logjik. Por nuk ka asnjë objekt të vetëm në këtë fushë që arsyeja do të kishte të drejtë ta njihte si jashtë kompetencës së saj.
Asgjë që ekziston nuk i shpëton mendjes, por gjithçka që ekziston hyn në ndërtime shkencore në një formë të transformuar, të përshtatur me format njohëse. Në këtë kuptim, pohimi i Kantian Cohen se dija vetë krijon objektet e saj është i vërtetë.
Dhe ky transformim i botës për qëllime njohëse nuk është një lojë e thjeshtë e mendjes, por një krijimtari e mirëfilltë, sepse rezultati i tij është rritja e fuqisë reale të njeriut mbi botën. Teknologjia në fakt vë në dispozicion të vullnetit njerëzor gjithçka që shkenca ka zotëruar logjikisht. Kështu, një pamje teorikisht e saktë e botës është në të njëjtën kohë një diagram i mënyrave praktikisht të përshtatshme për të ndikuar botën. Dhe duke qenë se ndikime të tilla realizohen, çdo përvetësim shkencor në fakt shënon një rritje të rehatisë në jetën e njeriut.
Gabimi kryesor dhe fatal i bizantinizmit tonë është se këtë rezultat të krijimtarisë shkencore e merr si motiv shtytës, si forcë që frymëzon krijuesit e shkencës. Ndërkohë, është mjaft e qartë se asnjë shkencëtar i vetëm i denjë për këtë emër nuk e pa kuptimin e veprimtarisë së tij në përdorimin e rehatshëm të rezultateve të tij. Vetëm rrëmbimi i vetë punës shkencore, vetë procesi i luftës me materien inerte të botës, ku çdo fitore është në të njëjtën kohë rritja e shpirtit njerëzor, zgjerimi i horizontit tonë mendor - vetëm një patos i tillë i vetë-mjaftueshëm i krijimtarisë shkencore mund të sigurojë atë energji të parezistueshme, atë përpjekje gjigante të vullnetit që është e nevojshme për të përfunduar një zbulim shumë larg nga përdorimi shkencor.
Nuk ishte feja e rehatisë, por feja e krijimtarisë njerëzore që përcaktoi aspiratën kryesore të kulturës moderne evropiane dhe gjeti shprehjen e saj më të lartë në filozofinë klasike të idealizmit gjerman. Kushdo që është të paktën disi i njohur me Kritikën e arsyes së pastër është absolutisht e qartë se ajo nuk mund të lindë në asnjë mënyrë në një mjedis që i cakton dijes një rol servil. Në fund të fundit, nëse dija vlerësohet nga Evropa vetëm si një mjet për të arritur rehati, ose, në përgjithësi, ndonjë qëllim të jashtëm, atëherë nga lindi ideja qendrore e filozofisë klasike evropiane: ideja e autonomisë së arsyes, vetë-mjaftueshmërisë së saj absolute, vetëvlerësimit dhe vetëlegjitimitetit? Ndërkohë, kjo ide jo vetëm që përbën thelbin e kantianizmit, por kalon si një fije e kuqe në të gjithë filozofinë e mëvonshme gjermane deri në Hegel, në dialektikën e të cilit arrin apoteozën e saj.
Zhvillimi dialektik hegelian është pikërisht zhvillimi njerëzor, progresi njerëzor, i kuptuar si krijimtari dhe nënshtrim i gjithë universit në pushtetin e tij. Dy veçori domethënëse e dallojnë progresin dialektik nga procesi i thjeshtë i ndryshimit të fenomeneve që vërejmë kur lidhemi me botën jo në mënyrë krijuese, por pasive dhe medituese. Në procesin e ndryshimit, çdo fazë e re është diçka e jashtme në raport me të mëparshmen, ndërsa në zhvillimin dialektik të lëvizjes ajo lind nga brenda, duke përfaqësuar zbulimin dhe zbatimin e energjive të mundshme të asaj në zhvillim, si rezultat i së cilës çdo fazë e re këtu është në të njëjtën kohë më e larta. Më tej, me ndryshimin e jashtëm të dukurive, e reja e zhvendos të vjetrën, duke zënë vendin e saj, në mënyrë që të mos mbetet asnjë gjurmë e vërtetë e së kaluarës në ekzistencën ekzistuese; dhe meqenëse e ardhmja këtu gjithashtu nuk është e lidhur nga brenda me të tashmen në asnjë mënyrë, atëherë nuk ka ende asnjë aluzion të saj në atë që ekziston tani.
Një ndryshim i tillë kaleidoskopik, në të cilin, në thelb, nuk ka fare formim të vërtetë, nuk ka zhvillim të mirëfilltë në kohë, por ekziston vetëm një moment aktual i rastësishëm dhe Hegeli e quajti atë imagjinar ose "pafundësi e keqe". Në zhvillimin dialektik, lind një fazë e re si pajtim i kontradiktave të së vjetrës; nuk e përjashton të vjetrën, por përkundrazi e përfshin atë dhe njëkohësisht e ngre në një nivel më të lartë, duke e shndërruar në elemente të harmonisë së sapokrijuar atë që më parë zbehej si një kontradiktë e pazgjidhshme. Rrjedhimisht, vetëm në procesin dialektik, ku çdo moment i caktuar përfshin të gjithë të shkuarën në një formë të re dhe të pasuruar, dhe bashkë me këtë impulsi krijues drejtohet realisht drejt së ardhmes, vetëm këtu lind për herë të parë përjetësia reale, pafundësia reale apo “e mirë”. Dhe, siç e shohim, kjo përjetësi në asnjë mënyrë nuk mund të na jepet apo dërgohet nga jashtë, në formën e një lloj përsosmërie të palëvizshme që nuk është krijuar nga ne.
Ëndrra për një përsosmëri të tillë, sado simbole madhështore dhe mbresëlënëse të fshihet pas saj, është gjithmonë produkt i një shpirti dembel e dinakë, i etur për të gjetur në mosveprimin e qetë të soditjes atë lumturinë e ekstazës krijuese, e cila është e lidhur pazgjidhshmërisht me vetë procesin e krijimtarisë.
Të paaftë organikisht për të perceptuar fenë e përparimit krijues që ushqeu kulturën e re evropiane në epokat më të mira të ekzistencës së saj, e cila është ende e gjallë në shpirtrat e udhëheqësve intelektualë të Perëndimit, bizantinët tanë natyrshëm nuk janë në gjendje të shohin në Evropë asgjë tjetër përveç vulgaritetit të vogël-borgjez. Denoncimet e tyre ndaj filistinizmit perëndimor, në fakt, nuk prekin aspak Evropën e vërtetë dhe lidhen vetëm me gjurmën e shëmtuar që la në shpirtin e tyre. Prandaj, ndonëse ofron shumë pak për të kuptuar mangësitë reale të Perëndimit modern, letërsia anti-evropiane e sllavofilëve ofron material të çmuar për të kuptuar psikologjinë e vetë kritikës.
Nëse ndonjë pasion për detyrat kulturore na lidh vetëm me këtë botë të padenjë fenomenesh, zhvillon vetëm një dashuri "për vendin", për filistinizmin, atëherë, siç duket, mbetet vetëm të shkundim pluhurin e kulturës nga këmbët, të ngremë sytë nga pikëllimi dhe, pa marrë asgjë seriozisht, të presim me qetësi fundin e botës, transformimin e madh të universit. Dhe në të vërtetë, zoti Bulgakov flet me shumë ngrohtësi për atë epokë "të shkurtër, por të lumtur" në historinë e njerëzimit, "kur kjo inerci e vendit dhe besimi në forcë dukej e mposhtur plotësisht - jo vetëm të këtij vendi, por të gjithë botës në përgjithësi, sepse ata ndjenin, në jetë, dhe jo vetëm në mendime, se imazhi i këtij shekulli po kalonte". Sidoqoftë, për kohën tonë ai në asnjë mënyrë nuk rekomandon një shpërfillje kaq radikale për "vendin".
Madje ai është gati të pranojë të vërtetën relative të filistinizmit: “Pa këtë dashuri (për një vend), pa këtë, do të them, provincializmin natyral të shpirtit, nuk do të kishim asgjë për të lënë në tokë, asgjë për t'u ndarë, asgjë për të hequr dorë, asgjë për t'u çliruar; përtej kësaj ndjenje mbetet vetëm liria e zbrazëtisë, e cila ekziston për një person që nuk ka rrënjë: bene, ibi patria”” 1120. Pra, sado madhështore të jetë ideja e atdheut qiellor, del se nuk mund të jetosh vetëm me këtë ide; nuk është në gjendje të plotësojë atë "lirinë e zbrazëtisë" që na përqafon kur heqim dorë me të vërtetë lidhjen me një vend. Dhe një heqje dorë e tillë nuk është patriotike: në fund të fundit, për një person që është kapur me gjithë shpirt pas atdheut qiellor, nuk ka vend të vërtetë të fortë në tokë; të gjitha atdheu tokësor i duken po aq të papërsosur, dhe nga këtu, Zoti na ruajt, nuk është larg nga "ubi bene, ibi patria" kozmopolitane. Ku do të shkojë atëherë misioni patriotik i Bizantit, pretendimi i tij për t'u bërë identitet kombëtar, rus?
Jo, radikalizmi qiellor është pothuajse më i rrezikshëm se radikalizmi tokësor! “Ndjenja e dheut, birësisë, dheut” është shenjtëruar nga filozofia e zotit Bulgakov; ajo rebelohet kundër dashurisë për vendin vetëm për aq sa kjo e fundit "shndërrohet pa ndjeshmëri në një filistinizëm relaksues". Ku planifikohet ky tranzicion i pandjeshëm? Në fushën e "gjysmëtoneve dhe mbitoneve", mendimtari ynë përgjigjet: "Këtu, si shpesh në fushën e ndjenjës, nuancat më të rëndësishme nuk shprehen në tone, por në gjysmëtone dhe ngjyrime".
Me fjalë të tjera, dashuria për atdheun qiellor nuk duhet të jetë në asnjë mënyrë një ndjenjë gjithëpërfshirëse; Është e rrezikshme edhe ta lejosh të tingëllojë me zë të lartë si një nga tonet kryesore të jetës; le të vendoset një njeri në vendin e tij, si një bir i vërtetë i tokës, pa u shqetësuar në veprimtaritë e tij praktike nga asnjë thirrje qiellore; por në momentet e pushimit festiv nuk i takon të ketë një pamje vulgare, të kënaqur; Pikërisht këtu, kur zhurma e tregut të jetës pushon, gjysmëtonet dhe nuancat e muzikës qiellore duhet të dëgjohen në shpirtin e një punëtori të tokës dhe të ngjallin në fytyrën e tij një shprehje fisnike të mallit për të patokën.
Dhe nëse lexuesi, i frymëzuar nga filipanët kundër filistinizmit europian, zhgënjehet nga kjo mbingarkesë e papastërtisë perëndimore dhe ndihet me hidhërim se mali i denoncimeve madhështore ka lindur diçka si miu, atëherë do të jetë thellësisht i gabuar. Zoti Bulgakov do t'i shpjegojë se ne në përgjithësi nuk kemi të drejtë të spekulojmë arbitrarisht në fushën e praktikës sonë të jetës. Vetëm vulgaritetet perëndimore mund të gjejnë në strukturën tokësore një lloj kuptimi të pavarur dhe të arritshëm për njeriun, të vendosin qëllimet e tyre, të ndezen me entuziazëm krijues, të përjetojnë pikëllim gjatë dështimeve, etj. Për Bizantinin e mençur, kuptimi i jetës së tanishme është i fshehur, por ai duhet të bëjë punën e tij në tokë, sepse i tillë është vullneti i Dërguesit. Fusha tokësore është një “shërbim” që na është besuar nga lart, të cilin jemi thirrur ta kryejmë me gjithë ndërgjegjen e mundshme, me qetësi dhe pa merak dhe, më e rëndësishmja, pa zhurmë të mëtejshme, pa u përpjekur të depërtojmë në qëllimet e pronarit që janë të paarritshme për ne.
Kjo ide e "shërbimit", e përhapur vazhdimisht nga z. Bulgakov vitet e fundit, është jashtëzakonisht karakteristike për psikologjinë e kohës bizantine. Për "njeriun perëndimor", bota është e njëjtë me natyrën e virgjër për një pionier: ai duhet të mposht forcat e fuqishme që janë indiferente ndaj ekzistencës së tij, i gjithë fati i tij varet nga shkathtësia, aftësia, qëndrueshmëria, me një fjalë, nga energjia e tij krijuese. Përpara bizantit, bota shpaloset si një mori e madhe zyrash me staf të pafund. Lindja është hyrja në shërbim, fillimi i “shërbimit” në një nga tavolinat e vogla të këtij rrjeti institucionesh marramendëse. Qëllimi i zyrës, qëllimi përfundimtar i atyre letrave që zyrtari i ri fillimisht rishkruan dhe më pas harton, qëndron përtej horizontit të tij - për të mos përmendur faktin se ka shumë zyra, arsyeja e ekzistencës 1121 e të cilave nuk është aspak e aksesueshme për mendjen e kufizuar të nënshtetasve të tij, duke mos përjashtuar autoritetet më të larta në krye të tyre. Natyrisht, nuk mund të flitet për entuziazëm krijues, për autonomi të mendjes në punë, kuptimi i të cilave nuk dihet për punëtorin.
Nuk ka asnjë nxitje për të ndryshuar asgjë, për të përmirësuar asgjë, për të luftuar për asgjë, për të protestuar kundër çdo gjëje - gjithçka shkon sipas rendit të vendosur nga lart, gjithçka që mbetet është të shërbejmë me ndërgjegje orët e caktuara të shërbimit. Shqetësimi i vetëm i një zyrtari të një zyre të tillë kozmike është të mbajë formën e tij të panjollosur, të mbajë paqësisht dhe paturpësisht barrën e zymtë të shërbimit tokësor deri në atë orë të shumëdëshiruar kur vdekja më në fund do t'i hapë portat e mbretërisë së paqes dhe kohëzgjatja e shërbimit me shenjën "asgjë e dënueshme" do të sigurojë të drejtën për të marrë një pension të plotë në fund të jetës.
Jo të gjithë partizanët e idesë bizantine kanë akses në këtë qartësi pa re, këtë ekuilibër të butë të një botëkuptimi kozmiko-klerikal. Midis tyre ka jo pak njerëz të shqetësuar, të shqetësuar, madje edhe të vuajtur, por të gjithë ata karakterizohen nga ajo që zoti Bulgakov e quan “ndjenjë e dyfishtë” dhe që, siç u përpoqa të tregoja, zbret në një paaftësi organike për të bashkuar idealin dhe realitetin në unitetin e krijimtarisë së gjallë.
Dhe ky ves organik është i përhapur në popullin rus shumë më gjerësisht sesa mënyra e të menduarit sllavofil, është aq i përhapur sa që ndoshta, me të vërtetë, mund të quhet një nga karakteristikat tona "kombëtare".
Perëndimorët tanë, radikalët tanë ekstremë, shpesh e perceptojnë fenë evropiane të përparimit në një mënyrë krejtësisht sllavofile. Sllavofilët modernë huazuan tiradat e tyre më elokuente kundër përparimit nga askush tjetër përveç Herzenit 1122: "Nëse procesi është qëllimi", shkroi ai "nga ana tjetër", atëherë për kë po punojmë? Kush është ky Moloku 1123, që ndërsa punëtorët i afrohen, në vend që ta shpërblejë, tërhiqet dhe, në ngushëllim për turmat e rraskapitura e të dënuara që i bërtasin: morituri te salutant 1124, di vetëm të përgjigjet me një buzëqeshje të hidhur se pas vdekjes së tyre do të jetë e mrekullueshme në tokë. A po i dënoni vërtet njerëzit modernë me fatin e mjerueshëm të kariatideve që mbështesin tarracën në të cilën një ditë do të kërcejnë të tjerët... apo të jeni punëtorë të pakënaqur që janë gjunjët në baltë, duke tërhequr zvarrë një maune me një qeth misterioz dhe me mbishkrimin modest "përparim në të ardhmen" në flamur?
Siç e shohim, Herzen - "një moskovit i plotë", siç e quajti Marksi dikur, jo pa arsye - gjithashtu nuk është në gjendje të "pranojë" përparimin si krijimtari të vazhdueshme jetësore, duke e ngritur pafundësisht një person, por në të njëjtën kohë duke kërkuar vuajtje dhe sakrifica të pafundme prej tij. Dhe për të lufta e gjeneratave moderne duket se është vetëm një mjet për brezat e ardhshëm për të arritur lumturinë e qetë; dhe për të, njerëzit e sotëm nuk janë krijuesit e jetës së përjetshme, por vetëm "kariatida" që mbështesin platformën mbi të cilën, me kalimin e kohës, do të kërcejnë me qetësi pasardhësit që nuk kanë nevojë për luftë të mëtejshme, që kanë arritur paqen përfundimtare.
Zoti Merezhkovsky, një nga armiqtë më të paepur të idesë së përparimit të pafund, citoi me indinjatë të madhe një gjerman që guxoi të thoshte: "Gott ist eine Methode" 1125. Atëherë ai nuk ndeshi me shumë simpati nga audienca radikale që dëgjonte fjalimin e tij. Por nëse ai nuk do të kishte sulmuar teologët perëndimorë, por socialistët perëndimorë, të cilët pretendojnë se "qëllimi përfundimtar" është vetëm një metodë e transformimit të marrëdhënieve ekzistuese shoqërore, simpatia e shumicës dërrmuese të audiencës do të ishte siguruar. Për një evropian, identifikimi i çdo ideali me një metodë është diçka e vetëkuptueshme: ai e di se përparimi jo vetëm që plotëson nevojat ekzistuese, por gjithashtu krijon vazhdimisht të reja; prandaj, pavarësisht nga sistemi i përsosur i jetës që shpikim, ai nuk do të jetë aspak i përsosur në sytë e brezit që do ta zbatojë atë në të vërtetë; harmonia e arritur për momentin do të zbërthehet menjëherë në kontradikta të reja, do të shkaktojë një luftë të re, krijimtari të re dhe nuk do të ketë fund.
Por për veshin rus, kombinimi i fjalëve "qëllimi përfundimtar" dhe "metoda" tingëllon vërtet blasfemues; ne jemi të prirur të dyshojmë këtu për “oportunizëm” keqdashës, braktisje të qëllimit përfundimtar, “tradhti” ndaj idealit.
Ndoshta kjo psikologji sllavofile zbulohet edhe më qartë në qëndrimin e inteligjencës sonë radikale ndaj shkencës evropiane. "Ajo që është një hipotezë për një shkencëtar evropian është një aksiomë për një djalë rus," tha Dostojevski. Ky shndërrim i "hipotezave" evropiane ose çfarë është e njëjta, metodat shkencore, mjetet e dijes, në aksioma ruse është me të vërtetë një tipar karakteristik. Dhe vetë "djemtë rusë" e dinë këtë tipar në vetvete, dhe shpesh janë edhe krenarë për të, si dëshmi e vendosmërisë së veçantë dhe mospërputhjes së "botëkuptimit të tyre shkencor".
Në fakt, dëshmon diçka krejt tjetër dhe ka shumë pak lajka për ne. Këtu, pa dyshim, zbulohet i njëjti keqkuptim themelor i vetë thelbit të mendimit shkencor, i cili i shpie sllavofilët në sulmet e tyre tragjikomike kundër kulturës moderne evropiane. Sa më universal të jetë ndërtimi shkencor, sa më të mëdha të jenë fitoret mbi natyrën që ka fituar njeriu, duke u mbështetur në të, aq më magjepsëse do të dukej ideja se ky mjet i fuqishëm është pikërisht ndërtimi i mendjes, krijimi i saj, krijues. Por provoni t'i thoni një materialisti rus se hipoteza materialiste është, megjithëse një metodë e shkëlqyer, por gjithsesi një metodë kalimtare e njohurive shkencore, se ajo tashmë ka nevojë për rishikim dhe zëvendësim me një parim të ri, edhe më të gjerë dhe më të fuqishëm kërkimi. Ai as nuk do të të dëgjojë. Ideja e krijimtarisë shkencore është po aq e huaj dhe antipatike për të, sa edhe për sllavofilin.
Ai kërkon në shkencë jo metoda, por "botëkuptime", jo lëvizje të pafundme, por një shpjegim përfundimtar, jo mjete universale të dijes, por zbulime për thelbin e natyrës. Burimet e zbulesës janë të ndryshme për sllavofilin dhe materialistin, por psikologjia e zbulesës është e njëjtë - e njëjta etje për një çelës universal në të gjitha bravat e botës, për paqen absolute dhe përfundimtare të mendimit të kënaqur.
Nuk ka asnjë mënyrë për të ezauruar, në kuadrin e një artikulli të vogël reviste, të paktën modifikimet më të rëndësishme të Bizantit si psikologjinë tonë kombëtare. Kjo është një temë e hulumtimit të madh. Prandaj do të kufizohem në disa ilustrime të mësipërme, të mjaftueshme për të kuptuar se çfarë dua të them me psikologjinë bizantine, në ndryshim nga mënyra e të menduarit bizantin.
Ekziston një mendim se ne jemi një popull i ekstremeve, i shtysave të shfrenuara, i besimit të furishëm dhe i mosbesimit të furishëm, i cili kthehet në fe. Ky mendim më duket i pabazuar. Përkundrazi, ne jemi njerëzit më mesatarë, më të qetë dhe të ekuilibruar. Dhe jo nga teprimi i besimit lind mosbesimi ynë dogmatik, por nga mosbesimi ynë organik te njeriu, mosbesimi ndaj fuqive dhe aftësive të tij, nga përbuzja jonë për krijimtarinë njerëzore, besimi ynë lind si një ngushëllim transcendental, si një lloj banje shpirtërore në të cilën herë pas here përpiqemi të shpëlajmë koren e trashë që na ka gërryer të gjitha llojet. Një besim i tillë "i përmbajtur", natyrisht, është aq më i këndshëm, sa më sublim dhe radikal të jetë, dhe për këtë arsye ne me të vërtetë kemi një prirje për formulimet më të mprehta në fushën e aspiratave tona përfundimtare, por duke qenë se këto të fundit praktikisht nuk na detyrojnë asgjë, përveçse të mbajmë një shprehje fisnike-trishtuese në fytyrat tona gjatë pushimeve, atëherë nuk ndryshon rrënjësimi ynë rrënjësor.
"Ndjenja jonë e dyfishtë e mirëqenies" fiton një karakter veçanërisht unik dhe misterioz për perëndimorët kur ne - dhe kjo ndodh shpesh - përpiqemi të bëjmë një virtyt nga nevoja dhe të fillojmë ta perceptojmë dualizmin tonë, jo si fatkeqësi, por si provë të pasurisë së natyrës sonë. Këtu, mosbesimi i thjeshtë te një person shndërrohet në të vërtetë në një lloj besimi: gjithë llucën e neveritshme të shpirtit njerëzor, gjithçka që është e imët, e ndyrë, e turpshme, mizore epshore dhe hakmarrëse frikacake në të - e gjithë kjo befas fiton një atmosferë të veçantë, si empirikisht të papërmbajtshme. Këtu nuk është më mëkati i Sodomës, pasi një realitet i neveritshëm, por triumfues kundërshton idealin e pastërtisë dhe shenjtërisë, dhe "ideali" i Sodomës hyn në një luftë me "idealin" e Madonës.
Një shpirt që e njeh veten si arenën e kësaj lufte, natyrisht, nuk mund të vuajë nga një përballje e tillë, por në të njëjtën kohë ai përjeton një ndjenjë akute, ngritëse dhe trajton me përbuzje ato qenie të kufizuara që nuk e ndiejnë natyrën metafizike të tundimit sodomit, nuk besojnë në përparimin e natyrës njerëzore dhe në fakt e përmirësojnë atë në maksimum aftësitë e tyre.
Udhëtarët e Evropës Perëndimore që na vizituan në kohët e vjetra të Rusisë Moskovite, u ndalën me hutim të veçantë në një nga veçoritë tona kombëtare, të cilën e quajtën "l'hypocrisie moscovite" 1126. Ky moskovit l'hipokrizi, por i ndërgjegjshëm filozofik dhe i ngritur në një parim fetaro-kozmik, është një parim vital i botëkuptimit rus.
N.A. Berdyaev. Llojet e mendimit fetar në Rusi 1127
Për jetën shpirtërore të Rusisë gjatë pesëmbëdhjetë viteve të fundit, shfaqja dhe zhvillimi i lëvizjeve fetare dhe filozofike, kërkimi i besimit dhe eksperimentet në justifikimin e tij janë domethënëse. Botëkuptimi tradicional i pozitivizmit dhe materializmit pësoi një krizë serioze dhe u shemb midis shtresës së përparuar shpirtërisht të inteligjencës ruse. Rusia hyri në shekullin e 20-të me pyetje fetare, me një gatishmëri për të drejtuar energjinë e saj shpirtërore në mendimin fetar dhe filozofik. Në shtresat e gjera të shoqërisë, botëkuptimi tradicional intelektual vazhdonte të dominonte ende dhe pozitivizmi i vjetër nuk e kishte humbur ende besueshmërinë e tij. Por nuk janë këto kritere sasiore që përcaktojnë se çfarë është qendrore dhe thelbësore në jetën shpirtërore kombëtare. Energjia krijuese e mendimit më në fund la drejtimet e vjetra dhe kaloi në lëvizje të reja fetare dhe filozofike. Këtë duhet ta pranojnë edhe armiqtë e këtyre lëvizjeve. Por do të ishte e gabuar të thuhet se asgjë nuk i parapriu mendimit fetar rus në fillim të shekullit të 20-të në Rusi në shekullin e 19-të. Dostojevski, L. Tolstoi dhe Vl.
Soloviev paracaktoi drejtimin e mendimit të përparuar fetar rus në shekullin e 20-të. Këta njerëz të mëdhenj e të mëdhenj rus vendosin temat mbi të cilat ndërgjegjja jonë po punon tani. Ne tashmë kemi shkuar shumë larg mësimeve të tyre, por duhet të kujtojmë gjithmonë imazhet e tyre kur i drejtohemi origjinës sonë. Ishin ata që bënë një ndryshim në ndërgjegjen ruse dhe e drejtuan mendimin tonë në një rrugë të re. Mendimi fetar rus sillet rreth krishterimit dhe për të është thelbësore dhe karakteristike vetëm ajo që lidhet me temat dhe pyetjet e krishtera. Kjo përcakton qëllimin e eseve të mia. Për mua janë të rëndësishme dhe të nevojshme vetëm ato lëvizje që kanë njëfarë lidhje me krishterimin, të paktën në formën më joortodokse. Vetëm këto lëvizje kanë një të ardhme krijuese në Rusi. Mendimi fetar në Rusi ka shumë nuanca. Por disa forma të mendimit fetar kanë vetëm një rëndësi kalimtare dhe janë elementare dhe rudimentare për ndërgjegjen fetare. Një ndërgjegje fetare e zhvilluar dhe e zbuluar nuk mund të mos i afrohet krishterimit dhe të mos sëmuret nga temat e krishtera.
Kjo ndihet edhe në lëvizjet teozofike.
Në manifestimet e ndryshme të mendimit fetar rus, mund të zbulohen disa lloje themelore të botëkuptimit dhe botëkuptimit. (Klasifikimi i llojeve mbi të cilat do të bazoj karakteristikat dhe kritikat e mia është, natyrisht, i kushtëzuar dhe përcaktohet kryesisht nga interesat e mendimit tim fetar, por mendoj se këtu ka edhe diçka objektive që tërheq brazda domethënëse në jetën tonë shpirtërore.) Gjëja kryesore, në fund të fundit, është lloji i mendimit fetar ortodoks, i cili shprehet në përpjekje të ndryshme për të ringjallur ortodoksinë. Ajo që më intereson më shumë është psikologjia e mendimit fetar. Lëvizja ortodokse karakterizohet nga dëshira për seriozitet fetar dhe monumentalitet historik: kërkon rrënjët dhe themelet shekullore të ndërgjegjes fetare, ka frikë nga arbitrariteti njerëzor dhe nga zëvendësimi i autentikes fetarisht me atë të largët dhe të fryrë artificialisht.
Por këto aspirata të mira të vullnetit nuk i shpëtojnë rilindësit e ortodoksisë historiko-monumentale nga stilizimi artificial i së shkuarës, nga përshtatja artificiale me disponimin e ndjenjave të lashta, nga estetizmi dekadent në vlerësimet e jetës, nga zëvendësimet e pavetëdijshme apo gjysmë të ndërgjegjshme. Kjo ndihet më së shumti në përfaqësuesin më të ndritur, më të talentuar të mendimit tonë ortodoks - te prifti. P. Florensky, libri i të cilit “Shtylla dhe deklarata e së vërtetës” duhet të njihet si fenomeni më domethënës në këtë lëvizje 1128. S. N. Bulgakov, St. P. Florensky, libër. E. N. Trubetskoy 1129, V. Ern, Volzhsky dhe të tjerët - ky është, nëse jo një krishterim i ri, jo një ndërgjegje e re fetare, atëherë në çdo rast një Ortodoksi e re,
e re në Ortodoksi. Ata nuk arrijnë të stilizohen plotësisht në llojin e vjetër, arkaik të ortodoksisë historike, megjithëse e shohin pikën e tyre të nderit 1130 në të mos qenë modernistë. Me gjithë dëshirat dhe shijet e tyre estetike, ata mbeten ende modernistë ortodoksë, por dualiteti i vullnetit dhe i ndërgjegjes së tyre e bën modernizmin e tyre jokreativ. Ky është një fenomen krejtësisht i kundërt me atë që shohim në modernizmin katolik. Atje, katolikët origjinalë janë magjepsur nga fryma moderne, duke kërkuar jetë të re dhe mendim të ri. Mes nesh, njerëzit e një shpirti modern janë të mahnitur nga e vërteta e vjetër fetare dhe po kërkojnë mënyra për t'u kthyer në tufën e Kishës. Por ortodoksia e këtyre njerëzve nuk është si Ortodoksia e Peshkopit Theofan të Vetmit 1131 ose ortodoksia e mbrojtësve të tillë modernë të ortodoksisë konservatore si M. Novoselov, V. Kozhevnikov, F. Samarin 1132, etj. Edhe Vyacheslav Ivanovi e gjen të mundur që t'i afrohet dhe të vendosë një të ri. lidhjet mistiko-estetike me të.
Lloji i ndërgjegjes fetare që na intereson karakterizohet nga një etje e pashuar për kthim, një arratisje nga moderniteti në barkun e nënës së Kishës, një konvertim i përjetshëm në krishterim që nuk mund të përfundojë kurrë. Forcat krijuese të kësaj lëvizjeje sforcohen nga pendimi i përjetshëm i mendimit, tejkalimi i vetvetes, një reagim negativ ndaj të shkuarës, kundër vetëdijes intelektuale. Përfaqësuesit e këtij lloji të mendimit fetar duken të guximshëm dhe të guximshëm në kthimin e tyre në krishterim, në ortodoksi nga mosbesimi intelektual. Ata pothuajse e admirojnë faktin që janë bërë ortodoksë, kishtarë, konkurrojnë me njëri-tjetrin në shkallën e ortodoksisë dhe kishës së tyre dhe gëzohen fëmijërisht për pozicionin e tyre të ri në botë. Por brenda vetë krishterimit ata nuk kanë guximin të nisin; ata janë të privuar nga fuqia krijuese. Ata janë modernistë jo sepse hyjnë në rrugën e krijimtarisë fetare, por sepse nuk mund të kapërcejnë dotësinë e njerëzve modernë brenda vetes.
Por krenaria e tyre synon të jenë sa më ortodoksë, sa më besnikë ndaj traditave të lashta. Ata do të donin të pranonin gradualisht të gjithë ndërtesën historike jo vetëm të Kishës, por edhe të sistemit kishtar-shtëpiak dhe kishë-shtet; frikësojnë estetikisht veten dhe të tjerët me shëmtinë e çdo gjëje të re, moderne, të krijuar nga njeriu. Por nga nevoja, ata janë të dënuar të mbeten ndërmjetës midis ortodoksisë së vjetër dhe kulturës moderne, të përçarë dhe të grisur. Njerëzit e këtij lloji fetar janë të privuar fatalisht nga integriteti fetar dhe veçanërisht me lakmi e kërkojnë integritetin në kthimin në ortodoksinë e vjetër, në organicitetin e dikurshëm. Ata gjithmonë shikojnë përreth, shikojnë prapa, ikin nga vetja dhe koha e tyre dhe në këtë mënyrë duke e dobësuar veten e tyre, ata nuk mund të gjejnë një pikë të fortë mbështetjeje në vetvete për lëvizjen krijuese përpara. Kjo lëvizje ka një kulturë mjaft të lartë filozofike dhe dallohet nga vetëdija e madhe, madje edhe shumë.
Kthimi në integritetin ortodoks dhe primitivizmin ortodoks në këtë lëvizje është tërësisht i ndërgjegjshëm, i largët, filozofik, kulturor, mendor. Naiviteti i përvojave dhe naiviteti i mendimit nuk mund të gjenden në këtë rrymë. Mund të përjetoni vetëm atë që është e re, moderne dhe e krijuar për herë të parë në mënyrë naive dhe të drejtpërdrejtë. E vjetra, e para, e krijuar nga të tjerët mund të përjetohet vetëm në mënyrë sentimentale, reflektuese dhe të vetëdijshme. Ai materializëm fetar dhe realizëm naiv fetar, që në një epokë të caktuar në jetën e popujve të krishterë u afirmuan drejtpërdrejt, naivisht, me gjithë zemër dhe në atmosferën e një sensi popullor poetik të jetës, në ringjalljen moderne të Ortodoksisë pohohen me vetëdije dhe filozofi, me reflektim, me kujdes, me stilizim. Naiviteti i ndërgjegjshëm, integriteti reflektues, arkaizmi i modernizuar - kjo është ajo që është karakteristike për ringjalljen moderne të Ortodoksisë. Por pas kësaj fshihet një etje e vërtetë për një besim holistik.
Në aspektin shoqëror, përfaqësuesi më karakteristik i këtij lloji të mendimit fetar është S. N. Bulgakov. Rruga e tij është tipike. Ai erdhi nga Marksizmi, nëpërmjet idealizmit, në Ortodoksi. Ai zë një pozicion drejtues në një lëvizje të njohur fetare dhe filozofike. Bulgakov mund të quhet një intelektual i penduar, ashtu siç kishim dikur fisnikë të penduar. Ky është një fenomen i ri në jetën ruse. Prifti është më origjinal, brilant dhe, në kuptimin fetar, më proaktiv. P. Florensky, dhe ai, me sa duket, mund të njihet si frymëzuesi i gjithë shkollës moderne të mendimit fetar ortodoks. Një prift, profesor në Akademinë Teologjike të Moskës, i afërt me pleqtë dhe me shkretëtirat - ai, për shkak të rrugës fetare që ka kaluar dhe pozicionit që zë, jep direktiva fetare. Pavarësisht rinisë së tij, ai njihet si autoritet. Ata e njohin dobët dekadencën në të shenjtën. P. Florensky, stilizimi i tij artificial, Aleksandizmi 1133, llogaritja e tij e përjetshme me veten dhe ikja nga vetvetja, skepticizmi i tij i tmerrshëm dhe mungesa e shpirtit krijues tek ai. Por sido që ta vlerësoni priftin.
Florensky, duhet thënë se kuptimi i tij është më individual, jashtë rrugës së madhe historike të mendimit rus. Është e ngrohtë dhe ekzotike. Kuptimi i Bulgakovit është më i përgjithshëm, më tipik historikisht, më gjerësisht social. Si mendimtar dhe shkrimtar, Bulgakovi nuk është intim, ai ka frikë nga intimiteti dhe nuk ka dhuntinë e intimitetit. Ai është gjerësisht social në natyrën e të menduarit të tij, në mënyrën e të shkruarit, edhe nëse ai vetë iku nga fryma e shoqërisë. Në llojin e Bulgakovit ka diçka historikisht universale, karakteristike karakteristike për jetën shpirtërore ruse dhe kërkimet ruse. Bulgakov e futi ish-marksizmin e tij në ortodoksinë e tij dhe në ikjen e tij nga kampi i inteligjencës ruse, tiparet tipike intelektuale vazhdojnë të ndihen. Është karakteristikë e krizës shpirtërore të inteligjencës. Për nga lloji i tij shpirtëror, ai ishte dhe mbeti një dogmatist, i grisur nga reflektimi, i joshur përjetësisht nga ajo që është e huaj për të dhe ajo e jashtme për të. V.F.
Erni lundron në të njëjtin kanal fetar dhe filozofik si Bulgakovi, por ende nuk është shprehur mjaftueshëm në letërsi dhe është më pak tipik, më pak i lidhur me rrymat kryesore të mendimit rus, më i ngushtë, nuk e ka ankthin e Bulgakovit. Libri E. P. Trubetskoy qëndron disi i përmbajtur, ai është më pak ekstrem, tepër akademik dhe jo mjaftueshëm i ndjeshëm ndaj temave mistike. Por libri i tij ka të bëjë me Vl. Solovyov është interesant dhe karakteristik për mendimin ortodoks 1134. Në karakterizimin e atij lloji të mendimit fetar që mund të quhet ringjallje e Ortodoksisë, para së gjithash do të kem parasysh Bulgakovin.
Botëkuptimi i Bulgakovit dhe e gjithë filozofia e tij fetare karakterizohen nga dualizmi, përçarja dhe kundërshtimi transhendental, i kryer kudo në 1135. Ky dualizëm ekstrem është, me sa duket, e vetmja mënyrë për të perceptuar jetën e njohur për të dhe ai përpiqet të gjejë sanksion fetar dhe filozofik për të. Gjithçka që shkruan Bulgakov pasqyron qartë luhatjet e tij të përjetshme midis shenjtërisë së Ortodoksisë, shkretëtirës, pleqve, asketizmit, lutjes, transcendencës hyjnore dhe kulturës dhe shoqërisë botërore, mendjes që organizon jetën, shkencën, filozofinë, ekonominë dhe kursimin, gjithçka imanente njerëzore. Ky dualizëm u trashëgua nga Bulgakov gjatë gjithë jetës së tij. Gjatë gjithë kohës njeriu ndjen se Bulgakovi është i pafuqishëm të përjetojë me patosin fetar dhe ndriçimin imanent vlerën e kulturës dhe shoqërisë, vlerën e jetës së tij në botë dhe mendimin e tij, njohuritë e tij, veprimtarinë e tij njerëzore.
Ai nuk mund të jetojë pa kulturë dhe shoqëri të kësaj bote, pa mendim, pa dituri të kësaj bote dhe pa komunikim në botë, por ai nuk mund të vendosë patos fetar në të gjitha këto, ai nuk mund ta ndjejë Zotin në të gjitha këto nga brenda. Të vetmet momente patetike fetare për të janë momentet e arratisjes nga bota dhe nga vlerat e kësaj bote në shkretëtirë, te pleqtë, te përjetimi i qëndrueshëm i Ortodoksisë. Por herë pas here ai i drejtohet botës dhe i kthehet asaj me pamjen e tij ekonomike, të arsyeshme, të matur dhe komode. Zoti mbetet transcendent ndaj njeriut dhe botës, dhe bota dhe njeriu mbeten transcendent ndaj Zotit. Bulgakov është gjithmonë duke ikur nga njeriu dhe bota në transcendental, ai gjithmonë ka frikë nga njeriu dhe bota. Dhe përsëri ajo kthehet te njeriu dhe bota, por nuk e sjell transcendentalin në jetën e njeriut dhe të botës. Transcendentja nuk bëhet kurrë imanente, nuk e transformon dhe ndriçon jetën nga brenda. Në krijimtarinë e jetës nuk ka djegie të brendshme fetare, nuk ka patos.
Dhe mbetet vetëm një mënyrë për të justifikuar jetën në botë - për të justifikuar jetën e kësaj bote si bindje, si mbajtje barrësh dhe barrësh, si fitim të pasojave të mëkatit. Bulgakov hyn në këtë rrugë të justifikimit të jetës. Patosi i tij fetar është patosi i distancës, distanca e pafundme midis njeriut dhe Zotit, botës dhe Zotit, patosi i transcendencës së Zotit, poshtërsia dhe parëndësia e krijesës përballë Krijuesit. Me sa duket, ai e konsideron përvojën e kësaj largësie transcendentale si një përvojë fetare par excellence. Në përvojat e imanencës fetare dhe afërsisë hyjnore, ai është i prirur të shohë një paragjykim ndaj hyjnisë njerëzore dhe hyjnisë së botës. Këtë ndjenjë të distancës së pafundme transcendentale të Zotit nga bota dhe njeriu, Bulgakovi e trashëgoi nga pozitivizmi dhe marksizmi i tij. Sepse me të vërtetë, për pozitivizmin dhe marksizmin, Zoti është plotësisht dhe përfundimisht transcendent ndaj botës dhe njeriut; asgjë hyjnore nuk shkëlqen nga brenda.
Në thelb, pozitivizmi është transcendentalizmi ekstrem, më ekstrem i ndërgjegjes së Zotit - Zoti më në fund hiqet nga ekzistenca e njeriut dhe botës dhe shtyhet përtej kufijve të çdo arritjeje. Ky helm i një jete të botës krejtësisht të pazot mbeti në Bulgakov dhe gjithmonë e frikëson atë. Ky patos i transcendencës e bën atë të palirë përbrenda, gjithmonë të ndrydhur nga diçka dhe krijon ndrojtje shpirtërore tek ai. Bulgakov nuk e sjell përvojën e tij njerëzore në ndërgjegjen e tij fetare, nuk e pasuron mendimin e tij fetar në mënyrën e tij, pasi ai është në tmerr të përjetshëm nga njerëzimi i tij, duke ikur përjetësisht prej tij, si nga të qenit i lirë nga çdo hyjni. Dhe kjo e pengon atë të luajë një rol krijues fetar. Ai nuk shkon në një jetë të re. Ai është i dënuar të jetë një restaurator. Rruga e Bulgakovit, si rruga e shumë njerëzve në lëvizjen moderne fetare, është një arratisje nga njeriu dhe njeriu drejt transcendencës hyjnore. Ai kërkon një qendër fetare jo brenda vetes së tij, jo në thellësi, jo në atë që është intime imanente për të, por jashtë, në një distancë të pafundme, në atë që është krejtësisht transhendente për të.
Dhe kjo është aq karakteristike për njeriun modern, për lodhjen e tij nga ekzistenca e pafe njerëzore, kështu shfaqet pafuqia fetare pas bredhjes nëpër shkretëtirat e pozitivizmit! Melankolia fetare e një personi të rraskapitur dhe të frikësuar e gjen formën e saj në një ndërgjegje fetare transcendentale.
Dualizmi transcendental i Bulgakovit shprehet në mënyrën e tij të të shkruarit, në pamundësinë për të gjetur stilin e tij të unifikuar. Ai nuk mund të çlirohet nga akademikizmi, nga mënyra e vjetër racionaliste, nga një metodë krejtësisht diskursive e trajtimit të temave mistike. Në strukturën e frazave ndihet një frikë nga brenda dhe liria për t'iu qasur nga afër çështjeve fetare dhe mistike. Por kjo mënyrë e vjetër racionaliste, shumë e kujdesshme dhe e frikshme, ndërron te Bulgakovi me lirizmin, i cili nuk mund të quhet i suksesshëm. Bulgakov mund të quhet një dështim në lirikë, dhe ky dështim përcaktohet nga dualizmi primordial që e dënon atë në fragmentim, nga ndjenja e tij për hyjnoren jo si një parim i brendshëm, por si një objekt aspirimi. Bulgakov nuk e shikon shkrimin e tij si një zbulim patetik të energjisë së tij të brendshme shpirtërore. Ai nuk mund të çlirohet nga detyrimi për të provuar dhe justifikuar të vërtetën dhe të vërtetën e tij në mënyrën që ishte mësuar të bënte kur ishte marksist dhe kantian.
Ai nuk e pëlqen shkencën, nuk ka patosin e dijes shkencore, por i frikësohet shkencës dhe e trajton atë si një forcë të jashtme kërcënuese. Dhe shkencën e ndjen si transcendent, pra jo të lirë. Gjuha e Bulgakovit është e lirë nga patosi i brendshëm fetar, pasi ai e percepton të gjithë letërsinë si botërore, krejtësisht transcendentale ndaj hyjnores, pothuajse si mëkatare dhe e pahijshme. Do të ishte më mirë të qëndronim të heshtur në lutje. Bulgakov shkon nga bota te Zoti, por asnjëherë nga Zoti te bota. Ai duket se e përçmon mendimin e tij dhe ka frikë prej tij, duke ndjerë gjithmonë papastërtinë e tij mëkatare. Me një ndjenjë të tillë, nuk mund të mendosh e të shkruash me patos, nuk mund të zhvillosh një stil adekuat për jetën tënde të brendshme shpirtërore. Bulgakov ndërton një filozofi fetare dhe e përbuz atë; ai nuk është i sigurt për drejtësinë dhe vlerën e këtij lloj aktiviteti. Dhe ai e ka zili shenjtërinë: dëshiron të ikë nga mendimet e veta, nga shkrimet e veta. Puna e mendimtarit dhe e shkrimtarit në botë mbetet e pajustifikuar. Për ndërgjegjen e ringjallur ortodokse, e gjithë krijimtaria kulturore është e helmuar, të gjitha frytet e krijimtarisë njerëzore janë të hidhura.
Mbetet vetëm mundësia e mbajtjes së një ekzistence të dyfishtë, kompromisi, që lëkundet përgjithmonë midis dy poleve, transcendentale ndaj njëri-tjetrit. Gjëja më karakteristike për Bulgakov është se ai është plotësisht i lirë nga patosi i forcës, ai nuk mund të përjetojë asgjë si fuqinë e tij të brendshme.
Filozofia e Bulgakovit bën përpjekje për të justifikuar këtë jetë kulturore botërore, e cila mbetet e pajustifikuar nga psikologjia e tij. Duke qenë se hyjnorja është hequr nga njeriu dhe nga bota, meqenëse Zoti nuk është imanent dhe nuk mund të krijohet jeta me patos fetar, atëherë justifikimi i gjithë jetës në botë mbetet si bindja, si mbajtja e barrës dhe barrës së një bote mëkatare. Filozofia e Bulgakovit është shumë e modernizuar dhe e armatosur me të gjitha mjetet moderne filozofike, por në thelb fryma e saj është e njëjtë me atë të Peshkopit Theofan të Vetmit, për të cilin e gjithë jeta në botë justifikohej si bindje ndaj pasojave të mëkatit. Dhe në teologjinë ortodokse të Theofanit kishte të njëjtin motiv ekonomik si në filozofimin modern të Bulgakovit. Ekonomia ekziston në Ortodoksinë Ruse, në jetën tonë shpirtërore. Kursimi modern i Bulgakovit, i lidhur me materializmin e tij ekonomik, u takua me kursimin e vjetër të Teofanit të Vetmit 1136. Dhe Bulgakov pranon një qëndrim ekonomik ndaj jetës dhe refuzon me frikë një qëndrim krijues ndaj jetës.
Përvoja fetare e jetës në botë për të është bindja, mbajtja e barrëve dhe jo krijimtaria - ajo përcaktohet jo nga energjia e tepërt krijuese, por nga mungesa e natyrës mëkatare.
Krijimi më domethënës dhe origjinal i Bulgakov është "Filozofia e Ekonomisë". Në këtë libër ai arriti të shprehë botëkuptimin e tij dhe ta vërtetojë mirë filozofikisht. Titulli i këtij libri nuk është plotësisht i saktë dhe është shumë i ngushtë. Në thelb, kjo nuk është një filozofi ekonomike, por një filozofi ekonomike, madje edhe një fe ekonomike. Bulgakov na jep një lloj të veçantë të mendimit fetar. Ekonomia nuk është vetëm objekt i mendimit të Bulgakovit, por depërton përmes subjektit të mendimit. Bulgakov është një teolog në ekonomi dhe një ekonomist në teologji. Ai mbeti materialist ekonomik dhe materializmin e tij ekonomik e transferoi në parajsë, duke ujitur qiellin me djersën e punës. Ai madje i dha Sofisë dhe Sofisë një karakter ekonomik. Për të, bujqësia u kthye në një metafizikë të tërë ekzistence, madje një lloj misticizmi. Bulgakov e ndjen botën si një ekonomi dhe Zotin si Mjeshtër. Njeriu është menaxheri i këtij Mjeshtri, të cilit i është besuar kultivimi i tokës. Një person nuk ka pronën e tij.
Dhe ai vetëm mund të menaxhojë, kultivojë, menaxhojë tokën e zotit, por nuk mund të jetë krijues, nuk mund të jetë një artist origjinal i jetës. Bulgakov absolutizon bujqësinë dhe i jep një karakter universal. Ai e kupton marrëdhënien e njeriut me natyrën ekskluzivisht si një marrëdhënie ekonomike. Dhe ai detyrohet ta përkufizojë kulturën si ekonomi. “Kultura është skalitur nga natyra vetëm nëpërmjet punës së njerëzimit dhe në këtë kuptim mund të themi, së bashku me materializmin ekonomik, se e gjithë kultura është ekonomi” 1137. Kuptimi i kulturës si tepricë krijuese është krejtësisht i huaj për të. Dhe kjo është aq karakteristike për mendimin rus! Botëkuptimi dhe botëkuptimi ekonomik është e kundërta e çdo arti, aristokracie, çdo patosi lirie dhe krijimtarie. Por puna ekonomike, puna ekonomike si bindje, është gjëja kryesore për Bulgakovin dhe burimi i vetëm i justifikimit të tij fetar për jetën.
Ai duket se nuk e kupton fare se qëndrimi ekonomik ndaj natyrës është gjithmonë egoist dhe i preokupuar dhe prandaj nuk mund të jetë i krishterë, ungjillor. Qëndrimi i krishterë, i Dhiatës së Re ndaj natyrës dhe jetës duhet të jetë vetëmohues dhe i shkujdesur, duhet të jetë soditja e bukurisë hyjnore të kozmosit dhe krijimtaria e jetës së re kozmike. Qëndrimi ekonomik ndaj natyrës është ende tërësisht i Dhiatës së Vjetër, ligjor. Ai nuk e njeh lirinë shpirtërore të Dhiatës së Re. Dhe patosi i lirisë së krishterë është i huaj për Bulgakov. Në qëndrimin e tij ndaj jetës, në filozofimin e tij, ndihet zgjedha e ligjshmërisë. Baza e filozofisë së tij fetare ekonomike është ndjenja e jetës në Dhiatën e Vjetër, mallkimi biblik, i sapo realizuar në materializmin ekonomik, varësia e përjetshme nga nevoja natyrore. Feja ekonomike e Bulgakovit është feja e klanit, klani natyror i mallkuar. Vetë Sophia, në kultin e së cilës ai vjen dhe me të cilën ai lidh gjërat më intime në filozofinë e tij fetare, është një Sophia gjenerike, që lind dhe menaxhon.
Prandaj, ekonomia rezulton të jetë Sofja. Por Virgjëresha Qiellore - Sophia nuk lind dhe nuk menaxhon racën njerëzore, dhe ajo nuk mund të përfshihet në punët e shtëpisë dhe djersën e punës. Këto plane janë krejtësisht të pakrahasueshme. Për Bulgakovin, gjithçka ekonomike rezulton të jetë unike hyjnore. Ai vjen, në filozofinë e tij fetare ekonomike, për të justifikuar jetën e përditshme. Dhe në këtë ai takohet me ortodoksinë e vjetër. Pleqtë rusë, si Ambrozi i Optinës 1138 ose Theofani i Vetmi, e justifikuan fetarisht jetën fisnore, shqetësimet ekonomike dhe ekonominë natyrore, tradicionale të jetës. Tregtimi në dyqan për Ambrose dhe Feofan kishte më shumë justifikim sesa krijimtarinë filozofike, artistike dhe shoqërore. Jeta në familjen fisnore justifikohet si bindje. Krijimtaria njerëzore është e guximshme dhe mund të rezultojë të jetë një devijim satanik drejt njeriut-hyjnisë. Me Bulgakovin, e gjithë kjo është më pak primitive dhe më pak naive, më komplekse, më e ndërgjegjshme, më moderne. Por edhe ai vjen në të njëjtën pikë.
Bulgakov mohon vazhdimisht natyrën krijuese të njeriut dhe i frikësohet krijimtarisë si Satanizëm. Në këtë drejtim, "Filozofia e Ekonomisë" e tij përmban pasazhe shumë të ndritshme. Bulgakov kërkon një justifikim filozofik për frikën e tij fetare ndaj krijimtarisë në Platonizëm. Para së gjithash, ai mohon se dija është krijimtari. Burimi i mohimit të krijimtarisë njerëzore është në patosin fetar të distancës transcendentale midis krijesës dhe Krijuesit. Në thellësi të natyrës së krijuar nuk ka burime krijimtarie; këto burime qëndrojnë gjithmonë te Krijuesi, transcendent në raport me natyrën e krijuar. Nuk është dhënë të krijosh nga hiçi, pra nga liria, nga thellësia; jepet vetëm për të rishpërndarë elementet e dhëna të një natyre të krijuar të mbyllur e të plotë. Për Bulgakovin, pretendimi i krijesës për krijimtarinë origjinale është Satanizëm.
Njohuria “është zbulimi i asaj që jepet në mënyrë metafizike, në këtë nuk është krijim nga asgjëja, por vetëm rikrijim, riprodhim i të dhënës, i cili është bërë i dhënë, dhe ky rikrijim bëhet krijimtari vetëm për aq sa është i lirë dhe riprodhim i mundshëm. Prandaj krijimtaria njerëzore nuk përmban asgjë metafizikisht të re; ajo vetëm riprodhon elemente të reja, ekzistuese, riprodhuese, sipas ekzistimit, riprodhimit, riprodhimit, riprodhimit të elementeve të reja, ekzistuese, riprodhuese. Krijimtaria në kuptimin e vet, krijimi i një gjëje të re metafizike, nuk i jepet njeriut si një qenie e krijuar dhe i përket Krijuesit... Krijimtaria njerëzore nuk krijon një “imazh” që jepet, por një “ngjashmëri” që jepet, riprodhon në një proces të lirë, të mundshëm, historik atë që ekziston nga një prototip Krijuesi, devijimi i Satanizmit, metafizikisht zbret në një përpjekje për të fshirë këtë ndryshim, për t'u bërë "si perënditë", për të pasur gjithçka të vetën" 1139.
Kështu e deklaron Bulgakovi çdo vetëdije imanente fetare, e cila zbulon energjinë krijuese hyjnore brenda, në thellësi të njeriut, si një paragjykim ndaj Satanizmit. Kundërshtimi transcendental dhe absolut i krijesës dhe Krijuesit është skema në të cilën ai dëshiron të përshtatë krishterimin ortodoks, të devotshëm, të nënshtruar ndaj Zotit. Krijimi është plotësisht i plotë dhe i mbyllur; procesi krijues nuk vazhdon te njeriu dhe nëpërmjet njeriut. Njeriu është një krijesë e dridhur dhe e poshtëruar. Atij i jepet vetëm menaxhimi ekonomik i pasurisë së Zotit të krijuar nga Zoti. Në një ndërgjegje të tillë ndihet servilizmi fetar i pazgjidhur 1140, papjekuria fetare e njeriut. Nënshtrimi ndaj vullnetit transcendental, d.m.th., të jashtëm dhe të largët të Zotit është gjëja e fundit. Kjo është një ndërgjegje fetare heteronome, jo autonome. Kjo vendosje e qendrës jashtë thellësive të veta shkakton ndrojtje dhe poshtërim të skllavit, i cili përjetohet pothuajse në ekstazë.
Por, me sa duket, krishterimi paraqet një detyrë të madhe për njerëzit - "bëhuni si perëndi". Duket se krishterimi është arritja e imanencës së përsosur të Zotit ndaj njeriut, krishterimi e ngre njeriun në një lartësi të paparë dhe, nëpërmjet Hyj-njeriut, e prezanton atë me sekretet hyjnore të Trinisë së Shenjtë. Por Bulgakovi në ontologjinë e tij fetare absolutizon një nga momentet e përvojës fetare dhe të rrugës fetare - duke kaluar përmes ndarjes dhe kundërshtimit të njeriut dhe Hyjnores, krijesës dhe Krijuesit. Ai e konsolidon në mënyrë racionale këtë moment të pashmangshëm në jetën fetare dhe krijon një ontologji fetare statike për gjithë përjetësinë. Bulgakov e bën këtë në mënyrën e tij, por në këtë ai ndjek gjithë krishterimin e jashtëm të një epoke të caktuar të njerëzimit. Krishterimi i tij mbetet në fazën natyraliste të fesë së racës. Filozofikisht dhe fetarisht, Bulgakov pranon materializmin dhe realizmin objektiv. Ai nuk është simbolist. Ai beson se materializimi i krishterimit në planin natyror dhe historik është i fundit dhe më i fshehuri.
Ai nuk bën asnjë dallim midis krishterimit ezoterik, të fshehur, të brendshëm dhe krishterimit ekzoterik, të dukshëm, të jashtëm. Çdo gjë materialisht e dukshme dhe e mishëruar në krishterim nuk është simbol i diçkaje tjetër, diçkaje e fshehur, por realiteti përfundimtar. Ky pranim jo simbolik, real-materialist i krishterimit çon në varësi të pashpresë nga e jashtme dhe përfundon gjithmonë në skllavëri të shpirtit. Shpirti çlirohet vetëm duke thithur gjithçka brenda vetes dhe duke perceptuar gjithçka të jashtme si simbole të asaj që po ndodh në thellësitë e tij, të brendshmen më intime.
Nga transcendentalizmi dhe materializmi i filozofisë fetare të Bulgakovit rrjedh se liria për të përthithet nga nevoja. Atij i hiqet patosi i lirisë fetare. Atij nuk i ka mbetur vend për misterin irracional të lirisë, për lirinë pa fund. Liria e tij i nënshtrohet ligjit dhe i nënshtrohet domosdoshmërisë. Frika nga liria nuk ikën te Bulgakovi dhe me patosin fetar ai përjeton fatin hyjnor, domosdoshmërinë hyjnore. “Liria... duhet futur në brigjet e forta të domosdoshmërisë për t'i shërbyer zbulimit të një plani të vetëm... Liria është baza e përgjithshme e procesit krijues, ndërsa domosdoshmëria përcakton kuadrin e këtij procesi dhe, në atë masë, paracakton lirinë dhe drejton rrugën e saj. Si për individin, ashtu edhe për njerëzimin historik, domosdoshmëria ekziston si ligji i jetës së tij të fshehtë 11,41. mundësitë dhe forcat e historisë janë plotësisht transparente, dhe falë kësaj garantohet rezultati i historisë në përputhje me planin hyjnor.
Liria shtrihet vetëm në rrjedhën e procesit historik, por jo në rezultatin e tij. Providenca e Zotit, që e udhëheq njeriun përmes domosdoshmërisë, është pra ligji më i lartë i historisë" 1142. Kështu zbulon Bulgakovi një kuptim krejtësisht pasiv të Apokalipsit të historisë botërore. Njeriu dhe njerëzimi nuk janë krijuesi aktiv i fateve historike botërore. Njeriu pasivisht dhe me trembje pret përmbushjen e fateve të tij apokaliptike mbi apokaliptike. ekonomizimi, materializmi, natyralizmi, patosi i tij i punës dhe i bindjes dhe mohimi i lirisë së tij krijuese.
Në dukje, mësimi i Bulgakov për Sofinë është i pasuksesshëm dhe mund të duket inorganik. Por nëse gërmoni më thellë në botëkuptimin e Bulgakov, bëhet e qartë se ai duhej të vinte në Sofia. Sofizmi i Bulgakovit është një shprehje e religjionit femëror-pasiv, duke pranuar me bindje rendin e dhënë botëror. Pika më e lartë e kësaj feje të Sofisë është pikëllimi dhe butësia. Për një frymë fetare më mashkullore, Sophia është kërkimi i një burri për virgjërinë e humbur, imazhin e tij androgjen. Sofia është e lidhur me problemin e njeriut. Por në vetëdijen fetare dhe filozofike të Bulgakovit, Sofia është sanksioni për gjithë përjetësinë e materies, si Nëna e Zotit, sanksioni i racës, si hipostazë hyjnore. Dhe formohet një paragjykim drejt krijimit të hipostazës së katërt të Hyjnores, hipostazës femërore. Kjo është veçanërisht e qartë në Shën P. Florensky. Por Bulgakov gjithashtu ka një mall të fortë për fenë e Hyjnisë femërore.
Kjo është gjëja më intime tek ai, e vetmja rrugëdalje për të nga ndjenja e distancës dhe kundërshtimit të pafund mes njeriut dhe Zotit, nga proza dhe barra e bindjes ekonomike. Poezia e fesë së Bulgakovit, të cilën, natyrisht, e ka, lidhet me Sofinë, me ndërmjetësimin e feminitetit hyjnor, të përhapur në natyrë dhe që përshkon tokën. Bota dhe jeta botërore për Bulgakovin nuk janë hyjnore, por sofiane. Dhe kjo vetëdije mund të dyshohet në faktin se për të nuk është Krishti, jo Zoti-njeri, që është ndërmjetësi midis njeriut dhe Zotit, botës dhe Zotit, por Sofia, feminiteti hyjnor.
Ky paragjykim, me sa duket, është i pashmangshëm për çdo lloj religjioziteti që mohon veprimtarinë dhe krijimtarinë e njeriut dhe parimin fetar heroik. Kjo ekziston edhe në thellësi të vetë Ortodoksisë dhe ka një ndjenjë më intime të Nënës së Zotit sesa të Krishtit. Dhe Maria ndihet më shumë si nënë sesa e virgjër. Në Ortodoksinë Ruse ka një paragjykim ndaj fesë së lindjes së feminitetit, lindjes së tokës, fesë së amësisë dhe gjinisë. E lidhur me këtë është ndjenja e shenjtërisë dhe përjetësisë së materies. Këto janë rrënjët e thella të konservatorizmit. Ky lloj botëkuptimi fetar karakterizohet nga dëshira për t'u shpërbërë dhe dorëzuar. Kulti i virgjëreshës që lind nga Fryma është liria. Kulti i feminitetit, lindja në rendin natyral-fisnor, është një domosdoshmëri. Dhe imazhi i virgjërisë dyfishohet mes këtyre dy rrugëve. Bulgakov zgjedh rrugën e sofisë që përforcon domosdoshmërinë. Kështu formohet një fe e kafshëve, e ngrohtësisë organike, një fe femërore. Në këtë ngrohtësi, në këtë feminilitet gjithëpërfshirës, ato fshihen nga të ftohtit dhe zjarri i rrugës fetare, që guxon të marrë kryqin dhe kryqëzimin.
Sophia është ana intime, lirike, e gëzueshme e asaj që objektivisht dhe me forcë i zbulohet Bulgakovit si kursim. E gjithë kjo lëvizje ortodokse e Moskës nuk ka zbuluar kurrë në asgjë ndjenjën e Krishtit, afërsinë intime me Krishtin. Mbetet përshtypja se Sofia po zëvendëson Krishtin: ata pothuajse kanë frikë nga vetë Krishti. Dhe gjëja më e vështirë është të gjesh Krishtin mes priftërinjve. P. Florensky.
Për të karakterizuar llojin e mendimit fetar të Bulgakovit, kapitujt që ai botoi nga filozofia e tij e synuar e fesë 1143 janë shumë domethënëse. Është shumë karakteristik dhe interesant që në qasjen e tij ndaj problemeve të filozofisë së fesë, Bulgakovi mbetet kantian, ashtu siç mbetet materialist ekonomik në filozofinë e tij të ekonomisë. Ai shtiret si kantian, nga frika e filozofisë shkencore vesh petkun e kantianizmit që e urren. Shumë e çuditshme për një mendimtar ortodoks rus, i cili gjithmonë vë në kontrast ontologjinë e tij me transcendentalizmin Kantian, tituj të tillë si "Problemi transcendental i fesë", "Si është e mundur feja?" etj. Në metodën e tij, Bulgakovi mbetet një racionalist në filozofinë e fesë; ai në radhë të parë merret me kategori transcendentale. Në këtë ndihet një mendje e ndarë dhe dyshuese, për të cilën dogmatizmi i saj nuk është kurrë imanent. Objekti i besimit të Bulgakovit mbetet gjithmonë transcendent ndaj mendimit të tij. Ai nuk është aspak gnostik, ai është një anti-gnostik.
Një gnostik është një person plotësisht i lirë në mënyrat e njohurive të tij fetare; ai nuk ka nevojë për autoritet transcendental dhe nuk pranon asnjë vlerë heteronomike të jashtme deri në thellësinë e tij 1144. Bulgakovi nuk është aspak i lirë në mënyrat e njohurive të tij fetare, ai në mënyrë të pashmangshme vjen në autoritet transcendental, ai e vendos qendrën jashtë vetes. Ai tashmë nuk është i lirë, sepse është plotësisht i lirë nga patosi i shkencës, ai kurrë nuk e konsideron shkencën të tijën, biznesin e tij, por ka frikë nga shkenca e dikujt tjetër, shkenca "e tyre" dhe vazhdimisht përshtatet me të. Shkenca është gjithashtu një autoritet për të. Ai përshtatet me të dhe në të njëjtën kohë merr një pozicion mbrojtës, fals. Bulgakov është qartë i turpëruar nga puna e shkencës "e tyre" në fushën e fesë dhe nuk i jep atij paqe.
Formulimi transcendental i problemeve të filozofisë së fesë, përkthimi në gjuhën epistemologjike të lutjes dhe sakramenteve, konsiderimi i krishterimit si mit dhe çdo mit si realitet dhe si gjykim fetar sintetik apriori - e gjithë kjo nuk është një gnosë imanente tek Bulgakov, jo një njohuri e tij e lirë, por një mbrojtje e caktuar nga armiqtë, një masë mbrojtëse nga armiqtë, një masë e armiqve. Në dituri për të gjithçka është bindje, asgjë nuk është frymëzim. I pëlqen të përdorë shprehje si “devotshmëri shkencore”, bindje ndaj shkencës etj.
Gabimi kryesor objektiv objektiv filozofik i Bulgakovit duhet kërkuar në një formulim krejtësisht jokorrekt të problemit të imanencës dhe transcendencës dhe zgjidhjes së gabuar të tij. Ai duket se ngatërron imanentizmin me subjektivizmin dhe transcendentizmin me objektivizmin. "Imanente është ajo që përmbahet brenda një rrethi të caktuar të mbyllur të vetëdijes; ajo që është përtej këtij rrethi është transcendentale ose nuk ekziston brenda këtyre kufijve." Por problemi fetar i imanencës qëndron në anën tjetër të subjektive dhe objektive në kuptimin epistemologjik ose psikologjik të këtyre koncepteve. Imanentizmi fetar nuk do të thotë aspak të qëndrosh “brenda një rrethi të caktuar të mbyllur të vetëdijes”. Krejt e kundërta. Imanentizmi fetar nënkupton lëvizjen e pakufishme të shpirtit në thellësi, pakufinë e përvojës së brendshme fetare, pakufinë e njohurive fetare nga çdo kufi i pakapërcyeshëm. A mund të themi se një imanentist fetar tipik si Eckhart sillet “brenda rrethit vicioz të ndërgjegjes”, i kufizuar nga subjektiviteti?
Në thelb, të gjithë mistikët ishin imanentistë dhe imanentizëm gjithmonë nënkupton një lëvizje eksperimentale nga çdo periferi dhe guaskë në thellësitë e hyjnores, përvojën e hyjnores si të brendshme dhe të thellë. Por e gjithë feja e Bulgakovit është në objektivizim. Transcendentalizmi i tij është objektivizimi, duke hedhur jashtë atë që është në thellësi. Me gjithë epistemologjinë e tij formale, Bulgakov as që përpiqet të parashtrojë pyetjen themelore për epistemologjinë fetare: çfarë do të thotë "objekt" dhe "objektiv" në jetën fetare? Ai as që mendon të kapërcejë ndonjë “objektivizim” në fe, gjë për të cilën u përpoqën të gjithë mistikët. A ka përgjithësisht një ndarje në subjekt dhe objekt në jetën fetare dhe njohuritë fetare? A nuk është në identitetin e subjektit dhe objektit që rrjedh jeta fetare dhe dija fetare? A nuk është tashmë një racionalizim çdo kundërshtim i një objekti ndaj një subjekti? Dhe a mund të jetë Zoti një objekt? Bulgakov as nuk i shtron të gjitha këto pyetje dhe për këtë arsye i referohet lehtësisht termave "objektiv" dhe "subjektiv". Në aspektin racionalist, Zoti mund të jetë një objekt.
Por kjo nuk është thellësia e jetës fetare, e përvojës fetare. Dhe thellësia e përvojës fetare të vetë Bulgakovit, natyrisht, qëndron përtej objektivizimit të tij të transcendentit. "Zoti është transcendental... Ai është i vetmi Jo-Unë i vërtetë... Midis botës dhe Zotit shtrihet një distancë absolute, e pakapërcyeshme për botën..." "Feja bazohet në polarizimin e ndërgjegjes, një ndjenjë intensive të kundërshtimit midis transcendentes dhe imanentes, ndërgjegjes së Zotit dhe vetëdijes botërore." Të gjitha këto përkufizime të Bulgakovit nuk janë në thellësinë e fundit. E gjithë kjo është dytësore, jo parësore, tashmë racionalizim, tashmë objektivizim, një shprehje e jashtme ekzoterike e më të brendshmes. Bulgakov dëshiron të kalojë të parafundit si të fundit dhe dëshiron të absolutizojë dhe përjetësojë momentin e objektivizimit në rrugën shpirtërore. Ai është i përhumbur kudo nga fantazma e njeriut-hyjnisë - frika kryesore e jetës së tij, dhe frika e kësaj fantazme e pengon atë të njohë imanencën e hyjnores ndaj njeriut, veprimin e brendshëm, të thellë të mendjes hyjnore dhe energjive hyjnore te njeriu.
Ai gjithashtu i qaset të njëjtës temë qendrore nga ana e teologjisë negative.
Është interesante se çfarë shkruan Bulgakov për teologjinë negative, por edhe këtu ndihet ndrojtja dhe mungesa e lirisë së tij kudo. Sikur gjithçka për të është e jashtme dhe e largët, dhe jo e brendshme dhe e afërt. Ai e objektivizon palirinë e tij në vetëdijen e tij transcendentale. Bulgakov vlerëson mbi të gjitha antinominë e ndërgjegjes fetare dhe ngjitet fort pas saj. "Antinomia është një shenjë e qartë e transcendencës së njohur të objektit të mendimit për të menduar dhe, në të njëjtën kohë, kolapsi i imanentizmit racional, epistemologjik. Mendimi antinomik zotëron subjektin e tij, e bën atë imanent ndaj vetes vetëm pjesërisht, ose në një kufi të caktuar, i cili zbulohet në antinomi." Kështu thotë Bulgakovi dhe e bën antinominë një roje që nuk lejon lëvizjen në rrugët imanente të dijes dhe jetës shpirtërore. Por ai e keqkupton natyrën e antinomisë fetare. Antinomia nuk ekziston fare për të hedhur poshtë imanentizmin dhe për të pohuar transcendentizmin. Një kuptim krejtësisht i ndryshëm i antinomisë është i mundur.
Antinomia i drejtohet gjithmonë "botës" dhe "mendjes së kësaj bote". Sekretet e jetës hyjnore fshihen nga antinomia për botën dhe kjo antinomi është e pakapërcyeshme për mendimin racional. Antinomia është fshehtësia e plotësisë hyjnore, për të cilën nuk ka asnjë kufizim racionalist ose/ose, për shembull, Një Zot, ose Zot i Trinisë. Por kjo antinomi, gjithmonë e ndërlidhur me këtë "botë" dhe me "mendjen" e saj, hiqet brenda përvojës fetare, në përjetimin e mistereve të jetës hyjnore dhe dijes hyjnore. Përvoja fetare, njohuritë fetare janë gjithmonë imanente dhe jo transcendentale. Transcendentalja ekziston vetëm për jetën e kësaj “bote” dhe për njohjen e mendjes së kësaj bote. Antinomia është një roje që nuk e lejon "botën" dhe "mendjen e botës" në sekretet e jetës hyjnore pa sakrifica dhe heqje dorë. Por shpirti njerëzor është imanent ndaj jetës hyjnore dhe jeta hyjnore është imanente ndaj shpirtit njerëzor. Ai e njeh hyjninë jo vetëm nga ana e antinomisë së saj mbrojtëse që i drejtohet "kësaj bote".
Gabimi kryesor i Bulgakovit, ndoshta, është se për të njeriu është gjithmonë imanent ndaj kësaj bote dhe i jashtëzakonshëm ndaj Zotit, ndërsa thellësia e njeriut është imanente ndaj Zotit dhe transcendentale ndaj botës. Antinomia drejtohet kundër racionalizmit, dhe jo kundër imanentizmit të mirëfilltë dhe të thellë. Dhe teza kryesore e Bulgakovit për ndërprerjen, një humnerë transcendentale e pakalueshme që ndan Absolutin dhe të afërmin, Krijuesin dhe krijimin, Zotin dhe njeriun, mund të drejtohet vetëm kundër panteizmit popullor dhe monizmit vulgar, të cilët e identifikojnë Zotin me botën dhe natyrën. Por ne duhet të marrim parasysh forma më komplekse dhe delikate të vetëdijes së Zotit. Bulgakov stilizon në mënyrë shumë të thjeshtuar një lloj të pakëndshëm dhe armiqësor të vetëdijes së Zotit dhe rrezikon të fitojë shumë lehtë. Racionalizmi i qetë dhe monizmi mohojnë çdo ndërprerje dhe antinomi në të menduarit dhe përvojën, pohon vazhdimësinë evolucionare. Por Bulgakovit i duket se çdo gnostik, madje edhe mistiku më i madh si unë.
Boehme, është ende i njëjti racionalist dhe monist i qetë dhe se të njëjtat argumente janë të përshtatshme kundër tij. Por gnosa me të vërtetë mistike hyn në një rrugë tjetër, ajo hyn në atë thellësi që nuk njeh më rojtarin e antinomisë, është imanente ndaj hyjnores, dhe jo botës, ajo njeh mendjen hyjnore dhe jo mendjen e kësaj bote. Për gnozën mistike, vazhdimësia imanente e mendimit hyjnor dhe e jetës hyjnore është e hapur, humnera tashmë është kapërcyer, kapërcyer mrekullisht dhe misteriozisht. Por Bulgakov nuk beson në gnosë, ka frikë prej saj dhe nuk e dëshiron atë. Ai vlerëson mbi të gjitha ruajtjen e distancës dhe "injorancën e shenjtë". Gnosis i duket atij si krenari dhe një kërcënim për vetë ekzistencën e fesë. Por në fund të fundit, çdo hyrje në thellësitë e jetës hyjnore dhe të misterit hyjnor kërcënon ekzistencën e fesë dhe nga ky këndvështrim duhet dashur që në thelb njeriu të largohet nga Zoti! Ky është paradoksi i jetës fetare: futja shumë e thellë në jetën fetare shfuqizon fenë, e cila u krijua për të largët dhe të rënët.
Bulgakovi duket se preferon të qëndrojë në periferi, vetëm për të pasur fenë. Ai e vlerëson fenë më shumë se vetë jetën hyjnore.
Çdo misticizëm dhe çdo gnozë mistike rezulton të jetë racionalizëm. Racionalistët - Eckhart dhe Boehme. Por vetëm dogma e kishës transcendentale mund të njihet si racionalizëm, duke kapërcyer racionalizmin. Mësuesit e Kishës nuk janë racionalistë. Për Vasili i Madh, si për çdo mësues më të zakonshëm të Kishës, ekziston një ndërprerje transcendentale, një agnosticizëm i shenjtë, prandaj ai nuk është racionalist. Dhe Bulgakov në thelb detyrohet të refuzojë të gjithë mistikët që njeh historia. Për të, krishterimi ekzoterik, i jashtëm është më i lartë se krishterimi ezoterik, i brendshëm. Të qëndrosh në periferi do të thotë që ai të kapërcejë racionalizmin; të shkosh thellë do të thotë të jesh racionalist. Kështu përmbyset gjithçka, dhe dhunohet ndaj terminologjisë. Megjithatë, shumica e mësuesve të kishave ishin racionalistët më të zakonshëm në të menduarit e tyre. Thellësia mistike e Isakut Sirian 1145, Maksimit Rrëfimtarit ose Simeon Teologut të Ri 1146 janë perla të rralla në letërsinë patristike.
Dhe në teologjinë zyrtare, e bazuar tërësisht në parimin e ndërprerjes transcendentale, nuk mund të gjendet asgjë përveç skolasticizmit vdekjeprurës dhe apologjetikës sipërfaqësore racionaliste. Skema bazë e ndërprerjes së Bulgakovit, që mbështetet në transcendencën dhe humnerën, dhe vazhdimësinë, duke njohur në mënyrë imanente sekretet hyjnore, është krejtësisht e papërshtatshme për gjykime rreth misticizmit, megjithëse është mjaft ortodokse dhe kishtare. Në thelb, Bulgakov, në një formë më të rafinuar dhe më të thelluar, përsërit argumentet e zakonshme të autoriteteve dogmatike të kishës kundër misticizmit dhe gnosticizmit. Kisha, në një fazë të caktuar të zhvillimit të saj, ndaloi gnosticizmin dhe në këtë mënyrë forcoi agnosticizmin. Vetëdija autoritare nuk mund të tolerojë autonominë e gnozës mistike.
Dhe Bulgakov sigurisht që dëshiron ta interpretojë teologjinë negative si një teologji transcendenciale, duke e çuar të gjithë njohurinë në një zbulim transcendental. Por teologjia negative e lidhur me veprat Areopagiste që i atribuohen Shën Dionisi Areopagitit 1147, është një teologji mistike, serafike. Ashtu si çdo njohuri mistike e Zotit, ajo bazohet në përvojën mistike imanente dhe njeh njohjen imanente të Zotit përmes fazave të shkëputjes. Mohimi është vetëm një metodë e veçantë e njohjes mistike, e vendosur brenda saj, dhe jo një kufi dhe kufi i imponuar nga jashtë. Teologjia transcendentale ortodokse ka pasur gjithmonë një marrëdhënie mjaft të tendosur me teologjinë negative mistike dhe gjithmonë e ka dyshuar për një anshmëri ndaj panteizmit, për huazim nga neoplatonizmi, pra në fund të fundit për imanentizëm fetar. Për teologjinë negative, dogma e një Zoti transcendent është objektivizimi, dhe jo misteri përfundimtar, jo thellësia përfundimtare. Për teologjinë mistike, zbulesa është një akt imanent dhe jo transcendent.
Shpallja e Zotit dhe jeta hyjnore ndodh në thellësitë tona dhe me ne. Prandaj, çdo përvojë fetare dhe njohuri fetare është imanente, e brendshme, e thellë dhe është gjëja më intime tek ne. Rruga negative e teologjisë mistike të çon në transcendentalin, si Misteri i pashprehur, Humnera, Asgja primordiale. Por kjo nuk është transhendenca që dëshiron Bulgakovi. Hyjnorja është edhe më afër, më imanente ndaj nesh dhe më tej, më misterioze sesa pretendon ndërgjegjja transcendentale. Misteret e jetës hyjnore nuk mbarojnë aty ku teologjia transcendentale sheh një fund, ato shtyhen përsëri në thellësi gjithnjë e më të madhe. Vetëdija transcendentale e Zotit mbetet në një mes, në diçka të ndërmjetme, sepse Hyjnia është edhe shumë e largët, e jashtme dhe shumë e njohur, jo mjaftueshëm misterioze. Kjo ndërmjetësim dhe ndërmjetësi është fati i çdo objektivizimi, i të gjithë hedhjes jashtë.
Për vetëdijen imanente të Zotit dhe njohjen e Zotit, Hyjnorja është një Mister dhe një Humnerë; Asnjë kategori e kësaj bote me objektivizimin dhe materializimin e saj nuk është e zbatueshme për Të, dhe në të njëjtën kohë, lëvizja imanente e pafund në përvojën shpirtërore dhe njohurinë shpirtërore është e mundur, rruga në thellësitë e jetës hyjnore është e hapur. Të gjithë mistikët mësojnë se Hyjnorja zbulohet dhe mbulohet. Analiza e Bulgakovit për Asgjën Hyjnore është interesante dhe mund të duket bindëse, por ajo bazohet në kundërshtime krejtësisht të jashtme, periferike dhe, në fund, iluzore. Më kot ai mendon se i gjithë imanentizmi duhet të mohojë krijimin dhe të njohë doktrinën e emanimit në një formë ose në një tjetër. Nëse Zoti është Krijuesi dhe krijoi botën, kjo nuk do të thotë se krijimi është ekstrahyjnor dhe nuk banon tek Zoti. Krijimi është shpallja e Zotit, shpallja e Tij, zhvillimi në Të.
Bulgakov kohët e fundit është interesuar shumë për Jacob Boehme dhe i ka kushtuar shumë vëmendje në filozofinë e tij të fesë 1148. Boehme e shqetëson, e josh dhe e largon. Dhe në qëndrimin e tij ndaj Boehme-s ndihet një lloj mungese lirie, shikimi i përjetshëm prapa, konformiteti me qëllimet false. Bulgakov dëshiron ta fusë Boehme në skemën e tij me çdo kusht dhe ta klasifikojë atë si një tip armiqësor ndaj vetvetes. Në karakterizimin e Boehme-s nga Bulgakov, mund të ndihet shumë lufta moderne, llogaritjet moderne fetare dhe filozofike. Bulgakov nuk e ndjen veçantinë dhe veçantinë e Boehme, shprehjen jo të përgjithshme të fytyrës së tij. Për të, Boehme qëndron në të njëjtat radhë me Eckhart-in dhe i përket atij lloji të përgjithshëm të misticizmit gjerman, i cili për qëllime apologjetike duhet të ekspozohet dhe të përgënjeshtrohet. Boehme rezulton të jetë një racionalist, monist, akosmist, imanentist, evolucionist, emanentist, d.m.th., i pajisur me të gjitha sëmundjet dhe mëkatet e misticizmit heretik në përgjithësi dhe misticizmit gjerman në veçanti. Hegeli, Hartmann dhe madje edhe Shtajneri janë ulur tashmë në Böhme 1149.
"Në Zotin e Boehm-it, që nga lëvizja e tij e parë drejt zbulesës deri në cepin e largët të universit, nga engjëlli e deri te insekti i fundit, gjithçka është e qartë, gjithçka shpjegohet, gjithçka është e racionalizuar. Këtu nuk ka vend për antinomi, me thyerjen e saj logjike, as për misterin: racionalizmi i palidhur është ana tjetër e asaj që Ai zotëron njëfarë "gnomnis"". për arsye, dhe mbi të tjera, Boehme, kjo është arsyeja pse rezulton të jetë kaq e lidhur në tendencat me "teozofizmin" modern, okultizmin ose racionalizmin mistik". Këtu Boehme bie qartë viktimë e zellit dhe skematizmit apologjetik. Boehme duhej të dilte racionalist, sepse ai ishte paracaktuar në atë lloj gnosticizmi, i cili bazohet në ligjin e "vazhdimësisë së mendimit". Dhe kështu rezulton se më i madhi i mistikëve, i cili vazhdimisht e ndërpriste ekspozimin e tij me thirrjen: "Ky është një mister i madh", për të cilin gjithçka është një mister, nuk ka vend për mister. Më kot Bulgakovi mendon se gnosa e përjashton Misterin - të çon në Mister, është zbulim dhe mbulim.
Por Misteri i gnosës mistike qëndron më thellë dhe më larg se Misteri i dogmatikës ortodokse. Është më e thellë dhe më e largët se dogmat për vetë Zotin. Bulgakov, me sa duket, e lexoi Boehme-n tërësisht, por e perceptoi atë nga jashtë dhe me qëllim të përdorimit falje. Dhe ai nuk e pa thellësinë përfundimtare të Boehme-s, më misteriozit të mistikëve, teozofit më të madh të të gjitha kohërave, që njihte zbulesat e vërteta, që shihte vetëtimën në errësirë. Boehme, i cili është plot me zbulime të kozmosit, shumica e veprave të të cilit i kushtohen filozofisë natyrore, doli të ishte një akosmist me kërkesën e skemës. Sipas Bulgakov, misticizmi gjerman duhet të jetë gjithmonë akosmik. Kjo është e paracaktuar nga Eckhart dhe farefisnia e shpirtit gjerman me frymën e Indisë dhe me neoplatonizmin. Boehme gjithashtu rezulton të jetë fajtor për impersonalizëm. Por i gjithë misticizmi i Boehme është konkret, jo abstrakt, i përshkuar me zbulimin e shumëfishimit kozmik. Në qendër të Boehme është fytyra e Krishtit. Misticizmi i Boehmes, ndryshe nga Eckhart, Plotinus dhe misticizmi i Indisë, nuk është misticizmi i të Vetmit, i cili e njeh njeriun vetëm si braktisje dhe mëkat.
Boehme kishte njohuri të mëdha për njeriun si një zbulesë pozitive; ai tashmë ishte përballur me një problem antropologjik. Nuk është shumë e përshtatshme të cilësosh si racionalist shikuesin që e pa Humnerën më thellë se Zoti dhe më larg se Zoti dhe të cilit iu zbuluan elementët parësorë të dhunshëm në hapësirë. Gjithashtu rezulton se Boehme urren mishin dhe e trajton martesën me neveri. Gjithçka rezulton të jetë saktësisht e njëjtë si me hindusët, si me Plotinin dhe Eckhart. Bulgakovi kaloi mbi zbulimet më të mëdha të Boehme për Sofinë dhe androgjinën, me të cilën lidhet problemi i tij i njeriut. Sofia Boehme është shumë e ndryshme nga Sofia Bulgakov. Misticizmi i Boehme është shumë kompleks dhe misterioz; nuk e ka fare butësinë e monizmit. Ky nuk është një misticizëm thjesht arian i tipit hindu - ai ka një inokulim semitik të Kabalës 1150, ka kripë që nuk është në misticizmin e pakuptimtë të Njëshit. Boehme kërkon një qëndrim jashtëzakonisht të vëmendshëm, të thellë ndaj vetes 1151. Nuk i përket asnjë lloji tradicional dhe lehtësisht të dallueshëm, është shumë përbërës dhe jashtëzakonisht i pasur.
Me vetëm njërën anë ai mund të ndikonte në mendimtarë gjermanë si Hegeli apo Hartmann. Por kishte anët krejtësisht të ndryshme të Boehm. Shumë njerëz e hanë atë. Vl ynë. e hëngri edhe gjysmë vetëdije. Soloviev dhe gjithë teozofia e krishterë. Shumë shpesh në kohën tonë ne e nxjerrim urtësinë hyjnore nga dora e dytë, duke mos ditur se burimi i saj është mençuria e Jacob Boehme. Jashtë saj nuk ka rrugë për Teozofinë e Krishterë.
Ka ardhur koha: fytyra e Mistereve
Do të ekspozohen. Tek ky kishë i mrekullive
Dhe ne e shohim ditën përmes pëlhurës së perdeve...
Besëlidhja Mijëvjeçare Përgjatë Shekujve
Lumenjtë e dritës do t'ju mbushin,
Dhe Jacob Boehme është gjithmonë i juaji 1152.
J. Boehme nuk mund dhe nuk duhet të bjerë viktimë e kundërshtimit tonë të drejtë ndaj frymës gjermane. Bulgakov padyshim e përkufizon veten përmes polemikave kundër Boehme. Dhe për të kuptuar vetë Bulgakovin, kjo polemikë është shumë karakteristike. Në thelb, ai do të duhej të thoshte hapur se është armik i misticizmit, se i gjithë misticizmi është heretik për të. Por ai vendos të flasë deri në fund. Ai është i tërhequr dhe i tërhequr nga misticizmi. Bulgakov mohon gnozën mistike, e cila bazohet tërësisht në mitologji specifike, dhe njeh metafizikën fetare, e cila bazohet në filozofi abstrakte. Kjo është shumë tipike. Të tillë ishin, në pjesën më të madhe, mësuesit e Kishës në filozofimin e tyre. Agnosticizmi i frikshëm shpesh është ngatërruar me kapërcimin e racionalizmit. Por në realitet, Ireneu i Lionit 1153 ishte shumë herë më racionalist se gnostiku i shkëlqyer Valentinus 1154. Gnosis është dije e dehur, ekstatike dhe nuk duhet quajtur racionalizëm. Për Bulgakovin, mendimi, dija është bindje, jo krijimtari, dhe ai i refuzon ekstazat e dijes si tundim.
Njohuritë krijuese-ekstatike, të ngjashme me ato të Boehm-it, e çojnë njeriun për mrekulli nëpër humnerë dhe vetëm tek një i huaj duket se mendimi i gnostikut është i vazhdueshëm. Bulgakov duket se dëshiron ta afrojë imanentizmin mistik me imanentizmin pozitivist. Por kjo nuk është gjë tjetër veçse një koincidencë e jashtme e termave. Afrimi midis gnosticizmit dhe racionalizmit është po aq i jashtëm. Metoda e kualifikimeve negative, në të cilën kuptimet e ndryshme të termave përkojnë, është jo bindëse. Kualifikimet e Bulgakovit e karakterizojnë veten dhe jo Boehme-n, i cili u shmanget të gjitha përkufizimeve, i cili është antinomik për të gjitha kategoritë. Në fund të fundit, teizmi i pastër është racionalizëm, gjithmonë i qetë si panteizmi. Teozofia e Boehme nuk është as teizëm dhe as panteizëm; është më misterioze, më antinomike, më mistike se këto njohuri të zbutura të Zotit. Teizmi i Bulgakovit është gjithashtu tepër racional dhe i qetë, si teizmi i Etërve të Kishës. Bulgakov e sheh monizmin në stilin e Drews kudo dhe dëshiron ta zbulojë atë edhe në Boehme. Por në Boehm ka një thellësi tjetër.
Diçka nga misticizmi i Boehme duhet të futet në ndërgjegjen tonë fetare ruse.
Themelet e filozofisë fetare të Bulgakovit kanë pasojat e tyre fatale dhe të pashmangshme në praktikë. Pamundësia për të shenjtëruar në mënyrë imanente, nga brenda, jetën dhe krijimtarinë në botë çon në pranimin pasiv të botës, në përulësi përpara rendit botëror siç është dhënë, në shenjtërimin e një shoqërie autoritare. Ky qëndrim ndaj jetës ju këput krahët dhe ju privon nga energjia krijuese. Jemi përballë një paradoksi interesant në mendimin fetar. Hendeku transcendental midis Zotit dhe botës, mohimi i hyjnisë së botës në praktikë çon në një pranim të përulur dhe të nënshtruar të botës ashtu siç është, madje deri në pikën e përulësisë para së keqes. Kuptimi imanent i botës, si një moment i brendshëm i jetës hyjnore, në praktikë çon në refuzimin e botës ashtu siç është, në drejtimin e energjisë krijuese për të transformuar botën. Bulgakov e dobëson veten fetarisht dhe nuk mund ta drejtojë energjinë e tij drejt reformimit, revolucionit dhe transformimit të botës. Rruga e apelit krijues në botë është e mbyllur për të.
Bota është ekstrahyjnore për të, por ai detyrohet ta pranojë atë si një barrë dhe barrë të dërguar për mëkatet, të përulet para rendit botëror në emër të virtytit fetar të bindjes. Kjo çon në pranimin tradicional të përditshëm të botës. Ky botëkuptim fillon me një mohim ekstrem të hyjnisë së botës dhe përfundon me pohimin e hyjnisë së jetës së përditshme, hyjnisë së jetës fisnore, hyjnisë së ekonomisë në botë, hyjnisë së çështjes së jetës. Bulgakov është një armik i qëndrueshëm i parimit heroik, prometean, i cili i shfaqet gjithmonë si njeri-hyjni dhe satanizëm. Ai e krahason heroizmin me përulësinë dhe asketizmin 1155. Kuptimi heroik i jetës e pranon Krishtin jo si një Shëlbues të jashtëm, transcendent, por si një rrugë të brendshme, imanente të shpirtit që kalon nëpër kryqëzimin dhe Golgotën e lirë. Një kuptim i jetës që është armiqësor ndaj çdo heroizmi, i cili pranon të gjitha misteret e jetës fetare në kundërshtim transcendental, më në fund objektivizon dhe materializon misterin e krishterë, vendos kryqin mbi Krishtin dhe përulësinë mbi njerëzit.
Bulgakovi ka frikë dhe, për shkak të premisave të tij fetare, nuk mund të mos ketë frikë, të pohojë vullnetin për një jetë të re. Kudo ai sheh njeri-hyjni, parimin e fshehur të antikrishtit. Ai ndjen zemërim për çdo lëvizje çlirimtare njerëzore. Kuptimi i tij për të keqen është krejtësisht transcendental dhe jo imanent. Ai i frikësohet çdo zbulimi të lirë të natyrës njerëzore, si rënia e vazhdueshme e Adamit. Humanizmi për të është, si të thuash, një rënie dytësore e Adamit në historinë e re. Ai nuk e kupton pashmangshmërinë e përvojës së humanizmit, nuk dëshiron të shohë në të një moment në zbulimin e natyrës njerëzore. Bulgakov nuk tregoi kurrë ndonjë kuptim për shtigjet imanente të shpirtit njerëzor, sprovat, pashmangshmërinë e ndarjes dhe bifurkacionit. E vërteta fetare për të është statike, jo dinamike; jepet si një normë transcendentale, dhe jo si një përvojë e gjallë, lëvizëse. Kjo reflektohet edhe në qëndrimin e tij ndaj jetës shoqërore, i cili pranohet në mënyrë statike dhe jo dinamike. Rruga e përshkuar nga Bulgakov është shumë domethënëse dhe interesante.
Ai filloi duke e lidhur krishterimin me socializmin progresiv, me politikën e krishterë dhe me socializmin kristian. Por në thelb, politika progresive e Bulgakovit dhe njëfarë socializmi nuk rrodhën organikisht nga krishterimi i tij, në atë kohë ende i papjekur, ato u trashëguan prej tij.