III. Критика

N.I. Kareev. Ekonomický materializmus a zákonitosť spoločenských javov 654 K článku S. N. Bulgakova „O zákonitosti spoločenských javov“ (Otázky filozofie a psychológie. 1896. november – december) Článok pána Bulgakova, ktorému venujem túto kritickú poznámku, bol napísaný na obranu takzvaného ekonomického materializmu a sám bol inšpirovaný knihou R. Stammlera 655 „Ekonomika a právo z pohľadu materialistického chápania histórie“. Táto kniha naozaj stojí za to hovoriť. Sám pisateľ týchto riadkov má v úmysle zverejniť analýzu tohto diela a potom sa vo svojich komentároch o Stammlerovej knihe dotkne otázky, či má pán Bulgakov pravdu alebo nie. Toho nateraz necháme na pokoji a článok pána Bulgakova budeme považovať za taký, ako keby žiadny Stammler na svete neexistoval. V posledných rokoch sa autor tejto poznámky musel pomerne často vracať k otázke ekonomického materializmu. Neuplynul ani rok, čo vydal celú knihu na túto tému („Staré a nové štúdie o ekonomickom materializme“) a už sa hromadí nový materiál, možno na ďalšiu takúto knihu. Medzi tento materiál zaraďujem aj článok pána Bulgakova. V našich predchádzajúcich prácach venovaných tomuto učeniu sme tvrdili, že je extrémne nerozvinuté. Tento názor teraz nemeníme. Je príjemné si aj tu všimnúť, že to isté tvrdí aj pán Bulgakov (s. 583 – 584), ale je nepravdepodobné, že by to napravil iba jeho odkaz „na všeobecnú nedokonalosť našich vedomostí“. Dokonca si myslím, že v súčasnosti sa ekonomický materializmus ako historicko-filozofická či sociologická teória sám vzďaľuje od pozície, v ktorej vznikol a rástol. Jeho podstatou je skrátka túžba vysvetliť celú históriu z jednej ekonomiky, prečo práve ekonomický materializmus, teda celá sila výrazu „ekonomický materializmus“ spočíva v prívlastku „ekonomický“. Medzitým sa prívrženci tejto doktríny akosi začínajú prikláňať k nahradeniu tohto prívlastku iným. Jeden z týchto zástancov, ktorého názorov sa teraz vôbec nedotýkam, radšej nazýva svoju teóriu dialektický materializmus, ktorý prenáša ťažisko učenia z ekonómie do dialektiky. Aj pán Bulgakov zisťuje, že chápanie dejín, ktoré obhajuje, je lepšie nazvať nie ekonomickým, ale sociálnym materializmom (s. 576). Je zaujímavé pozorovať toto vytesnenie z komplexného termínu presne toho okamihu, od ktorého tento termín získal svoje pôvodné zafarbenie. To však, samozrejme, nevadí. Podstatné je, že ekonomický materializmus nepreukázal (a ani sa nikdy nesnažil dokázať) svoj základný pojem, že nielen štát a právo, ale aj celá duchovná kultúra spoločnosti, jej náboženstvo a morálka, jej filozofia a veda, jej literatúra a umenie vyrastajú takpovediac priamo a v každom prípade v konečnom dôsledku z ekonomických vzťahov. Myslíme si, že úloha dokázať to je ekvivalentná známej kvadratúre kruhu a trisekcii uhla. Pán Bulgakov tiež nedokazuje túto hlavnú tézu celého vyučovania, zjavne ju berie ako niečo samovysvetľujúce. V tomto prípade zastáva rovnaký dogmatický pohľad ako všetci jeho súdruhovia pri obrane ekonomického materializmu. Toto je moja úprimná viera. No rovnako úprimne som presvedčený aj o niečom inom, totiž že pán Bulgakov na rozdiel od iných stále hľadá pravdu a nemyslí si, že ju už našiel. Toto je pekná časť jeho článku. Pán Bulgakov nie je dogmatik ani „dialektik“. Chce zaujať hľadisko kritickej filozofie a veľmi veľa očakáva od aplikácie princípov tejto filozofie do problémov sociológie (s. 581 atď.). Už len toto nám dáva právo dúfať, že sa nebude plne držať pohľadu ekonomického materializmu, ktorý vznikol v Hegelovej dialektickej metafyzike, prenesenej z oblasti „ducha“ a „idey“ do oblasti „hmoty“ a „ekonomiky“. A nielen to: ak sa pri čítaní jeho článku neustále stretávame na jednej strane s nepodloženými tvrdeniami, že ekonomický materializmus je najlepšou sociologickou teóriou (s. 581, 582 atď.), tak na druhej strane sa rovnako neustále stretávame s výraznými ústupkami, ktoré skutoční zástancovia doktríny nerobia. Napríklad pán Bulgakov pripúšťa, že „výrobné vzťahy neurčujú priamo každý jednotlivý historický fakt“ (s. 582), hoci sa prirodzene nepýta, odkiaľ pochádzajú sprostredkujúce momenty. Ústupok spočíva aj v tom, že pán Bulgakov uznal ľudskú osobnosť ako „nezávislú, pôvodnú príčinu“ medzi inými príčinami pôsobiacimi vo svete javov (s. 610), proti čomu sa búria iní predstavitelia ekonomického materializmu. Ale opýtali by sme sa pána Bulgakova toto: ak v dejinách celá podstata veci nespočíva v jednom prostredí (organizácia výroby), ale aj v jednotlivcovi, tak prečo nechce pripustiť, že na tvorbe dejín sa jednotlivec podieľa nielen akciami zameranými na uspokojenie potreby jedla, oblečenia a bývania, ale aj akciami, ktoré vyplývajú z túžby uspokojiť duchovné potreby, aj keď si sami myslia, že sú produktmi tela, ako sa vyskytujú u čistých materialistov. Ja sám si to nemyslím a pán Bulgakov, stojaci z pohľadu kritickej filozofie, si to, samozrejme, nemôže myslieť. Ak by sme však boli obaja materialisti a v duchovných potrebách uznávali len modifikáciu čisto fyziologických potrieb, potom by sme aj v tomto prípade rozlišovali potrebu „pravdy, dobra a krásy“ od potreby jedla, oblečenia a bývania, ktoré vytvárajú ľudskú ekonomickú aktivitu, teda aspoň pre vedu s filozofiou, pre morálku s náboženstvom, pre umenie s poéziou, so všetkými ich vplyvmi na sociálne vzťahy, poukázali by sme na zdroj, ktorý leží mimo ekonómie. Inými slovami, ani ten najodvážnejší materialista, ktorý ako faktor histórie uznáva iba ľudského „jednotlivca“, nemôže byť ekonomickým materialistom, aj keď trvá na tom, že myšlienka je produktom mozgu. Áno, mozog, nie ekonomické vzťahy! Neoznačíme všetky miesta, kde pán Bulgakov bez akéhokoľvek dôkazu vyhlasuje, že ekonomický materializmus je jedinou vedeckou teóriou. Nemôžeme však ignorovať ďalšie pasáže, ktoré naznačujú, že úmyselne alebo neúmyselne ignoruje všetky ostatné sociologické teórie. Túto vlastnosť priaznivcov ekonomického materializmu sme zaznamenali už v našich „Starých a nových štúdiách o ekonomickom materializme“. Ešte viac sme sa presvedčili, že je to tak, keď sme v novom diele, ktoré pripravujeme na vydanie, začali objasňovať vzťahy, ktoré existujú medzi ekonomickým materializmom a inými sociologickými teóriami. Pán Bulgakov, podobne ako iní ekonomickí materialisti, zrejme nechce poznať celú modernú sociológiu v jej rôznych smeroch, ani preto, aby si z nej niečo požičal, ani aby v nej niečo kritizoval. Toto je stanovisko všetkých ekonomických materialistov a, samozrejme, sú úplne márne, keď zastávajú takýto postoj. „O existujúcich pokusoch definovať spoločnosť,“ hovorí napríklad p. Bulgakov, – sotva sa to oplatí zastaviť“ (s. 585). Je škoda, že si to pán Bulgakov myslí: mal aspoň ukázať, ako a ktoré z týchto definícií sú zlé a prečo je ekonomicko-materialistická definícia lepšia. Ak by ekonomickí materialisti venovali väčšiu pozornosť sociologickej literatúre, potom by pravdepodobne veľmi často nepovedali veľa exkluzívneho kreditu a pána Bulgarkova by nebrali ako svoje špeciálne atribúty. ekonomickému materializmu za také veci, ktoré on sám neobjavil a nie sú jeho výlučným vlastníctvom Ukazuje sa, že ekonomický materializmus ako prvý, alebo takmer prvý objavil, utvrdil, dokázal, skutočne uskutočnil myšlienky o prirodzenosti historického procesu a zákonitosti spoločenských javov, a ako jediný tieto myšlienky správne chápe a aplikuje (s. 581, 584, 607, atď.), ako keby toto všetko bolo pre ostatné teórie neznáme. Na druhej strane, keď uvažuje o určitých konkrétnych otázkach, rozhodne nemá podozrenie, že o nich existujú celé teórie veľmi významných sociológov. Napríklad veľká časť Stammlera sa mu zdá nová (bez ohľadu na to, či s ním pán Bulgakov súhlasí alebo nie), a predsa mohol nájsť to isté v takých spisovateľoch ako Lester Ward 656 (Dynamic Sociology, 1883), Fulier 657 (La science sociale contemporaine, 1880) a mnohých ďalších. P. Bulgakov dokonca tvrdí, že z hľadiska účelnosti berie sociálne javy do úvahy „zatiaľ len Stammlera (a jeho pravdepodobných nasledovníkov)“ (s. 609), pričom okrem spomínaných dvoch spisovateľov zabúda napríklad na Iheringa 658, ktorých, samozrejme, ako Fouillet a Ward, nemožno uznať za svojich sympatizantov medzi ekonómami, ktorých samých už v okruhu ekonómov uzaviera, sú samotní. neradi sa zvažujú s tým, čo sa robí v iných oblastiach modernej sociológie! Samozrejme, že to nevzbudzuje veľkú dôveru v ich učenie... Jednou z obľúbených myšlienok ekonomických materialistov je redukcia všetkej rozmanitosti spoločenského života na jednotu, alebo na jediný princíp (čo je ekonomický princíp). Z tohto hľadiska útočia na myšlienku interakcie, ktorá predpokladá existenciu najmenej dvoch (vo všeobecnosti mnohých) princípov nezávislých na sebe. V tejto veci je pán Bulgakov verný tradíciám školy. Zastupuje jednotu všade (s. 579, 581, 582 atď.) a vyzbrojuje sa osobitnou silou proti interakcii (s. 578). Dokonca zisťuje, že „zástancovia interakcie, presadzujúci existenciu viacerých nezávislých faktorov historického vývoja“, tým „popierajú osobitnú jednotu našich pozorovaní – spoločnosť“, a preto údajne „rušia“ samotnú sociológiu (s. 382). Tento argument si zasluhuje zváženie – a to práve v súvislosti s ďalšími ustanoveniami obhajovanými v článku pána Bulgakova. To, že stotožňuje „zástancov interakcie“ s „odporcami sociálneho materializmu“, vôbec nie je jeho osobný názor: iní zástancovia ekonomického materializmu hovorili to isté. Títo však predtým vo svojej túžbe po „monizme“, ktorá je v tomto prípade sotva namieste, odkazovali na jednotu základu (podľa nich ekonomického), na ktorom vyrastá celý kultúrny a spoločenský život ľudstva. Pán Bulgakov hovorí niečo úplne iné: interakcia podľa neho nepopiera ani tak jednotu tohto základu, ako skôr jednotu spoločnosti ako osobitného predmetu našich pozorovaní. Ak, hovorí, poznáme interakciu, potom budeme hovoriť len o súčasnom fungovaní zákonov biológie, psychológie atď. (s. 582). P. Bulgakov si myslí, že takáto koncepcia „ruší“ sociológiu, ale sám to povedal, že vyššie uvedenými slovami nepridal zákony sociológie k zákonom biológie a psychológie. Čo robiť, ak sa tak skutočne stane, t.j. že zákony biológie, psychológie a sociológie fungujú súčasne? Súčasné pôsobenie fyzikálnych a chemických zákonov v organizmoch predsa neruší biológiu! A čo znamená práve táto veta: „Osobitou jednotou našich pozorovaní je spoločnosť“? Ak tým máme na mysli homogenitu spoločenských javov v ich odlišnosti od mentálnych, biologických, chemických javov a pod., tak nám to ani v najmenšom nebráni v tom, aby sme medzi týmito homogénnymi javmi (napríklad medzi právom a národným hospodárstvom ako rovnako sociálne javy) poznali aj interakcie. Ak sa tu jednota vzťahuje na samotnú spoločnosť, to znamená, že spoločnosť je považovaná za niečo jednotné, v čom nie je a nemôže byť veľa („niekoľko nezávislých faktorov“), potom to nie je pravda! Pán Bulgakov je zdesený, že zástancovia interakcie „rozpoznávajú niekoľko sérií kauzálnych súvislostí pôsobiacich v jednom a tom istom objekte“ (s. 582). Týmto „jedným a tým istým objektom“ je spoločnosť, ale kto by sa odvážil tvrdiť, že v nej existuje len jeden rad príčinných súvislostí? Pán Bulgakov uznáva dôležitosť „nezávislej, originálnej veci“ pre každého človeka (s. 610), a ak je to tak, prečo potom všetci členovia spoločnosti nie sú toľkými faktormi, o ktorých hovoria zástancovia interakcie? A skutočne, samotná spoločnosť je v konečnom dôsledku produktom interakcie jednotlivcov. Samozrejme, s inými ekonomickými materialistami musí pán Bulgakov uznať dôležitosť životného prostredia ako faktora, ale na rozdiel od iných vyznávačov tej istej teórie uznáva aj osobnosť, a prečo by potom aj tu nemohol dovoliť interakciu medzi osobnosťou a prostredím? Nech však pán Bulgakov neuznáva interakciu medzi jednotlivcom a prostredím; aj keď neuznáva kultúrnu a sociálnu interakciu jednotlivcov v spoločnosti (porov. s. 585, kde je uvedená definícia spoločnosti), mnohé z jeho vlastných ustanovení možno uznať len pod podmienkou umožnenia interakcie. Tu sú príklady. Bulgakov hovorí, že „proces historického vývoja je zavŕšený rozpormi, sociálnymi konfliktmi“, a to podľa neho „pozostáva z dialektického procesu dejín“. Takýto rozpor vidí najmä „medzi výrobnými silami danej doby a zastaraným právnym poriadkom“. Ale podľa jeho vlastného vyjadrenia by konflikt medzi ekonomikou a právom nemohol vzniknúť, ak by existovala priama mechanická príčinná súvislosť medzi právom a ekonomikou (s. 595). V skutočnosti neexistuje úplná zhoda práva a ekonómie, ale to podľa nášho názoru naznačuje, že právo závisí od niečoho iného ako od ekonómie a že nejde o jednoduchú funkciu ekonomiky. Zrejme p. Bulgakov sa prikláňa k názoru, že právo zabezpečuje len majetkové záujmy, ako keby nebolo povolané aj na zabezpečenie práv jednotlivca, jeho života, slobody, dôstojnosti a cti. Keď však uzná, stručne povedané, možnosť nesúladu medzi právom a ekonómiou, musí uznať, že existuje niečo, čo narúša ich jednotu (ako formu a podstatu jedného a toho istého javu), a to znamená, že právo má svoje osobitné zdroje; ak je zároveň pripustená možnosť konfliktu, potom sa mlčky uznáva nielen heterogenita práva a ekonomiky, ale aj potreba vzájomného pôsobenia medzi nimi: konflikt spočíva práve v akcii a reakcii. Búriac sa proti myšlienke interakcie, pretože si vyžaduje uznanie viacerých faktorov, čo narúša jednotu, sám pán Bulgakov však tvrdí, že „protichodné prvky tvoria samotnú podstatu modernej ekonomiky“ (s. 606). Pán Bulgakov týmto tvrdením nerozoznáva „niekoľko sérií kauzálnych súvislostí pôsobiacich v jednom a tom istom objekte“ (viď. vyššie), a preto sám nepopiera „osobitnú jednotu našich pozorovaní“ (pozri vyššie) - ekonomiku? Rozlišuje v nej negatívnu a pozitívnu stránku (s. 606): neznamená to, že majú rôzne základy, lebo inak by medzi nimi nebol konflikt – a že tento konflikt spočíva v ich interakcii? Jedna strana sa snaží zničiť druhú tým, že na ňu pôsobí, a táto druhá strana, oponujúca prvej, sa snaží udržať si svoje postavenie. Konflikt je jedným z typov interakcie. V každom prípade, argument prednesený pánom Bulgakovom proti interakcii by ho zaviazal prísnejšie dodržiavať nepriaznivý postoj k akejkoľvek myšlienke, ktorá znamená popretie „jednoty našich pozorovaní“. Práve sme povedali, že pán Bulgakov nepozná priamu príčinnú súvislosť medzi právom a ekonómiou a v tomto s ním sympatizujeme, pretože nezdieľame názor výlučne materiálneho a ekonomického pôvodu práva: právo má korene okrem ekonómie aj v etike. To druhé pán Bulgakov, samozrejme, nepozná; inak by sa odchýlil od najzákladnejšieho bodu doktríny. Ale aj keby mal pravdu a redukcia práva na ekonómiu, ako jej jediný základ, je správna: bez ohľadu na to, že by to odporovalo tvrdeniu, podľa ktorého neexistuje priama príčinná súvislosť medzi právom a ekonómiou, bolo by možné usudzovať od vzniku práva z ekonómie po pôvod všetkej duchovnej kultúry z ekonómie? G. Bulgakov dokonca obzvlášť dôrazne trvá na tom, že prepojenie práva a ekonómie je čisto kauzálne. Ostro vystupuje proti „teleológii v práve“ a poznamenáva, že „teleologické chápanie práva nemožno odvodiť z materialistického chápania dejín“ (s. 605–606). To druhé je absolútna pravda, ale tento argument ekonomického materializmu nie je v žiadnom prípade proti teleologickému chápaniu práva. Ekonomický materializmus stále zostáva nepodložený, ale teleologické chápanie práva (Iering „Cieľ je v zákone“) je napokon oprávnené. Pán Bulgakov je však nepriateľský nie voči teleológii v práve, ale voči teleológii vo všeobecnosti. V histórii rozumie iba genetickým procesom a úplne nepochopiteľným teleologickým procesom (alebo antropoteleologickým, používajúc termín Lestera Warda). Zjavne nechce pochopiť rozdiel medzi pôvodom vzoru, ktorý mráz kreslí na stôl, a vzorom, ktorý vytvorí umelec, ktorý si vytýči ten či onen cieľ. Nemyslí si vážne, že uznaním teleologického pôvodu druhého vzoru tým popierame jeho kauzalitu. Medzitým pán Bulgakov presne trvá na nezlučiteľnosti kauzálneho a teleologického hľadiska (s. 600). Pripusťme dokonca, že všetky jeho úvahy o tomto skóre sú úplne správne a že použitie teleologického hľadiska nie je vhodné na pochopenie genézy javov a že je vhodné len pre etiku (s. 601) - to napokon stále neospravedlňuje ekonomický materializmus. P. Bulgakov si myslí, že keďže otázka cieľov je vylúčená zo sociológie, potom nedelená dominancia otázky príčin v tejto vede logicky vedie k ekonomickému materializmu. prečo? Všetky organické názory na spoločnosť tiež vychádzajú z myšlienky kauzality, odmietajú teleológiu (pre ktorú napríklad Ward útočí na Spencera), ale to ich nenúti konvertovať na vieru ekonomických materialistov. Obľúbený princíp čisto mechanického vysvetľovania pána Bulgakova je aplikovaný aj na chápanie čisto mentálnych procesov, a ak to niekedy vedie k materializmu, v žiadnom prípade to nie je ekonomický materializmus. Ale ide o to, že sme pánovi Bulgakovovi robili ústupky márne. Po prvé, pri skúmaní spoločenských javov, ktoré sú vždy spojené s určitým konaním ľudí, sa nezaobídeme bez antropo-teleologického hľadiska: celá „ekonomika“ by bola pre nás úplne nepochopiteľným fenoménom, keby sme nepoznali, na aké účely ľudia orajú pôdu, chovajú dobytok, stavajú cesty, stavajú závody a továrne, tkajú plátna či súkno atď. Ale keďže vo všetkých týchto prípadoch chápeme ľudské činy iba pod cieľmi, pre ktoré sa vykonávajú, bez toho, aby sme tieto ciele a činy hodnotili z etického hľadiska (čo je v skutočnosti úplne iný druh duševnej práce), potom nie je potrebné hovoriť, že nastolenie otázky cieľov môže byť významné iba z etického hľadiska. O inej teleológii v spoločenských javoch, samozrejme, ani neuvažujeme, a túto teleológiu mal uznať aj samotný pán Bulgakov, ktorý stále verí v možnosť človeka za určitých podmienok tieto akcie „účelne riadiť“ (s. 611). Koniec koncov, keď hovoria o „cieli v práve“, nemajú na mysli nejakú inú teleológiu. Ale aj keby celá táto naša úvaha bola nesprávna - dokonca súhlasíme s vylúčením samotného pojmu cieľa zo sociológie, aby sme všetko zredukovali na jednu mechaniku slepo pôsobiacich síl - nech má pán Bulgakov pravdu, keď zastáva presne tento uhol pohľadu, bez toho, aby sme sa uchýlili k iným uhlom pohľadu, my stále (znova opakujeme) nevidíme potrebu odvodzovať ekonomický pohľad na históriu z takéhoto mechanického pohľadu neustále ako pán Bulgakov (51. 607 atď.). Mechanický pohľad nemusí byť ekonomický: otázka, ako sila pôsobí, neprejudikuje otázku, čo je v tejto sile aktívne: a naopak, ekonomický materializmus nemusí byť mechanický, môže byť priamo teleologický: stačí pripustiť, že vo všetkých účelných ľudských konaniach sa prejavuje jeden základný motív – ekonomický. Sám pán Bulgakov hovorí: „Vecou spoločenského života je spoločná činnosť ľudí, smerujúca (pozn.: pojem cieľ) k uspokojovaniu ich potrieb, na ktoré sa bez stopy redukuje obsah života“ (s. 586). Je tiež úplne zbytočné, keď pán Bulgakov tvrdí, že iba ekonomický materializmus „pokračoval v Darwinovom diele a rozšíril princíp kauzálnej interpretácie na ľudské dejiny“ (s. 607). Tento obchod začal pred Darwinom a vôbec nepredstavuje prejav ekonomického materializmu. Jemu patrí len konštatovanie, že „vzorec spoločenského života je vzorom ekonomických javov“, vďaka čomu „poznanie tohto vzoru je poznaním kauzálneho vzniku ekonomických javov“ (s. 582). Existencia vzoru v spoločenskom živote však vôbec nenaznačuje, že tento vzor je generovaný „kauzálnym vznikom ekonomických javov“. Veď nielen javy národného hospodárstva vznikajú v striktne kauzálnom slede, a preto sa líšia svojou zákonitosťou. Kauzalita dominuje aj v ľudskom duševnom svete, a preto sa duševné javy vyskytujú prirodzene. Aj keď si vezmeme pôdu materializmu, t.j. priznať, že príčiny duševných javov spočívajú vo fyziologických procesoch, potom ani vtedy nebude možné tvrdiť, že zákonitosť spoločenských javov je daná ich ekonomickou podstatou. Pravdaže, pán Bulgakov od individuálnych prejavov vzorcov odlišuje „všeobecný zákon, všeobecne platnú jednotu – závislosť spoločenského života od sociálnej ekonomiky“ (s. 581), ale ešte by potreboval dokázať, že okrem takéhoto všeobecného zákona neexistujú žiadne iné ekvivalentné zákony (napríklad závislosť spoločenského života od stupňa duchovného rozvoja jednotlivých ľudských rás v porovnaní medzi sebou navzájom a s vyššími spoločenskými zvieratami). Ekonomický materializmus, hovorí pán Bulgakov, „vyžaduje jednotu zákona, ktorá zodpovedá jednote subjektu“, ale náš autor ešte nedokázal, že spoločnosť je taká prísna jednota, ktorá nepripúšťa ani pomyslenie na pôsobenie mnohých faktorov v nej, ktoré možno zaradiť do rôznych kategórií so špeciálnym základným zákonom pre každý. Koniec koncov, „jednota objektu“ sa pozoruje v tele - čo bráni mnohým zákonom, aby v ňom pôsobili, a dokonca aj zákony rôznych kategórií: fyzikálne, chemické a ich vlastné špeciálne, biologické? Ešte zvláštnejším dojmom je vyhlásenie pána Bulgakova, že jednota objektu je zas „podmienená jednotou priestoru a času“, ako „postulát nášho rozumu, stanovený Kantovou kritikou poznania“. Myslíme si, že Kantova kritika vedomostí s tým vo všeobecnosti nemá nič spoločné. Inak by z jednoty priestoru a času bolo možné odvodiť jednotu ľubovoľných ľubovoľne prevzatých predmetov, ako je napríklad hmota, a na tomto základe jej nepripustiť, aby sa podriaďovala iným zákonom ako chemickým, a tak by v hmote, ako „jednote nášho pozorovania“, mohla existovať akákoľvek pluralita (atómy) a diverzita (rôzne kategórie jednoduchých telies, prvkov). Vo všeobecnosti pán Bulgakov márne dáva svoju tému do súvislosti s epistemologickými otázkami a rieši ich podľa Kanta. Že ich rieši presne podľa Kanta, v tomto s ním súcitíme, ale nevidíme potrebu epistemologického zdôvodňovania jednotlivých vedeckých teórií. Epistemológia stanovuje iba všeobecné princípy poznania a v našom prípade obmedzuje rozsah poznateľného na samotné javy, ale na určenie povahy týchto javov nemožno z epistemológie nič vytĺcť: všetko musí byť dané štúdiom javov samotných a každá ich kategória sa študuje pomocou špeciálnych metód, a ak všetky metódy musia byť založené na logike, potom každá z nich nemôže určiť vlastnosti, na ktorých skúmaný objekt nezávisí. Dokonca si myslíme, že neustále hovorí o epistemológii na ospravedlnenie ekonomického materializmu, pán Bulgakov tento pojem príliš rozširuje, myslí tým logiku vied alebo metodológie. Zdá sa napríklad, že verí, že ustanovenie „objektívneho logického konceptu sociality, špeciálneho predmetu vedy“ má epistemologický význam (s. 586). Ale aj keby autor použil slovo „epistemológia“ úplne správne, ekonomický materializmus nemožno v žiadnom prípade odvodiť z Kantovej kritiky poznania. Z kritiky sa dá odvodiť ešte menej ako z Hegelovho materializmu alebo dialektizmu (ako to robia iní stúpenci doktríny). Trúfame si tvrdiť, že pokusy odvodiť ekonomický materializmus z pozitivizmu alebo evolucionizmu (teda z princípov Augusta Comtea a Herberta Spencera 659) by boli korunované malým úspechom. Schválne sme sa začali baviť o pozitivizme. Moderná sociológia, ktorú pán Bulgakov, podobne ako iní ekonomickí materialisti, úplne ignoruje, má svoj pôvod práve v Comteovom pozitivizme: tu bola najprv stanovená úloha študovať zákony, ktorými sa riadia spoločenské javy. Bez ohľadu na to, koľko súkromných (a dokonca veľmi dôležitých) chýb sa na tejto ceste urobilo, všeobecné chápanie toho, čo je právo, si vždy udržalo vedecké výšky. V „Starých a nových štúdiách o ekonomickom materializme“ sme zaznamenali prípady zvláštneho chápania „zákonov“ medzi niektorými predstaviteľmi ekonomického materializmu. Pán Bulgakov, citujúc niektoré pasáže zo Stammlerovej knihy, kde sa výraz „pravidelnosť“ používa veľmi nevhodne (s. 597 a 599), vo svojej analýze týchto pasáží ani jedným slovom neodhalil, že by si všimol túto črtu Stammlerových úvah. Čitateľovi sme sa zaviazali, že sa postoja pána Bulgakova k Stammlerovi vôbec nedotkne, ale tento bod považujeme za hodný povšimnutia. Na záver ešte jeden bod. Ekonomický materializmus sa chváli svojou zvláštnou objektivitou: všetko, čo mu odporuje, vyhlasuje za produkt subjektivizmu a sociálneho idealizmu. Medzitým sú všetci ekonomickí materialisti presne nositeľmi určitého sociálneho ideálu, čo vysvetľuje úspech ekonomického materializmu medzi ľuďmi, ktorí sa ani zďaleka nezaujímajú o čisto teoretické otázky. Aj pána Bulgakova živí ideálna túžba po lepšom sociálnom systéme. Prečo sa mu zdá nemožné držať sa sociálneho idealizmu aj materializmu? A v jeho hrudi žijú dve duše (porov. s. 608): jedna duša sa usiluje o poznanie toho, čo je, aké je, a uspokojuje sa v tomto smere s ekonomickým materializmom; iná duša sa snaží pre seba vyvinúť predstavu o tom, čo by malo byť, a táto iná duša túto myšlienku potrebuje nie na to, aby vedela, ale na to, aby mohla inteligentne žiť. Hovoríme o princípoch poznania. Pán Bulgakov celkom správne hovorí, že „objektivita je povinná pre každé ľudské vedomie“, ale že táto „vlastnosť je, samozrejme, úplne sociálneho pôvodu“ (s. 600), to v žiadnom prípade nedokážeme pochopiť. Naopak, sociálny pôvod spoznáme len v tom subjektivizme, ktorý pán Bulgakov teoreticky popiera, no obsah je zrejme pre nás oboch viac-menej rovnaký. V.I. Lenin. Agrárna otázka a „kritici Marxa“ 660 „...Dokázať..., že dogmatický marxizmus v oblasti agrárnej problematiky bol vyrazený z pozície, by znamenalo zaklopať na otvorené dvere...“ Tak uviedol minulý rok „Ruské bohatstvo“ ústami pána V. Černova 661 (1900, č. 8, s. 204). Tento „dogmatický marxizmus“ má zvláštnu vlastnosť! Vedci a najvzdelanejší ľudia v Európe už mnoho rokov slávnostne vyhlasujú (a novinári a novinári opakujú a opakujú), že marxizmus už bol zvrhnutý zo svojej pozície „kritikou“ – a predsa každý nový kritik opäť začína pracovať na bombardovaní tohto údajne už zničeného postavenia. Napríklad pán V. Černov v časopise „Ruské bohatstvo“ aj v zbierke „Na slávnej pošte“ v rozsahu až 240 strán „klope na otvorené dvere“, „hovorí“ s čitateľom o Hertzovej knihe 662. Takéto dôkladne prerozprávané dielo Hertza, ktorý zasa hovorí o Kautskom, už bolo preložené do ruštiny. Pán Bulgakov splnil svoj sľub, že vyvráti toho istého Kautského, vydal celú dvojzväzkovú štúdiu 663. Teraz, pravdepodobne, nikto nebude schopný nájsť ani pozostatky „dogmatického marxizmu“, rozdrveného na smrť týmito horami kritického tlačeného papiera. I. „Zákon“ znižovania úrodnosti pôdy Pozrime sa najprv bližšie na všeobecnú teoretickú fyziognómiu kritikov. Pán Bulgakov publikoval článok v časopise „Nachalo“ proti Kautského „Agrárnej otázke“ 664 a okamžite odhalil všetky svoje „kritické“ techniky. S neobyčajnou hrýzavosťou a chvatom pravého jazdca „zničil“ Kautského a podsunul mu, čo nepovedal; obviňovať ho, Kautského, z ignorovania okolností a úvah, ktoré presne uviedol on, Kautský; predkladá čitateľovi pod zámienkou vlastných kritických záverov závery Kautského. Pán Bulgakov s nádychom experta obvinil Kautského zo zamieňania si techniky a ekonomiky – a zároveň on sám okamžite odhalil nielen neskutočný zmätok, ale aj neochotu čítať do konca stránky, ktoré od svojho oponenta citoval. Je samozrejmé, že článok budúceho profesora bol plný otrepaných škandálov proti socialistom, proti „teórii kolapsu“, utopizmu, viere v zázraky atď. 665 Teraz vo svojej dizertačnej práci („Kapitalizmus a poľnohospodárstvo“, Petrohrad, 1900) p. Bulgakov skoncoval s marxizmom a doviedol svoj „kritický“ vývoj k logickému záveru. Do popredia svojej „teórie agrárneho rozvoja“ kladie pán Bulgakov „zákon klesajúcej plodnosti noci“. Dostávame úryvky zo spisov klasikov, ktorí ustanovili tento „zákon“ (na základe ktorého každú ďalšiu investíciu práce a kapitálu do pôdy sprevádza nie zodpovedajúce, ale klesajúce množstvo vyťaženého produktu). Dostali sme zoznam anglických ekonómov, ktorí uznávajú tento zákon. Sme si istí, že „má univerzálny význam“, že je „úplne zrejmou pravdou, ktorú nemožno poprieť“, „ktorá stačí len jasne povedať“ atď., atď. Čím rozhodnejšie sa pán Bulgakov vyjadruje, tým jasnejšie je zrejmé, že sa vracia späť k buržoáznej politickej ekonómii, ktorá zatemňovala sociálne vzťahy fiktívnymi „večnými zákonmi“. Čo vlastne znamená „dôkaz“ povestného „zákona klesajúcej úrodnosti pôdy“? Okrem toho, ak by následné použitie práce a kapitálu na pôde neprinieslo klesajúce, ale rovnaké množstvo produktu, potom by nebolo vôbec potrebné rozširovať ornú pôdu, potom by sa na rovnakom množstve pôdy dalo vyprodukovať dodatočné množstvo obilia, bez ohľadu na to, aké malé bolo toto množstvo, potom by „poľnohospodárstvo celej zemegule mohlo byť pokryté jednou desiatkou“. Toto je obvyklý (a jediný) argument a výhoda „univerzálneho“ zákona. A najmenšia úvaha každému ukáže, že to necháva bokom to najdôležitejšie: úroveň techniky, stav výrobných síl. V podstate samotný pojem: „dodatočné (alebo: postupné) investície práce a kapitálu“ predpokladá zmenu výrobných metód, transformáciu technológie. Aby sa výrazne zvýšil objem kapitálu investovaného do pôdy, je potrebné vynájsť nové stroje, nové osevné systémy, nové spôsoby chovu hospodárskych zvierat, prepravy produktov atď., atď. Samozrejme, v relatívne malom meradle môže (a dochádza) k „dodatočným investíciám práce a kapitálu“ na základe danej, nezmenenej úrovne technológie: v tomto prípade je do určitej miery použiteľný aj „zákon klesajúcej úrodnosti pôdy“, použiteľný v tom zmysle, že nezmenený stav technológie kladie veľmi úzke komparatívne limity na dodatočné investície práce a kapitálu. Namiesto univerzálneho zákona teda dostávame vysoko relatívny „zákon“ – taký relatívny, že o žiadnom „zákone“ ani o žiadnej kardinálnej osobitosti nemôže byť ani reči. Zoberme si to tak, ako je to dané: trojpoľná pôda, tradičné obilniny, dobytok na chov hnoja, nedostatok upravených lúk a vylepšeného náradia. Je zrejmé, že za predpokladu, že tieto údaje zostanú nezmenené, hranice dodatočných investícií práce a kapitálu do pôdy sú extrémne úzke. Ale aj v rámci týchto úzkych hraníc, v rámci ktorých sú možné dodatočné investície práce a kapitálu, nebude vždy a určite pozorovaný pokles produktivity každej takejto dodatočnej investície. Vezmime si priemysel. Predstavme si mletie múky či rafináciu železa v dobe pred svetovým obchodom a vynálezom parných strojov. V tomto stave techniky boli limity dodatočných investícií práce a kapitálu do ručných vyhní, veterných a vodných mlynov extrémne úzke; Bolo nevyhnutné, aby došlo k enormnému rozmachu malých kováčov a mlynov, kým radikálna transformácia výrobných metód nevytvorila základ pre nové formy priemyslu. Takže: „zákon klesajúcej úrodnosti pôdy“ nie je vôbec aplikovateľný na prípady, keď technológia napreduje, keď sa transformujú metódy výroby; má len veľmi relatívnu a podmienenú aplikáciu na tie prípady, kde technika zostáva nezmenená. Preto o tomto „zákone“ nehovorí ani Marx, ani marxisti, ale kričia o ňom len predstavitelia buržoáznej vedy ako Brentano, ktorí sa nevedia zbaviť predsudkov starej politickej ekonómie s jej abstraktnými, večnými a prírodnými zákonmi. Pán Bulgakov obhajuje „univerzálny zákon“ argumentmi, ktoré stoja za smiech. "To, čo bolo darom prírody zadarmo, musí teraz urobiť človek: vietor a dážď uvoľnili pôdu plnú živín; na získanie toho, čo bolo potrebné, stačila malá námaha zo strany človeka. Postupom času pripadá stále viac produktívnej práce na údel človeka; tak ako inde, umelé procesy čoraz viac nahrádzajú prirodzené procesy. Ak to však v priemysle vyjadruje víťazstvo človeka nad prírodou, v poľnohospodárstve to naznačuje rastúcu ťažkú ​​existenciu. V tomto prípade nezáleží na tom, či sa zvyšujúca sa náročnosť výroby potravín prejavuje nárastom ľudskej práce alebo jej produktov, napríklad výrobných nástrojov alebo hnojív a pod. "Dôležité je len to, že to človeka stojí stále drahšie. Toto nahradenie prírodných síl ľudskou prácou, prírodných výrobných faktorov umelými, je zákonom klesajúcej úrodnosti pôdy" (16). Je zrejmé, že pán Bulgakov nesmie zaspať na vavrínoch pánov Struveho a Tugana-Baranovského 666, ktorí prišli s tým, že nepracuje človek pomocou stroja, ale stroj s pomocou človeka. Rovnako ako títo kritici klesá na úroveň vulgárnej ekonómie, hovorí o nahradení prírodných síl ľudskou prácou atď. Vo všeobecnosti je rovnako nemožné nahradiť prírodné sily ľudskou prácou, ako je nemožné nahradiť arshiny librami. V priemysle aj v poľnohospodárstve môže človek využiť pôsobenie prírodných síl len vtedy, ak ich pôsobenie poznal, a uľahčiť si toto využitie strojmi, nástrojmi atď. Ten primitívny človek dostal od prírody zadarmo, čo potreboval, je hlúpa bájka, za ktorú môžu aj začínajúci študenti vypískať pána Bulgakova. Nebol za nami žiadny zlatý vek a primitívny človek bol úplne deprimovaný ťažkosťami existencie, ťažkosťami boja s prírodou. Zavedenie strojov a vylepšených výrobných metód tento boj pre človeka vo všeobecnosti a najmä výrobu potravín nesmierne uľahčilo. Nezvyšovala sa náročnosť výroby potravín, ale náročnosť získavania potravy pre robotníka – zvyšovala sa preto, lebo kapitalistický rozvoj nafúkol pozemkovú rentu a cenu pôdy, sústredil poľnohospodárstvo do rúk veľkých a malých kapitalistov, sústredil ešte viac strojov, nástrojov, peňazí, bez ktorých úspešná výroba nie je možná. Vysvetľovať túto rastúcu ťažkosť existencie robotníkov tým, že príroda redukuje svoje dary, znamená stať sa buržoáznym apologétom. "Prijatím tohto zákona," pokračuje pán Bulgakov, "vôbec nepotvrdzujeme neustály nárast náročnosti výroby potravín, ani nepopierame poľnohospodársky pokrok: potvrdiť prvý a popierať druhý by znamenalo ísť proti dôkazom. Niet pochýb o tom, že tento problém neustále narastá, vývoj sa pohybuje cik-cakov. znižujúca sa úrodnosť pôdy“ (tamže). Nie je to také hlboké? Technický pokrok je „dočasný“ trend a zákon klesajúcej úrodnosti pôdy, t. j. klesajúca (a aj to nie vždy) produktivita dodatočných kapitálových investícií na základe nezmenenej technológie, „má univerzálny význam“! Je to úplne to isté, ako povedať: zastavovanie vlakov na staniciach je univerzálny zákon parnej dopravy a pohyb vlakov medzi stanicami je dočasná tendencia, ktorá paralyzuje pôsobenie univerzálneho zákona zastavovania. Napokon sú tu masové údaje, ktoré jednoznačne vyvracajú univerzálnosť zákona klesajúcich výnosov: údaje o poľnohospodárskom a nepoľnohospodárskom obyvateľstve. Sám pán Bulgakov priznáva, že „zaobstarávanie potravín by si vyžadovalo neustále rastúce relatívne“ (všimnite si to!) „množstvo práce a následne aj poľnohospodárskej populácie, ak by bola každá krajina limitovaná svojimi prírodnými zdrojmi“ (19). Ak v západnej Európe poľnohospodárska populácia klesá, vysvetľuje sa to tým, že dovozom obilia bolo možné odchýliť sa od zákona klesajúcej plodnosti. - Nemám čo povedať, dobré vysvetlenie! Náš vedec zabudol na malý detail, že relatívny pokles poľnohospodárskej populácie je pozorovaný vo všetkých kapitalistických krajinách, vrátane tých poľnohospodárskych, ako aj tých, ktoré dovážajú obilie. Poľnohospodárska populácia v Amerike a Rusku relatívne klesá, vo Francúzsku klesá od konca 18. storočia (pozri čísla v tej istej práci pána Bulgakova, II, s. 168) a tento relatívny pokles sa niekedy mení až na absolútny, pričom previs dovozu obilia nad vývozom bol ešte v 30-tych a 40-tych rokoch úplne zanedbateľný a len od roku 1878 neboli roky s previsom vývozu nad dovozom 667. V Prusku sa vidiecke obyvateľstvo relatívne znížilo zo 73,5 % v roku 1775 % na 17,5 %. 1871, a dovoz raže sa začal až začiatkom 60. rokov, pšenica - od začiatku 70. rokov (tamže, II, 70 a 88). Napokon, ak vezmeme do úvahy európske krajiny dovážajúce obilie – napríklad Francúzsko a Nemecko za posledné desaťročie – potom vidíme nepochybný pokrok poľnohospodárstva spolu s absolútnym poklesom počtu pracovníkov v ňom zamestnaných: vo Francúzsku tento počet klesol od roku 1882 do roku 1892 – z 6 913 504 na 6 663 135 ("p48–Part51.") Nemecko od roku 1882 do roku 1895 - od 8064 tisíc do 8045 tisíc. 668 Dá sa teda povedať, že celá história 19. storočia s masovými údajmi vo vzťahu k najrozmanitejším krajinám nezvratne dokazuje, že „univerzálny“ zákon klesajúcich výnosov je úplne paralyzovaný „dočasným“ trendom technologického pokroku, ktorý umožňuje relatívne (a niekedy dokonca absolútne) klesajúcemu vidieckemu obyvateľstvu produkovať čoraz väčšie množstvo poľnohospodárskych produktov. Mimochodom, tieto masívne štatistické údaje tiež úplne vyvracajú nasledujúce dva ústredné body „teórie“ pána Bulgakova, a to: po prvé, jeho tvrdenie, že „teória rýchlejšieho rastu konštantného kapitálu (nástrojov a materiálov výroby) v porovnaní s variabilným kapitálom (pracovná sila) je „v poľnohospodárstve úplne neaplikovateľná“. Pán Bulgakov dôrazne vyhlasuje, že táto teória je nesprávna, pričom na podporu svojho názoru uvádza: a) „Prof. A. Skvortsov“ (najznámejší tým, že Marxovu teóriu priemernej miery zisku pripisoval propagandistickej zlobe) a b) skutočnosti, že s intenzifikáciou ekonomiky narastá počet pracovníkov na jednotku plochy. Toto je jedno z tých zámerných Marxových nedorozumení, ktoré predstavitelia módnej kritiky neustále prejavujú. Len si pomyslite: teória rýchlejšieho rastu kapitálu na jednotku plochy konštantného kapitálu je v porovnaní s premenlivým kapitálom na jednotku plochy refutovaná! A Mr. Bulgakov si nevšimol, že štatistické údaje, ktoré sám cituje v takom množstve, potvrdzujú Marxovu teóriu. Ak v celom nemeckom poľnohospodárstve klesol počet robotníkov od roku 1882 do roku 1895 z 8064 na 8045 tisíc (a s pripočítaním osôb zaoberajúcich sa vedľajším hospodárstvom vzrástol z 11 208 na 11 623 tisíc, t. j. len o 3,7 %), zatiaľ čo počet hospodárskych zvierat sa za tento čas zvýšil z 24 miliónov kusov dobytka na 23,0 milióna kusov dobytka. o viac ako 10% sa zvýšil počet prípadov použitia piatich hlavných strojov zo 458 tisíc na 922 tisíc, teda viac ako dvojnásobne, množstvo dovezených hnojív zo 636 tisíc ton (1883) na 1961 tisíc ton (1892) a množstvo draselných solí z 304 tisíc. dvojcentier na 2400 tisíc 669 - potom nie je jasné, že sa zvyšuje pomer konštantného kapitálu k variabilnému kapitálu? Nehovoríme už o tom, že tieto rozsiahle dáta vo veľkej miere zakrývajú pokrok vo veľkovýrobe. Viac o tom nižšie. Po druhé, pokrok v poľnohospodárstve s poklesom alebo zanedbateľným absolútnym nárastom vidieckeho obyvateľstva úplne vyvracia absurdný pokus pána Bulgakova o vzkriesenie malthusianizmu. Medzi ruskými „bývalými marxistami“ bol pán Struve azda prvým, kto sa o tento pokus vo svojich „Kritických poznámkach“ 670 pokúsil, ale ako vždy neprekročil plaché, nevyslovené a dvojzmyselné poznámky, nie úplne premyslené a nezredukované na jeden systém názorov. Pán Bulgakov je odvážnejší a dôslednejší: bez váhania premieňa „zákon klesajúcej plodnosti“ na „jeden z najdôležitejších zákonov dejín civilizácie“ (sic! 671 s. 18). "Celé dejiny 19. storočia... s problémami bohatstva a chudoby by boli bez tohto zákona nepochopiteľné." „Pre mňa niet pochýb o tom, že sociálna otázka v súčasnej formulácii je bytostne spojená s týmto zákonom“ (toto vyhlasuje náš prísny vedec už na 18. strane svojho „výskumu“)! „Niet pochýb,“ vyhlasuje na konci diela, „že vzhľadom na prítomnosť preľudnenia treba určitú časť chudoby pripísať absolútnej chudobe, chudobe výroby, a nie distribúcie“ (II, 221). „Problém obyvateľstva v jeho osobitnej formulácii, ktorý vytvárajú podmienky poľnohospodárskej výroby, je v mojich očiach hlavnou ťažkosťou, ktorá leží – aspoň v súčasnosti – na ceste k akémukoľvek rozšírenému uplatňovaniu princípov kolektivizmu alebo spolupráce v poľnohospodárskych podnikoch“ (II, 265). „Minulosť zanecháva ako dedičstvo budúcnosti otázku obilia, hroznejšiu a ťažšiu ako sociálna otázka – otázku výroby, nie distribúcie“ (II, 455), atď., atď., atď. Po preskúmaní tohto zákona nemusíme hovoriť o vedeckom význame tejto „teórie“, ktorá je neoddeliteľne spojená s univerzálnym zákonom klesajúcej úrodnosti pôdy. A že kritické flirtovanie s maltuziánstvom viedlo vo svojom nevyhnutnom logickom vývoji k najvulgárnejšiemu buržoáznemu apologetizmu – o tom svedčia závery pána Bulgakova, ktoré sme citovali s úprimnosťou, ktorá nesplní žiadne želanie. V ďalšej eseji budeme analyzovať údaje niektorých nových zdrojov, ktoré uviedli naši kritici (ktorí celými ušami bzučia, že ortodoxní sa vyhýbajú detailom) a ukážeme, že pán Bulgakov vo všeobecnosti mení slovo „preľudnenie“ na šablónu, ktorej aplikácia ho ušetrí od akejkoľvek analýzy, a najmä od analýzy triednych rozporov v rámci „hrachu“. Teraz, keď sa obmedzíme na všeobecnú teoretickú stránku agrárnej otázky, musíme sa dotknúť aj teórie renty. „Pokiaľ ide o Marxa,“ píše pán Bulgakov, „v Zväzku III Kapitálu v podobe, v akej ho teraz máme, nepridáva nič, čo by si zaslúžilo pozornosť k Ricardovej teórii diferenciálnej renty 672“ (87). Pripomeňme si toto „nič, čo by si zaslúžilo pozornosť“ a porovnajme s verdiktom kritika nasledujúci výrok, ktorý vyslovil už skôr: „Napriek zjavne negatívnemu postoju k tomuto zákonu (zákonu klesajúcej úrodnosti pôdy) Marx vo svojich základných princípoch asimiluje Ricardovu teóriu renty, ktorá je postavená na tomto zákone“ (13). Ukazuje sa to podľa mesta. Bulgakov, že Marx si nevšimol súvislosť medzi Ricardovou teóriou renty a zákonom klesajúcich výnosov, a preto nevyžil! O takejto prezentácii môžeme povedať jednu vec: nikto neskresľuje Marxa tak ako bývalí marxisti, nikto nepreukazuje takého neuveriteľného démona... drzosť... pri vyhadzovaní tisíc a jedného smrteľného hriechu na kritizovaného spisovateľa. Vyhlásenie pána Bulgakova je nehoráznym prekrúcaním pravdy. V skutočnosti si Marx nielenže všimol toto spojenie medzi Ricardovou teóriou renty a jeho chybnou doktrínou klesajúcej úrodnosti pôdy, ale s úplnou istotou odhalil aj Ricardovu chybu. Každý, kto čítal III. diel Kapitálu čo i len s trochou „pozornosti“, si nemohol nevšimnúť veľmi „pozoruhodnú“ okolnosť, že to bol Marx, kto oslobodil teóriu diferenciálnej renty od akéhokoľvek spojenia s notoricky známym „zákonom klesajúcich výnosov pôdy“. Marx ukázal, že na vytvorenie diferenciálnej renty je nevyhnutná a postačujúca skutočnosť rozdielnej produktivity rôznych aplikácií kapitálu na pôdu. Je úplne nepodstatné, či sa prechod z lepšej pôdy na horšiu pôdu uskutoční, alebo naopak, či sa produktivita dodatočných kapitálových investícií do pôdy zníži alebo zvýši. V skutočnosti sa vyskytujú všetky možné kombinácie týchto rôznych prípadov a tieto kombinácie nemožno zaradiť pod žiadne jediné všeobecné pravidlo. Tak napríklad Marx najprv opisuje diferenciálnu rentu prvého typu, ktorá vyplýva z rozdielnej produktivity kapitálových aplikácií na rôznych pozemkoch, a vysvetľuje svoju prezentáciu tabuľkami (o ktorých pán Bulgakov striktne pokarhá „Marxovu nadmernú vášeň obliekať svoje – často veľmi jednoduché – myšlienky do zložitého matematického oblečenia.“ Toto zložité matematické oblečenie je obmedzené na štyri, úplne nekomplikované, premenené myšlienky, ako vidíme, učený profesor). Po analýze týchto tabuliek Marx uzatvára: „Táto prvá nesprávna premisa diferenciálnej renty, ktorá stále prevláda na Západe, Malthus 673, Ricardo, padá, totiž, že diferenciálna renta nevyhnutne predpokladá prechod na horšiu a horšiu pôdu alebo neustále klesajúcu produktivitu poľnohospodárstva. Diferenciálna renta, ako sme videli, môže nastať pri prechode na lepšiu a lepšiu pôdu; rozdielna renta môže vzniknúť, ak je nižšia úroveň obsadená lepšou pôdou namiesto predchádzajúcej horšej pôdy; môže to súvisieť s rastúcim pokrokom poľnohospodárstva. Jej podmienkou je výlučne nerovnosť pôdnych typov.“ (Marx tu nehovorí o rozdielnej produktivite postupných vkladov kapitálu do pôdy, pretože to vedie k diferenciálnej rente druhého typu, a v tejto kapitole hovoríme o diferenciálnej rente prvého typu.) „Pokiaľ ide o vývoj produktivity, diferenciálna renta predpokladá, že zvýšenie absolútnej úrodnosti celej poľnohospodárskej oblasti túto nerovnosť nezničí, ale buď ju posilní, zmenšuje, alebo len zmenšuje, alebo ponecháva nezmenenú, alebo 2. S. 199). Tento zásadný rozdiel medzi Marxovou teóriou diferenciálnej renty a Ricardovou teóriou renty si pán Bulgakov nevšimol. Radšej však našiel v treťom zväzku Kapitálu „pasáž, pri ktorej je pravdepodobnejšie, že si Marxov postoj k zákonu klesajúcej úrodnosti pôdy ani zďaleka nie je negatívny“ (s. 13, pozn.). Čitateľovi sa ospravedlňujeme, že budeme musieť venovať veľa priestoru úplne nepodstatnej (vo vzťahu k problematike zaujímavej pána Bulgakova a mňa) pasáži. Čo však chcete robiť, ak hrdinovia modernej kritiky (ktorí sa stále odvážia obviňovať ortodoxných z rabulizmu 674) prekrútia úplne jasný význam im nepriateľského učenia prostredníctvom citátov vytrhnutých z kontextu a prostredníctvom skreslených prekladov? Pán Bulgakov cituje úryvok, ktorý našiel takto: „Z pohľadu kapitalistického spôsobu výroby vždy dochádza k relatívnemu nárastu cien (poľnohospodárskych) produktov, pretože“ (žiadame čitateľa, aby venoval osobitnú pozornosť slovám, ktoré podčiarkujeme) „na získanie produktu sa vynakladajú určité náklady, treba zaplatiť niečo, za čo predtým nebolo zaplatené. A Marx ďalej hovorí, že prírodné prvky, ktoré vstupujú do výroby ako jej činitelia, nič nestoja, sú voľnou prirodzenou produktívnou silou práce, a ak na výrobu dodatočného produktu treba pracovať bez pomoci tejto prírodnej sily, potom je potrebné minúť nový kapitál, čo vedie k zvýšeniu výrobných nákladov. K tomuto spôsobu „citovania“ musíme urobiť tri poznámky. Po prvé, slovo „odkedy“, ktoré dáva tiráde absolútny význam zavedenia nejakého „zákona“, vložil pán Bulgakov sám od seba. V origináli (Das Kapital, III, 2, S. 277–278) to nie je „since“, ale „ak“. Ak je potrebné zaplatiť niečo, čo nebolo zaplatené predtým, potom vždy dôjde k relatívnemu zvýšeniu ceny produktov; Nie je pravda, nakoľko je táto pozícia podobná uznaniu „zákona“ klesajúcich výnosov? Po druhé, slovo „poľnohospodársky“ vložil spolu so zátvorkami pán Bulgakov. V origináli to vôbec nie je. Pán Bulgakov usúdil, pravdepodobne spôsobom príznačným pre pánov kritikov s ľahkomyseľnosťou, že Marx tu môže hovoriť len o poľnohospodárskych produktoch, a ponáhľal sa poskytnúť čitateľovi „vysvetlenie“ úplne nesprávneho charakteru. V skutočnosti tu Marx hovorí o všetkých produktoch všeobecne; Pred pasážou, ktorú citoval pán Bulgakov, sú Marxove slová: „vo všeobecnosti treba poznamenať nasledujúce.“ Bezodplatné sily prírody môžu vstúpiť aj do priemyselnej výroby – to je príklad, ktorý uviedol Marx v tej istej časti o prenájme vodopádu, ktorý nahrádza silu pary pre jednu z tovární – a ak je potrebné vyrobiť dodatočné množstvo produktu bez pomoci týchto bezodplatných síl, potom vždy dôjde k relatívnemu zvýšeniu ceny produktov. Po tretie, musíme zvážiť kontext, v ktorom sa nachádza táto pasáž. Marx v tejto kapitole hovorí o diferenciálnej rente z najhoršie obrábanej pôdy a ako vždy skúma dva pre neho úplne rovnaké, absolútne rovnako možné prípady: prvým prípadom je rastúca produktivita postupných aplikácií kapitálu (S. 274–276) a druhým prípadom je ich klesajúca produktivita (S. 276–278). O tomto poslednom z možných prípadov Marx hovorí: „O klesajúcej produktivite pôdy s postupnými aplikáciami kapitálu, pozri Liebig... 675 Vo všeobecnosti však treba poznamenať nasledujúce“ (zvýraznenie pridané). Nasleduje „preložený“ Mr. Bulgakovova pasáž, v ktorej sa uvádza, že ak sa platí niečo, čo sa predtým nezaplatilo, vždy dôjde k relatívnemu zvýšeniu ceny produktov. Necháme na čitateľovi, aby posúdil vedeckú integritu kritika, ktorý premenil Marxovu poznámku o jednom z možných prípadov na Marxovo uznanie tohto prípadu ako nejakého všeobecného „zákona“. A tu je konečný názor pána Bulgakova na pasáž, ktorú našiel: „Táto pasáž je, samozrejme, nejasná...“ No, samozrejme! Po Bulgakovovom nahradení jedného slova druhým je táto pasáž dokonca úplne bezvýznamná... „ale nemožno ju chápať inak, než ako nepriame alebo dokonca priame uznanie“ (počúvajte!) „zákona klesajúcej úrodnosti pôdy. Nie som si vedomý, že by Marx niekde inde priamo hovoril o tej druhej“ (I, 14). Ako bývalý marxista pán Bulgakov „nevie“, že Marx priamo vyhlásil predpoklad Westa, Malthusa a Ricarda, že diferenciálna renta predpokladá prechod k horším krajinám alebo klesajúcu úrodnosť pôdy676 za úplne nesprávny. „Nevie“, že Marx vo svojej rozsiahlej analýze nájomného mnohokrát ukazuje, že znižovanie a zvyšovanie produktivity dodatočných kapitálových výdavkov považuje za úplne rovnako možné prípady! Pán Bulgakov vôbec nerozumel Marxovej teórii renty. Je presvedčený, že túto teóriu ničí nasledujúcimi dvoma námietkami: 1) Podľa Marxa poľnohospodársky kapitál vstupuje do vyrovnávania miery zisku, takže renta vzniká dodatočným ziskom prevyšujúcim priemernú mieru zisku. To je podľa pána Bulgakova nesprávne, pretože monopol vlastníctva pôdy eliminuje slobodu súťaže potrebnú pre proces vyrovnávania miery zisku. Poľnohospodársky kapitál nie je zahrnutý do procesu vyrovnávania miery zisku. 2) Absolútna renta je len špeciálnym prípadom rozdielovej renty a jej odlíšenie od tejto druhej je nesprávne. Toto rozlíšenie je založené na úplne svojvoľnom dvojakom výklade tej istej skutočnosti – monopolného vlastníctva jedného z výrobných faktorov. Pán Bulgakov je natoľko presvedčený o zdrvujúcej sile svojich argumentov, že sa nemôže zdržať celého prúdu silných slov proti Marxovi: petitio principii 677, nemarxizmus, logický fetišizmus, Marxova strata slobody duševného úteku atď. Obidva jeho argumenty sú pritom založené na dosť hrubom omyle. Rovnaké jednostranné zjednodušenie témy, ktoré podnietilo pána Bulgakova povýšiť jeden z možných prípadov (zníženie produktivity dodatočných kapitálových výdavkov) na univerzálny zákon klesajúcich výnosov, ho vedie v tejto veci k tomu, že bez kritiky operuje s pojmom „monopol“, pričom tento pojem povyšuje na niečo, čo je tiež univerzálne, svojím vlastným spôsobom mätúce poľnohospodárstvo, ale zároveň mätie poľnohospodárstvo, z toho istého hľadiska. obmedzený charakter pôdy na jednej strane a zo súkromného vlastníctva pôdy na strane druhej. To sú dve rozdielne veci. Poďme si to vysvetliť. „Podmienka, hoci nie je zdrojom vzniku pozemkovej renty,“ píše pán Bulgakov, „je to isté, čo spôsobilo možnosť monopolizácie pôdy – obmedzené výrobné sily pôdy a nekonečne rastúca ľudská potreba po nich“ (I, 90). Namiesto: „obmedzené výrobné sily zeme“ by sa malo povedať: „obmedzenosť zeme“. (Obmedzenie výrobných síl pôdy, ako sme už ukázali, sa obmedzuje na „obmedzenie“ danej úrovne technológie, daného stavu výrobných síl.) Obmedzenie pôdy v kapitalistickom systéme spoločnosti skutočne predpokladá monopolizáciu pôdy, ale pôdy ako predmetu ekonomiky a nie ako predmetu vlastníckych práv. Predpoklad kapitalistickej organizácie poľnohospodárstva nevyhnutne zahŕňa predpoklad, že všetku pôdu zaberajú individuálne, súkromné ​​farmy, ale vôbec nezahŕňa predpoklad, že všetka pôda je v súkromnom vlastníctve týchto vlastníkov alebo iných osôb, alebo v súkromnom vlastníctve vo všeobecnosti. Monopol vlastníctva pôdy na základe vlastníckeho práva a monopol hospodárenia na pôde sú úplne odlišné veci, a to nielen logicky, ale aj historicky. Logicky si vieme dobre predstaviť čisto kapitalistickú organizáciu poľnohospodárstva v úplnej absencii súkromného vlastníctva pôdy, keď pôdu vlastní štát alebo spoločenstvá atď. A v skutočnosti vidíme, že vo všetkých vyspelých kapitalistických krajinách všetku pôdu zaberajú individuálne, súkromné farmy, ale tieto farmy ťažia nielen svoju, ale aj pôdu súkromných vlastníkov, štátnu pôdu a komunitnú pôdu, prenajatú napríklad súkromným farmárom v Rusku (napr. obecné pozemky sú, ako je známe, kapitalistické roľnícke farmy). A nie nadarmo Marx hneď na začiatku svojej analýzy renty poznamenáva, že kapitalistický spôsob výroby nachádza (a podrobuje si) najrozmanitejšie formy vlastníctva pôdy, počnúc plánovaným majetkom a feudálnym majetkom a končiac majetkom roľníckych spoločenstiev. Obmedzený charakter pôdy teda nevyhnutne predpokladá iba monopolizáciu hospodárstva na pôde (podlieha dominancii kapitalizmu). Otázkou je, aké sú nevyhnutné dôsledky tejto monopolizácie vo vzťahu k otázke nájomného? Obmedzená dostupnosť pôdy vedie k tomu, že cenu obilia určujú podmienky produkcie nie na priemerne kvalitnej pôde, ale na pôde najhoršie obrábanej. Táto cena obilia poskytne farmárovi (= kapitalistickému podnikateľovi v poľnohospodárstve) pokrytie jeho výrobných nákladov a priemerný zisk z jeho kapitálu. Farmár na najlepšej pôde dostáva dodatočný zisk, ktorý tvorí rozdielnu rentu. Otázka, či existuje súkromné ​​vlastníctvo pôdy, nemá absolútne nič spoločné s otázkou tvorby diferenciálnej renty, ktorá je v kapitalistickom poľnohospodárstve nevyhnutná, dokonca aj na pozemkoch komunálnych, štátnych, bez vlastníkov. Jediným dôsledkom obmedzenej pôdy v kapitalizme je vytváranie diferenciálnej renty v dôsledku rozdielnej produktivity rôznych kapitálových vstupov. P. Bulgakov vidí druhý dôsledok v odstránení slobody hospodárskej súťaže v poľnohospodárstve, keď hovorí, že absencia tejto slobody bráni poľnohospodárskemu kapitálu podieľať sa na tvorbe priemerného zisku. Ide o jasné zamieňanie problematiky hospodárenia na pôde s otázkou vlastníctva pôdy. Z faktu obmedzenosti pôdy (bez ohľadu na súkromné ​​vlastníctvo pôdy) len logicky vyplýva, že všetku pôdu zaberú kapitalistickí farmári, ale vôbec to nevyplýva z potreby akýchkoľvek obmedzení slobody súťaže medzi týmito farmármi. Obmedzenie pôdy je všeobecným javom, ktorý nevyhnutne zanecháva stopy na celom kapitalistickom poľnohospodárstve. Logický nesúlad miešania týchto rôznych vecí je jednoznačne potvrdený históriou. O Anglicku ani nehovoríme: v ňom je zrejmé oddelenie vlastníctva pôdy od poľnohospodárstva, sloboda hospodárskej súťaže medzi farmármi je takmer úplná, obeh kapitálu formovaného v obchode a priemysle v poľnohospodárstve prebiehal a prebieha v najširšom rozsahu. Ale vo všetkých ostatných kapitalistických krajinách (na rozdiel od názoru pána Bulgakova, ktorý sa márne snaží podľa pána Struveho izolovať „anglickú“ rentu na niečo úplne jedinečné), prebieha rovnaký proces oddeľovania vlastníctva pôdy od poľnohospodárstva – len v najrozličnejších formách (nájomné, hypotéky). Bez povšimnutia tohto procesu (silne zdôrazňovaného Marxom) si pán Bulgakov, dalo by sa povedať, nevšíma slona. Vo všetkých európskych krajinách sme po páde poddanstva pozorovali deštrukciu pozemkového vlastníctva, mobilizáciu pozemkového vlastníctva, premenu obchodného a priemyselného kapitálu na poľnohospodárstvo, rast nájomného a hypotekárneho dlhu. A v Rusku, napriek najväčším zvyškom poddanstva, po reforme vidíme zvýšený nákup pôdy roľníkmi, prostými občanmi a obchodníkmi, rozvoj prenajímania pozemkov v súkromnom vlastníctve, štátnej a obecnej pôdy atď., atď. Čo všetky tieto javy naznačujú? O vytvorení voľnej súťaže v poľnohospodárstve – napriek monopolu vlastníctva pôdy a napriek nekonečne rôznorodým formám tohto vlastníctva. V súčasnosti vo všetkých kapitalistických krajinách môže každý vlastník kapitálu tak ľahko, alebo takmer tak ľahko investovať tento kapitál do poľnohospodárstva (kúpou alebo prenájmom pôdy) ako do akéhokoľvek odvetvia obchodu alebo priemyslu. Pán Bulgakov vo svojej námietke voči Marxovej teórii diferenciálnej renty poukazuje na to, že „všetky tieto rozdiely (rozdiely v podmienkach výroby poľnohospodárskych produktov) sú protichodné a môžu sa“ (zvýraznenie dodáva) „vzájomne ničiť – vzdialenosť, ako už zdôraznil Rodbertus, môže byť paralyzovaná plodnosťou, kým rozdielna plodnosť môže byť vyrovnaná väčšou intenzifikáciou produkcie8). Darmo náš prísny vedec zabúda, že Marx si túto skutočnosť všimol a dokázal ju zhodnotiť menej jednostranne. "Je jasné," píše Marx, "že tieto dva rôzne základy diferenciálnej renty, úrodnosti a postavenia" (pôdy) "môžu pôsobiť v opačných smeroch. Pozemok môže byť dobre umiestnený a má veľmi malú úrodnosť a naopak. Táto okolnosť je dôležitá, pretože nám vysvetľuje, prečo pri oraní pôdy v danej krajine môže prebehnúť prechod z lepšej na horšiu pôdu presne tým istým spôsobom. Napokon je zrejmé, že napredovanie spoločenskej výroby vo všeobecnosti pôsobí na jednej strane nivelizačným spôsobom na postavenie“ (pôdy) „ako základ diferenciálnej renty, vytvára miestne trhy, vytvára situáciu výstavbou komunikačných ciest; a na druhej strane zväčšuje rozdiely v miestnom postavení pôdy, jednak oddelením poľnohospodárstva od priemyslu, jednak vytváraním veľkých výrobných centier, spolu s odvrátenou stránkou tohto javu: zväčšovaním relatívnej samoty dediny“ (relatívna Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 190). A tak, zatiaľ čo pán Bulgakov opakuje dlho známu možnosť vzájomného zničenia a vi Marx nastoľuje ďalšiu otázku premeny tejto možnosti na realitu a ukazuje, že popri nivelizačných vplyvoch sú pozorované aj diferencujúce. Konečným výsledkom týchto vzájomne si odporujúcich vplyvov je, ako každý vie, že vo všetkých krajinách a všade existujú obrovské rozdiely medzi plochami pôdy z hľadiska úrodnosti a ich polohy. Námietka pána Bulgakova len svedčí o úplnej nepremyslenosti v jeho komentároch. Koncept posledného najmenej produktívneho výdaja práce a kapitálu, ako ďalej namieta pán Bulgakov, „používajú rovnako bez kritiky Ricardo aj Marx. Nie je ťažké pochopiť, aký prvok svojvôle prináša tento koncept: nech sa 10a kapitálu minie na pôdu a každé nasledujúce a sa vyznačuje klesajúcou produktivitou; celkový produkt pôdy bude A. Ak sa A1 bude považovať za priemernú, bude produktivita každého kapitálu rovnaká. jeden celok, potom bude cena určená práve touto priemernou produktivitou“ (I, 82). Je zrejmé – povieme si to –, že pán Bulgakov za svojimi pompéznymi frázami o „obmedzeniach výrobných síl Zeme“ prehliadol maličkosť: obmedzenia krajiny. Toto obmedzenie – úplne nezávislé od akéhokoľvek vlastníctva pôdy – vytvára určitý druh monopolu, a to: keďže celú pôdu zaberajú farmári, keďže je dopyt po všetkom obilie vyprodukovanom na celej pôde, vrátane tých najhorších a najodľahlejších od trhu, je jasné, že cena obilia je určená cenou produkcie na najhoršej pôde (alebo cenou produkcie pri poslednej, najmenej produktívnej investícii kapitálu). „Priemerná produktivita“ pána Bulgakova je prázdnym aritmetickým cvičením, pretože skutočnému vytvoreniu tohto priemeru bráni obmedzená pôda. Aby sa táto „priemerná produktivita“ tvorila a určovala ceny, je potrebné, aby každý kapitalista nielenže mohol vôbec použiť kapitál v poľnohospodárstve (pokiaľ je v poľnohospodárstve sloboda konkurencie, ako sme už povedali), ale aby si každý kapitalista mohol vždy – okrem existujúceho počtu poľnohospodárskych podnikov – založiť nový poľnohospodársky podnik. Ak by to tak bolo, potom by nebol rozdiel medzi poľnohospodárstvom a priemyslom, potom by nemohla vzniknúť renta. Ale práve kvôli obmedzeniam pôdy tomu tak nie je. Poďme ďalej. Doteraz sme diskutovali úplne bez ohľadu na otázku vlastníctva pôdy; videli sme, že takáto technika je povinná tak z logických úvah, ako aj z historických údajov svedčiacich o vzniku a rozvoji kapitalistického poľnohospodárstva v rámci všetkých foriem vlastníctva pôdy. Predstavme si teraz túto novú podmienku. Predpokladajme, že všetky pozemky sú v súkromnom vlastníctve. Ako to ovplyvní nájomné? Diferenčnú rentu si vlastník pôdy na základe svojho vlastníckeho práva vyberie od farmára; keďže diferenciálna renta je prebytok zisku nad normálnym, priemerným ziskom z kapitálu, a keďže existuje sloboda konkurencie v zmysle slobody investovať kapitál do poľnohospodárstva v poľnohospodárstve (respektíve 678 vytvoreného kapitalistickým rozvojom), vlastník pôdy si vždy nájde farmára, ktorý sa uspokojí s priemerným ziskom a jemu, vlastníkovi pôdy, poskytne prebytočný zisk. Súkromné ​​vlastníctvo pôdy nevytvára rozdielnu rentu, ale iba ju prenáša z rúk poľnohospodára do rúk vlastníka pôdy. Obmedzuje sa na to vplyv súkromného vlastníctva pôdy? Je možné predpokladať, že vlastník pôdy dovolí farmárovi ťažiť za nič na najhoršej a najhoršie umiestnenej pôde, ktorá prináša len priemernú návratnosť kapitálu? Samozrejme, že nie. Vlastníctvo pôdy je monopol a na základe tohto monopolu bude vlastník pôdy požadovať od farmára platbu za túto pôdu. Táto platba bude absolútnou rentou, ktorá nesúvisí s rôznou produktivitou rôznych investícií kapitálu a bude vyplývať zo súkromného vlastníctva pôdy. Obviňujúc Marxa zo svojvoľného dvojitého výkladu toho istého monopolu, pán Bulgakov sa neobťažoval myslieť si, že máme skutočne do činenia s dvojitým monopolom; po prvé, na zemi máme monopol na (kapitalistickú) ekonomiku. Tento monopol vzniká z obmedzenej dostupnosti pôdy, a preto je nevyhnutný v každej kapitalistickej spoločnosti. Tento monopol vedie k tomu, že cenu obilia určujú výrobné podmienky na horšej pôde a nadbytočný zisk, ktorý prinášajú výdavky kapitálu na lepšiu pôdu alebo produktívnejšie výdavky kapitálu, tvorí diferenciálnu rentu. Táto renta vzniká úplne nezávisle od súkromného vlastníctva pôdy, čo umožňuje len vlastníkovi pôdy ju farmárovi odobrať. Po druhé, máme monopol súkromného vlastníctva pôdy. Ani logicky, ani historicky tento monopol nie je nerozlučne spätý s predchádzajúcim. Tento monopol nepredstavuje nič potrebné pre kapitalistickú spoločnosť a pre kapitalistickú organizáciu poľnohospodárstva. Na jednej strane si vieme plne predstaviť kapitalistické poľnohospodárstvo bez súkromného vlastníctva pôdy a mnohí dôslední buržoázni ekonómovia požadovali znárodnenie pôdy. Na druhej strane sa v skutočnosti stretávame s kapitalistickou organizáciou poľnohospodárstva pri absencii súkromného vlastníctva pôdy, napríklad na štátnych a obecných pozemkoch. Preto je absolútne nevyhnutné rozlišovať medzi týmito dvoma typmi monopolov, a preto je potrebné popri diferenciálnej rente uznať aj existenciu absolútnej renty, ktorá je generovaná súkromným vlastníctvom pôdy 680. Možnosť vzniku absolútnej renty z nadhodnoty poľnohospodárskeho kapitálu vysvetľuje Marx tým, že v poľnohospodárstve je podiel variabilného kapitálu na celkovom zložení kapitálu vyšší ako priemer (úplne prirodzený predpoklad vzhľadom na nepochybnú zaostalosť poľnohospodárskej techniky v porovnaní s priemyselnou technológiou). Ak je to tak, znamená to, že hodnota poľnohospodárskych produktov je vo všeobecnosti vyššia ako ich výrobná cena a nadhodnota je vyššia ako zisk. Medzitým monopol súkromného vlastníctva pôdy bráni tomuto prebytku vstúpiť úplne do procesu vyrovnávania ziskov a z tohto prebytku sa berie absolútna renta 681. Pán Bulgakov je s týmto vysvetlením veľmi nespokojný a zvolá: „Čo je to za nadhodnotu, ktorá ako látka alebo bavlna alebo akýkoľvek iný výrobok môže alebo nemusí stačiť na pokrytie prípadného dopytu. Predovšetkým to nie je materiálna vec, je to pojem, ktorý slúži na vyjadrenie určitého spoločenského vzťahu výroby“ (I, 105). Tento protiklad medzi „hmotnou vecou“ a „pojmom“ je jasným príkladom tej scholastiky, ktorá je dnes tak populárna pod rúškom „kritiky“. Aký význam by mohol mať „pojem“ podielu na sociálnom produkte, ak by určité „hmotné veci“ tomuto pojmu nezodpovedali? Nadhodnota je peňažný ekvivalent nadproduktu, ktorý pozostáva z určitého podielu látky, bavlny, chleba a všetkých ostatných tovarov. („Istotu“ treba chápať, samozrejme, nie v tom zmysle, že veda môže tento podiel špecificky určiť, ale v tom zmysle, že sú známe podmienky, ktoré vo všeobecnosti určujú veľkosť tohto podielu. ) V poľnohospodárstve je nadprodukt väčší (v pomere ku kapitálu) ako v iných odvetviach a tento prebytok (nezahrnutý do vyrovnávania ziskov v dôsledku monopolu vlastníctva pôdy) môže, prirodzene, „stačiť alebo nestačiť na pokrytie dopytu“ zo strany monopolného vlastníka pôdy. Čitateľa môžeme ušetriť od podrobného predstavenia teórie renty, ktorú pán Bulgakov vytvoril vo svojej skromnej poznámke „vlastnými silami“, „išiel svojou vlastnou cestou“ (I, 111). Na charakterizáciu tohto produktu „posledných najmenej produktívnych výdavkov“ profesorskej „práce“ stačí niekoľko poznámok. „Nová“ teória prenájmu je postavená na starom recepte: „Hovorte si mliečna huba, vlezte do úzadia.“ Keď už existuje sloboda hospodárskej súťaže, potom by pre ňu nemali byť absolútne žiadne obmedzenia (hoci takáto absolútna sloboda hospodárskej súťaže nikdy nikde neexistovala). Akonáhle bude monopol, vec sa skončila. To znamená, že renta sa vôbec neberie z nadhodnoty, dokonca ani z poľnohospodárskeho produktu; berie sa z produktu nepoľnohospodárskej práce, je to jednoducho daň, daň, zrážka z celej spoločenskej výroby, zmenka od vlastníka pôdy. „Poľnohospodársky kapitál so svojim ziskom a poľnohospodárskou prácou, poľnohospodárstvo vôbec, ako oblasť uplatnenia práce a kapitálu, tak tvoria štatút 682 v kapitalistickom kráľovstve... všetky (sic!) definície kapitálu, nadhodnoty, miezd a hodnoty vo všeobecnosti, keď sa aplikujú na poľnohospodárstvo, sa ukazujú ako imaginárne veličiny“ (I, 99). Takže. Takže. Odteraz je všetko jasné: kapitalisti aj najatí robotníci v poľnohospodárstve sú len imaginárne veličiny. Ale ak sa náhodou pán Bulgakov takto hlási, tak sa občas háda a nie je úplne nerozumný. O štrnásť strán ďalej čítame: „Výroba poľnohospodárskych produktov stojí spoločnosť určité množstvo práce, to je ich hodnota.“ Skvelé. To znamená, že aspoň „definície“ hodnoty nie sú úplne imaginárne hodnoty. Ďalej: „Keďže výroba je organizovaná kapitalisticky a v hlase výroby stojí kapitál, potom sa cena chleba bude určovať podľa výrobných cien, čo znamená, že sa bude brať do úvahy produktivita daného použitia práce a kapitálu v porovnaní so spoločenským priemerom. úžasné. To znamená, že „definície“ kapitálu, nadhodnoty a miezd nie sú úplne imaginárne hodnoty. To znamená, že sloboda hospodárskej súťaže (aj keď nie absolútna) je evidentná, pretože bez presunu kapitálu z poľnohospodárstva do priemyslu a naopak by „zohľadnenie produktivity v porovnaní so spoločenským priemerom“ nebolo možné. Ďalej: „Vďaka pozemkovému monopolu cena stúpa nad hodnotu, do hraníc, ktoré trhové podmienky dovoľujú.“ Perfektné. Ale kde to videl pán Bulgakov, že tribút, daň, zmenka atď. záviseli od trhových podmienok? Ak vďaka monopolu cena stúpne na limity, ktoré umožňujú trhové podmienky, potom je celý rozdiel medzi „novou“ teóriou renty a „starou“ v tom, že autor, ktorý išiel vlastnou cestou, nepochopil na jednej strane rozdiel medzi vplyvom obmedzenej pôdy a zlúčením súkromného vlastníctva pôdy a na druhej strane súvislosť medzi pojmom „monopol“ a konceptom „posledného kapitálového produktu“ pojmom „výdavok pracovnej sily“ práce. Je potom prekvapujúce, že po ďalších siedmich stranách (I, 120) pán Bulgakov úplne zabudol na „svoju“ teóriu a hovorí o „spôsobe rozdelenia tohto (poľnohospodárskeho) produktu medzi vlastníka pôdy, kapitalistického farmára a poľnohospodárskych robotníkov“? Brilantné finále brilantnej kritiky! Pozoruhodný výsledok novej bulgakovskej teórie renty, ktorá teraz obohatila vedu o politickej ekonómii! A.V. Lunacharsky. Ruský Faust 683 Pred niekoľkými mesiacmi som čítal v novinách o bezprecedentných ováciách, ktoré v Kyjeve vyvolala prednáška pána Bulgakova o Ivanovi Karamazovovi 684 . (Prednášajúci bol takmer dokonca nosený na rukách.) Prirodzene ma zaujala a s radosťou som predniesol túto prednášku, ktorá naplnila srdcia poslucháčov nadšením. Prednáška na mňa urobila hlboký dojem. Hlboké a úplne negatívne. A nemôžem odolať túžbe vyjadriť pár myšlienok o zvláštnych výrokoch lektora. Po prečítaní prednášky pána Bulgakova som si mimovoľne položil otázku: aký je dôvod jej mimoriadneho úspechu? Priznám sa, že v prednáške som nenašiel nič zásadne nové. Ale keď som sa naň pozrel bližšie, uvedomil som si, v čom spočíva jeho čaro. "My Rusi sme k filozofickej literatúre nepridali takmer nič... ale sila našich ľudí je vyjadrená v umeleckých obrazoch a v tomto ohľade predbiehame európsku literatúru a sme jej vzorom." Ak sa ruská verejnosť čuduje, že Iv. Karamazova možno dať do protikladu s Goetheho Faustom, potom to pán Bulgakov robí „vedome a zámerne“ a považuje to za „úplne legitímne“, pretože je už „zvyknutý vážiť si svoje národné dedičstvo v porovnaní so Západom“. Nemecký Faust je epistemologický a ruský je etický; trpí, „sužovaný svojím svedomím“. "Priznám sa," hovorí pán Bulgakov, "milujem a oceňujem túto črtu ruskej inteligencie, ktorá ju podľa mňa odlišuje od západnej Európy. Dodáva auru mučeníctva a morálnej čistoty, vylučuje samoľúbosť a kultúrnu buržoáziu, zduchovňuje. Niekedy sa teda tvár ťažko chorého človeka zdá krajšia, inteligentnejšia, vznešenejšia ako zdravá, surovejšia tvár." „Choré svedomie, táto úžasná choroba určuje celý charakter ruskej kultúry 685. My, Rusi, strádame neustálym náboženským a metafyzickým smädom,“ dokonca aj „naša bezmocnosť“ má svoj ušľachtilý koreň v tej istej úžasnej chorobe, ktorú „miluje a oceňuje“ pán Bulgakov. Bolí nás svedomie, „a nech to bolí! - zvolá pán Bulgakov, - nech to bolí, kým sme bezmocní naučiť „dieťa“, nemôžeme ho nakŕmiť, kým je „chudobné a očernené od čierneho nešťastia“, kým sa „neobjímajú, nebozkávajú, nespievajú radostné piesne“. Takže tu je vec. Nakoniec nás ocenili, ocenili naše majetky a ukázalo sa, že sme zámerne láskaví, že nás treba milovať a chváliť za to, v čom sa odlišujeme od Západu. Je však trochu zvláštne, že svedomie by nakoniec malo bolieť len dovtedy, kým „nespievajú radostné piesne“, teda kým „neštekajú hosanna“, ako hovorí diabol 686; keď zahrmí generál hosanna, ruský intelektuál sa zotaví zo svojej „úžasnej choroby“, jeho tvár bude menej krásna, inteligentná a vznešená, ale zdravšia a ružovejšia. nie? Alebo ako tomu „zatiaľ“ rozumieme? Ale takýto koniec prednášky pána Bulgakova ide úplne proti jej obsahu. Koniec koncov, Evina choroba. Karamazová je úplne iná - nemôžete ju vyliečiť radostnými piesňami! Vie o dojímavom konci príbehu a stále „úctivo vracia lístok“ 687. Sám pán Bulgakov si nevšimol, ako Ivanov svetský smútok nahradil civilným motívom. „Problém socializmu“ je síce vyriešený koncom, ale „problém teodicey“?... A práve to trápi ruského Fausta. Viera v pokrok vyjadrená v posledných slovách prednášky nemusí mať nič spoločné s teodiceou. Veľké Goetheho slová, ktoré cituje pán Bulgakov, neobsahujú teodíciu a nepotrebujú ju. A práve preto, že všetky problémy nemeckého Fausta sú hlboko skutočné a problém ruského Fausta je jednoducho ovocím smutného a bolestného nedorozumenia. Ale pán Bulgakov namieta: „Netreba si myslieť, že túto otázku si položil iba náboženský pohľad, zostáva aj ateistickým, ešte väčšmi zdôrazňujúc harmóniu budúcnosti, ktorá je však vykúpená disharmóniou súčasnosti.“ Naozaj sa to dá brať ako sladký vtip. Ateistická teodícia! velmi dobre. Áno, a „ateisti“ si myslia, že harmónia je vykúpená disharmóniou súčasnosti, ale vôbec nechcú ospravedlňovať tento poriadok vecí z morálneho hľadiska. Ak milujúci otec bičuje „ruského chlapca“, potom v mysli tohto chlapca vznikne problém - ospravedlniť svojho otca; ale ak na mňa zbojník zaútočí s výkrikom „la bourse ou la vie“ 688, tak ja, „kupujúc“ si od neho život, sa vôbec nezaväzujem ho ospravedlniť. Tu nemôže byť žiadny etický problém. V tom istom Nietzschem, o ktorom pán Bulgakov tak rozhodne súdi, mohol nájsť jasne vyjadrenú myšlienku, že medzi spontánnymi procesmi a morálkou nie je a nemôže byť absolútne nič spoločné. Pozitivisti vôbec nepovažujú svetový poriadok za účelný. „Sami nájdite účel svojej existencie,“ hovorí Nietzsche. Ľudstvo by mohlo povedať: „Je to pre nás zlé, bratia, a je to veľmi zlé na tejto lopte, stratenej v nekonečnom priestore, ale musíme sa pokúsiť vyjsť spolu čo najlepšie: nemôžeme sa spoliehať na nič iné, len na svoju vlastnú silu. Pozitivisti nechcú Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 . Pán Bulgakov veľmi zabudol na základy marxizmu: „Harmóniu socializmu,“ hovorí, „tu kupuje (teda podľa Marxovho učenia) obeť utrpenia kapitalizmu. Pôrodné bolesti sú neodstrániteľné, preto Ivanova otázka o cene tejto budúcej harmónie môže byť vznesená plným právom a „plnou silou“ atď. Každý mysliaci človek si kladie otázku „byť či nebyť? Ale teodicea s tým nemá nič spoločné. „Múky sú neodstrániteľné“, ale je to ospravedlnenie alebo odsúdenie? - Toto je konštatovanie skutočnosti. Osobnosť je odstrániteľná: ak je pre vás súčasnosť čistým smútkom a v budúcnosti nevidíte dôstojný cieľ, odstráňte sa; ale týmto odsudzuješ seba, nie prírodu. Ľudstvo znesie všetky muky a „zrodí“ harmóniu; To nie je dobré, samozrejme, bez bolesti by to bolo lepšie, ale ľudstvo len pomaly mení základy svojej existencie, prispôsobuje sa živlom a prispôsobuje ich sebe. To je všetko. Pre pozitivistov tu niet pochýb, pretože vo svojej predstave o prírode nepripúšťajú hrubý antropomorfizmus morálnych cieľov. Pán Bulgakov len tak mimochodom sľubuje, že tento problém vyrieši a odstráni metafyzickou a náboženskou syntézou. No dovoľte mi. Toto bude tisíc a prvé riešenie imaginárneho problému pomocou imaginárnych prostriedkov. Z pohľadu pozitivistu je problém ruského Fausta, problém teodicey nepochopením. Pán Bulgakov to však formuluje ešte inak, a to v podobe troch takýchto otázok: 1 „Otázka týkajúca sa záväznej povahy morálnych noriem, ktoré prikazujú obetovať svoje osobné blaho a záujmy neosobnému pokroku alebo dobru iných ľudí. Túto otázku akceptujeme, ale prečo ju nesformulovať jednoduchšie: „Mám žiť pre ciele, ktoré ležia mimo okruhu mojich osobných záujmov? » 2 „Otázka týkajúca sa toho, čo možno nazvať cenou pokroku, v ktorom sa šťastie budúcej generácie kupuje na úkor súčasného nešťastia. Ako metafyzická otázka o morálnych nákladoch takéhoto príkazu je jednoducho zbytočná: je morálne, že blesk niekedy zabíja ľudí? atď. Skutočné zrno v ňom je stále rovnaké: „Mám žiť pre iných, stoja oni a ich šťastie za to? » 3 "Otázka sa týka budúcnosti tohto ľudstva, pre ktoré sa prináša toľko obetí." A opäť, ak má takáto otázka praktický, životne dôležitý význam, potom sa scvrkáva na prvý: „Zmenšuje sa budúce šťastie na obete z mojej strany? Stojí život vôbec za to žiť? a ak zijes, tak ako - pre seba alebo pre druhych? Toto je zdravé zrno Karamazovovej otázky, ktorá nemá nič spoločné s problémom teodicey. Karamazov si nemyslí, že by sa malo žiť pre druhých, pretože pokrok ľudstva je pochybná vec a nemožno ho považovať za odmenu za trápenie nevinných trpiacich, ale myslí si, že sa dá žiť „pre lepkavé lístie a modrú oblohu“ 690, a že potom „všetko je dovolené“ 691 a možno sa, vzdávajúc sa zlatých diaľok, snažiť byť sám sebou. Ako budú pozitivisti (nie študenti Comteho, ale študenti Nietzscheho, najdôslednejšieho pozitivistu v etike) reagovať na tieto otázky a tieto odpovede? Po prvé, akákoľvek otázka o dlhu pre nich zmizne sama od seba. Pán Bulgakov často používa výraz: „morálka povinnosti a lásky“; O láske zatiaľ pomlčíme, pretože nevidíme absolútne žiadnu súvislosť medzi ňou a povinnosťou a pamätajme, že aj svätý Pavol staval tieto dve morálky do protikladu 692 – povinnosť je však pre pozitivistu prázdnou fikciou, ktorá sa však často mení na ťažkú ​​reťaz. Okovy sú dobré pre polovičnú zver, ale čím ďalej, tým viac zaťažujú človeka. Človek nie je nič dlžný, je mu „všetko dovolené“. A, samozrejme, musíme sa snažiť byť človekom-bohom, pretože každý čas sa ospravedlňuje Im Weiterschritten findet er Qual und Gluck 693, život aj slobodu treba vybojovať denne. Riešenie otázok týkajúcich sa budúcnosti je teda jasné: vôbec nejde o ospravedlnenie prítomnosti; súčasná generácia nie je vôbec „večernou obeťou“, za ktorú sa kupuje zajtrajšie zlaté ráno, ale uvedomelý a aktívny život ľudstva je cieľavedomý proces (alebo sa ním stáva) – ein Weiterschritten 694. Človek nie je spokojný, trpí a vytvára si ideály, napreduje a umierajúc odovzdáva svoje príkazy vnúčatám a nie kvôli svojim deťom a nie kvôli spravodlivému svetu. trápenie svedomia, ale preto, že v ťažkom boji o existenciu sa vypracoval na tvorcu a bojovníka. Áno, spomienky pána Bulgakova na marxizmus sú nejasné, nejasné a nepresné. Kde videl opodstatnenie súčasnosti, kúpu budúcnosti? Vidíme tam teóriu boja tried o dominanciu a skutočné šťastie. Chceme sa zúčastniť tohto zápasu podľa našich sympatií. "Sympatie? Osobný záujem, myslíš? Pozitivisti ničia povinnosti, opúšťajú náboženstvo, morálku, sebaobetovanie! Čo im zostáva - "všetko je dovolené, okrem zhýralosti a bezcitného sebectva"? Da ist der Hund begraben! 695 – Smerdyakov!" Ale my sa Smerďakova nebojíme. To je podstatný rozdiel medzi Dostojevským a Nietzschem, ktorého sa dotkneme neskôr. Všetko je dovolené. A je nádherné stavať Babylonskú vežu! Osobné záujmy? Áno, toto je náš hlboko osobný záujem – táto vojna so živlami a tmárstvom, vojna nie do žalúdka, ale na smrť. "Lepivé listy, modrá obloha"? ale stále existuje kreativita! rozšírenie vašej osobnosti na hranice možného. Sociálna tvorivosť je inštinkt, ktorý je vo vyšších štádiách vedomým ospravedlnením osobného života, jeho zmyslu a kúzla – smäd po moci nad prírodou, smäd po stále sa rozširujúcom živote. Mocný život nemôže byť sebecký, na to je príliš široký, druhých zachytáva, prebúdza, volá, načrtáva obrovské veci, pretože ľudská psychika je trvácnejšia a širšia ako jeho telo. A tu to je: Er wandle so der Erdengang entlang 696 Karamazovská otázka teda ani v tejto podobe, v podobe otázky osobného života, neexistuje, alebo je vyriešená sama osebe v zdravej, tvorivej povahe – existuje len pre hypochondrov, dekadentov, ktorí aj tak zomierajú, buď zapletení do vlastných sietí, alebo vylúčení prírodou. Nietzsche si to myslel 697. Načo je tu teodicea a celý ruský faustianizmus? Víťazstvo nie je ospravedlnenie, dokonca ani gól, ale výsledok. Aj keby pred nami nebolo žiadne víťazstvo (a o tom možno pochybovať), aj vtedy by človek musel vyskúšať svoju silu, pretože sa nedá nič robiť! buď bojovať alebo zomrieť. Ale pán Bulgakov uisťuje, že pozitivisti nemajú o nič menší záujem ako ostatní vidieť, že záhadná truhlica je konečne odomknutá. Je lepšie nechať to na pozitivistov, aby to posúdili sami. Teraz pár slov o vyjadreniach pána Bulgakova o Nietzschem a relatívne chorom svedomí, ktoré pán Bulgakov tak „miluje“. "Som synom svojej doby," hovorí Nietzsche, "povedzme dekadent, ale nakoniec som to pochopil a pokúsil som sa proti tomu bojovať. Vskutku, nič ma neznepokojovalo viac ako problém dekadencie... Dobro a zlo je len spôsob riešenia tohto problému: ak pochopíte znaky úpadku, pochopíte morálku, pochopíte, čo sa skrýva pod jej najposvätnejšími menami a formulkami pre skľučujúci koniec života. únava popiera život! Dostojevskij bol typický dekadent. Jeho „hosanna“ prešla cez téglik pochybností, ale prešla len preto, že láska, zmierenie, mier, mier a, myslite, podriadenie sa autorite – to je všetko, po čom jeho chorá, utrápená duša túžila. Dostojevskij brilantne sformuloval „ateistickú kritiku“, ale ustúpil pred primeranou etikou a neveril v človeka! Pán Bulgakov povie: "Hovorím, že toto je vec viery!" Nehovoríme však o viere-náboženstve, ale o dôvere v sily a sociálny inštinkt ľudí. Smerďakov vystrašil Dostojevského. "Nemôžeš dovoliť všetko," šepká ustrašene, "tam počúva Smerďakov!" Lampe muss einen Gott haben. Smerďakov muss eine Moral haben“ 698. A Dostojevskij si neverí. Ivan Karamazov síce chce žiť, ale do 30 rokov svoj smäd po živote považuje za „najneslušnejší“ 699. Prečo? Pretože, vidíte: "Neexistuje žiadna cnosť, ak nie je nesmrteľnosť!" Navyše: „Egoizmus, dokonca aj darebáctvo, treba uznať za nevyhnutný, najrozumnejší a dokonca najušľachtilejší výsledok...“ 700 t. j. akonáhle dlh prestane človeka ťažiť. V tom spočíva beznádejný egoizmus: ak je „ja“ niečo prechodné, ak po smrti nie je žiadna odmena ani trest, potom zostáva len byť darebák! Takto o človeku uvažuje dekadent. Bolo by neslušné dokazovať v 20. storočí, že okrem viery v nesmrteľnosť je možný aj ten najušľachtilejší idealizmus. Život a história poskytujú množstvo príkladov. Dostojevskij však pil svoju „hosannu“, ako potrebnú drogu pre svoju rozervanú dušu, a maľoval diabla čo najstrašidelnejšie, „aby sa nedal oklamať“. A čo sú romány veľkého mučeníka, ak nie sebaobrana, nie sebaočista: - svoje pochybnosti, svoje rúhanie vložil do úst iných as trpiteľskou zmyselnosťou ukrižoval svoju vlastnú kritiku. Pán Bulgakov, samozrejme, vie, že všetko, čo Dostojevskij hovorí o nevyhnutnej „zločine“ bezbožného človeka, je strašiak. A preto sa nám zdá veľmi zvláštny postoj pána Bulgakova k veľkému nepriateľovi dekadencie, k veľkému ochrancovi života, k p. Nietzsche. Keď pán Bulgakov vyčítal veľkému trpiteľovi pravdy „prázdnotu srdca“, vybuchne s nasledujúcou tirádou: "Duševná dráma Nietzscheho a Ivana Karamazova je rovnaká - teória immoralizmu nie je zlučiteľná s morálnymi potrebami jednotlivca. Veľkosť Nietzscheho ducha je podľa mňa vyjadrená práve vo vášni a úprimnosti zážitku z tejto drámy, ktorá sa skončila tragicky - v Nietzscheho šialenstve. Z Nietzscheho filozofie nemôže byť iná cesta." Sú tu dve obrovské, obludné nedorozumenia. Povie pán Bulgakov, odkiaľ má informáciu, že Nietzscheho amoralizmus bol pre neho bolestivý a nezodpovedal požiadavkám jeho morálnej povahy? G. Bulgakov to nepovie. Táto dráma existuje len v predstavách pána Bulgakova. Nech si pán Bulgakov prečíta Nietzscheho predslov k Radostnej vede, potom uvidí, že Nietzsche privítal svoj amoralizmus ako oslobodenie, ako uzdravenie. „Vďačnosť tečie z tejto knihy v nevyčerpateľnom prúde, toto sú saturnálie ducha oslobodeného od dlhého útlaku“ – „záblesk nádeje na zdravie, opojenie uzdravenia“, „toto je výbuch radosti (Frohlocken) zo vzkriesenej viery v zajtrajšok a pozajtra. Vo svojom poslednom diele „Wille zur Macht“ 701 sa Nietzsche pripravoval na vyjadrenie svojho pozitívneho učenia a nikdy nebol silnejší, inšpirovanejší a radostnejší! Jeho hnev je hnevom bojovníka vo víťaznej bitke. A veľká myseľ zmizla. Dôvodom bola dedičnosť, strašné duševné napätie potrebné na prehodnotenie všetkých hodnôt, a čo je najdôležitejšie, to, čo podľa Nietzscheho priviedlo Kleista a Hölderlina, ako aj Lessinga a Schillera 702 do hrobu – filistínska hlúposť ich súčasníkov. Táto kolosálna myseľ padla v boji, ktorý prevýšil aj jeho sily, zlomilo mu vrúcne srdce – a teraz sa pán Bulgakov pripája k zboru tých, ktorí hovoria deťom: „Pozrite, tu je príklad pre vás, bol hrdý, nerozumel si s nami“ a zbláznil sa a „neexistovalo pre neho iné východisko“. Čo by povedal pán Bulgakov, keby nejaký nečinný rečník sediaci na čerstvom hrobe nášho úžasného Uspenského 703 prehovoril: „Toto sú výsledky morálky lásky a povinnosti: nadmerné pitie, šialenstvo, smrť.“ Nietzscheho hrob nám však nie je o nič menej drahý. "Nemôžete byť šťastní, keď všetko okolo vás trpí a spôsobuje si utrpenie, nemôžete byť morálni, keď chod ľudských záležitostí určuje násilie, klamstvo, nespravodlivosť, nemôžete byť ani múdri, kým celé ľudstvo nesúperí v hľadaní múdrosti a neuvedie jednotlivca do života a vedy tým najmúdrejším spôsobom." "Človek nemôže žiť krajšie, ako keď je zrelý na smrť, na obetovanie sa v mene spravodlivosti a lásky." kto to hovorí? Toto hovorí Nietzsche. Preto mu morálka lásky nebola cudzia? Pravda, morálka povinnosti mu bola vždy cudzia. Ak si pán Bulgakov dá tú námahu a porovná prvé Nietzscheho diela, hoci „Schopenhauer als Erzieher“ 704 s posledným „Der Antichrist“ 705 (Wille zur Macht), potom bude presvedčený, že na konci svojho života Nietzsche prišiel k tomu istému, k myšlienke kultúry – úplne zmizol len jeho pesimistický názor, jeho dekáda. Je strašnou stratou pre ľudstvo, že posledná, najdôležitejšia Nietzscheho kniha zostala nedokončená, pretože tento apoštol pravdivosti a odvahy vždy napredoval. Ale, samozrejme, toto nie je miesto na ospravedlnenie Nietzscheho. A Nietzsche dal vynikajúce rady mladým odborným asistentom hladným po sláve: "Buďme idealisti! Ak to nie je najmúdrejšie, je to to najpraktickejšie, čo môžeme urobiť. Kráčajme po oblakoch, rozprávajme sa s nekonečnosťou, obklopujme sa zo všetkých strán veľkými symbolmi. Zurzum, bumbum! – výborná rada! Nech sú naše vysoko zdvihnuté prsia naším argumentom a naše úžasné pocity sú našimi príhovormi!" » Choroba je choroba a choré svedomie je katastrofálna choroba sprevádzaná hrozným plytvaním síl. Nietzscheho cieľom je oslobodiť človeka od tejto choroby, v ktorej videl niečo ponižujúce a znečisťujúce. Ale pánovi Bulgakovovi sa táto vysiľujúca choroba páči. Ľudia šalejú, blízko k samovražde – nič! ale tvár je inšpirovaná! Áno, dieťa plače! Ale čo s tým má spoločné svedomie? Nenechali sme dieťa plakať! Lekár, keď vidí chorého človeka, ošetrí ho, no trápi ho svedomie, že v prvom rade ochorel? Na zmiernenie utrpenia nie je ani potrebné mať súcit. „Súcit môže v rozhodujúcej chvíli zmiasť lekára a zviazať mu šikovné, bohaté ruky,“ hovorí Nietzsche. Ak niekto bije bezbranného tvora, čo s tým má spoločné moje svedomie? Ale ak mám odvahu a zmysel pre rytierstvo, poskytnem ochranu. Môžem sa však brať na zodpovednosť za zlo, ktoré zo mňa jasne nevyplýva? A nie som povinný s ním bojovať a v žiadnom prípade nie som povinný nikoho milovať. Rozhorčene odmietame absurdnú frázu „láska a povinnosť“. Nenávisť a láska sú slobodné, vyplývajú zo samotnej podstaty osobnosti, z jej zmyslovej podstaty a povinnosť je niečo, čo prichádza zvonku, čomu sa človek podriaďuje. Wille zur Macht! a táto vôľa by nemala byť nevyhnutne deštruktívna a veľmi zriedkavo je. Predátori a ničitelia sú v konečnom dôsledku slabí a majú krátky život, pretože sú sami, ale „rytieri ducha“ vydržia navždy. Byť tvorcom, realizovať svoj osobný ideál, vidieť okolo seba rozkvitnutý život, vyvolávať radostné pocity, lásku, náklonnosť, vďačnosť a cítiť cieľavedomé a luxusné využitie svojej sily – to je šťastie... Čo je šťastie? Nietzsche sa pýta: "Pocit rastúcej moci." A to sa, samozrejme, najviac prejavuje v kreativite. V tom spočíva aj šťastie druhej časti Fausta, ktorá je neoddeliteľná od prvej, pretože obe dávajú odpoveď na otázku ilúzií a skutočných základov života. Preto nech vás nebolí svedomie! Nepotrebujeme jej ostrohy, aby sme učili „dieťa“, pretože v ňom chceme nájsť oporu v boji a boj je náš život... Byť človekom-bohom! Znamená to byť darebák, bankár alebo cnostný filistín! Nietzsche by povedal, že egoizmus boha človeka je blahodarný ako búrka. Hlboko si vážime Dostojevského dar, no považujeme ho za ohovárača života. S Nietzschem v mnohých veciach zásadne nesúhlasíme, no považujeme ho za veľkého, radostného osloboditeľa. Prvá časť Fausta je epistemologická tragédia. Túto starú nezrovnalosť opakuje pán Bulgakov po mnohých iných. Ale celá „epistemologická tragédia“ zaberá iba časť prvej scény „Fausta“ a nevyskytuje sa ďalej v celej tragédii (pokiaľ sem pán Bulgakov nezahrnul Faustovu nedôveru v medicínu). Ale aj tak, čo sa deje? Koniec koncov, „Faustov románik s Margaritou je zbytočný pre tragédiu a mohol by byť zverený ktorejkoľvek z vedľajších postáv“ 706. Scéna v krčme je očividne úplne zbytočná epizóda, scéna u bosorky je jednoduchá kulisa. Slovom, okrem prvej scény bolo všetko ostatné, čo napísal nebohý Goethe, úplne márne. Až teraz sa mi otvorili oči. Je zrejmé, že „Hamlet“ je tiež epistemologická tragédia: pamätajte: „Je veľa vecí, priateľ Horatio...“ 707 no a ostatné je nedôležité. Naozaj by sme nemali brať Hamletov „aféru“ s Oféliou vážne? „Faust“ však nie je epistemologická tragédia, ale tragédia celého ľudského života v jeho celistvosti. Pravda, Faust sa trápi tým, že absolútne poznanie je mu nedostupné, nadáva na scholastiku, ale na oplátku žiada – život, mladosť, láska! Epistemologická tragédia sa už skončila. Tu je, krehký starec, sklamaný, zlomený, koho Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und Moder nur Das Thiergeripp und Todtenbein 708 ktorý preklína svoj „psí život“ a chce Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins Thau gesund sich baden 709, ale nemá na to silu. A potom mu zázrak vráti jeho silu a začne nový život, nie kvôli vede, ale kvôli úplnému sebauspokojeniu. A tu sa začína tragédia „Faust“ - Goethe. Pán Bulgakov vychvaľuje prológ do neba. Naozaj, toto je nádherná predohra k najväčšej tragédii, ale hovorí to niečo o poznaní? Medzitým sám Goethe definuje význam svojej tragédie: Der Mensch dient auf besondre Weise, Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise, Ihn treibt die Gahrung in die Ferne, Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst, Vom Himmel fordert er die schönste Sterne, Und von der Erde jede schönste Lust Und alle Nah und alle Ferne Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 . Večná nespokojnosť, večný impulz, v ktorom je túžba po poznaní iba zvláštnosťou. A čo je Mefistofeles v údajnej epistemologickej tragédii? Tu je výkrik duše, alebo dokonca „oboch duší“ Fausta: "Ach, fuhrt mich weg su neuem bunten Leben" 711. Toto je smäd po živote, sila, rozsah, vášeň - chce najlepšiu hviezdu na oblohe a najväčšiu radosť na zemi. Mefistofeles však premieňa svoje radosti na úpadok a jeho vodiace hviezdy blednú. Za impulzom vášne, za letom tvorivej mysle, za horúcou ilúziou ľudskej bytosti prichádza rozpadajúca sa, chladná, skeptická, posmešná myseľ, tento nepokojný spoločník. A predsa on, tento mučiteľ, ktorý leje jed do pohára radosti, je potrebný, posúva človeka navždy vpred. A on ide Unbefriedigt jeden Augenblick 712 . Aká tragédia, pán Bulgakov! To, čo považujete za zbytočnú Faustovu „aféru“ s Margaritou, je božský obraz sladkých, prchavých ilúzií lásky, jej krutých, hrubých, hrozných sklamaní. Schopenhauer 713 to vedel pochopiť. P. Bulgakov považuje za nadbytočné všetko, čo nezapadá do úzkeho rámca jeho chápania Fausta. "Zbytočná záležitosť"! Fausta treba zažiť ako ten najobyčajnejší profesor a všetky ostatné tragické zážitky možno prenechať „akejkoľvek vedľajšej postave“. A aby sme to zhrnuli, povieme: ruský Faust je z hľadiska významu a skutočnej hodnoty jeho vnútornej drámy nekonečne nižší ako nemecký Faust; ruský moralista sa mohol veľa naučiť od nemeckého nemoralistu; a musíme veľa študovať, premyslene čítať a v snahe vyzdvihovať „svoje“ pozorne sledovať, či neskresľujeme „to niekoho iného“. A.I. Bogdanovič. Kritické poznámky 714 Vedecká a publicistická časť zborníka sa dotýka širokej škály problémov, no spája ich jedna vec – modernosť nálady, mladá a svieža. Dotkneme sa len málo, aby sme ukázali, ako kolekcia zodpovedá záujmom našej doby. Tri články sú v tomto smere obzvlášť charakteristické: pán Bulgakov „Vasnetsov 715“, Dostojevskij, Vl. Soloviev a Tolstoj“, Nikolaj Berďajev „Smerom k filozofii tragédie“ a pán Aničkov 716 „William Morris 717 a jeho utopický román“. Vo svojich štyroch „paralelách“ pán Bulgakov nastoľuje jednu z hlavných otázok našej doby – o národnosti, ktorá sa prejavuje v tvorivosti ľudí. Podľa jeho názoru "najlákavejším zdrojom národného sebapoznania je to, čo sa odhaľuje v dielach veľkých duchovných osobností, ktoré patria k skúmanej národnosti a spontánne reflektujú jej črty. Myseľ sa mimovoľne obracia k vyzdvihnutiu toho, čo je podobné a zásadné, čo je charakteristické pre tvorbu národných hrdinov, a v tom vidí kvintesenciu národnosti." Za zjednocujúci princíp kreativity štyroch vyššie uvedených umelcov a mysliteľov považuje autor náboženskú túžbu hľadať Boha. "Náboženská myšlienka a náboženská vášeň definujú dielo Vasnetsova, ktorý spája idealistu a realistu v tom najlepšom zmysle slova." "Dostojevskij má rovnaký význam pri odhaľovaní náboženského života a psychológie ruského ľudu ako Vasnetsov v maľbe." Rovnaký pocit a rovnaké myšlienky „sú rozhodujúce pre Vl. filozofickú činnosť. Solovjov“. K Tolstému nie je čo povedať: „Čitateľovi je zrejmé, aký nesmierny význam má Tolstého v náboženskom a morálnom živote našej a celej európskej spoločnosti.“ Národná odlišnosť, národná charakteristika ruského ľudu, teda podľa pána Bulgakova spočíva v náboženskej myšlienke. Závery autora tohto talentovaného a živého článku vyvolávajú zvláštny dojem. Nehovoriac o umelosti jeho prirovnaní, prílišnom hodnotení napríklad Vasnecova, veľmi, veľmi vychovaného a neúprimného umelca – pán Bulgakov ide cez palubu, až takmer popiera západoeurópsku vedu. Takže, keď hovoríme o Solovjovovi, pán Bulgakov celkom nečakane vybuchne s tirádou, ktorá nás prekvapila práve z jeho úst: „Ideál slobodnej teokracie a revízia, kritika a prehodnocovanie vo svetle tohto kresťanského ideálu našej súčasnej sociálnej vedy, spoločenských ideálov a verejného života, to je najdrahší testament, ktorý Vl. Solovjov a sociológov tu musíme napĺňať. "S týmto, a nie študentským prepisovaním a opakovaním kníh západnej vedy so všetkými jej historickými obmedzeniami, je možné v Rusku vytvoriť nezávislé vedecké myslenie." Je zvláštne počuť tam prejavy profesora politického ekonóma, ktorý tak veľa vďačí práve západoeurópskemu vedeckému duchu a západnej vede. Myslíme si, že vidieť hlavný rozdiel medzi ruskou národnosťou v religiozite je rovnako jednostranné ako jednostranná fascinácia neskorého slavjanofilstva „originalitou“ ruského ducha, ktorá má odhaľovať neznáme pravdy Západu. A „prehodnotenie“ západnej vedy z hľadiska poznania špeciálnej ruskej religiozity je už úplnou zvláštnosťou, pre ktorú nevieme nájsť meno. Pre každú vedu je len jedno kritérium – pravda, a neexistujú dve pravdy, a to, čo je pravda na druhej strane západnej hranice, nemôže byť na tejto strane lož a ​​naopak. Kedysi boli všetky slavjanofilské snahy o ich ruskú pravdu, odlišnú od univerzálnej ľudskej pravdy, považované za falošné; táto výzva na prehodnotenie „vo svetle kresťanského ideálu modernej sociálnej vedy“ nie je pravdivá. A prečo by táto zvláštna pocta mala patriť ruským vedcom? Je nepravdepodobné, že týmto spôsobom vytvoria nezávislú ruskú vedu, pretože skúsenosti z minulosti dostatočne presvedčili všetkých, že nacionalizmus, bez ohľadu na to, akú formu má, nikdy nedáva národnú vedu. Čo robili slavianofili na vedeckom poli? Nič. Všetko, na čo môže byť ruský ľud vo vede hrdý, urobili ľudia, ktorí sa povzniesli nad stranícku nenávisť k slavjanofilstvu a západniarstvu. A to je veľmi pochopiteľné. Akákoľvek výlučnosť, zámerné zužovanie duševných obzorov nevyhnutne vedie k stiesnenosti, jednostrannosti, malichernosti, slovom k zásadám, ktoré netoleruje slobodné vedecké bádanie, ktoré berie do úvahy len pravdu. Vo všeobecnosti, ako sa hovorí, pán Bulgakov „išiel cez palubu“. Miestami je tón jeho článku taký nenútene krkolomný, až sa človek cíti za autora trápne. „Filozofické myslenie Nemecka v 19. storočí slúžilo,“ ako ubezpečil, „na popud prírodnej vedy“; „lacný prírodovedný pozitivizmus“ – čo je toto za jazyk?! Pre profesora je „neslušné a nevhodné“ vyjadrovať sa jazykom lacnej pouličnej tlače o témach prvoradého vedeckého významu. Sme si však istí, že pán Bulgakov sám ako vedecký pracovník nepôjde navrhovaným smerom, ale bol jednoducho unesený schémou, ktorú skonštruoval. Jedna vec je v jeho článku istá, je to oživenie náboženského cítenia, ktoré zaznamenal v poslednej štvrtine minulého storočia v ruskej spoločnosti, čo bolo dlho akceptované ako fakt vo vzťahu k Západu, kde náboženské cítenie vyhlásilo smrteľný boj za ľudáctvo. A.I. Bogdanovič. Kritické poznámky 718 Koncom minulého roka sa objavila zbierka článkov s morálnym, filozofickým a sociologickým obsahom pod všeobecným, významným názvom „Problémy idealizmu“. Za posledných pár rokov to nie je prvý pokus tak či onak označiť tú novú túžbu po idealizme, ktorá nepochybne zanecháva veľmi, veľmi nápadnú črtu v nálade modernej spoločnosti. Nebudeme hovoriť o bledej a obsahovo chudobnej knihe pána Volyňského 719 „Boj za idealizmus“, v ktorej bolo veľmi málo idealizmu a veľa vášnivého zápasu s rôznymi odporcami tohto neuznávaného bojovníka za idealizmus. Nedá nám však nepoukázať na článok pána Berďajeva „Boj za idealizmus“, ktorý sa objavil na stránkach nášho časopisu pred dvoma rokmi a ktorý bol dlho predmetom zlomyseľných útokov na autora a časopis zo strany pozitivistov aj ortodoxných zástancov marxizmu. Nemenej zúrivosť potom vzbudil krátky článok pána P. B. „O otázke morálky“, ktorý sa rovnakých problémov dotýka najmä z etickej stránky. V zborníku sa stretávame s rovnakými názvami a rovnakými otázkami, no ich formulácia je hlbšia a širšia. Otázky a úlohy idealizmu spojené spoločným šikovným redaktorstvom predstavujú v zborníku akúsi „idealistickú platformu“, v ktorej je daný program nového smerovania. Pravdepodobne sa k nej budeme musieť vrátiť viackrát, ale zatiaľ sa pokúsime oboznámiť čitateľov len s niektorými myšlienkami, ktoré sú v zborníku vznesené, pretože celé bohatstvo obsahu zbierky nie je možné obsiahnuť v rýchlom časopise. "Zvláštnosť tohto nového smeru," hovorí editor zbierky, pán Novgorodcev, "je v tom, že ako výraz nejakej večnej potreby ducha zároveň vzniká v súvislosti s hlbokým procesom života, so všeobecnou túžbou po morálnej obnove. Ale všetky formy života sa teraz zdajú byť už nie jednoduchou požiadavkou účelnosti, ale kategorickým diktátom, ktorý kladie na začiatok morálny význam. jednotlivec.” Tieto slová správne naznačujú východisko novodobého obrodenia idealizmu, ktoré ostro odlišuje idealistické impulzy našich dní od predchádzajúceho hmlového, nejasného idealizmu, ktorý bol vyjadrením neurčitej nálady, veľmi vzdialenej súčasnej realite. Myslíme si, že práve z tohto odcudzenia sa niekdajšieho idealizmu životu a jeho aktuálnosti sa zakladá práve nevraživosť, s akou sme sa predtým stretávali s idealizmom a ktorej ozveny sa dodnes ozývajú v sporoch o ňom. Priaznivci tohto idealizmu si za to mohli sami, pretože zvlášť zdôrazňovali svoje odcudzenie sa životnej praxi a vehementne útočili na všetko, čo sa im zdalo sprofanujúcim prenikaním „ulice“ do čistých a jasných palácov idealizmu, či už v oblasti umenia, etiky alebo filozofie. Idealista sa nám zdal stáť bokom od urputného boja súčasnej doby, s pohľadom upretým do výšin nad hviezdami a pohŕdavou ľahostajnosťou k špine všedného dňa, v ktorej sa prelialo toľko najčistejšej krvi. A toto sme mu nemohli odpustiť. Ale postoj tých síl, ktoré doteraz bojovali v aréne života, sa radikálne zmenil. Ak v starom idealizme existoval aristokratický postoj k životu a túžba nájsť útulné útočisko pred jeho nepriazňou, potom je moderný stimul pre idealizmus úplne iný: vášnivá túžba nájsť podporu v boji, ktorý si teraz vyžaduje iné stimuly ako predtým. Cieľ zápasu sa nezmenil a nezmenil sa ani postoj k nemu, ale niečo sa zmenilo v rámci síl bojujúcich v mene tohto cieľa. A teraz utrpenie ľudí, dobro ľudstva, boj za práva pracujúcich más slúžia ako centrum života a pre bojovníkov nestratili nič zo svojho významu. Ale moderná postava má iné chápanie boja o ne a jeho postoja k nemu. Už nemôže konať v jej mene, podnietený jediným podnetom – splatiť svoj dlh voči ľuďom. Predtým bola osobnosť vtesnaná do rámca povinnosti voči ľudu vo svojej podstate zdeformovaná a zanikla bez toho, aby v nej naplnila všetko, čo bolo možné, čím menej utrpela aj samotná povinnosť voči ľudu. Moderného vodcu, ktorý sa vydáva na tú istú cestu boja, ťahá týmto smerom predovšetkým komplexné morálne vedomie, že nemôže žiť inak, pretože všetky aspekty jeho morálnej osobnosti nemožno uspokojiť, kým sa neuskutočnia tie nové vyššie formy života, ktoré splývajú s jeho ideálom, sú ním navrhnuté a nenájdu v ňom svoje opodstatnenie. Len za tejto podmienky získava jeho integrita ako úplná osobnosť v jeho očiach najvyššiu hodnotu, v mene ktorej vstupuje do zápasu. Zmenilo sa aj niečo iné, veľmi dôležité. Ako do arény boja vstupujú široké vrstvy, ako hnutie zachytáva širšie kruhy spoločnosti a ľudí, čoraz viac sa začína pociťovať nedostatok suchých vzorcov, ktoré všetko redukujú takpovediac na čiastkové zisky zajtrajška. Človek cíti potrebu širokého rozhľadu, viery v niečo vyššie a ďalej, ako sú otázky o mzdách, o poistení proti chorobe a starobe atď. Marxizmus sa svojho času konečne vyrovnal so sociálnym utopizmom, a to bol obrovský krok vpred, ktorý viedol k brilantným úspechom na poli praktických problémov a vytvoril obrovské sociálne hnutie, ktorého vplyv zasahuje do všetkých oblastí života. Potom však nedostatok utopického prvku a praktickosti, takpovediac, začal podkopávať samotné hnutie, ktoré akoby stratilo dušu, a tým aj oživenie idealizmu, túžbu po vyšších morálnych úlohách. „O to tu nejde,“ ako povedal Mr. Bulgakov v prvom článku zbierky „Hlavné problémy teórie pokroku“, aby sa vzdal alebo znížil aspoň jednu z praktických požiadaviek moderného sociálneho hnutia, ale aby sa mu vrátila morálna sila a náboženské nadšenie, aby sa pozdvihla na vrchol morálnej úlohy. Pre nového človeka, ktorý vystupuje na povrch zo „spodku života“, je potrebná celá „pravda pravdy“, ktorá „je Bohom slobodného človeka“, pevná ako skala. Túžba po tomto Bohu rozlišuje nové generácie, prichádzajúce z hĺbky ľudského života, ktoré potrebujú vieru a nesú si ju so sebou. Sklamanie inteligencie z pozitivizmu a túžby po idealizme ide teda proti prúdu z prostredia ľudí. Samozrejme, teraz si dovolíme načrtnúť len v najvšeobecnejšom zmysle túto vzájomnú túžbu po fúzii, ktorá sa len začína a ťažko predvídať, čo prinesie v budúcnosti. Zbierka poskytuje množstvo veľmi cenného, ​​aj keď trochu ťažko stráviteľného materiálu na pochopenie idealistickej nálady, ktorá čoraz viac uchvacuje moderného človeka. Zbierka začína spomínaným článkom pána Bulgakova, ktorý skúma teóriu pokroku a naznačuje potrebu výrazných úprav pozitívnej teórie pokroku. Autor vychádza z pozície, že "človek sa nemôže uspokojiť s jednou exaktnou vedou, o ktorej sa pozitivizmus domnieval, že ho obmedzuje; potreby metafyziky a náboženstva sú neredukovateľné a nikdy neboli z ľudského života eliminované. Exaktné poznanie, metafyzika a náboženstvo musia byť vo vzájomnom harmonickom vzťahu, nastolenie takejto harmónie je úlohou filozofie každej doby. Teória pokroku alebo skôr chce byť religiózny pozitivizmus, resp. trojica vedy, metafyziky a náboženského učenia“. Ako každé náboženstvo, podľa pána Bulgakova, aj teória pokroku má svoju „vieru, že jedného dňa sa jej túžby naplnia, jej náboženský smäd bude uhasený a jej náboženský ideál sa uskutoční“. Rozdiel je v tom, že pozitívna teória pokroku „chce vedeckými prostriedkami vzbudiť dôveru v nepochybný príchod tohto budúceho kráľovstva“ a takýto náhľad do budúcnosti sa pripisuje sociológii, čo vysvetľuje mimoriadny význam, ktorý sa tejto vede v 19. storočí pripisoval. Namietajúc možnosť predvídania, zisťujúc, že ​​„vševedúcnosť je nad ľudské sily“, však autor robí nevyhnutnú výhradu, „že ľudstvo nikdy neprestane myslieť na zajtrajšok a vnáša do svojich predstáv o ňom porozumenie prítomnosti a včerajška, ktoré poskytuje spoločenská veda. Rovnako sa nikto nezaobíde bez určitého úsudku na základe zdravého rozumu a vedeckých skúseností, ktorý funguje nielen o blízkej budúcnosti, ale aj o blízkej budúcnosti každého z nás. Ak to nazveme predpoveďou, tak predpovedanie budúcnosti v tomto zmysle je právom a povinnosťou každého uvedomelého človeka.“ Pri analýze myšlienok a teórií o budúcom napredovaní ľudstva má k nim pán Bulgakov negatívny postoj a na záver prichádza k záveru – veriť, „že naše morálne činy a myšlienky nemajú pominuteľný význam“. "Potrebujeme presvedčenie o existencii objektívneho morálneho svetového poriadku, kráľovstva morálnych cieľov, v ktorom nájde svoje miesto náš skromný život." Tento ústredný bod článku je, žiaľ, veľmi slabo podložený a pán Bulgakov okrem potreby viery neuvádza nič ako dôkaz. Akokoľvek mocne a vtipne dokazuje slabosť pozitívnej viery v pokrok, je rovnako nepreukázaný v tomto bode, končiac takmer dôkazmi z Písma. Preto si nemyslíme, že pozitívna časť jeho článku veľa potvrdí, vieru jeho čitateľov vo všeobecnosti a najmä presvedčí o tom, že samotný pán má pravdu. Bulgakova, podľa ktorého naša účasť na modernom sociálnom boji „nebude motivovaná triednym egoistickým záujmom, ale bude náboženskou povinnosťou, absolútnym poriadkom mravného zákona, príkazom Božím“. Ak nemožno ospravedlniť vedeckú vieru v pokrok ľudstva, ktorá nás podnecuje pracovať určitým smerom s nadšením a vrúcnou túžbou prispieť k spoločnej veci zlepšenia, potom je viera pána Bulgakova ešte menej opodstatnená. Sám to priznáva a hovorí, že „klasickou formulou psychológie viery v tomto zmysle sú slová evanjeliového príbehu: Verím, Pane, pomôž mojej nevere“. Ale čo tí, ktorí nemajú to šťastie veriť? Ale v našej dobe (ako predtým) je ich pomerne veľa. Pre nich vedecká teória pokroku v každom prípade dávala a stále dáva veľa ušľachtilých podnetov k boju v mene dobra, v čom je mimochodom veľký význam tejto teórie, ktorú teraz tak ostro prevracia pán Bulgakov. Nemyslíme si, že kázeň pána Bulgakova mnohých upúta. Mystické zafarbenie jeho idealizmu par excellence 720 ich pravdepodobne odpudí, keďže sa v tomto prípade spomína príliš veľa z minulosti, od požiarov inkvizície až po vyhnanie filozofov a vedcov z univerzity pre „nevieru“, keďže sa odvážili odchýliť sa od predpísaného vzoru viery. Mysticizmus pána Bulgakova, jeho zvláštny postoj k vede – bojíme sa povedať, pohŕdavý, čo je veľmi cítiť v jeho zdôraznenom protiklade vedy a viery – jeho kázanie o potrebe utrpenia pre morálne zlepšenie („Utrpenie je pre človeka nevyhnutné. „Kríž“ je symbolom utrpenia a posvätenia“), to všetko znie tak zvláštne pre nás, ľudí zo storočia, niečo vzdialeného, 20. storočia. zdanlivo navždy pochovaná minulosť. Pravdaže, z času na čas stanovuje, že sa ničoho nezrieka, že „pozitívna veda má úplne jednoznačný a navyše obrovský význam; v súčasnosti je, dalo by sa povedať, sine qua 721 mravného konania“. A potom je tu podriadenie vedy viere, bezmocnosť vedy atď... Predstavujeme si, že obe tieto oblasti by mali byť úplne nezávislé a moderný idealizmus nemôže opovrhovať vedou, ničomu ju podriaďovať, vidieť v nej niečo ako „služobnicu teológie“. Akýkoľvek zásah idealizmu do vedy ju radikálne a neodvolateľne zabije, pretože už nemôžeme prestať myslieť vedecky a ani nechceme. To je dôvod, prečo mystické zafarbenie celého článku pána Bulgakova (a nielen tohto, ale takmer všetkých jeho nedávnych prác; pripomeňme si jeho článok v Literárnych záležitostiach, o ktorom sme museli hovoriť v júnových „Kritických poznámkach“ minulého roka; pozri tiež nižšie „Z ruských časopisov“), robí jeho výskyt v tejto zbierke zvláštnym. Nie je to ani tak obsah, ako skôr „nálada“, čím tento článok vyčnieva od ostatných. Boli by sme menej prekvapení, keby sme sa s tým stretli na stránkach „Novej cesty“, vedľa „sloves“ pánov Merežkovského, Minsky 722, Rozanov, ako s tými autormi, o ktorých si teraz povieme. A.A. Bogdanov. Nový stredovek 723 Skôr než pristúpi k analýze a kritike teórie pokroku 724, ctihodný ekonóm sa snaží dokázať úplnú oprávnenosť a nevyhnutnosť tých hľadísk – metafyzických a mystických – z ktorých mieni vychádzať vo svojej prezentácii. Podľa pána Bulgakova to nevyvrátiteľne dokazuje fakt, že v skutočnosti sa bez týchto uhlov pohľadu nikto nezaobíde a vedome či nevedome k nim napokon prichádza každý. Uveďme základnú formuláciu pána Bulgakova o univerzálnosti metafyzického myslenia. "Všetky tieto školy (antimetafyzické - A.B.) v podstate nepopierajú metafyziku, ale len známe závery a známe metódy metafyzického myslenia. Nemôžu tým však zrušiť metafyzické otázky, tak ako s rozvojom vedy boli zrušené otázky o škriatkoch a škriatkoch, či otázka o elixíre života, či o alchymickej výrobe zlata atď. Naopak, všetky tieto školy, dokonca aj tie, ktoré popierajú metafyziku, majú svoje vlastné odpovede na jej otázky. V skutočnosti, ak položím otázku o existencii Boha alebo o podstate vecí (Ding an sich 725) alebo o slobodnej vôli a potom na tieto otázky odpoviem negatívne, potom vôbec neničím metafyziku; naopak, uznávam ho tým, že uznávam oprávnenosť a nevyhnutnosť kladenia týchto otázok, ktoré nezapadajú do rámca pozitívneho poznania“ (s. 3–4). Pán Bulgakov zrejme nevie, že existuje doktrína zvaná spiritualizmus, doktrína, ktorej prívrženci ju považujú prinajmenšom za vedu, ba dokonca vyššiu ako vedu. Aplikujúc logiku pána Bulgakova by títo adepti mohli povedať približne toto: "Moderní vedci a filozofi, keď musia klásť otázky o duchoch a médiách, odpovedajú na tieto otázky väčšinou negatívne. Tým však spiritualizmus nijako neničia, naopak, uznávajú ho, uznávajúc oprávnenosť a nevyhnutnosť kladenia týchto otázok, ktoré nezapadajú do rámca pozitívneho poznania." Za predpokladu, že pán Bulgakov ešte nedospel k takémuto názoru, pochybujeme však, že by mohol mať čo namietať proti takémuto argumentu, snáď okrem toho, že by poukázal na to, že ide o plagiát z jeho článku. Vo všeobecnosti sa nám zdá byť veľmi neopodstatnené považovať historickú prítomnosť určitých otázok v hlavách ľudí za dostatočný dôkaz ich univerzálnej záväznosti, ich transhistorickej univerzálnosti. Ale je tu ešte jedna chyba. Pán Bulgakov mal vedieť, že od čias Kanta už nie je zvykom považovať akúkoľvek danú filozofickú otázku za skutočnú otázku, na ktorú je potrebné odpovedať. Sú otázky, ktoré sú také len v gramatickej forme, a nie v logickom a vecnom obsahu, otázky, ktoré sú protichodné, nezmyselné alebo iluzórne. Aj G. Bulgakov by mal vedieť, že najnovšie antimetafyzické školy sa na metafyzické otázky pozerajú presne takto – považujú ich sčasti za iluzórne, ako démonologické otázky, sčasti za prázdne a protirečivé. Pri analýze otázky „podstaty vecí“ ju Mach 726 privádza k nasledujúcej formulácii: toto je otázka zvyšku, ktorý sa získa, keď sa všetky prvky, z ktorých sa skladá, jeden po druhom odoberú zo skutočnej skutočnosti, takže nezostane nič. Machov záver je tento: „Podstata vecí“ je slovo bez pojmu. Je takáto odpoveď skutočne „uznaním zákonnosti a nevyhnutnosti“ otázky podstaty? Ako vidno z vyššie uvedeného citátu, aj v psychike samotného pána Bulgakova sú metafyzické otázky záhadne spojené s otázkami o goblinovi a brownies. Prikláňame sa k názoru, že táto skutočnosť má vážne dôvody. Keď sa pán Bulgakov pripravuje začať metafyzicko-mystické štúdium modernej teórie pokroku, považuje za potrebné načrtnúť „mechanický svetonázor“, ktorý je jej základom: "...Podľa tohto pohľadu vládne vo svete mechanická kauzalita. Počnúc neznámym kedy a kde, a možno existujúcou od večnosti, sa náš svet vyvíja podľa zákona kauzality, pokrývajúc mŕtvu aj živú hmotu, fyzický aj duševný život. V tomto mŕtvom pohybe, zbavenom akejkoľvek tvorivej myšlienky a racionálneho zmyslu, neexistuje žiadny živý princíp, ale nie sú tu len isté nevyhnutné príčiny a omyly; a zlo, ale existujú len stavy hmoty, ktoré im zodpovedajú“ (s. 7). Toto je skutočne obludný svetonázor. Pre neho „neexistuje žiadna pravda a omyl“, a predsa, napriek všetkej logike, pre neho existujú a sú dokonca nevyhnutné, ako „dôsledok nevyhnutných príčin“. Pre neho „neexistuje dobro a zlo“, ale existujú iba „stavy hmoty, ktoré im zodpovedajú“, teda týmto neexistujúcim skutočnostiam. Nečudo, že po tomto na str. 8, pán Bulgakov je zdesený: „Aj tie najpesimistickejšie systémy blednú pred mrazivou hrôzou tohto pohľadu...“ Čo je horšie! Ale márne sa pán Bulgakov tak zľakol. Jeho nočné hrôzy sú výplodom jeho vlastnej fantázie. „Mechanický svetonázor“, dokonca aj v tej starej a dosť primitívnej forme, v akej ho ctihodný ekonóm predkladá čitateľovi (odvoláva sa na Holbacha 727), nikdy nepopieral existenciu dobra a zla, pravdy a omylu, ale iba popieral ich absolútny charakter, nevidiac v nich nezávislé prvky, ale kombinácie a vzťahy. Rovnako neobetovalo svet „absolútnej náhode“, ako sa píše na str. 8 P. Bulgakov, pretože „náhodu“ vo všeobecnosti považoval len za zložitú a nejasnú príčinnú kombináciu a „absolútnu“ náhodu bezpodmienečne odmietol. Po oboznámení čitateľa s podstatou „mechanického svetonázoru“ pán Bulgakov zisťuje, že si dostatočne pripravil pôdu a môže začať prezentovať teóriu pokroku, ktorá je súčasťou tohto svetonázoru. "Je však zvláštne, že mechanická filozofia nie je schopná úplne udržať dôsledný vývoj svojich princípov a nakoniec sa snaží začleniť teleológiu do svojho rámca, aby uznala konečný triumf rozumu nad iracionálnou kauzalitou, ako je to prezentované vo filozofických systémoch založených na úplne opačnom princípe. Tento útek od vlastných filozofických princípov je vyjadrený v tichosti alebo otvorenom rozpoznaní ľudskej mysle, ktorá v určitom štádiu vývoja sveta vytvára tú istú potom začína organizovať svet v súlade so svojimi vlastnými racionálnymi cieľmi, toto víťazstvo rozumu nad iracionálnym princípom nenastáva okamžite, ale postupne a kolektívna myseľ ľudí zjednotených v spoločnosti si podmaňuje stále viac mŕtvej prírody a učí sa ju využívať pre svoje účely. Už ste sa dozvedeli, že hovorím o teórii pokroku, ktorá tvorí nevyhnutnú súčasť všetkých učení moderného mechanického svetonázoru. Ak súhlasíme s tým, že podľa Leibniza nazveme zjavenie najvyššieho rozumu, najvyššej cieľavedomosti na svete, teodíciou, potom môžeme povedať, že teória pokroku je teodíciou mechanického svetonázoru, bez ktorého sa človek, samozrejme, nezaobíde. Popri koncepte evolúcie, bezcieľneho a nezmyselného vývoja, konceptu pokroku vzniká teleologická evolúcia, v ktorej sa kauzalita a postupné odhaľovanie účelu tejto evolúcie zhodujú až do úplnej identifikácie, tak ako v spomínaných metafyzických systémoch. Takže obe učenia – o mechanickej evolúcii a o pokroku – bez ohľadu na to, aké rozdielne môžu byť vo svojich záveroch, sú navzájom spojené nevyhnutným vnútorným, ak nie logickým, tak psychologickým spojením“ (s. 8-9). Taká je táto teória, ktorá „tvorí nevyhnutnú súčasť všetkých moderných učení o mechanickom chápaní sveta“. Ďalšia prezentácia pána Bulgakova je venovaná objasneniu jej rôznych nedostatkov. Toto objasnenie je, žiaľ, neúplné: pán Bulgakov nenaznačil najväčší, podľa nás, nedostatok, a to, že ním načrtnutá „teória pokroku“ vôbec neexistuje v „modernom mechanickom svetonázore“, ktorého podľa pána Bulgakova tvorí nevyhnutnú súčasť. Darwinizmus a marxizmus, tieto „moderné učenia mechanického svetonázoru“, nikdy nevytvorili ani neuznali takú „teleologickú evolúciu, v ktorej sa kauzalita a postupné odhaľovanie účelu tejto evolúcie zhodujú až do úplnej identifikácie, presne ako“ vo vzdušných konštrukciách metafyziky. Vedecké teórie pokroku skúmajú otázku, z akých dôvodov a akými spôsobmi dochádza k pokroku a akým smerom sa môže uberať; ale nikdy si nedovolili tvrdiť, že kauzálny reťazec javov a línia pokroku sa „zhodujú až do bodu úplnej identifikácie“; nikdy si nezamieňali „teleologickú evolúciu“ so skutočným historickým procesom „rovnako ako“ to robia metafyzici. Vedecká teória pokroku, načrtávajúc možné formy pokroku a jeho nevyhnutné podmienky, nikdy neprejudikuje otázku, či tento pokrok nevyhnutne nastane a či tieto podmienky musia byť nevyhnutne prítomné; Sú to otázky faktu, otázky konkrétnych historických vzťahov. Pán Bulgakov si zjavne mýli Darwina s Nachelim a Marxa s naivnými optimistami, akým je napríklad pán Berďajev. Darwinizmus hovorí: ak sú prítomné dostatočné podmienky, prirodzený výber spôsobí adaptáciu; ak nie, tak neprispôsobenú formu vylúči. Marxizmus hovorí: ak sa podarí vzniknúť dostatočným spoločenským silám, potom sa spoločnosť premení takým a takým spôsobom; ak nie, tak degraduje. Kde je „úplná identifikácia kauzality s odhalením účelu tohto vývoja“? Darwinista aj marxista môžu na základe určitých údajov predpokladať, alebo dokonca jednoducho veriť silou pocitu, že pokrok, ako ho chápu, skutočne nastane; ale nikdy si nepomýlia svoj predpoklad s objektívnou zákonitosťou faktov, ani svoju vieru s vedeckou teóriou. A ak pán Bulgakov víťazoslávne nachádza zlú metafyziku vo vedeckej teórii pokroku, je to preto, že ju tam sám vložil. Vôbec netvrdíme, že pán Bulgakov zámerne prekrúca kritizované názory. Nie, tu ide zrejme o to, že sa nemôže vymaniť z rámca metafyzicko-mystických foriem myslenia a prifarbuje nimi ani vedecké teórie, a je prirodzené, že tieto radikálne menia svoj vzhľad a sú „rovnako ako“ metafyzické. Nasledujúca pasáž je z tohto pohľadu typická: "...Vzdajme sa teda teórii pokroku všetkej vedeckosti, o ktorej tvrdí. Je však táto teória schopná uspokojiť tých, ktorí v nej hľadajú pevné útočisko, základ pre vieru, nádej a lásku? (s. 15). Mohli by sme pánovi Bulgakovovi poskytnúť milióny citátov od starovekých a moderných básnikov, aby sme dokázali, že láska je vecou citu (a nie preto, že by sme ho mohli presvedčiť vedeckou teóriou); náboženstvo a náboženstvo chápe v najkatolíckejšom, ba až nadkatolíckom duchu, ako vidno napríklad z nasledujúcej pasáže jeho článku: „...Pre skutočne nábožného človeka je celý jeho život, od veľkého po malý, určovaný jeho náboženstvom, a preto neexistuje nič, čo by bolo nábožensky ľahostajné“ (s. 5). Ak by sme hovorili o spisovateľovi menej katolíckom zmýšľaní, ako je pán Bulgakov, potom by sme sa mu pokúsili zistiť, že vedecká teória v skutočnosti poskytuje základ pre praktickú činnosť práve v tom zmysle, že naznačuje najvhodnejšie prostriedky na dosiahnutie cieľov, ktoré si raz ľudia vytýčili, a poskytuje možno „základňu“ nádeje, ak dokáže uviesť realizovateľnosť týchto cieľov; ale nemá priamy vzťah k viere (v náboženskom zmysle) a láske (vo všetkých významoch): to nie sú jej oblasti. Celý duševný život človeka vo všetkých jeho prejavoch sa skladá z troch hlavných bodov: v prvom rade priame vnímanie a cítenie, potom poznanie a nakoniec konanie. Človek vníma určité škodlivé alebo prospešné vplyvy a prežíva pocit – utrpenie alebo potešenie. Pocit ho ťahá k činu, ale vo vedomom živote sa medzi jedným a druhým objavuje medzichvíľa poznania, moment, keď sa na základe doterajších skúseností rozvinie za daných podmienok najvhodnejšia forma konania. Človek priamo cíti potrebu a keď kognitívnou činnosťou nájde spôsob, ako ju uspokojiť, uspokojí ju aktom vôle, ktorý sa zmení na svalové pohyby. Proces rozvoja psychiky vedie k tomu, že tieto tri momenty sa čoraz viac diferencujú, čoraz menej sa premiešavajú v poznaní a sila a životná dôležitosť každého z nich stúpa. Keď sa prvok reflexie a poznania zmieša s priamym pocitom, tento pocit sa stane nejasným, nejasným a menej intenzívnym; keď je tento cudzí prvok eliminovaný, bezprostredný vnem dosiahne najväčšiu možnú intenzitu a jasnosť a najrýchlejšie a najistejšie vedie k nasledujúcim momentom. Keď sa do aktu poznania primieša prvok bezprostredného cítenia alebo praktického úsilia, poznanie stráca jasnosť a stáva sa nespoľahlivým; potom je to „nelogické“. Keď sa poznanie primieša do aktu vôle, keď človek pri konaní zároveň uvažuje o tom, ako konať a či robí to, čo je vhodné, potom sa konanie stáva neistým, nerozhodným a cieľ dosahuje oveľa menej, alebo ho nedosahuje vôbec. Pre človeka je najväčšia úplnosť a harmónia života možná len vtedy, keď sa v okamihu cítenia úplne odovzdá cíteniu, v okamihu poznania - poznaniu, v okamihu konania - činu. Potom sa energia silného pocitu úplne premení na energiu čistého poznania a potom na energiu stabilného konania. Tieto momenty sa môžu zmeniť v nepatrnom zlomku sekundy – ale každý z nich musí byť celistvý, inak nás nečaká mocný, harmonicky sa rozvíjajúci život, ale úbohá, polovičatá existencia. Úplný rozdiel medzi tromi momentmi je však len ideál a vo väčšine prípadov sa človek stále správa presne ako polovičatá, disharmonická bytosť: cíti sa obozretne, mnohé veci považuje za pravdivé, lebo sa mu to páči, lebo chce, aby to bola pravda, koná pochybovačne. V živote prevládajú hybridné, intermediárne formy. Tento charakter majú celé rozsiahle oblasti svetonázoru rôznych sociálnych skupín a jednotlivcov. Celá mystika a celá metafyzika majú práve tento význam: sú to nediferencované formy, v ktorých sa poznanie ešte celkom neoslobodilo od vôle a citu a nesie ich zafarbenie. Tu človek pozná niečo ako pravdu nie preto, že to vyplýva z jeho skúsenosti a je dokázané skúsenosťou, ale preto, že človek chce, aby to tak bolo, pretože to rád považuje za pravdu. Obrovský životne dôležitý význam kritiky spočíva najmä v tom, že oslobodzuje poznanie od útlaku jemu cudzích prvkov, a tým uľahčuje nielen jeho rozvoj, ale aj rozvoj citu a vôle, ktoré trpia primiešaním prvkov poznania 729 s nimi. V skutočnej, vedeckej teórii pokroku, na rozdiel od prezentácie pána Bulgakova, nie je miesto pre prvky citu – vieru, lásku. Preto je zrejmé, že analýza a kritika, ktorú vykonal pán Bulgakov o tom, čo nazýva „teória pokroku“, nás nemôže zaujímať: ide o rodinnú záležitosť medzi ním a jeho vlastnou mystickou metafyzikou. Uvedieme len jednu typickú pasáž, ktorá charakterizuje všetok zmätok, ktorý ctihodnému autorovi vzniká, keď pracuje s jemu cudzími vedeckými a filozofickými pojmami: „Potešujúca dôvera, že všetko dobré a rozumné nakoniec zvíťazí a bude neporaziteľné, nemá žiadny základ v mechanickom svetonázore: všetko je tu predsa absolútna náhoda, prečo tá istá šanca, že to dnes vznešený rozum zajtra utopí, a ktorý dnes robí poznanie a pravdu užitočnými, zajtrajšok neurobí nevedomosť a omyl rovnako užitočnými? Alebo história nepoznala správny kolaps a pokrok celej civilizácie. Ale podstatou veci je práve to, že abstraktné vedecké teórie, vrátane teórie pokroku, sa vôbec nezaoberajú tým, aby v ľuďoch vzbudzovali „príjemnú dôveru“, ako im pripisuje pán Bulgakov. Aktívni ľudia čerpajú potešujúcu dôveru vo víťazstvo z vedomia vlastných síl a estetického vnímania obrazu odvíjajúceho sa životného zápasu; ľudia, ktorým sú cudzie spojenia s tým najživším životom a ktorí v sebe necítia pevnú oporu, hľadajú takú „príjemnú dôveru“ v „šarlatánstvo a šarlatánstvo“ užitočnej optimistickej metafyziky. Ani „kolaps a smrť civilizácií“, ani absencia „správneho a nepretržitého pokroku“ v žiadnom prípade neodporujú vedeckej teórii pokroku, ktorá, ak použijeme Marxov výraz, je predovšetkým transhistorická, ktorá hovorí o smere a podmienkach pokroku, ale nie o tom, či je v každom konkrétnom prípade nevyhnutný. Ale táto teória je úplne v rozpore s myšlienkou pána Bulgakova, že „absolútna náhoda“ (čím myslí, ako sme videli, historickú nevyhnutnosť) môže namiesto pravdy a poznania „rovnako účelné“ spôsobiť nevedomosť a omyl. Faktom je, že z hľadiska moderných teórií pokroku spočíva hlavná charakteristika pravdy a poznania práve v ich sociálnej účelnosti (p. Bulgakov mal poznať napr. Simmela 730). Preto sa nevedomosť a omyl nikdy nemôžu stať „ako účelné“, ale vždy sa musia ukázať ako sociálne nevhodné a ich skutočná dominancia znamená degradáciu spoločnosti, ktorá v podstate neobsahuje „účelnosť“. Všetky rozpory, do ktorých sa pán Bulgakov zamotáva, teda vyplývajú zo systematického miešania vedeckých a filozofických foriem myslenia, ktoré sú ctihodnému autorovi známe, no cudzie mu sú známe a blízke mysticko-metafyzické formy. Nakoľko to títo posledne menovaní vlastnia, už mohol čitateľ vidieť z predchádzajúceho článku pána Bulgakova 731, kde ctihodný autor vyjadruje nádej na premenu vedomostí na teozofiu, spoločenský život na teozofiu a spoločenský systém na teokraciu. Uveďme ešte niekoľko príkladov z článku o teórii pokroku. „...Neexistujú bezbožní ľudia, ale sú len zbožní a zlí ľudia, spravodliví a hriešnici...“ (s. 4). „...Všetky dômyselnosti pozitivistov prezentovať morálku ako fakt prirodzeného vývoja (a tým podkopávať jej svätosť tým, že ju stotožňujú so všetkými ostatnými prirodzenými potrebami, ako je hlad, pohlavné rozmnožovanie atď.), sa týkajú iba individuálnych foriem, zvláštnych prejavov morálky, ale...“ atď. (str. 30). Nebudeme sa pozastavovať nad logikou v poslednom výroku (študovať vývoj znamená podkopávať svätosť), ale tónom... Veď to je tón inkvizítora, ktorý číta v srdciach heretikov. Čo by mal cítiť „zlý hriešnik“, „pozitivista“ pri čítaní hrozivých obvinení pána Bulgakova? Pán Bulgakov doteraz obmedzoval svoje represie na s potešením citovať Dostojevského opis pekelných múk 732, ale... Dokedy to uspokojí morálne rozhorčenie ctihodného metafyzika voči pozitivistom? čo bude ďalej? Odpoveď na túto otázku znamená urobiť predpoveď; ale otázku predpovedí rozpracoval pán Bulgakov vo svojich najnovších prácach tak podrobne, počnúc knihou „Kapitalizmus a poľnohospodárstvo“ 733, že nemôžeme nebrať do úvahy jeho názory v tejto oblasti. Pán Bulgakov rozdeľuje predpovede do troch kategórií. Keď ľudia z tábora nesympatizujúci s pánom Bulgakovom „presne určujú začiatok budúcich udalostí“, označujúc „bod priestoru a času“, potom ide o „šarlatánstvo a šarlatánstvo“ 734 (je zaujímavé vedieť, aké Marxove predpovede mal na mysli pán Bulgakov, keď sa naňho odvolával týmito láskavými výrazmi?). Ak sa ľudia v tom istom tábore pokúsia načrtnúť pravdepodobné výsledky súčasných trendov, potom ide o „bežné miesto, hru mysle, bez vážneho významu“ („Teória pokroku“, s. 12). Ak to isté napokon robí aj sám pán Bulgakov, potom ide o „druh impresionizmu, ani nie tak vedecký ako umeleckú syntézu, ktorý má subjektívnu presvedčivosť, ale je presvedčivo nepreukázateľný s úplnou jasnosťou...“ (s. 14) 735. Netrúfame si vysloviť nároky na „umeleckú syntézu“ podobnú syntéze najlepšej, našej ctihodnej vôli, o ktorej nepochybujeme. zaradiť pánom Bulgakovom do druhej kategórie. Ale veríme, že uvádzať skutočne vznikajúce trendy znamená uvádzať fakty a na základe týchto faktov vyvodzovať závery o budúcnosti, keďže nemáme dôvod očakávať okamžité zastavenie zistených trendov, znamená vyvodzovať pravdepodobné závery o budúcnosti. Okrem toho pre čitateľa, ktorý má sklony k presnému triedeniu predpovedí z hľadiska ich naplnenia alebo nenaplnenia, pripomíname, že predpovede ruských „učeníkov“ sa už viackrát naplnili, a to tak v súvislosti s vývojom tej či onej spoločenskej triedy, ako aj s ohľadom na vystupovanie na scéne určitých ideologických hnutí, ba dokonca – čo má v súčasnosti pre nás osobitný význam – pre daný prípad a pre toho najzávažnejšieho pisateľa bolo nanajvýš závažné. exmarxistické prúdy). M.B. Ratner. Problémy idealizmu v ruskej literatúre 736 V predchádzajúcej kapitole som sa pokúsil osvetliť dôvody vzniku nového trendu v ruskom sociálnom myslení 737; Ďalej som ukázal, že tento trend trpí tendenciou identifikovať idealizmus a metafyziku; a napokon položil otázku: budú môcť naši najnovší predstavitelia metafyzického idealizmu dosiahnuť s pomocou nového svetonázoru lepšie ospravedlnenie starého spoločenského ideálu, ktorý zdieľajú? Pokiaľ ide o vyriešenie tohto problému, v prvom rade k článku S. Bulgakova „Hlavné problémy teórie pokroku“, musím poznamenať, že táto práca sa vyznačuje zásluhami čisto vonkajšej povahy. Krásny literárny jazyk, niekedy nepostrádajúci elegantnú obraznosť, úprimnosť autora cítiť v každom riadku, niekedy dosahujúca silu skutočnej animácie - to všetko sú vlastnosti nepochybnej hodnoty. Žiaľ, vnútorný obsah diela, braný z hľadiska vedeckej platnosti a logickej presvedčivosti, zanecháva veľa prianí. Možno to nie je obyčajná náhoda, ale prirodzený dôsledok autorovho nového svetonázoru... Ale obsah článku je taký široký, že právom zaujíma prvé miesto v zborníku. V rámci relatívne súkromnej otázky – teórie pokroku – sa pán Bulgakov pustil do riešenia zápasu dvoch hlavných typov svetonázoru – presne vedeckého, pozitívneho na jednej strane a metafyzicko-náboženského na strane druhej. Úloha je dôležitá a náročná. Ako to pán Bulgakov dosiahol? V úplnom súlade s hlavným cieľom svojej práce začína pán Bulgakov s kritikou etablovaného Og. Comte z „imaginárneho“ zákona troch štátov, podľa ktorého sa ľudstvo pohybuje vo svojom vývoji od teologického chápania sveta k metafyzickému a od metafyzického k pozitívnemu alebo vedeckému. Autor, ktorý v súčasnosti vychádza z idealistického a navyše metafyzicko-náboženského svetonázoru, prirodzene vidí ako obraz vývoja ľudského myslenia načrtnutý v Comteovom zákone, ako aj vzťah medzi tromi typmi myslenia zakotvenými v tomto zákone ako nesprávny. Aký je však názor samotného pána Bulgakova na možný vzťah prvkov v tejto oblasti? Nedá sa povedať, že názor autora vyjadrený v článku je dostatočne stabilný. Na jednej strane pán Bulgakov nie je naklonený zasahovaniu do hodnoty presných poznatkov. „Pozitívna veda,“ je pripravený priznať, „má úplne jednoznačný a navyše obrovský význam“ (41). Jeho jedinou nevýhodou je, že študuje „útržky reality“, a preto vzniká potreba metafyzicko-náboženského myslenia, ktoré je teda spolu s presným poznaním absolútne nevyhnutné (2–4). Doteraz samozrejme hovoríme o uznaní rovnosti všetkých troch typov myslenia, medzi ktorými chcel Comte nadviazať chronologický a navyše vzájomne sa vylučujúci vzťah. Bolo by však nesprávne prezentovať názory pána Bulgakova na význam vedy, metafyziky a náboženstva v takejto neškodnej forme. Samozrejme, pán Bulgakov sa neodvažuje zdvihnúť pero, aby podkopal autoritu moderného vedeckého poznania v celej jeho, takpovediac, úplnosti a nedotknuteľnosti. Ale kruhovým spôsobom a v maskovanej podobe túto úctyhodnú úlohu čiastočne plní. Poukazujúc na to, že riešenie celého radu otázok, ktoré sú mimo sily moderného vedeckého významu, „leží v oblasti metafyzického myslenia, ktoré si takto bráni svoje práva spolu s (moja kurzíva, ako je uvedené nižšie) s pozitívnou vedou, však pokračuje: „Schopnosť metafyziky je väčšia ako kompetencia pozitívnej vedy, a to tak preto, že metafyzika rieši otázky dôležitejšie ako otázky experimentálnej sily experimentu, ako aj preto, že odpovede sú nad rámec experimentálnej sily experimentu. (3) Ešte cennejším zdrojom poznania je podľa neho náboženstvo, ktoré čerpá svoj základ z viery. Podľa jeho definície „viera je spôsob poznania bez dôkazov, oznamovanie vecí, v ktoré sa dúfa, odhaľovanie vecí neviditeľných, ako to vynikajúco opisuje apoštol Pavol. Okruh toho, čo je prístupné viere, je širší ako okruh toho, čo je prístupné diskurzívnemu mysleniu: dokonca sa dá veriť aj niečomu, čo nielenže nie je dokázané, ale ani rozumu sa to nedá úplne pochopiť; poznanie, ktoré dáva viera, je bohatšie a širšie ako to, ktoré dáva experimentálna veda a metafyzika: ak metafyzika prelomí hranice experimentálneho poznania, potom viera zničí hranice inteligibilného.“ (5–6). Pripomeňme si tu učenie Jacobiho 738, Fichteho z druhého obdobia atď., najmä hlbokú teóriu poznania Vl.–6. neo-idealistické pero, je potrebné vyjasniť otázku jedného nedorozumenia Ukazuje sa, že z pohľadu pána Bulgakova má „metafyzika“ ako disciplína, ktorá využíva „špekuláciu“, teda špekulácia vyhlásená za výlučnú metódu metafyzického výskumu a myslenia. Bulgakov, pracujúci na množstve pojmov, ktoré pripúšťajú heterogénne definície, tie druhé nikdy neuvádza. Ale definícia metafyziky je jasná: je to poznanie toho, čo leží za svetom javov, na druhej strane skúsenosti. Čo sa týka špekulácií, od dnes uznávaného filozofického predchodcu a podobne zmýšľajúcej osoby našich metafyzických marxistov - pána Chicherina 739 - nachádzame jej nasledujúcu definíciu: „Musíme považovať za špekulatívne všetko, čo tkvie v samotnej metóde konania poznávajúcej mysle a čo z nej vyplýva... Metódy pôsobenia mysle v poznaní vecí poznajú a teóriu poznania a syntézy už dávno poznajú všetci, čo je známe. Faktom je, že myseľ rozkladá dojmy, ktoré prijíma, a dáva ich späť dohromady, čím ich povyšuje na všeobecné pojmy, a preto musíme uznať za špekulatívne všetko, čo spočíva v samotnom akte sčítania a rozkladu, bez ohľadu na obsah“ 740. Inými slovami, špekuláciou by sme mali chápať tú nezávislú činnosť vedomia, ktorú, ako som ukázal v predchádzajúcej kapitole, Kant charakterizoval ako transcendentálnu schopnosť mysle, konštruujúcej pojmy a úsudky nezávisle od skúsenosti. Už vieme, že táto transcendentálna alebo „špekulatívna“ metóda skúmania nemá nič spoločné s pojmom transcendentná, so všetkým, čo sa týka iného sveta, leží mimo sveta javov, teda s metafyzikou. Najlepším dôkazom toho môže byť fakt, že veda, akou je matematika, ktorá v hierarchii moderných vedných disciplín zaujíma čestné a všeobecne uznávané miesto, čerpá svoje pravdy, ktoré majú neotrasiteľnú silu vedeckej spoľahlivosti, z hlbokých a konzistentných špekulácií, ktoré vykonáva. A koho by napadlo postaviť do protikladu matematiku, ako odvetvie metafyziky, s vedou, dokonca aj s pridaním prívlastku „pozitívny“ k vedou? 741 Očividne a p. Bulgakov sa nevyhol identifikácii pojmov „transcendentálny“ a „transcendentálny“, a teda idealizmus a metafyzika. No okrem tohto viac-menej zvláštneho defektu trpí celý vyššie uvedený úsudok nášho autora krajne nesprávnym pohľadom na relatívnu hodnotu vedeckého a metafyzicko-náboženského poznania. Metafyzika, tvrdí pán Bulgakov, odpovedá na otázky, ktoré sú dôležitejšie ako veda, a jej odpovede sú širšie. Odpovede náboženstva sú ešte širšie. Súhlasím. Niet najmenších pochýb o tom, že stáročné gigantické dielo vedeckého myslenia sa ešte nedostalo na dno základných problémov vesmíru, ktoré moderná veda úprimne a otvorene uznala za nevyriešené a za súčasných podmienok poznania dokonca neriešiteľné. Môžeme teda pripustiť, že veľmi dôležité a z určitého uhla pohľadu aj najdôležitejšie otázky „sú nad sily vedy“ a tu sa otvára široký priestor pre hru metafyzicko-mystických obrazov. Ale keď hovoríme o porovnávacej hodnote týchto dvoch alebo troch typov myslenia, je potrebné vziať do úvahy nielen kvalitu otázok, ale v určitom zmysle aj kvalitu odpovedí. "Náboženstvo (rovnako ako metafyzika, ktorá s ním úzko súvisí. - M.R.)," hovorí Geffding 742, "a veda spolu nesúvisia ako centrum a periféria. Inak by si navzájom lepšie rozumeli a boli by v podstate uchopení jedným všeobecným pojmom. V skutočnosti zatiaľ každý z nich hovorí vlastným jazykom. Ich pojem rovnakého vysvetlenia a kauzality je tiež odlišný. Koncept kauzality je tiež odlišný. Je preto ťažké spájať nejaký konkrétny význam s tvrdením, že náboženstvo je schopné vyriešiť hádanku, ktorú veda nedokáže vyriešiť. V skutočnosti, ak „príčina“ a „vysvetlenie“ neznamenajú to isté, potom slovom „záhada“ alebo „problém“ musia znamenať rôzne veci, a preto ich rovnaké riešenia nemôžu uspokojiť. Preto spor medzi vedou a náboženstvom a vznik samotného náboženského problému nie je determinovaný ani tak výsledkami, ku ktorým dospel alebo dospel vedecký výskum, ale celým radom myšlienok, celým intelektuálnym zložením vytvoreným exaktnou vedou v tých, ktorí sa pod jej vplyvom vyvíjajú... Náboženské aj vedecké chápanie je redukciou neznámeho na známe; jediný rozdiel je v tom, že sa to považuje za známe... Náboženské vysvetlenie neskúma jeho príčiny kritickým spôsobom, ktorý je vlastnosťou vedy. Vysvetľuje prírodu nie prírodou samotnou; jeho príčinou je niečo iné ako príroda, stojí mimo nej a zvonku jej dáva svoj podnet“ 743. Tieto slová obsahujú jasný dôkaz hlbokej odlišnosti, a teda ťažkostí porovnávania, nesprávnosti čo i len porovnávania vedy na jednej strane s náboženstvom a s ním spojenou metafyzikou na strane druhej. Ale na toto všetko pán Bulgakov úplne zabudol. Tak ako zabudol, že nová vedecká metóda bádania nebola dosiahnutá len stáročiami napredujúceho ľudského myslenia po dlhých metafyzických a mystických putovaniach, ale bola kúpená aj za vysokú cenu životov tých mučeníkov a bojovníkov za vedu, ktorí položili svoje životy v boji za túto metódu, vyhlásenú za herézu v ére kráľovstva teologického myslenia, teologickej metódy výskumu. Tieto dve oblasti sú tak hlboko odlišné. Vidíme teda, aký slabý je pokus pána Bulgakova obnoviť zmysel metafyziky a teológie v porovnaní s vedou. Či už je Comtov zákon troch štátov správny alebo nesprávny, nesprávny je aj zákon vzťahu vedy, metafyziky a náboženstva, ktorý na jeho miesto prijal náš autor. Ale moja úloha vo vzťahu k dotknutej časti diskutovaného článku ešte nebola vyčerpaná. Musím urobiť výhradu, že pri všetkom, čo bolo doteraz povedané, som nemal v úmysle ignorovať ani zatemňovať obrovský význam viery pre náš svetonázor. Viera je nevyhnutná, nevyhnutná, nevyhnutná. Viera spája našu prítomnosť s budúcnosťou; pomáha nám nielen preniknúť pohľadom do hmly budúcnosti, ale dáva nám životodarné sily do boja s prítomnosťou, bez ktorej je realizácia budúcnosti nemysliteľná. A namietam však proti výkladu úlohy viery, ktorý podáva pán Bulgakov. Samozrejme, aj tu, ako v mnohých iných prípadoch, tento autor neprejavuje ani najmenšiu nezávislosť, ale len otrocky kopíruje príslušné pasáže z filozofického systému Vl. Solovyová. Celý obsah vyššie uvedeného citátu, kde je viera vykreslená ako spôsob poznania bez dôkazov, poznanie nielen toho, čo je nedokázateľné, ale aj toho, čo nemožno urobiť úplne zrozumiteľným rozumu; a najmä odkaz na „hlbokú“ teóriu poznania Vl. to korunuje tento citát. Solovjova dostatočne charakterizuje nie úplne originálny, ale veľmi kuriózny pohľad pána Bulgakova na vieru ako na jeden zo zdrojov poznania. A nielen v „Problémoch idealizmu“, ale aj v mnohých ďalších článkoch a poznámkach pán Bulgakov neprestáva opakovať, že jeho filozofický inšpirátor Vl. Solovjov má tú česť a zásluhy o obnovenie práv viery vo vedomosti a myslenie pre moderné ľudstvo. Medzitým, podľa môjho hlbokého presvedčenia, ktoré sa teraz pokúsim dokázať, je práve v zmätku pojmov súvisiacich s otázkou viery zdrojom všetkých veľkých nedorozumení pôvodného filozofického systému ruského mysliteľa a neoriginálnych výtvorov jeho nasledovníkov. Vl. Solovjev začína konštatovaním o nevyhnutnosti viery ako východiska všetkých vedeckých poznatkov. Tvrdí, že žiadne skutočné poznanie nie je vyčerpané údajmi o našej zmyslovej skúsenosti (vnemy) a formami našej myslenia (pojmy); v akomkoľvek skutočnom poznaní o akomkoľvek objekte máme niečo viac, ako je dané v našich pocitoch a pojmoch súvisiacich s týmto objektom. Pocit je skutočný, zažitý vzťah k objektu, pojem je určitý mysliteľný vzťah k objektu. Je jasné, že prijímaním vnemov a konštruovaním konceptu tým získavame dôveru v existenciu samotného objektu – objektu našich vnemov a konceptov. Ale v pocitoch a pojmoch je nám daný predmet presne ako predmet týchto vnemov a pojmov, ako je pociťovaný a myslený v týchto špecifických vzťahoch, teda vo všeobecnosti „vo svojej relatívnej existencii“. Medzitým, poznávaním objektu, potvrdzujeme jeho „irelevantnú existenciu“; potvrdzujeme to nielen ako niečo, čo cítime a myslíme, ale aj ako „existujúce nezávisle od nás“. Získame okamžitú istotu, že tento objekt existuje bez ohľadu na to, či ho cítime alebo o ňom myslíme, že existuje „sám o sebe“. Objekt teda poznávame tromi spôsobmi: ako ho skutočne vnímame (v pocitoch), ako ideálne predstaviteľný (v pojmoch) a „ako nepodmienený a existujúci“. "Cítime určitý účinok objektu, premýšľame o jeho všeobecných charakteristikách a sme si istí jeho vlastnou alebo bezpodmienečnou existenciou." Táto dôvera v nezávislú, bezpodmienečnú existenciu predmetov – predmetov našich vnemov a pojmov, je novým, tretím druhom poznania, ktoré možno najsprávnejšie nazvať vierou. Iba viera dáva skutočné poznanie. Vo vnemoch a pojmoch, v zmyslovej skúsenosti a špekulatívnom myslení sa vytvárajú vonkajšie vzťahy medzi poznávajúcim a poznaným; poznávajúci subjekt tu s objektom len hraničí, len s ním prichádza do styku, preto takéto poznanie nemôže byť pravdivé, objektívne. Len pomocou viery sa subjekt dostáva do priameho vzťahu k objektu, spája sa s ním „podstatným a vnútorným spojením“ „v samých základoch svojho bytia“. Viera nám teda dáva pravé, bezpodmienečné poznanie – „mystické“ poznanie. Cez túto vieru, cez mystické poznanie nepoznávame tento hmatateľný alebo mysliteľný predmet, ale poznávame jeho podstatu, jeho ideu. Viera je „zjavenie vecí neviditeľných“ 744. Mysticizmus uzatvára škálu možných filozofických názorov, tvoriacich základ skutočnej filozofie. Mysticizmus poznáva skutočne existujúci, nadkozmický a nadľudský princíp, absolútny princíp, nezávislý od reálneho vonkajšieho hmotného sveta a od úplného myslenia. Nad vonkajším alebo empirickým svetom, nad vnútorným alebo mentálnym svetom sa týči iný svet, svet mystických javov, „v ktorom sa cítime byť determinovaní inou esenciou, než sme my sami, ale nie vonkajšou voči nám, ale takpovediac ešte vnútornejšou, hlbšou a ústrednou ako my sami“. Preto „hlavný a základný význam majú mystické javy ako najcentrálnejšie a najhlbšie, nasledujú duševné javy a nakoniec ako najpovrchnejšie a najzávislejšie javy fyzické“. To je dôvod, prečo viera a mystické poznanie poskytujú najspoľahlivejšie, skutočné poznanie 745. Solovjovo učenie o viere doteraz obsahuje tri dôležité základné ustanovenia: 1) viera je nevyhnutná pre všetky vedecké poznatky; 2) viera dáva poznanie idey, podstaty, pôvodu vecí: 3) viera dáva mystické poznanie vecí, ktoré je najspoľahlivejšie. Zástanca všeobecne akceptovaného pohľadu na zdroje vedeckého poznania môže voči všetkým týmto ustanoveniam vážne namietať. V prvom rade si môže všimnúť, že Solovyov hovoril o „viere“ príliš skoro vo svojej teórii poznania. Prijímaním vnemov objektu a vytváraním pojmov o ňom, samozrejme, predpokladáme existenciu objektu, s ktorým spájame svoje vnemy a pojmy. Nejde o vieru v existenciu objektu, ale o predpoklad takejto existencie – predpoklad, ktorý potom v procese poznávania javov nehrá vôbec žiadnu rolu. Soloviev proti tomu namieta. "Táto dôvera (v existenciu predmetu)," hovorí, "nie je v žiadnom prípade určená vnemami, ktoré dostávame z predmetu a našou predstavou o ňom, ale naopak, objektívny význam našich vnemov a pojmov je priamo určený dôverou v nezávislú existenciu predmetu." prečo? Jediným dôkazom pre Solovjova je nasledujúca úvaha: „Keby som si nebol istý, že známy predmet existuje nezávisle odo mňa, potom by som mu nemohol pripisovať svoje pojmy a vnemy“ 746. Tu si, samozrejme, možno všimnúť, že pripisovanie vnemov a pojmov objektu je následnou skutočnosťou v poradí poznania, je to dôsledok vnemov a pojmov, vyvodzujem záver o existencii tohto predmetu, z tohto pojmu vyvodzujem záver. objekt buď ako stav vedomia, alebo vo forme samostatnej existencie. Ale ani s tým Soloviev nesúhlasí. „Nie sme len presvedčení o existencii známeho objektu,“ trvá na tom, „ale sme o tom presvedčení aj úplne priamo, bez ohľadu na akékoľvek logické uvažovanie, ktoré príde neskôr, pre výskum, ktorý by odôvodnil našu bezprostrednú dôveru... Bezpodmienečná existencia (predmetu) je potvrdená v našom vedomí presne ako bezprostredná istota, v žiadnom prípade nevyplývajúca zo vnemov alebo pojmov, ako bezprostredné poznanie, toto je proces bezprostredného poznania, 747. vnútorné prepojenie subjektu a objektu – proces, ktorý dáva najspoľahlivejšie, jediné objektívne poznanie. Ale v tomto prípade, aby sme dali všetkým týmto slovám a pojmom skutočný význam a silu všeobecne záväznej logickej presvedčivosti, bolo by potrebné vysvetliť podstatu, obsah, metódy a prípady vzniku tohto neznámeho spojenia medzi subjektom a objektom, tohto tajomného mystického vnímania, ktoré nám dáva také spoľahlivé poznatky o predmetoch, navyše o predmetoch samých o sebe, o ich nadhľadnej existencii, o bezpodmienečnej podstate človeka, myšlienke, o bezpodmienečnej podstate človeka, myšlienke. absolútny pôvod. Tu však narážame na kameň úrazu celej mystickej teórie poznania, hlavného defektu Solovyovovej epistemológie, ktorý uznávajú aj bezpodmieneční zástancovia mystiky. Jeden z týchto podporovateľov, prof. A. Vvedenskij 748, ktorý rozdeľuje Solovjovovu filozofickú činnosť na dve obdobia, poznamenáva, že „v prvom období zostal Solovjovov mysticizmus nevypovedaný, totiž chýba mu najdôležitejší bod mystickej filozofie – psychológia mystického vnímania... Márne by sme tam (v jeho spisoch z roku 1897) hľadali konkrétne návody, ako si každý z nás môže pomocou introspekcie všimnúť existenciu tejto schopnosti, teda ako konať, aby skutočne zažil mystické vnímanie“ 749. Ale ešte horšie je to v Solovjovových dielach z druhého obdobia. mystické vnímanie“; že je toho schopných len tých pár ľudí, ktorých aktivity „v modernej spoločnosti a štáte Solovjev prirovnávajú k službe prorokov v starovekom Izraeli a ktorých preto nazýva prorokmi“. Pre týchto prorokov (hovorí Solovjov v „Ospravedlňovaní dobra“) „kvety a plody ideálnej budúcnosti nevisia vo vzduchu osobnej predstavivosti, ale sú držané na mieste zjavným kmeňom skutočných spoločenských potrieb a tajomnými koreňmi náboženskej tradície“ 750. Z poslednej vety, zo slov o „tajomných koreňoch“ náboženskej tradície, možno vyvodiť záver o Solovyovovej metóde dokazovania slávneho filozofického problému existencie Boha. Samozrejme, aj tu dáva tento mysliteľ mystické zdôvodnenie. Podľa jeho názoru realita božstva nie je záverom náboženského pocitu, ale obsahom tohto pocitu je práve to, čo sa cíti. Odstráňte túto precítenú realitu najvyššieho princípu – a v náboženskom cítení nezostane nič. On sám tam už nebude. Ale existuje, a to znamená, že existuje to, čo je v ňom dané, čo je v ňom cítiť. Je v nás Boh – to znamená, že existuje“ 751 (zvýraznenie v celom texte). Neznamená to však aj to, že aj tu by bolo potrebné uviesť „psychológiu mystického vnímania“? Alebo bude opäť potrebný odkaz na vyvolených – prorokov? Navyše existujú vážne dôvody predpokladať, že počet takýchto vyvolených v tejto oblasti bude podstatne menší. Pocity predmetov získavajú všetky živé bytosti; preto existenciu predmetov – či už vo forme iba stavu, vedomia, alebo ako nezávislých bytostí, či už prostredníctvom mystickej viery, alebo prostredníctvom dedukcií – existenciu predmetov nemôže poprieť žiadna rozumná bytosť. Kontroverznejšia, ako je ukázané, je otázka existencie predmetov ako esencií, ideí atď. Ale ešte kontroverznejšia je, samozrejme, existencia tých vyšších princípov, ktorých zodpovedajúce vnímanie nie je také ľahké vybrať, prinajmenšom pre osoby, ktoré nie sú vybavené nadprirodzeným darom vnímania. Z predchádzajúcej – dosť podrobnej – prezentácie je Vlova teória poznania jasná. Solovjova vo vzťahu k otázke úlohy viery ako zdroja poznania, ako aj k zjavným a veľkým nedostatkom tejto teórie. Soloviev postuluje vieru a pripisuje jej veľký význam ako zdroju vedeckých poznatkov. Túto vieru dokonca priamo premieňa na poznanie, nazýva ho mystickým, dáva mu kvalitu poznania najspoľahlivejšieho, no bez toho, aby mu dal niekde psychologické opodstatnenie. S pomocou takéhoto poznania chce Solovjev napokon dosiahnuť skutočné poznanie nielen vonkajšieho, mysliteľného sveta, ale aj superskúsenostného, ​​náboženského – poznanie toho, čo je „nielenže nedokázateľné, ale ani rozumu nemožno úplne pochopiť“. Z toho sme získali nasledujúce epistemologické výsledky. Viera dostala „mystický“ charakter, teda úplne nepochopiteľný a navyše nie všeobecne záväzný charakter. Takáto nepochopiteľná a nie všeobecne záväzná viera je stotožňovaná s poznaním a navyše najspoľahlivejšia, čo úplne narúša hranicu medzi vedou a fikciou. Ďalej, tá istá viera alebo rovnaké mystické poznanie, fungujúce na esenciách a ideách, ako aj na božstvách, teda prenesené z vedy do metafyziky a náboženstva, narúšalo nevyhnutne existujúce hranice medzi týmito tromi oblasťami ľudského myslenia 752. A tento úplný zmätok „troch stavov“ sa nazýva „hlboká teória poznania“, ktorú odporúčame používať pri štúdiu životnej teórie pokroku. Teraz uvidíme, ako veľmi prospela teória pokroku pána Bulgakova z použitia takejto vedeckej teórie poznania. Aby sa však predišlo nedorozumeniam, považujem za svoju povinnosť predostrieť, že ako človek, možno, vlastniaci šťastný prorocký dar mystického vnímania, pán Bulgakov, samozrejme, môže veriť (alebo vedieť, že odteraz na tom nezáleží) čomu chce a ako chce. Som nútený kritizovať jeho teóriu z pohľadu zaužívaných kritérií vedeckej a filozofickej spoľahlivosti: do akej miery sa autorovi podarilo všeobecne záväzným spôsobom dokázať niektoré ustanovenia, tú či onú myšlienku. Ustanovenia pána Bulgakova o úlohe vedy, metafyziky a náboženstva, načrtnuté v predchádzajúcej kapitole, predstavujú akýsi všeobecný epistemologický úvod do jeho práce. Bez ohľadu na to však v tom druhom nachádzame špeciálnejší úvod, niečo ako prolegoménu k akejkoľvek budúcej teórii pokroku. Žiaľ! a sú rovnako nepreukázané. Pán Bulgakov tu začína správnymi, takmer nespochybniteľnými pokynmi. Správne poukazuje na to, že najvýraznejšie vyjadrenie pozitívneho svetonázoru, totiž mechanický svetonázor, ktorý vidí „celé riešenie tajomstva bytia“ v mechanickej kauzalite, sa sám stáva metafyzickým učením, pretože túto mechanickú kauzalitu povyšuje „na úroveň absolútneho svetového princípu“ (78). Nemenej správne je aj tvrdenie pána Bulgakova, že filozofia mechanického svetonázoru nie je schopná doviesť svoj uhol pohľadu ku konzistentnému záveru a v skutočnosti v medziach tohto chápania „popri koncepte evolúcie, bezcieľneho a nezmyselného rozvoja vzniká koncept pokroku, teleologická evolúcia“ (9). Správnosť týchto pokynov možno porovnávať len s ich všeobecnými znalosťami. A tí, ktorí prvýkrát čítajú aspoň „Ruské bohatstvo“, by si mali pamätať, ako sa v zlých a nie celkom starých časoch na stránkach tohto časopisu objavovali presne tie isté myšlienky ako námietky voči p. Bulgakov a spol., ktorí snívali o teoretickom uistení založenom na uznaní ekonomickej konformity so zákonmi spontánneho, slepého, spontánneho pochodu výrobných síl a vo svojej vlastnej – tiež pravdepodobne zákonitej – slepote, zvolali: dajte nám formy výroby a výmeny a my vám vysvetlíme celý svet!.. Súčasná, „teleologická“ štruktúra myšlienok nášho autora je, samozrejme, oveľa správnejšia. Jediným problémom je, že teleológia ho nakoniec zavedie na úplne iné miesto, než kam ho má doviesť. Teleologické hľadisko, prelomenie rámca mechanického svetonázoru, vedie ku konštrukcii teórie pokroku. A tak podľa pána Bulgakova „význam teórie pokroku spočíva v tom, že je navrhnutá tak, aby nahradila stratenú metafyziku a náboženstvo pre moderného človeka, alebo skôr, je pre neho oboje“ (9). A namieta proti názoru, že teóriu pokroku možno postaviť na vedeckých údajoch bez toho, aby sa prenášali do superexperimentálneho, transcendentálneho sveta. Je ľahké pochopiť závažnosť a veľký význam takéhoto rozsudku pána Bulgakova. Ak skutočne teleologické hľadisko, alebo, čo je to isté, teória pokroku slúži ako integrálna súčasť nášho svetonázoru, aj keď je postavená na základe mechanického svetonázoru a ak je na druhej strane teória pokroku v podstate metafyzická, potom to nevyhnutne nedokazuje nič viac a nič menej ako nevyhnutnosť a nevyhnutnosť metafyzického typu myslenia vo všeobecnosti. Myšlienka pána Bulgakova, čím dáva teórii pokroku určitú formuláciu a zafarbenie, nadobúda aj všeobecnejší význam. Ako pán Bulgakov dokazuje a zdôvodňuje toto viac než odvážne a v každom prípade mimoriadne dôležité tvrdenie? Nemožno povedať, že dôkazy zhromaždené v §§ III–IV posudzovaného článku sa vyznačovali stupňom sily a presvedčivosti, ktorý je potrebný podľa dôležitosti dokazovanej pozície. Hlavný argument pána Bulgakova je jednoduchý až do bodu transparentnosti. Každá teória pokroku, hovorí, ako každé náboženstvo, má svoje vlastné „Jenseits“ 753, svoju vlastnú predstavu o budúcich osudoch ľudstva. Bez takejto predstavy o budúcnosti nie je mysliteľná žiadna teória pokroku a možno najživšie a najkonkrétnejšie vyjadrenie a dôkaz tejto myšlienky poskytuje teória vedeckého socializmu s jej ústrednou myšlienkou o nevyhnutnom nástupe „Zukunftsstaat“. Avšak na základe analýzy Rickerta, 754, ktorý tak brilantne dokázal nemožnosť „historických predpovedí“ a dokonca „historických zákonov“, že „akýkoľvek ďalší dôkaz je v podstate úplne zbytočný“, pán Bulgakov „ponechávajúc nezmenený súčasný odsek“ svojho článku, napísaného ešte pred objavením sa Rickertovho objavu, na prvých dvoch stranách tohto odseku, neodvolateľne odsudzuje akýkoľvek pokus o historickú, neodvolateľne dôslednú“ teóriu. pokroku (11-12). G. Bulgakov je stále pripravený uznať určitý význam pre pojem vývojová tendencia, často interpretovaný v histórii a sociológii, ale len v zmysle „výsledku štúdia jednotlivých faktov“; „Táto tendencia zbavená takéhoto vecného obsahu, ale len mentálne pokračujúca zo súčasnosti do budúcnosti, sa okamžite mení na bežné miesto, na hru mysle, bez akéhokoľvek vážneho významu“ (12). Ale aj keď „plne uznávame platnosť vedeckej teórie pokroku... je táto teória stále schopná uspokojiť tých, ktorí v nej hľadajú pevné útočisko, základ pre vieru, nádej a lásku? (15). Nech veda odpovie na našu otázku o tom, čo sa stane v 21., 22., 21. storočí – no a čo potom? "Pozitívna veda nedokáže odhaliť budúce osudy ľudstva, necháva nás o nich v absolútnej neistote (16). Zatiaľ v nás žije presvedčenie o nevyhnutnom triumfe dobra, o konečnej realizácii pokroku. Tajomstvom je, že zdrojom takéhoto presvedčenia je náboženská viera, ktorá sa "potichu prepašuje aj do pozitívnych teórií pokroku" (17). Záver je zrejmý: teóriu pokroku nemožno skonštruovať striktne vedeckým spôsobom; samotnou podstatou otázok, na ktoré má odpovedať, nevyhnutne vedie k metafyzike a náboženstvu, pričom z nich čerpá svoje konečné opodstatnenie. Toto je argument pána Bulgakova. Poďme si to rozobrať na jednotlivé časti. Ako dôkaz a ako príklad nemožnosti historickej prognózy, ktorá je pre vedeckú teóriu pokroku absolútne nevyhnutná, pán Bulgakov celkom rozumne poukázal na myšlienku Zukunftsstaat v systéme vedeckého socializmu. Pravdepodobne však nevie, že myšlienka Zukunftsstaat bola spojená s predpoveďami určitého – ako celku, tak aj jeho častí – sociálneho poriadku v určitom časovom bode a v určitom bode priestoru; alebo predpoveď, či skôr potvrdenie možnosti, ba až nevyhnutnosti určitého spôsobu života, v dôsledku pôsobenia existujúcich síl, ako konečné vyjadrenie aktuálneho vývojového trendu. Myšlienka možnosti predpovedí prvého druhu je neodvolateľne odsúdená. Keď v relatívne nedávnej dobe nikto iný ako pán Bulgakov sebavedomo vyhlásil, že „poznanie kauzálneho vzťahu, ktorý riadi ľudský život, umožňuje čo najpresnejšie predpovedať jeho budúce udalosti s ohľadom na javy vonkajšieho sveta“ 755, potom mal každý vedecký bádateľ právo sa tomu iba smiať. No nielenže túto myšlienku v súčasnosti nikto nezastáva 756, ale neuznal ju, aspoň v plnom rozsahu, ani Kautský vo svojom úplne zastaranom Erfurtskom programe 757 . Na „predpovediach“ v druhom zo zmyslov, ktoré som spomenul, si musíme všimnúť niečo úplne iné. A námietky pána Bulgakova sú namierené proti nim, v tomto prípade len opakujúc Rickerta. Takéto námietky nie sú nové. Doslova ich používal ako hlavnú bojovú zbraň proti nove. Doslova ich ako hlavná vojnová zbraň proti marxistickým predpovediam použil aj slávny prediktor „konca marxizmu“ - Weizengrün 758 . A napriek tomu všetky tieto náznaky nemožno nazvať dostatočne presvedčivými. Z toho najopatrnejšieho a najprísnejšieho vedeckého hľadiska si nemožno pomôcť, ale spolu so Simmelom a ďalšími bádateľmi uznať „relatívnu hodnotu historických zákonov“ 759, a to je v podstate všetko, čo marxizmus potrebuje v kritickom postoji k nemu, a akákoľvek iná „pozitívna“ teória pokroku, ktorá nechce obetovať čiastočku dostupnej relatívnej pravdy metafyzickým predpokladom, ktoré nič neprinášajú. Ak moderná historická a sociologická kritika podkopala vieru v správnosť marxistickej predstavy o budúcnosti alebo v spôsoby, ako ju dosiahnuť, potom musíme mať na pamäti, že oveľa skôr mnohí vychádzali z negatívnej kritiky vývojového trendu, ktorý narýchlo a nakoniec nesprávne nastolili dogmatickí marxisti na základe unáhleného zovšeobecnenia niekoľkých faktov. Problém nie je v tom, že boli urobené „predpovede“, ale v tom, že neboli urobené na dostatočne širokom základe. Toto je prvá vec. Po druhé, kritika marxizmu viac ako raz poukázala na svojvôľu, ktorú zaviedla jednostranná teória ekonomického materializmu: budúcnosť bola „predpovedaná“ iba na základe analýzy ekonomických vzťahov (a nie všetkých, ale iba tých najakútnejších a najvýznamnejších), pričom sa ich slávnostný sprievod údajne robil silou neodolateľného prírodného procesu. Zároveň sa ignoroval celý určujúci význam „nadstavby“, spočívajúcej v prelínaní politických, náboženských, národných vzťahov, zabudlo sa na aktívnu úlohu živej ľudskej osobnosti, schopnej vedomej tvorivosti dokonalých foriem spoločenského života, vo všeobecnosti sa všetko mäso a krv rozmanitého a hlučného ľudského života v plnosti jeho skutočných motívov a životných záujmov hodilo cez palubu. Ak by sa medzitým, oslobodený od jarma materialistickej teórie, ktorá zužovala zorné pole, mohol slobodne pozerať na svet Boží a prostredníctvom vedeckej analýzy, presnej, širokej a mnohostrannej, odhaliť trend vo vývoji moderného života, potom by na tomto základe bolo možné nájsť oporu pre vedomý pohľad do budúcnosti, pre pochopenie jej všeobecného smerovania a hlavných motívov. Nejde tu o „predpovede“, nejde o túžbu skočiť pohľadom do 21., 22. a dokonca ani 23. storočia, ako si to zjavne želá p. Bulgakov - ale iba v pevnom presvedčení, na základe serióznych vedeckých údajov, že život nepozná prudké skoky, že v ňom, aj keď pre naše stále slabo vyzbrojené oči často neviditeľné, je badateľný neustály prirodzený prechod z jednej formy do druhej. A pre tých, ktorí si v tejto neustálej zmene foriem života všímajú prechod z nižších do vyšších, v tomto presvedčení leží materiál pre teóriu pokroku, ako doktrínu, že medzi hlučným prúdom moderného života si potichu, ale neprestajne razí cestu, stále sa rozširuje, pramienok toho, čo nazývame dobrom, ak nie v absolútnom, tak aspoň v relatívnom zmysle. A v tom pokročilá časť moderného ľudstva nachádza skutočnú útechu a podporu vo svojich najlepších ašpiráciách, v tom počúva mocné volanie k nepretržitej, intenzívnej spoločenskej aktivite. Pán Bulgakov sa na vec pozerá trochu inak. „Vo všeobecnosti si myslím,“ hovorí, „že poznanie budúcnosti by človeku neprinieslo šťastie, ale nešťastie, pretože by preňho urobilo život nezaujímavým a nevkusným a najmä budúcnosť, ktorú teraz môže bez zábran naplniť fantázia“ (14). Samozrejme, o vkuse sa neháda, ale samotná myšlienka vyplniť fantáziou medzeru, ktorá vznikla unáhleným odstránením „rozvojového trendu“ – práve táto myšlienka je veľmi charakteristická pre nášho neoidealistu a možno aj pre celé hnutie, ktoré zastupuje. Nižšie uvidíme, aké sú konkrétne výsledky, ktoré pán Bulgakov a jeho podobne zmýšľajúci ľudia dosahujú aplikáciou svojho fantastického pohľadu na život nielen v budúcnosti, ale do značnej miery aj v súčasnosti. Teraz musím poznamenať, že bezpodmienečne pozitívne chápanie práve načrtnutej teórie pokroku si vyžaduje niekoľko zásadných doplnkov. V premene historických základov a foriem života možno vidieť len pôdu a podporu pokrokových ašpirácií, toho či onoho uplatnenia a smerovania pokrokovej spoločenskej činnosti. Ale práve tieto ašpirácie a aktivity spočívajú na iných zdrojoch, ktoré nemajú nič spoločné s historickými zákonmi. Tieto zdroje sú morálnou silou, ktorá nielenže nezávisí od stavu historických vzťahov, ale veľmi často usmerňuje svoju činnosť aj napriek tomu a v rozpore s ním. Preto medzi všetkými nepriaznivými podmienkami a katastrofami moderného života nemôže myšlienka pokroku opustiť svojich nositeľov, môže v nich živiť nádej, inšpirovať ich silou bojovať s „nevyhnutnými“ podmienkami súčasnosti. Tu nás pán Bulgakov berie za slovo. Keď sme začali pre zdravie historických zákonov, neskončili sme pre odpočinok vedeckej teórie pokroku? Nedospeli sme konečne k uznaniu viery ako pôvodného zdroja každej myšlienky pokroku a nedokazuje to platnosť postoja pána Bulgakova o metafyzickom, či skôr náboženskom charaktere každej teórie pokroku? Na takúto otázku možno odpovedať len novou otázkou: na čom sa zakladá predpoklad, že ak má teória pokroku za základ vieru, potom je nevyhnutná v tom presnom zmysle, ktorý dáva slovu viera? Nečelíme tu opäť vyššie načrtnutému nedorozumeniu spojenému s pohľadom na vieru vo Vl.ove teórie poznania? Solovjov a jeho verní nasledovníci? Viera je, ako som už povedal, taká prirodzená vlastnosť, ktorá je vlastná ľudskej povahe, že popieranie jej významu, jej obrovskej úlohy v živote jednotlivca i celého ľudstva, sotva napadlo nikoho z pozitivistov a nemetafyzikov vo všeobecnosti. Neokantian, nepochybne pozitívneho druhu, Lange 760 to dokonale poznamenal vo svojej kritike „nejednoznačnej pozície“, ktorú Kant zaujímal so svojím zmäteným uvažovaním o „veci o sebe“ a „zrozumiteľnom svete“. Kant, ako poznamenáva, "nechcel pochopiť to, čo nechcel pochopiť Platón, že zrozumiteľný svet je svetom fikcie (Dichtung) a že jeho význam a výška sú založené práve na tom. Fikciu vo vysokom a širokom zmysle, v akom by sa tu mala akceptovať, nemožno považovať za hru talentovanej svojvôle, s cieľom pobaviť sa s vyrastajúcimi hlbokými koreňmi našej rasy - je to najživší, najživší produkt našej rasy. zdroj všetkého vysokého, svätého a skutočnou protiváhou pesimizmu prameniaceho z jednostranného zotrvania v realite“ 761. „Svet fikcie“, ktorý však pramení „z najhlbších koreňov života“, je práve tá viera vo výsledok vývojového trendu, o ktorom som hovoril vyššie. Dovoľte mi pripomenúť aj slová N.K. Michajlovský 762, ktorý som citoval v prvom článku, že odpoveď na otázku: „Čo robiť“? - „vo svojich hlavných črtách leží mimo hraníc poznania“, teda v oblasti viery. Napokon o tom istom hovorí pozitivista pán Kareev, ktorý vyjadruje myšlienku, že „budúcnosť je mimovedná oblasť a práve z tohto hľadiska historická veda neposkytuje úplne holistické poznatky“; že veda v tomto smere vyžaduje pridanie „filozofie“, chápanej ako „tvorivosť oscilujúca medzi dvoma pólmi – pólom viery a pólom poznania“ 763. Je zrejmé, že nielen idealistickí metafyzici žijú vierou a nie každá viera je vierou mystickou. Existuje viera a presvedčenie. A Lange a N.K. Michajlovský a pán Kareev, ako ten, kto píše tieto riadky, všetci sme verili a veríme, že viera, ktorá hýbe ľuďmi, oživuje ich na neľahkej ceste života, má za svoj zdroj a cieľ človeka a jeho pozemské záujmy, začína u ľudí a končí ľudstvom. Opak pán Bulgakov nepreukázal. Spravodlivosť nás zaväzuje poznamenať, že po tom, čo sa bez akýchkoľvek dôkazov na základe „prorockej“ metódy skúmania, jeho hlavná téza o mystickej povahe viery, ktorá je základom teórie pokroku, pán Bulgakov, s metodologickou poruchou, ktorá je pre neho vo všeobecnosti charakteristická v analyzovanom článku, následne vracia k tejto téme a tam môžeme nájsť niečo ako dôkazy, ktoré hľadáme. Dotknem sa toho najdôležitejšieho. Teória pokroku si vyžaduje určitú predstavu o účele a zmysle života. Ale pán Bulgakov verí, že mimo sféry náboženskej viery, vo svete zažitej, zmyslovo-hmatateľnej existencie, je nemožné nájsť najvyšší, absolútny zmysel života (18). prečo? Pretože, odpovedá autor, že v tomto svete experimentálnej a hmatovej existencie nie je možné dospieť k vyššiemu pojmu ako je ľudskosť. "Ale čo je to za ľudskosť? a líši sa od človeka? Nie, nelíši sa od neho, jednoducho predstavuje veľký, neurčitý počet ľudí so všetkými ľudskými vlastnosťami a vo svojej podstate dostáva tak málo nových vlastností ako hromada kameňov alebo zŕn v porovnaní s každým jednotlivým kameňom alebo zrnkom. To, čo pozitivista nazýva ľudstvom, je opakovanie sa v neurčitom priestore a čase a našou slabosťou so všetkými našimi slabosťami. Náš život má absolútny zmysel, cenu a účel, rovnako ako ľudstvo; ale ak je život každého človeka, braný oddelene, nezmysel, absolútna náhoda, potom je bezvýznamný aj osud ľudstva“ - (19–20). Vystrašený „pozitivista“ má, samozrejme, právo pýtať sa: prečo je to tak, že človek a celý jeho život, ba dokonca celé ľudstvo, a navyše v neurčitom priestore a čase, sú všetky náhody a nezmysel pre autora takejto teórie o pokroku? V recenzovanom článku pohŕdavo zavrhujúc ľudskosť ako nevhodný prvok, vodiacu niť života, pán Bulgakov jednoducho postuluje myšlienku nesmrteľnosti ako super prežitý, transcendentálny princíp, jediný, ktorý môže byť základom teórie pokroku, v skutočnosti nemožno uvažovať o dôkazoch, ktoré predložil p. Bulgakov, nasledujúci Fichteho výlev: "To, čo sa nazýva smrťou, nemôže prerušiť moju prácu, pretože moja práca musí byť dokonalá, a preto nie je určený čas mojej existencie, a preto som večný. Prijatím tejto úlohy som sa zároveň začlenil do večnosti. Odvážne dvíham hlavu k skalnatému hrebeňu alebo zúrivému vodopádu, alebo k hrmeniu večného mraku a búrlivého mraku. vzdorovať svojej moci“ atď., atď. (19). Čitateľ, hoci trochu oboznámený s filozofickou literatúrou, ľahko uhádne, že myšlienka prezentovaná pánom Bulgakovom a ním dokázaná odvolaním sa na Fichteho je len parafrázou Kantovho dôkazu o nesmrteľnosti duše ako postulátu praktického rozumu. Kantova línia uvažovania je nasledovná. V určitom štádiu svojho výskumu Kant, aby podložil svoje morálne učenie, cítil potrebu nájsť koncept „najvyššieho dobra“ ako konečný cieľ morálnych ašpirácií, ako stupnicu pre etické hodnotenie činov. Takéto najvyššie dobro je mysliteľné len vtedy, ak vôľa konajúceho subjektu zodpovedá požiadavke mravného zákona. Tá istá korešpondencia je zas mysliteľná len pod podmienkou dokonalosti a svätosti, neprístupnej žiadnej rozumnej bytosti v ľudskom svete. A keďže táto korešpondencia, ako prakticky nevyhnutná, vyplývajúca z absolútnych príkazov praktického rozumu obsahujúceho morálny zákon, sa predsa vyžaduje, je daná v pojme pokroku, ktorý svojou podstatou ide do nekonečna. A to druhé je možné len vtedy, ak predpokladáme nesmrteľnosť duše, ktorá sa tak stáva nevyhnutnou požiadavkou alebo „postulátom praktického rozumu“ 764. Proti takémuto postulátu samozrejme nemožno nič namietať, ak pod nesmrteľnosťou duše rozumieme len metafyzické vyjadrenie idey nekonečnej zmeny ľudských generácií a ich aktivít na ceste pokroku. Niektorí sa pokúsili podať podobný výklad ako práve načrtnutému Kantovmu učeniu. No ten istý pojem nesmrteľnosti duše môže dostať aj úplne iný význam, čo sa v tomto prípade zvlášť naznačuje, pretože cez tento postulát nesmrteľnosti potom Kant prechádza k novému postulátu, ktorý nadobúda jasne metafyzický charakter. Predstavy o dokonalosti a svätosti, o nekonečnej honbe za šťastím vedú podľa Kanta k predpokladu príčiny adekvátnej takémuto konaniu a vytvárajú pojem dokonalej bytosti – Boha. Vzniká teda nový postulát praktického rozumu – existencia Boha 765, ktorý vedie, alebo aspoň môže viesť k rozpoznaniu zvláštneho druhu rozumu, príčinnosti a k ​​predpokladu osobitného náboženského vysvetlenia javov, v zmysle, ktorý naznačil Geffding. Po tom, čo bolo povedané, je jasné, že pán Bulgakov by postupoval správnejšie, keby namiesto vyňatia básnickej pasáže z Fichteho pristúpil k analýze Kantových postulátov, ich významu a ich možnému výkladu. A potom by si musel všimnúť celú logickú svojvôľu prvého z Kantových postulátov, nesmrteľnosť duše, ktorá hrá takú veľkú úlohu v teórii pokroku nášho autora. A bolo by to o to jednoduchšie, že nestálosť a neuspokojivosť tohto Kantovho učenia uznávajú všetci – jeho odporcovia, aj jeho zástancovia. Odhliadnuc od otázky rozporu samotnej idey „najvyššieho dobra“ s Kantovým systémom autonómnej morálky (o ktorom budem hovoriť na inom mieste), nemožno však už dávno nepoukázať na poznamenanú logickú svojvôľu, ktorú Kant priznal pri konštrukcii postulátu nesmrteľnosti duše. Ak v medziach existencie modernej spoločnosti alebo moderných generácií nemožno dosiahnuť najvyššie dobro, nie je potom dosiahnuteľné v budúcom, ale aj ľudskom živote? Budúci život je pokračovaním súčasného života a ako každé pokračovanie je určením v čase a ako taký existuje a padá spolu s časom a zmyslovým svetom 766. Je zrejmé, že myšlienka pokroku smerujúceho do nekonečna môže viesť k myšlienke pokroku prinajmenšom v nekonečnej budúcnosti, ale v medziach času a priestoru, v hmatateľnom svete existencie. Čo s tým má spoločné nesmrteľnosť duše? Nie je to naozaj metafora? Doteraz som analyzoval všeobecné premisy teórie pokroku stanovenej pánom Bulgakovom, ktorá má tendenciu dokazovať nevyhnutnosť jej konštrukcie na údajoch metafyzicko-náboženského charakteru. Autor sa však tú istú myšlienku snaží dokázať aj iným spôsobom: rozborom jednotlivých pozitívnych teórií. Poďme k tejto analýze. Na prvom mieste je kritika utilitarizmu či eudaimonizmu, teda doktríny o čo najväčšom šťastí čo najväčšieho počtu ľudí ako o konečnom cieli pokroku. Táto kritika je sama o sebe dosť povrchná. Ak ponecháme bokom kritiku konkrétnych prejavov eudaimonizmu v podobe Sombartovej náuky 767 a teórie triedneho boja (24–26), ukáže sa, že 2 1/2 strany (22–24) sú venované skutočnej kritike utilitarizmu, na čo sú vznesené dve námietky: po prvé, slúži len dobru, ak je v súlade s morálkou šťastia, po druhé, zmienka o nemožnosti vyčísliť šťastie. Takáto kritika, kvantitatívne aj kvalitatívne, sa musí považovať za nedostatočnú. Okrem toho možno proti nemu vzniesť dve námietky. Predovšetkým sa vo svojich hlavných častiach a motívoch týka najhrubšej a najslabšej formy eudaimonskej doktríny vyvinutej Benthamom, tej formy, ktorú Wundt 768 správne nazval „egoistickým utilitarizmom“ 769 . Existuje však aj iný typ toho istého učenia – vo Wundtovej terminológii – „altruistický utilitarizmus“ 770 **, ktorému napríklad nemožno pripísať výčitku pána Bulgakova, že podriaďuje službu dobru túžbe po šťastí: skôr tento typ učenia trpí opačným nedostatkom, a to len so zvláštnym druhom jeho výkladu. Ale to všetko je mimochodom. Dôležité je, že ten či onen výsledok kritiky utilitarizmu treba uznať ako dosť ľahostajný k osudu pozitívnej teórie pokroku vo všeobecnosti. Aby som nebol neopodstatnený, pripomeniem určite dôslednú, niekedy až zničujúcu kritiku, ktorej utilitarizmus podrobili takí nepochybní pozitivisti ako Laas 771 či Guyot 772, ktorí naň napriek takejto kritike nadviazali svojimi vlastnými pozitívnymi teóriami morálky a pokroku 773. Po tak neúspešnom ukončení utilitarizmu sa pán Bulgakov obracia na kritiku „vznešenejšieho“ učenia pozitivistov, v ktorom cieľom pokroku už nie je šťastie, ale „zlepšenie ľudskosti“. Tejto teórii sa autor venuje s veľmi ľahkým náznakom, že zlepšenie ľudstva si vyžaduje aspoň priblíženie sa ideálu, a predsa už on, pán Bulgakov, dokázal, že tento ideál nemôže ležať v hraniciach samotného ľudstva a vôbec vo svete zažitej existencie. Tu nás teda „vyšliapaná cesta skúsenosti nutne vedie na ťažkú ​​a skalnatú cestu špekulácie“ a „pozitivizmus si opäť mimoriadne požičiava z metafyziky“ (37). Už sme však videli mieru dôkazov tvrdenia, že je nemožné nájsť cieľ pre ľudstvo samo osebe, a kritiku tejto teórie, ktorá sa úplne redukuje na odkaz na tento neoverený názor, samozrejme možno ponechať bez osobitného zreteľa 774. Po „vznešenejšom učení“ nasleduje „najvznešenejšia teória pokroku, „podľa ktorej spočíva vo vytváraní podmienok pre slobodný rozvoj jednotlivca“ (27). Najfrivolnejší je však postoj k tejto teórii v článku. Pán Bulgakov sa snaží čitateľov ubezpečiť, že táto teória je v podstate metafyzická. Prečo? – pýta sa zmätený čitateľ. A sú nemožné iné učenia, okrem pozitívnych na jednej strane a metafyzicko-idealistických teórií pokroku na strane druhej? Keďže existuje, ako sme videli v predchádzajúcej kapitole, systém nemetafyzického idealizmu, sú potom nemožné aj idealistické teórie pokroku, ktoré nie sú zabalené v oblaku metafyzického ospravedlnenia? To všetko napokon bolo, je a zrejme aj bude v dejinách ľudského myslenia, reprezentovaného nielen tými, ktorí sa ešte neobuli do marxizmu a zmenili sa na idealistov toho najextrémnejšieho, metafyzického odtieňa. Napríklad si spomeniem na slávneho Windelbanda 776, zanieteného Kantiana, pre ktorého „Kritika čistého rozumu“ predstavuje „hlavnú knihu nemeckej filozofie“ a ktorý hovorí, že „stále existujú len dva filozofické systémy: grécky a nemecký, Sokrates a Kant“777 a tento Windelband má, mimochodom, negatívny postoj k78utilizirizmu78. 779 , - sa však domnieva, že „metafyzika náboženskej viery, podobne ako metafyzika vo všeobecnosti, neumožňuje vedecké zdôvodnenie“; že „teoretické poznatky nemôžu všeobecne záväzným spôsobom určovať cieľ a úlohu spoločnosti ani pod (unterhalb), ani nad ňou (oberhalb), ale len „v podstate spoločnosti samej“. A na základe tohto princípu načrtáva teóriu, v ktorej je postupná asimilácia vedomia záujmovej komunity jednotlivcami a systematické úsilie občanov o vytvorenie „kultúrneho systému“ (Cultursystem) prezentované ako konečný cieľ komunitného života a ako stupnica na meranie morálnej hodnoty daného sociálneho organizmu 780. Ak teda môže byť tento „antitéza“ tŕňom v oku čistého nelegovaného pozitivizmu, potom z toho na druhej strane nevyplýva univerzálna záväznosť metafyzicko-mystického svetonázoru, najmä metafyzickej teórie pokroku. Pán Bulgakov si však existenciu určitých typov idealizmu nevšíma a po naznačenej kritike „pozitívneho“ učenia pristupuje k zdôvodňovaniu vlastnej metafyzicko-idealistickej teórie pokroku. Som nútený nasledovať kritizovaného autora do týchto metafyzických džunglí: možno sa nájde perla skutočne správneho chápania doktríny, ktorá nás zaujíma. V tejto časti sa prezentácia pána Bulgakova mení na sériu ustanovení, ktoré sú navzájom spojené čisto verbálnou jednotou, ale bez akejkoľvek vnútornej, logickej súvislosti. Zároveň, ako si každý znalý čitateľ ľahko všimne, autorova argumentácia tu vôbec neiskrí novotou. Filozofia musí ukázať vnútornú impotenciu zla, jeho – je to desivé povedať – konečnú racionalitu. A filozofia musí učiť bojovať proti zlu v mene konečnej pravdy konečného dobra (34). Po dosiahnutí tohto bodu, ktorý predstavuje len zlomky filozofie Hegela a Solovjova, pán Bulgakov nedokázal udržať svoju metafyzickú extázu a hrdo zvolal: „Šťastný, ó, trikrát šťastný je ten, kto čestne a posvätne dokázal trpieť pre toto radostné presvedčenie, lebo nič na svete nemôže byť radostnejšie ako toto presvedčenie“ (35). Nechcel by som rušiť a znepríjemňovať radosť pánovi Bulgakovovi, najmä preto, že sa mi toto šťastie aj radosť zdajú byť dostatočne nevinné a naivné. Napriek tomu sa spýtam: na čom sú založené všetky tieto šťastné a radostné odhalenia? A v prvom rade: nevyhnutnosť zla v modernom živote je skutočnosť dobre známa nielen metafyzikom; dokazuje to naozaj svoju nevyhnutnosť? Kontúry vlastnej teórie pokroku pána Bulgakova dostatočne načrtáva vyššie uvedené. A zdá sa mi, že bude celkom legitímne dospieť k záveru, že predstaviteľ skúmaných „problémov idealizmu“ v kritických aj pozitívnych častiach svojej práce nepreukázal metafyzickú povahu teórie pokroku a zároveň obligátnosť a nevyhnutnosť metafyzickej metódy výskumu a myslenia. Ale k tým istým „problémom idealizmu“ pristupujeme s inou nemenej dôležitou otázkou; pýtame sa lídrov nového smeru: v akom zmysle a ako treba chápať spojenie ich metafyzicko-náboženských teórií so životom a môžu tieto teórie skutočne viesť k najpevnejšiemu zdôvodneniu starého spoločenského ideálu, ktorý nás okupuje dodnes? Pristúpme k teórii pána Bulgakova z tejto strany. Tento náš postoj k analyzovanej teórii nebude vôbec umelý: priamo vyplýva z jej vlastnej konštrukcie. Keď sa pán Bulgakov vyšplhal na svojho metafyzického koňa, nazývaného absolútno, konečne pocítil potrebu vrhnúť svoj pohľad na našu hriešnu zem s jej relatívnymi, obmedzenými, no stále atraktívnymi záujmami pre metafyzikov. Nebudem skrývať, že som pocítil silné vzrušenie, keď som dospel k tomuto bodu v článku pána Bulgakova: veď tu, práve tu, malo byť obsiahnuté vysvetlenie hlavnej otázky o vzťahu metafyziky k sociálnej otázke; o tom, do akej miery môžu nové metafyzické názory nahradiť predchádzajúce sociálne učenia; napokon o tom, akú hodnotu z nášho pohľadu predstavuje nový prúd ruského sociálneho myslenia. Bohužiaľ, spôsob riešenia všetkých týchto problémov uvedený v článku pána Bulgakova spôsobuje veľké sklamanie. Pri prvej zrážke s konkrétnou realitou pán Bulgakov nečakane vyhlási: „Poznať myseľ všetkého, čo existuje... prístupné iba vševedúcnosti Božej. Jednotlivé udalosti nášho vlastného života a histórie zostanú navždy iracionálne," a „z cieľov absolútna si nemôžeme urobiť priamo svoje ciele" (37). Po takýchto slovách by sme zrejme mali právo usúdiť, že všetko spojenie medzi skutočným životom a absolútnom je prerušené. Ale nie, utešuje nás pán Bulgakov, „absolútno nás neustále vedie životom, neustále nám dáva pokyny a trestá nás. Každý deň a hodinu počujeme jeho autoritatívny hlas, kategorický, prísny a nemilosrdný. Toto je svedomie, morálny zákon, kategorický imperatív, ktorého absolútnu povahu dal mimo akúkoľvek pochybnosť Kant.“ (ibid.) Nepripravený čitateľ môže mať problém všimnúť si slovnú hračku, ktorú náš autor opäť nahradil dôkazom. Z tohto hľadiska je potrebné hodnotiť nielen činy jednotlivých ľudí či skupín, ale aj konflikty, s ktorými sa na každom kroku stretávame medzi záujmami spravodlivosti, požiadavkami mravného zákona na jednej strane a podmienkami existujúcej reality na strane druhej. Ak predpokladáme, že systém, ktorý pracujúce masy hľadajú, hoci len zo svojich sebeckých pohnútok, splní požiadavky spravodlivosti, potom sa ukáže, že pracujúce triedy, realizujúc svoje osobné ciele, prispievajú k stelesneniu spravodlivosti v živote, prispievajú k triumfu mravného zákona. A preto ich činy zo spoločensko-etických dôvodov môžu a majú byť kvalifikované úplne inak ako ekonomické činy majetných vrstiev, ktoré nenapomáhajú v boji proti robotníkom, ale naopak bránia realizácii mravného zákona. Práve táto myšlienka je základom mnohokrát vyjadreného názoru, že robotnícke hnutie leží „v línii sociálneho pokroku“ 785 . Prvky sociálneho pokroku sa však vynárajú veľmi nejasne v hmle metafyzickej teórie pokroku pána Bulgakova. Niet divu, že náš autor, zaneprázdnený svojimi metafyzickými a náboženskými dulami, zabudol na to, k akým rozhodujúcim záverom možno dospieť, ak chceme využiť jeho neopatrné poznámky o bezvýznamnej hodnote triedneho boja, chápaného v individuálnom etickom zmysle visiacom vo vzduchu. Ktovie, možno práve na tomto jednom príklade možno otestovať vhodnosť metafyzicko-etického hľadiska aplikovaného na sociálne problémy. Rozbor článku pána Bulgakova je u konca. Autor si dal za cieľ podložiť teóriu pokroku na údajoch z metafyzicky náboženského pohľadu. Snažil som sa ukázať úplné zlyhanie tohto pokusu. Videli sme, že ani svojimi všeobecnými úvahami o relatívnom význame vedy, metafyziky, náboženstva, ani rozborom všeobecných premís teórie pokroku, ani rozborom jednotlivých teórií pozitívneho charakteru, ani vlastným učením v tejto oblasti nepodložil pán Bulgakov svoj argument, že teória pokroku nevyhnutne vedie k metafyzickému idealizmu. Na druhej strane sme tiež videli, že metafyzicko-idealistická konštrukcia pána Bulgakova v rámci teórie pokroku neposkytuje absolútne nič na objasnenie sociálnej otázky, a teda ani na podloženie starého spoločenského ideálu. Metafyzika-náboženstvo na jednej strane a sociálna otázka na strane druhej boli samostatné, nezávislé problémy pred pánom Bulgakovom a rovnaké zostávajú aj po ňom. V tomto poslednom ohľade však stále možno vzniesť námietku. Dá sa povedať, že otázka vzťahu metafyzického idealizmu k sociálnej otázke, ktorá si mimochodom, a čo je najdôležitejšie, vyžaduje vyriešenie protikladu bytia a povinnosti, detailný výklad morálneho učenia a pod., nebola zahrnutá do špeciálnej témy pána Bulgakova. Ale chcel som len zdôrazniť nedostatok dôkazov tohto všetkého u tohto autora, ako aj u predošlého, pán P.G. Teraz sa obrátim aj na pána Berďajeva, ktorého článok má na to špeciálne upravený názov: „Etický problém vo svetle filozofického idealizmu“. A ak v pánovi Berďajevovi nenájdeme to, čo potrebujeme, potom nemáme právo vysloviť domnienku, že príčinou celého tohto zlyhania nie je pán P.G., ani pán Bulgakov, ani pán Berďajev a žiaden iný autor, ale niečo všeobecnejšie: podstata, charakter, obsah doktríny, ktorú vyznávajú všetci títo autori – metafyzický idealizmus? A.S. Volžského. Literárne ozveny 786 Čo sa týka knihy pána Bulgakova História sa neopakuje – to je pravda, ale veľmi často sa na to spomína; dejiny neobnovujú minulosť a skúsenosti v nových a nových vydaniach, ale často sa pripomínajú. Individualita dejín raz pominie a už sa nevráti, no vznikajúce nové sa vo svojich zmenách a kombináciách veľmi podobajú tomu starému, už minulému... A ak v „všeobecnom duchu 60. rokov“ v ich nálade bolo niečo, čo „zvláštnym spôsobom lámalo aj mylné a jednostranné teoretické zovšeobecnenia, keď prešli do oblasti praktických otázok“, potom bolo to isté „niečo“ v marxistickom hnutí 90. rokov, čo prinútilo mnohé z jeho vzorcov a abstraktných pozícií chápať tak, že „prechádzajú veľmi, veľmi, raculi“. praktických otázok." V oboch prípadoch však následná životná skúsenosť a myslenie ukázali, že dôvera bola prehnaná a predčasná. Pravda, starší šesťdesiatnici túto dôveru úplne nezdieľali. Stačí poukázať na Dobrolyubova, ktorý ešte na úsvite reforiem 60. rokov hovoril o krehkosti jari v našej zakrpatenej, konzumnej klíme. Nie každý sa, samozrejme, v marxizme celkom odovzdal realite... Máme však na mysli hlavne všeobecného ducha doby, všeobecnú priemernú úroveň smerovania, jeho výslednicu... A v oboch prípadoch, v 60. a 90. rokoch, to bolo pod kúzlom reality, len v prvom prípade empirické, v druhom - abstraktné, schematické... Ak predtým marxizmus ignoroval morálne a náboženské problémy z mladíckej skromnosti, zo zdravej nadbytočnosti, z prebytku dobrých pocitov, prebytku spontánnej morálky, teraz si to zo smerovej tvrdohlavosti nechce všimnúť a stojí pevne na svojom, čím je indikátorom pohybu niekoho iného... Ale to, čo prišlo k mladému mužovi, je voči manželovi neslušné už svojou podstatou, bola tu morálna, spontánna, nevinnosť, nevinnosť. Keď Adam a Eva žili v raji, boli nahí a nehanbili sa za svoju nahotu, pretože nevedeli, čo je nahota; ale vyhnaní z raja zbadali, že sú nahí, a hanbili sa za to... Divoši sa tiež nehanbia za svoju nahotu, je dojemné vidieť nahotu dieťaťa, ale ak dospelý chce tvrdohlavo, hrdo zostať nahý - žiť bez morálnych a náboženských sankcií - potom sa stáva trápnym, hanblivým, hanblivým, za nahotu má aj pre neho čas. prešiel... Teraz možno s marxizmom spájať slová, ktoré raz povedal, a musíme priznať, že s oveľa menším právom, jedného z jeho horlivých prívržencov populistického hnutia: „Marxizmus zohral veľkú úlohu v duševnom vývoji ruskej spoločnosti, ale svoju úlohu zohral. Áno, jeho úloha bola zohraná, ale hra, ktorú začal, pokračuje v novom svetle... Keďže marxizmus nedokázal udržať dôslednú implementáciu základných princípov svojej filozofie, obrátil sa predovšetkým ku kritickému alebo transcendentálnemu idealizmu tej školy novokantovstva, ktorá sa vyhýba kantovskej metafyzike. Jedným z jeho najdôležitejších a v tomto historickom momente mimoriadne cenného postavenia je uznanie nezávislosti morálneho hľadiska autonómie ideálu. V tomto štádiu svojich reinkarnácií sa marxizmus veľmi priblížil niektorým podstatným prvkom subjektívneho idealizmu, systému dvojitej pravdy N.K. Michajlovského, ale, žiaľ, túto blízkosť si vo svojej dobe dostatočne neuvedomila, nedocenila a nevyužívala... No v rámci transcendentálneho idealizmu možno problém absolútnej hodnoty ľudskej osobnosti len položiť, ale neriešiť... Totiž túžba zachovať absolútnu dôstojnosť ľudskej osoby v každej osobe, kult človeka v každej ľudskej osobe, kresťanská myšlienka všeľudskosti prinútili mnohých marxistov, aby konečne objavili hnaný, skrytý smäd po Bohu a náboženstve; Práve tento neutíchajúci smäd prinútil rozbiť pozlátené rámy marxistickej klietky. Transcendentálny idealizmus sa stal nedostatočným, bolo strašidelné zostať sám s autonómnym ideálom, sám so stále neprestajným hlasom kategorického morálneho imperatívu v neustále nezmieriteľnej vojne s realitou, chcel som mocnú, ešte mocnejšiu podporu, než je železná historická nevyhnutnosť marxizmu, chcel som aj absolútnu podporu... A potom sa v príliš absolútnom, racionálnom, racionálnom a náboženskom idealizme neobjavilo príliš veľa. imanentná, ale transcendentálna realita Boha dobra, obdarená Božou mocou, silou, tvorivou božskou všemohúcnosťou. Preto sa mýlia tí, ktorí považujú najnovšie trendy v ruskej verejnosti za povrchné. Naopak, tieto smery prirodzene súvisia s celým doterajším vývojom ruského sociálneho myslenia a nový ruský idealizmus s ním hlásaným „prirodzeným právom človeka“ sa len snaží vedome formulovať, takpovediac vykryštalizovať všetko, čím bol duchovný život ruskej inteligencie už pred ním presýtený a presýtený. Od pojmov „Boh“, „Človek“, „Ideál“, ktoré stoja v centre moderného svetonázoru, sa polomery rozchádzajú ku všetkým večným a naliehavým, „prekliatym“ problémom. Dobrá správa o budúcom oslobodení ľudstva, prichádzajúca z metafyzicko-náboženskej stránky, sa stáva nezraniteľnou voči racionalistickej kritike a nadobúda novú nepremožiteľnú silu. Ale experimentálna veda nie je vôbec vylúčená z nového svetonázoru, ale sama je v ňom zahrnutá ako jeden z prostriedkov na dosiahnutie ideálu. „Každá vášnivá reč je krásna,“ povedal Carlyle, 802, a v tomto zmysle môže kniha pána Bulgakova čitateľovi poskytnúť dokonca estetické potešenie. Možno ju odporučiť aj ako jednu z tých ušľachtilých, „nepokojných“ kníh, ktoré filtrujú mysle a sú najhoršími nepriateľmi svojprávneho filistinizmu (bez ohľadu na to, či je konzervatívny, liberálny alebo radikálny). Medzi teoretickým presvedčením a vierou je hlboký zásadný rozdiel. Keď človek rieši otázky, ktoré sa mu vynárajú v mysli čisto kognitívnym spôsobom, odpovede, ktoré dostáva, možno kombinovať s väčšou alebo menšou mierou istoty, od jednoduchého „názoru“ alebo predpokladu až po presné poznanie, ale ako už Kant zistil, medzi všetkými týmito stupňami nie je nikto, koho by bolo možné nazvať „vierou“. Rozdiel tu nie je len kvantitatívny, ale „kvalitatívny“ a spočíva v tom, že viera nie je len vecou poznania, ale aj vôle, ba hlavne vôle. Teoretická viera hovorí: na základe takých a takých faktov a dôkazov si myslím to a to; viera hovorí: fakty ani dôkazy nie sú pre mňa dôležité - mám pocit, že je to tak. „Cítim“ tu znamená „myslím“ aj „chcem“, alebo skôr „myslím, pretože chcem“, aby to tak bolo. Často vidíme, že človek sa snaží teoreticky podložiť a dokázať pravdivosť svojej viery. Ľudia prísnej a pevnej viery majú k takýmto pokusom vždy negatívny postoj. Skutočná viera totiž nepotrebuje teoretické opory: jej základom je neotrasiteľná vôľa, ktorá je verná sama sebe a čo pre takúto vôľu znamenajú argumenty? Ak si viera začne hľadať argumenty, tak je zrejmé, že vôľa už nie je taká silná, už sa po troškách prezrádza – je zrejmé, že viera bola otrasená. Živá viera dôkazy nehľadá, ba ani nechce, ako nepotrebný, zbytočný balast. To však nič nemení na skutočnosti, že v živote je možný paralelizmus aj súťaživosť medzi vierou a teoretickým presvedčením. Rovnaké otázky sa kladú a riešia buď z pohľadu viery, alebo z pohľadu teoretických vedomostí. Existuje aj taká kombinácia, že z jedného uhla pohľadu je otázka položená a z druhého je vyriešená. Najčastejšie sa však oba prvky kombinujú, či skôr pomiešajú vo veľmi odlišných pomeroch, obe kritériá sa každú minútu nahrádzajú a ideologický výsledok nemá nič spoločné ani s panenskou naivitou viery, ani s chladnou čistotou poznania. Rôzne prejavy a stopy takéhoto zmätku možno nájsť takmer v každom myšlienkovom odbore; ale v procese ľudského rozvoja sa kráľovstvo ideologického chaosu postupne zužuje a v našej dobe zasahuje najmä do sféry takzvaných „posledných“ alebo inak povedané „prekliatych“ otázok, aké sú otázky o podstate sveta, o zmysle života, o pôvode dobra a zla atď. Porovnajme rôzne formulácie tej istej otázky z pohľadu čistého poznania, z pohľadu viery a z toho zmäteného pohľadu, ktorý sa získa zmiešaním prvých dvoch. Nech ide o jednu z „prekliatych otázok“ - o význame zla v živote. Predstaviteľ vedeckej filozofie, aby mala jasnú a presnú formuláciu tejto otázky, snaží sa v prvom rade určiť celý súhrn reálnych faktov, z ktorých samotná otázka vyplýva, samotnú potrebu jej riešenia. Zároveň predpokladajme, že sa ukáže, že hovoríme o utrpení, ktoré musia živé bytosti priamo prežívať v rôznych konfliktoch so živelnou prírodou a inými bytosťami. Po zistení sa problém výskumníkovi vyjasní a vyjadrí ho približne takto: Najprv je potrebné určiť, za akých skutočných podmienok utrpenie vzniká, za akých rastie, klesá a mizne. Po druhé, je potrebné určiť, aké výsledky utrpenie spôsobuje samotnému postihnutému – v zmysle vývoja jeho života alebo jeho degradácie a za akých podmienok; ako to ovplyvňuje jeho následné vzťahy k vonkajšej prírode ak iným živým bytostiam; v akom zmysle a do akej miery je to pozitívny alebo negatívny stav pre následnú bolesť alebo potešenie atď. Ide teda o to, nájsť miesto utrpenia v životnom reťazci príčin a následkov. Ak má poznávajúci vyriešený aspoň približne tento problém, potom má určité teoretické presvedčenie o zmysle zla v živote. Aký je vzťah tejto akvizície k vôli poznávajúceho? Na jednej strane bol východiskom štúdia, samozrejme, podnet z vôle – bola to však len vôľa k poznaniu. V samotnom procese výskumu potom vôľa zostala neutrálna a nekladla žiadne požiadavky alebo pokyny týkajúce sa výsledkov výskumu: poznanie bolo „čisté poznanie“. Výsledkom bolo teoretické presvedčenie; Čo s ním urobí vôľa? Môže sa ním riadiť pri dosahovaní určitých cieľov. Ak je cieľom napríklad priama eliminácia utrpenia, potom rozvinuté teoretické presvedčenie naznačuje, aké podmienky musia byť na dosiahnutie tohto cieľa splnené a do akej miery je všeobecne dosiahnuteľný. Ak je cieľom rozvoj života, jeho plnosti a harmónie, tak teória zisťuje, do akej miery a za akých okolností môže utrpenie slúžiť ako prostriedok k dosiahnutiu tohto cieľa, a kedy je naopak prekážkou na ceste k nemu atď. Jedným slovom, teória načrtáva spôsoby, ako vôľa zvládnuť utrpenie – odstrániť ho alebo z neho urobiť prostriedok na dosiahnutie cieľov stanovených vôľou. A teória túto úlohu plní tým lepšie, dokonalejšie, čím „čistejšie“ bolo poznanie, ktoré ju vytvorilo, čím menej dovoľovalo zasahovať do jej práce z praktickej vôle. Teraz sa pozrime, akou formou sa tá istá otázka o zmysle zla v živote objavuje z pohľadu viery. Aby sme neskresľovali názory iných, vezmeme si hotovú formuláciu z pera jedného z moderných predstaviteľov viery: "Toto je problém teodicey (božskej spravodlivosti - A.B.) v pravom zmysle slova... Toto je najväčší a najdôležitejší problém nielen metafyziky dejín, ale celej morálnej filozofie. Tu treba dať "ospravedlnenie dobra"... ktoré musí byť zároveň ospravedlnením zla, zla v prírode, v človeku, v dejinách. Filozofia musí ukázať jeho vnútornú jazvu, jeho vnútornú podstatu. povedzme – konečná racionalita“ 804. Pointa je celkom jasná: filozofia „musí“ túto otázku vyriešiť, samozrejme, celkom „čestne“, ako ďalej tvrdí muž viery, ale určite v takom zmysle, že zlo sa ukáže ako „bezmocné“ a „prízračné“, a teda „rozumné“. „Musí“ dospieť k tomuto konkrétnemu rozhodnutiu a nie k žiadnemu inému. "Prečo by som mal?" – pýtate sa. Áno, pretože,“ odpovedá muž viery, „s iným rozhodnutím by nemohla existovať viera a život by nemal cenu žiť. Inými slovami, mala by, pretože je to pre mňa veľmi žiaduce. O otázke rozhoduje vôľa a „filozofia“ sa musí „slobodne“ podriaďovať a vytvárať vhodné vzorce. Ak to neurobí, tak... ale v budúcnosti uvidíme, čo sa s ňou stane v prípade konfliktu s jej vôľou. Predpokladajme, že filozofia sa podriadila „primátu“ vôle a vyriešila otázku v požadovanom zmysle. Čo dá týmto ľuďom? Samozrejme, nenaznačí ani nové spôsoby boja proti zlu, ani nové metódy premeny zla na prostriedok k dobru – nepomôže skutočne podriadiť zlo ľudskej vôli. Dá niečo iné: „radostné presvedčenie, radostnejšie, než aké nemôže byť nič na svete“, ako o pár riadkov ďalej vysvetľuje ten istý autor. S takýmto presvedčením je život nepochybne oveľa jednoduchší a pokojnejší... Ale tu je tretia, zmiešaná formulácia otázky: „Filozofia musí úprimne počítať s touto otázkou v jej celistvosti, zbabelá, bez toho, aby sa vyhýbala alebo zľahčovala jej ťažkosti, nebojácne hľadiac do očí nádeje a zúfalstva, a tá filozofia, ktorá víťazne znesie tento boj a prejde touto tŕnistou a bolestivou cestou pochybností, bez toho, aby stratila čokoľvek zo svojho predchádzajúceho presvedčenia v racionalite existujúcich vecí a je hodná svojho mena a víťazstva, ach, učiteľa... trikrát šťastný je ten, kto dokázal úprimne a posvätne trpieť pre toto radostné presvedčenie, lebo nič na svete nemôže byť radostnejšie ako toto presvedčenie“ 805. Skutočná pevnosť vo viere je v dnešnej dobe veľmi vzácnym javom – to vysvetľuje skutočnosť, že za relatívne čistou formuláciou otázky v duchu viery nachádzame u toho istého autora hneď inú, umožňujúcu určité „pochybnosti“ a „ťažkosti“, umožňujúcu otázku „v celom rozsahu“, jedným slovom niečo, čo je celkom prirodzené v objektívnom výskume, pre ktorý otázka nie je vopred určená, ale nie je vylúčená z „filozofie viery“, ktorá je v pokročilom štádiu riešenia. otázka o zmysle zla a s ňou všetky „ťažkosti“ a „pochybnosti“ 806. Čo človek získa riešením otázky na základe tohto jej tretieho položenia? Áno, rovnako ako pri druhom spôsobe riešenia, plus možno pokánie za predchádzajúce pochybnosti, hriešne vo vzťahu k viere, a radosť z toho, že boli porazení. Kým sa však nedosiahne správne riešenie, stále zostáva nepríjemné riziko vyriešiť problém v duchu „zúfalstva“ a „utrpenia“, kým sa nestratí všetka nádej. Je jasné, že táto cesta je najhoršia. Znalý čitateľ si však všimne, že ste nie celkom správne vykreslili riešenie otázok na ceste viery v tom zmysle, že príliš preháňate podriadenie myslenia praktickej vôli. To, že myslenie aj tu požíva určitú slobodu, dostatočne dokazuje samotná skutočnosť rôznych odpovedí na rovnaké otázky z rôznych systémov myslenia viery. – Napríklad na tú istú otázku o význame zla v živote nám jeden metafyzik povie jednu vec, inú druhú, tretiu tretiu: Platónov študent vysvetlí, že zlo nemá pravú realitu, pretože taká realita patrí len „ideám“ a zlo spočíva v nedostatočnosti empirických vecí k ich predstavám, v neúplnosti stelesnenia ideí; učeník Mani 807 bude rozprávať o boji dvoch absolútnych princípov, dobra a zla, a o nevyhnutnom konečnom víťazstve prvého; študent moderného gnostického Vl. Solovyova 808, pán Bulgakov, povie zo slov učiteľa o príbuzenskom vzťahu medzi absolútnou a svetovou dušou atď., atď. To všetko je pravda, ale čo z toho vyplýva? Ak vôľa predpisuje mysleniu tak formuláciu otázky, ako aj hlavný zmysel odpovede, ktorú treba získať, potom sa myslenie môže, samozrejme, odmeniť za svoju poslušnosť úplnou svojvôľou v spôsobe naplnenia predpísaného. Ale bez ohľadu na to, ako skombinujete poslušnosť so svojvôľou, výsledkom nikdy nebude to, čomu sa hovorí sloboda, ale prejaví sa len dve neoddeliteľne späté stránky autoritárskej psychológie – psychológia podriadenosti a nadvlády a myslenie dostáva rolu otroka, ktorý využíva chvíle slobody a organizuje nespútané orgie. Avšak aj vyššie uvedená svojvôľa v spôsoboch vykonávania toho, čo je predpísané, má pomerne úzke hranice, alebo je skôr spojená s dosť značnými ťažkosťami a nepríjemnosťami. Faktom je, že rôzne riešenia tých istých otázok, aj keď sa navzájom zhodujú vo svojom základnom význame, sa stále nevyhnutne stretávajú a súperia o nadvládu nad mysľami, pretože nemôžu byť prijaté všetky súčasne. čo sa stane potom? Začnime faktami reality. O historickom vzťahu medzi vierou a rozumom hovorí pán Bulgakov: „...v živom alebo „konkrétnom“ vedomí... všetky tri zdroje poznania sú neoddeliteľne spojené: viera, rozum a skúsenosť. V dejinách filozofie bol jeden z nich postupne prezentovaný a oba ostatné boli vyhlásené za šialenstvo, hoci živé vedomie ich nikdy neopustilo a nemôže ich odoprieť. V ére Solovho, abstraktná dominancia jedného, sa klerikálne označovalo za klerikálne práva jedného. slepá „smilnica“, neosvietená rozumom viery, bola uznaná na slávu viery, ohne inkvizície zahoreli proti slobodnému skúmaniu a viera trpela tým istým prenasledovaním zo strany rozumu a vedy, ktorým ich vo svojej dobe podrobila: najoprávnenejšie a najsvätejšie potreby viery boli zosmiešňované alebo jednoducho ignorované“ 809. Urobme dôležitý dodatok: „ohne inkvizície“ boli oveľa nestrannejšie, ako ich zobrazuje pán Bulgakov; boli „zapálení“ nielen proti slobodnému výskumu, ale aj – a ešte viac – proti slobodnej viere, proti akejkoľvek tvorivosti vo veciach viery. „Rozum a veda“ tiež nie sú také jednostranné – predovšetkým zosmiešňujú a potom ignorujú nie „sväté potreby“, ale zlé teoretické konštrukty. Obe strany boli vo svojom „prenasledovaní“ celkom dôsledné a svedomité. Ale tu je otázka: ako mal pán Bulgakov dostatok... pokoja na to, aby napísal slová „rovnaké prenasledovanie“? Ako je zosmiešňovanie kritiky a ignorovanie „rovnakého druhu prenasledovania“ ako vatry? Ja, prívrženec „rozumu a vedy“, ktorý som si dovolil žartovným tónom rozprávať o osvietenom klerikalizme pána Bulgakova a nepripisovať veľký význam jeho dogmatickým reláciám, som „rovnaký prenasledovateľ“ ako inkvizítor, ktorý upálil Giordana Bruna 810?! Áno, pán Bulgakov si vie vybrať pre seba výhodnú pozíciu... P. Bulgakov nevidel najhlbší zásadný rozdiel – moralista by tento rozdiel nazval „etický“ – medzi metódami boja v oboch prípadoch. A tento rozdiel vyplýva zo základného obsahu princípov, o ktorých boji hovoríme. Keď teoretická viera bojuje proti iným presvedčeniam, podstatu veci možno vyjadriť nasledujúcou formulkou: „Ja si to myslím, ale on si myslí inak, preto je potrebné to vyvrátiť. Vyvrátiť znamená ukázať vnútorné rozpory danej myšlienky alebo jej rozpor s faktami. To sa musí ukázať nielen súperovi, ale aj každému, kto sa môže zoznámiť s jeho nápadom, a preto je potrebné vykresliť rozpory v živej, vizuálnej, prístupnej forme - a to je predovšetkým humorná forma, najmä preto, že podstata „komiksu“ spočíva práve v rozpore, ktorý ľahko prekoná psychika. Toľko k „výsmechu“. Niekedy sú rozpory príliš zrejmé - potom ich netreba formálne vyvracať, ale radšej ich „ignorovať“. Toto je logika čisto teoretického boja. Ďalšia vec je boj viery proti viere. Zo vzorca, ktorý vyjadruje boj teoretických presvedčení, je tu málo. Viera ako primárna, nediferencovaná forma obsahuje prvky myslenia aj vôle s rozhodujúcou prevahou toho druhého. „Ja verím takto, ale on verí inak“ – táto opozícia, ak sa vyberie zo svojej zárodočnej formy a prezentuje sa v rozšírenej forme, sa rozkladá na dva vzorce: „Ja si to myslím takto, ale on inak“ a „Ja to chcem takto, ale on to chce inak“. Záver z prvého vzorca je rovnaký ako predtým: „preto ho treba vyvrátiť“, preto tie teoretické spory medzi ľuďmi, ktorí veria inak. Záver z druhého je však zjavne úplne iný: jedna vôľa nemôže „vyvrátiť“ druhú, môže ju iba zlomiť alebo zničiť. Odtiaľ nasleduje mučenie a oheň s úplnou dôslednosťou. Inkvizícia sa v tomto nemýlila: mala dobrú logiku, ktorej sa jej súčasní, ochabnuto sentimentálni potomkovia ani zďaleka nevyrovnajú. A to je celkom pochopiteľné: veď inkvizícia mala skutočnú moc, v ktorej nebolo potrebné ustupovať ku extrémnym praktickým záverom z vlastného svetonázoru. Tu leží skutočná hranica „slobody“, alebo skôr svojvôle vo veciach viery. Z predchádzajúceho môžeme zrejme vyvodiť záver, že prechodom od myslenia veriaceho človeka k prísnemu poznaniu sa duševný život obsahovo ochudobňuje: veď zároveň sa zo sféry myslenia vylučujú prvky vôle – zostáva teda menej, ako bolo. Presne toto je názor pána Bulgakova. „Vďaka týmto črtám je okruh toho, čo je prístupné viere, širší ako okruh toho, čo je prístupné diskurzívnemu mysleniu; dokonca môžete veriť v niečo, čo je nielen úplne nedokázateľné, ale ani úplne zrozumiteľné rozumu, a táto oblasť v skutočnosti predstavuje zvláštnu vlastnosť viery. Ak vezmeme do úvahy vec výlučne z formálnej stránky, musíme teda povedať, že poznanie (bez ohľadu na to, ako málo je toto slovo dáva) je tu uvedené bohaté a širšie. experimentálna veda a metafyzika: ak metafyzika prelomí hranice experimentálneho poznania, potom viera zničí hranice inteligibilného“ 811. Otázku metafyziky, samozrejme, necháme bokom: táto intermediárna forma nás teraz nezaujíma, keďže máme do činenia s jednoznačnejšími a extrémnejšími typmi myslenia. Je dôležité zistiť, ako sa mení duševný život, keď sa moment poznania a moment vôle navzájom striktne odlíšia a prestanú sa navzájom miešať. Poznaniu, oslobodenému od autoritárskeho zásahu vôle, očividne prospieva predovšetkým v tom zmysle, že sa stáva „slobodnejším“ vo svojej tvorivosti, dostáva možnosť neustúpiť zoči-voči takým záverom, ktoré boli predtým psychologicky nemožné, ako urážlivý „pocit“ (slovo „pocit“ je v týchto prípadoch vágnym označením všeobecného smerovania vôle). Poznanie prospieva aj v tom zmysle, že sa pre výskum otvárajú nové oblasti, ktoré mu boli predtým úplne neprístupné, ako napríklad objektívna podstata a genéza toho istého veriaceho myslenia vo všetkých jeho rôznych formách (to sa samozrejme mohlo považovať len za danosť, teda dané zhora, a teda nepodliehajúce objektívnemu skúmaniu). Vo všeobecnosti oslobodené poznanie napreduje kvantitatívne aj kvalitatívne. A čo vôľa? Neutrpí veľké škody, keď stratila celú obrovskú oblasť, na ktorú predtým siahal jej vplyv? Aby sme to mohli posúdiť, treba vziať do úvahy, aký druh pocty sa jej z tejto oblasti dostalo. Každé otroctvo kazí nielen otroka, ale aj pána. Džentlmen si zvykne na lichôtky a upadá do zženštilosti. Vôľa, veriace myslenie, aby sa páčila svojmu vládcovi, postuluje, čo je pre vôľu žiaduce (napríklad aspoň „iluzórna povaha a nemohúcnosť zla“), a tým vôľu uspokojuje a upokojuje. Ak želanie už bolo postulované a uznané ako reálnejšie než samotná realita, tak prečo sa starať o jeho „viditeľnú“ realizáciu? Vazalské myslenie prináša ópium a hašiš ako poctu vládcovskej vôli a otráviac ho kvietizmom, pomstí sa mu za jeho otroctvo. Osvietený klerikalizmus si však túto skutočnosť nechce pripustiť. Pán Bulgakov tvrdí: "...s uznaním rozumnosti všeobecného plánu dejín nie sme nijako oslobodení od povinnosti milovať dobro a nenávidieť zlo a bojovať proti nemu, keďže dostalo miesto v živote a v dejinách. Toto uznanie môže len posilniť dôveru vo víťazstvo dobra a tým pozdvihnúť ducha k boju proti zlu" 812. Ale keď to porovnáme s tým, čo už bolo povedané o význame zla v živote, vidíme, že je tu jasný nesúlad, alebo skôr jeden z tých prípadov, keď pán Bulgakov podľa vlastných slov „prekračuje hranice zrozumiteľného“ a „dokonca verí v niečo, čo je nielen úplne nepreukázateľné, ale ani rozumom nemožno úplne pochopiť“. Koniec koncov, ak je zlo iluzórne a bezmocné, ako ho potom môžete brať vážne? „Nenávidieť zlo a bojovať proti nemu“ s vedomím, že je to len zdanie – neznamená to vrhnúť sa s hnevom na zloducha, ktorý sa objavuje vo filme, alebo posielať sekundy nadávajúcemu fonografu? V tomto prípade závery pána Bulgakova očividne robia česť jeho vznešeným citom, nie však jeho logike 813. Myslenie, oslobodené od podriadenosti vôli, zase oslobodzuje vôľu od narkózy utešujúcich ilúzií a činnosť vôle sa môže naplno rozvinúť. Odteraz vôľa nachádza v poznaní nie úslužného lichotníka, ale verného súdruha, ktorý svedomito prejavuje vôli najlepšie prostriedky na dosiahnutie svojich cieľov, objasňuje šance na ich realizáciu, mieru ich progresívnosti a vôbec ich vzťah k všeobecnému chodu života. Striktné rozlišovanie v duševnom živote medzi momentom poznania a momentom vôle odstraňuje prekážky rozvoja poznania aj vôle. Vytvára sa tak možnosť slobodného pokroku v hĺbke a jasnosti poznania na jednej strane a činnosti vôle na strane druhej. Energia duševného života sa zvyšuje. V predslove ku svojej knihe „Od marxizmu k idealizmu“ rozpráva pán Bulgakov príbeh svojej Canossa 814. Podstata veci je takáto: pán Bulgakov kedysi veril v marxizmus a potom veľmi správne zistil, že je to veľmi nevhodný predmet pre vieru, a začal hľadať iné predmety; pátranie bolo korunované úplným úspechom, len čo pán Bulgakov „prelomil hranice zrozumiteľného“, hranice, ktoré, ako vieme, určuje logika. – Týmto sa pán Bulgakov úplne uchránil pred polemikami o zásluhách zo strany tých, ktorí zostali na tejto strane hraníc logiky a našu úlohu vo vzťahu k nemu možno formulovať takto: popísať a podľa možnosti vysvetliť, nie však vyvrátiť. Takže pán Bulgakov „veril“ v ​​marxizmus, a to bola veľká chyba nielen z jeho, ale aj z nášho pohľadu. „Osobitnou vlastnosťou viery“ je, slovami samotného pána Bulgakova, „to, čo je nielen úplne nepreukázateľné, ale ani sa to nedá úplne pochopiť rozumom“. Je zrejmé, že pre marxizmus by takáto charakteristika bola príliš lichotivá a spravodlivo si ju nezaslúžila. V skutočnosti je v ňom miesto pre veriace myslenie, neodlíšené od vôle? Z rôznych životne dôležitých rozporov v sociálnych vzťahoch ľudí, pre jednotlivcov i celé triedy, vyplýva určitá praktická úloha: zvládnuť sociálne vzťahy ľudí v záujme ľudstva. Táto úloha vyjadruje určité smerovanie aktívnej vôle. Neúčelnosť prvých inštinktívnych pokusov vôle v tomto smere (inteligentný a neinteligentný utopizmus – apely na filantropiu vládnucich vrstiev, ničenie strojov a pod.) prebúdza vôľu k poznaniu: úlohou je pochopiť, ako a za akých podmienok sa menia spoločenské vzťahy. Toto je teoretická úloha. Ak je to dovolené, potom máme určité teoretické presvedčenie o povahe sociálnych vzťahov a zákonitostiach ich zmeny. Na jej základe človek prichádza k objasneniu nasledujúcich otázok: akým smerom sa okrem aktívneho zásahu vedomej vôle menia existujúce vzťahy samotných ľudí? Aké dodatočné podmienky môžu byť vytvorené týmto zásahom? Je hlavná úloha - zvládnutie sociálnych vzťahov v záujme ľudstva - realizovateľná v danom smere spontánneho rozvoja týchto vzťahov a ako môžu dodatočné podmienky túto realizáciu čo najviac uľahčiť, znížiť plytvanie silami ľudstva, ktoré bude táto realizácia stáť? Ako vytvoriť tieto podmienky? atď. – V dôsledku toho budeme mať harmonický systém vedomého života, v ktorom aktívna vôľa, usilujúca sa o skutočný životný cieľ, má ako vodca voľné poznanie, načrtávajúce účelné prostriedky. Jedným z takýchto možných systémov je marxizmus, ale nie ten, v ktorý „veril“ pán Bulgakov. Faktom je, že takýto systém nenecháva v sebe miesto pre veriace myslenie. V nej je smerovanie aktívnej vôle určované životnými potrebami a závery teórie sú určované materiálom skúsenosti; tieto závery môžu byť hypotézou, ale nie predmetom a najmä nie výsledkom viery, pretože sa získavajú cestou objektívneho poznania, a nie subjektívnym „pocitom“, motivovaným faktami skúsenosti, a nie „oprávnenými potrebami“ vôle, pre ktoré je žiaduce, aby to tak bolo a nie inak. V takomto systéme, aký sme opísali, sú poznanie a vôľa navzájom diferencované a navzájom sa nemiešajú. Často sa však stáva, že človek, ktorý sa v živote stretne s takýmto systémom, z neho urobí predmet viery; stalo sa to, ako vieme, s pánom Bulgakovom, vzdelaným ekonómom, ale stáva sa to – a najčastejšie – aj nerozvinutým, slabo vzdelaným ľuďom, ktorí sa „z citu“ pridajú k zle pochopenému svetonázoru. Ako je to možné? Veci sa v rôznych prípadoch dejú odlišne a nie je ťažké určiť dva hlavné typy podobných javov. V jednom prípade človek v dôsledku nedostatku vedomostí a vývoja vníma tento systém nejasne a nejasne; je blízka a príťažlivá pre jeho dušu, pretože zodpovedá smerovaniu jeho vôle, no teoretická stránka systému je pre jeho overenie nedostupná, ba väčšinou mu nie je známa celá. Potom prijíma jej závery „o viere“, „postuluje“ ich, pretože chce, aby bol celý systém pravdivý. Viera je tu výsledkom nedostatočného poznania. Postupom času je nahradený vedomosťami alebo, všeobecne povedané, teoretickým presvedčením. Stačí, ak človek nadobudne vedomosti a skúsenosti potrebné na testovanie teórie – a dostáva sa do najvyššej fázy svetonázoru: vedome prijíma alebo odmieta teóriu nie preto, že by ju inštinktívne chcel prijať alebo zamietnuť, ale preto, že sa teória ukáže byť v súlade alebo nie v súlade s celým súčtom jeho skúseností a vedomostí. Embryonálna forma myslenia je nahradená rozvinutou, „inštinktívna“ je nahradená „vedomou“. V iných prípadoch podstata veci nespočíva v nedostatku vedomostí a skúseností, ale v type myslenia. Človek stojí na hľadisku veriaceho myslenia a zásadne ho nedokáže opustiť. Verí, pretože žije vierou, pretože jeho myslenie sa nemôže oslobodiť od podriadenosti vôli a vôľa sa nechce vzdať práva predpisovať mysleniu. Takýto človek nevyhnutne vníma systém, ktorý sme opísali, v zdeformovanej podobe, totiž ako systém viery. Teoretické ustanovenia systému sú mu prezentované nie ako závery zo skúseností, presné alebo približné, ale ako „postuláty“; sú pre neho pravdivé, pretože sú žiaduce, ostatné pre neho nie je dôležité. Zároveň to, čo je teoreticky podmienené, považuje za nepodmienené, v hypotézach vidí dogmy atď. Je jasné, že systém, v ktorý verí, vôbec nie je ten, ktorý uznávajú ostatní; je to sfetovaný systém. Je tiež jasné, že keď je takto zvrátený, musí sa ukázať ako disharmonický, plný protirečení a zmätku, ktorý vzniká úplne zo zmätku myslenia veriaceho a slobodného. Človek sa prestane uspokojovať s takouto zlou vierou a hľadá novú, ktorá by bola skutočnou vierou a nie zvrátenou teóriou. Samozrejme, nie je ťažké ho nájsť: stačí sa pozrieť späť do minulosti. Tak to bolo aj s pánom Bulgakovom. Vec mu skomplikovala skutočnosť, že mal podľa neho dve viery: Marxa a Kanta. Pán Bulgakov veril Kantovi ešte viac, keďže „veril Marx Kant." Ale samozrejme, obe viery sa pohádali a pán Bulgakov dal prednosť... tretej. Pozoruhodným príkladom toho, ako sa teoretická viera skresľuje, keď sa mení na predmet viery, môže byť úvaha pána Bulgakova o vedeckej a filozofickej teórii pokroku. Domnieva sa, že táto teória predpisuje veriť v bezpodmienečnú nevyhnutnosť pokroku a prirodzene na to nenachádza dostatočné predpoklady. V skutočnosti táto teória presne objasňuje podmienky pokroku a naznačuje spôsoby, ako zvládnuť elementárne sily života, aby sme ich nasmerovali k pokroku. Môže tiež zistiť a s istotou tvrdiť, že táto realita obsahuje dostatočné podmienky pre ďalší pokrok – presne tak súvisí moderná teória pokroku s rozvinutým kapitalistickým systémom. Ale „postulovať“ pokrok ako niečo nevyhnutné za všetkých podmienok, bez ohľadu na podmienky, vôbec nie je jej vecou, ​​ale vecou viery; a sám pán Bulgakov je zodpovedný za všetky nezrovnalosti „teórie“, ktorú kritizuje. Mohol slobodne fantazírovať a „veriť“ tam, kde bolo potrebné preskúmať a pochopiť 815. Po vyvrátení svojej starej teórie pokroku pán Bulgakov navrhuje namiesto nej novú, ak sa dá na dogmu použiť výraz „nový“, v ktorom „neexistuje slovo staršie ako tristo rokov“. Toto „postuluje“: „Hlavné východiská teórie pokroku sú teda nasledovné: morálna sloboda človeka (sloboda vôle), ako podmienka autonómneho mravného života, absolútna hodnota jednotlivca a ideálna povaha ľudskej duše, schopná nekonečného rozvoja a zdokonaľovania, absolútny rozum vládnuci svetu a dejinám, morálny svetový poriadok alebo kráľovstvo morálnych cieľov, dobro nielen ako subjektívna myšlienka, ale aj objektívny16 mocný princíp. Séria „nedokázateľných“ ustanovení, ktoré musíme bez akýchkoľvek pochybností prijať, aby sme na nich „založili“ „teóriu pokroku“. Nežiada od nás pán Bulgakov priveľa? Čo ak však napriek všetkému úsiliu neuveríme aspoň jednému z týchto ustanovení? Potom je zbytočné veriť vo zvyšok - žiadna „teória pokroku“ nebude fungovať. A nie je lepšie, bez toho, aby ste svoju vieru nudili zložitou scholastikou, jednoducho a bezvýznamne „postulovať“ iba jeden „predpoklad“ – pokrok samotný – povedať si: „Verím v pokrok, pretože naozaj chcem, aby sa to stalo,“ a to je všetko. Pravda, potom nie je o čom písať dlhé články a navyše naivita veru bude každému zrejmá. Čo je však jednoduchšie - veriť v šesť zložitých a ťažkopádnych priestorov alebo v jeden jednoduchý a ľahký - „pokrok“. Samozrejme, ak máme na mysli „umŕtvovanie mäsa“ (presnejšie logiku), potom musíme uprednostniť aparát navrhnutý pánom Bulgakovom... A pán Bulgakov je nemilosrdný voči „mäsu“ a neváha od neho požadovať absolútne nemožné. "Predpokladajme na chvíľu," hovorí, "že máme najpresnejšiu predpoveď na najbližších 10 rokov a na základe tejto predpovede sú všetky naše najlepšie ašpirácie odsúdené na neúspech. Znamená to, že by už nemali byť povinné? V žiadnom prípade. Môžete, pretože musíte - toto je morálny zákon" 817. Inými slovami: búchajte si hlavu o stenu, úmyselne hromadte svoje sily a plytvajte ich silou na úmyselné ovocie. čas, kedy by to mohlo byť užitočné – „môžeš, pretože musíš“. Dovoľte, aby ste sa stali zdravotne postihnutým človekom, škodlivým balastom pre vec, kým sa „najlepšie ašpirácie“ stanú prakticky uskutočniteľné – to všetko nič neznamená – „môžete, pretože musíte“. „Tento vzorec je hrozný,“ verí pán Bulgakov. je to tak? Nesedí jej viac iná charakteristika? Tu pán Bulgakov očividne naznačuje ďalšiu „premisu“ – krédo, quia absurdum 818. Ako sme videli, pán Bulgakov v čase svojej, ako sa vyjadril, „ateistickej viery“ zdeformoval – samozrejme neúmyselne – vedeckú a filozofickú teóriu pokroku, pripisujúc jej vieru v bezpodmienečnú nevyhnutnosť pokroku. Zároveň samotná teória prirodzene nadobudla farbu hrubého fatalizmu a úloha progresívnych síl histórie, úloha vyspelých tried sa ukázala ako iluzórna: je rozumné zapojiť sa do vytvárania podmienok pre pokrok, keď je jeho nevyhnutnosť stále bezpodmienečná? Pán Bulgakov nevedel, že skutočná teória pokroku, ktorá študuje jeho všeobecné podmienky a pre danú spoločnosť uznáva alebo odmieta jeho objektívnu pravdepodobnosť, nachádza v tejto spoločnosti dosť alebo málo takýchto podmienok, a dodnes nepozná túto teóriu, pretože nezapadá do rámca foriem myslenia viery. Ctihodný ekonóm vo svojej novej „teórii pokroku“ výrazne zvýšil farbu fatalizmu, takže „teória“ sa ukázala byť fatalistickou v tom najpresnejšom – doslovnom zmysle slova. Pôvodný význam slova „fatum“ je „povedané“ a čistá myšlienka predurčenia zahŕňa koncept osobnej vôle, ktorá „povedala“ – sformulovala a určila – to, čo sa stane vopred. Práve tento druh osobnej vôle teraz pán Bulgakov akceptuje ako „predpoklad teórie pokroku“; a výsmech tejto vôle „absolútnej dôstojnosti ľudskej osoby“, ktorá sa vo svojich „slobodných činoch a ašpiráciách“ ukazuje ako „prostriedok na dosiahnutie cieľov absolútna“, nazýva „absolútnym podvodom“. Ktorá z dvoch foriem fatalizmu pána Bulgakova je pre človeka ako rozvíjajúcu sa a aktívnu bytosť viac ponižujúca? Zdá sa nám, že to druhé: je lepšie byť hračkou neosobných síl, ktoré „nevedia, čo robia“, ako hračkou osobného podvodu. A najlepšie je nebyť hračkou – ale s tým pán Bulgakov, samozrejme, nebude súhlasiť. Zaujímavé sú námietky, ktoré má pán Bulgakov voči kritikom, ktorí si všímajú fatalistickú povahu jeho „teórie pokroku“. V prvom rade odmieta pozitivistických kritikov so zvláštnym odôvodnením, že oni sami sú fatalisti. – Áno, ak by to tak bolo, ako by to ospravedlnilo fatalizmus pána Bulgakova alebo urobilo jeho „teóriu“ menej fatalistickou? Ale, ako to už býva, nesprávne vyjadruje názory svojich odporcov, pričom ich teóriu mení na vieru a ich princípy poznania na modly. Podľa jeho názoru tým, že uznávajú „absolútnu dominanciu zákona kauzality“, uznávajú tým akési fatum 819. Je zrejmé, že zákon kauzality sa ctihodnému profesorovi javí nielen ako osobná bytosť, „klamlivá“ nad vôľou ľudí, ani ako samostatná elementárna donucovacia sila, „dominujúca“ nad nimi. On, samozrejme, vie, ale nechce vedieť a vidieť, že moderný pozitivizmus považuje „zákon kauzality“ len za spôsob kognitívneho spájania javov do súvislého radu, len za formu koordinácie skúsenosti – že túto formu uznáva ako historicky vyvinutú, univerzálnu vďaka svojej účelnosti pre poznanie a podlieha kritike a ďalšiemu vývoju. Pán Bulgakov radšej ukončil históriu pozitivizmu materialistom Holbachom, žijeme asi 1 1/2 storočia. Vo všeobecnosti si pán Bulgakov vie vybrať pre seba najvýhodnejšiu pozíciu. To je však spoločný znak osvieteného klerikalizmu. Potom pán Bulgakov sám za seba argumentuje proti obvineniu z fatalizmu. Z hľadiska veriaceho myslenia sú jeho námietky pravdepodobne veľmi silné, ale ak sa držíte „hraníc pochopiteľného“, teda logiky, pôsobia zvláštnym dojmom. Toto sú námietky: „V každom prípade som vo svojom článku neuviedol dôvod klasifikovať sa ako zástanca metafyzického fatalizmu, pretože v ňom hovorím o povinnosti, o kategorickom imperatíve a o historických záväzkoch, jedným slovom, o takých veciach, o ktorých by mal fatalista možno mlčať. Naopak, snažím sa zosúladiť nevyhnutnosť a obetovať všetku slobodu v určovaní objektívneho svetonázoru. zákon v prospech absolútneho okazionalizmu a osobnej svojvôle si svet a historický proces možno predstaviť ako taký plánovaný proces, ktorého východiskový plán zahŕňa ľudskú slobodu, ako svoju hlavnú a nevyhnutnú podmienku... existencia všeobecného prozreteľnostného plánu je možná bez akéhokoľvek obmedzenia ľudskej slobody. Samozrejme, takéto riešenie otázky slobody a nevyhnutnosti možno navrhnúť len v súvislosti s integrálnou metafyzickou doktrínou... Osobne ho nachádzam vo filozofii Vl. Solovyova, na ktorého čitateľa odkazujem“ 820. Pán Bulgakov „hovorí o tom, o čom by mal fatalista mlčať: o povinnosti, historickej zodpovednosti“ atď. Čo tým dokazuje? Zjavne len jeho nekonzistentnosť. Ale mimochodom, nespadá toto všetko – povinnosť, kategorický imperatív a historické povinnosti – do rámca fatálnej „prefíkanosti“? Ak je sloboda „zahrnutá v pláne“ a všetky jej prejavy sú „zabezpečené“, teda vopred určené, o aký druh „slobody“ ide? Je tu dokonca Vl. Solovjev nič neurobí... A celé „zmierenie slobody a nevyhnutnosti“ sa tak scvrkáva na fakt, že „prefíkanosť“ sa obom kruto vysmieva. Slávne zmierenie! Opakujeme ešte raz: Vôbec nechceme pána Bulgakova vyvracať – to je nemožné, pretože každý ním vyjadrený plytký rozpor môže kedykoľvek úplne ochrániť pred akoukoľvek kritikou, vyhlasujúc, že ​​„nemôže byť úplne zrozumiteľný rozumu“. Ale stále máme právo uvádzať tieto rozpory a je na čitateľovi, aby ich posúdil. Nezdá sa však čitateľovi, že skutočná viera v „teóriu pokroku“ pána Bulgakova existuje príliš veľa úvah a školských úskokov, zatiaľ čo pre „teóriu“ je príliš veľa „nedokázateľných postulátov“? Sotva sa tam dá zastaviť: toto je nestabilná kombinácia. Pán Bulgakov je povolaním ekonóm. Politická ekonómia je veda, zatiaľ nie mimoriadne presná, ale v každom prípade veda a ako taká umožňuje, samozrejme, hypotézy a predpoklady, ale v žiadnom prípade nie postuláty veriaceho myslenia. G. Bulgakov však ani tu nezmenil svoju povahu: bol a zostáva veriacim ekonómom; zmenil iba predmety svojej „pravovernosti“. Keď veril v jeho pseudo-"vedeckú teóriu pokroku", veril aj v ekonomické učenie marxizmu, do ktorého, samozrejme, vniesol všetky nevyhnutné nedorozumenia veriaceho myslenia. Keď veril v „zlo“, musel podľa toho prejsť na inú ekonomickú vieru. Jeho články „O ekonomickom ideáli“ a „Problémy politickej ekonómie“ sú venované práve tomuto poslednému. Nová ortodoxia ctihodného ekonóma je: "Politická ekonómia... vznikla a existuje, podporená praktickým významom, ktorý ekonomické otázky v súčasnosti majú v živote kultúrneho ľudstva. Zrodila sa ako ovocie hľadania moderného vedomia a svedomia po pravde v ekonomickom živote. Je to spôsobené nie teoretickými, ale etickými požiadavkami moderného ľudstva. Politická ekonómia je podľa tejto predbežnej definície aplikovanou etikou, teda etikou života."821 Z pohľadu „zrozumiteľného“ tu možno nájsť veľké úseky. Napríklad je ťažké nejako uveriť, že doktrína „peňažnej rovnováhy“, „obchodná bilancia“, doktrína A. Smitha 822 o ekonomickom princípe egoizmu, protikladná k etickému princípu altruizmu, rôzne vulgárne apologetické teórie, seniorova „posledná hodina“ 823 ... atď., boli spôsobené iba „etickými požiadavkami atď. ktoré podnecujú a určujú vôľu k poznaniu; a politická ekonómia podľa toho vznikla zo sociálnych a praktických potrieb, ktoré z hľadiska „slobodnej vôle“ a „prefíkanosti“ nie je potrebné rozlišovať od potrieb „etických“: vo svetle absolútna je celý život ľudí etickým cvičením. „Etický ekonóm“ zjavne nie je ničím iným ako špeciálnou odrodou „subjektívneho sociológa“. Sám pán Bulgakov to plne priznáva. „Subjektivizmus je nevyhnutne inherentný každej tvorivosti, tvorbe zo seba alebo zo svojej subjektivity, a keďže politická ekonómia nie je len veda, ale aj technika, nielen tvrdí, čo existuje, ale aj postuluje, čo by malo byť, subjektivizmus sa z toho nedá odstrániť... Sociálna veda vo všeobecnosti a politická ekonómia zvlášť nepochopia bez plaču a smiechu, toto je nielen jej objektívne právo proti tomuto tvrdeniu, ale aj jeho povinnosť... toto je opäť pravda subjektívnej sociológie, bez ohľadu na to, ako slabo ju filozoficky podložila“ 824. „Zlý filozofický základ“ je, samozrejme, formálne uznanie myšlienok pozitivizmu našimi starými subjektívnymi sociológmi. Keby si mysleli, že opustia „hranice zrozumiteľného“ a „založia“ svoje učenie o „prefíkanosti“, nič viac by nebolo potrebné. Pravdaže, pán Bulgakov má výhradu aj k tomu, že „sociologický subjektivizmus by mal byť možno vedecký, riadený vedeckými skúsenosťami“ 825. „Subjektívni sociológovia“ však proti takejto výhrade samozrejme nebudú namietať; naopak, veľmi by sa im páčilo pokojné a sebavedomé opakovanie ich obľúbeného plochého protirečenia „vedeckého subjektivizmu“, opakovania, ktoré je obzvlášť cenné po tom, čo ich oponenti zistili a dokázali, že „objektivizmus“ a „vedeckosť“ vo vedomostiach sú jedno a to isté. A predsa si dovolíme pochybovať, aby sa naši subjektivisti tešili zo svojho nového spojenca. Cesta, ktorou sa dostal k tomuto spojeniu, nevrhá zvlášť lichotivé svetlo na ich vlastnú psychológiu: zdôrazňuje zmes prvkov viery a teoretického myslenia, ktoré tvoria základ ich doktríny. Teoretická ekonómia so svojou abstraktnou metódou sa vyznačuje takým extrémnym objektivizmom, že neexistuje absolútne žiadna možnosť premeniť ju na etiku a dokonca ani na aplikovanú etiku. Preto, aby si udržal svoj názor, pánovi Bulgakovovi zostávalo jediné: úplne skoncovať s touto vedou. Tak to urobil. Ctihodný ekonóm načrtáva teoretickú ekonómiu takto: "Položí si približne nasledujúcu otázku: ako možno abstraktne uvažovať o súvislosti medzi určitými faktami (fenomény cien, ziskov, kapitálu, renty), okrem empirického prepojenia medzi nimi, ustanoveného a vysvetleného v politickej ekonómii? Aký logický most možno postaviť na týchto pevných základoch? Úlohu pre seba nenachádza priamo v skúsenosti, ale vymýšľa si ju, skladá, a tým sa vymýšľa. To, že teoretická ekonómia v skutočnosti nemá za cieľ experimentálne poznanie, štúdium a analýzu reality, je zrejmé z jej obsahu. Po všetkom svojom logickom úsilí a konštrukciách nie sú naše empirické poznatky vôbec obohatené, takže pre pochopenie ekonomickej reality ten, kto ostane úplne cudzí špekuláciám o hodnote atď., nič nestratí, ako je dobre známe z dejín ekonomickej vedy“ 826. Najvýraznejší je tu odkaz na históriu ekonomickej vedy. Zdržať sa akejkoľvek polemiky s pánom Bulgakovom, ktorá, ako som už uviedol, je v podstate nemožná, nemôžem pre čitateľa nepoznamenať, ako veriace myslenie v prípade potreby bez váhania a pochybností skresľuje fakty. Práve história ekonomickej vedy nám dáva predstavu o obrovskom význame pre poznanie a život, ktorý teoretická ekonómia mala a má. Bol základom pre riešenia otázok o voľnom obchode a protekcionizme, otázok o význame spotrebiteľských a produktívnych partnerstiev pre všeobecnú životnú úroveň robotníckej triedy, modernej otázky, či trusty môžu alebo nemôžu eliminovať všeobecné krízy, atď. Všetky tieto otázky by pán Bulgakov navrhol riešiť na základe „empirických faktov“, bez ohľadu na všeobecnú nevyhnutnosť alebo, ako hovorí, „logický“ mzdový pomer medzi kapitálom a ziskom. heterogénne podniky atď. Nech je to takto: d. Bulgakovovi sa zjavne nepáčia riešenia všetkých týchto otázok, ktoré sa získavajú pomocou teoretickej ekonómie; ale pre človeka, ktorý stojí skôr na základe investigatívneho než veriaceho myslenia, by to nikdy neslúžilo ako základ pre tvrdenie, že takéto rozhodnutia sú vo všeobecnosti nemožné, že teoretická ekonómia, podobne ako čistá scholastika, kladie neexistujúce otázky a nemôže slúžiť na objasnenie a pochopenie faktov reality. Táto idealizovaná a schematizovaná reprezentácia faktov skúsenosti, ktorá charakterizuje abstraktnú metódu teoretickej ekonómie, je spoločnou črtou všetkých vied, ktoré stanovujú všeobecné zákonitosti javov. Každý, kto sa vyzná v prírodných vedách, vie, že každý všeobecný vedecký princíp vyjadruje nejaký ideálny vzťah, akým je skúsenosť, ktorá ani vo svojej najlepšej forme nikdy neposkytuje vo svojej čistej forme. Všetky tieto princípy pochádzajú z ideálnych, mimoriadne jednoduchých podmienok a slúžia ako vyjadrenie konečných vzťahov medzi javmi. Nikto nikdy nevidel interakciu iba dvoch telies, ani pohyb telesa bez akéhokoľvek vplyvu prostredia naň, a preto sú zákony pohybu stanovené Newtonom len extrémnymi abstrakciami. Ale poskytujú nám spôsoby, ako analyzovať a pochopiť konkrétne javy. Takéto sú konečné abstrakcie teoretickej ekonómie a taký je ich skutočný význam. V najnovších článkoch pána Bulgakova je veľa žiarivo pokrokových fráz, ktoré sa väčšine čitateľov môžu zdať ako dostatočná kompenzácia za reakčné základy svetonázoru ctihodného profesora. Aby sme presnejšie zhodnotili vzájomný vzťah týchto dvoch strán ideologickej činnosti pána Bulgakova, urobíme niekoľko malých porovnaní. Myšlienky rovnosti a slobody čerpá pán Bulgakov z druhého sveta – to je pre neho ich najvyššia sankcia: „Ľudia sú nerovní povahovo, nerovní vekom, pohlavím, talentom, vzdelaním, výzorom, podmienkami výchovy, úspechom v živote, povahou atď., atď. ľudia nielenže nie sú skutočnosťou, ale ani sa ňou nemôžu stať, je to len norma medziľudských vzťahov, ideál, ktorý priamo popiera empirickú realitu“ 827. Predstavme si nasledujúci prípad: Pán Bulgakov nečakane dospel k záveru, že myšlienka rovnosti (a podobne aj myšlienka slobody) má empirický pôvod. Potom nadpozemská sankcia myšlienky okamžite zmizne a myšlienka stratí v očiach pána Bulgakova všetok význam. Medzitým je myšlienka empirického pôvodu myšlienky rovnosti taká jednoduchá a prirodzená, že ani veriace myslenie ju nemôže zaručiť. Stačí si uvedomiť, že zo skutočnej nerovnosti vzniká ľuďom veľa problémov a v boji proti tejto nerovnosti zovšeobecňujú svoj negatívny postoj k nej v predstave, ktorá sa ukáže byť práve myšlienkou rovnosti. Človek sa predsa vždy usiluje o to, čo mu chýba, čo teda ešte nebolo objektívne dané v jeho skúsenosti – ale samotná túžba vzniká z protirečení a nepríjemností toho, čo je dané v skúsenosti; a zovšeobecnený vzorec tohto snaženia je len zovšeobecnenou negáciou týchto protirečení a nepríjemností, t.j. neobsahuje nič superzážitkové. Z pohľadu p. Bulgakov mal prijať, že človek nemôže urobiť nič nové na základe skúseností, pretože nové je to, čo mu ešte nebolo dané skúsenosťou. Ak pán Bulgakov ustúpi pred týmto záverom, potom bude musieť len priznať, že myšlienka rovnosti nie je superexperimentálneho pôvodu; a akú hodnotu bude mať potom v jeho očiach? V každom prípade v to prestane veriť - „empirický“ je príliš základný objekt pre vieru. „Ideál rovnosti,“ hovorí pán Bulgakov, „má zmysel a význam, zodpovedá najvyššej myšlienke spravodlivosti len ako požiadavka na možnú rovnosť podmienok rozvoja jednotlivca za účelom jeho slobodného sebaurčenia, morálnej autonómie. Inými slovami, celý praktický obsah idey rovnosti spočíva v myšlienke najpriaznivejších podmienok sociálneho rozvoja jednotlivca a na požiadavke slobody rozvoja8. „V historických podmienkach sú dosiahnuteľné iba konkrétne ciele, pričom ideál spravodlivosti je abstraktný a už svojím významom sa môže kombinovať s rôznymi konkrétnymi obsahmi... Meniace sa konkrétne podmienky prinášajú nové podklady pre riešenie tohto problému a pre nové zistenie tohto svetohistoricky hľadaného... Nezabúdajme, že ideál rovnosti a slobody je negáciou týchto podmienok, a preto sa do nich nedá v plnej miere začleniť29.“ Ideál rovnosti je teda nedosiahnuteľný, hoci vyjadruje len „požiadavku na možnú rovnosť podmienok pre rozvoj jednotlivca“. Prečo je to vlastne nedosiahnuteľné? Nie je možné v budúcnosti pripustiť možnosť takých spoločenských podmienok, za ktorých nerovnosť v podmienkach rozvoja osobnosti A a osobnosti B môže byť menšia ako akákoľvek daná hodnota, teda stratiť všetok praktický význam? Koniec koncov, táto nerovnosť nie je nekonečná veľkosť – ako všetko, čo je dané skúsenosťou, je obmedzená a konečná; a všetko, čo je obmedzené a konečné, leží zásadne v medziach rozvoja ľudských síl. – Ale pre veriace myslenie je potrebné urobiť ideál nedosiahnuteľným, inak nie je čomu veriť. Je zaujímavé porovnať s tým vedecké a filozofické chápanie ideálu. Naopak, umožňuje len dosiahnuteľné ideály, zisťuje, že o nedosiahnuteľné sa aktívne snažiť nedá – o nedosiahnuteľnom možno len snívať, je to modla, nie ideál. Pre veriace myslenie je dosiahnutie ideálu „koniec dejín, nehybnosť“, pretože takéto myslenie je konzervatívne, tvorivosť nových a nových ideálov je mu nedostupná, prijíma ich len zvonka. Naopak, slobodné myslenie spojené s aktívnou vôľou, akonáhle sa dosiahnu niektoré ideály, prechádza tvorivo k iným: nebojí sa zastaviť. Ideál slobody sa pánovi Bulgakovovi javí v trochu zvláštnom zafarbení: "Je ľahké rozlíšiť medzi vnútornou alebo voľnou závislosťou a vonkajšou alebo vynútenou závislosťou. Prvú máme vo vzťahu študenta k učiteľovi, čitateľa k spisovateľovi, syna k otcovi atď. Takáto závislosť nielenže neporušuje duchovnú slobodu jednotlivca, ale v skutočnosti predstavuje pole na jej prejavenie, pretože osobná sloboda sa v skutočnosti realizuje len v komunikácii s inými ľuďmi" 830. Zo všetkých foriem „slobodnej“ závislosti, ako vidíme, si toto pomenovanie plne zaslúži práve tá, ktorá nie je spomenutá – súdružská forma vzájomnej závislosti. Študent iba „slobodne“ závisí od učiteľa, čitateľ od spisovateľa atď., pretože jeden sa k druhému nechová ako k autorite, ale ako k súdruhovi, pretože študent alebo čitateľ sa v zásade nepovažuje za nižšieho ako učiteľ a spisovateľ a vie, ako s nimi zaobchádzať celkom vedome, kriticky a príležitostne ho môže niečo naučiť. Zjemnené formy autoritárskej závislosti sa pánovi Bulgakovovi zdajú byť skutočnou „duchovnou slobodou“, zatiaľ čo z pohľadu moderného myslenia to tak ani zďaleka nie je. Vo svojich najvýraznejších prejavoch sa táto „slobodná“ autoritárska závislosť mení na skutočné duchovné otroctvo – na slepé uctievanie človeka človekom, ako bytosti nižšej k vyššej. To všetko nám bráni úplne dôverovať životnej spoľahlivosti pokrokových ašpirácií pána Bulgakova. Rovnaké slová znamenajú niečo iné pre osvieteného duchovného ako pre predstaviteľov skutočne pokrokových foriem myslenia. Ale to nie je to najdôležitejšie. Najdôležitejší je hlboký, beznádejný rozpor medzi ideálmi, o ktorých hovorí pán Bulgakov, akokoľvek pochybne a absurdne ich chápe, a základnou myšlienkou, na ktorej chce stavať svoj svetonázor. Ak si predstavíme celý život ako celok, celý svetový proces, ako akúsi „poslušnosť“, ak ideál života vidíme v úplnom a bezpodmienečnom podriadení každej osobnej vôle nejakej inej, ale aj osobnej vôli, tak o čom ešte môžeme hovoriť o týchto ideáloch diametrálne odlišnej povahy, o ideáloch, ktoré vylučujú osobnú podriadenosť? Skôr či neskôr ich treba odmietnuť. Na prvý pohľad sa môže, samozrejme, zdať celkom prirodzené a pravdepodobné, že človek, plne uspokojujúci svoje otrocké pudy v jednom svete – v oblasti transcendentálneho, sa od nich bude cítiť o to viac oslobodený v inom svete – v oblasti skúseností. To by bolo mysliteľné, keby boli oba svety absolútne oddelené. Ale to nie je pravda. Pre veriace myslenie spolu neodmysliteľne splývajú a jedno z nich je len prejavom toho druhého. Autoritárske chápanie základného spojenia svetového poriadku a ideál autonómnej vôle pre empirické prejavy tohto spojenia sú navzájom životne nezlučiteľné. To je dôvod, prečo osvietený klerikalizmus nemôže predstavovať stabilný svetonázorový systém: je to vždy len dočasná, nestabilná rovnováha protichodných životných tendencií. Čas to zničí. A.V. Lunacharsky. Metamorfóza jedného mysliteľa 831 I. Ako bola vzkriesená metafyzika Buržoázia plná sily vznikla koncom 18. storočia pod zástavou pozitívnej vedy. Jej duchovným mottom bolo „osvietenie“. Všetky základy spoločenského života, všetky presvedčenia boli podrobené kritickému prehodnoteniu. Všetko, čo chcelo žiť, sa muselo zodpovedať neúprosnému rozumu, dokázať mu racionalitu svojej existencie. Zdalo sa, že vonkajšia a vnútorná štruktúra ľudstva, ktorá bola vytvorená po stáročia, bola pripravená okamžite sa zrútiť. Vyšlo slnko rozumu a pevné steny a mocné veže sa ukázali ako hmla a vznášali sa, kolísajúc v ranných lúčoch. No nielen deštruktívnu prácu v tom čase vykonávali ľudia vedy – všetko bolo presiaknuté tým najvrúcnejším presvedčením o možnosti nájsť všeobecne záväznú pravdu, racionálne formy pre všetko ľudské. Muž bol zdvihnutý z kolien a mnohé z toho, čo sa mu predtým zdalo veľké, sa ukázalo ako úbohé a smiešne, ale nezostal stáť medzi ruinami porazených modiel, okamžite sa s akousi chamtivosťou vrhol na vypracovanie plánov budúcej práce na stáročia a storočia. Na to chcel predovšetkým neotrasiteľné bloky, ktoré by mohli slúžiť ako základ. Hľadal ich v bezprostrednom pocite odbojného, ​​hrdého, sebavedomého muža, žiariaceho mladosťou, hoci si predstavoval, že ich čerpá z rozumu. Ale myseľ nemôže poskytnúť základ pre ideály; môže len organizovať materiál, ktorý jej poskytuje priamy cit: tento pocit vyžadoval predovšetkým slobodu, úplnú slobodu myslenia a vôle. Sloboda sa prirodzene vyžadovala pre každého – veď ju bolo treba vytrhnúť privilegovaným, a to zjednotiť všetky ľudové sily, ktoré vládnuce vrstvy vymazali od radostí života a všetkého, s čím súvisí ľudská dôstojnosť. – Z toho vyplýva požiadavka rovnosti. V kypiacom boji je hlboko cítiť radosť zo spojenia síl a kamarátskej podpory; odtiaľ prirodzene vznikol ideál bratstva. Viditeľný, hmatateľný duchovný rast človeka, kaleidoskop rýchlo sa meniacich obrazov spoločenského života inšpiroval tak vieru v pokrok, ako aj dopyt po ňom, pocit rozvoja, rastu sily a poznania sa stal základným pocitom tohto zdanlivo novorodeného človeka - racionalistu. Vedecký pozitivizmus, pohŕdanie rôznymi nadpozemskými exkurziami, viera v život a poznanie nijako neodporuje ohnivému idealizmu u Diderota a Helvétia, u Condorceta a Saint-Simona. Tak sľubné nové nahradili staré božstvá: Ľudstvo a jeho vodca – Rozum. Buržoázia rozohnala hmlu stredoveku, všetky chiméry zmizli v škárach a tam škrípali zubami, hltali jedovaté slzy. Ale hrdinská éra buržoázie pominula. Dosiahla výhodné postavenie v spoločnosti. Temná masa vydedených sa tlačila zozadu a nútila ju ísť vpred, no ona, ešte nedávno ako vodkyňa a nositeľka vlajok, sa zrazu otočila tvárou k tým, ktorých silou zlomila svojich protivníkov, a zakričala: „Stoj,“ a tento výkrik bolo počuť hrmotom kanónov a rinčaním zbraní. Nedávni spojenci sa rozdelili do niekoľkých táborov. Buržoázia si zachovala vedeckého ducha, praktickú genialitu, absenciu predsudkov, kým zvyšok bol ponechaný žiť podľa ideálu, ktorý kedysi všetko osvetľoval a zohrieval, idealizmu, ktorý sa teraz zmenil na bezmocné sny. Niekedy, za priaznivých okolností, snílci povstali proti praktizujúcim, ale márne. Na ich strane bolo všetko, čo mohlo inšpirovať mladé srdcia: zlaté diaľky, viera v ľudskosť, ale to všetko boli len krásne, sväté slová, krásna svätá hudba citov, nič viac; aj v spojení so zúfalstvom a nenávisťou k buržoáznej moci to všetko mohlo spôsobiť len dočasné kŕče v spoločenskom tele, ktoré sa vyvinulo tak, ako si to ekonomicky všemocná trieda želala. Praktická buržoázia však pokračovala v pochode pod zástavou pozitivizmu. Stále sa smiala na predsudkoch. Aj keď, samozrejme, dedičstvo minulosti, akokoľvek žalostné bolo vo svetle rozumu, mohlo byť podľa nich dokonca užitočné pre ženy, obyčajných ľudí atď. Šedovlasé chiméry sa stali menej nenávidenými ako mladé chiméry zrodené s buržoáziou. Tieto boli plné krásy; bolo trochu trápne odoprieť s nimi akúkoľvek známosť, ale medzitým boli nebezpeční, na revolučnom hipogrifovi 833 sa nedalo skákať - kôň mohol viesť jazdca nie tam, kam chcel... Buržoázia sa zo všetkých síl snažila zbaviť hlasitých hesiel bojov ich otcov za slobodu ich obsahu, ale opustiť ich zlatý humbuk, premeniť ich na cinkajúce zvony a hrkotať nimi ako hrkálkou pred nemluvným ľudom. Ale buržoázia bola verná vede, kritika išla vlastnou cestou, našla nové sily v tom istom historickom zmysle, ako sa jej postavili ochrancovia staroveku. Štúdium prírody prinieslo kolosálne výsledky, obzvlášť milé buržoázii, praktické výsledky, vysvetľovali sa tajomstvá prírody a jej sily sa jedna za druhou skláňali pod jarmom človeka. V zmysle osvietenia bledé ráno vystriedal celkom jasný deň. V tom istom čase si buržoázia formovala princípy svojho mravného svetonázoru, ktorý bol čoraz suchší: túžba po zisku, obnažená vypočítavosť ako zdroj všetkej činnosti, ako koreň každého citu – to je triezvy pohľad na život. Boj o existenciu, ako ho formuloval Malthus, ako dostatočné vysvetlenie viditeľného spoločenského zla, drzé „enrichissez vous“ 834, ako odpoveď na požiadavku rovnosti atď., atď. Ó, výsledky devätnásteho storočia, keďže buržoázia bola jej pánom a vodcom, boli skvelé! Dovolím si čitateľa oboznámiť s dojmami, ktoré si citlivý a hĺbavý umelec, zosnulý sochár Antokolskij 835, odniesol z prezerania meštianskeho 19. storočia na pôsobivej výstave, kde meštianstvo hrdo rozprestieralo svoj páví chvost. Tu je niekoľko riadkov z jeho článku uverejneného v časopise „Art and the Art Industry“ za rok 1901: „Takáto výstava sa nikdy neuskutočnila a je nepravdepodobné, že by sa ani neuskutočnila: bola svojím spôsobom znakom čias konca storočia a dekadencie, teda túžby urobiť čo najsilnejší dojem, bez ohľadu na ľudské nervy. "Kedysi sa stávalo, že by ste vstúpili do strojárskej galérie a vyrazilo by vám to dych, ako keby som bol uprostred akéhosi železného sveta: železo žije, klope, píska, hýbe sa - aké je to monštrum! Aká obrie! Aká sila! Železo nahrádza človeka, para nahrádza jeho dych; železo pracuje pre tisíce ľudí a tisíckrát rýchlejšie ako oni; železný predmet sa sťahuje, akoby otáčaním ruky naťahuje, alebo prechádza hrablemi." kým sa úplne nevyhodí železné stroje sejú, žnú, mlátia, pečú chlieb a kŕmia tisícové zástupy kotúčov, pohybujú sa automaticky, ako vojaci, mykanie vlny, pradiace nite, tkanie látok, pripravené obuť a obliecť légie vojska Zdalo sa, aké bezvýznamné, slabé, úbohé, by do nich padali, v porovnaní s tými úbohými rakmi. ho na prášok rozfúkal ako dym, a predsa tu, nad týmito obrami, vládne človek ako nad disciplinovanými robotníkmi. Obrie kladivo na jeho príkaz premení železnú guľu na tenký plech jednou ranou; na vlastný príkaz to isté kladivo rozbije škrupinu malého orecha, takže jadro zostane nedotknuté. Rovnako nadšená je aj hygiena. Vidíte kalnú vodu plnú nálevníkov, ktoré vaši predkovia prehltli. Vidíte starú nemocnicu (so štyrmi pacientmi na jednej posteli), kde chorí chodili ako do živej rakvy. Vidíte staré chirurgické nástroje, z ktorých ľudia zomierali ako po mučení. A okrem toho vám ukážu, aký pokrok sa dosiahol. Tá istá kalná voda sa pred vašimi očami mení na najčistejšiu, ako krištáľ; nemocničná čistota a pohodlie vo vás vyvolávajú akúsi úctu, plnú vďačnosti; chirurgické nástroje vás už nebudú strašiť. Chodíte na iné oddelenia a vaša rozkoš neochabuje – práve naopak, vaša zvedavosť, vaša zvedavosť sa čoraz viac zintenzívňuje, najmä v rezorte školstva. Koľko sa urobilo pre prebudenie vedomostí a vedomia ľudí, koľko škôl je teraz po celom svete! Ako sa množia, koľko miliónov detí sa učí a ako sa učia, aké jednoduché vyučovacie metódy! Ani na minútu nezapochybujete, že všetky tieto deti sú pravdepodobne mimoriadne roztomilé. Veríte, že sa zo všetkých stanú slušní ľudia, zdraví na duchu i tele a navzájom si užitoční. Ako by to mohlo byť inak s naším vedomím, s našou dokonalosťou a hlavne s takými obrovskými prostriedkami, keď sa dá celá obloha zakryť papierom, perie sa pre ľudí zmeniť na krídla a písmená môžu zatieniť slnko a priniesť tmu. Ale dosť, nie je možné opísať všetko, najmä rýchlo. Najprv musíte byť špecialista na všetko, všetko si naštudovať, analyzovať, potom písať zväzky a zväzky, a potom bude úplný len obraz výstavy a potešenie z nej. Presúvajúc sa od školstva k hygiene, od hygieny k Červenému krížu 836, ocitla som sa na vojenskom oddelení a celým telom mi prebehla triaška, ostala som v nemom úžase... aké obrovské oddelenie! Oceľové hlavne kanónov a pušiek, ostré čepele, malé i veľké, na mňa odvšadiaľ hľadeli chladným leskom, ako podlhovasté hady, pripravené postriekať ma jedom... Čo sú to za potvory? Kto ich stvoril – je to naozaj Boh? pre koho? a za čo? Všetci syčali to isté: „Smrť, smrť“! Silnejšia obrana, silnejšia deštrukcia – a rovnaká smrť. Tu je. Pozrite sa na ľudskú kosť s guľkami, ktorá je v nej vystavená. Pozrite sa na fotografiu z bojiska, posiatu mŕtvymi a zranenými, krvácajúcimi pod spaľujúcim nebom. A prečo je medzi ľuďmi taká nevraživosť? a kto je medzi sebou nepriateľský? - Sú to naozaj tie isté domáce zvieratá, vychovávané s takou starostlivosťou a takou nádejou? Sú to naozaj tí istí bratia inžinieri, mechanici, ktorých ste obdivovali v galérii strojov, ktorí vytvorili také úžasné veci pre pokrok, aby uľahčili ľuďom život? Naozaj vytvorili také pekelné stroje, aby sa navzájom ničili? V ten istý deň som bol v nebi aj v pekle, tešil som sa z ľudského znovuzrodenia a oplakával jeho smrť, spieval som mu hymnu - aleluja a pohrebný pochod... Načo potrebujem tvoje dokonalosti, tvoj pokrok - dosiahol si bod, že si vtrhol do útrob zeme, povzniesol sa nad orla, dosiahol si jeho let, tvoj hlas letí, letí elektrina, tvoje pohyby sú vtlačené celým svetom vy od západu na východ, od severu na juh, nad tým všetkým vládnete a ste silní vo svojej sile, no napriek tomu ste bezvýznamní, pretože nedokážete skrotiť hnev ľudí, prinútiť ich, aby sa navzájom milovali a ľutovali. Pod holým nebom to nie je o nič lepšie: hluk a rámus, všade sa hrá a pijú, pijú a hrajú, tlieskajú bravo a tamburína, čo je najdôležitejšie, tamburína zúri, obyčajní ľudia v neobyčajných kostýmoch stoja na javisku a kričia chrapľavými hlasmi, pozývajú ich, aby videli kuriozitu - prvé krásy sveta, kričiace z rôznych strán; tu tancujú Jávčania, tam Indiáni, tam Španieli a tam turecké ženy, bakchanalské tance, tancujú do únavy, do vyčerpania, oblievajú sa studenou vodou a zas tancujú. Kde je horšie, tam je viac ľudí; matky a deti sa tlačia, aby videli brušný tanec, pri ktorom sa starí ľudia červenajú. Byť medzi krčmami, kioskami, panorámami, divadlami a rôznymi Palais 837, medzi šarlatánmi v kostýmoch šašov, či dokonca len v cylindroch, ako praví džentlmeni, ktorí chvália dievča v pančucháčoch, ako práve tam stojí, cítite niečo úplne iné, než to, čo cítite v galérii strojov, na oddelení hygieny či školstva; cítite sa úplne inak ako aj na vojenskom oddelení, kde sa inteligentný človek mení na dravú beštiu. A aká horúčkovitá chamtivosť je charakteristická pre všetkých vykorisťovateľov sveta, aby nalákali čo najviac oviec a ostrihali ich.“ A dokonca ani umenie neuspokojilo Antokolského: bol „bolestivý, hanbil sa“ za umelcov a dokonca aj za seba, takže všetko, čo umelci ponúkali na predaj na obrovskom parížskom bazáre, bolo bez duše. Ale kladivo narazí na nákovu a dostane od nej úder rovný jeho vlastnému úderu. Povedal som, že idealizmus v podobe snov zostal vymazaným ľuďom a ich vodcom. Tento idealizmus mal však striktne pozitívny charakter. Saint-Simon, Owen, Fourier 838 a stovka menších postáv kráčali po stopách veľkých vodcov revolúcie. Zvláštne! Teraz je pozitivistom vyčítané, že vždy len konštatovali fakty, ale kritika reality a vytváranie pozitívnych ideálov im bolo cudzie. To je taký nezmysel, že sa mimovoľne pýtate, čo je jeho zdrojom: – nevedomosť? stranícka slepota? bezmyšlienkovosť? Nie, antiburžoázni pozitivisti, dalo by sa povedať, ostro kritizovali realitu a maľovali také obrazy budúcnosti, také vznešené a svetlé ideály, pred ktorými sa všetky fantazmagórie idealistických metafyzikov zatemňujú. Ale ideály zostávajú ideálmi, keď pokusy o ich realizáciu narazia na neprekonateľný odpor reality. Právo je bezmocný prázdny koncept. Až vtedy ožije, keď je sila, na ktorú sa môže spoľahnúť. Takouto silou boli, samozrejme, ľudia, ktorí najviac a priamo trpeli „kultúrou“ vytvorenou buržoáziou. Zo série neúspešných pokusov však vysvitlo, že jeho sily vďaka tisícke okolností nestačili na obnovu spoločnosti. Bolo potrebné položiť si otázku priamo a vedecky: rastú tieto sily? Môžeme dúfať, že ideál všeľudskej spolupráce, ideál slobody, rovnosti a bratstva v plnosti týchto pojmov sa skutočne stane ideálom más? a budú tieto masy niekedy dostatočne organizované a dostatočne silné, aby preniesli tento ideál do reality? Toto bola objektívna otázka. V jeho formulácii a rozhodnutí nemala byť jediná „škrupulózna etika“, ako keby išlo o astronómiu. Túto otázku vyriešili Lassalle 839, Marx a Engels. Duch „marxizmu“ bol ostro antiutopický a ostro antietický. To dalo jeho neskorším kritikom dôvod vyčítať mu, že je jednostranný. Takáto kritika je založená na povrchnom postoji k marxizmu ako forme praktického pozitivizmu. Marxisti boli a sú antiutopisti v tom zmysle, že maľované obrazy možnej budúcnosti považujú za slabú zbraň v boji za právo žiť život hodný človeka. Môžete fantazírovať veľa, ale krása fantázie nepodporí a nikdy nebude povzbudzovať vládnuce triedy, aby sa vzdali čo i len centimetra pôdy v aréne triedneho boja. Utópie veľkých pozitivistických snílkov neboli odmietnuté, neboli uznané ako nezmyselné samy osebe, stali sa majetkom poézie a záujmy boja a kritickej implementácie prirodzených cieľov osoby zbavenej práv si vyžadovali riešenie iného problému: čo je spoločnosť? aké sú vnútorné pramene jeho vývoja? Odpoveďou bola brilantná analýza spoločnosti ako formy spolupráce, ako organizácie boja o existenciu a nadvládu nad prírodou; táto organizácia sa ukázala ako krajne nedokonalá v zmysle akéhokoľvek pozitívneho kritéria: nedávala ľudstvu maximálnu silu, nebola hospodárna a rozvážna vo výdavkoch, dominovalo rozdeľovanie tovarov, ktoré bolo pre veľkú väčšinu ľudí nevýhodné atď., ale úlohu kritizovať sociálny systém bravúrne zvládli utopisti. Teraz bola pochopená hlavná príčina všetkých týchto nedokonalostí: triedny charakter spoločnosti, ktorý sa fatálne objavil v procese rastu civilizácie. Celá história našla svoj skvelý kľúč k vysvetleniu v triednom boji. Nepopieralo sa, že ľudské túžby a ľudské ideály vytvárajú históriu, ale povaha týchto túžob a ideálov bola vysvetlená vonkajšími podmienkami: charakteristiky triedneho postavenia a historického prostredia diktovali, v čo človek veril, čo chcel a čo nenávidel. Úplne objektívne, ako obyvatelia inej planéty, museli študovať vedecké vzťahy tried, ktoré tvoria modernú spoločnosť, a urobiť uskutočniteľnú predpoveď budúcnosti. Ich osobné želania sa neodvážili vysloviť sa v tejto čisto vedeckej operácii. Navyše proti cynizmu buržoázie stál ten istý obnažený cynizmus. Tohto sa nebáli. Bismarck 840 a Lassalle takmer súčasne poukázali na to, že v modernej spoločnosti patrí rozhodujúci hlas tým najsilnejším. Noví vodcovia štvrtého stavu súhlasili so všetkými postojmi buržoázie, ktoré vyjadrila na vrchole svojej arogancie: áno, sila rozhodne! Ale sila, ktorá zvrhne modlu zlatého teľaťa, rastie, rastie pokojne, usilovne, verí v seba, rastie osudovo ako nedobrovoľný a nevyhnutný výtvor buržoázie a buržoázny Kronos nezožerie ním vytvoreného Dia, ktorý sa ho chystá zhodiť z Olympu! 841 Bolo absurdné hovoriť o morálke; bolo potrebné hovoriť o silách objektívnej reality. Bolo až príliš zrejmé, že hlásanie etických právd nemôže otriasť názormi vládnucich vrstiev, že si vždy môžu objednať potrebnú ideológiu a posilniť sa v nej proti akejkoľvek nemateriálnej zbrani. Preto bol Marxov postoj antietický. "Myslíš, že ťa nalákame nejasnými obrázkami budúcnosti?" – ako keby tento mocný muž hovoril: "Strašiť ťa slovami? Nie! Spoliehame sa len na silu tých ľudí, ktorí sa zo svojho postavenia nedokážu vyrovnať s realitou a sú nútení sa snažiť zničiť samotný koreň neporiadku - triedne vzťahy vo všeobecnosti." Znamená to, že marxistom mal chýbať ideál? že to neboli praktickí idealisti? že neboli dôkladne presiaknuté vedomím výšky svojich cieľov a pripravenosťou aktívne za ne bojovať? Ale aj slepý vidí, že je to nezmysel! Okolnosti však predviedli množstvo jednotlivcov, ktorí sa rozhodli zaviesť „idealizmus“ do marxizmu, jednotlivcov, ktorí síce nedokázali poprieť prítomnosť idealizmu v marxistickej praxi, ale považovali ho za nelegitímny a metafyzický (?). Nevedeli pochopiť, že veda nechce a nemôže počúvať hlas cítenia, keďže je to veda, ale že ona sama je len nástrojom cítenia a že základom života je vždy určitý systém túžob a cieľov. Marx poukázal na robotnícku triedu ako na tú, ktorej musia byť prvotné ideály demokracie vštepované v najvyššej a najčistejšej forme. Vedecky uvažované zvonku sú to len triedy, ktoré sú zu schieben glauben und werden geschoben 842, to znamená, ktorých sila je riadená ich samotným postavením v spoločnosti a rastie z dôvodov spontánnej sociálnej povahy. Pri pohľade zvnútra sú to milióny ľudských myslí túžiacich po poznaní, ľudské srdcia smädné po šťastí, toto sú prebudení ľudia túžiaci roztiahnuť svoje krídla, dedičia najväčších snílkov ľudskej rasy, dostatočne silní na to, aby realizovali svoje radostné a drahocenné sny. Mysliaca osoba, keď poznáva a objektívne zvažuje sily, o ktoré sa opierajú rôzne ideály, poznáva aj dôvody, ktoré vrhajú toho či onoho jednotlivého človeka do náručia tej či onej ideológie. Ale mysliaci človek, najmä taký ako Marx, nie je len človek poznávajúci, ale aj človek, ktorý chce a koná: to je úplne iná otázka, ako ospravedlňuje svoje túžby, ako ich vnáša do systému. Úloha zdôvodniť svoje ideály, dokázať ich objektívnu správnosť je vedľajšia úloha v porovnaní s úlohou objasniť dosiahnuteľnosť ideálu a praktické cesty k nemu. Človek túži ďaleko od toho, aby bol založený na logických úvahách. Ale napriek tomu tvrdenie, že pozitivizmus neposkytol nič na podloženie ideálov slobody a rozvoja, je úplne mylné; ešte väčším klamstvom je tvrdiť, že ich možno podložiť len metafyzicky. Ak sa Marx nesnažil nájsť vedecké kritérium, ktoré by dokázalo absolútnu nadradenosť ideálu slobodnej celoľudskej spolupráce nad akýmkoľvek iným spoločenským ideálom, bolo to preto, lebo vedel, ako ľahko tento ideál prijmú jeho prirodzení prívrženci a aké nemožné je vtlačiť ho do hláv jeho prirodzených odporcov. Prirodzene, Marx neuvažoval o tom, že by sa skupina inteligencie, ktorá do istej miery stojí na križovatke, nechala unášať oveľa dôležitejšou úlohou. Okrem toho sa správne domnieval, že väčšinu práce potrebnej v tomto ohľade už vykonali veľkí utopisti, ktorých požiadavky sa prakticky nelíšia od požiadaviek najväčších idealistov, ale nevychádzajú z vágnych premís metafyziky, ale z faktov antropologického charakteru 843 – z túžby po rozvoji, slobode, sile a harmónii, ktorá je vlastná človeku a jeho emocionálnej povahe, ktorá je vysvetlená jeho emocionálnym pôvodom. nás biológiou a evolučnou psychológiou, ako aj na základe vied, akými sú hygiena a technika. K tomu sa ešte vrátime, keď v krátkosti objasníme pôvod exmarxistického či transmarxistického idealizmu pánov Bulgakova atď. Teraz však musíme zistiť dôvody, pre ktoré bola metafyzika vzkriesená na Západe. Dôvody sú dva. Jeden úzko súvisí so všetkým vyššie uvedeným, druhý stojí trochu od seba. Keď buržoázia cítila svoju silu, veľmi si cenila „triezvosť“ a „praktickosť“ svojich názorov na život a stotožňovala ich s „vedeckosťou“. "Žiadne ilúzie!" také bolo heslo typicky buržoáznych ideológov; základné základy spoločnosti – priemysel a obchod; Spoločnosť sa nestará o etiku; inteligentní ľudia sa riadia obchodnými, vedeckými a komerčnými úvahami. Etika sa môže skrývať v kútoch vo forme verejnej a súkromnej dobročinnosti a v rámci rodinných vzťahov. Obchod má jednu etiku – rozumnú kalkuláciu, zákaz klamstva, obchodnú čestnosť, ktorá vôbec nezakazuje najneľudskejšie vykorisťovanie. Ale tí z buržoáznych ideológov, ktorí boli menej sebavedomí alebo bystrejší, cítili, že tento obnažený ekonomický pohľad nemôže slúžiť ako dostatočne silná pevnosť pre kapitalistov. Už načrtli a rozvinuli „harmonický“ pohľad, teda pokryteckú, cukrom obalenú politickú ekonómiu. Ale zatiaľ čo ideológovia robotníckej triedy a malomeštiactva, bolestivo zovretí vozom Juggernautu 844 - hlavného mesta, ho rozbili etickými nárekami, pravá, čistokrvná a odvážna buržoázia nad tým len mávla rukou: "Ilúzie, esenciálne nezmysly! - povedali, všetci títo sniváci sú plecami. ale, samozrejme, nemôžete im dať voľnú ruku... Úplne nepoznajú život... Deti!“ Ale časy sa zmenili. Nové triedy začali rásť v nepochybne ohrozujúcu silu a ich rast bol v nedohľadne. Ich ideológia je tiež silná. Etické hľadisko zostalo bokom a ideológovia nových tried vyšli plne vyzbrojení „neľudskou“ vedou. Analyzovali podstatu kapitalizmu, jeho pôvod, jeho vnútorné rozpory a poskytli ostrú predpoveď o jeho budúcom osude. V ich práci a výzvach nebol ani tieň dobrosrdečnosti. Ochotne nasledovali buržoáziu v jej tvrdeniach, že o otázkach života rozhodujú skutočné záujmy – skutočné sily, a nie vznešené princípy. Navyše dokázali, že tie najvznešenejšie princípy vyrastajú zo skutočných záujmov a slúžia ako zástava skutočných síl. Ideál celoľudskej spolupráce bol prezentovaný ako prirodzená zástava svetového proletariátu, ale nekalkulovalo sa s krásou tejto zástavy, nie s tajomnými silami tejto archy kmeňa smädného po zasľúbenej krajine, ale so skutočnou a rastúcou silou tejto armády, ktorej rady dopĺňala samotná logika priemyslu a obchodu. Kapitalizmus sa ukázal ako prechodné štádium a pre každého jednotlivca, túžiaceho po niečom novom a lepšom, sa otvorilo skutočné pole pôsobnosti: posunúť pád a pomôcť vynoriť sa budúcnosti. Vtedy sa buržoázia a jej ideológovia čoraz viac začali chopiť zbrane etiky. "Aká poburujúca doktrína!" - povedali: "Aký nedostatok vznešenosti, aká hrubosť a próza! aká oslava sily, hrubej sily a úzkotriedneho egoizmu. Títo ľudia nemajú žiadnu úctu k rodine, žiadnu iskru vlastenectva, žiadne náboženstvo." Buržoázia sa ochotne striasla zo svojho revolučného nihilizmu a prejavila vonkajšiu a pokryteckú úctu k štátu, Cirkvi a rodine. Čisto inteligentné kruhy na to nemohli nereagovať. Kresličková inteligencia, zbavená akejkoľvek skutočnej moci, nemôže nedôverovať výnimočnému významu čistej idey: po prvé, jej zbrane patria k takzvaným duchovným, po druhé, výhody, o ktoré sa snaží, redukujú na slobodu myslenia a posilnenie úlohy inteligencie v spoločnosti; má ťažkosti predstaviť si demokraciu ako úplne úplnú, večne sa usiluje o aristokraciu mysle a talentu, povyšuje dočasné a hanebné rozdelenie na osvietené triedy a „neosvietenú chátru“ na prirodzený zákon; preto sa nebráni podať ruku buržoázii a uspokojiť sa s polovičnými opatreniami a reformami, samozrejme, „zbožne veriť v ideály“, ale považovať ich skôr za mentálne polárne hviezdy, normy myslenia a cítenia, než za posledný článok praktického programu. Navyše inteligencia tak dobre študovala dejiny ľudstva! je taká istá v obrovskej úlohe ideí: aj tí najbystrejší a najobjektívnejší intelektuálni myslitelia môžu len s výhradami rozpoznať obmedzenia a sekundárnu historickú úlohu školy, kancelárie, knihy, javiska. Dokonca aj najpokročilejší a pokrokovo zmýšľajúci intelektuáli si nemôžu pomôcť a nezveličujú tvorivú úlohu kriticky mysliaceho človeka. Preto ľudia z kabinetu a oddelenia ochotne podporovali buržoáziu; nielen podplatení pisálkovia, ale najúprimnejší myslitelia trvali na úzkom chápaní dejín, ktoré sa rýchlo a prirodzene stalo základom ideológie nových tried. Ak by sa buržoázia pokúsila iba obnoviť tróny a oltáre, ktoré sa kývali pod jej údermi, a bojovať proti ideológii más pomocou oficiálnej vedy, bola by to katastrofa. Ale ako sily priemyselnej demokracie rástli, najbystrejší z vodcov buržoázneho myslenia sa skompromitovali s rastúcim nepriateľom: uznávali kritiku kapitalistického systému do značnej miery za správnu, uznávali právo pracujúcich más na organizovanú sebaobranu, dokonca uznávali racionalitu ideálu všeobecnej spolupráce, takmer sa s otvorenou náručou stretli s novými triedami; Požadovali od nich len jedno – ešte väčšiu praktickosť! "Pochopte," povedali a povedali: "Nemusíme sa hádať! My sami pohŕdame zaostalými továrnikmi a obchodníkmi, ale v záujme samotného kapitálu, aby vám vyšiel v ústrety na polceste, je kapitalistický systém nútený opraviť sa kúsok po kúsku, je v ňom veľa dier, ale bude aj naďalej nalepovať záplaty z červenej látky nového systému, a len čo nám pomôžete starú úplne zakryť diery, jedného dňa zakryjete diery." Preboha, to je úžasne strhujúca idylka! „po kúsku, kúsok po kúsku, kúsok po kúsku,“ ako hovorievala Juduška Golovlev, 845 záplata po záplate, pozri, en Zukunfstaat, tu je! A tisíc vedeckých argumentov nás presviedča o správnosti tohto názoru: príroda nerobí skoky; sociálny Zusammenbruch 846 je nemožný, možné sú len povrchné politické revolúcie, ekonomicky sa spoločnosť môže len vyvíjať! atď. Takzvaní „akademici“, teda inteligentní prebehlíci do tábora extrémnej demokracie, okamžite zareagovali na výzvu progresívneho Ulyssesa 847 z buržoázie. Hlasy ľavého zboru kapitálu sa dojemne spojili s chorálom pravého zboru práce, začína dozrievať zaujímavý bastard - demokratická koncentrácia: kapitalista a robotník ruka v ruke pôjdu v ústrety vychádzajúcemu slnku, kapitalista sa nezištne rozhodne roztopiť a zmenšiť sa v jeho lúčoch, robotník bude silnieť a rásť, až sa z nich stanú presne ako dvojičky a objímu sa. Medzitým musí robotník uznať spoločné záujmy práce a kapitálu, vedieť sa uspokojiť s málom, držať krok s prírodou, to znamená nerobiť skoky, dávať peniaze a ľudí armáde a námorníctvu, brániť „spoločné záujmy“ a dobýjať kolónie a trhy za predaj „spoločných produktov“, neveriť tým jednostranným politikom, ktorí v továrni sústreďujú všetky svoje triedne sily a pomoc. Jedným slovom, netreba prenasledovať žeriavy na oblohe, ale zdvihnúť skromnú sýkorku, žeriavnik sám pôjde k pravnúčatám... Tu nie je na mieste kritizovať neoharmonickú teóriu sociálneho rozvoja. Pre nás je dôležité len to, že to otvorilo dvere dokorán metafyzickej etike. Predtým bol ideál prirodzeným objektom vrúcnej túžby poníženého a urazeného človeka, plodom jeho smútku a uvažovania, dieťaťom núdze a smädu po živote a rozvoji, charakteristický pre každú živú bytosť, najmä proletára, obklopeného luxusom veľkých miest, vedomý si sily priemyselného Leviatana 848, bunky, ktorej je večným cieľom, je sám osebe univerzálnym a dokonca univerzálnym cieľom histórie. vesmír. Aká výhra, však?! To už nie je triedny ideál, ale objektívny, nadľudský a zároveň univerzálny ľudský ideál. To je dôležité. Všetci ľudia, a nielen proletári, niektorí vedome, iní nevedome, smerujú k tomuto ideálu a pracujú preň so spoluúčasťou vyššej moci, neviditeľne ukazujúc prstom cestu do Kanaánu 849. V hrudi každého človeka znie hlas povinnosti, neúnavne opakujúci: „Ľudská osobnosť je posvätná,“ a okrem empirických osobností (t.j. prasacie rypáky obklopujúce nášho hrdinu v blízkom a nenásytnom dave), existuje aj metaempirický, božsko-ľudský, ktorý treba ctiť v každom človeku. O! aký dojemný a posvätný je tento život! Človek musí kráčať po ceste života so zmyslom pre úctu a pamätať si, že niekto žije nad hviezdami. Prečo je toto všetko potrebné? čo je to všetko? Nebol ideál pracujúceho človeka, keď hľadal slobodu rozvoja, určený práve jeho postavením? Neprijal pracujúci človek jeho realizáciu s nadšením? Nenašli slová napísané na stenách haly, kde sa stretla posledná párty tag 850: „Man muss begeistert sein um grosses zu vollenden“ 851 vždy odozvu v srdciach bojovníkov za budúcnosť? Odvážil by sa niekto tvrdiť, že samotný povestný dlh by primäl aspoň hŕstku empirických kapitalistických osobností k viac či menej vážnym ústupkom v oblasti konkrétnych záujmov? Faktom je, že tento idealizmus, ktorý sa začína presadzovať na Západe, je prirodzeným doplnkom nového, bastardského typu hnutia. Inšpirácia, ktorá vládla predtým, bola „nelegitímna“, inšpirácia je „legálna“ iba vtedy, keď ju vzrušujú večnosť a nekonečnosť, ale potom sa idealista oklamal, vidíte, s vyhliadkou na rýchle víťazstvo svojich zásad, a teraz ho buržoázna ľavica a demokratická pravica naučili múdrosti šedého oportunizmu, ktorý sa inteligentná duša stala nevyhnutnou predchuťou pre budúcnosť, teraz už dávno žila. zadymená bratská blúzka so všetkou múdrosťou, ktorá pomohla idealistickému intelektuálovi pokojne existovať v ohavnej spoločnosti. Čas intenzívneho boja, toho zápasu, ktorý zrodí nadšenie v hrudi, pominul, a aby človek neostal omráčený nudou pri opravovaní kapitalistického systému mikroskopickými fľakmi, musí si rozprávať rozprávky o širokej rieke času, plaziac sa slimačím tempom k moru ľudskej apoteózy. Toto je jeden zo série javov, ktorý zahŕňal heterogénne sympatie k heterogénnym „metafyzikom“. Ten istý mlyn sa roztočil ešte rýchlejšie, keď sa voda prihnala z druhej strany. Praktický a triezvy spôsob myslenia, ktorý triumfoval spolu s buržoáziou, požadoval od vedy realizmus, takže prírodná veda sa, samozrejme, rozvíjala obzvlášť luxusne: poskytovala okamžité praktické výsledky a bola najďalej od „ilúzií“. Prírodná veda sa však v priebehu 19. storočia vyvíjala akosi jednostranne: v niektorých vedách však vznikli najúžasnejšie syntézy, ako teória pôvodu druhov alebo teória jednoty a zachovania energie; ale úplne zdiskreditovaná prírodná filozofia bola tak úplne potlačená, že väčšina vedcov bola zdesená exkurziami do cudzích oblastí vedy, aby zjednotili celú vedeckú budovu, a ešte horlivejšie sa venovali hromadeniu jednotlivých faktov. Empirický smer príliš vysušil syntetické myslenie. Koncom storočia sa však pre vedu konečne vyjasnila nevyhnutnosť aj možnosť vedeckej filozofie v zmysle spoločnej kupoly korunujúcej jednotlivé disciplíny. G. Spencer dlho formuloval úlohy syntetickej filozofie; tvrdil, že jednotlivé vedy, založené na konkrétnych faktoch, poskytujú, každá vo svojom odbore, najvšeobecnejšie vzorce pre zákonitosti jednotlivých oblastí reality, ale tieto najvznešenejšie zovšeobecnenia, ktoré sú prístupné len odborníkom, by samy osebe mali slúžiť ako stĺpce pre syntetizujúci orgán, ktorého konštrukcia je povinnosťou vedeckého filozofa, disponujúceho erudíciou vo všetkých oblastiach a špeciálnou erudíciou. Grandiózna budova, ktorú postavil sám Spencer, mala vo svojom základe agnosticizmus ako princíp teórie poznania, večnosť hmoty a sily ako ontologický princíp a zákon evolúcie v podobe integrácie a diferenciácie hmoty pri disipácii energie a involúcie, teda spätný proces, ako kozmologický princíp, ktorý uskutočňoval nedávno zosnulý filozof všetkých oblastí vedy. Nemecká filozofia, reprezentovaná Avenariom 852 a potom Wundtom, dospela k formulácii úloh syntetickej vedeckej filozofie, veľmi podobnej Spencerovi. Nemci sa však v žiadnom prípade nemohli uspokojiť so systémom veľkého anglického mysliteľa, ktorý bol v tom čase úplne zrelý. Veda o poznaní, ako nevyhnutný úvod do systému vedy a do každej vedy zvlášť, sa musela rozvíjať s osobitnou starostlivosťou. Ale samotná otázka poznania sa dala vyriešiť len na základe nejakých údajov, a akokoľvek sa tomu snažili vzdorovať, nemohla sa stať súčasťou psychológie; Samotná psychológia je však v súčasnosti vedou, ktorá ešte zďaleka nie je dokončená, a práve preto, že javy, ktoré skúma, sú takpovediac obojstranné, teda ako objektívne javy podliehajú skúmaniu fyziológie, kým ako subjektívne javy úplne vypadnú z reťaze fyzikálno-chemických javov, ktoré skúmajú všetky ostatné vedy. Ale keďže samotné poznanie je mentálnym aktom a zároveň skutočným základom fyzikálnych a chemických vied, epistemológia bola akoby stredobodom priesečníka niekoľkých sérií problémov. Z tohto pohľadu Spencerova teória poznania, dalo by sa povedať, neexistovala. Všeobecná vedecká filozofia sa mohla objaviť až po víťazstve nad najstrašnejšou ťažkosťou stojacou v ceste monizmu: nad dualizmom vonkajšieho a vnútorného sveta. Pre syntetickú, prísne vedeckú prírodnú filozofiu v zmysle kozmológie existuje množstvo údajov a napríklad Ostwaldova kniha 853 „Natural Philosophy“ jasne ukazuje, že tu vedeckému svetu stačí len zdanie syntetizujúcej mysle, ale nestretávame sa tu s ťažkosťami čisto filozofického, nadvedeckého charakteru; ale v oblasti fyziológie vnemov, psychológie a epistemológie sa jasne ukázalo, že uhly pohľadu materialistických fyzikov a spiritualistických psychológov sú rovnako úzke a nedostatočné; fyzik zrazu stráca pôdu pod nohami, vstupuje do oblasti takzvaných vnútorných javov a bezradne padá: „Ignorabimus“ 854, zatiaľ čo spiritualista sa márne pokúša zaradiť svoje metódy do úplne nezávislej oblasti vonkajších faktov, tak úspešne naštudovaných pomocou materialistických premís. Jedným slovom, myšlienka potreby syntézy sotva dozrela, keď vo vedeckom svete nastal zmätok; materialistická metafyzika, ktorá bola v tichosti a bez kritiky akceptovaná ako dočasný základ vedy, sa okamžite ukázala ako nevhodná a práve vtedy začali prenasledovaní a utláčaní filozofi hovoriť s novým významom - pur sang 855. Katedry filozofie v Nemecku naďalej existovali, ale nikto neuznával filozofiu ako veľmi dôležitú a objavili sa veľkí filozofi, skôr filozofi či filozofia. Keď však v radoch vedcov začal zmätok a odborníci na fyziológiu a fyziku začali hovoriť o abstraktných otázkach, filozofi okamžite ožili a ponúkli veľa možných spôsobov, ako sa z ťažkostí dostať. Prvú úlohu v tom zohral Kantov apriorizmus, potom prišli rôzne druhy spiritualistických metafyzikov, ktorí sľúbili, že do svojho pružného objatia svedomito zahrnú všetok konkrétny obsah vied; napokon sa objavili obrancovia dualizmu, pluralizmu, ba aj akéhosi monopluralizmu (?). Filozofi sa narýchlo a aktívne zaoberali medzerou, ktorá bola v tele vedy, dualizmom mentálneho a fyzického, teraz zašívali medzeru bielymi vláknami, teraz liečili jej okraje, aby sa zahojili a zahojili bez spojenia. Napokon sa ozvali aj prefíkaní skeptici: do epistemologických otázok vrhli viac temnoty, ešte viac otriasli údajne kolísavou spoľahlivosťou vedomostí a uprostred noci, keď sú všetky mačky sivé, sa pokúšali vnútiť vede zastarané myšlienky. Samozrejme, medzi filozofmi sa našli pokrokovo zmýšľajúci ľudia, ktorí okamžite správne načrtli skutočnú cestu k riešeniu problému, akým bol napríklad Rich. Avenarius, ktorý sa stretol s najfilozofickejšími mozgami medzi fyzikmi a fyziológmi, ktorí nezávisle našli rovnakú cestu (napríklad Mach, Ostwald). Ale aj medzi vedcami sa našli ľudia, ktorí v sebe s radosťou rozpútali „duchov“, Ibsenových „Ojengangerov“ 856, t.j. myšlienky a pocity svojich predkov; boli pritlačení na dno duše, pripútaní rozumom, a teraz narovnávali svoje otupené údy a čoraz hlasnejšie spievali záhrobné piesne; obliekali a prezliekali, títo cintorínoví hostia, schovávali svoje kosti za kvety umelej extázy romantiky, za tkaniny zložito tkaných sofizmov a opäť ohrozovali vedu platonizmom, teda uvedením do veci čistého poznania postulátov praktického rozumu, miešaním kategórií pravdivého a žiaduceho, alebo, ako by to mali povedať neoidealisti. Ale to, čo je hrozbou pre vedu, slúži ako návnada na profanum vulgus 857 - idealisti apelujú na city, podplácajú tým, že dovoľujú, aby sa všetko žiaduce považovalo za existujúce, najexistujúcejšie, lichotiace úbohému srdcu človeka... Vyššie sme opísali, prečo v buržoáznych srdciach prevládala tendencia rehabilitovať náboženstvo a metafyzickú etiku, prečo mala stoličková inteligencia sklon k idealizmu, prečo sa to začalo páčiť akademikom extrémnej ľavice... Pridajte k tomu umierajúcich epigónov buržoázie, pripravených chytiť sa čohokoľvek, dokonca aj filozofickej nádeje, pesimizmu a nirvána neusporiadaného. nasýtené zviera a bude jasné, že tento súbeh okolností vztýčil obrovskú múmiu zosnulej metafyziky a spôsobil v nej akési kŕče, ktoré pohltili jej polorozpadnuté svaly. Pohľad, ktorý je pre mnohých odporný, vzbudzuje nadšenie v srdciach iných. Najzaujímavejšie však je, že kňazi pozinkovanej múmie, aspoň niektorí, sa odvážili nielen podkopať základy pozitívneho poznania, ale dokonca ho vyhlásiť za zrútený. Ak sa nemýlim, takíto odvážlivci sa objavili len v Rusku. Prinajmenšom v najnovších dielach nemeckých a anglických idealistov, hoci sa proti pozitivizmu vedie boj, jeho existencia a sila sa uznáva; tam idealisti obhajujú len svoje právo na blízkosť a pozývajú ľudí do svojho obchodu, ale u nás okamžite prišli s odvážnym, no nie príliš svedomitým stotožnením kontizmu a pozitivizmu vo všeobecnosti a s tvrdením, ktoré presahuje hranice jednoduchej odvahy, že pozitivizmus zomrel, napriek nárastu empiriokritiky v Nemecku, škola Guyot, vo Francúzsku nikdy nedosiahla úspechy Nietsche, vo Francúzsku, Nie. napriek tomu, že u nás v Rusku z 5-6 najrozšírenejších časopisov len jeden, „Svet Boží“, prejavuje sympatie k metafyzikom, aj to len k umierneným. Ak však domáci idealisti predčili svojich západných kolegov v „odvahe“, potom v zmysle umenia žonglovania s konceptmi boli ďaleko pozadu. Tam, v osobe Wundta, je metafyzik dosť vysokého kalibru, sú myslitelia, ktorí nevedome, a teda so šikovnosťou námesačných chodcov cvičia s nápadmi, ako Windelband, a v poslednej dobe zrejme čiastočne aj Riehl 859, je taký úžasne šikovný maestro prestíže 860, akým je Američan James 861 U nás vidíme len žuvanie západného idealizmu, sme pohostení žuvačkami, ktorých všetka pikantnosť spočíva len v určitej dávke rýdzo ruskej šmrncovnosti a u niektorých badateľná túžba po štýle russe 862 v úprave prílohy. Pravdupovediac, pochopenie týchto diel je dosť nudné. Ale keďže existujú a zjavne sú úspešné, musíme chtiac-nechtiac namietať. Veď páni idealisti „skresľujú“ náš pohľad a pozitivisti v ich podaní vychádzajú ako takí beznádejní hlupáci, že súdiac podľa takéhoto portrétu sa niektorý mladý muž nebude chcieť s originálom ani zoznámiť. A ako by som rád konečne skoncoval s kritikou idealistickej „žuvačky“ a chopil sa tých úloh, ktoré sú na prelome pozitívnej filozofie, aspoň napríklad revízia pozitívnej estetiky ako vedy hodnotenia vo všeobecnosti, revízia praktickej filozofie, ktorá aplikuje údaje pozitívneho svetonázoru a pozitívneho svetonázoru do praktického života. Inteligentného, ​​ku kráse citlivého, aktívneho pozitivistu čakajú obrovské úlohy teoretického, popularizačného a sociálno-pedagogického charakteru, zábava, úžasné úlohy, vyhliadky na učenie a vyučovanie v úzkom spojení s prirodzeným paladinom 863 32 rastúcej a dozrievajúcej budúcnosti. Dúfame, že spolu s ostatnými sa týmto úlohám budeme venovať okrem iného aj na stránkach Pravdy. Nateraz sme však opäť nútení vyjasniť si svoj postoj na základe kritiky ustanovení pána Bulgakova, ktoré uviedol v knihe „Od marxizmu k idealizmu“. A v prvom rade, okrem predchádzajúceho, hovorme o pôvode ruskej „transmarxistickej“ metafyziky. Vodiacou niťou bude predslov k tejto knihe, v ktorej sám autor načrtáva históriu svojej metamorfózy. P. Bulgakov popisuje vznik marxizmu v Rusku nasledovne. "Po útlom dusne 80. rokov bol marxizmus zdrojom elánu a aktívneho optimizmu, bojovým pokrikom mladého Ruska, akoby jeho verejným kvasom. Osvojil si a s vytrvalou energiou šíril istý praktický spôsob konania, posvätený stáročnou skúsenosťou Západu, a zároveň oživil vieru v národnú spoločnosť, ktorá padla na pravú cestu Ruska." toto oživenie ekonomickej europeizácie Ruska...“ Teraz však vstupuje do hry aj „inteligenčný“ pohľad autora. Nedá mu nepoukázať na „jednostrannosť“ marxizmu, že „úlohou súčasnosti... nie je sociálne skupiny rozdeľovať... ale spájať“. Pre pána Bulgakova nie je marxizmus v žiadnom prípade doktrínou, ktorá odôvodňuje program určitej triedy, ktorá za „úlohami súčasnosti“ vôbec nepovažuje za možné stratiť vedomie o svojich triednych záujmoch a izolácii svojich konečných úloh. „Spolu s týmto efektívnym optimizmom bol ruský marxizmus úplne cudzí pre sladké ilúzie,“ pokračuje pán Bulgakov, „naopak, so všetkou energiou presadzoval princíp sociálno-politického realizmu, triezveho a vedeckého chápania ruskej reality.“ P. Bulgakov správne poznamenáva dôležitú úlohu rozdrvenia „ekonomického slavjanofilstva“ spáchaného marxizmom a pokračuje v hodnotení boja medzi marxistami a subjektivistami. Tento bod musíme tiež zdôrazniť. Ak abstrahujeme od konkrétnej aplikácie, ktorú subjektivisti vytvorili zo svojich princípov vo vzťahu k ruskej realite, potom priepasť medzi objektivistami a „ruskou sociologickou školou“ nebude taká neprekonateľná. Subjektivisti boli v prvom rade nepochybnými deterministami a uznávali zvláštny vzorec vo vývoji spoločnosti. Ich subjektivizmus sa zúžil na konštatovanie obrovskej úlohy, ktorú zohráva kritické myslenie vo vývoji ľudstva. Kriticky vyvinutá osobnosť bola proti realite, hoci nikto nepopieral, že bola z mäsa a kostí z jej prostredia; postavila sa proti nej práve preto, že sa vďaka množstvu okolností oslobodila od útlaku tradícií a získala možnosť pozerať sa na spoločnosť zvonka a hodnotiť ju z rozumného hľadiska. Aké boli princípy, na základe ktorých mohli títo jednotlivci a skupiny, ako keby unikali zo zovretia historického procesu, kritizovať sociálnu realitu a budovať sociálny ideál? Potrebovali na to metafyzické a podobné „predpoklady“? – Tak málo, ako vyučený hygienik, keď kritizuje hygienické podmienky, v ktorých väčšina ľudstva vegetuje a maľuje ideál úplne zdravého životného prostredia. Kriticky mysliaci človek vychádzal z ľudských potrieb, z „postulátu“ zdravého vývinu tela i ducha; Vidiac, že ​​spoločenský systém mrzačí ľudí, vyvoláva choroby tela i duše, utláča ich nevedomosťou, chudobou, hladom, otroctvom, ponižovaním, protestujú proti nemu a snažia sa vypracovať plán sociálnej štruktúry, ktorá by každému jedincovi poskytla príležitosť na rozvoj. Cítiť sa fyzicky slabí, kriticky uvažujúci jednotlivci sa prirodzene obracajú na masy ako tí, ktorí majú najväčší záujem o obnovu spoločnosti a zároveň ako skutočná a mocná sila. Ak hľadáte priamu odpoveď na otázku „čo robiť?“ (otázka, ktorá už v sebe skrýva vedomie hlbokej nedokonalosti života a smäd po živote plnom zmyslu a radosti), potom bude musieť byť odpoveď formulovaná aspoň pre odhodlaných ľudí tak, ako ju formulovali subjektivisti: 1) poznať neduhy modernej spoločnosti; 2) vypracovať alebo prijať plán jej reorganizácie; 3) hľadať v tejto veci mocných spojencov a 4) konať. Ale subjektivistickí praktizujúci utrpeli strašné sklamanie práve preto, že im unikla takmer úplne iná, čisto objektívna stránka problému. V ich mysliach boli masy ľudí akýmsi testom: kedykoľvek tam môžete dať kvások, teda týchto veľmi „kriticky zmýšľajúcich jedincov“ a začne kvasenie. A to sa zdalo samo osebe pochopiteľné: ľudia sú predsa nešťastní a „mysliaci“ ľudia im sľubujú slobodu a šťastie! Nešťastní a utláčaní ľudia však na ich výzvu nereagovali a samotné ich sily sa ukázali ako úplne nedostatočné na splnenie úlohy, ktorú na seba vzali. Prax populizmu sa zrútila a jeho teória sa stala prežitkom. Nejaký čas musel byť „objektivista“ tým najbiednejším človekom alebo posmešným Mefistofelesom. Realita, ktorej hlasy počúval, odpovedala nemým „nie“ na všetky jeho „subjektívne“ požiadavky. Zdalo sa, že historický proces ani v Európe, ani v Rusku nemá nič spoločné s „pokrokom“. Bolo to hrozné obdobie. No postupne sa ukázalo, že dejiny smerujú k tomu istému cieľu (harmonizácia síl ľudstva a víťazstvo rozumu nad živlami), ale len kruhovým, avšak absolútne nevyhnutným spôsobom. Úlohou Marxa a nás, jeho „učeníkov“, bolo objasniť túto okolnosť; podali rozbor vnútorných síl kapitalizmu, posunuli ho do jeho apogea a do prechodu na najvyšší stupeň rozvoja spoločenskej výroby. Subjektivisti mohli bojovať s objektivistami len dvoma spôsobmi: buď dokázať, že priamy „skok“ z predkapitalistického do postkapitalistického systému je možný, alebo poukázať na to, že realita je premenlivá vec, ktorá nechce poslúchať ľudské srdce: dnes sa zdá, že niečo sľubuje, no zajtra sa vám opovržlivo obráti chrbtom. Subjektivisti starého štýlu išli prvou cestou. A boli porazení. Do druhej vstúpili transmarxistickí idealisti. Postulujú aj „silu“ subjektu nad realitou (veď inteligentná jednotka po nej nemôže len túžiť), ale s pocitom, že ju nemožno dokázať na základe pozitivizmu, preniesli túto moc na absolútno, racionálneho kráľa subjektivistického princípu v prírode. Ale tí, ktorí nie sú odrezaní od reality, nie sú osudom postavení mimo nej, ale tvoria jej dôležitú súčasť, vôbec nepotrebujú ani starý naivný subjektivizmus populistov, ani nový, teda skôr opravený subjektivizmus mágov. Ale čo sa vlastne stalo? Aké boli konkrétne dôvody, prečo sa marxizmus a s ním aj pozitivizmus zrazu v očiach napríklad pána Bulgakova ukázal ako nedostatočný? Toto je „súhrn motívov, ktoré panovačne prinútili pána Bulgakova podrobiť základné základy kritickej revízii“ atď. Pán Bulgakov a s ním ďalší „marxistickí“ intelektuáli sa pokúšali brániť Marxovu doktrínu, ale... došlo ku komickému incidentu. "Úplne proti mojej vôli, ba dokonca v rozpore s ňou, sa ukázalo, že v snahe ospravedlniť a upevniť svoju vieru som ju neustále podkopával a po každom takomto pokuse som sa v marxizme necítil posilnený, ale ešte viac otrasený." To sa dalo a priori očakávať. Na obranu náuky istej triedy sa chopili príležitostní prebehlíci, ktorých na chvíľu uniesol všeobecný vzostup. "V dôsledku polemiky so Stammlerom (a so Struveom o Stammlerovi) bolo potrebné bez akýchkoľvek pochybností priznať, že samotný ideál marxizmu nie je daný vedou, ale "životom", a preto je mimovedecký alebo nevedecký. Tento záver pre "vedecký" socializmus, ktorý sa hrdí vedeckou povahou svojho ideálu, sa v podstate javí ako jasný až neskôr." Čitateľ už chápe, prečo sa Stammler nebohému pánovi Bulgakovovi zdal vražedný. Nepochopil, že javy nie sú vôbec dané vedou, ale sú ňou rozvíjané, že ideál je teda niečo dané, ale veda môže objasniť jeho pôvod, jeho vitalitu a jeho progresívnosť len z hľadiska rastu moci človeka nad prírodou a maxima života. Ďalej „vrahom“ krehkého marxizmu pána Bulgakova a jemu podobných je Rickert, ktorý „dokázal“ nemožnosť vedeckého predpovedania v sociológii. Úbohý pán Bulgakov nechápe, že marxizmus neprezentuje svoju prognózu ako niečo absolútne, že takéto prognózy sú biologickou a spoločenskou nevyhnutnosťou v boji, že to znamená „spoliehať sa na starostlivé a nezaujaté štúdium reality“. Veda sa nezaoberá proroctvami, ale predpovedá budúcnosť podľa svojich najlepších schopností a Marxova predpoveď podľa nášho názoru zostáva vo všeobecnosti neotrasiteľná. Výrečnosťou tirád o zapadajúcom slnku vrhajúcom nepriame lúče na nepreniknuteľnú bariéru budúcnosti sa pánovi Bulgakovovi nedarí zamaskovať tmárstvo. Ľudia budú naďalej predpovedať pomocou čoraz vedeckejších metód, pretože do nás bol vložený oheň veštca Promethea 864. Bez predpovede stráca každá veda zmysel, pretože musí osvetliť cestu ľudstvu; ako dobre je otázka, ktorá je v každom danom prípade zodpovedaná iba faktami. Marxisti sa v žiadnom prípade nenaučia pozornosti a nestrannosti od autora „kapitalizmu a poľnohospodárstva“. Ignorujem ekonomické „výkyvy“ pána Bulgakova. Ekonóma pána Bulgakova necháme ako obeť marxistických ekonómov. Len podotknem, že hodnotovú aj agrárnu otázku u nich aktívne rozvíjajú. (Pozri: Maslov. „Podmienky rozvoja poľnohospodárstva v Rusku“ a jeho článok „O agrárnej otázke“ v zborníku „Eseje o realistickom svetovom výhľade.“ Pozri tiež článok A. Bogdanova „Výmena a technológia“, tamže) Najdôležitejším motívom bola „kríza“ marxizmu na Západe. Bernstein „zaútočil na tie utopické prvky marxizmu, ktoré tvorili jeho poéziu a dali mu črty náboženského presvedčenia“. Zničil Zusammenbruchstheorie 865. „Dokonca aj jej bývalí priaznivci ju opustili,“ hovorí pán Bulgakov drzo. "Bernsteinizmus je marxizmus, ktorý pristrihol svoje duchovné krídla, zbavený svojej bývalej náboženskej inšpirácie a idealistického záberu, zredukovaný na kázanie malých záležitostí sociálnej politiky. Bernsteinizmus v mnohých svojich praktických návrhoch (napriek prílišnému oportunizmu niektorých svojich predstaviteľov) správne formuluje požiadavky sociálno-politického realizmu a v tomto zmysle predstavuje dôsledný a historicky nevyhnutný vývoj v politike marxizmu; zároveň sa nedá nevidieť, že zabíja samotnú dušu marxizmu ako všeobecného svetonázoru. Teraz je otázka, čo môže nahradiť starý svetonázor a zaplniť vzniknutú prázdnotu. Je v každom prípade zrejmé, že sú potrebné nové snahy o ideologickú tvorivosť? Žiaľ, zdá sa, že ani Bernstein sám, ani jeho strana túto platonickú potrebu, ktorej uspokojenie nesľubuje nič pre praktickú politiku, ešte nepociťujú. Všetko vyzerá, akoby sa nič nezmenilo a „kríza v marxizme“ prechádza z akútnej do chronickej. Celý problém na Západe, pokiaľ možno pochopiť pána Bulgakova, hlásnu trúbu časti demagnetizovaných marxistov, je v tom, že Bernstein vyňal dušu marxizmu – teóriu všeobecnej krízy kapitalizmu, a zároveň ani jeho priaznivci, ani odporcovia nepociťujú „platonickú potrebu“ ideologickej kreativity, ktorej svrbenie a ostatných ruských kritikov trápia pána Bulgakova. Aby sme dokázali, že tieto „javy“ západného života môžu skutočne otriasť ruskými marxistami, je potrebné 1) dokázať, že Zussamenbruchstheorie bola skutočne vyvrátená, 2) dokázať, že tvorí dušu marxizmu; 3) dokázať, že jeho pádom sa v marxizme ako všeobecnom svetonázore vytvorilo prázdno. Ak nie je možné dokázať ani jednu z týchto téz, potom, samozrejme, sú to všetko len vymyslené dôvody na „prehodnotenie“, vymyslené motívy a že pán Bulgakov sa jednoducho zle diagnostikuje. Predovšetkým tvrdenie, že kapitalizmus bude musieť byť odteraz prekrytý reformnými záplatami v mierovom kurze, zostáva nedokázaný. Dôveru v nemožnosť Zusammenbruchu 866 je obzvlášť úžasné počuť z úst „sociálneho agnostika“ pána Bulgakova. Ale my sme agnostici, kým treba, a zároveň veľmi ochotne robíme tendenčné a nepodložené vyhlásenia. Nikomu nie je tajomstvom, že fakty ako uznesenie posledného nemeckého straníckeho stretnutia či vylúčenie Milleranda 867 z francúzskej socialistickej strany naznačujú, že odporcovia reformizmu sa v žiadnom prípade nevzdávajú. A to by bolo priskoro! Bernstein s úplnou istotou tvrdil, že čas kríz sa skončil... a kríza vypukla, akoby sa mu vysmievala. Pozrime sa na situáciu moderného kapitalizmu. Pán Bulgakov má jednu zásluhu: spolu s Tuganom-Baranovským vnútil Marxovi, alebo naňho naviazal, bezcennú teóriu trhov, ktorú však dnes bez rozpakov nazýva „najortodoxnejšou zo svojich diel“, a predstav si, čitateľ! považuje jeho „myšlienku“ za správnu v istom zmysle: nevieme, v akom „zmysle“ ju považuje za správnu pán Bulgakov, v každodennom zmysle je jednoducho absurdná. Bulgakov tvrdí, že kapitalizmus môže donekonečna rozvíjať svoj trh a predávať stále väčšie množstvo svojich produktov v nových výrobných nástrojoch, na novom základe pre svoju expanziu. Preto kapitalistická krajina nemusí potrebovať vonkajšie trhy, a preto kapitalizmus v tomto zmysle neobsahuje žiadny vnútorný rozpor. Pán Finn v článku „Priemyselný kapitalizmus v Rusku za posledné desaťročie“, publikovanom v zbierke „Eseje o realistickom svetovom výhľade“, naznačuje, do akej miery dosiahla úprimná túžba pána Bulgakova vnútiť túto absurditu Marxovi v tom čase: Pán Bulgakov citoval z tretieho zväzku Marxovho „kapitálu“: „Keďže sa kapitalizmus vzhľadom na jeho potrebu stále viac vyvíja, vzhľadom na potrebu výroby. rozšírený trh, expanzia jeho zahraničného obchodu bola jeho vlastným výsledkom.“ Tento citát jasne hovorí proti teórii pána Tugana-Baranovského a pána Bulgakova, ale pán Bulgakov v ňom robí „ľahké zmeny“ – vynecháva slovo „vnútorné“ a spolu s „viac a viac“ dáva „viac alebo menej“. Áno, pán Bulgakov horlivo obhajoval Marxa. Máme všetky dôvody na radosť, že konečne skončil s jeho obranou. Teória sebestačného kapitalizmu je nezmysel! Nové výrobné nástroje, do ktorých sa realizuje nadprodukcia z predchádzajúceho obdobia, môžu mať hodnotu len vtedy, ak nakoniec vznikne trh pre novú vlnu spotrebných produktov, ktoré vyrábajú. Je to jasné ako deň. Bez ohľadu na to, ako veľmi sa kapitalizmus nafúkne, keď dosiahol gigantický rast, musí v konečnom dôsledku vrhnúť na trh obrovské množstvo tovaru na spotrebu. Preto snaha o spotrebiteľov, ich hľadanie po celom svete. Spontánne rastúci kapitalizmus si všetko podmaňuje, všetko do seba pohlcuje a vyrába a vyrába, ale trh, hoci tiež rastie, nie je neobmedzený a kapitál nie je schopný vytvárať si neobmedzené množstvo spotrebiteľov, počet, ktorý by večne rástol úmerne s rozprávkovým rastom výroby. Na zemeguli môže byť celý početný kmeň polobohov a nebude čas slúžiť takémuto kmeňu ako podstavec, ale pre kapitalistov sa čoskoro ukáže, že je to stiesnené. Nepočuješ alarmujúci tlkot birminghamského železného srdca? Anglicko je postupne vytláčané z trhov a zabúda na svoje tradície; uvedomuje si, že čaká boj na život a na smrť. Zahŕňa protekcionizmus a imperializmus. Transatlantický kolos hrozí a rýchlo sa blíži. Čoskoro lacný tovar kapitalizmu, ohrozujúci všetko krásne na zemi, zaplní všetky oceánske trhy a morské trhy, upchá trhy pri jazerách, rybníky a trhy s kalužemi a kapitalizmus sa začne dusiť. Priemerní kapitalisti sa pod rúškom kartelov a trustov vzdajú vysokej ruke priemyselných kráľov; syndikáty kapitálu rýchlo prevezmú kontrolu nad strednými triedami, čím sa postupne stanú úplne závislými na sebe; Začnú sa neslýchané kolapsy, šialené žonglovanie s miliardami, zbesilá reklama, drviaca gigantomacha kapitalistických komunít, do ktorých sa kapitál pred vyčerpaním a v stiesnených podmienkach spojí. A medzi krachmi rúcajúcich sa podnikov, medzi hrôzami všemožných katastrof vyvolaných čoraz častejšími krízami, medzi hrommi a bleskami pekelného stroja militarizmu, ktorý sa konečne uviedol do činnosti, medzi zúrivosťou medzinárodnej bitky... pred užasnutými očami pána Bernsteiniana sa začne majestátny Götzendämmerung 868. V „eschatológii“, ktorú sme načrtli, nie je nič utopické. Má prinajmenšom rovnaké právo na vedeckú sebaobranu, rovnakú hodnotu ako hypotéza o nerušenom a harmonicky šumiacom toku udalostí. Predpokladajme však, že táto eschatológia a každá iná teória krízy bude vyvrátená. Naozaj tvorí „dušu“ marxizmu? Otrasie sa tým jeho budova? Je tam prázdnota? Predovšetkým, ak pod „dušou“ rozumieme nadšenie, ktoré zohrieva prívrženca doktríny, potom nadšenie jedného človeka vzniká z určitých podmienok a nadšenie druhého – z iných. Na to, aby nejaký animovaný, inteligentný samovar syčal a vrel nadšením, potrebujete silné frázy, obrázky barikád na zajtrajšok, vedou patentovaný sľub, že v takýto deň vám do úst začnú lietať vyprážané lieskové tetrovy atď., potrebujete niekoho, kto vám do prázdnej hrude vtlačí „uhoľ plápolajúci ohňom“. Preto môže (spomínaný samovar) vrieť minimálne s nespochybniteľnou vierou v Zusammenbruch. Ale iné triedy vážne a usilovne vykonávajú svoje historické poslanie. Predpokladajme, že sa pridajú k pánovi Bulgakovovi v tom, že „problém socializmu so všetkou jeho etickou jasnosťou a dokonca jednoduchosťou nezapadá do rámca úplnej a definitívnej ekonomickej doktríny, ale vyžaduje si neúnavnú a rôznorodú spoločensko-politickú kreativitu, založenú na starostlivom a nezaujatom štúdiu reality“. Povedzme. Malo by v dôsledku toho nadšenie opadnúť? Nie je pochopiteľné nadšenie napríklad aj poloburžoázneho Sombarta, keď z tohto zúženého uhla pohľadu zobrazuje pokrok? Krok za krokom, od víťazstva k víťazstvu, stále vytvárať nové metódy boja, ale neustále mať „jasný cieľ“ napredovať – to nie je zlá vyhliadka, a ak nadšením nerozumiete hysterickej rozkoši a hlučnej extáze, ku ktorej napríklad nemecká priemyselná demokracia nikdy neinklinovala, potom je tu skutočne dosť miesta pre „dušu“. A čo na tom všetkom mení idealizmus? Veď nedá ani Zusammenbruch? Veď on volá po tom istom! "Áno," hovoria priaznivci pána Bulgakova, "ale on dodáva úplnosť svetonázoru, ktorý sa teraz stal neistým!" Pravdupovediac, sme úplne zmätení, ako môže vzniknúť „platonická potreba“ v dôsledku kolapsu Zusammenbruchovej teórie? Aký je marxistický svetonázor? Vo svojom všeobecnom svetonázore sa marxisti držia vedeckého pozitivizmu, ale konkrétne marxistické „dogmy“ sú: 1) teória závislosti všetkých foriem spoločenského života na jeho obsahu - výške výrobných síl danej spoločnosti a 2) ako závery z tejto všeobecnej pozície a rozbor dejín - teória triedneho boja ako forma, v akej sa dejiny kultúrnych spoločností doteraz odohrávali. Toto sú hlavné princípy marxizmu ako všeobecného svetonázoru. Ako ich ovplyvňuje Zusammenbruchstheorie? Alebo sa pán Bulgakov odvoláva na všeobecný svetonázor ako na aplikáciu týchto princípov Marxa na analýzu modernej spoločnosti? Ale Zusammenbruch alebo postupná socializácia – a tendencia k prechodu kapitalistickej formy k vyššej nielenže faktami či argumentmi nevyvracajú, ale naopak, nachádza čoraz viac obhajcov, a to aj medzi ľuďmi z rezortu. Prečo by sa mal svetonázor, podľa ktorého je kapitalizmus prechodným stupňom od domácej a remeselnej formy výroby k spoločenskej výrobe, považovať za schátraný, pretože prechod by sa nemal uskutočniť krízou, ale medicínsky povedané lýzou? „Pôda mi mizla pod nohami,“ píše pán Bulgakov. Nie, pseudomarxistickým intelektuálom nikdy nebola pôda pod nohami, hoci si to všimli len postupne, všimli si to, pretože každý Bawerk, každý Stammler, každý Rickert, každý Bernstein ich hodil na chrbát, že vždy „váhali“ – „približovali sa najprv k Riehlovi, potom Schuppemu 870“, potom Solovjovovi a tak ďalej, dúfame, donekonečna. Pán Bulgakov nikdy nerozumel vzťahu medzi vedou a ideálom v marxizme, a preto nerozumel významu slova „predpoveď“. Nikdy nemohol zaujať stanovisko istej triedy, ktorej ideály sú diktované životom, ktorá potrebuje vedu len ako lampáš, čo najviac osvetľujúci temnotu, ktorá nepotrebuje dôkaz, že chce, čo chce, ani krištáľovú transparentnosť budúcnosti, aby neupadla do zbabelosti. Myslenie pána Bulgakova bolo vždy teleologické, neboli za ním žiadne veľké historické motívy, veľkým vodcom je život a cudzinec, samozrejme, pôjde za vecou, ​​ktorá je mu cudzia, len vtedy, keď mu ju dostatočne ozdobíte. Triezvy marxizmus prestal pána Bulgakova a jeho spolupracovníkov nadchnúť, a aby mohol ďalej dusiť, aby úplne nevychladol, začal si do otvorenej hrude prikladať nové „uhlie plápolajúce ohňom“ a umelo sa zahrievať slovami. Toto je podstata ich „platónskych túžob“: „Tí ľudia, ktorí si dali za úlohu slúžiť spoločenskému pokroku, usilujú sa o uskutočnenie dobra v dejinách (bez ohľadu na to, aké konkrétne formy má táto úloha)! Je toto dobro len ich subjektívnou predstavou, želaním, ktoré nie sú schopní realizovať v živote a dejinách (pretože takáto úloha nezmerateľne presahuje individuálnu silu a moc človeka), alebo je to len ľudský výtvor a mocný princíp? nepravdy žijú, alebo je to absolútny začiatok bytia, ktorým „žijeme, hýbeme sa a existujeme“ Tá dvojaká pravda, o ktorej tak úprimne hovorí pán Michajlovský, pravda-pravda a pravda-spravodlivosť, existuje aj pravda-sila, ktorá všetko premôže a prekoná Existuje dobro, existuje pravda <...> To je otázka, na ktorú sú všetky otázky vyriešené? <...> Ak áno, tak dejiny, hoci sú vytvárané ľuďmi a vyžadujú si naše obete a úsilie, „nikam nevedú“ <...>, ale predstavujú systematický vývoj, pokrok v pravom zmysle slova.“ Pán Bulgakov takto vyjadruje podstatu svojich požiadaviek. Na všetky tieto otázky však nie je možné odpovedať „áno“, bez ohľadu na to, ako veľmi by ste chceli. O! Pán Bulgakov to vie, píše: „Filozofické problémy, ktoré tvoria obsah takzvaného sveta alebo zatratené otázky, sú nám dané ako predmet večného hľadania, ako hádanka, ktorá, hoci neumožňuje konečné riešenie, neustále a vytrvalo kladieme do našej mysle.“ A tak „síce to nedovolí“, ale „to sa musí rozhodnúť každý“! Pán Bulgakov, to je nezmysel! Ako vyriešiť niečo, čo sa vyriešiť nedá? Ale pán Bulgakov potrebuje povedať „áno“, inak, ako sám priznáva, je „vystrašený“; inak "vychladne". Absolútne, ich prenasledovanie a ich vymyslené objavy sú len stimulanty, lieky na spoločenskú impotenciu, potrebné pre cudzincov. Ľudia v živote radšej riešia problémy, ktoré umožňujú riešenia. Myslíme si, že náš pohľad na dôvody vzniku exmarxistov – metafyzikov – je dnes čitateľovi celkom jasný. Teraz už len môžeme urobiť krátku analýzu práve toho článku pána Bulgakova, ktorý, ako smutne konštatuje, nevzbudil patričnú pozornosť kritikov. Dúfame, že zvyšné články môžeme po všetkom vyššie uvedenom beztrestne ignorovať. II. Pán Bulgakov kritizuje pozitivizmus Marxistické články pána Bulgakova, ktorými začína jeho zbierka, si nezaslúžia pozornosť. Nie je na nich nič nové. Pozoruhodný je len zvláštny odtlačok: mladý Gelerter, pre ktorého „Comte bol vždy nepochybnejší ako Marx“, sa snaží svoj marxistický svetonázor vtesnať do rámca Comtovej poloscholastiky, nudne, nudne „gomos“ nad rôznymi témami, šedivým, vraj prevažne menej všeobecným filozofickým jazykom, exponujúcim viac či viac marxistickým jazykom. Prebudenie preniká do Bulgakovovej prezentácie len počnúc jeho prvým heretickým článkom, prvým príznakom dokončenej metamorfózy: „Ivan Karamazov ako filozofický typ“. Svojho času sme krátko odmietli tento výrečný manifest marxistu Saula, ktorý sa vrátil z Damasku 872. Týmto článkom 873 sa teda zaoberať nebudeme. Začneme analyzovať článok pána Bulgakova, ktorý sám považuje za ústredný, t. j. „Hlavné problémy teórie pokroku“. Podľa nášho názoru v tomto článku nie je doslova žiadny životný priestor. Žiadny z výrokov pána Bulgakova nemôže odolať kritike. Či máme pravdu, nech posúdi čitateľ. V pätách pána Bulgakova budeme nasledovať, jediné vyjadrenie pána Bulgakova nenecháme bez odpovede, bez podrobnej odpovede, pretože by sme chceli náš súčasný článok považovať za konečný. O! nie v zmysle, že by sa sám pán Bulgakov spoznal alebo sa cítil porazený, alebo že by od neho odpadli jeho prirodzení prívrženci, ale v zmysle konečnej hranice medzi nami. A úplne prvá tiráda pána Bulgakova nám poslúži na stručné objasnenie samotnej podstaty pozitivizmu ako svetonázoru a životného pocitu. "O. Comte ustanovil takzvaný zákon troch štátov (loi des trois états), podľa ktorého ľudstvo prechádza vo svojom vývoji od teologického chápania sveta k metafyzickému a od metafyzického k pozitívnemu alebo vedeckému. Comteova filozofia už stratila kredit, ale zdá sa, že tento domnelý zákon je stále základným filozofickým presvedčením, pretože zatiaľ nepredstavuje ani veľké časti našej náboženskej potreby. duch a zodpovedajúca oblasť predstáv a citov, ani metafyzické požiadavky našej mysle a na ne odpovedajúce špekulácie nie sú nijako zničené, dokonca nič nestrácajú ani z pozitívnej vedy, ktorá sa popri nich veľkolepo rozvíja, náboženstvo, metafyzické myslenie a pozitívne poznanie napĺňajú základné duchovné potreby človeka a ich rozvoj môže viesť len k ich vzájomnému objasneniu, a nie k ich univerzálnemu zničeniu vo všetkých časoch ich duchovnej existencie zviera. Premenlivé sú teda len spôsoby uspokojovania týchto potrieb, ktoré sa v dejinách vyvíjajú, nie však potreby samotné.“ Pozrime sa, či naozaj nedošlo k nahradeniu náboženstva metafyzikou a metafyziky vedou av akom zmysle má pán Bulgakov pravdu, keď poukazuje na životaschopnosť náboženských a metafyzických potrieb. Spočiatku, ako vie takmer každý stredoškolák, náboženstvo uspokojovalo spolu s ďalšími ľudskými potrebami aj jeho potrebu poznania prostredia. Myšlienka bohov, duchov, vôle skrytých za vecami a javmi bola pre nich uskutočniteľným vysvetlením a dala človeku určitú metódu ovplyvňovania vonkajšieho sveta: človek mohol zmeniť svoje udalosti, ako si myslel, modlitbami, kúzlami a obetami. Takáto magická myšlienka je dodnes živá medzi nevedomými masami a niekedy ju podporujú tí, ktorí túto nevedomosť využívajú a potrebujú ju. Ale aj seriózni teológovia už dávno opustili myšlienku možnosti zmeniť osud sveta alebo človeka pomocou magických techník, ako aj vysvetlenie jednotlivých javov priamou vôľou božstiev. Ak p. Bulgakov bude trvať na oprávnenosti mytologického svetonázoru – je to jeho vec, ale že tento svetonázor neznesie žiadne porovnanie s vedeckým štúdiom prírody a technickými metódami jej ovplyvňovania, je každému jasné. Vyspelé ľudstvo vo svojom úsilí o poznanie javov a zákonitostí neprešlo hneď na čisto empirickú metódu; predchádzalo mu obdobie špekulatívnej vedy, ktorej pozostatkom je dodnes fetišistická predstava o zákone prírody ako o jedinečnom, legálnom, takpovediac príkaze, ktorému podliehajú javy 874 . Zákon troch etáp je absolútne nespochybniteľný, pretože sa vzťahuje na históriu pozitívnej vedy. Je nepravdepodobné, že by sa to pán Bulgakov odvážil poprieť. Ale túžba človeka po poznaní sa nikdy nemôže obmedziť na jediné pochopenie jednotlivých javov: snaží sa pochopiť všetko, čo existuje ako celok. Veda nemôže uspokojiť túto neúnavnú túžbu človeka. Je to naozaj pravda? Zvláštne - prečo by sa to zdalo? Svet nie je nič iné ako svet skúseností; super-zážitok nám jednoducho nie je daný: všetko, čo je nám dané, je prístupné poznaniu. A skutočne, moderná prírodná filozofia nám vykresľuje vysoko integrálny, harmonický a grandiózny obraz sveta, pred ktorým určite blednú všetky metafyzické systémy. Niet pochýb o tom, že poznanie sveta nie je ani zďaleka dokončené a že každý prírodný filozof, keď podáva úplný kozmografický obraz, sa v mnohých prípadoch uchyľuje k hypotézam. Ale tieto hypotézy sú v súlade s údajmi vedy, sú formulované z hľadiska skúsenosti, bez toho, aby zásadne prekračovali jej hranice, a navyše sa neprezentujú ako nič iné ako viac či menej pravdepodobné hypotézy. Čo iné okrem pravdepodobných hypotéz môže poskytnúť metafyzika? Sú hypotézy neuveriteľné? V súčasnosti nie je možné nájsť jediného metafyzika, ktorý by nevedel, že okrem empirických údajov, ktoré každý metafyzický systém zvyčajne zahŕňa vo svojom organizme, pozostávajú výlučne z hypotéz. Túžba po celostnom chápaní sveta nie je metafyzickou potrebou, ale potrebou vedeckou a filozofickou, a metafyzika nemá čo robiť pri vytváraní obrazu sveta, ako to s úplným presvedčením ukázal Alois Riehl vo svojej knihe „Metafyzika a veda“. Pán Bulgakov vysvetľuje: „Úloha úplného a úplného poznania vo svete skúseností je všeobecne neriešiteľná a nesprávne formulovaná úloha.“ Úplne správne. Možno sa to však dá vyriešiť superexperimentálnymi prostriedkami? Nečítali sme však na 19. strane predslovu pána Bulgakova, že „prekliate otázky svojou podstatou patria medzi neriešiteľné“? Takže „konečné riešenie“, omega poznania, je vo všeobecnosti chimérou na skúsenej aj na superskúsenej ceste. Sám pán Bulgakov tvrdí, že všetky metafyzické a náboženské „odpovede“ sú iba „stupňami“ na ceste... k čomu? - k neriešiteľnému. Ale akokoľvek sa posuniete k riešeniu neriešiteľného, ​​nepohnete sa dopredu. Čo sa týka pozitívnej vedy, tá vôbec nekladie úlohu konečného poznania, ale neschopnosť vedy povedať svoje posledné slovo len z nepochopenia a navyše takpovediac zlomyseľnej považuje pán Bulgakov za jej slabosť. Pozitívna veda v každom prípade môže poskytnúť to, čo môže sľúbiť samotná metafyzika: komplexný svetonázor pre danú generáciu, žijúci v detailoch, ale neotrasiteľný v metodologických základoch. Nebola a ani nemôže existovať doba, ktorá by nemala svoj vlastný svetonázor, a zo všetkých svetonázorov práve ten pozitívny vedecký vysvetľuje najväčší počet faktov, redukuje bytie na najväčšiu jednotu a vykresľuje obraz, ktorý je najharmonickejší a najbohatší na farby. Ak existujú medzery v modernom vedeckom svetonázore, sú vyplnené hypotézami, ktoré naznačujú cestu výskumu. Nevieme napríklad, ako vznikol život, ale pravdepodobne to zistíme, keď sa k nemu priblížime a zatiaľ existujú výborné hypotézy. Aké sú otázky, ktoré veda vôbec nerieši? Nech nám ich vymenuje sám pán Bulgakov. 1) Aký je náš svet ako celok? 2) Aká je jeho podstata? 3) Má svet nejaký zmysel a účel? 4) Majú naše životy a naše činy nejaký zmysel? 5) Aká je povaha dobra a zla? Okamžite sa od pána Bulgakova dozvedáme, že „kompetencia metafyziky je väčšia ako kompetencia pozitívnej vedy, pretože kladie dôležitejšie otázky a dáva na ne odpovede“. Ó, je také ľahké odpovedať! Je však dôležité, aby sa správnosť tejto odpovede dala nejakým spôsobom dokázať! Kým nenájdeme preukázateľnú odpoveď, dovtedy je hovoriť o odpovedi z vedeckého hľadiska jednoducho nehanebné. Pán Bulgakov zabúda, že v reakcii na tieto požiadavky môže metafyzika konštruovať iba hypotézy, odsúdené na úplnú bezmocnosť zoči-voči iným hypotézam. "Nechajte to tak! Uznávate však existenciu metafyzickej potreby? Pripúšťate, že chtiac-nechtiac sa tieto otázky vynárajú v ľudskej mysli?" – pýta sa čitateľ. Z piatich Bulgakovových otázok sa iba prvé dve týkajú poznania sveta, zvyšné tri sa týkajú jeho hodnotenia. Zamieňanie problému poznania s problémom hodnotenia je však mimoriadne charakteristické pre nekritické myslenie. Svet nazývame súhrnom našej skúsenosti a úplnú odpoveď na otázku, čo to je, môže dať iba úplná organizácia skúseností. Keď sa pýtame: čo je to? - to znamená, že žiadame nahradiť tento pojem iným pojmom, ktorý je nám viac známy. Svet sa každému človeku zdá byť niečím zložitým, a preto nepochopiteľným; Vzniká tak problém poznania sveta. Zároveň buď pripúšťame, že je celkom možné dospieť k nejakému nám celkom známemu pojmu, teda nejakému b, ktorého formulácia nijako nevyvoláva otázku: čo je to b? - alebo takúto možnosť nepripúšťame, v takom prípade samozrejme vôbec nemôžu existovať riešiteľné otázky 875. Takže metafyzik aj pozitivista, keďže pripúšťajú možnosť aspoň dočasného riešenia akejkoľvek otázky, čo je a? musí pripustiť, že existujú nejaké b, c atď. atď., ktoré predstavujú niečo známe, poznané. Ak metafyzici hovoria, že podstatou sveta je vôľa, alebo, ako sa zdá, inklinujú k mysleniu s Vl. Solovjov, náš vážený autor, „láska k Bohu“, potom očividne veria, že vôľa alebo láska je niečo pochopiteľné a že sa ich nikto nebude pýtať: „Čo je vôľa, čo je láska? Keby sa ich opýtali, boli by nepochybne nútení povedať (ako sa hovorí), že je to človeku prístupné z priamej skúsenosti. Teda to, čo je známe, čo je dané, je vždy a vo všetkých prípadoch prvkami skúsenosti. Ak môže pán Bulgakov alebo ktokoľvek iný namietať proti tomuto postoju, nech to urobí, nech poukáže na niečo iné, zrozumiteľnejšie ako jednoduchý prvok skúsenosti, internej alebo externej – na tom nezáleží. Áno, na tom nezáleží! Moja vôľa alebo láska mi nie sú o nič jasnejšie ako červená farba alebo tón. A rovnako nedokážem pochopiť, ako môže byť tón „v skutočnosti“ vibráciou struny alebo atómov mojich nervových a mozgových buniek, rovnako ako nedokážem pochopiť, že je to v skutočnosti vôľa a láska. Pozitivizmus preto necháva bokom absurdnú snahu zredukovať kvalitatívnu diverzitu na skutočnú jednotu 876. Máme, samozrejme, plné právo predstavovať si svet ako mechanizmus a všetky jeho kvalitatívne prejavy ako epifenomény, ktoré sú na ňom funkčne závislé, a v tomto zmysle mechanický svetonázor nepochybne ešte neprehral hru s tým rastúcim energetickým, ale používanie slov je absurdné. Svet je svet! Červená je červená! Na otázku, aká je červená farba? - odpovieme, že ide o „predstavu, ktorá vzniká v psychike človeka s normálnym zrakom v dôsledku vplyvu éterických vĺn určitej dĺžky na jeho oko“, potom to ani zďaleka nevysvetľuje, čo je červená farba, ale len ju pomenúva tak, aby mohla zaujať svoje miesto v usporiadanom obraze sveta. V skutočnosti je naše domnelé vysvetlenie oveľa zložitejšie ako červená farba a nič nemôže byť jednoduchšie ako ona. Ak sa vás dieťa opýta: „Aká je červená farba? – ukážeš mu pár červených predmetov a tým to končí. Zdá sa nám však, že červenú farbu sme pochopili až vtedy, keď sme ju zasadili do rámca povedzme mechanického svetonázoru. Je to preto, že sa potom stal prvkom pochopeného, ​​kognitívne organizovaného sveta. Na otázku "čo je svet?" - dá sa dať jediná odpoveď: obraz obrazu sveta, pomocou ktorého by sa dalo myslieť s najväčšou jasnosťou. Veda sa o to snaží. Vynikajúci zážitok z podania stručného, no vo všetkých podstatných náležitostiach úplného obrazu sveta podľa údajov modernej vedy nájde čitateľ v článku S. Suvorova „Základy filozofie života“ 877. Ale, samozrejme, to nie je to, čo pán Bulgakov potrebuje. Potrebuje nejaké slovo, ako „vôľa“, „láska“; ale to sú detské drobnosti. Takéto slová ani zďaleka nevyriešia otázku v celej jej konkrétnosti a takmer rovnakým právom možno povedať, že svet je v podstate miešané vajíčka alebo krutá romantika. Vidíme teda, že vedecká filozofia kladie a rieši otázku, čo je svet, stále plnšie ju rieši, hoci asi nikdy nepovie svoje posledné slovo, keďže obzory človeka aj organizačné sily jeho mysle budú neustále rásť. Pán Bulgakov sa zaoberá detskými drobnosťami, ako sú tieto: „Keďže v porovnaní s nekonečnom strácajú všetky konečné veličiny svoj význam, bez ohľadu na to, aké rozdielne môžu byť ich absolútne veľkosti, môžeme teda povedať, že v súčasnosti nie je veda bližšie k úlohe (samozrejme „k riešeniu problému,“ chcel povedať pán B. - A.L.), ako to bolo pred niekoľkými storočiami alebo storočiami. Tento úbohý sofizmus by mal ešte nejaký význam, keby veda nedostala nielen svoj konečný bod, ale aj východiskový bod; ale toto je dané: toto je bezmocný primitívny človek a dá sa naozaj povedať, že v otázke porozumenia sveta sme neurobili ani jeden krok vpred! Ach, títo páni z metafyziky! Pomaly vysávajú krv z témy, o ktorej diskutujú, a potom ju premenia na bledý tieň a posmievajú sa jej aj čitateľom. Napredovanie poznania nie je „línia“, nedá sa o ňom matematicky diskutovať, je to boj so všetkými sladkosťami víťazstva, v tomto boji nie je dôležité blížiť sa ku konečnému bodu, ale proces dobývania nových oblastí mysľou, rozvíjanie takého všeobecného metodologického rámca, do ktorého sa ľahko zmestia nové fakty atď. Sila človeka nad prírodou rastie, rovnako ako vedomie poriadku a vzorov vo svete; oboje znamená rast poznania, kognitívne prispôsobenie človeka prírode, záruku tvorivého prispôsobenia prírody človeku. Druhá otázka pána Bulgakova je: "Čo je podstatou sveta?" Na túto otázku kladná veda odpovedá, že jej svetonázor nie je podstatný, ale aktuálny, že nepozná otázku podstaty, a preto túto druhú otázku číta ako úplne identickú s prvou. To, samozrejme, pána Bulgakova nebude zmiasť. Obdivujte bezzubé triky, ktorým sa vyžíva náš paladin metafyziky a láka chudobného pána Volžského na jeho zlý príklad: „Vskutku, ak položím otázku o existencii Boha alebo o podstate vecí (Ding an sich), alebo o slobodnej vôli a potom na tieto otázky odpoviem negatívne, potom metafyziku vôbec neničím, naopak, uznávam ju, uznávajúc oprávnenosť a nevyhnutnosť kladenia týchto otázok, ktoré nezapadajú do rámca pozitívneho poznania. Rozdiel v odpovediach na všetky rôzne metafyzické otázky neničí všeobecných predstaviteľov metafyzických škôl. filozofi sú metafyzici zo samotnej podstaty ľudského myslenia. "Ateisti, čím horlivejšie dokazujú neexistenciu Boha, tým jasnejšie zisťujú, akú úlohu hrá tento problém v ich vedomí a nakoľko je v ňom prítomný Boh, prinajmenšom ako predmet negácie." Ale s pánom Bulgakovom sa rýchlo dohodneme. Metafyzikmi nazývame tých, pre ktorých superskúsený svet existuje ako objekt afirmácie, a pozitivistami – tých, pre ktorých existuje ako objekt negácie. Zdá sa, že je v tom celkom rozdiel. A ak pán Bulgakov stále trvá na slove „existuje“, tak nech. Veda v presnom zmysle slova nemôže položiť posledné dve otázky. Na hodnotenie predmetov a javov musíme mať hodnotiace kritérium nezávislé od kritéria pravdivosti; Veda sa len pýta: "Čo to je?" "Aká je hodnota tohto?" - pýta sa pocit. Z toho vôbec nevyplýva, že na otázky pána Bulgakova nezodpovedá pozitívna filozofia. Pozitívna filozofia iba jasne rozlišuje oba uhly pohľadu a prísne varuje pred akýmkoľvek zmätkom medzi nimi. Túžba miešať ich za každú cenu je skutočne metafyzickou túžbou a my si k nej teraz priblížime, aké riešenie dáva pozitívna filozofia otázkam hodnotenia. Má existencia nejaký zmysel alebo racionálny účel? Čo má človek na mysli, keď niečo nazýva nezmyselným alebo zmysluplným? Pochopiť význam nejakého a znamená nájsť nejaké b, ktoré sa človeku zdá bezpodmienečne zmysluplné a ktoré je cieľom a, takže sa netreba pýtať: „Aký je význam tohto b?“ Z toho vyplýva, že buď musíme uznať otázku zmyslu sveta alebo čohokoľvek iného ako absolútne neriešiteľnú, pretože narazíme na novú a novú otázku o zmysle, alebo musíme uznať existenciu niečoho, čo je bezpodmienečne zmysluplné, a teda môže slúžiť ako konečný zmysluplný účel javov. Je zrejmé, že tento cieľ by sa mal človeku zdať zmysluplný, t.j. obsahovať ľudský význam. Čo sa však človeku zdá zmysluplné nie do tej miery, že význam hodnoteného spočíva v niečom inom, ako je jeho cieľ, ale preto, že je v ňom obsiahnutý (v hodnotenom objekte)? Na to dávajú metafyzici najrozličnejšie odpovede, obyčajne viac-menej dobrej povahy; Za konečný cieľ sa teda deklaruje napríklad morálka. Ale určite sa môžeme pýtať: „Aký je vlastne zmysel morálky alebo aký je jej cieľ? Odpovedať na to „odmietnutím odpovede“ znamená jednoducho dať si svedectvo paupertatis 878, pretože tu nie je ten pocit dôvery v sebazrozumiteľnosť, zmysluplnosť námetu, ktorý zažívame napríklad pri sebazrozumiteľnosti červenej farby alebo inej jednoduchej vlastnosti. Milióny ľudí sa pýtali a pýtajú: „Aký je zmysel morálky, na čo slúži?“, a ak pán Bulgakov odmietne odpovedať, bude na vine, že mlčí a zatvára oči pred požiadavkami ľudskosti. Pozitivizmus pristupuje k tejto problematike z úplne iného uhla. Za akých podmienok sa človek prestane pýtať na význam niečoho? - A potom, keď je to niečo pre neho, človeka, je to príjemné. Môže to byť víno, láska, poznanie a morálka, ale všetky otázky sa vyčerpajú slovom - potešenie, pôžitok atď. Prečo pijú víno? páčia sa im ženy? budú vedieť? snažiť sa o morálnu dokonalosť? – Aby ste cítili zadosťučinenie. Možno je to hrubý eudaimonizmus? Pýtam sa vás vážne, páni metafyzici sa pod to hrabú. Nehovorím nevyhnutne o hrubých potešeniach, hovorím o spokojnosti. Nechce pán Bulgakov poskytnúť človeku uspokojenie svojou metafyzikou a náboženstvom? Nechce ich ospravedlniť, dokázať ich zmysluplnosť odvolaním sa na existenciu metafyzickej potreby? náboženská potreba? Pocit zadosťučinenia je teda určite zmysluplný. Ani jeden človek na svete si nemôže položiť otázku, „čo znamená uspokojenie, potešenie“, keďže spokojnosť je niečo tak nepochybne zmysluplné, ako je nepochybne niečo pochopiteľné. Žiadam pána Bulgakova alebo jeho spolupracovníkov, aby mi ukázali nejaké iné kritérium, ktoré stojí nad pocitom spokojnosti alebo dokonca nie je pod ním. Na otázku: Aký je zmysel morálnej činnosti? V dokonalom súlade s duchom Comte dávam odpoveď: jej význam je v uspokojení, ktoré dáva človeku. Ale keďže pán Bulgakov miluje detské sofizmy, budeme sa tu zaoberať jedným z nich. Ale čo pocit nespokojnosti? je to nezmyselné? je to večné hľadanie? večná nespokojnosť? Je toto v človeku skutočne ľudské? Sú rôzni ľudia. Možno niektorí z nich nachádzajú uspokojenie v tom, že si myslia, že sú spokojní. Ale aktívny moderný človek nemá rád pokoj; nadovšetko si cení pocit rozvoja, Wille zur Macht 879. Preto mu dáva najväčšie zadosťučinenie pocit, že všetky požehnania súčasnosti nedokážu zastaviť rast jeho nárokov a smädu po stále sa rozširujúcom živote. To je všetko. Ale čo je to za zadosťučinenie, ktoré hrá takú kolosálnu úlohu pri hodnotení sveta a jeho javov? Zjavne predpokladá existenciu potrieb. Človek pociťuje nespokojnosť, keď cíti potrebu, nech už je akákoľvek, a nedokáže ju uspokojiť. Preto môže nájsť zmysluplné len to, čo uspokojuje jeho potrebu tak či onak. Hodnotiť niečo znamená posudzovať to vo vzťahu k potrebám subjektu. Akýkoľvek jav môže byť cenný len pre niekoho, a navyše pre niekoho, kto potrebuje. Pre pozitivistu teda otázka zmyslu alebo účelu sveta prichádza k otázke vzťahu sveta k ľudským potrebám. Nikto sa nedokáže vymaniť zo svojich potrieb. V tomto ohľade nie sú človeku dané žiadne absolútne. Aby zistil hodnotu nejakého predmetu, diviak sa pýta: "Jedia toto?" V jeho raji tečú mliečne rieky v želé bankách a vyprážané lieskové tetrovy letia priamo do vašich úst. Grék sa opýtal: „Podporuje táto vec duševnú a fyzickú harmóniu? V jeho Elysiu si múdri a krásni muži užívali očarujúcu, harmonickú krásu zmierenej prírody. Kant sa opýtal: „Prispieva daná vec k slobode človeka v zmysle nezávislosti jeho vôle od všetkých potrieb okrem kategorického imperatívu (poslušnosť, ktorá je morálnou potrebou)? V jeho raji... je však jeho raj taký abstraktný, že je ťažké o ňom hovoriť: no napriek tomu v jeho raji ľudia žijú šťastne, uvedomujúc si, že toto šťastie si zaslúžili morálnym správaním. Nietzsche sa pýta, či hodnota, ktorú preceňuje, prispieva k nárastu sily u jednotlivca a v jeho raji si ľudia či nadľudia užívajú vedomie svojej víťaznej moci a pátos odstupu od otrokov so svojou kantovskou morálkou. Marxista sa pýta, či to, čo sa hodnotí, prispieva k víťazstvu človeka nad vonkajšími a spoločenskými prvkami, k zvýšeniu solidarity, plánovanosti ľudskej práce a jej produktivite; v jeho raji si kmeň mužov-bohov, žiarivá rodina, podmaňuje živly, stále rozširuje okruh kráľovstva racionality, núti svet slúžiť na uspokojenie stále rastúcich potrieb svojho kráľa a dobyvateľa – človeka. Ale základom každého hodnotenia, každej veci je vždy jej schopnosť uspokojovať potreby. A to, čo sa cení, sa zdá byť tým cennejšie, čím väčšie uspokojenie je uspokojené z potreby, ktorej sa to napĺňa, a čím viac ju uspokojuje. Toto je hľadisko, z ktorého pozitívna estetika alebo „hodnotiaca filozofia“ pristupuje k otázke hodnoty sveta. Akú odpoveď dáva na túto otázku? Táto odpoveď môže byť predovšetkým dvojaká. Ak život na svete daného človeka uspokojuje, tak prirodzene nehľadá iný zmysel života. "Život je nám daný za to, aby sme žili!" alebo: "Ó, aký krásny je Boží svet!" - to nám povie s jasným úsmevom. Ale takých miláčikov osudu, čistých optimistov, je veľmi, veľmi málo. Priamy pocit väčšine ľudí nehovorí, že svet je krásny. Je v ňom nepochybne dobro a zlo, pretože je v ňom potešenie aj utrpenie, radosť aj smútok, spokojnosť aj nespokojnosť. Absolútne žiadny z filozofov nepopiera prvky zla vo svete. Je zrejmé, že otázka hodnotenia sveta sa stáva komplikovanejšou, čím viac oboch prvkov vo svete identifikujete. Ale aj z najtemnejšieho pesimizmu existuje východisko: dôvera, že svet sa zlepšuje. Žiadni právnici, ktorí sa dobrovoľne zhostia úlohy teodicey, nás nemôžu presvedčiť, že svet je dobrý, ale môžu nás presvedčiť, že sa zlepšuje. To je to, na čo zvyčajne útočia. Najbežnejšie, ak nie univerzálne hodnotenie sveta medzi predstaviteľmi pozitivizmu je toto: svet ako objekt na kontempláciu je skôr zlý ako dobrý, a to sa vysvetľuje tým, že človek v ňom je len jedným z prvkov, ktoré sa mu prispôsobujú, a celok nie je v žiadnom prípade navrhnutý tak, aby presne uspokojoval jeho potreby; ale všetko nás núti myslieť si, že ako predmet činnosti je svet dobrý, pretože vedomosťami a tvorivosťou sa mu môžeme prispôsobiť a prispôsobiť si ho sami sebe. Preto namiesto otázky o hodnote sveta, ktorá je dosť nečinnou otázkou, kladie pozitivista otázku, ako možno hodnotu sveta zvýšiť. Zdá sa mi, že po tom, čo bolo povedané, nie je dôležité zaoberať sa otázkou hodnoty ľudskej činnosti a dobra a zla. Takto vidíme, že pozitivizmus uspokojuje všetky potreby a požiadavky človeka, ale, čitateľa, nie každého človeka. Aktívny, statočný, odvážny človek sa nebojí toho, že úspech jeho podniku nie je nijako zaručený. Verí vo svoju silu, bojuje, a ak ho živly porazia, hrdinsky zomiera, útechu si získava vedomím, že zostal verný sám sebe, neponižoval sa klamstvom, neutekal pred pravdou atď. No pre zbabelého človeka je potrebná istá záruka, bez nej „jeho duša naplnená mrazivou hrôzou“. Je zvýšenie hodnoty mieru zaručené? Alebo, inými slovami, „existuje absolútne dobro ako aktívny princíp“? keďže podľa pána Bulgakova sú tieto otázky jednoznačné. Túžia po kladnej odpovedi. A predstavte si, otvorene nám priznávajú, že práve tento smäd slúži ako dostatočný, aj keď jediný základ na kladné zodpovedanie „otázky otázok“! Zaujatý bádateľ je v očiach vedy hanba, v očiach metafyziky je legitímny, tvorí, presne zo svojej zaujatosti formuje odpoveď na svoje požiadavky a... je spokojný. V skutočnosti, kde začína pán Bulgakov? Pretože človek túži veriť, že dobro je všemocná sila. úžasné. Osoba si kladie otázku: Je to tak? A pán Bulgakov mu ponúka poznanie, že je to tak, toto poznanie je práve tá viera, ktorú sme chceli podložiť. Sám pán Bulgakov hovorí, že slovo „vedomosť“ sa tu veľmi nehodí. Veľmi málo, dokonca sa vôbec nehodí. Vedieť znamená byť si istý na základe „logickej istoty“; veriť znamená slepo sa spoliehať na autoritu alebo hlas citu. Takže pán Bulgakov hovorí, že pozitivizmus nám nemôže dokázať, že dobro je sila, to je jeho slabosť. Pán Bulgakov je silnejší, na otázky vie odpovedať s príkazom veriť, že dobro je naozaj sila. Pozitivizmus nemôže poskytnúť logicky nespochybniteľný dôkaz, že hodnota sveta rastie, ale taký dôkaz, ako je zrejmé zo slov samotného pána Bulgakova, nemôže podať ani metafyzika, ani náboženstvo. Náboženstvo je založené na prítomnosti zmyslu pre vieru, ale faktom je, že „otázku všetkých otázok“ si môžu klásť len tí, ktorí pochybujú, a náboženstvo, slovami samotného pána Bulgakova, mu môže len zakázať pochybovať, odporučiť mu, aby mal viac viery. "Blahoslavený, kto verí!", pán Bulgakov. Vidíme teda, že tak v poznaní jednotlivých javov, ako aj v poznaní sveta ako celku a napokon aj v jeho hodnotení sa pozitivizmus ostro odlišuje od náboženského a metafyzického myslenia a nahrádza ich. Potreba celistvosti poznania a hodnotenia sveta nie je vôbec metafyzickou a náboženskou potrebou, je to jednoducho uzurpácia, keďže tieto potreby nachádzajú svoje úplné uspokojenie (hoci nie konečné, ako u metafyzikov) bez pomoci predpokladu iného sveta, superskúsenostnej bytosti, ktorej predpoklad je znakom metafyziky, ako ukazuje už jej názov, a slovom náboženstvo v presnom zmysle slova viera – askúsenosť). Metafyzická potreba nezomrela: je to potreba slabocha po bezpodmienečnej garancii hodnoty samotného človeka v očiach sveta, alebo niečoho, čo je ešte vyššie ako svet; je to túžba zavrieť oči pred tragickou situáciou inteligentných tvorov v rozľahlosti vesmíru - tragická, ale inšpirujúca, ale vyzývavá, bojovná, fascinujúca, dokonca veselá pre aktívnu povahu. Metafyzická potreba stále pretrváva v nevedomých masách a v malej citadele obývanej zbabelými ľuďmi. Možno však preháňam počet aktívnych pozitivistov v porovnaní s tými smädnými po nadpozemských pomocníkov a patrónov. Ale v každom prípade nemôže byť mier medzi jedným a druhým. Ako sme už povedali, pozitivizmus necháva otázku vzdialeného budúceho osudu ľudstva na pochybách, ale keďže život v súčasnosti nie je a nemôže byť „spokojnosťou“, pozitivisti volajú po aktivite ako o prirodzenom prejave nespokojnosti. Ale pán Bulgakov zúfalo chce dokázať, že pozitivizmus má „teóriu pokroku“ a že táto „teória“ je v podstate viera alebo prinajmenšom metafyzika. Aby sme videli, aký je to prázdny nezmysel, budeme sa musieť najskôr zamyslieť nad tým, čo náš autor spája pod názvom „teória pokroku“. Pán Bulgakov hádže tri úplne odlišné veci na jednu kôpku, a to: 1) abstraktnú teóriu pokroku, týkajúcu sa hodnotenia sveta, a nie poznania sveta, a odpovedajúcej na otázku: aký by mal byť proces, aby sme to nazývali pokrokom? 2) teória evolúcie, ktorá odpovedá na otázku: aká je všeobecná povaha procesu, ktorý pozorujeme v experimentálnom svete? a 3) teória špecifického kultúrneho pokroku, odpovedajúca na otázku, aké sú trendy našej kultúry a jej bezprostredné štádiá. Ako odpovedá pozitivizmus na každú z týchto otázok? 1) Možno ľahko sformulovať najvyšší mysliteľný ideál života: ide o ideál božskej existencie, keďže obrazy bohov boli vytvorené presne podľa diktátu prirodzených potrieb človeka. Svet by mal byť podľa tohto ideálu stálym a stále rastúcim materiálom pre nesmiernu rozkoš, ktorá zase rastie. Ľudstvo musí byť skupinou jednotlivcov so silným životným rastom, rastom sily a vedomostí, pretože potešenie, ako učí psychológia, je len pozitívny pocit, ktorý rastie vo svojej intenzite. Ľudstvo sa musí stať ovocím sveta, pre ktorý existuje, slúžiť ako jeho koreň a kmeň; svet musí v človeku získať svojho inteligentného a mocného kráľa a svoj „zmysel“. Taký je prirodzený ideál hrdého ľudstva 880 . Všetko, čo vedie k víťazstvu človeka nad vonkajšími prvkami a nad vnútornými prvkami, ktoré bránia progresívnemu pokroku ľudstva, je progresívne, ostatné je buď ľahostajné alebo spiatočnícke. Pán Bulgakov bude kričať, že zasahujeme do oblasti metafyziky a náboženstva, že sa odvolávame na „malo by“ a na „vieru“. Pán Bulgakov sa bohužiaľ mýli, ak to urobí. Nemáme tu do činenia s kategóriou toho, čo by malo byť, ale s kategóriou toho, čo je žiaduce, čo ľahko a prirodzene zapadá do rámca vedeckého svetonázoru, ako určitého aspektu života. Ani my sa neuchyľujeme k viere, lebo si zakladáme len to, po čom túžime a čo, ako však len veríme, si každý vyvinutý človek nemôže pomôcť, ale túži. Vôbec netvrdíme, že svetový proces je práve pokrokom v našom zmysle, ani že človek, ako definitívne riadená sila medzi ostatnými silami sveta, určite dokáže riadiť tento proces po želanej ceste; stanovujeme len kritérium hodnotenia procesov a smerné svetlo pre ľudskú činnosť. Neviem, či mi pán Bulgakov bude rozumieť, ale nezaujatí čitatelia ma asi pochopili. Tento ideál je nadvedecký, ako je nadvedecký každý fakt: fakty nie sú dané vedou, ale skutočnosťou a ideál je fakt, ktorý nachádzame vo svojom vnútornom prežívaní. Úlohou vedy je osvetliť nám jej pôvod a dať realizovateľnú odpoveď na otázku jej uskutočniteľnosti a ciest k nej. 2) Možno, a dokonca pravdepodobne, časom budú existovať vzorce pre evolúciu, ktoré sú elegantnejšie a úplnejšie ako Spencerove, ale zatiaľ sú najlepšie. Tu je to vo vlastnej formulácii Spencera: „1) Všade vo vesmíre, ako všeobecne, tak aj konkrétne, prebieha nepretržitá redistribúcia hmoty a pohybu. 2) Táto redistribúcia je evolúcia, keď v nej dominuje integrácia hmoty a disperzia pohybu, ale je to rozklad, keď v nej dominuje absorpcia pohybu a rozpad hmoty. 3) Evolúcia bude jednoduchá, keď proces integrácie alebo tvorby koherentného agregátu nebude komplikovaný inými procesmi. 4) Evolúcia bude zložitá, keď popri primárnej zmene z nekoherentného stavu na koherentný stav nastanú sekundárne zmeny spôsobené nepodobnosťou v postavení rôznych častí agregátu. 5) Tieto sekundárne zmeny premieňajú homogénne na heterogénne – transformácia, ktorá sa podobne ako primárna zmena nachádza vo vesmíre ako celku, tak aj vo všetkých (alebo takmer všetkých) jeho častiach: v agregátoch hviezd a hmlovín; v slnečnej sústave; v zemi ako anorganická hmota; v každom živočíšnom a rastlinnom organizme (Beerov zákon); v zbere organizmov počas geologického obdobia, v duchu, v spoločnosti, vo všetkých produktoch spoločenskej činnosti. 6) Proces integrácie, tak konkrétne, ako aj vo všeobecnom prejave, sa spája s procesom diferenciácie, aby táto zmena nebola jednoduchým prechodom od homogenity k heterogenite, ale prechodom od neurčitej homogenity k určitej heterogenite; a táto narastajúca istota, ktorá sprevádza narastajúcu heterogenitu, sa objavuje, podobne ako tá druhá, vo všeobecnom súhrne vecí, ako aj vo všetkých jeho členeniach a podrozdeleniach až po tie najmenšie. 7) Spolu s redistribúciou hmoty, ktorá tvorí akýkoľvek vyvíjajúci sa agregát, dochádza k redistribúcii zachovaného pohybu jeho komponentov vo vzájomnom vzťahu; aj ona sa postupne stáva definovanejšou a heterogénnejšou. 8) Pri absencii nekonečnej a absolútnej homogenity je táto redistribúcia, ktorej jednou z fáz je evolúcia, nevyhnutná. 9) Rovnováha je konečným výsledkom transformácií, ktoré prežíva vyvíjajúci sa agregát. Tieto zmeny sa uskutočňujú dovtedy, kým sa nedosiahne rovnováha medzi silami, ktorým sú vystavené všetky časti agregátu, a silami, ktorým tieto časti agregátu odporujú. Na ceste ku konečnej rovnováhe môže proces prejsť prechodným stavom vyvážených pohybov (ako v planetárnom systéme) a vyvážených funkcií (ako v živom tele), ale stav pokoja pre anorganické telá a smrť v organickom svete je nevyhnutnou hranicou všetkých zmien, ktoré tvoria evolúciu. 10) Rozklad je proces spätných zmien, ktorým skôr či neskôr podlieha každý vyvíjajúci sa agregát. Pod vplyvom okolitých nevyvážených síl je každý agregát neustále náchylný na disipáciu postupným alebo náhlym nárastom pohybu, ktorý je v ňom obsiahnutý; a toto rozptýlenie, ktorému rýchlo podliehajú telesá, ktoré ešte nedávno žili a pomaly sa uskutočňovalo medzi neživými masami, podstúpi v nekonečne vzdialenom období každú planetárnu a hviezdnu hmotu, ktorá sa v nekonečne vzdialenom minulom období začala postupne rozvíjať: tým sa cyklus premien skončí. 11) Tento rytmus evolúcie a rozkladu (končiaci medzi malými agregátmi v krátkych obdobiach a medzi veľkými agregátmi vyžadujúcimi periódy nemerateľné ľudskou mysľou), pokiaľ môžeme usúdiť, je večný a univerzálny - každá zo striedajúcich sa fáz procesu dominuje v určitom okamihu na jednom mieste, v určitom okamihu na inom, v závislosti od miestnych podmienok. Toto sú fakty. Aké môže byť ich hodnotenie, t. j. je evolúcia progresívna? Áno, evolúcia je progresívna a involúcia je regresívna. Jednota v rozmanitosti je základným estetickým princípom; čím viac človek žije, cíti a je spokojnejší (radostnejší), tým viac prvkov prostredia dokáže zjednotiť, t.j. objať do úplnej jednoty. V dôsledku toho sa svet, ktorý sa v očiach človeka odlišuje a integruje, stáva čoraz krajším, zrozumiteľnejším, a preto známejším a hodnotnejším. Diferenciácia a integrácia života nie je nič iné ako jeho skomplikovanie či obohatenie, popri ktorom prichádza čoraz kompletnejšia organizácia nadobudnutého bohatstva. Zhoda zákona evolúcie s tendenciou človeka ako rozumnej bytosti je úplne prirodzená: človek je plodom evolúcie, jej fragmentom, potvrdzujúcim život, zákon života musí očividne potvrdiť. Ľudia, ktorí popierajú život, by sa preto mali považovať za chorých. Chorý človek, ktorý popiera život, by mal nájsť progresívnu nie evolúciu, ale involúciu, teda rozpad sveta a jeho obrátenie k relatívnej neexistencii – nirváne. Človek, ktorý potvrdzuje život, by si chcel navždy zachovať zákon evolúcie a predvídať večný vývoj dopredu; popierači života by chceli prelomiť kruh samsáry, večnej rotácie „veľkého roka“ a navždy sa ponoriť do zabudnutia 881. Prísne vzaté, veda nemôže poprieť žiadnu z troch možných perspektív: večnú rotáciu evolučného kruhu, večný proces a konečnú neexistenciu. Na túto otázku, samozrejme, nemôže odpovedať ani metafyzika, ani náboženstvo, to znamená, že môžu dať odpoveď, ale odpoveď podobná slávnej odpovedi vtipného opáta na otázku Henricha IV. 882: „Koľko hviezd je na oblohe? Ako viete, opát pomenoval nejakú veľkú postavu, a keď kráľ pochyboval o jej správnosti, opát odpovedal: „Skontrolujte, Vaše Veličenstvo.“ Ale takéto odpovede sa môžu zdať hodné tohto mena len tým, ktorí vedia a chcú oklamať sami seba. Vzhľadom na nemožnosť kladne odpovedať na otázku o osude sveta, pozitivizmus vyvinul odpoveď na ďalšiu otázku: ako sa má človek najlepšie správať vzhľadom na možnosť všetkých troch výsledkov? V skutočnosti sa na prvý pohľad zdá, že odpoveď na túto otázku by mala byť daná úplne inak, podľa každého z možných riešení otázky svetového procesu, no v skutočnosti to tak nie je. Dovoľte mi objasniť tento bod čitateľom malým podobenstvom. Jednému rozpustilému a vtipnému hýrivcovi sa zjavil mudrc so sivou bradou, prísne naňho uprel oči a hromovým hlasom povedal: - Šialenec! alebo nevieš, že v každom okamihu svojho života žiješ na večnosť! Alebo neviete, že váš vek, vaše narodenie a tento okamih sa budú znova a znova vracať! A namiesto zdobenia života, ako sa na večný predmet patrí, čo z neho robíte?! Ničíte telo i dušu a zahyniete ako obeť neresti. "Strýko," odpovedal nadšenec, "takže to znamená, že toto nie je prvýkrát, čo žijem na zemi?" Ale ak sa moja existencia nevyhnutne znova a znova opakuje v podobe, v akej teraz žijem, znamená to, že môj súčasný život už bol určený tým predchádzajúcim! Čo môžem urobiť? Ak si ma už nespočetnekrát otravoval týmito učeniami, potom som ťa nemusel zakaždým počúvať – všetko z toho istého rozumného dôvodu, že nič nie je trvalé; Ostáva už len brať život taký, aký je, a zahrať si rolu, ktorú nám neznámy režisér navždy zveril pod neznámym podnetom. Mudrc sa zamračil a povedal: "Úbohý človeče! Oklamal som ťa! Svet príde do záhuby. Všetko sa stane veľkým - a nič sa nestane bezvýznamným. Naozaj, pred hrôzou tejto vyhliadky nezbledneš a pohár ti nevypadne z rúk a nebudeš sa starať o to, aby si sa správal dôstojne pred hroznou tvárou vládcu, smrti?" - Eh, strýko! "Nemám rád, keď ma ľudia vyrušujú," povedal nadšenec: "Naozaj, ak sa všetci zmeníme na nič, potom nezáleží na tom, čím sme boli." Nemyslím si, že by ste boli spokojní s darčekom, keby ste dostali štipku popola a povedali, že je to nezvyčajne múdry zväzok. Popol zostáva popolom a nič sa vždy nerovná nule, rovnako ako všetko, čo príde k nule. - Nešťastný... si škvrna na čele ľudstva. Svojou mysľou by ste mohli slúžiť budúcnosti. Vedzte, že v budúcnosti je ľudstvo predurčené dobyť a vládnuť nad prírodou v brilantnej apoteóze. A vy by ste mohli prispieť k tejto sláve, no namiesto toho trávite svoj život v spoločnosti obscénnych žien a davu. – Takže ľudstvu je súdené vyhrať?! Som úprimne rád, v tomto prípade si poradia aj bezo mňa. - A veselec vyzval prítomných, aby hrali kocky. Obávam sa, že svojím podobenstvom budem čitateľa nudiť, ale potrebujem povedať jeho druhú časť. Rozprávač s mudrcom sa veľmi potešil a z celého srdca to považoval za víťazstvo. Išiel teda k svojmu bratovi, vážnemu mužovi, ktorý strávil svoj život v laboratóriu, kde varil svoje elixíry, ktoré liečili mnohé choroby. Keď k nemu prišiel, povedal chýr: – Viete, že všetko na svete sa otáča a že nič nie je nové pod slnkom? Prečo tu sedíte a snažíte sa vymýšľať nové elixíry, keď tí, ktorí sú teraz chorí, budú, nech sa deje čokoľvek, v budúcich návratoch znova a znova? "Som rád, že môžem aspoň znova a znova zmierniť ich utrpenie." "Povedal som to schválne," povedal veselo s šibalským úsmevom, "svet musí zahynúť a nezáleží na tom, či vyliečite Ivana a Maryu alebo nie: všetci sa ponoríme do čiernej diery." "Z toho nevyplýva, že Ivan a Marya mali trpieť ešte o chvíľu dlhšie," odpovedal lekár. Obdivovateľ bol trochu v rozpakoch! „Ale ľudstvo...,“ povedal trochu váhavo, „si bez teba poradí, je predurčené vyhrať... "Ach, moja práca nie je pre mňa záťažou, ale potešením a som rád, že sa môžem zúčastniť na boji, bez ohľadu na to, či je víťazný alebo nie." - Ale čo sa staráš o druhých! - plakal od mrzutosti bujarý, - jedz, pi a vesel sa. "Priateľ," povedal doktor, "to ma nudí." Baví ma vytvárať nové hodnoty, ako najlepšie viem. – Dá sa spýtať, prečo človek robí to, čo mu prináša radosť? Pre radosť z tvorivosti. - A! - zvolal bujarý, - chytil som ťa! nie je medzi nami rozdiel! Milujem Lafite, môj priateľ uprednostňuje likér a vy máte chuť na kreativitu, pretože všetko príde na jedno. -Máš pravdu, brat. Nevymením svoje dedičstvo za tvoje, tak ako ty nevymeníš moje. Nikto nemôže byť presvedčený o tom, že kreativita je lepšia ako Lafite, ale dúfam, že svoje deti a deti svojich susedov vychovám vo svojom duchu, pretože kreativita hodnôt robí život širším a hlbším, kráľovskejším a plnším, a táto myšlienka ma teší. Vaše radosti vás v najlepšom prípade nechajú takých, akí ste. Neviem, čo je ľudstvu predurčené, ale ak má silu vyhrať, potom je to samozrejme na mojej ceste. Myslím, že nás bude stále viac a vás stále menej. Tvoríme a bojujeme, skúmavo sa pozeráme do budúcnosti, aby sme správne viedli loď života. Bojujeme o okamžité šťastie, ktoré je nepopierateľné a tak ďalej krok za krokom. Ak narazíme na stenu, najlepší z nás pravdepodobne prestanú žiť a uprednostnia smrť pred zúženým rozsahom tvorivého života a tí najhorší z nás budú „existovať“. Chcel by som vidieť ľudstvo a jednotlivcov dobývať alebo umierať bez toho, aby sa vzdali čo len centimetra dokonalosti a sily, ktorú dobyli. Myslím si, že medzi ľuďmi, ktorí zmýšľajú ako ja, sú silnejší a získajú pred vami výhodu a potom pôjdu vpred tak ďaleko, ako sa len dá, možno až k nekonečnej moci nad svetom a k zbožšteniu človeka, ale v žiadnom prípade sa neponížia a aj keď zomrú, budú spokojní, že v živote boli bojovní a hrdí a nikdy sa neponížili. A v tom uvidia zmysel svojho života a dostatočný zmysel sveta v ich očiach. Obdivovateľ nechal svojho brata hlboko v myšlienkach, pretože jeho brat bol krásny, keď to povedal. Medzitým sa k vedcovi rozbehol mladý kňaz, ktorý všetko počul. "Pán doktor," povedal, "koľko sily dáte sebe a svojim, keď veríte, že existujú veľké a všemohúce bytosti, ktoré vám pomáhajú." "Ale doktor sa usmial a povedal: "Choď von." Aj keď sa naše podobenstvo ukázalo byť neúmerne dlhé, o pozitívnom hodnotení sveta sme povedali všetko, čo sme chceli, a k tretej teórii pokroku môžeme len dodať. Bulgakov tvrdí, že teória pokroku má svoje Jenseity v predstave budúceho šťastia ľudstva. Teraz sa môžeme opýtať pána Bulgakova, čo je toto za teóriu pokroku? Ak je abstraktný, potom len odpovedá na otázku, čo by sme nazvali pokrokom. Ak je teória svetovej evolúcie, potom, pokiaľ vieme, ani jeden evolucionista sa neodvážil tvrdiť, že šťastie ľudstva je nevyhnutným koncom alebo je nevyhnutným článkom svetového procesu. Pán Bulgakov potom živým spôsobom stotožňuje teóriu pokroku a sociológiu a sociológia sa pre neho ukazuje ako nič iné ako vedecký socializmus. Naozaj chcel socializmus, ako tvrdí pán Bulgakov, predpovedať a dokázať nevyhnutnosť nástupu socialistického systému, ktorý je aj „ideálom moderného ľudstva“ (napríklad buržoázia? roľník? Číňania? Papuánci?)? Ale, pán Bulgakov, nie je potrebné vynakladať zvláštne úsilie na to, aby sme „niekoľkými základnými bodmi“ dokázali, „že spoločenská veda vďaka svojej kognitívnej povahe nie je schopná predpovedať“. "Čo to znamená predpovedať budúcnosť? To znamená presne (pozn. – kurzíva autora) určiť výskyt budúcich udalostí v určitom bode priestoru a času." O! Pán Bulgakov! Preboha, nevlámajte sa do otvorených dverí! Marx, ani Engels, ani sociológia, ani žiadna teória pokroku sa takýmito vecami nezaoberá. Prečo presne? Bolo by dobré, keby sme aspoň približne vo všeobecnosti vedeli predpovedať priebeh budúcich udalostí. To však neznamená predpovedať! Dobre, Marx nepredstieral, že je prorok. Ale práve tu sa pán Bulgakov stáva veľkolepým. „Všetky ostatné predpovede sú jednoducho bežné, niekedy sa im zo slušnosti hovorí slovo „vývojový trend“. Keby som nevedel, že som čítal tieto riadky v knihe pána Bulgakova, myslel by som si, že toto píše pán Berďajev: z tejto frázy pramení taká hlboká vedecká bezmocnosť a ignorancia. V rôznych časoch sa pán Bulgakov „priblížil k Platónovi, Windelbandovi, Riehlovi“ a niekomu inému! O! len keby sa niekedy čo i len nakrátko priblížil Humovi, Millovi a prírodnej vede! Nebudeme trvať na očividnom prešľape pána Bulgakova, že „bežné miesta“ sa nazývajú „vývojové trendy“. To je evidentný nezmysel. Vývojový trend je faktom, alebo skôr vedecky podloženým stupňovaním mnohých faktov, napr.: kontrakcia slnka, prechod od homogénneho k heterogénnemu v embryonálnom vývoji, koncentrácia kapitálu v priemysle. Pán Bulgakov si mýli vývojový trend s jeho vzorcom. A o tejto formulke hovorí toto: „Toto je najvšeobecnejšia formulka, vyjadrujúca význam doterajšieho vývoja a zhrňujúca ho, ale bez vecného obsahu,“ pokračuje náš epistemológ, „iba mentálne pokračujúcou od prítomnosti do budúcnosti sa táto tendencia okamžite mení na bežné miesto, na hru mysle, bez akéhokoľvek vážneho významu. Najprv vás žiadam, aby ste porovnali slová, ktoré som podčiarkol, s nasledujúcimi riadkami: "Ľudstvo nikdy neprestane myslieť na zajtrajšok a vnášať do svojich predstáv o ňom chápanie reality dneška a včerajška, ktoré poskytuje sociálna veda. Rovnako sa nikto nezaobíde bez určitého úsudku na základe zdravého rozumu a vedeckých skúseností nielen o súčasnosti, ale aj o blízkej budúcnosti, pre ktorú každý z nás pracuje. Ak to nazývame predpoveďou, potom je predpovedanie o budúcnosti a vedomí každého človeka v tomto zmysle povinnosťou." Ale toto nemá „akýkoľvek vážny význam“, pán Bulgakov? Ale o to nejde. Faktom je, že pán Bulgakov nemá ani potuchy o vede, o vedeckých metódach. Celá prírodná veda spočíva na „najvšeobecnejších vzorcoch, ktoré vyjadrujú a sumarizujú význam predtým sa vyskytujúcich javov“. Ako by to mohlo byť inak, pán Bulgakov? Všetky zákony mechaniky, fyziky, chémie - to všetko sú tiež vzorce; keď fyzik predpovedá, ako bude teraz prebiehať experiment v jeho kancelárii, súdi len podľa dôkazov z minulosti, iba „mentálne pokračuje od prítomnosti do budúcnosti“. Na tom spočíva všetka technika, celý ľudský život. Aby boli predpovede vedy presné, postupujú nasledovne: sú úplne abstrahované od vplyvov, ktoré sú z pohľadu skúmanej osoby vedľajšími účinkami, vyčleňujú jednu sériu javov, nútia ju konať akoby v prázdnote, ak je to možné, potom prostredníctvom vhodne usporiadaného vedeckého experimentu, a ak nie, tak mentálne s prihliadnutím na výsledok takýchto vedľajších účinkov, robiac mentálnu rekonštrukciu vedľajších javov ako metódu mentálneho traktu-ananatický účinok. Čiže čím sú javy jednoduchšie, tým ľahšie sa dajú rozložiť na už preskúmané trendy, tým presnejšia je ich predpoveď. Ale cesta k presnej predpovedi je vždy tá istá: objaviť a zdôrazniť všetky trendy javov. Pán Bulgakov berie meno astronómia nadarmo. Dá sa tušiť, že ctihodný idealista je veľmi povrchne oboznámený s touto vedou alebo dokonca úplne neznámou, inak by vedel, že astronómia sa na každom kroku uchyľuje k abstraktno-analytickej metóde: pohyby planét skladá z priamočiareho určitého pohybu okolo Slnka (tangenciálneho k jeho obežným dráham) a určitého pohybu smerom k stredu Slnka, ale nie presne, zatiaľ čo predpovedá - v rovnakom čase. sú len tendencie pohybu planét, zasahujú do nich rôzne vplyvy tretích strán, ktoré spôsobujú poruchy. Dovoľte mi uviesť malý príklad z oblasti astronómie, ktorú Bulgakov tak víťazne stavia do kontrastu so slabou sociológiou. V roku 1820 Biela objavila kométu, ktorej dráhy boli presne preskúmané a presne vypočítané obdobie jej návratu. Ale v roku 1846, pre vedecký svet úplne neočakávane, sa namiesto jednej kométy objavili dve, ktorých vzdialenosť sa každým novým objavením zväčšovala a od roku 1852 sa kométa jednoducho prestala objavovať. Tu je pre vás „presná predpoveď“. Alebo napríklad astronómovia bez toho, aby vôbec upadli do zúfalstva a vôbec nezistili, že sú zapojení do hry s prázdnou mysľou, konštatujú, že kométa Encke s každou novou revolúciou dosiahne bod najbližšie k slnku o 24 hodín skôr, ako by to podľa výpočtu malo byť. A predstavte si! Pán Bulgakov neuverí, akí sú títo astronómovia ľahkomyseľní! dokonalí sociológovia! V týchto a podobných skutočnostiach videli vývojový trend a vybudovali teóriu, podľa ktorej sa otáčky všetkých svietidiel postupne spomaľujú, vďaka čomu by všetky kométy a planéty mali časom splynúť s hmotou Slnka. Ale aby toho nebolo málo, odbojná kométa Encke si napríklad v rokoch 1865 až 1871 cestu vôbec neskrátila! Astronómovia pokrčili plecami a veľmi pokojne, s ľahkomyseľnosťou, dalo by sa povedať sociologickou, rozhodli, že „moderné hypotézy nevyčerpajú všetky sily, ktoré môžu ovplyvniť pohyb kométy“. Takže vedecké predpovede sú vždy relatívne, pretože sú vždy „mentálnym pokračovaním trendov v realite“ a, samozrejme, nemajú „vecný obsah“, keďže hovoríme o budúcnosti a slovo „fakt“ znamená „čo sa stalo“. Medzi prírodnou vedou a sociológiou nie je žiadny zásadný, zásadný rozdiel, ale iba rozdiel v zložitosti javov, ktoré tieto vedy majú skúmať. Sociológia nie je nič iné ako odvetvie prírodných vied. A keď pán Bulgakov píše, že „historické pojmy nezväčšujú naše poznanie, ale len naše chápanie“, tak prezrádza vlastnú neznalosť a nepochopenie podstaty vedy, ktorá, vnesením zákonitosti do chaosu faktov, má za cieľ objasniť budúcnosť. Po našej mystagóge 883 sa posunieme ďalej. Keď náš mystagóg „dokázal“ nekonzistentnosť vedy v objavovaní absolútnych vecí, práve tých, ktoré táto veda všetkými možnými spôsobmi popiera, vnucuje pozitivistom „náboženstvo“. Pisateľ týchto riadkov, samozrejme, bez toho, aby niesol zodpovednosť za svoje osobné názory na túto spoločenskú a filozofickú školu, ku ktorej sa hrdo hlási, musí vyhlásiť, že by nemal nič proti výrazu „pozitívne náboženstvo“, ale zo všetkých síl protestoval proti „pozitívnej metafyzike“ – tomuto „drevenému železu“. My osobne máme tendenciu chápať pod náboženským cítením pocit spojenia medzi jednotlivcom a rôznymi veľkými prostrediami: národnosť, strana, ľudskosť, kozmos, pocit spolupatričnosti k nejakej vyššej individualite; a v rámci náboženskej filozofie - štúdium pôvodu a vývoja nadindividuálnych pocitov a ich estetického a sociálno-biologického (čo je v podstate to isté) posudzovania. Ale pán Bulgakov pod náboženstvom chápe niečo úplne iné. "Prečo je ľudstvo obdarené dokonalosťou, nesmrteľnosťou, absolútnosťou?" – pýta sa pán Bulgakov tých pozitivistov – a zdá sa, že ich je veľa – ktorí nemajú nič proti výrazu „náboženstvo ľudstva“. Prečo je však pre človeka neznesiteľné, aby zmysel svojho života videl vo svojom vlastnom, individuálnom živote? Po prvé, samotné vyhlásenie pána Bulgakova je dvojnásobne nesprávne. Po prvé, existuje veľa ľudí, ktorí celkom pokojne vidia zmysel svojho života práve v plnosti čisto egoistických skúseností. A často sú to vynikajúce exempláre plemena homo sapiens. Po druhé, opačným spôsobom, takpovediac odrazom, ľudskosťou, vyššími cieľmi, bytím, sa každý vracia k sebe: aj keď sa človek stane nástrojom vyšších síl, nie je to nič iné ako mentálny prostriedok na reguláciu, zlepšenie svojho života, dokonca aj sebaobetovanie a samovražda sú egoistické činy v širšom zmysle slova. Ale to nie je dôležité. Dôležité je, že v človeku, alebo aspoň v mnohých ľuďoch z čisto biologických dôvodov existuje smäd po živote, smäd po raste a rozvoji. Takýto človek potrebuje stavať ďalej a vyššie ako je on sám, rámec individuality je pre neho úzky a spája sa s vyšším celkom: rodom, kmeňom, národom a napokon ľudstvom. Samozrejme, nezastavia sa pri ľudskosti; prekračujú aj túto hranicu a hovoria o vesmíre. Ale tu sa všetok obsah buď vyparí, alebo sa stane falošným. Pridŕžajúc sa empirických údajov môžeme povedať len jedno: priestor je arénou pre kolíziu rôznych tendencií, sčasti nevedomých, sčasti vedomých, priestor je rovnaký boj ako spoločnosť a v oboch prípadoch je najsprávnejšie byť spojencom alebo členom najprogresívnejšej zo skúseností daných tendencií: preto môžeme povedať, že kozmické náboženstvo (pozitivistické) sa zhoduje s náboženstvom ľudstva; vylepšenie druhu, vnútorná konzistencia celoľudskej spoločnosti a jej prvenstvo v okolitom svete zostávajú hlavnými, základnými kameňmi „Pan-ideálu“ 884. Obsah tu teda zostáva rovnaký. Rozšírenie náboženstva ľudstva na hranice kozmického náboženstva neprináša nový obsah. Ak sa pokúsia vidieť za kozmom nadľudský, ale človeku podobný princíp, potom je obsah sfalšovaný. Sledujú sa tie isté ľudské ciele, ale už nie ako slobodné, čisto ľudské, ale ako je predpísané, určené. Čiže aktívny človek, plný života, žije, chce a môže žiť podľa cieľov ľudstva, pretože jeho život vďaka tomu nadobúda obrovský rozsah. Takýto človek sa nebude chcieť zmieriť s cieľom menším, než je triumf ľudstva nad živlami; prekračovať rámec ľudských cieľov, ako sme sa snažili dokázať, je pre neho nezmyselné. Ak by veril v nevyhnutnú uskutočniteľnosť svojho ideálu, bol by slepým veriacim, ale nepotrebuje to: spolu s celým pokrokovým ľudstvom si vytýči cieľ a snaží sa ho realizovať podľa svojich najlepších schopností vo svojej individuálnej oblasti. Ale pán Bulgakov je taký „originálny“ mysliteľ, že po opakovaní abstraktného a premysleného „vyvrátenia“ reakčných ideológov ide ešte ďalej. Sociálny eudaimonizmus je nielen nezmyselný, ale aj nemorálny. "Sociálny eudaimonizmus, v podstate ten istý epikureizmus, je odsúdený rozvinutým morálnym vedomím a kvôli nízkosti jeho základného princípu. Šťastie je prirodzenou túžbou človeka (hoci nezávisí od jeho vôle), ale iba to šťastie, ktoré je náhodným a neúmyselným výsledkom morálnej činnosti a služby dobru, je morálnym potešením. Ak by sme dali rovnaké znamenie, že medzi dobrom a pádom nie je nič zlé. Ideálom z tohto hľadiska by bola premena ľudstva na zvierací stav, sprevádzaný minimálnym množstvom utrpenia. Ešte by bolo fajn, keby sa pán Bulgakov učil od nejakého šikovného prestidigitátora, teda aspoň od Jamesa. Predpokladajme, že sme prirovnali dobro k potešeniu. Aký záver z toho môžeme vyvodiť: získať čo najviac potešenia? A navyše, samozrejme, tie najlepšie potešenia, pretože, ako viete, v očiach nikoho nie sú rovnocenné. Ale pán Bulgakov okamžite nahrádza princíp smädu po maximálnom potešení smädom po minimálnom utrpení. Pardon, nebojíme sa utrpenia, chceme, aspoň za cenu utrpenia, dosiahnuť rast sily, rozvoj života, ktorý je podľa nás najvyšším potešením. Odtiaľto sa ukazuje, že samotný súcit je pod kontrolou vyššieho mravného princípu a to, čo je dobré v morálnom zmysle, by sme si mali vážiť nad utrpenie naše aj iných. Boj proti ľudskému utrpeniu stráca charakter hlavného mravného cieľa a nadobúda význam podriadeného.“ Ukazuje sa teda, že existujú utrpenia, s ktorými by sme nemali súcitiť, a také, ktoré by sme nemali zmierňovať. Naozaj nechceme zmierňovať utrpenie úžerníka; ale upraviť spoločenský systém, vychovať nové generácie, aby úplne vymizol typ človeka, ktorý trpí, keď nesmie vykorisťovať blížneho - to je potrebné. Faustovo utrpenie snáď netreba zmierňovať; ale je potrebné pokúsiť sa eliminovať možnosť, že don juanizmus zničí svoje obete zušľachťovaním vzdelania niektorých a zvyšovaním sily existencie a sebaúcty iných. Toto si nevyžaduje komentár. Je jasné, že tu vôbec nejde o oddelenie morálky a zmyselnosti, ale o zvrátenie samotnej zmyselnosti, brániace ďalšiemu pokroku. Koniec kapitoly o eudaimonizme, venovanej teórii „hnoj pre budúcu harmóniu“, nestojí za úvahu. Radostne položiť základy veľkej budovy, nechať deti a vnúčatá stavať poschodie po poschodí, znamená žiť a tvoriť a nebyť hnojom. Iba pasívna povaha nepozná stred medzi „cieľom samým o sebe“ – neplodným dvojitým kvetom – a hnojom. "Stavať svoje šťastie na nešťastí iných je v každom prípade nemorálne a názor, ktorý ospravedlňuje takýto postup, hoci len pre budúcu generáciu, je tiež nemorálny." Nechápe, že vo vojne každý stavia víťazstvo na vzájomnej pomoci: bojovníci stojaci vedľa seba a rad stojaci za sebou – na vzájomnej pomoci, a nie na nešťastí – a ak ten či onen oddiel utrpel horúcu bitku, prečo sú potom tí, ktorí žnú plody odvahy a bojovej sily tohto oddelenia, nemorálni? Náš mystagóg, napriek žalostnej slabosti svojej argumentácie, naivne verí, že eudaimonizmus úplne zašliapal do blata, a začína ďalšiu kapitolu týmito slovami: „Spravodlivosť si vyžaduje uznať, že hoci všetky verzie teórie pokroku majú určitú príchuť eudaimonizmu, žiadna z nich ho nepresadzuje ako vyčerpávajúci princíp. Niet pochýb o tom, že ideál všeobecného osobného a sociálneho zdokonaľovania je oveľa vznešenejší ako ten predchádzajúci, ale pokus o jeho opodstatnenie z hľadiska pozitivizmu vedie k ešte väčším ťažkostiam. Aby ste mohli hovoriť o zlepšovaní ako o prístupe alebo úsilí o nejaký ideál dokonalosti, musíte mať tento ideál vopred. A to platí dvojnásobne, pretože toto zlepšenie je koncipované ako nekonečné; V dôsledku toho žiadna z týchto etáp vývoja nemá túto dokonalosť, preto pojem dokonalosti nemožno získať induktívne, zo skúsenosti. Tento ideál teda na jednej strane nezapadá do rámca relatívnej skúsenosti – inými slovami, je absolútny; na druhej strane, tento absolútny ideál, ktorého vývoj a realizácia nezapadá do skúsenosti, môže byť zjavne len nezážitkového alebo superexperimentálneho pôvodu. Aj tu nás vyšliapaná cesta skúseností nutne privádza na ťažkú ​​a kamenistú cestu špekulácií. Pozitivizmus si opäť enormne požičiava z metafyziky, čo opäť dokazuje nemožnosť vyriešiť najzákladnejšie otázky života a ducha v medziach experimentálneho poznania.“ Pán Bulgakov nechápe, že zdokonaľovanie, t.j. rozvoj potrieb a síl ľudstva je podmienkou šťastia, že je sprevádzané, ako učí fyziológia, najintenzívnejším pocitom slasti a zároveň robí toto šťastie trvácnejším - nerozumie, že na druhej strane šťastie je len formálny pojem, teda určitý duševný stav, ktorý môže sprevádzať ľudí v rôznych, ale praktických dobách v rôznych časoch, úplne odlišných filozofiách. šťastie je šťastím rozvoja a najhoršou formou nešťastia je pocit poníženia a zlyhania. Preto pán Bulgakov vidí rozpor medzi eudaimonizmom a polepšovaním, ako to vidí každý, v ktorého vedomí je stále priepasť medzi dôstojnosťou a šťastím človeka, ktorý sa môže riadiť požiadavkami dôstojnosti len vtedy, keď mu to niekto alebo niečo prikáže. Výhovorky o metafyzickej povahe myšlienky zlepšenia a povinnosti pramenia práve z tejto mentálnej fragmentácie. Zlepšenie je formou biologickej (a sociálnej) adaptácie, prirodzeným doplnkom k samotnému životu 888. Pán Bulgakov opakuje Stammlera, ktorého sám vyvracia. Na rozdiel od názoru pána Bulgakova, determinizmus nebude myslieť na „úctivé státie bokom pred morálnou túžbou“, pretože nepatrí do počtu „zbožných“ pojmov. Ale to, samozrejme, vôbec neodporuje empirickej „slobodnej vôli“, ale naopak, je to jej nevyhnutná podmienka, ako to už bolo mnohokrát krásne vysvetlené (napr.: Mill, Geffding atď.). Pán Bulgakov končí kritickú časť svojho článku týmito slovami: „Preskúmali sme teda všetky hlavné problémy teórie pokroku a dospeli sme k všeobecnému záveru, že všetky tieto problémy presahujú silu pozitívnej vedy alebo nie sú ňou vôbec vyriešené, alebo vedú k vnútorným neodstrániteľným rozporom, alebo sa riešia pomocou pašovania, to znamená zavedením prvkov, ktoré sú jej cudzie pod vlajkou pozitívnej vedy. Povieme tiež, že sme si prezreli všetky argumenty pána Bulgakova a zistili sme, že sme nikdy nemuseli čítať odľahčenejšie a náročnejšie dielo. A celý čas sme stáli pred otázkou: čo to je? - je to nevedomá lož, produkt klerikálnej nálady, alebo naozaj hlboká... neznalosť pozitívnej vedy, filozofie a pozitívneho naladenia. Kúsok po kúsku sa to vrátilo k životu, stalo sa to Matka opäť dojčila a chvejúc sa šťastím, "Pozri, syn môj!" - povedal Adam, - aké zlé Lucifer. čo si odpovedal? Mlčal, veď to bol môj otec – tajne Mysliac si, že by to bolo lepšie pre jahňa Nebyť zranený je život Nemôžete vykúpiť svojho nešťastníka Za cenu ťažkých múk aj porazených (Preklad knihy Elikonida Kudasheva) Pre pozitivistu je vo všeobecnosti ľahké vyrovnať sa s kritickými pokusmi „zbožných“, ale aj medzi nimi je pán Bulgakov v logickej sile na jednom z posledných miest, no v očiach publika si veľa získava zvláštnou hysterickou úprimnosťou, ktorou sú články jeho zbierky presiaknuté. Človek sa pred vami otočí celou svojou dušou, plače, je zdesený, modlí sa a raduje sa. Jeho články sú celým predstavením a to nemôže prilákať špecifické publikum, ktoré sa medzi ruskou inteligenciou nahromadilo pomerne veľa. Náš osobný dojem je takýto: rétorické cvičenia pána Bulgakova sú z logického hľadiska naivné „prefíkané“, možno sa úprimne mýlia s víťaznou dialektikou; z estetického hľadiska táto slza, táto slza v slabike pána Bulgakova, toto tremolo 890 v nás vzbudzuje určité znechutenie. Akási hrejivá pasta, akési katolícko-klerikálne herectvo, chorá exaltácia, kde sa nervózna extáza neodmysliteľne spája s afektovanosťou a koketériou. Budeme radi, ak sa už nebudeme musieť zaoberať ani medovým a slziacim pánom Bulgakovom, ani tympanónom bijúcim vírivým dervišom pánom Berďajevom. Pravoslávny (L.I. Axelrod). Najnovší ruskí idealisti (o „problémoch idealizmu“) 891 Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche euch von uberirdischen HOffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht. Nietzsche. Tiež sprach Zarathustra 892 Niektorí ruskí kritici Marxovej teórie úctivo verili v Boha a svoje nové „kritické“ povolanie de foi 893 uviedli v zbierke s názvom „Problémy idealizmu“. Väčšina legálnych takzvaných marxistov spája Marxa s Kantom od samého začiatku svojej obhajoby materialistického chápania dejín. S ľahkomyseľnosťou charakteristickou pre rozsiahlu kategóriu moderných slabochovských spisovateľov sa títo páni snažili presvedčiť seba i ostatných, že je možné prijať teóriu poznania kritiky, pričom upustili od „reakčných aspektov, postulátov“ 894. Ukázalo sa však, že objektívna logika je silnejšia ako subjektívna nedôslednosť kritických marxistov. Marx-Engelsova teória, ktorá vyjadruje oslobodzovacie hnutie svetového proletariátu a ktorá sa stala jediným ideálom našej doby, nemôže koexistovať s Kantovým liberalizmom, ktorý predstavuje celkom úplnú ideologickú reflexiu oslobodzovacích ašpirácií buržoázie 18. Preto kritickí marxisti, ktorí spojili protichodné teórie Kanta a Marxa, museli buď zmeniť Kanta a úplne sa pripojiť k systému marxizmu, alebo nechať Marxa bokom a zaujať stanovisko integrálneho kantovstva s jeho „reakčnými stránkami“. Oživenie kantovstva ako reakcia proti marxizmu v západnej Európe na jednej strane zrelé prvky pre rozvoj určitého politického liberalizmu v Rusku, na druhej strane to všetko priviedlo ruských kritických marxistov. Naši ruskí kritici s rovnakým hlučným chvatom ako západní tvrdili, že je možné zahodiť postuláty čistého rozumu, opustili Marxovu „dogmu“ a doplnili kognitívny základ kritiky o „reakčné aspekty“, ktoré z nej plynú. „Kritika čistého rozumu“ teda viedla ku kritike „praktického rozumu“. Ignoramus a Ignorabimus 895 boli nevyhnutne nasledované Credo quia absurdum est 896. A „zastaraná metafyzická dogma“ dialektického materializmu ustúpila novej, originálnej kritickej epistemológii cirkevných otcov. Jedným slovom, kritickí marxisti prehodnotili všetky hodnoty. Všetci idealisti spomínanej zbierky sú úplne jednotní v hlavných a podstatných bodoch „epistemológie“, alebo presnejšie teológie. Často jeden autor dopĺňa a rozvíja myšlienky druhého, takže toto kolektívne dielo tvorí niečo úplne celistvé a jednotné. V prvom rade sa pokúsime predstaviť hlavný obsah tejto knihy a našu prezentáciu potvrdíme slovami samotných autorov. Je možné, že takáto technika je pre čitateľa únavná, no v tomto prípade je priam nevyhnutná. Naši „idealisti“, spisovatelia s „nahými dušami“ fin du siècle 897. Nervózni a príliš citliví, absorbovali všetky dekadentné, módne formy, osvojili si niekoľko bežne používaných filozofických pojmov a oboje sa oháňajú netaktnosťou skutočného parvenusa 898, snažia sa všetkými možnými spôsobmi rozprúdiť nervy čitateľa. Oblečú starý, polofilozofický a úplne nefilozofický obsah do zvláštneho farebného oblečenia a dajú ho použiť ako niečo nové a originálne. Tento typ písania, rozšírený v našej dobe, neoslovuje čitateľov rozum, nepresviedča, ale hypnotizuje. Prudký, hlasný, hysterický štýl; tajomný, prorocký tón naplnený falošným náboženským pátosom – zdá sa, že toto všetko bolo vytvorené s cieľom disponovať čitateľa k slepej viere, inými slovami, oslabiť a zatemniť jeho racionálnu aktivitu. Okrem toho, autori „Problémy idealizmu“ sú idealisti, etici: preto musia brániť ideály a morálku. Naozaj stoja za oboje. Na každej strane sa až do konca knihy nekonečne veľakrát stretnete so slovami: idealizmus, morálka, ideál, sebazdokonaľovanie duchovnej a mravnej osobnosti atď. Čitateľ, ktorý má normálnu duševnú organizáciu a zdravý morálny inštinkt, vyvinutý pod vplyvom spoločenského života, si v skutočnosti vedome i nevedome vytvoril pojmy o morálke. Takže napríklad snahou o ideál chápe pohyb vpred k definitívnej, konkrétnej, dokonalejšej budúcnosti, ktorej realizácia musí nastať tu na zemi, v medziach histórie; morálkou - solidarita s vlastným druhom, schopnosť a ochota obetovať osobné záujmy a seba pre dobro spoločnosti a budúcich generácií; pod duchovným zdokonaľovaním – rozširovaním a prehlbovaním duchovnej osobnosti do stupňa splynutia jej života, jej utrpenia, jej triumfu so životom, utrpením a triumfom celého ľudstva. Takzvaná etika „Problémy idealizmu“ má diametrálne opačný obsah. Dali sme si preto za úlohu odhaliť skutočný obsah tejto „ideálnej“ knihy a prosíme čitateľa, aby sa trpezlivo a pozorne zahĺbil do myšlienok našich „idealistov“, ktoré predstavíme, aby sme charakterizovali ich filozofické a etické názory. Ústredné miesto v „Problémoch idealizmu“ zaujímajú základy etiky. Od formulovania a riešenia princípov morálky by mal podľa autorov tejto knihy závisieť pohľad na pokrok, konštrukciu sociálnej vedy a filozofiu práva. Hlavnými a najzúfalejšími prorokmi morálky sú páni Berďajev a Bulgakov. Začnime nimi. „Účelom môjho článku,“ píše pán Berďajev, „je experimentovať s položením etického problému na základe filozofického idealizmu“ 899, tento cieľ si vyžaduje v prvom rade definíciu podstaty etiky, ktorú pán Berďajev definuje takto: „Etika nie je sociologická a psychologická veda, ktorá by zakladala filozofickú existenciu, ale filozofiu jej existencie. toho, čo by malo byť." V praktickej filozofii – cituje Kanta pán Berďajev – nejde o základy toho, čo sa deje, ale o zákonitosti toho, čo by sa malo stať, aj keď sa to nikdy nestalo. „Etika,“ pokračuje vzápätí pán Berďajev vo svojom mene, „začína opozíciou toho, čo je a čo by malo byť, a iba v dôsledku tejto opozície je to možné“ 900. Opakujúc Kantovu myšlienku, pán Berďajev dáva etike nie pozitívnu, ale čisto negatívnu definíciu. Z hľadiska takéhoto negatívneho vymedzenia spočíva podstata etiky v jej protiklade k realite. Etika zostáva verná sama sebe, nakoľko je zdrojom čistých morálnych noriem, ktoré nevyplývajú zo skúsenosti. Inými slovami, táto filozofická disciplína je možná len preto, že jej princípy nemajú nič spoločné s realitou a nemôžu byť v nej stelesnené. Podľa tejto formulácie otázky pán Berďajev krajne pohŕda akoukoľvek teóriou morálky, ktorá si kladie za cieľ skutočnú premenu reálneho života: „Nehovorím o malichernej praktickej morálke, ktorú je len ťažko možné filozoficky odvodiť a ktorá dáva osudnú pečať vulgárnosti na prácu filozofa“ 901. existuje „udáva osudovú pečať vulgárnosti“ filozofickej práci pána Berďajeva. V takomto pohľade na etiku spočíva uznanie úplného vecného protikladu medzi svetom morálneho bytia a svetom skutočného bytia. Preto nie je ťažké si všimnúť, že pán Berďajev presne skopíroval Kantov dualizmus. On to neskrýva. „Dualizmus etiky a vedy je pevne stanovený Kantom a ja zdieľam tento dualistický pohľad“ 902. Keďže morálna povinnosť povinného nemá nič spoločné so skutočným svetom skúseností, predpokladá ako zdroj svojho pôvodu superskúsenostný svet. Tento superskúsený, zrozumiteľný svet je predmetom viery alebo, čo je to isté, postulovaným praktickým rozumom. Keď pán Berďajev rozpoznal kategorický imperatív, musel dospieť k postulátom praktického rozumu, t. j. k „reakčným stranám“. „Kantovou najväčšou a nesmrteľnou zásluhou,“ teraz píše, „je to, že konečne rozbil obmedzený dogmatizmus, ktorý verí iba v zmyslový svet a berie na seba odvahu dokázať prázdnotu a iluzórnu povahu ideí Boha, slobody a nesmrteľnosti“ 903. Pán Berďajev teraz myslí neporovnateľne viac formálne, keď dôsledne obhajoval Kantovu myšlienku. kategorický imperatív nemá nič spoločné so zrozumiteľným svetom. Faktom je, že nadzmyslový svet, ktorý pre obmedzenú kompetenciu teoretického rozumu nemôže byť predmetom skúsenosti, je nevyhnutným doplnkom dualizmu, ktorý Kant zavádza medzi morálnou povinnosťou a skutočným bytím. Kategorický imperatív je čistým vedomím morálnej povinnosti a prejavuje sa v nás ako protiváha ku všetkým našim impulzom a motívom, ktoré určuje naša prirodzenosť. Ako empirická bytosť, ako súčasť zmyslového sveta, človek koná pod vplyvom pudu sebazáchovy. Všetky jeho motívy, činy a ciele ako bytosti prírody podliehajú zákonu kauzality. „Bliss (Glückseligkeit),“ hovorí Kant, „je uvedomenie si racionálnej bytosti príjemnosti života, ktorá neustále sprevádza celú jej existenciu. No popri vedomí potreby usilovať sa o sebazáchovu a pozemské šťastie žije v človeku opačná forma vedomia, ktorá má negatívny postoj k jeho zámerom a cieľom vyplývajúcim zo zákonov prírody. Táto druhá forma vedomia, prejavujúca sa ako protest proti prírodným zákonom, teda proti zákonu kauzality, je čistou, bezpodmienečnou, morálnou povinnosťou. Tieto protichodné smery vedomia, charakteristické pre subjekt, sú z Kantovho pohľadu samostatnými a cudzími prvkami, ktoré sa navzájom vylučujú do takej miery, že každý z nich nadobúda podobu samostatnej nezávislej bytosti. Prvá, usilujúca sa o sebazáchovu a pozemské dobro, konať teda na základe zákona núdze je fenomén; druhý, ktorý je v stave neustáleho antagonizmu k prírodným zákonom, teda odráža kauzálnu nevyhnutnosť, je noumen. Človek ako fenomén vždy závisí a je vždy nútený konať v určitom, prísne podmienenom smere; zbavený slobodnej vôle, zákon jeho činnosti možno vyjadriť formulou: „Ste prinútení“. Naopak, ako noumen stojí v negatívnom vzťahu ku kauzalite a toto popretie nevyhnutnosti možno vyjadriť formulkou: „Môžeš, pretože musíš“. Medzi týmito dvoma stvoreniami leží neprekonateľná priepasť a navzájom súvisia tak, ako sa svet na druhej strane vzťahuje na svet na tejto strane. Je jasné, že táto morálna povinnosť alebo čistá morálna vôľa existuje v aktuálnom empirickom svete, pokiaľ je v ňom absolútne nečinná. Kategorický imperatív, ktorý sa na zemi nikdy neuskutoční, predstavuje iba formálny, morálny zákon, ktorý, existujúci vo vedomí ľudského pokolenia, zostáva nehybným a nekonečným ideálom, ktorého uskutočneniu bráni hriešna ľudská prirodzenosť (das radikalne Böse, ako to nazýva Kant). Teraz je na mieste otázka: odkiaľ táto forma vedomia pochádza, na čo poukazuje a aký je význam tejto formy vedomia, ktorá radikálne odporuje vedomiu človeka ako bytosti reálneho sveta? Na zodpovedanie tejto otázky je potrebné predpokladať slobodu, nesmrteľnosť a Boha, teda nadzmyslový svet. Sloboda – keďže prikázanie: „Môžeš, lebo musíš,“ predpokladá možnosť podriadiť sa ako prirodzená bytosť, ako jav sebe, ako rozumná bytosť, noumenon; nesmrteľnosť - pretože v tomto svete je takáto podriadenosť prakticky nemožná, a preto sa môže realizovať len mimo hraníc empirickej existencie; Boh – pretože len on ako vládca zmyslového a nadzmyslového kráľovstva je schopný odstrániť neprekonateľný rozpor, ktorý je medzi hriešnou prirodzenosťou a požiadavkou čistej mravnej vôle. Z kategorického imperatívu skutočne „vyskakuje“, teda „deus ex machina 904, osobná individuálna bytosť, prebývajúca vysoko v nebi“. Čistá, bezpríčinná morálna povinnosť, ktorá nemá žiadny vplyv na našu realitu, by mala slúžiť len ako záruka lepšej ideálnej existencie v budúcom posmrtnom živote. Nie je ťažké si všimnúť, že v celej tejto analýze Kant pokračoval v metafyzike a asketickej etike Platóna, ktoré tvorili základ kresťanského náboženstva. Tak ako pre Platóna telo slúži ako neprekonateľná prekážka jednoty duše s božstvom, tak pre Kanta je fenomén rovnakou neprekonateľnou prekážkou pre uskutočnenie mravného ideálu tu, v medziach pozemskej existencie. Podľa Platónovho systému k splynutiu duše s univerzálnym duchom alebo najvyšším dobrom môže dôjsť až po jej vyslobodení z tela; Presne tak sa podľa Kanta realizuje morálne povinné vo svojom primárnom zdroji v inteligibilnom svete. Všetky tieto mystické, náboženské závery urobil sám Kant vo svojom morálnom dôkaze existencie Boha a nesmrteľnosti duše. Vráťme sa k našim „idealistom“. Po súhlase s existenciou nesmrteľnosti duše a slobodnej vôle, skrátka, uznávajúc „reakčné stránky“ ako nevyhnutný postulát praktického rozumu, pán Berďajev opúšťa nadzmyslový svet, vracia sa na našu hriešnu planétu a ako syn nebies pozdvihuje svoj impozantný hlas proti eudaimonizmu, altruizmu, triednemu boju proti všetkým veciam pôvodu. Ale o týchto jeho kázňach neskôr, poďme teraz k predstaveniu názorov ďalšieho „idealistu“, pána Bulgakova. Pán Bulgakov vo svojom takpovediac všeobecnom filozofickom článku prichádza k viere na základe nasledujúcich úvah: "Človek sa pýta a nemôže si pomôcť, ale pýta sa nielen ako, ale čo, prečo a prečo (kurzívou od pána Bulgakova). Pozitívna veda na tieto otázky nemá odpoveď, presnejšie ich nekladie a nevie ich vyriešiť 905 *. Ich riešenie spočíva v oblasti metafyzického myslenia, ktoré si tak bráni svoje práva spolu s pozitívnou vedou. Kompetencia metafyziky je dôležitejšia ako otázky pozitívnej vedy, pretože otázky pozitívnej vedy sú dôležitejšie ako otázky pozitívnej vedy." vedomosti, a pretože pomocou špekulácií dáva odpovede na otázky, ktoré sú nad sily experimentálnej vedy“ 906. Z tohto úryvku jasne vyplýva, že kompetencia metafyziky vychádza podľa názoru pána Bulgakova z duchovnej potreby človeka v tejto filozofickej disciplíne. Rovnaká duchovná potreba poznania konečného cieľa vesmíru by mala slúžiť ako dôkaz proti modernému vedeckému svetonázoru, založenému na mechanickej kauzalite 907. „Nie je nič pochmúrnejšie a umŕtvujúcejšie,“ píše Mr. Bulgakov - názory, ako je ten, podľa ktorého sa svet a náš život zdajú byť výsledkom absolútnej náhody, absolútne bez akéhokoľvek vnútorného významu. Aj tie najpesimistickejšie systémy blednú pred mrazivou hrôzou tohto pohľadu.“908 Aby sme dokázali univerzálnu morálnu potrebu metafyziky, uvádzame ďalej hlbokú úvahu, že aj tie filozofické systémy, ktoré metafyziku popierajú, ako „materializmus“ 909, „pozitivizmus“ a „novokantovstvo“, uznávajú legitimitu tejto disciplíny už samotným faktom svojho negatívneho postoja k nej. "Všetky tieto školy, dokonca aj tie, ktoré popierajú metafyziku, majú svoje vlastné odpovede na jej otázky. V skutočnosti, ak položím otázku o existencii Boha alebo o podstate vecí (Ding sich), alebo o slobodnej vôli a potom na tieto otázky odpoviem negatívne, potom metafyziku vôbec neničím, naopak, tým ju uznávam." Jeho úzkostlivý duch nachádza úplný a úplný pokoj iba v náboženstve, ku ktorému podľa spravodlivého názoru pána Bulgakova nevyhnutne vedie celá metafyzika. Samotná náboženská viera dokáže utešiť a zahriať túžobnú dušu človeka. S vedomím, že všetky existujúce dôkazy v tomto smere utrpeli definitívny kolaps, pán Bulgakov začína tým, že upúšťa od akejkoľvek argumentácie o podstate. „Viera,“ hovorí, „je spôsob poznania bez dôkazu, komunikovania vecí, v ktoré sa dúfa, odhaľovania vecí neviditeľných,“ podľa jej vynikajúceho opisu od apoštola Pavla 911. „Okruh toho, čo je prístupné viere, je širší ako okruh toho, čo je prístupné diskurzívnemu mysleniu; Môžete dokonca veriť v niečo, čo nielenže nebolo preukázané, ale ani nemožno úplne opustiť diskurzívne myslenie19.“ Pán Bulgakov zastáva názor Vl. „epistemológie“. Solovjov, „ktorý považoval Božiu lásku a dobrotu za počiatok sveta“ 913. Boh teda existuje na „epistemologickom“ základe, že „viera je spôsob poznania bez dôkazov, dúfania v poznanie, odhaľovania neviditeľných vecí“. Po tomto podložení začne pán Bulgakov s výzorom víťaza zachraňovať slobodnú vôľu. Tu nasleduje predovšetkým Stammlerov patetický sofizmus o kvázi existujúcom rozpore medzi poznaním objektívneho historického procesu so subjektívnym vplyvom naň, sofizmus, proti ktorému sa pred niekoľkými rokmi tak vehementne, hoci povrchne ohradil pán Bulgakov, a proti ktorému sú námietky v ortodoxnej marxistickej literatúre 914 . Ale pán Bulgakov neberie do úvahy ani svoje námietky, ani námietky ortodoxných marxistov 915. Úplne sa poddávajúc svojmu idealistickému pudu píše...čo mu napadne. Okrem Stammlerovho sofizmu predkladá pán Bulgakov nasledujúci argument proti determinizmu. "Prečo," pýta sa, "z mnohých mojich minulých činov, ktoré majú pre nich absolútne rovnaký význam z hľadiska spoločného pravidla zákona kauzality, klasifikujem niektoré ako morálne, v súlade so zákonom povinnosti, a iné ako nemorálne, v rozpore s ním?" 916 Z toho by malo vyplývať, že ľahostajnosť činov z hľadiska zákona kauzality a ich odlišnosť z hľadiska morálneho hodnotenia slúži ako dôkaz existencie bezpríčinnej mravnej vôle. Primárnym zdrojom tejto bezpríčinnej morálnej vôle je superskúsený morálny svetový poriadok ustanovený zhora. Absolútna 917 realizuje svoje najvyššie morálne ciele vo vesmíre všeobecne a v histórii ľudstva zvlášť. Iba s pomocou vedomej božskej sily je možné pochopiť a vysvetliť historický pohyb. Pokrok, ktorý vo svojej definícii zahŕňa aj morálne hodnotenie, nemá žiadny význam, pokiaľ je posudzovaný z hľadiska zákona mechanickej príčinnosti. P. Bulgakov preto svoje diskusie o pokroku uzatvára týmito slávnostnými slovami: „Moderný sociálny boj sa nám nebude javiť ako jeden stret nepriateľských záujmov, ale ako realizácia a rozvíjanie morálnej myšlienky. A naša účasť na ňom nebude motivovaná triednym egoistickým záujmom, ale bude náboženskou povinnosťou, absolútnym poriadkom mravného zákona“ 918. Popri prezentácii všeobecných filozofických názorov vrhá pán Bulgakov svoj kritický pohľad na pozitívne poznatky vo všeobecnosti a sociológiu zvlášť. Jeho epistemologická kritika týchto disciplín sa scvrkáva na niektoré povrchné a skromné ​​poznámky. Prvou a podstatnou nevýhodou vedy je, ako sme videli, že hoci vyžaduje presné metódy a presné logické diskurzívne myslenie, jej rozsah je obmedzený. Inými slovami, človek môže len vedecky vedieť, čo skutočne existuje a s čím sa dá vážne počítať; Medzitým, ako sa dá veriť v niečo, čo nie je, nebolo a nebude. Táto „epistemologická“ úvaha sa vzťahuje na pozitívne vedy vo všeobecnosti. Čo sa týka sociológie, táto oblasť je ešte užšia a obmedzenejšia ako prírodné vedy, keďže sociologické pojmy "závisia od konkrétneho historického materiálu, z ktorého sú abstrahované. Tento materiál sa mení a pojmy sa menia. Môže ich byť nespočetné množstvo kvôli rôznorodosti materiálu, ktorá vytvorila nevyčerpateľnosť tvorivosti dejín" 919. V dôsledku toho je nemožnosť sociologických predpovedí z dôvodu predvídateľnosti historických aj sociologických predpovedí. zložitosť kreatívnych foriem. Prírodné vedy sa tak odlišujú jednak stálosťou objektívneho obsahu, jednak odlišným subjektívnym postojom k nim. Spoločenské vedy „sú teda len viac-menej presným logickým zrkadlom reality“ 920. Po skončení kritiky pozitívnej a sociálnej vedy pán Bulgakov, podobne ako pán Berďajev, začína hlásať svoje etické názory. Páni so všetkou silou svojho mravného rozhorčenia. idealisti sa zamerali na kritiku eudaimonizmu a najmä altruizmu. Podľa ich názoru sa teória vedeckého socializmu, založená na triednom boji, triednom antagonizme a triednej solidarite, vyznačuje eudaimonickým a altruistickým charakterom. „Jedno moderné učenie, pochádzajúce z tábora tých, ktorí sa považujú za najväčších a navyše zásadových nepriateľov buržoázie, sa vyznačuje úplne buržoáznym, a teda hedonistickým charakterom,“ píše pán Bulgakov. Máme na mysli slávnu náuku o triednych záujmoch“ 921. Veriac, že ​​psychologickým a etickým základom vedeckého socializmu je túžba realizovať šťastie ľudstva, snažia sa páni idealisti dokázať, že táto túžba neobstojí v kritike ani z psychologického, ani z etického hľadiska. Ich úvahy v tejto veci sú nasledovné. Po prvé, je absurdné a nemožné usilovať sa o zníženie množstva utrpenia z toho dôvodu, že nie je možné „nájsť jednotku na meranie radostí a smútkov, pretože v každom z týchto stavov máme niečo individuálne, určené nie kvantitatívne, ale kvalitatívne, takže stupnica merania časom alebo číslom tu nie je použiteľná“ 922. Ďalej, eudaimonická teória, ktorá je určená morálnym faktom, neobstojí. altruizmus nevyhnutne predpokladá obetu jedného človeka v prospech druhého, jednej generácie za druhú. "Eudaimonický ideál pokroku," tvrdí pán Bulgakov, "ako škála pri hodnotení historického vývoja vedie k priamo opačným záverom. Z tohto pohľadu je totiž utrpenie jedných chvíľou šťastia pre iných." Naši potomkovia sú vnímaní ako upíri, ktorí sa živia našou krvou. „Stavať svoje šťastie na nešťastí iných je v každom prípade nemorálne a názor, ktorý ospravedlňuje takýto postup, dokonca aj vzhľadom na budúcu generáciu, je tiež nemorálny“ 923. Odtiaľ je jasné, že jednotlivec aj celá generácia sa musí starať len o seba a hájiť len svoje sebecké záujmy. Obetovanie sa v prospech jednotlivca alebo spoločnosti je nemorálne, pretože takáto obeta stavia jednotlivca alebo spoločnosť, ktorá ju používa, do nemorálnej pozície. Okrem toho pán Bulgakov ďalej vyčíta „sociálnemu eudaimonizmu“ v tom, že „toto učenie je úplne neschopné posúdiť nevyhnutnosť a stále sa zvyšujúci význam utrpenia“. „Utrpenie je pre človeka morálne nevyhnutné“, „Kríž je symbolom utrpenia“ 924. Náuka o rovnosti, ktorá sa snaží odstrániť ľudské utrpenie, hreší proti etike. To, čo už bolo povedané, celkom jasne načrtáva podstatu morálnej teórie „filozofického idealizmu“. Absolútny, extrémny, neobmedzený egoizmus tvorí základný základ tejto, takpovediac, morálky. Etika „filozofického idealizmu“ sa tým najostrejším a najcynickejším spôsobom búri proti láske a súcitu k blížnemu, ako aj proti citom, afektom a impulzom, ktoré obmedzujú plnosť života a osobnú slobodu. Pán Berďajev, ktorý raz a navždy zmiešal cynizmus s odvahou myslenia, hovorí o morálnych povinnostiach „ideálnej“ osobnosti nasledovne: „Eudaemonisti často obhajujú altruizmus a tvrdia, že šťastie iného človeka by malo byť nadradené vlastnému šťastiu, dokonca aj obetovať svoje šťastie v mene niekoho iného. Všetky tieto úvahy postrádajú akýkoľvek etický význam „každé „ja“ má rovnaký etický význam. 925. Túžba po vlastnom bezhraničnom šťastí a úplnom potešení má teda etický význam. Moralisti „filozofického idealizmu“, ktorí vychádzali z kategorického imperatívu stojaceho mimo spoločenského vývoja, dospeli ku konečnému záveru k absolútnemu extrémnemu individualizmu Friedricha Nietzscheho. Tretí idealista, pán Frank, vzal na seba úlohu spojiť Kantov kategorický imperatív s Nietzscheho buržoáznym individualizmom. Vo svojom, obsahom neveľkom a pracnom článku, vytvorenom pre módnych milovníkov pikantných a upokojujúcich diskusií o ich nadľudskom ja, sa pán Frank zaoberá budovaním nietzscheovského individualizmu na idealistickom základe transcendentálnej filozofie. Od Friedricha Nietzscheho si pán Frank požičiava svoj extrémny individualizmus a odmieta evolučný pohľad tohto spisovateľa; od Kanta berie kategorický imperatív, vyhadzujúc z neho kresťanský, asketický prvok. Po oslobodení kategorického imperatívu od jeho asketického prvku, protestu proti pozemským pôžitkom a požiadavke na prísnosť vo vzťahu k sebe, p. Frank súhlasí s Kantovou asketickou etikou, pretože zahŕňa chladný a krutý postoj k empirickej, teda živej osobnosti iných 927. Kategorický imperatív zbavený prísnosti vo vzťahu k sebe samému sa zhoduje s morálkou nietzscheovského nadčloveka. Pán Frank preto formuluje skutočnú podstatu Kantovej etiky takto: „Mravný zákon v prvom rade vyžaduje, aby človek nikdy nebol otrokom, aj keď je to otroctvo cudzieho utrpenia a slabosti a vlastnej ľútosti nad nimi, aby človek nezhasol svojho ducha, nevzdal sa svojich práv na neobmedzený rozvoj a zdokonaľovanie, aj keď je to v mene blahobytu celej spoločnosti odmietnutie“ 928. Je celkom zrejmé, že podstata tejto morálnej teórie spočíva v tom, že človek má neobmedzené práva a nepozná žiadne povinnosti. „Opozícia medzi povinnosťou a „ja,“ tvrdí ďalej pán Frank, „z etického hľadiska je absurdná, keďže povinnosť je zákonodarstvom „ja“ 929. Človek, ktorý je úplne oslobodený od akejkoľvek morálnej povinnosti voči iným, musí podľa názoru pána Franka uznať „dionýzovský princíp života“, ktorý spočíva, ako vysvetľuje pán. Berďajev, v morálnych princípoch tohto druhu: „Ľudské „ja“ sa rozvíja predlžovaním života, a preto staré volanie „žiť naplno“ nikdy nestráca svoj význam. Človek má šialený smäd po živote, intenzívny a jasný, život silný a mocný, aspoň po svojom zlom, ak nie po jeho dobru. Je to nesmierne cenný smäd a je lepšie ho úplne omámiť, ako ho úplne omámiť. cítil“ 930. Toto sú základné, hlavné princípy etickej teórie „idealistov“. Filozofický idealizmus napokon zbavuje jednotlivca všetkej sociálnej zodpovednosti a dáva mu vznešené morálne právo „žiť naplno“, „aspoň so svojím zlom, ak nie so svojím dobrom“. Takže ja je absolútne slobodné a absolútne posvätné. Nemôže a nemá byť obmedzovaný ani záujmami jednotlivca, ani záujmami celej spoločnosti. Jednotlivec spácha, ako sme videli, najväčší zločin proti svojmu duchu, keď pre dobro jednotlivca alebo spoločnosti obmedzí svoju túžbu „žiť naplno“. Toto je postoj jednotlivca k realite okolo neho. Ak však medzi jednotlivcom a spoločnosťou neexistujú a nemali by existovať žiadne konkrétne sociálne väzby, potom ona napriek tomu abstraktne rešpektuje „ja“ iných ľudí, ktoré tvoria sociálny celok. Tento abstraktný rešpekt je založený na podstatnej rovnosti ľudí. „Rozpoznať a rešpektovať človeka v druhom,“ hovorí pán Berďajev, „zaobchádzať s ním ľudsky, to znamená vidieť v ňom „ja“, teda hodnotu podobnú tej vlastnej“ 931. To znamená, že podstatná, abstraktná rovnosť ľudí si vyžaduje uznanie ich rovnosti pred zákonom, keďže právo ako také, predstavujúce abstrakciu od všetkých skutočných vlastností a materiálnej nerovnosti, vyjadruje generickú substanciálnu ľudskú myseľ. Abstraktná rovnosť, ktorá nezahŕňa žiadny konkrétny obsah, nemôže byť obmedzená žiadnymi limitmi. Takéto abstraktné „nič“ sa preto vyznačuje túžbou po nekonečne. Táto myšlienka na Kanta sa zrejme zdala pánovi Berďajevovi, keď pri porovnaní etiky extrémnych učení s etikou liberalizmu umiestnil druhú nad prvú. "Liberalizmus vo svojej ideálnej podstate," hovorí v poznámke, "stanovuje ciele: rozvoj jednotlivca, implementácia prirodzeného práva, sloboda a rovnosť; socializmus len otvára nové cesty pre dôslednejšiu implementáciu týchto princípov." „Boj za spoločenskosť, teda za formu sociálnej spolupráce, je vždy podriadený boju za ľudskosť“ 932. Na základe všetkých týchto úvah sa liberalizmus javí ako najvyššia etická doktrína. Filozofia prirodzeného práva je v úzkom a nerozlučnom spojení s vyššie uvedenými ustanoveniami „filozofického idealizmu“. Štvrtý idealista, pán Novgorodtsev, sa zaoberá prezentáciou tejto témy. Tento spisovateľ s nadšením víta oživenie prirodzeného zákona. Úplne osvojujúc si Stammlerov pohľad, rozvíja predovšetkým názory tohto Kantiana. Stručne charakterizujme jeho pohľad. Stammler je úplným a vôbec nie originálnym nasledovníkom Kantovej filozofie práva. Jeho hlavnou myšlienkou je, že myšlienka zákona nemôže vzniknúť empiricky v rámci skutočného historického procesu. Dôkazom tejto nemožnosti by mala byť skutočnosť, že porovnávanie a hodnotenie rôznych právnych noriem predpokladá konštantnú škálu, pomocou ktorej sa porovnávajú a hodnotia sociálne formy, ktoré sa neustále menia. Vždy predchádzajúca skúsenosť, táto škála v nej nemôže vzniknúť. Je teda daný a priori pred akoukoľvek skúsenosťou. Stammler berie apriórnu formu práva ako mernú jednotku jeho relatívne meniaceho sa obsahu a domnieva sa, že tak spojil rozvíjajúce sa sociálne formy podliehajúce neustálym zmenám s večnou, apriórnou normou spravodlivosti, v súlade s ktorou sa uskutočňujú všetky spoločenské premeny. Túto apriórnu formu spravodlivosti, ktorá slúži len ako vodiaci princíp pri posudzovaní historickej reality, nemožno realizovať sama osebe. Pán Novgorodtsev, ktorý stál na tejto aprioristickej, nadpozemskej, superskúsenej pôde, hovorí o dosiahnutí ideálu spravodlivosti týmto spôsobom: "Keď sa naše vedomie obráti do budúcnosti, neočakáva žiadne formy, ale ideálne a lepšie. Niekedy môže jasne vidieť, že pre tieto očakávania v skutočnosti neexistuje žiadna podpora, potom sa zrieka budúcnosti a prítomnosti a očakáva, že sa tu v skutočnosti naplnia niektoré slová, Plato. iná krajina“ 933. Z týchto mdlých melancholických replík, v ktorých znie veľmi umelá nôta, vyplýva, že pán Novgorodcev očakáva implementáciu spravodlivých spoločenských foriem v „inej krajine“, teda, jasnejšie povedané, na druhom svete. Ale naši idealisti, dvíhajúci smutné pohľady k nebu, ani na minútu nezabúdajú na hriešnu a nedokonalú zem, kde nám morálna povinnosť prikazuje rozpoznať „dionýzovský princíp“ a „žiť naplno“, aspoň so svojím zlom, ak nie so svojím dobrom. Pán Novgorodcev, ktorý sa trochu zasníval o slastiach večnej a neotrasiteľnej spravodlivosti, ktoré nás čakajú za hrobom, žiada teraz „víťazstvo rovnostárskej slobody nad režimom monopolu a svojvôle“ 934. Víťazstvo „rovnostárskej slobody“ sa musí dosiahnuť v duchu a podľa princípov prirodzeného práva, ktoré presadzuje slobodu jednotlivca. Prirodzené právo, ktorého východiskovým bodom je metafyzická formálna spravodlivosť, prichádza k právnej rovnosti pred zákonom a vyjadruje podstatnú rovnosť ľudí. Ale v snahe o abstraktnú rovnosť si právna sloboda, postavená na prirodzenom práve, vyžaduje záruku tých individuálnych privilégií, ktoré sú založené na vrodených výhodách. Preto prirodzené právo, počnúc podstatnou rovnosťou ľudí, končí len výhodami jednotlivca. Pán Novgorodtsev, ktorý prijal hľadisko filozofie prirodzených práv, sa prirodzene vrátil k názorom osvietencov 18. storočia. Oživenie prirodzeného zákona nás podľa tohto idealistu vracia k viere v slobodnú tvorivosť jednotlivca a v silu rozumu v legislatívnej oblasti, jedným slovom, vracia nás k viere „vo všetky tie slová a heslá, ktoré tvorili posvätné krédo filozofie výchovy 18. storočia“. Požiadavka garancie inherentných výhod v právnom zmysle a úplnej slobody osobnej tvorivosti v oblasti legislatívy však nemôže mať iný základ ako obmedzenie účasti más vo vláde. Tento praktický záver, vyplývajúci z prirodzeného zákona, robí pán Berďajev. "Prirodzené právo jednotlivca," hovorí, "už nemožno posudzovať z hľadiska sociálneho prospechu, sociálneho blahobytu, sociálnej adaptácie atď. Je to absolútna hodnota." Prirodzené právo, vedené absolútnou vnútornou hodnotou posvätných vrodených práv jednotlivca, by teda nemalo podliehať žiadnym sociálnym obmedzeniam s ohľadom na verejné blaho atď. Preto pán Berďajev uzatvára svoje úvahy o prirodzenom práve: „Popierame etické a právne zásady ľudovej suverenity.“ Toto sú politické závery „filozofického idealizmu“. Poďme si teraz stručne predstaviť všeobecný smer myslenia „idealistov“ a získame nasledujúci obraz. Morálna povinnosť spočíva v absolútnom, podstatnom rozpore s tým, čo skutočne existuje. Morálne povinné bez toho, aby vyplynulo zo skúsenosti, je produktom čistého mravného vedomia, ktorého zdrojom je prežitý morálny svetový poriadok, v konečnom dôsledku ustanovený zhora. Morálna povinnosť teda predstavuje v človeku božský prvok, a preto sa musí považovať za absolútnu vlastnú aktivitu. Na základe toho všetkého „človek-boh“ alebo „boh-človek“ nemá najmenšie morálne právo obetovať seba, teda svoje božstvo, v prospech blížneho alebo spoločnosti. Ďalej, z dôvodov tej istej božskej podstaty by ten istý „človek-boh“ alebo „boh-človek“ nemal byť obmedzený žiadnymi spoločenskými väzbami, a z toho vyplýva, že je potrebné obmedziť ľudovú suverenitu. Nie je ťažké vidieť, že z celej tejto scholastiky vyplýva jednoduchý praktický záver, že boh „filozofického idealizmu“ stojí a priori proti priamemu volebnému právu. Uvidíme, do akej miery sú názory „božských ľudí“ platné v kritickej časti tohto článku, a teraz považujeme za užitočné uviesť nasledujúce komentáre. Pri predstavovaní takzvaných filozofických princípov „Problémy idealizmu“ sme sa držali hlavných, smerujúcich článkov venovaných výlučne zásadnej formulácii etických problémov. Zvyšných článkov tejto zbierky sme sa nedotkli z toho dôvodu, že ich autori plne zdieľajú všeobecný svetonázor pánov Bulgakova, Berďajeva, Franka a Novgorodceva a vo svojich dielach vykonávajú rovnaké všeobecné názory. Drobné, nezásadné nezhody medzi autormi nie sú pre nás dôležité; rovnako nás vôbec nezaujímajú rozpory, s ktorými sa stretávajú jednotliví autori a ktoré vyplývajú nie z nesprávnosti ich svetonázoru, ale z ich individuálnej nejednotnosti. Stručne povedané, išlo nám najmä o základné princípy tejto knihy a z nich plynúce praktické závery. Dúfame, že sme podstatu „Problémov idealizmu“ v tomto zmysle načrtli úplne vyčerpávajúcim spôsobom. Keby sa Problémy idealizmu objavili pred niekoľkými rokmi, nevzbudzovali by vážnu pozornosť. Táto kniha, ktorá nepredstavuje z vedeckého hľadiska absolútne nič zaujímavé, nevyznačuje sa ani myšlienkovou nezávislosťou, ani originalitou pri formulovaní otázok, a napokon vyjadruje najumiernenejší, skromný a nesmelý liberalizmus v zmysle politického smerovania, prešla by táto kniha bez povšimnutia, tak ako mnohé knihy prejdú bez povšimnutia, vyznačujúce sa povrchným obsahom, ktorý sa nedotýka ani citov, ani mysle. Toto dielo by v najlepšom prípade vyvolalo niekoľko nahnevaných a žieravých výsmechov v radikálnej tlači o zbožnosti, umelom náboženskom pátose a náhlom deizme jeho autorov. Ruská vyspelá literatúra, ktorá zachovala tradície Belinského 936, Černyševského, Dobrolyubova a Pisareva, bola dôkladne presiaknutá ateizmom. Dobre vedela, že neslušnosť je zlým a veľmi nespoľahlivým spojencom na ceste k pokroku, že zohrala veľmi nemorálnu a veľmi škaredú úlohu vo všetkých tých historických udalostiach, ktorých súhrn by mohol tvoriť viaczväzkové dielo s názvom: „Dejiny veľkých zločinov“. Napokon vedela, že neslušnosť vždy podporovala bohatých, odpúšťala im hriechy aj za peniaze a že k chudobným sa správala ako skutočný nevoľník, vyžadovala od nich nekonečnú prácu a nesťažnú trpezlivosť. Ale všetko sa mení, všetko plynie. Tvorca dialektiky mal očividne pravdu, keď tvrdil, že do tej istej rieky nemožno vstúpiť dvakrát 937. Zmenil sa aj trend vo vyspelej ruskej literatúre. Takmer všetky vynikajúce ruské časopisy vo všeobecnosti reagovali na skúmanú zbožnú knihu láskavo a blahosklonne. Nie je to dobré znamenie. Je zrejmé, že tvrdenie „idealistov“, že mystika je vyjadrením duchovnej potreby, v skutočnosti nie je bez nejakého základu. A táto duchovná potreba môže mať o to väčší základ, že Boh „idealistov“ vyžaduje obmedzenia ľudovej suverenity. Ústredným bodom „Problémy idealizmu“ je Kantov dualizmus, založený, ako sme videli, na protiklade medzi morálnou konečnosťou a mechanickou kauzalitou, svetom noumena, javov, alebo v teologickom jazyku medzi Bohom a svetom. Podľa tohto dualizmu identita subjektívneho a objektívneho, vedomia a bytia, ideálu a reality zostáva na druhej strane tohto sveta a neexistuje v poznaní, ale len ako predmet viery. Koreňový základ tohto dualizmu teda spočíva vo viere v superskúsenostnú konečnosť a v poslednom prípade vo viere v Boha, ktorý vedome predurčil absolútny, konečný svetový cieľ. Je zrejmé, že kritika dualizmu by mala byť zameraná predovšetkým na superskúsenostnú teleológiu, ktorej zástancami sú autori Problémy idealizmu. Pán Bulgakov vo svojom zdôvodňovaní potreby viery začína kategorickým vyhlásením o obmedzenosti ľudskej mysle. Myslí si, že samotná viera je schopná poskytnúť holistický, úplný svetonázor. Viera je „spôsob poznania bez dôkazov“. Podľa takéhoto pohľadu mal pán Bulgakov okamžite zanechať všetky diskusie o nedokázanosti viery a oddať sa výlučne vnútornému rozjímaniu vlastnej duše, v ktorom mystik zvyčajne objavuje jeden poklad za druhým. A čitateľovi by sme zas len pripomenuli známy filozofický aforizmus: „Contra principia negantes non est disputandum“ 938. No predstavitelia mystiky sa nikdy nevyznačovali svojou dôslednosťou. Mystik, ktorý odmietol uznať kompetenciu rozumu, začne, akoby sa nič nestalo, horlivo a niekedy aj nahnevane dokazovať platnosť svojej nepreukázanej viery. Je zrejmé, že výhody človeka oproti zvieratám nemožno odstrániť žiadnym úsilím. Prvým a hlavným argumentom pána Bulgakova v prospech nedokázanej viery by mala byť skutočnosť, že človek sa neuspokojí s oblasťou pozitívneho poznania, ktorá odpovedá na otázku „ako“ javy vznikajú, ale vyžaduje odpoveď najmä na otázky „prečo“ a „prečo“ sa dejú? Otázky o pôvode a konečnom účele existencie predstavujú podľa pána Bulgakova základnú potrebu ľudského ducha a zároveň naznačujú, že vesmír bol stvorený podľa vopred určeného plánu a skrýva v sebe vedomý konečný cieľ. V dôsledku toho jedine uznanie racionálneho princípu a jemu zodpovedajúceho konečného cieľa môže uspokojiť filozofickú potrebu a poskytnúť holistický, úplný svetonázor. Aby sme odpovedali na takýto argument, stačí zaujať stanovisko samotného Bulgakova a položiť si otázku: prečo by mal byť potreba holistického a úplného svetonázoru uspokojená deizmom? Z hľadiska potreby úplného svetonázoru možno o najvyššom princípe povedať to isté, čo povedal Schopenhauer o prvom dôvode: taký začiatok nie je taxík, v ktorom sa dá dostať na určité miesto, zaplatiť a hotovo. Nie je preto ťažké si všimnúť, že otázka pôvodu a konečného cieľa vesmíru môže pokračovať na rovnakom logickom základe do nekonečna, pretože sa stačí znova opýtať: „Odkiaľ pochádza pôvod a prečo je konečný svetový cieľ? - a túto abstraktnú, nezmyselnú otázku nemožno zastaviť, pretože každá odpoveď na ňu ju znova evokuje. Preto, aj keď vezmeme hľadisko pána Bulgakova a vyjdeme, ako všetci mystici a najhoršia kvalita metafyziky, z čisto subjektívnej potreby holistického svetonázoru, potom v tomto prípade bude potrebné zavrhnúť úzku a obmedzenú predstavu o počiatku a konečnom cieli vesmíru a uznať mechanický svetonázor. Mechanický svetonázor, ktorý tvorí základnú podstatu materializmu, sa líši od idealizmu najmä tým, že úplne odmieta vedomý tvorivý princíp a konečný cieľ, ktorý sa s ním zhoduje, inými slovami, že neuznáva akt stvorenia, ku ktorému podľa Engelsovej spravodlivej poznámky musí nevyhnutne viesť akýkoľvek druh idealizmu, vychádzajúci, tak či onak, z účelového, nadexperiózneho sveta. nadpozemská myseľ. Nie je to túžba intelektu po úplnom svetonázore, ktorá spôsobuje myšlienku počiatočného aktu stvorenia sveta a jeho konečných cieľov, ale naopak, zastavenie tejto túžby, logická pauza a únava zo špekulatívnej činnosti sú mentálnymi podmienkami tak v podstate obmedzenej myšlienky. Naznačenie čisto subjektívnych motívov pojmu vrhá určité svetlo na otázku, ale takéto označenie samo o sebe nemôže byť dôkazom správnosti alebo nesprávnosti daného pojmu. Aby sme teda superexperimentálnu účelnosť mohli podrobiť vedeckej kritike, je potrebné nájsť skutočné, objektívne dôvody, pod vplyvom ktorých takáto myšlienka vznikla. Tento ťažký a vážny problém vyriešil Spinoza vo svojom systéme, ktorého ťažiskom je úplné vyriešenie superskúsenostnej účelnosti, popieranie Boha a opodstatnenosť mechanického svetonázoru. Rozsah článku nám, žiaľ, nedovoľuje vstúpiť do detailnej úvahy o filozofii tohto veľkého a dôsledného mysliteľa. Ale budeme tu citovať celý úryvok z Etiky, ktorý priamo poukazuje na objektívne dôvody vzniku superzážitkovej účelovosti. Spinoza hovorí: „Keďže si (ľudia) v sebe a okolo seba všimli mnohé prostriedky, ktoré výrazne prispeli k dosiahnutiu ich úžitku, ako napríklad oči pre videnie, zuby na žuvanie, rastliny a zvieratá na potravu, slnko na svetlo, more na kŕmenie rýb atď., začali v dôsledku toho považovať všetko v prírode za prostriedok určený na ich úžitok. Vedomie, že tieto prostriedky a nie prostriedky, ktoré vymysleli, viedli k objaveniu nimi, kto ich vytvoril. v ich prospech. Akonáhle sa na objekty prírody pozerali týmto spôsobom ako na prostriedky, už nemohli dovoliť ich samostatný vznik. Po druhé, z toho, že si sami pripravili prostriedky (prostriedky na obživu - Autor), museli usúdiť o existencii jedného alebo viacerých vládcov prírody, obdarených ľudskou slobodou, ktorí sa o všetko starali pre ľudí a všetko tvorili v ich prospech. Keďže o takýchto vládcoch vlastne nič nevedeli, museli ich posudzovať podľa vlastného spôsobu myslenia. Odtiaľ pochádza tvrdenie, že bohovia riadia všetko v prospech ľudí, aby im boli ľudia zaviazaní a správali sa k nim s veľkou úctou. Takto tento predsudok prerástol až do povier a zapustil hlboké korene v mysliach. Táto okolnosť je dôvodom, ktorý podnietil ľudí, aby nasmerovali všetko svoje úsilie na poznanie a vysvetlenie konečných cieľov všetkých vecí. Ale vo svojej túžbe dokázať, že príroda neprodukuje nič nadbytočné (t.j. nič, čo by nebolo na úžitok človeku), oni, zdá sa mi, neukázali nič iné, snáď iba to, že príroda je spolu s bohmi rovnako márnotratná ako ľudia. Pozrime sa však, kam by tento stav mal nakoniec viesť. Medzi mnohými užitočnými vecami v prírode si museli všimnúť veľa škodlivých vecí: hurikány, zemetrasenia, choroby atď. A tieto javy vysvetľovali hnevom bohov za urážky, ktoré im boli spôsobené, a za hriechy spáchané pri službe bohom. Napriek tomu, že skúsenosť bola v rozpore s týmito myšlienkami a na mnohých príkladoch dokázala, že zbožných, rovnako ako bezbožných, postihne niečo užitočné a niekedy aj škodlivé, stále neopustili svoje zakorenené predsudky. A to preto, že bolo pre nich jednoduchšie pripísať tento nevysvetliteľný jav iným nevysvetliteľným javom z hľadiska ľudského prospechu a zostať tak uviaznutí vo svojej skutočnej nevedomosti, než zničiť celú budovu a postaviť novú. V dôsledku toho všetkého im bolo jasné, že zámery bohov ďaleko presahujú sily ľudského chápania. To, samozrejme, stačilo na to, aby pravda zostala ľudskej rase navždy cudzia“ 939. Spinoza, ako čitateľ vidí, podáva historicko-materialistické vysvetlenie vzniku superzážitkovej účelovosti a deizmu spojeného s touto myšlienkou. Stanoviská vyjadrené v citáte, ktorý sme citovali, sú také závažné a dôležité, že napriek úplnej jasnosti, s akou ich vyjadruje samotný filozof, považujeme za potrebné ich stručne sformulovať a ešte raz zdôrazniť. Myšlienka superzážitkovej účelnosti alebo – čo je to isté – myšlienka existencie nadpozemského morálneho svetového poriadku vznikla podľa Spinozovho vysvetlenia 1) vďaka tomu, že človek má orgány, ktoré mu slúžia ako nástroje v boji o existenciu; 2) vďaka tomu, že v okolitej vonkajšej prírode nachádza hotové prostriedky; 3) z dôvodu, že sám je schopný vyrábať prostriedky na živobytie. Takto pripravené prostriedky dané prírodou na jednej strane a schopnosť človeka ich pripraviť na strane druhej slúžili ako hlavný dôvod pre myšlienku existencie vedomého tvorcu, ktorý vytvoril prírodné objekty podľa vopred určeného plánu. Ale úplná a zjavná nemožnosť vysvetliť všetky prírodné javy z tohto úzkeho, antropocentrického hľadiska ďalej slúžila ako hlavný dôvod pre myšlienku nepoznateľnosti cieľov a zámerov Prozreteľnosti. Odtiaľ teda podľa Spinozu vznikla myšlienka nadpozemského, zrozumiteľného mravného svetového poriadku, ktorý nemôže byť predmetom poznania, ale iba predmetom viery. Myšlienka nadzmyslového, nepoznateľného sveta vedomých morálnych cieľov, ktorá tvorí podstatu idealizmu, vznikla a vyvinula sa historicky na základe boja o existenciu. Objektívnym základom tohto boja sú materiálne prostriedky 940. Idea dvoch odlišných a opačných svetov teda nie je výsledkom nadprirodzeného zjavenia alebo, čo je to isté, vrodenej myšlienky, ale vznikla a vyrástla v tom istom svete. Podľa správneho názoru mysliteľa je to, čo je človeku vrodené, len nevedomosť. „Dogmatik“ Spinoza použil pri analýze nadzmyslového sveta neporovnateľne kritickejšiu metódu ako zakladateľ kritiky Kant. Prvým je hľadanie skutočného objektívneho dôvodu, ktorý viedol k myšlienke super skúseného sveta, a keď ho našiel, na tejto strane, vo svete skúseností, odhaľuje celú nekonzistentnosť dualistického svetonázoru a prichádza k jednote vesmíru. Druhý berie superskúsenostné idey (Boh, sloboda a nesmrteľnosť) ako prázdne formy čistého rozumu, ktorým v skúsenosti nič skutočné nezodpovedá. Zbavené zodpovedajúceho reálneho obsahu vo svete zmyslovej skúsenosti ich nemožno podľa obmedzenej kompetencie teoretického rozumu teoreticky podložiť, no na druhej strane ich zásadný odpor k skúsenosti znemožňuje aj ich vedecké vyvrátenie. Nadzmyslový svet teda zostáva predmetom viery, teda predpokladu, že idey čistého rozumu zodpovedajú skutočnej existencii na druhej strane našej skúsenosti. Spinoza kritickým spôsobom vyvracia existenciu nadzmyslového sveta, pretože v našom vedomí hľadá historické dôvody, pod vplyvom ktorých vznikol. Kant, naopak, pristupuje k tomuto problému v plnom zmysle dogmatizmu, pretože deklaruje superskúsenostné myšlienky, aj keď bez obsahu, ale hotové a večné formy čistého rozumu, bez toho, aby sa pýtal na ich skutočný historický pôvod. Spinozov systém nemal v Nemecku takmer žiadny vplyv, keď Kant pracoval na svojej kritickej filozofii. A Kant, ktorý, ako vieme, bol v „predkantovskej“ filozofii veľmi nový, nevenoval žiadnu pozornosť Spinozovmu monistickému systému. V opačnom prípade mal Spinozov dôsledne uskutočňovaný mechanický svetonázor prinútiť Kanta počítať s týmto monistickým svetonázorom, keď sa ustálil na dualizme, uznávajúc dominanciu mechanickej kauzality vo sfére javov, teda vo svete zmyslovej skúsenosti, a dominanciu účelnosti v superskúsenostnom svete vecí samých. Ale Kantovi sa dalo odpustiť, že ignoroval Spinozovu filozofiu. Po prvé, otec kritiky bol zaneprázdnený stavbou svojej vlastnej budovy; po druhé, so Spinozom sa potom zaobchádzalo ako s „mŕtvym psom“. Teraz mechanický svetonázor dosiahol dostatočný vplyv a dominanciu, aby sa mohol brať vážne, pokiaľ ide o oživenie dualizmu. Pravda, p. Bulgakov sa tohto svetonázoru mimochodom dotkol (nehovoriac, ako sme si už všimli, Spinozu, ale Holbacha), no dotkol sa ho skôr umelo so srdcom zahriatym vierou než s „diskurzívnym“ myslením, ktoré tomuto autorovi nebolo celkom príjemné. Mechanický svetonázor je podľa neho jedným z najrozpornejších a najneuspokojivejších metafyzických systémov, pretože necháva množstvo faktov nášho vedomia nevysvetlených a celý rad pretrvávajúcich otázok nezodpovedaných. „Aj tie najpesimistickejšie systémy blednú pred mrazivou hrôzou tohto pohľadu“ 941. Prečo je práve mechanický svetonázor „najviac“ protirečivým svetonázorom a aké fakty vedomia nedokáže vysvetliť, sa nedozvieme ani z článku pána Bulgakova, ani z článkov v celej zbierke. Celá kampaň proti mechanickému svetonázoru sa obmedzuje na jediný všeobecný bod s nasledujúcim obsahom: „Je však zvláštne,“ hovorí pán Bulgakov, „že mechanická filozofia nie je schopná plne udržať dôsledný vývoj svojich princípov a nakoniec sa snaží začleniť teleológiu do svojho rámca, aby uznala konečný triumf rozumu nad iracionálnou kauzalitou.“ "Tento útek od vlastných filozofických princípov je teda vyjadrený v tichom alebo otvorenom uznaní skutočnosti, že práve táto kauzalita v určitom štádiu vývoja sveta vytvára ľudskú myseľ, ktorá potom začína organizovať svet podľa svojich vlastných cieľov. Toto víťazstvo rozumu nad iracionálnym princípom nenastáva okamžite, ale postupne a kolektívna myseľ ľudí zjednotených v spoločnosti ho podnecuje čoraz viac využívať svoj vlastný umravný mechanizmus, racionálny spôsob učenia sa. účelnosť, jej úplný opak. Už ste sa dozvedeli, že hovorím o teórii pokroku, ktorá tvorí nevyhnutnú súčasť všetkých učení moderného mechanického svetonázoru“ 942. Pán Bulgakov si predstavuje, že poukázal na dvojitý rozpor v mechanickom svetonázore. Prvý, všeobecne filozofického charakteru, by mal, ako je zrejmé z úryvku, spočívať v tom, že mechanický svetonázor, odmietajúc superexperimentálnu teleológiu, rozpoznáva v určitom štádiu vývoja vznik človeka nadaného vedomím, ktorý si kladie rozumné ciele. Druhý, filozoficko-historického charakteru, spočíva podľa názoru pána Bulgakova v zásadnom protiklade medzi kauzálne určeným historickým priebehom vývoja a subjektívnym, účelovým vplyvom na historický proces. Poukázaním na prvý rozpor p. Bulgakov opakuje starú známu otázku všetkých teologických kritikov materializmu, a to: „Ako vy, údajne, materialisti vysvetľujete vznik vedomia, keď odmietate inteligentného tvorcu? Na túto otázku, ktorá je zároveň aj námietkou, materialistické učenie vždy odpovedalo, že sa nesnaží vysvetliť pôvod vedomia v jeho metafyzickom zmysle, ale že neriešiteľnosť tejto otázky v zmysle konečných príčin všetkého, čo existuje, nám ani v najmenšom nebráni v poznaní zákonov vedomia, jeho skutočného obsahu, podmienok jeho vývoja a jeho vnútorného a vonkajšieho prepojenia s materiálnymi procesmi943. Nekonzistentnosť materializmu ďalej pán Bulgakov vidí v jeho „tichom“ alebo „otvorenom“ uznaní skutočnosti, že v určitom štádiu vývoja sveta práve táto kauzalita vytvára ľudskú myseľ, ktorá začína „usporiadať svet“. Proti tomuto môžeme namietať p. Bulgakov, že materializmus „otvorene“ uznáva skutočnosť výskytu ľudí nadaných vedomím na jednoduchom a zrejmom základe, že ľudia obdarení vedomím sú „viditeľné veci“ a že ich vzhľad v určitom štádiu vývoja sveta je vysvetlený vedeckou skúsenosťou. Jedným slovom, základný rozdiel medzi „konzistentným“ idealizmom a „protichodnou“ materialistickou doktrínou sa opäť scvrkáva na skutočnosť, že materializmus, berúc za východisko skúsenosť, vysvetľuje reálny svet svojim inherentným vnútorným zákonom, čo znamená mechanická kauzalita, zatiaľ čo idealizmus, ktorý toto hľadisko nechce zastávať, nevyhnutne prichádza k nadprirodzeným silám, k nadprirodzeným silám, k spite, neskúsenosti, t.j. vyjadruje teológiu aspoň vo formulácii apoštola. Pavla, o ktorom hovorí pán Bulgakov: „Viera je spôsob poznania bez dôkazov, oznamovanie nádejných vecí, zjavovanie neviditeľných vecí.“ Pokiaľ ide o ďalší údajný rozpor medzi historickou kauzalitou a účelnosťou alebo, čo je to isté, medzi historickou nevyhnutnosťou a slobodou, túto námietku u nás prvýkrát vzniesli ruskí subjektívni sociológovia v kampani proti materialistickému chápaniu dejín. Ale po všetkých argumentoch subjektivistov nasledovala, ako vieme, seriózna a podrobná odpoveď Beltova 944 . Ak Beltovova argumentácia pána Bulgakova neuspokojila, mal odhaliť dôvod takejto nespokojnosti, teda kritizovať ustanovenia tohto autora, a nie opakovať otrepané námietky ruských subjektivistov v ich starej, opotrebovanej podobe. Preto sa touto otázkou nemusíme zdržiavať a odkazujeme každého, koho môže zmiasť námietka pána Bulgakova voči Beltovovej knihe 945. Celá nespokojnosť pána Bulgakova s ​​mechanickým svetonázorom sa v konečnom dôsledku scvrkáva na skutočnosť, že tento pohľad je zbavený kritéria pokroku, pretože z hľadiska mechanickej kauzality sa jeden rad javov nelíši od druhého. V dôsledku toho uprednostňovanie jedného súboru javov pred iným nemôže mať iný zdroj ako božské zjavenie. Túto zvláštnu a skutočne absurdnú úvahu v súčasnosti opakujú mnohí idealisti, a preto, samozrejme, nestráca nič zo svojej absurdnosti. Napríklad patologický proces tela sa vyskytuje z hľadiska kauzality ako prirodzene, t. j. ako nevyhnutný, keďže sa nevyhnutne vykonávajú jeho fyziologické funkcie. Otázkou teraz je, na základe čoho uprednostňujeme normálny stav tela pred patologickým, inými slovami, kde je kritérium pre naše hodnotenie týchto dvoch identických, z hľadiska kauzality, stavov? Pán Bulgakov sa domnieva, že toto hodnotenie nemôže mať iný zdroj ako zjavenie zhora a my, materialisti, si myslíme, že zdravý stav tela je lepší a považujeme ho za vhodnejší z jednoduchého, triviálneho dôvodu, že tvorí základ našej sebazáchovy. Rovnaké vysvetlenie platí úplne pre historický proces. Všetko, čo prispieva k sebazáchove jednotlivca aj spoločnosti, považujeme za progresívny trend; všetko, čo zdržuje a slúži ako prekážka takejto sebazáchovy, je regresívny trend, napriek tomu, že oboje sa deje podľa nevyhnutných zákonitostí z hľadiska kauzality. Ďalej, vo svojej neodolateľnej túžbe postaviť do protikladu potrebu uznať najvyššie sily s mechanickým svetonázorom, pán Bulgakov, ako sme videli, veľa stavia na duševnej potrebe náboženstva. Túto potrebu povyšuje tento autor, ako mnohí novodobí dekadenti, na úroveň hlavnej, osobitej vlastnosti človeka a dokonca aj nadčloveka. Idealistický filozof, ku ktorému má pán Bulgakov väčšiu vášeň, o tejto vysokej vlastnosti zdôvodnil: „Keby hlavnou vlastnosťou človeka bolo cítenie, potom by sa človek nelíšil od zvieraťa, keďže zvláštnosť zvieraťa spočíva práve v tom, že jeho podstatou je pocit, podľa ktorého žije. Ak by sa viera človeka zakladala len na pocite, ktorý ako taký môže byť najschopnejší pocit, potom by bol ten najschopnejší pocit z toho psa, a žije hlavne ňou. Rovnako aj pocit vykúpenia je vlastný psovi, keď sa jeho hlad uspokojí s kosťou.“ 946. Je tiež mimoriadne zaujímavé, že premysleným argumentom pána Bulgakova v prospech metafyziky a náboženstva je, že dokonca aj tie filozofické systémy, ktoré spochybňujú tieto disciplíny, uznávajú svoju legitimitu už samotným faktom svojho negatívneho postoja k nim. Z toho vyplýva, že ateista, ktorý má napríklad negatívny postoj k existencii Boha, túto existenciu uznáva vo svojom popieraní. Tento argument je veľmi nebezpečný najmä preto, že obrovské množstvo čitateľov, ktorí nemajú ani poňatia o jedinom filozofickom probléme, sa poteší filozofickej hĺbke pána Bulgakova na prirodzenom základe, že oni sami si mysleli presne to isté. Z tejto myšlienky pána Bulgakova možno napríklad usúdiť, že Darwin uznal stvorenie človeka, keď dokázal pôvod človeka prirodzeným a sexuálnym výberom. Darwin, ktorý spochybňoval stvorenie človeka, neuznával stvorenie, ale existenciu takéhoto falošného konceptu. Rovnakým spôsobom filozofický systém alebo ateista, ktorý popiera existenciu Boha, neuznáva túto existenciu, ale existenciu klamu o existencii Boha. Týmto ukončíme kritiku takzvaných filozofických premís „Problémy idealizmu“, ktoré sa najvýraznejšie prejavili vo všeobecnom filozofickom článku pána Bulgakova, a na záver tejto kapitoly si povieme pár slov o námietkach toho istého „idealistu“, ktoré sú namierené proti sociálnej vede. V sociálnej oblasti nie sú možné žiadne predpovede kvôli nedostatočnej opakovateľnosti javov. Táto vlastnosť historickej a spoločenskej disciplíny ich odlišuje podľa pána Bulgakova od prírodných vied, kde sú zákony odvodené na základe opakovateľnosti prírodných javov. Tento stereotypný a veľmi povrchný argument si pán Bulgakov požičal od pána Kareeva a pod vplyvom Rickerta k nemu pociťoval zvláštny rešpekt. Proti tomuto čisto vonkajšiemu argumentu existuje mnoho námietok, ktoré vzniesli predstavitelia rôznych smerov sociológie a filozofie dejín. Predložíme však Wundtovu námietku, pretože plne odpovedá na otázku, ktorú položil pán Bulgakov. "Tento formálny atribút (opakovateľnosť javov v oblasti prírody a ich jedinečnosť v oblasti histórie. - Ort.) je nesprávny z dvojitého hľadiska. Po prvé, je úplne nesprávne, že singulárne javy (das singulare) nehrajú žiadnu úlohu v prírodných vedách. Napríklad takmer celá geológia pozostáva z jednotlivých faktov; napriek tomu nikto nebude tvrdiť, že štúdium prírody, v dobe ľadovej, jednoducho neexistovalo, jednoducho neexistovalo. vedy, ale treba ponechať historikovi na zasnené rozjímanie Po druhé, je tiež úplne falošné, že javy sa v dejinách neopakujú. Od Polybia 947 historici, keďže neboli kronikári, len zriedka premeškali príležitosť, aby nepoukázali na simultánne udalosti a podobné série javov, ktoré sa odohrali v rôznych časoch a ktoré majú rovnakú vnútornú súvislosť. Historici použili takéto historické paralely na vyvodenie známych záverov“ 948. Presvedčivo sa tu ukazuje, že metodologicky neexistuje zásadný rozdiel medzi prírodnými a spoločenskými vedami. Historickú a sociologickú skúsenosť možno zistiť porovnaním zodpovedajúcich období rôznych štátov (napríklad feudalizmus v Anglicku a Francúzsku, anglická a francúzska revolúcia); a tiež možno porovnávať a skúmať rôzne obdobia a udalosti toho istého spoločenského organizmu (prechod od feudalizmu ku kapitalistickému spôsobu výroby, veľká revolúcia 1798 a revolúcia 1848 vo Francúzsku), objavovať v nich vzájomný kauzálny vzťah a potom ich porovnávať a porovnávať s rovnakým kauzálne určeným sledom udalostí v iných krajinách. Ani zakorenený predsudok, prenášaný z knihy do knihy a opakovaný pánom Bulgakovom, neobstojí ani pri najmenšej kritike, ako keby sa štúdium prírody od štúdia histórie a sociológie líšilo „epistemologicky“, rozdielnym subjektívnym postojom k týmto odlišným oblastiam. Tento predsudok narastal a posilňoval sa na základe kantovského dualizmu, ktorý vo svojej praktickej aplikácii nadobudol práve túto podobu. Zaviedlo by nás príliš ďaleko, keby sme sa začali podrobne zaoberať otázkou vzťahu kritiky k prírodným a spoločenským vedám. Zapojiť sa do takejto analýzy by znamenalo odhaliť a odhaliť všetky nezrovnalosti kritickej filozofie, čo by bolo v prvom rade nevhodné vo vzťahu k pánom idealistom, ktorí sa obmedzujú a uspokoja sa s niekoľkými stereotypnými, kategorickými a povrchnými poznámkami k tejto problematike. Ak teda ponecháme bokom kritickú filozofiu, len na okraj poznamenávame, že práve z epistemologického hľadiska nie je väčšia absurdita ako stanovenie rozdielu medzi jednou a druhou oblasťou poznania. Epistemológia, teda základné filozofické premisy poznania, sa považujú za hlavné premisy práve preto, že tvoria všeobecný základ poznania vo všeobecnosti, bez rozlišovania oblastí. Otázku subjektivizmu a objektivizmu v epistemologickom zmysle možno položiť len takto: patrí pravidelnosť k subjektívnym formám poznávajúceho subjektu, alebo je vlastná vonkajšiemu, objektívnemu svetu? Nech je riešenie tejto otázky akékoľvek, nedokáže rozlišovať medzi jednotlivými disciplínami poznania. Ak je pravidelnosť inherentná výlučne poznávajúcemu subjektu, potom prírodné zákony nie sú ničím iným ako objektivizáciou tých istých subjektívnych foriem. Ak naopak vzor leží v objektívnom svete, potom historické a sociologické zákony musia mať z epistemologického hľadiska objektívny zdroj. Je teda jasné, že z epistemologického hľadiska nemôže byť rozdiel medzi prírodnými a spoločenskými vedami. Ak ponecháme bokom epistemológiu, otázka miery vplyvu subjektívnych prvkov v tej či onej vedeckej oblasti je praktickou otázkou, ktorá má čisto historický charakter. Každý novoobjavený zákon, každá nadobudnutá pravda, bez ohľadu na to z ktorej oblasti, sa ustálila a získala všeobecné uznanie vážnym a vytrvalým bojom, prechádzajúcim takpovediac očistcom subjektívnych vzťahov a vrstiev, ktoré predstavovali čím závažnejšie prekážky, tým závažnejší a plodnejší bol daný zákon alebo daná pravda. Tvrdiť, že prírodné vedy sú v tomto zmysle výnimkou, znamená buď zámerne zatvárať oči pred všeobecne známymi faktami, alebo ich nepoznať. Čo sa týka individuálnych subjektívnych čŕt a sklonov bádateľa, prírodovedci, ktorí, ako vieme, nepadajú z neba, ale rastú a vyvíjajú sa na zemi, v určitej historickej situácii môžu, rovnako ako sociológovia, začať študovať prírodu s obrovskou zásobou predsudkov a všemožných povier. Aj Bacon 949 poukázal na tie individuálno-subjektívne vlastnosti a sklony bádateľa, ktoré môžu byť vážnou prekážkou pravdivého, objektívneho poznania prírody. Bacon analyzujúc a zdôrazňujúc tieto subjektívne kategórie, vyžadujúc od prírodovedca, aby sa od nich oslobodil, zároveň ukazuje, ako poznanie prírody, postupne oslobodené od subjektívnych rušivých prvkov, dosahuje svoju skutočnú, objektívnu podstatu. Čoraz silnejšia povera v buržoáznej ideológii, že objektívny výskum a predpovede sú možné v prírodných vedách, ale nemožné v sociológii, má svoj vonkajší dôvod, že prírodná veda má v súčasnosti mnoho všeobecne uznávaných zákonitostí, zatiaľ čo zákony a závery spoločenských vied sú predmetom vášnivých a trpkých diskusií. Tento rozdiel však nemá zásadný, ale výlučne historický charakter. Nie je nám známy takmer jediný zákon pravdy, neexistuje takmer jediná významná pravda, ktorá by vo svojej dobe nebola vystavená rovnakým prudkým útokom ako Marxovo učenie o hodnote, triednom boji a všetky závery vedeckého marxizmu v našej dobe. Možnosť slobodného a nerušeného rozvoja prírodných vied v našej dobe je daná skutočnosťou, že poznanie prírody a víťazstvo nad ňou sú nevyhnutné a prospešné pre buržoázne vrstvy, zatiaľ čo objektívne, seriózne a nestranné chápanie spoločenských vzťahov je pre moderný spoločenský systém čoraz hrozivejšie. A presne ten istý akútny, kritický moment zažila aj prírodná veda, keď sa stala mocnou zbraňou proti spoločenskému poriadku stredoveku. Inkvizícia (materialisti nikdy nevytvorili takúto „etickú“ inštitúciu) vyjadrujúc triedne záujmy kléru, oživená spiritualistickou filozofiou, upálila Giordana Bruna za jeho kázanie a dokončenie kopernikovského systému 950 26 . Moderní ideológovia privilegovaných vrstiev, ktorí uznávajú pohyb Zeme, sa vyzbrojili rovnakou spiritualistickou filozofiou, aby ju použili na spomalenie historického pohybu ľudstva vpred. Svojím vášnivým útokom na náuku o objektívnych zákonitostiach historického procesu poskytujú ďalší dôkaz, že objektívny chod vecí nie je na ich strane. Autori „Problémy idealizmu“ urobili celkom správne, logické závery z hlavných ustanovení filozofického idealizmu, keď nakoniec dospeli k extrémnemu egoizmu. Ak by odporca idealistickej filozofie jasne ukázal, ako z tohto svetonázoru vyplýva úplné a rozhodné popretie altruizmu, mohol by pokojne považovať svoju úlohu kritizovať idealistickú etiku za splnenú a brilantne splnenú. Napríklad Leibnizovi, Kantovi, Fichtemu stálo za to dokázať, že v ich svetonázore je možnosť odoprieť lásku k blížnemu, obetovať sa v prospech spoločnosti, že ich superskúsená etika prísne odsudzuje všetkých hrdinov a mučeníkov, ktorí zomreli pre pozemské dobro ľudstva, čo stálo za to, hovoríme, že dokazujú, že ich vznešeným, extrémnym, univerzálnym egoizmom „prikázať“ žiť naplno, „aspoň pre svoje zlo, ak nie pre svoje dobro“, aby boli v najväčšej hrôze z ich učenia a vlastnými rukami spálili tie svoje diela, z ktorých sa dá odvodiť taká mizantropia. Veľkí idealisti z dôvodov, ktoré tu nie je na mieste analyzovať, vo svojej dobe nemohli vidieť všetky závery, ktoré vyplývali z ich systémov a boli v rozpore s ich subjektívnymi zámermi. A práve preto, že tomu nerozumeli ani oni sami, ani ich súčasníci, ovplyvnili idealistické systémy celú éru nie svojimi negatívnymi, ale pozitívnymi, nie reakčnými, ale revolučnými stránkami. Iná situácia je u našich neoidealistov. Ako veľmi neskorí epigóni veľmi hlboko pociťovali, a ako možno usúdiť z „Problémy idealizmu“, dokonca aj chápali reakčné prvky idealizmu. A keď ich epigóni pochopili, nielenže sa nebáli, ale naopak, začali ich kázať s tým úprimným cynizmom, ktorý je charakteristický iba pre degeneráciu. Ale svojou úprimnosťou nám uľahčili prácu. Tým, že svoju, takpovediac, etiku doviedli do bodu bezpodmienečného, ​​rozhodného popretia altruizmu, sami epigóni vyvrátili sami seba tým najbrilantnejším a najpresvedčivejším spôsobom. Preto nie je možné ani potrebné s nimi polemizovať o etike na základe podstaty. Na spochybnenie tej či onej teórie je potrebná aspoň určitá solidarita v tých všeobecných, už nespochybniteľných definíciách, ktoré boli vyvinuté a pevne stanovené celou duchovnou historickou činnosťou ľudstva. Každý prívrženec moderného vedeckého socializmu bude úplne súhlasiť s veľkými idealistami, že morálka spočíva v altruizme, v schopnosti jednotlivca žiť v širokých záujmoch celého ľudstva atď. Zdieľajúc tento spoločný formálny základ s idealizmom, môže teória vedeckého socializmu kritizovať idealistické základy etiky veľkých idealistov a dokazuje, že tieto základy vedú k výsledkom opačným k ideálom načrtnutým samotnými idealistami a že tieto ideály, ktoré nie sú výsledkom Božieho zjavenia, ale produktom spoločenského vývoja, sa môžu realizovať nie na základe idealizmu, ale na základe materiálneho chápania. Jedným slovom, spor medzi materialistickým chápaním etiky a idealistickým chápaním je možný, pretože oba smery sa zhodujú, aspoň vo všeobecnej formálnej definícii, že etika pozostáva z altruizmu. Epigóni „precenili“ všetky hodnoty alebo, aby to bolo jasnejšie, poplietli všetky pojmy. Z ich pohľadu sa altruizmus ukázal byť, ako sme videli, najnemorálnejším prejavom ľudského ducha a extrémny egoizmus bol najvyššou formou eticky ideálnej osobnosti. Po vyriešení etického problému epigóni zaútočili na socializmus celou silou svojej nervozity a strachu ako na názor, ktorý sleduje altruistické ciele. Nielenže sa takejto výčitke „kriticov“ nemusíme brániť, ale naopak, plne uznávame jej spravodlivosť. Vedecký marxizmus je skutočne povolaný na základe materiálnej historickej nevyhnutnosti prostredníctvom triedneho boja proletariátu realizovať altruistické ideály, ktoré doteraz existovali abstraktne. Keďže teda nie je potrebné kritizovať „etiku“ epigónov, považujeme za užitočné objaviť úžasný, absurdný zmätok, ktorý je základom všetkých ich úvah. Ako vieme, východiskovým bodom všetkých „etických“ konštrukcií našich moralistov je epistemologický postoj, že morálna povinnosť spočíva v rozpore so skutočnou existenciou, alebo v jazyku pána Berďajeva „etika začína protikladom toho, čo je a čo je správne“. Takto alebo približne takto položili otázku veľkí idealisti. Ale keď veľkí idealisti vychádzali z tohto dualizmu, mysleli tým, že podstata etiky spočíva v altruizme. Veľkí idealisti pozorujúc, ako sa altruistické činy prejavujú prakticky v celých dejinách ľudstva, na druhej strane veriac, že ​​človek ako bytosť usilujúca o sebazáchovu je od prírody egoista, sa zamýšľali nad pôvodom altruistických prvkov, ktoré sú na prvý pohľad v úplnom rozpore s pudom sebazáchovy. Cudzie hľadiská spoločenského vývoja, preto veľkí idealisti, ktorí nedokázali vysvetliť altruizmus prostredníctvom historického sociálneho vývoja, preniesli zdroj altruizmu na druhú stranu skutočného sveta. Je teda zrejmé, že domnelý rozpor medzi morálnou povinnosťou a skutočným bytím mal svoj východiskový bod v protiklade medzi altruizmom a egoizmom. Veľkí idealisti, metafyzici, následne dospeli k dualizmu etiky a reality len preto, že za základ etiky považovali altruizmus. A teraz sa pýtame epigónov, kde je kontrast medzi morálnou povinnosťou a skutočným bytím, keďže egoizmus sa ukázal byť jedinou a pravou formou morálky? Každému je zrejmé, že pri eliminácii altruizmu sa takýto rozpor vôbec neobjavuje, a preto je zrejmé aj to, že záver, ku ktorému epigóni dospeli, úplne ničí ich základnú epistemologickú premisu o protiklade mravnej povinnosti a skutočného bytia. Preto epigraf k článku pána Berďajeva, požičaný od Kanta, vyzerá mimoriadne vtipne. Pán Berďajev na prvej strane svojho etického pojednania slávnostne píše slávne slová königsberského metafyzika: „Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju be ufteräft anhaltender sichken. bestirnte Himmel uber das moralische Gesetz in mir" 951. Kant vyjadruje svoje prekvapenie a obdiv nad svojím vnútorným morálnym zákonom, pretože ho považuje za základný opak ľudského egoizmu, ktorý je podľa filozofovej definície založený na svojvôli. Prečo je prekvapený a sklamaný pán Berďajev, ktorý za morálny zákon života považuje „dionýzovský princíp“, teda bezhraničný egoizmus, prikazujúci „žiť naplno“ „aspoň so zlom, ak nie s dobrom“? Pán Berďajev sa ocitol v takejto komickej situácii kvôli nasledujúcej okolnosti. Ako sme videli, veľmi dobre vie, že kategorický imperatív, ktorý je absolútnym opakom reálneho sveta, v ňom nemá a nemôže mať žiadny význam, a preto nikoho k ničomu konkrétnemu nezaväzuje. Z tejto pozície vyvodzuje pre filistína mimoriadne príjemný a vždy upokojujúci záver, že skutočná etika a skutočné ideály sa na zemi nerealizujú. Takéto jasné pochopenie kategorického imperatívu v podstate neznamená nič iné ako jeho úplné a konečné vyvrátenie. Hegel sa napríklad považoval za ostrého odporcu Kantovej etiky len z jediného dôvodu, že nemá nič spoločné s realitou. Prázdny, formálny morálny zákon, ktorý neobsahuje žiadne empirické pravidlo, sa podľa premysleného názoru veľkého dialektika mení na svoj opak, teda na nemorálnosť. Ale pán Berďajev s Hegelom nesúhlasí práve preto, že sa mu, podobne ako jeho ostatným kolegom v ideálnej oblasti, veľmi páčil kategorický imperatív v jeho vyvrátenej podobe. A nie nadarmo: - lebo kategorický imperatív preukázal epigónom obrovskú službu v útoku na marxizmus. Pripomeňme si teraz priebeh argumentácie našich „etikov“ a bude nám celkom jasné, akú úlohu zohráva morálny zákon v „Problémoch idealizmu“. Kategorický imperatív, ktorý odsudzuje túžbu po pozemských statkoch ako neetickú túžbu, je namierený našimi „idealistami“ predovšetkým proti vedeckému socializmu, ako proti historickému hnutiu vychádzajúcemu z materiálnych záujmov proletariátu a usilujúcej sa o šťastnejší život celého ľudstva na zemi. Marxizmus sa odsudzuje pomocou kategorického imperatívu, teda na základe toho, že nie je založený na asketizme, ale na eudaimonizme. Ale marxistický eudaimonizmus, ktorý požaduje pozemské statky pre každého, sa podľa úplne spravodlivého názoru našich moralistov vyznačuje svojím altruistickým charakterom. Ako zástancovia čistej etiky sú „idealisti“ odvážni a dôslední; útočia na altruizmus celou silou svojho svätého hnevu ako učenie, ktoré vychádza z toho istého nemorálneho eudaimonizmu. V procese kritiky altruistickej teórie morálky však „idealisti“ zaujímajú individualistický postoj, ktorý stavia svoj extrémny individualizmus proti altruizmu. Keď naši stúpenci kantovského rigorizmu dospeli k extrémne individualistickým záverom, rýchlo vyhodia asketický prvok, ktorý im už nevyhovuje, teda celú podstatu kategorického imperatívu, a tak nakoniec dospejú k individualistickému eudaimonizmu, ktorý uznáva „dionýzovský princíp života“. Je teda zrejmé, že „idealisti“ dospeli presne k rovnakému eudaimonizmu, ktorý im slúžil ako východiskový bod pre ich útok na vedecký socializmus a jeho etickú stránku, altruizmus. Ale v tomto cykle naši „idealisti“ veľa vyhrali. Práve preto, že po tom, čo odmietli altruizmus, dospeli k príjemnému záveru, že eudaimonizmus je najmorálnejším princípom života, ak pozemské požehnania nie sú určené pre každého. Konečné, všeobecné etické závery z „Problémy idealizmu“ sa preto obmedzujú na tieto dve ustanovenia: Eudaimonizmus je nemorálna doktrína a je prísne odsúdený kategorickým imperatívom, pretože slúži ako východiskový bod hnutia svetového proletariátu, požadujúceho pozemské blaho pre všetkých. Eudaimonizmus je vysoko morálne učenie a je v súlade s kategorickým imperatívom, pretože nie proletári sa usilujú o pozemské potešenie, ale majetníci, ktorí bránia pozemské dobro len pre seba. Stručne povedané, pozemské dobro je morálne, keď ho užívajú privilegované, nečinné triedy; pozemské dobro je nemorálne, keď sa oň usilujú chudobné pracujúce masy. Až teraz je jasná etická požiadavka pána Berďajeva obmedziť ľudovú suverenitu v mene individuálnej slobody. Čitateľ nepochybne upozornil na taký hrubý, priamy rozpor, akým je požiadavka individuálnej slobody a obmedzovanie slobody ľudí. Tento rozpor sa však veľmi úspešne odstraňuje pomocou etického záveru, že človeka treba chápať ako člena spoločnosti, ktorý má právo byť eudaimonistom a ktorému morálny zákon prikazuje „žiť naplno“. A také široké morálne právo majú, ako vieme, len tí, ktorí majú majetok. V dôsledku toho je človek, ktorý požaduje pre svoju slobodu obmedzenie slobody ľudu, majetnou osobou, teda buržoázou; božským prvkom osobnosti, ktorý netoleruje žiadne obmedzenia, je peňaženka buržoázie a absolútnou slobodou tejto osobnosti je sloboda toho istého buržoázneho „opaľovať kožu“ robotníka. Takto starú zápletku spracovali naši noví idealisti. L. Šestov. Nový časopis 952 („Otázky života“, január a február 1905) Od októbra minulého roku nastali v redakcii časopisu „New Way“ 953 zásadné zmeny. Dovtedy v ňom boli výlučne osoby patriace k takzvanému „dekadentnému“ smeru našej literatúry: Merežkovskij, Rozanov, Gippius 954. Podľa toho boli vybraní zamestnanci: Valerij Brjusov, Fiodor Sologub 955 a ďalší, Balaslav 956, Vyacheslav. Je pravda, že zjednotiť všetkých týchto autorov do jednej skupiny je len kúsok. Merežkovskij v podstate vždy písal pre seba, Minskij bol tiež sám za seba a Rozanov bol taký malý ako ktokoľvek iný, že bolo vo všeobecnosti riskantné pripájať ho k určitej skupine. Zrejme si to uvedomovali aj redaktori „New Way“, a preto bola pre neho vytvorená špeciálna rubrika v časopise „In Your Corner“. Tam napísal, čo chcel, pričom prevzal plnú zodpovednosť za myšlienky, ktoré vyjadril. Medzi ostatnými zamestnancami nebola veľká jednomyseľnosť, ale napriek tomu sa ukázalo, že spoločná práca je možná pomerne dlho: časopis existoval v tejto podobe asi dva roky, ale koncom minulého roka redaktori „New Way“ uzavreli spojenectvo so skupinou spisovateľov, ktorí od objavenia senzačnej zbierky „Problémy idealizmu“ dostali názov „ideálny“. Jej predstaviteľmi sú Kyjevčanom dobre známi S. N. Bulgakov a N. A. Berďajev. Nová cesta týmto činom preukázala veľkú a chvályhodnú toleranciu myslenia. Ukázalo sa však, že teória je jedna vec a prax druhá: zväzok trval len tri mesiace. Neviem, ktorá strana sa ukázala byť nedostatočne ústretová, ale koncom roka sa v novinách objavil list podpísaný D. V. Filosofovom (bývalý redaktor Novej cesty), 957 S. N. Bulgakovom a N. A. Berďajevom, z ktorého sa verejnosť dozvedela, že sa Novú cestu zatvára a idealisti si zakladajú svojich vlastných organistov. Je pravdepodobnejšie, že idealisti preukázali nepoddajnosť. Už prvé vydanie aktualizovaného „Nového spôsobu“ ukázalo, že idealisti sa usilujú o autokraciu. Preto V.V. Rozanovovo oddelenie „V tvojom kúte“ zmizlo a odvtedy sa neobjavilo, napriek tomu, že tento spisovateľ bol ústami nových zamestnancov časopisu uznaný za veľkého literárneho talentu. Berďajev ho nazýva „najzaujímavejším, najnadanejším a najvýznamnejším spisovateľom našej doby“, Volžskij mu na desiatkach strán skladá chválospevy. A predsa bol Rozanov odstránený z Novej cesty a neobjavuje sa v Otázkach života. Je jasné, že dôvod je tu spoločensko-politického charakteru: Rozanov spolupracuje na Novoye Vremya 958 6, a pokiaľ je považovaný za poslanca tohto parlamentu, nemôže byť reč o jeho práve zúčastňovať sa na časopise, ktorý upravujú idealisti. Tento príklad okamžite ukazuje, aké zmeny začali do časopisu zavádzať novopriťahovaní spolueditori. „Nová cesta“ bola úplne ľahostajná k sociálno-politickým otázkam. Poskytoval podrobné správy o náboženských a filozofických stretnutiach, ale nemal interného pozorovateľa a oddelenie zahraničnej politiky pridelil Valerijovi Brjusovovi. S príchodom idealistov sa zaviedli nové poriadky. Každá kniha časopisu obsahuje domáce aj zahraničné recenzie a články o finančných, ekonomických a politických otázkach. A zamestnanci sú všetci tí, ktorí v minulosti ani nepoznali cestu k „Novej ceste“: Vodovozov z „Nášho života“ 959, G. Shtilman zo „Syna vlasti“ 960 atď. Okrem toho samotní redaktori, Berďajev a Bulgakov, sa vo svojich článkoch neustále dotýkajú sociálno-politických otázok, vo všeobecnosti im venujú väčšiu pozornosť, nie menej ako náboženské, či dokonca náboženské. Túto okolnosť osobitne zdôrazňujem vzhľadom na skutočnosť, že v ruskej spoločnosti sa udomácnil názor, že záujem o filozofiu a najmä náboženstvo vylučuje možnosť spoločensko-politických záujmov. Toto je absolútny omyl. Pravda, niekedy sa stáva, že človek ponorený do svetových problémov sa úplne odlepí od zeme. Nie je však dôvod, aby sa to stalo pravidlom a navyše nie je potrebné. Napríklad aspoň Vladimír Solovjov. Ako viete, časopis Vestnik Evropy, mimoriadne triezvy, pozitívny a najmenej naklonený metafyzickému výskumu, publikoval všetko, čo Solovjov napísal, iba z úcty k spoločensko-politickej úlohe, ktorú zohral zosnulý filozof vo svojej dobe. Teraz môžu idealisti poslúžiť ako príklad a dôkaz toho istého, pokiaľ sa im podarilo dokázať v publikovaných knihách časopisu. Žiaľ, vo svojich prvých programových článkoch urobili veľkú chybu, aj keď čisto externého, ​​formálneho charakteru. Hľadajúc slovo na označenie ich spoločensko-politického smerovania, ustálili sa na slove liberalizmus. A prestali veľmi neúspešne. Pravda, ak to posudzujeme podľa jeho etymologického významu, tak toto slovo je aspoň tam, kde a snáď ani nemôže byť vhodnejšie pre súčasnú chvíľu. Ale nikto takto nesúdi. Storočný, chátrajúci a plesnivý „Bulletin Európy“ a niekedy aj samotný „Nový čas“ sa spája s pojmom liberalizmus. Veď Suvorin 961 je svojím spôsobom liberálne zmýšľajúci! Takže namiesto toho, aby sa definoval jedným slovom, časopis iba skrýval svoje skutočné smerovanie. Boli potrebné dlhé vysvetlenia, ktoré by sa ukázali ako úplne zbytočné, keby sa obnovená „Nová cesta“ nerozhodla vytiahnuť opotrebované slovo na svetlo Božie. Je zvláštne, že na označenie svojho filozofického smerovania si časopis zvolil aj veľmi vágne, a teda nezmyselné slovo, ktoré si vyžaduje rozsiahle vysvetlenie: idealizmus. Čo sa nedá nazvať idealizmom! V bežnom hovorovom jazyku je idealista dobrý človek, ktorý si cení svoje dobré meno viac ako všetky ostatné svetské požehnania. V tom istom hovorovom použití je idealista krátkozraký, ale jednoducho mysliaci optimista, ktorý vždy verí v naplnenie nereálnych nádejí. Vo filozofickom jazyku je význam tohto slova ešte menej jednoznačný: Platón, Berkeley 962 a Kant boli idealisti a každý svojím spôsobom. Vo všeobecnosti, ak chcete istotu, musíte sa vyhnúť starým slovám, ktoré sa používajú už dlho. Bulgakov a Berďajev urobili opak a to viedlo k mnohým nedorozumeniam. Ich politický program je mimoriadne určitý a jasný: pozorný čitateľ hneď vidí, že s ruským a západoeurópskym liberalizmom, ktorý vyjadruje politické krédo buržoázie, nemá veľa spoločného. Berďajev priamo hovorí: "...sme teraz inšpirovaní nie istým sociálnym a štátnym systémom, historicky obmedzeným a v skutočnosti buržoáznym, ale neodňateľnými právami jednotlivca, ktoré predstavujú absolútne nadtriedne a nadhistorické výhody. A horlivo bránime jednotu nášho sociálneho hnutia, myslíme si, že najhlbšie sociálne brázdy nemôžu túto jednotu zničiť pred jednotnou úlohou, myslím si, nie, to by bol utopický sen, ale vedomá historická spolupráca je v každom prípade možná a mala by byť, keďže život je silnejší ako doktríny, ale je tu aj druhá stránka, nezabúdame ani na sekundu, že zrada sa dnes naozaj môže stať, a tým sú naši všetci nepriatelia. Vieme, na ktorú stranu sa musíme postaviť, a nezradili sme zmluvy, ktoré sme uzavreli počas éry nášho marxizmu. Z vyššie uvedených slov je zrejmé, že „evolúcia“ Berďajevovho filozofického svetonázoru vôbec neovplyvnila jeho osobitné politické presvedčenie. Keď sa oslobodil od Marxovho teoretického materializmu, úplne si zachoval svoj praktický program. To isté, a s ešte väčším právom, môžeme povedať o Bulgakovovi. V jeho osobe - hovorím to bez najmenšieho zaváhania - máme najväčší literárny a politický talent našej doby a absolútne si neviem vysvetliť tú zvláštnu okolnosť, že jeho talent doteraz nenašiel zaslúžené ocenenie. Stačí si spomenúť na jeho predslov ku knihe „Od marxizmu k idealizmu“. Odpísalo sa, keď naša tlač hovorila len polovičatými narážkami a konvenčným ezopským jazykom – a v tom čase všeobecného mlčania Bulgakov, bez ohľadu na pomery režimu zosnulého V.K. Plehve tým najodvážnejším spôsobom predstavil nielen program nádejí, ale aj akčný program pre ruskú spoločnosť – program, na realizáciu ktorého najlepší Rusi teraz venujú všetku svoju silu. Potom z nejakého dôvodu zostal ten článok nepovšimnutý - možno preto, že sa o ňom nedalo hovoriť, že sa nedal ani citovať. V poslednej (februárovej) knihe „Otázky života“ sa opäť objavil jeho vášnivý, odvážny a výrečný článok, ktorého posledné riadky sú naplnené takým úprimným a vzrušujúcim pátosom, že by mohli pozitívne slúžiť ako slogan pre našu inteligenciu 963. Mohol by som uviesť mnoho citátov a príkladov z článkov Otázok života, z ktorých by sa čitateľ presvedčil, že nový časopis plne chápe potreby historického momentu a stojí na vrchole modernej úlohy. Ale v novinovom článku musíte počítať riadky a stále musím hovoriť o filozofickom programe „Otázky života“. Poukážem len na články V.V. Vodovozov, G. Shtilman, Yasnopolsky a ďalší. V nich sa z rôznych konkrétnych dôvodov rozvíjajú myšlienky vyjadrené v programových článkoch Bulgakova a Berďajeva. Pravda, niekedy aj teraz vychádzajú knihy bez internej recenzie či iného relevantného oddelenia. Ale taký je osud ruských publikácií. Kvôli „nezávislým okolnostiam“ sa naši čitatelia často musia uspokojiť s krátkym plným domom namiesto dlhého článku. Kedysi to ani tak nebolo: články sa neobjavovali a nikto ani nevedel, že boli napísané! Ak je časopis v spoločensko-politických otázkach príkladom úplnej jednomyseľnosti, potom sa to nedá povedať o jeho filozofickom programe. A to je v poriadku. Filozofia nemá a ani nemôže mať striktne definovaný program. Náš jediný filozofický časopis „Otázky filozofie a psychológie“ od začiatku svojej existencie deklaroval, že na svojich stránkach bude publikovať články všetkého druhu. A to nielen preto, že my v Rusku máme málo filozofických síl a nie je z čoho vyberať, ale preto, že filozofia – už neviem, ako to povedať – je taká šťastná či nešťastná veda, že „hľadania“ v nej už ďalej nejdú. Čím je filozof vzdelanejší a premýšľavejší, tým viac inklinuje k najširšej tolerancii. Vie, že konečná pravda bola, prinajmenšom doteraz, mimo smrteľnej vízie. Preto, hoci získa svoje presvedčenia, vie, že si nemôžu nárokovať povinný význam. Človek môže byť vďaka osobnému vkusu a sklonom metafyzikom, ba až mystikom – ale čím viac tiahne k nadpozemským krajom, tým silnejšie by mal pociťovať zväzujúcu váhu pozemských okov, teda pozitivizmus. Nemôžete odmietnuť alebo poprieť váhu: musíte ju zdvihnúť a zhodiť. Preto filozofický časopis, ktorý sa úprimne snaží riešiť svetové problémy, musí byť obzvlášť pozorný voči pozitivizmu a v tomto smere si brať príklad nie od nemeckých profesorov, ale od veľkých ruských umelcov. Puškin, Gogoľ, Tolstoj, Dostojevskij, Čechov zohľadnili pozitivizmus a vďaka tomu sa im podarilo vytvoriť vlastnú školu, ktorú sa dnes nehanbia podstúpiť ani naši bývalí učitelia. Bolo by žiaduce, aby sa príkazy našich veľkých umelcov preniesli do filozofie, aby filozofia neobmedzovala svoje zorné pole dopredu na hľadisko „ideálu“. Kto s istotou vie, kde je pravda a ako sa získava? Bulgakov, napriek svojmu vývoju od marxizmu k idealizmu, v podstate vykazoval veľkú duševnú stabilitu. Keď sa pozriete bližšie, bol idealistom už v čase, keď sa považoval za marxistu. Marxistické slová vyslovoval rovnakým tónom, akým teraz vyslovuje idealistické. A na druhej strane v súčasnosti, keď sa vo svojich úsudkoch snaží dostať do mystických oblastí neprístupných rozumu, nestratil dôveru v logiku a hľadá dôkazy. Je to pochopiteľné: dôkazy sú presviedčacím prostriedkom a mocným prostriedkom, ktorý kazateľ nemôže za žiadnych okolností zanedbať. Ďalej, pri všetkých svojich potulkách rôznymi teóriami Bulgakov nepremárnil svoju morálnu batožinu. Teraz ako idealista naďalej miluje a nenávidí to, čo miloval a nenávidel, keď bol marxistom – nepočítajúc len teoretický materializmus. Stručne povedané, Bulgakovova povaha je stabilná, konzervatívna, puritánska, bojí sa a vyhýba sa krízam a zmenám, hľadá podporu v neustálom rozume, a nie v premenlivej skúsenosti, to určuje povahu jeho filozofie. To sa však nedá povedať o Berďajevovi. Jeho „evolúcia“ nebola len zjavná. Ak chcete, je to presne naopak: vyvinul sa oveľa viac, než je zrejmé z povrchného čítania jeho článkov. Vraj sa umelo obmedzuje, drží späť, akoby sa bál povedať viac, ako je potrebné. Keď ho čítate, zdá sa, že nehovorí to, čo si myslí teraz, ale to, čo si myslel predtým. Preto, keď listujete v jeho článkoch, stále očakávate nečakané prekvapenia. Zdá sa, že sa chystá vyhlásiť: „Už dávno som sa vzdialil od pohľadu, ktorý som vtedy zastával“ (jeho vlastné slová v „Problémy idealizmu“). Vzhľadom na jeho jasne vedomú nekonzistentnosť svojich presvedčení sa málo stará o jednotu svojich úsudkov a logické rozpory, rovnako jasné jemu aj ostatným, sú plné jeho diel. Na stránkach nového magazínu sa čitateľ stretne s vierou aj pochybnosťami. Päť už vydaných kníh (tri „Nové cesty“ a dve „Otázky života“) predstavuje pomerne rôznorodý a zaujímavý materiál a určite ich ocení čitateľ, ktorý v knihách hľadá skôr podnety na zamyslenie než hotové presvedčenia. Prispievatelia slobodne vyjadrujú svoje názory: je jasné, že ich nezaťažuje otravná ruka redaktora, ktorý zahladzuje individuálne rozdiely. Je napríklad jasné, že Bulgakov nezdieľa Volžského úsudky o Rozanovovom mystickom panteizme, a napriek tomu je článok publikovaný. Pravdaže, keď plne schvaľujeme slobodu, ktorú redakcia poskytuje zamestnancom, najmä pokiaľ ide o Volžského, možno by bolo vhodné vyjadriť túžbu po redakčnom zásahu, ktorý by mohol byť pre mladého spisovateľa veľmi užitočný. Marxistický organ Nachalo sa nebál prijať spoluprácu Merežkovského, Gippia, Minského a Vengerovej 974. „Nachalo“ bol na príkaz ministrov čoskoro zatvorený, no po ňom bol otvorený umelecký a literárny časopis „Svet umenia“ 975, kde našli úkryt všetci predstavitelia nového smeru okrem Volyňského. Potom sa nový smer cítil taký silný, že po druhýkrát riskoval otvorenie vlastného časopisu „New Way“. Táto publikácia existovala dva roky a zanikla bez zásahu ministrov. Rovnaký osud postihol aj Svet umenia. Spoločnosť, veľká čitateľská verejnosť, nevenovala dostatočnú pozornosť novému smerovaniu... Bulgakov píše: „Všade, vo všetkých sférach ruského života sa teda stretávame s tou istou vecou a ako Cato 983 musíme všetky svoje prejavy a všetky svoje myšlienky uzavrieť jednou vecou: praeterea censeo delendam esse Carthaginem 984. Musíme sa stať (a v podstate sme sa už stali) maniakmi, jedným z nás, jediným politickým oslobodením. vždy a všade, v noci, vo dne, v práci aj v pokoji, musíme opakovať jednu vec, mimochodom a nevhodne, s rozumom a bez rozumu, taktne a netaktne, opakovať, opakovať, opakovať – kým nám život neustúpi. Nikto z Rusov, ktorí sa vedia pozerať do budúcnosti a ktorí si vážia záujmy svojej rodnej krajiny, neodmietne podpísať tieto krásne slová. Všetky politické články časopisu sú písané týmto smerom a väčšinou sú zostavené zaujímavo, dôkladne a talentovane. V tomto smere sa však časopis nelíši od ostatných bratov. Odkedy sa skrotila cenzúra, všetci spisovatelia sa stali talentovanejšími. Ale aj „Otázky života“ majú svoju oblasť, ktorú použili po prvý raz. Ruské časopisy doteraz venovali len veľmi malú pozornosť životu a činnosti kléru, akoby ruský ľud náboženstvo nepoznal a nepotreboval. Môžete mať akékoľvek názory, ktoré chcete, ale to v žiadnom prípade neznamená, že máte dovolené ignorovať náboženské potreby ľudí. Pravda, pre našich publicistov existuje ospravedlnenie: doteraz nebolo možné slobodne povedať ani slovo o duchovenstve. Ak by pod Pleve ktorýkoľvek časopis uverejnil taký článok, ako je „náboženská kronika“ Uralského 986 („Otázky života“, marec) a Bulgakova („Otázky života“, apríl) alebo „Teraz alebo nikdy“ od Merežkovského, podpísal by si vlastný rozsudok smrti – a autori by mali problémy. Je dôležité, že Uralskij, Merežkovskij a Bulgakov sú všetci ľudia, ktorých by nikto nepodozrieval zo zásadného nepriateľstva voči pravosláviu. Postupom času však Bulgakov aj Berďajev pociťovali všetku plachosť vonkajších formálnych definícií a označení. Berďajev už slovo „idealizmus“ vyslovuje s úškrnom, Bulgakov sa mu vyhýba vždy, keď je to možné, takže ak sa spýtate, čo je medzi nimi spoločné, budete musieť povedať, že nie je nič, alebo takmer nič: píšu v tom istom časopise. Nehovorím to preto, aby som im vyčítal. Podľa môjho názoru ľudia radikálne protichodných filozofických názorov môžu spolupracovať v rovnakom časopise, dokonca vydávať ten istý časopis. Prísne dôsledné smerovanie má zmysel len v čisto politických časopisoch, ktoré svoje úlohy vidia v boji za známe myšlienky, a nie vo výskume a skúmaní. Pre filozofiu existuje len jeden zákon: slobodná tvorivosť. Vo filozofickom časopise je vítaným hosťom každý, kto vie myslieť smelo, silno a svojsky. V tomto zmysle „Otázky života“ takmer spĺňajú tie najideálnejšie požiadavky. Ale, žiaľ, len takmer. Teraz sa vráťme k Bulgakovovi a Berďajevovi. Z hľadiska svojich filozofických tendencií, ako som už povedal, sa navzájom málo podobajú. Ale majú spoločnú jednu zaujímavú vec: obaja sú náchylní na „evolúciu“. Dokonca si dovoľujem myslieť si, že to nie je ich osobná zvláštnosť, že je tu zasiahnutý duch doby. Predtým sa stávalo, že spisovateľ vstúpil na literárne pole ako úplne úplný človek; aj keď začal vo veku 20 rokov a potom písal pol storočia, zvyčajne sa v starobe považoval za povinného držať sa rovnakých názorov, aké vyjadroval v ranej mladosti. Spisovateľ nepotreboval ani tak premýšľať a hľadať, ako skôr kázať. Preto sa považovalo za najväčšiu hanbu zrieknuť sa vlastnej viery. A keď v priebehu niekoľkých rokov Berďajev a Bulgakov pred očami všetkých urobili evolúciu od marxizmu k idealizmu a potom od idealizmu k tým novým smerom, ktorých sa teraz držia a pre ktoré ešte nenašli skutočné slová, všetci boli nesmierne ohromení a nepríjemne ohromení. Je možné takto zmeniť presvedčenie? Dojem bol o to silnejší, že v Berďajevovi a Bulgakovovi máme ľudí nepochybne veľmi úprimných a zároveň veľmi talentovaných a serióznych. Ich rýchly vývoj bol najprv vyslovene rozhorčený, ale potom sa na to pozreli bližšie, zvykli si a, zdá sa mi, začali s mladými spisovateľmi zaobchádzať pokojnejšie a spravodlivejšie. Uvedomili si, že podstata filozofických diel spočíva v oveľa väčšej miere v hľadaní ako v hľadaní niečoho pevne definovaného, ​​a tam, kde sa hľadá, sú objavy, zmeny, kúzla atď. Bulgakov zjavne sám extrémne trpí neschopnosťou dospieť k striktne definovaným záverom. Od prírody nadovšetko miluje stabilitu a s tajnou, niekedy až zjavnou závisťou hľadí na šťastlivcov, ktorí zavŕšili svoje chaotické potulky a dostali sa do vytúženého Ríma. V tomto ohľade je jeho odpoveď na princov list veľmi zaujímavá. Trubetskoy, uverejnené vo februárovej knihe „Otázky života“ 989. Bulgakov na princa žiarli. Trubetskoy, zdá sa mu, že trochu viac duševného úsilia a poskytne si ten neochvejný pokoj mysle, ktorý je vlastný princovej viere. Márna nádej! Pokoj v duši tvoria úplne iné veci ako mentálne úsilie. Žiadna teória, akokoľvek veľkolepo skonštruovaná, neuhasí smäd nepokojného ducha. Bulgakov bol kedysi materialista. Teraz túto teóriu považuje za úplne vyvrátenú a opovrhuje ňou. Ale keby sa chcel prehrabať v pamäti, spomenul by si, že materialisti sa dozvedeli nejaké pravdy. Der Mensch ist was er isst 990 – žiadny idealizmus to nevyvráti: len to netreba brať príliš doslovne. Ale Bulgakov to nechce vedieť. S horúčkovitým zhonom si buduje vlastné teórie, vníma iných – a to všetko v nádeji, že sa takto dostane ku konečnému koncu. Študuje Solovjova, slavjanofilov, číta posvätné knihy, dokonca aj hrubé traktáty protestantských teológov – snáď tam nájde, čo potrebuje. A na chvíľu sa zdá, že je tam, zdá sa, že sa upokojí, vie, čo potrebuje, ale len na chvíľu. Takže aj keď začne kázať a presviedčať ľudí, vždy sa v jeho hlase ozve nejaká trhlina, ktorú sa márne snaží pred sebou skryť zvyšovaním zvuku. Stále zisťuje, že je možné nazvať svoje duševné stavy „vierou“. Bude s ním veriaci súhlasiť? Neviem, ale hľadajúci človek v zápasoch svojho ducha nájde ozveny známej úzkosti, odpustí mu kolísanie úsudku a bude ochotnejší čítať jeho články, než vymýšľané programy, ktoré ponúkajú dominantné ucelené svetonázory. Berďajev je povaha úplne iného poriadku. Tiež vie a dobre vie, čo sú pochybnosti – nie pochybnosti hrajúcej mysle, nazývané skepsou, ale hlboké duchovné zlyhania vedúce do neprebádanej, tajomnej a hroznej oblasti tragédie. Ale Berďajev je predovšetkým bezstarostný človek. Ten si – aspoň zatiaľ – vie užiť všetko, aj spomienky na prežité hrôzy. Preto nebojácne napreduje, nič neľutuje a nič neľutuje. Nechce ani počítať straty a vždy radšej tvrdí, že v skutočnosti k žiadnym stratám nikdy nedošlo. Stále napríklad naďalej uisťuje, že celý obsah ľudského života môže byť obsiahnutý v kategóriách, ktoré rozvíja teoretická filozofia. Môžete zachovať staré koncepty dobra a zla, môžete naďalej veriť v logiku a rozum - len nie malé, ale veľké. Popri týchto konštatovaniach všeobecného charakteru, spôsobených neochotou rozlúčiť sa s akvizíciami školskej filozofie, nachádzate v ňom jednotlivé poznámky, ktoré priamo vylučujú čo i len možnosť akýchkoľvek kategórií. Dokonca aj Berďajevov spôsob prezentácie je priamou výčitkou logike: vrtošivý a roztrhaný, takmer aforistický, neuznáva nad sebou žiadne zákony. A nie je to tak, že by si Berdyaev nevšimol uvedené rozpory. Naopak, má vynikajúce dialektické schopnosti, „akademickú hlavu“, ako by povedal učený profesor. A ukazuje im, keď sa musí správať ako kritik a skúšať ostatných. Ale dôslednosť a logiku v úsudkoch považuje pre iných len za povinnú, pričom sa oslobodzuje od všetkého, čo je akokoľvek záväzné. Literárna forma mu je dokonca ľahostajná. Literatúra pre neho nie je umenie. A nie preto, že by nemal rád umenie. To sa o ňom povedať nedá: na svojich literárnych kolegov kladie v tomto, ako aj v iných ohľadoch, najprísnejšie požiadavky. Ale on sám by sa rád posunul cez literatúru, logiku a filozofiu do nejakej inej oblasti, na označenie ktorej, ako inak, neváha zobrať to najbližšie, no prvé, ktoré mu napadne. Pohotovo hovorí o náboženstve ako o najvyššom cieli človeka. Ale ja, ako každý, kto vie, čo je náboženstvo a čo je Berďajev, sotva na minútu pripustím, že to slovo bolo zvolené dobre. Berďajev sa o niečo usiluje a nepochybne sa snaží svojím vlastným spôsobom. Možno raz bude môcť na túto tému hovoriť s vytúženou úplnosťou, bez nalievania nového vína do starých mechov - ale potom bude jasné, že to nebolo náboženstvo, čo ho zaujímalo. Možno potom nedbanlivosť opadne a objavia sa tóny sklamania. Ale prečo sa do toho ponáhľať? Mladému spisovateľovi vyhovuje odvaha, nádej a omyly. Sklamanie nechajme starým ľuďom. Preto Berďajevovi ochotne odpúšťam aj jeho posledný článok „Kultúra a politika“, hoci ho považujem za vecne nesprávny a filozoficky nesprávny. V skutočnosti nie je pravda, že ruská literatúra posledných desaťročí bola vytvorená výlučne novým smerom - „dekadenciou“. Okrem básnikov, filozofov a kritikov nového typu boli vynikajúci spisovatelia pozitívneho smeru. A potom – čo je ešte dôležitejšie – dekadencia nemala, nemá a nemala by mať budúcnosť. Jeho kultúrny význam sa scvrkáva len na to, že do istej miery môže ako originálny, zaujímavý či dokonca jednoducho vtipný vynález slúžiť každodennému životu, každodennosti a pozitivizmu. Dokonca sa mi zdá, že to všetko dobre vie aj sám Berďajev bezo mňa. Ale nie vždy povie všetko, čo vie, pretože najdôležitejšou vecou pre mládež je triumfovať a ona bude mať vždy čas hovoriť. Toto je múdrosť života. Na základe uvedených charakteristík zakladateľov Otázok života môže čitateľ posúdiť literárne a filozofické ciele časopisu. Je jasné, že máme dočinenia s experimentmi, s niečím, čo ešte nie je určené, nedokončené, hoci medzi zamestnancami časopisu sa nájdu mená nielen mladých spisovateľov. Ale mladí ľudia tu nie sú mladí - smer je mladý. V úzkych hraniciach pozitivizmu sa to stiesnilo, nepokojné duše sa usilujú o priestor, no bohvie, či nevypuknú. S rovnakými bojmi, často ťažkými a bolestivými, sa stretávate v umeleckých dielach a v básňach, ktoré sa objavujú na stránkach nového časopisu. Vezmime si napríklad báseň Fjodora Sologuba (máj), ktorá sa začína slovami: „Mesiac Pána je vysoko“. Originálna a hlboká myšlienka – no koľko hrôzy je v nej pri všetkej jednoduchosti. Koho iného by napadlo použiť psie zavýjanie ako námet na báseň? Alebo Blokova báseň v tej istej knihe. Podobá sa na Maeterlincka, no zvláštnym spôsobom nestráca na originalite. Poukážem aj na román A. Remizova - Rybník. Pokiaľ viem, Remizov je debutant a zatiaľ nebol nikde publikovaný. Má nepochybný umelecký talent: naznačuje to forma aj obsah románu. No Remizov má chuť na problematické, nepochopiteľné, nevyriešené. Namiesto toho, aby zredukoval neznáme na známe, naopak, snaží sa urobiť pochopiteľné tajomným. za čo? Ale ideš? Prečo by sa mal Bulgakov ponáhľať, keď mohol pokojne zostať pri ekonomickom materializme alebo aspoň kantovskom idealizme? Prečo by mal Berďajev opustiť logiku, morálku a dokonca umenie a na dvoch susedných stranách vyjadriť dve vzájomne sa vylučujúce tvrdenia? Prečo Sologub vyje počas mesačnej noci so psami? za čo? Zhrniem to. „Otázky života“ – literárna secesia. Miesto pre seba nachádzajú spisovatelia, ktorí zišli z cesty, ktorou sa naša literatúra v posledných rokoch uberala a rozvíjala. Ako časopis pre sebavzdelávanie, pre tréning mysle a charakteru ho nemožno odporučiť. Pre mladých ľudí, pre neusadených ľudí je to dokonca vyslovene škodlivé. Ale pre tých, ktorí sa pokúšali kráčať po vlastných nohách, pre tých, ktorí v spisovateľovi nevidia vševedúceho učiteľa, ale rovnocenného človeka, ktorý sa od ostatných líši iba schopnosťou literárne sprostredkovať svoje myšlienky – tým „Otázky života“ poskytnú ten najpotrebnejší, živý, rozmanitý, hoci v žiadnom prípade nie recyklovaný materiál. Pre každého, kto sa nebojí robiť experimenty, aj tie najriskantnejšie, a na prvý pohľad nič nesľubujúce experimenty sa tam zhromažďujú a dúfam, že čoskoro aj zídu. Anton Krainy (Z. N. Gippius). Literárny denník 991 Ako každý fenomén v literatúre, ktorá je príliš nová a nezávislá, aj Otázky života, mladý časopis vychádzajúci od minulého roku v Petrohrade, je tu starostlivo a nevľúdne umlčaný. Tu vstupuje do hry mentálny konzervativizmus našich radikálov. Niet pochýb o tom, že „Otázky života“ sú progresívny, „červený“ orgán, jasnejšej červenej farby ako naši ryšaví alebo len oškvarení, postupne blednúci, bledoružoví liberálni starci, ktorí sa márne snažia zachovať farbu svojich tvárí a farbu myšlienok nezmenenú od blaženej spomienky na šesťdesiate roky. Nesmelými a nedôverčivými pohľadmi úkosom hľadia na svojho mladšieho brata: nehodíš sa k nám, Boh ťa žehnaj. Metafyzika, mystika, náboženstvo – to všetko zaváňa reakciou. Nie, radšej to urobím staromódnym spôsobom... Je to škoda, pretože nový časopis je veľmi vážnym, nielen literárnym, ale aj spoločenským fenoménom. Ak by sme to mali definovať dvoma slovami, mohli by sme to urobiť pomocou vzorca: prechod od pozitívnej k náboženskej verejnosti. Úloha je mimoriadne náročná. Tu je v prvom rade teoretický problém – odpor celej ruskej a európskej verejnosti, ktorá je vo svojej vedomej či nevedomej zaujatosti úplne protináboženská; odpor celého historického kresťanstva, ktoré je celé úplne antisociálne, antisociálne, a ak sociálne, tak v tom najžalostnejšom reakčnom zmysle. Praktický problém je ešte neprekonateľnejší, najmä tu v Rusku, kde spojenie medzi náboženstvom a reakciou nie je abstraktné, ale veľmi skutočné, intímne, niekedy krvavé. Rozprávať o tom je ako rozprávať o lane v dome obeseného muža. Na prerezanie tohto prekliateho gordického uzla potrebujete nielen silné, ale aj čisté ruky; na prekonanie tohto nemenného realizmu potrebujeme vysoký idealizmus v najušľachtilejšom zmysle slova; naši „idealisti“ boli skutočnými idealistami, presne v tomto zmysle. Pravdepodobne ich najhorší nepriatelia, od ktorých trpeli toľko nespravodlivým prenasledovaním až po zvyčajnú výčitku politického odpadlíctva, budú súhlasiť aspoň v skrytosti svedomia, že ruky našich idealistov boli pre túto čistú vec dostatočne čisté. A nech je úspech alebo neúspech akýkoľvek, samotná iniciatíva má veľký význam, ktorý sa skôr či neskôr ocení. Takéto úsilie nemôže byť márne. Ďalšou výhodou „Questions of Life“ je jej kultúra. V našej žurnalistike je už dlho zvykom, že večné kultúrne hodnoty – veda, filozofia, umenie, fikcia – sa obetujú nielen večným, ale aj dočasným, aktuálnym, politickým cieľom, „taktike a praxi“, ako povedal Bakunin. Nemožno to súdiť príliš tvrdo, pretože v Rusku skutočne všetko závisí od politiky a problém tu nie je ani tak v tom, že sa politike obetuje kultúra, ale v tom, že sa to robí s príliš ľahkým srdcom, bez dostatočného povedomia o tom, aká veľká a zodpovedná je obeť. Tento hriech nie je prítomný v „Otázkach života“; Kultúra je pre nich nielen prostriedkom, ale aj cieľom, nielen nástrojom politiky, ale aj samostatnou, večnou hodnotou. Z toho, čo je, sa časopis snaží o to, čo by malo byť, aby kultúra neslúžila politike, ale naopak, kultúra politike. Vzhľadom na tieto dve výhody, sociálne a kultúrne, môžeme s istotou povedať: „Problémy života“ sú to najlepšie z ruských časopisov. To je aktívum, teraz si zrátajme pasívum. S najväčšou pravdepodobnosťou si aj samotní vedúci „Otázky života“ uvedomujú, že rehoľná komunita je pre nich len dobrým želaním, pium desiderium 992, a nie splneným faktom. Medzi náboženskou a sociálnou stránkou časopisu je nevyriešený, možno neriešiteľný rozpor. To, že interné recenzie pána Shtilmana, ktoré dávajú časopisu hlavne radikálne smerovanie, nemajú nič spoločné s jeho náboženskou podstatou, by bola ďalšia polovičatá hanba. Tu je rozpor príliš zjavný, vonkajší; Nebezpečnejšie sú vnútorné rozpory v tejto náboženskej bytosti samotnej a napokon najnebezpečnejšie sú tie vonkajšie, predčasné a klamlivé dohody, ktoré tieto rozpory viac či menej úspešne zakrývajú. Jednou z nich je „kresťanská politika“ S. N. Bulgakova. Nepochybujem, že je to úprimný politik; ale nechápem, ako kresťanstvo zmenilo jeho politiku a ako politika zmenila jeho kresťanstvo. Keďže boli od seba, naďalej sú spolu. Pred svojou kresťanskou konverziou bol Bulgakov politickým radikálom a presne tým istým radikálom zostal aj potom. To, čo sa odohralo, nebolo vnútorné, organické spojenie, ale vonkajšie, mechanické, dokonca ani nie spojenie, ale spojenie, v ktorom sú oba princípy vzájomne nepreniknuteľné. Bez ohľadu na to, koľko olejov pretrepete a zmiešate s vodou, hneď ako sa usadia, voda klesne a olej vypláva nahor: sú nablízku, ale nie sami. Vo všetkých Bulgakovových politických aktivitách cítiť trochu nemotornú, nemotornú, ale veľkú duševnú a morálnu silu. Vie, ako chcieť, čo chce: to je v dnešnej dobe vzácna vlastnosť. Ale v jeho duševnom zložení je nebezpečná vlastnosť: absencia akejkoľvek vnútornej tragédie, nadmerná duševná pohoda. Celá jeho tragédia je vonkajšia – rozpor medzi ideálom a realitou. Keď Bulgakov hovorí, zdá sa, že všetko okolo neho je zlé, ale sám o sebe to nemôže byť lepšie. O Vl je pokojný. Solovjov, ako za kamennou horou. Pythagorejský ipse dixit, sám povedal, chráni študenta pred všetkými duševnými poruchami a búrkami 993. Goethe poznamenal, že na to, aby sa človek zmocnil duchovného dedičstva, nestačí ho prijať od svojich predkov, musí ho sám znovu získať. Niekedy sa zdá, že Bulgakov dostal od Vl. Solovyovovo dedičstvo, ale on sám ho nezískal, netrpelo. Hovorím: zdá sa, lebo v skutočnosti sa pod touto vonkajšou pohodou môže odohrávať vnútorná tragédia, len my to nevidíme, on sám to nevidí, skrýva to pred sebou a pred ostatnými, zapiera sa toho. A robí to márne. Ak semeno nezomrie, neožije 994. Vieme, ako Bulgakov žil, ale nevieme, ako zomrel. Alebo žil bez smrti? Bulgakov a Berďajev už nie sú ropa a voda, ale voda a oheň. Len úplná nevšímavosť voči literárnej osobnosti oboch spisovateľov môže vysvetliť fakt, že naša kritika ich spojila do nerozlučnej dvojice akýchsi siamských dvojčiat idealizmu. Ak je Bulgakov nebezpečne zdravý, potom je Berďajev nebezpečne chorý; Ak Bulgakov nemá žiadnu tragédiu, nadmernú prosperitu, potom Berďajev má takú tragédiu, že sa ho bojíte - vyjde z toho živý? Je to rovnaká tragédia ako všetky hlavné postavy Dostojevského od Stavrogina po Ivana Karamazova: nekonečný rozkol mysle a srdca, vôle medzi hornou a dolnou priepasťou, medzi „ideálom Madony a ideálom Sodomy“, ako hovorí Dmitrij Karamazov 995. Aby sme dosiahli náboženské spojenie, musíme prejsť až do konca touto tragédiou metafyzickej duality; ale beda tomu, kto sa nad tým príliš dlho zdržiava, kto to má príliš rád. Berďajev tým trpí, no zároveň ju miluje – čím viac trpí, tým viac miluje. Hľadá východisko, no ak by ho našiel, možno by ho ani nechcel, uprednostňuje tragickú beznádej. Vidí všetku hrôzu z toho, čo sa s ním deje, no hrôza je pre neho sladšia, možno sladšia ako spása. Rovnako ako esteti majú umenie pre umenie, tak Berďajev má tragédiu pre tragédiu. Bulgakov zastavil na Vl. Solovjov a nechce alebo nemôže ísť ďalej. Berďajev akoby stále niekam odchádzal, no v skutočnosti len kráča, pohybuje sa monotónnym kruhovým pohybom po vlastnej osi, kmitajúc ako kyvadlo sprava doľava. Zľava doprava, od Ormuzda k Ahrimanovi, od Ahrimana k Ormuzdovi 996 - tak donekonečna, až kým sa os roztrhne, alebo pružina kyvadla nepraskne, potom sa zastaví práve v bode, z ktorého tento nikam nevedúci nehybný pohyb začal. O Berďajevovi možno povedať to, čo Kirillov o Stavroginovi: „Keď verí, neverí, že verí, a keď neverí, neverí, že neverí.“997 Podľa niektorých znakov dúfam, že Berďajev konečne prekoná svoju tragédiu – vytrhne sa zo svojej osi a rúti sa úplne doprava alebo doľava, k Ormuzdovi alebo Ahrimanovi. Dokonca dúfam, že ide presne tam, kam má, teda doprava, a nie doľava. A potom len on ukáže, čoho je schopný a aká náboženská sila bola spútaná v tejto tragickej bezmocnosti duality. Potom možno pre Bulgakova on bude potrebnejší než ktokoľvek iný, ale zatiaľ niet človeka nepotrebnejšieho, škodlivejšieho pre Bulgakova ako Berďajeva a pre Berďajeva než Bulgakova. Zdá sa, že najlepšie, čo teraz môžu urobiť, je vstúpiť do otvoreného mentálneho súboja života a smrti: možno by sa Bulgakovov príliš prosperujúci monizmus rozdelil, narazil na príliš neúspešný Berďajevov dualizmus a úder týchto dvoch skrížených mečov by zapálil iskru toho pravého náboženského ohňa, ktorý obaja tak veľmi potrebujú. A jesť z toho istého jedla, spať na tej istej posteli ako siamské dvojčatá, byť vnútorne na nože - človek musí byť prekvapený, ako im to obom nakoniec neprišlo. Ten istý zlý mier, ktorý je horší ako dobrý boj, ako medzi Bulgakovom a Berďajevom, medzi Berďajevom a Volžským, medzi Šestovom a Vjačom. Ivanov, medzi všetkými idealistami a všetkými kresťanmi, medzi kresťanmi a dekadentmi, medzi dekadentmi a sociálnymi aktivistami. Mnohí si ani navzájom nevidia do tváre, ale keby videli, nenávideli by ich. Každý je sám za seba a každý je proti každému. A možno ešte horšie: nie každý je proti každému, ale nikto sa o nikoho nestará a „Otázky života“ nie sú bojovým poľom budúcnosti, ale najpokojnejším a najpohodlnejším apartmánom, veľkolepo zariadenými izbami „pre slušných obyvateľov“ alebo elegantným hotelom v „novom štýle“. Obyvatelia sedia doma, každý vo svojom samostatnom kúte. Doma si môžu robiť, čo chcú, pokiaľ neobťažujú susedov cez steny. Medzi izbami nie sú žiadne vnútorné dvere - všetky dvere sa otvárajú do chodby. Obyvatelia sa pri vchode stretávajú len zriedka. A cez steny sa navzájom naozaj neobťažujú. Možno sa mnohí nezaujímajú o to, kto býva nablízku, pokiaľ je ich vlastná izba uprataná. Veľká sála je prispôsobená pre „sociálnych aktivistov“. Niekoľko z nich žije spolu a nehádajú sa. A potom všetky izby, luxusné „súkromné ​​kancelárie“ skeptikov a útulné spálne, cely mystikov. Ako a prečo „oddelenie krásnej literatúry“ skončilo v tom istom byte a najnovšie, v drvivej väčšine dekadentné (Sologub, Remizov, Blok) je úplnou záhadou. Myslím, že ani jeden dekadent neprešiel dverami Berďajevovej izby; nie je čo povedať o prípade „sociálnych aktivistov“. Dekadent si rovnako neuvedomuje existenciu individualistov a sociálnych aktivistov a dokonca ani ďalšieho susedného dekadenta. Chcel by ísť na zelenú lúku s Beklinovými 998 cyprusmi, nymfami a kentaurami a bol by v zariadených izbách. Jemu je to však jedno. Tu je to tak. Nikto ho neobťažuje. Jediný, kto v „Otázkach života“ svedomito spája nespojiteľné, hoci ani nie tak ľudí a pojmy ako slová, je pán Chulkov 999; navyše bez akéhokoľvek zlomyseľného úmyslu, no akosi nevinne a náhodne zbaví tú najmladšiu a najčistejšiu z nich o panenstvo. Bolo tam napríklad mladé slovo: anarchizmus a ďalšie ešte mladšie: mystika; Pán Chulkov ich skombinoval – a výsledkom bol „mystický anarchizmus“. čo je to? Zdalo by sa, že kombinácia takýchto opačných extrémov by mala vytvoriť niečo mimoriadne nebezpečné, výbušné, ako je bomba naplnená dynamitom. Nič sa nestalo. Výsledkom nebol dynamit, ale veľmi pikantné, nové, literárne jedlo, štipľavá omáčka, ktorá môže mierne pokaziť žalúdok, ale k výbuchu, samozrejme, nedôjde. Faktom je, že pán Chulkov nevarí svoje zlúčeniny v laboratóriu na výrobu výbušnín, ale v najbezpečnejšej a najmodernejšej hygienickej kuchyni. Tu v jednom kastróle s naivnou usilovnosťou varí mystiku s dekadenciou, sofiánstvo Vl. Solovyova s ​​orgazmom Vyach. Ivanov a posype ich cukrom socializmu v domnení, že ide o anarchistickú soľ. Ale belosť nie je veľká, cukor prejde za soľ, pretože celá ekonomika je v „novom štýle“, takže každý je pripravený na všetko a nikoho nič neprekvapí. No snáď len na spoločnej chodbe, ktorá je slabo vetraná, pretože všetky dvere do izieb sú vždy pevne zamknuté - niekedy to až priveľmi zaváňa Chulkovského kuchyňou... Smejem sa, ale je mi smutno. Milujem „Otázky života“, pretože ich milujem, pretože je v nich kvapka môjho medu. Vyrástli na hrobe Novej cesty. Ale milujúc „Otázky života“, neviem, čo im mám priať viac, šťastný dlhý život alebo rýchly tragický koniec, možno aj samovraždu. Myslím, že by som pre nich uprednostnila to druhé, práve preto, že ich milujem. Nuž, aká je vlastne radosť z tohto zmätku jazykov, vnútornej vojny všetkých proti všetkým pod vonkajším blahom zariadených izieb? Existuje nádherný časopis, alebo skôr existuje množstvo nádherných almanachov-zbierok pod spoločným názvom, ale neexistuje žiadna skutočne spoločná, spoločenská a náboženská záležitosť. Bolo by lepšie, keby sa všetci účastníci tejto vymyslenej záležitosti úplne oddelili; potom by sa možno niektorí z nich následne k sebe vrátili a dali sa opäť dokopy. S najväčšou pravdepodobnosťou „Problémy života“ nie sú vhodné pre takéto nové spojenie a je potrebný úplne nový časopis, nové podnikanie. Je to však prirodzené: nemôžete vždy klásť „otázky“; v júni – „otázky“, v júli – „otázky“, v auguste – „otázky“; Raz musím odpovedať. Dúfajme, že odpoveď na „Otázky života“ bude poslom života, veci, ktorá sa ešte nezrodila, ale už bola vymyslená, ktorej treba z hĺbky srdca povedať nielen ako blízky, ale aj ako drahá vec: Boh pomáhaj! Najprv som myslel, že napíšem o dvoch moskovských zbierkach, ktoré vyšli takmer súčasne: „Slobodné svedomie“ (vydanie 2) a „Otázky náboženstva“. Ale zdá sa, že napíšem len o tom druhom. A v druhom je pre mňa veľa nepochopiteľné; samotný zmysel existencie toho prvého, „Slobodného svedomia“ – jeho živej tváre – mi úplne uniká. Niekto by musel namietať, že táto zbierka nemá zmysel ani živú tvár; ale to nechcem. Poznám mnohých jej účastníkov ako talentovaných a významných ľudí; ak údaje v ich článku nie sú najlepšie, tak to nič neznamená. Nerozumiem zmyslu ich kombinovania v jednej ťažkej knihe pod tou istou sivou obálkou „Slobodné svedomie“ a radšej nebudem nikoho súdiť a nechám to na svedomí účastníkov. Možno S. Soloviev a A. Bely 1000 vedia, kde a ako sú ich diela spojené s dlhým dámskym príbehom o statočnom generálovi milujúcom ruže a jeho hrdinskej dcére, ktorá bránila pevnosť počas pacifikácie Kaukazu a podporovala česť pluku; Nevidím toto spojenie a nechcem klamať, že to vidím. Nevidím nič „bežné“ v „zbierke“, v jej skutočnosti. Preto nemôžem nič napísať. „Questions of Religion“... je v prvom rade skutočne zbierka, zbierka ľudí spojených jednou niťou. Ak nie jedným chápaním (teraz uvidíme, či ich spája jedno chápanie), tak aspoň jedným... slovom. Toto slovo je kresťanstvo. V krátkom predslove k zborníku sa uvádza, že „jednotlivé články budú vnútorne spojené spoločným kresťanským svetonázorom“. A dodal: „Ale zároveň majú autori úplnú slobodu vyjadrovať individuálne názory a dokonca aj nezhody v otázkach druhoradého významu.“ Spoločnosť „kresťanského“ – (t. j. jedného a veľmi špecifického) – svetonázoru (t. j. svetonázor, univerzálne chápanie) – s tým sú podľa ich názoru spojení účastníci zbierky. S takým silným prepojením, s takouto všeobjímajúcou komunitou skutočne neexistuje strach zo súkromných, osobných nezhôd. Čo však účastníci zbierky nazývajú „problémy druhoradého významu“? Otázky o násilí, o asketizme, o štruktúre spoločenského života, jeho ideáli a zajtrajšej praxi na ceste k ideálu – aké sú tieto dôležité alebo nedôležité otázky? Malo by sa o nich rozhodnúť, alebo aspoň stanoviť, ale v nezhode medzi ľuďmi rovnakého svetonázoru? Alebo sú také druhoradé a okruh „kresťanského svetonázoru“ taký úzky, že tieto otázky sa prirodzene riešia individuálne, každá po svojom, mimo bledosti? Nie, samozrejme, že nie. Autori zbierky „Otázky náboženstva“ sú hĺbaví, talentovaní ľudia a - to je hlavná vec! – úprimný. Sú úprimne presvedčení, že tieto otázky nie sú druhoradé. Úprimne veria, že ich kresťanstvo spája pri riešení problémov a že kresťanstvo je známym chápaním sveta. Hovoria to – a ja verím, že tomu veria. Verím vo vieru – ale nie v skutočnosti. Pretože keby ich nespájalo slovo „kresťanstvo“, ale rovnaký svetonázor, rovnaký pohľad na život a svet, rovnaké cítenie a vnímanie, neboli by v zbierke takí osamelí, osamelí ľudia, ktorí kladú tie najdôležitejšie, najhlbšie ľudské otázky, a osamelí, odlišní, po kresťansky – ale po svojom, len po svojom, ktorí by ich riešili. Kniha sa začína článkom V. Sventsitského „Kresťanský postoj k moci a násiliu“ a končí sa článkom Bulgakova „Cirkev a sociálna otázka“. Celá zbierka je venovaná vzťahu kresťanstva k verejnosti; Je až príliš jasné, že pre autorov nejde o maličkosť, ale o to najdôležitejšie, najdôležitejšie; To je miesto, kde túžia po jednote a veria vo svoje vlastné zmýšľanie. Bulgakov nedávno písal takmer výlučne o vytváraní základov pre „kresťanskú verejnosť“. Verí v ňu jemne, úctivo, optimisticky, nežne, láskavo; zdá sa mu, že ešte trochu, a už je tu, všetko je už tam. Má takmer pravdu, pretože vo svojej kresťanskej jemnosti potrebuje trochu. Kresťanská cirkev, najmä pravoslávna, vo všetkom pravdivá a večná, - v tejto chvíli dejín ešte niečo nepochopila, stále lipne svojimi vonkajšími prejavmi na autokracii - ale pochopí, teraz pochopí a všetko bude v poriadku. A dobrí, pokrokoví kňazi budú slúžiť v kostoloch – obklopených „vonkajším nádvorím“ – svetom, „kresťanským“ pokojným životom, štátom – samozrejme, tým istým „kresťanským“, na sociálnej báze. Bulgakov si predstavuje, že táto budúca kresťanská štruktúra bude mať nevyhnutne „vonkajšie nádvorie“ a mnohokrát trvá na „vonkajšom nádvorí“. Prevzal výraz „z písiem“: miluje texty, najmä od apoštolov, ale tentoraz si vzal Apokalypsu. A neúspešne. Lebo sa tam píše: „...ale vylúčte vonkajšie nádvorie chrámu a nemerajte ho, lebo to bolo dané pohanom: budú šliapať sväté mesto štyridsaťdva mesiacov“ 1001. Aký druh kresťanského spoločenského života existuje s „vonkajšími nádvoriami“ a vnútornými vestibulmi? Ale čo narobíte, Bulgakov je skutočne kresťansky jemný. A v zbierke dôsledne privádza svoju mäkkú šírku do úplnej nejednoty, ba až do opozície Cirkvi a Života, eliminujúc v živote každý čin, robenie, každý skutočný krok. Jeho účinok spočíva len v „náboženskej impregnácii“ situácie, v ktorej vás kresťanské vedomie nachádza. Ak ste výrobca, ak ste úradník, ak ste dôstojník, prijmite to bez protestov, neporušujte to; - „zostaňte v hodnosti, v ktorej ste povolaní,“ cituje Bulgakov z posolstva a dodáva: len naplňte svoju prácu kresťanským duchom. Zdá sa, že nie je možné ísť ďalej v tolerancii. Sám autor má výhradu: "V tomto postoji ostatní uvidia "oportunizmus", nie "lenivý, chladný, ustráchaný" postoj k podnikaniu. Ide len o úprimný, osobný pohľad na svet a v súlade s jeho temperamentom akceptované slovo "kresťanstvo." To Bulgakovovi ani v najmenšom nebráni úprimne (osobne a súkromne) veriť v Krista. V tomto zmysle Bulgakov nepochybne bol a zostáva kresťanom. Ale je tu ešte jeden, rovnako úprimne, možno horlivejšie, veriaci v Krista – Sventsitsky. Ako na základe svojho svetonázoru osvetlí tieto nie druhoradé, ale najprimárnejšie otázky? Ak má Bulgakov kresťanskú jemnosť, nehu a toleranciu, Sventsitsky má kresťanskú prísnosť, nemilosrdnosť, tvrdosť, často podobnú krutosti. Pravdepodobne ani nepočuje Bulgakovove tiché sny. Za jeho slovami si možno takmer predstaviť prísnu hnedú tvár so stlačeným obočím, s ťažkou zlatistou svätožiarou mihotajúcou sa v lúčoch lampy. „Kto sa nezriekne toho a toho a toho a toho... je Ho nehodný,“ hovorí stále Sventsitsky. A hovorí tak, že mäkkí, nežní kresťania, ako Bulgakov, sa určite musia zľaknúť a triasť sa, keď hovorí. Kým rozpráva. Nie je pre nich presvedčivý, ale je pôsobivý. A svojím spôsobom nemá väčšiu pravdu, ale presne takú, ako oni. Je do rovnakej miery tým istým skutočným „kresťanom“. Sventsitsky vo svojom článku, ktorý akosi psychofilozoficky, nepresvedčivo, ale komplexne dokázal, že násilie a vražda sú dve úplne odlišné veci, že je možné pri uznaní násilia (na tele, myslite na to!), nerozpoznať vraždu, sa končí úplne nebulgakovským spôsobom, ba naopak: „Áno, toto slovo násilie voči kresťanom v našom nerozumnom zmysle by malo byť chápané. 1002) Násilie kresťanov by nemalo byť zamerané na ich násilné privedenie ku Kristovi, ale na obmedzenie žiadostivosti, ktorá kazí ľudstvo. ... "v mene Krista, v mene vyhnania z ľudského tela síl, ktoré ho kazia" ... "a keď sa Cirkev oddelí od štátu, bude musieť začať boj s neveriacimi proti existujúcemu kapitalistickému systému." Toto je záver článku. Skôr Sventsitsky, zdôrazňujúc, vyjadril veľmi správnu myšlienku: „Žiadny kresťanský štát nie je nemysliteľný. Myslí si, že ak by sa celý svet stal „kresťanským“, potom by neexistoval žiadny štát, ale bola by jedna Cirkev. Medzitým musí Cirkev bojovať proti „vonkajším“ násilným opatreniam. Áno, nie je čas na to, aby každý majiteľ továrne, ako robotník, zostal pokojne taký, aký je, a postupne napĺňal svoj život kresťanským duchom! Nie je čas čakať na blízky príchod dobrých, svedomitých kňazov! Naopak, Sventsitsky nazýva „cirkevný liberalizmus“ „polopravdou“ a ostro ho odsudzuje. Dobre, tak čo by mal kresťan robiť a ako by mal rozmýšľať? Podľa Bulgakova alebo podľa Sventsitského? Obaja sa hlásia ku kresťanskému svetonázoru. Navyše z nejakého dôvodu obaja veria, že sú v tej istej kresťanskej cirkvi a dokonca aj v pravoslávnej cirkvi. Aký svetonázor má Cirkev? Bulgakov alebo Sventsitsky? S kým je? Alebo kde sú? Vráťme sa však k Cirkvi, ale zatiaľ sa pozrime svedomito do vnútra zbierky, či má Bulgakov ešte podobne zmýšľajúceho človeka; Existujú aspoň dvaja, ak nie traja, s rovnakým „svetonázorom“. Tu je metodológ Ern. Toto je veľmi inteligentný človek; nie je spisovateľ; nepochybne aj veriaci. Svoj článok nazval skromne „o farnosti“ – jasne však píše o kresťanskom spoločenstve ako o samostatnej jednotke, podrobne rozvíja jeho ekonomickú situáciu, neustále si vyžaduje „spoločenstvo majetku“ – pôdu, výrobné nástroje atď. S mnohými odkazmi a textami sa veľmi opiera o prvé storočia kresťanstva, o prvé apoštolské spoločenstvá. Od strany 132 otočme strany na 314. Bulgakov píše: „Popierame samotnú myšlienku cirkevno-hospodárskych spoločenstiev, ktoré sme nepoznali ani v prvých storočiach kresťanstva, a práve o tom učí apoštol. Pavol, ktorý žiadal, aby všetci zostali v hodnosti, v akej bol predtým povolaný“, ako majster a slav, osol, atď. neoplatí sa ďalej rozpisovať; ďalej ide rovnako proti Ernovi ako proti Sventsitskému s jeho násilným bojom. Ern má ale v zbierke aj súpera. Ďalší veriaci kresťan, ďalší „zjednotený tým istým svetonázorom“. Toto je Volzhsky. Ó, nie metodista Ern, nie mäkký kresťan Bulgakov a nie Savonarola-Sventsitsky 1003 - to je ohnivý a slabý mystik, nepokojný a bezmocný, milujúci a odmietajúci, smädný a pochybujúci, spasený a hynúci. Literatúra, slová, ako jej telo – cíti viac ako všetci ostatní a s dojemnou horkosťou sa o to usiluje. Ak povieme, že neverí v Krista, že nie je v tomto zmysle „kresťanom“, kto potom verí? Zatiaľ čo Sventsitsky vyzýva veriacich k násiliu voči neveriacim, Bulgakov predpisuje „impregnáciu“ ako taktiku a chrámy a „vonkajšie nádvoria“ si predstavuje ako ideál, Ern hovorí o štruktúre komunít, ktoré Bulgakov v zásade popieral, a svoje argumenty vždy podporuje odkazmi na prvé storočia: „A tak to bolo v Reviálnej cirkvi“, ale tak by to malo byť v Apost. 124). „Tak to bolo v Apoštolskej cirkvi“ (s. 134), - zatiaľ čo sa toto všetko deje, - Volžskij s nádejou zúfalstva naťahuje ruky k Solovjovovi a možno aj nad rámec Solovjovovho ideálu „náboženského celku slobodnej teokracie“ a okamžite, bez povšimnutia, prevracia Erna so všetkými jeho podporami... „Kresťanský čin,“ hovorí Volžskij, „nemôže byť prvou skúsenosťou a náboženská skúsenosť v histórii sa nevráti, kresťanská skúsenosť sa nevráti do histórie, kresťanstva Náboženská kresťanská práca, „kresťanská politika“ nemôže byť opakovaním práce prvých kresťanov aj preto, že už bola vykonaná, nová ju musí pretaviť do seba spolu s implementáciou stáročnej kultúry a je komplikovaná živým očakávaním toho, čo sa stále očakáva, sľubuje...“ Volžskij končí „tragédiou protikladov“ a hovorí, že tragédia, „vnútorne akceptovaná tragédia kresťanstva“ je „najhlbšia tragédia života ako najhlbšia tragédia“. „Len tu, iba v asketickej tragédii je možné povzniesť sa“ nad pravdu života k dokonalosti Kristovej pravdy. Toto je oveľa temnejšie ako príchody Erna, údery Sventsitského, samoľúby, svätá nežnosť Bulgakova, ale je to tiež „kresťanský svetonázor“ a je opäť úplne iný, dokonca z údajov vylučuje všetky ostatné, presne tak, ako ho vylučuje ktokoľvek; či už je to Ernovský alebo Bulgakovský. Najpodivnejšie je, že Volžskij považuje aj svoj asketický kresťanský svetonázor za jediný „skutočný kresťan“, pretože je neodmysliteľný v srdci jedinej pravej kresťanskej cirkvi a opäť tej istej veci – pravoslávnej. Pane, čo sa to tu deje? Je osamelosť týchto ľudí taká extrémna, taká strašná, že nevidia ani tvár toho, kto stojí vedľa nich, nikto nikoho nepočuje? Alebo počujú len zvuk jedného slova, ktoré hovoria všetci – „kresťanstvo“, niekedy aj „cirkev“? A tak sa pre náboženskú zhodu uspokoja so spoločným slovom: o dohode, ktorú nevedome cítia a ktorá ich spojila – úplne jednoduchou, čisto ľudskou, úplne nenáboženskou dohodou: jednomyseľným protestom ruských intelektuálov proti zastaraným, už neúnosným formám ruskej štátnej verejnosti. Tu sa zhodujú. A potom, keď sa ich opýtame v mene toho, na čo je protest, ako v iných bežných kruhoch a združeniach, začnú mať rozdiely v povahách: jeden inklinuje viac k permanentnej revolúcii, iný k postupným reformám, tretí... k niečomu inému a tak ďalej do nekonečna. Držanie ich pohľadu. Po prijatí ich pohľadu na Cirkev ako nositeľku pravdy a jediného pravého svetonázoru je nemožné, nemožné pripustiť, že všetci kresťania v zbierke „Otázky náboženstva“ patria k nej. Patrí len jeden. Sami s tým nemohli nesúhlasiť, ak sa chceli navzájom počúvať. Bez toho, aby zmenili svoj uhol pohľadu, nemajú žiadne vonkajšie ani vnútorné právo a ani najmenší dôvod považovať sa za synov jednej matky. A skutočne sa na nich pozerám ako na zjednotených a nábožensky, zjednotených „kresťansky“ – v jedinom bode, v ktorom je možná iba „kresťanská“ jednota: vo viere každého v Osobu Krista. Keď chápeme kresťanstvo týmto spôsobom, môžeme predpokladať, že sú synmi jedného a toho istého, nie nevyhnutne pravoslávneho, ale každej „cirkvi“, ktorá vyznáva vieru v Krista. Ak, pravdaže, spojenie ľudí v tomto jedinom bode v osobnej viere v jedinú osobu Krista nie je zjednotením, ktoré ešte neurčuje spoločný postoj k svetu. Aj keď ešte neponúka jednoznačný pohľad na svet a ľudstvo, možno ho nazvať Cirkvou. Áno, každý z kresťanov, o ktorých hovoríme, je drahý Kristovi – a ľudskej histórii sveta. Chcú spojiť Krista s dejinami sveta, ospravedlniť dejiny pred Kristom. Ale to je s ich kresťanstvom nemožné. Chcú „oživiť“ kresťanskú cirkev. Ak je potrebné „oživiť“ a „obnoviť“, potom aj oni pripúšťajú, že „kresťanstvo“ umiera, upadá. V histórii to znamená, že sa niečo pokazilo, zlým smerom a už dlho. Tento „pád“ kresťanskej cirkvi sa začal tak dávno a je tak dobre známe, že v ktorejkoľvek učebnici si môžete prečítať pokojnú frázu: „Keď sa čoskoro zastavili dary milosti v cirkvi“... Prestali! Pred koncilom, takmer za čias apoštolov, sa zastavili! Takže „rozpadlo sa“ celé ľudstvo natoľko, že zmietlo pravdu, žartom ju porazilo a viera v srdciach ochudobnila a už nebolo spravodlivých ľudí? Nie, vôbec nie. A viera nesklamala a boli a sú spravodliví ľudia. Zchudobnela len „Cirkev“, teda zhromaždenie. Jednota veriacich – a veriaci sú živí a zdraví. Ak sa neoddávate nečinným snom o zázračnom „znovuzrodení“ Cirkvi, potom človek, ktorý tvrdohlavo verí v „kresťanstvo“, musí prekliať celú historickú cestu ľudstva takmer od druhého storočia a potom, keď sa vzdiali, zahynie spolu s niektorými zomierajúcimi „cirkvami“: katolíckou, pravoslávnou – na tom nezáleží. A predsa (je to naozaj také ťažké vidieť), napokon nám bolo dané, bez toho, aby sme umenšili Kristovu pravdu, bez toho, aby sme z viery v Jeho Božskú Osobu odňali čo i len jediný riadok, a dokonca na základe tejto viery sme nielen ospravedlnili dejiny, ale aby sme pripustili, že to nemohlo byť inak. Prečo sa nechceme pozrieť pravde do očí? Prečo si raz a navždy nechceme povedať: Kresťanstvo „nezlyhalo“, ale všeobecné, sociálne, všeľudské, cirkevné kresťanstvo v najvyššom zmysle neexistovalo, nemohlo a nemôže existovať, pretože kresťanstvo nie je cirkevné? Neviem, nedokážem pochopiť - čo berie kresťanovi, teda človeku s tvárou, úprimnú vieru v Krista - od Bulgakova, od Sventsitského, od Volžského - uznanie, že „kresťanstvo“ je presne úplná, osobná viera v jednu Božskú osobu? Ak povieme, že Kristus nám zjavil len túto najpotrebnejšiu pravdu o jednotlivcovi, „pravdu o človeku“, ktorá ešte nie je spojením jednotlivých ľudí, ktorí poznajú len seba a Jedného, do jedného nového tela, ak povieme, že Kristus je jedinou Cestou k takémuto spojeniu všetkých, bude to znevažovať Krista? Kresťanstvo nie je cirkevné, ale je to cesta k Cirkvi, cesta k tejto osobnej, osamelej, ľudskej histórii ešte nie je zmenená. verne slúžil Kristovi, verne a neporušiteľne niesol Jeho pravdu počas dvadsiatich storočí, prehlboval ju, stelesňoval ju v každej jednotlivej veriacej duši, nemôže existovať Kristova Cirkev, iba Kristus, počnúc Kristom a končiac ním samotným, pretože Kristus je len tam, kde je Otec a Duch, kde je plnosť. Prečo, keď sa živo, realisticky pozrieme na smrteľne vnímanú dogmu o Trojici, ak povieme, že Cirkev, spojenie jednotlivých veriacich, podlieha inkarnácii až v príchode Ducha, ktorého pošle Syn a ktorý „nám zvestuje budúcnosť“; prečo, ak berieme Krista len ako pravdu, život a cestu do Cirkvi, budeme Krista znevažovať? A nech mi nenamietajú, že v kresťanskej cirkvi nie je mŕtva dogma o Trojici, ale samotná Trojica. Stačí troška triezvosti. Kvapka úprimnosti priznať, že vo všetkých kresťanských cirkvách vždy bol a stále žije len jeden Kristus, pričom sa o Duchu Otcovi len hovorí. Všetko chvenie, každá modlitba, celé srdce každého veriaceho bolo dané jedine Kristovi. A toto je požehnanie. Ak to tak nie je, ak má existujúca „cirkev“ pravdu a potvrdzuje sa ako pravá Cirkev celého ľudstva, lebo už v apoštolských časoch na ňu zostúpil Duch, bola vyliata milosť, nie je to potom konečná smrť kresťanstva a Krista, víťazstvo dejín nad nimi? Pretože ak sa v tých dňoch už splnil prísľub „o budúcnosti“, všetka milosť už bola vyliata, potom vyschol. "Dary milosti v cirkvi prestali." Čo iné očakávame a odkiaľ pochádzame, ak sa už všetko stalo a pominulo? Potom koniec, potom skutočne „márna je tvoja viera“ v živého Krista, dnešných kresťanov! Viera však nie je márna, pretože učenie „cirkvi“ o Duchu nie je cirkevné. V každej jednotlivej veriacej duši bola cesta, vzdych, túžba a nádej, ale naplnenie ešte nebolo. Existovala len jeho záruka: osamelá, silná viera – život – v samého Krista. Ale s Kristom samotným, ktorý Ho berie ako jediný pevný bod, stále nemáme ani svet (kozmos), ani ľudstvo. Sme nútení pozerať sa na nich, správať sa k nim mimo okruhu našej viery, nenábožensky. Na osobnej viere v Krista je stále nemožné postaviť akýkoľvek svetonázor, tým menej všeobecný. Môžete klamať sami seba, ale nič z toho nie je, ako sme práve videli. Možno je možné pokúsiť sa „oživiť“ kresťanskú, najmä pravoslávnu, „cirkev“, ale na to musíme zostúpiť do jej posledných hlbín, do jej pravého srdca – do askézy, do schema-monštrá – s úprimnosťou odvrátenou od sveta, pohŕdajúc časom a cestou, ktorá nám bola časom daná a prejdená časom. Vráťte sa do osamelého života spolu spravodlivých, ktorí prehlbujú svoju osobnú vieru. Opäť, začať to, čo bolo dokončené, urobiť to, čo sa urobilo - a to, čo sa urobilo, je také skvelé, také krásne! Naozaj nám to neslúžilo, naozaj sa ukázalo, že je to pre nás zbytočné, ako keby vôbec neexistovalo? Popierajúc aj tento príbeh – „ako by sme sa nestali odporcami Boha?“ Nemôžem však uveriť, že impulz ľudí, ktorí veria v Krista, vytvoriť „náboženské spoločenstvo“ sa pretaví do neúspešných pokusov nájsť „kresťanské“ spoločenstvo. Samotný smäd po „Cirkvi“ – ​​spoločenstve, jednota ľudí nie bez Krista, ale s Kristom – tento smäd je už ukazovateľom ciest a časov. Pri chôdzi sa treba pozerať dopredu, nie dozadu. D.V. Filozofi. Hlas laikov 1004 Predkoncilová komisia dočasne, pri príležitosti letných prázdnin, zastavila svoju činnosť 1005. Ťažko povedať, ako dlho tento oddych pre preťažených členov komisie potrvá bez toho, aby sme presne vedeli, kedy sa sezóna začne. Je známe, že v Rusku sú teraz ročné obdobia úplne zmätené. Možno už nemáme žiadne „časy“. Prišla nadčasovosť, polárna, beznádejná zima. Všetko bolo zamrznuté a zamrznuté. Zima má však aj svoje dobré, hygienické stránky. Všetky smradľavé mláky zamŕzajú a zdá sa, že žijete v čistom vzduchu. Jeden z posledných slavjanofilov Konstantin Leontyev, ktorý migroval z oddelenia cenzúry rovno do Optiny Pustyn 1006, dokonca odporučil ruskej vláde, aby nasledovala príklad otca Frosta. "Je potrebné," hovorí, "zmraziť ruskú kultúru. To ochráni Rusko pred rozkladom" 1007. Dal múdre rady. Našu vládu zachránil len mráz. A keď začalo topenie, po japonskej vojne sa začali také „femiazmy“, Leskovovými slovami 1008, že si len zapcháte nos! Pravdepodobne aj predkoncilová komisia očakáva, že zima bude nekonečná, a preto sa s obnovením činnosti neponáhľa. Čas vydrží. Reformy sú potrebné len počas rozmrazovania. Medzitým môžete začať vyrábať zmrzlinu. Toto je známa, bežná vec. A začalo prenasledovanie proti duchovenstvu, proti tomu duchovenstvu, ktoré podľa názoru našich hierarchov zabudlo na Kristove zmluvy a rúhavo sa búrilo proti trestu smrti. Hovorí sa, že kláštorné väzenie v Suzdale je zrekonštruované a pre nových obyvateľov sú pripravené novovyzdobené priestory. V Dume sa kňazi tak rozprávali a trápili, že by im to neuškodilo odpočívať; Odpočívajú aj členovia predkoncilovej komisie! Aj oni boli unavení. Úprimne povedané, majú právo na odpočinok. Vyriešilo sa toľko dôležitých otázok. Profesori ukázali svoju erudíciu; Advokát Kuznecov napísal toľko správ, že sa zdá nemožné ich spočítať. Generál Kireev 1009 všetkých ohromil svojím teologickým vzdelaním (a hovoria aj o neschopnosti našich generálov!) a pán Neidgardt 1010 veľmi taktne a vhodne, ako všetci „praví Rusi“, ako Gringmut, Kleigels, Gurland 1011 a mnohí ďalší, spomenutí pri diskusii o otázke stavu, vzťahu k Cirkvi... Takýmto stručným, ale silným vyhlásením bola celá úloha tohto laického člena predkoncilovej komisie obmedzená. Je dobré, že do komisie boli pozvaní aj „laici“! Žiaľ, „nepozvaní“ laici sú menej taktní. Ich hlas znie trochu inak ako hlas pánov Kireeva a Neidgardta. Ich lýra nie je taká veselá a pokojná. Nedávno niekoľko týchto „netaktných“ laikov publikovalo zbierku svojich článkov pod všeobecným názvom „Otázky náboženstva“. Kým predkoncilová komisia vyťahovala rôzne „eklogy“ spod hromady prachu na svetlo Božie, chválila teóriu „piatich zmyslov“ a bola dotknutá múdrosťou Theodora Balsamona 1012, ktorý prefíkane utkal Krista do jedného uzla... s cisárom Tiberiom 1013 sa viac zaoberali „katechumenmi“, la. Jeden článok (V. Sventsitsky) je venovaný kresťanskému postoju k moci a násiliu, ďalší (S. Bulgakov) vzťahu Cirkvi ku kultúre a štátu, tretí (V. Erna) k obrode cirkvi atď. Všetky témy sú pichľavé. A nedá sa povedať, že by boli interpretované pokojne a samoľúbo. Pravda, Balsamon a podobné autority v ich úvahách nehrajú žiadnu rolu. Čoraz častejšie sa odvolávajú na jednu celkom bežnú knihu, ktorej citovaniu sa členovia predkoncilovej komisie tvrdohlavo vyhýbajú. Hovorím o... evanjeliu. Členovia predkoncilovej komisie v podstate konajú taktne. Evanjelium je veľmi nezlučiteľné s Balsamons, Justiniánmi 1014, trestom smrti a stannými súdmi... Okrem teoretických článkov zbierka obsahuje takpovediac najzaujímavejší životopis jedného ruského mnícha, Archimandrita Serapiona (Moshkin), ktorý zomrel 20. februára 1905 v púšti Optina. Narodil sa v roku 1855 v bohatej šľachtickej rodine. Vzdelanie získal v námornej škole. V roku 1876 odišiel do dôchodku v hodnosti praporčíka a ako dobrovoľník vstúpil na Fakultu prírodných vied, ktorú ukončil v roku 1884. Potom Moškin strávil šesť rokov na hore Athos. Po návrate odtiaľ vstúpil na Moskovskú teologickú akadémiu a po ukončení štúdia získal titul kandidáta teológie. Od roku 1900 žil na dôchodku v púšti Optina. V živote bol skutočným askétom. Autor článku o ňom P. Florensky 1015 uvádza množstvo faktov, ktoré názorne ilustrujú život, či skôr život tohto svätého muža. Akosi prekvapivo spojil vysokú kultúru mysle – bol vynikajúcim matematikom a zanechal veľké filozofické dielo – s kresťanskou pokorou, s duchovnou jasnosťou a jednoduchosťou. Ale viesť čisto uzavretý život, dodržiavať prísne mníšske pravidlá v každom detaile, tvrdo pracovať na svojej filozofickej knihe, o. Serapion sa zároveň živo zaujímal o svet a o to, čo sa v ňom deje. Tu je napríklad to, čo napísal Florenskému 3. februára 1905 o Moskovskej teologickej akadémii. "Akadémia nie je súkromná osoba, ale verejná inštitúcia. A čo môže byť dovolené súkromnej osobe, nemôže byť povolené verejnej inštitúcii. Alebo možno naši "otcovia" nepovažujú akadémiu za verejnú, ale štátnu? V skutočnosti, čo to je, ak nie zrada Ježiša a odplata "Božie veci cisárovi"? A naši "otcovia" to tiež nerobia z Caesarových Božích darov ťažkým." presvedčená, že je to naozaj tak: vykopajte aspoň fakty.“ A ďalej o. Serapion uvádza „fakty“. „Nie, nesúhlasím s tým, aby som bol biskupom,“ píše ďalej, „a keby mi boli ponúknuté, odmietol by som: moje svedomie mi zakazuje byť policajtom namiesto pastiera Kristových oviec. Rozčuľuje to najmä zbožného mnícha o. Jána z Kronštadtu 1016. Zbierka obsahuje dva listy od Serapiona o. Jána, v ktorej mocne odsudzuje stredoveké ideály tohto obľúbeného kňaza. "Hovoríte," napísal 5. decembra 1904, "že tlač dlho hľadala úplnú slobodu a nakoniec sa jej to podarilo, že predtým to bolo často rozpustené, ale teraz je to viac. Dovoľte mi, aby som sa vás spýtal, čo presne nazývate "rozptyľovanie tlače"? Je to naozaj názov, ktorý používate na opísanie túžby všetkých najlepších ľudí v Rusku pripomenúť si veľkú vládu osloboditeľov cisára Alexandra II. Nie je možné, že by ste mohli považovať nevoľníctvo za kresťanský ideál.“ "Na jednej strane sloboda prejavu, sloboda verejnej mienky... na druhej strane otrocké mlčanie spoločnosti namiesto života - iba mŕtve prieťahy duchovných a podzemné protesty, nahnevané, pretože sú potláčané. Na ktorej strane je Kristus? Je to jasné ako Boží deň: na prvej, pretože tam, kde je Kristov duch, je sloboda." Človek si musí prečítať celý zaujímavý článok Florenského, aby mohol oceniť pozoruhodnú osobnosť tohto vynikajúceho pravoslávneho mnícha. Prirodzene, svoj život musel ukončiť „na dôchodku“, bez práce. Kniha „Otázky náboženstva“ sa pravdepodobne v oficiálnej cirkvi nestretne so súcitom. Kresťanská nálada autorov je príliš jasná a nezapadá do rámca pravoslávia. A zároveň si skupina ľudí, ktorí zbierku vydali, klame ilúziou, že ich hlas bude vypočutý, a ak ho Cirkev nepočuje, bude to len „zo zlomyseľnosti“. Myslím, že toto je najväčšia mylná predstava. Pravoslávie má svoju vlastnú históriu a vlastnú metafyziku, ktorá je jej vlastná iba ako osobitnej forme historického kresťanstva. Požadovať reformu pravoslávia bez zohľadnenia jeho histórie a metafyziky je nelogické. A ak by naša cirkev, počúvajúc Bulgakova, Erna, Sventsitského a iných, vykonala všetky reformy, ktoré požadovali, z ktorých prvá prerušila spojenie s absolutizmom, potom by prestala byť pravoslávnou, rovnako ako by sa Katolícka cirkev stala luteránskou, keby nasledovala Luthera. Preto je reforma pravoslávia nemožná. Uvedomujú si to spolupracovníci? Predkladajú z pohľadu cirkvi čisto revolučné požiadavky a myslia si, že Cirkev s nimi môže súhlasiť bez toho, aby sa vzdala. Je načase konečne priznať, že historické kresťanstvo nemá vlastnú verejnosť, a ak vyjde z kláštora do sveta, osudovo požehná Caesara, či už v podobe cézarizmu alebo pápežstva. Bulgakov a jeho súdruhovia to nevidia alebo nechcú vidieť. To, čo hovoria, môžu povedať len ľudia, ktorí vyšli z tejto historickej Cirkvi. Zostávajúc v ňom sa oslabujú a dostávajú sa do absurdna. Preto, bez ohľadu na to, aké vznešené želania účastníkov zbierky, bez ohľadu na to, aký úprimný je ich hnev, celý ich podnik, zdá sa mi, zostane bezvýsledný, kým jasne a presne neobjasnia svoj postoj k pravosláviu. O. Serapion odišiel zo sveta a človek nemôže nevidieť, že bol pravoslávny len ako mních, ako askéta. Jeho komunita nebola cirkevná a, samozrejme, ani pravoslávna. To isté sa v podstate dodržiava aj medzi vydavateľmi zbierky. Trpia kompromismi a z povinnosti náboženského svedomia vyzývajú na stabilné vykonávanie Kristových zmlúv. Toto volanie, najmä od Erna a Sventsitského, znie niekedy tak prísne a s takou autoritou, že pripomína dávno známy hlas... otca Matveja Rževského, toho istého, ktorý prinútil Gogoľa spáliť druhú časť „Mŕtve duše“ 1017! Ich ideál osobnej svätosti je rovnaký ako v pravosláví, t.j. asketizmu, no zároveň sa snažia o vytvorenie teokratického ideálu, teda náboženského spoločenstva a tu zásadne nesúhlasia s Cirkvou. Bulgakov chce zladiť pravoslávie a kultúru, takpovediac vtesnať kultúru do pravoslávnej cirkvi. Ale do akej miery je to možné? Slávny „Sylabus“ Pia IX 1018, toho pápeža, ktorého Renan 1019 ironicky nazýva „génius“, veľmi pravdivo a presne vyjadruje postoj historického kresťanstva k humanizmu. V tejto „Sylabe“ je všetko prekliate a socializmus spolu s „Biblickými spoločnosťami“ a „liberálnym katolicizmom“ 1020 sa nazýva „mor“ (sic!). Mnohí sa nechali zviesť encyklikou Leva XIII. 1021 o robotníckej otázke (Rerum novarum) a začala sa propaganda takzvaného „katolíckeho socializmu“. Ale to všetko sú ilúzie. Ak sa cirkvi prispôsobujú „duchovi doby“, je to výlučne s cieľom použiť nové zbrane na väčšie víťazstvo svojich reakčných ideálov. Samotný Sventsitsky sa búri proti „fejtónu“, ako hovorí, kresťanstvu, proti liberalizácii nášho kléru. Považuje to za „polopravdu“. Jeho požiadavky sú oveľa radikálnejšie. Ale ak áno, ako potom môže vkladať svoje nádeje do reformy pravoslávia a žiadať, aby požehnala hnutie za oslobodenie? Je tu akýsi priepastný rozpor. Jednotlivci z pravoslávnej cirkvi, napríklad Serapion, to môžu urobiť, ale cirkev ako celok je toho úplne neschopná. Napriek všetkému je „Sylabus“ verejným povolaním de foi katolicizmu aj pravoslávia. Slávne posolstvo synody po deviatom januári alebo nedávny pastiersky list metropolitu Antona 1022 je ruskou ilustráciou katolíckych „sylabusov“. Ako si to Bulgakov a jeho súdruhovia neuvedomujú, je nepochopiteľné. Buď sú proroci „univerzálneho“ kresťanstva, a potom nemajú právo stotožňovať kresťanstvo s historickými formami jeho stelesnenia (katolicizmus a pravoslávie), alebo sú deťmi pravoslávnej cirkvi, potom je všetko ich kázanie ilúziou a ich nádeje na cirkevný koncil sú úplne fantastické. Keď augustiniánsky mních Luther začal svoj boj proti zneužívaniu katolíckej cirkvi, bol približne v rovnakej nálade ako Bulgakov a jeho spoločníci. Ako tento boj skončil, je známe. Katolicizmus zvolal v roku 1023 Tridentský koncil, na ktorom sa zefektívnili niektoré už aj tak príliš lákavé metódy Cirkvi a Luther, prekliaty, sa vydal vlastnou cestou. Naša Rada bude so všetkou pravdepodobnosťou druhým Tridentom. V najlepšom prípade zníži konzistórne úplatky a opilstvo dedinských čitateľov žalmov. A tak ako ruská spoločnosť ide vpred svojou vlastnou cestou, tak aj Bulgakov a jeho druhovia musia ísť vlastnou cestou až do konca. P.A. Berlín. Bulgakov S. N. Náboženstvo človeka-božstva u L. Feuerbacha. 1024 M.: Slobodné svedomie, 1906. 80 s. Ts. 30 kopejok. Ako vieme, pán Bulgakov pred niekoľkými rokmi podnikol mimoriadne dlhú cestu „od marxizmu k idealizmu“. Autor zvládol túto dlhú cestu s pozoruhodnou rýchlosťou a odvahou a nechal ďaleko za sebou knihu Julesa Verna „Okolo sveta za 80 dní“. 1025 Táto dlhá cesta však nášho autora zrejme neunavila a vydal sa na novú dlhú plavbu – a pravdepodobne čoskoro knižný trh obohatí aj jeho nový cestovateľský denník „Od idealizmu k Sarovskej púšti“ 1026, ktorý spolu s tým, čo publikoval, tvorí zaujímavý opis cesty „Z marxizmu do Sarovskej púšte“. Zdalo by sa, že nášmu autorovi sa podarilo vzdialiť sa tak ďaleko od svojho východiskového bodu, marxizmu, že je načase na to zabudnúť, no autor sa na to neustále nahnevane pozerá. V poslednej dobe sa pán Bulgakov špecializuje na otravovanie rôznych známych ľudí otázkou „Ako veríš?“. V panskom časopisovom kaštieli princa. E. Trubetskoy „Moskovský týždenník“ Pán Bulgakov otravoval K. Marxa touto otázkou v niekoľkých otázkach (pozri: Karl Marx ako náboženský typ // Moskovský týždenník. č. 21, 22, 23). V spomínanej brožúre sa autor pýta Ludwiga Feuerbacha 1027 na túto otázku a opäť neustále hľadí na marxizmus. Autor celkom správne poukazuje na obrovský vplyv, ktorý mal Feuerbach na Marxa a Engelsa. Tento údaj nie je ničím novým ani pre marxistickú, ani pre antimarxistickú literatúru; v marxistickej literatúre máme o tom autentický náznak od Engelsa v slávnej knihe. „Ludwig Feuerbach“ av antimarxistickej literatúre vplyv Feuerbacha zdôrazňoval Pr. Massaryk 1028. Inak sa na túto problematiku pozerá prof. Bulgakov. Poukazujúc na to, že Engels rozpoznal vplyv Feuerbacha až v ranej ére rozvoja marxizmu, pán Bulgakov dodáva, že teraz „toto spojenie ideí je veľmi slabo uznávané alebo dokonca vôbec nie je uznávané účastníkmi moderného sociálnodemokratického hnutia“ (s. 11). Toto tvrdenie pána Bulgakova je úplne nepodložené. Dovoľte mi zdôrazniť, že v článku „Otázka významu Hegelovej filozofie pre základné tvrdenia marxizmu“, ktorý sme publikovali pred šiestimi rokmi v neskorom Živote, sme podrobne hovorili o „silnom vplyve, ktorý pochádzal z filozofie Feuerbacha“. V knihe „Nemecko v predvečer revolúcie 1848“ (Petrohrad, 1906) sme sa opäť podrobne venovali obrovskému vplyvu, ktorý mal Feuerbach na Marxa a Engelsa. P. Bulgakov si teda úplne márne myslí, že svojim naznačením vplyvu Feuerbacha na Marxa otvára nejaký druh Ameriky pre „účastníkov moderného sociálno-demokratického hnutia“. Ale, samozrejme, žiaden „účastník moderného sociálno-demokratického hnutia“, ani jeho oponent nemuseli dospieť k takým absurditám o význame Feuerbacha pre marxizmus, s ktorými súhlasil pán Bulgakov. Táto absurdita už predstavuje bezvýhradnú a nepopierateľnú originalitu pána Bulgakova. S vášňou pre hazardné hry v jeho mysli pán Bulgakov o nič viac a o nič menej tvrdí, že „ani zhrnuté čítanie všetkých troch zväzkov Kapitálu nedáva takú predstavu o základnom duchu – spiritus rector 1029 – marxizmu ako zoznámenie sa s Feuerbachom“ (s. 11). Po vyslovení tejto absurdnej myšlienky sa autor rozčúli a zachádza až tak ďaleko, že tvrdí, že „Feuerbach je v oveľa väčšej miere duchovným otcom marxizmu ako Marx sám, ktorý Feuerbachovým myšlienkam dal iba telo“ (s. 11). Po vyjadrení tejto iste originálnej absurdity pokračuje pán Bulgakov v analýze „náboženstva človeka-božstva u L. Feuerbacha“. Náš autor pri prezentovaní a kritike Feuerbachovej filozofie vždy používa túto filozofiu len ako terč kritiky pozitívneho svetonázoru. Autor považuje Feuerbachovu filozofiu za najvyšší produkt, za najvyšší stupeň humanizmu, „náboženstvo ľudskosti“ a dokazujúc nekonzistentnosť a nejednotnosť Feuerbachovej filozofie, autor sa domnieva, že tým zvrhol „všetok pozitivizmus, keďže Feuerbach vyjadril všetko, čo možno povedať na obranu pozitivizmu“. Na adresu Feuerbachovho „náboženstva ľudskosti“ pán Bulgakov píše: „Ale aj tu, ako aj v iných prípadoch, je odsúdený bojovať sám so sebou, prenasledovať utekajúceho ducha. Jednota ľudstva – nie abstraktná, ale skutočná, podstatná – chce spočívať len na empirickej realite, no táto pôda sa mu neustále podsúva spod nôh, pretože ľudstvo vo svojej empirickej existencii nie je jednotné, jednota tu pre neho existuje len ako úloha, presnejšie ako norma či ideál, ktorý nikdy celkom neprejde do reality a neuskutoční sa v nej“ (s. 68). Keďže hovoríme o Feuerbachovi, poznámka pána Bulgakova o nekonzistentnosti je celkom korektná. Ale ak by pán Bulgakov namiesto toho, aby tvrdil, že Marx a Engels „z náboženského a filozofického hľadiska sú obaja študentmi Feuerbacha a navyše neoriginálnymi študentmi, ktorí zo svojej strany iba zmarili doktrínu učiteľa“ (s. 9), – ak by sa namiesto takýchto výrokov pán Bulgakov obťažoval zamyslieť sa nad Marxovou kritickou poznámkou, bol by sa zamyslel nad Marxovou kritickou poznámkou, Pred viac ako polstoročím Feuerbach na túto nedôslednosť poukázal a odstránil ju. V niekoľkých „tézach“, ktoré Marx načrtol v Bruseli v roku 1845 a ktoré, žiaľ, ďalej nerozvinul, Marx píše: „Feuerbach vysvetľuje podstatu náboženstva podstatou človeka. Podstata osoby však vôbec nie je abstraktnou charakteristikou jednotlivca. V skutočnosti je to súhrn všetkých spoločenských vzťahov. Feuerbach nezachádza tak ďaleko, aby túto skutočnú podstatu kritizoval. Preto je nútený: 1 Abstrahujte od priebehu historického vývoja, náboženské cítenie považujte za niečo úplne samostatné a s ničím nesúvisiace a vychádzajte z predpokladu abstraktného – izolovaného – ľudského jedinca. 2 Preto sa mu ľudská podstata mohla javiť len ako „rod“, teda ako vnútorné, tiché spoločenstvo, ktoré vytvára len prirodzené spojenie medzi mnohými jednotlivcami. Feuerbach preto nevidí, že „náboženské cítenie“ samo o sebe je sociálnym produktom, že abstraktný jednotlivec, ktorého analyzuje, skutočne patrí do určitej formy spoločnosti“ (pozri: Engels F. Ludwig Feuerbach / Preložené z predhovoru a poznámok G. V. Plekhanova. Petrohrad: Lvovich Publishing House, 1926. P.). Vieme veľmi dobre, že pán Bulgakov bude zo svojej idealistickej veže zaobchádzať s týmito Marxovými slovami s opovržlivým úsmevom, ale veríme, že z týchto slov bude vidieť, že v medziach pozitivizmu Marx odstránil rozpor, na ktorý pán Bulgakov víťazoslávne poukázal vo Feuerbachovi (viac o tom v našej knihe „Nemecko v predvečer sv. 48. kapitoly.“ z 18. Vydavateľstvo Ľvovič, 1906). Marx nahradil Feuerbachovu abstraktnú „ľudskosť“ špecifickou sociálnou skupinou a ten pocit zodpovednosti za celé ľudstvo, pocit spolupatričnosti s ním, o ktorom hovorí pán Bulgakov, sa u Marxa konkretizuje na zmysel pre zodpovednosť a zmysel pre solidaritu len vo vzťahu ku konkrétnej sociálnej skupine. Pán Bulgakov píše: „Napokon, z nejakého dôvodu sa cítim vinný za rusko-japonskú vojnu aj za katastrofu v Cušime – potom musím mimovoľne priznať, že okrem osobnej zodpovednosti jednotlivca za jeho individuálne činy existuje aj rodinné svedomie, vrodená citlivosť, nie fiktívna, ale niekedy aj menej či dokonca úplne individuálna skutočná hlas, ktorý môže byť dokonca úplnejší v každom jednotlivcovi. tlmený, ale je tam tento záhadný, tajomný hlas a hovorí: každý je vinný za každého a za všetko môže, ľudstvo je jednotné a solidárne a v tomto jedinom a živom celku niet možnosti nakresliť čiaru, kde by sa vina jedného alebo druhého skončila“ (s. 67). Trúfame si uistiť pána Bulgakova, že „empirická ľudskosť“ je vynikajúca v nakreslení „hranice, kde sa končí vina jedného alebo druhého“, a to presne, ako ukázal Marx, s pomocou „sociálneho človeka“ – osoby patriacej k známej sociálnej skupine. N.A. Berďajev. Prof. S.N. Bulgakov. Karl Marx ako náboženský typ 1030 (zo štúdií o náboženstve človeka-božstva) Ed. D. E. Žukovského. Petrohrad, 1907. S. 55. Ts. 25 kopejok. S. N. Bulgakov je bývalý marxista, ktorý zažil krízu, ktorú sám charakterizoval v názve zbierky „od marxizmu k idealizmu“, a ktorý našiel východisko zo svojej krízy v kresťanskej viere. Počas svojej dlhej cesty žil Bulgakov svojimi myšlienkami a všetko, čo napísal, malo životný záujem, nie akademický. Pokus o pochopenie Marxovej náboženskej psychológie je obzvlášť zaujímavý, keď sa ho chopí bývalý marxista a súčasný kresťan. Bulgakov vychádza z toho, že "určiť v človeku skutočné náboženské centrum, nájsť jeho skutočné duchovné jadro - to znamená zistiť o ňom tie najintímnejšie a najdôležitejšie veci, po ktorých bude všetko vonkajšie a odvodené. V tomto zmysle môžeme hovoriť o náboženstve v každom človeku, rovnako u nábožensky naivného, ​​ako aj u vedome popierajúceho akúkoľvek konkrétnu formu religiozity." Bulgakov preto považuje za možné považovať Marxa, ktorý vedome popiera akékoľvek náboženstvo, z náboženského hľadiska. A vzťahuje sa aj na socializmus, ktorý sa na prvý pohľad javí ako fenomén, ktorý s náboženstvom nemá nič spoločné. "Nemé a pasívne historické telo socializmu môže byť inšpirované rôznymi duchmi a pôvodne patriace do kráľovstva svetla je schopné stať sa korisťou temnoty." Hlavnou myšlienkou Bulgakova je, že Marx dal pečať svojho ducha socialistickému hnutiu, ktoré bolo v náboženskom zmysle neutrálne, a to bola pečať militantného ateizmu, bol to protináboženský a protikresťanský duch. Bulgakov na charakteristiku Marxovej osobnosti využil existujúce biografické materiály. Marx bol nepríjemný človek, bolo v ňom niečo neláskavé, je to cítiť z jeho spisov a potvrdzujú to aj údaje z jeho životopisu. Imperiálne sebapresadzovanie je Marxovou hlavnou črtou; pohŕdanie ľudskou individualitou je ďalšou z jeho čŕt, ktorá dala osobitnú farbu celému marxizmu. Marxovo srdce bolo plné nenávisti a zloby. Marxizmus chce vytvoriť dobrú budúcnosť zo zlých pocitov. Podľa Bulgakova patrí Marx k ľuďom, ktorí sú vnútorne cudzí tragédii, nie sú schopní ani len pochopiť náboženský problém zrodený z tragédie individuálneho osudu. Marx nebol ateista ako Ivan Karamazov, ateizmus pre neho nebol trápením a hrôzou, je to samoľúby ateista, ktorý sa snaží „vyliečiť ľudí z náboženského šialenstva, z duchovného otroctva“. A tento ateizmus, tento boj proti náboženstvu a kresťanstvu bol podľa Bulgakova dušou jeho činnosti a inšpiroval celú jeho teóriu. Po všeobecnom opise Marxovej osobnosti Bulgakov skúma ideologické korene jeho svetonázoru. Rezolútne popiera spojenie Marxa s Hegelom a tvrdí spojenie s Feuerbachom. "Medzi nemeckým klasickým idealizmom a marxizmom nie je žiadna kontinuita." Bulgakovov výrok možno len ťažko prijať v takej rozhodnej podobe. Marx nebol filozof a nemal hlboké filozofické vzdelanie, no jeho svetonázor úzko súvisí s hegelovským panlogizmom. Marxizmus logizuje hmotu, verí v racionalitu materiálneho procesu. Dialektický materializmus je jednou z najobludnejších filozofických zlúčenín, ale táto panlogická povaha materiálneho procesu, logicko-dialektická povaha rozvoja materiálnych výrobných síl, tvorí dušu marxizmu. Marx bol vášnivým racionalistom, materialistickým racionalistom a v tomto od Hegela veľa dostal, no znevážil Hegelovu veľkú myseľ a zmenil ju na malú. Veľké túžby a tradície nemeckého idealizmu v marxizme sa neuskutočnili, ale zomreli, boli prerušené. Ale hranica racionalizmu, ktorá bola dosiahnutá v hegelianizme, sa stala východiskom marxizmu. Marxovský voluntarizmus dýcha racionalizmom a verí v racionalitu materiálneho a spoločenského procesu. Marx a Hegel duchovne súvisia s racionalistickou schematizáciou svetových dejín a logifikáciou materiálneho života. Vo svojom filozofickom duchu je Hegel o mnoho hláv vyššie ako Marx; Je v ňom cítiť závan večného idealizmu, ale beznádej hegeliánstva, ktorá stratila svoj skutočný substrát, našla jeden zo svojich dôsledkov v Marxovom panlogickom materializme 1031. Bulgakov tak rozhodne odmieta akékoľvek spojenie medzi Marxom a Hegelom, pretože svoje vysvetlenie Marxovej náboženskej psychológie založil na myšlienke: „Marx je Feuerbachián“. Hlavnou témou Feuerbachovej filozofie "je popieranie náboženstva božstva-mužstva v mene náboženstva človeka-božstva, ateistického militantného ateizmu. Práve tento motív mal najväčšiu rezonanciu v Marxovej duši." Ale „arogantná, sebapotvrdzujúca duša Marxa“ sa nevyznačovala zvláštnou „zbožnosťou“ Feuerbacha. Sériou citátov Bulgakov dokazuje, že pre Marxa „ľudská emancipácia“ znamená oslobodenie od náboženstva. "Dielo filozofie - teda učenie Feuerbacha, menovite teoretické oslobodenie ľudstva od náboženstva - a dielo proletariátu sa tu spájajú do jedného celku - proletariátu je zverené poslanie historickej realizácie veci ateizmu, teda praktického oslobodenia človeka od náboženstva. Tu je skutočná Marxova podstata, tu je odhalený Marxizmus" skutočný "marxizmus"! Bulgakov správne podozrieva úprimnosť programového postoja Sociálnodemokratickej strany, že „náboženstvo je súkromnou záležitosťou“. Toto je len taktické pokrytectvo. V skutočnosti je sociálna demokracia inšpirovaná ateistickým duchom Marxa, ktorý si cenil oslobodenie človeka od akéhokoľvek náboženstva. „Marxizmus je len zvláštny prípad feuerbachovstva, jeho špeciálna sociologická formulka,“ t.j. zvláštny prípad militantného ateizmu, sociologický spôsob víťazstva ateizmu. „Marxov osobný vplyv v socialistickom hnutí sa najviac prejavil práve v posilnení toho protináboženského, bohabojného živlu, ktorý v ňom zúri, ako v celej našej kultúre a ktorý nepovie svoje posledné slovo, nedostane úplne adekvátne a osobné, ale už definitívne stelesnenie. Bulgakov vidí, že „v socializme, rovnako ako v celej našej kultúre, existuje boj medzi Kristom a Antikristom“. Duch Marxa posilňuje túto líniu tohto hnutia, ktoré musí viesť ku konečnému vteleniu Antikrista. Bulgakov videl túto temnú stránku Marxovho ducha „po mnohých rokoch intenzívneho nazerania do duchovnej tváre Marxa“. Cesta, ktorú Bulgakov prešiel, mu dala príležitosť vidieť, že tvár Marxa, jedného z najmocnejších ľudí 19. storočia, bola „záhadne a strašne dvojitá“. Bolo skutočne jeho morálnou povinnosťou povedať, čo Bulgakov videl, pretože najstrašnejšie zlo je to, čo má masku dobra. Bulgakov však prikladá príliš veľký význam prepojeniu medzi Marxom a Feuerbachom a príliš sa spolieha na toto spojenie ako dôkaz svojej tézy, že Marx bol inšpirovaný ateistickým ateizmom. Sám Bulgakov priznáva, že Marxov ateizmus sa líši od Feuerbachovho ateizmu, že vo Feuerbachovi nie je ten zlý duch, ktorý je v Marxovi. Marxovo spojenie s Feuerbachom nábožensky nekompromituje ani tak toho prvého, ako toho druhého. Od Feuerbacha môžu existovať pohyby v rôznych smeroch a nie všetky hranice pohybov sú také zlovestné ako Marx a marxizmus. Marxov militantný ateizmus, jeho hlboká nenávisť k náboženstvu a kresťanstvu, k samotnej myšlienke Boha sa dá ukázať psychologickou analýzou podstaty marxizmu a ducha Marxa. Bulgakov sám vycítil v Marxovi náboženské zlo, prežil a zažil marxizmus a potom historicky spojil Marxa s Feuerbachom. Bulgakovova téma nie je ani tak historická, ako skôr psychologická. Bulgakovova brožúra má iný podtitul: „Zo štúdií o náboženstve človeka-božstva“ a priamo súvisí s jeho ďalším dielom „Náboženstvo človeka-božstva u L. Feuerbacha“. Spojenie medzi týmito dvoma témami zanechalo príliš veľkú stopu na štúdiu Marxa. Marx by bol militantným ateistom, aj keby nebol Feuerbachovým žiakom. Zachvátila ho atmosféra ľudského sebazbožštenia a stal sa jej mocným predstaviteľom. Bulgakovovo dielo pomáha pochopiť duchovnú podstatu marxizmu a treba si želať, aby sa šíril. A.A. Kiesewetter. O zbierke „Míľniky“ 1032 Malá zbierka „Vekhi“ spôsobila veľa hluku v tlači a spoločnosti. Hromy zaduneli a na horizonte žurnalistiky sa mihali blesky. Na jednom stretnutí celkom dospelých ľudí sa dokonca prijala špeciálna rezolúcia, ktorá vyjadrila Vekhimu nedôveru a prísne pokarhanie za jeho neúctivý postoj k inteligencii. To všetko najlepším možným spôsobom naznačuje, že „Vekhi“ zasiahlo nejaké boľavé miesto v našej modernej dobe, vyvolalo otázky, ktoré sú pre mnohých skutočne naliehavé, akútne a bolestivé. Myslím si, že toto je nepochybná novinárska zásluha autorov zbierky. V ruskej spoločnosti je pomerne rozšírený názor, že o problémoch, ktoré sú najpálčivejšie, najviac znepokojujúce vedomie, by sa malo verejne hovoriť čo najmenej; akékoľvek hlasné rozprávanie vyvoláva nesúhlas, a preto poškodzuje „spoločnú vec“ – toto je úvaha, na základe ktorej často dobrovoľne vnucujeme tabu diskusiu o témach, ktoré si obzvlášť vyžadujú komplexné pokrytie. Obávame sa, že naše prejavy budú okamžite vystavené falošnému výkladu nepriateľov nášho drahého presvedčenia, a aby sme sa vyhli takýmto problémom, nechávame si radšej pre seba to, k čomu naše myšlienky najviac lákajú. Nie je tento prístup nesprávny? Nie je to v atmosfére ticha, že schopnosť vzájomného porozumenia sa stráca a fatálne nedorozumenia zostávajú bez prekážok a zostávajú nevyriešené len preto, že neboli vyjadrené? A pozrite sa, s akou vášňou všetci útočia na diskusiu o problémoch, o ktorých „nebolo zvykom hovoriť“ - len čo nejaký odvážlivec nečakane prelomí pečať univerzálneho ticha. Obyčajne každý zasype takého odvážlivca výčitkami, že nastolil nepohodlnú a citlivú tému, a za týmito výčitkami, sprevádzanými búrlivou diskusiou o nastolenej téme, cítiť všeobecnú túžbu vyjadriť konečne všetko, čo sa tak dlho v osamelých myšlienkach hromadilo. „Vekhi“ sa dotkol množstva problémov, o ktorých sme predtým všetci veľmi mlčali. A to je dôvod, prečo všetci začali hovoriť o „Vekhi“, a preto tieto rozhovory okamžite nadobudli taký vášnivý charakter. Prvý, takmer mimovoľný pohyb kritiky, keď sa objavil Vekhi, mal za cieľ akosi rýchlo zmiesť túto odvážnu knihu, ktorá s náhlou disonanciou prepukla v odmerané a dobre regulované šumenie bežných rozhovorov o spoločenských témach. Kritika, akoby ju z pokojného spánku prebudilo bodnutie čmeliaka, vystrašene mávala rukami na všetky strany naraz, nevšimla si, že jej údery sú vrhané vzduchom, a preto sú úplne bezcieľne. V dôsledku prílišného zhonu a nadmerného vzrušenia začali kritici predovšetkým obhajovať pozície, ktoré samotným autorom odvážnej kolekcie ani nenapadlo popierať. V prvom veľkom novinovom článku o „Vekhi“ sa uviedlo, že nedostatky ruskej inteligencie uvedené v zbierke sú skutočne vlastné tej druhej, ale že tieto nedostatky nemožno odhaliť, pretože majú svoje vlastné dôvody. Autori „Vekhi“ predkladajú tvrdú obžalobu ruskej inteligencie, ale zamysleli sa nad historickými podmienkami, v ktorých musela existovať ruská spoločnosť a z ktorých nevyhnutne muselo vzniknúť všetko, čo je predmetom útoku novopečených prísnych sudcov ruskej inteligencie? Toto bolo prvé vytlačené pokarhanie Vekhamovi. "Priznávam, prekvapila ma. Je možné, že odsúdením nejakého javu ho tým uznáme za nezavinený? A pripomenutie si podmienok, ktoré spôsobili ten či onen nežiaduci fakt, nás už zbavuje dôvodov ho kritizovať? Na tieto otázky nemožno dať dve odpovede, a preto prvá rana kritiky namierená na Vekhiho nepochybne padla nie na zber, ale do vzduchu. Obžalobní argumenty vznášajú tieto typy obhajoby. prípady, v ktorých už nie je pochybnosť o vine, ale existuje nádej na nájdenie poľahčujúcich okolností A nie je náhoda, že kritik, ktorý predložil tento argument, založil celý svoj článok na prirovnaní „Vekhiho“ k súdnemu prejavu prokurátora, ktorý sa vybral za obhajcu obvinenej inteligencie, som pripravený súhlasiť s tým, že zoči-voči orgánom prokuratúry, ktoré žiadajú trestné sankcie, je možné a potrebné, aby sa jeho trestné činy dopustili a mali by byť obvinenému pripomenuté nižšie osobné činy. zdravý rozum a zodpovednosť. Je však zo stránok Vekhi počuť prokurátorových Perúnov? Vyhrážajú sa vám trestom, otriasajú vami zväzky trestného zákona? Myslím si, že kritika, opäť kvôli náhleniu a vzrušeniu z pocitov, bola veľmi chybná. Prvýkrát som po prečítaní spomínaného článku otvoril zbierku „Vekhi“ a začal som ju čítať s takým pocitom, akoby som mal vojsť do hroznej súdnej siene so zrkadlom, žandármi na lavici obžalovaných a celou hordou prísne neoblomných prokurátorov. Predstavte si moje prekvapenie, keď som namiesto rinčania žandárskych šablí počul rinčanie kadidelníc, namiesto vône vládneho pečatného vosku ku mne doľahla vôňa kadidla a namiesto tvárí prokurátora sa predo mnou objavili buď žalostne plačúce, alebo inšpirovane zapálené tváre kazateľov? Bolo to jasné: neskončil som na okresnom súde ani v súdnej komore, ale v spovednej kaplnke; tu neobviňovali, ale odsudzovali; nevyzývali na tvrdú prácu, ale na pokánie. Vyjasnila sa ďalšia vec: pred takýmto tribunálom nie sú potrebné právne služby: lebo ak cieľom prokurátora je vyrovnať sa s minulosťou, potom cieľom kazateľa je vybudovať budúcnosť a pripraviť sa na túto budúcnosť a zavolať stratené ovečky svojho stáda. Nehovorte kazateľovi, že zlo, ktoré odsúdil, malo svoje vlastné dôvody a poľahčujúce okolnosti. Toto všetko vie rovnako dobre ako ty. Ale pre svoj špeciálny účel nemá s týmito poľahčujúcimi okolnosťami absolútne nič spoločné. Prokurátor môže kvôli nim znížiť trest. Ale kazateľ musí za každú cenu zobraziť hriech v celej jeho hroznej pochmúrnosti, bez akéhokoľvek zmiernenia, pretože iba ukrižovaním hriechu (nebojte sa: kazatelia „Vekhi“ ukrižujú nie klincami, ale výrečnou prózou) pripraví hriešnika na výkon. Po uvedení dôvodov nedostatkov inteligencie a poľahčujúcich okolností ich viny padli na zostavovateľov Vekhi výčitky iného druhu. Nech je inteligencia akákoľvek, jej kritika je hriešna a neprijateľná pre tých, ktorí sami pochádzali z jej radov. Intelektuálna kritika inteligencie je bitím vlastnej matky. Strašné slová! Prečo však tieto hrozné slová vôbec nie sú desivé? Nie je ťažké to vysvetliť. Patetické výkriky sú silné len vtedy, keď obsahujú logicky správnu myšlienku. Pátos bez logiky je len vtipný. A tu sa logika, dalo by sa povedať, rúca na každom kroku. Od intelektuálnej synovskej vyžadujete poslušnosť prikázaniam intelektuálnej tradície. Nie je však práve podľa tejto tradície sloboda kritiky tým najživotaschopnejším faktorom celého úspechu? Nie je podľa tejto tradície všetko, čo je umelo chránené pred dotykom slobodnej kritiky, odsúdené na nevyhnutný úpadok, nie je odovzdané plesni a smrti? Ale ak je to tak, prečo potom chcete odsúdiť svoju tak uctievanú matku k takémuto osudu, postaviť ruskú inteligenciu mimo dosahu slobodnej kritiky, urobiť z nej modlu, pred ktorou sa môžete len klaňať a fajčiť? Odkedy obhajcovia intelektuálnych tradícií stotožňujú kritiku s drzosťou a porušovaním verejného pokoja? Myslíme si, že len extrémna strata duševnej rovnováhy môže vysvetliť tento zvláštny fakt, ktorý sa objavuje v polemikách o „Vekhi“; odporcovia „Vekhi“ povedali veci, ktoré by mali byť uznané za úplnú herézu, predovšetkým z hľadiska ich vlastného svetonázoru. Myšlienka neprípustnosti kritiky ruskej inteligencie, prvýkrát vyjadrená v novinovom článku v patetickej forme uvedenej vyššie, našla ozvenu v ústnom rozhovore tohto kruhu, ktorý na jednom zo svojich stretnutí usporiadal „súd s „Vekhi“, ktorý bol neskôr opísaný v novinách. Tu sa, ani nie tak patetickou, ale štátno-byrokratickou formou, priamo pýtali: „Kto dal autorom „Vekhi“ právo kritizovať ruskú inteligenciu? Žiaľ, z novín nie je jasné, či bolo vtedy naznačené, ktorej inštitúcii a akou formou sa majú podávať petície za povolenie písať o ruskej inteligencii. Prečo by sme nemali uvažovať a hovoriť o nedostatkoch ruskej inteligencie? Je to preto, že nemá žiadne chyby? Ale aj slnko má škvrny... Áno, kritici Vekhi na to odpovedajú, ale poukazovaním na nedostatky inteligencie podkopávate vieru v jej silu a tým prispievate k posilňovaniu verejnej apatie a šialenstva. Tu je ďalší argument, s ktorým nemôžeme súhlasiť. Kto viac verí v silu inteligencie - ten, kto sa bojí samotného rozhovoru o jej nedostatkoch a uprednostňuje v tejto veci oficiálnu formulku „všetko je v poriadku“, tak drahé byrokratickým srdciam, alebo ten, kto sa na inteligenciu obracia obviňujúcimi slovami a vyzýva ju, aby sa zlepšila? Bude kazateľ napomínať tých, v ktorých znovuzrodenie neverí? Samotná vášeň jeho výpovedí vždy dokazuje silu jeho viery 1033. Ale kampaň proti kritike, strach z prania špinavej bielizne na verejnosti, túžba prehodiť cez všetko ružový závoj, vytrvalosť v sprisahaní mlčania o tom, čo treba napraviť, nahradenie sebakritiky narcizmom – to sú nebezpečné semená ochabnutosti a rozkladu. Sme tak dobrí v kritizovaní všetkých týchto slabostí našej byrokracie a zrazu sa ukazuje, že vo vzťahu k nám samým by sme tieto slabosti mali považovať za cnosť! Celú túto polemiku proti Vekhimu považujeme za zásadne nesprávnu. „Vekhi“ vyvoláva otázky prvoradého významu. Názory rozvinuté v článkoch v tejto zbierke vyvolávajú mnohé námietky a vyžadujú si dôkladnejšiu analýzu, čím dôležitejšie sú otázky, ktoré nastoľujú. A namiesto takejto analýzy nám „ochrancovia“ inteligencie predkladajú také skutočne neočakávané vyhlásenia z úst inteligencie, ako je popretie slobody kritiky a ospravedlnenie za sebachválu. Verím v blahodarnú silu kritiky, bez ohľadu na to, na čo sa vzťahuje, a v mene tejto viery vítam „Vekhi“ ako čestný hlas presvedčených ľudí, ktorí sú zvyknutí bojovať nie za idoly, ale za ideály. A práve z tohto dôvodu cítim potrebu polemizovať s kompilátormi „Vekhi“ o mnohých hlavných bodoch rozvinutých v ich článkoch. V tejto poznámke nemôžem vyčerpať všetky námietky, ktoré by som musel vzniesť voči Vekhamovi. A preto nech si čitatelia nemyslia, že súhlasím so všetkým, o čom musím mlčať. Najprv by som sa chcel pozastaviť len nad tým, čo má v mojich očiach ten najživotnejší, praktický význam. Za hlavnú zásluhu zbierky sa mi javí jasné a výstižné označenie tých nedostatkov našej inteligencie, ktoré jej bránia v rozvoji skutočnej požiarnej odolnosti v boji o život. V článkoch Bulgakova a Gershenzona sú výrazne načrtnuté také črty, ako je záľuba v kreslenej doktrinári, duchovný maximalizmus odtrhnutý od života, sektárska vyhrotená netolerancia k názorom iných ľudí, revolučná romantika kombinovaná s nestabilitou v boji za konkrétne, dosiahnuteľné životné ciele, frázovité hrdinstvo v prejavoch a plánoch, ich okamžité ochladenie k dosiahnutiu všetkých zamýšľaných cieľov. - sú nám všetky tieto fikcie, a nie skutočné javy našej reality, také známe z pozorovaní života? Popieraním pravosti týchto javov a vytrvalým hlásaním pochybnej tézy, že naša inteligencia je bez akýchkoľvek výčitiek, nikoho nepresvedčíme a staneme sa len ako byrokracia, ktorú tak zaslúžene odsudzujeme a ktorá sa v reakcii na všetky náznaky kritiky už dávno uchyľuje k nevyberanému popieraniu známych faktov. Namiesto mlčania o chorobách je lepšie ich starostlivo diagnostikovať a stanoviť metódy liečby. V tomto najzásadnejšie nesúhlasím s mnohými autormi Vekhi. Ale ich diagnóza je hlboko chybná a ich recepty sú viac než otázne. Čo môžete urobiť, aby ste prekonali vyššie uvedené nevýhody? „Do cirkvi,“ odpovedá Bulgakov; „k sebaprehĺbeniu a splynutiu s ľuďmi,“ hovorí Gershenzon. Poďme sa pozrieť na tieto recepty. Bulgakovova kázeň je jednoduchá a nekomplikovaná. Jadrom všetkých nedostatkov inteligencie je začiatok ľudského „sebazbožštenia“, začiatok „hrdinského sebapotvrdzovania“, ktoré potom vedie k takým črtám ako „arogancia a namyslenosť, vedomie vlastnej neomylnosti a pohŕdanie disidentmi a tento abstraktný dogmatizmus, do ktorého je tu zakomponované každé vedecké učenie“, ako aj „neprístupnosť historického poznania inteligencie“. Všetky tieto nedostatky sa dajú vyliečiť iba jedným spôsobom – osvojením si kresťanskej morálky a podriadením svojho ducha cirkevnej disciplíne. Až potom bude „sebazbožštenie“ nahradené „zmyslom pre hriech“ a „kresťanskou pokorou“, ktoré v sebe nesú práve tie črty, ktoré našej inteligencii tak chýbajú: sebaovládanie, sebadisciplínu, vytrvalosť a vytrvalosť, schopnosť skutočného sebazaprenia v mene vyšších cieľov, nie vo forme rýchlo vyhasínajúcej extázy, ale vytrvalej, neochvejnej a pokojnej formy. pomôcť, ale byť zlomené vonkajšie sily. Len nábožensko-praktická myšlienka „poslušnosti“, druh sekulárneho asketizmu, zvyk plniť si spoločenskú povinnosť, akou je niesť kríž, ktorý Prozreteľnosť položila na plecia človeka, môže slúžiť ako pevný základ pre rozvoj silnej osobnosti, dostatočne naladenej na boj o život a zároveň schopnej vyrovnať svoje individuálne túžby s požiadavkami spoločného dobra. Celý Bulgakovov článok je v podstate postavený na tejto psychologickej protiklade dvoch sociálnych typov: hrdinu a askétu. Tento psychologický protiklad uskutočnil Bulgakov s veľkým literárnym talentom a pri čítaní preto môže priniesť značné estetické potešenie. Literárna krása tohto obrazu mu však nedáva vnútornú vierohodnosť. Typ náboženského askéta je celkom známy a nemožno si nepripustiť, že na Bulgakovovom zobrazení bol značne retušovaný. Len čo vnesieme do psychologickej čipky utkanej našou autorkou skutočné historické črty menovaného typu, hneď je jasné, ako opatrne by sme mali zaobchádzať s lákavými sľubmi výrečného kazateľa. Sľubuje nám v osobe svojich askétov ľudí, ktorí vedia priamočiarosť svojich túžob zmierniť vedomím svojej zodpovednosti a zmyslom pre skutočné potreby života. Zabúda len dodať, že to bude zodpovednosť voči diktátu náboženského ideálu, ktorý svojou podstatou dáva do popredia čisto maximalistickú výzvu pozemskej realite: jedna z dvoch vecí – buď musí život bezpodmienečne a úplne kapitulovať pred náboženským askétom, alebo ak je to možné, sám náboženský askéta sa od života odvráti, označí ho za nahromadenie hriechu a hrdo sa stiahne do pokušenia a pokušenia. Prvý predpokladá militantný fanatizmus, druhý vedie k fanatickej askéze; oba predstavujú skutočný duchovný maximalizmus iba v jeho dvoch rôznych prejavoch. A keďže podriadenie bohatej rozmanitosti reality povinnému plánu, dokonca aj náboženského charakteru, je nemožné, potom najprirodzenejším výsledkom náboženskej askézy je v konečnom dôsledku únik z odbojného sveta, ktorý „všetko leží v zlom“. 1034 O tom hovorí história a nie je to jej chyba, ak sa obraz Bulgakova nezhoduje s jej svedectvom. Pravda, rôzne cirkevné organizácie viac či menej úspešne vytvárajú zvláštne kompromisy medzi neústupčivými požiadavkami náboženského ideálu a trpezlivou službou dočasným pozemským úlohám. Ale to už nie je vec náboženstva, ale Cirkvi – vec, ktorej úspech vždy závisí od nejakého dodržiavania v oblasti, ktorá už svojou myšlienkou nemôže tolerovať žiadne ústupky. Ale v tých prípadoch, keď sa náboženská askéza rozvinie v celej svojej šírke a slobode, neobmedzovaná uzdou malých prispôsobovaní sa úlohám cudzím jej duchu; keď sa pred nami zjaví jeho vnútorná povaha bez akéhokoľvek krytu, vtedy sa ukáže, ako hlboko táto povaha súvisí so všetkým, proti čomu sa búri sám Bulgakov. Ako už bolo povedané, Bulgakov vynaložil veľa výrečnosti v kontraste medzi ateistickým hrdinstvom inteligencie a asketizmom inšpirovaným náboženským ideálom. Ale keď chcel nájsť najvhodnejšiu historickú analógiu pre moderný boj našich intelektuálnych strán, akosi prirodzene mu na pero prišlo porovnanie... s náboženským bojom éry reformácie! „Náš rozdiel medzi pravicou a ľavicou je odlišný v tom,“ píše Bulgakov (Vekhi. s. 65), „že sa viac podobá rozdeleniu katolíkov a protestantov s náboženskými vojnami, ktoré nasledovali počas reformácie, než politickým stranám.“ Preškrtal autor týmito riadkami dobrú polovicu toho, čo sám napísal vo svojej veľavravnej eseji? Zdá sa, že lákavo zobrazuje svoj ideál náboženského asketizmu a volá nás do nových požehnaných krajín. Ale neponáhľajte sa za ním bez toho, aby ste sa pozreli na p. 65 jeho esejí; tam uvidíte, že keď s vami obídete rovník, váš sprievodca vás opäť zavedie presne tam, odkiaľ ste začali. Predpokladajme však, že pre ľudí s určitou duševnou dispozíciou sa Bulgakovov recept ukazuje ako najvhodnejší, zdravotne najpriaznivejší. Znamená to, že každý, kto nepatrí do Bulgakovovho vyvoleného stáda, ktoré nie je schopné vnímať náboženské cítenie, je beznádejne odsúdený na vyššie uvedené nedostatky? Myslím, že nie; Myslím si, že k tomuto cieľu vedie aj iná cesta, a to vo zvýšenej a uvedomelej participácii na praktickej sociálnej práci. Tu budem musieť počítať nielen s Bulgakovom, ale možno v ešte väčšej miere s Gershenzonom. M. O. Gershenzon, formulujúci približne rovnako ako Bulgakov negatívne črty ruskej inteligencie, vidí ich hlavný koreň v krajne jednostrannom smerovaní našich duchovných ašpirácií, v našom prehnanom záujme o otázky vonkajšieho spoločenského poriadku a v úplnej nevšímavosti k vnútorným požiadavkám ducha. “Ruský intelektuál je v prvom rade človek, ktorý od mladosti žije mimo seba, v prenesenom zmysle slova, t.j. uznanie jediného hodného objektu jeho záujmu a účasti je niečo, čo leží mimo osobnosti – ľud, spoločnosť, štát... premýšľať o svojej osobnosti je sebectvo, obscénnosť; skutočný človek je len ten, kto myslí na verejnosť, zaujíma sa o veci verejné, pracuje pre spoločné dobro... A tak si ľudia na tento stav celkom zvykli a nikoho nenapadne, že nie je možné, aby človek žil večne vonku, že práve preto sme subjektívne chorí a bezmocní vo svojom konaní (Vekhi. s. 70–71). A ak S. N. Bulgakov povolá intelektuála, aby vyliečil svoje duševné choroby pod strechu cirkevného kostola, tak ho M. O. Gershenzon povolá do chrámu vlastného ducha, pozve ho k sebaprehlbovaniu, k práci na osobnom zdokonaľovaní, lebo len osobnosť zameraná na seba predstavuje veľkú silu, ktorá môže svojím vplyvom prispieť k vzostupu všeobecnej úrovne ľudskej kultúry. Kto popiera platnosť posledného záveru? Zdá sa mi však, že Gershenzonovi sa stalo niečo, čo často ohrozuje príliš zapálených kazateľov, ktorí, unesení zvukmi vlastnej reči, niekedy úplne zabudnú na svoje publikum, začínajúc napríklad kázať o nebezpečenstve obžerstva pred davom hladných ľudí; nie je prekvapujúce, ak v týchto prípadoch najvýraznejší rečnícky talent nezachráni kazateľa pred úplným fiaskom. Po vypočutí Gershenzona by si niekto mohol myslieť, že ruskú inteligenciu takmer úplne tvoria buď veľmi skúsení obchodníci v americkom štýle, alebo politickí predstavitelia, ktorí trávia celý svoj život v aréne sociálneho boja, čo im nedáva ani minútu voľna na premýšľanie o najvyšších problémoch individuálnej existencie a osobnej morálky. Dá sa skutočne povedať: "Koho maľujú portréty?" V skutočnosti by bolo dobré, keby naši vypovedatelia špecifikovali konkrétne údaje o predmetoch ich výpovedí. Bez toho sa nemôžu vyhnúť mnohým zmätkom. Kto sú títo ruskí intelektuáli žijúci „vonku“? – M. O. Gershenzon ich definuje predovšetkým ako „Čechovov ľud“, ktorý slovami samotného Gershenzona „jednoducho fajčil oblohu, neopovážlivo a ani nevedel vstúpiť do seba, či dokonca len tak pokojne žiť“ (Vekhi. S. 83). Spojenie nie je úspešné, pretože „ľudia, ktorí fajčia oblohu“, nielenže nežijú „v sebe“, ale vo všeobecnosti nevedú žiadny druh vedomej a plánovanej existencie. Predpokladajme, že „Čechovovci“ sa nezaoberali premyslenou introspekciou. Je však skutočne možné na nich poukázať ako na ľudí, ktorí svoj život napĺňajú ráznou sociálnou prácou či neustálym premýšľaním o problémoch sociálnych reforiem? Sú to naozaj fanatici verejnej veci, proti ktorým sa Gershenzon vyzbrojuje? Očividne nie. Dá sa dokonca povedať, že v tomto pomalom poklone, ktorý bol údelom „Čechovovcov“, zostali oveľa častejšie sami so svojou vlastnou duchovnou osobnosťou, než aby na seba zabudli vo víre sociálnej práce. Keď zápasíme so základmi svetonázoru inteligencie, naši žalobcovia musia, samozrejme, mať na pamäti predovšetkým duchovných vodcov našej inteligencie a od nich pochádzajúce hlavné myšlienkové prúdy inteligencie, a už vôbec nie tento obyčajný zapadákov sveta inteligencie, na ktorý Čechov rád žiaril lúčmi svojho úžasného talentu. Je však Gershenzonova charakteristika použiteľná na hlavné trendy v živote našej súčasnej inteligencie? – Naozaj sa naša skutočná inteligencia nerada pozerala „do seba“ a všetko a svoje myšlienky smerovala „von“? Gershenzon sa o tom mohol dozvedieť veľa pravdy od svojho suseda v zbierke B. A. Kistyakovského 1035, ktorého vynikajúci článok pretína ako prúd čerstvého vzduchu oblaky kadidla, ktoré sa zhustili na stránkach „Vekhi“. "Ruská inteligencia," píše B. A. Kistyakovsky, "vždy uznávala, že všetok spoločenský vývoj závisí od postavenia jednotlivca. Preto aj pre zmenu spoločenských trendov u nás je charakteristické nahrádzanie jednej formulky týkajúcej sa jednotlivca druhou. Postupne predkladáme formulky: kriticky mysliaci, uvedomelý, komplexne rozvinutý, sebazdokonaľujúci sa a revolučne etický jednotlivec, ktorý sa snažil aj proti súčasnej náboženskej osobnosti. vo verejnom záujme, vyhlasovanie individuálnej kvantity za zanedbateľné 1036 a obhajoba koncilovej osobnosti Nietzscheanizmus, Stirnerizmus 1037 a anarchizmus napokon predložili nové heslá sebestačnej osobnosti, egoistickej osobnosti a nadosobnosti Ťažko nájsť všestrannejší a bohatší rozvoj osobnosti..K. A ctihodný autor v celom tomto vývoji poznamenáva len jednu medzeru: vedomie ruskej inteligencie nikdy nepredložilo ideál jednotlivca, ktorý mal vystúpiť predovšetkým pod podmienkou prevládajúceho záujmu o otázky vonkajšieho spoločenského poriadku, totiž ideál právnej subjektivity! (pozri: Míľniky. S. 104). Nemôžeme si pomôcť, ale navrhnúť, aby sa Gershenzon zdržal dlhšie na práve citovanej stránke zbierky, ktorú upravil. Odtiaľto uvidí, aký nesprávny je diagram, ktorý načrtol pre vývoj ruského intelektuálneho myslenia. Na rozdiel od Gershenzonových vyjadrení to nebol exces, ale strašný nedostatok živej sociálnej práce a jej úplná neznalosť, čo dalo vzniknúť všetkým typickým črtám ruského intelektuála, ktoré sú poznačené „Vekhi“ a pred ktorými netreba zatvárať oči. Prílišná mníšska izolácia od skutočnej reality, prílišné zabádanie sa osobnými pocitmi na úkor živého a prakticky zameraného záujmu o sociálnu prácu – to je to, čo v intelektuálnej psychike živilo doktrinárnu priamosť, sektársku neznášanlivosť a postoj k osobnému hrdinstvu ani nie ako prostriedku na dosiahnutie spoločného dobra, ale ako sebestačného cieľa. Gershenzon úplne márne tvrdí, že myšlienky ruskej inteligencie, reprezentovanej jej hlavnými predstaviteľmi, boli vždy primárne zamerané na problémy vonkajšieho spoločenského poriadku, a nie na problémy individuálneho duchovného zdokonaľovania. Tento výrok nášho autora nie je ničím iným ako výsledkom akejsi optickej ilúzie. Nie je potrebné, aby sa duchovní vodcovia inteligencie primárne zaoberali sociálnymi otázkami; otázka je, ako sa k týmto príbehom postavili? Najväčšie pokroky vo vývoji nášho intelektuálneho myslenia spočívali práve v neustálej túžbe redukovať verejné otázky na otázky osobnej morálky. Sociálna práca nebola zaujímavá ani tak ako spôsob zlepšenia komunity, ale ako prostriedok na uplatnenie a objavovanie osobných duchovných cností. Tak ako staroveký ruský filantrop rozdával almužny nie preto, aby zničil chudobných, ale aby si s využitím existencie žobrania zarobil na svoje duchovné spasenie skutkami dobročinnosti, tak si ruská inteligencia zvykla zaujímať sa o veci verejné ani nie tak z hľadiska možnosti dosiahnuť trvalé osobné, ale osobne hmatateľné výsledky práve z tohto hľadiska, a to najmä z hľadiska ich osobných hmatateľných výsledkov. hrdinstvo. Je to dôsledok toho, že sme zvyknutí pozerať sa do seba oveľa láskavejším pohľadom ako okolo seba. Gershenzonovi sa nepáči, že problémy verejného dobra úplne vytláčajú problém osobnej morálky z našej duševnej každodennosti. Úplne však prehliadol dôležitý fenomén, ktorý sme zaznamenali: samotný problém verejného dobra často takmer úplne redukujeme na problém osobného hrdinstva. Preto sa tak málo zaujímame o molekulárnu, dôslednú, každodennú sociálnu prácu, napriek všetkej jej obrovskej dôležitosti a nevyhnutnosti v záujme spoločnosti, a o veľké veci verejné, ktoré nás môžu rozpáliť, sme takí ľahkovážni, že sme pripravení riskovať konečný výsledok celej záležitosti, len nepremeškať príležitosť stratiť svoju dušu v aktoch osobnej odvahy a osobného sebaobetovania. Nie je zdrojom všetkých takýchto javov to, že sme ešte stále príliš málo zvyknutí považovať sa za členov sociálneho celku, že otázky nášho osobného duchovného života sú pre nás vždy vo všetkom v popredí. A keby sa Gershenzon pozorne pozrel na históriu nášho spoločenského svetonázoru a mentálnych trendov, videl by, že toto nahradenie sociálnych otázok otázkami osobného sebazdokonaľovania predstavuje dlhodobú tradíciu našej inteligencie, oveľa húževnatejšiu a rozšírenejšiu, ako sa na prvý pohľad zdá: Michajlovský a jeho škola sem v podstate patria nie menej ako Lev Tolstoj a Tolstoj. Osobné vzdelávanie je skvelá vec a spolu s autormi Vekhi ho uznávam ako základný kameň spoločenského procesu. Nemôžem sa však zbaviť presvedčenia, že aktívna práca v sociálnej oblasti, neustála participácia na zariaďovaní „vonkajších“ podmienok našej existencie je nevyhnutným prvkom programu tohto vzdelávania, ktorého nedostatky sa u nás vysvetľujú práve tým, že ako pracovníci vo veciach verejných sme ešte príliš neskúsení debutanti. A keď sa nám formou receptu na vyliečenie našich nedostatkov pripisuje odlíšenie individuálnych duchovných potrieb od sociálnej práce, keď nás nazývajú „vnútra seba“ – je mi jasné, že vo forme lieku nám je predostretý práve ten nápoj, ktorého nadmerné užívanie oslabuje náš duchovný organizmus. Vieme sa dokonale priznať - pri absencii pozitívneho skutku sa tomuto umeniu už dávno učíme, ale prakticky a účelne aplikovať výsledky týchto priznaní v skutočný prospech nás samých a našich spoluobčanov - to je umenie, ktoré si ešte musíme osvojiť a ktoré sa nezískava v spovednici a nie v horských samotách, ale medzi ľuďmi, v nepokojoch a omyloch za cenu životných skúseností, z praktických skúseností, ale schopných po chybách. odmeniť tieto sklamania následnými úspechmi a priniesť skutočnú silu do morálnej sily individuálneho ducha. Je ťažké pochopiť, ako autori analyzovaných článkov, tak naklonení subtílnej psychologickej analýze, strácajú zo zreteľa skutočnosť, že nedostatky ruskej inteligencie, ktoré ich mätú - doktrinizmus, intolerancia, duchovný maximalizmus - sa pestujú práve v atmosfére izolácie od vecí verejných, s príliš jednostranným smerovaním duchovného pohľadu „do vnútra“ a naopak nachádzajú svoju živú zrážku iba v živej realite. „Vekhi“ urobí značnú službu ruskej spoločnosti, ak ju povzbudí, aby sa zamyslela nad svojimi nedostatkami. Je však nepravdepodobné, že by sa plody tejto úvahy zhodovali so závermi a výzvami našich kazateľov. Život, ktorý vždy víťazí nad vymyslenými schémami, si vyberie svoju daň a naučí, že výchova jednotlivca je nemysliteľná bez neustáleho vonkajšieho a spoločensko-organizačného prejavu jeho vnútornej práce. S.A. Askoldov. Sergej Bulgakov. Dve krúpy. Skúmanie povahy sociálnych ideálov 1038 T. I–II. M.: Knižné vydavateľstvo „Put“, 1911 Články S. N. Bulgakova, zjednotené vyššie uvedeným názvom, slúžia na objasnenie princípov a psychológie dvoch protichodných typov spoločnosti – jednej postavenej na náboženstve človeka-božstva a druhej na náboženstve božstva-mužstva. Ľudstvo ako také je spoločným počiatkom týchto dvoch kultúr, dvoch rozostavaných miest, ktoré sa vo svojej záverečnej fáze usilujú o opačné ciele – zjednotenie s Bohom a konečné odpadnutie od Neho. Humanizmus je tá stredná oblasť, kde sa princípy Krista a Antikrista najviac miešajú, najľahšie sa navzájom nahrádzajú a kde je najväčšia príležitosť na všetky druhy podvodov a sebaklamov. Preto je štúdium humanizmu v tom, čo ho najviac charakterizuje a kam smerujú jeho hlavné sily, teda vo verejnosti, jednou z najdôležitejších náboženských úloh našej doby. Tejto úlohe venuje Bulgakov väčšinu svojich diel. Pri riešení otázok súvisiacich s touto oblasťou je autor nepochybne priamym pokračovateľom a pokračovateľom Vl. Solovyová. Pre neho, podobne ako pre Solovjova, je istá pravda v humanistických princípoch spoločnosti, ktorá je však z náboženského hľadiska len vonkajšou pravdou, do ktorej treba preniknúť náboženskou pravdou a vôľou. A autor svoju hlavnú pozornosť upriamuje na štúdium tejto vnútornej stránky kultúrnych a spoločenských javov. Čo poháňa hlavné sociálne trendy moderných a minulých kultúrnych období ľudstva, aký vnútorný náboženský význam sa skrýva v tej či onej sociálnej ideológii, niekedy zdanlivo cudzorodej náboženstvu – to sú otázky, ktorým sa Bulgakov primárne venuje. A tu nepochybne urobili veľa. Jednou zo šťastných vlastností Bulgakova ako výskumníka je schopnosť pochopiť to najcharakteristickejšie a poskytnúť nezvyčajne jasný a jasný obraz o skúmanej dobe, nálade alebo učení. Keďže sa to spája s veľmi rozsiahlou erudíciou autora ako odborníka na ekonomické otázky a v poslednom čase aj na oblasť dejín kresťanstva, jeho eseje majú dvojakú hodnotu: ako čisto objektívna štúdia, tak aj ako druh náboženského vedenia v spletitom labyrinte sociálnych predstáv a ašpirácií. V prvom ohľade je mimoriadne dôležitý článok „O ranom kresťanstve“, ktorý podáva mimoriadne obsiahly a výstižný opis vnútorného života raného kresťanstva. Vzhľadom na ľahké miešanie mnohých čŕt raného kresťanstva s niektorými modernými trendmi je Bulgakovova štúdia „čo bolo a čo nie“ v ranom kresťanstve veľmi potrebná a aktuálna. Ale ten istý článok načrtáva aj riešenie niektorých ďalších problémov, ktoré znepokojujú moderné náboženské vedomie, napríklad otázku askézy, vzťahu kresťanstva k socializmu. Článok považujeme predovšetkým za vodiaci v náboženskom a sociálnom zmysle, ktorý je pretlačený z „Vekhi“ – „Hrdinstvo a askéza“. Je v nej veľa trpkej pravdy o ruskej inteligencii, a navyše ešte nepoznaná a vo všeobecnom povedomí nežije. E.N. Trubetskoy. Starý a nový národný mesianizmus 1039 Sotva existuje iný ľudský cit, ktorý by v našich dňoch podliehal hlbším zmenám ako národné cítenie. Po celej sérii ohnivých skúšok, ktorými prešla, ju prežívame úplne inak ako doteraz. Nezmenšila sa na sile ani na hĺbke; vo svojom vnútri zostal celý; no zároveň sa v niečom zásadnom a mimoriadne dôležitom zmenila. A preto sa nám všetky staré formy, v ktorých sa predtým vyjadroval, zdajú hlboko nevyhovujúce. Staré národné melódie vybledli a my čakáme na nové, ktoré by ich mali nahradiť. Najzreteľnejšie sa to odráža v skutočnom kráľovstve melódie – v hudbe. Pamätám si, že začiatkom osemdesiatych rokov mladí ľudia mojej generácie nevideli v „Ruslanovi“ žiadne škvrny, s nadšením počúvali „Život pre cára“ 1040 a boli nadšení z raných diel Čajkovského. A teraz takmer všetko, čo ma vtedy robilo šťastným, sa stalo nenávistným. Veľa v „Ruslan“ sa nám zdá úplne zastarané. „Ľudia“ v „Život pre cára“ sa nám už nezdajú ako roľníci, ale ako roľníci; a v pseudonárodných motívoch Čajkovského raných diel počuť pre ucho neznesiteľnú faloš. Dobrá tretina, ak nie polovica, našej národnej hudby pozostáva z vyblednutých melódií, ktoré sa teraz nedajú počúvať. Tieto motívy zjavne odrážajú niektoré dlhoveké národné ilúzie, ktoré sú modernému vzdelanému človeku úplne cudzie. Rovnaký jav je badateľný aj v iných sférach národnej tvorivosti, najmä v myšlienkovej oblasti. Aj tu je svojská „hudba minulosti“, ktorá nemá budúcnosť, svoje vyblednuté motívy, pre moderné ucho úplne neprijateľné. A medzi nimi je jedno z prvých miest obsadené tým, o ktorom teraz budem hovoriť, myšlienka ruského národného mesianizmu. Pamätám si, že v časoch mojej mladosti mi to rozbúšilo srdce ako pri hudbe „A Life for the Tsar“. A teraz, keď počujete najnovšie variácie na tú istú, kedysi milovanú tému, prežívate bolestivý pocit trápnosti, akoby zahanbený a bolestivý zároveň: ako keby nejaká veľmi hlboká vnútorná svätyňa bola urážaná nevhodnou a nevhodnou formou prejavu. K nášmu veľkému šťastiu tu máme možnosť rozpoznať falošnú nôtu, ktorú naši predkovia necítili. V známom ľudovom rozprávaní je rozhovor medzi Kristom a Samaritánkou doslova prenesený takto: „Hovorí mu: Ako ti môžem dať niečo na pitie, keď si Žid; a on jej odpovedal: „Klameš,“ hovorí, „Ja som čistý Rus. Tento príbeh vždy vyvoláva zhovievavý úsmev u temných, negramotných, obyčajných ľudí. Medzitým vyjadruje samotnú podstatu tej národno-mesiášskej psychológie, ktorá možno ešte vo väčšej miere uchvátila vysoko vzdelaných a kultivovaných ľudí. Tak či onak, ruský národný mesianizmus bol vždy vyjadrený v potvrdení ruského Krista, vo viac či menej rafinovanej rusifikácii evanjelia. N. A. Berďajev 1041 vo svojej talentovanej knihe o A. S. Chomjakovovi celkom správne považuje potvrdenie výlučnej blízkosti jedného ľudu ku Kristovi, uznanie jeho prvenstva v Kristovi, za znak národného mesianizmu. V tom celkom správne verí, že mesianizmus sa líši od misijného. Môže existovať veľa národov s akýmkoľvek povolaním alebo poslaním, najmä s náboženským poslaním. Medzitým môže byť len jeden ľud – Mesiáš. Len čo pripustíme, že nie je jeden, ale prinajmenšom niekoľko bohabojných národov povolaných zachrániť svet, zničíme tým mesiášske vedomie a berieme pôdu do úvahy misionizmus. Podstatná črta národného mesianizmu spočíva v národnej výlučnosti náboženského povedomia. To je dôvod, prečo je v našich dňoch tento mesianizmus jedným z vyblednutých motívov. Zvädnutie je osudným osudom každej rastliny odtrhnutej od koreňov. Každodenný koreň nášho národného mesianizmu je ukrytý v dávnej minulosti ruského života, v takých náladách a pocitoch, ktoré už dávno a nenávratne klesli do večnosti. Boli iné časy a iné generácie pred nami, ktoré nepociťovali žiaden rozpor v myšlienke „ruského Krista“. Túto ilúziu vdýchla predpetrovská Rus. Boli časy, keď naši predkovia žili sen o treťom Ríme, povolaní „zachrániť a obnoviť svet“. Tento sen vznikol v nálade doby, ktorú V. O. Klyuchevsky 1042 úspešne charakterizuje ako éru „zatmenia univerzálnej myšlienky“. Po páde druhého Ríma – Konštantínopolu – „tretieho Ríma“ – sa Moskva predstavovala ako jediné útočisko vo svete pravej viery a pravej zbožnosti. V tom čase sa pravoslávna Rus považovala za jediného vlastníka Krista a kresťanstva; Opovrhovala Grékmi a heterodoxné náboženstvá kládla na rovnakú úroveň ako pohanstvo. Slovami V. O. Kľučevského, organickou neresťou starovekej ruskej cirkevnej spoločnosti bolo, že "sa považovala za jediného pravého veriaceho na svete, pričom jej chápanie Božstva bolo výlučne správne. Predstavoval Stvoriteľa vesmíru ako svojho vlastného ruského Boha, ktorý nepatrí nikomu inému ani ho nepozná" (III, 383). Tradičná zbožnosť, ktorú slavjanofili zdedili po svojich predkoch, obsahovala silnú prímes tejto „bio neresti“. Pravda, ako celkom správne uvádza N.A. Berďajev, v Chomjakovovej mysli, mesianizmus stále zápasil s misionizmom; aj v jeho nálade sa však celkom zreteľne prejavili črty staromoskovskej mesiášskej domýšľavosti: považoval Rusko za vyvolený národ, presadzoval jeho prvenstvo v Kristovi a veril v jeho povolanie zachrániť všetky národy: A stanete sa úžasnými v sláve Nad všetkými pozemskými synmi, Ako táto modrá nebeská klenba - Priehľadný závoj Najvyššieho 1043. Je jasné, že aj tu bolo základom národného mesianizmu „zatmenie univerzálneho“. Chomjakov mohol veriť v Rusko ako jediného záchrancu národov na svete len preto, že prirovnal ekumenické k „pravoslávnym“ a tak či onak nahradil ruský namiesto „pravoslávnych“. Chomjakov však v tomto smere zaváhal; Vymazaná hranica medzi univerzálnym a ruským bola z času na čas obnovená. V Dostojevskom, ktorý by mal byť uznaný za najtypickejšieho predstaviteľa ruského národného mesianizmu, úplne zmizla. Západné náboženstvá sú pre neho vyjadrením nekresťanskej viery; najmä rímsky katolicizmus podľa jeho slov „nehlása Krista, ale Antikrista“. Podľa Dostojevského v podstate ani nejde o vieru, ale o pokračovanie Západorímskej ríše. To je to, čo definuje povolanie Ruska. "Je potrebné, aby náš Kristus, ktorého sme zachovali a ktorého oni nepoznali, zažiaril v opozícii voči Západu." Obnovu ľudstva v budúcnosti dosiahne „iba ruská myšlienka, ruský Boh a Kristus“. V Rusku sa uskutoční nový príchod Krista. Ruský ľud je „jediným Bohom nesúcim ľudom na celej zemi, ktorý prichádza obnoviť a spasiť svet v mene nového Boha“, iba oni „dostali kľúče života a nové slovo“ 1044. Náboženskú a národnostnú úzkosť tejto formy „mesianizmu“ dôkladne odhalil V. S. Solovjov. Tvrdiť, že kostol sv. Bernarda, sv. Františka, Fra Beata a nemeckí mystici 1045 nevedeli. Kristus a to, že sme Ho mali po prvý raz zjaviť Západu, sa po týchto zjaveniach stali nemožnými; Nemožnou sa stala aj hrdá myšlienka, že celé západné kresťanstvo sa odklonilo k pohanstvu, kým východné kresťanstvo zostalo od týchto odchýlok oslobodené. Žiaľ, uvedomenie si hriechov a rozporov starého slavjanofilstva nezachránilo samotného Solovjova pred rovnakou osudovou záľubou. V inej podobe bol vzkriesený starý tradičný sen o treťom Ríme a bohabojnom ľude. Predstavoval si, že zo všetkých národov na svete je len ruský ľud teokratickým alebo kráľovským ľudom, ktorý je povolaný založiť Božie kráľovstvo na zemi vo forme svätej štátnosti a verejného života. Máme tu ilúziu, ktorá zomrela a už nebude vzkriesená. Nehovorím o nespočetných hanbách, ktorým bola a stále je vystavená ruská štátnosť: samotné empirické fakty nestačia na otrasenie viery, ktorá je svojou povahou „varovaním nádeje“ 1046. Ale v tomto prípade to nebola nejaká „empirická realita“, ktorá zlyhala, nie žiadna konkrétna hodnota, ale samotná myšlienka svätej štátnosti. Teokracia ako taká bola odhalená a odhalená; O tom sa musel presvedčiť aj samotný Solovjov. Na sklonku života si uvedomil, že štátnosť ako taká nemá miesto v Božom Kráľovstve, že Kráľovstve Boh ani vo svojej pozemskej realizácii nie je teokratický, ale anarchický 1047. Tak sa zrútil sen o osobitnej mesiášskej úlohe ruského štátu. No zároveň padla aj posledná podpora ruského národného mesianizmu. Teraz je úplne nejasné, čoho sa drží. Bez ohľadu na nedostatky starého ruského národného mesianizmu mal v porovnaní s najnovším mesianizmom jednu nepochybnú výhodu – výhodu celistvosti a dôslednosti: jeho stúpenci mohli jasne vyjadriť svoju nádej. Na otázku, ako sa potvrdzuje mimoriadna vyvolenosť a zvláštna blízkosť Ruska ku Kristovi, mohli naši vzdialení predpetrinskí predkovia odpovedať slovami mnícha Filotea 1048 adresovaných veľkovojvodovi Vasilijovi 1049, otcovi Hrozných: „Naša katolícka cirkev vo vašom suverénnom kráľovstve sama teraz žiari zbožnosťou; všetky vaše nebeské kráľovstvo sa zhromaždilo viac v nebeskom kráľovstve než v kráľovstve. ty jediný si po celej zemi kresťanským kráľom." Podobne Chomjakov aj Dostojevskij mohli celkom jasne odpovedať, prečo sú pre nich „pravoslávni ľudia“ „nad všetkými synmi zeme“. Rovnako Solovjov v strednom období svojej tvorby vedel podrobne a presne vysvetliť, prečo považuje ruský ľud za soľ zeme a za kráľovský ľud. Práve táto jasnosť chýba moderným zástancom národno-mesiášskej myšlienky, a to z jednoduchého dôvodu, že je pre nich táto myšlienka odtrhnutá od všetkých jej historických koreňov. Nemôžu stotožňovať pravoslávnych s ekumenickými, pretože by to znamenalo vymazanie Solovjova z ich vzdelania. Nemožnou sa pre nich stala aj viera v teokratickú ríšu, v mesiášske ruské kráľovstvo, ktoré sám Solovjov zažil a odmietol. Silnejšie ako Solovjovo teokratické kázanie je jeho prorocké varovanie: Pokorí sa v chvení a strachu, Kto by mohol zabudnúť na zmluvu lásky... A tretí Rím leží v prachu, A štvrtý nebude 1050. Vytiahnuť náš národný mesianizmus z týchto ruín si v našich dňoch vyžaduje veľkú odvahu a najväčšie úsilie tvorivosti. Zrútili sa nielen múry starej hrdej budovy. Samotný jeho základ pre svoju schátranosť a stiesnenosť chátral a stal sa úplne neprijateľným pre moderné náboženské povedomie. Na čom sú založené najnovšie národné mesiášske ašpirácie? Tu, ako v rozprávke Ivana Tsareviča, sa pred ruským náboženským myslením otvárajú tri cesty. Ak si zvolí strednú cestu, bude jazdiť rovno, bude jej zima a bude hladná a nikam sa nedostane. Ak pôjde doprava, ona sama zomrie, ale kôň zostane nedotknutý. Našťastie je tu aj tretia spásna cesta – vľavo: tu musíte obetovať svoj obľúbený korčuliar. Ale samotná náboženská myšlienka zostane nedotknutá. Prvé dva spôsoby už boli vyskúšané. Strednou cestou sa vybral S. N. Bulgakov, ktorý ponúkol istý kompromis medzi univerzálnym ideálom a starým slavjanofilským konceptom. Na jednej strane jeho pozornosti neušla skutočnosť, že Dostojevskij veril nielen v náboženské povolanie, ale aj v „výlučné poslanie“ ruského ľudu 1051. Na druhej strane sa však v jeho vlastnom náboženskom vedomí proti tejto výlučnosti búri univerzálna kresťanská idea. Aby sa z tejto ťažkosti dostal, rozhodol sa obetovať exkluzivitu, pokoriť pýchu národného mesianizmu prostredníctvom „asketického urovnania“ národného cítenia 1052. Ale tento pokus nájsť strednú cestu medzi Skyllou a Charybdou univerzálneho kresťanstva a pohanským nacionalizmom starého slavjanofilstva neslúžil ani náboženskému mysleniu, ani jeho obľúbenému koňovi. Na jednej strane národný mesianizmus z „národnej askézy“ vychladol a vyhladol. Schudol a zbledol na nepoznanie, takmer úplne stratil fyziognómiu. Na druhej strane, náboženské myslenie, hladné po univerzálnom kresťanstve, nedostalo nový pokrm, ktorý by ho mohol nasýtiť; nedosiahla svoj cieľ a nepostúpila vpred, pretože sa neodvážila rozlúčiť sa so svojím milovaným koňom. Riešenie, ku ktorému prišiel S. N. Bulgakov, je rovnako nevyhovujúce ako z hľadiska dôsledného národného mesianizmu, tak aj z hľadiska dôsledného kresťanstva. Jasne vidí, že národný mesianizmus sa ľahko zmení na „to, čo sa zvyčajne nazýva nacionalizmus“. Podľa neho „myšlienka volieb príliš ľahko degeneruje do vedomia zvláštneho privilégia, pričom by mala vyvolať zvýšený zmysel pre zodpovednosť a zvýšiť nároky na seba samého“. „Národný asketizmus musí stanoviť hranicu pre národný mesianizmus, inak sa zmení na karikovaný, odpudzujúci nacionalizmus“ 1053. Tieto slová odhaľujú najslabšie miesto celej konštrukcie S. N. Bulgakova. „Obmedzený mesianizmus“ je do očí bijúci vnútorný rozpor. Jedna z dvoch vecí: buď je tento ľud skutočne ľudom – Mesiášom, jediným ľudom na svete povolaným ukázať spasenie celému svetu, alebo vôbec nie je Mesiáš. Mesiášske povolanie „vyvolených“ ľudí nemôžu obmedziť ani zdieľať so žiadnymi inými ľuďmi. Vidno to na príklade toho jediného národného mesianizmu, ktorého pravda sa z kresťanského hľadiska javí ako úplne spoľahlivá. Ak by Židia v Starom zákone neboli jediným vyvoleným národom povolaným porodiť Krista, keby Starý zákon nebol uzavretý Bohom iba s Izraelom, na rozdiel od iných národov, Izrael by nebol ľudom nesúcim Boha a mesiášskym ľudom. Obmedziť výlučnosť národného mesianizmu znamená jednoducho ho zničiť. V tomto smere je mesiášska teória S. N. Bulgakova vysoko poučná. Podľa jeho výkladu „slovanofilský výraz „ruský Kristus“ možno chápať okrem iného aj v zmysle konštatovania, že rôzne národnosti, ako skutočne odlišné, každá vníma Krista svojím vlastným spôsobom a týmto prijatím sa menia. V tomto zmysle sa dá celkom vážne a bez tieňa akéhokoľvek rúhania hovoriť nielen o ruskom Kristovi, ale aj o Nemcoch15, ako aj o Talianoch, ako aj o Talianoch. Tento výklad je v každom ohľade a z každého uhla pohľadu neprijateľný. Dostojevskij, ktorý si skutočne myslel, že svet by mal byť zachránený ruským Kristom, ktorý Západ nepozná, by v uznaní nemeckého a talianskeho Krista videl úplné zvrhnutie svojej viery v „Bohonosný ľud“ a mal by pravdu, pretože celý zmysel tejto viery spočíva v tom, že iba ruský ľud „dostal kľúče života a nové slovo“. Na druhej strane, univerzálne, kresťanské vedomie zostáva úplne neuspokojené. Myšlienka „ruského Krista“, ako ju chápe S. N. Bulgakov, je o to zvodnejšia a nebezpečnejšia, že sa v nej mieša omyl s istou čiastočkou pravdy, a preto hneď neupúta. Pravda tu spočíva v konštatovaní skutočnosti, že rôzne národnosti vnímajú Krista každý po svojom. Mylná predstava spočíva v povýšení tejto skutočnosti na princíp a normu. Najjednoduchšie sa to vysvetľuje porovnaním. Je možné, že rôzne národy vnímajú nielen Krista, ale aj svetlo slnka odlišne, keďže nevidia všetky farby spektra rovnako. Napríklad starí Gréci nazývali more nie modrým, ale „fialovým“, v dôsledku čoho existuje predpoklad, že v slnečnom svetle nevideli modrý lúč. Je možné, že v súčasnosti existujú aj iné skutočnosti farbosleposti, ktoré sa medzi rôznymi národmi líšia. Nebudeme však na tomto základe hovoriť o gréckom, nemeckom alebo talianskom slnku a tvrdiť, že ruské slnko je nám všetkým bližšie. Podľa S.N. Bulgakov, pravé náboženstvo, „ktoré je svojím obsahom nadnárodné, zostáva nepopulárne v spôsobe, akým je absorbované“ 1055. Absolútna pravda, ale prečo sa nám však zdá zvláštne a dokonca smiešne hovoriť o nemeckej, talianskej alebo ruskej pravde; Prečo toto porušenie jednoty pravdy, zjavné vo všetkých ostatných prípadoch, zrazu prestáva byť samozrejmé, keď hovoríme o najvyššom zjavení bezpodmienečnej Pravdy – o Kristovi? Vo všetkých ostatných prípadoch je pre nás v popredí samotná Pravda vo svojej úplnosti. Prečo by sme mali v Kristovi predovšetkým hľadať a utvrdzovať sa v našej „Svätej Rusi“, o našom nedokonalom národnom pohľade s jeho nevyhnutnými obmedzeniami a farbosleposťou? A je dovolené premeniť túto farbosleposť na definíciu samotnej pravdy, teda v tomto prípade na samotný mesianizmus! Kristus je Rus, Talian a Nemec - je to rovnaké ako fialové, zelené alebo modré slnko. Podľa S.N. Bulgakova, „schopnosť úplne zvláštneho vnímania božskej plnosti, izolovať od nej zvláštny lúč z božského pleroma 1056 je to, čo sa pre náboženské názory javí ako najcennejšie a najdôležitejšie v povahe národnosti“ 1057. Tu udrie do očí osudová chyba celého uvažovaného hľadiska. Veď božská pleroma v sebe spája všetky lúče spektra, všetku tú nekonečne rôznorodú dúhu farieb, ktorá tvorí obsah duchovného života všetkých národností. Je naozaj možné, že najdôležitejšou a najcennejšou vecou v povahe národnosti je jej schopnosť vnímať len svoj zvláštny lúč? Neznamená to povýšenie národných obmedzení na ideál a normu? Je to nespravodlivé predovšetkým vo vzťahu k samotnej národnosti. Je absolútne pravda, že každá národnosť má svoj vlastný „špeciálny lúč“; ale najdôležitejšia a najcennejšia vec na nej nie je jej schopnosť oddeliť sa a izolovať sa v tejto osobitosti, ale jej povolanie – zjednotiť tento lúč so všetkými ostatnými lúčmi v jednote pleromy, jej schopnosť vidieť ich všetky v jednote bieleho slnečného lúča. To napokon zvrhne „národný mesianizmus“ v jeho zmäkčenej bulgakovskej podobe. Národný môže byť len ten či onen obmedzený uhol pohľadu na mesianizmus, ale nie on sám. V prípade, že sa vám to, čo bolo na túto tému povedané, nezdá dostatočne presvedčivé, dovolím si pripomenúť, že názor S. N. Bulgakova poznal apoštol Pavol už mnoho storočí pred ním a vyvolal z jeho strany rovnako vášnivý ako presvedčivý protest. Podľa S. N. Bulgakova „nám Rusom je bližší a prístupnejší náš ruský Kristus, ctihodný Kristus. Seraphim a farár Sergius, a nie Kristus Bernarda z Clairvaux, alebo Kataríny zo Sieny 1058, či dokonca Františka z Assisi“ 1059. Z čisto faktického hľadiska sú však Petrovovi tieto skutočnosti, samozrejme, rovnako bližšie. Kresťanstvo a protestanti sú bližšie k Pavlovmu kresťanstvu. Ale v skutočnosti je nám možno Oblomovovo kresťanstvo ešte bližšie. Preto, ak sa pokúsime povýšiť naše skutočné na normálne a správne, narazíme na kategorický zákaz apoštola Pavla. To, že univerzálnu a národnú Pravdu si ľudia asimilujú po svojom a že v kresťanstve existujú rôzne uhly pohľadu, samozrejme, neušlo jeho pozornosti. Vedel, že v Petrove, Pavlove a Apollosove je kresťanstvo. Ostro odsúdil tých, ktorí si mýlia tieto rozdielne spôsoby vnímania pravdy s farbou samotnej pravdy. "Prosím vás, bratia, v mene nášho Pána Ježiša Krista, aby ste všetci hovorili to isté a aby medzi vami nebolo rozkolu, ale aby ste boli zjednotení v rovnakom duchu a v rovnakých myšlienkach. Lebo z Chloe sa mi o vás, bratia moji, dozvedelo, že sú medzi vami spory: Rozumiem tomu, čo hovoria medzi vami: Ja som Cémfa, ja som Apollón, Kristus." Kristus bol za vás ukrižovaný, alebo ste boli pokrstení v mene Pavla? Apoštol Pavol by rovnako odpovedal tým, ktorí si myslia, že svätý Kristus je nám najbližšie. Seraphim a Sergius a že toto je ich vlastné, zvláštne, „blízke“ v národnosti z náboženského hľadiska, najcennejšie. Apoštol radí všetkým kresťanom bez ohľadu na národnosť, aby sa zjednotili v rovnakých myšlienkach o Kristovi. A toto je deliaca čiara, ktorá oddeľuje skutočného Mesiáša od falošného partikularistického „mesianizmu“. Pravý Kristus zjednocuje okolo seba všetky národy v rovnakých myšlienkach a v rovnakom duchu. Je všade tam, kde sa dvaja alebo traja zhromažďujú v Jeho mene. Ale kto sa zhromaždí v mene ruského Krista? Odcudzí nielen Nemcov a Talianov, ale dokonca aj samotných Rusov. Veriaci sa spoja s neveriacimi v živom proteste proti nemu. A to preto, že skutočný nadnárodný Mesiáš je potrebnejší a zároveň bližší skutočnému náboženskému vedomiu ako obmedzené národné božstvo. Pravý Kristus, v ktorého sme pripravení veriť, nás pozdvihuje nad naše národné slabosti a neutvrdzuje nás v nich. Zatmenie univerzálnej idey sa skončilo a národný mesianizmus je predurčený do rovnakého zabudnutia ako kresťanstvo Chloe, ktoré odsúdil apoštol Pavol. Sergej Bulgakov. Filozofia farmárčenia. Časť I: Svet ako ekonomika 1060 M.: Vydavateľstvo „Put“, 1912. Ts. 2 r. Názov, ktorý svojmu dielu dal pán Bulgakov, môže mnohých ľahko priviesť k nepochopeniu. Správnejšie by bolo nazvať knihu inak, napríklad: „Ekonomická teológia“, najmä preto, že takmer hlavnú úlohu v jej vzhľade zohrala túžba zaplniť „prázdnu teológiu“. „V ére úpadku dogmatického sebauvedomenia... je obzvlášť dôležité,“ hovorí autor v predslove, „predkladať ontologickú a kozmologickú stránku kresťanstva... K tomu je potrebné obrátiť sa na náboženskú ontológiu, kozmológiu a antropológiu svätého Atanáza Alexandrijského, Gregora Nysského a iných starých učiteľov, ktorí sa pokúšajú preložiť niektoré novodobé ciele tohto učenia do jazyka cirkvi... filozofické myslenie." Preto v knihe venovanej ekonómii nachádzame viac či menej rozsiahle diskusie na také témy ako: „Božia trojica“, „Božská Sofia“, „praAdam“, „rajská záhrada“, „pád“, „vyhnanie z raja“, „vtelenie Božieho Slova“, „nový Adam-Kristus“, „Telo Kristovo - Anjelská cirkev“, „Telo Kristovo – dokonca cirkev... „trojdňový a smradľavý Lazar“ nie je zabudnutý; aj „nevýslovné slovesá, ktoré človek nie je lenivý povedať“, našli miesto vo výskume pána Bulgakova. „Preložil takmer všetky pravoslávne dogmy do jazyka moderného filozofického myslenia“ a vo všetkom objavil „ontologickú a kozmologickú stránku“. Na farme sa len zorientoval. Samozrejme, že farmárčenie v obvyklom zmysle slova nebolo vhodné na takúto orientáciu. „Ekonomika“ podľa definície pána Bulgakova „je výrazom boja medzi dvoma metafyzickými princípmi života a smrti“ (44). „Obsah ekonomického procesu možno vyjadriť aj takto: vyjadruje túžbu premeniť mŕtvu hmotu, konajúcu s mechanickou nevyhnutnosťou, na živé telo s jej organickou účelnosťou“ (43). „Ekonomika v tomto zmysle,“ poznamenáva pán Bulgakov, „je charakteristická pre všetko živé, nielen pre ľudský, ale aj pre zvierací svet“ (43). Dalo by sa ísť ešte ďalej: „ekonomika v tomto zmysle“ je charakteristická aj pre rastliny, ktoré tiež premieňajú mŕtvu hmotu na živý organizmus. "Avšak," píše na tej istej stránke pán Bulgakov, "v presnom zmysle slova je ekonomická činnosť charakteristická len pre človeka." Odkiaľ sa tento „presný význam“ vzal, je úplne neznáme; ale autor to potrebuje na to, aby preskočil zo života a smrti na inú, u zvierat sotva badateľnú a v rastlinách neviditeľnú, „polaritu bytia“ – na subjekt a objekt – a dal nasledujúcu definíciu ekonómie: „každý ekonomický akt vykonáva nejaký vplyv subjektu a objektu, uvedenie subjektu do objektu, subjektivizáciu objektu, alebo odchod subjektu“ (t. j. predmetu od seba samého vo svete). Odtiaľto je to už čo by kameňom dohodil do „Absolútna“, ktoré sa píše s veľkým písmenom, – do Absolútna, v ktorom „vyhasne táto polarita bytia“, v ktorom je „subjekt-objektivita položená v jedinom, identickom, nadčasovom akte: tajomstvo Najsvätejšej Trojice a vnútrotrinitárny život! (98)... Uveďme ďalší príklad teologického výskumu pána Bulgakova, „orientovaného na ekonomiku“. Konzumáciu, najmä výživu, definuje takto: „Jedlo je prirodzeným spoločenstvom tela sveta“ (84). Na základe tejto definície a zľahka dotýkajúc sa duchov posmrtného života, údajne zhmotňujúcich sa v spiritualistických seansách, okamžite predkladá ontologickú stránku vtelenia Boha Slova a „najväčšej kresťanskej sviatosti“ – Eucharistie. O dve strany ďalej už píše: „Ak je pokrm spoločenstvom tela sveta, potom prijímaním Tela a Krvi Kristovej...“ atď. (86). – Výsledky ekonomického výskumu pána Bulgakova, takého plodného pre teológiu, sú do značnej miery vďaka jeho „filozofii“, ktorá, pokiaľ ju dokážeme pochopiť a koherentne prezentovať, sa stručne scvrkla na nasledovné. Boh, ktorý stvoril „existenciu mimo seba, mimobožskú bytosť“, „poctil tento svet slobodou a autonómiou“ (86). Z tohto alebo akéhokoľvek iného dôvodu došlo ku „kozmickej“, „metafyzickej katastrofe“: prvotnej Adam „odpadol od Boha spolu so stvorením“ (132). „Samozrejme, táto udalosť sa nestala včas“ (149), vysvetľuje filozof. Vďaka tomuto „pádu“ sa zrejme objavila akákoľvek polarita existencie, najmä života a smrti, ktoré medzi sebou neúnavne bojujú. Ale „Boh nestvoril smrť“, ako potvrdil Šalamún. Navyše metabolizmus naznačuje, že medzi živými a mŕtvymi neexistuje žiadna metafyzická hranica. Po dostatočnej úvahe pán Bulgakov dospel k záveru, že v skutočnosti „žiadna smrť neexistuje“ (79); „Existuje len život, a to, čo sa považuje za smrť a neživý mechanizmus, je poškodenie, prerušenie života, jeho mdloba, sprevádzaná mdlobou prírody“ (205). „Priviesť prírodu k rozumu“, „vzkriesiť“ ju, „odčiniť jej pôvodnú skazenosť“, „obnoviť vnútorné spojenie a súvzťažnosť prvkov sveta narušených Pádom“, „poľudštiť“ prírodu – to je úloha ekonómie a zároveň obsah historického procesu. Existuje „transcendentálny predmet ekonómie“, totožný s transcendentálnym predmetom poznania (objavený Schellingom), ktorý smeruje dejiny k tomuto cieľu. Tento subjekt nie je len ideou alebo metódou, on „existuje“, „má bytie v sebe“ (117). Má mnoho mien: „celé ľudstvo“, „Duša sveta“, „Božská Sofia“, „Pleroma“, „Natura naturans“ 1061 .., „Logos“ 1062, „majster sveta“, „demiurge“, „Prozreteľnosť“... Zo všetkých mien transcendentálneho subjektu má pán Bulinegakov očividne najradšej svet Divineconduct, Divineconduct, Logo. „Táto hornatá Sophia sa vznáša nad vzdialeným svetom, žiari ním ako rozum, ako krása, ako... hospodárstvo a kultúra“ (139). Pri ďalšom výskume sa ukazuje, že existujú dokonca dve Sofie: Nebeská Sofia a empirická Sofia, čiže metafyzické a historické ľudstvo. Živým spojením medzi nimi je „Kristus, vtelený Logos, ktorého telom je Cirkev, Nebeská Sofia“ (150–151). Laikom sa, samozrejme, môže zdať zvláštne, že ľudskosť a prozreteľnosť sú synonymá. Ukazuje sa však, že každý človek „stelesňuje tvorivú myšlienku, má v sebe určitú ideálnu úlohu, existuje od večnosti ako obraz Boha“ (219). Mimochodom, tieto ideálne obrazy sú podstatou „anjelov strážnych, ktorých má každý človek“. „Splynutie jednotlivcov v ľudskosť je založené... na ich skutočnej účasti v jedinom celku, ktorého sú individuálnymi aspektmi“ (225). Vďaka slobode udelenej ľuďom sa môžu stať podobnými večným predstavám Boha alebo sa od nich vzdialiť (219). Táto sloboda sa však vzťahuje len na priebeh historického procesu, nie však na jeho výsledok, „zodpovedajúci Božiemu plánu“ a „zaručený“ Božou prozreteľnosťou (237). Taká je táto filozofia, orientovaná, ako čitateľ vidí, ani nie tak na ekonomiku, ako na Boha. Nie je preto prekvapujúce, že výsledky výskumu pána Bulgakova boli pre teológiu také plodné. Samozrejme, táto filozofia (filozofia Schellinga, obnovená teológom, ktorý nemôže zabudnúť, že do literárnej arény vstúpil ako ekonomický materialista) nie je založená na vede a najmä na prírodných vedách a v niektorých jej ustanoveniach dokonca „protirečí jej základným faktom a základom“ (88). Ale Mr. Bulgakov to nie je v rozpakoch: koniec koncov pracuje „takpovediac na vrchole súkromných právd prírodnej vedy“. A vo všeobecnosti: "Pravda leží na druhej strane poznania." "Nevýslovnosť a v dôsledku toho tajomnosť ako oblak obklopuje Pravdu, ale zapájajú sa do nej tí, ktorým je cťou stať sa orgánom jej zjavenia. Vo vedách nie je známa, ale odhaľuje sa..." Odhaľuje sa, mimochodom, "v podobe brilantných intuícií filozofických géniov" (158). "Len jedna cesta vedie priamo a priamo k Pravde - náboženský čin, prijatie Toho, ktorý o sebe povedal: "Ja som cesta, pravda a život," a kto má v ňom účasť na živote, je už spojený so životom v Pravde. Stáva sa živým členom Božskej Sofie, Tela Kristovho, Jeho Cirkvi" (158). Sám pán Bulgakov sa do Pravdy zrejme zapojil práve týmto spôsobom. V tomto prípade máme dočinenia nielen s teologickou, ale aj zjavenou knihou... Je však nepravdepodobné, že by ju tak pravoslávna cirkev uznala. Nekanonizovala ani svojich starovekých učiteľov, ktorí boli úplne orientovaní na Boha, ale prejavovali prílišný sklon k špekulatívnej špekulácii, ako Origenes a Augustín 1063, a považuje ich len za blahoslavených. Ona možno aj nového učiteľa, ktorý konvertoval z ekonomických materialistov a orientuje sa nielen na Boha, ale aj na ekonómiu, podozrieva z herézy... N.N. Aleksejev. Skúsenosti s budovaním filozofického systému založeného na koncepte ekonomiky. Sergej Bulgakov. Filozofia farmárčenia. 1064 Časť prvá. Svet je ako ekonomika. M., 1912 Netrpezlivo sme očakávali vydanie tejto knihy. Dva roky predtým nás veľmi zaujímali debaty o ruskej filozofii, o jej osobitných národných cestách. Je známe, ako autor „Filozofie ekonómie“ túto otázku vyriešil a k akému názoru sa prihlásil. Dá sa dokonca povedať, že bol jedným z najtalentovanejších a najvýraznejších predstaviteľov tohto smeru, ktorý beznádejne hľadel na osud západnej filozofie a bol plný nádejí na zvláštne povolanie ruštiny. A teraz z jeho pera vychádza kniha – tento živý príklad ruského myslenia, táto nová etapa jeho národnej cesty. Čo by ešte viac mohlo vzbudiť záujem filozofa, ktorému osud filozofie nie je ľahostajný a ktorý neúnavne hľadá nové slová a nové objavy v jej dejinách? Už prvý pohľad na knihu nás skutočne presviedča o originalite jej myšlienok a problémov. Začnime samotnou témou. V akej kríze sa nachádza moderné západné sociálne a filozofické myslenie, rozčarované svojimi starými spôsobmi, ktoré ešte nenašlo a bezvýsledne hľadá nové? Keď sme sa pustili do metodologického výskumu, prinajmenšom nám dáva odpovede na základné otázky spoločenských vied a predstavuje čudnú podívanú na budovanie vedeckých metód tam, kde skutočné poznatky ešte neexistujú. A potom sa objavuje „filozofia ekonómie“, v ktorej sa predmet berie „naraz v trojitej formulácii – vedecko-empirickej, transcendentálno-kritickej a metafyzickej“ (s. 11). Koniec koncov, toto už nie je bezvýsledné blúdenie po rovnako neplodnom poli metodológie: toto je výstup na voľné pole skutočnej vedy! No navyše v knihe rešpektovaného autora nejde len o riešenie otázok sociálnej filozofie. Kniha má všeobecnú filozofickú zaujatosť a filozofia ekonómie slúži ako základ pre vybudovanie celého filozofického systému. Tak ako Kant vo svojej dobe orientoval filozofiu na fakt teoretickej prírodovedy, tak aj táto nová filozofia si kladie za cieľ orientovať sa na fakt ekonómie. A autor nepochybuje o tom, že filozofia bude mať úplne iný vzhľad a povie ľuďom niečo úplne nové. Pri prvom preskúmaní obsahu knihy sa ukazuje, že takáto originálna formulácia otázky autora skutočne odsúva zo všetkých moderných západoeurópskych filozofických smerov. Autor nešetrí výrazmi, aby sa od nich rozhodne dištancoval. Navyše zo všetkého najviac nesúhlasí s Kantovcami. Autora nelákajú „utesnené idealistické systémy“ a „kopernikovské nároky na kreslo vševedúceho“ (s. 14). Kritika rozumu sa teraz podľa neho stala „brúsnym kameňom na ostrenie kritických myší“ (s. 35). „Kant vo svojej kritike čistého rozumu starostlivo utesnil všetky trhliny stavby vedy“ (s. 212). Len s veľkými výhradami autor súhlasí s „uklonením sa čínskemu drakovi kritiky“ (s. 33), t. venovať svoju pozornosť epistemologickým otázkam. Autor sa nechce pripájať k chorobe, ktorou dodnes trpí európska filozofia – intelektualizmus a jeho nasledovníci Descartes, Fichte a Hegel. Rovnako negatívny postoj má však aj k opačnému smeru – antiintelektualizmu, najmä zoči-voči pozitivizmu, ktorý sa chce „konečne presadiť v zoologickom titule antropoidnej opice a zároveň si privlastniť trón nadčloveka“ (s. 20). Autor hovorí nemenej tvrdo o pragmatizme 1065. „Radikálny pragmatizmus je podľa neho hlboko nesprávny.“ Užitočnosť nemôže byť jediným kritériom pravdy, pokiaľ „nepobúriť dôkazy a vyhlásiť, že 2 x 2 = stearínová sviečka“ (s. 182). Čím viac si kniha berie na seba, tým prísnejšie ju posudzujeme. Vznešená povinnosť! 1066 Preto sa vopred ospravedlňujem S.N. Bulgakova, že som sa nesnažil zmierniť úsudky a závery, ku ktorým som dospel v dôsledku svojej kritiky. Vysloviť tieto úsudky bolo pre mňa o to ťažšie, že ako vo svojom filozofickom duchu, tak aj v tvrdosti podania niektorých filozofických problémov predstavuje kniha uznávaného autora výnimočný fenomén modernej ruskej literatúry. Drahý je v nej predovšetkým svieži duch filozofického hľadania, ktorý odlišuje knihu S. N. Bulgakova od vedeckej scholastiky modernej nemeckej filozofie. Táto svieža a slobodná filozofická nálada pomohla autorovi priblížiť sa k najzákladnejšiemu problému modernej filozofie, tvoriacej akoby jej dušu, často ukrytú za ťažkým rúchom školských pojmov: hovoríme o probléme racionálneho a iracionálneho a ich vzťahu - o probléme, ktorého vonkajším vyjadrením je boj dvoch hlavných moderných filozofických hnutí - na druhej strane čistá logika. Je tiež veľmi cenné, že do určitej miery možno nazvať hlavnú myšlienku „Filozofie ekonómie“: myšlienku osobitnej úlohy, ktorú môžu kultúrne vedy zohrávať pri riešení uvedeného problému. Koniec koncov, ak ignorujeme detaily, v knihe S. N. Bulgakova ide predovšetkým o budovanie filozofického svetonázoru, berúc do úvahy osobitnú povahu kultúrno-historických vied. Podľa môjho hlbokého presvedčenia je táto myšlienka pákou, s ktorou možno pohnúť s modernou filozofiou. Ale musíte sa naučiť ovládať páku. A v mojom rovnako hlbokom presvedčení je spôsob riešenia filozofických otázok, ktorý vládne v S.N. Bulgakovova kniha nám neposkytuje najmenší dôkaz na úspešné použitie tejto páky. A tak napriek všetkým mojim sympatiám k hlavnej myšlienke autora cítim povinnosť otvorene a ostro vyjadriť, že nie je možné filozofovať tak, ako chce filozofovať smer obsiahnutý v knihe S. N. Bulgakova. Dotkneme sa len hlavných filozofických problémov tejto zaujímavej knihy a rozoberieme ich v poradí ich logickej nadväznosti. Už sme videli, ako autor kladie svoju otázku: jeho úloha nie je len v rovine sociálno-filozofických problémov, ale zasahuje aj do oblasti všeobecných filozofických problémov. Filozofia ekonómie teda pre neho nie je len filozofiou o ekonómii, ale aj filozofiou z pohľadu ekonómie, a to nielen genetivus objectivus, ale aj genetivus subjektivus 1067. Autor často nerozlišuje medzi týmito dvoma rozdielnymi úlohami svojho výskumu, no v podstate sú úplne odlišné. „Nemienim,“ hovorí autor v predslove, „zdôvodňovať tému tejto štúdie, pretože sa domnievam, že hovorí sama za seba dostatočne a nepotrebuje špeciálne odôvodnenie... Nepochybujem o jednom – o obrovskom význame samotného problému, ktorý, som presvedčený, by mal patriť ak nie dnes, tak zajtra do filozofie. Pochopenie sveta ako predmetu ekonomického vplyvu práce je jej hlavnou úlohou, ku ktorej rovnako vedie ekonómia, kritika, pragmatizmus a mystika. S tým môžeme vo všeobecnosti súhlasiť. Ako môže niečo nesformované v prírode vzniknúť, a tak slúžiť ľudským účelom, je veľmi vážna otázka, na ktorú musí mať odpoveď každý integrálny filozofický systém. No od položenia a vyriešenia tejto otázky je veľmi ďaleko k položeniu a vyriešeniu ďalšej, ktorú si S. N. Bulgakov kladie aj sám pre seba – k nazeraniu na svet ako na ekonomický proces, k chápaniu filozofie sveta ako filozofie ekonómie. Je jasné, že to môže byť názor extrémnych foriem ekonomizmu a pragmatizmu, ale môžeme povedať, že väčšina súčasných filozofických smerov má k tomuto našťastie ďaleko a nikdy sa k nemu nepripojí. Takýto pohľad by sa dal nazvať zvláštnym typom pozitivizmu, ktorého základom je politická ekonómia ako exaktná veda 1068 *. Ale ak bol prírodno-vedecký pozitivizmus možný a ak je prírodno-vedecký pozitivizmus stále silný, potom to závisí od sily našej prírodnej vedy. Čo je dnes politická ekonómia? Veda, ktorá stále hľadá svojho Newtona a ktorá ho zrejme nikdy nenájde. Nie je zvláštne stanoviť si cieľ filozofie porozumieť svetu z pohľadu neexistujúcej, alebo v každom prípade veľmi pochybnej vedy? Tomu mohol veriť Marx, ktorý zároveň veril, že konečne vybudoval politickú ekonómiu ako exaktnú vedu. Ako tomu môže veriť S. N. Bulgakov, podľa ktorého sa „nemôžeme čudovať, ak si prísnejšie vedecké mysle, odchované v prírodných vedách... dovolia pochybovať o“ vedeckej politickej ekonómii, „jej samom práve na vedeckú existenciu“ (s. 293). Nevyžaduje si v dôsledku toho samotný problém „filozofie ekonómie“ osobitné zdôvodnenie a osobitné vysvetlenie? Zdá sa nám, že sám S. N. Bulgakov cíti potrebu takéhoto zdôvodnenia a dokonca sa o to pokúša, ak nie v predslove, tak na nasledujúcich stranách svojej knihy. Toto zdôvodnenie ho však vedie k množstvu rozporov, čo nám umožňuje pochybovať o možnosti a oprávnenosti samotnej formulácie otázky, tak nepopierateľnej pre autora „Filozofie ekonómie“. Prečo sa vlastne možno pozerať na svet ako na ekonomický proces, prečo má zmysel orientovať filozofiu na fakt ekonómie? Nie je lepšie to postaviť napríklad z hľadiska práva? A nielen práva, ale povedzme aj súkromné ​​práva. Nedá sa filozofovať o svete z pohľadu medzinárodného práva? Alebo z pohľadu obchodného práva, zmenky a pod.? Zdá sa, že autor s takýmito paradoxnými predpokladmi vlastne súhlasí. „Je v povahe myslenia,“ hovorí, „že nie je nezávislé, ale je „orientované“, existuje myšlienka o niečom a toto niečo je v istom zmysle určované svojvoľne, reflexia je aktom slobody. Ale tak ako z každého bodu gule môžu byť položené cesty v celej tejto gule a ako jeden a ten istý bod môže naraziť na nekonečné množstvo kriviek alebo rovných čiar, tak, v podstate povedané, každá orientácia so správnou hĺbkou svojho rozvoja môže obsahovať kľúč ku všetkým druhom problémov, a preto v sebe skrýva možnosť ich zodpovedajúceho riešenia“ (26). naopak, pri množstve počiatočných orientácií je potrebné uznať mnohorakosť spôsobov myslenia, a teda aj objektívny význam rôznych konštrukcií“ (27). Pri tomto chápaní veci „zásadové námietky proti pokusu o vybudovanie filozofického systému „orientovaného“ na akékoľvek hľadisko“ (30). Otázku tu možno nastoliť len tam, kde je to opodstatnené, o praktickej výhodnosti, či je to jedno z nich opodstatnené. Ako vidno, autor sa snaží odôvodniť svoj postoj zastávaním pohľadu extrémneho epistemologického pluralizmu s dôrazom na pragmatizmus a relativizmus. To musí priznať aj sám autor, aj keď s výhradami. „Pohľad, ktorý sa tu vyvinul,“ hovorí, „nemá nič spoločné so skepticizmom, ktorý podkopáva akúkoľvek možnosť objektívneho poznania, ale toto je nepochybne estetický relativizmus vo filozofii“ (29, kniha). Či je to estetický relativizmus alebo iná forma relativizmu, nás tu nezaujíma, ale je zvláštne, ako môže relativizmus „nemať nič spoločné so skepticizmom“. Teraz uvidíme, že predikát „estetický“ nič nezachráni a autorov relativizmus má vlastnosti akéhokoľvek relativizmu, to znamená, že ide o sebapopierajúci a dogmatický pohľad. Netreba však dokazovať, že všetok relativizmus je protirečivým pohľadom, čo nám dokazuje S. N. Bulgakov na stranách 18–21 svojej knihy. Skepticizmus podľa jeho názoru "vyplýva z tendencie považovať rozum len za nástroj života, vedený slepým, nelogickým, ba takmer antilogickým pudom. Myseľ tu nadobúda význam iba nástroja, cenného len pre svoju užitočnosť" (19, kniha). Takýto pohľad nemôže „vysvetliť svoju vlastnú možnosť a svoje vlastné nároky“ (20). Toto všetko sú dobre známe argumenty proti skepticizmu, ale úplne zapadajú do pohľadu samotného autora. Lebo ak sa o otázke pravdivosti ekonomickej filozofie rozhoduje na základe jej praktickej vhodnosti a praktickej vhodnosti, máme typický príklad pohľadu na rozum ako na nástroj. Ale filozofia ekonómie so svojou inštrumentálnou interpretáciou nemôže ospravedlniť ani jej vedeckú povahu, ani jej pravdivosť. Predpokladajme, že filozofia ekonómie je na niečo užitočná a na niečo vhodná. Otázkou je, prečo? Filozofia ekonómie môže mať tisíc aplikácií, z ktorých žiadna nebude vedecká ani filozofická. A aby to malo vedeckú a filozofickú vhodnosť, na to je potrebné prejsť od pojmu vhodnosti do oblasti pojmov logiky a vedy. Zároveň, ak sú možné všetky druhy pohľadov na svet, potom je pravdepodobne možný aj pohľad diametrálne odlišný od toho, ktorý je uvedený vo „Filozofii ekonómie“. V dôsledku toho je možné vybudovať dva systémy o svete, pozostávajúce z protichodných úsudkov. A to je buď absurdné, alebo treba obmedziť bezbrehý pluralizmus S. N. Bulgakova. Ale nielen to, estetický relativizmus S. N. Bulgakova - ako každý relativizmus - sa stáva možným len preto, že sa opiera o viac-menej vedomé dogmatické premisy čisto racionalistického charakteru. Ako je vlastne dovolené zastávať názor, že vo filozofii je možný extrémny, bezhraničný pluralizmus, ktorý tvrdí, že všetky cesty vedú do Ríma a že filozofia sa dá písať z akéhokoľvek uhla pohľadu? Koniec koncov, filozofia je tu stotožňovaná s aktom jednoduchej svojvôle, až rozmaru. Ako sa to stane, že z rozmaru sa predsa len stane poznanie a filozofia? Tu vstupujeme do vnútorného tajomstva estetického relativizmu S. N. Bulgakova. „Základné hranice,“ hovorí na jednom mieste vo svojej knihe, „nedajú byť stanovené vo výbere uhlov pohľadu kvôli jednote a prepojenosti života a zákonu kontinuity myslenia: všetko je vo všetkom a všetko sa dá nájsť vo všetkom“ (27). „Skutočnosť je logická,“ hovorí sa na inom mieste, „je spojená, a toto spojenie je totožné s logickým myslením, je odhalené a odovzdané mu... Toto spojenie je univerzálne, lebo je spojením všetkého, vo všetkom... Existuje Logos sveta a podľa jeho sily existuje logika vecí, logika vied a logika činov: všetko je vo všeprenikajúcom spojení. Lebo svet vo svojom pozitívnom základe nie je Chaos, ale Sophia“ (182–183). Inými slovami, všetky cesty môžu viesť do Ríma, len ak je ich smer vopred určený, ak ich celú sieť vytýči múdry zememerač podľa múdreho plánu. Tento predpoklad o pôvodnej múdrosti ciest tohto sveta, presvedčenie, že všetko je vo všetkom, zaručuje, že aj pri tých najrozmarnejších, najrozmanitejších a najrozmanitejších cestách je nakoniec všemocná vôľa. nedopadne to tak, že jeden skončí v Ríme, druhý v Konštantínopole, tretí v Pekingu Prečo teda nefilozofovať o svete z hľadiska ekonomiky, či z hľadiska obchodného práva, či z hľadiska medzinárodného práva? Ale ako môže S. N. Bulgakov urobiť tento predpoklad Logu, ktorý je základom sveta, ak, ako sme videli, ostro odlišuje svoju filozofiu od hlavnej „choroby“ Západu, od intelektualizmu? Veď podľa S.N. Bulgakov, „prepojenosť“ a „kontinuita“ sú len vlastnosti tých obmedzených sfér života, ktoré sú vyčerpané logickým myslením. V logike je možný aj panlogizmus, „ktorého obludná lož sa začína až vtedy, keď svojim epistemologickým výpovediam dáva ontologický význam, a teda ich interpretuje v zmysle intelektualistickej metafyziky“ (23). Ale S. N. Bulgakov, potvrdzujúci Logos sveta, spadá práve do tejto intelektualistickej metafyziky, a to aj v jej extrémnej a prehnanej interpretácii: lebo len s touto interpretáciou je možné veriť, že všetko, aj tie najkrivejšie cesty filozofie, predsa len povedú do Ríma. Vidíme, že filozofia ekonómie pri svojom prvom kroku – v samotnej formulácii svojho problému – naráža na zvláštne a nevysvetliteľné rozpory. Nebuďme však príliš vyberaví a netvrdme, že správna formulácia otázky je prvou podmienkou jej úspešného riešenia. Poďme ďalej a uvidíme, akými cestami autor prichádza k riešeniu takto nastoleného problému ekonomickej filozofie. Filozofia ekonómie je založená, ako S.N. Bulgakov priznal, o ekonomike našej modernej doby. "Naša doba chápe, cíti, prežíva svet ako ekonomiku a silu ľudstva ako bohatstvo, predovšetkým v ekonomickom zmysle slova. Táto myšlienka má, napriek určitému zveličovaniu našich súčasníkov, istý prorocký obsah, nejakú večnú pravdu... A to je tajomstvom zvláštneho kúzla ekonomického materializmu, vďaka ktorému tak hypnotizuje moderné myslenie" (3). Ekonomická filozofia S. N. Bulgakova teda vznikla predovšetkým pod dojmom západoeurópskeho industrializmu a pre neho charakteristickej ideológie našej industriálnej éry. Niekdajší marxizmus autora v ňom zanechal nezmazateľnú stopu a stal sa neodmysliteľnou súčasťou jeho súčasného filozofovania, ku ktorému sa však pridružili ďalšie filozofické vplyvy. Vieme, že S. N. Bulgakov bol svojho času pod silným vplyvom kritickej filozofie. Práve od nej si požičiava ďalšie predpoklady na budovanie svojej filozofie ekonómie. Ekonomizmus by sa nemal zavrhovať, ale vnútorne prekonávať, vysvetľovať vo svojich obmedzeniach, ako filozofický abstraktný princíp, v ktorom sa jedna strana pravdy prezentuje ako celá pravda (2). Obmedzenia ekonómie spočívajú v jeho naivnom dogmatizme. "Situácia je taká, akoby dogmy ekonómie boli jedinou možnou a samozrejmou filozofiou ekonómie vôbec. Úlohou filozofickej kritiky je preto v prvom rade rozbiť tento naivný dogmatizmus a tým, že ho spochybníme, urobiť z neho predmet špeciálneho výskumu" (4). Inými slovami, treba robiť s dogmatizmom vo forme ekonómie, ako to urobil Kant s dogmatizmom vo forme matematických a mechanických prírodných vied. Kantova kritika dáva S. N. Bulgakovovi všeobecný plán jeho filozofie ekonómie. Nejde však len o všeobecný plán. Ide o doslovné vypožičanie metód kritickej filozofie od Kanta. V kapitole „O transcendentálnom predmete ekonómie“ sa dozvedáme, že S. N. Bulgakov chce vychádzať z analýzy univerzálne použiteľných či transcendentálnych podmienok akejkoľvek ekonomickej činnosti. Táto transcendentálna analýza ekonomiky samozrejme vychádza z ekonomickej skúsenosti a zároveň sa na nej opiera (109, 110). "V tomto ohľade je transcendentálny problém ekonómie úplnou analógiou s transcendentálnym problémom poznania vo všeobecnosti: existuje transcendentálny subjekt poznania, nositeľ funkcií poznania vo všeobecnosti, ospravedlňuje jednotlivé akty poznania a integruje ich? Transcendentálny charakter poznania možno v súčasnosti považovať za viac-menej objasnený, naopak, objasňovanie transcendentálnej podstaty ekonómie ešte nezačalo. V podstate je tu tá istá otázka, totiž: čo možno povedať o transcendentálnom subjekte, ktorý určuje poznanie aj ekonómiu a ktorému možno a treba pripísať integrujúcu činnosť poznania alebo ekonómie“ (115) 1069. S prekvapením vidíme v autorovi filozofie ekonómie filozofa-kritika, ktorý kritiku interpretuje tak, ako ho niektorí Schellingovci interpretujú ako neo-Kellingove rozdiely, ktoré ju dnes interpretujú alebo Transcendentálna metóda, ktorej podstata spočíva v postupnom vzostupe od skutočnosti k jej nevyhnutným podmienkam, je istou univerzálnou kognitívnou technikou, prostredníctvom ktorej sa veda pýta na podmienky zmyslovej existencie, filozofia – na podmienky vedy Ekonomická veda sa pýta na podmienky ekonómie, filozofia sa však pýta na podmienky samotnej vedy, ako podmienky ekonómie vedy o ekonómii je filozofia ekonómie. Tu je schéma transcendentálnej metódy, priamo požičaná od Schellinga, ako naznačujú citácie S. N. Bulgakova a odkazy na diela Schellinga, jediného z nových západných filozofov, ktorých prijíma priateľskejšie. Chceme tu zdôrazniť hĺbku našej úcty k transcendentálnej filozofii a celú závislosť našich filozofických názorov na ideách nemeckého idealizmu. A už len preto sme bližšie k nemeckému idealizmu ako autor „Filozofie ekonómie“. Môžeme sa však priblížiť filozofickej dogme transcendentalizmu tak blízko, ako ju akceptuje Kantov oponent S. N. Bulgakov? určite nie. Vieme, že táto línia výkladu Kantovej transcendentálnej filozofie prechádza celým nemeckým idealizmom počas stáročného vývoja jeho myšlienok. Jeho hlavnou nevýhodou je, že sa tu stierajú rozdiely medzi jednotlivými štádiami ľudského poznania a vo filozofii sa zakladá akýsi monizmus, taký cudzí autorovi kritického idealizmu, ktorý je najmenej naklonený budovaniu celého poľa ľudského poznania podľa jednej šablóny. Dá sa povedať, že takáto interpretácia kritickej filozofie je založená na asimilácii jej vonkajšej architektoniky, a nie jej vnútorného významu. Význam kritickej metódy je podľa nás v tom, že sa oslobodila od dogmatického monizmu predchádzajúcej filozofie a v našej prírodnej vede nevidela akési absolútne chápanie vecí samých, ale ideálnu úlohu, problém podliehajúci nekonečnému napĺňaniu. Otvorila sa tak možnosť ďalších problémov, iných chápaní, doteraz vzdialených filozofii predkantovského dogmatizmu. Najmä Kant okrem prírodovedného problému predstavoval problém logický, etický a estetický. Kant, ktorý mal sklony k prehnanej architektonike, sa nepochybne snažil preniesť schémy Kritiky čistého rozumu do oblasti etiky a estetiky, no zároveň si jasne uvedomoval podstatný rozdiel medzi týmito tromi kritikami a vyjadril ich ostro: Kritika čistého rozumu ako svet prírody, druhá Kritika ako zrozumiteľný svet a tretí svet ako vysvetlenie. A nie v tomto vnútornom duchu kritickej filozofie, ale v jej vonkajších schémach hľadá S. N. Bulgakov základ pre svoju filozofiu ekonómie. Pre neho nie je ani otázka, do akej oblasti kritiky patrí filozofia, kde je jej „transcendentálne miesto“ - v „Kritike čistého rozumu“ alebo v „Kritike praktického rozumu“ alebo v „Kritike sily úsudku“? Stačí mu jedna vonkajšia schéma: od skutočnosti k podmienkam – a transcendentálna filozofia ekonómie je hotová. Ako ľahko sa dá postaviť budova akejkoľvek filozofie! Existuje fakt zmenkového práva, vráťme sa k jeho podmienkam, k jeho transcendentálnym predpokladom – dostaneme filozofiu zmenkového práva. Existuje technologický fakt – urobíme to isté. Nie je to o nič ťažšie ako kreslenie podľa šablónových obrázkov. Uznávaný odporca „utesnených systémov“ S. N. Bulgakov si z nich berie to najhoršie, najpovrchnejšie, najpopulárnejšie. Tento aspekt povyšuje na univerzálnu metódu filozofie, pomocou ktorej sa riešia najzávažnejšie problémy ekonomickej filozofie. Takto autor stavia svoj problém a navrhuje tieto spôsoby jeho riešenia. Dohodnime sa s ním na oprávnenosti týchto ciest. Poďme k jadru veci a uvidíme, čo nové „Filozofia ekonómie“ priniesla do filozofie a vedy. Najprv sa dotkneme „filozofie ekonómie“ v širokom zmysle slova, konkrétne pokusov S. N. Bulgakova vybudovať obraz sveta z ekonomického hľadiska, pokusov orientovať filozofický systém na fakt ekonómie. Vzhľadom na fakt hospodárnosti je potrebné povzniesť sa na jej transcendentálne podmienky a predpoklady. Vyriešime teda otázku, ako je táto skutočnosť možná. Podľa S.N. Bulgakova, je to možné len vtedy, ak prijmeme za pravdu svetonázor, ktorý Schelling uviedol vo svojej filozofii identity. Kantov idealizmus je bezmocný na vysvetlenie faktu ekonomickej aktivity. „Kantovský subjekt je nečinný, iba kontempluje, preto je toto učenie úplne filozofiou kresla“ (53). Fichteho filozofia ešte viac štylizovala Kantov idealizmus. „Medzi subjektom a objektom bola postavená zdanlivo neviditeľná, no nepreniknuteľná sklenená stena, celý systém zrkadiel“ (58). „Ešte tesnejšie ako v Kantovi tu zostáva subjekt uväznený pod skleneným uzáverom s odčerpaným vzduchom“ (58). Iba Schellingovi sa podarilo „rozbiť túto sklenenú stenu úderom mocnej ruky“ (58). Svojím učením o pôvodnej identite subjektu a objektu položil Schelling základ pre filozofiu, ktorá nám vysvetľuje možnosť vzájomného pôsobenia medzi nimi, skutočnosť vplyvu subjektu na objekt, jedným slovom skutočnosť ekonomickej aktivity. Nebudeme tu zachádzať hlboko do detailov prezentácie filozofie identity, ako to urobil S. N. Bulgakov. Náš autor bez výhrad prijíma Schellingovu základnú myšlienku a na podporu svojich názorov uvádza dlhé citácie z rôznych jeho diel. Jediná originálna vec je tu myšlienka, že fenomén ekonomickej aktivity poskytuje nepopierateľné argumenty pre prijatie filozofie identity. „Len vďaka filozofickému nedorozumeniu si Marxova škola berie Hegela za svojho krstného otca, pričom si nevšimla, že prírodný filozof Schelling je pre svoje zámery neporovnateľne vhodnejší“ (74). „Filozofia ekonómie, ako filozofia objektívneho konania, musí byť nevyhnutne vedomým pokračovaním filozofického, konkrétne „prírodno-filozofického“ diela Schellinga“ (74). V skutočnosti sa pozrime bližšie na hlavné kategórie hospodárskej činnosti a tento názor sa nám ešte viac potvrdí. Akákoľvek ekonomická činnosť, ako už dávno učila politická ekonómia, sa skladá z dvoch ekonomických aktov – spotreby a výroby. A každý z týchto aktov vo svojom „transcendentálnom stave“ predpokladá hypotézu identity. „Pôvodná identita alebo jednota prírody dostáva vizuálne a dalo by sa povedať apodiktické potvrdenie v fakte konzumu, v ktorom sa odstraňuje rozdiel medzi živým a mŕtvym, živým a neživým“ (89). „Spotreba nesvedčí len o identite prírody, ale je to táto identita samotná, prejavujúca sa v konaní, identita in actu“ (90). Ale nemali by sme to isté povedať o výrobe? Analýzou ekonomiky ako výroby sa opäť dostávame k „rovnakej filozofickej myšlienke nevyhnutnej identity subjektu a objektu, ja a nie-ja, vedomia a prírody, ktoré sú v skutočnosti identifikované v ekonomike“ (97). "Je nemožné vysvetliť ich interakciu za predpokladu cudzosti medzi Ja a Ne-ja. Dospievame teda k záveru o metafyzickej homogenite Ja a Ne-ja, alebo o jednote ekonomického loga v nich, ktorá sa prejavuje v praktickej zhode prírody, jej vnímavosti vo vzťahu k úlohám a projektom Ja" (98). Hypotéza identity ako základ ekonomickej filozofie je teda ústrednou myšlienkou S. kniha N. Bulgakova. Pokúsme sa zhodnotiť túto myšlienku podľa jej prednosti. Podľa vlastného priznania S. N. Bulgakova je vedecká hodnota ekonomickej filozofie určená jej praktickou vhodnosťou. Ak sa pokus o orientáciu sveta na farme ukáže ako v istom zmysle pohodlný, ak nám otvára nové aspekty existencie, potom je už opodstatnený. Všimnime si predovšetkým, že z tohto hľadiska možno pochybovať o vedeckej hodnote a nevyhnutnosti ekonomickej filozofie. Napokon to vedie, ako sme videli, k filozofii identity, ale tá vznikla bez akéhokoľvek bezprostredného vzťahu k faktu ekonomiky. Filozofia zameraná na fakt ekonomickej aktivity v podstate neprináša nič nové pre pochopenie sveta v porovnaní s tým, čo dal Schelling, ktorý svoju filozofiu postavil na úplne iných orientáciách. Ešte raz dokázať, čo iní zistili na základe iných faktov, je v každom prípade druhoradá úloha. A sotva možno povedať, že takáto úloha „patrí, ak nie dnes, tak zajtra k filozofii“. Predpokladajme však, že vo filozofii S.N. Bulgakov Schelling hral len vedľajšiu úlohu. Samotný fakt hospodárnosti ho podnietil k myšlienke identity, ktorú predtým objavil Schelling pri inej príležitosti. Otázka by mala byť o tom, ako legitímne urobil S. N. Bulgakov záver zo skutočnosti na jej podmienky? Vysvetľuje sa fakt ekonómie skutočne predpokladom hypotézy pôvodnej identity subjektu a objektu? A je naozaj potrebné, aby sa ekonómia modernej doby uchýlila k pojmom starej prírodnej filozofie? Vo všeobecnosti je potrebné poznamenať, že interakcii medzi dvoma rôznymi javmi rozumieme iba vtedy, ak predpokladáme prítomnosť nejakej počiatočnej jednoty, ktorá je ich základom. Je nemožné pochopiť, ako môže niečo, čo nemá absolútne nič spoločné, „interagovať“. Z tohto hľadiska nemožno neuznať správnosť myšlienky, ktorá redukuje interakciu medzi subjektom a objektom na nejakú základnú jednotu. Nie je jasné, prečo by takáto jednota mala byť princípom identity starej prírodnej filozofie. Nie je možné oveľa jednoduchšie a oveľa dôkladnejšie vysvetliť skutočnosť ekonomickej aktivity pomocou hypotézy o pôvodnej fyzickej jednote subjektu a objektu? V tomto prípade by subjekt konal v ekonomickej činnosti ako rovnaký fyzikálny činiteľ ako objekt. Ak fyzická príroda v praveku „vyprodukovala“ obrovské ložiská ľadku, potom tá istá „príroda“ neprodukuje ľadok, keď jedným z jej agentov je „subjekt“, človek? A ak „príroda“ nahromadila obrovské bohatstvo tepelnej energie v uhoľných ložiskách alebo v ropných prameňoch, nevykonáva potom tá istá príroda opačný proces ich postupnej spotreby a spaľuje ich v parných lokomotívach a vysokých peciach? Otázka, ako môže subjekt ovplyvňovať objekt alebo človek ovplyvňovať prírodu, prichádza k všeobecnej prírodovednej otázke, ako sú možné rôzne prirodzené procesy zmeny hmoty. V ekonomickej činnosti totiž človek vystupuje predovšetkým ako fyzikálny činiteľ a pre kolobeh fyzického života je úplne ľahostajné, či je takýmto činiteľom človek alebo slnečná energia. Naša prírodná veda so všetkými svojimi vedeckými hypotézami, ktorých princípy majú značný stupeň apodiktickej spoľahlivosti, nám vysvetľuje možnosť tejto všeobecnej interakcie fyzikálnych procesov, ktorých malou čiastočkou je „ekonomický fakt“. Myslíme si, že každá úvaha o tom, ako je možná ekonomická interakcia medzi človekom a prírodou, sa v prvom rade obráti na túto jednoduchú hypotézu, ktorá je založená na ťažkopádnej batožine modernej prírodnej vedy. A ak S.N. Bulgakov na to neprichádza, len preto, že v otázke: ako je možná ekonomika, myslí oveľa viac, ako sme to sformulovali. Formulácia jeho hlavnej otázky je nejednoznačná a rôzne významy tejto formulácie si vyžadujú prechod k hypotézam starej prírodnej filozofie. Ako je možné farmárčenie? Takto formulovaná otázka sa pýta nielen na možnosť fyzickej interakcie medzi človekom a prírodou. Pýta sa tiež, ako je možné, že sa dvaja fyzikálni agenti organizujú špecifickými spôsobmi, ktoré slúžia na špecifické účely. Fakt zmeny fyzikálnych procesov zostáva rovnaký, či už je činiteľom človek alebo samotná príroda. Ale príroda nemá vo svojich činoch „zámer“, ale človek. Preto v prírode hovoríme o jednoduchých „zmenách“ a „procesoch“, zatiaľ čo v ľudskom živote hovoríme o „ekonomike“. Tu sa pridáva vedomie, účel a rozumný plán. Ide o úplne nové kategórie, ktoré nie je možné redukovať na kategórie mechanického charakteru. Keď sa pýtame, ako je možná ekonomika, pýtame sa nielen na možnosti fyzikálnych procesov, ale na možnosť vzniku tohto vedomia, zámeru, tohto inteligentného plánu. Prírodovedné hypotézy nám nedávajú odpoveď na poslednú otázku, a preto „Filozofia ekonómie“ od S.N. Bulgakova ich odsúva a prikláňa sa k Schellingovej hypotéze identity. Treba poznamenať, že táto bola vytvorená predovšetkým na tento účel a treba uznať, že zo všetkých hypotéz vysvetľujúcich pôvod ducha vo svete je hypotéza identity najprijateľnejšia a nepopierateľná. Nie nadarmo sa k nej prikláňa moderná metafyzika vo svojich jemných a vznešených špekuláciách 1070. Ale už sme povedali, že ekonomická filozofia nepridáva k tejto hypotéze nič nové. Ekonomický zámer je jedným z prejavov duchovnej činnosti vôbec, a navyše takým prejavom, ktorého podstatné črty nám, aspoň v chápaní S. N. Bulgakova, nedávajú žiadne nové vysvetlenia hypotézy identity. Ba čo viac, filozofia identity, postavená na základe filozofie ekonómie, je bezmocná, aby nás pohla pri riešení niektorých ťažkostí spojených so Schellingovým filozofickým svetonázorom. Je známe, že Schelling vo svojej filozofii narazil na potrebu rekonštruovať samotný pojem prírody a zároveň sa rozišiel s pozitívnou prírodnou vedou. Schelling sa tak odstrihol od rozumného uznania tých overených metód, ktoré prírodná veda dlho používa na vysvetlenie fyzikálnych javov. Schellingova filozofia prírody je bezmocná zoči-voči samotnej prírode; pri vysvetľovaní svojich javov sa zamotáva do neplodných trikov a beznádejne sa vzdáva. A nemenej bezmocné je vysvetľovať nám možnosť faktu hospodárnosti ako najobyčajnejšieho prírodného, ​​fyzikálneho javu, pri ktorom jeden fyzikálny činiteľ – človek – spolupôsobí s iným fyzikálnym činiteľom – s akýmkoľvek javom vonkajšieho sveta. Filozofia ekonómie, toto nové a brilantné potvrdenie filozofie identity, nám tieto ťažkosti nespomína ani jedným slovom. Takmer bez výhrad prijíma „základnú Schellingovu myšlienku ako tému a úlohu modernej filozofie“ (74). Prijíma tým Schellingovu doktrínu prírody? Táto základná otázka zostáva úplne nepreskúmaná a nevyriešená. Nech je to akokoľvek, keďže máme do činenia s duchovnou stránkou ekonomickej aktivity, hypotézu identity nemožno považovať za nevhodnú. Ak je hospodárstvo jedným z prejavov ducha, potom pri vysvetľovaní ekonomickej činnosti treba prirodzene využívať hypotézy filozofie ducha. V podstate pozitívna stránka myšlienky filozofie ekonómie spočíva v tejto myšlienke - tej myšlienke, ktorá sa vďaka nedostatku diferenciácie problémov javí S. N. Bulgakovovi ako druh filozofickej revolúcie. Ale práve na tomto nerozlišovaní problémov spočíva celá stavba ekonomickej filozofie. Už sme videli, že otázka znie: ako je možné poľnohospodárstvo? obsahuje dva úplne odlišné problémy: po prvé, otázku možnosti ekonomiky ako fyzikálneho javu a po druhé, otázku možnosti ekonomického zámeru. Nie je ťažké ďalej ukázať, že táto otázka v sebe skrýva tretiu, novú a navyše veľmi významnú stránku. Ekonomika je fenoménom morálneho sveta a ako taká nemôže byť podrobená úsudku morálnej kritiky. Keď sa pýtame v tejto všeobecnej forme: ako je hospodárnosť možná? Tejto otázke dávame aj nasledujúci význam: ako je možná ekonomika ako fenomén morálneho sveta? Inými slovami, je ekonomická činnosť akceptovateľná z hľadiska morálnych princípov, predstavuje táto činnosť nejakú morálnu hodnotu? Otázka možnosti farmárčenia nemôže byť iná ako etická otázka. Presne toto S.N. Bulgakov chýba. Nedá sa povedať, že by autor necítil dôležitosť etickej formulácie otázky pre ním zvolenú tému. „Žijeme,“ hovorí S. N. Bulgakov v jednom bode svojej knihy, „pod dojmom rastúcej sily ekonomiky, ktorá otvára neobmedzené vyhliadky na „kreatívnosť kultúry“. A aby sme s touto nepochybne grandióznou a majestátnou skutočnosťou zaobchádzali s filozofickým vedomím, ktoré, podobne ako hádanka Sfingy, stojí pred moderným Oidipom buď ako zlovestné znamenie, alebo ako prorocké znamenie, musíme si najprv odpovedať sami: čo je to za ľudskú „tvorivosť“ kultúry a ekonomiky, ako a s akou silou tu človek vytvára? Je toto začiatok dospievania ľudstva, jeho vstupu do jeho práv nad prírodou, ktoré kedysi stratilo? Alebo sú to „antikristove zázraky“, znamenia na zvádzanie veriacich, kúzelný podvod, krádež Bohu jeho stvorenia so silou v ňom obsiahnutou, aby touto ukradnutou energiou zviedol úbohé ľudstvo? (135). Zdalo by sa, že po týchto silných slovách ostáva autorovi prejsť k jedinému správnemu etickému riešeniu otázok ekonomickej filozofie. Inak sa môže zdať celá filozofia farmárčenia morálne sterilná a zbytočná. Napriek tomu autor nepokladá etickú otázku. „Túto konečnú otázku tu kladieme len ako logický limit, jej diskusia sa týka eschatológie ekonomiky (v ďalšej časti tejto práce)“ (44). Treba prekvapiť zámery ctihodného autora, ktorý si dobrovoľne vnucuje netolerovateľnú a prísnu filozofickú askézu, chce zatiaľ mlčať o tom, o čom nemôže mlčať ani filozof ekonómie. O čom vlastne kniha S. N. Bulgakova filozofuje? O „zlodejskom“ podnikaní Antikrista, ako to sám hovorí, alebo o pozitívnom morálnom princípe? Počkajme si na vyriešenie do druhého zväzku! Čo ak druhý zväzok hovorí, že poľnohospodárstvo je jednoducho „zlodejský biznis“, že je to niečo morálne zbytočné a škodlivé. Potom bude možno pečať Antikrista vtlačená do celého prvého zväzku. O to viac treba byť prekvapený týmto asketizmom, keďže S. N. Bulgakov sa do istej miery považuje za žiaka Vl. Solovjov, pokračovateľ jeho filozofických tradícií. Vl. Solovjev považoval „izoláciu ekonomickej sféry vzťahov ako nezávislú od morálnych podmienok ľudskej činnosti vo všeobecnosti“ za falošný a nemorálny jav. Ekonomickú otázku v tomto smere interpretoval predovšetkým z morálneho hľadiska a tvoril jednu z kapitol svojho „Ospravedlňovania dobra“. Falošná a jednostranná vášeň pre Schellinga núti S. N. Bulgakova zabudnúť na predpisy svojho učiteľa. Nie etika mu slúži ako základ riešenia problému ekonomickej filozofie, ale naopak, autor chce etiku postaviť na základe ekonomickej filozofie. Etická otázka by preto mala zaujať posledné miesto v dôslednom vývoji problémov vo filozofii ekonómie. Takto by to malo byť, ale v skutočnosti sa to tak nedeje. V skutočnosti je možné predpokladať, že S. N. Bulgakov napíše celý zväzok venovaný schvaľovaniu a dokonca chváleniu „zlodejského činu“ Antikrista? Príliš verím v vážnosť kresťanského presvedčenia S. N. Bulgakova na to, aby som bez pochybností povedal: keby na chvíľu zapochyboval, komu slúžil, nenapísal by svoju knihu. Napísal to preto, lebo vyššie uvedená etická otázka bola ním už dávno vyriešená a vyriešená pozitívnym smerom. Ekonomika bola odôvodnená, bola stanovená jej hodnota – a to všetko na základe tej istej univerzálnej hypotézy identity. Čo je celý tento svet, ktorý leží pred nami pre skutočného vyznávača hypotézy identity? Produkt počiatočného odpadnutia od absolútna a zároveň návratu k nemu, postupného oslobodzovania sa od „oloveného krytu večnosti a fosílizácie“ (108). Hovoríme tu o evolučnej stránke Schellingovej teórie, o jeho doktríne vývoja. "Schelling nazýva dejiny prírody dejinami vedomia; končí sa objavením sa vedomia. Ale po dosiahnutí tohto prahu vzletom nevedomia a slepého, hoci pre stále racionálne sily účelné, príroda akoby prerástla sama seba." Začína sa nová história – história sebauvedomenia, „nevedomý rast je doplnený a čiastočne nahradený vedomou reprodukciou“ (107). Schellingovi unikla len jedna vec: nespájal túto históriu sebauvedomenia s konceptom ekonómie ako nevyhnutného člena vo vývoji sveta. Nová filozofia farmárčenia je navrhnutá tak, aby tento nedostatok vyplnila. Ekonomika podľa S.N. Bulgakova, je jednou z nevyhnutných etáp vo vývoji sveta a evolúcii vedomia, „éra ekonomiky je rovnako charakteristickou a jednoznačnou érou v dejinách Zeme a prostredníctvom nej aj dejinami kozmu, podobne ako iné epochy, ďalšie etapy, ktoré už opísal Schelling“ (107), „samotný proces ekonomiky je podmienený... ekonomiky, jej limitom, je prekonať túto chorobu, obnoviť jednotu natura naturans a natura naturata, nadprirodzenosť prírody“ (124). „Cestou ekonomiky je organizácia sveta ako života“ (126). Nie je ťažké vidieť, že v týchto koncepciách je už vyššie položený problém ospravedlnenia ekonomiky vyriešený. Ekonomika je morálne nevyhnutná, pretože slúži morálnemu účelu kozmu, riešeniu sporu medzi životom a smrťou. Prečo inak postulovať akúsi počiatočnú a nezávislú etickú formuláciu otázky ekonomiky? Prečo sa trápiť s menom Vl. Solovyova? Ale opäť tu pozorujeme jav bežný v dejinách filozofie: hypotéza, ktorá má zničiť to, čo je mimo jej kompetencie, plní svoju úlohu iba prostredníctvom viac-menej nevedomej hry pojmov. To je v podstate to, čo robí všetok teoretický amoralizmus, či už sa objavuje v rúchu právd teoretickej prírodnej vedy alebo právd naturalistickej metafyziky. Filozofia ekonómie sa ľahko zaobíde bez etiky, pretože do každodenného používania svojich pojmov zahŕňa neoverené a nikde neoverené etické premisy. Hypotéza identity tak jednoducho rieši otázku odôvodňovania ekonómie, pretože pojem ekonómia má extrémne široký význam. „Ekonomika,“ hovorí S. N. Bulgakov, „je tvorivou činnosťou človeka nad prírodou; vlastniac prírodné sily si z nich (človek) vytvára, čo chce. Vytvára akoby svoj nový svet, nové tovary, nové poznatky, nové pocity, novú krásu – tvorí kultúru, ako hovorí bežný vzorec našich dní“ (135). Týmito slovami sa medzi ekonomiku a kultúru kladie znak rovnosti. Nie je takto zušľachtený pojem ekonómie a nezískava tým zvláštny, etický charakter? Neskrýva táto nedbalosť aj šírku definícií na riešenie najväčších a najťažších etických problémov? Že je to naozaj tak, si môžeme ľahko overiť: S. N. Bulgakov sa všade zaoberá takýmto eticky upraveným konceptom ekonomiky. Na strane 78 jeho knihy sme sa zoznámili s pojmom „fyzický komunizmus bytia“, na základe ktorého sa medzi živými a mŕtvymi vo vesmíre vytvára určitý stály vzťah. Zákonom tohto vzťahu je, že živý „neustále útočí na kráľovstvo neživých, svojimi teplými chápadlami zachytáva a odnáša studené a neživé látky a mení ich na živé tkanivo“ (78). Farmárstvo pre S.N. Bulgakov je jedným z prejavov tohto komunizmu, „ekonomika je boj človeka s elementárnymi prírodnými silami s cieľom chrániť a rozširovať život, podmaniť si a poľudštiť prírodu, premeniť ju na potenciálny ľudský organizmus“ (43). V ekonomickom procese "je vyjadrená túžba premeniť mŕtvu hmotu... na živé telo. Cieľ ekonómie možno definovať ako premenu celého kozmického mechanizmu na potenciálny alebo skutočný organizmus" (43). „Demiurg v ekonomickom procese organizuje prírodu, premieňa jej mechanizmus na organizmus, rozkladá jej mŕtve produkty na živé sily, ktoré ich zrodili; robí z prírody, ktorá sa stala len objektom, opäť subjekt-objekt, vo vedomí obnovuje stratenú a zabudnutú jednotu natura naturans a natura naturata, a tým mení svet na umelecké dielo, v ktorom sa z každého produktu stáva kosmos a celý svet ako celok. porazený, upokojený a osvietený chaos zvnútra Preto je víťazstvo ekonomiky vyjadrené v kozmickom víťazstve krásy“ (124). Ekonomika, život, umenie, kultúra – všetky tieto pojmy sú pre S. N. Bulgakova takmer totožné. A kde by sa dalo položiť otázku, kde je všetka negatívna stránka ekonomického procesu, všetka jeho nočná mora a hrôza? Koniec koncov, ak nezatvárate oči pred realitou, môžete o fyzickom komunizme existencie, a ešte viac o komunizme ekonomického procesu, hovoriť iba ironicky, pričom slovo „komunizmus“ dáte do úvodzoviek. Čo je to za komunizmus, ak život, aby sa predĺžil, ničí tisíce iných životov v ekonomickom procese, čo je toto za biznis Demiurga, keď je založený na organizovanom bití a ničení živých vecí? Nie sú bitúnky jedným zo základov nášho ekonomického života? Ale viac než to, je to do istej miery vražda na druhú. V ekonomickom procese, ktorý sa deje historicky, človek zabíja nielen zvieratá, ale nepriamo, prostredníctvom otroctva, vykorisťovania a chudoby, zabíja aj svoj vlastný druh. Nech výsledok jedného dňa vyústi do vesmíru, ale je založený na ničení živých vecí. Je prekvapujúce, že to musí pripomínať S.N. Bulgakov - on, ktorý tak prenikavo pochopil a nastolil tento problém v jednom zo svojich raných článkov z roku 1072. Iba zaslepenosť teóriou vysvetľuje skutočnosť, že on, ktorý sa tak hlboko zaujíma o etické otázky, musí bezvýsledne odsúvať ich riešenie a nahrádzať ho množstvom temných a málo hovoriacich slov, ako je fyzický komunizmus, panzoizmus, 1073, 1073 je potrebná otázka jeho jasného rozvoja karmy, atď. etapa, etapa drsná a krutá, etapa, o morálnej hodnote ktorej možno a treba pochybovať. Prirodzená filozofická a metafyzická hypotéza identity nám môže vysvetliť, prečo je táto etapa do určitej miery potrebná, ale táto hypotéza je bezmocná na vyriešenie otázky jej morálnej hodnoty. Zdá sa, že S. N. Bulgakov nechápe hlboký rozdiel medzi týmito dvoma problémami. A ukáže sa, že on, študent Vl. Solovjov, filozofuje o hospodárení bez etiky; že on, strašný obdivovateľ toho náboženského a mravného učenia, ktoré hlásalo zásadu: buďte ako nebeské vtáky, ktoré nesejú, nežnú a nezhromažďujú sa do sýpok, stotožňuje hospodárenie s kultúrou, s morálnym kozmom a krásou. Môžeme zhrnúť: filozofia sveta ako ekonomického procesu sa stala možnou vďaka vo filozofii ťažko akceptovateľného nerozlišovania medzi problémami a pojmami. A tu nie je nič prekvapujúce. Filozofia ekonómie, ako sme už povedali, je akýmsi politicko-ekonomickým pozitivizmom – inými slovami, povýšením metód súkromnej vedy na úroveň ucelených filozofických princípov. Filozofiu ekonómie postihol všetok pozitivizmus – len v ešte dramatickejšom prejave, pretože filozofia ekonómie chcela svoj svetonázor postaviť na metódach nestabilnej a nerozvinutej vedy. Teraz budeme hovoriť o „filozofii ekonómie“ v užšom zmysle slova. Čím kniha S. N. Bulgakova prispieva k sociálnej vede vo všeobecnosti a k ​​politickej ekonómii zvlášť? Aby sme odpovedali, aká „filozofia ekonómie“ prispela k týmto vedám, musíme sa pozrieť na to, ako súvisí s vedou vo všeobecnosti? Čiastočne sme už videli túlanie medzi logikou a skepsou, v ktorej sa autor točil pri nastolení svojej témy. No tie isté nejasnosti, tie isté rozpory charakterizujú jeho pohľad na vedu. Stojí na polceste medzi úplným vedeckým skepticizmom a medzi tou teóriou poznania, ktorá sa snaží poskytnúť solídne odôvodnenie kognitívnej hodnoty našej vedy. Prečítajte si nasledujúce citáty prevzaté z rôznych miest knihy od uznávaného autora. Máme pred sebou množstvo logicky protichodných úsudkov, ktoré sa navzájom negujú: V ľavom stĺpci je uvedené, že veda je pravde cudzia, v pravom sa naopak do pravdy zapája; vľavo sa rozpoznáva jediná realita zmyslov a logika je vyhlásená za „tieň“; vpravo sa realita pripisuje logike a rozumu; vľavo sa vedecké vedomie prirovnáva k slávnemu platónskemu mýtu z roku 1074, a preto sa predpokladá metafyzická zbytočnosť vedy; napravo sa veda stáva nevyhnutným nástrojom v rukách svetovej múdrosti, ktorá sa prostredníctvom vedy zmocňuje sveta; vľavo, v súlade so všetkým vyššie uvedeným, sa história vyhlasuje za transcendentálnu pravdu, a preto sa popiera akýkoľvek historický vedecký pokrok, akékoľvek priblíženie sa k absolútnu; napravo je vidieť skutočný pokrok vo vývoji vedy. Kritikov pohľad sa zastaví v úplnom zmätku. Ide o zámernú túžbu „šokovať“ myseľ alebo je to jednoducho výsledok nedomyslených filozofických predpokladov? Ak by to bolo prvé, ďalšiemu uvažovaniu by sa dal prirodzený koniec: kto popiera rozum, nemá čím presviedčať. Existuje však dôvod domnievať sa, že opak. Pravda, niekedy sa zdá, že autor sa chce vedome postaviť „na druhú stranu“ rozumu, no niekedy ho nedostatok logiky začne trápiť. Potom sa snaží túto úzkosť odstrániť. „Vo vede nie je pravda“ – „pečať pravdy spočíva na vede“; je možné s pokojným vedeckým svedomím súčasne obhajovať tieto dva postoje? Očividne nie. A tak S. N. Bulgakov začína robiť výhrady. „Vo vede nie je pravda“, ale „veda nesie pečať pravdy“, „Pravda je v procese, formuje sa“ (183). Sein, Nishts, Werden! 1075 Ako to bolo s Hegelom. A to bez akýchkoľvek výhrad a vysvetlení. Akoby pojem „stať sa“, a to aj pri aplikovaní na pravdu, neobsahoval najkomplexnejší filozofický problém, nad ktorým sa rozbilo samotné hegeliánstvo a ktorý sa po Hegelovi len ťažko úplne vyriešil! Zdá sa však, že v tomto prípade bol logický non sens 1076 eliminovaný, čo sa o ostatných vyššie uvedených rozporoch povedať nedá. Ako je možné, že realita spočíva iba v bezprostrednej skúsenosti, a nie v „čistej logike“, a zároveň realita spočíva v „logike“, teda nielen v bezprostrednej skúsenosti? Ako je možné, že naše dejiny sú „zlou nekonečnosťou“, t. j. neplodným blúdením a večným návratom, a zároveň v histórii existuje „skutočný, skutočný pokrok“?... Vo všeobecnosti chápeme, aké boli zámery S. N. Bulgakova. Dokonca ich schvaľujeme, prijímame ich filozoficky. Uznávaný autor nie je spokojný s moderným racionalizmom, rozvíjajúcim sa v najnovších učeniach „čistej logiky“. Riešenie problému racionálneho a iracionálneho, ktoré dávajú novodobí zástancovia „čistej logiky“, nemusí byť oprávnene uspokojivé, pretože v ňom má „iracionálne“ príliš malú úlohu. Protest môže vzbudzovať aj fakt, že základom riešenia tohto problému sú príklady racionálnych vied – matematika a čistá fyzika – a že na ne sa teraz orientuje debata o racionálnom a iracionálnom. To všetko sú spravodlivé pochybnosti, ale dajú sa vyriešiť tak nominálne a verbálne, ako to robí S. N. Bulgakov? Je ľahké prijať a umiestniť spolu s učením „čistej logiky“ opačné učenia „pragmatikov“. A priznajte si, že pravda je tam aj tu, a nie v syntéze, ale v mechanickej kombinácii oboch protichodných úsudkov. V dejinách filozofie sa tento spôsob riešenia problémov nazýva eklekticizmus. S podobným eklektickým pohľadom na vedu začína S. N. Bulgakov otázku o hodnote a význame spoločenských vied. V poslednej dobe sa v európskej filozofii a v európskej vede problém formovania spoločensko-vedných a historických konceptov stal obzvlášť akútnym. Všeobecný význam nastolenia takéhoto problému spočíva v tom, že bohatý rozvoj sociálnych a historických poznatkov odhalil množstvo ťažko opísateľných znakov, ktoré odlišujú povahu fyzikálnych právd od povahy historických a sociálnych právd. Ľudské myslenie sa snaží tieto črty odhaliť – s o to väčšou horlivosťou, že sa tu odhaľuje nejaký nový vzťah medzi logickým a empirickým, medzi racionálnym a iracionálnym. Zdá sa, že chyby celého doterajšieho racionalizmu sa ukážu, len čo sa tento zložitý a zamotaný uzol rozviaže. A je mimoriadne nepríjemné, že S. N. Bulgakov, ktorý sa približuje k tejto myšlienke - napokon, ako už bolo uvedené, hlavnou myšlienkou "Filozofie ekonómie" - sotva dáva veľa na jej vyriešenie. Už sme videli, že pre S. N. Bulgakova je veda kráľovstvom „tieňov“. „Každá veda štylizuje realitu po svojom a všetky vedecké pojmy sú produktom takejto zámernej a vedomej štylizácie a prototypom vedeckosti je tu skutočne matematická štylizácia reality s jej premenou do sveta geometrických telies a matematických veličín“ (249). „Matematika skresľuje realitu, vytvára čiary a obrazce, ktoré v čistej forme nikde neexistujú, a mení svet na geometrické telá“ (257). Ale sociálna veda musí realitu štylizovať a deformovať presne rovnakým spôsobom. „A pre politického ekonóma alebo sociológa nie je dôvod, aby sa tu neriadil matematickou technikou, ktorá je typická pre vedu vo všeobecnosti“ (257). „Čím škaredšie, tým lepšie: ako veľmi matematika deformuje realitu...“ (ibid.). "Proti tejto metóde abstrakcie a izolácie ako takej nemožno v zásade namietať. Nech si politická ekonómia vymyslí neexistujúcich ľudí, ktorí nemajú chrbtovú kosť, ako rozhorčene Ruskin 1077" (256). V tomto zmysle je „dokonca aj fikcia ekonomického človeka vyvinutá politickou ekonómiou“ legitímna (257). Na základe týchto definícií by si niekto mohol myslieť, že ekonomická filozofia považuje za potrebné vymazať všetko, čo bolo objavené a odhalené sociálnym a filozofickým myslením modernej doby. Vychádza z potvrdenia základnej identity spôsobov a prostriedkov prírodných vied a spoločensko-historických vied. Dochádza dokonca k rehabilitácii „klasickej“ politickej ekonómie. Mýlili by sme sa však, keby sme považovali S.N. Bulgakov dôsledným zástancom týchto názorov. Sociálne zákony, ako sa hovorí na str. 272 kníh, „majú úplne inú logickú povahu ako napríklad zákony mechaniky alebo matematickej vedy“. Čo je však táto zvláštna povaha? A ako to možno pripustiť, ak sú sociálne zákony produktom tej istej štylizácie, tej istej skazenosti reality, ktorá sa praktizuje v matematickej vede? Tu je opäť priamy rozpor a nemožno ho vyriešiť tými nevysvetľujúcimi výhradami, ku ktorým sa autor uchyľuje k roku 1078. Opäť sú prezentované dva úplne opačné názory, ktorých syntéza je dosiahnutá čisto nominálnym a verbálnym spôsobom. Ale výsledkom je úplná filozofická skaza a nikde sa táto deštrukcia vedy nepreukázala jasnejšie ako v kapitolách venovaných zdôvodňovaniu sociálnej vedy. Zoberme si prevládajúci uhol pohľadu S.N. Bulgakova, podľa ktorého sa potvrdzuje podobnosť a dokonca identita povahy „abstrakcií“ v prírodných vedách s abstrakciami používanými v spoločenských vedách. Koniec koncov, bez ohľadu na to, aké epistemologické názory zastávame, stále zostáva faktom, že povaha matematických „abstrakcií“ sa výrazne líši od povahy „abstrakcií“ používaných v politickej ekonómii, ako je napríklad „ekonomický človek“. Môžeme zastávať názor, že existuje n-tý počet priestorov s n-tým počtom rozmerov, ale stále v medziach nášho trojrozmerného, ​​euklidovského priestoru, nikto nebude vážne pochybovať o správnosti a reálnosti pravdy, že priamka je najkratšia vzdialenosť medzi dvoma bodmi. Je možné týmto spôsobom nepochybovať o fikcii „ekonomického človeka“? Chceme povedať, že matematické „abstrakcie“ majú úžasnú vlastnosť samozrejmosti a reality, ktorú „abstrakcie“ politickej ekonómie nemajú. A S.N. Bulgakovov pohľad nám tento rozdiel nevysvetľuje, je však mimoriadne dôležitý pre osud sociálno-ekonomickej vedy. Vzhľadom na prítomnosť samozrejmosti charakteristickej pre matematické pravdy nie je nič nebezpečné, že matematika je produktom „štylizácie“ reality. Je samozrejmé, že takáto „štylizácia“ je nevyhnutná, pretože inak uvažovať nemôžeme. Ako však možno ospravedlniť „štylizáciu“ v politickej ekonómii, ktorej abstraktné pravdy nie sú samozrejmé? S. N. Bulgakov toto nebezpečenstvo tuší a chce sa pred ním chrániť. "Ale ak je spoločenská veda založená na fikcii, potom sa jej samotná existencia stáva problematickou." Na túto otázku možno podľa autora odpovedať len tak, že sa obrátime na koncept užitočnosti: základom pre „štylizácie“, ktoré sociálna veda používa, je praktická vhodnosť týchto „štylizácií“. Ale už sme videli, že užitočnosť a praktickosť nemôžu ospravedlniť vedu. Nikde nie je deštruktívna povaha autorovho pragmatizmu výraznejšia ako práve v týchto spoločenskovedných názoroch a nikde tak zjavne nevedie autora do nezlučiteľných rozporov. Sociálna veda je podľa S. N. Bulgakova možná, pretože jej fikcie „vydržia praktické testy“ a ukážu sa ako „technické“. A keďže „technikou“ sociálnej vedy je „politika“, posledné základy sociálnej vedy sú zakorenené v politike. „Sociálna politika je nervom sociálnej vedy, drží kľúče od všetkých jej budov“ (266). Možno si položiť otázku, či nejde o návrat k onej „subjektívnej metóde v sociológii“, ktorej nemožnosť sa objasnila v marxistickom období autorovho filozofického vývoja? A skutočne dochádza k zbližovaniu, hoci sa autor snaží odlíšiť svoj pohľad od subjektivistických sociológov. V ruskej „subjektívnej sociológii“ podľa autorky „bol správny pocit, že určitý subjektivizmus – nie poznanie, ale vôľa – má vplyv na budovanie sociálneho ideálu. Tento subjektivizmus však mylne pripisovala vedeckému bádaniu, teda práve tam, kde ho treba zakázať, pokiaľ nechceme devalvovať vedeckú prácu“ (267). Nepripisuje však sám autor „subjektivizmus“ „vedeckému výskumu“, argumentujúc, že ​​sociálna politika je „nervom“ sociálnej vedy, že „drží kľúče k celej budove sociálnej vedy?“ že hodnota sociálnej vedy spočíva na politickej užitočnosti a užitočnosti jej právd atď.? Keďže v sociálnej politike, ako sám autor priznáva, zohráva úlohu nielen „poznávanie“, ale aj „vôľa“, potom sa tento „subjektívny“ prvok nemôže nepreniesť do sociálnej vedy, ktorá je výlučne vedená politickým záujmom. To, samozrejme, vedecká práca za takýchto podmienok úplne „znehodnotí“ - svedčí o tom „Filozofia ekonómie“. S. N. Bulgakov, charakterizujúci sociálnu politiku, celkom správne poukazuje na jej súvislosť s historickým obdobím vo vývoji ľudstva, ktoré teraz prežívame. Sociálna politika je produktom postupne sa zvyšujúcej socializácie života, produktom jeho mechanizácie a socializácie, výsledkom zániku individuálnych citov lásky a náklonnosti. V dnešnej spoločnosti „teplo osobných vzťahov nahrádza sociálno-utilitárny racionalizmus bezprostredného cítenia – povestná „zásadovosť“, takže úspechy socializmu a rast sociálnej solidarity nie sú v žiadnom prípade sprevádzané nárastom lásky a dokonca sympatií a poklesom nepriateľstva medzi ľuďmi“ (286). Je teda zrejmé, že na obraze Vl. Solovjov, vrchol tejto spoločenskej nálady, ktorá sa vyznačuje ochudobnením spontánnosti a rastom utilitárneho racionalizmu, sa ukazuje ako Antikrist (268)! Takže toto je základ, „nerv“ a hlavný „kľúč“ sociálnej vedy! Je užitočná pre tú dobu vo vývoji ľudstva, ktorej podstatné črty najlepšie charakterizuje jej blízkosť k Antikristovi... S. N. Bulgakov vo svojej „Filozofii ekonómie“ nielenže nepodložil spoločenskú vedu, ale ju zničil. Rozpormi rozorvaný eklekticizmus, na ktorom autor stojí, nemôže byť pevným základom pre filozofiu a vôbec pre vedu, a zvlášť pre spoločensko-ekonomickú vedu. Kniha S. N. Bulgakova je skúsenosťou s budovaním integrálneho filozofického svetonázoru, a preto obsahuje značné množstvo ďalších vedeckých, metodologických a filozofických problémov. Nie je našou úlohou ich všetky prejsť, chceli sme sa len dotknúť základov. A nedostatky nájdené v základoch nemôžu ovplyvniť všetky závery. Podrobnejšia kritika by mohla zistiť, že eklekticizmus preniká do všetkých záverov analyzovanej knihy; celá „Filozofia ekonómie“ je ním dokonale presýtená. Ako šťastnú výnimku možno poukázať len na samostatnú kapitolu o ekonomickom materializme. Autorova úloha je tu čisto kritická, pod kritikou však nemáme na mysli jednostranné odmietnutie, ku ktorému sa autor tak prikláňal pri hodnotení západnej filozofie, ale živú asimiláciu učenia prenikaním do jeho problémov a ich organickým prekonávaním. „Ekonomický materializmus musí byť prekonaný a dá sa prekonať len pozitívnym spôsobom, s uznaním jeho pravdy, pochopením jeho motívov, ale odmietnutím jeho obmedzení a deformácií“ (295). Myslíme si, že táto kapitola je priaznivá v porovnaní s ostatnými práve pre prítomnosť tejto hlbokej historicko-kritickej nálady. Veď to, čo hovorí S. N. Bulgakov o ekonomickom materializme, by sa malo právom aplikovať na celú západnú filozofiu. "Je veľmi ľahké kritizovať takzvaný ekonomický materializmus, odhaľujúci všetku jeho neúplnosť, nezákonnosť a škaredú jednostrannosť. Má príliš veľa zraniteľných stránok, ktoré sú prístupné kritike." Nejde však len o ekonomický materializmus, ale aj o kantovstvo, fichtovstvo, hegelovstvo, pozitivizmus, pragmatizmus atď. Skutočný filozof sa k nim však nespráva „ani pohŕdavo, ani s odporom“. Obávame sa, že vo vzťahu k väčšine západných filozofických systémov sa S. N. Bulgakov nesprával ako skutočný filozof. Keď sa S. N. Bulgakov rozhodol, že pravda je za nimi, označil ich na tomto základe rôznymi nelichotivými prívlastkami, stratil vo vzťahu k nim zmysel pre logiku. Na jednej strane, ako sme videli, bol nútený prijať ich vlastné základné pojmy. Pokus postaviť na ich popretí nový filozofický Rím len ťažko uspel. Namiesto Ríma je S. N. Bulgakov nútený blúdiť po chrámoch a idoloch nového a starého sveta, uctievať „čínskeho draka kritiky“ aj amerického boha praxe. No na druhej strane sa asimilácia týchto pojmov západnej filozofie nevyhnutne ukázala ako mimoriadne vonkajšia. Stoja pred S.N. Bulgakov nie ako živé sily, ktoré odhaľujú živú, imanentnú logiku vývoja, ale ako nejasní duchovia, cudzí určitým hraniciam a trvalým obrysom. Odtiaľ pochádza eklekticizmus „Filozofie ekonómie“, toto najvýraznejšie vyjadrenie nedostatku zmyslu pre logiku. S.N. Bulgakov je slepý voči vnímaniu imanentnej dialektiky filozofických systémov Západu, a preto tak ľahko spája doktrínu Sofie s transcendentálnou metódou a túto s pragmatizmom, intuicionizmom, mystikou atď. Už sme hovorili o sviežej filozofickej nálade, ktorá preniká do knihy S. N. Bulgakova. Prečo táto nálada zostala náladou a neviedla k žiadnej pozitívnej filozofickej syntéze? Myslíme si, že hlavnou príčinou toho bol filozofický nacionalizmus S. N. Bulgakova, pod vplyvom ktorého sa logika západnej filozofie znížila na nulu. S. N. Bulgakov zašiel do opačného extrému moderného západného filozofického epigonizmu: v tom druhom strácajú študenti študentov a epigóni epigónov zmysel pre filozofický nadhľad nad malichernými spormi medzi školami; v prvom sú národní filozofi, ktorí sa snažia oslobodiť od akéhokoľvek spojenia so Západom, oslepení šírkou horizontu pred nimi a ochorejú na akúsi logickú farbosleposť. Toto je moje hlboké presvedčenie z čítania tejto knihy. Cítite jeho prenikavú náladu, vidíte v autorovi skutočného priateľa filozofie a vrúcne mu podávate ruku; no v tomto priateľovi sa mimovoľne naskytne pohľad nepriateľský voči filozofii, len čo sa začnete bližšie zaoberať tým, ako chce autor filozofovať a akými spôsobmi sa snaží vyriešiť zaujímavé a hlboké problémy, ktoré nastoľuje. I. Tsingovatov. Sergej Bulgakov. Filozofia farmárčenia. Prvá časť: Svet ako ekonomika 1079 M.: Vydavateľstvo „Put“, 1912. S. 231. Ts. 2 r. Pán Bulgakov je špecialistom v oblasti politickej ekonómie; Pán Bulgakov bol kedysi marxista, potom idealista a v súčasnosti je mystikom a pravoslávnym kresťanom. Všetky tieto črty – špecializácia pána Bulgakova na určitú oblasť, jeho minulé záľuby a jeho súčasné teologické a filozofické názory – sú v jeho novom diele prepletené do nejakého zvláštneho, bizarného vzorca. Ako takmer každý špecialista, ktorý sa dlhodobo zaoberá určitým množstvom problémov v určitej oblasti vedy, aj pán Bulgakov má tendenciu vkladať všetku zložitosť a rôznorodosť problémov o svete a živote do schémy kategórií a pojmov, ktoré sú mu ako odborníkovi najbližšie. Pravdaže, „s mysľou“ alebo „malou mysľou“, ako to teraz vyjadrujú ortodoxní neokresťania, pričom si však tento výraz vypožičal od ateistu Nietzscheho, zdá sa, že pán Bulgakov chápe celé nebezpečenstvo tejto tendencie, ktorá je vlastná ľuďom, ktorí sa špecializujú na jednu vec. Tak v ňom nachádzame napríklad energickú výčitku špeciálnym vedám, ktoré zabúdajú na svoje jadro: „Keď sa závery špeciálnych vied aplikujú nad rámec ich konvenčného významu, keď sú akceptované ako bezpodmienečné pravdy o veciach a živote, vzniká celý rad nočných môr pseudovedeckého svetonázoru, ktoré visia ako hustý mrak nad modernosťou“ (249). Približne rovnako argumentuje pán Bulgakov o politickej ekonómii, keď podľa neho prekračuje hranice svojich kompetencií. Toto hovorí „malá myseľ“; ale okrem tejto malej mysle existuje aj „Veľká myseľ“, ktorá je, samozrejme, oveľa silnejšia ako tá malá (napokon, je Veľká a píše sa len s veľkým B a R, čo ju stavia na rovnakú úroveň ako Absolútna, Sofia, Logos a ďalšie personae gratissimae 1080 v novokresťanskom slovníku). Takže práve tento Veľký dôvod, ktorého rozhodnutia sú kategorické, prikazuje pánovi Bulgakovovi, napriek protestom toho malého, zvážiť celý svet poddruh 1081 ekonomických vzťahov. „Filozofia ekonómie“ nie je nejaká zovšeobecňujúca teória politickej ekonómie alebo hospodárskej politiky: je to odpoveď na všetky zatratené a neprekliate otázky, je to celý systém náboženského a filozofického svetonázoru. „Naša doba chápe, cíti, prežíva svet ako ekonomiku (autorská kurzíva) a silu ľudstva ako bohatstvo predovšetkým v ekonomickom zmysle... Život je predovšetkým ekonomický proces“ (autorova kurzíva, s. 2). Nie je jasné, že takéto myšlienky sa môžu zrodiť iba v mysli „orientovanej“ na politickú ekonómiu? Nie je jasné, že to môže povedať len odborník, ktorý je príliš horlivý v hodnotení významu svojej strany v obrovskom chráme vedy? Rovnako silno je v novej knihe pána Bulgakova cítiť jeho zdanlivo dlhotrvajúca vášeň pre ekonomický materializmus. Hovorí sa, že prvá láska nikdy nehrdzavie. Prvá vášeň pána Bulgakova, samozrejme, zhrdzavela, a predsa aj cez mystickú hrdzu – niekedy na celé strany – žiari natoľko, že sa zdá, akoby pán Bulgakov zostal dodnes marxistom. Už od prvých strán takmer spieva hymnu na ekonomický materializmus; samozrejme, s výhradami - to je predsa ešte materializmus, teda ateizmus, nihilizmus atď.; ale pravoslávny kresťan pán Bulgakov je pripravený odpustiť ekonomickému materializmu mnohé z jeho hriechov za to, že je ekonomickým materializmom. Ukazuje sa, že nezažiť čaro ekonomického materializmu znamená „mať nejaký defekt v historickom blahobyte, byť vnútorne cudzí moderne“ (3). A obsah poslednej strany Mr. Bulgakov má názov: „Pravda ekonomického materializmu“; toto je „osobitná pravda života, nie teoretická, ale praktická, morálna“; toto je „pravda, ktorá je vyjadrená na prvých stranách knihy o existencii ľudskej rasy“ – nasleduje citát z Genezis: „Prekliata zem pre vás...“ atď. A tu je ešte niekoľko „chvály“ pre ekonomický materializmus: „V ekonomickom materializme hovorí prísna poctivosť života“ (245). „Je to prvý pokus o filozofiu ekonómie, jej problém bol po prvý raz vedome nastolený, v dejinách myslenia zaznel nový motív, inšpirovaný, samozrejme, nie kreslovými špekuláciami, ale životnými dojmami reality“ (296). „Svet chápe ako ekonomiku... táto myšlienka je hlboká a významná“ (307). "Zdá sa nám, že vypláva na povrch nová a rudonosná žila. Bola vyjadrená jasná myšlienka, nastolil sa jedinečný problém, prebudila sa nová filozofická úzkosť" (320). Podobných citátov by sme mohli dať oveľa viac, no zdá sa, že tieto stačia na to, aby sme videli, akým verným rytierom ekonomického materializmu zostáva pán Bulgakov po všetkých svojich premenách. Čo sa týka idealizmu pána Bulgakova, táto jeho vášeň bola na rozdiel od prvej krátkodobá a krehká. Jeho stopy vo „Filozofii ekonómie“ sú viditeľné už len v tom, že pán Bulgakov kladie svoje hlavné problémy v kantovskom štýle: „Ako je hospodárnosť možná? Aké sú jej apriórne predpoklady alebo predpoklady? Aký je filozofický význam a význam základných ekonomických funkcií? (74). To je, samozrejme, nepodstatné, na to ste kedysi nemali pána Bulgakova ideál. idealistu svedčí skôr vášeň, s akou vedie polemiku proti kantovstvu: a na miestach venovaných tejto polemike pán Bulgakov vyjadruje mnohé myšlienky, ktoré, ak sa vyberú zo všeobecného pozadia „Filozofie ekonómie“, sa môžu zdať hodnotné nielen pre pravoslávnych kresťanov. Celkom úspešne si všíma okázalosť“, K’antovu „teoretickú povahu a abstraktnú filozofiu, prechod na teóriu, prechod na teóriu. relevantnosť a dynamiku v ňom. V kontraste s Kantovou epistemológiou a jeho vlastnou „ekonomickou“ sa zdá, že pán Bulgakov sa dokonca približuje... Avenarius. „Práca,“ hovorí, „ktorá zaberá toľko miesta v učení politickej ekonómie, dostáva teda prvoradý význam v epistemológii, hoci ju táto nikdy nebrala do úvahy, „neorientovala sa“ na fakt práce, živej energie, nerozlučne spájajúceho subjekt a objekt, hoci by to znamenalo riadiť sa najbezprostrednejšou danosťou“ (99). „Práca ako základ epistemológie odstraňuje problém existencie vonkajšieho sveta (ako aj cudzieho ja), ako idealistického výmyslu, prízraku abstraktného myslenia“ (103). Toto všetko je pravda, jediná vec, ktorá nie je pravda, je, že epistemológia to nikdy nezohľadnila. Ak pán Bulgakov čítal „Kritiku čistej skúsenosti“, mal by vedieť, že práve práca (práca) je základom Avenariovej epistemológie, že práve vďaka nej sú pre filozofiu čistej skúsenosti „odstránené“ problémy vonkajšieho sveta a cudzieho ja, „ako idealistický výmysel“. Ale táto blízkosť epistemologických pohľadov p. Bulgakovov prístup k empiriokritike je úplne náhodný: za každú cenu ho treba očistiť od svojho pádu z milosti – idealizmu – a je pripravený zmocniť sa aj takzvaného naivného realizmu, ktorému Mach a Avenarius prinavrátili jeho filozofické práva. (Viac Preto je pre neho výstup (kurz aut) subjektu do objektu samotným pojmom vylúčený a subjekt-objektivizmus je kladený v jedinom, identickom, nadčasovom akte: v tajomstve Najsvätejšej Trojice a v rámci trojitého života! (98)... Tu musíme prejsť k mysticko-kresťanským názorom pána Bulgakova; ale predtým, ako tak urobíme, považujeme za vhodné urobiť jednu poznámku. Pán Bulgakov je pravoslávny kresťan, v kresťanstve našiel odpoveď na všetky odpovede sveta; ale v jeho knihe nie je absolútne žiadny náboženský pátos, nie je tam žiadna ľahkosť a dôvera, s akou skutočne veriaci človek prevracia všetky ťažkosti, ktoré sa pred ním vynárajú. V tomto smere pán Bulgakov výrazne zaostával za svojím spolubojovníkom Berďajevom; hneď ako sa stal kresťanom vyhlásil, že zákony logiky sú chorobou bytia, nezastavil sa pri Tertullianovom kréde quia absurdum est a už nekoketuje s logikou: z hľadiska logiky absurdnou, o to horšie. Pán Bulgakov nemá túto ľahkosť; stále nemôže zhodiť okovy logiky, hoci sa o to skutočne snaží. Úprimné a božsky inšpirované knihy mu stále nestačia; nezaobíde sa bez pozemských autorít: vyjadrí nejakú myšlienku – a hneď bude poznámka pod čiarou, ktorá nevyhnutne začína vetou: „Schelling hovorí...“ Neexistuje žiadna pevnosť viery, čo znamená, že chýba to najcennejšie, čo môže náboženský svetonázor dať, a predsa všetko negatívne, čo so sebou náboženský svetonázor prináša, je zjavné v knihe pána Bulgakova. V prvom rade je tu úplná izolácia od zeme, akási oblačnosť, tvrdošijne odmietajúca brať ohľad na to, ako sa to na hriešnej zemi deje. Po prečítaní knihy pána Bulgakova má človek dojem, že jej autor odletel kamsi do horských výšin a tam sa venuje politickej ekonómii. Napríklad píše: „Skutočnosť, že teraz pohybujem perom po papieri a vytváram nové usporiadanie atómov atramentu, papiera, ocele pera atď., je v princípe rovnaká kozmická udalosť ako astronomické alebo geologické katastrofy, pretože to tiež mení obraz sveta (zrejme preklep - nemalo by to byť rovnaké). - I. Ts. porovnateľnosť týchto udalostí), ako aj tieto katastrofy“ (76). Je jasné, že človek, pre ktorého je písanie tou istou kozmickou udalosťou ako geologické a astronomické katastrofy, stratil všetok zmysel pre pozemskú perspektívu. Preto sa nečudujme, keď sa stretneme s pokusom p. Bulgakova, aby stanovil zákony ekonomických vzťahov v „rajskej ekonomike“ (156), alebo svojou teóriou „čistej ekonomiky“, ktorej „transcendentálnym subjektom“ je buď ľudstvo (114) alebo Svetová duša (122), pričom cieľom, limitom, je „obnovenie jednoty natura naturans a natura naturata – nadprirodzená povaha prírody“ (124). Tu sa vo svetle „ekonomického loga“ (98) ukazuje, že taká jednoduchá, z ľudského hľadiska obyčajná záležitosť, ako je jedlo, nie je vôbec také jednoduché, že „jedlo je spoločenstvom tela sveta“, prípravou k sviatosti – spoločenstvu tela Božieho Syna (86); že „možnosť konzumu (zvýraznené) je v podstate založená na metafyzickom komunizme vesmíru“ (87). Nie je možné nejakým zrozumiteľným spôsobom prezentovať základy teórie „rajského hospodárenia“, pretože zrozumiteľnosť v takýchto veciach podľa štátu nie je povolená; Všimnime si len niekoľko bodov, v ktorých sa nebeská politická ekonómia obzvlášť výrazne líši od pozemskej. Tu je úryvok z prvého: "Ekonomický život prichádza k látkovej premene, k určitej cirkulácii alebo striedaniu nádychu a výdychu. V jazyku politickej ekonómie inhalácia zodpovedá produkcii a výdych zodpovedá spotrebe (prečo nie naopak? - I. Ts.). Ekonomický cyklus tvoria tieto dva úkony, výroba a spotreba" (75). Pán Bulgakov, ako odborník nielen na nebeskú politickú ekonómiu, ale aj na pozemskú, samozrejme vie, že na zemi sa ekonomická aktivita neprejavuje len vo výrobe a spotrebe, ale napríklad aj v distribúcii. Dokonca aj v epistemológii „orientovanej na fakt práce“ zohráva významnú úlohu problém distribúcie – v „Kritike čistej skúsenosti“ je mu venovaná celá časť. A aby ste mali predstavu o tom, aké akútne je to v oblasti ekonomických vzťahov – na to nielenže nemusíte byť odborníkom v tejto oblasti, nemusíte ani čítať knihy o ekonomických otázkach – stačí sa aspoň raz s otvorenými očami pozrieť na realitu, na ľudský život. V nebi je problém distribúcie, samozrejme, „odstránený“, a preto vo „Filozofii ekonómie“ pána Bulgakova nielenže slovo „distribúcia“ nenájdete, ale dokonca neexistuje ani preklad tohto konceptu, ktorý by viac zodpovedal filozofickému štýlu pána Bulgakova – ako vdychovanie a výdych, čo znamená, že v nebi už dlho existuje problém „distribúcie komunistickej fyziky“. hotový. Takto je napísaná „filozofia ekonómie“ v nebi. Z takéhoto „povzneseného“ pohľadu sa zrejme otvárajú mnohé krásne, lákavé vyhliadky a mnohé z toho, čo sa nám, ľuďom na Zemi, zdá byť tým najdrahším, najcennejším výdobytkom ľudského génia, sa filozofovi, ktorý sa presťahoval do transcendentálneho observatória, zdá hodné len pohŕdavého úsmevu. Napríklad veda. Žehnáme jej za svetlo, ktoré vrhá aj do najtemnejších zákutí nášho života, za bohatstvo, ktoré so sebou na svet prináša. Ale Mr. Bulgakov zo svojej nebeskej observatória nám posiela správu, že naša veda nie je dobrá ani v porovnaní s tou nedokonalou a z jeho pohľadu mýtotvornou, ktorú nám starí Rimania a Gréci, Egypťania a Peržania zanechali ako dedičstvo: „Urán a Neptún, Gaia alebo Kybela, Veľká Matka 1082, rodiaca v tomto prípade na Zemi skôr deti zo zeme. uspokojivá hypotéza na vysvetlenie vesmíru ako absolútna náhoda, ktorá vytvára rozvíjajúci sa život z mŕtvej hmoty, z vaku, v ktorom skáču atómy, ako to učí mytológia materialistického hylozoizmu 1083“ (136). „Absolútny prípad“ a „vrecko, v ktorom skáču atómy“ – týmto pán Bulgakov označuje nielen demokratický materializmus, ale aj celú vedu vo všeobecnosti, pretože, ako vysvetľuje na inom mieste, „vedecké a mechanické svetonázory sú synonymá“ (194). Čo sa týka ružových vyhliadok otvárajúcich sa „z výšin nebeského raja“, tu, ako už bolo naznačené, nie je pán Bulgakov obzvlášť pevný; ale to je jedno. Aj keby bola viera pána Bulgakova nesmierne silnejšia a jeho výrečnosť neporovnateľne silnejšia, jeho reči o Nebeskej Sofii a o anjeloch strážnych by nikoho nezaujali. Vyžaduje si to veľkú duševnú únavu, stareckú ochabnutosť duše, aby ste sa izolovali od živej reality s obrazovkou zobrazujúcou výjavy z Posvätných dejín Starého a Nového zákona a uprene svoj pohľad na túto obrazovku tvrdohlavo, vytrvalo presviedčali, že je to skutočná realita zobrazená na nej, no to, čo sa za ňou skrýva, sú machinácie prekliateho zdroja. A aj keby neokresťanstvo pánov Bulgakova a Berďajeva mohlo aj počas rokov beznádejných reakcií uniesť len pár demagnetizovaných intelektuálov, ako sú oni sami, no teraz, keď sa inteligencia začína prebúdzať z letargie porevolučného obdobia, je práca novovytvorených prorokov kresťanstva úplne beznádejná. B.V. Jakovenko. Sergej Bulgakov. Filozofia farmárčenia. Prvá časť: Svet ako ekonomika 1084 M.: K-vo “Put”, 1912. IV+ 321 +V. Ts. 2 r. Niet pochýb o tom, že kniha S. Bulgakova je jedným z najlepších diel našej náboženskej a filozofickej literatúry a zároveň jedným z najzaujímavejších a najobjavnejších prejavov moderného ruského filozofického myslenia. Svedčí o tom novosť konceptu, seriózna premyslenosť knihy a rovnako aj autorovo úsilie byť vedecká, dôkladná a založená na dôkazoch. To samozrejme neznamená, že v každom z týchto troch hľadísk sa nám zdá, že kniha S. Bulgakova má samostatné prednosti. Predovšetkým novosť jeho koncepcie je relatívna, lebo ako ekonomický svetonázor sa celý opiera o myšlienky kresťanskej filozofie, o učenie Boehmeho, Schellinga, Baadera 1085 a o filozofické úvahy našich slavjanofilov; formulácia kritickej otázky, ako je možná ekonómia, za ktorú sa zaslúžil najmä S. Bulgakov (ale, žiaľ, len načrtnutá, skôr ním poznačená a úplne nerozvinutá), má svojich predchodcov v osobe Simmela, Münsterberga a hlavne Croceho 1086, z ktorých druhý vnáša ekonomickú filozofiu do svojho systému filozofie ducha, logiku a estetiku. – Premyslenosť a vedeckosť sú tiež relatívne, pretože, ako bude uvedené nižšie, výsledky knihy S. Bulgakovove diela sú primitívne dogmatické, prezentácia sa točí okolo pritiahnutých schém a prienik do myslenia predstaviteľov nemeckého idealizmu a modernej epistemológie zanecháva veľa želaní. Ak to zmeriame mierou vedeckosti a dôkazov, ktoré filozofia dosiahla na Západe, potom budeme musieť dokonca priznať, že v tomto ohľade prevyšuje úplne nevedecké a nepodložené knihy Berďajeva a Erna len z čisto vonkajšej stránky, oslobodzuje sa od neférového zaobchádzania s nepreštudovanými oponentmi a od novinársko-polemického jazyka, ale vnútorne zostáva na tej istej rovine svojvôle17. – Ale bez ohľadu na to, aké relatívne môžu byť naznačené výhody knihy S. Bulgakova, sú stále prítomné a úplne postačujúce na to, aby sme v Rusku považovali jej vzhľad za udalosť nemalého významu. V tomto prípade sa zdajú byť obzvlášť cenné nasledujúce tri funkcie. Po prvé, aj pre nás je najvyšší čas postaviť problém ekonomiky čisto filozoficky, položiť si na ňu Kantovu kritickú otázku a pozrieť sa na ňu ako na sféru kultúry, ktorá stojí dôstojne vedľa iných kultúrnych oblastí. Čo z toho bude, je iná otázka. No v súvislosti s kultúrnymi zážitkami posledného polstoročia je takýto výskum nepochybne mimoriadne dôležitý. A veľká vďaka S.N. Bulgakovovi za iniciatívu v tomto smere. Po druhé, kritika ekonomického materializmu, ktorú podáva S. Bulgakov, nezanecháva veľa želaní a ukazuje celú nezákonnosť jeho metafyzických tvrdení. Filozofia ekonomického materializmu je totiž založená na úplnom nepochopení, na hrubej a naivnej hypostatizácii politicko-ekonomických konceptov na metafyzické entity. Napokon, po tretie, iniciatívu S. nemožno inak než privítať. Bulgakova vo veci textového štúdia jeho nepriateľov, ktoré tak chýbalo predstaviteľom nášho nábožensko-filozofického hnutia a ktorého prítomnosť je taká dôležitá, už len preto, aby vzbudila skutočný záujem druhej strany. No popri týchto vážnych prednostiach knihy S. Bulgakova existujú aj jej nemenej závažné nedostatky. A prvá vec je dogmatizmus, ktorý jej vnútorne preniká. S. Bulgakov bez akéhokoľvek dôkazu (alebo aspoň zdôvodnenia) presadzuje primát života nad poznaním a potom poznanie považuje za jeden z prejavov života. Bez akýchkoľvek ďalších dôkazov interpretuje tento život buď ako všeobecný princíp, transsubjektívny voči poznaniu a zosúlaďujúci sám osebe logické a nelogické, subjekt a objekt, potom ako organický proces mikrokozmu, potom ako jeho ekonomický proces atď. Celý argument je zredukovaný na ilustráciu s príkladmi, ktoré možno ľahko prispôsobiť akýmkoľvek schémam, ak je to potrebné. Medzitým ani takéto prvenstvo života nad poznaním, ani jeho schematizácia nie sú legitímne. Na to, aby človek presadil prvenstvo života nad poznaním, musí už poznať život. Aj keď to vyhlásite za najvyššie tajomstvo, stále to musíte vedieť ako najvyššie tajomstvo. A tým sa život (aj keď je tajný) stane problémom epistemológie, to znamená, že bude zbavený svojej originality. Na druhej strane hovoriť o nadradenosti života nad poznaním a využívať spomínané schémy má zmysel len vtedy, ak sa znalosti berie ako proces. Ak sa poznanie berie ako kognitívny význam alebo zloženie, to znamená čisto epistemologicky – a to je jediný spôsob, ako ho teraz môže brať filozofia, pretože toto je neodvolateľný výdobytok 19. storočia –, potom aj samotná formulácia otázky o nadradenosti života nad poznaním stratí všetok zmysel: poznanie ako zmysel nebude podliehať spôsobu života ako života v jeho najbezprostrednejšom zmysle. Rovnako dogmatické sú úvahy S. Bulgakova o východisku vo filozofii alebo o predmete filozofickej orientácie. Toto posledné musí byť vždy predbežné, dočasné, zvolené len pre pohodlie. A je úplne správne, že z fundamentálneho hľadiska nie je rozdiel, či je jej predmetom veda (napr. u Cohena 1088) alebo ekonómia (u samotného S. Bulgakova). Ale je tiež úplne jasné, že počnúc vedou alebo ekonómiou stále nerobíme z toho ani z neho hlavnú schému nášho filozofovania. Predmet orientácie nie je filozofickým princípom a nemal by byť prezentovaný ako jeden. U S. Bulgakova máme práve taký skok: so zameraním na ekonómiu stavia celý obsah svojej filozofie podľa schémy ekonómie – ekonomizuje všetko, čo existuje. Všetka svojvôľa a útržkovitosť takejto ekonomizácie je nápadne zrejmá, ak zameriate svoju pozornosť na konkrétne príklady analyzované S. Bulgakovom. Svoje myšlienky o spotrebnej funkcii vo svetovom živote teda ilustruje na príklade výživy. Čo je to výživa podľa S. Bulgakova? "Jedlo je prirodzené spoločenstvo, spoločenstvo s telom sveta. Keď prijímam jedlo, jem hmotu sveta vo všeobecnosti" (84). „Jeme svet“ (83) je odpoveď S. Bulgakova. Čo na to povedať? Koniec koncov, je úplne jasné, že jeme len ten alebo onen jednotlivý predmet (a počet predmetov, ktoré môžeme jesť, je extrémne obmedzený) a že svet ako celok nám nie je daný ako taký objekt a neodhaľuje sa v jedle, ale v koncepte. Odpoveď S. Bulgakova sa rovná inej, podobnej: jeme objektivitu. Je celkom zrejmé, že nejde o odpoveď, ale o schematický úsek. A musím priznať – úsek je veľmi ľahký. Takých úsekov si môžete vymyslieť toľko, koľko chcete. S. Bulgakov nazerá na svet v kategórii ekonómie. Je tiež ľahké vidieť svet z hľadiska umenia, organickosti, sexuality atď. Podstatnejšia a vo svojich dôsledkoch oveľa žalostnejšia ako toto všetko je však nedostatočnosť „Filozofie ekonómie“, ktorú navrhol S. Bulgakov. Faktom je, že ide predsa o nové (len nové) vydanie filozofie ekonomického materializmu. Rozdiel od starého je len v spiritualisticko-vitalistickom obale. Podstata a základ je starý – ekonomický, materiálny faktor. S. Bulgakov bol stiesnený v nízkej a malej chatrči Marxovho ekonomického materializmu, a tak k nej pripevnil nábožensko-duchovnú vežu, ktorá Marxa dochucovala Solovjovom (ako kedysi celkom správne poznamenal princ E. Trubetskoy v diskusii). – Z toho vzišiel akýsi konglomerát, materiálno-spiritualizmus alebo duchovno-materializmus, ktorý svojím svojvoľným schematizmom odstraší tak materialistov (ak nejakí sú, čomu sa mi veľmi ťažko verí), ako aj spiritualistov, a ktorí namiesto toho, aby prekonali falošnú metafyziku ekonomického materializmu, na jednej strane ešte viac podriaďujú filozofiu tej druhej, hlbinnej a ešte viac porušujú ostatné pojmy z ilegálnych machinácií. vedecká ekonómia ich metafyzickým využitím. Čo sa týka kapitoly venovanej vede a modernej filozofii založenej na vede, nejednotnosť jej hlavných kritických myšlienok je spôsobená tým, že S. Bulgakov nechce, ako už bolo spomenuté, robiť rozdiel medzi procesom poznania a skladbou poznania, medzi vedou ako procesom výskumu a vedou ako súborom transcendentálnych obsahov či kategórií. Poznaniu a vede v prvom zmysle nepochybne do istej miery vyhovuje pragmatické hľadisko, ktoré zdieľa aj S. Bulgakov: - tu možno uplatniť princíp inštrumentalizmu atď. Ale pragmatické výpočty nemajú nič spoločné s poznaním a vedou v druhom zmysle, pretože túto sféru spočiatku určujú úplne iné kategórie. A kým S. Bulgakov nepocíti hlboký rozdiel medzi týmito dvoma radmi údajov, metód a hľadísk, neoslobodí sa od neustálej tendencie pripisovať Kantovi, Fichtemu, Hegelovi, Cohenovi, Husserlovi 1089, Rickertovi atď. to, čo si oni, prinajmenšom nemyslia, ale mne sa zdá – to, čo nehovoria. S. Bulgakov má celkom pravdu, keď hovorí (3), že by bolo „defektom historického blahobytu“ filozoficky nebrať do úvahy obrovskú úlohu, ktorá čoraz viac pripadá na podiel ekonomického faktora na živote. Myslím si však, že sa nepomýlim, ak vedený tými istými ašpiráciami 1090 poviem, že z tohto dôvodu premeniť celý obsah života a filozofie na ekonomický fakt znamená odhaliť „hypertrofiu historickej citlivosti“ alebo „defekt systematického blahobytu“. . S. Bulgakov. Eseje o histórii ekonomických doktrín. Vydanie I 1091 Autorská edícia. M., 1913. Cena 1 rub. 50 tis. V úvode čítame autorovo varovanie pred „nebezpečenstvom amaterizmu, ktoré na každého z nás číha najmä v mladosti a ktoré, musím úprimne povedať, predstavuje akúsi kliatbu ťažiacu na ruskú spoločnosť: nech vás osud uchráni pred týmto nešťastím! (str. 1). „Vy“ – teda študenti Moskovského obchodného inštitútu, ktorým sa autor obracia. Žiaľ! Toto „nešťastie“ zákerne „číhalo“ na samotného pána S. Bulgakova a pred „kliatbou, ktorá ho ťaží“, neunikol veľmi dlho, odkedy si začal myslieť, že písať bystré poznámky o populárnych novinkách v nemeckej teologickej literatúre znamená byť náboženským mysliteľom a hlásať „rajské hospodárstvo“ znamená vytvárať nie najpodivuhodnejšiu budovateľskú mizériu. harmonické spojenie dvoch princípov: studia divina a studia humana 1092. Nemôžete beztrestne vystupovať celé roky v úlohe beznádejne sebavedomého (napriek všetkému zdanlivo pokorne „hľadajúceho“) amatéra – a nevysušiť svoje myšlienky a do značnej miery nesterilizovať svoju duchovnú individualitu. Málokedy kniha pôsobí tak nudným, priam bolestivým dojmom ako táto. Začnite slabikou. Tento neznesiteľný, „burmitsky“ 1093 (ako povedal Shchedrin) oduševnený mastný štýl, tieto hotové, klišé novinovo-patetické frázy – čo už len toto stojí za to! Pán Bulgakov nemôže jednoducho povedať: „Schopenhauer“, ale určite: „mudrc z Frankfurtu“ (s. 7), tak ako niektorí novinári nemôžu povedať „mor“, ale musia povedať „ázijský hosť“ (niekto si to už dávno všimol), nemôže povedať „hra bola zinscenovaná“, ale musia sa vyjadrovať takto: „videli svetlá nôh“ atď. Nie je prázdnym stereotypom povedať napríklad tieto vety: „Naša doba hľadí do budúcnosti s osobitnou intenzitou, snažiac sa rozoznať, čo leží za diaľkami historického horizontu; zdá sa, že sa ničomu nevenuje s tak vášnivejším záujmom ako pozeranie sa na svoju budúcnosť,“ atď. Ako nemôžete mať pocit, že nepíšete, ale odhlasujete sa! Z čoho sa autor odhlasuje? Sám nám to hovorí v predslove: je potrebné „uspokojiť potreby poslucháčov na tlačenú príručku, ktorá by nahradila existujúcu litografickú“. Pred skúškami si niečo také prečítajú a ani si nevšimnú, na slohu nie je čas! Hlavný problém je však v tom, že z hľadiska obsahu je ťažké predstaviť si skromnejšieho „sprievodcu“, ako je táto útla knižka. Autor začína židovskými prorokmi a končí reformáciou, hovorí o Platónovi, Aristotelovi, ekonomickom myslení u Rimanov, ranom kresťanstve, stredoveku a renesancii. Autor nemá žiadny vlastný plán a len stručne načrtne tie knihy, ktoré si z nejakého dôvodu zamiloval; Všíma si tiež túžbu občas (a úplne bezdôvodne) citovať primárne zdroje a všetky tieto citáty sa tiež ukázali byť viac či menej známe a mnohokrát používané v literatúre. Ale po samostatnom štúdiu či samostatnej reflexii tu, samozrejme, niet ani stopy. Či už si zoberiete populárnu socialistickú brožúru alebo populárnu „buržoáznu“ brožúru – ak sa v nej zaoberá iba dejinami ekonomických myšlienok – stále tam nájdete tie isté fakty, poprepletané rovnakým spôsobom, s rovnakým rozdelením na obdobia – ako v knihe pána Bulgakova. Na porovnanie, nenáročné eseje M. I. Tugana-Baranovského sa zdajú byť vrcholom kritickej hĺbky, dokonca aj stará kniha zosnulého A. I. Chuprova - vrchol sviežosti a vedeckej novosti. Príležitostne však autor upustí od aforizmov vlastnej tvorby, ale „bohužiaľ, či našťastie“ nesúvisiacich s tým zvyškom ani v najmenšom. Alebo skôr „našťastie“, pretože tieto aforizmy sú príliš naivné. Napríklad: „V určitom zmysle môžeme povedať, že základ európskej kultúry položila práca askétov.“ (Hovoríme o asketizme ako o stimule k práci, „ktorý sa, samozrejme, nedá porovnávať so žiadnym iným, ani nátlakom, ani osobným záujmom, ani profesijnou povinnosťou.“) Alebo napríklad ďalší nezávislý objav pána Bulgakova: „Najnovší socializmus možno považovať len za akýsi humanizmus, ako jeho konkrétnu aplikáciu alebo za preklad jeho všeobecných učení do jazyka politickej ekonómie.“ Je ťažké si predstaviť celý ten beznádejný zmätok pojmov, ktorý musí byť prítomný, aby vznikla takáto fráza a ako keby sa nič nestalo, aby sa pokračovalo ďalej. Ak totiž existuje niečo zásadne individualistické, tak je to humanizmus! Ale pán Bulgakov vo všeobecnosti humanizmus nemá veľmi rád a socializmus sa tu pripája skôr na výčitky humanizmu. Prečo nemá rád humanizmus? Tu je dôvod, prečo: „spája sa s rastúcou náboženskou ľahostajnosťou a neskôr s nepriateľstvom voči náboženstvu...“. Humanizmus navyše negatívne ovplyvnil Adama a Evu: „Ak Adam a Eva po páde otvorili oči svojej nahote a pocítili potrebu oblečenia, ochrany mravného zákona, neustáleho sebaovládania, tak v humanizme, naopak, akoby sa im oči opäť zatvárali“ (s. 191). Narazíte na dve alebo tri takéto miesta a pomyslíte si: nie, je lepšie nechať študentov Moskovského obchodného inštitútu, aby sa zoznámili so šablónou, ktorá vypĺňa celú knihu, ako sa k nim správať tak hlboko. Ak niečo môže odradiť túžbu po histórii ekonomických ideí a záujem o otázky viery a kresťanskej etiky, je to práve taký mišmaš učebnicovej predlohy so zbožnými, no karikatúrne pôsobiacimi vložkami. Na obálke čítame: autorské vydanie. Táto publikácia je, žiaľ, drahá: jeden a pol rubľa za tenké „vydanie“ s 230 stranami - to je oveľa vyššie ako bežné ceny. Za publikáciu „zameranú na uspokojenie potrieb svojich poslucháčov v oblasti tlačených manuálov“ sa cena ukazuje ako prehnaná. S. Golovanenko. S. Bulgakov. Filozofia farmárčenia. Časť I: Svet ako ekonomika 1094 M.: Knigoizd. "Cesta", 1912 „Filozofia ekonómie“ od S. N. Bulgakova súvisí s „Filozofiou spoločnej veci“ od N. F. Fedorova. Táto príbuznosť je cítiť nielen v radostnej otázke - zvolaní: "Smrť, kde je tvoje bodnutie!", ale aj v samostatných, takmer identických tónoch tejto otázky. A nielen samotná otázka, ale aj zmysel odpovede je takmer rovnaký: hosanna všetkého života, ktorá zaháňa prízrak smrti: večná smrť neexistuje. Požehnanie každého života však môže byť iné. Vo „Filozofii spoločnej veci“ je strach zo smrti vnútorne prekonaný nejakou vzrušujúcou, zatiaľ nejasnou náladou v živote. Vo „Filozofii ekonómie“ takáto spontánnosť neexistuje; nálada života je objasnená aj frustrovaná logickými schémami. Napriek tomu sa zdá, že „Filozofia ekonómie“ je zámernou odpoveďou na zmätky spôsobené Fedorovovou filozofiou. Tieto zmätky sa dajú zredukovať na dve otázky. Aký je vzťah medzi Nebeskou Cirkvou (Trojica, ako dogma-prikázanie) a pozemskou Cirkvou (Trojica, ako plnenie prikázania)? Aká je vedomostno-akčná štruktúra? Vo „Filozofii ekonómie“ je to problém transcendentna (metafyzika) a problém poznania (epistemológia) – presne tie problémy, ktoré nás vedú do zmätku moderného filozofického myslenia. Filozofia S. N. Bulgakova je „Filozofia ekonómie“ v dvojakom zmysle: metafyzickom a epistemologickom. 1. Ekonomika, braná v čisto metafyzickom aspekte, je základom bytia, života; v empirickom aspekte – oživenie. Filozofia ekonomiky je teda filozofiou života a revitalizácie. Ako taký musí zodpovedať prvú zmätočnú otázku Fedorovovej filozofie. – 2. Ekonomika je fakt politickej ekonómie. Budovanie teórie poznania na tejto skutočnosti dáva filozofii S. N. Bulgakova úzky význam filozofie ekonómie. Ako taký musí zistiť logickú štruktúru vedomostí o živote. Pri pohľade do budúcnosti poukážeme na všeobecný nedostatok vo filozofii ekonómie. Hlboký smäd po svetovej jednote nás urobil necitlivými voči nejednotnosti, voči rôznorodosti členov jednoty, voči rôznorodosti života. Preto vonkajšie zjednotenie kvalitatívne odlišných rádov: zmes života a obrodenia. Preto - krátkozrakosť: s nedôverou vo vedecké myslenie, s dôverčivosťou v fakt ekonómie, - s dôverčivosťou v jednu z foriem toho istého vedeckého myslenia. Problém transcendencie Filozofia ekonómie ako metafyzika je formou Schelling-Solovievovej filozofie identity. Domácnosť je život. Život je korelácia medzi logickým a nelogickým, ideálnym a skutočným a zároveň je v ich identite superlogický. Cenný je najmä moment identity a superlogickosti, ktorý však nie je dostatočne objasnený. Je to skôr náznak, nejasná hranica. Vskutku, tu sa naša obyčajná myšlienka zamotá, akoby sa zlomila. Musíme sa buď odovzdať gnosticizmu, alebo sa utopiť v temnote skúseností, alebo si uvedomiť mnohohodnotovú hodnotu dogiem. Zabudnutie na myšlienku dogmy nakoniec premení každú filozofiu identity na filozofiu kvantitatívnej rovnosti. Vo filozofii ekonómie pociťujeme bolestivú nestabilitu: niekedy je myšlienka dogmy úplne zabudnutá, život (transcendentálny) sa mieša s oživením (imanentným) a potom sa „Filozofia ekonómie“ spája s bežnou filozofiou života a najmä s filozofiou Bergsona 1095. Fedorov nemá predstavu o transcendentne: Trojica ako prikázanie sa priblížila k pozemskej - budúcej trojici. Bulgakov s prijatím transcendentálneho prirodzeného mal nastoliť kroky vo vzťahoch medzi nebeským a pozemským svetom. Problém transcendentna je vyriešený v doktríne Sofie. Sophia je zdrojom života a chaosu, philo-Sophia. Odkiaľ pochádza chaos a nedostatok, z ktorých sa rodí láska? Aká je hierarchia života? Každý život je sophia: ekonomika je sophia. Ale farmárčenie je funkcia smrti. Znamená to, že Sophia je smrteľná, že je zodpovedná za Pád? A opäť bolestivá nestabilita. Niekedy sa zdá, že zabudnutie na dogmy vedie k odmietnutiu tajomstva slobody, ktoré skrýva význam antinómií. A potom sa antinómie vo „Filozofii ekonómie“ zmenia na zjavné rozpory, alebo sa navonok zjednotia – zdravých, chorých a chorých členov celého sveta. Potom dôjde k zmiešaniu: zmiešajú sa nielen Sophia a Duša sveta, ale aj Sophia a Adam, Sophia a transcendentálny subjekt. Rovnaký zmätok v čisto logickej podobe vidíme vo vytýčení charakteru ideálu-reálneho. Niekedy zostáva superlogické zahmlievanie a dualita logického a nelogického, ako napríklad u Bergsona (pamäť a hmota) a Fedorova (vedomie a nevedomie). Logika ako taká vyčerpáva všetku realitu. čo to znamená Pre S. N. Bulgakova je jediným klamstvom Cohenovho vedeckého racionalizmu to, že epistemológia sa stotožňuje s ontológiou. Vo všetkých ostatných ohľadoch možno samozrejme súhlasiť s Cohenom. To znamená, že je možná čistá logika, všetko zahŕňajúca forma. To znamená, že logika vedeckého rozumu takmer pokrýva logiku bytia: stačí k logickej sérii niečo pridať a nie ju vnútorne upokojiť – transformovať. A zrazu sa stretávame s ďalšou sériou myšlienok, že vedecká myseľ je skreslením Logosu, je zabijakom života, je mimo pravdy. Čo je za tým, ak nie tá istá otázka: je Sophia smrteľná? A tu sú nedobrovoľné stopy S.N. Bulgakovova vášeň pre všetky druhy jednoty, vášeň pre široký, ale prázdny princíp: všetko je vo všetkom. Objem zatienil obsah: každý celok je prijatý ako pravda. Takže doktrína Sofie ako základu ekonomiky nerieši problém transcendentna; v lepšom prípade len prehĺbi jeho formuláciu. Nejasnosti metafyziky hospodárenia sa prenášajú do bežného, ​​konkrétneho hospodárenia. Podstata ekonomiky je v boji medzi ľudským a prirodzeným, slobodným a potrebným, organickým a mechanickým. Účelom poľnohospodárstva je chrániť a rozširovať život. Tu vidíme rovnakú bojujúcu dualitu ako vo Fedorove. Ale Fedorov má ostré rozdelenie medzi človekom a prírodou, ostré potvrdenie všeobecného vzkriesenia. S. N. Bulgakov chce svojím učením o Sophii priblížiť človeka a prírodu. Pocítil tajomstvo zrodu života, a preto – akceptuje len čiastočné vzkriesenie. Vynára sa otázka: kde je začiatok tajomstva a najmä tajomstva narodenia? Kde je hranica vzkriesenia? Ak je Sophia príroda, potom sa jej ekonomika líši od ekonomiky jednotlivca? Nech je príroda sophia. Ako rozlíšiť Sophiu a Logos? Čo znamená Logos vecí? Niekedy S.N. Bulgakov prelomil, že priama cesta spásy je náboženský výkon. Čo je potom nepriamosť, kde je jej čiara, akú hodnotu má nepriama cesta? Tu máme blízko k racionalizmu. Tajomstvo narodenia, ekonómia osobnosti sú navonok oddelené S.N. Bulgakov zo zvyšku ekonomiky a samotná ekonomika sa ukazuje byť rôznorodá. To je zrejmé najmä v probléme práce. U Fedorova je vedomie charakterizované prácou, zatiaľ čo nevedomie je stotožňované s bezodplatnosťou. Pre S.N. Bulgakov, poľnohospodárstvo je pracovná činnosť. Práca má univerzálny, kozmický význam. "Svet ako ekonomika je svetom ako objektom práce, pokiaľ je produktom práce." Práca je nový kozmogonický faktor. Kde je práca, tam je život, vzkriesenie, Sophia. Kde je niečo zadarmo, tam je smrť a chaos. Rovnako ako Fedorov, S.N. Bulgakov necháva tretí, čiže vonkajší, v tieni a oddeľuje ho. Táto tretina je darom Božím, darom milosti. Spočíva v „obraze Boha“? V čom potom spočíva tá „podobnosť“? Ak v rámci hraníc prírody existuje len prirodzenosť-človek, tak človek a samotná príroda sú oddelení. Opäť sa vraciame k hlavnej otázke vzhľadu Logosa a Sophie. A odtiaľto - ako rozlíšiť medzi: filozofiou ekonómie, kresťanskou filozofiou ekonómie a filozofiou kresťanskej ekonómie?... Miešanie semien života prináša S.N. bližšie. Bulgakov z druhého konca k rovnakému racionalizmu, s ktorým urputne bojuje. A „Filozofia ekonómie“, napodiv, je stále v sieti čistého myslenia, čistej epistemológie. Problém poznania je druhou mätúcou otázkou Fedorovovej filozofie. Fedorova trápil rozpor medzi poznaním a konaním, vedcami a nevedcami. Svojím životným duchom prekonal tieto muky. Ale logická štruktúra holých, teoretických a obchodných vedomostí zostala v tme. Pre Bulgakova, rovnako ako pre Fedorova, „ekonomika je poznanie v akcii a poznanie je ekonomika v nápade“. Ekonómia je ekonómia transcendentálneho subjektu, sophie; - také sú vedomosti. Čokoľvek? Opäť tá istá vágnosť. Vedecké poznanie je mimo pravdy a sofistické – to je vyjadrenie nejasného problému transcendentna. Veda je zlomkové poznanie, preto je mimo Pravdy. Kde je celok, tam je pravda. Ak vo vede presvitá celok, je to v Pravde. Osamelosť bola taká bolestivá, že každé spoločenstvo, každý celok bol prijatý ako Pravda. Medzitým celá moderná filozofia chce byť a nazýva sa filozofiou celku, filozofiou systemizmu. U Bulgakova nie je jasný ani charakter celku (transcendentálny subjekt), ani vzťah častí. prečo? Pretože samotný výsledok epistemológie je nejasný a nejednoznačný: fakt ekonómie. Čo je to poľnohospodárstvo, práca? Vzájomný prienik človeka a prírody, subjektu a objektu. Ako by sa malo toto vzájomné prenikanie vyjadriť? V humanizácii prírody na základe identity človeka a prírody ideál-reálny. Humanizácia je čiastočné vzkriesenie, cesta k „usporiadaniu sveta ako života a pravdy“. Tajomstvo narodenia je hranicou vzkriesenia a nielen hranicou, ale aj odchýlkou ​​samotného vzkriesenia. Ekonomika nie je dedinská ekonomika, nie textilná tvorba, nie priama cesta zbierania a vzkriesenia popola predkov (Fedorov). Ekonomika je mestské riadenie vecí, zduchovňovanie vecí. Ak Bulgakov hovorí o vzkriesení, tak nejde o vzkriesenie jeho priateľov a otcov – Lazara, ale o vzkriesenie jedného poloznámeho Lazara – prírody. Namiesto chrámov a múzeí, ktoré zostali v opare v dedinách (Fedorov), sú továrne v mestách. Pravda, ľudská kreativita sa nevyčerpáva čiastočným vzkriesením, ktoré je v podstate, podobne ako Fedorov, iba návrhom večne daných prvkov. Čo je iná kreativita, aká je ekonomika jednotlivca - táto otázka, ako vieme, zostáva otvorená. Nech je to akokoľvek, v humanizácii je víťazstvo krásy, záblesky nebeskej ekonomiky. Ako je to možné? Prostredníctvom jednoty človeka a prírody, prítomnej v práci: - v spotrebe a výrobe. Z čoho vyplýva, že táto jednota je jednotou ekonomického Logosu, produktom transcendentálneho subjektu? Z ničoho nič. Ekonomický fakt, ako každý vedecký fakt, sám o sebe nemá zmysel, ak je myšlienka zachvátená epistemologickým šarmom. Tak ako je vedecký fakt zlomkom života, aj hospodárstvo a práca sú životne dôležité. Ak je to vo vede vnímané ako hra myslenia, prečo by potom v ekonómii malo holé myslenie vidieť proaktívny-aktívny, subjektovo-objektívny postoj človeka k svetu? Vedomosti aj ekonomika sa dajú interpretovať mechanicky. Práca na základe „rovnakej povahy ja a nie-ja“ sa dá vysvetliť ich triumfom, ale triumfom rovnosti. Toto je urobené surovo a odvážne v Bogdanovovej populárnej knihe 1096: „The Philosophy of Living Experience“. A pre Bogdanova je svet ekonomikou; v práci je to most medzi mnou a nie-mnou. Základom je zákon zachovania energie, nie spoločenstvo sveta, ale pohyb prvkov. Čo sa deje? V epistemologickom výstupe S. N. Bulgakova. Pre Bulgakova je hlavnou otázkou: čo sú vedomosti? Tajné rozhodnutie robí metafyzika. Je to skryté. Preto ten zmätok. Pre Bulgakova je zameranie sa na fakt vedy hrozným bludom. Spásu možno vidieť v orientácii epistemológie na fakt ekonómie. V oboch prípadoch existuje jasná viera v čistú danosť, v čisté „čo“ poznania. Stačí si vybrať toto „čo“. Osobná sloboda znamená slobodu voľby, hoci všetky cesty vedú do Ríma. Je tu nepochybne dominancia objektu, prírody. A to je deštruktívne podhodnotenie. Ak je všetko vo všetkom, tak prečo stigmatizovať vedecké poznanie, vedeckú filozofiu? Odkiaľ sa popri Pravde berie relativizmus, ktorý drví poznanie? Zabudnutie na myšlienku dogmy a antinómie je príčinou zjavných rozporov. Koniec koncov, absolútne akákoľvek stará filozofia, či už je to skúsenosť, myslenie, ekonómia, veda, vylučuje slobodu, osobné. Pre Bulgakova je sloboda takmer sloboda voľby. Medzitým sa v tejto slobode skrýva zrnko skutočnej formulácie epistemologického problému. Výsledok je v živom človeku. A prvá otázka znie: čo by malo byť poznanie? Žije v ňom nevyhnutná antinómia: osoba alebo vec? Len tu sa potvrdzuje sloboda tvorivosti a sloboda prijatia. Iba v myšlienke dogmy, keď je realizovaná, dostáva Cohenova idea-metóda a Rickertov transcendentálny záväzok správne osvetlenie. Pre Bulgakova je veda stále sofistikovaná. Je sophiou len preto, že je ospravedlnená tým, čo musí byť. Prečo sa rovnako nezaobchádzať s domácnosťou? Ako samozrejmosť je to nejednoznačné. Ekonomika založená na identite, sofistikálnej povahe ekonómie, sú prijateľné, ale rovnako ako sofistika vedy: ak je dané prikázanie, poľnohospodárstvo musí byť vzkriesením. Viera v objekt, vyjadrená v epistemologickom výsledku, odhaľuje logickú štruktúru poznania. Pravdivé a nepravdivé poznanie sa líši v uhloch pohľadu, nie v predmetoch. Sú to len nesprávne navrstvené, v podstate totožné formy, pretože všetky cesty vedú do Ríma. Človek zabúda, že život má semená, že každé semienko má svoj kvet, svoj tvar. Formy sú rovnaké, ak je svet svetom vecí, ak je logika anorganickou logikou. Ale Bulgakov ostro oddeľuje Logos od vedeckého rozumu. Toto oddelenie, vzhľadom na prítomnosť ich splývania v metafyzických hmlovinách, sa opäť len prehlbuje a nerieši druhú mätúcu otázku Fedorovovej filozofie. Všetky zmätky sa však tajne týkajú skôr axiológie a eschatológie ekonómie: možno druhá časť „Filozofie ekonómie“ objasní tú prvú. V prvej časti stále niečo vnútorne osciluje, nejaký boj. A zároveň neexistuje žiadne logicky správne uznanie antinómie života a poznania; ale len náznaky. V týchto náznakoch je vidieť pravdu. Možno si ich nevšimneme a potom sa z „Filozofie ekonómie“ stane chaos, potom S.N. Bulgakova možno márne obviňovať zo všetkých hriechov relativizmu a pragmatizmu. Alekseev to urobil vo svojom kritickom článku (Askoldov 1097). Nezachytil dušu „Filozofie ekonómie“ a jej telo sa rozpadlo. Považovali sme „Filozofiu ekonómie“ za filozofiu transcendentna a vyzdvihli sme moment miešania transcendentálneho a imanentného. Ako forma imanentnej filozofie vyžaruje život; je to filozofia živých, nie v mene alebo vzhľade. Obsahuje hlas života, obsahuje zväzky najpálčivejších problémov. Okrem svojej hĺbky a mladistvého pátosu sa „Filozofia ekonómie“ líši od akejkoľvek životnej filozofie – ekonomickým tónom a interpretáciou problémov zo sociologického hľadiska. Toto nie je hranatý a priamo hrubý ekonomický materializmus a nie jemná, vznešená nálada o príbuznosti všetkého. Vo „Filozofii ekonómie“ - implementácia abstraktného princípu ako prvku v metafyzickom celku, vo svetovom tele: ekonomický materializmus je prekonaný, spiritualizovaný v náboženskom materializme. Náboženské chápanie života sa nevybíja v tichých zábleskoch nálady osamelého človeka. Nezlomí sa proti mŕtvej prírode. Osobnosť nie je rovnaká. Príroda je živý priateľ. Život nie je tieň myslenia, ale globálne spoločenstvo, mierová ekonomika. A keď ste zažili toto príbuzenstvo, pocítili ste toto svetské pohladenie, budete cúvnuť od „transcendentálno-logických spletení“ ako umŕtvujúce, od osamelého epistemologického subjektu ako večného mŕtveho muža. Takúto povzbudzujúcu náladu prebúdzajú mnohé stránky „Filozofie ekonómie“, ako jedinečne hlboká myšlienka o svete a človeku. A.K. Zakrževskij. Náboženstvo. Psychologické paralely 1098 V roku 1905 namiesto zrušenej „Novej cesty“ vznikli „Otázky života“... Namiesto individualistickej mystiky Merežkovského, Rozanova, Gippia, Minského prišiel nový trend v náboženských a filozofických hľadaniach, smerujúc takpovediac k novým požiadavkám života, smerom k oživeniu „nového publiku“, no ponechal si v ňom nový individuálny princíp... potrebné - rozširovať záber svojho programu vrátane politických a ekonomických prvkov, snažiac sa prepojiť a zosúladiť nové náboženské povedomie s verejnosťou. Hoci z toho vznikol akýsi veľmi chaotický konglomerát, hoci sa toto želané spojenie nedosiahlo, „Otázky života“ boli skutočne živou odpoveďou na modernosť a líšili sa od predchádzajúceho časopisu v tom, že sa snažili dať filozofickému mysleniu praktický význam... Bez toho, aby sme sa podrobne zaoberali neúspešným pokusom spojiť kresťanstvo s verejnosťou v tomto časopise, teda zosúladiť dva navzájom cudzie elementy, nemožno si nepripustiť, že na našu hanbu ešte stále nemáme taký slobodný orgán v pravom zmysle slova, akým bol časopis Problémy života... ale všetci v rámci svojich programov umreli, nie je v nich žiadny životný priestor a žiadna tvorivosť, mimo nich neexistuje žiadny životný priestor, žiadna tvorivosť. ten originál, preto záujem o časopisy upadá a ich miesto postupne zaberajú almanachy a zbierky. „Otázky života“ boli posledným centrom slobodnej kreativity v Rusku, tu sa stretli extrémne protiklady, ľudia si navzájom úplne cudzí zjednotení v mene slobody svedomia a kreativity, svetonázory, ktoré boli navzájom protikladné, sa stretli na rovnakej ceste: vedľa suchého a dogmatického Volzhského - anarchistu a dekadentného Chulkova, spolu s príbehmi Sergejeva -The Little Sergeev-Tsensky. články V. Erna, plné dobre mienenej kresťanskej pokory, spolu s pesimistickým adogmatizmom L. Shestova, rafinovanou transparentnosťou helénskych nálad Vjača. Ivanov a vedľa neho - búrlivý „rybník“, ktorý prekypuje brehmi všetkých tradícií – Alexej Remizov – krvavý oheň liturgického utrpenia, roztrhané srdce chvejúce sa v ohnivých slovách, šialená výzva k životu, bezmyšlienkovitý, divoký výkrik (pozoruhodné je, že vtedy nikto nevedel dočítať až do konca „rybníka“ a Remizov bol označovaný za ťažké utrpenie, ktoré dosiahol za svoju slávu – skutočná kreativita, priemernosť, od tých istých, ktorí ho predtým nepoznali, mu venujú samostatné články a kričia: „Skutočný spisovateľ“!)... Jeden z redaktorov časopisu S. N. Bulgakov bol typickým a najzaujímavejším predstaviteľom takzvanej „kresťanskej komunity“. Bývalý marxista, verejná osobnosť, profesor politickej ekonómie, autor významných diel („Kapitalizmus a poľnohospodárstvo“ atď.) – náhle, v dôsledku vnútornej revolúcie vo svojom svetonázore, prichádza k idealizmu (pozri jeho knihu „Od marxizmu k idealizmu“) a potom k pravému kresťanskému svetonázoru... Ale ako každý marxista, napriek zmenenej fyziognómii s prikázaním Krista, sociálnym prikázaním, zostáva verný. sociálne ašpirácie s filozofiou Vl. Solovjova, ktorého uznáva aj za svojho učiteľa... Bulgakov sa zrejme svojím svetonázorom podobal na západných kresťanských socialistov, no v skutočnosti mu bol socializmus úplne cudzí, bol len prostriedkom a nie cieľom, pričom jeho kresťanstvo samo o sebe malo a je v podstate, napriek ašpiráciám na praktickosť, čisto filozofickým charakterom. Okamžite upúta celá zložitosť úlohy, ktorú si Bulgakov vzal na seba vo verejnom oddelení „Otázky života“: spojiť evanjelické učenie, detinské, bezmocné pred svetom, šialene múdre, svätý blázon – so záujmami ruskej verejnosti, s politikou, s programom, prepojiť ustanovenia Solovjovho filozofického systému so zemou – prechodným praktickou činnosťou, zdá sa to nielen nemožné, ale ako predpoklad dokonca neprijateľné?... A predsa, pre Bulgakova to bol celý účel jeho ašpirácií, v tom videl výsledok pre svoj obnovený a transformovaný náboženský svetonázor... A najprv v „Otázkach života“, potom v kyjevských novinách „Ľudia“ sa drží tohto smeru, plní túto úlohu, snaží sa vnášať kresťanské ideály do politiky, do verejnosti - kresťanského ducha, do oslobodzovacieho hnutia - náboženská inšpirácia, kresťanská etika, solidarita, pravá kultúra... To isté často hlása z kazateľnice, a tiež sa usiluje o vytvorenie kresťanského života ("program kresťanského života...") Keď pozorne počúvate jeho prejavy, dojem, ktorý máte, je dosť nejasný a neurčitý: na jednej strane sa zdá, akoby hovoril od poctivého marxistu, pravého a ušľachtilého „súdruha“, ktorý o ničom nepochybuje, pre ktorého platí len jeden zákon: „Nebudeš mať bohov okrem Marxa“, na druhej strane ťa zasiahne prímes kresťanských prikázaní, ktoré sú spravodlivé s Kristom. Marx, ale jedno ničí druhé a ty nevieš, komu veriť - marxistovi Bulgakovovi alebo kresťanovi Bulgakovovi?... Pre Bulgakova sú prví kresťania takmer socialisti, pre neho je kresťanstvo mimo verejnosti mŕtve, pre neho je politická ekonómia prepletená s evanjeliom a Marx je pre neho náboženským typom... Je zrejmé, že všetky tieto názory sú len nádychom (a len znepokojivým a nepríjemným nádychom) tohto marxizmu, ktorého sa Bulgakov ani vtedy nedokázal úplne zbaviť, je zrejmé, že sa nemohol úplne zbaviť, uvrhnúť do predchádzajúceho svetonázoru. do iných svetov, vytvoril reťaz prekážok, narušil mier, otrávil vedomie... Lebo je jasné, že kresťanstvo a spoločnosť sú dve polarity, jedna sa navzájom ničí, že kresťanstvo neprijíma svet a posväcuje svet s ašpiráciami sveta budúceho, kým socializmus svet neposväcuje, ale chtivo požiera a za najvyšší cieľ si kladie svet; lebo je jasné, že prví kresťania sa nesnažili o sociálnu prácu, nie o boj proti štátnosti, nie v mene pozemských požehnaní, slobôd a výsad, ale o katakomby, na druhom konci sveta, o vytúžené stretnutie s Kristom! S radosťou prijali muky, išli na kôl a šibenicu, nie preto, že by chceli kúpiť tú či onú slobodu pre ľudstvo, dosiahnuť určité práva, presadiť zákon alebo dosiahnuť zvýšenie miezd za prácu, ale len preto, že Kristus bol stále tak blízko, Jeho bolestná smrť, Jeho dlhotrvajúci život bol blízko, len preto, že táto blízkosť opájala dušu akousi bolestivou extázou, spravodlivým pravidlom, v Krista verili. vzkriesení, že Kristus je živý – a oni sami sa chceli spojiť s Kristom v mene budúceho života, a nie súčasného, v mene kráľovstva nebeského, a nie toho pozemského. Socializmus je pripútanosť človeka k pôde, túžba zmocniť sa pôdy, všetkého jej bohatstva, pokladov a privilégií v mene nasýtenia, v mene blahobytu a beštiálnej spokojnosti. Kresťanstvo je cesta cez pozemské do neba, pohŕdanie zemou v mene neba, kresťanstvo je vzostup ducha, socializmus je jeho pád a zničenie... Kristus neurobil ani náznak pozemského blahobytu, práve naopak, radil netrápiť sa tým, čo jesť a čo si obliecť, byť ako poľné konvalinky... Ľudia, ktorí chcú ako socialisti žiť dobre, chápali, nesmrteľnosť ako pokračovanie pozemského života - Kristus povedal, že nebudú žiť ako ľudia tu na zemi, ale budú žiť ako anjeli v nebi... A hoci sa na zemi usiloval o lásku a spravodlivosť, na púšti rozhorčene odmietol pokušenia Diabla pre kráľovstvo zeme; konečný cieľ nevidel v prijatí a zlepšení sveta, ale v utrpení a mučeníctve ako záruke nebeského kráľovstva, v neprijatí sveta, v zničení sveta v mene nadpozemského, duchovného a večného života... Pre socializmus sú si všetci ľudia rovní, jeho ideálom je odosobnenie, pre socializmus sú všetci ľudia rovnako bezfarební, rovnako jednoduché jednotky v mravenisku kolektivizmu a kresťanstvo je predovšetkým náboženstvom absolútnej slobody, absolútneho oslobodenia a kresťania sú nepriatelia sveta, nepriatelia jeho štátu, jeho pozemských starostí, jeho vášní, jeho programov a strán a svet ich nenávidí, práve tak... Socializmus je kult zeme, kresťanstvo je kult večnosti. Socializmus má za svoj konečný cieľ zem, kresťanstvo sa vydáva zo zeme cez jej zničenie a odmietnutie - zmocniť sa neba... Tieto rozdiely, každému jasné, jasne potvrdzujú, že je šialené a nemožné spájať kresťanstvo s verejnosťou a ešte viac s akoukoľvek politikou!. Spojenie kresťanstva so štátnou mocou znamenalo začiatok nie jeho napredovania, ale úpadku, toto spojenie bolo prvým hanebným krokom historického kresťanstva - ak by teraz prišiel Kristus, jeho boj by bol namierený práve proti tomu, čo sa dnes nazýva kresťanstvo... Zaviesť náboženstvo do politiky znamená zničiť samotnú možnosť politiky, pretože politika úplne závisí od triezvosti rozumu, od oddanosti pozemskému a len pozemskému, kým kresťanstvo je celé postavené na šialenstve a šialenstvo a politika sú v každom prípade nezlučiteľné veci... Ospravedlňovať činy socializmu v mene Krista znamená ohovárať Krista, znamená to hanobiť Krista, lebo Kristus bol pre ľudí nielen trpiteľ, ale aj najväčší individualista. Bez ohľadu na to, ako dokážu, že Kristus prišiel nastoliť mier a uspokojiť ľudí a dať im „politickú slobodu“, vždy to bude falošné a vždy to nebude rozumné. Kristus nie je len odmietnutím sveta, ale aj zničením všetkých jeho zákonov a základov a nepriniesol na zem mier, ale meč a rozdelenie a neprišiel človeka pripútať k zemi, ale odtrhnúť a pozdvihnúť zo zeme: „Povedal mi: ty si zdola, ja som zhora, ty si z tohto sveta, ja nie som z tohto sveta“ (Ján 8): Bulgakov a „Otázky života“ vystavili kresťanskú verejnosť svojim heslám, ale myslím, že nie z vnútorného presvedčenia, ale v dôsledku túžby vzdať určitú poctu sociálnemu hnutiu, ktoré zachvátilo celé Rusko... Bez naťahovačiek, bez kompromisov, bez istého rizika zosúladiť kresťanstvo s revolúciou a so socializmom bolo zbytočné, preto sa v dôsledku toho stalo niečo veľmi nepresvedčivé a nepresvedčivé... „smer“, programami a revolučnými piesňami a la 1100 Tan alebo Wanderer 1101, Andrej Bely ospevoval sprievod s vlajkami, Bulgakov miešal kresťanské slová s čisto socialistickými tendenciami svojich článkov, lebo taká bola móda a inak sa to nedalo... Ale v tom všetkom nebol žiadny pocit úprimnosti, pretože ak by tam nejaký bol, ak by v tom všetkom bola skutočná vášeň, potom by táto „kresťanská politika“ vstúpila do života a urobila by svoju prácu, ale časopis sa po roku zastavil, projekt „Zväzu kresťanskej politiky“ zrejme zostal projektom a všetky druhy „sociálnych demokratov“ a „sociálnych demokratov“ pre kresťanskú politiku, ako je piate koleso, nepotrebovali: život si vybral svoju daň... Zosúladiť socialistický program s kresťanskými ideálmi znamená zničiť celý socializmus, pretože, ako sme už povedali, kresťanstvo nemôže človeka pripútať k zemi, vedie ho do budúceho života a súčasný život môže byť čokoľvek - republikánsky alebo monarchický, o to nejde, ale v mukách pre Krista, v utrpení života, ktorý musí byť akceptovaný v mene spásy a jeho najdokonalejších foriem, sú len v najdokonalejšej forme. vzhľad, iba reťaze, len prach a márnosť, ale cieľom je oslobodenie sa od nich! Pre Bulgakova sa kresťanstvo javí v inom svetle, chápe ho ako prostriedok na uskutočnenie socialistických ideálov, oceňuje v ňom len to, čo ospravedlňuje život, čo ho posilňuje a upevňuje, teda zdieľa názor iných „súdruhov“ na kresťanstvo, ktorí v Kristovi vidia „súdruha“ ako oni, a v evanjeliu – kázanie komunizmu, aj keď osemhodinová hodnota, spolupráca je veľmi ďaleko... preč! z reality Bulgakov priamo a kategoricky vyhlasuje, že „kresťanstvo je náboženstvom lásky, teda (?) verejnosti,“ a že preto „nábožensko-filozofické hnutie musí byť dôkladne preniknuté verejnosťou, musí byť organicky spojené so spoločensko-historickými úlohami doby, to je zárukou jeho vitality“... 1102 Bulgakov pre toto spojenie náboženstva s verejnosťou použil dosť dôkazov, no všetky sa rozpadajú na prach pred neotrasiteľnou pravdou evanjelia... Bulgakov dokazuje, že cieľom kresťanskej verejnosti by malo byť nastolenie slobodného pozemského kráľovstva, že cieľom tejto verejnosti by malo byť „politická emancipácia, ekonomická obroda, kultúrna renesancia a náboženská reformácia“03 však môžu byť falošným cieľom kresťanskej reformácie03. slová samotného Krista, potvrdzujúce základnú pravdu kresťanstva, ktorá rozbíja na prach všetky obavy o pozemský blahobyt: „Moje kráľovstvo nie je z tohto sveta“ (Ján 19:36). To isté povedal o svojich učeníkoch: „Nie sú zo sveta, ako ani ja nie som zo sveta“ (Ján 17:16)... Proti sýtosti, proti hlavnému zákonu socializmu, podľa ktorého rajom je, aby sa nasýtil každý bez výnimky, tiež celkom určite povedal: „Nehľadajte pokrm, ktorý hynie, ale pokrm, ktorý vám dal Otec, Boh, večný život; na Neho“ (Ján 6:27). Navrhnutím „únie kresťanskej politiky“ sa tak Bulgakov zriekol kresťanstva, jeho mystickej podstaty, pre ktorú neexistuje a nemôže existovať pozemský, viditeľný, politický svet, ktorý je celý obsiahnutý v tajomstve – a v tajomstve – v mukách, spáse a oslobodení... Kresťanstvo prišlo na svet, aby ho zachránilo od tela a od všetkej politiky, aby zničilo všetku moc a všetky starosti o pozemské veci, aby premenilo telo na ducha a premenilo zem na nebo, - Bulgakov to všetko nahrádza duchom politickej ekonómie a socializmu, ktorého sa nevie zbaviť, ktorým je presýtený, ale kresťanský duch, duch sebalásky a utrpenia, nie je v ňom pociťovaný, naopak, pocit spokojnosti a odpustenia. Kresťanstvo je preňho len aritmetika, nemôže prenikať do tajomstiev kresťanstva, lieta po jeho povrchu, uspokojí sa s výzorom kresťanstva, ktoré uchvacuje jeho príbuzných marxistov... Tvárou v tvár kresťanstvu okamžite prijal jeho dogmy, tak zvyčajne a povrchne, ako predtým akceptoval princípy marxizmu, nebol chorý z kresťanstva, nebol sužovaný svojou krízou a nie je v ňom to radostné svetlo, to hosanna, ktoré prechádza téglikom pochybností a múk, a jeho viera nie je žiarivou náručou tvorivej, konštruktívnej, politickej viery. v kresťanstve do tejto detskej viery, bláznivej, nevysloviteľnej, hneď vnáša mŕtvu scholastiku svojej vedy a snaží sa všetko vysvetliť nie citom a intuíciou, ale svojou nudnou a mŕtvou vedeckosťou... Ale toto bola sila prvých kresťanov (a prví kresťania sú pravým kresťanstvom), že im bola veda úplne cudzia, boli to jednoduchí a neučení ľudia, boli to deti, pre ktoré bol zázrak realitou, a nie myšlienkovým experimentom, a oni - títo jednoduchí rybári, jednoduchí tesári, svätí blázni, nemúdri a odmietajúci múdrosť - porazili vedu, filozofiu a múdrosť svojho detstva svojou ľudskou silou a múdrosťou svojej doby! Bulgakova, vedený predpismi Vl. Solovjov - usiluje sa spojiť vedu s náboženstvom, tajomstvo kresťanstva, mysľom nepochopiteľné tajomstvo - vysvetliť pomocou filozofie a na miesto zázraku postaviť nudnú sprostosť aritmetiky... Ale ani Vl. Solovjova a Bulgakova nemožno nazvať veriacimi, pretože svojím filozofovaním dosiahli výsledky úplne odlišné od akejkoľvek viery; tam, kde namiesto ukrižovania a múk funguje logika a filozofia, nie je miesto pre vieru a nie je miesto pre Krista... Kristus je veľký, pretože Jeho tajomstvo ničí rozum, a kto sa po stretnutí s Kristom stále riadi vo svojom myslení zákonom rozumu, tým dokazuje, že neverí... A je vôbec možné vo viere uvažovať? Tam, kde začína viera - myslenie, logika, veda, filozofia sú odsúvané, ustupujú do pozadia a stávajú sa nepotrebnými a žalostnými, taká je pravda... Vl. Solovjov napísal veľa kníh, ktoré sú úžasné svojou štruktúrou a matematickým dôkazom, Bulgakov napísal „Filozofiu ekonómie“, ale Solovyovove knihy a diela jeho študentov sú tiež ďaleko od pravej viery, pretože vyžarujú sivú nudu učenia a rétoriky a viera nie je s nimi a zázraky nie sú s nimi, viera s jednoduchými ľuďmi, ktorí stratili svet, viera s jednoduchými rybármi, ktorí stratili svet. pre nebeské kráľovstvo, viera - medzi schizmatikmi a sektármi je viera medzi ľuďmi!... Vplyv Dostojevského na Bulgakova je nepopierateľný; mnohé jej stránky sú úplne presiaknuté Dostojevským a jeho kríza vznikla nielen pod vplyvom Solovjova, ale aj Dostojevského. Dostojevskij otvoril Bulgakovovi cestu ku Kristovi, tak ako sa otvoril a otvoril každému, kto nemôže prejsť okolo neho, tieň Dostojevského padol na celý jeho svetonázor a často sa vo svojich dôkazoch a prejavoch odvoláva na slová Dostojevského, akoby ho uznával za svoju autoritu. Bulgakov vlastní jeden z najlepších článkov o tragédii Ivana Karamazova („Iv. Karamazov ako filozofický typ“), keďže táto tragédia je mu blízka a zrozumiteľná ako všetkým predstaviteľom „nového náboženského vedomia“. Aký rozdiel však okamžite upúta pozornosť medzi vierou Dostojevského a vierou Bulgakov: Dostojevskij kráčal touto cestou cez silu múk a pochybností, Dostojevskij stratil v tejto zablatenej nielen nádej na rozum, ale aj všeobecnú nádej pre človeka, Dostojevskij vo svojom útrobách, so svojim utrpením, chorým srdcom, pocítil mystický zázrak Ruska a náboženskej úlohy ľudu a Bulgakova vo veľkej úlohe Ruska zriecť sa svojej vedeckej povahy, predložil ľudu nie Kristovu pravdu, nie pravdu Cirkvi, ale hustý zväzok politickej ekonómie v kresťanskej väzbe. Bulgakov nie je schopný prijať šialenú vieru v možnosť zázrakov, ktorá je medzi ľuďmi stále zachovaná, Bulgakov nemôže horieť na hranici, ako horia schizmatici a cez ukrižovanie duše vo veľkých bolestiach, v hysterickom výkriku cítiť Krista, nechápe, že kde je Kristus, všetka knižná múdrosť, všetka profesorská výrečnosť, všetky zákony Bulgakovskej logiky, ktoré sú nepotrebné a nemožné rozoznať ľudskú logiku, je nemožné a nemožné. šialenstvo musí byť prekonané, aby sme našli prístup k skutočnému stretnutiu s Kristom... Gogoľ videl na svojich knihách tieň Krista a stali sa pre neho neznesiteľnými a spálil ich, spálil všetku múdrosť tohto sveta, udusil sa vo svojom šialenstve a spálil svoje telo v krvavom ohni šialenstva. Nietzsche bojoval s Kristom, no uvedomujúc si, čo robí, aj on sa zbláznil a nevydržal to a poddal sa svojmu šialenstvu... Alexander Dobrolyubov s pocitom, že Kristus existuje, išiel Ho hľadať na púšť, stal sa svätým bláznom, zmĺkol, utopil v sebe tajné poznanie, padol na zem, cítil, ako sa dusí zem, ako utíchla tráva a ako mlčala tráva, ako rástla tráva. Panťukhov našiel svojho Krista v blázinci a tiež stíchol a tiež zanikol pre svet, a svet v jeho srdci zmizol, stal sa nepotrebným... A boli to skutočne veriaci ľudia, poznali každé zdanie a každé písmeno ako bezmocné, upálili sa, zmrzačili, ukrižovali - a tým našli Boha, tým vzostúpili... Bulgakovova viera nie je viera, ale iba knižná múdrosť a filozofia, ale Krista nenájdu zákonníci a rétori, ale tí, ktorí sa navždy zriekli všetkej múdrosti... Bulgakov si však dobre uvedomuje, že ak sa v ľudstve zachová iskra nádhernej viery, tak tlie nie v stratenej inteligencii, otrávenej rozumom, ale v ľuďoch... A ako Dostojevskij, ako biskup Michail - tento typický mních, ktorý sa stal ľudovým socialistom pre triumf kresťanskej pravdy - Bulgakov dúfa v ľud, ako poslednú baštu kresťanstva... „Duše ľudí je chorá,“ hovorí. "Bolo zasiahnuté samotné srdce ľudí - ich náboženský život, ktorý chceli zločinne využiť na politické, presnejšie na policajné účely. Celá duchovná perspektíva bola skreslená a výsledkom bolo zatemnenie duchovného vedomia, vďaka ktorému naša veľkorysá a idealistická inteligencia do posledného malíčka, nespoznávajúc sa, považuje za potrebné pridŕžať sa rôznych odtieňov materializmu, zatiaľ čo ľudia sú bez pomoci a zmätku voči komu. vzdajte sa...“ 1104 Táto inteligencia, ktorá ničomu neverí, prehnitá, dobre živená a spokojná so sýtosťou, sa približuje k nedotknutej duši ľudu, aby jej odovzdal jed svojej nevery a svojej mŕtvej knižnej nudy, aby jej odovzdal svoje šialené bremeno bezcieľneho a bezcieľneho prichádzajúceho meštiaka a na jej cestu10. dominancia neosobnosti, ktorú ona sama akceptuje... Nebezpečenstvo tohto otrávenia ľudskej duše ničivým jedom pozitivizmu a surovej sýtosti dobre chápal Dostojevskij, bolo mu pri pomyslení na to zle, chvel sa pri domnienke, že panenskú, tajomnú nedotknutosť duše ruského ľudu môže znečistiť a vulgarizovať démonická sila od prostoty a triezvosti až po sociálnu nedbanlivosť. ľudí, ústami staršieho Zosima vyzval na zachovanie tejto pevnosti Ruska pred poškodením slovami: "Pán zachráni Rusko, ako už veľakrát zachránil. Záchrana príde od ľudí, z ich viery a spásy... Ľudia sa stretnú s ateistom a prekonajú ho a bude zjednotená pravoslávna Rus. Postarajte sa o svoje srdce mníšskeho ľudu a ochraňujte ho v mníšskom ľude." tento ľud je nositeľom Boha“ („Bratia Karamazovci“)... 1106 Bulgakov si je tiež vedomý nebezpečenstva nakazenia ľudí, a preto sa tak usiloval zabezpečiť, aby „zmluva bola jasne a jasne vpísaná na zástavu ruského oslobodzovacieho hnutia: s ľudom, prostredníctvom ľudu a pre ľud 1107. Ide však o to, že „oslobodzovacie hnutie“ sa presne snažilo predovšetkým zničiť „náboženské predsudky a predsudky“ medzi divokými masami... Toto „hnutie“ sa snažilo pokaziť ducha ľudu a zabiť v ňom to, čo bolo jeho hlavným kúzlom – zvyšky jeho viery, jeho bezslovnú vrúcnu modlitbu, jeho oddanosť zázraku a tajomstvám Cirkvi... Samotná Cirkev nedokázala zachrániť dušu ľudu, lebo v nej chýbal Kristov duch a skutočná sila ducha, lebo cirkev nie je len štátnym zriadením Krista a duchovným. a nie sú v ňom takmer žiadni ozajstní Kristovi služobníci, a ak áno, tak sa ich štátna kuratela snaží včas vyhodiť z plota kostola... Splynutie cirkvi so štátom je príčinou smrti nielen duše ľudu, ale aj ruskej inteligencie; v dôsledku toho zostáva inteligencia pre Cirkev cudzia a nepotrebná a niektorými dokonca znechutená, z tohto dôvodu veľké množstvo mladých duší zahynie uprostred života, neschopných odolať pokušeniam a utrpeniu svojej osamelosti a svojej melanchólie, z tohto dôvodu sa pácha nespočetné množstvo samovrážd, nastáva sklamanie zo života a útek z neho, pretože v strede života nie je cirkev uzavretá a Cirkev je uzavretá. navždy, a predsa aké veľké dielo mohla táto Cirkev vykonať pre spásu duší! Mohla by tu stáť ako vítané útočisko pre každého, ako záchranná loď uprostred oceánu života, ako večne živé tajomstvo, v ktorom by sa odohralo vzkriesenie každej osamelej a trpiacej duše!... Mohla posvätiť život a ukázať všetkým, ktorí hľadajú dvere zázraku, mohla zhromaždiť pod svoje krídla všetkých namáhavých, zaťažených, všetkých, čo stratili pôdu pod nohami, všetkých zúfalých a rozrušených ľudí v mukách a zapáliť v ich dušiach večný, neuhasiteľný plameň pravej a životodarnej viery! Dokonca aj Vl. Solovjov, tento apologét štátnej cirkvi a obranca teokracie, si bol vedomý tejto veľkej tragédie zotročenia cirkvi štátu a dokonca aj v jeho odpovedi na Rachinského článok („Ako prebudiť sily našej cirkvi“) unikli slová, ktoré naznačujú, že Solovjov pochopil túto tragédiu rovnako ako Bulgakov a všetci ľudia túžiaci po cirkve, ktorá je držaná v pevnej spáse a vláde. vládne pečate a pod strážou spoľahlivých strážcov je tu úplná bezpečnosť, ale niet skutočného záujmu Niekde ďaleko sa odohráva náboženský boj, ale nás sa to netýka... Doktori pravoslávia sú mimo sféry nášho pôsobenia, a ak do toho spadnú, tak len so zviazanými rukami a zapchatými ústami Nie je to vnútorná potreba náboženského myslenia, nie len náručia, ktoré si ľudia ustanovili v duchovnom praktickom záujme, ale len nábožný život v cirkvi. obrana pravoslávia... Od skutočného vážneho boja za pravoslávie sme boli ušetrení štátnym poručníctvom. Ale na druhej strane samotné pravoslávie sa namiesto komplexného univerzálneho transparentu u nás stáva jednoduchým atribútom alebo príveskom ruskej štátnosti.“... 1108 Navyše si túto tragédiu uvedomujú aj samotní duchovní a pre ich skutočne veriacich predstaviteľov to slúži ako rana na srdci a samotná Cirkev je dusným väzením, v ktorom je uväznený celý ich duch a všetok ich smäd byť skutočnými pastiermi Kristovho stáda... Jeden z najživších a skutočne nábožensky založených predstaviteľov nášho kléru, archimandrita Serapion, maškin ako jeden z našich súkromných fenoménov. list, zverejnený neskôr - otvorene odhalil túto stále sa otvárajúcu ranu celého ruského kléru: "Nie, nesúhlasím s tým, aby som bol biskupom, a ak by mi boli ponúknutí, odmietol by som: moje svedomie mi zakazuje byť policajtom namiesto pastiera Kristových oviec. Dokonca ani neslúžim, obcúvam, ale ani sa nezúčastňujem našej cirkvi, pretože sa nezúčastňujem na našej cirkvi. máme s nimi všade policajta - tohto predstaviteľa arogantných úradov, ktorí pošliapali zákon... Svieži, aktívny a čestný človek sa udusí v mníšstve, zachránilo ma len to, že som filozof, mám čisto kreslo záujmové... Naši „duchovní, ak to tak môžem povedať“, teraz spievajú vo všetkých kostoloch „Boh je s nami“, ale Boh nie je s nami a nebude, kým nenapravíme svoje veci...“ 1109 Ďalší staroveriaci predstaviteľ kléru - súčasný staroveriaci biskup Michail aj zrážkou so samotným životom dospel k presvedčeniu, že štátna cirkev nemôže ľuďom nič povedať, lebo je spútaná... Po pozvaní na petrohradské náboženské a filozofické stretnutia brániť štátnu cirkev pred „herézou“ Merežkovského a biskupa Rozanova. Sám Michail cítil, aj keď jeho oponenti mlčali, že pravda nie je u neho, ale u nich... Potom cez dlhé pochybnosti a muky musel opustiť ten oficiálny dogmatizmus, ktorého bol sám predstaviteľom aj obhajcom... Musel priznať všetku trpkú pravdu, ktorá sa skrývala v listoch, ktoré dostával z celého Ruska, v listoch, v ktorých jednoducho hádžeš pravdu do tváre, ty však klameš Krista, ale ty mu klameš do tváre. poriadku nemôžete žiť vo svojej cirkvi so svojím kresťanstvom, koľko otrockých lží: prenasledovanie sektárov a sloboda viery vo všeobecnosti Cirkvou, cirkevný súhlas s vojnou a navyše popravy. Vidíme, že Cirkev je nástrojom v službe „prítomnosti“, pričom jej úlohou je súdiť z výšin večnosti, z výšin evanjelia. A nemôžeme prijať ju, teba a tvojho Krista!“ 1110 Ep. Michail zašiel do druhého extrému, v podstate zostal verný nie Kristovi, ale strane ľudových socialistov a nemožno ho nazvať skutočným veriacim, pretože pre neho sa cieľom činnosti stala sociálna situácia más, a nie Cirkev a jej osud, vstúpil, rozpustil sa v masách v mene neba na zemi, a nie v mene kráľovstva nebeského, v mene všetkých, a nie je to jeho osobné šťastie, a to nie je jeho osobné šťastie. zásluhou, no zároveň hlavnou chybou: lebo nie straníckou prácou sa dosahuje plnosť viery a nie v novinových fejtónoch cieľ pastiera Cirkvi, ale v oddanosti Kristovi a pozdvihovaní ľudských duší z pozemského do nebeského, z pozemského otroctva do absolútnej slobody, zo socialistického kolektivizmu do kresťanského individualizmu... V súčasnosti biskup. Michael nie je v Cirkvi, ale v márnom záujme človeka, príliš ľudský, ale je toto cesta pre pravého kresťana, je toto spása, je toto sloboda?... Kresťanstvo nie je usporiadaním životného pohodlia, rovnako ako nie je teóriou nasýtenia hladných a oslobodenia vonkajšieho; Kresťanstvo je predovšetkým mystická cesta, je to sviatosť v Bohu, v ktorej je celý tento život neviditeľne zničený. Pre Bulgakova bola odluka Cirkvi od štátu skutočnou potrebou; túto problematiku neustále rozvíjal vo svojich článkoch, no podľa jeho názoru by sa odluka Cirkvi mala uskutočniť nie v mene jej mystického triumfu, ale v mene politického bratstva s konkrétnym programom a konkrétnymi aktivitami. Podľa jeho názoru „cirkev týmto skutkom pravdy nielen vzdá Boha Bohu a prestane zrádzať Krista Caesarovi, ale poskytne ruskému ľudu najväčšiu historickú službu, pretože odstráni všetku náboženskú pôdu spod nôh zla a temnej reakcie, a tým vytvorí možnosť vnútorného pokoja krajiny na základe slobodného štátneho systému a skutočných výhod oslobodzovacieho hnutia, pre ktoré nie je oceniť11 s11. Veľká zásluha Bulgakovovej činnosti je nepochybne práve v tom, že práve táto odluka cirkvi od štátu bola námetom pre jeho početné články, písané zanietene, presvedčivo a so znalosťou veci... Dlho sa snažil zo všetkých síl zdôrazniť túto hanebnú skutočnosť ruského života, ktorá je nepochybne dôvodom ochudobnenia a umŕtvenia nášho duchovného života... Je jasné, že obnova celého jej organizmu, prebudenie jej tvorivých síl, príťažlivosť pravých a hlboko veriacich členov k nej, ktorí sú v súčasnosti, hoci sa o to usilujú, nútení blúdiť a zahynúť v nepotrebných a cudzích záležitostiach, závisí od oslobodenia Cirkvi z jej otroctva! v reťaziach a zajatí autokracie sa zmenil na jej orgán a atribút - a čo je najviac poľutovaniahodné, že samotní jej predstavitelia boli preniknutí zhubným duchom tohto zotročenia a oni, keď uznali autokraciu ako výlučne kresťanskú, cirkevnú formu vlády, rozvinuli falošnú predstavu o „pravoslávnom cárovi“ ako teokratickom orgáne, ale táto myšlienka - oh, woe! - sa začali šíriť v bohoslužbách, dokonca aj nad Svätým kalichom“ 1112. Neviem, či ho Bulgakovovo prehĺbenie v myšlienke kresťanského socializmu, alebo samotná živá a trpká realita priviedla v zbierke „Vekhi“ k iným záverom, ktoré sú v protiklade k tým, ktoré boli uvedené v jeho článkoch skôr, ale je jasné, že v súčasnosti sa Bulgakovova cesta trochu zmenila. V roku 1905 Bulgakov v „Otázkach života“, dokazujúc, že kresťanstvo je náboženstvom verejnosti, povedal: „Veľké oslobodzovacie hnutie vo svojich konečných ašpiráciách zodpovedá požiadavkám kresťanskej politiky“ (Otázky života. 3) a vo všeobecnosti pripisoval dominantnú dôležitosť politike a verejnosti v kresťanstve... V zbierke „Vekhi“ v roku 1909 sa zdá, že berie späť svoje hrdinstvo a jeho predchádzajúce slová. vyhlasuje, že „oslobodzovacie hnutie neviedlo k výsledkom, ktoré malo a zdalo sa, že mohlo viesť, neprinieslo zmierenie ani obnovu, nezodpovedalo svojej úlohe...“ Budúcnosť ukáže, k akým ďalším neočakávaným záverom Bulgakov dospeje. Teraz je však jasné, že je v ňom veľmi málo kresťanského ducha. Ak v ňom bolo niečo z kresťanstva, tak aj toto bolo tlmené jeho marxistickou povahou a túžbou po vede, v dôsledku čoho sa Bulgakov neukázal ani ako skutočný marxista, ani pravý kresťanský veriaci... Jeho viera je predovšetkým vierou filozofujúceho vedca, ale všetko živé, všetko skutočné, všetko, čo je v ňom aktívne, je zabité neznesiteľnou váhou mŕtvych a múdrych slov... filozofia ide proti Kristovi, zabíja každú extázu, každú možnosť zázraku, každé vyššie mystické poznanie, lebo profesorská religiozita dokáže potrápiť a vysušiť aj taký živý a bezprostredný cit, akým je kresťanský duch... Bulgakovove spisy vyžarujú skazeného ducha a jeho filozofia nie je dielom Kristovým, ale pravou zdochlinou... A on sám je spokojný, že je mŕtvy, a má svoje vlastné dogmy, a hoci uisťuje, že pre neho je dogma náboženskou skúsenosťou, necíti to; Pre Bulgakova je dogma niečo známe, pokojné a pohodlné, pre neho je dogma axióma, ktorá nevyžaduje dôkaz a ani raz nepochopil, že aj axióma môže vzbudzovať pochybnosti a ani raz nebol vo svojom mučení ukrižovaný a v tomto mučení sa mu neodhalila tvorivá a hysterická „hosanna“... Nech sa Bulgakov pokúsi dokázať vo svojich spisoch, že verí... Nie je to vec dôkazov alebo uistení, je to vec ducha a ducha je cítiť aj tam, kde niet slov... Pre mňa je jasné, že ak boli v Bulgakovovom diele semienka viery, boli prehlušené jeho vedou a jeho filozofovaním, pretože viera nemôže byť spojená s vedou, kresťanskou vedou a nie. múdrosti a tajomstva šialenstva. „Lebo posolstvo o kríži je bláznovstvom pre tých, čo hynú, ale pre nás, ktorí sme zachraňovaní, Božia moc... Lebo hlúposti Božie sú mocnejšie ako ľudia...“ Pretože „Boh si vyvolil bláznovstvo sveta, aby zahanbil múdrych, a slabých sveta si Boh vyvolil, aby zahanbil silné; sú...“ (1. Kor. 1:18-28). V.A. Bazarov. O modernej ideologickej kríze 1113 Článok 2. Byzantineizmus verzus „nová európska“ kultúra V poslednom článku 1114 som sa snažil ukázať, že v boji proti duchovnej „nadvláde“ germanizmu cíti pevnú pôdu pod nohami len slavjanofilský prúd nášho sociálneho myslenia. Západniari sa v tomto prípade ocitli vo veľmi ťažkej situácii. Musia v prvom rade dokázať, že Nemci sa doteraz nezákonne tešili povesti najdôslednejších, najenergickejších a najšikovnejších predstaviteľov modernej európskej civilizácie – a nevedia to dokázať. Po druhé, musia odôvodniť naše vlastné imperialistické nároky záujmami tej istej západoeurópskej civilizácie – čo je ešte ťažšie. Nie je prekvapujúce, že vlastenecká argumentácia západniarov je zvyčajne veľmi úbohá, fragmentárna, opatrne sa vyhýba širokým filozofickým zovšeobecneniam a snaží sa vydávať svoju nedobrovoľnú ideologickú chudobu za zámernú triezvosť a efektívnosť. Zopár citátov, ktoré od teoretikov nemeckého imperializmu – Treitschkeho alebo Bernhardiho 1115 – a náznak zverstiev nemeckých armád – to je celý arzenál našich liberálov v boji proti kultúrnej prestíži Nemecka. Samozrejme, niet najmenších pochýb o tom, že krutosti pruských vojakov si zaslúžia každé možné odsúdenie a myšlienky pruských vlastencov neobsahujú nič podmanivé, aspoň pre človeka, ktorý nepatrí do nemeckej vlasti. Ale o to vôbec nejde. Predstavujú tieto myšlienky a tieto fakty niečo špecificky nemecké, cudzie všetkým ostatným národom kultúrneho Západu, alebo tu máme len najdôslednejšie, najživšie a najúprimnejšie vyjadrenie militaristického a imperialistického ducha, ktorý si v posledných desaťročiach podmanil všetky kultúrne národy? To je otázka. Zo zrejmých dôvodov nie je možné v súčasnosti túto otázku preskúmať s takou dôkladnosťou, akú by si zaslúžila: ešte nenastal čas na pokojnú a nestrannú analýzu údajov, ktorá by umožnila urobiť informované rozhodnutie jedným alebo druhým smerom. O to cennejší je však pre nás fakt, že naši slavjanofili – ľudia, ktorých možno menej ako kohokoľvek iného upodozrievať z nedostatku lásky k vlasti alebo zo skrytej vášne k Nemecku – vôbec nie sú naklonení považovať Nemcov za nejakých odpadlíkov Európy, ale naopak, naďalej ich považujú za najpravdivejších, najrozhodnejších a najpriamejších predstaviteľov „novej európskej“ kultúry. A v tomto smere sú podľa mňa slavianofili oveľa bližšie k pravde ako liberáli. Mnohé Treitschkeho výroky nepochybne vyvolávajú úprimné rozhorčenie a rozhorčenie medzi imperialistami všetkých nenemeckých krajín. Je však nesporné, že tie isté slová, ktoré sa v ústach nemeckého spisovateľa a keď sa použijú na historické poslanie nemeckého ľudu, Angličanovi pripadajú ako nehorázny cynizmus, urobili by naňho úplne iný dojem, keby ich vyslovil anglický spisovateľ, keď sa aplikovali na poslanie britského ľudu. To však tiež znamená: anglický spisovateľ by najradšej dal to isté slovo, alebo povedal inak, tú istú myšlienku do podoby, ktorá je oveľa slušnejšia a morálnejšia a vôbec neudiera do nosa vonkajším cynizmom výrazu. Nemci sú vo všeobecnosti zlí diplomati: offen und ehrlich „aussprechen, was ist“ 1116 nebolo len Lassallovým heslom, je do istej miery pravidlom každého energického nemeckého predstaviteľa, a keďže je tento predstaviteľ nacionalista a imperialista, jeho „otvorené a čestné“ priznanie svojho presvedčenia sa prirodzene ukazuje ako „cynizmus“. Nechajme však bokom citlivú tému cynizmu Nemcov a šľachty iných národov. Slavjanofilská kritika novej európskej kultúry nemieri proti modernému európskemu imperializmu ako takému, ale proti samotným základom európskej civilizácie, ktorá vznikla po rozpade stredovekého spôsobu života a myslenia. „Novou Európou“ tu rozumieme to, čo by sme skôr nazvali „starou“ Európou; „Nový európsky“ duch, nenávidený slavjanofilmi, sa najviac prejavil v období, keď stredobodom pozornosti západného ľudstva nebol problém štátnej moci, ale práva človeka a občana, v období francúzskeho osvietenstva a klasickej nemeckej filozofie. Najvýznamnejší teoretik modernej Byzancie S.N. Bulgakov, vidí prvotný hriech Západu v jeho „filistinizme“: človek západnej kultúry sa „cíti ako akýsi Prometheus z filistinizmu, zručný falšovateľ svojho osudu, múdry majster, ktorý vie využiť svoje miesto na zemi a pozná jeho hodnotu... Nie je tam len bezprostredná láska k miestu, amor loci, miesto, kde by sa rozvinula nejaká filozofia, ale aj filozofia, ktorá by na nebi nezasahovala. pozemské záležitosti, a žiadne chaotické prvky, ktoré by ich ohrozovali z priepasti: človek zostáva sám na zemi, je jediným pánom sveta, tohto svojho miesta a môže na ňom slobodne a neobmedzene vytvárať svoj evolučný pokrok... Dominantnému svetonázoru slúžia najvplyvnejšie filozofické hnutia. Človek má podľa Kantovho učenia prístup len k poznaniu javov alebo javov; oblasť tohto fenomenálneho sveta, takpovediac jeho životne dôležité miesto, je určená našimi vlastnými kognitívnymi formami a je nimi prísne uzavretá; "Mimo tohto sveta javov pre nás nemôže vzniknúť nič dostupné a hmatateľné, a to prakticky znamená, že neexistuje vôbec nič okrem tohto miesta, ktoré životne potvrdzujeme ako arénu ľudskej vôle." V tejto argumentácii, ktorú rozvinul S. N. Bulgakov vo svojej prednáške „Vojna a ruské sebauvedomenie“ 1117 (s. 9, 12 a 13), nie je nič v podstate nové. Nezmyselnosť pokroku bez viery v nadprirodzenú premenu sveta, ako zavŕšenie ľudských a kozmických dejín; fenomenalizmus klasickej nemeckej filozofie, ako výsledok zbožštenia človeka a ľudskej mysle; buržoázne náboženstvo útechy v dôsledku fenomenolistického svetonázoru - to sú motívy prorockých piesní Byzancie - motívy, s ktorými sme sa dôkladne oboznámili v „Problémy idealizmu“, ktoré sme si dosýta vypočuli v nudných dňoch Vekhovshchiny. Ale ak sú to staré húkačky, potom sú stále novým spôsobom. V „Problémoch idealizmu“ sa byzantský duch pokúsil obliecť si telo nemeckej idealistickej filozofie, aby využil svoju silu v boji proti ruskej radikálnej inteligencii, ktorá sa mu vtedy zdala hlavným nepriateľom. Tento istý neprirodzený zväzok bol do určitej miery podporovaný aj vo Vekhi. Mnohí z účastníkov tejto zbierky (Struve, Frank, Izgoev 1118) vystupovali ako istí Západniari; a slavjanofilská falanga „Vekhi“ nebojovala ani tak proti duchu samotnej „novej európskej“ kultúry, ako skôr proti nedokonalej, podľa jej názoru, asimilácii tohto ducha, ktorý odlišuje ruských radikálov. V súčasnosti sú všetky tieto qui pro quos 1119 odstránené. Byzancia zavŕšila proces sebapoznania, etablovala sa do pozície, ktorá jej skutočne patrila, a to okamžite vytvorilo správnu perspektívu, v ktorej možno s dostatočnou úľavou načrtnúť len jej charakteristické črty. Aby sme sa k nim priblížili, budeme musieť vychádzať z tej istej pece, z ktorej tancujú samotní Byzantínci, teda z dlhotrvajúcej Kantovej filozofie. Ak je pravdou, že pôvodom všetkého ľudomilstva, kultúrneho zhrubnutia a vulgarizácie je európske náboženstvo pokroku, viera v neobmedzenosť síl našej mysle a vôbec ľudského ducha, potom majú slavjanofili úplnú pravdu, keď hľadajú koreň zla v kantovskej filozofii. "Všetky vlastnosti pochádzajú z nej." Samozrejme, nebol to Kant, kto vytvoril ducha modernej európskej civilizácie, ale dal tomuto duchu najbrilantnejšie vyjadrenie, a preto je jeho koncepcia z tohto hľadiska najpoučivejšia. V skutočnosti ani francúzski racionalisti, ktorí uctievali rozum ako božstvo, ani anglickí empiristi, ktorí nemilosrdne ničili superracionálnu dogmatiku, nehlásali takú absolútnu sebestačnú autonómiu rozumu ako klamstvá za základ Kantovej transcendentálnej filozofie. Rozum nepreberá svoje zákony odniekiaľ zvonka, ale voľne ich predpisuje prírode – to je vzorec, v ktorom sám Kant zhrnul svoju doktrínu o „apriórnej“ povahe našich kognitívnych foriem. „Fenomenalizmus“ vôbec nie je, ako sa pánovi Bulgakovovi zdá, obmedzením našich vedomostí alebo skúseností nejakým vopred určeným rámcom, ale práve naopak, uznaním bezhraničnosti kognitívnych práv a vedeckých povinností ľudskej mysle. Všetko, čo sa nám nejakým spôsobom stane „dostupným alebo hmatateľným“, podlieha rozumu ako predmetu štúdia. Aktívna myseľ sa neodváži spočinúť na takých lenivých a zbožných formulkách ako „nadinteligentná sila zasahujúca do pozemských záležitostí“ alebo „živel povstávajúci z chaosu“: plne vyzbrojená svojimi apriórnymi, autonómnymi metódami, neskláňa hlavu pred žiadnymi ťažkosťami a pristupuje k najúžasnejším hádankám s pevnou vierou, že jej tvorivá energia skôr či neskôr dokáže premeniť vedecký fenomén na superexperimentálny fenomén. „fenomén“. Je samozrejmé, že takáto racionálno-poznávacia činnosť nevyčerpáva ľudský vzťah k svetu. Láska, estetická kontemplácia, celá oblasť pocitov a intuícií, od najzákladnejších a najosobnejších po najzložitejšie a kozmické, sú svojou povahou odlišné od logického myslenia. Ale v tejto oblasti neexistuje jediný objekt, ktorý by rozum mal právo uznať ako mimo jeho kompetencie. Nič, čo existuje, neunikne mysli, ale všetko, čo existuje, vstupuje do vedeckých konštrukcií v transformovanej forme, prispôsobenej kognitívnym formám. V tomto zmysle je pravdivé tvrdenie Kantian Cohena, že poznanie samo vytvára svoje objekty. A táto premena sveta na kognitívne účely nie je jednoduchou hrou mysle, ale skutočnou tvorivosťou, pretože jej výsledkom je rast skutočnej moci človeka nad svetom. Technológia vlastne dáva ľudskej vôli k dispozícii logicky všetko, čo veda ovláda. Teoreticky správny obraz sveta je teda zároveň diagramom prakticky účelných spôsobov ovplyvňovania sveta. A keďže sa takéto vplyvy realizujú, každá vedecká akvizícia vlastne znamená zvýšenie komfortu v ľudskom živote. Hlavnou a osudovou chybou nášho byzantizmu je, že tento výsledok vedeckej tvorivosti berie ako hnací motív, ako silu, ktorá inšpiruje tvorcov vedy. Medzitým je celkom zrejmé, že nejeden vedec hodný tohto mena nevidel zmysel svojej činnosti v pohodlnom využívaní jej výsledkov. Len samotné uchvátenie vedeckej práce, samotný proces boja s inertnou hmotou sveta, kde každé víťazstvo je zároveň rastom ľudského ducha, rozširovanie nášho duševného obzoru – len takýto sebestačný pátos vedeckej tvorivosti môže poskytnúť tú neodolateľnú energiu, to gigantické úsilie vôle, ktoré je potrebné na dokončenie vedeckého objavu, často veľmi vzdialeného od priameho využitia v záujme. Nebolo to náboženstvo pohodlnosti, ale náboženstvo ľudskej tvorivosti, ktoré určilo hlavnú ašpiráciu modernej európskej kultúry a našlo svoje najvyššie vyjadrenie v klasickej filozofii nemeckého idealizmu. Každému, kto aspoň trochu pozná Kritiku čistého rozumu, je úplne jasné, že by v žiadnom prípade nemohla vzniknúť v prostredí, ktoré vedomostiam prisudzovalo servilnú úlohu. Koniec koncov, ak Európa oceňuje vedomosti iba ako prostriedok na dosiahnutie pohodlia alebo vo všeobecnosti akýchkoľvek vonkajších cieľov, odkiaľ pochádza ústredná myšlienka klasickej európskej filozofie: myšlienka autonómie rozumu, jeho absolútnej sebestačnosti, vlastnej hodnoty a vlastnej legitimity? Medzitým táto myšlienka nielenže tvorí podstatu kantovstva, ale ako červená niť sa tiahne celou neskoršou nemeckou filozofiou až po Hegela, v ktorého dialektike dosahuje svoju apoteózu. Hegelovský dialektický vývoj je práve ľudský rozvoj, ľudský pokrok, chápaný ako tvorivosť a podriadenie si celého vesmíru svojej moci. Dve významné črty odlišujú dialektický pokrok od jednoduchého procesu meniacich sa javov, ktoré pozorujeme, keď sa k svetu neviažeme tvorivo, ale pasívne a kontemplatívne. V procese zmeny je každá nová fáza niečím vonkajším vo vzťahu k predchádzajúcej, zatiaľ čo v dialektickom vývoji pohybu vzniká zvnútra, predstavuje odhalenie a realizáciu potenciálnych energií rozvíjajúcej sa fázy, v dôsledku čoho je tu každá nová fáza zároveň najvyššia. Okrem toho, s vonkajšou zmenou javov, nové vytláča staré, zaberá jeho miesto, takže v existujúcej existencii nezostáva žiadna skutočná stopa minulosti; a keďže budúcnosť tu tiež nie je nijako vnútorne spojená so súčasnosťou, tak v tom, čo teraz existuje, ešte nie je ani náznak toho. Takáto kaleidoskopická zmena, v ktorej v podstate neexistuje žiadna skutočná formácia, žiadny skutočný vývoj v čase, ale existuje iba náhodný aktuálny moment a Hegel to nazval imaginárnym alebo „zlým nekonečnom“. V dialektickom vývoji vzniká nová etapa ako zmierenie rozporov starého; staré nevylučuje, ale naopak zahŕňa a zároveň ho povyšuje na vyššiu úroveň, premieňajúc na prvky novovytvorenej harmónie to, čo predtým zovrelo ako neriešiteľný rozpor. Preto až v dialektickom procese, kde každý daný moment zahŕňa celú minulosť v novej a obohatenej podobe a spolu s tým aj tvorivý impulz skutočne smeruje do budúcnosti, len tu po prvýkrát vzniká skutočná večnosť, skutočné alebo „dobré“ nekonečno. A ako vidíme, táto večnosť nám nemôže byť nijakým spôsobom daná ani zoslaná zvonku vo forme akejsi nehybnej dokonalosti, ktorú sme nevytvorili. Sen o takejto dokonalosti, bez ohľadu na to, za aké majestátne a pôsobivé symboly sa skrýva, je vždy produktom lenivého a prefíkaného ducha, ktorý túži nájsť v pokojnej nečinnosti kontemplácie tú blaženosť tvorivej extázy, ktorá je neoddeliteľne spojená so samotným procesom tvorivosti. Naši Byzantínci, ktorí sú organicky neschopní vnímať náboženstvo tvorivého pokroku, ktoré živilo novú európsku kultúru v najlepších epochách jej existencie a ktoré je stále živé v dušiach intelektuálnych pohlavárov Západu, prirodzene nedokážu v Európe vidieť nič iné ako malomeštiacku sprostosť. Ich odsudzovanie západného filistinizmu v skutočnosti ani v najmenšom neovplyvňuje skutočnú Európu a týka sa iba škaredého odtlačku, ktorý to zanechalo na ich vlastných dušiach. Preto, hoci poskytuje veľmi málo na pochopenie skutočných nedostatkov moderného Západu, protieurópska literatúra slavjanofilov poskytuje vzácny materiál na pochopenie vlastnej psychológie kritikov. Ak nás nejaká vášeň pre kultúrne úlohy len pripútava k tomuto nedôstojnému svetu javov, rozvíja len lásku „k miestu“, k filistinizmu, potom, zdá sa, zostáva už len striasť prach kultúry z nôh, pozdvihnúť oči k smútku a nebrať nič vážne a pokojne čakať na koniec sveta, veľkú premenu vesmíru. A skutočne, pán Bulgakov hovorí s veľkou vrúcnosťou o tej „krátkej, ale blaženej“ ére v dejinách ľudstva, „keď sa táto zotrvačnosť miesta a viera v silu zdala byť úplne porazená – nielen tohto miesta, ale celého sveta vo všeobecnosti, pretože v živote a nielen v myšlienkach cítili, že obraz tohto storočia sa pomíňa“. Avšak pre našu dobu v žiadnom prípade neodporúča také radikálne ignorovanie „miesta“. Je dokonca pripravený priznať si relatívnu pravdu filistinizmu: „Bez tejto lásky (k miestu), bez tejto, poviem prirodzenej provinčnosti duše, by sme na zemi nemali čo zanechať, od čoho sa oddeliť, čoho sa vzdať, od čoho sa oslobodiť; za týmto pocitom zostáva len sloboda prázdnoty, ktorá existuje pre človeka, ktorý nie je k ničomu pripútaný, nemá žiadne korene“ 1120. Takže bez ohľadu na to, aká veľkolepá je myšlienka nebeskej vlasti, ukazuje sa, že nemôžete žiť len s touto myšlienkou; nedokáže naplniť tú „slobodu prázdnoty“, ktorá nás objíma, keď sa skutočne vzdáme pripútanosti k miestu. A takéto odriekanie nie je vlastenecké: veď pre človeka, ktorý celou dušou priľnul k nebeskej vlasti, niet na zemi skutočného pevného miesta; všetky pozemské otčiny sa mu zdajú rovnako nedokonalé a odtiaľto, nedajbože, nie je ďaleko od kozmopolitného „ubi bene, ibi patria“. Kam potom pôjde vlastenecká misia Byzancie, jej nárok stať sa národnou, ruskou identitou? Nie, nebeský radikalizmus je takmer nebezpečnejší ako pozemský! „Pocit zeme, synovstva, špinavosti“ je posvätený filozofiou pána Bulgakova; búri sa proti láske k miestu len do tej miery, do akej sa táto „necitlivo mení na relaxačné filistinstvo“. Kde sa plánuje tento necitlivý prechod? V oblasti „poltónov a podtónov“ náš mysliteľ odpovedá: „Tu, ako často v oblasti pocitu, nie sú najdôležitejšie odtiene vyjadrené v tónoch, ale v poltónoch a podtónoch.“ Inými slovami, láska k nebeskej vlasti by v žiadnom prípade nemala byť všezahŕňajúcim citom; Nebezpečné je už aj dovoliť, aby znel nahlas ako jeden z hlavných tónov života; nech sa človek usadí na svojom mieste ako pravý syn zeme, ktorého vo svojej praktickej činnosti nevyrušujú žiadne nebeské volania; no vo chvíľach sviatočného odpočinku sa mu nesluší mať vulgárny, spokojný vzhľad; Práve tu, keď utíchne hluk trhoviska života, sa v duši robotníka zeme ozývajú poltóny a podtóny nebeskej hudby a vyvolávajú na jeho tvári vznešený výraz túžby po nadpozemskom. A ak je čitateľ, inšpirovaný filipikmi proti európskemu filistinizmu, sklamaný týmto prenikavým prekonávaním západnej špiny a trpko cíti, že hora majestátnych výpovedí zrodila niečo ako myš, potom sa hlboko mýli. Pán Bulgakov mu vysvetlí, že my vo všeobecnosti nemáme právo svojvoľne špekulovať v oblasti našej životnej praxe. Len západné vulgarizmy môžu nájsť v pozemskej štruktúre akýsi samostatný a človeku prístupný zmysel, stanoviť si vlastné ciele, zapáliť tvorivým nadšením, zažiť smútok pri neúspechoch atď. Pre múdreho Byzantínca je zmysel súčasného života skrytý, ale svoju prácu musí robiť na zemi, lebo taká je vôľa Odosielateľa. Pozemské pole je „služba“, ktorá nám bola zverená zhora, ktorú sme povolaní vykonávať so všetkou možnou svedomitosťou, pokojne a bez starostí, a čo je najdôležitejšie, bez ďalších okolkov, bez snahy preniknúť do zámerov majiteľa, ktoré sú nám nedostupné. Táto myšlienka „služby“, ktorú v posledných rokoch vytrvalo propagoval pán Bulgakov, je mimoriadne charakteristická pre psychológiu byzantských čias. Pre „západného človeka“ je svet pre priekopníka rovnaký ako panenská príroda: musí poraziť mocné sily, ktoré sú ľahostajné k jeho existencii, celý jeho osud závisí od jeho vynaliezavosti, zručnosti, vytrvalosti, jedným slovom od jeho tvorivej energie. Pred Byzantským sa svet odvíja ako obrovské množstvo kancelárií s nekonečným personálom. Narodenie je vstup do služby, začiatok „služby“ pri jednom z malých stolov tejto ohromujúcej siete inštitúcií. Účel úradu, konečný cieľ tých papierov, ktoré mladý úradník najskôr prepisuje a potom zostavuje, leží za jeho obzormi – nehovoriac o tom, že existuje veľa úradov, ktorých raison d’être 1121 nie je vôbec prístupný obmedzenému rozumu jeho poddaných, nevynímajúc najvyššie autority, ktoré ich majú na starosti. Samozrejme, nemôže byť reč o tvorivom nadšení, o autonómii mysle v práci, ktorej význam je pracovníkovi neznámy. Nie je motivácia nič meniť, vylepšovať, za čokoľvek bojovať, proti čomukoľvek protestovať – všetko ide podľa stanoveného poriadku zhora, zostáva len svedomito odslúžiť pridelené hodiny služby. Jedinou starosťou úradníka takéhoto kozmického úradu je zachovať si nepoškvrnenú formu, pokojne a nehanebne vydržať bezútešné bremeno pozemskej služby až do tej vytúženej hodiny, keď smrť konečne otvorí brány do kráľovstva pokoja, a dĺžka služby s označením „nič odsúdeniahodné“ zabezpečí právo na plný dôchodok v posmrtnom živote. Nie všetci prívrženci byzantskej idey majú prístup k tejto bezoblačnej jasnosti, k tejto pokornej rovnováhe kozmicko-klerikálneho svetonázoru. Medzi nimi je pomerne veľa ľudí, ktorí sú nepokojní, úzkostliví a dokonca trpia, ale všetci sa vyznačujú tým, čo pán Bulgakov nazýva „dvojité cítenie“ a čo, ako som sa pokúsil ukázať, vedie k organickej neschopnosti spojiť ideál a realitu v jednote živej tvorivosti. A tento organický zlozvyk je medzi ruským ľudom rozšírený oveľa širšie ako slavjanofilský spôsob myslenia, je rozšírený tak široko, že ho možno skutočne možno nazvať jednou z našich „národných“ charakteristík. Naši západniari, naši extrémni radikáli, vnímajú európske náboženstvo pokroku často úplne slavjanofilsky. Novodobí slavianofili si požičali svoje najvýrečnejšie tirády proti pokroku od nikoho iného ako od Herzena 1122: „Ak je cieľom proces,“ napísal „z druhej strany“, tak pre koho pracujeme? Kto je ten Moloch 1123, ktorý, keď sa k nemu robotníci priblížia, namiesto odmeny sa stiahne späť a v úteche vyčerpaným a odsúdeným zástupom, ktoré naňho kričia: morituri te salutant 1124, vie len s trpkým úsmevom odpovedať, že po ich smrti bude na zemi nádherne. Naozaj odsudzujete moderných ľudí na biedny osud karyatíd podopierajúcich terasu, na ktorej budú raz tancovať iní... alebo na nešťastných robotníkov, ktorí sú po kolená v blate, ťahajú čln s tajomným rúnom a so skromným nápisom „pokrok v budúcnosti“ na vlajke? Ako vidíme, Herzen – „úplný Moskovčan“, ako ho kedysi Marx nie bezdôvodne nazval – tiež nedokáže „prijať“ pokrok ako nepretržitú životnú tvorivosť, nekonečne povznášajúcu človeka, no zároveň od neho vyžaduje nekonečné utrpenie a obete. A jemu sa zdá, že boj moderných generácií je len prostriedkom pre budúce generácie k dosiahnutiu pokojnej blaženosti; a súčasní ľudia preňho nie sú tvorcami večného života, ale iba „karyatídami“ podopierajúcimi platformu, na ktorej budú časom veselo tancovať potomkovia, ktorí nepotrebujú ďalší zápas a ktorí dosiahli konečný mier. Pán Merežkovskij, jeden z najneúprosnejších nepriateľov myšlienky nekonečného pokroku, s veľkým rozhorčením citoval nejakého Nemca, ktorý sa odvážil povedať: „Gott ist eine Methode“ 1125. Potom sa nestretol s veľkým súcitom radikálneho publika, ktoré počúvalo jeho prejav. Ak by však nezaútočil na západných teológov, ale na západných socialistov, ktorí tvrdia, že „konečným cieľom“ je len metóda transformácie existujúcich spoločenských vzťahov, sympatie veľkej väčšiny publika by boli zaistené. Pre Európana je identifikácia každého ideálu s metódou niečo samozrejmé: vie, že pokrok nielen uspokojuje existujúce potreby, ale neustále vytvára nové; preto bez ohľadu na to, aký dokonalý systém života vymyslíme, nebude v žiadnom prípade dokonalý v očiach generácie, ktorá ho skutočne zavedie; na chvíľu dosiahnutá harmónia sa okamžite rozloží na nové rozpory, spôsobí nový boj, novú tvorivosť a nebude jej konca. Ale pre ruské ucho znie spojenie slov „konečný cieľ“ a „metóda“ skutočne rúhavo; tu máme sklony podozrievať zo zlomyseľného „oportunizmu“, vzdania sa konečného cieľa, „zrady“ ideálu. Možno sa táto slavjanofilská psychológia ešte jasnejšie prejavuje v postoji našej radikálnej inteligencie k európskej vede. „To, čo je hypotéza pre európskeho vedca, je axiómom pre ruského chlapca,“ povedal Dostojevskij. Táto transformácia európskych „hypotéz“ alebo čo je to isté, vedeckých metód, nástrojov poznania, na ruské axiómy je skutočne charakteristická. A samotní „ruskí chlapci“ túto vlastnosť v sebe poznajú a často sú na ňu dokonca hrdí, ako dôkaz osobitnej odhodlanosti a neústupnosti ich „vedeckého svetonázoru“. V skutočnosti to dokazuje niečo úplne iné a pre nás je v tom veľmi málo lichotivých. Tu sa nepochybne ukazuje to isté zásadné nepochopenie samotnej podstaty vedeckého myslenia, ktoré vedie slavjanofilov k ich tragikomickým útokom proti modernej európskej kultúre. Čím univerzálnejšia je vedecká konštrukcia, čím obrovské sú víťazstvá nad prírodou, ktoré človek získal, spoliehajúc sa na ňu, tým fascinujúcejšia sa zdá byť myšlienka, že týmto mocným nástrojom je práve konštrukcia mysle, jej vlastné tvorivé stvorenie. Ale skúste ruskému materialistovi povedať, že materialistická hypotéza je síce brilantná, ale stále prechodná metóda vedeckého poznania, že už potrebuje revíziu a nahradenie novým, ešte širším a silnejším princípom výskumu. Ani vás nebude počúvať. Myšlienka vedeckej tvorivosti je mu rovnako cudzia a antipatická ako slavjanofilovi. Vo vede nehľadá metódy, ale „svetonázory“, nie nekonečný pohyb, ale konečné vysvetlenie, nie univerzálne nástroje poznania, ale odhalenia podstaty prírody. Zdroje zjavenia sú pre slavjanofila a materialistu odlišné, no psychológia zjavenia je rovnaká – rovnaký smäd po univerzálnom kľúči ku všetkým zámkom sveta, po absolútnom a konečnom pokoji spokojnej myšlienky. Neexistuje spôsob, ako vyčerpať v rámci malého článku v časopise aspoň najdôležitejšie modifikácie Byzancie ako našej národnej psychológie. Toto je téma veľkého výskumu. Obmedzím sa preto na niekoľko vyššie uvedených ilustrácií, postačujúcich na pochopenie toho, čo mám na mysli pod pojmom byzantská psychológia, na rozdiel od byzantského spôsobu myslenia. Existuje názor, že sme ľudia extrémov, nespútaných impulzov, šialenej viery a šialenej nevery, ktorá sa mení na náboženstvo. Tento názor sa mi zdá neopodstatnený. Naopak, sme skôr tí najpriemernejší, najpokojnejší a vyrovnanejší ľudia. A nie z prebytku viery sa nerodí naša dogmatická nevera, ale z našej organickej nedôvery v človeka, nedôvery v jeho sily a schopnosti, z pohŕdania ľudskou tvorivosťou sa naša viera rodí ako transcendentálna útecha, ako akýsi duchovný kúpeľ, v ktorom sa z času na čas snažíme zmyť hrubú kôru nečistôt všetkého druhu, ktoré sa na nás nalepili. Takáto „podtextová“ viera je, samozrejme, o to príjemnejšia, čím je vznešenejšia a radikálnejšia, a preto máme skutočne záľubu v najakútnejších formuláciách v oblasti našich konečných túžob, ale keďže nás tieto prakticky k ničomu nezaväzujú, okrem toho, že máme na sviatkoch vznešený a smutný výraz, z nášho základného radikalizmu nevznikajú žiadne životné zmeny. Náš „dvojitý pocit blaha“ nadobúda pre ľudí zo Západu obzvlášť jedinečný a tajomný charakter, keď sa – a to sa často stáva – pokúšame urobiť z núdze cnosť a začneme vnímať svoj dualizmus nie ako nešťastie, ale ako dôkaz bohatstva našej povahy. Obyčajná nedôvera v človeka sa tu vlastne mení na akúsi vieru: všetka tá opovrhnutiahodná brečka ľudskej duše, všetko, čo je v nej malicherné, hnusné, ohavné, zmyselne kruté a zbabele pomstychtivé – to všetko zrazu nadobúda zvláštnu auru, ako empiricky neodškriepiteľné, neodcudziteľné vlastnosti každej dostatočne širokej a bohatej duševnej organizácie. Tu už nejde o hriech Sodomy, keďže ideálom čistoty a svätosti odporuje odporná, ale víťazná realita a „ideál“ Sodomy vstupuje do zápasu s „ideálom“ Madony. Duša, ktorá si uvedomuje, že je arénou tohto zápasu, nemôže, samozrejme, netrpieť takouto konfrontáciou, no zároveň prežíva akútny, povznášajúci pocit a s pohŕdaním zaobchádza s tými obmedzenými bytosťami, ktoré nepociťujú metafyzickú povahu sodomského pokušenia, veria v pokrok ľudskej prirodzenosti a skutočne ju zdokonaľujú, ako najlepšie vedia. Západoeurópski cestovatelia, ktorí nás navštívili za starých čias moskovskej Rusi, sa zastavili so zvláštnym zmätením pri jednom z našich národných znakov, ktorý nazvali „l’hypocrisie moscovite“ 1126. Tento l’pocrisie moscovite, ale filozoficky uvedomelý a povýšený na nábožensko-kozmický princíp, je životne dôležitým nervom ruského svetonázoru. N.A. Berďajev. Typy náboženského myslenia v Rusku 1127 Pre duchovný život Ruska za posledných pätnásť rokov je významný vznik a rozvoj náboženských a filozofických hnutí, hľadanie viery a experimenty s jej ospravedlnením. Tradičný svetonázor pozitivizmu a materializmu prešiel vážnou krízou a zrútil sa medzi duchovne vyspelou vrstvou ruskej inteligencie. Rusko vstúpilo do 20. storočia s náboženským spochybňovaním, s pripravenosťou nasmerovať svoju duchovnú energiu na náboženské a filozofické myslenie. V širokých vrstvách spoločnosti naďalej dominoval tradičný intelektuálny svetonázor a starý pozitivizmus ešte nestratil svoju dôveryhodnosť. Ale nie tieto kvantitatívne kritériá určujú, čo je ústredné a podstatné v národnom duchovnom živote. Tvorivá energia myslenia napokon opustila staré smery a presunula sa k novým náboženským a filozofickým hnutiam. Mali by to priznať aj nepriatelia týchto hnutí. Bolo by však nesprávne tvrdiť, že nič nepredchádzalo ruskému náboženskému mysleniu na začiatku 20. storočia v Rusku v 19. storočí. Dostojevskij, L. Tolstoj a Vl. Solovjev predurčil smer ruského vyspelého náboženského myslenia v 20. storočí. Títo veľkí, veľkí ruskí ľudia stanovili témy, na ktorých teraz naše vedomie pracuje. Už sme zašli ďaleko od ich učenia, ale vždy si musíme spomenúť na ich obrazy, keď sa obraciame k svojmu pôvodu. Boli to oni, ktorí urobili posun v ruskom povedomí a nasmerovali naše myšlienky na novú cestu. Ruské náboženské myslenie sa točí okolo kresťanstva a preň je podstatné a charakteristické len to, čo súvisí s kresťanskými témami a otázkami. To určuje účel mojich esejí. Pre mňa sú dôležité a potrebné len tie hnutia, ktoré majú nejakú súvislosť s kresťanstvom, aspoň v tej najneortodoxnejšej forme. Iba tieto hnutia majú v Rusku tvorivú budúcnosť. Náboženské myslenie v Rusku má mnoho odtieňov. Ale niektoré formy náboženského myslenia majú len prechodný význam a sú elementárne a základné pre náboženské vedomie. Rozvinuté a odhalené náboženské vedomie si nemôže pomôcť, ale priblížiť sa ku kresťanstvu a neomrzieť z kresťanských tém. To je cítiť aj v teozofických pohyboch. V rozmanitých prejavoch ruského náboženského myslenia možno objaviť niekoľko základných typov svetonázoru a svetonázoru. (Klasifikácia typov, na ktorých budem zakladať svoju charakteristiku a kritiku, je, samozrejme, podmienená a je do značnej miery určená záujmami môjho vlastného náboženského myslenia, ale myslím si, že aj tu je niečo objektívne, čo v našom duchovnom živote vytvára výrazné brázdy.) Hlavná vec je predsa typ pravoslávneho náboženského myslenia, ktorý sa prejavuje rôznymi pokusmi o oživenie pravoslávia. Najviac ma zaujíma psychológia náboženského myslenia. Pre pravoslávne hnutie je charakteristická túžba po náboženskej vážnosti a historickej monumentálnosti: hľadá korene a odveké základy náboženského vedomia, bojí sa ľudskej svojvôle a nahradenia nábožensky autentického za pritiahnutého a umelo nafúknutého. Ale tieto dobré ašpirácie vôle nezachránia obrodencov historicko-monumentálneho pravoslávia pred umelou štylizáciou minulosti, pred umelým naladením sa na náladu dávnych citov, pred dekadentným estetizmom v hodnotení života, pred nevedomými či polovedomými zámenami. Najviac to pociťuje najbystrejší a najtalentovanejší predstaviteľ nášho pravoslávneho myslenia – kňaz. P. Florenskij, ktorého kniha „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ by mala byť uznaná za najvýznamnejší fenomén tohto hnutia 1128. S. N. Bulgakov, sv. P. Florenskij, kniha. E. N. Trubetskoy 1129, V. Ern, Volzhsky a ďalší - to je, ak nie nové kresťanstvo, nie nové náboženské vedomie, tak v každom prípade nové pravoslávie, nové v pravosláví. Nedokážu sa úplne štylizovať do starého, archaického typu historického pravoslávia, hoci svoj bod d’honneur 1130 vidia v tom, že nie sú modernistami. Napriek svojim túžbam a estetickému vkusu stále zostávajú ortodoxnými modernistami, ale dualita ich vôle a ich vedomia robí ich modernizmus netvorivým. Toto je fenomén úplne opačný, než aký vidíme v katolíckej moderne. Tam sú pôvodní katolíci uchvátení moderným duchom, hľadajúcim nový život a nové myšlienky. Ľudia moderného ducha sú medzi nami uchvátení starou náboženskou pravdou a hľadajú spôsoby, ako sa vrátiť do ovčinca Cirkvi. Ale pravoslávie týchto ľudí nie je ako pravoslávie biskupa Teofana samotárskeho 1131 alebo pravoslávie takých novodobých strážcov konzervatívneho pravoslávia ako M. Novoselov, V. Koževnikov, F. Samarin 1132 atď. Dokonca aj Vjačeslav Ivanov zisťuje, že je možné priblížiť sa k novému mystickému pravosláviu a nadviazať ho. Typ náboženského vedomia, ktorý nás zaujíma, sa vyznačuje neutíchajúcou túžbou po návrate, únikom z modernosti do materského lona Cirkvi, večným obrátením sa na kresťanstvo, ktoré sa nikdy nedá zavŕšiť. Tvorivé sily tohto hnutia sú namáhané večným pokáním myslenia, sebaprekonaním, negatívnou reakciou proti vlastnej minulosti, proti intelektuálnemu vedomiu. Predstavitelia tohto typu náboženského myslenia sa zdajú byť odvážni a odvážni vo svojom návrate ku kresťanstvu, k pravosláviu z intelektuálnej nevery. Takmer obdivujú, že sa stali pravoslávnymi, cirkevníkmi, súperia medzi sebou v miere svojej ortodoxie a cirkevnosti a detinsky sa tešia z nového postavenia vo svete. Ale v samotnom kresťanstve nemajú odvahu iniciovať; sú zbavení tvorivej sily. Nie sú modernistami preto, že sa vydali na cestu náboženskej tvorivosti, ale preto, že v sebe nedokážu prekonať dualitu moderných ľudí. Ale ich pýcha smeruje k tomu, aby boli čo najviac ortodoxní, čo najvernejší starodávnym tradíciám. Postupne by chceli prijať celú historickú budovu nielen cirkvi, ale aj cirkevno-domáceho a cirkevno-štátneho systému; esteticky zastrašujú seba i iných škaredosťou všetkého nového, moderného, ​​vytvoreného človekom. Ale z núdze sú odsúdení zostať prostredníkmi medzi starým pravoslávím a modernou kultúrou, rozdelenými a rozorvanými. Ľudia tohto náboženského typu sú fatálne zbavení náboženskej integrity a obzvlášť nenásytne hľadajú integritu v návrate k starej ortodoxii, k bývalej organickosti. Stále sa obzerajú, obzerajú sa, utekajú pred sebou samým a svojím časom a tým sa oslabujú, nevedia v sebe nájsť pevný bod opory pre tvorivý pohyb vpred. Toto hnutie má pomerne vysokú filozofickú kultúru a vyznačuje sa veľkým vedomím, až príliš. Návrat k pravoslávnej integrite a pravoslávnemu primitivizmu v tomto hnutí je úplne vedomý, pritažený za vlasy, filozofický, kultúrny, mentálny. Naivita zážitkov a naivita myslenia sa v tomto prúde nedá nájsť. To, čo je nové, moderné a prvýkrát vytvorené, môžete zažiť len naivne a priamo. Staré, bývalé, vytvorené inými, možno prežívať len sentimentálne, reflexívne a vedome. Že náboženský materializmus a náboženský naivný realizmus, ktoré sa v určitom veku v živote kresťanských národov utvrdzovali priamo, naivne, srdečne a v atmosfére poetického ľudového zmyslu života v novodobom obrodení pravoslávia, sa potvrdzujú vedome a filozoficky, s reflexiou, opatrne, so štylizáciou. Vedomá naivita, reflexná integrita, modernizovaný archaizmus – to je charakteristické pre modernú obrodu pravoslávia. Ale za tým je skrytý skutočný smäd po holistickej viere. Sociálne najcharakteristickejším predstaviteľom tohto typu náboženského myslenia je S. N. Bulgakov. Jeho cesta je typická. Prešiel od marxizmu cez idealizmus až k pravosláviu. Zastáva vedúce postavenie v známom náboženskom a filozofickom hnutí. Bulgakova možno nazvať kajúcim intelektuálom, tak ako sme kedysi mali kajúcich šľachticov. Toto je nový fenomén v ruskom živote. Kňaz je originálnejší, brilantnejší a v náboženskom zmysle aj iniciatívnejší. P. Florenského a zrejme ho možno uznať za inšpirátora celej modernej školy ortodoxného náboženského myslenia. Kňaz, profesor Moskovskej teologickej akadémie, blízko k starším a do púští - on, na základe náboženskej cesty, ktorou prešiel, a postavenia, ktoré zastáva, dáva náboženské pokyny. Napriek svojej mladosti je uznávaný ako autorita. Zle rozpoznávajú dekadenciu v posvätnom. P. Florenskij, jeho umelá štylizácia, alexandrizmus 1133, jeho večné zúčtovanie so sebou samým a útek pred sebou samým, jeho strašná skepsa a nedostatok tvorivého ducha v ňom. Ale bez ohľadu na to, ako hodnotíte kňaza. Florenského, treba povedať, že jeho význam je viac individuálny, mimo veľkej historickej cesty ruského myslenia. Je teplý a exotický. Bulgakovov význam je všeobecnejší, historicky typický, širšie spoločenský. Bulgakov ako mysliteľ a spisovateľ nie je intímny, bojí sa intimity a nemá dar intimity. Je široko spoločenský v povahe svojho myslenia, v spôsobe písania, aj keď sám utekal pred duchom spoločnosti. V Bulgakovovom type je niečo historicky univerzálne, charakteristické pre ruský duchovný život a ruské hľadania. Bulgakov zaviedol do svojho pravoslávia svoj niekdajší marxizmus a v jeho samotnom úteku z tábora ruskej inteligencie naďalej cítiť typické intelektuálne črty. Je charakteristická pre duchovnú krízu inteligencie. Svojím duchovným typom bol a zostal dogmatikom, rozorvaný reflexiou, večne zvádzaný tým, čo je mu cudzie a čo je mu vonkajšie. V.F. Ern sa vznáša v tom istom náboženskom a filozofickom kanáli ako Bulgakov, no v literatúre sa ešte dostatočne nevyjadril a je menej typický, menej spojený s hlavnými prúdmi ruského myslenia, užší, nemá Bulgakovovu úzkosť. Kniha E. P. Trubetskoy stojí trochu rezervovane, je menej extrémny, príliš akademický a nie je dostatočne citlivý na mystické témy. Ale jeho kniha je o Vl. Solovjov je zaujímavý a charakteristický pre pravoslávne myslenie z roku 1134. Pri charakterizovaní tohto typu náboženského myslenia, ktorý možno nazvať obrodou pravoslávia, budem mať na mysli predovšetkým Bulgakova. Bulgakovov svetonázor a celá jeho náboženská filozofia sa vyznačuje dualizmom, rozdelením a transcendentálnou opozíciou, uskutočňovanou všade v roku 1135. Tento extrémny dualizmus je zrejme jediným jemu známym spôsobom vnímania života a snaží sa preň nájsť náboženskú a filozofickú sankciu. Všetko, čo Bulgakov píše, jasne odráža jeho večné kolísanie medzi posvätnosťou pravoslávia, púšťou, staršími, asketizmom, modlitbou, božskou transcendenciou a svetskou kultúrou a spoločnosťou, mysľou, ktorá organizuje život, vedou, filozofiou, hospodárstvom a šetrnosťou, všetkým ľudsky imanentným. Tento dualizmus zdedil Bulgakov po celý svoj život. Celý čas má človek pocit, že Bulgakov je bezmocný prežívať s náboženským pátosom a imanentným osvietením hodnotu kultúry a spoločnosti, hodnotu svojho života vo svete a svojho myslenia, svojich vedomostí, svojej ľudskej činnosti. Nemôže žiť bez svetskej kultúry a spoločnosti, bez myslenia, bez svetského poznania a bez komunikácie vo svete, ale nemôže do toho všetkého vkladať náboženský pátos, zvnútra v tom všetkom necíti Boha. Jedinými nábožensky patetickými chvíľami sú pre neho chvíle úniku zo sveta a od svetských hodnôt na púšti, k starším, k stabilnej skúsenosti pravoslávia. Ale znova a znova sa obracia k svetu a obracia sa k nemu svojím ekonomickým, rozumným, rozvážnym a pohodlným vystupovaním. Boh zostáva transcendentný človeku a svetu a svet a človek zostáva transcendentný Bohu. Bulgakov neustále uteká pred človekom a svetom do transcendentna, vždy sa bojí človeka a sveta. A opäť sa vracia k človeku a svetu, ale nevnáša transcendentálne do života človeka a sveta. Transcendentno sa nikdy nestane imanentným, nepretvára a neosvetľuje život zvnútra. V tvorivosti života nie je žiadne vnútorné náboženské zapálenie, žiaden pátos. A zostáva len jeden spôsob, ako ospravedlniť život vo svete – ospravedlniť svetský život ako poslušnosť, ako znášanie bremien a bremien, ako zarábanie na následky hriechu. Bulgakov sa vydáva na túto cestu ospravedlňovania života. Jeho náboženský pátos je pátosom vzdialenosti, nekonečnej vzdialenosti medzi človekom a Bohom, svetom a Bohom, pátosom transcendencie Boha, nízkosti a bezvýznamnosti stvorenia v tvári Stvoriteľa. Zážitok tejto transcendentálnej vzdialenosti zrejme považuje za náboženskú skúsenosť par excellence. V skúsenostiach náboženskej imanencie a božskej blízkosti má sklon vidieť zaujatosť voči ľudskému božstvu a svetskému božstvu. Tento pocit nekonečnej transcendentálnej vzdialenosti Boha od sveta a človeka zdedil Bulgakov zo svojho pozitivizmu a marxizmu. Lebo naozaj, pre pozitivizmus a marxizmus je Boh úplne a napokon transcendentný svetu a človeku; zvnútra nepresvitá nič božské. Pozitivizmus je v podstate extrém, najextrémnejší transcendentalizmus vedomia Boha – Boh je nakoniec vyňatý z existencie človeka a sveta a vytlačený za hranice všetkej dosiahnuteľnosti. Tento jed úplne bezbožného svetského života zostal v Bulgakove a vždy ho desí. Tento pátos transcendencie ho robí vnútorne neslobodným, stále niečím potláčaným a vyvoláva v ňom plachosť ducha. Bulgakov nevnáša svoju ľudskú skúsenosť do svojho náboženského vedomia, neobohacuje svoje náboženské myslenie svojím spôsobom, pretože je vo večnej hrôze zo svojej ľudskosti, večne pred ňou uteká, akoby bol zbavený všetkého božstva. A to mu bráni hrať kreatívnu náboženskú úlohu. Nechodí do nového života. Je odsúdený byť reštaurátorom. Bulgakovova cesta, podobne ako cesta mnohých v modernom náboženskom hnutí, je únikom od človeka a človeka do božskej transcendencie. Hľadá náboženský stred nie v sebe, nie v hĺbke, nie v tom, čo je mu dôverne imanentné, ale vonku, v nekonečnej vzdialenosti, v tom, čo je mu úplne transcendentné. A to je také charakteristické pre moderného človeka, pre jeho únavu z bezbožnej ľudskej existencie, takto sa prejavuje náboženská impotencia po putovaní púšťami pozitivizmu! Náboženská melanchólia vyčerpaného a vystrašeného človeka nachádza svoju podobu v transcendentálnom náboženskom vedomí. Bulgakovov transcendentálny dualizmus sa prejavuje v jeho spôsobe písania, v nemožnosti nájsť svoj vlastný jednotný štýl. Nedokáže sa oslobodiť od akademizmu, od starých racionalistických manierov, od úplne diskurzívneho spôsobu spracovania mystických tém. V štruktúre fráz je cítiť strach zvnútra a slobodu priblížiť sa k náboženským a mystickým otázkam. Ale tento starý racionalistický spôsob, veľmi opatrný a ustráchaný, sa u Bulgakova strieda s lyrizmom, ktorý nemožno nazvať úspešným. Bulgakova možno nazvať zlyhaním v lyrike a toto zlyhanie je determinované prvotným dualizmom, ktorý ho odsudzuje na fragmentáciu, jeho zmyslom pre božstvo nie ako vnútorný princíp, ale ako predmet ašpirácie. Bulgakov sa na svoje písanie nepozerá ako na patetické odhalenie svojej vnútornej duchovnej energie. Nemôže sa oslobodiť od povinnosti dokazovať a ospravedlňovať svoju pravdu a pravdu tak, ako to bol zvyknutý robiť, keď bol marxista a kantián. Nemá rád vedu, nemá pátos vedeckého poznania, ale vedy sa bojí a zaobchádza s ňou ako s ohrozujúcou vonkajšou silou. A vedu cíti ako transcendentálnu, teda neslobodnú. Bulgakovov jazyk je zbavený vnútorného náboženského pátosu, pretože všetku literatúru vníma ako svetskú, úplne transcendentálnu voči božskému, takmer ako hriešnu a nenáležitú. V modlitbe by bolo lepšie mlčať. Bulgakov ide od sveta k Bohu, ale nikdy od Boha k svetu. Zdá sa, že pohŕda vlastnou myšlienkou a bojí sa jej, vždy cíti jej hriešnu nečistotu. S takým citom nemôžete myslieť a písať s pátosom, nemôžete si vyvinúť štýl primeraný vášmu vnútornému duchovnému životu. Bulgakov buduje náboženskú filozofiu a pohŕda ňou; nie je si istý správnosťou a hodnotou tohto druhu činnosti. A závidí svätosť: chce utiecť pred vlastnými myšlienkami, pred vlastným písaním. Práca mysliteľa a spisovateľa vo svete zostáva neopodstatnená. Pre oživené pravoslávne vedomie je všetka kultúrna tvorivosť otrávená, všetky plody ľudskej tvorivosti sú horké. Zostáva len možnosť niesť duálnu, kompromisnú existenciu, večne oscilujúcu medzi dvoma pólmi, navzájom transcendentálnu. Najcharakteristickejšou vecou pre Bulgakova je, že je úplne zbavený pátosu sily, nemôže zažiť nič ako svoju vlastnú vnútornú silu. Bulgakovova filozofia sa pokúša ospravedlniť tento svetský kultúrny život, ktorý zostáva neospravedlnený jeho psychológiou. Keďže božské bolo vzaté z človeka a sveta, keďže Boh nie je imanentný a človek nemôže stvoriť život s náboženským pátosom, potom ospravedlnenie všetkého života na svete zostáva ako poslušnosť, ako znášanie bremena a bremena hriešneho sveta. Bulgakovova filozofia je veľmi modernizovaná a vyzbrojená všetkými modernými filozofickými nástrojmi, ale v podstate jej duch je rovnaký ako duch biskupa Theophana Samotára, pre ktorého bol všetok život na svete ospravedlnený ako poslušnosť voči následkom hriechu. A v Theophanovej pravoslávnej teológii bol rovnaký ekonomický motív ako v modernom Bulgakovovom filozofovaní. Ekonomika existuje v ruskej pravoslávnej cirkvi, v našom duchovnom živote. Bulgakovova moderná šetrnosť, spojená s jeho ekonomickým materializmom, sa stretla so starou šetrnosťou Theophana Samotára z roku 1136. A Bulgakov prijíma ekonomický postoj k životu a so strachom odmieta tvorivý postoj k životu. Náboženskou skúsenosťou života vo svete je pre neho poslušnosť, znášanie bremien, a nie kreativita – nie je určená prebytkom tvorivej energie, ale nedostatkom hriešnej prirodzenosti. Najvýznamnejším a najoriginálnejším dielom Bulgakova je jeho „Filozofia ekonómie“. V tejto knihe sa mu podarilo vyjadriť svoj svetonázor a dobre ho filozoficky podložiť. Názov tejto knihy nie je úplne presný a je príliš úzky. V podstate to nie je ekonomická filozofia, ale ekonomická filozofia, dokonca ekonomické náboženstvo. Bulgakov nám dáva zvláštny typ náboženského myslenia. Ekonómia nie je len predmetom Bulgakovovho myslenia, ale preniká aj cez predmet myslenia. Bulgakov je teológ v ekonómii a ekonóm v teológii. Zostal ekonomickým materialistom a svoj ekonomický materializmus preniesol do neba, oblohu zalial pracovným potom. Dokonca dal Sophii a Sophii ekonomický charakter. Farmárstvo sa preňho zmenilo na celú metafyziku existencie, ba až na istý druh mystiky. Bulgakov cíti svet ako hospodárstvo a Boha ako Majstra. Človek je správcom tohto Majstra, ktorý je poverený obrábaním pôdy. Človek nemá vlastný majetok. A môže len spravovať, obrábať, spravovať pánovu zem, ale nemôže byť tvorcom, nemôže byť originálnym umelcom života. Bulgakov absolutizuje farmárstvo a dáva mu univerzálny charakter. Vzťah človeka k prírode chápe výlučne ako ekonomický vzťah. A je nútený definovať kultúru ako ekonomiku. „Kultúra sa vytesňuje z prírody iba prácou ľudstva av tomto zmysle môžeme spolu s ekonomickým materializmom povedať, že každá kultúra je ekonomika“ 1137. Chápanie kultúry ako tvorivej redundancie je mu úplne cudzie. A to je také charakteristické pre ruské myslenie! Ekonomický svetonázor a svetonázor je opakom akéhokoľvek umenia, aristokracie, akéhokoľvek pátosu slobody a kreativity. Ale ekonomická práca, ekonomická práca ako poslušnosť, je pre Bulgakova to hlavné a jediný zdroj jeho náboženského ospravedlnenia pre život. Vôbec si vraj neuvedomuje, že ekonomický postoj k prírode je vždy sebecký a zaujatý, a preto nemôže byť kresťanský, evanjelický. Kresťanský, novozákonný postoj k prírode a k životu má byť nezištný a bezstarostný, má byť kontempláciou božskej krásy kozmu a tvorivosti nového kozmického života. Ekonomický postoj k prírode je stále úplne starozákonný, legálny. Nepozná novozákonnú duchovnú slobodu. A pátos kresťanskej slobody je Bulgakovovi cudzí. V jeho postoji k životu, v jeho filozofovaní cítiť jarmo zákonnosti. Základom jeho ekonomickej náboženskej filozofie je starozákonný zmysel života, biblická kliatba, novo uskutočnená v ekonomickom materializme, večná závislosť od prírodnej nevyhnutnosti. Bulgakovovo ekonomické náboženstvo je náboženstvom klanu, prekliateho prírodného klanu. Samotná Sophia, ku ktorej kultu prichádza a s ktorou vo svojej náboženskej filozofii spája to najintímnejšie, je generická Sophia, rodiaca a manažujúca. Preto sa ekonomika ukazuje ako Sofia. Ale Nebeská Panna - Sophia nerodí a nezvláda ľudskú rasu a nemôže sa zapájať do domácich prác a potu práce. Tieto plány sú úplne neporovnateľné. Pre Bulgakova sa všetko ekonomické ukazuje ako jedinečne božské. Prichádza vo svojej ekonomickej náboženskej filozofii ospravedlniť každodenný život. A v tomto sa stretáva so starým pravoslávím. Ruskí starší, ako Ambróz z Optiny 1138 alebo Theophan the Recluse, nábožensky zdôvodňovali kmeňový život, ekonomické záujmy a prirodzenú, tradičnú ekonomiku života. Pre Ambrosa a Feofana malo obchodovanie v obchode viac opodstatnenia ako filozofická, umelecká a spoločenská kreativita. Život v kmeňovej domácnosti je ospravedlnený ako poslušnosť. Ľudská tvorivosť je trúfalá a môže sa ukázať ako satanská odchýlka od človeka-božstva. U Bulgakova je to všetko menej primitívne a menej naivné, komplexnejšie, uvedomelejšie, modernejšie. Ale tiež prichádza k rovnakému bodu. Bulgakov veľmi dôsledne popiera tvorivú povahu človeka a kreativity sa obáva ako satanizmu. V tomto ohľade obsahuje jeho „Filozofia ekonómie“ veľmi svetlé pasáže. Bulgakov hľadá filozofické zdôvodnenie svojho náboženského strachu z tvorivosti v platonizme. V prvom rade popiera, že vedomosti sú tvorivosťou. Zdroj popierania ľudskej tvorivosti je v náboženskom pátose transcendentálnej vzdialenosti medzi stvorením a Stvoriteľom. V hĺbke stvorenej prírody nie sú žiadne zdroje kreativity; tieto zdroje vždy spočívajú v Stvoriteľovi, transcendentné vo vzťahu k stvorenej prírode. Nie je dané tvoriť z ničoho, teda zo slobody, z hĺbky; je daná len na prerozdelenie daných prvkov uzavretej a ucelenej stvorenej povahy. Pre Bulgakova je nárok tvora na originálnu kreativitu satanizmus. Poznanie "je zjavením toho, čo je metafyzicky dané, v tomto nejde o stvorenie z ničoho, ale iba o znovustvorenie, reprodukciu daného, čo sa stalo daným, a toto znovuvytvorenie sa stáva tvorivosťou len vtedy, ak je slobodnou a pracovnou reprodukciou. Ľudská tvorivosť teda neobsahuje nič metafyzicky nové, iba reprodukuje a znovu vytvára z už existujúcich, už stvorených, stvorených prvkov a podľa vlastného zmyslu aj znovu stvorených, ale podľa vlastného zmyslu. stvorenie metafyzicky novej veci, nie je dané človeku ako stvorená bytosť a patrí Stvoriteľovi... Ľudská tvorivosť nevytvára „obraz“, ktorý je daný, ale „podobu“, ktorá je daná, reprodukuje v slobodnom, pracovnom, historickom procese to, čo existuje od večnosti, ako ideálny prototyp A vzbura stvorenia proti Stvoriteľovi, odklon od satanizmu k metafyzickému zvrhnutiu, pokus o metafyzický pokles. bohovia „mať všetko vlastné“ 1139. Takto Bulgakov deklaruje akékoľvek imanentné náboženské vedomie, ktoré odhaľuje tvorivú božskú energiu vo vnútri, v hĺbke človeka, ako zaujatosť voči satanizmu. Transcendentálny a absolútny protiklad stvorenia a Stvoriteľa je schémou, do ktorej chce zasadiť ortodoxné, zbožné, Bohu podriadené kresťanstvo. Stvorenie je úplne dokončené a uzavreté; tvorivý proces nepokračuje v človeku a cez človeka. Človek je chvejúci sa a ponížený tvor. Jemu je daná iba ekonomická správa Božieho majetku stvoreného Bohom. V takomto vedomí cítiť nedoriešenú náboženskú porobu 1140, náboženskú nezrelosť človeka. Podriadenie sa transcendentálnej, t.j. vonkajšej a vzdialenej Božej vôli je to posledné. Toto je heteronómne, nie autonómne náboženské vedomie. Toto umiestnenie centra mimo vlastných hlbín vyvoláva ostýchavosť a poníženie otroka, ktoré je prežívané takmer extaticky. Zdá sa však, že kresťanstvo predstavuje pre ľudí veľkú úlohu – „byť ako bohovia“. Zdalo by sa, že kresťanstvo je dosiahnutím dokonalej imanencie Boha človeku, kresťanstvo pozdvihuje človeka do nebývalej výšky a prostredníctvom Bohočloveka ho uvádza do božských tajomstiev Najsvätejšej Trojice. Bulgakov však vo svojej náboženskej ontológii absolutizuje jeden z momentov náboženskej skúsenosti a náboženskej cesty – prechod cez rozkol a protiklad človeka a božstva, stvorenia a Stvoriteľa. Racionalisticky upevňuje tento nevyhnutný moment v náboženskom živote a vytvára statickú náboženskú ontológiu pre celú večnosť. Bulgakov to robí po svojom, ale v tomto nadväzuje na celé vonkajšie kresťanstvo určitého veku ľudstva. Jeho kresťanstvo zostáva v naturalistickom štádiu náboženstva rasy. Bulgakov filozoficky a nábožensky prijíma objektívny materializmus a realizmus. Nie je symbolista. Verí, že materializácia kresťanstva v prírodnej a historickej rovine je posledná a najskrytejšia. Nerobí rozdiel medzi ezoterickým, skrytým, vnútorným kresťanstvom a exoterickým, viditeľným, vonkajším kresťanstvom. Všetko, čo je hmotne viditeľné a stelesnené v kresťanstve, nie je symbolom niečoho iného, ​​niečoho skrytého, ale vrcholnou realitou. Toto nesymbolické, reálne materialistické prijatie kresťanstva vedie k beznádejnej závislosti na vonkajšku a vždy končí otroctvom ducha. Duch sa oslobodzuje len tým, že všetko absorbuje do seba a všetko vonkajšie vníma ako symboly toho, čo sa deje v jeho hĺbke, najintímnejšom vnútornom. Z transcendentalizmu a materializmu Bulgakovovej náboženskej filozofie vyplýva, že sloboda je pre neho pohltená nevyhnutnosťou. Je zbavený pátosu náboženskej slobody. Nezostáva mu priestor pre iracionálne tajomstvo slobody, pre bezodnú slobodu. Jeho sloboda podlieha zákonu a nevyhnutnosti. Strach zo slobody v Bulgakove nezmizne a s náboženským pátosom prežíva božský údel, božskú nevyhnutnosť. „Sloboda... musí byť vnesená na pevné brehy nutnosti, aby slúžila odhaleniu jediného plánu... Sloboda je všeobecným základom tvorivého procesu, pričom nevyhnutnosť určuje rámec tohto procesu a do tej miery predurčuje slobodu a usmerňuje jej cestu. Ako pre jednotlivca, tak aj pre historické ľudstvo existuje nevyhnutnosť ako zákon jeho vlastného života“ 1141. histórie je zaručená v súlade s Božím plánom. Sloboda sa vzťahuje len na priebeh historického procesu, ale nie na jeho výsledok. Božia prozreteľnosť, vedúca človeka cez nevyhnutnosť, je teda najvyšším zákonom dejín" 1142. Takto Bulgakov odhaľuje úplne pasívne chápanie Apokalypsy svetových dejín. Človek a ľudstvo nie je aktívnym tvorcom svetových historických osudov. Človek pasívne a s obavami očakáva naplnenie apokalyptických osudov nad ním. Veľmi späté sú v Bulgakovskom materiálnom náboženskom naturkonomizme, jeho materiálnom náboženskom konomizme. pátos práce a poslušnosti a jeho popieranie tvorivej slobody Všetko jedno z druhého vyplýva a jedno podporuje druhé. Zdanlivo je Bulgakovovo učenie o Sophii neúspešné a môže sa zdať neorganické. Ale ak sa ponoríte hlbšie do Bulgakovovho svetonázoru, je jasné, že musel prísť do Sophie. Bulgakovova sofistika je výrazom žensko-pasívnej religiozity, poslušne prijímajúcej daný svetový poriadok. Najvyšším bodom tejto Sophie religiozity je smútok a neha. Pre viac mužského náboženského ducha je Sophia mužským hľadaním strateného panenstva, svojho androgýnneho obrazu. Sophia je spojená s problémom človeka. Ale v Bulgakovovom náboženskom a filozofickom vedomí je Sophia sankciou pre celú večnosť hmoty, ako Matka Božia, sankcia rasy, ako božská hypostáza. A vytvára sa zaujatosť smerom k vytvoreniu štvrtej hypostázy Božstva, ženskej hypostázy. To je obzvlášť zreteľné u sv. P. Florenského. Ale Bulgakov má tiež silnú túžbu po náboženstve ženského božstva. To je v ňom to najintímnejšie, jediné východisko pre neho z pocitu nekonečnej vzdialenosti a protikladu medzi človekom a Bohom, z prózy a bremena ekonomickej poslušnosti. Poézia Bulgakovovho náboženstva, ktorú, samozrejme, má, je spojená so Sophiou, so sprostredkovaním božskej ženskosti, rozptýlenej v prírode a prenikajúcej do zeme. Svet a svetový život pre Bulgakova nie sú božské, ale sofiánske. A toto vedomie možno podozrievať z toho, že pre neho nie je Kristus, nie Bohočlovek, prostredníkom medzi človekom a Bohom, svetom a Bohom, ale Sophia, božská ženskosť. Táto zaujatosť je zjavne nevyhnutná pre akýkoľvek druh religiozity, ktorý popiera aktivitu a tvorivosť človeka a hrdinský náboženský princíp. Toto existuje aj v hĺbke samotného pravoslávia a je tu intímnejší pocit Matky Božej ako Krista. A Mária sa cíti viac matkou ako pannou. V ruskej pravoslávnej cirkvi existuje zaujatosť voči náboženstvu zrodenia ženskosti, zrodenia zeme, náboženstva materstva a pohlavia. S tým je spojený pocit svätosti a večnosti hmoty. Toto sú hlboké korene konzervativizmu. Tento typ náboženského svetonázoru sa vyznačuje túžbou rozpustiť sa a odovzdať sa. Kult panny rodiacej z Ducha je sloboda. Kult ženskosti, rodenie v prírodno-kmeňovom poriadku, je nevyhnutnosťou. A obraz panenstva sa medzi týmito dvoma cestami zdvojnásobuje. Bulgakov si vyberá cestu sophie, ktorá posilňuje nevyhnutnosť. Tak vzniká náboženstvo zvierat, organického tepla, ženské náboženstvo. V tomto teple, v tejto všeobjímajúcej ženskosti sa skrývajú pred chladom a ohňom náboženskej cesty, ktorá sa odváži vziať na seba kríž a ukrižovanie. Sophia je intímna, lyrická, radostná stránka toho, čo sa Bulgakovovi objektívne a násilne zjavuje ako šetrnosť. Celé toto moskovské pravoslávne hnutie nikdy v ničom neodhalilo pocit Krista, intímnu blízkosť ku Kristovi. Zostáva dojem, že Sophia nahrádza Krista: takmer sa boja samotného Krista. A najťažšie je nájsť Krista medzi kňazmi. P. Florenský. Na charakterizáciu Bulgakovovho typu náboženského myslenia sú veľmi dôležité kapitoly, ktoré publikoval zo zamýšľanej filozofie náboženstva 1143. Je veľmi príznačné a zaujímavé, že Bulgakov vo svojom prístupe k problémom filozofie náboženstva zostáva kantovcom, rovnako ako vo svojej filozofii ekonómie zostáva ekonomickým materialistom. Vydáva sa za kantovca, zo strachu pred vedeckou filozofiou si oblečie rúcho kantovstva, ktoré nenávidí. Veľmi zvláštne pre ruského pravoslávneho mysliteľa, ktorý svoju ontológiu vždy stavia do protikladu s kantovským transcendentalizmom, ako sú názvy ako „Transcendentálny problém náboženstva“, „Ako je náboženstvo možné?“ Bulgakov vo svojej metóde zostáva racionalistom vo filozofii náboženstva; zaoberá sa predovšetkým transcendentálnymi kategóriami. V tom človek cíti rozpoltenú a pochybujúcu myseľ, ktorej dogmatizmus nikdy nie je imanentný. Predmet Bulgakovovej viery zostáva vždy transcendentálny voči jeho myšlienkam. Vôbec nie je gnostikom, je antignostikom. Gnostik je úplne slobodná osoba v spôsoboch svojho náboženského poznania; nepotrebuje transcendentálnu autoritu a neprijíma žiadne heteronómne hodnoty mimo jeho hĺbky 1144. Bulgakov nie je vôbec slobodný v spôsoboch svojho náboženského poznania, nevyhnutne prichádza k transcendentálnej autorite, stred umiestňuje mimo seba. Už nie je slobodný, pretože je úplne zbavený pátosu vedy, nikdy nepovažuje vedu za svoju, svoju vec, ale bojí sa vedy niekoho iného, ​​„ich“ vedy a neustále sa jej prispôsobuje. Veda je pre neho tiež autoritou. Prispôsobí sa tomu a zároveň zaujme obranný, ospravedlňujúci postoj. Bulgakov je zjavne v rozpakoch z práce „ich“ vedy v oblasti náboženstva a nedáva mu pokoj. Transcendentálna formulácia problémov filozofie náboženstva, preklad do epistemologického jazyka modlitby a sviatostí, uvažovanie o kresťanstve ako o mýte a o každom mýte ako o realite a ako o syntetickom náboženskom úsudku a priori – to všetko nie je v Bulgakovovi imanentná gnóza, nie jeho slobodné poznanie, ale ochranný prostriedok, miera ochrany pred nepriateľmi, preberanie niektorých techník nepriateľov. V poznaní je pre neho všetko poslušnosť, nič nie je inšpiráciou. Rád používa výrazy ako „vedecká zbožnosť“, poslušnosť vede atď. Bulgakovov hlavný objektívny filozofický omyl treba hľadať v úplne nesprávnej formulácii problému imanencie a transcendencie a jeho nesprávnom riešení. Zdá sa, že si zamieňa imanentizmus so subjektivizmom a transcendentizmus s objektivizmom. "Imanentné je to, čo je obsiahnuté v danom uzavretom kruhu vedomia; to, čo je mimo tohto kruhu, je transcendentálne alebo neexistuje v rámci týchto hraníc." Ale náboženský problém imanencie stojí na druhej strane subjektívneho a objektívneho v epistemologickom alebo psychologickom zmysle týchto pojmov. Náboženský imanentizmus vôbec neznamená zostať „v danom uzavretom kruhu vedomia“. Práve naopak. Náboženský imanentizmus znamená bezhraničný pohyb ducha do hĺbky, bezhraničnosť vnútornej náboženskej skúsenosti, neobmedzenosť náboženského poznania akýmikoľvek neprekonateľnými hranicami. Dá sa povedať, že taký typický náboženský imanentista ako Eckhart sa točí „v začarovanom kruhu vedomia“, limitovaného subjektivitou? V podstate všetci mystici boli imanentisti a imanentizmus vždy znamená experimentálny pohyb z akejkoľvek periférie a škrupiny do hlbín božstva, skúsenosť božstva je vnútorná a hlboká. Ale celé Bulgakovovo náboženstvo je v objektivizácii. Jeho transcendentalizmus je objektivizácia, vyhadzovanie toho, čo je v hĺbke. Napriek všetkej svojej formálnej epistemológii sa Bulgakov ani nepokúša položiť základnú otázku pre náboženskú epistemológiu: čo znamená „predmet“ a „objekt“ v náboženskom živote? Nemyslí ani na prekonanie akejkoľvek „objektivizácie“ v náboženstve, o čo sa snažili všetci mystici. Existuje vo všeobecnosti v náboženskom živote a náboženskom poznaní rozdelenie na subjekt a objekt? Neplynie náboženský život a náboženské poznanie v identite subjektu a objektu? Nie je každá opozícia objektu voči subjektu už racionalizáciou? A môže byť Boh objektom? Bulgakov ani nekladie všetky tieto otázky, a preto ľahko odkazuje na pojmy „objektívny“ a „subjektívny“. Z racionalistického hľadiska môže byť Boh objektom. Ale to nie je hĺbka náboženského života, náboženská skúsenosť. A hĺbka Bulgakovovej vlastnej náboženskej skúsenosti, samozrejme, presahuje jeho objektivizáciu transcendentna. „Boh je transcendentálny... On je jediný pravý Ne-ja... Medzi svetom a Bohom leží absolútna, pre svet neprekonateľná vzdialenosť...“ „Náboženstvo je založené na polarizácii vedomia, intenzívnom pocite protikladu medzi transcendentným a imanentným, vedomím Boha a vedomím sveta.“ Všetky tieto definície Bulgakova nie sú v poslednej hĺbke. To všetko je sekundárne, nie primárne, už racionalizácia, už objektivizácia, navonok exoterické vyjadrenie toho najvnútornejšieho. Bulgakov chce vydať predposledného za posledného a chce absolutizovať a zvečniť moment objektivizácie na duchovnej ceste. Všade ho prenasleduje duch človeka-božstva – hlavný strach jeho života a strach z tohto ducha mu bráni rozpoznať imanenciu božského voči človeku, vnútorné, hlboké pôsobenie božskej mysle a božských energií v človeku. K rovnakej ústrednej téme pristupuje aj zo strany negatívnej teológie. Je zaujímavé, čo Bulgakov píše o negatívnej teológii, ale aj tu je všade cítiť jeho nesmelosť a neslobodu. Akoby všetko pre neho bolo vonkajšie a vzdialené, a nie vnútorné a blízke. Objektivizuje svoju neslobodu vo svojom transcendentálnom vedomí. Bulgakov si najviac cení antinómiu náboženského vedomia a pevne sa jej drží. "Antinómia je jasným znakom známej transcendencie predmetu myslenia pre myslenie a zároveň kolapsu racionálneho, epistemologického imanentizmu. Antinomické myslenie sa zmocňuje svojho subjektu, robí ho imanentným pre seba len čiastočne alebo do určitej hranice, ktorá sa v antinómii odhaľuje." To hovorí Bulgakov a robí z antinómie stráž, ktorá nedovoľuje pohyb po imanentných cestách poznania a duchovného života. Ale nechápe podstatu náboženskej antinómie. Antinómia vôbec neexistuje, aby vyvrátila imanentizmus a potvrdila transcendentizmus. Je možné úplne iné chápanie antinómie. Antinómia je vždy adresovaná „svetu“ a „mysli tohto sveta“. Tajomstvá božského života sú pre svet ukryté antinómiou a táto antinómia je pre racionálne myslenie neprekonateľná. Antinómia je tajomstvo božskej plnosti, pre ktorú neexistuje racionalisticko-obmedzujúci buď/alebo napríklad Jeden Boh, alebo Boh Trojice. Ale táto antinómia, vždy korelovaná s týmto „svetom“ a s jeho „mysľou“, je odstránená v rámci náboženskej skúsenosti, v skúsenosti tajomstiev božského života a božského poznania. Náboženská skúsenosť, náboženské poznanie sú vždy imanentné a nie transcendentálne. Transcendentálno existuje len pre život tohto „sveta“ a pre poznanie svetskej mysle. Antinómia je strážca, ktorá nedovoľuje „svetu“ a „mysli sveta“ vstúpiť do tajomstiev božského života bez obetí a odriekania. Ale ľudský duch je imanentný božskému životu a božský život je imanentný ľudskému duchu. Pozná božstvo nielen zo strany jeho ochrannej antinómie adresovanej „tomuto svetu“. Bulgakovov hlavný omyl je azda v tom, že človek je preňho vždy imanentný tomuto svetu a transcendentálny Bohu, kým hĺbka človeka je imanentná Bohu a transcendentálna svetu. Antinómia je namierená proti racionalizmu, a nie proti pravému a hlbokému imanentizmu. A Bulgakovova hlavná téza o diskontinuite, nepreniknuteľnej transcendentálnej priepasti oddeľujúcej Absolútno a relatívne, Stvoriteľa a stvorenie, Boha a človeka, môže byť namierená len proti ľudovému panteizmu a vulgárnemu monizmu, ktoré stotožňujú Boha so svetom a prírodou. Musíme však brať do úvahy zložitejšie a jemnejšie formy vedomia Boha. Bulgakov príliš zjednodušene štylizuje nepríjemný a nepriateľský typ vedomia Boha a riskuje príliš ľahké víťazstvo. Hladký racionalizmus a monizmus popiera akúkoľvek diskontinuitu a antinómiu v myslení a prežívaní, potvrdzuje evolučnú kontinuitu. Ale Bulgakovovi sa zdá, že každý gnostik, dokonca aj ten najväčší mystik ako ja. Boehme, je stále ten istý uhladený racionalista a monista a že proti nemu sú vhodné tie isté argumenty. Ale skutočne mystická gnóza vstupuje na inú cestu, vstupuje do tej hĺbky, ktorá už nepozná strážcu antinómie, je imanentná božskému, a nie svetskému, uznáva božskú myseľ, a nie myseľ tohto sveta. Pre mystickú gnózu je otvorená imanentná kontinuita božského myslenia a božského života, priepasť už bola prekonaná, zázračne a záhadne prekonaná. Ale Bulgakov neverí v gnózu, bojí sa jej a nechce ju. Najviac si cení udržiavanie si odstupu a „posvätnú nevedomosť“. Gnóza sa mu zdá byť pýchou a hrozbou pre samotnú existenciu náboženstva. No predsa každý vstup do hlbín božského života a božského tajomstva ohrozuje existenciu náboženstva a z tohto pohľadu treba chcieť človeka zásadne opustiť od Boha! Toto je paradox rehoľného života: ísť príliš hlboko do rehoľného života ruší náboženstvo, ktoré bolo vytvorené pre vzdialených a padlých. Zdá sa, že Bulgakov radšej zostáva na periférii, len aby mal náboženstvo. Cení si náboženstvo viac ako samotný božský život. Každý mysticizmus a každá mystická gnóza sa ukazuje ako racionalizmus. Racionalisti - Eckhart a Boehme. Ale len transcendentálna cirkevná dogma môže byť uznaná ako racionalizmus, prekonávajúci racionalizmus. Učitelia Cirkvi nie sú racionalisti. Pre Bazila Veľkého, ako pre každého najobyčajnejšieho učiteľa Cirkvi, existuje transcendentálna diskontinuita, posvätný agnosticizmus, preto nie je racionalista. A Bulgakov je v podstate nútený odmietnuť všetkých mystikov, ktorých história pozná. Exoterické, vonkajšie kresťanstvo je pre neho vyššie ako ezoterické, vnútorné kresťanstvo. Zostať na periférii pre neho znamená prekonať racionalizmus; ísť do hĺbky znamená byť racionalistom. Tak je všetko prevrátené a násilie je páchané proti terminológii. Napriek tomu bola väčšina učiteľov cirkví vo svojom myslení najobyčajnejšími racionalistami. Mystická hĺbka Izáka Sýrskeho 1145, Maxima Vyznávača či Simeona Nového teológa 1146 sú vzácne perly patristickej literatúry. A v oficiálnej teológii, úplne založenej na princípe transcendentálnej diskontinuity, nemožno nájsť nič okrem umŕtvujúcej scholastiky a povrchnej racionalistickej apologetiky. Bulgakovova základná schéma diskontinuity, spočívajúcej na transcendencii a priepasti, a kontinuity, imanentne poznávajúcej božské tajomstvá, je pre úsudky o mystike úplne nevhodná, hoci je dosť ortodoxná a cirkevná. Bulgakov v podstate v rafinovanejšej a hlbšej forme opakuje obvyklé argumenty dogmatických cirkevných autorít proti mysticizmu a gnosticizmu. Cirkev v určitom štádiu svojho vývoja zakázala gnosticizmus a tým posilnila agnosticizmus. Autoritárske vedomie nemôže tolerovať autonómiu mystickej gnózy. A Bulgakov chce určite interpretovať negatívnu teológiu ako transcendentálnu teológiu, vedúcu všetko poznanie k transcendentálnemu prelomu. Ale negatívna teológia spojená s Areopagistickými dielami pripisovanými sv. Dionýziovi Areopagitovi z roku 1147 je mystickou, serafskou teológiou. Ako každé mystické poznanie Boha je založené na imanentnej mystickej skúsenosti a rozpoznáva imanentné poznanie Boha prostredníctvom štádií odlúčenia. Popieranie je len špeciálna metóda mystického poznania, ktorá je ním vnútorne predpokladaná, a nie zvonka vnucovaná hranica a limit. Ortodoxná transcendentálna teológia mala vždy dosť napätý vzťah s mystickou negatívnou teológiou a vždy ju podozrievala zo zaujatosti voči panteizmu, z preberania z novoplatonizmu, teda v konečnom dôsledku z náboženského imanentizmu. Pre negatívnu teológiu je dogma o transcendentnom Bohu spredmetnením, a nie konečným tajomstvom, nie najvyššou hĺbkou. Pre mystickú teológiu je zjavenie imanentným, nie transcendentálnym aktom. Zjavenie Boha a božského života sa odohráva v našich hĺbkach a s nami. A preto je každá náboženská skúsenosť a náboženské poznanie imanentné, vnútorné, hlboké a je v nás to najintímnejšie. Negatívna cesta mystickej teológie vedie k transcendentálnemu, ako nevysloviteľnému Tajomstvu, Priepasti, prvotnému Ničomu. Ale toto nie je transcendencia, ktorú chce Bulgakov. Božské je nám bližšie, imanentnejšie a ďalej, tajomnejšie, ako tvrdí transcendentálne vedomie. Tajomstvá božského života nekončia tam, kde transcendentálna teológia vidí koniec, ale sú posúvané späť do stále väčšej hĺbky. Transcendentálne vedomie Boha zostáva v nejakom strede, v niečom strednom, pretože Božstvo je príliš vzdialené, vonkajšie a príliš dobre známe, nie dosť tajomné. Táto prostrednosť a strednosť je osudom všetkej objektivizácie, všetkého vyhodenia. Pre imanentné vedomie Boha a poznanie Boha je Božstvo tajomstvom a priepasťou; nie sú pre Neho použiteľné žiadne kategórie tohto sveta s jeho objektivizáciou a materializáciou a zároveň je možný nekonečný imanentný pohyb v duchovnom prežívaní a duchovnom poznaní, cesta do hlbín božského života je otvorená. Všetci mystici učia, že Božské je zjavené a zakryté. Bulgakovova analýza Božského Niča je zaujímavá a môže pôsobiť presvedčivo, no je založená na úplne vonkajších, periférnych a v konečnom dôsledku iluzórnych opozíciách. Darmo si myslí, že všetok imanentizmus musí popierať stvorenie a uznávať doktrínu emanácie v tej či onej forme. Ak je Boh Stvoriteľom a stvoril svet, neznamená to, že stvorenie je mimobožské a neprebýva v Bohu. Stvorenie je zjavenie Boha, Jeho zjavenie, vývoj v Ňom. Bulgakov sa nedávno veľmi zaujímal o Jacoba Boehma a venoval mu veľkú pozornosť vo svojej filozofii náboženstva 1148. Boehme ho znepokojuje, zvádza a odstrkuje. A v jeho postoji k Boehmeovi je cítiť akúsi neslobodu, večné obzeranie sa späť, súlad s ospravedlňujúcimi cieľmi. Bulgakov chce za každú cenu vtesnať Boehma do svojej schémy a zaradiť ho k sebe nepriateľským typom. V Bulgakovovej charakteristike Boehma je až príliš cítiť moderný boj, moderné náboženské a filozofické úvahy. Bulgakov necíti výnimočnosť a jedinečnosť Boehme, nevšeobecný výraz jeho tváre. Boehme pre neho stojí v rovnakých radoch ako Eckhart a patrí k všeobecnému typu nemeckého mysticizmu, ktorý musí byť z apologetických dôvodov odhalený a vyvrátený. Ukazuje sa, že Boehme je racionalista, monista, kozmista, imanentista, evolucionista, emanentista, t. j. obdarený všetkými chorobami a hriechmi heretického mysticizmu všeobecne a nemeckého mysticizmu zvlášť. V Böhme 1149 už sedia Hegel, Hartmann a dokonca aj Steiner. "V Boehmovom Bohu, od jeho prvého pohybu k zjaveniu do vzdialeného kúta vesmíru, od anjela po posledného chrobáka, je všetko jasné, všetko je vysvetlené, všetko je racionalizované. Nie je tu miesto pre antinómiu s jej logickým zlomom, ani pre Tajomstvo: nelegovaný racionalizmus je druhou stranou tej vševedúcnosti alebo "u druhých si predstavovať, že vlastní, Hesmegel" preto sa ukazuje, že v tendenciách tak súvisí s moderným „teozofizmom“, okultizmom alebo mystickým racionalizmom. Tu sa Boehme jednoznačne stáva obeťou ospravedlňujúceho zápalu a schematizmu. Boehme sa musel ukázať ako racionalista, pretože bol vopred zaradený do tohto typu gnosticizmu, ktorý je založený na zákone „kontinuity myslenia“. A tak sa ukazuje, že najväčší z mystikov, ktorý neustále prerušoval svoj výklad zvolaním: „Toto je veľké tajomstvo“, pre ktorého je tajomstvom všetko, nemá pre Mystérium miesto. Darmo si Bulgakov myslí, že gnóza vylučuje Tajomstvo – vedie k Tajomstvu, je zjavením a prikrytím. Ale tajomstvo mystickej gnózy leží hlbšie a ďalej ako tajomstvo ortodoxnej dogmatiky. Je hlbšia a ďalej ako dogmy o Bohu. Bulgakov očividne dôkladne čítal Boehma, ale vnímal to navonok a za účelom ospravedlnenia. A nevidel konečnú hĺbku Boehma, najzáhadnejšieho z mystikov, najväčšieho teozofa všetkých čias, ktorý poznal skutočné zjavenia, ktorý videl záblesk blesku v tme. Boehme, ktorý je plný objavov kozmu, ktorého väčšina diel je venovaná prírodnej filozofii, sa na žiadosť schémy ukázal ako kozmista. Nemecká mystika by mala byť podľa Bulgakova vždy kozmická. To predurčuje Eckhart a príbuznosť nemeckého ducha s duchom Indie a s novoplatonizmom. Ukázalo sa, že aj Boehme je vinný z impersonalizmu. Ale celá Boehmova mystika je konkrétna, nie abstraktná, preniknutá zjavením kozmickej mnohosti. V strede Boehme je Kristova tvár. Mysticizmus Boehme, na rozdiel od Eckharta, Plotina a mystiky Indie, nie je mysticizmom Jediného, ​​ktorý uznáva človeka iba ako odpadlíctvo a hriech. Boehme mal skvelé postrehy o človeku ako o pozitívnom zjavení; už čelil antropologickému problému. Nie je veľmi vhodné charakterizovať ako racionalistu vidiaceho, ktorý videl Priepasť hlbšie ako Boh a ďalej ako Boh a ktorému boli odhalené primárne násilné prvky vo vesmíre. Ukazuje sa tiež, že Boehme sa hnusí telesnosti a k ​​manželstvu pristupuje s odporom. Všetko sa ukáže byť úplne rovnaké ako u Hindov, ako u Plotina a Eckharta. Bulgakov prešiel cez Boehmeove najväčšie odhalenia o Sophii a androgýnovi, s ktorými je spojený jeho problém človeka. Sofia Boehme je príliš odlišná od Sofie Bulgakovovej. Boehmov mysticizmus je veľmi zložitý a tajomný; vôbec to nemá hladkosť monizmu. Toto nie je čisto árijská mystika hinduistického typu - má semitskú inokuláciu kabaly 1150, je tu soľ, ktorá nie je v mdlej mystike Jediného. Boehme vyžaduje k sebe výnimočne pozorný, hĺbavý postoj 1151. Nepatrí k žiadnemu tradičnému a ľahko rozlíšiteľnému typu, je viaczložkový a neobyčajne bohatý. Len jednou stranou mohol ovplyvniť takých nemeckých mysliteľov ako Hegel či Hartmann. Ale Boehm mal úplne iné stránky. Veľa ľudí to jedáva. Naša Vl. aj to jedol polovedome. Soloviev a celá kresťanská teozofia. Príliš často v našej dobe čerpáme božskú múdrosť z druhej ruky, nevediac, že ​​jej zdrojom je múdrosť Jacoba Boehmeho. Mimo nej neexistuje žiadna cesta pre kresťanskú teozofiu. Nastal čas: tvár Mystérií Bude vystavený. Do tohto chrámu zázrakov A vidíme deň cez látku záclon... Tisícročná zmluva v priebehu vekov Rieky svetla ťa naplnia, A Jacob Boehme je vždy váš 1152. J. Boehme sa nemôže a nesmie stať obeťou nášho oprávneného odporu voči nemeckému duchu. Bulgakov sa evidentne vymedzuje polemikou proti Boehmemu. A pre pochopenie samotného Bulgakova je táto polemika veľmi charakteristická. V podstate by musel otvorene povedať, že je nepriateľom mystiky, že všetka mystika je pre neho kacírska. Rozhodne sa však prehovoriť až do konca. Priťahuje ho a láka mysticizmus. Bulgakov popiera mystickú gnózu, ktorá je úplne založená na špecifických mytológoch, a uznáva náboženskú metafyziku, ktorá je založená na abstraktných filozofiách. Toto je veľmi typické. Takými boli z väčšej časti učitelia Cirkvi vo svojom filozofovaní. Strašný agnosticizmus bol často mylne považovaný za prekonanie racionalizmu. Ale v skutočnosti bol Irenej z Lyonu 1153 mnohonásobne racionalistickejší ako brilantný gnostický Valentinus 1154. Gnóza je opojené, extatické poznanie a nemalo by sa to nazývať racionalizmom. Pre Bulgakova je myšlienka, poznanie poslušnosťou, nie tvorivosťou, a extázy poznania odmieta ako pokušenie. Tvorivo-extatické poznanie, podobné Boehmovmu, človeka zázračne prenesie cez priepasť a len cudzincovi sa zdá, že gnostovo myslenie je nepretržité. Zdá sa, že Bulgakov chce priblížiť mystický imanentizmus k pozitivistickému imanentizmu. Nejde však o nič iné ako o čisto vonkajšiu zhodu pojmov. Zblíženie medzi gnosticizmom a racionalizmom je rovnako vonkajšie. Metóda negatívnych kvalifikácií, v ktorej sa zhodujú rôzne významy pojmov, je nepresvedčivá. Bulgakovova kvalifikácia charakterizuje jeho samotného a nie Boehmeho, ktorý sa vyhýba všetkým definíciám, ktorý je antinomický pre všetky kategórie. Nakoniec, čistý teizmus je racionalizmus, vždy hladký ako panteizmus. Boehmova teozofia nie je ani teizmus, ani panteizmus; je tajomnejšia, antinomickejšia, mystickejšia ako tieto vyhladené poznanie Boha. Bulgakovov teizmus je tiež príliš racionálny a uhladený, ako teizmus cirkevných otcov. Bulgakov všade vidí monizmus v štýle Drewsa a chce ho objaviť aj v Boehme. Ale v Boehm je iná hĺbka. Niečo z Boehmovho mysticizmu by sa malo vštepiť do nášho ruského náboženského povedomia. Základy Bulgakovovej náboženskej filozofie majú v praxi svoje fatálne a nevyhnutné dôsledky. Nemožnosť imanentne zvnútra posväcovať život a tvorivosť vo svete vedie k pasívnemu prijímaniu sveta, k pokore pred svetovým poriadkom tak, ako je daný, k posväcovaniu autoritárskej spoločnosti. Tento postoj k životu vám pristrihne krídla a zbaví vás tvorivej energie. V náboženskom myslení čelíme zaujímavému paradoxu. Transcendentálna priepasť medzi Bohom a svetom, popieranie božstva sveta v praxi vedie k pokornému a submisívnemu prijatiu sveta takého, aký je, dokonca až k pokore pred zlom. Imanentné chápanie sveta ako vnútorného momentu božského života v praxi vedie k odmietnutiu sveta takého, aký je, k smerovaniu tvorivej energie k premene sveta. Bulgakov sa nábožensky oslabuje a nedokáže nasmerovať svoju energiu na reformu, revolúciu a premenu sveta. Cesta tvorivej príťažlivosti pre svet je pre neho uzavretá. Svet je pre neho extrabožský, no je nútený prijať ho ako bremeno a bremeno zoslané za hriechy, pokoriť sa pred svetovým poriadkom v mene náboženskej cnosti poslušnosti. To vedie k tradičnému každodennému prijímaniu sveta. Tento svetonázor začína extrémnym popretím božstva sveta a končí potvrdením božstva každodenného života, božstva kmeňového života, božstva ekonomiky vo svete, božstva hmoty života. Bulgakov je dôsledným nepriateľom hrdinského, prométheovského princípu, ktorý sa mu vždy javí ako človek-božstvo a satanizmus. Hrdinstvo stavia do protikladu s pokorou a asketizmom 1155. Hrdinské chápanie života prijíma Krista nie ako vonkajšieho, transcendentného Vykupiteľa, ale ako vnútornú, imanentnú cestu ducha prechádzajúceho cez ukrižovanie a slobodnú Golgotu. Chápanie života, ktoré je nepriateľské voči každému hrdinstvu, ktoré prijíma všetky tajomstvá rehoľného života v transcendentálnom protiklade, napokon spredmetňuje a zhmotňuje kresťanské tajomstvo, kladie kríž na Krista a pokoru na ľudí. Bulgakov sa bojí a vzhľadom na svoje náboženské premisy sa nemôže ubrániť strachu presadiť vôľu k novému životu. Všade vidí človeka-božstvo, skrytý princíp antikrista. Cíti hnev na každé hnutie za oslobodenie ľudí. Jeho chápanie zla je úplne transcendentálne a nie imanentné. Bojí sa akéhokoľvek slobodného odhalenia ľudskej prirodzenosti, ako je pokračujúce odpadnutie Adama. Humanizmus je pre neho akoby sekundárnym odpadnutím Adama v nových dejinách. Nechápe nevyhnutnosť skúsenosti humanizmu, nechce v nej vidieť okamih v odhalení ľudskej povahy. Bulgakov nikdy neprejavil pochopenie pre imanentné cesty ľudského ducha, skúšky, nevyhnutnosť rozdelenia a rozdvojenia. Náboženská pravda je pre neho statická, nie dynamická; je daný ako transcendentálna norma, a nie ako živá, dojímavá skúsenosť. To sa odráža aj v jeho postoji k spoločenskému životu, ktorý je akceptovaný staticky a nie dynamicky. Cesta, ktorou prešiel Bulgakov, je veľmi významná a zaujímavá. Začal spájaním kresťanstva s pokrokovým socializmom, s kresťanskou politikou a s kresťanským socializmom. Bulgakovova pokroková politika a nejaký socializmus však v podstate nevyplývali organicky z jeho, vtedy ešte nezrelého kresťanstva, boli z neho zdedené.