III. Критика

N.I. Kareev. Materialismul economic și regularitatea fenomenelor sociale 654 În ceea ce privește articolul de S. N. Bulgakov „Despre regularitatea fenomenelor sociale” (Questions of Philosophy and Psychology. 1896. noiembrie-decembrie) Articolul domnului Bulgakov, căruia îi dedic această notă critică, a fost scris în apărarea așa-zisului materialism economic și a fost el însuși inspirat din cartea 655 a lui R. Stammler „Economie și drept din punctul de vedere al înțelegerii materialiste a istoriei”. Această carte chiar merită să vorbim. Scriitorul acestor rânduri însuși intenționează să publice o analiză a acestei lucrări și apoi abordează întrebarea cât de corect sau greșit este domnul Bulgakov în comentariile sale despre cartea lui Stammler. Pe acesta din urmă îl vom lăsa în pace deocamdată și vom considera articolul domnului Bulgakov ca și cum nu ar fi existat niciun Stammler în lume. În ultimii ani, autorul acestei note a trebuit să revină destul de des la problema materialismului economic. Nu a trecut nici măcar un an de când a publicat o carte întreagă pe această temă („Studii vechi și noi despre materialismul economic”), iar material nou se acumulează, poate pentru o altă carte de acest gen. Printre acest material includ și articolul domnului Bulgakov. În lucrările noastre anterioare dedicate acestei învățături, am susținut că este extrem de nedezvoltată. Nu schimbăm această părere acum. Este plăcut de observat chiar și aici că și domnul Bulgakov afirmă același lucru (p. 583–584), dar este puțin probabil ca doar referirea sa „la imperfecțiunea generală a cunoștințelor noastre” să corecteze chestiunea. Chiar cred că în momentul actual materialismul economic ca teorie istorico-filozofică sau sociologică se îndepărtează el însuși de poziția în care a apărut și a crescut. Esența sa, pe scurt, este dorința de a explica întreaga istorie dintr-o singură economie, de ce este materialism economic, adică întreaga putere a expresiei „materialism economic” stă în adjectivul „economic”. Între timp, susținătorii acestei doctrine încep cumva să fie înclinați să înlocuiască acest adjectiv cu altul. Unul dintre acești susținători, ale cărui puncte de vedere acum nu le ating deloc, preferă să numească teoria sa materialism dialectic, care transferă centrul de greutate al învățământului de la economie la dialectică. Domnul Bulgakov constată, de asemenea, că este mai bine să numim înțelegerea istoriei pe care o apără nu materialism economic, ci social (p. 576). Este interesant de observat această deplasare de la un termen complex al tocmai momentul din care acest termen și-a primit colorarea inițială. Cu toate acestea, acest lucru, desigur, nu contează. Important este că materialismul economic nu și-a dovedit (și nu a încercat niciodată să demonstreze) termenul său de bază, că nu numai statul și legea, ci și întreaga cultură spirituală a societății, religia și morala ei, filosofia și știința ei, literatura și arta ei cresc, ca să spunem așa, direct și în orice caz în cele din urmă din relațiile economice. Credem că sarcina de a demonstra acest lucru este echivalentă cu celebra pătrare a cercului și trisecția unghiului. Nici domnul Bulgakov nu dovedește această teză principală a întregii învățături, aparent luând-o drept ceva care se explică de la sine. În acest caz, el are același punct de vedere dogmatic ca toți camarazii săi în apărarea materialismului economic. Aceasta este credința mea sinceră. Dar sunt la fel de sincer convins de altceva, și anume că domnul Bulgakov, spre deosebire de alții, încă caută adevărul și nu crede că l-a găsit deja. Aceasta este partea frumoasă a articolului său. Domnul Bulgakov nu este un dogmatist sau un „dialectian”. El vrea să ia punctul de vedere al filosofiei critice și așteaptă foarte mult de la aplicarea principiilor acestei filozofii la problemele sociologiei (p. 581 etc.). Numai acest lucru ne dă dreptul să sperăm că el nu va adera pe deplin la punctul de vedere al materialismului economic, care își are originea în metafizica dialectică a lui Hegel, transferat din zona „spirit” și „idee” în zona „materiei” și „economiei”. Nu numai atât: dacă, citind articolul său, întâlnim constant, pe de o parte, afirmații neîntemeiate că materialismul economic este cea mai bună teorie sociologică (p. 581, 582 etc.), atunci, pe de altă parte, la fel de constant întâlnim concesii semnificative, pe care adevărații susținători ai doctrinei nu le fac. De exemplu, domnul Bulgakov admite că „relațiile de producție nu determină în mod direct fiecare fapt istoric individual” (p. 582), deși nu se întreabă în mod firesc de unde provin momentele mediatoare. Concesia constă și în recunoașterea de către domnul Bulgakov a personalității umane ca o „cauză independentă, originală” printre alte cauze care operează în lumea fenomenelor (p. 610), care este împotriva cărora se confruntă atât de mult alți reprezentanți ai materialismului economic. Dar l-am întreba pe domnul Bulgakov acest lucru: dacă în istorie întreaga esență a problemei nu constă într-un mediu (organizarea producției), ci și în individ, atunci de ce nu vrea să admită că la crearea istoriei individul participă nu numai prin acțiuni menite să satisfacă nevoia de hrană, îmbrăcăminte și locuință, ci și prin acțiuni care decurg din dorința de a satisface nevoile spirituale pur și fiziologice, chiar dacă ar fi adevărate produse fiziologice. procesele care au loc în organism. Eu însumi nu cred acest lucru, iar domnul Bulgakov, din punctul de vedere al filosofiei critice, desigur, nu poate gândi acest lucru. Dacă am fi amândoi, însă, materialiști și recunoscuți în nevoile spirituale doar o modificare a nevoilor pur fiziologice, atunci și în acest caz am deosebi nevoia de „adevăr, bunătate și frumusețe” de nevoia de hrană, îmbrăcăminte și locuință, care creează activitatea economică umană, adică cel puțin pentru știință cu filozofie, pentru morală cu religie, pentru artă cu poezia, cu toate influențele lor asupra relațiilor sociale din afara sursei. Cu alte cuvinte, nici cel mai inveterat materialist, recunoscând doar „individul” uman ca factor al istoriei, nu poate fi un materialist economic, chiar dacă persistă în a afirma că gândirea este un produs al creierului. Da, creierul, nu relațiile economice! Nu vom marca toate acele locuri în care domnul Bulgakov declară fără nicio dovadă că materialismul economic este singura teorie științifică. Dar nu putem ignora alte pasaje care indică faptul că el ignoră în mod deliberat sau neintenționat toate celelalte teorii sociologice. Am remarcat această trăsătură a susținătorilor materialismului economic deja în „Studiile noastre vechi și noi despre materialismul economic”. Ne-am convins și mai mult că așa este atunci când am început, într-o nouă lucrare pe care o pregătim pentru publicare, să clarificăm relațiile care există între materialismul economic și alte teorii sociologice. Domnul Bulgakov, ca și alți materialiști economici, se pare că nu vrea să cunoască întreaga sociologie modernă în diferitele ei direcții, nici pentru a împrumuta ceva din ea, nici pentru a critica ceva în ea. Aceasta este poziția tuturor materialiștilor economici și, desigur, ei sunt complet în zadar în a lua o astfel de poziție. „Despre încercările existente de a defini societatea”, spune, de exemplu, dl. Bulgakov, – abia merită să se oprească” (p. 585). Păcat că dl Bulgakov crede așa: el, cel puțin, ar fi trebuit să arate cum și care dintre aceste definiții sunt proaste și de ce definiția economico-materialistă este mai bună. Dacă materialiștii economici ar fi fost mai atenți la literatura sociologică, atunci, probabil, nu și-ar fi spus prea multe merite, iar domnul Bulga nu și-ar fi luat prea multe merite ca exclusivitate. merit deosebit al materialismului economic pentru astfel de lucruri care nu au fost descoperite de el și nu sunt proprietatea lui exclusivă. Se dovedește că materialismul economic a fost primul, sau aproape primul, care a descoperit, a stabilit, a dovedit, a dus la îndeplinire de fapt ideile naturaleței procesului istoric și legile fenomenelor sociale, și singurul înțelege și aplică corect aceste idei (pp. 581, 658, etc.), 6074, etc. teorii. Pe de altă parte, atunci când ia în considerare anumite probleme particulare, el cu siguranță nu bănuiește că există teorii întregi ale unor sociologi foarte proeminenți asupra lor. De exemplu, o mare parte din Stammler i se pare nou (indiferent dacă domnul Bulgakov este de acord cu el sau nu) și totuși ar putea găsi același lucru la scriitori precum Lester Ward 656 (Dynamic Sociology, 1883), Fulier 657 (La science sociale contemporaine, 1880) și mulți alții. Domnul Bulgakov susține chiar că, din punct de vedere al oportunității, el consideră fenomenele sociale „deocamdată doar pe Stammler (și probabilii săi adepți)” (p. 609), uitând, pe lângă cei doi scriitori menționați, de exemplu, Ihering 658, care, ca și Fouillet și Ward, desigur, nu pot fi recunoscuți, desigur, ca ei înșiși mult mai economiști ca un material de urmat... cercul ideilor lor preferate, chiar nu le place să fie luați în considerare cu ceea ce se face în alte domenii ale sociologiei moderne! Desigur, acest lucru nu inspiră prea multă încredere în învățăturile lor... Una dintre ideile preferate ale materialiștilor economici este reducerea întregii diversități a vieții sociale la unitate, sau la un singur principiu (care este principiul economic). Din acest punct de vedere, ei atacă ideea de interacțiune, care presupune existența a cel puțin două (în general, multe) principii independente unul de celălalt. În această chestiune, domnul Bulgakov este fidel tradițiilor școlii. El reprezintă unitatea peste tot (p. 579, 581, 582 etc.) și se înarmează cu o forță deosebită împotriva interacțiunii (p. 578). El chiar constată că „susținătorii interacțiunii, afirmând existența mai multor factori independenți ai dezvoltării istorice”, „nega unitatea specială a observațiilor noastre - societatea” și, prin urmare, se presupune că „desființează” sociologia însăși (p. 382). Acest argument merită luat în considerare – și tocmai în legătură cu alte prevederi apărate în articolul domnului Bulgakov. Că el identifică „susținătorii interacțiunii” cu „oponenții materialismului social” nu este deloc părerea lui personală: alți susținători ai materialismului economic au spus același lucru. Dar aceștia din urmă, anterior, în dorința lor de „monism”, care nu se potrivește în acest caz, se refereau la unitatea bazei (în opinia lor, economică) pe care crește întreaga viață culturală și socială a omenirii. Domnul Bulgakov spune cu totul altceva: după el, interacțiunea neagă nu atât unitatea acestei baze, cât unitatea societății, ca subiect special al observațiilor noastre. Dacă, spune el, recunoaștem interacțiunea, atunci vom vorbi doar despre funcționarea simultană a legilor biologiei, psihologiei etc. (p. 582). Domnul Bulgakov crede că un astfel de concept „desființează” sociologia, dar el însuși a spus așa, că în cuvintele de mai sus nu a adăugat legile sociologiei la legile biologiei și psihologiei. Ce să faceți dacă acest lucru se întâmplă cu adevărat, de ex. că legile biologiei, psihologiei și sociologiei funcționează simultan? La urma urmei, acțiunea simultană a legilor fizicii și chimiei în organisme nu desființează biologia! Și ce înseamnă tocmai această frază: „Unitatea specială a observațiilor noastre este societatea”? Dacă prin aceasta înțelegem omogenitatea fenomenelor sociale în diferența lor față de fenomenele mentale, biologice, chimice etc., atunci aceasta nu ne împiedică deloc să recunoaștem interacțiunile dintre aceste fenomene omogene (de exemplu, între drept și economia națională ca fenomene la fel de sociale). Dacă aici unitatea se referă la societatea însăși, adică aceasta din urmă este gândită ca ceva unificat în care nu există și nu poate fi mult („mai mulți factori independenți”), atunci acest lucru nu este adevărat! Domnul Bulgakov este îngrozit că susținătorii interacțiunii „recunosc mai multe serii de conexiuni cauzale care operează într-un singur obiect” (p. 582). Acest „unul și același obiect” este societatea, dar cine ar îndrăzni să afirme că există o singură serie de conexiuni cauzale în ea? Domnul Bulgakov recunoaște importanța unei „cauze independente, originale” pentru fiecare persoană (p. 610), iar dacă este așa, atunci de ce toți membrii societății nu sunt acești foarte mulți factori despre care vorbesc susținătorii interacțiunii? Și într-adevăr, societatea însăși este, în cele din urmă, un produs al interacțiunii indivizilor. Desigur, cu alți materialiști economici, domnul Bulgakov trebuie să recunoască importanța mediului ca factor, dar spre deosebire de alți adepți ai aceleiași teorii, el recunoaște și personalitatea, și atunci de ce nu ar trebui să permită interacțiunea dintre personalitate și mediu și aici? Să nu recunoască totuși domnul Bulgakov interacțiunea dintre individ și mediu; chiar dacă nu recunoaște interacțiunea culturală și socială a indivizilor în societate (cf. p. 585, unde este dată definiția societății), multe dintre propriile sale prevederi pot fi recunoscute doar cu condiția de a permite interacțiunea. Iată exemple în acest sens. Domnul Bulgakov spune că „procesul de dezvoltare istorică se realizează prin contradicții, conflicte sociale”, iar acesta, în opinia sa, „constă în procesul dialectic al istoriei”. El vede o astfel de contradicție în principal „între forțele productive ale unei epoci date și ordinea juridică învechită”. Dar, conform propriei sale afirmații, nu ar putea apărea un conflict între economie și lege dacă ar exista o legătură cauzală mecanică directă între lege și economie (p. 595). Într-adevăr, nu există o coincidență totală între drept și economie, dar acest lucru, în opinia noastră, indică faptul că dreptul depinde de altceva decât economie și că nu este o simplă funcție a acesteia din urmă. Aparent, dl. Bulgakov este înclinat să creadă că legea asigură numai interesele de proprietate, de parcă nu este chemată să asigure și drepturile individului, viața, libertatea, demnitatea și onoarea acestuia. Odată, însă, recunoaște, pe scurt, posibilitatea unei discrepanțe între drept și economie, trebuie să admită că există ceva care încalcă unitatea lor (ca formă și materie a unuia și aceluiași fenomen), iar aceasta înseamnă că dreptul are propriile sale izvoare speciale; dacă în acelaşi timp se admite posibilitatea conflictului, atunci se recunoaşte în mod tacit nu numai eterogenitatea dreptului şi a economiei, ci şi nevoia de interacţiune între ele: conflictul constă tocmai în acţiune şi reacţie. Revoltându-se împotriva ideii de interacțiune, deoarece necesită recunoașterea mai multor factori, ceea ce încalcă unitatea, domnul Bulgakov însuși afirmă însă că „elementele contradictorii constituie însăși esența economiei moderne” (p. 606). Spunând aceasta, nu recunoaște domnul Bulgakov „mai multe serii de conexiuni cauzale care operează într-un singur obiect” (vezi. mai sus), și prin urmare nu neagă el însuși „unitatea specială a observațiilor noastre” (vezi mai sus) - economie? În ea, el distinge între laturile negative și cele pozitive (p. 606): nu înseamnă că ele au fundamente diferite, căci altfel nu ar exista conflict între ele - și că acest conflict constă în interacțiunea lor? O parte caută să o distrugă pe cealaltă acționând asupra ei, iar această cealaltă parte, opunându-se primei, caută să-și mențină poziția. Conflictul este unul dintre tipurile de interacțiune. În orice caz, argumentul invocat de domnul Bulgakov împotriva interacțiunii l-ar obliga să adere mai strict la o atitudine nefavorabilă față de orice gând care implică o negare a „unității observațiilor noastre”. Tocmai am spus că domnul Bulgakov nu recunoaște o legătură cauzală directă între drept și economie și simpatizăm cu el în această privință, pentru că nu împărtășim punctul de vedere al originii exclusiv materiale și economice a dreptului: dreptul are rădăcini, pe lângă economie, și în etică. Domnul Bulgakov, desigur, nu-l recunoaște pe acesta din urmă; altfel ar fi plecat de la punctul cel mai fundamental al doctrinei. Dar chiar dacă are dreptate, iar reducerea dreptului la economie, ca singura sa bază, este corectă: indiferent de faptul că aceasta ar contrazice afirmația potrivit căreia nu există o legătură cauzală directă între drept și economie, s-ar putea să se concluzioneze de la originea dreptului de la economie până la originea întregii culturi spirituale din economie? G. Bulgakov chiar insistă cu o forță deosebită că legătura dintre drept și economie este pur cauzală. El se pronunță cu tărie împotriva „teleologiei în drept”, observând că „înțelegerea teleologică a dreptului nu poate fi derivată din înțelegerea materialistă a istoriei” (pp. 605–606). Acesta din urmă este absolut adevărat, dar acest argument al materialismului economic nu este în niciun fel împotriva înțelegerii teleologice a dreptului. Materialismul economic rămâne încă nefondat, dar înțelegerea teleologică a dreptului („Scopul este în lege” de Iering) este, până la urmă, justificată. Totuși, domnul Bulgakov este ostil nu împotriva teleologiei în drept, ci împotriva teleologiei în general. În istorie, el înțelege doar procese genetice și procese teleologice complet de neînțeles (sau antropo-teleologice, folosind termenul lui Lester Ward). Aparent, nu vrea să înțeleagă diferența dintre originea modelului pe care înghețul îl desenează pe masă și modelul creat de artistul care își propune un scop sau altul. El nu crede serios că, recunoscând originea teleologică a celui de-al doilea model, îi negăm astfel cauzalitatea. Între timp, domnul Bulgakov insistă tocmai asupra ireconciliabilității punctelor de vedere cauzal și teleologic (p. 600). Să admitem chiar că toate raționamentul său pe această temă este complet corectă și că utilizarea unui punct de vedere teleologic nu este potrivită pentru înțelegerea genezei fenomenelor și că este potrivită doar pentru etică (p. 601) - până la urmă, acest lucru încă nu justifică materialismul economic. Domnul Bulgakov crede că, întrucât problema scopurilor este eliminată din sociologie, atunci dominația nedivizată în această știință a problemei cauzelor duce în mod logic la materialismul economic. De ce? Toate opiniile organice asupra societății provin și din ideea de cauzalitate, respingând teleologia (pentru care, de exemplu, Ward îl atacă pe Spencer), dar acest lucru nu îi obligă să se convertească la credința materialiștilor economici. Principiul preferat al explicației pur mecanice al domnului Bulgakov se aplică chiar și înțelegerii proceselor pur mentale și, dacă aceasta duce uneori la materialism, nu este în niciun caz la materialismul economic. Dar ideea este că i-am făcut concesii domnului Bulgakov în zadar. În primul rând, în studiul fenomenelor sociale, care sunt întotdeauna legate de anumite acțiuni ale oamenilor, nu ne putem lipsi de un punct de vedere antropo-teleologic: întreaga „economie” ar fi un fenomen cu totul de neînțeles pentru noi dacă nu am cunoaște scopurile pentru care oamenii ară pământul, cresc animale, construiesc drumuri, construiesc plante și fabrici, pânză, pânză etc. Dar de vreme ce în toate aceste cazuri înțelegem acțiunile umane doar prin scopurile pentru care sunt îndeplinite, fără a evalua aceste scopuri și aceste acțiuni din punct de vedere etic (care, într-adevăr, este un tip de muncă mentală complet diferită), atunci nu este nevoie să spunem că ridicarea problemei obiectivelor nu poate fi semnificativă decât din punct de vedere etic. Desigur, nici nu ne gândim să vorbim despre vreo altă teleologie în fenomenele sociale, iar această teleologie ar fi trebuit să fie recunoscută chiar de domnul Bulgakov, care încă mai crede în posibilitatea ca o persoană, în anumite condiții, să „direcționeze aceste acțiuni în mod oportun” (p. 611). La urma urmei, când vorbesc despre „un scop în drept”, nu se referă la o altă teleologie. Dar chiar dacă toate aceste raționamente ale noastre sunt incorecte - chiar suntem de acord să expulzăm însuși conceptul de scop din sociologie pentru a reduce totul la o singură mecanică a forțelor care acționează orbește - să aibă dreptate domnul Bulgakov când ia tocmai acest punct de vedere, fără a se abate de la alte puncte de vedere, noi totuși (repetăm asta din nou) nu vedem nevoia de a deriva o astfel de perspectivă mecanică a istoriei, așa cum o face dl Bulgakov constantă a istoriei. (pag. 581, 607 etc.). Viziunea mecanică poate să nu fie economică: întrebarea cum acționează o forță nu prejudecă întrebarea ce este activ în această forță: și invers, materialismul economic poate să nu fie mecanic, poate fi direct teleologic: trebuie doar să admitem că în toate acțiunile umane oportune se manifestă un motiv de bază - economic. Domnul Bulgakov însuși spune: „Chestiunea vieții sociale este activitatea comună a oamenilor, îndreptată (NB: conceptul de scop) spre satisfacerea nevoilor lor, la care conținutul vieții se reduce fără urmă” (p. 586). Tot în zadar, domnul Bulgakov susține că numai materialismul economic „a continuat opera lui Darwin, extinzând principiul interpretării cauzale la istoria omenirii” (p. 607). Această afacere a început înainte de Darwin și nu constituie deloc o manifestare a materialismului economic. El deține doar afirmația că „modelul vieții sociale este tiparul fenomenelor economice”, datorită căruia „cunoașterea acestui tipar este cunoașterea apariției cauzale a fenomenelor economice” (p. 582). Dar existența unui model în viața socială nu indică deloc că acest model este generat de „apariția cauzală a fenomenelor economice”. La urma urmei, nu numai fenomenele economiei naționale apar într-o secvență strict cauzală și, prin urmare, diferă în regularitatea lor. Cauzalitatea domină și în lumea mentală umană și, prin urmare, fenomenele mentale apar în mod natural. Chiar dacă luăm terenul materialismului, i.e. admite că cauzele fenomenelor mentale se află în procese fiziologice, atunci nici atunci nu se va putea afirma că regularitatea fenomenelor sociale este determinată de natura lor economică. Adevărat, dl Bulgakov distinge de manifestările individuale ale tiparelor „o lege generală, o unitate general aplicabilă - dependența vieții sociale de economia socială” (p. 581), dar ar trebui totuși să demonstreze că, în afară de o astfel de lege generală, nu există alte legi echivalente (de exemplu, dependența vieții sociale de gradul de dezvoltare spirituală a animalelor sociale individuale în comparație cu celelalte rase umane individuale). Materialismul economic, spune domnul Bulgakov, „cere unitatea legii, care corespunde unității subiectului”, dar autorul nostru nu a dovedit încă că societatea este o unitate atât de strictă, încât să nu permită nici măcar gândirea acțiunii în ea a multor factori care pot fi subsumați diferitelor categorii cu o lege de bază specială pentru fiecare. La urma urmei, „unitatea obiectului” este observată în corp - ce împiedică multe legi să acționeze în el, și chiar legi de diferite categorii: fizice, chimice, plus propriile lor speciale, biologice? O impresie și mai ciudată o face afirmația domnului Bulgakov că unitatea unui obiect, la rândul său, este „condiționată de unitatea spațiului și timpului”, ca „un postulat al rațiunii noastre, stabilit de critica cunoașterii lui Kant”. Credem că, în general, critica lui Kant asupra cunoașterii nu are nimic de-a face cu aceasta. Altfel, din unitatea spațiului și timpului s-ar putea deduce unitatea oricăror obiecte luate în mod arbitrar, cum ar fi, de exemplu, materia, și pe această bază nu-i permite să se supună altor legi decât cele chimice și astfel încât în ​​materie, ca „unitate a observației noastre”, ar putea exista orice fel de pluralitate (atomi) și diversitate (diferite categorii, elemente) de corpuri simple. În general, domnul Bulgakov degeaba își pune tema în legătură cu întrebările epistemologice, rezolvându-le după Kant. Că le rezolvă tocmai după Kant, în aceasta îl simpatizăm, dar nu vedem nevoia justificării epistemologice a teoriilor științifice individuale. Epistemologia stabilește doar principiile generale ale cunoașterii și, în cazul nostru, limitează sfera cognoscibilului doar la fenomene, dar pentru a determina natura acestor fenomene, nimic nu poate fi scos din epistemologie: totul trebuie să fie dat de studiul fenomenelor în sine, iar fiecare categorie a acestora este studiată folosind metode speciale, și dacă fiecare dintre ele trebuie să fie bazată pe proprietățile lor logice, obiect studiat, pe care nicio epistemologie nu îl poate stabili. Ne gândim chiar că vorbind constant despre epistemologie pentru a justifica materialismul economic, domnul Bulgakov lărgește prea mult acest concept, adică prin el logica științelor sau a metodologiei. De exemplu, el pare să creadă că stabilirea „un concept logic obiectiv al socialității, un obiect special al științei” are o semnificație epistemologică (p. 586). Dar chiar dacă autorul folosește cuvântul „epistemologie” în mod absolut corect, materialismul economic nu poate fi derivat în niciun fel din critica cunoașterii lui Kant. Ea poate fi derivată chiar mai puțin din critică decât din materialismul sau dialectismul lui Hegel (cum fac alți adepți ai doctrinei). Ne îndrăznim să afirmăm că încercările de a deriva materialismul economic din pozitivism sau evoluționism (adică din principiile lui Auguste Comte și Herbert Spencer 659) ar fi încununate cu puțin succes. Am început în mod deliberat să vorbim despre pozitivism. Sociologia modernă, pe care domnul Bulgakov, ca și alți materialiști economici, o ignoră complet, își are originea tocmai în pozitivismul lui Comte: aici a fost stabilită pentru prima dată sarcina de a studia legile care guvernează fenomenele sociale. Indiferent câte greșeli private (și chiar foarte importante) au fost făcute pe această cale, înțelegerea generală a ceea ce este legea a menținut întotdeauna culmi științifice. În „Studii vechi și noi despre materialismul economic”, am observat cazuri de înțelegere ciudată a „legilor” în rândul unor reprezentanți ai materialismului economic. Domnul Bulgakov, citând câteva pasaje din cartea lui Stammler unde termenul „regularitate” primește o utilizare foarte nepotrivită (p. 597 și 599), în analiza sa asupra acestor pasaje nu dezvăluie într-un singur cuvânt că a observat această trăsătură a raționamentului lui Stammler. Ne-am angajat în fața cititorului să nu atingem deloc atitudinea domnului Bulgakov față de Stammler, dar considerăm acest punct demn de remarcat. In concluzie, inca un punct. Materialismul economic se laudă cu obiectivitatea sa deosebită: tot ceea ce îl contrazice, el declară a fi un produs al subiectivismului și al idealismului social. Între timp, toți materialiștii economici sunt tocmai purtători ai unui anumit ideal social, ceea ce explică succesul materialismului economic în rândul oamenilor care sunt departe de a fi interesați de problemele pur teoretice. Domnul Bulgakov este animat și de o dorință ideală pentru un sistem social mai bun. De ce i se pare imposibil să adere atât la idealismul social, cât și la materialism? Și în pieptul lui trăiesc două suflete (cf. p. 608): un suflet se străduiește să cunoască ceea ce este, așa cum este, și se mulțumește în această privință cu materialismul economic; un alt suflet se străduiește să-și dezvolte o idee despre ceea ce ar trebui să fie, iar acest celălalt suflet are nevoie de această idee nu pentru a cunoaște, ci pentru a trăi inteligent. Vorbim despre principiile cunoașterii. Domnul Bulgakov spune pe bună dreptate că „obiectivitatea este obligatorie pentru fiecare conștiință umană”, dar că această „proprietate este, evident, de origine complet socială” (p. 600), nu putem înțelege acest lucru în niciun fel. Dimpotrivă, recunoaștem originea socială doar în acel subiectivism pe care domnul Bulgakov îl neagă teoretic, dar al cărui conținut, aparent, este mai mult sau mai puțin același pentru amândoi. V.I. Lenin. Problema agrară și „criticii lui Marx” 660 „...A dovedi... că marxismul dogmatic în domeniul problemelor agrare a fost doborât din poziție ar însemna să bat la ușă deschisă...” Așa a afirmat anul trecut „Avuția Rusiei” prin gura domnului V. Chernov 661 (1900, nr. 8, p. 204). Acest „marxism dogmatic” are o proprietate ciudată! De mulți ani încoace, oamenii de știință și cei mai învățați oameni din Europa au declarat solemn (și ziaristii și jurnaliștii repetă și repetă) că marxismul a fost deja doborât din poziția sa prin „critică” - și totuși fiecare nou critic începe din nou să lucreze la bombardarea acestei poziții presupuse deja distruse. Domnul V. Chernov, de exemplu, atât în ​​revista „Bogăția rusă”, cât și în colecția „On a Glorious Post” de până la 240 de pagini „bat la ușă deschisă”, „vorbind” cu cititorul despre cartea 662 a lui Hertz. O astfel de lucrare repovestită complet de Hertz, care, la rândul său, a fost tradusă deja despre cartea lui Kautsky în rusă. Domnul Bulgakov, îndeplinindu-și promisiunea de a respinge același Kautsky, a publicat un întreg studiu în două volume 663. Acum, probabil, nimeni nu va putea găsi nici măcar rămășițele „marxismului dogmatic”, zdrobite până la moarte de acești munți de hârtie tipărită critică. I. „Legea” Scăderii Fertilității Solului Să aruncăm mai întâi o privire mai atentă asupra fizionomiei teoretice generale a criticilor. Domnul Bulgakov a publicat un articol în revista „Nachalo” împotriva „Chestiunii agrare” a lui Kautsky 664 și și-a dezvăluit imediat toate tehnicile sale „critice”. Cu o muşcătură extraordinară şi stăruinţa unui adevărat călăreţ, el l-a „distrus” pe Kautsky, strecurându-i ceea ce nu a spus; acuzându-l, Kautsky, că ignoră împrejurările și considerentele precizate de el, Kautsky; prezentând cititorului, sub masca propriilor concluzii critice, concluziile făcute de Kautsky. Cu aerul unui expert, domnul Bulgakov l-a acuzat pe Kautsky de confuzie între tehnologie și economie - și, în același timp, el însuși a dezvăluit imediat nu numai o confuzie incredibilă, ci și reticența de a citi până la capăt paginile pe care le-a citat de la adversarul său. Este de la sine înțeles că articolul viitorului profesor a fost plin de bătăi de cap împotriva socialiștilor, împotriva „teoriei colapsului”, a utopismului, a credinței în miracole și așa mai departe. 665 Acum, în teza sa de doctorat („Capitalism și agricultură”, Sankt Petersburg, 1900), dl. Bulgakov a pus capăt tuturor scorurilor cu marxismul și a adus evoluția sa „critică” la concluzia ei logică. În fruntea „teoriei sale a dezvoltării agrare” domnul Bulgakov plasează „legea scăderii fertilităţii a nopţii”. Ni se oferă fragmente din scrierile clasicilor care au instituit această „lege” (în virtutea căreia fiecare investiție suplimentară de muncă și capital în pământ este însoțită nu de o cantitate corespunzătoare, ci de o cantitate descrescătoare a produsului extras). Ni se oferă o listă de economiști englezi care recunosc această lege. Suntem asigurați că „are semnificație universală”, că este „un adevăr complet evident, care este absolut imposibil de negat”, „care este suficient doar pentru a afirma clar”, etc. etc. Cu cât domnul Bulgakov se exprimă mai hotărât, cu atât este mai clar că se întoarce la economia politică burgheză, care a ascuns relațiile sociale cu „legile” fictive. De fapt, la ce înseamnă „dovezile” faimoasei „legi a diminuării fertilităţii solului”? Mai mult, dacă aplicarea ulterioară a forței de muncă și a capitalului asupra pământului nu ar produce o cantitate de produs în scădere, ci egală, atunci nu ar fi deloc nevoie să se extindă terenul arabil, atunci s-ar putea produce o cantitate suplimentară de cereale pe aceeași cantitate de pământ, oricât de mică ar fi această cantitate, atunci „agricultura întregului glob ar putea fi acoperită cu o dijmă”. Acesta este argumentul și beneficiul obișnuit (și singurul) al unei legi „universale”. Și cea mai mică reflecție va arăta oricui că asta lasă deoparte cel mai important lucru: nivelul tehnologiei, starea forțelor productive. În esență, însuși conceptul: „investiții suplimentare (sau: secvențiale) de muncă și capital” presupune o schimbare a metodelor de producție, o transformare a tehnologiei. Pentru a crește semnificativ volumul de capital investit în teren, este necesar să se inventeze noi mașini, noi sisteme de cultură, noi metode de păstrare a animalelor, de transport al produselor etc., etc. Desigur, la o scară relativ mică, „investițiile suplimentare de forță de muncă și capital” pot (și apar) pe baza unui nivel dat, neschimbat de tehnologie: în acest caz, „legea diminuării fertilității solului” este de asemenea aplicabilă într-o oarecare măsură, aplicabilă în sensul că starea neschimbată a tehnologiei pune limite comparative foarte înguste investițiilor suplimentare de muncă și capital. În loc de o lege universală, primim, așadar, o „lege” extrem de relativă - atât de relativă încât nu se poate vorbi de vreo „lege” sau de vreo particularitate cardinală. Să o luăm ca dat: pământ cu trei câmpuri, culturi tradiționale de cereale, vite de creștere a bălegarului, lipsa pajiştilor îmbunătățite și a uneltelor îmbunătățite. Este evident că, cu condiția ca aceste date să rămână neschimbate, limitele investițiilor suplimentare de muncă și capital în teren sunt extrem de înguste. Dar chiar și în acele limite înguste în care investițiile suplimentare de muncă și capital sunt totuși posibile, o scădere a productivității fiecărei astfel de investiții suplimentare nu va fi observată întotdeauna și cu siguranță. Să luăm industria. Să ne imaginăm măcinarea făinii sau rafinarea fierului în epoca de dinaintea comerțului global și a inventării motoarelor cu abur. În această stare a tehnologiei, limitele investițiilor suplimentare de forță de muncă și capital în forje de mână, morile de vânt și morile de apă erau extrem de înguste; Era inevitabil să existe o proliferare enormă a micilor forje și mori până când o transformare radicală a metodelor de producție a creat baza pentru noi forme de industrie. Deci: „legea scăderii fertilității solului” nu se aplică deloc acelor cazuri în care tehnologia progresează, când metodele de producție sunt transformate; are doar o aplicare foarte relativă și condiționată în acele cazuri în care tehnica rămâne neschimbată. De aceea, nici Marx, nici marxiştii nu vorbesc despre această „lege”, ci numai reprezentanţi ai ştiinţei burgheze, precum Brentano, strigă despre ea, care nu pot scăpa de prejudecăţile vechii economii politice cu legile ei abstracte, eterne şi naturale. Domnul Bulgakov apără „legea universală” cu argumente de care merită să râzi. "Ceea ce a fost un dar gratuit de la natură trebuie să fie făcut acum de către om: vântul și ploaia au slăbit solul, plin de nutrienți; un mic efort din partea omului a fost suficient pentru a obține ceea ce era necesar. Pe măsură ce trece timpul, din ce în ce mai multă muncă productivă cade în seama omului; ca și în alte părți, procesele artificiale iau din ce în ce mai mult locul celor naturale. Dar dacă în agricultură, aceasta indică victoriile dificile ale naturii. existență, pentru care natura își reduce darurile. În acest caz, nu are nicio diferență dacă dificultatea crescândă de a produce alimente este exprimată într-o creștere a forței de muncă umană sau a produselor sale, de exemplu, unelte de producție sau îngrășăminte etc. (Dl Bulgakov vrea să spună: nu are nicio diferență dacă dificultatea crescândă în producerea alimentelor se exprimă într-o creștere a muncii umane sau într-o creștere a produselor sale); "Singurul lucru important este că costă o persoană din ce în ce mai scump. Această înlocuire a forțelor naturii cu munca umană, factori naturali de producție cu cei artificiali, este legea diminuării fertilității solului" (16). Evident, domnul Bulgakov nu are voie să doarmă pe laurii domnilor Struve și Tugan-Baranovsky 666, care au venit cu ideea că nu o persoană lucrează cu ajutorul unei mașini, ci o mașină cu ajutorul unei persoane. Ca și acești critici, el cade la nivelul economiei vulgare, vorbind despre înlocuirea forțelor naturii cu munca umană etc. Este, în general vorbind, la fel de imposibil să înlocuiești forțele naturii cu munca umană, la fel cum este imposibil să înlocuiești arshin-urile cu lire. Atât în ​​industrie, cât și în agricultură, o persoană poate folosi acțiunea forțelor naturii numai dacă a cunoscut acțiunea lor și să-și faciliteze această utilizare prin mașini, unelte etc. Acel om primitiv a primit ceea ce avea nevoie ca un dar gratuit de la natură este o fabulă stupidă pentru care chiar și studenții începători îl pot huidui pe domnul Bulgakov. În spatele nostru nu era nici o epocă de aur, iar omul primitiv era complet deprimat de dificultatea existenței, de dificultatea de a lupta cu natura. Introducerea mașinilor și a metodelor îmbunătățite de producție a făcut această luptă nemăsurat mai ușoară pentru om în general și pentru producția de alimente în special. Nu dificultatea de a produce hrană a crescut, ci dificultatea de a obține hrană pentru muncitor - a crescut pentru că dezvoltarea capitalistă a umflat chiria pământului și prețul pământului, a concentrat agricultura în mâinile capitaliștilor mari și mici, a concentrat și mai multe mașini, unelte, bani, fără de care producția de succes este imposibilă. A explica această dificultate crescândă a existenței muncitorilor spunând că natura își reduce darurile înseamnă a deveni un apolog burghez. „Acceptând această lege”, continuă domnul Bulgakov, „nu afirmăm deloc creșterea continuă a dificultății producției de alimente și nici nu negăm progresul agricol: a-l afirma pe primul și a-l nega pe cel de-al doilea ar însemna să mergem împotriva dovezilor. Fără îndoială că această dificultate nu crește continuu; dezvoltarea se mișcă în zig-zag. Descoperirile agronomice și abolirea tehnică, eliminând temporar, fertilizarea terenurilor. tendință observată în legea scăderii fertilității solului” (ibid.). Nu este atât de profund? Progresul tehnic este o tendință „temporară”, iar legea scăderii fertilității solului, adică scăderea (și chiar și atunci nu întotdeauna) productivității investițiilor suplimentare de capital pe baza unei tehnologii neschimbate, „are semnificație universală”! Este absolut același cu a spune: oprirea trenurilor în stații este o lege universală a transportului cu abur, iar circulația trenurilor între stații este o tendință temporară care paralizează acțiunea legii universale a opririi. În sfârșit, există date în masă care infirmă clar universalitatea legii randamentelor descrescătoare: date privind populația agricolă și neagricolă. Domnul Bulgakov însuși recunoaște că „procurarea alimentelor ar necesita o relativă creștere constantă” (rețineți acest lucru!) „cantității de muncă și, în consecință, o populație agricolă, dacă fiecare țară ar fi limitată de resursele sale naturale” (19). Dacă în Europa de Vest populația agricolă este în scădere, acest lucru se explică prin faptul că prin importul de cereale s-a putut abate de la legea scăderii fertilităţii. - Nimic de spus, bună explicație! Omul nostru de știință a uitat de puținul detaliu că se observă o scădere relativă a populației agricole în toate țările capitaliste, inclusiv atât în ​​cele agricole, cât și în cele importatoare de cereale. Populația agricolă este relativ în scădere în America și Rusia, ea este în scădere în Franța de la sfârșitul secolului al XVIII-lea (vezi cifrele din aceeași lucrare a domnului Bulgakov, II, p. 168), iar această scădere relativă se transformă uneori chiar într-una absolută, în timp ce excesul importurilor de cereale față de exporturi era complet neglijabil în anii 30 și 40, și abia din 1878 nu au existat ani cu un exces al exporturilor față de importuri 667. În Prusia, populația rurală a scăzut relativ de la 73,5% la 181,896% și în 181,896% 67,5% în 1871, iar importul de secară a început abia la începutul anilor '60, grâu - de la începutul anilor '70 (ibid., II, 70 și 88). În sfârșit, dacă luăm țările europene importatoare de cereale - de exemplu, Franța și Germania din ultimul deceniu - atunci vedem progresul indubitabil al agriculturii împreună cu o scădere absolută a numărului de muncitori angajați în ea: în Franța acest număr a scăzut din 1882 până în 1892 - de la 6.913.504 la 6.663.504 la 6.663.135 p. 248–251), în Germania din 1882 până în 1895 - de la 8064 mii la 8045 mii. 668 Astfel, se poate spune că întreaga istorie a secolului al XIX-lea, cu date în masă în raport cu cele mai diverse țări, dovedește irefutabil că legea „universală” a randamentelor descrescătoare este complet paralizată de tendința „temporară” a progresului tehnologic, care face posibil ca o cantitate relativ (și uneori chiar absolut) în scădere a populației rurale să producă produse agricole în creștere a populației rurale. Apropo, aceste date statistice masive infirmă complet următoarele două puncte centrale ale „teoriei” lui Bulgakov, și anume: în primul rând, afirmația sa că „teoria creșterii mai rapide a capitalului constant (instrumente și materiale de producție) în comparație cu capitalul variabil (forța de muncă) este „complet inaplicabilă agriculturii”. Domnul Bulgakov declară cu insistență că această teorie este incorectă, citând în sprijinul părerii sale: a) „Prof. A. Skvortsov” (cel mai faimos pentru faptul că a atribuit teoria lui Marx a ratei medii a profitului unei propagande răutăcioase) și b) faptului că, odată cu intensificarea economiei, numărul de muncitori pe unitatea de suprafață crește. Aceasta este una dintre acele neînțelegeri deliberate ale lui Marx pe care reprezentanții criticii la modă le manifestă în mod constant. Gândiți-vă: creșterea constantă a capitalului este refuzată de capitalul constant. a unei mariri de capital variabil pe unitate de suprafata! Bulgakov nu observă că datele statistice pe care el însuși le citează într-o asemenea abundență confirmă teoria lui Marx. Dacă în toată agricultura germană numărul muncitorilor din 1882 până în 1895 a scăzut de la 8064 la 8045 mii (și cu adăugarea persoanelor angajate în agricultura secundară, a crescut de la 11.208 la 11.623 mii, adică cu doar 3,7%), în timp ce numărul de animale în acest timp a crescut de la (toate animalele transferate la 25,04 milioane la bovine), adică cu peste 10%, numărul cazurilor de utilizare a celor cinci mașini principale a crescut de la 458 mii la 922 mii, adică mai mult decât dublarea, cantitatea de îngrășăminte importate de la 636 mii tone (1883) la 1961 mii tone (1892) și cantitatea de săruri de potasiu de la 304 mii. cenți duble la 2400 mii 669 - atunci nu este clar că raportul dintre capitalul constant și capitalul variabil este în creștere? Nu mai vorbim despre faptul că aceste date cuprinzătoare ascund în mare măsură progresul producției pe scară largă. Mai multe despre asta mai jos. În al doilea rând, progresul agriculturii cu o scădere sau o creștere absolută neglijabilă a populației rurale respinge complet încercarea absurdă a domnului Bulgakov de a resuscita malthusianismul. Dintre „foștii marxişti” ruși, domnul Struve a fost poate primul care a făcut această încercare în „Notele sale critice” 670, dar el, ca întotdeauna, nu a depășit remarcile timide, nerostite și ambigue, nepe deplin gândite și nereduse la un singur sistem de vederi. Domnul Bulgakov este mai îndrăzneț și mai consecvent: el, fără ezitare, transformă „legea scăderii fertilității” în „una dintre cele mai importante legi ale istoriei civilizației” (sic! 671 p. 18). „Toată istoria secolului al XIX-lea... cu problemele sale de bogăție și sărăcie ar fi de neînțeles fără această lege.” „Pentru mine nu există absolut nicio îndoială că problema socială în formularea sa actuală este în mod esențial legată de această lege” (asta o declară strictul nostru om de știință deja pe pagina a 18-a a „cercetării”)!... „Nu există nicio îndoială”, declară el la finalul lucrării, „că, dată fiind prezența suprapopulării, o anumită parte a sărăciei trebuie atribuită sărăciei absolute, sărăciei de producție, și nu de distribuție” (II, 221). „Problema populației în formularea sa specială, care este creată de condițiile producției agricole, este, în opinia mea, principala dificultate care se află pe calea – cel puțin în prezent – ​​către orice implementare pe scară largă a principiilor colectivismului sau cooperării în întreprinderile agricole” (II, 265). „Trecutul lasă ca moștenire viitorului problema cerealelor, mai teribilă și mai dificilă decât problema socială — problema producției, nu a distribuției” (II, 455), etc., etc., etc. Nu este nevoie să vorbim despre semnificația științifică a acestei „teorii”, care este indisolubil legată de legea universală a scăderii fertilităţii solului, după ce am examinat această lege. Și că flirtul critic cu malthusianismul a dus în inevitabila sa dezvoltare logică la cel mai vulgar apologetism burghez - asta se dovedește în concluziile domnului Bulgakov pe care le-am citat cu o franchețe care nu lasă de dorit. În eseul următor, vom analiza datele unor noi surse indicate de criticii noștri (care au bâzâit din toate urechile că ortodocșii ocolesc detaliile) și vom arăta că domnul Bulgakov transformă în general cuvântul „suprapopulare” într-un șablon, a cărui aplicare îl scutește de orice analiză și mai ales de analiza contradicțiilor de clasă din „pea”. Acum, limitându-ne la latura teoretică generală a problemei agrare, trebuie să atingem și teoria rentei. „În ceea ce privește Marx”, scrie domnul Bulgakov, „în volumul III al Capitalului, în forma pe care o avem acum, el nu adaugă nimic demn de atenție teoriei lui Ricardo a rentei diferențiale 672” (87). Să ne amintim acest „nimic demn de atenție” și să comparăm cu verdictul criticului următoarea afirmație pe care a făcut-o mai devreme: „În ciuda atitudinii evident negative față de această lege (legea diminuării fertilității solului), Marx asimilează în principiile sale de bază teoria rentei a lui Ricardo, care este construită pe această lege” (13). Se pare, potrivit orașului. Bulgakov că Marx nu a observat legătura dintre teoria chiriei a lui Ricardo și legea rentabilității descrescătoare și, prin urmare, nu și-a făcut rost! Putem spune un lucru despre o astfel de prezentare: nimeni nu-l distorsionează pe Marx la fel de mult ca foștii marxişti, nimeni nu dă dovadă de un demon atât de incredibil... obrăznicie... în a-i înmâna scriitorului criticat o mie și una de păcate de moarte. Declarația domnului Bulgakov este o denaturare flagrantă a adevărului. De fapt, Marx nu numai că a observat această legătură între teoria rentei a lui Ricardo și doctrina sa eronată a diminuării fertilităţii solului, dar a dezvăluit şi eroarea lui Ricardo cu deplină certitudine. Oricine a citit volumul III al Capitalului chiar și cu un minim de „atenție” nu putea să nu observe circumstanțele extrem de „demne de remarcat” că Marx a fost cel care a eliberat teoria rentei diferențiale de orice legătură cu faimoasa „lege a randamentului descrescător al solului”. Marx a arătat că pentru formarea rentei diferențiale este necesar și suficient faptul că productivitatea diferită a diferitelor aplicații ale capitalului asupra pământului. Este complet lipsit de importanță dacă tranziția are loc de la un teren mai bun la un teren mai rău sau, dimpotrivă, dacă productivitatea investițiilor suplimentare de capital în teren scade sau crește. În realitate, apar toate combinațiile posibile ale acestor cazuri diferite, iar aceste combinații nu pot fi subsumate unei singure reguli generale. Așadar, de exemplu, Marx descrie mai întâi chiria diferențială a primului tip, care decurge din productivitatea diferită a aplicațiilor de capital pe diferite loturi de teren, și explică prezentarea sa cu tabele (despre care domnul Bulgakov face o mustrare strictă pentru „pasiunea excesivă a lui Marx de a-și îmbrăca gândurile – adesea foarte simple – în îmbrăcăminte matematică complexă.” Această operație matematică și matematică complexă este foarte complexă, matematică și matematică. s-a dovedit, după cum vedem, complet de neînţeles pentru învăţatul profesor). După ce a analizat aceste tabele, Marx concluzionează: „Astfel, acea primă premisă incorectă a rentei diferențiale, care predomină încă în Vest, Malthus 673, Ricardo, cade, și anume că renta diferențială presupune în mod necesar o tranziție către un sol din ce în ce mai prost sau o productivitate tot mai scăzută a agriculturii. Chiria diferențială, așa cum am văzut, poate avea loc în tranziția către un teren din ce în ce mai bun; chiria diferenţială poate avea loc dacă nivelul inferior este ocupat de un sol mai bun în locul celui dintâi mai rău; poate fi asociat cu progresul tot mai mare al agriculturii. Condiția sa este doar inegalitatea tipurilor de sol.” (Marx nu vorbește aici de productivitatea diferită a investițiilor succesive de capital în pământ, căci aceasta dă naștere rentei diferențiale de al doilea tip, iar în acest capitol vorbim de rente diferențiale de primul tip.) „În ceea ce privește dezvoltarea productivității, renta diferențială presupune că o creștere a fertilității absolute a întregii suprafețe nu o lasă de calitate, ci fie această suprafață agricolă, fie o deteriorează, ci fie această suprafață agricolă, fie o distruge. ea neschimbată, sau doar o reduce” (Das Kapital, III, 2, S. 199). Domnul Bulgakov nu a observat această diferență fundamentală între teoria rentei diferențiale a lui Marx și teoria rentei a lui Ricardo. Dar el a preferat să găsească în al treilea volum al Capitalului „un pasaj care face mai probabil să se creadă că atitudinea lui Marx față de legea scăderii fertilității solului era departe de a fi negativă” (p. 13, notă). Ne cerem scuze cititorului că va trebui să dedicăm mult spațiu unui pasaj cu totul nesemnificativ (în raport cu problema de interes pentru domnul Bulgakov și pentru mine). Dar ce vrei să faci dacă eroii criticii moderne (care mai îndrăznesc să-i acuze pe ortodocșii de rabulism 674) denaturează sensul complet clar al unei învățături ostile lor prin citate scoase din context și prin traduceri denaturate? Domnul Bulgakov citează pasajul pe care l-a găsit astfel: „Din punctul de vedere al modului de producție capitalist, există întotdeauna o creștere relativă a prețului produselor (agricole), deoarece” (cerem cititorului să acorde o atenție deosebită cuvintelor pe care le subliniem) „pentru obținerea unui produs se face o anumită cheltuială, trebuie plătit ceva pentru care nu a fost plătit înainte”. Și Marx spune în continuare că elementele naturii care intră în producție, întrucât agenții săi nu costă nimic, sunt forța productivă naturală liberă a muncii, iar dacă pentru a produce un produs suplimentar trebuie să lucrezi fără ajutorul acestei forțe naturale, atunci este necesar să cheltuiești capital nou, ceea ce duce la creșterea costului de producție. Trebuie să facem trei observații despre acest mod de „a cita”. În primul rând, cuvântul „din moment ce”, care dă tiradei sensul absolut al instituirii unui fel de „lege”, a fost introdus de către domnul Bulgakov pe cont propriu. În original (Das Kapital, III, 2, S. 277–278) nu este „de când”, ci „dacă”. Dacă trebuie plătit ceva pentru care nu a fost plătit înainte, atunci există întotdeauna o creștere relativă a prețului produselor; Nu este adevărat, cât de asemănătoare este această poziție cu recunoașterea „legii” randamentelor descrescătoare? În al doilea rând, cuvântul „agricol” a fost inserat împreună cu paranteze de către domnul Bulgakov. Nu este deloc în original. Domnul Bulgakov a hotărât, probabil în maniera caracteristică domnilor critici cu frivolitate, că Marx nu poate vorbi aici decât despre produsele agricole și s-a grăbit să ofere cititorului o „explicație” complet greșită. De fapt, Marx vorbește aici despre toate produsele în general; Pasajul citat de domnul Bulgakov este precedat de cuvintele lui Marx: „în general, trebuie reținut următoarele”. Forțele gratuite ale naturii pot intra și în producția industrială - acesta este exemplul dat de Marx în aceeași secțiune despre închirierea unei cascade, înlocuind puterea aburului pentru una dintre fabrici - și dacă este necesar să se producă o cantitate suplimentară de produs fără ajutorul acestor forțe gratuite, atunci va avea loc întotdeauna o creștere relativă a prețului produselor. În al treilea rând, trebuie să luăm în considerare contextul în care se află acest pasaj. Marx vorbește în acest capitol despre renta diferențială față de terenul cel mai prost cultivat și examinează, ca întotdeauna, două cazuri complet egale, absolut la fel de posibile pentru el: primul caz este creșterea productivității aplicațiilor succesive de capital (S. 274–276), iar al doilea caz este productivitatea lor în scădere (S. 276–278). Referitor la acest ultim dintre cazurile posibile, Marx spune: „Despre scăderea productivității solului cu aplicații succesive de capital, vezi Liebig... 675 Dar, în general, trebuie remarcate următoarele” (subliniere). Urmează „tradus” dl. Pasaj Bulgakov care afirmă că, dacă ceva este plătit pentru care nu a fost plătit înainte, atunci există întotdeauna o creștere relativă a prețului produselor. Lăsăm cititorului să judece integritatea științifică a criticului care a transformat remarca lui Marx despre unul dintre cazurile posibile în recunoașterea de către Marx a acestui caz ca un fel de „lege” generală. Și iată opinia finală a domnului Bulgakov cu privire la pasajul pe care l-a găsit: „Acest pasaj este, desigur, neclar...” Ei bine, desigur! După înlocuirea de către Bulgakov a unui cuvânt cu altul, acest pasaj este chiar complet lipsit de sens... „dar nu poate fi înțeles altfel decât ca o recunoaștere indirectă sau chiar directă” (ascultă!) „a legii diminuării fertilității solului. Nu știu că Marx a vorbit în mod direct despre acesta din urmă” (I, 14). În calitate de fost marxist, domnul Bulgakov „nu știe” că Marx a declarat în mod direct ipoteza lui West, Malthus și Ricardo că rentea diferențială presupune o tranziție către terenuri mai proaste sau scăderea fertilității solului 676 ca fiind complet incorectă. El „nu știe” că Marx, de-a lungul analizei sale voluminoase a chiriei, arată de zeci de ori că consideră că scăderea și creșterea productivității cheltuielilor de capital suplimentare sunt cazuri la fel de posibile! Domnul Bulgakov nu înțelegea deloc teoria chiriei a lui Marx. El este încrezător că distruge această teorie cu următoarele două obiecții: 1) Potrivit lui Marx, capitalul agricol intră în egalizarea ratei profitului, astfel încât renta este creată de profitul suplimentar care depășește rata medie a profitului. Acest lucru este incorect, potrivit domnului Bulgakov, deoarece monopolul proprietății terenurilor elimină libertatea concurenței necesară procesului de egalizare a ratei profitului. Capitalul agricol nu este inclus în procesul de egalizare a ratei profitului. 2) Chiria absolută este doar un caz special de chirie diferențială, iar deosebirea acesteia de aceasta din urmă este incorectă. Această distincție se bazează pe o interpretare dublă complet arbitrară a aceluiași fapt - proprietatea de monopol asupra unuia dintre factorii de producție. Domnul Bulgakov este atât de încrezător în puterea zdrobitoare a argumentelor sale, încât nu se poate abține de la un întreg flux de cuvinte puternice împotriva lui Marx: petitio principii 677, non-marxism, fetișism logic, pierderea libertății lui Marx a fugii mentale etc. Între timp, ambele argumente ale lui se bazează pe o eroare destul de grosolană. Aceeași simplificare unilaterală a subiectului, care l-a determinat pe domnul Bulgakov să ridice unul dintre cazurile posibile (o scădere a productivității cheltuielilor suplimentare de capital) în legea universală a rentabilității descrescătoare, îl conduce în această chestiune la faptul că operează fără critici cu conceptul de „monopol”, ridicând acest concept în ceva și universal în felul său și, în același timp, ia naștere confuzie în agricultură, organizarea capitalistă. din natura limitată a terenului, pe de o parte, și din proprietatea privată a terenului, pe de altă parte. Acestea sunt două lucruri diferite. Să explicăm. „Condiția, deși nu sursa apariției rentei pământului”, scrie domnul Bulgakov, „este același lucru care a provocat posibilitatea monopolizării pământului - forțele productive limitate ale pământului și nevoia umană în creștere nelimitată pentru ele” (I, 90). În loc de: „forțe productive limitate ale pământului”, ar fi trebuit să spună: „limitarea pământului”. (Limitarea forțelor productive ale pământului se reduce, așa cum am arătat deja, la „limitarea” unui anumit nivel de tehnologie, a unei anumite stări a forțelor productive.) Limitarea pământului presupune într-adevăr, într-un sistem capitalist de societate, monopolizarea pământului, dar pământul ca obiect al economiei, și nu ca obiect al dreptului de proprietate. Asumarea unei organizări capitaliste a agriculturii include în mod necesar presupunerea că tot pământul este ocupat de ferme individuale, private, dar nu include deloc presupunerea că tot pământul se află în proprietatea privată a acestor proprietari sau a altor persoane, sau în proprietate privată în general. Monopolul proprietății pământului prin dreptul de proprietate și monopolul agriculturii pe pământ sunt lucruri complet diferite, nu numai din punct de vedere logic, ci și istoric. În mod logic, ne putem imagina o organizare pur capitalistă a agriculturii în absența completă a proprietății private a pământului, când pământul este deținut de stat sau de comunități etc. Și, în realitate, vedem că în toate țările capitaliste dezvoltate tot pământul este ocupat de ferme individuale, private, dar aceste ferme exploatează nu numai pământurile proprii, ci și pământurile proprietarilor privați, pământurile de stat și de către ele (de exemplu, pământurile de stat și de către ei, în Rusia și în comunitatea lor privată, fermele de pe terenurile comunale țărănești sunt după cum se știe, ferme țărănești capitaliste). Și nu degeaba Marx face remarca chiar la începutul analizei sale asupra rentei că modul de producție capitalist găsește (și subjugă) cele mai diverse forme de proprietate asupra pământului, începând de la proprietatea planificată și proprietatea feudală și terminând cu proprietatea comunităților țărănești. Deci, natura limitată a pământului presupune inevitabil doar monopolizarea economiei pe pământ (supusă dominației capitalismului). Întrebarea este, care sunt consecințele necesare ale acestei monopolizări în raport cu problema chiriei? Disponibilitatea limitată a pământului duce la faptul că prețul cerealelor este determinat de condițiile de producție nu pe teren de calitate medie, ci pe terenul cel mai prost cultivat. Acest preț al cerealelor îi va oferi fermierului (= întreprinzătorul capitalist în agricultură) acoperirea costurilor sale de producție și profitul mediu din capitalul său. Fermierul de pe cel mai bun teren primește profit suplimentar, care formează rentă diferențială. Întrebarea dacă există proprietate privată asupra pământului nu are absolut nimic de-a face cu problema formării rentei diferențiale, care este inevitabil în agricultura capitalistă, chiar și pe terenurile comunale, de stat, fără proprietar. Singura consecință a terenurilor limitate sub capitalism este formarea rentei diferențiale din cauza productivității diferite a diferitelor inputuri de capital. Domnul Bulgakov vede o a doua consecință în eliminarea libertății concurenței în agricultură, spunând că absența acestei libertăți împiedică capitalul agricol să participe la formarea profitului mediu. Aceasta este o confuzie clară între problema agriculturii pe pământ cu problema proprietății pământului. Din faptul că terenul este limitat (indiferent de proprietatea privată asupra pământului), rezultă doar logic că tot pământul va fi ocupat de fermieri capitalişti, dar nu implică deloc necesitatea unor restricţii asupra libertăţii de concurenţă între aceşti fermieri. Limitarea pământului este un fenomen general care își lasă inevitabil amprenta asupra întregii agriculturi capitaliste. Inconsistența logică a amestecării acestor lucruri diferite este confirmată clar de istorie. Să nu mai vorbim nici măcar de Anglia: în ea separarea proprietății pământului de agricultură este evidentă, libertatea concurenței între fermieri este aproape completă, circulația capitalului format în comerț și industrie în agricultură a fost și are loc pe cea mai largă scară. Dar în toate celelalte țări capitaliste (contrar părerii domnului Bulgakov, care încearcă în zadar, după dl Struve, să izoleze chiria „engleză” în ceva cu totul unic), are loc același proces de separare a proprietății pământului de agricultură - doar în cele mai diferite forme (chirie, ipotecă). Fără a observa acest proces (subliniat puternic de Marx), domnul Bulgakov, s-ar putea spune, nu observă elefantul. În toate țările europene, după căderea iobăgiei, am observat distrugerea proprietății pământului, mobilizarea proprietății pământului, conversia capitalului comercial și industrial în agricultură, creșterea chiriei și a datoriei ipotecare. Și în Rusia, în ciuda celor mai mari rămășițe de iobăgie, după reformă asistăm la o creștere a achiziționării de pământ de către țărani, plebei și negustori, dezvoltarea arenderii terenurilor proprietate privată, de stat și comunale etc., etc. Ce indică toate aceste fenomene? Despre crearea liberei concurențe în agricultură – în ciuda monopolului proprietății pământului și în ciuda formelor infinit diverse ale acestei proprietăți. În prezent, în toate țările capitaliste, fiecare proprietar de capital poate investi la fel de ușor sau aproape la fel de ușor acest capital în agricultură (prin cumpărare sau închiriere de pământ) ca în orice ramură de comerț sau industrie. Domnul Bulgakov, în obiecția sa față de teoria rentei diferențiale a lui Marx, subliniază că „toate aceste diferențe (diferențe în condițiile de producție a produselor agricole) sunt contradictorii și se pot” (subl. adăugat) „să se distrugă reciproc – distanța, așa cum a subliniat deja Rodbertus, poate fi paralizată de fertilitate, în timp ce diferitele zone de fertilitate mai intensă pot fi egalate de producția mai mare, de fertilitate mai mare” 81). În zadar, omul nostru de știință strict uită că Marx a remarcat acest fapt și a reușit să-i dea o evaluare mai puțin unilaterală. "Este clar", scrie Marx, "că aceste două baze diferite ale rentei diferenţiale, fertilităţii şi poziţiei" (a pământului) "pot acţiona în direcţii opuse. Un teren poate fi bine amplasat şi poate avea foarte puţină fertilitate şi invers. Această împrejurare este importantă, deoarece ne explică de ce, atunci când arăm pământ într-o anumită ţară, tranziţia poate avea loc, la fel de bine ca şi invers. În fine, este clar că progresul producţiei sociale în general acţionează, pe de o parte, într-o manieră de nivelare asupra poziţiei” (a pământului) „ca bază a rentei diferenţiate, creând pieţe locale, creând o situaţie prin construirea căilor de comunicaţie; și, pe de altă parte, mărește diferențele de poziție locală a pământului, atât prin separarea agriculturii de industrie, cât și prin formarea marilor centre de producție, alături de reversul acestui fenomen: creșterea relativității solitudinii satului” (relativ Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 190, repetă victorios Thugkov). indicând posibilitatea distrugerii reciproce a diferențelor, Marx pune problema ulterioară a transformării acestei posibilități în realitate și arată că, alături de influențele de nivelare, se observă și cele diferențiatoare. Rezultatul final al acestor influențe reciproc contradictorii este, după cum știe toată lumea, că în toate țările și pretutindeni există diferențe enorme între suprafețele de teren în ceea ce privește fertilitatea și poziția lor. Obiecția domnului Bulgakov mărturisește doar lipsa totală de gândire în comentariile sale. Conceptul ultimei cheltuieli cele mai puțin productive a forței de muncă și a capitalului, continuă dl Bulgakov să obiecteze, „este folosit în egală măsură fără critici atât de Ricardo, cât și de Marx. Nu este greu de văzut ce element de arbitrar este introdus de acest concept: fie 10a din capital să fie cheltuit pe pământ, iar fiecare a ulterior este caracterizat de scăderea productivității; produsul total al productivității va fi, în mod evident, a productivitatea totală. egal cu A/10, iar dacă tot capitalul este considerat ca un întreg, atunci prețul va fi determinat tocmai de această productivitate medie” (I, 82). Este evident - vom spune la aceasta - că domnul Bulgakov, în spatele frazelor sale pompoase despre „limitările forțelor productive ale pământului”, a trecut cu vederea un fleac: limitările pământului. Această limitare - complet independentă de orice proprietate asupra pământului - creează un anumit tip de monopol, și anume: întrucât pământul este ocupat în totalitate de fermieri, deoarece există o cerere pentru toate cerealele produse pe tot pământul, inclusiv în cele mai proaste și mai îndepărtate zone de piață, este clar că prețul cerealelor este determinat de prețul de producție pe cel mai prost pământ (sau cel mai mic preț de producție la cel mai prost, cel mai mic preț de producție al capitalului). „Productivitatea medie” a domnului Bulgakov este un exercițiu aritmetic gol, deoarece formarea efectivă a acestei medii este împiedicată de terenul limitat. Pentru ca această „productivitate medie” să se formeze și să determine prețurile, este necesar ca fiecare capitalist să poată nu numai să aplice capitalul în agricultură (în măsura în care există libertate de concurență în agricultură, așa cum am spus deja), ci și ca fiecare capitalist să poată întotdeauna - pe lângă numărul existent de întreprinderi agricole - să înființeze o nouă întreprindere agricolă. Dacă ar fi așa, atunci nu ar fi nicio diferență între agricultură și industrie, atunci nu ar putea apărea nicio chirie. Dar tocmai limitările terenului fac ca acest lucru să nu fie așa. Să mergem mai departe. Am discutat până acum lăsând complet deoparte problema proprietății terenurilor; am văzut că o astfel de tehnică este obligatorie atât din considerente logice, cât şi datorită datelor istorice care mărturisesc apariţia şi dezvoltarea agriculturii capitaliste sub toate formele de proprietate a pământului. Să introducem acum această nouă condiție. Să presupunem că toate terenurile sunt proprietate privată. Cum va afecta acest lucru chiria? Renta diferenţială va fi luată de către proprietar, în virtutea dreptului său de proprietate, de la fermier; întrucât renta diferențială este un exces de profit peste profitul normal, mediu asupra capitalului, și întrucât există libertatea concurenței în sensul libertății de a investi capitalul în agricultură în agricultură (respectiv 678 creată de dezvoltarea capitalistă), proprietarul pământului va găsi întotdeauna un fermier care să fie mulțumit de profitul mediu și să îi ofere lui, proprietarului terenului, excedentul de profit. Proprietatea privată a pământului nu creează o chirie diferențială, ci doar o transferă din mâinile fermierului în mâinile proprietarului. Influența proprietății private a terenurilor este limitată la aceasta? Este posibil să presupunem că proprietarul terenului va permite fermierului să exploateze degeaba terenul cel mai prost și cel mai prost situat, care oferă doar o rentabilitate medie a capitalului? Desigur că nu. Proprietatea terenului este un monopol, iar pe baza acestui monopol, proprietarul terenului va cere fermierului plata pentru acest teren. Această plată va fi o chirie absolută, neavând legătură cu productivitatea diferită a diferitelor investiții de capital și care decurge din proprietatea privată a pământului. Acuzându-l pe Marx de o interpretare dublă arbitrară a aceluiași monopol, domnul Bulgakov nu s-a obosit să creadă că avem de-a face cu adevărat cu un dublu monopol; în primul rând, avem un monopol al economiei (capitaliste) pe pământ. Acest monopol provine din disponibilitatea limitată a pământului și, prin urmare, este necesar în orice societate capitalistă. Acest monopol conduce la faptul că prețul cerealelor este determinat de condițiile de producție pe terenuri mai proaste, iar surplusul de profit adus de cheltuirea capitalului pe terenuri mai bune sau de cheltuirea mai productivă a capitalului formează rentă diferențială. Această chirie apare complet independent de proprietatea privată a terenului, ceea ce îi permite proprietarului doar să-l ia fermierului. În al doilea rând, avem monopolul proprietății private asupra terenurilor. Nici logic, nici istoric acest monopol nu este indisolubil legat de cel precedent. Acest monopol nu reprezintă nimic necesar pentru societatea capitalistă și pentru organizarea capitalistă a agriculturii. Pe de o parte, ne putem imagina pe deplin agricultura capitalistă fără proprietate privată asupra pământului, iar mulți economiști burghezi consecvenți au cerut naționalizarea pământului. Pe de altă parte, întâlnim de fapt o organizare capitalistă a agriculturii în absența proprietății private a pământului, de exemplu, pe terenurile de stat și comunale. Prin urmare, este absolut necesar să se facă distincția între aceste două tipuri de monopoluri și, prin urmare, este necesar, alături de chiria diferențială, să se recunoască existența rentei absolute, care este generată de proprietatea privată a terenului 680. Marx explică posibilitatea originii rentei absolute din plusvaloarea capitalului agricol prin faptul că în agricultură ponderea capitalului variabil în compoziţia totală a capitalului este mai mare decât media (o ipoteză cu totul firească dată fiind întârzierea neîndoielnică a tehnologiei agricole în comparaţie cu tehnologia industrială). Dacă este așa, rezultă că valoarea produselor agricole este în general mai mare decât prețul lor de producție, iar plusvaloarea este mai mare decât profitul. Între timp, monopolul proprietății private a pământului împiedică acest surplus să intre în întregime în procesul de egalizare a profiturilor, iar din acest surplus se ia rentă absolută 681. Domnul Bulgakov este foarte nemulțumit de această explicație și exclamă: "Ce fel de lucru este această plusvaloare care, ca pânza sau bumbacul sau orice alt produs, poate sau nu poate fi suficient pentru a acoperi o posibilă cerere. În primul rând, nu este un lucru material, este un concept care servește la exprimarea unei anumite relații sociale de producție" (I, 105). Această opoziție între un „lucru material” și un „concept” este un exemplu clar al acelei scolastici atât de populare în zilele noastre sub pretextul „criticii”. Ce semnificație ar putea avea „conceptul” de cotă din produsul social dacă anumite „lucruri materiale” nu corespund acestui concept? Plusvaloarea este echivalentul monetar al surplusului de produs, care constă dintr-o anumită pondere de pânză, bumbac, pâine și toate celelalte bunuri. („Certitudinea” trebuie înțeleasă, desigur, nu în sensul că știința poate determina în mod specific această pondere, ci în sensul că sunt cunoscute condițiile care determină în general mărimea acestei ponderi. ) În agricultură, surplusul de produs este mai mare (proporțional cu capitalul) decât în ​​alte industrii, iar acest surplus (neinclus în egalizarea profiturilor din cauza monopolului proprietății pământului) poate, în mod firesc, „să fie suficient sau nu suficient pentru a acoperi cererea” din partea proprietarului monopolist. Putem scuti cititorul de o prezentare detaliată a teoriei chiriei pe care dl Bulgakov a creat-o, în propria sa modestă remarcă, „cu propriile sale forțe”, „mergând pe drumul său” (I, 111). Câteva remarci sunt suficiente pentru a caracteriza acest produs al „ultimei cheltuieli productive” a „muncii” profesorale. „Noua” teorie a chiriei este construită pe vechea rețetă: „Numiți-vă ciupercă de lapte, intrați în spate”. Odată ce există libertatea concurenței, atunci nu ar trebui să existe absolut nicio restricție asupra acesteia (deși o astfel de libertate absolută a concurenței nu a existat niciodată nicăieri). Odată ce există un monopol, problema s-a terminat. Aceasta înseamnă că chiria nu este luată deloc din plusvaloare, nici măcar din produsul agricol; este luat din produsul muncii neagricole, este pur și simplu un tribut, un impozit, o deducere din toată producția socială, o cambie de la proprietarul pământului. „Capitalul agricol cu ​​profitul său și forța de muncă agricolă, agricultura în general, ca zonă de aplicare a muncii și a capitalului, constituie astfel statut în statutul 682 în regatul capitalist... toate (sic!) definițiile capitalului, plusvalorii, salariilor și valorii în general atunci când sunt aplicate agriculturii se dovedesc a fi cantități imaginare” (I, 99). Aşa. Aşa. De acum, totul este clar: atât capitaliștii, cât și muncitorii angajați în agricultură sunt toate cantități imaginare. Dar dacă domnul Bulgakov se întâmplă să raporteze așa, atunci el uneori se ceartă și nu este complet nerezonabil. Paisprezece pagini mai târziu citim: „Producția de produse agricole costă societatea o anumită cantitate de muncă; aceasta este valoarea lor”. Mare. Aceasta înseamnă că cel puțin „definițiile” valorii nu sunt valori în întregime imaginare. Mai departe: „Deoarece producția este organizată capitalistic, iar capitalul stă în vocea producției, atunci prețul pâinii va fi determinat în funcție de prețurile de producție, ceea ce înseamnă că productivitatea aplicării date a muncii și a capitalului va fi luată în considerare în comparație cu media socială.” Minunat. Aceasta înseamnă că „definițiile” capitalului, plusvaloarea și salariile nu sunt valori în întregime imaginare. Aceasta înseamnă că libertatea concurenței (deși nu absolută) este evidentă, deoarece fără transferul de capital din agricultură în industrie și invers, „luarea în considerare a productivității în comparație cu media socială” ar fi imposibilă. Mai departe: „Datorită monopolului terenului, prețul crește peste valoare, până la limitele pe care condițiile de piață le permit.” Perfect. Dar unde a văzut domnul Bulgakov asta, astfel încât tributul, impozitul, cambia etc. depindeau de condițiile pieței? Dacă, datorită unui monopol, prețul crește până la limitele permise de condițiile pieței, atunci toată diferența dintre „noua” teorie a rentei și „vechea” este că autorul, care a mers pe drumul său, nu a înțeles, pe de o parte, diferența dintre influența terenului limitat și fuziunea proprietății private a pământului, iar pe de altă parte, legătura dintre conceptul de „cheltuială” de capital și cea mai mică productivitate a muncii. După aceasta, este surprinzător că după alte șapte pagini (I, 120), domnul Bulgakov a uitat complet de teoria „sa” și vorbește despre „metoda de împărțire a acestui produs (agricol) între proprietar, fermierul capitalist și muncitorii agricoli”? Un final genial pentru o critică genială! Un rezultat remarcabil al noii teorii bulgakoviane a chiriei, care a îmbogățit acum știința economiei politice! A.V. Lunacharsky. Faust rus 683 Cu câteva luni în urmă am citit în ziare despre ovația fără precedent provocată la Kiev de prelegerea domnului Bulgakov despre Ivan Karamazov 684 . (Lectorul era aproape chiar purtat în brațe.) Firește, m-am interesat și m-am bucurat să susțin această prelegere, care a umplut inimile publicului de entuziasm. Prelegerea mi-a făcut o impresie profundă. Profund și complet negativ. Și nu pot rezista dorinței de a exprima câteva gânduri despre declarațiile specifice ale lectorului. După ce am citit prelegerea domnului Bulgakov, mi-am pus involuntar întrebarea: care este motivul succesului său extraordinar? Mărturisesc că nu am găsit nimic esențial nou în prelegere. Dar după ce l-am privit mai atent, mi-am dat seama care este farmecul ei. „Noi, rușii, nu am adăugat aproape nimic literaturii filozofice... dar puterea poporului nostru se exprimă în imagini artistice și, în acest sens, mergem înaintea literaturii europene și suntem un model pentru aceasta.” Dacă publicul rus este surprins că Iv. Karamazov poate fi pus în contrast cu Faustul lui Goethe, apoi domnul Bulgakov face acest lucru „conștient și deliberat” și consideră această comparație „complet legitimă”, deoarece este deja „obișnuit să-și prețuiască moștenirea națională în comparație cu Occidentul”. Faustul german este epistemologic, iar rusul este etic; suferă, „chinuit de conștiința lui”. "Mărturisesc", spune domnul Bulgakov, "iubesc și apreciez această trăsătură a intelectualității ruse, care, după părerea mea, o deosebește de Europa de Vest. Oferă o aură de martiriu și puritate morală, exclude complezența și burghezismul cultural, spiritualizează. Așa că, uneori, fața unei persoane grav bolnave pare mai frumoasă, mai inteligentă, mai frumoasă, mai inteligentă, mai sănătoasă." „O conștiință bolnavă, această boală uimitoare determină întregul caracter al culturii ruse 685. Noi, rușii, lâncezim cu o sete religioasă și metafizică constantă”, chiar și „neputința noastră” își are rădăcina nobilă în aceeași boală uimitoare pe care domnul Bulgakov „o iubește și o apreciază”. Ne doare conștiința, „și lasă-l să doară! - exclamă domnul Bulgakov, - lasă-l să doară, cât timp suntem neputincioși să-l învățăm pe „copil”, nu-l putem hrăni, cât este „sărac și înnegrit de nenorocirea neagră”, până când „se îmbrățișează, nu se sărută, nu cântă cântece vesele”. Deci iată chestia. În cele din urmă, am fost apreciați, atuurile noastre au fost apreciate și s-a dovedit că suntem în mod deliberat amabili, că ar trebui să fim iubiți și lăudați pentru felurile în care ne deosebim de Occident. Este oarecum ciudat, totuși, că până la urmă conștiința să doară până când „cânta cântece vesele”, adică până când „latră osana”, așa cum spune diavolul 686; când generalul osana tună, intelectualul rus își va reveni din „boala sa uimitoare”, chipul lui va deveni mai puțin frumos, inteligent și nobil, dar mai sănătos și mai roz. Nu-i aşa? Sau cum înțelegem acest „deocamdată”? Dar un astfel de sfârșit al prelegerii domnului Bulgakov este complet împotriva conținutului ei. La urma urmei, boala Evei. Karamazova este complet diferită - nu o poți vindeca cu cântece vesele! El știe de finalul înduioșător al poveștii și încă „întoarce cu respect biletul” 687. Domnul Bulgakov însuși nu a observat cum a înlocuit întristarea lumească a lui Ivan cu un motiv civil. „Problema socialismului” este într-adevăr rezolvată prin final, dar „problema teodicei”?... Și tocmai aceasta îl chinuie pe Faust rus. Credința în progres exprimată în ultimele cuvinte ale prelegerii poate să nu aibă nicio legătură cu teodicea. Marile cuvinte ale lui Goethe, pe care le citează domnul Bulgakov, nu conţin o teodicee şi nu au nevoie de ea. Și tocmai pentru că problemele Faustului german sunt toate profund reale, iar problema Faustului rus este pur și simplu rodul unei neînțelegeri triste și dureroase. Dar domnul Bulgakov obiectează: „Nu trebuie să credem că această întrebare a fost pusă doar de viziunea religioasă; rămâne și pentru atei, subliniind cu și mai multă forță armonia viitorului, care, totuși, este cumpărată de dizarmonia prezentului”. Într-adevăr, aceasta poate fi luată ca o glumă dulce. Teodicee ateă! Foarte bun. Da, iar „ateii” cred că armonia este cumpărată de dizarmonia prezentului, dar ei nu vor deloc să justifice această ordine a lucrurilor din punct de vedere moral. Dacă un tată iubitor biciuiește un „băiat rus”, atunci va apărea o problemă în mintea acestui băiat - pentru a-și justifica tatăl; dar dacă un tâlhar mă atacă cu strigătul „la bourse ou la vie” 688, atunci eu, „cumpărând” viață de la el, nu mă angajez deloc să-l îndrept. Nu poate fi nicio problemă etică aici. În același Nietzsche, despre care domnul Bulgakov îl judecă atât de hotărât, a putut găsi o idee clar exprimată că nu există și nu poate fi absolut nimic în comun între procesele spontane și moralitate. Pozitiviștii nu consideră deloc ordinea mondială ca fiind oportună. „Găsește-ți singur scopul existenței tale”, spune Nietzsche. Omenirea ar putea spune: „Este rău pentru noi, fraților, și este foarte rău pentru această minge, pierdută în spațiu infinit, dar trebuie să încercăm să ne înțelegem cât mai bine: nu ne putem baza pe altceva decât pe propria noastră forță.” Pozitiviștii nu vor Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 . Domnul Bulgakov a uitat foarte mult fundamentele marxismului: „Armonia socialismului”, spune el, „este cumpărată aici (adică, conform învățăturilor lui Marx) de victima suferinței capitalismului. Durerile nașterii sunt de neînlăturat, prin urmare, întrebarea lui Ivan despre prețul acestei armonii viitoare, de ce nu poate fi ridicată cu forța deplină”, etc. Fiecare persoană care gândește își pune întrebarea „a fi sau a nu fi?” Dar teodicea nu are nimic de-a face cu asta. „Chinul este de neînlăturat”, dar este aceasta justificare sau condamnare? - Aceasta este o declarație de fapt. Personalitatea este detașabilă: dacă prezentul este durere pură pentru tine și nu vezi un obiectiv demn în viitor, îndepărtează-te; dar făcând asta te condamni pe tine însuți, nu natura. Omenirea va îndura toate chinurile și va „naște” armonie; Acest lucru nu este bine, desigur, ar fi mai bine fără durere, dar umanitatea își schimbă doar încet bazele existenței, adaptându-se la elemente și adaptându-le la sine. Asta este. Pentru pozitiviști nu există nicio îndoială aici, deoarece ei nu permit antropomorfismul brut al obiectivelor morale în ideea lor despre natură. Domnul Bulgakov promite dezinvolt că va rezolva și elimina această problemă prin sinteză metafizică și religioasă. Ei bine, permiteți-mi. Aceasta va fi prima o mie de soluții la o problemă imaginară folosind mijloace imaginare. Din punctul de vedere al unui pozitivist, problema Faustului rus, problema teodicei, este o neînțelegere. Cu toate acestea, domnul Bulgakov o formulează chiar și diferit, și anume sub forma a trei astfel de întrebări: 1 „Întrebarea cu privire la caracterul obligatoriu al normelor morale care obligă cineva să sacrifice bunăstarea și interesele personale pentru progresul impersonal sau binele altor oameni.” Acceptăm această întrebare, dar de ce să nu o formulăm mai simplu: „Ar trebui să trăiesc pentru scopuri care se află în afara cercului intereselor mele personale?” 2 „O întrebare referitoare la ceea ce se poate numi prețul progresului, în care fericirea generației viitoare este cumpărată în detrimentul nenorocirii prezentului.” Ca întrebare metafizică despre costul moral al unei astfel de comenzi, este pur și simplu inutilă: este moral ca fulgerul să omoare uneori oameni? etc. Adevăratul cereale din el este încă același: „Ar trebui să trăiesc pentru alții, merită ei și fericirea lor? » 3 „Întrebarea se referă la viitorul acestei umanități, pentru care se fac atâtea sacrificii.” Și din nou, dacă există un sens practic, vital pentru o astfel de întrebare, atunci se rezumă la prima: „Fericirea viitoare se rezumă la sacrificii din partea mea?” Merită trăită viața? și dacă trăiești, atunci cum - pentru tine sau pentru alții? Acesta este granul sănătos al întrebării lui Karamazov, care nu are nimic în comun cu problema teodicei. Karamazov nu crede că ar trebui să trăiești pentru ceilalți, deoarece progresul omenirii este un lucru îndoielnic și nu poate fi considerat o recompensă pentru chinul suferinților nevinovați, dar crede că se poate trăi „pentru frunze lipicioase și pentru cerul albastru” 690 și că atunci „totul este permis” 691 și se poate, renunțând la aur, să renunțe la aur. Cum vor reacționa pozitiviștii (nu studenții lui Comte, ci studenții lui Nietzsche, cel mai consistent pozitivist în etică) la aceste întrebări și aceste răspunsuri? În primul rând, orice întrebare despre datorii dispare pentru ei de la sine. Domnul Bulgakov folosește adesea expresia: „moralitatea datoriei și a iubirii”; Vom păstra tăcerea despre iubire deocamdată, întrucât nu vedem absolut nicio legătură între ea și datorie și ne amintim că până și Sfântul Pavel a pus în contrast aceste două moralități 692 – dar datoria pentru un pozitivist este o ficțiune goală, care de multe ori se transformă, însă, într-un lanț greu. Cătușele sunt bune pentru o jumătate de fiară, dar cu cât mergi mai departe, cu atât împovărează mai mult o persoană. O persoană nu datorează nimic, „totul este permis” lui. Și, desigur, trebuie să încercăm să fim un om-zeu, pentru că tot timpul se justifică Im Weiterschritten findet er Qual und Gluck 693, atât viața cât și libertatea trebuie câștigate zilnic. Prin urmare, soluția la întrebările referitoare la viitor este clară: nu este deloc o justificare a prezentului; generația actuală nu este deloc un „sacrificiu de seară” la prețul căruia se cumpără dimineața de aur de mâine, dar viața conștientă și activă a umanității este un proces intenționat (sau devine unul) - ein Weiterschritten 694. O persoană nu este mulțumită, suferă și creează idealuri, merge înainte și, murind, nu își transmite nepoții, pentru a muri și nu-și transmite nepoții. de justificare a lumii și nu din cauza chinului conștiinței, ci pentru că în lupta grea pentru existență s-a dezvoltat într-un creator și luptător. Da, amintirile domnului Bulgakov despre marxism sunt neclare, neclare și inexacte. Unde a văzut el justificarea prezentului, cumpărarea viitorului? Vedem acolo teoria luptei claselor pentru dominație și fericire reală. Dorim să luăm parte la această luptă conform simpatiilor noastre. "Simpatie? Interes personal, vrei să spui? Pozitiviștii distrug datoria, abandonează religia, morala, sacrificiul de sine! Ce le rămâne - "totul este permis, cu excepția desfrânării și a egoismului insensibil"? Da ist der Hund begraben! 695 – Smerdyakov!" Dar nu ne este frică de Smerdiakov. Aceasta este o diferență semnificativă între Dostoievski și Nietzsche, pe care o vom atinge mai târziu. Totul este permis. Și este încântător să construiești Turnul Babel! Interese personale? Da, acesta este interesul nostru profund personal - acest război cu elementele și obscurantismul, un război nu la stomac, ci la moarte. „Frunze lipicioase, cer albastru”? dar mai există creativitate! extinzându-ți personalitatea până la limitele posibilului. Creativitatea socială este un instinct, care în stadiile superioare este o justificare conștientă a vieții personale, a sensului și farmecul ei - setea de putere asupra naturii, setea de o viață în continuă expansiune. O viață puternică nu poate fi egoistă, este prea largă pentru asta, îi captează pe alții, îi trezește, cheamă, conturează lucruri uriașe, pentru că psihicul uman este mai durabil și mai larg decât corpul său. Și aici este: Er wandle so der Erdengang entlang 696 Deci întrebarea Karamazov, chiar și sub această formă, sub forma unei chestiuni de viață personală, nu există, sau se rezolvă de la sine într-o natură sănătoasă, creativă - există doar pentru ipohondri, decadenți care oricum mor, fie încurcați în propriile rețele, fie eliminați de natură. Nietzsche credea așa 697. La ce folosește teodicea și tot faustianismul rus aici? Victoria nu este o scuză, nici măcar un gol, ci un rezultat. Chiar dacă nu ar exista o victorie înainte (și este îndoielnic), atunci și atunci ar trebui să-și încerce puterea, pentru că nu este nimic de făcut! fie lupta, fie mor. Dar domnul Bulgakov asigură că pozitiviștii nu sunt mai puțin interesați decât alții să vadă că misteriosul cufăr este în sfârșit deblocat. Este mai bine să lăsăm la latitudinea pozitiviștilor să judece singuri acest lucru. Acum câteva cuvinte despre remarcile domnului Bulgakov despre Nietzsche și despre conștiința relativ bolnavă pe care domnul Bulgakov o „iubește” atât de mult. "Sunt un fiu al timpului meu", spune Nietzsche, "să spunem un decadent, dar în sfârșit am înțeles acest lucru și am încercat să lupt împotriva lui. Într-adevăr, nimic nu m-a îngrijorat mai mult decât problema decadenței... Binele și răul sunt doar o modalitate de a rezolva această problemă: dacă înțelegi semnele decăderii, vei înțelege moralitatea, vei înțelege sub formula ei cea mai sacră o valoare ascunsă: viață sărăcită, sete de sfârșit, mare oboseală Moralitatea neagă! Dostoievski era un decadent tipic. „Osana” lui a trecut prin creuzetul îndoielii, dar a trecut doar pentru că iubirea, împăcarea, pacea, pacea și, minte, supunerea față de autoritate - asta este tot ceea ce tânjea sufletul său bolnav și chinuit. Dostoievski a formulat cu brio „critica atee”, dar a renunțat la etica adecvată, necrezând în om! Domnul Bulgakov va spune: „Spun că aceasta este o chestiune de credință!” Dar nu vorbim de credință-religie, ci de încredere în forțele și instinctul social al oamenilor. Smerdiakov l-a speriat pe Dostoievski. „Nu poți permite totul”, șoptește el cu teamă, „acolo ascultă Smerdiakov!” Lampe muss einen Gott haben. Smerdyakov muss eine Moral haben" 698. Iar Dostoievski nu crede în sine. Ivan Karamazov poate vrea să trăiască, dar până la 30 de ani, el consideră setea de viață „cea mai indecentă” 699. De ce? Pentru că, vedeți: „Nu există virtute dacă nu există nemurire!” Mai mult decât atât: „Egoismul, chiar și răutatea, trebuie recunoscute ca fiind necesare, cel mai rezonabil și chiar cel mai nobil rezultat...” 700, adică odată ce datoria încetează să cântărească greu asupra unei persoane. Aici se află egoismul fără speranță: dacă „eu” este ceva trecător, dacă după moarte nu există nicio recompensă sau pedeapsă, atunci tot ce rămâne este să fii un răufăcător! Așa gândește un decadent despre o persoană. Ar fi indecent să demonstrăm în secolul al XX-lea că cel mai nobil idealism este posibil în afară de credința în nemurire. Viața și istoria oferă exemple din abundență. Dar Dostoievski a băut în „osana” sa, ca un medicament necesar pentru sufletul său sfâșiat și l-a pictat pe diavol cât mai înfricoșător posibil, „pentru a nu fi înșelat”. Și care sunt romanele marelui martir dacă nu autoapărare, nu autopurificare: - și-a pus îndoielile, blasfemia în gura celorlalți și cu voluptate suferintă și-a răstignit propria critică. Domnul Bulgakov, desigur, știe că tot ceea ce spune Dostoievski despre inevitabila „ticăloșie” a unei persoane nereligioase este un bogeyman. Și de aceea ni se pare foarte ciudată atitudinea domnului Bulgakov față de marele dușman al decadenței, față de marele apărător al vieții, față de pr. Nietzsche. După ce i-a reproșat marelui suferind de adevăr „golicul inimii”, domnul Bulgakov izbucnește cu următoarea tiradă: "Drama mentală a lui Nietzsche și Ivan Karamazov este aceeași - teoria imoralismului nu este compatibilă cu nevoile morale ale individului. Măreția spiritului lui Nietzsche, după părerea mea, se exprimă tocmai în pasiunea și sinceritatea experienței acestei drame, care s-a încheiat tragic - în nebunia lui Nietzsche. Nu există și altă cale de la Nietzschefie." Există două neînțelegeri uriașe și monstruoase aici. Va spune domnul Bulgakov de unde a obținut informația că amoralismul lui Nietzsche a fost dureros pentru el și nu se potrivea cu cerințele naturii sale morale? G. Bulgakov nu va spune asta. Această dramă există doar în imaginația domnului Bulgakov. Lăsați-l pe domnul Bulgakov să citească prefața lui Nietzsche la Știința veselă, apoi va vedea că Nietzsche a salutat amoralismul său ca eliberare, ca recuperare. „Recunoștința curge din această carte într-un flux inepuizabil, aceasta este saturnalia spiritului eliberat de asuprirea îndelungată” - „a fulgerat speranța pentru sănătate, beția de recuperare”, „aceasta este o explozie de bucurie (Frohlocken) despre credința înviată în mâine și poimâine”. În ultima sa lucrare, „Wille zur Macht” 701, Nietzsche se pregătea să-și expună învățătura pozitivă și nu fusese niciodată mai puternic, mai inspirat, mai vesel! Furia lui este furia unui luptător într-o bătălie victorioasă. Și mintea mare a dispărut. Motivul pentru aceasta a fost ereditatea, tensiunea mentală teribilă necesară pentru a reevalua toate valorile și, cel mai important, ceea ce, în opinia lui Nietzsche, i-a adus în mormânt pe Kleist și Hölderlin și Lessing și Schiller 702 - prostia filistină a contemporanilor lor. Această minte colosală a căzut într-o luptă care i-a depășit până și puterea, inima i s-a frânt cald - iar acum domnul Bulgakov se alătură corului celor care spun copiilor: „Uite, iată un exemplu pentru tine, era mândru, nu s-a înțeles cu noi” și a înnebunit și „nu a fost altă cale de ieșire pentru el”. Ce ar spune domnul Bulgakov dacă un vorbitor inactiv, așezat pe mormântul proaspăt al minunatului nostru Uspensky 703, ar spune: „Acestea sunt rezultatele moralității iubirii și datoriei: băutură excesivă, nebunie, moarte”. Dar mormântul lui Nietzsche nu ne este mai puțin drag. „Nu poți fi fericit când totul în jurul tău suferă și provoacă suferință în sine, nu poți fi moral când cursul treburilor umane este determinat de violență, înșelăciune, nedreptate, nici măcar nu poți fi înțelept până când întreaga umanitate concurează în căutarea înțelepciunii și introduce individul în viață și știință în cel mai înțelept mod.” „O persoană nu poate trăi mai frumos decât atunci când este copt pentru moarte, pentru a se sacrifica în numele dreptății și al iubirii.” Cine vorbește? Asta spune Nietzsche. Prin urmare, morala iubirii nu i-a fost străină? Adevărat, moralitatea datoriei i-a fost întotdeauna străină. Dacă domnul Bulgakov își dă osteneala să compare primele lucrări ale lui Nietzsche, deși „Schopenhauer als Erzieher” 704 cu ultimul „Der Antichrist” 705 (Wille zur Macht), atunci el va fi convins că până la sfârșitul vieții sale Nietzsche a ajuns la același lucru, la ideea culturii - doar pesimistul său, dezechilibrul său budist, părerea lui completă de credința sa budistă. Este o pierdere teribilă pentru umanitate faptul că ultima și cea mai importantă carte a lui Nietzsche a rămas neterminată, pentru că el a mers mereu înainte, acest apostol al adevărului și al curajului. Dar, desigur, acesta nu este locul pentru scuze pentru Nietzsche. Și Nietzsche a dat sfaturi excelente tinerilor profesori asistenți înfometați de faimă: "Să fim idealiști! Dacă nu este cel mai deștept lucru, este cel mai practic lucru pe care îl putem face. Să ne plimbăm pe nori, să vorbim cu infinitul, să ne înconjurăm din toate părțile cu simboluri grozave. Zurzum, boomboom! – sfat excelent! Să ne fie argumentul sânii ridicați sus, iar sentimentele noastre minunate! » O boală este o boală, iar o conștiință bolnavă este o boală dezastruoasă, însoțită de o risipă teribilă de forță. Scopul lui Nietzsche este să elibereze omul de această boală, în care a văzut ceva umilitor și poluant. Dar domnului Bulgakov îi place această boală debilitantă. Oamenii înnebunesc, aproape de sinucidere - nimic! dar fata este inspirata! Da, copilul plânge! Dar ce legătură are conștiința cu asta? Nu l-am făcut pe copil să plângă! Când un medic vede un bolnav, îl tratează, dar îi chinuie conștiința de faptul că s-a îmbolnăvit în primul rând? Pentru a alina suferința, nici măcar nu este necesar să ai compasiune. „Compasiunea poate, într-un moment decisiv, să-l încurce pe doctor și să-i lege mâinile bogate și iscusite”, spune Nietzsche. Dacă cineva bate o creatură fără apărare, ce legătură are conștiința mea cu ea? Dar dacă voi avea curaj și simțul cavaleresc, voi oferi protecție. Dar pot să mă consider responsabil pentru răul care nu curge clar din mine? Și nu sunt obligat să mă lupt cu el și nici nu sunt obligat să iubesc pe nimeni. Respingem cu indignare expresia absurdă „dragoste și datorie”. Ura și dragostea sunt libere, ele decurg din însăși esența personalității, din natura ei senzuală, iar datoria este ceva ce vine din exterior, căruia o persoană se supune. Wille zur Macht! iar această voință nu ar trebui să fie neapărat distructivă și extrem de rar este. Prădătorii și distrugătorii sunt în cele din urmă slabi și de scurtă durată pentru că sunt singuri, dar „cavalerii spiritului” vor rezista pentru totdeauna. Să fii creator, să-ți realizezi idealul personal, să vezi o viață înfloritoare în jurul tău, să evoci sentimente vesele, iubire, afecțiune, recunoștință și să simți folosirea intenționată și luxoasă a puterii tale - aceasta este fericirea... Ce este fericirea? – Nietzsche întreabă: „Sentimentul creșterii puterii”. Și acest lucru, desigur, este cel mai mult exprimat în creativitate. Aceasta este și fericirea celei de-a doua părți a lui Faust, care este inseparabilă de prima, deoarece ambele oferă un răspuns la întrebarea iluziilor și a adevăratelor fundamente ale vieții. Prin urmare, să nu vă doară conștiința! Nu avem nevoie de pintenii ei pentru a-l învăța pe „copil”, pentru că vrem să găsim sprijin în el în luptă, iar lupta este viața noastră... Să fim om-zeu! Înseamnă asta să fii un răufăcător, sau un bancher, sau un filistin virtuos? În mod corect, ar spune Nietzsche, egoismul omului-zeu este la fel de binefăcător ca o furtună. Respectăm profund darul lui Dostoievski, dar îl considerăm un defăimător al vieții. Nu suntem în mod fundamental de acord cu Nietzsche în multe lucruri, dar îl considerăm un mare eliberator vesel. Prima parte a lui Faust este o tragedie epistemologică. Domnul Bulgakov repetă această veche inconsecvență după multe altele. Dar întreaga „tragedie epistemologică” ocupă doar o parte a primei scene din „Faust” și nu apare mai departe pe toată durata tragediei (cu excepția cazului în care domnul Bulgakov include aici neîncrederea lui Faust în medicină). Dar, oricum, care e problema? La urma urmei, „Aventura lui Faust cu Margarita este inutilă pentru tragedie și ar putea fi predată oricăruia dintre personajele minore” 706. Scena din tavernă este evident un episod complet inutil, scena de la vrăjitoare este un decor simplu. Într-un cuvânt, cu excepția primei scene, toate celelalte scrise de bietul Goethe au fost complet în zadar. Abia acum mi s-au deschis ochii. Evident, „Hamlet” este și o tragedie epistemologică: amintește-ți: „Sunt multe lucruri, prietene Horatio...” 707 bine, iar restul este lipsit de importanță. Chiar nu ar trebui să luăm în serios „afacerea” lui Hamlet cu Ophelia? Dar „Faust” nu este o tragedie epistemologică, ci o tragedie a întregii vieți umane în întregime. Adevărat, Faust este chinuit de faptul că cunoștințele absolute îi sunt inaccesibile, blestemă scolastica, dar cere în schimb - viață, tinerețe, iubire! Tragedia epistemologică s-a încheiat deja. Iată-l, un bătrân firav, dezamăgit, stricat, pe care Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und Modern nur Das Thiergeripp und Todtenbein 708 care își blestemă „viața de câine” și vrea Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins Thau gesund sich baden 709, dar nu are puterea să facă asta. Și atunci un miracol îi întoarce puterea și începe o viață nouă, nu de dragul științei, ci de dragul mulțumirii de sine. Și aici începe tragedia „Faust” - Goethe. Domnul Bulgakov laudă prologul către cer. Într-adevăr, aceasta este o uvertură minunată către cea mai mare tragedie, dar spune ceva despre cunoaștere? Între timp, Goethe însuși definește acolo sensul tragediei sale: Der Mensch dient auf besondre Weise, Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise, Ihn treibt die Gahrung in die Ferne, Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst, Vom Himmel fordert er die schönste Sterne, Und von der Erde jede schönste Lust Und alle Nah und alle Ferne Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 . Nemulțumire eternă, un impuls etern, în care dorința de cunoaștere este doar o particularitate. Și ce este Mefistofel în presupusa tragedie epistemologică? Iată strigătul sufletului, sau chiar „ambele suflete” ale lui Faust: „Oh, fuhrt mich weg su neuem bunten Leben” 711. Aceasta este o sete de viață, putere, anvergură, pasiune - își dorește cea mai bună stea de pe cer și cea mai mare bucurie de pe pământ. Dar Mefistofel își transformă bucuriile în decădere, își face stelele călăuzitoare să se estompeze. În spatele impulsului pasiunii, în spatele zborului minții creatoare, în spatele iluziei fierbinți a ființei umane se află mintea dezintegrată, rece, sceptică, batjocoritoare, acest companion neliniştit. Și totuși el, acest chinuitor care toarnă otravă în paharul bucuriei, este necesar, împinge o persoană pentru totdeauna înainte. Și se duce Unbefriedigt jeden Augenblick 712 . Ce tragedie, domnule Bulgakov! Ceea ce considerați „afacerea” inutilă a lui Faust cu Margarita este o imagine divină a iluziilor dulci și trecătoare ale iubirii, a dezamăgirii sale crude, grosolane și teribile. Schopenhauer 713 a știut să înțeleagă acest lucru. Domnul Bulgakov consideră de prisos tot ceea ce nu se încadrează în cadrul îngust al înțelegerii sale despre Faust. „Afacere inutilă”! Faust ar trebui să fie trăit ca cel mai obișnuit profesor, iar toate celelalte experiențe tragice pot fi cedate „orice personaj minor”. Și pentru a rezuma, vom spune: Faustul rusesc este infinit mai jos decât Faustul german în ceea ce privește semnificația și valoarea reală a dramei sale interne; un moralist rus ar putea învăța multe de la un imoralist german; și trebuie să studiem mult, să citim cu atenție și, încercând să ne exaltăm „al nostru”, să monitorizăm cu atenție dacă denaturăm „al altcuiva”. A.I. Bogdanovich. Note critice 714 Secțiunea științifică și jurnalistică a colecției atinge o mare varietate de probleme, dar un lucru le unește - modernitatea stării de spirit, tânără și proaspătă. Ne vom atinge doar puțin pentru a arăta cum colecția răspunde intereselor timpului nostru. Trei articole în acest sens sunt deosebit de caracteristice: domnul Bulgakov „Vasnetsov 715”, Dostoievski, Vl. Soloviev și Tolstoi”, Nikolai Berdyaev „Către filosofia tragediei” și domnul Anichkov 716 „William Morris 717 și romanul său utopic”. În cele patru „paralele” ale sale, domnul Bulgakov ridică una dintre principalele întrebări ale timpului nostru - despre naționalitate, așa cum se manifestă în creativitatea oamenilor. În opinia sa, "cea mai tentantă sursă de autocunoaștere națională este cea care se dezvăluie în lucrările marilor figuri spirituale care aparțin naționalității studiate și care i-au reflectat spontan trăsăturile. Mintea se îndreaptă involuntar spre evidențierea a ceea ce este asemănător și fundamental, care este caracteristic creațiilor eroilor naționali, și în aceasta vede chintesența naționalității". Autorul consideră că principiul unificator al creativității celor patru artiști și gânditori menționați mai sus este dorința religioasă de a-L căuta pe Dumnezeu. „Ideea religioasă și pasiunea religioasă definesc opera lui Vasnețov, care îmbină un idealist și un realist în cel mai bun sens al acestor cuvinte.” „Dostoievski are aceeași importanță în dezvăluirea vieții religioase și a psihologiei poporului rus ca și Vasnețov în pictură.” Același sentiment și aceleași idei „sunt decisive pentru activitatea filozofică a lui Vl. Solovyov”. În ceea ce privește Tolstoi, nu este nimic de spus: „Este evident pentru cititor cât de nemăsurată este semnificația lui Tolstoi în viața religioasă și morală a societății noastre și a întregii societăți europene.” Astfel, potrivit domnului Bulgakov, diferența națională, caracteristica națională a poporului rus, constă în ideea religioasă. Concluziile autorului acestui articol talentat și plin de viață fac o impresie ciudată. Ca să nu mai vorbim de artificialitatea comparațiilor sale, de evaluarea excesivă, de exemplu, a lui Vasnețov, un artist foarte, foarte manierat și nesincer - domnul Bulgakov trece peste bord, ajungând aproape în punctul de a nega știința vest-europeană. Așadar, vorbind despre Solovyov, domnul Bulgakov izbucnește destul de neașteptat cu o tiradă care ne-a surprins tocmai din buzele sale: „Idealul unei teocrații libere și revizuirea, critica și reevaluarea în lumina acestui ideal creștin al științelor noastre sociale actuale, al idealurilor sociale și al vieții publice, acesta este cel mai drag testament pe care Vl. Solovyov aici trebuie să-l pipăim și pe care trebuie să-l pipăm în Rusia. sociologi, avocați și economiști „Cu aceasta, și nu prin rescrierea și repetarea studenților a cărților științei occidentale cu toate limitările sale istorice, este posibil să se creeze o gândire științifică independentă în Rusia”. Este ciudat să auzi acolo discursuri ale unui profesor de economist politic care datorează atât de mult spiritului științific vest-european și științei occidentale. Credem că a vedea diferența principală dintre naționalitatea rusă în religiozitate este la fel de unilaterală ca și fascinația unilaterală a slavofilismului târziu pentru „originalitatea” spiritului rus, menită să dezvăluie adevărurile necunoscute ale Occidentului. Iar „reevaluarea” științei occidentale din punctul de vedere al cunoașterii religiozității speciale ruse este deja o ciudățenie completă pentru care nu putem găsi un nume. Pentru orice știință există un singur criteriu - adevărul și nu există două adevăruri, iar ceea ce este adevărat de cealaltă parte a graniței de vest nu poate fi o minciună pe această parte și invers. La un moment dat, toate căutările slavofilor pentru adevărul lor rusesc, diferit de adevărul uman universal, erau considerate false; acest apel la reevaluare „în lumina idealului creștin al științei sociale moderne” nu sună adevărat. Și de ce ar trebui această onoare ciudată să aparțină oamenilor de știință ruși? Este puțin probabil să creeze o știință rusă independentă în acest fel, deoarece experiența trecutului a convins suficient pe toată lumea că naționalismul, indiferent de forma pe care o ia, nu dă niciodată știință națională. Ce au făcut slavofilii în domeniul științific? Nimic. Tot ceea ce poporul rus se poate mândri în știință a fost făcut de oameni care s-au ridicat deasupra urii de partid față de slavofilism și occidentalism. Și acest lucru este foarte de înțeles. Orice exclusivitate, îngustare deliberată a orizontului mental duce inevitabil la îngustime, unilateralitate, meschinărie, într-un cuvânt, la principii care nu sunt tolerate de cercetarea științifică liberă, care ține cont doar de adevăr. În general, domnul Bulgakov „a trecut peste bord”, după cum se spune. În unele locuri, tonul articolului său este atât de sfidător, încât cineva se simte jenat pentru autor. „Gândirea filozofică a Germaniei în timpul secolului al XIX-lea a servit”, după cum a asigurat el, „la chemarea științei naturale”; „pozitivism ieftin în științe naturale” – ce fel de limbaj este acesta?! Este „nepotrivit și nepotrivit” ca un profesor să se exprime în limbajul presei ieftine de stradă despre subiecte de importanță științifică primordială. Cu toate acestea, suntem siguri că, ca om de știință, domnul Bulgakov însuși nu va merge în direcția propusă, ci a fost pur și simplu dus de schema pe care a construit-o. Un lucru este cert în articolul său, acesta este renașterea sentimentului religios pe care el remarcă în ultimul sfert al secolului trecut în societatea rusă, care a fost de mult acceptat ca un fapt în raport cu Occidentul, unde sentimentul religios a declarat o luptă mortală pentru filistinism. A.I. Bogdanovich. Note critice 718 La sfârșitul anului trecut, o colecție de articole cu conținut moral, filozofic și sociologic a apărut sub titlul general și semnificativ „Probleme ale idealismului”. În ultimii ani, aceasta nu este prima încercare de a marca într-un fel sau altul acea nouă dorință de idealism, care lasă, fără îndoială, o trăsătură foarte, foarte vizibilă în starea de spirit a societății moderne. Nu vom vorbi despre cartea palidă și săracă în conținut a domnului Volynsky 719 „Lupta pentru idealism”, în care a existat foarte puțin idealism și multă luptă avidă cu diverși oponenți ai acestui luptător nerecunoscut pentru idealism. Dar nu putem să nu subliniem articolul dlui Berdyaev „Lupta pentru idealism”, care a apărut pe paginile revistei noastre în urmă cu doi ani și care a servit multă vreme drept subiect de atacuri răutăcioase asupra autorului și asupra revistei atât din partea pozitiviștilor, cât și a susținătorilor ortodocși ai marxismului. Nu mai puțină furie a stârnit atunci scurtul articol al domnului P.B. „On the Question of Morality”, care abordează aceleași probleme în principal din punct de vedere etic. În colecție întâlnim aceleași nume și aceleași întrebări, dar formularea acestora din urmă este atât mai profundă, cât și mai largă. Unite de o redactare comună pricepută, întrebările și sarcinile idealismului din colecție reprezintă un fel de „platformă idealistă”, în care este dat un program pentru o nouă direcție. Probabil că va trebui să revenim la el de mai multe ori, dar deocamdată vom încerca să familiarizăm cititorii doar cu câteva dintre ideile ridicate în colecție, deoarece este imposibil să acoperim toată bogăția conținutului colecției într-un articol rapid de jurnal. "Particularitatea acestei noi direcții", spune editorul colecției, domnul Novgorodtsev, "este că ea, fiind o expresie a unei nevoi eterne a spiritului, apare în același timp în legătură cu procesul profund al vieții, cu o dorință generală de reînnoire morală. Dar toate formele de viață par acum să nu mai fie o simplă cerință a oportunității, ci un dictat moral, care pune la începutul unui dictat moral. sensul necondiționat al individului.” Aceste cuvinte indică în mod corect punctul de plecare al renașterii moderne a idealismului, care deosebește puternic impulsurile idealiste ale zilelor noastre de idealismul anterior, cețos, vag, care era expresia unei dispoziții nedefinite, foarte departe de realitatea actuală. Credem că însăși ostilitatea cu care am întâlnit anterior idealismul și ale cărei ecouri se mai aud în disputele despre acesta, se bazează pe această înstrăinare a fostului idealism de viață și de actualitatea lui. Susținătorii acelui idealism au fost ei înșiși foarte vinovați de acest lucru, deoarece au subliniat în mod special înstrăinarea lor de practica vieții și au atacat vehement tot ceea ce li se părea o pătrundere profanătoare a „străzii” în palatele pure și strălucitoare ale idealismului, fie că este vorba în domeniul artelor, fie al eticii, fie al filosofiei. Idealistul ni s-a părut că stă departe de lupta acerbă a zilei curente, cu ochii ațintiți pe înălțimile deasupra stelelor și cu o indiferență disprețuitoare față de murdăria vieții cotidiene, în care se vărsa atât de mult din cel mai curat sânge. Și nu l-am putut ierta pentru asta. Dar atitudinea acelor forțe care se luptaseră până acum în arena vieții s-a schimbat radical. Dacă în vechiul idealism exista o atitudine aristocratică față de viață și o dorință de a găsi un refugiu confortabil față de adversitățile sale, atunci stimulentul modern pentru idealism este complet diferit: o dorință pasională de a găsi sprijin în luptă, care acum necesită stimulente diferite decât înainte. Scopul luptei nu s-a schimbat, iar atitudinea față de acesta nu s-a schimbat, dar ceva s-a schimbat în cadrul forțelor care luptă în numele acestui scop. Și acum suferința oamenilor, binele umanității, lupta pentru drepturile maselor muncitoare servesc drept centru al vieții și nu și-au pierdut nimic din importanța pentru luptători. Dar o figură modernă are o înțelegere diferită atât a luptei pentru ei, cât și a atitudinii sale față de aceasta. El nu mai poate acționa în numele ei, determinat de un singur stimulent - să-și plătească datoria față de oameni. Anterior, personalitatea, strânsă în cadrul datoriei față de popor, a fost distorsionată în însăși esența ei și a pierit fără să împlinească tot ceea ce era posibil în ea, motiv pentru care însăși datoria față de popor a suferit nu mai puțin. Un lider modern, pornind pe aceeași cale de luptă, este atras în această direcție, în primul rând, de o conștiință morală cuprinzătoare că nu poate trăi altfel, deoarece toate aspectele personalității sale morale nu pot fi satisfăcute până când nu se realizează acele noi forme superioare de viață care se contopesc cu idealul său, sunt sugerate de acesta și își găsesc justificarea în el. Doar în această condiție integritatea sa, ca personalitate completă, primește în ochii săi cea mai mare valoare, în numele căreia intră în luptă. S-a schimbat și altceva foarte important. Pe măsură ce pături largi intră în arena luptei, pe măsură ce mișcarea captează cercuri mai largi ale societății și ale oamenilor, insuficiența formulelor seci care reduc totul, ca să spunem așa, la câștigurile parțiale de mâine începe să se simtă din ce în ce mai mult. Se simte nevoia unei perspective largi, a credinței în ceva mai înalt și mai departe decât întrebările despre salarii, despre asigurarea împotriva bolii și a bătrâneții etc. La un moment dat, marxismul s-a așezat în cele din urmă cu utopismul social, iar acesta a fost un pas uriaș înainte, ducând la realizări strălucite în domeniul problemelor practice și creând o mișcare socială uriașă, a cărei influență afectează toate domeniile vieții. Dar atunci lipsa unui element utopic și a caracterului practic, ca să spunem așa, a început să submineze mișcarea însăși, care părea să-și fi pierdut sufletul, și de aici renașterea idealismului, dorința de sarcini morale superioare. „Nu este vorba despre asta”, spune dl. Bulgakov în primul articol al colecției „Principalele probleme ale teoriei progresului”, pentru a ceda sau a coborî cel puțin una dintre cerințele practice ale mișcării sociale moderne, dar pentru a-i reveni forța morală și entuziasmul religios, pentru a o ridica la înălțimea sarcinii morale. Pentru o persoană nouă care se ridică la suprafață din „fundul vieții”, întregul „adevăr al adevărului”, care „este Dumnezeul unui om liber”, este nevoie de solid ca o stâncă. Dorința pentru acest Dumnezeu distinge noile generații, venite din adâncul vieții oamenilor, care au nevoie de credință și o poartă cu ei. Astfel, dezamăgirea intelectualității față de pozitivism și dorința de idealism merge împotriva fluxului din mediul oamenilor. Desigur, acum îndrăznim să conturăm doar în termenii cei mai generali această dorință reciprocă de fuziune, care abia începe și este greu de prevăzut ce va aduce în viitor. Colecția oferă o mulțime de materiale foarte valoroase, deși oarecum dificil de digerat, pentru înțelegerea stării de spirit idealiste care captivează din ce în ce mai mult omul modern. Culegerea începe cu articolul menționat mai sus al domnului Bulgakov, care examinează teoria progresului și indică necesitatea unor modificări semnificative la teoria pozitivă a progresului. Autorul pleacă de la poziția că „omul nu poate fi mulțumit cu o știință exactă, despre care pozitivismul credea că o limitează; nevoile metafizicii și religiei sunt ireductibile și nu au fost niciodată eliminate din viața umană. Cunoașterea exactă, metafizica și religia trebuie să fie într-o relație armonioasă între ele, stabilirea unei astfel de armonii este sarcina filozofiei de fiecare dată. credința religioasă, sau mai bine zis, ea vrea să fie o trinitate de știință, metafizică și învățătură religioasă.” Ca orice religie, potrivit domnului Bulgakov, teoria progresului are și „convingerea că într-o zi aspirațiile sale vor fi împlinite, setea ei religioasă va fi potolită, idealul său religios va fi realizat”. Diferența este că teoria pozitivă a progresului „dorește să insufle încredere în apariția fără îndoială a acestui viitor regat prin mijloace științifice”, iar o astfel de perspectivă asupra viitorului este atribuită sociologiei, ceea ce explică importanța extraordinară acordată acestei științe în secolul al XIX-lea. Optând la posibilitatea previziunii, constatând că „omniștiința este dincolo de puterea omului”, autorul face însă rezerva necesară, „că omenirea nu va înceta niciodată să se gândească la ziua de mâine și introduce în ideile sale despre el înțelegerea prezentului și a ierii pe care o dă știința socială. În același mod, nimeni nu se poate face fără a face o anumită judecată, nu numai despre bunul simț, ci și despre experiența științifică, în prezent, aproape. viitor, pentru care fiecare dintre noi lucrăm. Dacă numim asta o predicție, atunci a face predicții despre viitor în acest sens este dreptul și datoria oricărei persoane conștiente.” Analizând ideile și teoriile despre progresul viitor al omenirii, domnul Bulgakov are o atitudine negativă față de acestea și, în concluzie, ajunge la concluzia - să creadă „că acțiunile și gândurile noastre morale nu au o semnificație trecătoare”. „Avem nevoie de convingere în existența unei ordini mondiale morale obiective, a unui regat al scopurilor morale, în care viața noastră umilă își va găsi locul.” Acest punct central al articolului, din păcate, este foarte prost fundamentat, iar domnul Bulgakov nu oferă ca dovadă nimic în afară de nevoia de credință. Oricât de mult dovedește cu putere și inteligență slăbiciunea credinței pozitive în progres, el este la fel de nedovedit în acest punct, terminând aproape cu dovezi din Scriptură. Prin urmare, nu credem că partea pozitivă a articolului său va confirma mare lucru, credința cititorilor săi în general și, în special, îi va convinge că domnul însuși are dreptate. Bulgakov, potrivit căruia, participarea noastră la lupta socială modernă „nu va fi motivată de interesul egoist de clasă, ci va fi o obligație religioasă, o ordine absolută a legii morale, porunca lui Dumnezeu”. Dacă credința științifică în progresul omenirii, care ne încurajează să lucrăm într-o anumită direcție cu entuziasm și cu dorința arzătoare de a ne aduce contribuția la cauza comună a îmbunătățirii, nu poate fi justificată, atunci credința domnului Bulgakov este și mai puțin justificată. El însuși recunoaște acest lucru, spunând că „formula clasică pentru psihologia credinței în acest sens sunt cuvintele poveștii Evangheliei: Cred, Doamne, ajută-mi necredința”. Dar cum rămâne cu cei cărora nu li se oferă norocul să creadă? Dar în vremea noastră (ca și înainte) există destul de multe dintre ele. Pentru ei, teoria științifică a progresului, în orice caz, a dat și continuă să ofere multe stimulente nobile pentru a lupta în numele binelui, care, de altfel, este marea semnificație a acestei teorii, care este acum atât de brusc răsturnată de domnul Bulgakov. Nu credem că mulți vor fi atrași de predica domnului Bulgakov. Colorarea mistică a idealismului său prin excelență 720 este de natură să-i respingă, deoarece prea multe sunt amintite în acest caz din trecut, de la incendiile Inchiziției până la expulzarea filozofilor și oamenilor de știință din universitate pentru „necredință”, deoarece au îndrăznit să se abată de la tiparul prescris de credință. Misticismul domnului Bulgakov, atitudinea sa ciudată față de știință - ne temem să spunem, disprețuitor, care se simte foarte mult în opoziția accentuată a științei și credinței - predicarea sa despre nevoia de suferință pentru îmbunătățirea morală („Suferința este necesară pentru om. „Crucea” este un simbol al suferinței și al sfințirii”), toate acestea sună în mod voluntar pentru oamenii din secolul 20, atât de ciudat. evocă reminiscențe ale unui trecut îndepărtat, aparent îngropat pentru totdeauna. Adevărat, el prevede din când în când că nu renunță la nimic, că „știința pozitivă are o semnificație complet definită și, în plus, enormă; ea este în prezent, s-ar putea spune, sine qua 721 a acțiunii morale”. Și apoi există subordonarea științei față de credință, neputința științei și așa mai departe... Ne imaginăm că ambele domenii ar trebui să fie complet independente, iar idealismul modern nu poate disprețui știința, nu o poate subordona nimic, nu poate vedea în ea ceva de genul „roabă a teologiei”. Orice încălcare a idealismului asupra științei o va ucide radical și irevocabil, deoarece nu ne mai putem opri din gândirea științifică și nu vrem. De aceea, colorarea mistică a întregului articol al domnului Bulgakov (și nu numai aceasta, ci aproape toate lucrările sale recente; să ne amintim articolul său din Afaceri literare, despre care a trebuit să vorbim în „Notele critice” din iunie anul trecut; vezi și mai jos „Din jurnalele rusești”) își face apariția ciudată în această colecție. Nu atât conținutul, cât „dispoziția” face ca acest articol să iasă în evidență de restul. Am fi mai puțin surprinși dacă l-am întâlni pe paginile „Noua Cale”, alături de „verbele” domnilor Merezhkovsky, Minsky 722, Rozanov, decât cu acei autori despre care vom vorbi acum. A.A. Bogdanov. Noul Ev Mediu 723 Înainte de a trece la analiza şi critica teoriei progresului, 724 venerabilul economist încearcă să demonstreze deplina legitimitate şi necesitate a acelor puncte de vedere - metafizic şi mistic - de la care intenţionează să plece în prezentarea sa. Potrivit domnului Bulgakov, acest lucru este dovedit irefutat de faptul că, în realitate, nimeni nu se poate lipsi de aceste puncte de vedere și, conștient sau inconștient, toată lumea ajunge în cele din urmă la ele. Să prezentăm formularea de bază a domnului Bulgakov cu privire la universalitatea gândirii metafizice. "Toate aceste școli (anti-metafizice - A.B.), în esență, nu neagă metafizica, ci doar concluziile cunoscute și metodele cunoscute ale gândirii metafizice. Dar nu pot aboli astfel întrebările metafizice, așa cum odată cu dezvoltarea științei întrebările despre spiriduși și spiriduși, sau întrebarea despre elixirul vieții, producția de aur, etc. au fost abolite. Dimpotrivă, toate aceste școli, chiar și cele care neagă metafizica, au propriile lor răspunsuri la întrebările ei. De fapt, dacă pun o întrebare despre existența lui Dumnezeu sau despre esența lucrurilor (Ding an sich 725) sau despre liberul arbitru, și apoi răspund la aceste întrebări în mod negativ, atunci nu distrug deloc metafizica; dimpotrivă, o recunosc prin aceasta, recunoscând legitimitatea și necesitatea punerii acestor întrebări care nu se încadrează în cadrul cunoașterii pozitive” (pp. 3–4). Domnul Bulgakov probabil că nu ignoră că există o doctrină numită spiritualism, o doctrină ai cărei adepți o consideră cel puțin o știință și chiar mai presus decât știința. Aplicând logica domnului Bulgakov, acești adepți ar putea spune aproximativ următoarele: „Oamenii de știință și filozofii moderni, atunci când trebuie să pună întrebări despre spirite și mediumi, răspund de obicei la aceste întrebări în sens negativ. Dar prin aceasta nu distrug în niciun fel spiritismul, ci dimpotrivă, îl recunosc, recunoscând legitimitatea și încadrarea acestor întrebări pozitive în cadrul acestor cunoștințe, care nu se încadrează în cadrul necesității.” Presupunând că domnul Bulgakov nu a ajuns încă la un asemenea punct de vedere, ne îndoim totuși că ar putea avea ceva de obiectat la un astfel de argument, cu excepția, poate, a sublinia că acesta este un plagiat din articolul său. În general, ni se pare extrem de neîntemeiat să considerăm prezența istorică a anumitor întrebări în capul oamenilor ca o dovadă suficientă a caracterului lor universal obligatoriu, a universalității lor transistorice. Dar aici este o altă greșeală. Domnul Bulgakov ar fi trebuit să știe că de pe vremea lui Kant nu mai este obișnuit să se considere orice întrebare filosofică dată ca o întrebare reală la care trebuie să se răspundă. Există întrebări care sunt astfel doar în formă gramaticală, și nu în conținut logic și faptic, întrebări care sunt contradictorii, lipsite de sens sau iluzorii. G. Bulgakov ar trebui să știe și că cele mai noi școli antimetafizice privesc întrebările metafizice exact în acest fel - le consideră parțial iluzorii, ca întrebările demonologice, parțial goale și contradictorii. Astfel, analizând întrebarea „esenței lucrurilor”, Mach 726 o conduce la următoarea formulare: aceasta este întrebarea restului care se obține atunci când toate elementele din care este compus sunt luate unul câte unul dintr-un fapt real, astfel încât să nu rămână nimic. Concluzia lui Mach este aceasta: „Esența lucrurilor” este un cuvânt fără concept. Este un astfel de răspuns într-adevăr o „recunoaștere a legalității și necesității” chestiunii de fond? După cum se poate vedea din citatul de mai sus, chiar și în psihicul domnului Bulgakov însuși, întrebările metafizice sunt asociate în mod misterios cu întrebări despre spiriduș și brownie. Suntem înclinați să credem că acest fapt are motive serioase. Pregătindu-se să înceapă un studiu metafizico-mistic al teoriei moderne a progresului, domnul Bulgakov consideră că este necesar să schițeze „viziunea mecanică asupra lumii” care stă la baza acesteia: "...Conform acestui punct de vedere, cauzalitatea mecanică domnește în lume. Începând necunoscut când și unde, și poate existența din veșnicie, lumea noastră se dezvoltă conform legii cauzalității, acoperind atât materia moartă, cât și cea vie, atât viața fizică, cât și cea mentală. În această mișcare moartă, lipsită de orice gând creator și sens rațional, nu există nici un principiu viu, ci doar că nu există o anumită stare de egalitate și de eroare; de cauze la fel de necesare; un fir de bine și de rău, dar nu sunt decât stări ale materiei care le corespund” (p. 7). Aceasta este o viziune cu adevărat monstruoasă asupra lumii. Pentru el, „nu există adevăr și eroare” și totuși, în ciuda oricărei logici, ambele există pentru el și sunt chiar necesare, ca „o consecință a cauzelor necesare”. Pentru el, „nu există bine și rău”, ci există doar „stări ale materiei care le corespund”, adică acestor fapte inexistente. Nu e de mirare că după aceasta, la p. 8, domnul Bulgakov este îngrozit: „Chiar și cele mai pesimiste sisteme palid în fața groazei înfiorătoare a acestei vederi...” Ce este mai rău! Dar degeaba domnul Bulgakov era atât de speriat. Terorile lui nocturne sunt produsul propriei sale imaginații. „Viziunea mecanică asupra lumii”, chiar și în acea formă veche și destul de primitivă în care venerabilul economist o prezintă cititorului (se referă la Holbach 727), nu a negat niciodată existența binelui și a răului, a adevărului și a erorii, ci doar a negat caracterul lor absolut, văzând în ele nu elemente independente, ci combinații și relații. În același mod, nu a sacrificat Lumea „întâmpinării absolute”, așa cum se spune la p. 8 Domnule Bulgakov, pentru că a considerat „șansa” în general doar o combinație cauzală complexă și neclară și a respins necondiționat șansa „absolută”. După ce a familiarizat cititorul cu esența „viziunii mecanice asupra lumii”, domnul Bulgakov constată că a pregătit suficient terenul și poate începe să prezinte teoria progresului care face parte din această viziune asupra lumii. „Dar este curios că filosofia mecanică nu este capabilă să susțină pe deplin dezvoltarea consecventă a principiilor sale și ajunge să încerce să încadreze teleologia în cadrul său, să recunoască triumful final al rațiunii asupra cauzalității iraționale, așa cum este prezentat în sistemele filozofice bazate pe un principiu complet opus. Această fugă de la propriul principiu este exprimată într-un fapt filosofic tacit sau exprimat în recunoașterea unui fapt deschis că o anumită etapă de dezvoltare a lumii, aceeași cauzalitate creează mintea umană, care apoi începe să organizeze lumea în conformitate cu propriile sale scopuri raționale. Această victorie a rațiunii asupra principiului irațional nu are loc imediat, ci treptat, iar mintea colectivă a oamenilor uniți în societate cucerește din ce în ce mai mult natura moartă, învățând să o folosească pentru propriile scopuri. Ați învățat deja că vorbesc despre teoria progresului, care face parte necesară din toate învățăturile viziunii asupra lumii mecanice moderne. Dacă suntem de acord, după Leibniz, să numim teodicee revelația rațiunii celei mai înalte, a celei mai înalte scopuri din lume, atunci putem spune că teoria progresului este o teodicee pentru viziunea mecanică asupra lumii, de care, evident, omul nu se poate descurca. Alături de conceptul de evoluție, dezvoltare fără scop și fără sens, se creează conceptul de progres, evoluție teleologică, în care cauzalitatea și dezvăluirea treptată a scopului acestei evoluții coincid până la identificarea completă, la fel ca în sistemele metafizice menționate. Așadar, ambele învățături – despre evoluția mecanică și despre progres – oricât de diferite ar fi în concluziile lor, sunt legate între ele printr-o legătură internă necesară, dacă nu logică, atunci psihologică” (pp. 8-9). Aceasta este această teorie, „constituind o parte necesară a tuturor învățăturilor moderne ale unei înțelegeri mecanice a lumii”. Prezentarea ulterioară a domnului Bulgakov este dedicată clarificării diferitelor sale deficiențe. Această precizare, din păcate, este incompletă: domnul Bulgakov nu a indicat cel mai mare neajuns, în opinia noastră, și anume că „teoria progresului” pe care a conturat-o nu există deloc în „viziunea mecanică modernă a lumii”, din care, potrivit domnului Bulgakov, ea constituie o parte necesară. Darwinismul și marxismul, aceste „învățături moderne ale unei viziuni mecanice asupra lumii”, nu au creat sau recunoscut niciodată o astfel de „evoluție teleologică, în care cauzalitatea și revelarea treptată a scopului acestei evoluții coincid până la identificarea completă, la fel ca” în construcțiile aerisite ale metafizicii. Teoriile științifice ale progresului explorează întrebarea pentru ce motive și în ce moduri are loc progresul și în ce direcție poate merge; dar nu și-au permis niciodată să afirme că lanțul cauzal al fenomenelor și linia progresului „coincid până la identificarea completă”; nu au confundat niciodată „evoluția teleologică” cu procesul istoric real „cum fac” metafizicienii. Conturând formele posibile de progres și condițiile sale necesare, teoria științifică a progresului nu prejudecă niciodată întrebarea dacă acest progres va avea loc inevitabil și dacă aceste condiții trebuie să fie în mod necesar prezente; Acestea sunt întrebări de fapt, întrebări de relații istorice specifice. Domnul Bulgakov îl confundă în mod evident pe Darwin cu Nacheli, iar pe Marx cu optimiști naivi, precum, de exemplu, domnul Berdyaev. Darwinismul spune: dacă sunt prezente condiții suficiente, selecția naturală va produce o adaptare; dacă nu, atunci va elimina forma neadaptată. Marxismul spune: dacă reușesc să apară suficiente forțe sociale, atunci societatea se va transforma într-un fel sau altul; dacă nu, atunci se degradează. Unde este „identificarea completă a cauzalității cu revelarea scopului acestei evoluții”? Atât darwinistul, cât și marxismul pot presupune, pe baza anumitor date, sau chiar pur și simplu să creadă prin forța sentimentului, că progresul, așa cum îl înțeleg ei, va avea loc de fapt; dar nu vor confunda niciodată presupunerea lor cu regularitatea obiectivă a faptelor sau credința lor cu teoria științifică. Și dacă domnul Bulgakov găsește triumfător metafizica proastă în teoria științifică a progresului, este pentru că el însuși a pus-o acolo. Nu susținem deloc că domnul Bulgakov denaturează în mod deliberat opiniile criticate. Nu, ideea aici, evident, este că el nu poate ieși din cadrul formelor metafizico-mistice de gândire și nu poate colora nici măcar teoriile științifice cu ele și este firesc ca acestea din urmă să-și schimbe radical aspectul și să se dovedească „la fel ca” metafizice. Următorul pasaj este tipic din acest punct de vedere: „...Să cedăm astfel teoriei progresului toată științificitatea pe care ea pretinde că o are. Totuși, este această teorie capabilă să-i satisfacă pe cei care caută în ea un refugiu ferm, o bază pentru credință, speranță și dragoste? (p. 15). I-am putea oferi domnului Bulgakov milioane de citate din poeți antici și moderni pentru a demonstra că dragostea nu este o chestiune de sentiment (și nu este o chestiune de sentiment științific). capabil să-l convingă, pentru că nu poate să nu confunde știința cu religia și înțelege religia în spiritul cel mai catolic, chiar supra-catolic, așa cum se vede, de exemplu, din următorul pasaj al articolului său: „...Pentru o persoană cu adevărat religioasă, întreaga sa viață, de la mare la mică, este determinată de religia sa și astfel nu există nimic care să fie indiferent din punct de vedere religios” (p. 5). Dacă am vorbi despre un scriitor mai puțin catolic decât domnul Bulgakov, atunci am încerca să-i aflăm că teoria științifică oferă de fapt o bază pentru activitatea practică, tocmai în sensul că indică mijloacele cele mai potrivite pentru atingerea scopurilor odată stabilite de oameni și oferă, poate, o „bază” pentru speranță, dacă poate enunța aceste obiective; dar nu are nicio legătură directă cu credința (în sensul religios) și iubirea (în toate sensurile): acestea nu sunt domeniile sale. Întreaga viață mentală a unei persoane, în toate manifestările ei, se rezumă la trei puncte principale: în primul rând, percepția și sentimentul direct, apoi cunoașterea și, în final, acțiunea. O persoană percepe anumite influențe dăunătoare sau benefice și experimentează un sentiment - suferință sau plăcere. Sentimentul îl atrage la acțiune, dar în viața conștientă, între unul și altul, apare un moment intermediar al cunoașterii, momentul în care, pe baza experienței anterioare, se dezvoltă cea mai potrivită formă de acțiune în condiții date. O persoană simte direct o nevoie și, după ce a aflat, prin activitatea cognitivă, o modalitate de a o satisface, o satisface printr-un act de voință, transformându-se în mișcări musculare. Procesul de dezvoltare a psihicului duce la faptul că aceste trei momente sunt din ce în ce mai diferențiate, din ce în ce mai puțin amestecate în cunoaștere, iar puterea și semnificația vitală a fiecăruia dintre ele crește. Când un element de reflecție și cunoaștere este amestecat cu senzația directă, această senzație devine vagă, neclară și mai puțin intensă; atunci când acest element străin este eliminat, senzația imediată atinge cea mai mare intensitate și claritate posibile și duce cel mai rapid și sigur la momentele ulterioare. Când un element de sentiment imediat sau efort practic este amestecat în actul de cunoaștere, cunoașterea își pierde claritatea și devine nesigură; atunci este „ilogic”. Când cunoașterea este amestecată într-un act de voință, când o persoană, în timp ce acționează, în același moment reflectă asupra modului în care trebuie să acționeze și dacă face ceea ce este potrivit, atunci acțiunea devine incertă, indecisă și atinge scopul mult mai puțin, sau nu îl atinge deloc. Pentru o persoană, cea mai mare completitudine și armonie a vieții este posibilă numai atunci când în momentul simțirii se predă complet sentimentului, în momentul cunoașterii - cunoașterii, în momentul acțiunii - acțiunii. Atunci energia sentimentului puternic se va transforma complet în energia cunoașterii pure și apoi în energia acțiunii constante. Aceste momente se pot schimba într-o fracțiune nesemnificativă de secundă - dar fiecare dintre ele trebuie să fie întreg, altfel nu ne confruntăm cu o viață puternică, care se desfășoară armonios, ci cu o existență mizerabilă, cu jumătate de inimă. Însă distincția completă între cele trei momente este doar un ideal și, în cele mai multe cazuri, o persoană se comportă în continuare tocmai ca o ființă cu jumătate de inimă, nearmonioasă: se simte precaut, consideră că multe lucruri sunt adevărate pentru că îi place, pentru că vrea să fie adevărul, acţionează cu îndoială. În viață predomină formele hibride, intermediare. Arii întregi vaste ale viziunii asupra lumii a diferitelor grupuri sociale și indivizi au acest caracter. Toată misticismul și toată metafizica au tocmai acest sens: acestea sunt forme nediferențiate în care cunoașterea nu s-a eliberat încă complet de voință și emoție și poartă culoarea lor. Aici o persoană recunoaște ceva ca adevăr nu pentru că rezultă din experiența sa și este dovedit prin experiență, ci pentru că o persoană dorește să fie așa, pentru că îi place să-l considere adevăr. Semnificația vitală enormă a criticii constă în principal în faptul că eliberează cunoașterea de asuprirea elementelor străine acesteia și, prin urmare, facilitează nu numai dezvoltarea ei, ci și dezvoltarea sentimentului și a voinței, care suferă din cauza amestecului de elemente de cunoaștere 729 cu acestea. Într-o teorie reală, științifică a progresului, spre deosebire de prezentarea domnului Bulgakov, nu există loc pentru elemente de sentiment - credință, iubire. Așadar, este evident că analiza și critica efectuate de domnul Bulgakov asupra a ceea ce el numește „teoria progresului” nu ne poate interesa: aceasta este o chestiune de familie între el și propria sa mistic-metafizică. Vom cita un singur pasaj tipic care caracterizează toată confuzia care rezultă din venerabilul autor atunci când operează cu concepte științifice și filozofice străine de el: „Încrederea îmbucurătoare că tot ceea ce este bun și rezonabil va triumfa în cele din urmă și va fi invincibil nu are nicio bază într-o viziune mecanică asupra lumii: la urma urmei, totul aici este un accident absolut, de ce nu o va îneca aceeași șansă ca mâine rațiunea înălțată și care astăzi face cunoașterea și adevărul oportune, mâine nu va face ignoranța și eroarea, sau moartea nu știe la fel de bine și istoria nu știe deopotrivă că întreaga civilizație este corectă? şi progres continuu?... (p. 16). Dar esența problemei este tocmai că teoriile științifice abstracte, inclusiv teoria progresului, nu sunt deloc preocupate de a insufla oamenilor „încrederea plăcută”, așa cum le atribuie domnul Bulgakov. Oamenii activi își trag încrederea îmbucurătoare în victorie din conștiința propriilor forțe și din percepția estetică a imaginii luptei de viață care se desfășoară; oamenii, străini de legăturile cu viața cea mai vie și care nu simt un sprijin ferm în ei înșiși, caută o astfel de „încredere plăcută” în „șarlatanismul și șarlatanismul” metafizicii optimiste de ajutor. Nici „prăbușirea și moartea civilizațiilor” și nici absența „progresului corect și continuu” nu contrazic în vreun fel teoria științifică a progresului, care, pentru a folosi expresia lui Marx, este în primul rând transistorică, care vorbește despre direcția și condițiile progresului, dar nu despre dacă este inevitabil în fiecare caz dat. Dar această teorie este complet contrazisă de ideea domnului Bulgakov că „întâmplarea” (prin care el înseamnă, după cum am văzut, necesitatea istorică) poate, în loc de adevăr și cunoaștere, să facă ignoranța și eroarea „la fel de oportune”. Cert este că din punctul de vedere al teoriilor moderne ale progresului, principala caracteristică a adevărului și cunoașterii constă tocmai în oportunitatea lor socială (domnul Bulgakov ar fi trebuit să-l cunoască, de exemplu, Simmel 730). Prin urmare, ignoranța și eroarea nu pot deveni niciodată „la fel de oportune”, ci trebuie să se dovedească întotdeauna a fi inadecvate din punct de vedere social, iar dominația lor reală înseamnă degradarea societății, care în esență nu conține „expedient”. Așadar, toate contradicțiile în care se încurcă domnul Bulgakov provin dintr-un amestec sistematic de forme de gândire științifice și filozofice, familiare venerabilului autor, dar străine, și forme mistico-metafizice, care îi sunt familiare și apropiate. Cât de complet o posedă aceștia din urmă, cititorul a putut vedea deja din articolul 731 anterior al domnului Bulgakov, unde venerabilul autor își exprimă speranța pentru transformarea cunoașterii în teosofie, a vieții sociale în teosofie și a sistemului social în teocrație. Să mai dăm câteva exemple din articolul despre teoria progresului. „...Nu există oameni nereligiosi, ci sunt doar oameni evlavioși și răi, drepți și păcătoși...” (p. 4). „...Toate sofisticațiile pozitiviștilor de a prezenta moralitatea ca un fapt de dezvoltare naturală (și prin aceasta să submineze sfințenia ei prin echivalarea ei cu toate celelalte nevoi naturale, precum foamea, reproducerea sexuală etc.), privesc doar forme individuale, expresii speciale ale moralității, dar...” și așa mai departe. (pag. 30). Nu ne vom opri asupra logicii din ultima zicală (a studia dezvoltarea înseamnă a submina sfințenia), ci tonul... La urma urmei, acesta este tonul unui inchizitor care citește în inimile ereticilor. Ce ar trebui să simtă un „păcătos rău”, un „pozitivist” când citește incriminările amenințătoare ale domnului Bulgakov? Până acum, domnul Bulgakov și-a limitat reprimările la a cita cu plăcere din descrierea lui Dostoievski a chinului infernal 732, dar... Cât timp va satisface aceasta indignarea morală a venerabilului metafizician împotriva pozitiviștilor? Ce urmează? A răspunde la această întrebare înseamnă a face o predicție; dar problema predicțiilor a fost dezvoltată atât de detaliat de domnul Bulgakov în ultimele sale lucrări, începând cu cartea „Capitalism și agricultură” 733, încât nu putem să nu luăm în considerare părerile sale în acest domeniu. Domnul Bulgakov împarte previziunile în trei categorii. Când oamenii din lagăr care nu sunt simpatici față de domnul Bulgakov „determină cu exactitate debutul evenimentelor viitoare”, indicând „punctul spațiului și al timpului”, atunci acesta este „șarlamăni și șarlamăni” 734 (este interesant de știut ce predicții ale lui Marx avea în vedere domnul Bulgakov când se referea la el cu aceste expresii amabile?). Dacă oamenii din aceeași tabără încearcă să contureze rezultatele probabile ale tendințelor actuale, atunci acesta este „un loc comun, un joc al minții, lipsit de sens serios” („Teoria progresului”, p. 12). Dacă, în cele din urmă, domnul Bulgakov însuși face același lucru, atunci acesta este „un fel de impresionism, nu atât științific cât sinteza artistică, care are o persuasivitate subiectivă, dar este convingător de nedemonstrat cu o claritate deplină...” (p. 14) 735. Nu îndrăznim să exprimăm pretenții la o „sinteză artistică” asemănătoare cu cea mai bună, sintezele noastre, nu avem nicio îndoială, economisirea noastră cel mai bun și îndoielnic. previziunile vor fi clasificate de domnul Bulgakov la categoria a doua. Însă credem că a enunța tendințele care apar efectiv înseamnă a enunța fapte, iar a trage concluzii despre viitor pe baza acestor fapte, întrucât nu avem niciun motiv să ne așteptăm la o încetare imediată a tendințelor constatate, înseamnă a trage concluzii probabile despre viitor. În plus, pentru cititorul care este înclinat să clasifice previziunile tocmai din punctul de vedere al împlinirii sau neîmplinirii lor, reamintim că predicțiile „discipolilor” ruși au fost deja îndeplinite de mai multe ori, atât în ceea ce privește dezvoltarea uneia sau aceleia clase sociale, cât și în ceea ce privește apariția pe scena a anumitor mișcări ideologice, și chiar în momentul în care evoluția are o semnificație specială pentru acea perioadă. ideolog (cum a fost cazul cel puțin în raport cu cel mai serios și major scriitor al curentelor ex-marxiste). M.B. Ratner. Probleme de idealism în literatura rusă 736 În capitolul precedent am încercat să arunc în lumină motivele apariţiei unei noi tendinţe în gândirea socială rusă 737; Am mai arătat că această tendință suferă de tendința de a identifica idealismul și metafizica; și, în cele din urmă, a pus întrebarea: cei mai noi reprezentanți ai idealismului metafizic vor putea realiza, cu ajutorul unei noi viziuni asupra lumii, o justificare mai bună pentru vechiul ideal social pe care îl împărtășesc? Revenind la rezolvarea acestei probleme, în primul rând, la articolul domnului S. Bulgakov „Principalele probleme ale teoriei progresului”, trebuie să remarc că această lucrare se distinge prin meritele de natură pur externă. Limbă literară frumoasă, uneori nelipsită de imagini elegante, sinceritatea autorului resimțită în fiecare rând, ajungând uneori la puterea adevăratei animații - toate acestea sunt calități de o valoare incontestabilă. Din păcate, conținutul intern al lucrării, luat din punct de vedere al validității științifice și al persuasivității logice, lasă de dorit. Poate că acesta nu este un simplu accident, ci o consecință naturală a noii viziuni asupra lumii a autorului... Dar conținutul articolului este atât de larg încât ocupă pe bună dreptate primul loc în colecție. În cadrul unei probleme relativ private - teoria progresului - domnul Bulgakov și-a propus să rezolve lupta dintre două tipuri principale de viziune asupra lumii - tocmai științifică, pozitivă, pe de o parte, și metafizico-religioasă, pe de altă parte. Sarcina este importantă și dificilă. Cum a reușit domnul Bulgakov? În deplină concordanță cu scopul principal al lucrării sale, domnul Bulgakov începe cu o critică a Og-ului stabilit. Comte al legii „imaginare” a trei stări, conform căreia umanitatea trece în dezvoltarea sa de la o înțelegere teologică a lumii la una metafizică și de la metafizică la una pozitivă sau științifică. Autorul, care pleacă în prezent dintr-o viziune idealistă și, în plus, metafizico-religioasă asupra lumii, vede în mod firesc atât tabloul dezvoltării gândirii umane schițat în legea lui Comte, cât și relația dintre cele trei tipuri de gândire stabilite în această lege ca fiind incorectă. Care este totuși părerea domnului Bulgakov despre posibila relație a elementelor din acest domeniu? Nu se poate spune că punctul de vedere al autorului exprimat în articol este suficient de stabil. Pe de o parte, domnul Bulgakov nu este înclinat să încalce valoarea cunoștințelor exacte. „Știința pozitivă”, este gata să admită, „are o semnificație complet definită și, în plus, enormă” (41). Singurul său dezavantaj este că studiază „fragmentele de realitate”, motiv pentru care apare nevoia unei gândiri metafizico-religioase, care este deci absolut necesară împreună cu cunoașterea exactă (2-4). Până acum, evident, vorbim despre recunoașterea egalității tuturor celor trei tipuri de gândire, între care Comte a dorit să stabilească o relație cronologică și, în plus, reciproc exclusive. Ar fi, totuși, greșit să prezentăm opiniile domnului Bulgakov cu privire la semnificația științei, metafizicii și religiei într-o formă atât de inofensivă. Desigur, domnul Bulgakov nu îndrăznește să ridice condeiul pentru a submina autoritatea cunoașterii științifice moderne în toată, ca să spunem așa, completitatea și inviolabilitatea. Dar într-un mod obișnuit și într-o formă deghizată, el îndeplinește parțial această sarcină venerabilă. Astfel, subliniind că soluționarea unei întregi serii de întrebări care depășesc puterea sensului științific modern, „se află în domeniul gândirii metafizice, care își apără astfel drepturile alături de (italicele mele, ca mai jos) cu știința pozitivă, el, însă, continuă: „Competența metafizicii este mai mare decât cea a științei pozitive, atât pentru că metafizica, decît ea rezolvă întrebările de cunoaștere și de experiență, dă mai multă importanță, folosind speculații și întrebările experimentale. răspunsuri la întrebări care depășesc puterea științei experimentale” (3). O sursă și mai valoroasă de cunoaștere, în opinia sa, este religia, care își trage baza din credință. Conform definiției sale, „credința este un mod de a cunoaște fără dovezi, de a comunica lucruri în care se nădăjduiesc, de a descoperi lucruri nevăzute, după excelenta descriere a acesteia de către Apostolul Pavel. Cercul a ceea ce este accesibil credinței este mai larg decât cercul a ceea ce este accesibil gândirii discursive: se poate chiar crede în ceva care nu numai că nu a fost dovedit, dar nu poate fi făcut pe deplin înțeles de rațiune; cunoașterea pe care o dă credința este mai bogată și mai largă decât cea dată de știința experimentală și de metafizica: dacă metafizica rupe granițele cunoașterii experimentale, atunci credința distruge granițele inteligibilului” (5–6). Să ne amintim aici învățăturile lui Jacobi 738, Fichte din perioada a doua etc., în special înaintea cunoașterii profunde (5–6). Omagiu acestui pasaj, care este extrem de caracteristic penei neo-idealiste ruse, este necesar să se clarifice problema unei neînțelegeri. Se dovedește că, din punctul de vedere al domnului Bulgakov, „metafizica” are avantaje față de „știința pozitivă”, ca disciplină care folosește „speculația”, cu alte cuvinte, speculația este declarată a fi cercetarea și metafizica exclusivă. și există o relație de legătură exclusivă între ei, din păcate, domnule? Bulgakov, operând pe o serie de concepte care admit definiții eterogene, nu le dă niciodată pe acestea din urmă. Dar definiția metafizicii este clară: este cunoașterea a ceea ce se află dincolo de lumea fenomenelor, de cealaltă parte a experienței. În ceea ce privește speculația, de la predecesorul filozofic și persoana asemănătoare acum recunoscută a marxiștilor noștri metafizici - domnul Chicherin 739 - găsim următoarea definiție a acesteia: „Trebuie să considerăm speculativ tot ceea ce se află în însăși metoda de acțiune a minții cunoaștetoare și ceea ce decurge din aceasta... sinteză Oricare ar fi teoria cunoașterii la care aderăm, adevărul este că mintea descompune impresiile pe care le primește și le reunește, ridicându-le la concepte generale. În consecință, trebuie să recunoaștem ca speculativ tot ceea ce stă în însuși actul adunării și al descompunerii” 740. Cu alte cuvinte, prin speculație ar trebui să înțelegem acea activitate independentă a conștiinței, pe care, așa cum am arătat în capitolul anterior, Kant a caracterizat-o ca fiind capacitatea transcendentală a minții, de a construi concepte și judecăți independent de experiență. Știm deja că această metodă de cercetare transcendentală sau „speculativă” nu are nimic de-a face cu conceptul de transcendental, cu tot ce se raportează la cealaltă lume, se află dincolo de lumea fenomenelor, adică de metafizica. Cea mai bună dovadă în acest sens poate fi faptul că o știință precum matematica, care ocupă un loc onorabil și universal recunoscut în ierarhia disciplinelor științifice moderne, își trage adevărurile, care au puterea de nezdruncinat a fiabilității științifice, din speculația profundă și consecventă pe care o realizează. Și cine s-ar gândi să contrasteze matematica, ca ramură a metafizicii, cu știința, chiar și cu adăugarea epitetului „pozitiv” la aceasta din urmă? 741 Evident, iar dl. Bulgakov nu a evitat să identifice conceptele „transcendental” și „transcendental” și, în consecință, idealism și metafizică. Dar în afară de acest defect mai mult sau mai puțin special, întreaga judecată de mai sus a autorului nostru suferă de o viziune extrem de incorectă asupra valorii relative a cunoștințelor științifice și metafizico-religioase. Metafizica, afirmă domnul Bulgakov, răspunde la întrebări care sunt mai importante decât știința, iar răspunsurile ei sunt mai ample. Răspunsurile religiei sunt și mai ample. De acord. Nu există nici cea mai mică îndoială că opera gigantică veche de secole a gândirii științifice nu a ajuns încă la fundul problemelor fundamentale ale universului, pe care știința modernă le-a recunoscut sincer și deschis ca nerezolvate și, în condițiile actuale de cunoaștere, chiar insolubile. Putem, prin urmare, să admitem că întrebările foarte importante și, dintr-un anumit punct de vedere, cele mai importante „sunt dincolo de puterea științei”, și aici se deschide un domeniu larg pentru jocul imaginii metafizico-mistice. Dar atunci când vorbim despre valoarea comparativă a acestor două sau trei tipuri de gândire, este necesar să se țină seama nu numai de calitatea întrebărilor, ci și de calitatea răspunsurilor, și într-un anumit sens. "Religia (precum și metafizica, care este strâns legată de ea. - M.R.)," spune Geffding 742, "și știința nu se raportează una cu cealaltă ca centru și periferie. Altfel s-ar înțelege mai bine și ar fi înțeles în esență de un singur concept general. De fapt, deocamdată, fiecare dintre ele vorbește propriul său limbaj. Ca urmare, conceptul lor de cauzalitate nu este conceptul lor de cauzalitate; explicația și înțelegerea sunt, de asemenea, diferite. Prin urmare, este dificil să asociem un sens specific cu afirmația că religia este capabilă să rezolve ghicitorul pe care știința nu o poate rezolva. Așadar, disputa dintre știință și religie și apariția problemei religioase în sine este determinată nu atât de rezultatele la care ajunge sau a ajuns cercetarea științifică, cât de întreaga gamă de idei, de întreaga alcătuire intelectuală creată de știința exactă în cei care se dezvoltă sub influența ei... Atât înțelegerea religioasă, cât și științifică este reducerea nefamiliarului la familiar; singura diferență este că este considerată familiară... Explicația religioasă nu își examinează cauzele în modul critic care este proprietatea științei. Ea explică natura nu prin natura însăși; cauza sa este ceva diferit de natură, stând în afara ei și dându-i impulsul din exterior” 743. Aceste cuvinte conțin dovada clară a diferenței profunde și, prin urmare, dificultatea comparației, incorectitudinea chiar a comparării științei, pe de o parte, cu religia și metafizica asociată acesteia, pe de altă parte. Dar domnul Bulgakov a uitat complet de toate acestea. Așa cum a uitat că noua metodă științifică de cercetare nu a fost realizată numai prin secole de gândire umană în progres după lungi rătăciri metafizice și mistice, ci a fost cumpărată și cu prețul mare al vieților acelor martiri și luptători pentru știință care și-au dat viața în lupta pentru această metodă, declarată erezie în epoca gândirii teologice, regatului teologic al cercetării teologice. Aceste două zone sunt atât de profund diferite. Vedem, așadar, cât de slabă este încercarea domnului Bulgakov de a restabili sensul metafizicii și teologiei în comparație cu știința. Fie că legea lui Comte a celor trei stări este corectă sau incorectă, legea relației dintre știință, metafizică și religie adoptată în locul ei de autorul nostru este de asemenea incorectă. Dar sarcina mea în legătură cu partea afectată a articolului în discuție nu a fost încă epuizată. Trebuie să fac o rezervă că, cu tot ce s-a spus până acum, nu am avut nicio intenție să ignor sau să ascund importanța enormă a credinței pentru viziunea noastră asupra lumii. Credința este necesară, necesară, inevitabilă. Credința leagă prezentul nostru cu viitorul; nu numai că ne ajută să pătrundem cu privirea în ceața viitorului, ci ne oferă și forțe dătătoare de viață pentru a lupta cu prezentul, fără de care realizarea viitorului este de neconceput. Și, totuși, mă opun interpretării rolului credinței pe care o dă domnul Bulgakov. Desigur, aici, ca în multe alte cazuri, acest autor nu dă dovadă de nici cea mai mică independență, ci doar copiază servil pasajele relevante din sistemul filozofic al lui Vl. Solovyova. Întregul conținut al citatului de mai sus, în care credința este înfățișată ca un mod de cunoaștere fără dovezi, cunoașterea nu numai a ceea ce este de nedemonstrat, ci și a ceea ce nu poate fi făcut pe deplin înțeles de rațiune; şi mai ales referirea la teoria „profundă” a cunoaşterii a lui Vl. care încununează acest citat. Solovyov este suficient de caracterizat de viziunea deloc originală, dar foarte curioasă a domnului Bulgakov asupra credinței ca una dintre sursele cunoașterii. Și nu numai în „Problemele idealismului”, ci și într-un număr de alte articole și note ale sale, domnul Bulgakov nu încetează să repete că inspiratorul său filozofic Vl. Solovyov are onoarea și meritul de a restabili drepturile credinței în cunoaștere și gândire pentru umanitatea modernă. Între timp, conform convingerii mele profunde, pe care acum voi încerca să o demonstrez, tocmai în confuzia conceptelor legate de problema credinței stă sursa tuturor neînțelegerilor majore ale sistemului filozofic originar al gânditorului rus și al creațiilor neoriginale ale adepților săi. Vl. Soloviev începe cu o declarație despre necesitatea credinței ca punct de plecare al tuturor cunoștințelor științifice. Nicio cunoaștere reală, susține el, nu este epuizată de datele experienței noastre senzoriale (senzațiile) și de formele minții noastre gânditoare (conceptele); în orice cunoaștere reală despre orice obiect, avem ceva mai mult decât ceea ce este dat în senzațiile și conceptele noastre legate de acest obiect. O senzație este o relație reală, experimentată cu un obiect, un concept este o anumită relație imaginabilă cu un obiect. Este clar că primind senzații și construind un concept, câștigăm astfel încredere în existența obiectului însuși - obiectul senzațiilor și conceptelor noastre. Dar în senzații și concepte, obiectul ne este dat tocmai ca obiect al acestor senzații și concepte, ca simțit și gândit în aceste relații specifice, adică în general „în existența sa relativă”. Între timp, prin cunoașterea unui obiect, afirmăm „existența lui irelevantă”; o afirmăm nu numai ca ceva simțit și gândit de noi, ci și ca „existent independent de noi”. Câștigăm imediat încredere că acest obiect există, indiferent dacă îl simțim sau ne gândim la el, că el există „în sine”. Astfel, cunoaștem un obiect în trei moduri: așa cum este perceput de fapt de noi (în senzații), ca ideal imaginabil (în concepte) și „ca necondiționat și existent”. „Simțim un anumit efect al unui obiect, ne gândim la caracteristicile sale generale și avem încredere în existența sa proprie sau necondiționată.” Această încredere în existența independentă, necondiționată a obiectelor - obiectele senzațiilor și conceptelor noastre, este un nou, al treilea tip de cunoaștere, care poate fi numită cel mai corect credință. Numai credința dă cunoașterea adevărată. În senzații și concepte, în experiența senzorială și în gândirea speculativă, se creează relații externe între cunoscător și cunoscut; subiectul cunoaștere aici se limitează doar la obiect, doar intră în contact cu acesta, de aceea o astfel de cunoaștere nu poate fi adevărată, obiectivă. Numai cu ajutorul credinței subiectul devine în relație directă cu obiectul, unit cu acesta „printr-o legătură esențială și internă” „în înseși fundamentele ființei sale”. Prin urmare, credința ne oferă cunoaștere adevărată, necondiționată - cunoaștere „mistică”. Prin această credință, prin cunoașterea mistică, nu cunoaștem acest obiect tangibil sau imaginabil, ci îi cunoaștem esența, ideea lui. Credința este „descoperirea lucrurilor nevăzute” 744. Misticismul cuprinde gama de viziuni filozofice posibile, formând baza adevăratei filozofii. Misticismul cunoaște principiul cu adevărat existent, supracosmic și supraomenesc, principiul absolut, independent de lumea materială exterioară reală și de gândirea completă. Deasupra lumii exterioare sau empirice, deasupra lumii interioare sau mentale, se ridică o altă lume, lumea fenomenelor mistice, „în care ne simțim determinați de o esențialitate alta decât noi înșine, dar nu exterioară nouă, ci, ca să spunem așa, și mai interioară, mai profundă și mai centrală decât noi înșine”. De aceea „fenomenele mistice, ca fiind cele mai centrale și profunde, au o importanță primordială și fundamentală, urmate de fenomenele mentale și, în sfârșit, ca fenomene cele mai superficiale și mai dependente, cele fizice”. Acesta este motivul pentru care credința și cunoașterea mistică oferă cea mai de încredere și reală cunoaștere 745. Până acum, învățătura lui Solovyov despre credință conține trei prevederi de bază importante: 1) credința este necesară pentru toate cunoștințele științifice; 2) credința dă cunoașterea ideii, esența, originea lucrurilor: 3) credința dă cunoașterea mistică a lucrurilor, care este cea mai de încredere. Un susținător al viziunii general acceptate a surselor de cunoaștere științifică poate formula obiecții serioase la toate aceste prevederi. El poate observa în primul rând că Solovyov a vorbit despre „credință” prea devreme în teoria sa a cunoașterii. Primind senzații ale unui obiect și construind concepte despre acesta, ne asumăm, desigur, existența obiectului la care ne raportăm senzațiile și conceptele. Aceasta nu este o credință în existența unui obiect, ci o presupunere a unei astfel de existențe - o presupunere care atunci nu joacă niciun rol în procesul de cunoaștere a fenomenelor. Soloviev obiectează la acest lucru. „Această încredere (în existența unui obiect),” spune el, „nu este în niciun fel determinată de senzațiile pe care le primim de la obiect și de conceptul nostru despre el, ci dimpotrivă, sensul obiectiv al senzațiilor și conceptelor noastre este direct determinat de încrederea în existența independentă a obiectului.” De ce? Singura dovadă a lui Solovyov este următorul raționament: „Dacă nu aș fi sigur că un obiect cunoscut există independent de mine, atunci nu mi-aș putea atribui conceptele și senzațiile mele” 746. Aici se poate observa, desigur, că atribuirea de senzații și concepte unui obiect este un fapt ulterior în ordinea cunoașterii, este un concept al simțurilor și al concepției despre un obiect și o consecință: ea - de aici trag o concluzie despre existența obiectului fie ca stare de conștiință, fie sub forma unei existențe independente. Dar nici Soloviev nu este de acord cu asta. „Nu suntem doar convinși de existența unui obiect cunoscut”, insistă el, „dar suntem și convinși de acest lucru complet direct, indiferent de orice raționament logic care vine mai târziu, pentru ca cercetările să justifice încrederea noastră imediată... Existența necondiționată (a unui obiect) este afirmată în conștiința noastră tocmai ca o certitudine imediată, nici nu derivă din această senzație, nici nu decurge în niciun fel din acest concept747. încrederea este credință sau cunoaștere mistică, ca proces de unitate internă, conexiune internă dintre subiect și obiect - un proces care oferă cea mai de încredere, singura cunoaștere obiectivă. Dar în acest caz, pentru a da tuturor acestor cuvinte și concepte un sens real și puterea persuasivității logice universal obligatorii, ar fi necesar să explicăm esența, conținutul, metodele și cazurile apariției acestei conexiuni necunoscute între subiect și obiect, această percepție mistică misterioasă, care ne oferă o astfel de cunoaștere sigură despre obiecte, în plus, despre obiecte, despre existența lor necondiționată, despre ideea lor, despre existența lor necondiționată, adevărat, existent, despre principiul supracosmic și supraomenesc, despre originea absolută. Dar aici întâlnim o piatră de poticnire pentru întreaga teorie mistică a cunoașterii, principalul defect al epistemologiei lui Solovyov, recunoscut chiar și de susținătorii necondiționați ai misticismului. Unul dintre acești susținători, prof. A. Vvedensky 748, împărțind activitatea filozofică a lui Solovyov în două perioade, notează că „în prima perioadă, misticismul lui Solovyov a rămas nespus, și anume, îi lipsește cel mai important punct al filosofiei mistice - psihologia percepției mistice... Am căuta în zadar acolo (în scrierile sale din 1897) instrucțiuni specifice despre modul în care fiecare dintre noi, cu ajutorul introspecției, poate observa existența acestei abilități, adică cum să acționăm pentru a experimenta percepția mistică" 749. Dar această chestiune este și mai gravă în lucrările lui Solovyov din a doua perioadă. Aici el nu a fost forțat să admită că „percepția mea” nu toți oamenii au fost forțați la „percepția” mea. oamenii sunt lipsiți de darul percepției mistice”; că doar acele puține persoane sunt capabile de aceasta, ale căror activități „în societatea și statul modern, Soloviev echivalează cu slujirea profeților din Israelul antic și pe care, prin urmare, îi numește profeți”. Pentru acești profeți (spune Solovyov în „Justificarea binelui”) „florile și fructele unui viitor ideal nu stau în aerul imaginației personale, ci sunt ținute în loc de trunchiul evident al nevoilor sociale reale și rădăcinile misterioase ale tradiției religioase” 750. Din ultima frază, din cuvintele despre „rădăcinile misterioase” ale tradiției religioase, se poate trage o concluzie despre metoda lui Solovyov de a demonstra celebra problemă filozofică a existenței lui Dumnezeu. Desigur, și aici acest gânditor oferă o justificare mistică. În opinia sa, realitatea divinității nu este o concluzie dintr-o senzație religioasă, dar conținutul acestei senzații este chiar ceea ce se simte. Îndepărtați această realitate simțită a celui mai înalt principiu - și nu va mai rămâne nimic în sentimentul religios. El însuși nu va mai fi acolo. Dar există, și asta înseamnă că există ceea ce este dat în ea, ceea ce se simte în ea. Există Dumnezeu în noi – asta înseamnă că El există” 751 (subliniere adăugată peste tot). Dar nu înseamnă asta și că și aici ar fi necesar să se dea o „psihologie a percepției mistice”? Sau se va cere din nou o referire la cei aleși – profeții –? Mai mult, există motive serioase de a presupune că numărul acestor aleși va fi semnificativ mai mic în acest domeniu. Senzațiile obiectelor sunt obținute de toate ființele vii; prin urmare, existența obiectelor - fie sub forma doar a unei stări, a conștiinței, fie ca ființe independente, fie prin credință mistică, fie prin inferențe - existența obiectelor nu poate fi negata de nicio ființă rațională. Mai controversată, după cum se arată, este problema existenței obiectelor ca esențe, idei etc. Dar și mai controversată, desigur, este existența acelor principii superioare, a căror senzație corespunzătoare nu este atât de ușor de selectat, cel puțin pentru persoanele care nu sunt dotate cu un dar supranatural al percepției. Din prezentarea anterioară – destul de detaliată –, teoria cunoașterii a lui Vl este clară. Solovyov în legătură cu problema rolului credinței ca sursă de cunoaștere, precum și cu deficiențele evidente și majore ale acestei teorii. Soloviev postulează credința, acordându-i o mare importanță ca sursă de cunoaștere științifică. El transformă chiar direct această credință în cunoaștere, numindu-o mistică, dându-i calitatea de cunoaștere a celor mai de încredere, dar fără a-i oferi nicăieri o justificare psihologică. Cu ajutorul unei astfel de cunoștințe, în cele din urmă, Soloviev dorește să obțină cunoașterea adevărată nu numai a lumii exterioare, imaginabile, ci și a supra-experiențiale, religioase - cunoașterea a ceea ce este „nu numai de nedemonstrat, dar nici nu poate fi complet înțeles de rațiune”. Din aceasta am obţinut următoarele rezultate epistemologice. Credinței i s-a dat un caracter „mistic”, adică un caracter complet de neînțeles și, în plus, nu universal obligatoriu. O astfel de credință de neînțeles și nu universal obligatoriu se identifică cu cunoașterea și, în plus, cu cea mai de încredere, care încalcă complet granița dintre știință și ficțiune. Mai mult, aceeași credință sau aceeași cunoaștere mistică, care operează pe esențe și idei, precum și pe zeități, adică transferate de la știință la metafizică și religie, au încălcat granițele neapărat existente între aceste trei domenii ale gândirii umane 752. Și această confuzie completă a celor „trei stări” se numește „teoria profundă a cunoașterii”, pe care ni se recomandă să o folosim atunci când studiem progresul vieții. Vom vedea acum cât de mult a beneficiat teoria progresului a domnului Bulgakov de pe urma folosirii unei astfel de teorii științifice a cunoașterii. Dar, pentru a evita neînțelegerile, consider că este de datoria mea să prefațez că, în calitate de persoană, poate, deținând fericitul dar profetic al percepției mistice, domnul Bulgakov, desigur, poate crede (sau să știe că, totuși, de acum înainte nu mai are nicio diferență) în orice îi place și după cum îi place. Sunt nevoit să-i critic teoria din punctul de vedere al criteriilor uzuale de fiabilitate științifică și filosofică: în ce măsură autorul a reușit să demonstreze într-o manieră general obligatorie anumite prevederi, cutare sau cutare gândire. Prevederile domnului Bulgakov cu privire la rolul științei, metafizicii și religiei, evidențiate în capitolul anterior, constituie un fel de introducere epistemologică generală a operei sale. Dar indiferent de aceasta, găsim în acesta din urmă o introducere mai specială, ceva ca un prolegomen al oricărei teorii viitoare a progresului. Vai! și sunt la fel de nedovedite. Domnul Bulgakov începe aici cu instrucțiuni corecte, aproape incontestabile. El subliniază în mod corect că cea mai frapantă expresie a unei viziuni pozitive asupra lumii, și anume viziunea mecanică asupra lumii, care vede „întreaga soluție a misterului ființei” în cauzalitatea mecanică, devine ea însăși o învățătură metafizică, deoarece ridică această cauzalitate mecanică „la nivelul unui principiu absolut al lumii” (78). Nu mai puțin corectă este sublinierea domnului Bulgakov că filosofia unei viziuni mecanice asupra lumii nu este capabilă să-și aducă punctul de vedere la o concluzie consistentă și, de fapt, în limitele acestei înțelegeri, „pe lângă conceptul de evoluție, dezvoltare fără scop și fără sens, se creează conceptul de progres, evoluție teleologică” (9). Corectitudinea acestor instrucțiuni poate fi comparată doar cu cunoștințele lor generale. Iar cei care au citit cel puțin „Avuția Rusiei” pentru prima dată ar trebui să-și amintească cum în vremuri rele și nu chiar vechi, în paginile acestei reviste, exact aceleași gânduri au fost prezentate ca obiecții la adresa dlui. Bulgakov și Co., care visau la o reasigurare teoretică bazată pe recunoașterea conformității economice la legile procesiunii spontane, oarbe, spontane a forțelor productive și în propria lor orbire - de asemenea probabil asemănătoare legii -, au exclamat: dă-ne formele de producție și schimb și îți vom explica întreaga lume!... Actualul, gândirea noastră, desigur, mult mai corectă, structura autorului. Singura problemă este că, în cele din urmă, teleologia îl duce într-un loc complet diferit de cel unde ar trebui să-l conducă. Punctul de vedere teleologic, rupând chiar în cadrul unei viziuni mecanice asupra lumii, duce la construirea unei teorii a progresului. Și așa, potrivit domnului Bulgakov, „semnificația teoriei progresului constă în faptul că este concepută pentru a înlocui metafizica și religia pierdute pentru omul modern, sau mai degrabă, este ambele pentru el” (9). Și el obiectează la opinia că teoria progresului poate fi construită pe date științifice, fără a o transfera în lumea super-experimentală, transcendentală. Este ușor de înțeles seriozitatea și marea importanță a unei astfel de judecăți a domnului Bulgakov. Dacă, într-adevăr, punctul de vedere teleologic sau, ceea ce este la fel, teoria progresului servește ca parte integrantă a viziunii noastre asupra lumii, chiar dacă este construită pe baza unei viziuni mecanice asupra lumii și dacă, pe de altă parte, teoria progresului este esențial metafizică, atunci aceasta dovedește inevitabil nimic mai mult și nimic mai puțin decât necesitatea și inevitabilitatea gândirii de tipul metafizic în general. Gândul domnului Bulgakov, dând astfel o anumită formulare și colorare teoriei progresului, capătă și un sens mai general. Cum demonstrează și justifică domnul Bulgakov această afirmație mai mult decât îndrăzneață și, în orice caz, extrem de importantă? Nu se poate spune că probele culese în §§ III–IV ale articolului luat în considerare s-au remarcat prin gradul de forță și persuasivitate care este necesar în funcție de importanța funcției care se dovedește. Principalul argument al domnului Bulgakov este simplu până la transparență. Fiecare teorie a progresului, spune el, ca orice religie, are propriile sale „Jenseits” 753, propria sa idee despre destinele viitoare ale umanității. Fără o astfel de idee a viitorului, nicio teorie a progresului nu este de conceput și, poate, expresia și dovada cea mai vie și concretă a acestei idei este dată în teoria socialismului științific, cu gândul său central despre inevitabilul debut al „Zukunftsstaat”. Pe baza, totuși, pe analiza lui Rickert, 754, care a dovedit atât de strălucit imposibilitatea „predicțiilor istorice” și chiar a „legilor istorice” încât „orice dovadă ulterioară este în esență complet inutilă”, domnul Bulgakov, „lăsând neschimbat prezentul paragraf” al articolului său, scris chiar înainte de apariția descoperirii lui Rickert, condamnă irevocabil la primul paragraf o încercare istorică de condamnare irevocabilă a oricărei două pagini ale acestui paragraf. prognoză și, în consecință, o teorie „științifică” a progresului (11–12). G. Bulgakov este încă gata să recunoască o anumită semnificație pentru conceptul de tendință de dezvoltare, adesea interpretat în istorie și sociologie, dar numai în sensul „rezultatului studiului faptelor individuale”; „lipsă de un asemenea conținut faptic, dar continuată doar mental din prezent în viitor, această tendință se transformă imediat într-un loc comun, într-un joc al minții, lipsit de orice semnificație serioasă” (12). Dar chiar dacă „recunoaștem pe deplin validitatea teoriei științifice a progresului... este această teorie încă capabilă să-i satisfacă pe cei care caută în ea un refugiu ferm, o bază pentru credință, speranță și iubire?” (15). Lăsați știința să răspundă la întrebarea noastră despre ce se va întâmpla în secolele 21, 22, 21 - ei bine, atunci ce? „Știința pozitivă este incapabilă să dezvăluie destinele viitoare ale umanității; ne lasă într-o nesiguranță absolută cu privire la ele (16). Între timp, în noi trăiește convingerea inevitabilului triumf al binelui, a realizării finale a progresului. Secretul este că sursa unei astfel de convingeri este acea credință religioasă care „în liniște, chiar și în progres”17. Concluzia este evidentă: teoria progresului nu poate fi construită într-un mod strict științific; prin însăși esența întrebărilor la care este destinat să răspundă, duce inevitabil la metafizică și religie, trăgându-și justificarea finală din ele. Acesta este argumentul domnului Bulgakov. Să-l împărțim în părțile sale componente. Ca dovadă și ca exemplu al imposibilității unei previziuni istorice, care este absolut necesară pentru teoria științifică a progresului, domnul Bulgakov s-a referit destul de rezonabil la ideea Zukunftsstaat în sistemul socialismului științific. El, totuși, probabil că nu este conștient de faptul că gândirea lui Zukunftsstaat a fost asociată cu previziunile unei anumite - atât ca întreg, cât și în părțile sale - ordine socială la un anumit moment în timp și la un anumit punct în spațiu; sau o predicție, sau mai bine zis, o afirmare a posibilității și chiar a necesității unui anumit mod de viață, ca urmare a acțiunii forțelor existente, ca expresie finală a unui curent de dezvoltare actual. Ideea posibilității de predicții de primul fel este condamnată irevocabil. Când, în vremuri relativ recente, nimeni altul decât domnul Bulgakov a declarat cu încredere că „cunoașterea relației de cauzalitate care guvernează viața umană face posibilă prezicerea evenimentelor sale viitoare cât mai exact posibil în raport cu fenomenele lumii exterioare” 755, atunci fiecare cercetător științific avea dreptul să râdă doar de asta. Dar nu numai că această idee nu este deținută de nimeni în prezent 756 , dar nu a fost recunoscută, cel puțin în totalitate, nici măcar de Kautsky în programul său complet depășit de la Erfurt 757 . Trebuie să observăm ceva complet diferit despre „predicții” în cel de-al doilea dintre simțurile pe care le-am menționat. Și obiecțiile domnului Bulgakov sunt îndreptate împotriva lor, în acest caz doar repetând Rickert. Asemenea obiecții nu sunt noi. Literal, le-a folosit ca principală armă de luptă împotriva nova. Literal, ele au fost folosite și ca principală armă de război împotriva predicțiilor marxiste de către faimosul predictor al „sfârșitului marxismului” - Weizengrün 758 . Și, cu toate acestea, toate aceste indicații nu pot fi numite suficient de convingătoare. Din cel mai prudent și strict punct de vedere științific, nu se poate să nu recunoască, împreună cu Simmel și alți cercetători, „valoarea relativă a legilor istorice” 759, și aceasta este, în esență, tot ceea ce are nevoie marxismul într-o atitudine critică față de ea, și orice altă teorie „pozitivă” a progresului care nu vrea să sacrifice o părticică de adevăr relativ accesibil ipotezelor metafizice care nu dă nimic. Dacă critica istorică și sociologică modernă a subminat credința în corectitudinea ideii marxiste despre viitor sau în modalitățile de realizare a acesteia, atunci trebuie să ne amintim că mult mai devreme au plecat de la critica negativă a tendinței de dezvoltare care a fost stabilită în grabă și, în cele din urmă, incorect de către marxiştii dogmatici pe baza unei generalizări grăbite a câtorva fapte. Problema nu este că s-au făcut „predicții”, ci că nu au fost făcute pe o bază suficient de largă. Acesta este primul lucru. În al doilea rând, critica marxismului a evidențiat de mai multe ori arbitrariul introdus de teoria unilaterală a materialismului economic: viitorul a fost „prevăzut” doar pe baza unei analize a relațiilor economice (și nu a tuturor, ci doar a celor mai acute și proeminente), făcându-și presupus procesiunea solemnă cu forța unui proces natural irezistibil. În același timp, a fost ignorată întreaga semnificație determinantă a „suprastructurii”, constând în împletirea relațiilor politice, religioase, naționale, a fost uitat rolul activ al personalității umane vii, capabilă de creativitate conștientă a formelor perfecte de viață socială, în general, toată carnea și sângele unei vieți omenești diverse și zgomotoase, în plinătatea intereselor sale reale, a fost aruncată în motivele reale. Între timp, dacă, eliberat de jugul teoriei materialiste, care a restrâns câmpul vizual, s-ar putea privi liber la lumea lui Dumnezeu și, printr-o analiză științifică, precisă, amplă și cu mai multe fațete, să dezvăluie tendința de dezvoltare a vieții moderne, atunci pe această bază ar fi posibil să se găsească un punct de sprijin pentru o privire conștientă asupra viitorului, pentru înțelegerea principală a planurilor sale generale și a direcției generale. Nu este o chestiune de „predicții” aici, nu este o chestiune de dorință de a sări cu privirea în secolele 21, 22 și chiar 23, așa cum dorește, evident, domnul. Bulgakov - dar numai în convingerea fermă, bazată pe date științifice serioase, că viața nu cunoaște salturi ascuțite, că în ea, deși adesea invizibilă pentru ochii noștri încă prost înarmați, se remarcă o trecere naturală constantă de la o formă la alta. Iar pentru cei care, în această schimbare constantă a formelor de viață, observă trecerea de la inferior la cel superior, în această convingere stă materialul teoriei progresului, ca doctrina că printre curentul zgomotos din viața modernă, în liniște, dar neîncetat, își croiește drum, în continuă extindere, un firicel din ceea ce numim bine, dacă nu în sens absolut, cel puțin, în sens relativ. Și în aceasta partea avansată a umanității moderne găsește reală consolare și sprijin în cele mai bune aspirații ale lor, în aceasta aud o chemare puternică la o activitate socială continuă, intensă. Domnul Bulgakov privește problema oarecum diferit. „Cred în general”, spune el, „că cunoașterea viitorului ar aduce nu fericire, ci nenorocire pentru o persoană, pentru că ar face viața neinteresantă și lipsită de gust pentru el și, mai ales, viitorul, care acum poate fi umplut fără reținere de fantezie” (14). Desigur, nu există nicio ceartă despre gusturi, ci însăși ideea de a umple cu fantezie golul creat de eliminarea grăbită a „tendinței de dezvoltare” - tocmai această idee este foarte caracteristică neoidealistului nostru și, poate, întregii mișcări pe care o reprezintă. Mai jos vom vedea care sunt rezultatele concrete pe care le obțin domnul Bulgakov și oamenii săi asemănători din aplicarea punctului lor de vedere fantastic asupra vieții nu numai în viitor, ci în mare măsură și în prezent. Acum trebuie să observ că înțelegerea necondiționat pozitivă a teoriei progresului pe care tocmai am prezentat-o ​​necesită câteva completări fundamentale. În schimbarea fundamentelor istorice și a formelor de viață se vede doar pământul și suportul pentru aspirațiile progresiste, pentru una sau alta aplicare și direcție a activității sociale progresive. Dar tocmai aceste aspirații și activități se bazează pe alte surse care nu au nimic în comun cu legile istorice. Aceste surse sunt forța morală care nu numai că nu depinde de starea relațiilor istorice, dar de foarte multe ori își dirijează activitatea în ciuda și contrar acesteia din urmă. De aceea, printre toate condițiile și dezastrele nefavorabile ale vieții moderne, ideea de progres nu își poate părăsi purtătorii, poate hrăni speranța în ei, îi poate inspira putere să lupte cu condițiile „necesare” ale prezentului. Aici domnul Bulgakov ne crede pe cuvânt. După ce am început pentru sănătatea legilor istorice, nu am terminat pentru odihna teoriei științifice a progresului? Nu am ajuns în sfârșit la recunoașterea credinței ca sursă originală a oricărei idei de progres și nu dovedește acest lucru validitatea poziției domnului Bulgakov cu privire la caracterul metafizic, sau mai degrabă, religios al oricărei teorii a progresului? La o astfel de întrebare nu se poate răspunde decât cu o nouă întrebare: pe ce se bazează presupunerea că, dacă teoria progresului are drept bază credința, atunci este necesară în sensul precis pe care el dă cuvântului credință? Nu ne confruntăm din nou aici cu neînțelegerea subliniată mai sus, asociată cu viziunea credinței în teoriile cunoașterii lui Vl.? Solovyov și adepții săi fideli? Credința este, așa cum am spus deja, o trăsătură atât de naturală inerentă naturii umane, încât negarea semnificației sale, a rolului său enorm în viața unui individ și a întregii umanități, nu i-a trecut cu greu prin minte nici unuia dintre pozitiviști și non-metafizicieni în general. Un neo-kantian, fără îndoială de tip pozitiv, Lange 760 a remarcat perfect acest lucru în critica sa asupra „poziției ambigue” pe care Kant o ocupa cu raționamentul său confuz despre „lucru în sine” și „lumea inteligibilă”. Kant, notează el, „nu a vrut să înțeleagă ceea ce Platon nu a vrut să înțeleagă, că lumea inteligibilă este o lume a ficțiunii (Dichtung) și că sensul și înălțimea ei se bazează tocmai pe aceasta. Căci ficțiunea în sensul înalt și larg în care ar trebui să fie acceptată aici nu poate fi considerată ca un joc al arbitrarului talentat, cu scopul de a distra cu un produs al spiritului gol, cel mai vital, care crește inevitabil; rădăcinile rasei noastre - sursa a tot ceea ce este înalt, sfânt și o contrabalansare reală la pesimismul care decurge dintr-o rămânere unilaterală în realitate” 761. „Lumea ficțiunii”, care, totuși, provine „din cele mai adânci rădăcini ale vieții”, este tocmai acea credință în rezultatul tendinței de dezvoltare despre care am vorbit mai sus. Permiteți-mi să vă reamintesc și cuvintele lui N.K. Mihailovski 762 pe care l-am citat în primul articol, că răspunsul la întrebarea: „Ce să faci”? - „în trăsăturile sale principale se află în afara limitelor cunoașterii”, adică în domeniul credinței. În fine, pozitivistul domnul Kareev vorbește despre același lucru, exprimând ideea că „viitorul este un domeniu extraștiințific, iar chiar din acest aspect știința istorică nu oferă cunoștințe complet holistice”; că știința, în acest sens, necesită adăugarea „filozofiei”, înțeleasă ca „creativitate care oscilează între doi poli – polul credinței și polul cunoașterii” 763. Evident, nu numai metafizicii idealiști trăiesc prin credință și nu orice credință este o credință mistică. Există credință și credință. Și Lange și N.K. Mihailovski și domnul Kareev, ca și cel care scrie aceste rânduri, cu toții credeam și credem că credința care mișcă oamenii, însuflețindu-i pe calea dificilă a vieții, are ca izvor și scop omul și interesele sale pământești, începe cu oamenii și se termină cu umanitatea. Domnul Bulgakov nu a dovedit contrariul. Justiția ne obligă să remarcăm că, după ce a stabilit fără nicio dovadă, pe baza metodei „profetice” de cercetare, principala sa teză despre natura mistică a credinței care stă la baza teoriei progresului, domnul Bulgakov, cu dezordinea metodologică caracteristică lui în general în articolul analizat, revine ulterior la acest subiect și dovezile pe care le căutăm acolo. Voi atinge cel mai important lucru. Teoria progresului necesită o anumită idee despre scopul și sensul vieții. Dar domnul Bulgakov crede că în afara domeniului credinței religioase, în lumea existenței experimentate, senzoriale-tangibile, este imposibil să găsim cel mai înalt sens absolut al vieții (18). De ce? Pentru că, răspunde autorul, că în această lume a existenței experimentale și tactile este imposibil să ajungi la un concept mai înalt decât umanitatea. "Dar ce este această umanitate? și este diferită de om? Nu, nu este diferită de el, ea reprezintă pur și simplu un număr mare, nedefinit de oameni, cu toate proprietățile umane și primește la fel de puține calități noi în natura sa ca o grămadă de pietre sau boabe în comparație cu fiecare piatră sau grăunte individual. Ceea ce pozitivistul numește umanitate este o repetare într-un număr de timp și timp nedefinit a spațiului nostru nedeterminat, în tot spațiul nostru. slăbiciune și limitări. Viața noastră are un sens absolut, un preț și un scop, la fel și umanitatea; dar dacă viața fiecărei persoane, luată separat, este un nonsens, un accident absolut, atunci și soarta umanității este lipsită de sens” - (19–20). Un „pozitivist” înspăimântat, desigur, are dreptul să se întrebe: de ce o persoană și întreaga sa viață, chiar și întreaga umanitate și, mai mult, într-un spațiu și timp nedefinit, autorul și non-ul metafizic ar fi progresul metafizic al tuturor? Trebuie să dovedească această idee. Dar nu există o astfel de dovadă în articolul analizat, aruncând cu dispreț umanitatea ca un element nepotrivit ca scop și sens, un fir conducător al vieții, domnul Bulgakov postulează pur și simplu ideea de nemurire ca un principiu super-experimentat, transcendental, singurul care poate sta la baza teoriei progresului, de fapt. Bulgakov, următoarea revărsare a lui Fichte: "Ceea ce se numește moarte nu poate aduce o pauză lucrării mele, pentru că munca mea trebuie să fie perfectă și, prin urmare, timpul existenței mele nu este determinat și, prin urmare, sunt etern. Acceptând această sarcină, m-am alăturat în același timp eternității. Îmi ridic cu îndrăzneală capul către o creastă stâncoasă sau o cascadă furioasă sau să spun: plouă într-un nor de zgomot. etern și mă împotrivesc puterii tale”, etc., etc. (19). Cititorul, deși oarecum familiarizat cu literatura filozofică, va ghici cu ușurință că gândirea prezentată de domnul Bulgakov și dovedită de acesta prin referirea la Fichte este doar o parafrază a dovezii lui Kant a nemuririi sufletului ca postulat al rațiunii practice. Linia de raționament a lui Kant este următoarea. La o anumită etapă a cercetării sale, Kant, pentru a-și fundamenta învățătura morală, a simțit nevoia să găsească conceptul „bunului cel mai înalt” ca scop ultim al aspirațiilor morale, ca scară de evaluare etică a acțiunilor. Un astfel de bun suprem este de conceput numai dacă voința subiectului care acționează corespunde cerinței legii morale. Aceeași corespondență, la rândul ei, este de conceput doar sub condiția perfecțiunii și sfințeniei, inaccesibile oricărei ființe raționale din lumea umană. Și întrucât această corespondență, la fel de necesară practic, ca decurgând din dictatele absolute ale rațiunii practice care conțin legea morală, este totuși cerută, ea este dată în conceptul de progres, care prin însăși esența sa merge la infinit. Iar aceasta din urmă este posibilă numai dacă presupunem nemurirea sufletului, care, astfel, devine o cerință necesară sau „postulat al rațiunii practice” 764. Desigur, nimic nu poate fi obiectat la un asemenea postulat dacă prin nemurirea sufletului înțelegem doar o expresie metafizică a ideii unei schimbări nesfârșite a generațiilor umane și a activităților lor de-a lungul drumului progresului uman. Unii au încercat să dea o interpretare similară învățăturilor lui Kant pe care tocmai le-am conturat. Dar același concept al nemuririi sufletului poate primi și un cu totul alt sens, care în acest caz se sugerează mai ales, datorită faptului că prin acest postulat al nemuririi Kant trece apoi la un nou postulat care capătă un caracter net metafizic. Ideile despre perfecțiune și sfințenie, despre căutarea nesfârșită a fericirii, dau naștere, potrivit lui Kant, la asumarea unei cauze adecvate unei astfel de acțiuni și creează conceptul de ființă perfectă - Dumnezeu. Astfel, ceea ce iese la iveală este un nou postulat al rațiunii practice – existența lui Dumnezeu 765, care duce, sau cel puțin poate duce la recunoașterea unui fel special de rațiune, cauzalitate și la asumarea unei explicații religioase speciale a fenomenelor, în sensul indicat de Geffding. După cele spuse, este clar că domnul Bulgakov ar fi procedat mai corect dacă, în loc să extragă un pasaj poetic din Fichte, ar fi apelat la o analiză a postulatelor lui Kant, a sensului lor și a posibilelor lor interpretari. Și atunci ar trebui să remarce întregul arbitrar logic al primului postulat al lui Kant, nemurirea sufletului, care joacă un rol atât de important în propria teorie a progresului a autorului nostru. Și ar fi cu atât mai ușor să faci asta cu cât instabilitatea și nesatisfăcătoarea acestei învățături a lui Kant este recunoscută de toată lumea - oponenții săi, precum și susținătorii săi. Lăsând deoparte întrebarea contradicției dintre însăși ideea „binelui cel mai înalt” cu sistemul de moralitate autonomă al lui Kant (despre care voi vorbi în altă parte), nu se poate să nu subliniem cu mult timp în urmă, însă, remarcatul arbitrar logic admis de Kant la construirea postulatului nemuririi sufletului. Dacă în limitele existenței societății moderne sau a generațiilor moderne nu se poate realiza cel mai înalt bine, atunci nu este realizabil într-o viață viitoare, dar și umană? Viața viitoare este o continuare a vieții prezente și, ca orice continuare, este o determinare în timp și ca atare există și cade odată cu timpul și lumea senzorială 766. Evident, ideea progresului mergând în infinit poate duce la ideea progresului cel puțin în viitorul infinit, dar în limitele timpului și spațiului, în lumea senzual tangibilă a existenței. Ce legătură are nemurirea sufletului cu asta? Nu este chiar aceasta o metaforă? Cititorul vede insuficiența și neconvingerea criticii generale a tuturor teoriilor presupuse doar „pozitive” ale progresului care fac apel la conceptul de umanitate. Între timp, autorul acestui prost argument se considera îndreptățit să tragă o concluzie foarte decisivă la toate acestea. Credința în umanitate, se spune, este „o credință nerezonabilă, oarbă; în comparație cu credința, care se bazează pe adevăruri metafizice justificate de rațiune, această credință, care nu are un fundament atât de rațional, este un fel de superstiție. Astfel, pozitivismul, care tinde numai pentru cunoașterea pozitivă și, prin urmare, neagă fundamental atât metafizica, cât și superstiția religioasă”2. Ideea credinței în umanitate ca superstiție distrusă de argumente din metafizică este, de fapt, un exemplu de vanitate metafizică. Am analizat până acum premisele generale ale teoriei progresului stabilite de domnul Bulgakov, care tinde să dovedească inevitabilitatea construcției acesteia pe date de natură metafizico-religioasă. Dar autorul caută să demonstreze aceeași idee într-un alt mod: prin analiza unor teorii pozitive individuale. Să trecem la această analiză. În primul rând este critica utilitarismului sau eudaimonismului, adică doctrina fericirii cât mai mari a unui număr cât mai mare de persoane ca scop ultim al progresului. În sine, această critică este destul de superficială. Dacă lăsăm deoparte critica unor expresii particulare ale eudaimonismului sub forma învățăturii lui Sombart 767 și teoria luptei de clasă (24–26), rezultă că 2 1/2 pagini (22–24) sunt consacrate criticii propriu-zise a utilitarismului, asupra căreia se ridică două obiecții: în primul rând, numai dacă moralitatea, o indicație a fericirii coincide cu ea. activitate morală, slujind binele; în al doilea rând, o mențiune despre imposibilitatea cuantificării fericirii. O astfel de critică, atât cantitativ, cât și calitativ, trebuie considerată insuficientă. Mai mult decât atât, împotriva acesteia pot fi formulate două obiecții, la rândul lor. În primul rând, în părțile și motivele sale principale, se referă la cea mai brută și slabă formă a doctrinei eudaimonice dezvoltate de Bentham, acea formă pe care Wundt 768 a numit-o corect „utilitarism egoist” 769 . Dar există și un alt tip al aceleiași învățături - în terminologia lui Wundt - „utilitarismul altruist” 770 **, căruia, de exemplu, reproșul domnului Bulgakov de subordonare a serviciului binelui dorinței de fericire nu poate fi atribuit: mai degrabă, acest tip de învățătură suferă de un tip opus de dezavantaj, iar apoi doar cu o interpretare specială a acestuia. Dar toate acestea sunt de altfel. Important este că acesta sau altul rezultat al criticii la adresa utilitarismului trebuie recunoscut ca fiind destul de indiferent față de soarta teoriei pozitive a progresului în general. Pentru a nu fi neîntemeiat, vă voi aminti de criticile cu siguranță aprofundate, uneori devastatoare, la care a fost supus utilitarismul de către pozitiviști neîndoielnici precum Laas 771 sau Guyot 772, care, în ciuda unor astfel de critici, au urmat-o cu propriile lor teorii pozitive despre moralitate și progres 773. După ce a pus capăt atât de fără succes utilitarismul, domnul Bulgakov se îndreaptă către critica la adresa învățăturii „mai sublime” a pozitiviștilor, în care scopul progresului nu mai este fericirea, ci „îmbunătățirea umanității”. Autorul tratează această teorie cu un indiciu foarte ușor că îmbunătățirea umanității necesită cel puțin abordarea idealului și, totuși, el, domnul Bulgakov, a demonstrat deja că acest ideal nu se poate afla în limitele umanității însăși și, în general, în lumea existenței experimentate. Aici, așadar, „calea bine parcursă a experienței ne conduce în mod necesar pe calea dificilă și stâncoasă a speculației”, iar „pozitivismul împrumută încă o dată extraordinar de la metafizică” (37). Am văzut deja, totuși, gradul de evidență al propoziției conform căreia este imposibil să se găsească un scop pentru omenire în sine, iar critica acestei teorii, care se reduce în întregime la o referire la această propoziție nedovedită, poate fi lăsată, desigur, fără o considerație specială 774. „Învățătura mai sublimă” este urmată de „cea mai sublimă teorie a progresului, „conform căreia constă în crearea condițiilor pentru dezvoltarea liberă a individului” (27). Dar atitudinea față de această teorie din articol este cea mai frivolă. Domnul Bulgakov încearcă să asigure cititorii că această teorie este în esență metafizică. Cititorul nedumerit. Autorul consideră că răspunsul la această întrebare este o referire la faptul că „dezvoltarea liberă a individului, ca ideal de dezvoltare socială, este tema principală și generală a întregii filozofii germane clasice”, că această temă a fost dezvoltată în mod clar în sistemul lui Fichte și este „o expresie cu alte cuvinte a ideii principale a eticii lui Kant despre autonomia bunăvoinței sau a alegerii morale a vieții rele în bunăvoință”. (28). Este pur și simplu uimitor cum domnul Bulgakov, care a scris aceste rânduri, a uitat că ideea de bază a eticii kantiene despre autonomia legii morale și valoarea și sfințenia persoanei umane a fost dezvoltată de Kant însuși și, în general, poate fi luată fără legătură cu învelișul metafizic pe care a primit-o această idee - fără fundamente logice suficiente - parțial de la Kant însuși și mai ales din sistemele metafizice mai târziu, în special în sistemele metafizice mai târziu. Dar, având în vedere superficialitatea extremă a locului corespunzător din articolul domnului Bulgakov, prefer să amân discuția despre această problemă pentru a mă opri mai detaliat asupra ei când îl critic pe dl. Berdyaev, unde tocmai acestei probleme i se acordă mai mult spațiu. Asta este. Acestea sunt toate teoriile „pozitive” ale progresului care au primit atenția criticii metafizice. Nu trebuie să fii prea devotat cauzei pozitivismului pentru a avea dreptul de a fi jignit de o astfel de atitudine nedreaptă față de această chestiune. Unde au plecat Buckle și Guizot, Tarde 775 și Lester Ward și mulți alți gânditori, numele lor este legiune? Unde sunt reprezentanții ruși ai teoriei „luptei pentru individualitate”? Să fie considerate nesatisfăcătoare încercările individuale, în lumina gândirii critice; să nu se bazeze întotdeauna pe pozitivism strict. Dar toate acestea chiar nu merită absolut deloc atenție ca idee care așteaptă să fie dezvoltată, ca început, ca indiciu la o posibilă teorie a progresului în spirit pozitiv? Și sunt imposibile alte învățături, în afară de pozitive, pe de o parte, și teoriile metafizico-idealiste ale progresului, pe de altă parte? Întrucât există, așa cum am văzut în capitolul anterior, un sistem de idealism non-metafizic, atunci sunt imposibile și teoriile idealiste ale progresului care nu sunt învăluite într-un nor de justificare metafizică? Până la urmă, toate acestea au fost, sunt și vor fi probabil în istoria gândirii umane, reprezentate nu numai de cei care, neuzați încă pantofii marxismului, s-au transformat în idealiști de cea mai extremă nuanță, metafizică. De exemplu, îmi amintesc faimosul Windelband 776, un kantian înflăcărat, pentru care „Critica rațiunii pure” reprezintă „cartea principală a filosofiei germane” și care spune că „mai există încă doar două sisteme filosofice: grecesc și german, Socrate și Kant” 777, iar acest Windelband, de altfel, are o atitudine pozitivă și negativă în mod direct disparat78. 779 , - consideră totuși că „metafizica credinței religioase, ca și metafizica în general, nu permite justificarea științifică”; că „cunoașterea teoretică nu poate determina într-o manieră general obligatorie scopul și sarcina societății nici sub (unterhalb) fie deasupra (oberhalb)”, ci doar „în esența societății însăși”. Și, pe baza acestui principiu, el conturează o teorie în care asimilarea treptată de către indivizi a conștiinței unei comunități de interese și străduința sistematică a cetățenilor de a crea un „sistem cultural” (Cultursystem) este prezentată ca scop ultim al vieții comunitare și ca o scară de măsurare a valorii morale a unui anumit organism social 780. Cu toate acestea, există motive să presupunem că faptul existenței idealismului, străin de vălul metafizic, a rămas complet în afara câmpului viziunii filozofice a domnului Bulgakov. Acest lucru este clar indicat de raționamentul său cu privire la punctul „unde impotența sau insuficiența teoriei pozitive a progresului este cel mai puternic reflectată”, și anume, problema relației dintre ființă și trebuință. „Nu este nevoie de multe cuvinte”, potrivit autorului nostru, „pentru a arăta că știința experimentală nu este capabilă să facă față acestei antiteze”, deoarece „trebuințele nu pot fi în niciun fel justificate din existență” (29-30). Nu putem decât să fii de acord cu acest ultim gând. Dar ce rezultă din asta? Fie ca aceasta să fie ridicată ca o obiecție față de cei pentru care lanțul cunoașterii și gândirii umane este închis de legăturile experienței și necesității mecanice. Dar în locul ei am arătat deja că problema relației dintre ființă și trebuință poate duce și, de fapt, i-a condus pe mulți la un tip de gândire idealistă, lipsită de amestecul de elemente metafizice. Dacă, așadar, această „antiteză” poate fi un ghimpe în partea pozitivismului pur, atunci, pe de altă parte, natura universal obligatorie a viziunii metafizico-mistice asupra lumii, în special teoria metafizică a progresului, nu rezultă din aceasta. Domnul Bulgakov, însă, nu observă existența anumitor tipuri de idealism și, în urma criticii indicate a învățăturilor „pozitive”, procedează la fundamentarea propriei teorii metafizico-idealiste a progresului. Sunt nevoit să-l urmăresc pe autorul criticat în aceste jungle metafizice: poate că se va găsi o perlă a unei înțelegeri cu adevărat corecte a doctrinei care ne interesează. În această parte, prezentarea domnului Bulgakov se transformă într-o serie de prevederi legate între ele prin unitate pur verbală, dar lipsite de orice legătură internă, logică. În același timp, așa cum va observa cu ușurință orice cititor informat, argumentul autorului aici nu strălucește deloc de noutate. Din punctul de vedere al teoriei progresului, susține domnul Bulgakov, „istoria are sens, iar procesul istoric nu este doar evoluție, ci și progres. Această teorie dovedește, prin urmare, identitatea regularității cauzale și a scopului rațional și este, prin urmare, în terminologia lui Leibniz, o teodicee, adică rațiunea, revelația în cea mai înaltă lume a acestei lumi. este o teorie nu de origine experimentală, ci de origine supra-experienţială, metafizică, şi de aceea cel mai corect ar fi să o numim metafizica istoriei” (32–3); cursivele sunt ale mele peste tot). Să ne oprim un minut. A observat cititorul toată arbitrariul cu adevărat metafizic al raționamentului de mai sus? Între timp, acest argument conține principala dovadă a tezei despre conținutul metafizic al teoriei progresului; Vor urma concluzii suplimentare din această situație. Istoria nu este doar evoluție, ci și progres, are propriul ei sens specific. La aceasta, un pozitivist și idealist cu un sens non-metafizic poate observa cu ușurință: că istoria este progres - acest lucru ne-a fost dovedit de numeroase studii științifice; și de vreme ce în istorie există progres, atunci el capătă sens – sens pentru noi, oamenii vii, din moment ce știm că există progres în istorie, din moment ce noi înșine creăm acest progres, stabilindu-ne anumite scopuri pentru istorie și dându-ne viața pentru a atinge aceste scopuri. Ce este metafizic în această idee, ideea de progres și sensul procesului istoric? Am primit această idee parțial experimental, parțial speculativ; în acelaşi fel tragem din ea concluzii care servesc drept bază pentru activităţile noastre. Dar toate aceste prevederi și concluzii încep cu noi și se termină cu noi, iar metafizica istoriei nu are absolut nimic de-a face cu asta. Cât despre transformarea teoriei progresului într-o „teodicee”, aceasta s-a realizat prin substituirea conceptelor, printr-un simplu joc de cuvinte. Am afirmat sensul istoriei, scopul ei rațional, stabilit, rezolvat și implementat în mod conștient de noi, oamenii vii, și vorbiți despre teodicee, care este ideea unei minți divine superioare care provoacă oportunitatea în lume. Dar mintea divină și mintea umană, istoria și lumea este același lucru? Cum este dovedit sensul, scopul rezonabil și oportunitatea naturii mute din jurul nostru? Cum s-a dovedit că toate acestea sunt controlate de o forță inteligentă exterioară naturii? Cum s-a dovedit că viața socială este o parte a scopului direcționat rațional al întregii existențe? Desigur, pentru Leibniz, care a pornit de la punctul de vedere că atât „necesitatea fizică”, cât și „necesitatea morală”, întregul univers și întreaga lume a relațiilor umane sunt determinate de voința bună și rezonabilă a Creatorului, care ne-a dat acest cel mai bun dintre lumi 781, răspunsurile la toate întrebările puse nu puteau prezenta dificultăți. Dar, în momentul de față, este doar o neînțelegere, mare și de neînțeles, că încercarea ultimului autor, chiar metafizic, de a îmbrăca teoria progresului în costumul teodicei poate părea. La această întrebare fundamentală, oricât de importantă ar fi, domnul Bulgakov nu dă niciun răspuns, dar după citatul despre tripla fericire metafizică, continuă fără teamă: „Dacă admitem că istoria este revelația absolutului, atunci recunoaștem deja că în istorie nu există nicio domnie a întâmplării sau regularitate moartă, cauzalitate, există doar o intenție a regularității și acțiunilor noastre de dezvoltare... scopurile absolutului... Toată istoria este o manifestare a absolutului, toată ea este vorbirea vie a Divinului” (35–36). Trebuie să ne oprim aici. Rădăcina a fost găsită. Cum să nu-ți amintești cuvintele deja citate ale cercetătorului științific treaz și filosofului destul de profund Geffding: „Explicația religioasă nu își explorează cauzele în modul critic care este proprietatea științei, nu explică natura prin natura însăși; cauza ei este ceva diferit de natură, stând în afara ei și dându-i impulsul din exterior.” accesibile numai atotștiinței lui Dumnezeu. Pentru noi, evenimentele individuale atât din propria noastră viață, cât și din istorie vor rămâne pentru totdeauna iraționale", și „nu putem face ca obiectivele absolutului să ne fie direct propriile noastre obiective" (37). După astfel de cuvinte, am părea că avem dreptul să concluzionam că orice legătură dintre viața reală și absolut este întreruptă. Dar nu, ne consolă domnul Bulgakov, "absolutul ne ghidează în mod constant, ne pedepsește în viață, ne ghidează constant, ne pedepsește în viață. nesupunere și greșeli. În fiecare zi și oră în oră îi auzim vocea autoritară, categoric, sever și neiertător. Aceasta este conștiința, o lege morală, un imperativ categoric, a cărui natură absolută a fost pusă dincolo de orice îndoială de către Kant” (ibid.). Un cititor nepregătit poate avea dificultăți să observe jocul de cuvinte pe care autorul nostru l-a înlocuit din nou cu dovezile. Aceasta ridică o nouă sarcină pentru viața morală – de a umple forma goală a obligației absolute cu un conținut relativ specific” (39). Mai mult, în capitolul final, oarecum adăpostit, care conține „mai multe comentarii despre sarcinile filosofiei moderne”, domnul Bulgakov oferă chiar cele mai apropiate indicații despre tipul și natura acestui conținut specific. lupta zilelor noastre, fii exponentul și interpretul ei", mai ales că criza modernă a mișcării muncitorești „nu este de natură economică și politică, ci de natură morală, voi spune chiar, religioasă" (45). Dar cum să faci toate acestea? Cum să umplem legea morală care emană din absolut cu conținut concret? De ce ar trebui să fie un astfel de conținut mișcarea muncitoare? Ce legătură există între absolut el și ea, ce este lupta socială? Domnul Bulgakov tăce elocvent despre toate acestea. Astfel, fără să aducă elemente noi din viziunea sa metafizică asupra lumii pentru a ilumina problema socială, domnul Bulgakov, tocmai datorită „metafizicii istoriei” sa, a făcut ceva în direcția pervertirii semnificației profunde și a marii sale semnificații. Cunoaștem deja punctul de vedere al autorului asupra naturii metafizice a ideii de personalitate ca scop și măsură a progresului. Din această idee rezultă „necesitatea aspirațiilor moderne pentru democrația politică și economică”, drept urmare domnul Bulgakov concluzionează: „Cititorul înțelege că aceasta este o idee de natură super-experiențială, metafizică (prin urmare metafizica acordă cea mai mare sancțiune mișcării sociale moderne)” (29). Atât de ușor, în afara parantezei, se dovedește un gând care poate răsturna întreaga atitudine modernă față de problema socială. Dar domnul Bulgakov nu se oprește aici. Se știe că „mișcarea socială modernă se bazează pe lupta de clasă, care constituie o pârghie puternică a vieții politice și sociale moderne. Domnul Bulgakov cunoaște bine marxismul; el este familiarizat cu aceasta prin experiența personală și, prin urmare, îi înțelege corect psihologia, care adesea contrazice puternic construcțiile logice ale acestei învățături și este puțin de înțeles pentru punctul de vedere al unui cercetător din afară. Din partea sa filozofică, logică, marxismul este unul dintre cele mai consistente tipuri de pozitivism; din punct de vedere psihologic, nu este atât o teorie științifică, cât o credință morală inconștientă, o dispoziție religioasă într-o formă ascunsă. „Marxismul”, spune domnul Bulgakov, „se caracterizează prin multe trăsături ale unei învățături pur religioase și, deși, în principiu, neagă religia ca „ideologie” burgheză, în anumite aspecte ea însuși este un surogat indubitabil al religiei. El explică persoanei - la bine și la rău - pe sine; îi atribuie un anumit loc în lume și istoria, îi indică scopurile vieții și istoriei sale, îi indică scopurile vieții și responsabilităților sale. cuvânt, îl ajută să-și înțeleagă existența. Marxistul nu putea găsi cuvinte pentru a exprima cererile ascunse ale sufletului său; îi era frică de hainele literare uzate și murdare de dușmani și, prin urmare, a tăcut. El a fost fie un idealist sans phrases 790, un fanatic pur religios care și-a ascuns cu pudor inspirația religioasă de ochii lumii, fie un ateu care credea în ateism ca religie, care a găsit în amoralism, în negarea judecății morale asupra vieții, un fel de imperativ moral; într-un cuvânt, era un „ateu religios”, așa cum îl numește involuntar și paradoxal domnul Bulgakov. El, așa cum a notat cu inteligență domnul Bulgakov în altă parte 791, este ca acel fiu neascultător din pildă care a spus „Nu voi merge”, dar a mers la lucrarea Tatălui său... "După ce a lichidat afacerile vechiului sistem, ea (literatura anilor 60) a trebuit cu siguranță să-și dedice o parte semnificativă a eforturilor sale pentru a dezaproba sublimitatea fictive a naturii umane. Omul este un organism animal - așa pot fi rezumate multe opere literare ale vremii. Este incontestabil că, susținând această teză în diferite forme, uneori, în moduri pozitive și negative, sau în părți, în literatura ei, în totalitate pozitivă și negativă, În alte condiții, ea s-ar fi abținut probabil de la anumite tehnici și generalizări care vizează reducerea proceselor psihologice la procese fiziologice, sau știința socială în general la egoism, dar la baza tuturor acestor hobby-uri (eu sunt primul care admit deplorabilitate) stă un lucru incontestabil, deși incomplet, ele curajul de a recunoaște un fapt, deoarece este un fapt, oricât de ofensator sau înfricoșător ar fi acesta. Pentru unii au adus durere dureroasă și melancolia unei sete nepotolite, pentru alții - revelații vesele, bucuria posesiunii calme a adevărului dobândit... Dar, în ambele cazuri, Rubiconul a fost trecut - marxismul ortodox a rămas în urmă... Ca urmare a acestei lupte grele și dureroase cu sine, ca urmare a acestei revoluții interne, filozofia în sine nu vrea să recunoască... Adevărat, aici în baza filozofică a viziunii asupra lumii a apărut o schimbare incomparabil mai acută, mai radicală decât a fost cazul în schimbarea din anii 60 în anii 70; Dar marxismul și idealismul au nu mai puțină legătură internă, psihologică, unitate în sfera aspirațiilor de viață, în sfera politicii sociale decât mișcarea anilor 60 cu tendințele anilor 70 care l-au complicat. Multă vreme, începând cu anii 70, în atmosfera socio-politică a vremii nu a existat un astfel de principiu unificator ca și acum și s-ar părea că diferențele filosofice l-ar putea perturba cel mai puțin. Acum, se pot raporta la marxism cuvintele spuse odată și, trebuie să recunoaștem, cu mult mai puțin drept, de unul dintre adepții săi înfocați la mișcarea populistă: „Marxismul a jucat un rol major în dezvoltarea mentală a societății ruse, dar rolul său a fost jucat”. Da, rolul lui a fost jucat, dar jocul pe care l-a început continuă într-o lumină nouă... Marxismul nu a degenerat într-o formă extremă de idealism, desigur, imediat; Între forma în care a apărut pentru prima dată în anii 90 în literatura noastră și punctul până la care s-a dezvoltat acum în ultimele lucrări ale domnului Bulgakov, există o serie lungă de formațiuni intermediare, care într-un inel continuu, imperceptibil de extindere și subțiere trec una în alta până când trăsăturile specifice dogmei marxiste sunt aproape complet distruse. Colecții precum „Despre diverse subiecte” a domnului Struve sau „De la marxism la idealism” a domnului Bulgakov demonstrează perfect această evoluție. Calea parcursă de domnul Bulgakov este în multe privințe și mai caracteristică și în fazele sale finale, din punctul nostru de vedere, mai semnificative... La punctele sale de plecare avem mult mai multă ortodoxie, iar la punctele finale avem o părtinire mult mai decisivă spre idealismul religios decât alți idealiști marxisti... Vedem adesea că o persoană încearcă să fundamenteze și să dovedească teoretic adevărul credinței sale. Oamenii cu credință strictă și fermă au întotdeauna o atitudine negativă față de astfel de încercări. Într-adevăr, credința reală nu are nevoie de suporturi teoretice: baza ei este o voință de nezdruncinat care este adevărată în sine și pentru o astfel de voință ce înseamnă argumentele? Dacă credința începe să caute argumente, atunci este evident că voința nu mai este atât de puternică, deja se trădează încetul cu încetul - este evident că credința a fost zdruncinată. Credința vie nu caută dovezi, nici nu le vrea, ca balast inutil, inutil. Să presupunem că filosofia s-a supus „primatului” voinței și a rezolvat problema în sensul cerut. Ce va da ea acestor oameni? Desigur, nu va indica nici noi modalități de a lupta împotriva răului, nici noi metode de transformare a răului într-un mijloc de a face bine - nu va ajuta la subjugarea cu adevărat a răului voinței umane. Va da altceva: „o convingere plină de bucurie, mai veselă decât nu poate fi nimic în lume”, după cum explică același autor câteva rânduri mai departe. Cu o asemenea convingere, viața este, fără îndoială, mult mai ușoară și mai calmă... Dar iată o a treia formulare mixtă a întrebării: Și acest lucru este destul de de înțeles: la urma urmei, Inchiziția avea o putere reală, în care nu era nevoie să se retragă la concluzii practice extreme din propria sa viziune asupra lumii. Aici se află limita reală a „libertăţii”, sau mai degrabă a arbitrarului în materie de credinţă. Din cele precedente, se pare că putem trage concluzia că odată cu trecerea de la gândirea unui credincios la cunoașterea strictă, viața mentală devine mai săracă în conținut: la urma urmei, în același timp, elementele voinței sunt eliminate din sfera gândirii - prin urmare, rămâne mai puțin decât era. Tocmai aceasta este opinia domnului Bulgakov. Și domnul Bulgakov este nemiloasă față de „carne” și nu ezită să-i ceară absolut imposibilul. "Să presupunem pentru o clipă", spune el, "că avem cea mai precisă prognoză pentru următorii 10 ani și, pe baza acestei previziuni, toate cele mai bune aspirații ale noastre sunt sortite eșecului. Înseamnă asta că nu mai ar trebui să fie obligatorii? În nici un caz. Poți, pentru că trebuie - aceasta este legea morală" 817. Cu alte cuvinte, tăria ta în mod deliberat a fost tăria ta în perete, un om intenționat, a fost deliberat capul tău împotriva peretelui. nu îndrăzni să-l salvezi și să-l acumulezi pentru timpul în care ar putea fi util - „poți pentru că trebuie”. Lăsați-vă să deveniți o persoană cu dizabilități, un balast dăunător pentru cauza până când „cele mai bune aspirații” devin practic fezabile - toate acestea nu înseamnă nimic - „poți pentru că trebuie să faci”. „Această formulă este teribilă”, crede domnul Bulgakov. Așa este? O altă caracteristică nu i se potrivește mai bine? Aici, domnul Bulgakov implică în mod evident o altă „premisă” - credo, quia absurdum 818. Curiose sunt obiecțiile pe care domnul Bulgakov le face criticilor care notează natura fatalistă a „teoriei progresului” sa. În primul rând, îi respinge pe criticii pozitiviști pe motiv ciudat că ei înșiși sunt fataliști. – Da, dacă ar fi așa, atunci cum ar justifica fatalismul domnului Bulgakov sau cum ar face „teoria” lui mai puțin fatalistă? Dar, ca de obicei, el transmite incorect opiniile adversarilor săi, transformând teoria lor în credință și principiile lor de cunoaștere în idoli. În opinia sa, recunoscând „dominanța absolută a legii cauzalității”, ei recunosc astfel un fel de fatum 819. Este evident că legea cauzalității îi apare venerabilului profesor nu doar ca o ființă personală, „înșelătoare” asupra voinței oamenilor, nici ca o forță coercitivă elementară independentă, „dominând” asupra lor. „Subiectivismul este neapărat inerent oricărei creativități, creație din sine sau din subiectivitatea cuiva și, întrucât economia politică nu este doar o știință, ci și tehnologie, nu numai că afirmă ceea ce există, ci și postulează ceea ce ar trebui să fie, subiectivismul nu poate fi eliminat din ea... Așadar, știința socială în general și economia politică în special nu pot înțelege fără să plângă și să râdă; și aceasta nu este doar împotriva dreptului ei... pretenții de obiectivism arogant, repet acest lucru, stă adevărul sociologiei subiective, oricât de prost l-a fundamentat aceasta din urmă filozofic” 824. În mod evident, lui Bulgakov nu-i plac soluțiile la toate aceste întrebări care se obțin folosind economia teoretică; dar pentru o persoană care se bazează mai degrabă pe o gândire investigativă decât pe cea care crede, aceasta nu ar servi niciodată ca bază pentru a afirma că astfel de decizii sunt în general imposibile, că economia teoretică, ca și scolastica pură, pune întrebări inexistente și nu poate servi la clarificarea și înțelegerea faptelor realității. Dar epoca eroică a burgheziei a trecut. Ea a obținut o poziție avantajoasă în societate. Masa întunecată a deposedaților a apăsat din spate și a forțat-o să meargă înainte, dar ea, recent încă lider și purtător de stindard, și-a întors brusc fața către cei cu puterea cărora își frânsese adversarii și a strigat: „Opriți”, iar acest strigăt a fost auzit de vuietul tunurilor și zgomotul armelor. Aliații recenti s-au împărțit în mai multe tabere. Burghezia a păstrat spiritul științific, geniul practic, absența prejudecăților, în timp ce restul au fost lăsați să trăiască după idealul care odinioară lumina și încălzea totul, un idealism care s-a transformat acum în vise neputincioase. Uneori, în circumstanțe favorabile, visătorii se ridicau împotriva practicanților, dar în zadar. Crezi că toți se vor dovedi a fi oameni cumsecade, sănătoși la suflet și la trup și folositori unul altuia. Cum ar putea fi altfel cu conștiința noastră, cu perfecțiunea noastră și, cel mai important, cu mijloace atât de enorme, când întregul cer poate fi acoperit cu hârtie, penele pot fi transformate în aripi pentru oameni, iar literele pot întuneca soarele și pot aduce întuneric. Dar destul, este imposibil să descrii totul, mai ales rapid. Mai întâi trebuie să fii specialist în toate, să studiezi totul, să-l analizezi, apoi să scrii volume și volume, iar apoi doar poza expoziției și încântarea de la ea va fi completă. Au creat cu adevărat astfel de mașini infernale pentru a se distruge reciproc? În aceeași zi în care eram în rai și în iad, m-am bucurat de renașterea umană și i-am plâns moartea, i-am cântat un imn - un aleluia și un marș funerar... De ce am nevoie de perfecțiunile tale, de progresul tău - ai ajuns în punctul în care ai izbucnit în măruntaiele pământului, te ridici deasupra vulturului, ți-ai înscris glasul pentru totdeauna, ți-ai înscris cuvintele pentru zborul tău. zburați în jurul lumii mai repede decât fulgerul, aburul și electricitatea vă poartă de la vest la est, de la nord la sud, sunteți stăpânitori peste toate acestea și sunteți puternici în puterea voastră, dar totuși sunteți nesemnificativi, pentru că nu sunteți capabili să îmblânziți furia oamenilor, să-i faceți să se iubească și să aibă milă unul de altul. În aer liber nu este mai bine: zgomot și zgomot, peste tot se joacă și se beau, se bea și se joacă, bat bravo, iar țambalul, cel mai important, țambalul este furios, oamenii obișnuiți în costume extraordinare stau pe scenă și strigă cu voci răgușe, invitându-i să vadă o curiozitate - primele frumuseți ale lumii, strigând din diferite părți; aici dansează javanezii, acolo indienii, acolo spaniolii și acolo femeile turcești, dansuri bacanale, dansează până obosesc, până sunt epuizați, se stropesc cu apă rece și dansează din nou. Acolo unde este mai rău, sunt mai mulți oameni; mamele și copiii se înghesuie să vadă dansul din buric, care îi face pe bătrâni să roșească. Fiind printre taverne, chioșcuri, panorame, teatre și diverse Palais 837, printre șarlatani în costume de bufon, sau chiar doar în căciuli, ca niște adevărați domni care laudă fata în colanți care stă chiar acolo, simți cu totul altceva decât ceea ce simți în galeria mașinilor, departamentul de igienă sau educație; te simți complet diferit chiar și în departamentul militar, unde o persoană inteligentă se transformă într-o fiară prădătoare. Și ce lăcomie febrilă este caracteristică tuturor exploatatorilor lumii pentru a atrage cât mai multe oi și a le tunde.” Și nici arta nu l-a mulțumit pe Antokolsky: era „dureros, rușinat” pentru artiști și chiar pentru el însuși, așa că totul a fost pus la vânzare de artiști la uriașul bazar parizian. Dar ciocanul lovește nicovala și primește de la ea o lovitură egală cu propria lui lovitură. Am spus că idealismul sub formă de vise a rămas la oamenii șters și la conducătorii lor. Acest idealism era totuși de natură strict pozitivă. Saint-Simon, Owen, Fourier 838 și o sută de figuri mai mici au mers pe urmele marilor conducători ai Revoluției. Ciudat! Acum, pozitiviștilor li se reproșează faptul că au afirmat întotdeauna doar fapte, dar au fost străini de critica realității și de crearea de idealuri pozitive. Este o asemenea prostie, încât întrebi involuntar care este sursa lui: – ignoranță? orbire de partid? necugetare? Nu, pozitiviștii anti-burghezi, s-ar putea spune, au criticat cu înverșunare realitatea și au pictat astfel de tablouri ale viitorului, atât de înalte și strălucitoare idealuri, în fața cărora se estompează toată fantasmagoria metafizicienilor idealiști. Spiritul „marxismului” era puternic anti-utopic și puternic anti-etic. Acest lucru le-a dat criticilor săi de mai târziu un motiv să-i reproșeze că este unilateral. O astfel de critică se bazează pe o atitudine superficială față de marxism ca formă de pozitivism practic. Marxiştii au fost şi sunt anti-utopişti în sensul că ei consideră că tablourile pictate ale unui posibil viitor sunt o armă slabă în lupta pentru dreptul de a trăi o viaţă demnă de o fiinţă umană. Poți fantezi mult, dar frumusețea fanteziei nu încurajează și nu va încuraja niciodată clasele conducătoare să cedeze măcar un centimetru de pământ în arena luptei de clasă. Utopiile marilor visători pozitiviști nu au fost respinse, nu au fost recunoscute ca lipsite de sens în sine, au devenit proprietatea poeziei, iar interesele luptei și punerea în aplicare critică a scopurilor naturale ale unei persoane private de drepturi au necesitat soluția unei alte probleme: ce este societatea? care sunt izvoarele interne ale dezvoltării sale? Complet obiectiv, ca locuitorii unei alte planete, au trebuit să studieze relațiile științifice ale claselor care alcătuiesc societatea modernă și să facă o prognoză fezabilă a viitorului. Dorințele lor personale nu au îndrăznit să aibă voce în această operațiune pur științifică. Mai mult, cinismului burgheziei i s-a opus același cinism gol. Nu le era frică de asta. Bismarck 840 și Lassalle au subliniat aproape simultan că în societatea modernă vocea decisivă aparține celui mai puternic. Noii conducători ai celei de-a patra stații au fost de acord cu toate acele poziții ale burgheziei pe care le-a exprimat în culmea aroganței sale: da, forța va decide treaba! Dar forța care va răsturna idolul vițelului de aur crește, crește calm, ocupat, crezând în sine, crește fatal, ca o creație involuntară și necesară a burgheziei, iar burghezul Kronos nu-l va devora pe Zeusul generat de el, care se pregătește să-l arunce de pe Olimp! 841 Era absurd să vorbim despre moralitate; a fost necesar să vorbim despre forţele realităţii obiective. Era prea evident că proclamarea adevărurilor etice nu putea zdruncina punctele de vedere ale claselor conducătoare, că acestea puteau întotdeauna să-și ordoneze ideologia necesară și să se întărească în ea împotriva oricărei arme imateriale. Prin urmare, poziția lui Marx era anti-etică. „Crezi că te vom ademeni cu imagini vagi ale viitorului?” – ca și cum acest om puternic ar spune: "Te sperii cu cuvintele? Nu! Ne bazăm doar pe puterea acelor oameni care, prin însăși poziția lor, nu se pot împăca cu realitatea și sunt forțați să se străduiască să distrugă însăși rădăcina dezordinei - relațiile de clasă în general." Înseamnă asta că marxiştilor ar trebui să le lipsească un ideal? că nu erau idealiști practici? că nu erau pe deplin impregnați de conștiința înălțimii obiectivelor lor și de disponibilitatea de a lupta activ pentru ei? Dar chiar și un orb poate vedea că asta este o prostie! Cu toate acestea, împrejurările au scos în evidență o serie de indivizi care au decis să introducă „idealismul” în marxism, indivizi care, deși nu au putut nega prezența idealismului în practica marxistă, l-au găsit ilegitim și metafizic (?). Ei nu au putut înțelege că știința nu vrea și nu poate asculta vocea sentimentului, deoarece este știință, ci că ea însăși este doar un instrument al simțirii și că baza vieții este întotdeauna un anumit sistem de dorințe și scopuri. Marx a indicat clasa muncitoare ca fiind una căreia idealurile primordiale ale democrației trebuie să fie insuflate în cea mai înaltă și pură formă. Considerate științific, din exterior, acestea sunt doar clase care sunt zu schieben glauben und werden geschoben 842, adică a căror forță este dirijată de însăși poziția lor în societate și crește din motive de natură socială spontană. Privite din interior, acestea sunt milioane de minți umane însetate de cunoaștere, inimi umane însetate de fericire, aceștia sunt oameni treziți dornici să-și întindă aripile, moștenitorii celor mai mari visători ai rasei umane, suficient de puternici pentru a-și realiza visele vesele și prețuite. O persoană care gândește, în timp ce ea cunoaște și cântărește în mod obiectiv forțele pe care se bazează diferitele idealuri, ea cunoaște și motivele care aruncă cutare sau cutare persoană în brațele uneia sau aceleia ideologii. Dar o persoană care gândește, mai ales una ca Marx, nu este doar o persoană care cunoaște, ci și o persoană care dorește și acționează: aceasta este o întrebare complet diferită, cum își justifică dorințele, cum le aduce într-un sistem. Sarcina de a-și justifica idealurile, de a dovedi corectitudinea lor obiectivă, este o sarcină secundară în comparație cu sarcina de a clarifica posibilitățile de realizare a căilor ideale și practice către acesta. O persoană dorește departe de a se baza pe considerații logice. Dar, cu toate acestea, afirmația că pozitivismul nu a oferit nimic care să fundamenteze idealurile de libertate și dezvoltare este complet falsă; este o minciună şi mai mare să afirmăm că ele nu pot fi fundamentate decât metafizic. Dacă Marx nu și-a propus să găsească un criteriu științific care să demonstreze superioritatea absolută a idealului de cooperare liberă a întregului om față de orice alt ideal social, a fost pentru că știa cât de ușor va fi acceptat acest ideal de către adepții săi naturali și cât de imposibil era să-l împingă în capul oponenților săi naturali. Desigur, Marx nu s-a gândit la grupul de intelectuali, care într-o oarecare măsură se află la o răscruce, fiind purtat de o sarcină mult mai importantă. În plus, el a crezut pe bună dreptate că majoritatea lucrărilor necesare în această privință au fost deja făcute de marii utopisti, ale căror cerințe practic nu diferă de cerințele celor mai mari idealiști, ci se bazează nu pe premise vagi ale metafizicii, ci pe fapte de natură antropologică 843 - pe setea de dezvoltare, libertate, putere și împrejurări favorabile în om, trezire în om și armonie. pe natura sa emoțională, a cărei origine ne este explicată prin biologie și psihologia evoluționistă, precum și pe baza științelor precum igiena și tehnologia. Vom reveni la aceasta când vom clarifica pe scurt originea idealismului ex-marxist sau trans-marxist al domnilor Bulgakov etc. Dar acum trebuie să aflăm motivele pentru care metafizica a reînviat în Occident. Există două motive. Unul este strâns legat de toate cele de mai sus, celălalt este oarecum separat. Simțindu-și puterea, burghezia a apreciat foarte mult „sobrietatea” și „practicitatea” opiniilor lor despre viață și le-a identificat cu „științificitatea”. „Fără iluzii!” acesta a fost motto-ul ideologilor tipic burghezi; bazele de bază ale societății - industria și comerțul; Societății nu-i pasă de etică; oamenii inteligenți sunt ghidați de considerente comerciale, științifice și comerciale. Etica poate fi înghesuită în colțuri sub formă de caritate publică și privată și în cadrul relațiilor de familie. Comerțul are o singură etică - calculul rezonabil, interzicerea șmecheriei, onestitatea comercială, care nu interzice deloc exploatarea cea mai inumană. Dar aceia dintre ideologii burghezi care erau mai puțin încrezători în sine sau mai perspicace au simțit că acest punct de vedere economic gol nu poate servi ca o fortăreață suficient de puternică pentru capitaliști. Ei au conturat și dezvoltat deja punctul de vedere „armonic”, adică o economie politică ipocrită, plină de zahăr. Dar în timp ce ideologii clasei muncitoare și ai micii burghezii, ciupiți dureros de carul lui Juggernaut 844 - capitală, au zdrobit-o cu plângeri etice, burghezia adevărată, pur-sânge și curajoasă nu a făcut decât să-l renunțe: „Iluzii, prostii! - ziceau ei, „, ridicând din umeri, toți oamenii ăștia buni, visători, ar trebui să fie esențiali. dar, desigur, nu le poți da frâu liber... Ei nu sunt complet familiarizați cu viața... Copii!” Dar vremurile s-au schimbat. Noile clase au început să se dezvolte într-o forță fără îndoială amenințătoare și creșterea lor nu avea un sfârșit. Ideologia lor este, de asemenea, puternică. Punctul de vedere etic a fost lăsat deoparte, iar ideologii noilor clase au ieșit complet înarmați cu știință „inumană”. Ei au analizat esența capitalismului, originile sale, contradicțiile sale interne și au dat o prognoză clară cu privire la soarta lui viitoare. Nu era nici o umbră de bunăvoință în eforturile și apelurile lor. Ei au urmat de bunăvoie burghezia în afirmațiile ei că problemele vieții sunt decise de interese reale - de forțe reale, și nu de principii înalte. Mai mult, au demonstrat că principiile cele mai sublime apar din interese reale și servesc drept stindard forțelor reale. Idealul cooperării întregului om a fost prezentat ca steagul natural al proletariatului mondial, dar calculul s-a făcut nu pe frumusețea acestui steag, nu pe puterile misterioase ale acestui chivot al unui trib însetat de pământul promis, ci pe puterea reală și în creștere a acelei armate, ale cărei rânduri au fost completate prin însăși logica industriei și a comerțului. Capitalismul s-a dovedit a fi o etapă de tranziție și pentru fiecare individ, însetat de ceva nou și mai bun, s-a deschis un adevărat câmp de acțiune: să împingă căderea și să ajute viitorul să apară. Atunci burghezia și ideologii săi au început să înțeleagă din ce în ce mai mult arma eticii. „Ce doctrină scandaloasă!” - au spus: "Ce lipsă de noblețe, ce grosolănie și proză! Ce glorificare a forței, a forței brute și a egoismului îngust de clasă. Acești oameni nu au nici un respect pentru familie, nici o scânteie de patriotism, nicio religie." Burghezia și-a scuturat de bunăvoie nihilismul revoluționar și a arătat respect exterior și ipocrit față de stat, Biserică și familie. Cercurile pur inteligente nu au putut să nu răspundă la acest lucru. Inteligentsia fotoliu, lipsită de orice putere reală, nu poate să nu creadă în semnificația excepțională a ideii pure: în primul rând, armele ei se numără printre cele așa-zise spirituale, în al doilea rând, beneficiile la care se străduiește se rezumă la libertatea de gândire și la întărirea rolului intelectualității în societate; ea are dificultăți să-și imagineze democrația ca fiind complet completă, ea se străduiește veșnic pentru o aristocrație a minții și a talentului, ridicând împărțirea temporară și rușinoasă în clase iluminate și „populația neluminată” într-o lege naturală; de aceea ea nu se oprește să dea o mână de ajutor burgheziei și să se mulțumească cu jumătăți de măsură și reforme, desigur, „crezând cu evlavie în idealuri”, ci considerându-le mai degrabă stele polare mentale, norme de gândire și simțire, decât ultima verigă a unui program practic. Mai mult, inteligența a studiat atât de bine istoria omenirii! este atât de încrezătoare în rolul enorm al ideilor: chiar și cei mai perspicaci și obiectivi gânditori intelectuali pot recunoaște doar cu rezerve limitările și rolul istoric secundar al școlii, biroului, cărții, scenei. Chiar și cei mai avansați și progresiv intelectuali nu pot să nu exagereze rolul creativ al unei persoane cu gândire critică. Prin urmare, oamenii cabinetului și departamentului au susținut de bunăvoie burghezia; nu numai mâzgălitorii au mituit, dar cei mai sinceri gânditori au insistat asupra înțelegerii înguste a istoriei, care a devenit rapid și firesc fundamentul ideologiei noilor clase. Dacă burghezia ar încerca doar să restaureze tronurile și altarele care se legănau sub loviturile ei și să lupte cu ideologia maselor cu ajutorul științei oficiale, ar fi un dezastru. Dar, pe măsură ce forțele democrației industriale au crescut, cei mai perspicaci dintre liderii gândirii burgheze s-au compromis cu dușmanul în creștere: au recunoscut în mare măsură critica sistemului capitalist drept corectă, au recunoscut dreptul maselor muncitoare la autoapărare organizată, au recunoscut chiar raționalitatea idealului de cooperare generală, au întâlnit aproape pe jumătate noile clase deschise; Au cerut un singur lucru de la ei - practic și mai mare! "Înțelegeți", au spus ei și spun: "Nu este nevoie să ne certăm! Noi înșine disprețuim proprietarii de fabrici și comercianții înapoiați, dar în interesul capitalului însuși să vă întâlnească la jumătatea drumului, sistemul capitalist este forțat să se corecteze încetul cu încetul, sunt multe găuri în el, dar va continua să aplice petice din pânza roșie, și vă va ajuta să coaseți pe măsură ce vechiul sistem. mantie, într-o bună zi o vei vedea complet roșie.” Doamne, aceasta este o idilă uimitor de captivantă! „Încet-încet, încet-încet, încet-încet”, cum obișnuia să spună Judushka Golovlev, 845 petic cu petic, uite, en Zukunfstaat, iată-l! Și o mie de argumente științifice ne convinge de corectitudinea acestui punct de vedere: natura nu face salturi; social Zusammenbruch 846 este imposibil, doar revoluțiile politice superficiale sunt posibile, economic societatea nu poate decât să evolueze! etc. Imediat, așa-zișii „academicieni”, adică dezertorii inteligenți în tabăra democrației extreme, au răspuns chemării progresistei Ulise 847 a burgheziei. Vocile corului stâng al capitalului s-au îmbinat în mod emoționant cu cântările corului drept al muncii, un nenorocit interesant începe să se maturizeze - concentrarea democratică: capitalistul și muncitorul, mână în mână, se vor îndrepta spre soarele răsărit, capitalistul va decide dezinteresat să se topească și să se diminueze în razele sale, muncitorul va crește și se va întări și va crește până când se vor îmbrățișa exact ca frații. Între timp, muncitorul trebuie să recunoască interesele comune ale muncii și ale capitalului, să se mulțumească cu puțin, să țină pasul cu natura, adică să nu facă deloc salturi, să dea bani și oameni armatei și marinei, apărând „interesele comune” și cucerind colonii și piețe pentru vânzarea „produselor comune”, să nu-i creadă pe aceia care își concentrează forțele unilaterale, în afara clasei, în câmpul politicienilor. asistență reciprocă, legislație de fabrică și toate astea. Într-un cuvânt, nu este nevoie să urmăriți macarale pe cer, dar pentru a ridica un pițigoi modest, macaraua în sine va merge la stră-strănepoți... Nu este locul pentru a intra în critici la adresa teoriei neoarmonice a dezvoltării sociale. Tot ceea ce contează pentru noi este că a deschis larg ușa eticii metafizice. Anterior, idealul era un obiect firesc al dorinței arzătoare al unei persoane umilite și insultate, rodul durerii și al reflecției sale, un copil al nevoii și setei de viață și dezvoltare, caracteristic oricărei ființe vii, în special proletarului, înconjurat de luxul marilor orașe, conștient de puterea acelui Leviatan industrial 848, celula al cărei scop este universal, acum este un scop universal, care este universal și universal. a istoriei însăși și chiar a întregului univers. Ce câștig, nu-i așa?! Acesta nu mai este un ideal de clasă, ci un ideal uman obiectiv, supraomenesc și, în același timp, universal. Asta e important. Toți oamenii, și nu numai proletarii, unii conștient, alții inconștient, se îndreaptă spre acest ideal și lucrează pentru el cu complicitatea unei puteri superioare, arătând invizibil cu degetul calea spre Canaan 849. În pieptul fiecărei persoane se aude o voce a datoriei, repetând neobosit: „Personalitatea umană este sacră”, și cu excepția personalităților empirice. bot de porc înconjoară eroul nostru într-o mulțime apropiată și lacomă), există și unul metaempiric, divin-uman, care trebuie onorat în fiecare persoană. DESPRE! ce lucru emoționant și sfânt este viața asta! Trebuie să mergi pe calea vieții cu un sentiment de reverență, amintindu-și că cineva trăiește deasupra stelelor. De ce este nevoie de toate acestea? Ce sunt toate acestea? Idealul omului muncitor, atunci când căuta libertatea de dezvoltare, nu era determinat de însăși poziția sa? Omul muncitor nu și-a asumat punerea în aplicare cu entuziasm? Nu au găsit întotdeauna un răspuns în inimile luptătorilor pentru viitor cuvintele scrise pe pereții sălii unde s-a întâlnit ultima etichetă de petrecere 850: „Man muss begeistert sein um grosses zu vollenden” 851? Ar îndrăzni cineva să spună că în sine datoria notorie ar determina cel puțin o mână de personalități capitaliste empirice să facă concesii mai mult sau mai puțin serioase în domeniul intereselor specifice? Cert este că acest idealism, care începe să câștige teren în Occident, este o completare firească a noului tip de mișcare, bastard. Inspirația care a domnit înainte a fost „ilegitimă”, inspirația este „legală” doar atunci când este entuziasmată de eternități și infinitate, dar atunci idealistul s-a păcălit, vezi, cu perspectiva triumfului fulger al principiilor sale, iar acum stânga burgheză și dreapta democratică l-au învățat înțelepciunea oportunismului gri, pe care inteligentul a devenit armonia de mult timp necesară pentru a-și gusta viitorul, a trăit de mult timp armonia. cu bluză-frate fumurie cu toată înțelepciunea care l-a ajutat pe intelectualul idealist să existe pașnic într-o societate dezgustătoare. Vremea luptei intense, acea luptă care va da naștere entuziasmului în piept, a trecut și, pentru a nu fi uimit de plictiseală, în timp ce reparați sistemul capitalist cu pete microscopice, trebuie să vă spuneți basme despre râul larg al timpului, târându-se în pas de melc spre marea osului ishu. Aceasta este o serie de fenomene care au implicat simpatii eterogene pentru „metafizicieni” eterogene. Aceeași moară s-a învârtit și mai repede când apa a intrat din cealaltă parte. Linia de gândire practică și sobră, care a triumfat împreună cu burghezia, a cerut realism din partea științei, așa că știința naturală, desigur, s-a dezvoltat deosebit de lux: a dat atât rezultate practice imediate, cât și a fost cea mai îndepărtată de „iluzii”. Dar știința naturii s-a dezvoltat oarecum unilateral în timpul secolului al XIX-lea: în unele științe au fost totuși produse cele mai uimitoare sinteze, precum teoria originii speciilor sau teoria unității și conservării energiei; dar filozofia naturală complet discreditată a fost atât de complet suprimată încât majoritatea oamenilor de știință au fost îngroziți de excursiile în domenii străine ale științei pentru a unifica întregul edificiu științific și au fost și mai zelos devotați acumulării de fapte individuale. Direcția empirică a secat gândirea sintetică prea mult. Până la sfârșitul secolului însă, atât necesitatea, cât și posibilitatea filozofiei științifice, în sensul unei cupole comune care încununează disciplinele individuale, au devenit în sfârșit clare pentru știință. G. Spencer a formulat de mult sarcinile filozofiei sintetice; el a susținut că științele individuale, bazate pe fapte particulare, furnizează, fiecare în domeniul său, cele mai generale formule pentru legile zonelor individuale ale realității, dar aceste generalizări cele mai sublime, care sunt accesibile numai specialiștilor, ar trebui să servească ele însele drept coloane pentru un corp de sinteză, a cărui construcție este datoria unui filosof științific, care posedă erudiție în toate domeniile și filozofia specială. Clădirea grandioasă, construită de însuși Spencer, a avut la bază agnosticismul ca principiu al teoriei cunoașterii, eternitatea materiei și a forței ca principiu ontologic și legea evoluției sub formă de integrare și diferențiere a materiei în timpul disipării energiei și involuției, adică procesul invers, ca principiu cosmologic, desfășurat de către toate ariile gigantice ale științelor decedate recent. Filosofia germană, reprezentată de Avenarius 852 și apoi de Wundt, a ajuns la o formulare a sarcinilor filozofiei științifice sintetice, foarte asemănătoare cu cea a lui Spencer. Germanii, însă, nu puteau fi în niciun caz mulțumiți de sistemul marelui gânditor englez, care era complet matur până atunci. Știința cunoașterii, ca introducere necesară în sistemul științei și în fiecare știință în special, trebuia dezvoltată cu o grijă deosebită. Dar însăși problema cunoașterii nu putea fi rezolvată decât pe baza unor date și, oricât s-ar fi străduit ei să reziste, nu a putut să nu devină parte a psihologiei; Cu toate acestea, psihologia însăși este în prezent o știință care este încă departe de a fi completă și tocmai pentru că fenomenele pe care le studiază sunt, ca să spunem așa, cu două fețe, adică ca fenomene obiective sunt supuse studiului fiziologiei, în timp ce ca fenomene subiective ele ies complet din lanțul fenomenelor fizico-chimice studiate de toate celelalte științe. Dar din moment ce cunoașterea în sine este un act mental și, în același timp, adevărata bază a științelor fizice și chimice, epistemologia a fost, parcă, centrul de intersecție a mai multor serii de probleme. Din acest punct de vedere, teoria cunoașterii a lui Spencer a fost, s-ar putea spune, inexistentă. Filosofia științifică generală a putut apărea numai după victoria asupra celei mai groaznice dificultăți care stau în calea monismului: dualismul lumii exterioare și interioare. Pentru o filozofie naturală sintetică, strict științifică, în sensul cosmologiei, există o mulțime de date și, de exemplu, cartea lui Ostwald 853 „Filosofia naturală” arată clar că lumea științifică de aici are nevoie doar de apariția unei minți sintetizatoare, dar nu întâmpinăm dificultăți de natură pur filozofică, supraștiințifică; dar în domeniul fiziologiei senzaţiilor, psihologiei şi epistemologiei, a devenit clar faptul că punctele de vedere ale fizicienilor materialişti şi ale psihologilor spiritualişti sunt la fel de înguste şi insuficiente; fizicianul pierde brusc teren sub picioare, intrând în regiunea așa-ziselor fenomene interne și, căzând neputincios, strigă: „Ignorabimus” 854, în timp ce spiritistul încearcă în zadar să-și încadreze metodele în regiunea complet independentă a faptelor exterioare, studiate cu atâta succes cu ajutorul premiselor materialiste. Într-un cuvânt, ideea nevoii de sinteză abia se maturizase când a apărut o oarecare confuzie în lumea științifică; metafizica materialistă, care a fost acceptată în tăcere și fără critici ca bază temporară pentru știință, s-a dovedit imediat a fi nepotrivită și atunci filozofii persecutați și abatuți au început să vorbească cu o importanță nouă - pur sang 855. Departamentele de filosofie au continuat să existe în Germania, dar nimeni nu a recunoscut filosofia, ca fiind de o mare importanță sau mai puțin importantă. au apărut istorici talentați ai filozofiei și atât. Dar când a început confuzia în rândurile oamenilor de știință, iar specialiștii în fiziologie și fizică au început să vorbească despre întrebări abstracte, filozofii au prins imediat viață și au oferit multe căi posibile de ieșire din dificultate. Apriorismul lui Kant a jucat primul rol în aceasta, apoi au apărut diverse feluri de metafizicieni spiritualişti, care au promis că vor include în mod conştiincios în îmbrăţişarea lor elastică tot conţinutul concret al ştiinţelor; în cele din urmă, au apărut apărătorii dualismului, pluralismului și chiar ai unui fel de monopluralism (?). Filozofii s-au agitat în grabă și în mod activ asupra decalajului care se deschidea în corpul științei, asupra dualismului mental și fizic, acum coasea decalajul cu fire albe, acum vindecând marginile acestuia, astfel încât să se vindece și să se vindece fără a se lega. În cele din urmă, scepticii vicleni au apărut și ei: au aruncat mai mult întuneric în chestiunile de epistemologie, au zdruncinat și mai mult fiabilitatea presupusă slăbită a cunoașterii și în miezul nopții, unde toate pisicile sunt gri, au încercat să impună științei idei învechite. Desigur, printre filozofi au existat oameni cu gândire progresivă care au conturat imediat corect calea reală pentru rezolvarea problemei, cum ar fi, de exemplu, Rich. Avenarius, care a mers să întâlnească cele mai filozofice minți dintre fizicienii și fiziologii care au găsit în mod independent aceeași cale (de exemplu, Mach, Ostwald). Dar chiar și printre oamenii de știință au existat oameni care au dezlănțuit cu bucurie „fantomele” din ei înșiși, „Ojengangers” a lui Ibsen 856, adică. ideile și sentimentele strămoșilor lor; erau lipiți până la fundul sufletului, înlănțuiți de rațiune, iar acum își îndreptau mădularele amorțite și cântau din ce în ce mai tare cântece sepulcrale; s-au îmbrăcat și s-au îmbrăcat, acești oaspeți ai cimitirului, și-au ascuns oasele în spatele florilor extazului artificial al romantismului, în spatele țesăturilor sofismelor țesute complicat și au amenințat din nou știința cu platonismul, adică cu introducerea în materia cunoașterii pure a postulatelor rațiunii practice, amestecând categoriile de adevărat, idee, deziderate, așa cum ne-ar fi de dorit. ar trebui. Dar ceea ce este o amenințare la adresa științei servește drept momeală pentru profanum vulgus 857 - idealiștii fac apel la sentimente, mituiesc permițând ca tot ceea ce este de dorit să fie considerat ca existent, cel mai existent, lingușând inima săracă a omului... Am descris mai sus de ce în inimile burgheze exista tendința de reabilitare a religiei și eticii metafizice, de ce intelectualitatea fotoliului era înclinată spre idealism, de ce academicienilor de extremă stângă au început să le placă... Adăugați la aceasta epigonii moribundi ai burgheziei, gata să înțeleagă orice, chiar și ordinea filozofică nepătrunsă a pesimilor nepătrunse85. plictiseala un animal sătul și va deveni clar că această confluență de circumstanțe a ridicat o mumie uriașă a metafizicii decedate și a provocat un fel de convulsii în ea, galvanizându-i mușchii pe jumătate descompusi. O priveliște care este dezgustătoare pentru mulți, trezește entuziasm în inimile celorlalți. Dar cel mai interesant lucru este că preoții mumiei galvanizate, cel puțin unii, au îndrăznit nu numai să submineze bazele cunoașterii pozitive, ci chiar să declare că s-a prăbușit. Dacă nu mă înșel, astfel de temerari au apărut doar în Rusia. Cel puțin în cele mai recente lucrări ale idealiștilor germani și englezi, deși se poartă o luptă împotriva pozitivismului, existența și puterea acestuia sunt recunoscute; acolo idealiștii își apără doar dreptul de a exista în apropiere și de a invita oamenii la magazinul lor, dar în țara noastră au ieșit imediat cu o identificare îndrăzneață, dar nu foarte conștiincioasă a Kontismului și pozitivismului în general, și cu o afirmație care depășește limitele curajului simplu că pozitivismul a murit, în ciuda creșterii empirio-criticii în Franța, școala de succes a lui Guyot, Fosscheutz în Franța, care nu s-a răsfățat niciodată cu metafizica, în ciuda faptului că la noi în Rusia, din cele 5-6 reviste cele mai răspândite, doar una, „Lumea lui Dumnezeu”, arată simpatie pentru metafizicieni și chiar și atunci doar pentru cei moderati. Dar dacă idealiștii autohtoni și-au întrecut omologii occidentali prin „curaj”, atunci, în sensul artei de a jongla conceptele, erau cu mult în urmă. Acolo, în persoana lui Wundt, există un metafizician de un calibru destul de înalt, există gânditori care inconștient și deci cu dexteritatea somnambulilor gimnastica cu idei, precum Windelband, iar recent, se pare, parțial și Riehl 859 , există un maestru de prestigiu atât de uimitor de agil precum americanul James 86061. În țara noastră, vedem doar mestecarea idealismului occidental, suntem tratați cu gumă de mestecat, a cărei picant constă numai într-o anumită doză de fantezie pur rusească și în dorința notabilă a unor oameni de stil russe 862 în aranjarea garniturii. Pentru a spune adevărul, înțelegerea acestor lucrări este destul de plictisitoare. Dar din moment ce ele există și, aparent, au succes, trebuie să obiectăm, vrând-nevrând. La urma urmei, domnii idealiști „distorsionează” punctul nostru de vedere, iar în prestația lor pozitiviștii ies ca niște idioți fără speranță încât, judecând după un astfel de portret, vreun tânăr nici nu va dori să se familiarizeze cu originalul. Și cum aș vrea să pun capăt în sfârșit criticii la adresa „gumei de mestecat” idealiste și să preia acele sarcini care sunt puse pe rândul filosofiei pozitive, cel puțin, de exemplu, revizuirea esteticii pozitive ca știință a evaluării în general, revizuirea filozofiei practice care aplică datele unei viziuni pozitive asupra lumii și unei viziuni pozitive asupra vieții practice. Un inteligent, sensibil la frumos, pozitivist activ, așteaptă sarcini enorme de natură teoretică, de popularizare și socio-pedagogică, distracție, sarcini minunate, perspective de învățare și predare în strânsă unire cu paladinul natural 863 32 a unui viitor în creștere și coacere. Sperăm, alături de alții, să ne dedicăm acestor sarcini, printre altele, pe paginile Pravdei. Dar deocamdată suntem din nou forțați să ne clarificăm poziția pe baza criticilor aduse prevederilor domnului Bulgakov, expuse de acesta în cartea „De la marxism la idealism”. Și în primul rând, pe lângă cele precedente, să vorbim despre originea metafizicii „trans-marxiste” ruse. Firul călăuzitor va fi prefața acestei cărți, în care autorul însuși expune istoria metamorfozei sale. Domnul Bulgakov descrie apariția marxismului în Rusia după cum urmează. „După sufocarea languroasă a anilor ’80, marxismul a fost o sursă de vigoare și optimism activ, strigătul de luptă al tinerei Rusii, parcă ar fi fermentat public. El a adoptat și cu o energie persistentă a propagat o anumită metodă practică de acțiune, sfințită de experiența veche de secole a Occidentului și, în același timp, a reînviat credința care a căzut pe calea renașterii societății naționale în apropierea acestei societăți naționale. renașterea europenizării economice a Rusiei...” Cu toate acestea, punctul de vedere al „inteligenței” al autorului intră și acum în joc. El nu poate să nu sublinieze „unilateralitatea” marxismului, că „sarcina momentului prezent... nu este de a împărți grupuri sociale... ci de a uni”. Pentru domnul Bulgakov, marxismul nu este nicidecum o doctrină care fundamentează programul unei anumite clase, care, în spatele „sarcinilor momentului prezent”, nu consideră deloc posibil să-și piardă conștiința intereselor sale de clasă și izolarea sarcinilor sale ultime. „Alături de acest optimism efectiv, marxismul rus a fost complet străin de iluzii pline de zahăr”, continuă domnul Bulgakov, „dimpotrivă, a propus cu toată energia sa principiul realismului socio-politic, o înțelegere sobră și științifică a realității ruse”. Domnul Bulgakov notează corect sarcina importantă de a zdrobi „slavofilismul economic” comis de marxism și trece la evaluarea luptei dintre marxişti și subiectiviști. Trebuie să subliniem și acest aspect. Dacă facem abstracție de la aplicarea particulară pe care subiectiștii au făcut-o din principiile lor în raport cu realitatea rusă, atunci prăpastia dintre obiectiviști și „școala sociologică rusă” nu va fi atât de impracticabilă. În primul rând, subiectiviștii au fost determiniști fără îndoială și au recunoscut un model aparte în dezvoltarea societăților. Subiectivismul lor s-a rezumat la afirmarea rolului enorm pe care gândirea critică îl joacă în dezvoltarea omenirii. O personalitate dezvoltată critic s-a opus realității, deși nimeni nu a negat că ea este carne de carne și os din osul mediului ei; i s-a opus tocmai pentru că, datorită unei serii de împrejurări, s-a eliberat de asuprirea tradițiilor și a câștigat ocazia de a privi societatea din exterior și de a o evalua dintr-un punct de vedere rezonabil. Care au fost principiile pe baza cărora acești indivizi și grupuri, parcă scăpând din strânsoarea procesului istoric, au putut critica realitatea socială și construi un ideal social? Aveau nevoie de „precondiții” metafizice și similare pentru asta? – La fel de puțin ca un igienist învățat când critică condițiile sanitare în care majoritatea umanității vegeta și pictează idealul unui mediu de viață complet sănătos. O persoană cu gândire critică a plecat din nevoile umane, din „postulatul” dezvoltării sănătoase a corpului și a spiritului; Văzând că sistemul social schilodește oamenii, dă naștere la boli ale trupului și sufletului, îi asuprește cu ignoranță, sărăcie, foame, sclavie, umilință, ei protestează împotriva lui și încearcă să elaboreze un plan pentru o structură socială care să ofere fiecărui individ posibilitatea de dezvoltare. Simțindu-se slabi din punct de vedere fizic, indivizii cu gândire critică se îndreaptă în mod natural către masele ca fiind cele mai interesate de reînnoirea societății și, în același timp, ca o forță reală și puternică. Dacă cauți un răspuns direct la întrebarea „ce să faci?” (întrebare care ascunde deja conștiința imperfecțiunii profunde a vieții și a setei de o viață plină de sens și bucurie), atunci răspunsul va trebui formulat, cel puțin pentru oameni hotărâți, așa cum l-au formulat subiectiviștii: 1) cunoaște răul societății moderne; 2) să elaboreze sau să adopte un plan de reorganizare a acestuia; 3) caută aliați puternici în această chestiune și 4) acționează. Dar practicanții subiectiviști au suferit o dezamăgire teribilă tocmai pentru că au ratat o latură aproape complet diferită, pur obiectivă a problemei. În mintea lor, masele oamenilor erau un fel de test: oricând poți pune drojdie acolo, adică acești „indivizi care gândesc critic”, iar fermentația va începe. Și acest lucru părea de înțeles de la sine: la urma urmei, oamenii sunt nefericiți, iar oamenii „gânditori” le promit libertate și fericire! Cu toate acestea, oamenii nefericiți și asupriți nu au răspuns chemării lor, iar forțele lor însele s-au dovedit a fi complet insuficiente pentru a-și îndeplini sarcina pe care și-au asumat-o asupra lor. Practica populismului s-a prăbușit, iar teoria sa a devenit o relicvă. De ceva vreme „obiectivistul” trebuie să fi fost cel mai nenorocit om, sau batjocoricul Mefistofel. Realitatea, ale cărei voci le asculta, a răspuns pe mut „nu” la toate cererile sale „subiective”. Se părea că procesul istoric nici în Europa, nici în Rusia nu avea nimic în comun cu „progresul”. A fost o perioadă groaznică. Dar treptat a devenit clar că istoria se îndrepta spre același scop (armonizarea forțelor omenirii și victoria rațiunii asupra elementelor), dar numai într-un sens giratoriu, absolut necesar, totuși. Sarcina lui Marx și a noi, „discipolii” lui, a fost să clarifice această împrejurare; au făcut o analiză a forțelor interne ale capitalismului, ducându-l la apogeu și la trecerea la cel mai înalt stadiu de dezvoltare a producției sociale. Subiectiviștii ar putea lupta împotriva obiectiviștilor doar în două moduri: fie pentru a demonstra că un „salt” direct de la sistemul precapitalist la cel post-capitalist este posibil, fie pentru a sublinia că realitatea este un lucru schimbător care nu vrea să se supună inimii umane: astăzi pare să promite ceva, dar mâine îți va întoarce spatele cu dispreț. Subiectiviștii de stil vechi au urmat prima cale. Și au fost învinși. Idealiştii transmarxişti au intrat în al doilea. Ei postulează și „puterea” subiectului asupra realității (la urma urmei, o unitate inteligentă nu poate decât să tânjească la ea), dar simțind că este imposibil să o dovedească pe baza pozitivismului, au transferat această putere absolutului, regele rațional al principiului subiectivist în natură. Dar cei care nu sunt tăiați de realitate, nu sunt plasați de soartă în afara ei, ci formează o parte importantă din ea, nu au deloc nevoie nici de vechiul subiectivism naiv al populiștilor, nici de noul subiectivism, adică mai degrabă reparat, al magicienilor. Dar ce s-a întâmplat de fapt? Care au fost motivele specifice pentru care marxismul, și odată cu el pozitivismul, s-au dovedit brusc a fi insuficiente în ochii, de exemplu, ai domnului Bulgakov? Aceasta este „totalitatea motivelor care l-au obligat în mod imperios pe domnul Bulgakov să supună bazele fundamentale unei revizuiri critice” etc. Domnul Bulgakov, împreună cu el alți intelectuali „marxişti”, au încercat să apere doctrina lui Marx, dar... a avut loc un incident comic. „Complet împotriva voinței mele și chiar contrar acesteia, s-a dovedit că, încercând să-mi justific și să-mi întemeiez credința, am subminat-o constant și, după fiecare astfel de încercare, nu m-am simțit întărit în marxismul meu, ci doar și mai zguduit.” Acest lucru ar putea fi de așteptat a priori. Apărarea doctrinei unei anumite clase a fost preluată de dezertori ocazionali care au fost momentan duși de ascensiunea generală. „Ca urmare a polemicii cu Stammler (și cu Struve despre Stammler), a fost necesar să admitem dincolo de orice dispută că însuși idealul marxismului este dat nu de știință, ci de „viață”, și este, prin urmare, extraștiințific sau neștiințific. Această concluzie pentru socialismul „științific”, care se mândrește cu natura științifică a idealului său, a devenit, deși, mi se pare, în esență, deplin amăgitoare. Cititorul înțelege acum de ce Stammler i s-a părut criminal bietului domn Bulgakov. El nu a înțeles că fenomenele nu sunt deloc date de știință, ci sunt dezvoltate de ea, că deci idealul este ceva dat, dar știința nu poate decât să-și clarifice originea, vitalitatea și progresivitatea ei din punctul de vedere al creșterii puterii omului asupra naturii și a maximului vieții. Mai mult, „ucigașul” pentru marxismul fragil al domnului Bulgakov și al altora ca el este Rickert, care „a dovedit” imposibilitatea previziunii științifice în sociologie. Bietul domn Bulgakov nu înțelege că marxismul nu își prezintă previziunile ca pe ceva absolut, că a face astfel de previziuni este o necesitate biologică și socială în luptă, că asta înseamnă „să te bazezi pe un studiu atent și fără prejudecăți al realității”. Știința nu se angajează în profeții, ci prezice viitorul cât poate de bine, iar prognoza lui Marx, în opinia noastră, rămâne, în general, de neclintit. Cu elocvența tiradelor despre apusul care aruncă raze indirecte asupra barierei impenetrabile a viitorului, domnul Bulgakov nu reușește să-și mascheze obscurantismul. Oamenii vor continua să facă predicții folosind metode din ce în ce mai științifice, pentru că focul lui Prometeu văzătorul 864 a fost pus în noi. Fără o prognoză, orice știință își pierde sensul, căci trebuie să lumineze calea omenirii; cât de bine este o întrebare la care se răspunde în fiecare caz dat doar prin fapte. Marxiştii nu vor învăţa în niciun caz atenţia şi imparţialitatea de la autorul „capitalismului şi agriculturii”. Ignor „fluctuațiile” economice ale domnului Bulgakov. Îl lăsăm pe economistul domnul Bulgakov drept o victimă a economiștilor marxişti. Voi sublinia doar că atât chestiunea valorii, cât și chestiunea agrară sunt dezvoltate activ de către aceștia. (Vezi: Maslov. „Condiții pentru dezvoltarea agriculturii în Rusia” și articolul său „Despre chestiunea agrară” din colecția „Eseuri despre o perspectivă reală a lumii”. Vezi și articolul lui A. Bogdanov „Schimb și tehnologie”, ibid.) Cel mai important motiv a fost „criza” marxismului în Occident. Bernstein „a atacat acele elemente utopice ale marxismului care au constituit poezia sa și i-au dat trăsăturile credinței religioase”. El a distrus Zusammenbruchstheorie 865. „Până și foștii ei susținători au abandonat-o”, spune domnul Bulgakov, obraznic. „Bernsteinismul este marxismul care și-a tăiat aripile spirituale, lipsit de fosta sa inspirație religioasă și de anvergura idealistă, redus la predicarea unor mici chestiuni de politică socială. În multe dintre propunerile sale practice, bernsteinismul (în ciuda oportunismului excesiv al unora dintre reprezentanții săi) formulează corect cerințele realismului socio-politic și, în acest sens, reprezintă o dezvoltare consecventă și istorică a politicii sale asupra poziției lui Marx. întrebarea agrară să fie deosebit de valoroasă); dar, în același timp, nu se poate să nu se constate că ucide chiar sufletul marxismului ca o viziune generală asupra lumii. Din păcate, nici Bernstein însuși și nici partidul său nu par să experimenteze încă această nevoie platonică, a cărei satisfacere nu promite nimic pentru politica practică. Totul pare că nimic nu s-a schimbat, iar „criza în marxism” trece de la acută la cronică”. Așadar, toată necazul din Occident, din câte se poate înțelege pe domnul Bulgakov, purtătorul de cuvânt al unei părți din marxistii demagnetizați, este că Bernstein a scos sufletul marxismului - teoria crizei generale a capitalismului și, în același timp, nici susținătorii săi, nici adversarii săi nu experimentează o „nevoie platonică” de creativitate ideologică, care îi bântuie pe dl. Bulga și pe alți critici ruși. Pentru a demonstra că aceste „fenomene” ale vieții occidentale îi pot zdruncina cu adevărat pe marxiştii ruși, este necesar 1) să se demonstreze că Zussamenbruchstheorie a fost cu adevărat infirmată, 2) să se demonstreze că ea constituie sufletul marxismului; 3) să demonstreze că odată cu căderea sa a fost creat un gol în marxism ca viziune generală asupra lumii. Dacă niciuna dintre aceste teze nu poate fi dovedită, atunci, evident, toate acestea sunt doar motive imaginare pentru „reconsiderare”, motive imaginare și că domnul Bulgakov pur și simplu se autodiagnostica greșit. În primul rând, propunerea că de acum înainte capitalismul va trebui acoperit cu petice de reformă într-un curs pașnic rămâne nedovedită. Încrederea în imposibilitatea lui Zusammenbruch 866 este deosebit de uimitoare de auzit de pe buzele „agnosticului social” domnul Bulgakov. Dar suntem agnostici atâta timp cât avem nevoie și, în același timp, suntem foarte dispuși să facem afirmații tendențioase și nefondate. Nu este un secret pentru nimeni că fapte precum rezoluția ultimei ședințe a partidului german sau expulzarea lui Millerand 867 din partidul socialist francez indică faptul că oponenții reformismului nu renunță în niciun caz. Și ar fi prea devreme! Bernstein a afirmat cu deplină încredere că timpul crizelor s-a terminat... iar criza a izbucnit parcă în batjocură de el. Să aruncăm o privire asupra situației capitalismului modern. Domnul Bulgakov are un singur merit: împreună cu Tugan-Baranovski i-a impus lui Marx, sau a legat de Marx, teoria fără valoare a piețelor, pe care el însă, fără jenă, o numește acum „cea mai ortodoxă dintre operele sale” și imaginați-vă, cititorule! consideră că „ideea” sa este corectă într-un anumit sens: nu știm în ce „sens” domnul Bulgakov o consideră corectă, în sensul cotidian este pur și simplu absurd. Domnul Bulgakov susține că capitalismul își poate dezvolta piața la nesfârșit, vânzând o cantitate din ce în ce mai mare din produsele sale în noi instrumente de producție, într-o nouă bază pentru expansiunea sa. Prin urmare, o țară capitalistă poate să nu aibă nevoie de piețe externe și, prin urmare, capitalismul nu conține nicio contradicție internă în acest sens. Domnul Finn, în articolul „Capitalismul industrial în Rusia în ultimul deceniu”, publicat în colecția „Eseuri despre o perspectivă reală a lumii”, indică în ce măsură dorința sinceră a domnului Bulgakov de a-i impune lui Marx această absurditate a atins la acel moment: domnul Bulgakov a citat din volumul III al „Capitalului” lui Marx: „Pe măsură ce capitalismul se dezvoltă în această necesitate internă. la nevoia ei de o piață din ce în ce mai extinsă, extinderea comerțului său exterior a fost propriul său rezultat.” Acest citat vorbește în mod clar împotriva teoriei domnului Tugan-Baranovsky și a domnului Bulgakov, dar domnul Bulgakov face „modificări ușoare” în el - omite cuvântul „intern”, iar împreună cu „mai și mai mult” pune „mai mult sau mai puțin”. Da, domnul Bulgakov l-a apărat cu ardoare pe Marx. Avem toate motivele să ne bucurăm că a terminat în sfârșit de a-l apăra. Teoria capitalismului autosuficient este o prostie! Noile instrumente de producție, în care se realizează surplusul de producție din perioada anterioară, pot avea valoare doar dacă în final există o piață pentru noul val de produse de consum pe care le produc. E limpede ca ziua. Indiferent cât de mult se umflă capitalismul, după ce a dobândit o creștere gigantică, trebuie să arunce în cele din urmă o cantitate gigantică de bunuri pentru consum pe piață. De aici urmărirea consumatorilor, căutarea acestora pe tot globul. Creștend spontan, capitalismul subjugă totul, absoarbe totul în sine și produce, și produce, dar piața, deși crește și ea, nu este nelimitată, iar capitalul nu este capabil să-și creeze un număr nelimitat de consumatori, un număr care ar crește veșnic proporțional cu creșterea fabuloasă a producției. Globul poate conține un întreg trib numeros de semizei și nu va fi timp să servească drept piedestal pentru un astfel de trib, dar pentru capitaliști se va dovedi în curând a fi înghesuit. Nu auzi bătăile alarmante ale inimii de fier din Birmingham? Anglia este scoasă treptat de pe piețe și uită de tradițiile sale; își dă seama că o luptă pe viață și pe moarte așteaptă. Ea îmbrățișează protecționismul și imperialismul. Colosul transatlantic amenință și se apropie cu repeziciune. În curând, mărfurile ieftine ale capitalismului, care amenință tot ce este frumos pe pământ, vor umple toate piețele oceanice și piețele maritime, vor înfunda piețele din lac și piețele de lac, și piețele de bălți, iar capitalismul va începe să se sufoce. Capitaliștii obișnuiți, sub masca cartelurilor și trusturilor, se vor preda mâinii înalte a regilor industriali; sindicatele de capital vor prelua rapid controlul asupra claselor mijlocii, făcându-le treptat complet dependente de ei înșiși; Vor începe prăbușiri nemaiauzite, jongleri nebunești de miliarde, reclame frenetice, gigantomahia zdrobitoare a comunităților capitaliste în care capitalul se va contopi înainte de epuizare și în condiții înghesuite. Și printre prăbușirea întreprinderilor care se prăbușesc, printre ororile de tot felul de dezastre generate de crize din ce în ce mai dese, printre tunetele și fulgerele mașinii infernale a militarismului puse în sfârșit în acțiune, printre furia unei încăierari internaționale... în fața ochilor uluiți ai domnului Bernstein, va începe maiestuosul Gö868ämmerung. Nu există nimic utopic în „eshatologia” pe care am schițat-o. Are cel puțin același drept la autoapărare științifică, aceeași valoare ca și ipoteza unui flux imperturbabil și armonios murmurător de evenimente. Dar să presupunem că această escatologie și orice altă teorie a crizei vor fi infirmate. Constituie cu adevărat „sufletul” marxismului? Va face asta să-i tremure clădirea? Există un gol? În primul rând, dacă prin „suflet” înțelegem entuziasmul care îl încălzește pe adeptul doctrinei, atunci entuziasmul unei persoane se naște din anumite condiții, iar cel al alteia – din alții. Pentru ca un samovar animat și inteligent să șuiera și să fiarbă cu entuziasm, aveți nevoie de fraze puternice, imagini cu baricade pentru mâine, o promisiune patentată de știință că la o astfel de curmală cocoș de alun prăjit va începe să zboare în gură, etc., aveți nevoie de cineva care să împingă „un cărbune arzând cu foc” în pieptul ei gol. Prin urmare, el (numitul samovar) poate fierbe minim având în sine o credință incontestabilă în Zusammenbruch. Dar alte clase își îndeplinesc serios și ocupat misiunea istorică. Să presupunem că se vor alătura domnului Bulgakov în faptul că „problema socialismului, cu toată claritatea sa etică și chiar simplitatea, nu se încadrează în cadrul unei doctrine economice complete și definite, ci necesită creativitate socio-politică neobosită și diversă, bazată pe un studiu atent și imparțial al realității”. Să zicem. Ar trebui să se stingă entuziasmul ca urmare? Nu este de înțeles, de exemplu, entuziasmul chiar și al semi-burghezului Sombart când descrie progresul din acest punct de vedere restrâns? Pas cu pas, de la victorie la victorie, creând mereu noi metode de luptă, dar având în mod constant un „obiectiv clar” de a merge mai departe - aceasta nu este o perspectivă rea și, dacă nu înțelegeți prin entuziasm încântare isteric și extaz zgomotos, spre care, de exemplu, democrația industrială germană nu a fost niciodată înclinată, atunci există suficient loc pentru „așadar”. Și ce schimbă idealismul în toate acestea? La urma urmei, nu-i va da nici lui Zusammenbruch? La urma urmei, el cere același lucru! „Da”, spun susținătorii domnului Bulgakov: „dar dă deplinătate unei viziuni asupra lumii care acum a devenit șocantă!” Pentru a spune adevărul, suntem absolut perplexi cum poate apărea o „nevoie platoniciană” ca urmare a prăbușirii teoriei lui Zusammenbruch? Care este viziunea marxistă asupra lumii? În viziunea lor generală asupra lumii, marxiştii aderă la pozitivismul ştiinţific, dar în mod specific „dogmele” marxiste sunt: 1) teoria dependenței tuturor formelor de viață socială față de conținutul său - înălțimea forțelor productive ale unei societăți date și 2) ca concluzii din această poziţie generală şi analiză a istoriei - teoria luptei de clasă ca formă în care s-a desfăşurat până acum istoria societăţilor culturale. Acestea sunt principiile principale ale marxismului ca viziune generală asupra lumii. Cum îi afectează Zusammenbruchstheorie? Sau se referă domnul Bulgakov la viziunea generală asupra lumii ca la aplicarea acestor principii făcute de Marx la analiza societății moderne? Dar Zusammenbruch sau socializarea treptată – iar tendința de trecere a formei capitaliste la una superioară nu numai că nu este infirmată de fapte sau argumente, ci, dimpotrivă, își găsește din ce în ce mai mulți apărători, chiar și în rândul oamenilor de la departament. De ce ar trebui considerată viziunea asupra lumii, conform căreia capitalismul este o etapă de tranziție de la forma internă și artizanală de producție la producția socială, să fie considerată dărăpănată pentru că tranziția ar trebui realizată nu prin criză, ci prin liză, ca să spunem medical? „Pământul dispărea de sub picioarele mele”, scrie domnul Bulgakov. Nu, nu a existat niciodată un teren sub picioarele intelectualilor pseudo-marxişti, deşi ei au observat acest lucru doar treptat, au observat pentru că fiecare Bawerk, fiecare Stammler, fiecare Rickert, fiecare Bernstein îi aruncau pe spate, că întotdeauna „ezitau” - „apropiindu-se mai întâi de Riehl, apoi de Schuppe 870”, apoi de Solovyov, sperăm, la nesfârşit. Domnul Bulgakov nu a înțeles niciodată relația dintre știință și ideal în marxism și, prin urmare, nu a înțeles sensul „prognozei”. El nu ar putea niciodată să ia punctul de vedere al unei anumite clase, ale cărei idealuri sunt dictate de viață, care are nevoie de știință doar ca un felinar, luminând întunericul cât mai mult posibil, care nu are nevoie de dovada că prin porunca lui Dumnezeu vrea ceea ce vrea, nici de transparența cristalină a viitorului pentru a nu cădea în lașitate. Gândirea domnului Bulgakov a fost întotdeauna teleologică, nu au existat motive istorice mari în spatele lui, marele lider este viața, iar un străin, desigur, va merge pentru o cauză care îi este străină doar atunci când o decorați suficient pentru el. Marxismul sobru a încetat să-l inspire pe domnul Bulgakov și pe asociații săi și, pentru a continua să fiarbă, pentru a nu se răci complet, a început să pună noi „cărbuni aprinși de foc” în pieptul deschis, încălzindu-se artificial cu cuvinte. Aceasta este esența „dorințelor platonice”: „Oamenii care își pun sarcina activității să slujească progresului social, se străduiesc să implementeze binele în istorie (indiferent de formele specifice pe care le are această sarcină)! Este acest bun doar ideea lor subiectivă, o dorință pe care nu o pot realiza în viață și în istorie (pentru o astfel de sarcină depășește nemăsurat puterea individuală a unei persoane), sau este o creație obiectivă și puternică în principiu? minciunile și toate neadevărurile trăiesc, sau este începutul absolut al ființei, prin care „trăim și ne mișcăm și existăm” Acel dublu adevăr despre care vorbește atât de sincer domnul Mihailovski, adevăr-adevăr și adevăr-dreptate, există și adevăr-putere care cucerește și învinge totul. <...> Dacă da, atunci istoria, deși este creată de oameni și necesită sacrificiile și eforturile noastre, nu „duce nicăieri” <...>, ci reprezintă o dezvoltare sistematică, un progres în adevăratul sens al cuvântului.” Așa își exprimă domnul Bulgakov esența cererilor sale. Dar este imposibil să răspunzi „da” la toate aceste întrebări, indiferent cât de mult ai dori. DESPRE! Domnul Bulgakov știe acest lucru, scrie: „Problemele filozofice care compun conținutul așa-zisei lumi sau întrebări blestemate ne sunt date ca obiect al căutării eterne, ca o ghicitoare care, deși nu permite o soluție finală, ne este pusă în mod constant și persistent minții.” Și așa „deși nu permite permisiunea”, ci „toată lumea trebuie să decidă”! Domnule Bulgakov, asta e o prostie! Cum să rezolvi ceva ce nu poate fi rezolvat? Dar domnul Bulgakov trebuie să spună „da”, altfel, așa cum recunoaște el însuși, este „speriat”; altfel „se răcește”. Absolutele, urmărirea lor și descoperirile lor imaginare sunt toate doar stimulente, leacuri pentru impotența socială, necesare străinilor. Oamenii din viață preferă să rezolve problemele care permit soluții. Credem că viziunea noastră asupra motivelor apariției foștilor marxişti - metafizicieni - este acum destul de clară pentru cititor. Acum tot ce putem face este să facem o scurtă analiză chiar a articolului domnului Bulgakov, care, după cum afirmă cu tristețe, nu a atras atenția cuvenită a criticilor. Sperăm că putem ignora cu impunitate articolele rămase după toate cele de mai sus. II. Domnul Bulgakov critică pozitivismul Articolele marxiste ale domnului Bulgakov, care încep colecția sa, nu merită atenție. Nu este nimic nou la ei. Se remarcă doar o amprentă deosebită: tânărul Gelerter, pentru care „Comte a fost întotdeauna mai neîndoielnic decât Marx”, încearcă să încadreze viziunea sa marxistă asupra lumii în cadrul semiscolasticii lui Comte, „gomos” plictisitor, plictisitor asupra diverselor probleme, într-un gri, presupus predominant filozofic, expunând puncte mai mult sau mai puțin generale ale limbajului marxist. Reînvierea pătrunde în prezentarea lui Bulgakov abia începând cu primul său articol eretic, primul simptom al metamorfozei realizate: „Ivan Karamazov ca tip filozofic”. La un moment dat, am dat o scurtă respingere acestui manifest elocvent al marxistului Saul, care s-a întors din Damasc în 872. Prin urmare, nu ne vom ocupa de acest articol 873. Vom începe să analizăm articolul dlui Bulgakov, pe care el însuși îl propune ca central, adică „Principalele probleme ale teoriei progresului”. În opinia noastră, în acest articol nu există literalmente spațiu de locuit. Niciuna dintre declarațiile domnului Bulgakov nu poate rezista criticilor. Dacă avem dreptate, lăsați cititorul să judece. Vom urma pe urmele domnului Bulgakov, nu vom lăsa o singură declarație a domnului Bulgakov fără răspuns, fără un răspuns detaliat, pentru că am dori să considerăm articolul nostru final ca final. DESPRE! nu în sensul că însuși domnul Bulgakov s-ar recunoaște sau s-ar simți învins, sau că adepții săi firești s-ar depărta de el, ci în sensul unei delimitări definitive între noi. Și prima tiradă a domnului Bulgakov ne va servi pentru a clarifica pe scurt esența pozitivismului ca viziune asupra lumii și sentiment de viață. „DESPRE. Comte a stabilit așa-numita lege a trei state (loi des trois états), conform căreia umanitatea trece în dezvoltarea sa de la o înțelegere teologică a lumii la una metafizică și de la una metafizică la una pozitivă sau științifică. Filosofia lui Comte și-a pierdut acum credit, dar această presupusă lege pare să fie încă secțiunea filozofică de bază a societății noastre grosolane. amăgirea, pentru că nici nevoia religioasă a spiritului și aria corespunzătoare a ideilor și sentimentelor, nici cererile metafizice ale minții noastre și speculațiile care le răspund nu sunt în vreun fel distruse, ei nici măcar nu pierd nimic din știința pozitivă care se dezvoltă magnific alături de ei. Atât religia, gândirea metafizică, cât și cunoașterea pozitivă nu pot decât să satisfacă nevoile lor spirituale de bază ale omului, nu pot duce la limpezirea lor spirituală de bază. Aceste nevoi sunt universale pentru toți oamenii și în orice moment al existenței lor și constituie principiul spiritual în om, spre deosebire de animal. Astfel, doar modalitățile de satisfacere a acestor nevoi, care se dezvoltă în istorie, sunt schimbătoare, dar nu și nevoile în sine.” Să vedem dacă într-adevăr nu a existat nicio înlocuire a religiei cu metafizică și a metafizicii cu știința și în ce sens are dreptate domnul Bulgakov când a subliniat vitalitatea nevoilor religioase și metafizice. Inițial, așa cum știe aproape fiecare elev de liceu, religia i-a satisfăcut, alături de alte nevoi umane, și nevoia lui de cunoaștere a mediului. Ideea zeilor, spiritelor, voințelor ascunse în spatele lucrurilor și fenomenelor a fost o explicație fezabilă pentru ele și a oferit unei persoane o anumită metodă de a influența lumea exterioară: o persoană își putea schimba evenimentele, așa cum credea el, cu rugăciuni, vrăji și sacrificii. O astfel de idee magică este încă vie astăzi în rândul maselor ignorante și este uneori susținută de cei care exploatează această ignoranță și au nevoie de ea. Dar chiar și teologii serioși au abandonat de mult ideea posibilității de a schimba soarta lumii sau a unei persoane cu tehnici magice, precum și explicarea fenomenelor individuale prin voința directă a zeităților. Daca dl. Bulgakov va insista asupra legitimității viziunii mitologice asupra lumii - aceasta este afacerea lui, dar că această viziune asupra lumii nu poate rezista nici unei comparații cu studiul științific al naturii și metodele tehnice de influențare a acesteia este clar pentru toată lumea. În căutarea cunoașterii fenomenelor și legilor, umanitatea avansată nu a trecut imediat la o metodă pur empirică; a fost precedată de o perioadă de știință speculativă, a cărei rămășiță este până astăzi ideea fetișistă a legii naturii ca o comandă unică, legală, ca să spunem așa, la care sunt supuse fenomenele 874 . Legea celor trei etape este absolut incontestabilă, deoarece este aplicată istoriei științei pozitive. Este puțin probabil ca domnul Bulgakov să îndrăznească să nege acest lucru. Dar dorința unei persoane de cunoaștere nu poate fi niciodată limitată la o singură înțelegere a fenomenelor individuale: el se străduiește să înțeleagă tot ceea ce există ca un întreg. Știința nu poate satisface această dorință neobosită a omului. Este asta cu adevărat adevărat? Ciudat - de ce s-ar părea? Lumea nu este altceva decât o lume a experienței; super-experientialul pur si simplu nu ne este dat: tot ceea ce ne este dat este accesibil cunoasterii. Și într-adevăr, filosofia naturală modernă ne pictează o imagine extrem de integrală, armonioasă și grandioasă a lumii, în fața căreia toate sistemele metafizice palesc cu siguranță. Fără îndoială că cunoașterea lumii este departe de a fi finalizată și că orice filosof al naturii, atunci când oferă o imagine cosmografică completă, recurge în multe cazuri la ipoteze. Dar aceste ipoteze sunt în acord cu datele științei, sunt formulate în termeni de experiență, fără a depăși fundamental granițele acesteia și, în plus, nu se prezintă ca altceva decât ipoteze mai mult sau mai puțin probabile. Ce altceva decât ipotezele probabile poate oferi metafizica? Sunt ipotezele incredibile? În prezent, este imposibil de găsit un singur metafizician care să nu știe că în afara datelor empirice pe care fiecare sistem metafizic le include de obicei în organismul său, acestea constau în întregime din ipoteze. Dorința unei înțelegeri holistice a lumii nu este o nevoie metafizică, ci o nevoie științifică și filozofică, iar metafizica nu are nimic de-a face atunci când construiește o imagine a lumii, așa cum a arătat cu deplină convingere Alois Riehl în cartea sa „Metafizica și știința”. Domnul Bulgakov interpretează: „Sarcina cunoașterii complete și complete în lumea experienței este o sarcină în general de nerezolvat și formulată incorect”. Absolut corect. Dar poate că poate fi rezolvată prin mijloace super-experimentale? Nu am citit, totuși, la pagina 19 din prefața domnului Bulgakov că „întrebările blestemate, prin însăși esența lor, sunt printre cele de nerezolvat”? Deci, „soluția finală”, omega cunoașterii, este în general o himeră atât pe calea experimentată, cât și pe cea super-experimentată. Domnul Bulgakov însuși susține că toate „răspunsurile” metafizice și religioase sunt doar „etape” pe drum... spre ce? - la cele de nerezolvat. Dar oricât de mult ai merge spre rezolvarea insolubilului, nu vei merge înainte. Cât despre știința pozitivă, ea nu pune deloc sarcina cunoașterii finale, dar domnul Bulgakov consideră incapacitatea științei de a-și spune ultimul cuvânt doar printr-o neînțelegere și, mai mult, una răutăcioasă, ca să spunem așa, drept slăbiciunea sa. Știința pozitivă, în orice caz, poate oferi ceea ce numai metafizica poate promite: o viziune cuprinzătoare asupra lumii pentru o anumită generație, care trăiește în detaliile ei, dar de neclintit în temeiurile sale metodologice. Nu a existat și nu poate exista o epocă care să nu aibă propria sa viziune asupra lumii, iar dintre toate viziunile asupra lumii, este cea științifică pozitivă care explică cel mai mare număr de fapte, reduce ființa la cea mai mare unitate și zugrăvește un tablou care este atât cel mai armonios, cât și cel mai bogat în culoare. Dacă există lacune în viziunea științifică modernă asupra lumii, acestea sunt umplute cu ipoteze care indică calea cercetării. Nu știm, de exemplu, cum a apărut viața, dar probabil vom afla pe măsură ce ne apropiem de ea și deocamdată există ipoteze excelente. Care sunt întrebările care nu sunt deloc rezolvate de știință? Lăsați însuși domnul Bulgakov să le enumere pentru noi. 1) Care este lumea noastră în ansamblu? 2) Care este substanța sa? 3) Are lumea vreun sens și un scop rezonabil? 4) Au viețile și acțiunile noastre vreun scop? 5) Care este natura binelui și a răului? Aflăm imediat de la domnul Bulgakov că „competența metafizicii este mai mare decât cea a științei pozitive, deoarece pune întrebări mai importante și dă răspunsuri la ele”. Oh, este atât de ușor să dai un răspuns! Dar este important ca corectitudinea acestui răspuns să poată fi dovedită cumva, cel puțin cumva! Până nu găsim un răspuns demonstrabil, până atunci, a vorbi despre răspuns, din punct de vedere științific, este pur și simplu nerușinat. Domnul Bulgakov uită că, ca răspuns la aceste solicitări, metafizica nu poate construi decât ipoteze, sortite neputinței deplină în fața altor ipoteze. "Dă-i drumul! Totuși, recunoști existența unei nevoi metafizice? Admiți că, vrând-nevrând, aceste întrebări apar în mintea umană? - se va întreba cititorul. Dintre cele cinci întrebări ale lui Bulgakov, doar primele două se referă la cunoașterea lumii, restul de trei se referă la evaluarea acesteia. Cu toate acestea, confundarea problemei cunoașterii cu problema evaluării este extrem de caracteristică gândirii necritice. Numim lumea totalitatea experienței noastre și un răspuns complet la întrebarea ce este ea poate fi dat doar printr-o organizare completă a experienței. Când întrebăm: ce este a? - asta înseamnă că cerem să înlocuim conceptului cu un alt concept care ne este mai familiar. Lumea i se pare fiecărei persoane a fi ceva complex și, prin urmare, de neînțeles; Astfel, se pune problema cunoașterii lumii. În același timp, fie admitem că este foarte posibil să ajungem la un concept care ne este destul de familiar, adică la un b, a cărui formulare nu ridică în niciun caz întrebarea: ce este b? - sau nu permitem o asemenea posibilitate, caz în care, evident, nu pot fi deloc întrebări rezolvabile 875. Deci, atât metafizicianul cât și pozitivistul, întrucât admit posibilitatea unei soluții cel puțin temporare la orice întrebare, ce este a? trebuie să admită că există unele b, c etc etc., care reprezintă ceva familiar, cunoscut. Dacă metafizicii spun că esenţa lumii este voinţa, sau, după cum par înclinaţi să gândească cu Vl. Solovyov, stimatul nostru autor, „dragostea lui Dumnezeu”, atunci ei cred în mod evident că voința sau iubirea este ceva de înțeles și că nimeni nu îi va întreba: „Ce este voința? ce este iubirea? Dacă ar fi întrebați, ar fi, fără îndoială, obligați să spună (cum se spune) că acest lucru este accesibil omului din experiența directă. Astfel, ceea ce este cunoscut, ceea ce este dat, este întotdeauna și în toate cazurile elementele experienței. Dacă domnul Bulgakov sau oricine altcineva se poate opune acestei poziții, atunci lăsați-l să o facă, lăsați-l să sublinieze altceva, mai de înțeles decât un simplu element de experiență, intern sau extern - nu contează. Da, nu contează! Voința sau iubirea mea nu sunt mai clare pentru mine decât culoarea roșie sau tonul. Și sunt la fel de incapabil să înțeleg cum tonul poate fi „în realitate” vibrația unui șir sau a atomilor celulelor nervoase și cerebrale, pe cât nu pot înțelege că este de fapt voință și iubire. Prin urmare, pozitivismul lasă deoparte încercarea absurdă de a reduce diversitatea calitativă la unitatea reală 876. Desigur, avem tot dreptul să ne imaginăm lumea ca pe un mecanism și toate manifestările ei calitative ca epifenomene care sunt dependente funcțional de ea și, în acest sens, viziunea mecanică asupra lumii, fără îndoială, nu și-a pierdut încă jocul în fața cuvântului în creștere „energetic”, dar, în esență, este absurd. Lumea este lumea! Roșu este roșu! Când sunteți întrebat, care este culoarea roșie? - vom răspunde că aceasta este „o idee care apare în psihicul unei persoane cu vedere normală ca urmare a influenței undelor eterice de o anumită lungime asupra ochiului său”, atunci aceasta nu explică deloc ce este culoarea roșie, ci o numește doar în așa fel încât să-și poată lua locul într-o imagine organizată a lumii. De fapt, presupusa noastră explicație este mult mai complexă decât culoarea roșie și nimic nu ar putea fi mai simplu decât ea. Dacă un copil vă întreabă: „Care este culoarea roșie?” – îi arăți câteva obiecte roșii și asta e sfârșitul. Cu toate acestea, ni se pare că am înțeles culoarea roșie doar atunci când am plasat-o în cadrul, de exemplu, a unei viziuni mecanice asupra lumii. Acest lucru se datorează faptului că atunci a devenit un element al unei lumi înțelese, organizate cognitiv. La întrebarea „ce este lumea?” - se poate da singurul răspuns: o imagine a unei imagini a lumii cu ajutorul căreia ar putea fi gândită cu cea mai mare claritate. Știința se străduiește pentru asta. Cititorul va găsi o experiență excelentă de a oferi o imagine succintă, dar în toate esențiale completă a lumii, conform datelor științei moderne, în articolul lui S. Suvorov „Fundamentals of the Philosophy of Life” 877. Dar, desigur, nu de asta are nevoie domnul Bulgakov. Are nevoie de un cuvânt, cum ar fi „voință”, „dragoste”; dar acestea sunt bibelouri pentru copii. Asemenea cuvinte nu rezolvă nici pe departe întrebarea în toată concretetatea ei și, aproape egal, se poate spune că lumea este, în esență, omletă sau o dragoste crudă. Astfel, vedem că filosofia științifică pune și rezolvă întrebarea ce este lumea, o rezolvă din ce în ce mai pe deplin, deși probabil că nu își va spune niciodată ultimul cuvânt, întrucât atât orizonturile omului, cât și forțele organizatoare ale minții sale vor crește constant. Domnul Bulgakov se ocupă de mărturii copilărești precum următoarele: „Deoarece în comparație cu infinitul, toate cantitățile finite își pierd semnificația, oricât de diferite ar fi dimensiunile lor absolute, putem spune, prin urmare, că în prezent știința nu este mai aproape de sarcina (în mod evident, „de rezolvarea problemei”, a vrut să spună domnul B. - A.L.) de a oferi cunoștințe holistice cu câteva secole în urmă.” Acest sofism patetic ar mai avea o oarecare semnificație dacă științei nu i s-ar oferi nu numai punctul final, ci și punctul de plecare; dar acest punct este dat: acesta este un om primitiv neputincios și se poate spune cu adevărat că în chestiunea înțelegerii lumii nu am făcut un singur pas înainte! Ah, domnii ăștia de metafizică! Ei sug încet sângele din subiectul pe care îl discută și apoi, transformându-l într-o umbră palidă, își bat joc de el și de cititori. Progresul cunoașterii nu este o „linie”, nu poate fi discutat matematic, este o luptă cu toate dulciurile victoriei, în această luptă important nu este să se apropie de punctul final, ci procesul de cucerire a unor noi zone de către minte, dezvoltarea unui cadru metodologic general în care să se încadreze cu ușurință faptele noi etc. ambele înseamnă creșterea cunoașterii, adaptarea cognitivă a omului la natură, garanția adaptării creatoare a naturii la om. A doua întrebare a domnului Bulgakov este: „Care este substanța lumii?” La această întrebare, știința pozitivă răspunde că viziunea sa asupra lumii nu este substanțială, ci actuală, că nu recunoaște întrebarea de substanță și, prin urmare, citește această a doua întrebare ca fiind complet identică cu prima. Acest lucru, desigur, nu-l va deruta pe domnul Bulgakov. Admirați trucurile fără dinți cu care se complace paladinul nostru metafizic, ademenindu-l pe bietul domn Volzhsky cu exemplul său prost: „Într-adevăr, dacă ridic întrebarea despre existența lui Dumnezeu, sau despre esența lucrurilor (Ding an sich), sau despre liberul arbitru și apoi răspund negativ la aceste întrebări, atunci nu distrug deloc metafizica; dimpotrivă, o recunosc, recunoscând legitimitatea și necesitatea ridicării acestor întrebări care nu se încadrează în cadrul diferențelor cunoștințelor metafizice reprezentative la diferitele întrebări reprezentative. școli filozofice, dar acest lucru nu distruge faptul general că toți filozofii sunt metafizicieni prin însăși natura gândirii umane.” „Ateii, cu cât dovedesc cu mai multă ardoare inexistența lui Dumnezeu, cu atât descoperă mai clar ce rol joacă această problemă în conștiința lor și cât de mult este prezent Dumnezeu în ea, cel puțin ca obiect de negație.” Dar vom ajunge repede la o înțelegere cu domnul Bulgakov. Numim metafizicieni pe cei pentru care lumea supra-experimentată există ca obiect de afirmare și pozitiviști – cei pentru care ea există ca obiect al negației. Se pare că există o diferență destul de mare. Și dacă domnul Bulgakov încă insistă asupra cuvântului „există”, atunci lăsați-l. Știința, în sensul precis al cuvântului, nu poate pune ultimele două întrebări. Pentru a evalua obiectele și fenomenele, trebuie să existe un criteriu de evaluare independent de criteriul adevărului; Știința întreabă doar: „Ce este?” „Care este valoarea asta?” - întreabă sentimentul. Din aceasta nu rezultă deloc că la întrebările puse de domnul Bulgakov nu se răspunde prin filozofie pozitivă. Filosofia pozitivă doar distinge clar ambele puncte de vedere și avertizează strict împotriva oricărei confuzii între ele. Dorința de a le amesteca cu orice preț este o dorință cu adevărat metafizică și acum o vom aborda luând în considerare ce soluție dă filozofia pozitivă problemelor de evaluare. Existența are vreun sens sau scop rațional? Ce vrea să spună o persoană când numește ceva fără sens sau cu sens? Pentru a înțelege semnificația lui a înseamnă a găsi un b, care pare necondiționat semnificativ pentru o persoană și care este scopul lui a, deci nu este nevoie să întrebi: „Care este sensul acestui b?” De aici rezultă că fie trebuie să recunoaștem întrebarea despre sensul lumii sau orice altceva ca fiind absolut de nerezolvat, pentru că ne vom împiedica de o întrebare nouă și nouă despre sens, fie trebuie să recunoaștem existența a ceva care are sens necondiționat și, prin urmare, poate servi drept scop final semnificativ al fenomenelor. Evident, acest obiectiv ar trebui să pară semnificativ pentru persoană, adică să conțină sens uman. Dar ce i se pare semnificativ unei persoane nu în măsura în care sensul a ceea ce este evaluat stă în altceva, precum scopul său, ci pentru că este conținut în el (în obiectul evaluat)? La aceasta, metafizicii dau cele mai variate răspunsuri, de obicei de natură mai mult sau mai puțin bună; Astfel, scopul final este declarat, de exemplu, a fi moralitatea. Dar se poate întreba cu siguranță: „Care este, exact, sensul moralității sau care este scopul ei?” A răspunde la aceasta cu un „refuz de a răspunde” înseamnă pur și simplu a-ți da un testimonium paupertatis 878, pentru că aici nu există acel sentiment de încredere în inteligibilitatea de sine, în semnificația subiectului, pe care, de exemplu, îl experimentăm în autointeligibilitatea culorii roșii sau în altă calitate simplă. Milioane de oameni au întrebat și întreabă: „Care este sensul moralității? pentru ce este?”, iar dacă domnul Bulgakov refuză să răspundă, atunci va fi vinovat că a tăcut și a închide ochii la cererile umanității. Pozitivismul abordează această problemă dintr-un unghi complet diferit. În ce condiții o persoană încetează să mai întrebe despre semnificația a ceva? - Și atunci, când este ceva pentru el, o persoană, este plăcut. Acesta ar putea fi vin, dragoste, cunoaștere și moralitate, dar toate întrebările vor fi epuizate de cuvânt - plăcere, plăcere etc. De ce beau vin? le plac femeile? vor sti? luptă spre perfecțiunea morală? – Pentru a simți satisfacție. Poate că acesta este eudaimonism grosolan? Vă întreb cu seriozitate, domnilor metafizicieni săpa sub el. Nu vorbesc neapărat de plăceri grosolane, ci de satisfacție. Nu vrea domnul Bulgakov să-i dea omului satisfacție cu metafizica și religia lui? Nu vrea el să le justifice, să le demonstreze semnificația făcând referire la existența unei nevoi metafizice? nevoie religioasă? Deci, sentimentul de satisfacție este cu siguranță semnificativ. Nicio persoană din lume nu se poate întreba „care este sensul satisfacției, plăcerii”, deoarece satisfacția este ceva la fel de fără îndoială semnificativ, precum o simplă calitate este ceva fără îndoială de înțeles. Îi rog pe domnul Bulgakov sau pe asociații săi să-mi arate un alt criteriu care să stea deasupra sentimentului de satisfacție sau chiar să nu se situeze sub acesta. La întrebarea: „Care este sensul activității morale?” Dau, în perfect acord cu spiritul lui Comte, răspunsul: sensul său este în satisfacția pe care o dă unei persoane. Dar din moment ce domnul Bulgakov iubește sofismele copilărești, ne vom ocupa de unul dintre ele aici. Dar ce rămâne cu sentimentul de nemulțumire? este lipsit de sens? este aceasta o căutare eternă? nemulțumire veșnică? Este acest lucru cu adevărat uman într-o persoană? Sunt oameni diferiți. Poate că unii dintre ei găsesc satisfacție să se creadă mulțumiți. Dar omului modern activ nu-i place pacea; el prețuiește mai presus de orice sentimentul de dezvoltare, Wille zur Macht 879. De aceea îi oferă cea mai mare satisfacție să simtă că toate binecuvântările prezentului nu pot opri creșterea cerințelor sale și a setei de o viață în continuă expansiune. Asta este. Dar care este această satisfacție care joacă un rol atât de colosal în evaluarea lumii și a fenomenelor ei? Presupune evident existența unor nevoi. O persoană simte nemulțumire atunci când simte o nevoie, oricare ar fi aceasta, și nu poate să o satisfacă. Prin urmare, el poate găsi semnificativ doar ceea ce îi satisface nevoia într-un fel sau altul. A evalua ceva înseamnă a-l considera în raport cu nevoile subiectului. Orice fenomen poate fi valoros doar pentru cineva, și, mai mult, pentru cineva cu nevoi. Astfel, pentru un pozitivist, întrebarea despre sensul sau scopul lumii se rezumă la problema relației lumii cu nevoile umane. Nicio persoană nu poate scăpa de nevoile sale. Omul nu i se dau absolute în acest sens. Pentru a afla valoarea unui obiect, sălbaticul întreabă: „Mâncă ei asta?” În paradisul său, râurile de lapte curg pe malurile de jeleu, iar cocoasele prăjite îți zboară direct în gură. Grecul a întrebat: „Acest lucru promovează armonia mentală și fizică?” În Elysiumul său, bărbații înțelepți și frumoși s-au bucurat de frumusețea fermecătoare și armonioasă a naturii împăcate. Kant a întrebat: „Contribuie un lucru dat la libertatea omului, în sensul independenței voinței sale față de toate nevoile, cu excepția imperativului categoric (ascultarea față de care este o nevoie morală)?” În paradisul lui... totuși, paradisul său este atât de abstract încât este greu să vorbim despre el: dar totuși în paradisul lui oamenii trăiesc fericiți, realizând că și-au câștigat această fericire prin comportament moral. Nietzsche se întreabă dacă valoarea pe care o supraestimează contribuie la creșterea forței în individ, iar în paradisul său oamenii sau supraoamenii se bucură de conștiința puterii lor victorioase și de patosul distanței de sclavi cu morala lor kantiană. Marxistul se întreabă dacă ceea ce se evaluează contribuie la victoria omului asupra elementelor externe și sociale, la creșterea solidarității, la planificarea muncii umane și la productivitatea acesteia; în paradisul său, tribul zeilor-om, o familie strălucitoare, cucerește elementele, extinzând mereu cercul regatului raționalității, forțând lumea să slujească pentru a satisface nevoile tot mai mari ale regelui și cuceritorului său - omul. Dar baza fiecărei evaluări, fiecare lucru este întotdeauna capacitatea sa de a satisface nevoi. Și ceea ce este prețuit pare cu atât mai valoros, cu atât satisfacția nevoii căreia îi satisface este mai mare și cu atât o satisface mai mult. Acesta este punctul de vedere din care estetica pozitivă sau „filozofia evaluativă” abordează problema valorii lumii. Ce răspuns dă ea la această întrebare? Acest răspuns poate fi în primul rând dublu. Dacă viața în lume satisface o anumită persoană, atunci ea în mod natural nu caută niciun alt sens în viață. „Viața ne este dată pentru a trăi!” sau: „O, ce frumoasă este lumea lui Dumnezeu!” - asta ne va spune cu un zambet clar. Dar astfel de dragi ai sorții, optimiști puri, sunt foarte, foarte puțini. Sentimentul direct nu le spune celor mai mulți oameni că lumea este frumoasă. Există, fără îndoială, bine și rău în ea, căci în ea există atât plăcere, cât și suferință, bucurie și tristețe, satisfacție și nemulțumire. Absolut niciunul dintre filozofi nu neagă elementele răului din lume. Evident, problema evaluării lumii devine mai complicată cu cât identificați mai multe dintre ambele elemente în lume. Dar chiar și din cel mai întunecat pesimism există o cale de ieșire: încrederea că lumea devine mai bună. Nici un avocat care își asumă voluntar sarcina de teodicee nu ne poate convinge că lumea este bună, dar ei ne pot convinge că se îmbunătățește. Acesta este ceea ce atacă de obicei. Cea mai obișnuită, dacă nu universală, evaluarea lumii în rândul reprezentanților pozitivismului este aceasta: lumea ca obiect pentru contemplare este mai degrabă rea decât bună, iar acest lucru se explică prin faptul că o persoană din ea este doar unul dintre elementele care se adaptează la ea, iar întregul nu este în niciun caz conceput pentru a-și satisface exact nevoile; dar totul ne face să credem că ca obiect de activitate lumea este bună, pentru că prin cunoaștere și creativitate ne putem adapta la ea și ne putem adapta nouă înșine. Prin urmare, în locul întrebării despre valoarea lumii, care este o întrebare destul de inactivă, pozitivistul pune întrebarea cum poate fi ridicată valoarea lumii. Mi se pare că după cele spuse, nu este important să ne oprim asupra chestiunii valorii activității umane și despre bine și rău. Vedem în acest fel că pozitivismul satisface toate nevoile și cerințele unei persoane, dar, cititorule, nu fiecare persoană. O persoană activă, curajoasă, curajoasă nu se teme de faptul că succesul întreprinderii sale nu este garantat în niciun fel. Crede în puterea lui, luptă și, dacă elementele îl înving, moare eroic, aducându-și consolare știind că a rămas fidel cu sine, nu s-a umilit cu minciuni, fugi de adevăr etc. Dar pentru o persoană lașă este necesară o garanție sigură, fără ea „sufletul lui este plin de groază înfricoșătoare”. Este garantată creșterea valorii păcii? Sau, cu alte cuvinte, „există un bun absolut ca principiu activ”? întrucât, potrivit domnului Bulgakov, aceste întrebări sunt lipsite de ambiguitate. Ei tânjesc la un răspuns pozitiv. Și imaginați-vă, ei ne recunosc deschis că tocmai această sete servește drept bază suficientă, deși singura, pentru a răspunde afirmativ la „întrebarea întrebărilor”! În ochii științei, un cercetător părtinitor este o rușine, în ochii metafizicii este legitim, creează, modelează tocmai din părtinirea sa un răspuns la cererile sale și... este mulțumit. De fapt, de unde începe domnul Bulgakov? Pentru că o persoană tânjește să creadă că binele este o putere atotcuceritoare. Minunat. Persoana pune întrebarea: Este așa? Și domnul Bulgakov îi oferă cunoștințele că așa este, această cunoaștere este însăși credința pe care am vrut să o susținem. Domnul Bulgakov însuși spune că cuvântul „cunoaștere” nu este foarte potrivit aici. Foarte puțin, nici măcar deloc potrivit. A cunoaște înseamnă a fi încrezător pe baza „certitudinii logice”; a crede înseamnă a te baza orbește pe autoritate sau pe vocea sentimentului. Deci, domnul Bulgakov spune că pozitivismul nu ne poate dovedi că bunătatea este putere, aceasta este slăbiciunea sa. Domnul Bulgakov este mai puternic, poate răspunde la întrebarea întrebărilor cu ordinul să creadă că bunătatea este cu adevărat putere. Pozitivismul nu poate oferi o dovadă logic incontestabilă că valoarea lumii este în creștere, dar o astfel de dovadă, după cum reiese din cuvintele domnului însuși Bulgakov, nu poate fi dată nici de metafizică, nici de religie. Religia se bazează pe prezența unui simț al credinței, dar adevărul este că „întrebarea tuturor întrebărilor” poate fi pusă doar de cei care se îndoiesc, iar religia, în cuvintele domnului însuși Bulgakov, nu poate decât să-i interzică să se îndoiască, să-i recomande să aibă mai multă credință. „Ferice de cel ce crede!”, domnul Bulgakov. Vedem, așadar, că atât în ​​cunoașterea fenomenelor individuale, cât și în cunoașterea lumii în ansamblu și, în sfârșit, în evaluarea ei, pozitivismul diferă puternic de gândirea religioasă și metafizică și le înlocuiește. Nevoia de integritate a cunoașterii și de apreciere a lumii nu este deloc o nevoie metafizică și religioasă, este pur și simplu o uzurpare, întrucât aceste nevoi își găsesc satisfacția deplină (deși nu definitive, ca la metafizicieni) fără ajutorul asumării unei alte lumi, a unei ființe supra-experiențiale, asumare care este semn al metafizicii, așa cum se arată în sensul ei exact al religiei (în sensul credinței, în sensul ei exact al cuvântului). lume super-experientiala). Nevoia metafizică nu a murit: este nevoia celor slabi de inimă pentru o garanție necondiționată a valorii persoanei însuși în ochii lumii, sau ceva care este chiar mai înalt decât lumea; aceasta este dorința de a închide ochii la situația tragică a creaturilor inteligente din vastitatea universului - tragică, dar inspiratoare, dar chematoare, combativă, fascinantă, chiar vesela pentru o natură activă. Nevoia metafizică încă persistă în masele ignorante și într-o mică cetate locuită de oameni lași. Cu toate acestea, poate că exagerez numărul de pozitiviști activi în comparație cu cei însetați de alte lume. ajutoare și patroni. Dar, în orice caz, nu poate exista pace între unul și celălalt. După cum am spus deja, pozitivismul lasă sub îndoială întrebarea despre soarta viitoare îndepărtată a umanității, dar din moment ce viața în prezent nu este și nu poate fi „satisfacție”, pozitiviștii cheamă activitatea ca o manifestare naturală a nemulțumirii. Dar domnul Bulgakov vrea cu disperare să demonstreze că pozitivismul are o „teorie a progresului” și că această „teorie” este, în esență, credință sau, cel puțin, metafizică. Pentru a vedea ce prostie goală este aceasta, va trebui mai întâi să luăm în considerare ceea ce autorul nostru adună împreună sub numele de „teoria progresului”. Domnul Bulgakov aruncă într-o singură grămadă trei lucruri complet diferite, și anume: 1) o teorie abstractă a progresului, care se referă la evaluarea lumii și nu la cunoașterea lumii, și răspunzând la întrebarea: care ar trebui să fie procesul pentru a-i numi progres? 2) teoria evoluției, care răspunde la întrebarea: care este natura generală a procesului pe care îl observăm în lumea experimentală? și 3) o teorie a progresului cultural specific, care răspunde la întrebarea care sunt tendințele culturii noastre și etapele imediate ale acesteia. Cum răspunde pozitivismul la fiecare dintre aceste întrebări? 1) Se poate formula cu ușurință cel mai înalt ideal de viață imaginabil: acesta este idealul existenței divine, deoarece imaginile zeilor au fost create tocmai sub dictarea nevoilor naturale ale omului. Lumea, conform acestui ideal, ar trebui să fie un material constant și în continuă creștere pentru o plăcere incomensurabilă, care la rândul ei crește. Umanitatea trebuie să fie un grup de indivizi cu o creștere puternică în viață, creștere în putere și cunoaștere, deoarece plăcerea, așa cum ne învață psihologia, este doar un sentiment pozitiv care crește în intensitate. Omenirea trebuie să devină rodul lumii pentru care există, servindu-i drept rădăcină și trunchi; lumea trebuie să dobândească în om regele ei inteligent și puternic și „sensul”. Acesta este idealul firesc al umanității mândre 880 . Tot ceea ce duce la victoria omului asupra elementelor externe și asupra elementelor interne care împiedică progresul progresiv al umanității este progresiv, restul este fie indiferent, fie regresiv. Domnul Bulgakov va țipa că invadăm zona metafizicii și religiei, că facem apel la „trebuie” și la „credință”. Domnul Bulgakov se va înșela din păcate dacă va face asta. Avem de-a face aici nu cu categoria a ceea ce ar trebui să fie, ci cu categoria a ceea ce este de dorit, care se încadrează ușor și firesc în cadrul viziunii științifice asupra lumii, ca un anumit aspect al vieții. De asemenea, nu apelăm la credință, pentru că stabilim doar ceea ce ne dorim și ceea ce, așa cum, totuși, doar credem, fiecare om dezvoltat nu poate să nu își dorească. Nu afirmăm deloc că procesul mondial este tocmai progres în sensul nostru și nici că omul, ca forță direcționată definitiv printre alte forțe ale lumii, va putea cu siguranță să direcționeze acest proces pe calea dorită; stabilim doar un criteriu de evaluare a proceselor și o lumină călăuzitoare pentru activitatea umană. Nu știu dacă domnul Bulgakov mă va înțelege, dar probabil cititorii fără prejudecăți m-au înțeles. Acest ideal este supraștiințific, așa cum fiecare fapt este supraștiințific: faptele sunt date nu de știință, ci de realitate, iar idealul este un fapt pe care îl găsim în experiența noastră interioară. Sarcina științei este să ne lumineze originea și să dea un răspuns fezabil la întrebarea fezabilității sale și a căilor către ea. 2) Poate, și chiar probabil, în timp vor exista formule de evoluție mai elegante și mai complete decât ale lui Spencer, dar deocamdată este cea mai bună. Iată-l în formularea lui Spencer: „1) Peste tot în univers, atât în general, cât și în special, există o redistribuire continuă a materiei și a mișcării. 2) Această redistribuire este evoluție când este dominată de integrarea materiei și dispersarea mișcării, dar este descompunere când este dominată de absorbția mișcării și dezintegrarea materiei. 3) Evoluția va fi simplă atunci când procesul de integrare sau formarea unui agregat coerent nu este complicat de alte procese. 4) Evoluția va fi complexă atunci când, alături de schimbarea primară de la o stare incoerentă la o stare coerentă, se produc modificări secundare, cauzate de diferența de poziție a diferitelor părți ale agregatului. 5) Aceste schimbări secundare transformă omogenul în eterogen - o transformare care, ca și schimbarea primară, se regăsește în univers, atât ca întreg, cât și în toate (sau aproape toate) părțile sale: în agregate de stele și nebuloase; în sistemul solar; în pământ ca masă anorganică; în fiecare organism animal și vegetal (legea lui Beer); în colecția de organisme în perioada geologică, în spirit, în societate, în toate produsele activității sociale. 6) Procesul de integrare, atât în ​​manifestare particulară, cât și în general, se îmbină cu procesul de diferențiere pentru a face din această schimbare nu o simplă trecere de la omogenitate la eterogenitate, ci o trecere de la o omogenitate nedefinită la o eterogenitate definită; iar această certitudine crescândă, care însoţeşte eterogenitatea crescândă, apare, ca şi aceasta din urmă, atât în ​​totalitatea generală a lucrurilor, cât şi în toate diviziunile şi subdiviziunile ei, până la cele mai mici. 7) Odată cu redistribuirea materiei care alcătuiește orice agregat în curs de dezvoltare, are loc o redistribuire a mișcării păstrate a părților sale componente între ele; devine și ea, pas cu pas, mai definită și mai eterogenă. 8) În absența omogenității infinite și absolute, această redistribuire, una dintre fazele căreia este evoluția, este inevitabilă. 9) Echilibrul este rezultatul final al transformărilor experimentate de agregatul în curs de dezvoltare. Aceste modificări sunt efectuate până când se ajunge la un echilibru între forțele la care sunt expuse toate părțile agregatului și forțele opuse acestora de aceste părți ale agregatului. Pe drumul către echilibrul final, procesul poate trece printr-o stare de tranziție de mișcări echilibrate (ca într-un sistem planetar) și funcții echilibrate (ca într-un corp viu), dar o stare de repaus pentru corpurile anorganice și moartea în lumea organică este limita necesară a tuturor schimbărilor care constituie evoluția. 10) Descompunerea este un proces de schimbări inverse la care suferă, mai devreme sau mai târziu, fiecare agregat în curs de dezvoltare. Sub influența forțelor dezechilibrate din jur, fiecare agregat este în mod constant susceptibil să fie disipat prin creșterea treptată sau bruscă a mișcării conținute în el; iar această dispersie, suferită rapid de corpurile care au trăit de curând și s-a realizat încet în rândul maselor neînsuflețite, va suferi, într-o perioadă nedefinită, fiecare masă planetară și stelară care, într-o perioadă nedeterminată îndepărtată, a început să se dezvolte treptat: astfel se va încheia ciclul transformărilor. 11) Acest ritm de evoluție și descompunere (terminând printre agregatele mici în perioade scurte și printre agregatele mari care necesită perioade incomensurabile de mintea umană), din câte putem judeca, este etern și universal - fiecare dintre fazele alternante ale procesului domină la un moment dat într-un loc, la un anumit moment în altul, în funcție de condițiile locale.” Acestea sunt faptele. Care poate fi evaluarea lor, adică evoluția este progresivă? Da, evoluția este progresivă și involuția este regresivă. Unitatea în diversitate este un principiu estetic de bază; cu cât o persoană trăiește, simte și este mai mulțumit (vesel), cu atât poate uni mai multe elemente ale mediului, adică poate îmbrățișa într-o unitate completă. În consecință, lumea, diferențiându-se și integrându-se în ochii omului, devine din ce în ce mai frumoasă, de înțeles și, prin urmare, mai familiară și mai valoroasă. Diferențierea și integrarea vieții nu este altceva decât complicarea sau îmbogățirea ei, alături de care vine și o organizare din ce în ce mai completă a bogăției dobândite. Coincidența legii evoluției cu tendința omului ca ființă rațională este cu totul firească: omul este rodul evoluției, fragmentul ei, afirmând viața, el trebuie să afirme în mod evident legea vieții. Prin urmare, oamenii care neagă viața ar trebui considerați bolnavi. Un bolnav care neagă viața ar trebui să găsească nu evoluție progresivă, ci involuție, adică dezintegrarea lumii și trecerea ei către inexistență relativă - nirvana. O persoană care afirmă viața și-ar dori să păstreze pentru totdeauna legea evoluției și să prevadă dezvoltarea eternă înainte; negtorii vieții ar dori să rupă cercul samsarei, rotația eternă a „marele an” și să se cufunde pentru totdeauna în uitare 881. Strict vorbind, știința nu poate nega niciuna dintre cele trei perspective posibile: rotația eternă a cercului evolutiv, procesul etern și inexistența finală. Această întrebare, desigur, nu poate fi răspunsă nici de metafizică, nici de religie, adică pot da, ci un răspuns asemănător cu celebrul răspuns al istețului stareț la întrebarea lui Henric al IV-lea 882: „Câte stele sunt pe cer?” După cum știți, starețul a numit o figură mare, iar când regele s-a îndoit de corectitudinea ei, starețul a răspuns: „Vă rog să verificați, Maiestate.” Dar astfel de răspunsuri pot părea demne de acest nume doar celor care știu și vor să se păcălească. Din cauza imposibilității de a răspunde afirmativ la întrebarea despre soarta lumii, pozitivismul a dezvoltat un răspuns la o altă întrebare: care este cel mai bun mod pentru o persoană de a se comporta, având în vedere posibilitatea tuturor celor trei rezultate? De fapt, la prima vedere, se pare că răspunsul la această întrebare ar trebui dat cu totul diferit, în funcție de fiecare dintre posibilele soluții la întrebarea procesului mondial, dar de fapt nu este așa. Permiteți-mi să clarific acest punct pentru cititori cu o mică pildă. Un înțelept cu barbă cenușie i-a apărut unui petrecător dezordonat și plin de duh și, fixându-și cu severitate privirea asupra lui, a spus cu o voce tunătoare: - Nebun! sau nu știi că în fiecare moment al vieții tale trăiești pentru veșnicie! Sau nu știi că vârsta ta, nașterea ta și acest moment se vor întoarce iar și iar! Și în loc să decorezi viața, așa cum se cuvine unui obiect etern, ce crezi din ea?! Distrugi trup și suflet și pieri ca victimă a viciului. „Unchiule”, a răspuns petrecătorul, „deci asta înseamnă că nu este prima dată când trăiesc pe pământ?” Dar dacă existența mea se repetă inevitabil iar și iar în forma în care trăiesc acum, înseamnă că viața mea actuală a fost deja determinată la rândul său de cea anterioară! Ce pot face? Dacă m-ai frământat deja de nenumărate ori cu aceste învățături, atunci trebuie să nu te fi ascultat de fiecare dată – toate din același motiv rezonabil că nimic nu este permanent; Rămâne doar să luăm viața așa cum este și să jucam rolul pe care un regizor necunoscut ni l-a dat pentru totdeauna sub un sufletor necunoscut. Înțeleptul s-a încruntat și a spus: "Nenorocit! Te-am înșelat! Lumea va veni în ruină. Totul va deveni mare - și nimic nu va deveni nesemnificativ. Într-adevăr, înainte de oroarea acestei perspective, nu vei păli și paharul nu va cădea din mâinile tale și nu vei avea grijă să te comporți cu demnitate în fața conducătorului, a morții groaznice? - Eh, unchiule! „Nu-mi place când oamenii mă deranjează”, a spus petrecătorul: „Serios, dacă toți ne transformăm în nimic, atunci nu contează ce am fost.” Nu cred că ai fi mulțumit de un cadou dacă ți s-ar oferi un vârf de cenușă și ți s-ar spune că este un volum neobișnuit de înțelept. Cenușa rămâne cenușă și nimic nu este întotdeauna egal cu zero, la fel ca tot ceea ce ajunge la zero. - Nefericit... ești o pată pe fruntea umanității. Cu mintea ta ai putea servi viitorul. Să știți că în viitor umanitatea este destinată să cucerească și să domnească asupra naturii într-o apoteoză strălucitoare. Și ai putea contribui la această glorie, dar în schimb îți petreci viața în compania femeilor obscene și a turmei gloatei. – Deci omenirea este sortită să învingă?! Mă bucur sincer, în acest caz se vor descurca fără mine. - Iar petrecătorul i-a invitat pe cei prezenți să joace zaruri. Mi-e teamă să plictisesc cititorul cu pilda mea, dar trebuie să spun partea a doua a ei. Petrecătorul a fost foarte mulțumit de conversația sa cu înțeleptul și a considerat-o din toată inima o victorie. Așa că s-a dus la fratele său, un bărbat serios care și-a petrecut viața într-un laborator unde și-a fabricat elixirurile care vindecau multe boli. Venind la el, petrecătorul a spus: – Știi că totul în lume este rotație și că nimic nu este nou sub soare? De ce stai aici și încerci să găsești noi elixiruri, când cei care sunt bolnavi acum, indiferent de ce, vor fi bolnavi din nou și din nou în viitoarele reveniri? „Mă bucur că pot măcar să le aline suferința din nou și din nou.” „Am spus asta intenționat”, a spus pescuitul cu un zâmbet viclean, „lumea trebuie să piară și nu contează dacă îi vindeci sau nu pe Ivan și pe Marya: ne vom arunca cu toții într-o gaură neagră”. „De aici nu rezultă că Ivan și Marya ar fi trebuit să mai sufere nici măcar o clipă”, a răspuns medicul. Petrecătorul era oarecum stânjenit! „Dar omenirea...”, a spus el oarecum ezitant, „se va descurca fără tine, este menită să învingă... „O, munca mea nu este o povară pentru mine, ci o plăcere și sunt bucuros să particip la luptă, indiferent dacă este victorioasă sau nu.” - Dar ce-ți pasă de ceilalți! - a strigat cu enervare petrecătorul, - mănâncă, bea și fii vesel. „Prietene”, a spus doctorul, „asta mă plictisește”. Îmi face plăcere să creez valoare nouă în măsura posibilităților mele. – Este posibil să te întrebi de ce o persoană face ceea ce îi aduce bucurie? Pentru bucuria creativității. - A! - exclamă petrecăratul, - te-am prins! nu e nicio diferenta intre noi! Iubesc Lafite, prietenul meu preferă lichiorul, iar tu ai gust pentru creativitate, pentru că totul se rezumă la o singură plăcere. -Ai dreptate frate. Nu voi schimba moștenirea mea cu a ta, așa cum tu nu o vei schimba pe a mea. Nimeni nu poate fi convins prin argumente ale rațiunii că creativitatea este mai bună decât Lafite, dar sper să-mi cresc copiii și copiii vecinilor în spiritul meu, pentru că creativitatea valorilor face viața mai largă și mai profundă, mai regală și mai plină, iar această idee mă încântă. Plăcerile tale, în cel mai bun caz, te lasă așa cum ești. Nu știu ce este destinat umanității, dar dacă are puterea de a câștiga, atunci evident că este pe calea mea. Cred că vom fi din ce în ce mai mulți dintre noi și din ce în ce mai puțini dintre voi. Creăm și luptăm, privim cu iscusință în viitor pentru a ghida corect nava vieții. Luptăm pentru fericirea imediată, care este de netăgăduit, și așa mai departe pas cu pas. Dacă ne lovim de un zid, cel mai bun dintre noi probabil va înceta să mai trăiască, preferând moartea sferei restrânse a vieții creative, iar cei mai răi dintre noi vor „exista”. Mi-ar plăcea să văd omenirea și indivizii cucerind sau murind fără a renunța la un centimetru din perfecțiunea și puterea pe care le-au cucerit. Cred că printre oameni cei care gândesc ca mine sunt mai puternici și vor câștiga un avantaj asupra ta, iar apoi vor merge mai departe cât vor putea, poate la puterea nesfârșită asupra lumii și îndumnezeirea omului, dar, în orice caz, nu se vor umili și chiar și atunci când vor muri, vor fi mulțumiți că în viață au fost războinici și mândri și nu s-au umilit niciodată. Și în aceasta vor vedea sensul vieții lor și sensul suficient al lumii în ochii lor. Petrecătorul și-a lăsat fratele adânc în gânduri, pentru că fratele său era frumos când a spus asta. Între timp, un tânăr preot care auzise totul s-a repezit spre om de știință. „Domnule doctor”, a spus el, „câtă putere îți vei oferi ție și ai tăi atunci când crezi că există ființe mari și atotputernice care te ajută.” „Dar doctorul a zâmbit și a spus: „Ieși”. Deși parabola noastră s-a dovedit a fi disproporționat de lungă, am spus tot ce ne-am dorit cu privire la o evaluare pozitivă a lumii și nu putem decât să adăugăm ceva despre a treia teorie a progresului. Domnul Bulgakov susține că teoria progresului își are Jenseit-ul în ideea fericirii viitoare a omenirii. Acum îl putem întreba pe domnul Bulgakov, ce fel de teorie a progresului este aceasta? Dacă este abstract, atunci răspunde doar la întrebarea a ceea ce am numi progres. Dacă teoria evoluției lumii, atunci, din câte știm, nici un evoluționist nu a îndrăznit să afirme că fericirea omenirii este un sfârșit inevitabil sau este o verigă inevitabilă în procesul mondial. Domnul Bulgakov, într-un mod viu, echivalează apoi teoria progresului cu sociologia, iar pentru el sociologia se dovedește a fi nimic altceva decât socialism științific. Oare socialismul, așa cum susține domnul Bulgakov, chiar a vrut să prezică și să demonstreze inevitabilitatea apariției sistemului socialist, care este și „idealul umanității moderne” (de exemplu, burghezia? țărănimea? chinezii? papuașii?)? Dar, domnule Bulgakov, nu este nevoie să depuneți eforturi speciale pentru a demonstra „cu câteva puncte de bază” „că știința socială, prin însăși natura sa cognitivă, nu este capabilă de predicție”. "Ce înseamnă să prezici viitorul? Aceasta înseamnă cu acuratețe (NB. - cursivele autorului) să determine apariția evenimentelor viitoare la un anumit punct în spațiu și timp." DESPRE! domnule Bulgakov! Pentru numele lui Dumnezeu, nu spargeți ușile deschise! Nici Marx, nici Engels, nici sociologia, nici vreo teorie a progresului nu se ocupă de astfel de lucruri. De ce anume? Ar fi bine dacă am putea măcar aproximativ, în termeni generali, să prezicem cursul evenimentelor viitoare. Dar asta nu înseamnă a prezice! Ei bine, bine, Marx nu s-a prefăcut că este un profet. Dar aici devine magnific domnul Bulgakov. „Toate celelalte predicții sunt pur și simplu locuri obișnuite, uneori numite, din decență, în științe sociale cuvântul „tendință de dezvoltare”. Dacă nu aș fi știut că am citit aceste rânduri în cartea domnului Bulgakov, aș fi crezut că domnul Berdiaev scrie asta: neputința și ignoranța științifică profundă emană din această frază. În momente diferite, domnul Bulgakov „s-a apropiat de Platon, Windelband, Riehl” ​​și de altcineva! DESPRE! dacă ar fi abordat uneori, chiar și pe scurt, Hume, Mill și știința naturii! Nu vom insista asupra dezvăluirii evidente a domnului Bulgakov că „locurile obișnuite” sunt numite „tendințe de dezvoltare”. Aceasta este o prostie evidentă. Tendința de dezvoltare este un fapt, sau mai bine zis, un gradualism stabilit științific într-o serie de fapte, de exemplu: contracția soarelui, trecerea de la omogen la eterogen în dezvoltarea embrionară, concentrarea capitalului în industrie. Domnul Bulgakov confundă tendința de dezvoltare cu formula sa. Și așa spune despre această formulă: „Aceasta este formula cea mai generală, care exprimă sensul dezvoltării care a avut loc până acum și o rezumă, dar lipsită de conținut faptic”, continuă epistemologul nostru, „doar continuată mental din prezent în viitor, această tendință se transformă imediat într-un loc comun, într-un joc al minții, lipsit de orice semnificație serioasă”. În primul rând, vă rog să comparați cuvintele pe care le-am subliniat cu următoarele rânduri: "Umanitatea nu va înceta niciodată să se gândească la ziua de mâine și să introducă în ideile sale despre el înțelegerea realității de azi și de ieri pe care o oferă știința socială. În același mod, nimeni nu se poate face fără să emită o anumită judecată, pe baza bunului simț și a experienței științifice, nu numai despre prezent, ci și despre viitorul apropiat, pentru care lucrăm fiecare dintre noi. Dacă numim asta o predicție despre viitor, atunci în acest sens, orice predicție este o predicție corectă. persoană conștientă.” Dar acest lucru este lipsit de „o semnificație serioasă”, domnule Bulgakov? Dar nu asta este ideea. Cert este că domnul Bulgakov habar n-are despre știință, despre metode științifice. Toată știința naturii se bazează pe „cele mai generale formule care exprimă și rezumă semnificația fenomenelor care au avut loc anterior”. Cum ar putea fi altfel, domnule Bulgakov? Toate legile mecanicii, fizicii, chimiei - toate acestea sunt tot formule; când un fizician prezice cum va decurge experimentul din biroul său acum, el judecă doar după dovezile trecutului, doar „continuă mental din prezent în viitor”. Toată tehnologia, toată viața umană se bazează pe asta. Pentru ca previziunile științei să fie exacte, ele procedează astfel: sunt complet abstrase de influențe care sunt efecte secundare din punctul de vedere al persoanei studiate, evidențiază o serie de fenomene, o obligă să se comporte ca în gol, dacă este posibil, apoi printr-un experiment științific aranjat corespunzător, iar dacă nu, ținând cont mental de rezultatul unui astfel de efect secundar, dacă este posibil, luând în considerare rezultatul unui astfel de efect secundar mental, efecte (metoda abstract-analitică). Deci, cu cât fenomenele sunt mai simple, cu atât este mai ușor să le descompuneți în tendințe deja examinate, cu atât predicția lor este mai precisă. Dar calea către o predicție precisă este întotdeauna aceeași: descoperirea și evidențierea tuturor tendințelor fenomenelor. Domnul Bulgakov ia degeaba numele de astronomie. Se poate bănui că venerabilul idealist este foarte superficial familiar sau chiar complet nefamiliar cu această știință, altfel ar ști că astronomia recurge la fiecare pas la o metodă abstract-analitică: ea compune mișcările planetelor dintr-o mișcare rectilinie definită pe lângă soare (tangențială cu orbitele sale) și o mișcare definită spre centrul soarelui, dar nu primește încă o predicție aproximativă în același timp, dar o predicție aproximativă. unul - acestea sunt doar tendințele mișcării planetelor, în ea intervin diverse influențe terțe, producând perturbări. Permiteți-mi să vă dau un mic exemplu din domeniul astronomiei, pe care Bulgakov îl contrastează atât de victorios cu sociologia săracă. În 1820, Biela a descoperit o cometă, ale cărei căi au fost explorate cu precizie, iar perioada de întoarcere a ei a fost calculată cu precizie. Dar în 1846, complet neașteptat pentru lumea științifică, în loc de o cometă au apărut două, distanța dintre care creștea cu fiecare nouă apariție, iar începând cu 1852 cometa pur și simplu a încetat să mai apară. Iată o „predicție precisă” pentru tine. Sau, de exemplu, astronomii, fără să cadă deloc în disperare și fără să constate deloc că sunt angajați într-un joc de minte goală, afirmă că cometa Encke, cu fiecare nouă revoluție, ajunge în punctul cel mai apropiat de soare cu 24 de ore mai devreme decât ar trebui să fie prin calcul. Și imaginează-ți! Domnul Bulgakov nu va crede cât de frivoli sunt acești astronomi! sociologi perfecti! Ei au văzut în aceste fapte și în fapte similare o tendință de dezvoltare și au construit o teorie conform căreia revoluțiile tuturor luminilor încetinesc treptat, din cauza căreia toate cometele și planetele ar trebui în cele din urmă să fuzioneze cu masa soarelui. Dar pentru a culmina scandalul, cometa rebelă Encke, de exemplu, din 1865 până în 1871, nu și-a scurtat deloc calea! Astronomii au ridicat din umeri și foarte calm, cu o frivolitate, s-ar putea spune sociologică, au decis că „ipotezele moderne nu epuizează toate forțele care pot influența mișcarea unei comete”. Deci, predicțiile științifice sunt întotdeauna relative, deoarece sunt întotdeauna „continuări mentale ale tendințelor din realitate” și, bineînțeles, lipsite de „conținut faptic”, deoarece vorbim despre viitor, iar cuvântul „fapt” înseamnă „ce s-a întâmplat”. Nu există o diferență fundamentală, fundamentală între știința naturii și sociologie, ci doar o diferență în complexitatea fenomenelor care urmează să fie studiate de aceste științe. Sociologia nu este altceva decât o ramură a științei naturii. Și când domnul Bulgakov scrie că „Conceptele istorice nu ne sporesc cunoștințele, ci doar înțelegerea noastră”, atunci el își trădează propria ignoranță și neînțelegere a esenței științei, care, introducând regularitatea în haosul faptelor, are ca scop clarificarea viitorului. Vom merge mai departe urmând mistagogul nostru 883. După ce „demonstrează” inconsecvența științei în descoperirea absolutelor, chiar pe care această știință le neagă în orice mod posibil, mistagogul nostru impune atunci „religia” pozitiviștilor. De altfel, scriitorul acestor rânduri, fără să-și asume, desigur, responsabilitatea pentru opiniile sale personale asupra acelei școli sociale și filosofice, la care se consideră cu mândrie adepți, trebuie să declare că nu ar avea nimic împotriva expresiei „religie pozitivă”, protestând însă cu toate puterile împotriva „metafizicii pozitive” - acest „fier de lemn”. Personal, avem tendința de a înțelege prin sentiment religios un sentiment de legătură între individ și diverse mari medii: naționalitate, petrecere, umanitate, cosmos, un sentiment de apartenență la o individualitate superioară; iar sub filozofia religioasă - studiul originii și evoluției sentimentelor supraindividuale și evaluarea lor estetică și socio-biologică (care este în esență același lucru). Dar domnul Bulgakov înțelege ceva complet diferit prin religie. „De ce este omenirea înzestrată cu perfecțiune, nemurire, absolutitate?” - îi întreabă domnul Bulgakov acei pozitiviști - și, se pare, sunt mulți dintre ei - care nu au nimic împotriva expresiei „religie a umanității”. O, domnule Bulgakov! Știm foarte bine și simțim cu tristețe cât de imperfectă, cât de jalnică este umanitatea chiar înaintea idealului generației prezente, chiar înaintea luminii imaginii pe care prietenii săi și-o creează în imaginația lor, ca un scop imediat și complet fezabil. „Absolutul” umanității! Ce fel de joc este acesta! Cum poate ceva concret, o parte a universului, ceva dat în experiență să fie absolut. Aceasta este o absurditate logică. Dar mistagogul, dezinvolt, de parcă ar fi fost o chestiune de la sine, aruncă: „Numai cu prezența acestor proprietăți este posibilă o atitudine religioasă”. BINE! Asta înseamnă că atitudinea noastră, conform terminologiei tale, nu este religioasă. Imaginați-vă că cineva ar fi, de exemplu, sigur că moralitatea și prescripțiile Talmudului sunt una și aceeași și i-ar numi imoral pe toți cei care gândesc, simt și acționează nu conform Talmudului? - Ei bine, lasă-l! Dar domnul Bulgakov are motive întemeiate. „Este insuportabil pentru o persoană să vadă scopul cel mai înalt și final al existenței în această existență tranzitorie și accidentală.” Ne-ar fi teribil de greu să vorbim cu domnul Bulgakov! Întregul său psihic este complet impregnat de religiozitatea sa specifică, el pune totul în propriul cadru!... Dacă existența are un „scop”, adică dacă ea, sau cineva mai presus de ea, gândește în categoriile unui scop, în termeni umani este o întrebare, în plus, o întrebare insolubilă și deci inactivă. Întrebarea care este scopul vieții, adică, cu alte cuvinte, ce utilizare rațională poate face o persoană a faptului existenței sale este o chestiune complet diferită? – la care i se răspunde la o întrebare foarte pozitivă și importantă, în general: să faci această viață cât mai plină, puternică sau, ce este la fel, frumoasă. La urma urmei, știm că în anumite condiții viața este o valoare pozitivă, viața devine fericită - ei bine, asta înseamnă că scopul vieții ar trebui să fie o viață fericită, eventual mai fericită. Și nici o singură persoană, țin cont, nu scapă nici de întrebarea pozitivă, nici de răspunsul pozitiv pe care l-am conturat. Toți oamenii, în esență, întreabă: „Cum ar trebui să trăiesc?” – și această întrebare constituie un nucleu rezonabil al întrebării pompoase și naive despre „cel mai înalt scop al ființei”. Dar de ce este insuportabil pentru o persoană să-și vadă scopul vieții în propria sa viață individuală? În primul rând, afirmația domnului Bulgakov este de două ori incorectă. În primul rând, există mulți oameni care văd destul de calm scopul vieții lor tocmai în plinătatea experiențelor pur egoiste. Și adesea acestea sunt exemplare excelente ale rasei homo sapiens. În al doilea rând, în sens invers, ca să spunem așa, prin ricoșare, umanitatea, scopurile superioare, ființa, fiecare se întoarce la sine: chiar și atunci când o persoană se face un instrument al puterilor superioare, acesta nu este altceva decât un dispozitiv mental de reglare, îmbunătățire a vieții, chiar sacrificiul de sine și sinuciderea sunt acte egoiste, în sensul mai larg al cuvântului. Dar asta nu este important. Important este că la o persoană, sau cel puțin la mulți oameni, din motive pur biologice, există o sete de viață, o sete de creștere și dezvoltare. O astfel de persoană trebuie să construiască mai departe și mai sus decât el însuși, cadrul individualității este îngust pentru el și se asociază cu o unitate superioară: clan, trib, națiune și, în sfârșit, umanitate. Desigur, ei nu se opresc la umanitate; trec și ei această graniță și vorbesc despre spațiu. Dar aici tot conținutul fie se evaporă, fie devine fals. Aderând la datele empirice, nu putem spune decât un singur lucru: spațiul este o arenă de ciocnire a diferitelor tendințe, parțial inconștiente, parțial conștiente, spațiul este aceeași luptă ca și societatea, iar în ambele cazuri este cel mai corect să fii aliat sau membru al celei mai progresiste tendințe date în experiență: de aceea putem spune că religia cosmică (pozitivistă) coincide cu religia umanității; îmbunătățirea speciei, consistența internă a societății întregi umane și primatul acesteia în lumea înconjurătoare rămân principalele pietre de temelie ale „Pan-idealului” 884. Deci, conținutul aici rămâne același. Extinderea religiei umanității până la limitele religiei cosmice nu introduce conținut nou. Dacă încearcă să vadă un principiu supraomenesc, dar asemănător omului în spatele cosmosului, atunci conținutul este falsificat. Sunt urmărite aceleași scopuri umane, dar nu mai sunt libere, pur umane, ci așa cum sunt prescrise, destinate. Așadar, o persoană activă, plină de viață, trăiește, își dorește și poate trăi după scopurile umanității, pentru că viața lui, datorită acestui fapt, capătă o amploare enormă. O astfel de persoană nu va dori să se împace pentru un scop mai mic decât triumful umanității asupra elementelor; a depăși cadrul obiectivelor umane, așa cum am încercat să dovedim, nu are sens pentru el. Dacă ar crede în fezabilitatea inevitabilă a idealului său, ar fi un credincios orb, dar nu are nevoie de asta: el, împreună cu toată umanitatea progresistă, își stabilește un scop și încearcă să-l realizeze cât mai bine în domeniul său individual. Tot ceea ce spune domnul Bulgakov despre Guyot și Fichte arată încă o dată ce prăpastie există între noi, două tipuri de oameni: motto-ul „pas être lâche” 885 i se pare domnului Bulgakov un „refran trist”. Iar frazele pompoase ale lui Fichte trezesc în el încântare, deși reflectă doar dorința de a se ascunde de el însuși, de a spune moartea în cuvinte roșii, pentru că nimic din lume nu-mi dovedește că „voința mea se înalță chiar și peste ruinele universului”. Știu prea bine cum piere bietul chiar și prin acțiunea microbilor microscopici care s-au instalat în sânge și au provocat declinul vieții organice. Dacă, în timp ce își spunea frazele, Fichte ar fi alunecat și nu ar fi rupt universul, nu, ci doar capul și chiar și atunci nu prea mult, atunci „voința” lui nici măcar nu și-a putut ridica corpul în picioare. Singura modalitate de a nu vedea că viața mentală este legată necondiționat de viața unui corp mic, o parte microscopică a universului, este să-ți îngropi capul de frică în nisipul deșertului arab și să te angajezi în dezvăluiri inutile. Nu, ridică-l, capul ăsta, privește măcar moartea în față - „pas être lâche”! Pentru cei care nu pot îndeplini aceste condiții, părăsiți rândurile pozitiviștilor, și mergeți la infirmerie, la idealiști! Între timp, mistagogul nostru, după ce a impus pozitivismului o credință într-un fel de „absolut al umanității”, care este la fel de posibil ca „absolutul speciei” sau orice concept care face parte din conceptul de „ființă”, își încheie capitolul despre religia umanității astfel: "Astfel, pozitivismul, care se străduiește doar pentru cunoașterea pozitivă și, prin urmare, neagă în mod fundamental atât metafizica, cât și credința religioasă, ajunge în superstiție. Credința în umanitate, această credință sfântă și prețuită, este degradată de filozofia pozitivă la nivelul de simplu capriciu și superstiție." Ce, ce nu este aici în această respingere, ochii îți scăpată, nu știi de unde să începi! În primul rând, eudaimonismul social „ține cont de echilibrul dintre bucuria și tristețea lumii și dorește să existe din ce în ce mai multă bucurie și din ce în ce mai puțină tristețe”. Dar de unde să obțineți o unitate de măsură? Suma tuturor bucuriilor și suma tuturor necazurilor - la urma urmei, acesta este doar un „rezultat teoretic”, fiecare este perceput separat (această repetare „aptă” pentru o mie și prima dată a unei obiecțiuni banale aparține, potrivit domnului Bulgakov, arhimistago-ului, regretatul Vladimir Solovyov). Într-un cuvânt, „căutarea fericirii universale este o întreprindere imposibilă, deoarece acest scop este complet evaziv și incert.” Fiecare boală este percepută separat, iar statistica bolilor dintr-o zonă dată este un rezultat teoretic. O, doctor nebun, străduindu-te să scazi această cifră, te străduiești pentru un obiectiv „evaziv”. Dar, domnule Bulgakov, mai faceți încă 1000 de repetări bine țintite, iar omenirea va continua să lupte împotriva mortalității, sărăciei și ignoranței! Domnule Bulgakov, ați încheiat cu voce tare prelegerea dumneavoastră strălucitoare despre Karamazov cu cuvintele: „Lăsați-ne conștiința să doară până când vom avea puterea de a învăța un copil, de a-l hrăni... până ne îmbrățișăm, sărutăm, cântăm cântece vesele”. Dar de ce ar trebui să ne străduim pentru aceste obiective evazive? Pentru ca „copilul” să primească „noi surse de suferință”? Sau a fost o frază sonoră, o fanfară de trompetă pentru finalul unei uverturi filozofice? Sau aceste fraze sunt „legale” doar în gura unui vorbitor „evlavios”? Pe deplin, lăsați frazele despre imposibilitatea luptei pentru fericire pe seama dușmanilor progresului, care vor să se asigure că nu există nicio modalitate de a îmbunătăți situația „copilului” suferind și a părinților săi suferinzi! Și după părerea noastră, este păcat să răspundem la planuri rezonabile de alinare a suferinței umane, să răspândim bucuria vieții cu sofisme stupide, da, stupide despre un fel de echilibru! Orice lege a fabricii ar putea fi abrogata pe baza unei considerații atât de înalte; nu i-ar face pe oameni mai fericiți, dar nici industriașii nu se apucă de această armă dărăpănată și putredă. Cea mai mare parte a suferinței este rezultatul unei boli sociale care poate și trebuie tratată. Este o nebunie să auzi oameni vorbind despre „echilibru” într-o problemă atât de clară. Însă domnul Bulgakov este un gânditor atât de „original”, încât, după ce a repetat „refutarea” abstractă și atentă a ideologilor reacționari, merge și mai departe. Eudaimonismul social nu este doar lipsit de sens, ci și imoral. "Eudaimonismul social, în esență același epicureism, este condamnat de conștiința morală dezvoltată și din cauza josniciei principiului său de bază. Fericirea este o dorință naturală a unei persoane (deși nu depinde de voința sa), ci numai acea fericire care este un rezultat accidental și neintenționat al activității morale și al slujirii binelui este morală. Dacă am pune un semn de egalitate între bine și plăcere, nu ar exista nici un semn de egalitate între bine și plăcere, nu ar exista acel semn de egalitate. să fie sfințit de acest principiu Idealul din acest punct de vedere ar fi convertirea umanității într-o stare animală, însoțită de o cantitate minimă de suferință.” Tot ar fi bine ca domnul Bulgakov să învețe de la un prestidigitator isteț, ei bine, cel puțin de la James. Să presupunem că am echivalat bunătatea cu plăcerea. Ce concluzie putem trage din asta: obțineți cât mai multă plăcere? Și, în plus, evident, cele mai bune plăceri, deoarece, după cum știți, nu sunt echivalente în ochii nimănui. Dar domnul Bulgakov înlocuiește imediat principiul setei de plăcere maximă cu o sete de suferință minimă. Scuzați, nu ne este frică de suferință, vrem, cel puțin cu prețul suferinței, să obținem creșterea în forță, dezvoltarea vieții, ceea ce, după părerea noastră, este cea mai mare plăcere. Domnul Bulgakov recunoaște fără îndoială o ierarhie în regatul valorilor: există binele mic și binele mare; făcând puțin bine toată viața, te poți dovedi a fi cea mai jalnică persoană, la fel ca ai strădui să obții puțină plăcere; din faptul că am trasat un semn de egalitate între plăcere și bine, nu rezultă deloc că declarăm toate plăcerile egale. Plăcerea care interferează cu alte plăceri, mai complexe, este deja rea, la fel ca un mic bine când stă în calea unui mare bine 886. Temerile domnului Bulgakov, după cum vede cititorul, sunt foarte nefondate. Mai departe, domnul Bulgakov ne învață despre beneficiile lansetei... adică suferința. Și de ce? Este cu adevărat astfel încât pozitiviştii să nu exagereze şi să nu distrugă complet sursele suferinţei? „Dorința de a alina sau de a elimina suferința altor oameni este una dintre formele de bază ale vieții morale și ale iubirii active, iar compasiunea este una dintre virtuțile principale (Schopenhauer a vrut să o vadă chiar ca fiind singura). Prin urmare, poate părea că eliminarea suferinței ca atare este scopul călăuzitor al oricărei activități morale. Dar incorectitudinea acestei judecăți va deveni atât de clară, încât nu vom acorda atenție fiecărei suferințe. merită simpatia noastră - nu ceea ce este înrădăcinat în aspirațiile imorale ale unei persoane date, și nu ceea ce nu schilodește, ci înălță moral o persoană. Nu vom dori să alinam suferința cămătarului, care a pierdut ocazia de a-și lua un interes cămătar, și vom considera că este o nebunie să dorim să alinați suferința lui Faust, pe care i-a luat lui Faustles pe calea lui Faust. Dimpotrivă, suntem obligați să ne străduim să alinam nenorocirile oamenilor, să luptăm cu sărăcia, bolile, înrobirea - tot ceea ce stă în calea dezvoltării spirituale a oamenilor. De aici reiese că compasiunea în sine este sub controlul unui principiu moral superior, iar ceea ce este bun în sens moral ar trebui să fie apreciat de noi mai presus de suferința atât a noastră, cât și a celorlalți. Lupta împotriva suferinței umane pierde caracterul principalului scop moral și capătă sensul unuia subordonat.” Așadar, se dovedește că există suferințe cu care nu ar trebui să le simpatizăm și cele pe care nu ar trebui să le alinam. Chiar nu vrem să alinam suferința cămătarului; ci sa modifice sistemul social, sa educe noile generatii astfel incat tipul de persoana care sufera cand nu are voie sa-si exploateze aproapele sa dispara complet – acest lucru este necesar. Suferința lui Faust, poate, nu trebuie alinată; dar este necesar să încercăm să eliminăm posibilitatea ca donjuanismul să-și distrugă victimele înnobilând educația unora și ridicând puterea existenței și stima de sine a altora. Suferința este întotdeauna rea, dar uneori este calea spre bine. Este singurul, totuși? Demonstrează asta... ei bine, cu măcar un exemplu. Îi vom spune domnului Bulgakov că un drum prost este un lucru dezgustător și el va recita: „Acești oameni nu înțeleg absolut sensul drumurilor proaste, în timp ce pentru o persoană care și-a pierdut drumul, un drum prost poate fi foarte util”. Doar Kozma Prutkov! În plus, domnul Bulgakov, referitor la formula excelentă a progresului ca creșterea nevoilor și, împreună, puterea de a le satisface, învață: "Rafinarea senzualității, care nu excită, ci suprimă activitatea spiritului, este un fel de boală morală, mizerie morală, care provine din bogăție, și nu din sărăcie. Economiștii uită uneori această dublură a progresului economic atunci când, duși de punctul lor de vedere special, îl identifică cu cel universal uman și cultural." Acest lucru nu necesită niciun comentariu. Este clar că ideea aici nu este deloc despre separarea moralității și senzualității, ci despre pervertirea senzualității în sine, împiedicând progresul ulterioar. Sfârșitul capitolului despre eudaimonism, consacrat teoriei „balegarului pentru armonie viitoare”, nu merită luat în considerare. A pune cu bucurie temelia unei clădiri grozave, lăsând copiii și nepoții să construiască etaj cu etaj, înseamnă a trăi și a crea, și a nu fi bălegar. Doar o natură pasivă nu cunoaște mijlocul dintre „obiectivul în sine” - o floare dublă sterilă - și gunoi de grajd. „A-ți construi fericirea pe nenorocirea altora este, în orice caz, imoral și o concepție care justifică o astfel de acțiune, chiar dacă numai pentru o generație viitoare, este, de asemenea, imorală.” El nu înțelege că în război toată lumea construiește victoria pe asistență reciprocă: luptătorii stând unul lângă altul, iar rândurile stând unul în spatele celuilalt - pe asistență reciprocă, și nu pe nenorocire - și dacă unul sau altul detașament a suferit o bătălie fierbinte, atunci de ce sunt imorali cei care culeg roadele curajului și puterii de luptă a acestui detașament? Mistagogul nostru, în ciuda slăbiciunii jalnice a argumentului său, crede naiv că a călcat complet eudaimonismul în noroi și începe următorul capitol cu aceste cuvinte: „Echitatea necesită recunoașterea faptului că, deși toate versiunile teoriei progresului au o oarecare aromă de eudaimonism, niciuna dintre ele nu îl urmărește în mod constant ca un principiu exhaustiv. Nu există nicio dispută că idealul de perfecţionare personală şi socială universală este mult mai înalt decât precedentul, dar încercarea de a-l fundamenta, din punctul de vedere al pozitivismului, duce la dificultăţi şi mai mari. Pentru a vorbi despre îmbunătățire ca o abordare sau eforturi către un ideal de perfecțiune, trebuie să aveți acest ideal în avans. Și acest lucru este de două ori adevărat, deoarece această îmbunătățire este concepută ca nesfârșită; În consecință, niciuna dintre aceste etape de dezvoltare nu posedă această perfecțiune, prin urmare conceptul de perfecțiune nu poate fi obținut inductiv, din experiență. Acest ideal, așadar, pe de o parte, nu se încadrează în cadrul experienței relative - cu alte cuvinte, este absolut; pe de altă parte, acest ideal absolut, a cărui dezvoltare și implementare nu se încadrează în experiență, în mod evident nu poate fi decât de origine non-experiențială sau super-experimentală. Și aici, drumul bine parcurs al experienței ne conduce în mod necesar pe calea dificilă și stâncoasă a speculației. Pozitivismul împrumută încă o dată enorm din metafizică, care demonstrează din nou imposibilitatea rezolvării celor mai elementare chestiuni ale vieții și spiritului în limitele cunoașterii experimentale.” Domnul Bulgakov nu înțelege că îmbunătățirea, adică dezvoltarea nevoilor și a forțelor omenirii, este condiția fericirii, că este însoțită, așa cum ne învață fiziologia, de cel mai intens sentiment de plăcere, făcând în același timp această fericire mai durabilă - el nu înțelege că, pe de altă parte, fericirea este doar un concept de stare complet diferită, care poate însoți în anumite momente de stare mentală diferită, care poate însoți într-un anumit proces mental diferit. dar că, conform filozofiei practice pozitive, cea mai înaltă formulă a fericirii este fericirea dezvoltării, iar cea mai rea formă de nefericire este sentimentul de umilire și eșec. De aceea, domnul Bulgakov vede o contradicție între eudaimonism și perfecționare, ca toată lumea, în a cărui conștiință există încă o prăpastie între demnitatea și fericirea unei persoane, care poate fi condusă de cerințele demnității doar atunci când cineva sau ceva îi poruncește să facă acest lucru. Din această fragmentare mintală provin tocmai rătăcirile despre natura metafizică a ideii de îmbunătățire și obligație. Îmbunătățirea este o formă de adaptare biologică (și socială), un plus natural la viața însăși 888. Domnul Bulgakov îl repetă pe Stammler, pe care el însuși îl respinge. Spre deosebire de opinia domnului Bulgakov, determinismul nu se va gândi la „să stea deoparte cu respect în fața dorinței morale”, deoarece nu aparține numărului de concepte „evlavioase”. Dar, desigur, nu contrazice deloc „liberul arbitru” empiric, ci, dimpotrivă, este condiția sa necesară, așa cum a fost frumos explicat de multe ori (de exemplu: Mill, Geffding etc.). Domnul Bulgakov încheie partea critică a articolului său cu următoarele cuvinte: „Astfel, am trecut în revistă toate problemele principale ale teoriei progresului și am ajuns la concluzia generală că toate aceste probleme depășesc puterea științei pozitive sau nu sunt rezolvate deloc de aceasta, sau conduc la contradicții interne de neînlăturat, sau sunt rezolvate cu ajutorul contrabandei, adică prin introducerea elementelor străine acesteia sub steagul științei pozitive.” De asemenea, vom spune că am trecut în revistă toate argumentele domnului Bulgakov și am constatat că nu am fost niciodată nevoiți să citim o lucrare mai ușoară și mai pretențioasă. Și tot timpul ne-am confruntat cu întrebarea: ce este asta? - este o minciună inconștientă, un produs al unei dispoziții clericale sau o nefamiliarizare cu adevărat profundă cu știința pozitivă, filozofia și o dispoziție pozitivă. Ar fi trebuit să adăugăm un al treilea capitol despre modul în care „dl Bulgakov își expune învățătura pozitivă” și să luăm în considerare capitolele VII, VIII și Postscriptum-ul domnului Bulgakov acolo, dar sper că nici cititorul, nici domnul Bulgakov nu vor fi „enervați” dacă lăsăm sfârșitul articolului fără analiză. Incursiunea critică a lui Jameson-Bulgakov în pozitivism este unul dintre cele mai proaste și mai stângace exemple de fantezie idealistă, iar construcțiile pozitive ale domnului Bulgakov sunt puțin probabil să derute pe cineva. Trucurile domnului Bulgakov ne-au amintit de o scenă din „Cain” 889 a lui Byron: „Cain. De ce orice ființă vie este nefericită? O, e adevărat că Cel care ne-a creat suferă, A creat tristețe! Creați distrugere Ar putea fi cu adevărat o muncă plină de bucurie? Între timp, El este atotputernic, insistă tatăl meu. De unde vine răul, pentru că El este bun? – am întrebat eu Despre acest tată; el a răspuns că este rău Doar calea spre bunătate. O, ciudată bunătate Când se datorează unui inamic de moarte Se naste! Am văzut un miel Șarpele rănit: bietul zvârcolindu-se în jur; behăi mama lui Neputincios și jalnic asupra lui. Părintele a scos ierburi medicinale și le-a aplicat pe rană. le-am atasat; şi creatură jalnică Încetul cu încetul a revenit la viață, a devenit Din nou mama a alăptat, iar ea, tremurând de fericire, „Uite, fiul meu! – a spus Adam, – cât de rău Lucifer. ce ai raspuns? A tăcut, pentru că era tatăl meu - în secret Gândindu-se că ar fi mai bine pentru miel A nu fi rănit deloc este viața Nu-ți poți răscumpăra nefericitul tău Cu prețul unui chin sever, chiar și cel învins (Traducerea cărții Elikonida Kudasheva) În general, pentru un pozitivist este ușor să facă față încercărilor critice ale „evlavioșilor”, dar chiar și printre ei domnul Bulgakov ocupă unul dintre ultimele locuri în ceea ce privește puterea logică, dar câștigă mult în ochii publicului său prin sinceritatea isteric deosebită cu care sunt impregnate articolele colecției sale. O persoană își scoate tot sufletul în fața ta, plânge, este îngrozită, se roagă și se bucură. Articolele sale sunt o întreagă performanță, iar aceasta nu poate decât să atragă un public anume, care a acumulat destul de mult în rândul intelectualității ruse. Impresia noastră personală este următoarea: exercițiile retorice ale domnului Bulgakov, din punct de vedere logic, sunt „sprețuite” naive, confundându-se poate sincer cu dialectica victorioasă; din punct de vedere estetic, această lacrimă, această lacrimă în silaba domnului Bulgakov, acest tremolo 890 trezește în noi oarecare dezgust. Un fel de pastă caldă, un fel de acțiune catolico-clericală, o exaltare bolnavă, în care extazul nervos se îmbină inextricabil cu afectația și cochetărie. Ne vom bucura dacă nu vom mai avea de-a face nici cu mierea și lacrimogenul domnul Bulgakov, nici cu dervișul vârtejtor care bat timpanul, domnul Berdyaev. Ortodocși (L.I. Axelrod). Cei mai noi idealiști ruși (Despre „problemele idealismului”) 891 Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche euch von uberirdischen HOffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht. Nietzsche. Sprach, de asemenea, Zarathustra 892 Unii critici ruși ai teoriei lui Marx au crezut cu reverență în Dumnezeu și și-au expus noua profesie „critică” de foi 893 într-o colecție intitulată „Probleme ale idealismului”. Majoritatea așa-numiților marxişti legali l-au asociat pe Marx cu Kant încă de la începutul apărării lor a înțelegerii materialiste a istoriei. Cu frivolitatea caracteristică vastei categorii de scriitori moderni cu inima slabă, acești domni au încercat să se convingă pe ei înșiși și pe alții că era posibil să accepte teoria cunoașterii criticii, abandonând „aspectele reacționale, postulate” 894. Dar logica obiectivă s-a dovedit a fi mai puternică decât inconsecvența subiectivă a marxiștilor critici. Teoria lui Marx-Engels, care exprimă mișcarea de eliberare a proletariatului mondial și a devenit singurul ideal al timpului nostru, nu poate coexista cu liberalismul lui Kant, care reprezintă o reflectare ideologică destul de completă a aspirațiilor de eliberare ale burgheziei secolului al XVIII-lea. Prin urmare, marxiştii critici, care combinau teoriile opuse ale lui Kant şi Marx, au trebuit fie să-l schimbe pe Kant şi să se alăture în întregime sistemului marxismului, fie să-l lase deoparte pe Marx şi să ia punctul de vedere al kantianismului integral cu „laturile sale reacţionare”. Reînvierea kantianismului ca reacție împotriva marxismului în Europa de Vest, pe de o parte, elemente coapte pentru dezvoltarea unui anumit liberalism politic în Rusia, pe de altă parte, toate acestea au adus în față marxiştii critici ruși. Criticii noștri ruși, cu aceeași grabă zgomotoasă ca și cei occidentali, au afirmat că se poate renunța la postulatele rațiunii pure, au abandonat „dogma” lui Marx și au completat fundamentul cognitiv al criticii cu „aspectele reacționare” care decurg din aceasta. Astfel, „critica rațiunii pure” a condus la critica „rațiunii practice”. Ignoramus și Ignorabimus 895 au fost urmați în mod inevitabil de Credo quia absurdum est 896. Iar „dogma metafizică învechită” a materialismului dialectic a făcut loc unei epistemologii critice noi, originale, a Părinților Bisericii. Într-un cuvânt, marxiştii critici au reevaluat toate valorile. Toți idealiștii colecției sus-menționate sunt complet unanimi în punctele principale și esențiale ale „epistemologiei” sau, mai precis, teologiei. Adesea un autor completează și dezvoltă gândurile altuia, astfel încât această operă colectivă să constituie ceva complet întreg și unificat. În primul rând, vom încerca să prezentăm conținutul principal al acestei cărți și vom confirma prezentarea noastră cu cuvintele autorilor înșiși. Este posibil ca o astfel de tehnică să fie plictisitoare pentru cititor, dar în acest caz este absolut necesară. „Idealiștii noștri”, scriitori cu „suflete goale” fin du siècle 897. Nervosi și excesiv de sensibili, au absorbit toate formele decadente, la modă, au stăpânit mai mulți termeni filozofici uzuali și, făcându-se pe amândoi cu lipsa de tact a adevăratului parvenus 898, încearcă în toate modurile posibile să excite cititorul. Ei îmbracă conținutul vechi, semi-filosofic și complet nefilosofic într-o ținută ciudată, colorată și îl folosesc ca ceva nou și original. Acest tip de scriere, răspândit în vremea noastră, nu atrage rațiunea cititorului, nu convinge, ci îl hipnotizează. Stilul impetuos, zgomotos, isteric; un ton misterios, profetic, plin de fals patos religios - toate acestea par să fi fost create pentru a dispune cititorul la o credință oarbă, cu alte cuvinte, pentru a-și slăbi și întuneca activitatea rațională. În plus, autorii „Probleme ale idealismului” sunt idealiști, eticieni: prin urmare, ei trebuie să apere idealurile și morala. Ele chiar sunt pentru ambele. Pe fiecare pagină vei întâlni de un număr infinit de ori cuvintele: idealism, moralitate, ideal, autoperfecţionare a personalităţii spirituale şi morale etc., etc., până la sfârşitul cărţii. Un cititor care are o organizare mentală normală și un instinct moral sănătos, dezvoltat sub influența vieții sociale, și-a format în mod conștient și inconștient concepte despre moralitate. Așa, de exemplu, ținându-se spre un ideal, el înțelege mișcarea înainte spre un viitor definit, concret, mai perfect, a cărui implementare trebuie să aibă loc aici pe pământ, în limitele istoriei; prin moralitate - solidaritate cu propriul soi, capacitatea și disponibilitatea de a sacrifica interesele personale și pe sine pentru binele societății și al generațiilor viitoare; sub perfecționare spirituală - expansiunea și aprofundarea personalității spirituale până la gradul de contopire a vieții sale, a suferinței sale, a triumfului ei cu viața, suferința și triumful întregii omeniri. Așa-numita etică a „Problemelor idealismului” are conținut diametral opus. Prin urmare, ne-am propus sarcina de a dezvălui conținutul real al acestei cărți „ideale” și cerem cititorului să pătrundă cu răbdare și cu atenție în gândurile „idealiștilor” noștri, pe care le vom prezenta pentru a caracteriza părerile lor filozofice și etice. Locul central în „Problemele idealismului” este ocupat de fundamentele eticii. Potrivit autorilor acestei cărți, de formularea și soluționarea principiilor moralității ar trebui să depindă viziunea progresului, construcția științei sociale și filosofia dreptului. Principalii și cei mai disperați profeți ai moralității sunt domnul Berdiaev și domnul Bulgakov. Să începem cu ei. „Scopul articolului meu”, scrie domnul Berdyaev, „este acela de a face un experiment în a pune o problemă etică pe baza idealismului filosofic” 899, acest scop necesită, în primul rând, o definiție a esenței eticii, pe care dl Berdyaev o definește astfel: „Etica nu este o știință sociologică și teologică a existenței, ea este o știință filozofică și teologică. disciplina care stabilește normele a ceea ce ar trebui să fie.” În filosofia practică, - dl Berdyaev îl citează pe Kant, - problema nu este despre fundamentele a ceea ce se întâmplă, ci despre legile a ceea ce ar trebui să se întâmple, chiar dacă nu s-a întâmplat niciodată. „Etica”, continuă imediat domnul Berdyaev în numele său, „începe cu opoziţia dintre ceea ce este şi ceea ce ar trebui să fie şi numai ca urmare a acestei opoziţii este posibilă” 900. Repetând gândirea lui Kant, domnul Berdyaev dă eticii nu o definiţie pozitivă, ci pur negativă. Din punctul de vedere al unei astfel de definiţii negative, esenţa eticii constă în opoziţia ei cu realitatea. Etica rămâne fidelă în sine în măsura în care este sursa unor norme morale pure care nu derivă din experiență. Cu alte cuvinte, această disciplină filosofică este posibilă doar pentru că principiile ei nu au nimic de-a face cu realitatea și nu pot fi întruchipate în ea. Potrivit acestei formulări a întrebării, domnul Berdyaev este extrem de disprețuitor față de orice teorie a moralității care are ca scop o transformare reală a vieții reale: „Nu vorbesc de o morală practică meschină, care este greu de dedus filozofic și care pune o pecete fatală de vulgaritate asupra operei filozofului” 901. există de fapt „pune o pecete fatală de vulgaritate” asupra operei filozofice a domnului Berdiaev. Într-o astfel de concepție a eticii constă recunoașterea opoziției substanțiale complete dintre lumea moralului-ar trebui și lumea ființei reale. Prin urmare, nu este greu de observat că domnul Berdyaev a copiat cu exactitate dualismul lui Kant. El nu o ascunde. „Dualismul eticii și științei este ferm stabilit de Kant și împărtășesc acest punct de vedere dualist” 902. Neavând nimic în comun cu lumea reală a experienței, obligația morală de obligatoriu presupune lumea supra-experiențială ca sursă a originii sale. Această lume super-experimentată, inteligibilă este un obiect al credinței sau, ceea ce este același lucru, postulat de rațiunea practică. După ce a recunoscut imperativul categoric, domnul Berdyaev a trebuit să ajungă la postulatele rațiunii practice, adică la „părțile recționare”. „Cel mai mare și nemuritor merit al lui Kant”, scrie el acum, „este că a spulberat în cele din urmă dogmatismul limitat, care crede numai în lumea senzorială și își ia curajul de a dovedi vidul și natura iluzorie a ideilor lui Dumnezeu, libertate și nemurire” 903. Domnul Berdyaev crede acum incomparabil că atunci când a gândit atunci când a apărat mai consecvent etica lui Kant, a gândit că atunci când a apărat mai consecvent etica imperativul categoric nu are nimic de-a face cu lumea inteligibilă. Cert este că lumea suprasensibilă, care nu poate fi, din cauza competenței limitate a rațiunii teoretice, obiect al experienței, este o completare necesară a dualismului pe care Kant îl stabilește între obligația morală și ființa actuală. Imperativul categoric este o conștiință pură a datoriei morale și se manifestă în noi ca o contrapondere la toate impulsurile și motivele noastre care sunt determinate de natura noastră. Ca ființă empirică, ca parte a lumii senzoriale, omul acționează sub influența instinctului de autoconservare. Toate motivele, acțiunile și scopurile sale ca ființe ale naturii sunt supuse legii cauzalității. „Beatitudinea (Glückseligkeit)”, spune Kant, „este conștientizarea de către o ființă rațională a plăcerii vieții care însoțește continuu întreaga ei existență.” Dar alături de conștiința nevoii de a lupta pentru autoconservare și fericirea pământească, în om trăiește o formă opusă de conștiință, care are o atitudine negativă față de intențiile și scopurile sale care decurg din legile naturii. Această a doua formă de conștiință, manifestată în semn de protest împotriva legilor naturii, adică împotriva legii cauzalității, este o datorie morală pură, necondiționată. Aceste direcții opuse ale conștiinței, caracteristice subiectului, sunt, din punctul de vedere al lui Kant, elemente separate și străine, care se exclud în așa măsură încât fiecare dintre ele ia forma unei ființe independente separate. Primul, străduindu-se spre autoconservarea și binele pământesc, acționând, așadar, în virtutea legii necesității, este un fenomen; al doilea, fiind într-o stare de antagonism constant față de legile naturii, reflectând astfel necesitatea cauzală, este noumenul. Omul ca fenomen depinde întotdeauna și este întotdeauna forțat să acționeze într-o direcție anume, strict condiționată; lipsit de liberul arbitru, legea activității sale poate fi exprimată prin formula: „Ești forțat”. Dimpotrivă, ca noumen, se află într-o relație negativă cu cauzalitatea, iar această negare a necesității poate fi exprimată prin formula: „Poți pentru că trebuie”. Între aceste două creaturi se află o prăpastie de netrecut și se leagă una de cealaltă, așa cum lumea de cealaltă parte se raportează la lumea de pe această parte. Este clar că această obligație morală sau voință morală pură există în lumea empirică actuală în măsura în care este absolut inactivă în ea. Nefiind realizat niciodată pe pământ, imperativul categoric nu constituie decât o lege formală, morală, care, existând în conștiința rasei umane, rămâne un ideal nemișcat și nesfârșit, a cărui punere în aplicare este împiedicată de natura umană păcătoasă (das radicale Böse, așa cum o numește Kant). Acum întrebarea este: de unde vine această formă de conștiință, spre ce indică și care este sensul acestei forme de conștiință, care contrazice radical conștiința omului ca ființă a lumii reale? Pentru a răspunde la această întrebare, este necesar să ne asumăm libertatea, nemurirea și Dumnezeu, adică lumea suprasensibilă. Libertatea - din moment ce porunca: „Poți, pentru că trebuie”, presupune posibilitatea de a te subordona ca ființă naturală, ca fenomen față de sine, ca ființă rațională, noumen; nemurirea - pentru că în această lume o astfel de subordonare este practic imposibilă și, prin urmare, nu poate fi realizată decât în ​​afara granițelor existenței empirice; Dumnezeu – pentru că numai el, ca conducător al împărăției senzoriale și suprasensibile, este capabil să elimine contradicția de netrecut care există între natura păcătoasă și cerința voinței morale pure. Din imperativul categoric „sare afară”, astfel, „a deus ex machina 904, o ființă individuală personală, care locuiește sus în cer”. Obligația morală pură, fără cauză, care nu are nicio influență asupra realității noastre, ar trebui să servească doar ca garanție a unei existențe ideale mai bune în viitoarea viață de apoi. Nu este greu de observat că în toată această analiză Kant a reluat metafizica și etica ascetică a lui Platon, care au stat la baza religiei creștine. Așa cum pentru Platon corpul servește ca un obstacol de netrecut în calea unității sufletului cu divinitatea, tot așa pentru Kant fenomenul este același obstacol de netrecut în calea realizării idealului moral aici, în limitele existenței pământești. Conform sistemului lui Platon, fuziunea sufletului cu spiritul universal sau cu cel mai înalt bine nu poate avea loc decât după eliberarea lui de trup; Tocmai așa se realizează, după Kant, obligatoriul moral în sursa sa primară în lumea inteligibilă. Toate aceste concluzii mistice, religioase, au fost făcute de însuși Kant în dovada sa morală a existenței lui Dumnezeu și a nemuririi sufletului. Să revenim la „idealiștii” noștri. Fiind de acord cu existența nemuririi sufletului și a liberului arbitru, pe scurt, recunoscând „părțile reacționale” ca postulat necesar al rațiunii practice, domnul Berdyaev părăsește lumea suprasensibilă, se întoarce pe planeta noastră păcătoasă și, ca fiu al raiului, își ridică vocea formidabilă împotriva eudaimonismului, împotriva oricărui altism, a oricărui obiect de clasă a cuvântului. Dar despre aceste predici ale sale de mai târziu, acum să trecem la prezentarea opiniilor unui alt „idealist”, domnul Bulgakov. Domnul Bulgakov în articolul său de filosofie generală, ca să spunem așa, vine la credință pe baza următoarelor considerații: "O persoană întreabă și nu poate să nu întrebe nu numai cum, ci ce, de ce și de ce (cursive de domnul Bulgakov). Știința pozitivă nu are răspuns la aceste întrebări; mai precis, nu le pune și nu le poate rezolva 905 *. Rezoluția lor se află în zona gândirii metafizice, care își apără astfel drepturile împreună cu știința pozitivă. rezolvă întrebări mai importante decât întrebările de cunoaștere experimentală și pentru că, folosind speculația, dă răspunsuri la întrebări care depășesc puterea științei experimentale” 906. Din acest extras rezultă clar că competența metafizicii se bazează, în opinia domnului Bulgakov, pe nevoia spirituală a omului în această disciplină filosofică. Aceeași nevoie spirituală de cunoaștere a scopului final al universului ar trebui să servească drept dovadă împotriva viziunii științifice moderne asupra lumii, bazată pe cauzalitatea mecanică 907. „Nu există nimic mai sumbru și mai deprimant”, scrie dl. Bulgakov - vederi precum cea conform căreia lumea și viața noastră par a fi rezultatul întâmplării absolute, absolut lipsite de orice semnificație internă. Chiar și cele mai pesimiste sisteme pălesc în fața groazei înfiorătoare a acestei concepții.”908 Pentru a dovedi nevoia morală universală a metafizicii, menționăm în continuare considerația profundă că chiar și acele sisteme filozofice care neagă metafizica, precum „materialismul” 909, „pozitivismul” și „neo-kantianismul”, recunosc legitimitatea acestei discipline prin însuși faptul atitudinii lor negative față de ea. "Toate aceste școli, chiar și cele care neagă metafizica, au propriile lor răspunsuri la întrebările ei. De fapt, dacă ridic întrebarea despre existența lui Dumnezeu sau despre esența lucrurilor (Ding sich), sau despre liberul arbitru și apoi răspund negativ la aceste întrebări, atunci nu distrug metafizica deloc, dimpotrivă, recunosc prin aceasta nevoia de metafizica ". nu mulțumit de el. Spiritul său neliniștit își găsește calmul deplin și deplin doar în religie, la care, în opinia corectă a domnului Bulgakov, duce inevitabil toată metafizica. Doar credința religioasă este capabilă să consoleze și să încălzească sufletul dornic al unei persoane. Știind, evident, că toate dovezile existente în această direcție au suferit o prăbușire definitivă, domnul Bulgakov începe prin a renunța la orice argumentare pe fond. „Credința”, spune el, „este un mod de a cunoaște fără dovezi, de a comunica lucruri nădăjduite, de a dezvălui lucruri nevăzute”, conform descrierii excelente a acesteia de către apostolul Pavel 911. „Cercul a ceea ce este accesibil credinței este mai larg decât cercul a ceea ce este accesibil gândirii discursive; poți chiar să crezi în ceva ce nu numai că nu a fost complet dovedit, dar și rațiunea discursivă nu poate fi abandonat în totalitate912. gândindu-se, domnul Bulgakov ia punctul de vedere al „epistemologiei” lui Vl. Solovyov, „care a considerat dragostea și bunătatea lui Dumnezeu drept începutul lumii” 913. Prin urmare, Dumnezeu există pe baza „epistemologică” că „credința este un mod de a cunoaște fără dovezi, de a spera în cunoaștere, de a descoperi lucruri invizibile”. După ce a justificat astfel, domnul Bulgakov, cu aer de învingător, începe să salveze liberul arbitru. Ceea ce urmează aici, în primul rând, este pateticul sofism al lui Stammler despre contradicția cvasiexistentă dintre cunoașterea procesului istoric obiectiv cu influența subiectivă asupra acestuia, un sofism împotriva căruia în urmă cu câțiva ani domnul Bulgakov a obiectat atât de vehement, deși superficial, și față de care există obiecții în literatura marxistă ortodoxă 914 . Dar domnul Bulgakov nu ţine cont nici de propriile sale obiecţii, nici de obiecţiile marxiştilor ortodocşi 915. Predându-se complet impulsului său idealist, scrie... orice îi trece prin minte. Pe lângă sofismul lui Stammler, domnul Bulgakov prezintă următorul argument împotriva determinismului. „De ce”, întreabă el, „dintr-o serie de acțiuni ale mele din trecut, care au o semnificație absolut egală din punctul de vedere al regulii comune a legii cauzalității pentru ele, le clasific pe unele drept morale, în acord cu legea datoriei, iar altele ca imorale, în dezacord cu aceasta?” 916 De aici ar trebui să rezulte că indiferența acțiunilor din punctul de vedere al legii cauzalității și diferența lor din punct de vedere al aprecierii morale servește drept dovadă a existenței voinței morale fără cauză. Sursa principală a acestei voințe morale fără cauză este ordinea mondială morală super-experimentată stabilită de sus. Absolutul 917 își realizează cele mai înalte scopuri morale în univers în general și în istoria omenirii în special. Numai cu ajutorul puterii divine conștiente devine posibilă înțelegerea și explicarea mișcării istorice. Progresul, care include o evaluare morală în definiția sa, este lipsit de orice semnificație atâta timp cât este considerat din punctul de vedere al legii cauzalității mecanice. Prin urmare, domnul Bulgakov își încheie discuțiile despre progres cu aceste cuvinte solemne: „Lupta socială modernă ne va apărea nu ca o ciocnire a intereselor ostile, ci ca implementarea și dezvoltarea unei idei morale. Și participarea noastră la ea nu va fi motivată de interesul egoist de clasă, ci va fi o obligație religioasă, o ordine absolută a legii morale” 918. Odată cu prezentarea opiniilor filozofice generale, domnul Bulgakov își aruncă privirea critică către cunoașterea pozitivă în general și către sociologie în special. Critica sa epistemologică la adresa acestor discipline se rezumă la câteva remarci superficiale și slabe. Primul și esențial neajuns al științei este, așa cum am văzut, că, deși necesită metode precise și gândire discursivă logică precisă, este limitată ca sferă. Cu alte cuvinte, se poate ști științific doar ceea ce există cu adevărat și pe ce se poate conta serios; Între timp, cum se poate crede în ceva ce nu este, nu a fost și nu va fi. Această considerație „epistemologică” se aplică științelor pozitive în general. În ceea ce privește sociologia, acest domeniu este și mai restrâns și mai limitat decât științele naturii, deoarece conceptele sociologice „depinde de materialul istoric specific din care sunt extrase. Acest material se schimbă, iar conceptele se schimbă. Pot exista un număr nenumărat de ele din cauza diversității materialelor, ceea ce a creat inepuizabilitatea creativității istoriei” 919. În consecință, previziunile sunt imposibile din cauza sociologică și a nerepetibilității istorice. la complexitatea formelor creative. Științele naturii se disting astfel atât prin constanța conținutului obiectiv, cât și prin atitudinea subiectivă diferită față de ele. Științele sociale „sunt, așadar, doar o oglindă logică mai mult sau mai puțin exactă a realității” 920. După ce a terminat de criticat știința pozitivă și socială, domnul Bulgakov, ca și domnul Berdiaev, începe să-și propovăduiască opiniile etice. Domnii cu toată puterea indignării lor morale. idealiştii s-au concentrat pe criticarea eudaimonismului şi mai ales a altruismului. În opinia lor, teoria socialismului științific, bazată pe lupta de clasă, antagonismul de clasă și solidaritatea de clasă, se remarcă prin caracterul eudaimonic și altruist. „O învățătură modernă, venită din tabăra celor care se consideră cei mai mari și, în plus, dușmani de principiu ai burgheziei, se distinge printr-un caracter complet burghez, și deci un caracter hedonist”, scrie domnul Bulgakov. Ne referim la celebra doctrină a intereselor de clasă” 921. Considerând că baza psihologică și etică a socialismului științific este dorința de a realiza fericirea omenirii, domnii idealiști încearcă să demonstreze că această dorință nu rezistă criticilor nici din punct de vedere psihologic, nici din punct de vedere etic. Raționamentul lor în această chestiune este după cum urmează. În primul rând, este absurd și imposibil să ne străduim să reducem cantitatea de suferință pentru că este imposibil „să găsim o unitate de măsurare a bucuriilor și a necazurilor, pentru că în fiecare dintre aceste stări avem ceva individual, determinat nu cantitativ, ci calitativ, astfel încât scara de măsurare în timp sau în număr nu este aplicabilă aici” 922. la faptul că altruismul presupune în mod necesar sacrificiul unei persoane în favoarea alteia, o generație pentru o altă generație. "Idealul eudaimonic al progresului", argumentează domnul Bulgakov, "ca scară în evaluarea dezvoltării istorice, duce la concluzii direct opuse. Căci din acest punct de vedere, suferința unora este un moment de fericire pentru alții". Descendenții noștri sunt văzuți ca niște vampiri care se hrănesc cu sângele nostru. „A construi fericirea cuiva pe nenorocirea altora este în orice caz imoral, iar punctul de vedere care justifică o astfel de acțiune, chiar și în ceea ce privește generația viitoare, este, de asemenea, imoral” 923. De aici este clar că atât un individ, cât și o întreagă generație trebuie să-i pese doar de ei înșiși și să-și apere doar interesele egoiste. A te sacrifica în folosul unui individ sau al unei societăți este imoral, deoarece un astfel de sacrificiu pune individul sau societatea care îl folosește într-o poziție imorală. În plus, dl Bulgakov reproșează în continuare „eudaimonismul social” prin faptul că „această învățătură este complet incapabilă să evalueze necesitatea și semnificația mereu ridicată a suferinței”. „Suferința este necesară din punct de vedere moral pentru om”, „Crucea este un simbol al suferinței” 924. Doctrina egalității, care urmărește să elimine suferința umană, păcătuiește astfel împotriva eticii. Ceea ce s-a spus deja până acum conturează destul de clar esența teoriei morale a „idealismului filozofic”. Egoismul absolut, extrem, nelimitat constituie baza fundamentală a acestei, ca să spunem așa, moralității. Etica „idealismului filozofic” se răzvrătește în modul cel mai ascuțit și mai cinic împotriva dragostei și compasiunii față de aproapele, față de sentimentele, afectele și impulsurile care limitează plinătatea vieții și libertatea personală. Domnul Berdyaev, care a amestecat odată pentru totdeauna cinismul cu curajul de gândire, discută despre îndatoririle morale ale personalității „ideale” astfel: „Eudemoniștii apără adesea altruismul și spun că fericirea altei persoane ar trebui pusă mai presus de a propriei persoane, chiar și pentru a-și sacrifica fericirea în numele altcuiva. fericirea ca „tu”” 925. În consecință, dorința propriei fericiri nemărginite și a unei plăceri deplină are un sens etic. Moraliștii „idealismului filozofic”, care au luat ca punct de plecare imperativul categoric în afara dezvoltării sociale, au ajuns la concluzia lor finală la individualismul absolut extrem al lui Friedrich Nietzsche. Al treilea idealist, domnul Frank, și-a asumat sarcina de a combina imperativul categoric al lui Kant cu individualismul burghez al lui Nietzsche. În articolul său, mic în conținut și minuțios în formă, creat pentru iubitorii la modă de discuții picante și reconfortante despre sinele lor supraomenesc, domnul Frank este angajat în construirea individualismului nietzschean pe fundamentul idealist al filosofiei transcendentale. De la Friedrich Nietzsche, domnul Frank împrumută individualismul său extrem și respinge punctul de vedere evolutiv al acestui scriitor; de la Kant ia imperativul categoric, scotand din el elementul crestin, ascetic. După ce a eliberat imperativul categoric de elementul său ascetic, protest împotriva plăcerilor pământești și a exigenței de rigoare în raport cu sine, dl. Frank este de acord cu etica ascetică a lui Kant, deoarece implică o atitudine rece și crudă față de personalitatea empirică, adică vie a celorlalți 927. Curățit de rigorism în raport cu sine, imperativul categoric coincide cu moralitatea supraomului nietzschean. Domnul Frank formulează așadar esența reală a eticii lui Kant: „Legea morală cere în primul rând ca o persoană să nu fie niciodată sclav, chiar dacă este sclavia suferinței și slăbiciunii altcuiva și a propriei sale mile pentru aceasta, astfel încât o persoană să nu-și stingă spiritul, să nu renunțe la drepturile sale la o dezvoltare și îmbunătățire nelimitată, chiar dacă în numele celuilalt este un refuz al poporului. societate” 928. Este destul de evident că esența acestei teorii morale se rezumă la faptul că o persoană are drepturi nelimitate și nu cunoaște responsabilități. „Opoziţia dintre datorie şi „eu”, mai susţine domnul Frank, „din punct de vedere etic este absurdă, întrucât datoria este legislaţia „eu”” 929. O persoană, complet eliberată de orice îndatorire morală faţă de ceilalţi, trebuie, în opinia domnului Frank, să recunoască „principiul dionisiac al vieţii”, care constă, după cum explică dl. Berdyaev, în principii morale de acest fel: „Eul” uman se dezvoltă prin creșterea vieții și, prin urmare, vechea chemare de a „trăi din plin” nu își pierde niciodată sensul. Omul are o sete nebună de viață, intensă și strălucitoare, viață puternică și puternică, cel puțin pentru răul său, dacă nu pentru binele său. Aceasta este o sete extrem de valoroasă și este mai bine să o ai o persoană absentă complet. Dionysos făcându-se simțit” 930. Acestea sunt principiile de bază, principale ale teoriei etice a „idealiștilor”. Idealismul filozofic îndepărtează în cele din urmă toate responsabilitățile sociale de la individ și îi conferă sublimul drept moral de a „trăi din plin”, „cel puțin cu răul său, dacă nu cu binele său”. Deci sinele este absolut liber și absolut sacru. Ea nu poate și nu trebuie să fie limitată nici de interesele unei persoane individuale, nici de interesele unei întregi societăți. Un individ comite, după cum am văzut, cea mai mare crimă împotriva propriului său spirit atunci când, pentru binele individului sau al societății, își limitează dorința de a „trăi din plin”. Aceasta este atitudinea individului față de realitatea din jurul lui. Dar dacă nu există și nu ar trebui să existe conexiuni sociale concrete între individ și societate, atunci ea respectă totuși în mod abstract „eu-urile” altor oameni care alcătuiesc întregul social. Acest respect abstract se bazează pe egalitatea substanțială a oamenilor. „A recunoaște și a respecta o persoană în altul”, spune domnul Berdyaev, „a o trata uman, aceasta înseamnă a vedea în el „eu”, adică o valoare asemănătoare cu a cuiva” 931. Aceasta înseamnă că egalitatea substanțială, abstractă, a oamenilor necesită recunoașterea egalității lor în fața legii, întrucât legea ca atare, reprezentând o abstracție din toate proprietățile reale și inegalitatea materială, exprimă mintea umană substanțială generică. Egalitatea abstractă, fără a include niciun conținut specific, nu poate fi limitată de nicio limită. Un astfel de „nimic” abstract se distinge prin urmare prin dorința sa de infinit. Acest gând despre Kant i s-a părut domnul Berdyaev când, comparând etica învățăturilor extreme cu etica liberalismului, el o plasează pe a doua deasupra primei. „Liberalismul în esența sa ideală”, spune el într-o notă, „setează obiective: dezvoltarea individului, punerea în aplicare a legii naturale, libertatea și egalitatea; socialismul nu face decât să deschidă noi căi pentru o implementare mai consecventă a acestor principii”. „Lupta pentru socialitate, adică pentru o formă de cooperare socială, este întotdeauna subordonată luptei pentru umanitate” 932. Pe baza tuturor acestor considerente, liberalismul apare a fi cea mai înaltă doctrină etică. Filosofia dreptului natural este în strânsă și inextricabilă legătură cu prevederile menționate mai sus ale „idealismului filozofic”. Al patrulea idealist, domnul Novgorodtsev, este angajat în prezentarea acestui subiect. Acest scriitor salută cu entuziasm renașterea dreptului natural. Adoptând în întregime punctul de vedere al lui Stammler, el dezvoltă în primul rând punctele de vedere ale acestui kantian. Să caracterizăm pe scurt punctul său de vedere. Stammler este un adept complet și deloc original al filozofiei dreptului a lui Kant. Ideea sa principală este că ideea de drept nu poate apărea empiric în cadrul procesului istoric actual. Dovada acestei imposibilități ar trebui să fie faptul că compararea și evaluarea diferitelor norme juridice presupune o scară constantă cu ajutorul căreia se compară și se evaluează formele sociale aflate în continuă schimbare. Întotdeauna înaintea experienței, această scară nu poate apărea în ea. Este, așadar, dat a priori înaintea oricărei experiențe. Luând forma a priori a dreptului ca unitate de măsură a conținutului său relativ schimbător, Stammler consideră că a legat astfel formele sociale în curs de dezvoltare, supuse unei schimbări constante, cu o normă eternă, a priori, de dreptate, în conformitate cu care se realizează toate transformările sociale. Dar idealiștii noștri, ridicând priviri triste către cer, nu uită nici un minut pământul păcătos și imperfect, unde obligativitatea morală ne poruncește să recunoaștem „principiul dionisiac” și să „trăim la maxim”, măcar cu răul nostru, dacă nu cu binele nostru. După ce a visat ușor la deliciile dreptății eterne și de neclintit care ne așteaptă dincolo de mormânt, domnul Novgorodtsev cere deocamdată „victoria libertății egalitare asupra regimului de monopol și arbitrar” 934. Victoria „libertății egalitare” trebuie obținută în spiritul și în conformitate cu principiile libertății naturale, care susțin legea individuală. Dreptul natural, având drept punct de plecare justiția formală metafizică, se reduce la egalitatea juridică în fața legii, exprimând egalitatea substanțială a oamenilor. Dar în căutarea egalității abstracte, libertatea juridică, construită pe legea naturală, necesită o garanție a acelor privilegii individuale care se bazează pe avantaje înnăscute. Prin urmare, legea naturală, începând cu egalitatea substanțială a oamenilor, se termină doar cu avantajele individului. Domnul Novgorodtsev, după ce a adoptat punctul de vedere al filozofiei drepturilor naturale, s-a întors în mod firesc la punctele de vedere ale iluminatorilor secolului al XVIII-lea. Reînvierea dreptului natural ne readuce, în opinia acestui idealist, la credința în creativitatea liberă a individului și în puterea rațiunii în domeniul legislativ, într-un cuvânt, ne readuce la credința „în toate acele cuvinte și lozinci care au constituit credo-ul sacru al filosofiei educaționale a secolului al XVIII-lea”. Vom vedea cât de valide sunt părerile „zeului-oameni” în partea critică a acestui articol, iar acum considerăm că merită să facem următoarele comentarii. Literatura avansată rusă, care a păstrat tradițiile lui Belinsky 936, Chernyshevsky, Dobrolyubov și Pisarev, a fost complet impregnată de ateism. Ea știa bine că onctuozitatea este un aliat rău și foarte nesigur pe calea progresului, că a jucat un rol foarte imoral și foarte urât în ​​toate acele evenimente istorice, a căror totalitate ar putea forma o lucrare în mai multe volume intitulată: „Istoria marilor crime”. Ea știa, în cele din urmă, că onctuozitatea îi patrona mereu pe cei bogați, le ierta păcatele chiar și pentru bani și că îi trata pe săraci ca pe un adevărat stăpân de iobag, cerând de la ei muncă nesfârșită și răbdare fără plângere. Dar totul se schimbă, totul curge. Creatorul dialecticii a avut în mod evident dreptate când a susținut că nu se poate păși în același râu de două ori 937. Tendința în literatura rusă avansată s-a schimbat și ea. Aproape toate revistele ruse remarcabile au reacţionat, în general, amabil şi condescendent la cartea evlavioasă examinată. Nu este un semn bun. Evident, afirmația „idealiștilor” că misticismul este o expresie a nevoii spirituale este, de fapt, nu lipsită de o anumită bază. Și această nevoie spirituală poate avea cu atât mai multă bază pentru că Dumnezeul „idealiștilor” cere restricții asupra suveranității populare. Punctul central al „Problemelor idealismului” este dualismul lui Kant, bazat, după cum am văzut, pe opoziția dintre finalitatea morală și cauzalitatea mecanică, lumea noumenelor, a fenomenelor sau, în limbajul teologic, între Dumnezeu și lume. Conform acestui dualism, identitatea subiectivului și obiectivului, a conștiinței și a ființei, a idealului și a realității rămâne pe cealaltă parte a acestei lumi și nu există în cunoaștere, ci doar ca obiect al credinței. Baza rădăcină a acestui dualism se rezumă, așadar, la credința în finalitatea supra-experiențială și, în ultimă instanță, la credința în Dumnezeu, care a predeterminat în mod conștient scopul absolut, final al lumii. Din punctul de vedere al necesității unei viziuni complete asupra lumii, despre principiul suprem se poate spune același lucru pe care Schopenhauer l-a spus despre primul motiv: un astfel de început nu este un taxi în care să ajungi într-un anumit loc, să plătești și să fi terminat cu el. Nu este, așadar, greu de observat că întrebarea despre originea și scopul final al universului poate fi continuată pe aceeași bază logică la infinit, deoarece nu trebuie decât să ne întrebăm din nou: „De unde provine originea și de ce este scopul final al lumii?” - iar această întrebare abstractă, lipsită de sens, nu poate fi oprită pentru că fiecare răspuns la ea o evocă din nou. Prin urmare, chiar dacă luăm punctul de vedere al domnului Bulgakov și mergem, ca toți misticii și cea mai proastă calitate a metafizicii, de la o nevoie pur subiectivă de o viziune holistică asupra lumii, atunci în acest caz va fi necesar să respingem ideea îngustă și limitată a scopului început și final al universului și să recunoaștem o viziune mecanică asupra lumii. nimic care să nu fie de folos omului), ei, mi se pare, nu au arătat nimic altceva, decât poate că natura, împreună cu zeii, este la fel de extravagantă ca oamenii. Să vedem totuși unde ar trebui să ducă această stare de lucruri în cele din urmă. Printre multele lucruri folositoare din natură, ei au fost nevoiți să observe o mulțime de lucruri nocive: uragane, cutremure, boli etc. Și explicau aceste fenomene prin mânia zeilor pentru insultele cauzate lor și păcatele săvârșite în timpul slujirii zeilor. În ciuda faptului că experiența a contrazis aceste idei și a dovedit cu numeroase exemple că evlavioșii, la fel ca cei nelegiuiți, se întâmplă cu ceva util și uneori dăunător, ei tot nu și-au abandonat prejudecățile înrădăcinate. Și asta pentru că le-a fost mai ușor să atribuie acest fenomen inexplicabil altor fenomene inexplicabile, din punct de vedere al beneficiului uman, și astfel să rămână blocați în starea lor actuală de ignoranță, mai degrabă decât să distrugă întreaga clădire și să construiască una nouă. Spinoza, după cum vede cititorul, oferă o explicație istorico-materialistă pentru apariția scopului supra-experiențial și a deismului asociat cu această idee. Pozițiile exprimate în citatul pe care l-am citat sunt atât de serioase și importante încât, în ciuda clarității depline cu care sunt exprimate chiar de filozoful, considerăm că este necesar să le formulăm pe scurt și să le subliniem încă o dată. Ideea de scop supra-experiential sau – ceea ce este același lucru – ideea existenței unei ordini morale mondiale din altă lume a apărut, conform explicației lui Spinoza, 1) datorită faptului că omul are organe care îi servesc ca instrumente în lupta pentru existență; 2) datorită faptului că găsește mijloace gata făcute în natura exterioară înconjurătoare; 3) datorită faptului că el însuși este capabil să producă mijloace de existență. Astfel, mijloacele gata făcute date de natură, pe de o parte, și capacitatea omului de a le pregăti, pe de altă parte, au servit drept motiv principal pentru ideea existenței unui creator conștient care a creat obiecte naturale după un plan prestabilit. „Dogmatistul” Spinoza a folosit o metodă incomparabil mai critică în analiza sa asupra lumii suprasensibile decât fondatorul criticii, Kant. Primul caută un motiv obiectiv real care a dat naștere ideii unei lumi super-experimentate și, găsind-o, pe această parte, în lumea experienței, el dezvăluie întreaga inconsecvență a viziunii dualiste asupra lumii și ajunge la unitatea universului. Al doilea ia ideile supra-experientiale (Dumnezeu, libertatea si nemurirea) ca forme goale ale ratiunii pure, carora nimic real nu le corespunde in experienta. Private de un conținut real corespunzător în lumea experienței senzoriale, ele, conform competenței limitate a rațiunii teoretice, nu pot fi fundamentate teoretic, dar, pe de altă parte, opoziția lor fundamentală față de experiență face imposibilă și infirmarea lor științifică. Lumea suprasensibilă rămâne așadar un obiect de credință, adică presupunerea că ideile rațiunii pure corespund unei existențe reale de cealaltă parte a experienței noastre. Spinoza infirmă în mod critic existența lumii suprasensibile, deoarece caută motivele istorice sub influența cărora ea a apărut în conștiința noastră. Kant, dimpotrivă, abordează această problemă în sensul deplin al dogmatismului, întrucât el declară idei supra-experienţiale, deşi lipsite de conţinut, dar forme gata făcute şi eterne ale raţiunii pure, fără a se întreba despre originea lor istorică reală. Sistemul lui Spinoza nu a avut aproape nicio influență în Germania când Kant lucra la filosofia sa critică. Bulgakov a atins în treacăt această viziune asupra lumii (fără a aminti, după cum am observat deja, Spinoza, ci Holbach), dar a atins-o mai artificial cu o inimă încălzită de credință decât cu gândirea „discursivă”, ceea ce nu a fost în întregime plăcut acestui autor. Viziunea mecanică asupra lumii, spune el, este unul dintre cele mai contradictorii și nesatisfăcătoare sisteme metafizice, deoarece lasă o serie de fapte ale conștiinței noastre neexplicate și o serie întreagă de întrebări persistente fără răspuns. „Chiar și cele mai pesimiste sisteme palid în fața ororii înfiorătoare a acestei viziuni” 941. De ce exact viziunea mecanică asupra lumii este cea mai „” contradictorie viziune asupra lumii și ce fapte ale conștiinței nu este în stare să explice, nu aflăm nici din articolul domnului Bulgakov, nici din articolele din întreaga colecție. Întreaga campanie împotriva viziunii mecanice asupra lumii este limitată la un singur punct general cu următorul conținut: „Dar este curios”, spune domnul Bulgakov, „că filosofia mecanică nu este în măsură să susțină pe deplin dezvoltarea consecventă a principiilor sale și ajunge să încerce să încadreze teleologia în cadrul său, să recunoască triumful suprem al rațiunii asupra cauzalității iraționale”. „Această fugă de la propriile principii filosofice se exprimă într-o recunoaștere tacită sau deschisă a faptului că, într-un anumit stadiu al dezvoltării lumii, tocmai această cauzalitate creează mintea umană, care apoi începe să organizeze lumea în conformitate cu propriile sale scopuri. Această victorie a rațiunii asupra principiului irațional nu are loc imediat, ci treptat, iar mintea colectivă a oamenilor, mai unită și mai unită să-l folosească în societate, în scopul încurajării naturii proprii; Astfel, mecanismul mort cedează treptat loc oportunității raționale, complet opusul său. Ați învățat deja că vorbesc despre teoria progresului, care face parte necesară din toate învățăturile viziunii mecanice moderne asupra lumii” 942. Domnul Bulgakov își imaginează că a subliniat o dublă contradicție în viziunea mecanică asupra lumii. Prima, de natură filozofică generală, ar trebui, după cum se vede din extras, să constea în faptul că, respingând teleologia super-experimentală, viziunea mecanică asupra lumii recunoaște într-un anumit stadiu de dezvoltare apariția unei persoane înzestrate cu conștiință, stabilindu-și scopuri rezonabile. Al doilea, de natură filozofică și istorică, constă, în opinia domnului Bulgakov, în opoziția fundamentală dintre cursul istoric determinat cauzal al dezvoltării și influența subiectivă, intenționată, asupra procesului istoric. Subliniind prima contradicție dl. Bulgakov repetă vechea întrebare binecunoscută a tuturor criticilor teologici ai materialismului, și anume: „Cum explicați voi, se presupune, materialiștii apariția conștiinței, deoarece respingeți un creator inteligent?” La această întrebare, care, în același timp, este și o obiecție, învățătura materialistă a răspuns întotdeauna că nu încearcă să explice originea conștiinței în sensul ei metafizic, ci că imposibilitatea de rezolvare a acestei întrebări, în sensul cauzelor finale ale tot ceea ce există, nu ne împiedică deloc să cunoaștem legile conștiinței, a legăturii sale materiale și a procesului său real de dezvoltare, atât cu procesul ei intern, cât și cu procesul său real de dezvoltare. 943 . Domnul Bulgakov vede în continuare inconsecvența materialismului în recunoașterea sa „tacită” sau „deschisă” a faptului că, într-un anumit stadiu al dezvoltării lumii, tocmai această cauzalitate creează mintea umană, care începe să „aranjeze lumea”. Putem obiecta la acest dl. Bulgakov că materialismul recunoaște „în mod deschis” faptul apariției oamenilor dotați cu conștiință, pe baza simplă și evidentă că oamenii dotați cu conștiință sunt „lucruri vizibile” și că apariția lor într-un anumit stadiu al dezvoltării lumii este explicată prin experiența științifică. Într-un cuvânt, diferența fundamentală dintre idealismul „consecvent” și doctrina materialistă „contradictorie” se rezumă din nou la faptul că materialismul, luând experiența ca punct de plecare, explică lumea reală prin legea ei internă inerentă, care este ceea ce înseamnă cauzalitatea mecanică, în timp ce idealismul, care nu vrea să ia acest punct de vedere, ajunge inevitabil la forțele supranaturale, inevitabil, în ciuda forțelor supranaturale ale supranaturalului, care, în ciuda perientiale, finale ale supranaturalului. idealismul, exprimă corect teologia, cel puțin în formularea apostolului. Paul, la care se referă domnul Bulgakov: „Credința este un mod de cunoaștere fără dovezi, înștiințarea lucrurilor sperate, descoperirea lucrurilor invizibile”. În ceea ce privește o altă presupusă contradicție între cauzalitatea istorică și oportunitatea sau, ceea ce este același lucru, între necesitatea istorică și libertate, această obiecție a fost formulată pentru prima dată în țara noastră de sociologii subiectivi ruși în campania lor împotriva înțelegerii materialiste a istoriei. Dar toate argumentele subiectiviștilor au fost urmate, după cum știm, de un răspuns serios și detaliat al lui Beltov 944 . Dacă argumentația lui Beltov nu l-a mulțumit pe domnul Bulgakov, atunci ar fi trebuit să descopere motivul unei astfel de nemulțumiri, adică să critice prevederile acestui autor și să nu repete obiecțiile idioate ale subiectiviștilor ruși în forma lor veche și uzată. Prin urmare, nu trebuie să ne oprim asupra acestei chestiuni și trimitem pe oricine poate fi derutat de obiecția domnului Bulgakov la cartea 945 a lui Beltov. Toată nemulțumirea domnului Bulgakov față de viziunea mecanică asupra lumii se rezumă în cele din urmă la faptul că această viziune este lipsită de un criteriu de progres, deoarece din punctul de vedere al cauzalității mecanice o serie de fenomene nu este diferită de alta. În consecință, preferința pe care o acordăm unui set de fenomene față de altul nu poate avea altă sursă decât revelația divină. Acest raționament ciudat și cu adevărat absurd este repetat în prezent de mulți idealiști, motiv pentru care, desigur, nu-și pierde nimic din absurd. Procesul patologic al corpului, de exemplu, are loc din punctul de vedere al cauzalității la fel de natural, adică atât de necesar, deoarece funcțiile sale fiziologice sunt în mod necesar îndeplinite. Mai mult, în dorința sa irezistibilă de a contrasta nevoia de a recunoaște Puterile Supreme cu o viziune mecanică asupra lumii, domnul Bulgakov construiește, după cum am văzut, mult pe nevoia mentală de religie. Această nevoie este ridicată de acest autor, ca mulți decadenți moderni, la nivelul calității principale, distinctive, a unei persoane și chiar a unui supraom. Filosoful idealist, căruia domnul Bulgakov are o pasiune mai mare, a raționat despre această înaltă calitate: „Dacă calitatea principală a unei persoane ar fi simțirea, atunci o persoană nu ar fi diferită de un animal, deoarece particularitatea unui animal constă tocmai în faptul că esența lui este sentimentul potrivit căruia trăiește. Dacă credințele omului s-ar baza doar pe sentimentul, care ar fi cel mai bun sentiment, care ar fi dependența cainele. cel mai capabil de acest sentiment și trăiește în principal prin el. La fel, sentimentul mântuirii este inerent unui câine atunci când foamea îi este satisfăcută cu un os” 946. Este, de asemenea, extrem de interesant că argumentul chibzuit al domnului Bulgakov în favoarea metafizicii și religiei este că chiar și acele sisteme filozofice care contestă aceste discipline își recunosc legitimitatea față de ele. De aici rezultă că un ateu, care, de exemplu, are o atitudine negativă față de existența lui Dumnezeu, recunoaște această existență în negarea sa. Acest argument este foarte periculos, în principal pentru că un număr imens de cititori care nu au nici cea mai mică idee despre o singură problemă filosofică vor fi încântați de profunzimea filozofică a domnului Bulgakov pe baza firească că ei înșiși au gândit exact la fel. Din acest gând al domnului Bulgakov, se poate, de exemplu, concluziona că Darwin a recunoscut creația omului atunci când a dovedit originea omului prin selecția naturală și sexuală. Darwin, care a contestat creația omului, nu a recunoscut creația, ci existența unui astfel de concept fals. În același mod, un sistem filozofic sau un ateu care neagă existența lui Dumnezeu nu recunoaște această existență, ci existența unei iluzii despre existența lui Dumnezeu. Cu aceasta vom încheia critica la adresa așa-ziselor premise filosofice ale „Problemelor idealismului”, care și-au găsit expresia cea mai frapantă în articolul filosofic general al domnului Bulgakov, iar la sfârșitul acestui capitol vom spune câteva cuvinte despre acele obiecții ale aceluiași „idealist” care sunt îndreptate împotriva științei sociale. În domeniul social nu sunt posibile predicții din cauza lipsei de repetabilitate a fenomenelor. Această proprietate a disciplinei istorice și sociale îi deosebește, potrivit domnului Bulgakov, de știința naturii, unde legile sunt derivate pe baza repetabilității fenomenelor naturale. Domnul Bulgakov a împrumutat acest argument stereotip și foarte superficial de la domnul Kareev și a simțit un respect deosebit pentru el sub influența lui Rickert. Există multe obiecții la acest argument pur extern, care au fost formulate de reprezentanți ai diferitelor direcții ale sociologiei și filozofiei istoriei. Dar vom prezenta obiecția lui Wundt, deoarece răspunde pe deplin la întrebarea adresată de domnul Bulgakov. "Acest atribut formal (repetabilitatea fenomenelor în domeniul naturii și unicitatea lor în domeniul istoriei. - Ort.) este incorect dintr-un dublu punct de vedere. În primul rând, este complet fals că fenomenele singulare (das singulare) nu joacă niciun rol în științele naturii. De exemplu, aproape toată geologia constă din fapte unice; cu toate acestea, nimeni nu va susține că, în general, nu va susține că, în general, nu va susține că, în general, nu va susține. a existat o singură dată, nu aparține științei naturii, ci ar trebui lăsat la latitudinea istoricului pentru contemplare visătoare. În al doilea rând, este complet fals că fenomenele nu se repetă în istorie. De la Polybius 947, istoricii, nefiind cronicari, rareori au ratat o ocazie pentru a nu evidenția evenimente simultane și serii similare de fenomene care au avut loc în momente diferite și care au aceeași legătură internă. Istoricii au folosit astfel de paralele istorice pentru a trage concluzii binecunoscute” 948. Se arată aici în mod convingător că metodologic nu există o diferență fundamentală între științele naturale și cele sociale. Experiența istorică și sociologică poate fi stabilită prin compararea perioadelor corespunzătoare ale diferitelor state (de exemplu, feudalismul în Anglia și Franța, revoluțiile engleze și franceze); și, de asemenea, se pot compara și examina diferite perioade și evenimente ale aceluiași organism social (trecerea de la feudalism la modul de producție capitalist, marea revoluție din 1798 și revoluția din 1848 în Franța), descoperind în ele o relație de cauzalitate reciprocă și apoi comparându-le și comparându-le cu aceeași serie de evenimente determinate cauzal din alte țări. Nici prejudecata înrădăcinată, transmisă din carte în carte și repetată de domnul Bulgakov, nu rezistă nici celei mai mici critici, de parcă studiul naturii se deosebește „epistemologic” de studiul istoriei și sociologiei, datorită atitudinilor subiective diferite față de aceste domenii diferite. Această prejudecată a crescut și s-a întărit pe baza dualismului kantian, care în aplicarea sa practică a luat tocmai această formă. Ne-ar duce prea departe dacă am începe să examinăm în detaliu problema relației criticii cu științele naturale și sociale. A te angaja într-o asemenea analiză ar însemna a dezvălui și dezvălui toate inconsecvențele filosofiei critice, care ar fi, în primul rând, nepotrivite în raport cu domnii idealiști care se limitează și se mulțumesc cu câteva replici stereotipe, categorice și superficiale pe această temă. Lăsând deci deoparte filosofia critică, observăm doar în treacăt că tocmai din punct de vedere epistemologic nu există o absurditate mai mare decât stabilirea unei distincții între una și alta arie a cunoașterii. Epistemologia, adică premisele filozofice de bază ale cunoașterii, sunt considerate premise principale tocmai pentru că ele constituie fundamentul general al cunoașterii în general, fără a distinge zone. Întrebarea subiectivismului și obiectivismului în sens epistemologic poate fi pusă doar astfel: regularitatea aparține formelor subiective ale subiectului cunoaștere sau este inerentă lumii exterioare, obiective? Oricare ar fi soluția la această întrebare, nu poate face distincția între disciplinele individuale ale cunoașterii. Dacă regularitatea este inerentă exclusiv subiectului cunoscător, atunci legile naturii nu sunt altceva decât obiectivarea acestor forme subiective. Dacă, dimpotrivă, tiparul se află în lumea obiectivă, atunci legile istorice și sociologice trebuie, din punct de vedere epistemologic, să aibă o sursă obiectivă. Este clar, așadar, că din punct de vedere epistemologic nu poate exista nicio diferență între științele naturale și cele sociale. Lăsând epistemologia deoparte, problema gradului de influență a elementelor subiective într-una sau alta ramură a științei este o întrebare practică, având un caracter pur istoric. Fiecare lege nou descoperită, fiecare adevăr dobândit, indiferent din ce zonă, s-a stabilit și a căpătat recunoaștere universală printr-o luptă serioasă și persistentă, trecând, ca să spunem așa, printr-un purgatoriu de relații și straturi subiective, care constituiau obstacole mai grave, cu atât legea dată sau adevărul dat era mai serioasă și mai rodnică. A afirma că științele naturii sunt o excepție în acest sens înseamnă fie a închide deliberat ochii la fapte general cunoscute, fie a nu le cunoaște. În ceea ce privește trăsăturile și înclinațiile subiective individuale ale cercetătorului, oamenii de știință naturii, care, după cum știm, nu cad din cer, ci cresc și se dezvoltă pe pământ, într-o anumită situație istorică, pot începe, la fel ca sociologii, să studieze natura cu un stoc uriaș de prejudecăți și tot felul de superstiții. Chiar și Bacon 949 a subliniat acele proprietăți și înclinații individual-subiective ale cercetătorului, care pot constitui un obstacol serios în calea unei cunoașteri adevărate, obiective, a naturii. Analizând și subliniind aceste categorii subiective, cerând naturistului să se elibereze de ele, Bacon arată în același timp cum cunoașterea naturii, eliberată treptat de elementele subiective interferente, ajunge la esența ei reală, obiectivă. Superstiția din ce în ce mai puternică în ideologia burgheză potrivit căreia cercetările și predicțiile obiective sunt posibile în știința naturii, dar imposibile în sociologie, are motivul ei extern pentru faptul că știința naturii are în prezent multe legi general acceptate, în timp ce legile și concluziile științelor sociale sunt subiectul unei dezbateri pasionale și acerbe. Dar această diferență nu este de natură fundamentală, ci de natură exclusiv istorică. Aproape că nu este o singură lege a adevărului cunoscută nouă, aproape că nu există un singur adevăr semnificativ care să nu fi fost supus la vremea lui acelorași atacuri aprige ca și învățătura lui Marx asupra valorii, asupra luptei de clasă și asupra tuturor concluziilor marxismului științific la care sunt supuse în timpul nostru. Posibilitatea dezvoltării libere și nestingherite a științei naturii în timpul nostru este determinată de faptul că cunoașterea naturii și victoria asupra ei sunt necesare și benefice pentru clasele burgheze, în timp ce o înțelegere obiectivă, serioasă și imparțială a relațiilor sociale devine din ce în ce mai amenințătoare pentru sistemul social modern. Și exact același moment acut, critic, l-a trăit și știința naturii, când a devenit o armă puternică împotriva ordinii sociale din Evul Mediu. Exprimând interesele de clasă ale clerului, animate de filozofia spiritualistă, Inchiziția (materialiștii nu au creat niciodată o asemenea instituție „etică”) l-a ars pe Giordano Bruno pentru predicarea sa și completarea sistemului copernican 950 26 . Ideologii moderni ai claselor privilegiate, care recunosc mișcarea pământului, s-au înarmat cu aceeași filozofie spiritualistă pentru a o folosi pentru a întârzia mișcarea istorică a umanității înainte. Prin atacul lor pasional asupra doctrinei legilor obiective ale procesului istoric, ei oferă o dovadă suplimentară că mersul obiectiv al lucrurilor nu este de partea lor. Autorii cărții „Probleme ale idealismului” au făcut concluzii destul de corecte, logice, din principalele prevederi ale idealismului filozofic, când au ajuns în cele din urmă la un egoism extrem. Dacă oponentul filosofiei idealiste ar fi arătat clar cum o negare completă și decisivă a altruismului decurge din această viziune asupra lumii, el ar putea considera cu siguranță sarcina sa de a critica etica idealistă completă și realizată cu brio. A meritat, de exemplu, Leibniz, Kant, Fichte să demonstreze că în viziunea lor asupra lumii se află posibilitatea de a nega dragostea față de aproapele, sacrificiul în folosul societății, că etica lor super-experimentată condamnă cu strictețe toți eroii și martirii care au murit pentru binele pământesc al umanității, ce a meritat, credem noi, că nu-i duce la etica universalist la marele lor egoism extrem, fără suflet, „poruncând” să trăiască din plin, „măcar prin răul lor, dacă nu prin binele lor”, pentru ca ei să fie în cea mai mare groază de învățăturile lor și să ardă cu propriile mâini pe acele lucrări din care poate fi derivată o asemenea mizantropie. Marii idealiști, din motive care nu sunt locul de analizat aici, nu au putut la vremea lor să vadă toate concluziile care decurgeau din sistemele lor și erau în conflict cu intențiile lor subiective. Și tocmai pentru că nici ei înșiși, nici contemporanii lor nu au înțeles acest lucru, sistemele idealiste au influențat întreaga eră nu cu laturile lor negative, ci cu laturile lor pozitive, nu reacționare, ci revoluționare. Situația este diferită cu neo-idealiștii noștri. Ca epigoni foarte târzii, ei au simțit foarte profund și, după cum se poate concluziona din „Problemele idealismului”, chiar au înțeles elementele reacționare ale idealismului. Și, înțelegându-i, epigonii nu numai că nu s-au speriat, ci, dimpotrivă, au început să-i propovăduiască cu acel cinism franc care este caracteristic doar degenerarii. Dar cu sinceritatea lor ne-au ușurat munca. Aducându-și, ca să spunem așa, etica până la o negare necondiționată, decisivă a altruismului, epigonii înșiși s-au infirmat în cel mai strălucit și mai convingător mod. Prin urmare, nu este nici posibil, nici necesar să discutăm cu ei despre etica pe fond. Pentru a contesta cutare sau cutare teorie, este necesară măcar o oarecare solidaritate în acele definiții generale, care nu mai sunt supuse îndoielii, care au fost dezvoltate și ferm stabilite de întreaga activitate istorică spirituală a omenirii. Fiecare adept al socialismului științific modern va fi complet de acord cu marii idealiști că moralitatea constă în altruism, în capacitatea individului de a trăi în interesele largi ale întregii umanități etc. Împărtășind acest teren formal comun cu idealismul, teoria socialismului științific poate critica fundamentele idealiste ale eticii marilor idealiști, demonstrând că aceste fundamente duc la rezultate opuse acelor idealuri conturate de idealiști înșiși și că acele idealuri, nefiind rezultatul revelației divine, ci un produs al dezvoltării sociale, pot fi realizate nu pe baza idealismului materialist indicat, ci pe baza istoriei. Într-un cuvânt, disputa dintre înțelegerea materialistă a eticii și înțelegerea idealistă este posibilă deoarece ambele direcții sunt de acord, cel puțin în definiția formală generală că etica constă în altruism. Epigonii au „supraestimat” toate valorile sau, pentru a spune mai clar, au confundat toate conceptele. Din punctul lor de vedere, altruismul s-a dovedit a fi, după cum am văzut, cea mai imorală manifestare a spiritului uman, iar egoismul extrem a fost cea mai înaltă formă de personalitate ideală din punct de vedere etic. Rezolvând astfel problema etică, epigonii au atacat socialismul cu toată forța nervozității și a fricii lor, ca o vedere care urmărește scopuri altruiste. Nu numai că nu trebuie să ne apărăm împotriva unui astfel de reproș din partea „criticilor”, ci, dimpotrivă, îi recunoaștem pe deplin dreptatea. Marxismul științific este cu adevărat chemat, pe baza necesității istorice materiale, prin lupta de clasă a proletariatului, să realizeze idealurile altruiste care existau până acum în mod abstract. Neavând, așadar, nevoie să criticăm „etica” epigonilor, considerăm totuși că merită să descoperim confuzia uimitoare, absurdă, care stă la baza întregului raționament al acestora. După cum știm, punctul de plecare al tuturor construcțiilor „etice” ale moraliștilor noștri este poziția epistemologică conform căreia obligația morală constă într-o contradicție cu existența actuală sau, în limbajul domnului Berdyaev, „etica începe cu opoziția a ceea ce este și a ceea ce este adecvat”. Așa sau aproximativ așa și-au pus întrebarea marii idealiști. Dar când marii idealiști au pornit de la acest dualism, ei au vrut să spună că esența eticii constă în altruism. Observând modul în care acțiunile altruiste s-au manifestat practic în întreaga istorie a omenirii, crezând, pe de altă parte, că omul, ca ființă care luptă spre autoconservare, este un egoist din fire, marii idealiști s-au întrebat de originea elementelor altruiste, care, la prima vedere, sunt în totală contradicție cu instinctul de autoconservare. Puncte de vedere străine ale dezvoltării sociale, deci neputând explica altruismul prin evoluția socială istorică, marii idealiști au transferat sursa altruismului în cealaltă parte a lumii reale. Astfel, este clar că presupusa contradicție dintre obligația morală și ființa actuală și-a avut punctul de plecare în opoziția dintre altruism și egoism. Marii idealiști, metafizicieni, au ajuns în consecință la dualismul eticii și realității doar pentru că au luat altruismul ca bază a eticii. Și acum îi întrebăm pe epigoni, unde este contrastul dintre obligația morală și ființa reală, deoarece egoismul s-a dovedit a fi singura și adevărata formă a moralității? Este evident pentru toată lumea că, odată cu eliminarea altruismului, o asemenea contradicție nu apare deloc și, prin urmare, este, de asemenea, evident că concluzia la care au ajuns epigonii distruge complet premisa lor epistemologică de bază despre opoziția obligației morale și a ființei reale. Prin urmare, epigraful articolului domnului Berdyaev, împrumutat de la Kant, pare extrem de amuzant. Domnul Berdyaev scrie solemn pe prima pagină a tratatului său de etică celebrele cuvinte ale metafizicianului de la Königsberg: „Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju ufter und anhaltender sich das Nachdenirftkenntetmit das Nachdenifttm das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht. moralische Gesetz in mir" 951. Kant își exprimă surprinderea și admirația pentru legea sa morală internă, deoarece o vede ca opusul fundamental al egoismului uman, care, conform definiției filosofului, se bazează pe arbitrar. De ce este surprins și înclinat înainte domnul Berdyaev, care consideră că „principiul dionisiac” este legea morală a vieții, adică egoismul nemărginit, poruncind „să trăim din plin” „cel puțin cu răul, dacă nu cu binele”? Domnul Berdyaev s-a trezit într-o situație atât de comică din cauza următoarei circumstanțe. După cum am văzut, el știe foarte bine că imperativul categoric, fiind opusul absolut al lumii reale, nu are și nu poate avea nicio semnificație în el și, prin urmare, nu obligă pe nimeni la ceva anume. Din această poziție el trage concluzia extrem de plăcută și mereu reconfortantă pentru un filistean că etica adevărată și idealurile adevărate nu se realizează pe pământ. O astfel de înțelegere clară a imperativului categoric nu înseamnă în esență nimic altceva decât respingerea sa completă și finală. Hegel, de exemplu, se considera un adversar acut al eticii lui Kant doar pe motivul că nu are nimic în comun cu realitatea. O lege morală goală, formală, care nu conține nicio regulă empirică se transformă, în opinia gânditoare a marelui dialectician, în propriul opus, adică în imoralitate. Dar domnul Berdyaev nu este de acord cu Hegel tocmai pentru că lui, ca și celorlalți colegi din domeniul ideal, îi plăcea foarte mult imperativul categoric în forma sa infirmată. Și nu degeaba: - căci imperativul categoric a făcut epigonilor un serviciu imens în atacul asupra marxismului. Să ne amintim acum cursul argumentării „eticienilor” noștri, iar rolul jucat de legea morală în „Problemele idealismului” ne va deveni destul de clar. Imperativul categoric, care condamnă dorința de bunuri pământești ca o dorință lipsită de etică, este îndreptat de „idealiștii” noștri în primul rând împotriva socialismului științific, ca împotriva unei mișcări istorice care pleacă din interesele materiale ale proletariatului și care luptă pentru o viață mai fericită pentru întreaga umanitate de pe pământ. Marxismul este condamnat cu ajutorul imperativului categoric, așadar, pe motiv că se bazează nu pe asceză, ci pe eudaimonism. Dar eudaimonismul marxist, care cere bunuri pământeşti pentru toată lumea, se remarcă, în opinia complet corectă a moraliştilor noştri, prin caracterul său altruist. Ca campioni ai eticii pure, „idealiștii” sunt curajoși și consecvenți; ei atacă altruismul cu toată forța mâniei lor sfinte ca pe o învățătură care pornește din același eudaimonism imoral. Dar în procesul criticării teoriei altruiste a moralității, „idealiștii” adoptă o poziție individualistă, opunând individualismul lor extrem altruismului. Ajunși la concluzii extrem de individualiste, adepții noștri rigorismului kantian aruncă repede afară elementul ascetic care nu le mai este potrivit, adică întreaga esență a imperativului categoric, ajungând astfel în cele din urmă la eudaimonismul individualist, care recunoaște „principiul dionisiac al vieții”. Este evident, așadar, că „idealiștii” au ajuns exact la același eudaimonism care a servit drept punct de plecare pentru atacul lor asupra socialismului științific și a laturii sale etice, altruismul. Dar în acest ciclu, „idealiștii” noștri au câștigat multe. Tocmai că, respingând altruismul pe parcurs, au ajuns la concluzia plăcută că eudaimonismul este cel mai moral principiu al vieții, dacă binecuvântările pământești nu sunt destinate tuturor. Concluziile etice generale finale din „Problemele idealismului” se rezumă așadar la următoarele două prevederi: Eudaimonismul este o doctrină imorală și este condamnat cu strictețe de imperativul categoric, deoarece servește drept punct de plecare al mișcării proletariatului mondial, care cere bunăstare pământească pentru toți. Eudaimonismul este o învățătură extrem de morală și este în concordanță cu imperativul categoric, deoarece nu proletarii luptă pentru plăcerea pământească, ci proprietarii, care apără binele pământesc numai pentru ei înșiși. Pe scurt, binele pământesc este moral atunci când se bucură de el clasele privilegiate, lene; binele pământesc este imoral atunci când săracele mase muncitoare se străduiesc pentru el. Abia acum devine clară cererea etică a domnului Berdyaev de a limita suveranitatea populară în numele libertății individuale. Cititorul a atras, fără îndoială, atenția asupra unei contradicții atât de grosolane, de-a dreptul, precum cerința libertății individuale și restrângerea libertății oamenilor. Dar această contradicție este eliminată cu succes cu ajutorul concluziei etice că o persoană ar trebui înțeleasă ca un membru al societății care are dreptul de a fi eudaimonist și căruia legea morală îi poruncește „să trăiască din plin”. Și un drept moral atât de larg este dat, după cum știm, doar celor care au proprietate. În consecință, o persoană care își cere libertatea să limiteze libertatea poporului este o persoană proprietară, adică un burghez; elementul divin al personalității, care nu tolerează nicio restricție, este portofelul burghezului, iar libertatea absolută a acestei personalități este libertatea aceluiași burghez de a „tăbăci pielea” muncitorului. Așa au procesat noii noștri idealiști vechiul complot. L. Shestov. Noua revista 952 („Întrebări de viață”, ianuarie și februarie, 1905) Din octombrie anul trecut, au avut loc schimbări majore în personalul editorial al revistei „New Way” 953. Până atunci, acesta includea exclusiv persoane aparținând așa-numitei direcții „decadente” a literaturii noastre: Merezhkovsky, Rozanov, Gippius 954. În consecință, angajații au fost selectați: Valery Bryusov, Fyodor5 Solov, Fyodor5, Balgubche9 4, Minsky și alții. Adevărat, este doar o întindere să unim toți acești scriitori într-un singur grup. Merezhkovsky, în esență, scria întotdeauna de dragul său, Minsky era și pe cont propriu, iar Rozanov era atât de puțin ca oricine altcineva, încât era, în general, riscant să-l atașezi la un anumit grup. Aparent, editorii „New Way” erau și ei conștienți de acest lucru, motiv pentru care a fost creată o secțiune specială pentru el în revista numită „În colțul tău”. Acolo a scris ce a vrut, asumându-și întreaga responsabilitate pentru gândurile pe care le-a exprimat. Nu a existat prea multă unanimitate între ceilalți angajați, dar, cu toate acestea, munca în comun s-a dovedit a fi posibilă destul de mult timp: revista a existat în această formă de aproximativ doi ani, dar la sfârșitul anului trecut editorii „New Way” au intrat într-o alianță cu acel grup de scriitori care, de la apariția colecției senzaționale „Probleme ale idealismului”, au primit numele „Idealism”. Reprezentanții săi sunt S. N. Bulgakov și N. A. Berdyaev, binecunoscuti locuitorilor din Kiev. Noua Cale a demonstrat prin acest act o mare și lăudabilă toleranță a gândirii. Dar s-a dovedit că una este teoria, iar practica este alta: unirea a durat doar trei luni. Nu știu care parte s-a dovedit a fi insuficient de acomodativă, dar până la sfârșitul anului a apărut o scrisoare în ziare, semnată de D. V. Filosofov (fostul redactor al New Way), 957 S. N. Bulgakov și N. A. Berdyaev, de la care publicul a aflat că Noua Cale a fost închisă și și-au găsit propriile organe idealiste. Este mai probabil ca idealiștii să fi arătat insolubili. Deja primul număr al „New Way” actualizat a arătat că idealiștii luptă pentru autocrație. Astfel, V.V. Departamentul lui Rozanov – „În colțul tău” – a dispărut și nu a mai apărut de atunci, în ciuda faptului că acest scriitor a fost recunoscut ca având un mare talent literar prin gura noilor angajați ai revistei. Berdyaev îl numește „cel mai interesant, talentat și semnificativ scriitor al timpului nostru”, Volzhsky compune imnuri de laudă pentru el pe zeci de pagini. Și totuși Rozanov a fost scos din Noua Cale și nu apare în Questions of Life. Este clar că motivul aici este de natură socio-politică: Rozanov colaborează la Novoye Vremya 958 6 și, atâta timp cât este considerat membru al acestui parlament, nu poate fi vorba despre dreptul său de a participa la o revistă editată de idealiști. Acest exemplu arată imediat ce fel de schimbări au început să introducă în jurnal co-editorii nou atrași. „Noua Cale” a fost complet indiferentă la problemele socio-politice. El a dat rapoarte detaliate despre întâlnirile religioase și filozofice, dar nu a avut un observator intern și i-a repartizat departamentul de politică externă lui Valery Bryusov. Odată cu venirea idealiștilor, au fost introduse noi ordine. Fiecare carte a revistei conține atât recenzii interne, cât și străine, precum și articole despre probleme financiare, economice și politice. Și angajații sunt toți cei care în vremurile trecute nici măcar nu cunoșteau drumul către „Calea Nouă”: Vodovozov din „Viața noastră” 959, G. Shtilman din „Fiul patriei” 960 etc. În plus, editorii înșiși, Berdiaev și Bulgakov, în articolele lor abordează constant problemele socio-politice, nu mai puțin decât cele filozofice și religioase, în general, acordându-le mai multă atenție decât filozofia sau religioasă. probleme. Subliniez mai ales această împrejurare având în vedere faptul că în societatea rusă s-a înrădăcinat opinia că interesul pentru filozofie și mai ales religie exclude posibilitatea unor interese socio-politice. Aceasta este absolut o eroare. Adevărat, se întâmplă uneori ca o persoană, cufundată în problemele lumii, să se desprindă complet de pământ. Dar nu există niciun motiv pentru a face din aceasta o regulă și, în plus, nu este nevoie. De exemplu, cel puțin Vladimir Solovyov. După cum știți, Vestnik Evropy, o revistă extrem de sobră, pozitivă și mai puțin înclinată spre cercetarea metafizică, a publicat tot ce a scris Solovyov doar din respect pentru rolul socio-politic pe care l-a jucat regretatul filosof în vremea lui. Acum idealiștii pot servi drept exemplu și dovadă a aceluiași lucru, în măsura în care au reușit să se dovedească în cărțile publicate ale revistei. Din păcate, în primele lor articole programatice au făcut o mare greșeală, deși de natură pur externă, formală. Căutând un cuvânt care să desemneze direcția lor socio-politică, au optat pentru cuvântul liberalism. Și s-au oprit foarte fără succes. Adevărat, dacă îl judecăm după semnificația sa etimologică, atunci acest cuvânt este cel puțin acolo și, poate, nu ar putea fi mai potrivit momentului prezent. Dar nimeni nu judecă așa. „Buletinul Europei” vechi de un secol, dărăpănat și mucegăit, și uneori chiar „Timpul Nou” însuși, este asociat cu conceptul de liberalism. La urma urmei, Suvorin 961 este, în felul lui, liberal! Așadar, în loc să se definească într-un singur cuvânt, revista și-a ascuns doar adevărata direcție. Au fost necesare explicații lungi, care s-ar fi dovedit a fi complet inutile dacă „Calea Nouă” reînnoită nu ar fi hotărât să tragă cuvântul uzat în lumina lui Dumnezeu. Este curios că, pentru a-și desemna direcția filozofică, revista a ales și un cuvânt extrem de vag și, prin urmare, lipsit de sens, care necesită o explicație amplă: idealism. Ceea ce nu poate fi numit idealism! În limbajul colocvial obișnuit, un idealist este o persoană bună care își prețuiește numele bun mai mult decât toate celelalte binecuvântări lumești. În aceeași utilizare colocvială, un idealist este un optimist miop, dar simplu la minte, care crede întotdeauna în împlinirea speranțelor nerealiste. În limbajul filozofic, înțelesul acestui cuvânt este și mai puțin definit: Platon, Berkeley 962 și Kant erau idealiști și fiecare în felul lui. În general, dacă vrei certitudine, trebuie să eviți cuvintele vechi care au fost folosite de mult timp. Bulgakov și Berdyaev au făcut opusul, iar acest lucru a dat naștere la multe neînțelegeri. Programul lor politic este extrem de definit și clar: cititorul atent vede imediat că are puține în comun cu liberalismul rus și vest-european, care exprimă credo-ul politic al burgheziei. Berdyaev spune direct: „... acum suntem inspirați nu de un anumit sistem social și statal, limitat istoric și, de fapt, burghez, ci de drepturile inalienabile ale individului, care constituie beneficii absolut supra-clase și supra-istorice. Și apărăm cu ardoare unitatea mișcării noastre sociale, credem că cele mai profunde brazde sociale nu ar putea răspunde acestei unități comune înainte de a-i putea distruge obiectivul. la unitatea subiectivă, nu, ar fi un vis utopic, dar cooperarea istorică conștientă este în orice caz posibilă și ar trebui să fie, deoarece viața este mai puternică decât doctrinele. Aceasta este o parte a problemei care dă naștere să vorbim despre „trădarea noastră”. Știm de ce parte trebuie să luăm și nu am trădat legămintele pe care le-am ținut în epoca marxismului nostru.” Din cuvintele de mai sus reiese clar că „evoluția” viziunii filozofice asupra lumii a lui Berdiaev nu i-a afectat deloc convingerile sale politice speciale. Eliberându-se de materialismul teoretic al lui Marx, și-a păstrat complet programul practic. La fel, și cu un drept și mai mare, putem spune despre Bulgakov. În persoana lui – spun asta fără nici cea mai mică ezitare – avem cel mai mare talent literar și politic al timpului nostru și absolut nu-mi pot explica împrejurarea ciudată că până acum talentul său nu și-a găsit aprecierea meritată. Nu uitați decât prefața sa la cartea „De la marxism la idealism”. S-a scris înapoi atunci când presa noastră vorbea doar cu aluzii de jumătate de inimă și cu limbaj esopic convențional - și în acel moment de tăcere generală, Bulgakov, indiferent de condițiile regimului regretatului V.K. Plehve, în termenii cei mai îndrăzneți, a prezentat nu numai un program de speranțe, ci și un program de acțiune pentru societatea rusă - un program pentru implementarea căruia cei mai buni oameni ruși își dedică acum toată puterea. Apoi, dintr-un motiv oarecare, acel articol a trecut neobservat – poate pentru că nu se putea vorbi despre el, că nici nu putea fi citat. În ultima carte (februarie) a „Întrebărilor vieții” a apărut din nou articolul său pasionat, îndrăzneț și elocvent, ale cărui rânduri finale sunt pline de un patos atât de sincer și incitant încât ar putea servi în mod pozitiv drept slogan pentru intelectualitatea noastră 963. Aș putea da multe citate și exemple din articolele din Întrebări ale vieții, din care cititorul ar fi convins că noua revistă înțelege pe deplin nevoile momentului istoric și se află în culmea sarcinii moderne. Dar într-un articol de ziar trebuie să numărați rândurile și încă mai trebuie să vorbesc despre programul filozofic „Întrebări despre viață”. Voi sublinia doar articolele lui V.V. Vodovozov, G. Shtilman, Yasnopolsky și alții. În ele, din diverse motive speciale, sunt dezvoltate ideile exprimate în articolele programatice ale lui Bulgakov și Berdyaev. Adevărat, uneori chiar și acum cărțile sunt publicate fără o recenzie internă sau alt departament relevant. Dar aceasta este soarta publicațiilor rusești. Din cauza „circumstanțelor independente”, cititorii noștri trebuie adesea să se mulțumească cu un articol scurt și complet în loc de un articol lung. Pe vremuri, nici măcar așa nu era: articolele nu apăreau și nimeni nici măcar nu știa că au fost scrise! Dacă în problemele socio-politice revista este un exemplu de unanimitate deplină, atunci nu același lucru se poate spune despre programul ei filozofic. Și asta e în regulă. Filosofia nu are și nu poate avea un program strict definit. Singura noastră revistă filozofică, „Questions of Philosophy and Psychology”, a declarat încă de la începutul existenței sale că va publica articole de tot felul pe paginile sale. Și asta nu numai pentru că noi, în Rusia, avem puține forțe filozofice și nu avem nimic de ales, ci pentru că filosofia - nu mai știu cum să o spun - este o știință atât de fericită sau nefericită, încât „căutările” în ea nu merg mai departe. Cu cât un filosof este mai educat și mai gânditor, cu atât este mai înclinat spre cea mai largă toleranță. El știe că adevărul final a fost, cel puțin până acum, dincolo de viziunea muritoare. Prin urmare, deși își obține convingerile, știe că acestea nu pot pretinde semnificație obligatorie. În „Questions of Life” acest lucru este înțeles și, prin urmare, sarcinile filozofiei sunt conturate acolo în termeni destul de generali. Adevărat, găsim acolo câteva indicii care indică faptul că revista încă nu intenționează să dea adăpost reprezentanților tuturor tendințelor filozofice. Vedem o limitare în cuvintele lui Bulgakov, care afirmă destul de categoric că, în opinia sa, „filozofia este o filosofie idealistă”. Fie că are dreptate sau greșit, mi se pare prematură această afirmație, ca să nu mai vorbim de faptul că suferă de o mare incertitudine. Ce este filosofia idealistă? Chiar dacă nu găsim greșeli în cuvinte (deși în acest caz ar fi permis, deoarece filosofia teoretică cere precizie în terminologie) și prin filozofie idealistă înțelegem toate direcțiile care luptă împotriva pozitivismului, atunci și atunci este imposibil să găsim justificare pentru limitarea stabilită de Bulgakov. Căci se poate spune cu certitudine că pozitivismul a fost deja învins, că va fi vreodată distrus complet? O persoană poate, datorită gusturilor și înclinațiilor personale, să fie un metafizician, chiar un mistic - dar cu cât gravitează mai mult către regiunile din altă lume, cu atât mai puternic ar trebui să simtă greutatea de legătură a cătușelor pământești, adică pozitivismul. Nu puteți peria sau nega greutatea: trebuie să o ridicați și să o aruncați. Prin urmare, un jurnal filosofic care se străduiește cu sinceritate să rezolve problemele lumii trebuie să fie deosebit de atent la pozitivism și în acest sens să ia un exemplu nu de la profesori germani, ci de la marii artiști ruși. Pușkin, Gogol, Tolstoi, Dostoievski, Cehov au luat în considerare pozitivismul și, datorită acestuia, au reușit să-și creeze propria școală, pe care nici foștii noștri profesori nu se rușinează să o urmeze astăzi. Ar fi de dorit ca poruncile marilor noștri artiști să fie transferate în filozofie, astfel încât filosofia să nu-și limiteze câmpul de vedere la punctul de vedere al „idealului”. Cine știe sigur unde este adevărul și cum se obține? Fiecare persoană care caută cu conștiință, sinceritate și curaj, indiferent de direcția căreia îi aparține, ar trebui să fie un invitat binevenit într-un jurnal filozofic. Prin urmare, în timp ce deplângem unele dintre restricțiile impuse de idealiști, salutăm programul lor, totuși larg și tolerant. Este chiar bine că fondatorii revistei, Bulgakov și Berdyaev, nu pot fi numiți oameni cu gânduri asemănătoare în sensul care este de obicei dat acestui cuvânt. În esență, ambii acești scriitori, atât prin caracterul lor, cât și prin sarcinile pe care și le-au stabilit, sunt foarte diferiți unul de celălalt. Bulgakov este în primul rând un predicator și, prin urmare, un moralist. I se pare că prin intuiție și revelație a ajuns să cunoască adevărul și că acum tot ce poate face este să-i introducă pe alții în acest adevăr. Prin urmare, în sufletul lui trăiește o anumită aversiune instinctivă, aș spune chiar frica de cercetare, de căutare - până la urmă, orice căutare amenință să distrugă convingerea stabilită, să zdruncine o credință puternică. Și fără credință nu poți învăța oamenii. Bulgakov, în ciuda evoluției sale de la marxism la idealism, a arătat în esență o mare stabilitate mentală. Dacă te uiți mai atent, era un idealist deja pe vremea când se considera marxist. El a pronunțat cuvintele marxiste pe același ton în care acum le pronunță pe cele idealiste. Și pe de altă parte, în prezent, când în judecățile sale încearcă să intre în zone mistice inaccesibile rațiunii, nu și-a pierdut încrederea în logică și caută dovezi. Acest lucru este de înțeles: dovezile sunt un mijloc de persuasiune și unul puternic, pe care un predicator nu îl poate neglija în nicio circumstanță. În plus, cu toate rătăcirile sale prin diferite teorii, Bulgakov nu și-a irosit bagajele morale. Acum, ca idealist, el continuă să iubească și să urască ceea ce a iubit și a urât atunci când era marxist – fără să ia în considerare doar materialismul teoretic. Într-un cuvânt, natura lui Bulgakov este stabilă, conservatoare, puritană, frică și evitând crizele și schimbările, căutând sprijin în rațiune constantă și nu în experiență schimbătoare, aceasta determină natura filozofiei sale. Cu toate acestea, nu același lucru se poate spune despre Berdyaev. „Evoluția” lui nu a fost doar aparentă. Dacă vă place, este exact invers: a evoluat mult mai mult decât se poate observa dintr-o lectură superficială a articolelor sale. Aparent, se reține artificial, se reține, parcă i-ar fi frică să spună mai mult decât este necesar. Când îl citești, se pare că nu spune ceea ce crede acum, ci ceea ce credea înainte. Prin urmare, când întorci paginile articolelor lui, te tot aștepți la surprize neașteptate. Totul pare că este pe cale să declare: „M-am îndepărtat de mult de punctul de vedere pe care îl aveam la acea vreme” (propile sale cuvinte în „Probleme ale idealismului”). Având în vedere inconsecvența sa clar conștientă a credințelor sale, lui puțin îi pasă să dea unitate judecăților sale, iar contradicțiile logice, la fel de clare pentru el și pentru alții, sunt pline de lucrările sale. Cu o mână nepăsătoare, le netezește uneori, dar nu are răbdare și nici nu vrea să se oprească prea mult timp asupra acestei sarcini plictisitoare. Nu-i pasă dacă sunt de acord cu el sau nu, nu dovedește niciodată nimic, el decretă întotdeauna, împărtășind aparent pe deplin opinia lui Schopenhauer că dovezile au nevoie doar de cei care vor să argumenteze... Și apoi, cât de puțin seamănă gusturile literare ale lui Berdiaev cu Bulgakov. Bulgakov își amintește mereu de Vl. Solovyov și, aparent, consideră că una dintre sarcinile sale principale este diseminarea învățăturilor regretatului filozof. Berdyaev iubește și îi citează adesea pe Nietzsche, Maeterlinck, Baudelaire, Verlaine 964 - chiar și V.V. Rozanov, așa cum sa indicat deja. Bulgakov este înclinat spre terminologia teologică, bisericească. Berdyaev rămâne cu un dicționar filosofic secular, care sperie publicul larg cu abundența de cuvinte străine puțin cunoscute. În general, participarea a două persoane care se aseamănă atât de puțin între ele extinde semnificativ programul publicației. În „Questions of Life” filosofia seculară și spirituală își vor avea (și au deja) reprezentanții lor. Pe paginile noii reviste, cititorul va întâlni atât credința, cât și îndoiala. Cele cinci cărți care au fost deja publicate (trei „Noi Căi” și două „Întrebări de viață”) reprezintă un material destul de divers și interesant și cu siguranță vor fi apreciate de cititorul care caută hrană de gândit în cărți, mai degrabă decât convingeri gata făcute. Colaboratorii își exprimă liber părerile: este clar că nu sunt împovărați de mâna enervantă a unui editor, netezind diferențele individuale. Este clar, de exemplu, că Bulgakov nu împărtășește judecățile lui Volzhsky despre panteismul mistic al lui Rozanov, și totuși articolul este publicat. Adevărat, deși aprobă pe deplin libertatea acordată angajaților de către editori, în special în ceea ce privește Volzhsky, ar putea fi oportun să se exprime dorința de intervenție editorială, care ar putea fi foarte utilă pentru tânărul scriitor. Volzhsky are un mare dezavantaj; tendință la verbozitate. Articolele lui ar fi putut fi tăiate la jumătate - și ar fi beneficiat, și ar fi beneficiat foarte mult. Și aici editorul ar putea acționa în rolul legitim de educator literar al tinerei generații. Nu este nevoie să forțezi, acționează cu foarfecele. În astfel de cazuri, un sfat prietenesc este suficient. Printre alte articole, subliniem articolul 965 al lui S. Askoldov „Despre romantism”. Askoldov înțelege romantismul în sensul dorinței de cunoaștere mistică. Puteți, desigur, să nu fiți de acord cu el în definiția sa - personal cred că ar fi mai bine să nu turnați vin nou în burdufuri vechi - dar asta nu contează. Interesul articolului este că autorul a reușit să prelucreze materialul mistic după toate regulile metodologiei științifice moderne. Acesta este un mister. A priori, s-ar părea că în domeniul misticismului metodele ar trebui să fie unice. Dar Askoldov nu uită nici măcar un minut logica lui Mill 966. Și, în general, trebuie spus că tendința revistei noi este, dacă se poate, de a nu rupe cu vechile metode de cercetare. S-a exprimat cu toată forța chiar și într-o scrisoare a prințului Trubetskoy 967. Nu pot spune dacă idealiștii își vor putea menține poziția în viitor. Și de ce să-ți pui o dorință? Lasă-i să-și facă treaba și apoi vom vedea. Ficțiunea din noua revistă nu este mai rea decât în ​​alte reviste lunare. Marele roman istoric al lui Merezhkovsky 968 se încheie cu tipărirea (noii abonați vor primi întregul roman sub formă de anexă în ediția lui Pirozhkov 969), despre care nu voi vorbi, deoarece autorul este destul de cunoscut publicului cititor, sunt publicate nuvele de scriitori tineri, purtând adesea pecetea neîndoielnică. L. Shestov. Secesiunea literară 970 („Întrebări de viață”, ianuarie-iunie) Noua revistă „Probleme ale vieții” nu este prima încercare de secesiune literară rusă. La sfârșitul anilor 80, „Mesagerul de Nord” 971, editat de tânărul scriitor de atunci A.L. Volynsky 972, risca să vorbească împotriva tradițiilor materialiste pozitive care s-au stabilit în țara noastră 973. Dar experimentul lui Volynsky, după cum știm, a fost un eșec total. Aproape nimeni din public sau din reprezentanții literaturii nu a vrut să ia în serios articolele lui Volynsky și tovarășii săi editori. La început au fost ridiculizati, apoi, când s-au săturat să fie ridiculizati, au început să-i tacă. Severny Vestnik s-a închis, dar lupta începută nu s-a încheiat. Volynsky însuși, însă, nu a reușit să se reactiveze în ochii publicului. Întrebați orice cititor: toată lumea, fără ezitare, vă va spune că Volynsky este un reacționar și un decadent, prin urmare, nu este nimic de luat în seamă cu el, nici măcar nu are rost să vă uitați în cărțile lui. Această legendă despre Volynsky se menține ferm, în ciuda faptului că este lipsită de orice fundație. Dar aceasta este soarta primilor pionieri: fie că își fac treaba bine sau prost, nu primesc decât dificultățile și pericolele asociate cu tot felul de întreprinderi. Tovarășii lui Volynsky de la Severny Vestnik erau mult mai fericiți decât el. Au fost, de asemenea, ridiculizati și tăcuți, dar totuși, deși nu curând, au reușit să pătrundă. Organul marxist Nachalo nu s-a temut să accepte colaborarea lui Merezhkovsky, Gippius, Minsky și Vengerova 974. „Nachalo” a fost în curând închisă prin ordin al miniștrilor, dar după aceasta a fost deschisă revista artistică și literară „World of Art” 975, unde toți reprezentanții noii direcții, cu excepția lui Volynsky, au găsit-o. Apoi noua direcție s-a simțit atât de puternică, încât pentru a doua oară a riscat să-și deschidă propria revistă, „New Way”. Această publicație a existat timp de doi ani și a încetat fără intervenția miniștrilor. Aceeași soartă a avut-o și Lumea Artei. Societatea, marele public de lectură, nu a acordat suficientă atenție noii direcții... Și acum „Noua Cale” tocmai a încetat să mai existe, când este înlocuită cu „Întrebări de viață” 976, care, după cum se vede din cărțile care au fost publicate, și-au pus sarcina de a uni din nou forțele împrăștiate ale inovatorilor noștri literari. Adevărat, o mică revistă „Scales” 977 este publicată la Moscova, de asemenea, o secesiune proprie. Dar programul revistei este foarte restrâns: acolo sunt publicate doar mici articole de critică literară și filosofică, apoi recenzii ale cărților noi. Deci, în esență, singurul reprezentant al noilor tendințe din literatura rusă este acum „Întrebările vieții”. Se deosebește de predecesorii săi în primul rând prin faptul că are un departament socio-politic excelent organizat. Severny Vestnik a avut și un departament socio-politic, dar acesta a fost condus, așa cum a recunoscut însuși Volynsky, în mod inutil: revista nu a putut să aleagă angajații corespunzători. În „Lumea artei” politica nu a fost niciodată menționată; în „Calea Nouă”, dacă s-a spus, era din oficiu 978. Publicul nu a înțeles asta. Era obișnuită să creadă că filosofia este doar calea către politică. Dacă aveam o cerere de „viziuni asupra lumii”, aceasta se datora în principal unor nevoi pur practice, iar singura noastră întrebare practică a fost problema socio-politică - chiar și din vremea lui Belinsky, dar mai ales după Cernîșevski, Dobrolyubov și Pisarev, care au știut să răspândească ura ireconciliabilă față de birocrația, așa cum se spune acum, a pus în fruntea tuturor obiectivului eliberării politice a societății politice regimul și eliberarea Rusiei. Unul dintre motivele eșecului lui Volynsky a fost că nu și-a arătat suficient de activ idealurile politice. Lansând articol după articol, aproape că nu a atins în totalitate problemele care îngrijorau cel mai mult societatea. Analizând Belinsky, Dobrolyubov, Chernyshevsky, Pisarev, el a verificat valabilitatea generalizărilor lor filozofice și a verdictelor critice literare. Cititorul rus însuși bănuise de mult că Pușkin nu era deloc atât de mediocru pe cât părea să fie Pisarev, dar Pisarev era lozinca opoziției și cine pronunța acest nume fără suficientă reverență se discredita pe sine. Indiferentismul Noii Căi și Lumea Artei a fost interpretat și în sensul reacționismului politic. Acum a devenit clar că nici Mesagerul Nordic, nici Lumea Artei, nici Calea Nouă nu au nimic în comun nici cu Moskovskiye Vedomosti 979, nici cu Citizen 980. Însuși faptul că aproape toți foștii angajați ai acestor publicații s-au alăturat Questions of Life demonstrează suficient acest lucru. Departamentul politic „Problemele vieții”, reprezentat de V. Vodovozov, Shtilman, Golubev 981, Yasnopolsky 982, apoi de fondatorii revistei Bulgakov înșiși și parțial Berdyaev, nu lasă nimic de dorit în ceea ce privește energia și certitudinea ideilor principale. Bulgakov scrie: „Astfel, peste tot, în toate sferele vieții rusești, întâlnim același lucru și, la fel ca Cato 983, trebuie să încheiem toate discursurile și toate gândurile noastre cu un singur lucru: praeterea censeo delendam esse Carthaginem 984. Trebuie să devenim (și, în esență, am devenit deja) de multă vreme un singur gând eliberare, un vis, un maniac politic. jurământ cu noi mereu și pretutindeni, noapte și zi, la serviciu și în odihnă Trebuie să repetăm un lucru, de altfel și nepotrivit, cu tact și fără tact, repetă, repetă, repetă, până când viața ne lasă loc. Niciunul dintre rușii care știu să privească în viitor și care prețuiesc interesele țării natale nu va refuza să subscrie la aceste cuvinte frumoase. Toate articolele politice ale revistei sunt scrise în această direcție și sunt în mare parte compilate într-o manieră interesantă, minuțioasă și talentată. În acest sens, revista, însă, nu se deosebește cu nimic de ceilalți frați ai săi. De când cenzura a fost îmblânzită, toți scriitorii au devenit mai talentați. Dar „Questions of Life” are și propria sa zonă, pe care au folosit-o pentru prima dată. Până acum, revistele rusești au acordat foarte puțină atenție vieții și activităților clerului, de parcă poporul rus nu cunoaște și nu are nevoie de religie. Puteți avea orice păreri doriți, dar acest lucru nu înseamnă în niciun caz că aveți voie să ignorați nevoile religioase ale oamenilor. Adevărat, există o scuză pentru publiciștii noștri: până acum era imposibil să rostești un singur cuvânt liber despre cler. Dacă sub Pleve vreo revistă ar fi publicat un articol precum „Cronica religioasă” a lui Uralsky 986 („Întrebări despre viață”, martie) și Bulgakov („Întrebări despre viață”, aprilie) sau „Acum sau niciodată” de Merezhkovsky, ar fi semnat propriul mandat de moarte - iar autorii ar fi avut probleme. Este important că Uralsky, Merezhkovsky și Bulgakov sunt toți oameni pe care nimeni nu i-ar suspecta de ostilitate fundamentală față de Ortodoxie. Nu îmi voi lua libertatea de a afirma că sunt cu adevărat ortodocși – mai ales în ceea ce privește Merezhkovsky și Bulgakov; poate că nici nu au reușit să devină creștini credincioși: nu cu mult timp în urmă, primul ca nietzschean, al doilea ca marxist, a aderat la o cu totul altă ortodoxie. Dar nu există nicio îndoială că amândoi sunt oameni foarte sinceri și, dacă încă nu cred, atunci din tot sufletul și-ar dori să creadă. Iar principala piatră de poticnire pentru apropierea de Biserică pentru ei acum, ca odată pentru Tolstoi, este poziția monstruos de anormală a clerului rus. Bulgakov indignat spune: "Pe una dintre piețele principale ale Kievului se află vechea Mănăstire Sf. Mihail. Capetele sale de aur sunt încununate cu cruci, dar deasupra crucii cupolei principale se află și un vultur de aur cu două capete. Vulturul cu două capete - și nu sub cruce, ci deasupra crucii - este un simbol expresiv al Bisericii, în poziție blasgenă, în mod expresiv al bisericii. în Rusia, povestind în tăcere despre tragedia care este istoria noastră spirituală” 987 . Atât Bulgakov, cât și Merejkovski repetă cuvintele lui Dostoievski: „Biserica Rusă este în paralizie de la Petru cel Mare” 988. Nu avem cler, dar există funcționari ai departamentului spiritual, mereu gata, la cererea superiorilor lor, să preia rolul dezgustător și de bază de informatori și detectivi. În țara noastră, chiar și acei oameni care, prin convingere, aparțin unei alte credințe sunt forțați să profeseze religia de stat, iar preoților li se cere să ia parte la această violență. Preoții, inclusiv reprezentanții celei mai înalte ierarhii, nu sunt indignați de cerințele care le sunt puse și, adesea, le îndeplinesc cu mare râvnă. Uralsky, Merezhkovsky și Bulgakov vorbesc mult despre acest subiect; Pe cei interesați îi trimit la articolele lor excelente. Este timpul să acordăm atenție acestei părți a vieții noastre - dar acum este deosebit de important să nu uităm de ea. Ideea este să reînnoim Rusia - iar Rusia reînnoită nu ar trebui să lase în urmă preoți-oficiali. Ar fi extrem de important ca „Întrebările vieții” să devină cât mai răspândite în rândul clerului superior și inferior. Îmbunătățite de o mare sinceritate, articolele acestei reviste le-ar putea învăța multe pe cei care nu și-au pierdut încă capacitatea și dorința de a învăța... Să trecem de la obiectivele socio-politice ale revistei la ideile ei religioase și filozofice. În prim-plan, desigur, ar trebui să fie fondatorii „Questions of Life” - Bulgakov și Berdyaev. De când a fost publicată celebra colecție, „Probleme ale idealismului”, care la un moment dat a provocat atât de mult zgomot, s-a obișnuit să se spună „Bulgakov și Berdyaev”. Dar acest lucru este posibil doar pentru că „și” este o conjuncție foarte îndrăzneață, care uneori nu ezită să conecteze chiar și incompatibilul. De fapt, Bulgakov este singur, Berdyaev este singur. Anterior, când amândoi acţionau sub steagul idealismului, se putea vorbi despre asemănarea lor externă. Dar, de-a lungul timpului, atât Bulgakov, cât și Berdyaev au simțit toată timiditatea definițiilor și etichetelor formale din exterior. Berdyaev pronunță deja cuvântul „idealism” cu un rânjet, Bulgakov îl evită ori de câte ori este posibil, așa că dacă întrebi ce este comun între ei, va trebui să spui că nu există nimic, sau aproape nimic: ei scriu în aceeași revistă. Nu spun asta ca să le reproșez. După părerea mea, oamenii cu opinii filosofice radical opuse pot colabora în aceeași revistă, chiar să publice aceeași revistă. O direcție strict consecventă are sens doar în revistele pur politice, care își văd sarcinile în lupta pentru idei cunoscute, și nu în cercetare și explorare. Pentru filozofie există o singură lege: creativitatea liberă. Într-o revistă de filozofie, oricine știe să gândească cu îndrăzneală, cu tărie și în felul său este un invitat binevenit. În acest sens, „Questions of Life” îndeplinește aproape cele mai ideale cerințe. Dar, din păcate, doar aproape. Ei, într-adevăr, au reușit deja să adune laolaltă pe toți acei scriitori care s-au abătut atât de mult de la tendințele predominante în țara noastră încât nu pot publica în niciuna dintre reviste vechi. Dar printre autorii care apar în „Întrebările vieții” nu văd numele lui V.V. Rozanov și A.L. Volynsky și sunt surprins de acest lucru cu atât mai mult cu cât meritele celor doi scriitori sunt recunoscute de personalul revistei. Volzhsky a publicat o lucrare mare și interesantă despre Rozanov, Berdyaev îl numește cel mai mare scriitor rus. Numele lui Volynsky este menționat cu respect în articolele lui Berdyaev. Acum să revenim la Bulgakov și Berdyaev. În ceea ce privește tendințele lor filozofice, așa cum am spus deja, ele se aseamănă puțin între ele. Dar au un lucru curios în comun: ambele sunt predispuse la „evoluție”. Chiar îmi permit să cred că nu aceasta este particularitatea lor personală, că aici este afectat spiritul vremii. Anterior, s-a întâmplat ca un scriitor să intre în domeniul literar ca o persoană complet completă; chiar dacă a început la vârsta de 20 de ani și apoi a scris o jumătate de secol, de obicei se considera obligat la bătrânețe să adere la aceleași opinii pe care și le-a exprimat în prima tinerețe. Scriitorul nu avea nevoie atât de mult să gândească și să caute, cât să predice. Prin urmare, a fost considerat cea mai mare rușine să renunți la credințele cuiva. Și când, de-a lungul mai multor ani, Berdiaev și Bulgakov, în fața ochilor tuturor, au făcut o evoluție de la marxism la idealism și apoi de la idealism la acele noi direcții la care acum aderă și pentru care nu au găsit încă cuvinte adevărate, toată lumea a fost extrem de uimită și neplăcut. Este posibil să schimbi astfel de convingeri? Impresia a fost cu atât mai puternică cu cât în ​​Berdyaev și Bulgakov avem oameni care sunt, fără îndoială, foarte sinceri, și în același timp foarte talentați și serioși. La început, răspunsul la evoluția lor rapidă a fost o indignare pronunțată, dar apoi s-au uitat mai atent, s-au obișnuit și, mi se pare, au început să trateze tinerii scriitori mai calm și mai corect. Ei și-au dat seama că esența lucrărilor filozofice se rezumă într-o măsură mult mai mare la căutare decât la găsirea a ceva bine definit, iar acolo unde este căutare, există descoperiri, schimbări, farmece etc. Bulgakov, aparent, el însuși suferă extrem de din cauza incapacității de a ajunge la concluzii strict definite. Din fire, iubește mai mult stabilitatea și privește cu invidie secretă, uneori chiar evidentă, pe cei norocoși care și-au încheiat rătăcirile haotice și au ajuns în râvnita Roma. În acest sens, răspunsul său la scrisoarea lui Prince este foarte interesant. Trubetskoy, publicat în cartea din februarie „Întrebări de viață” 989. Bulgakov este gelos pe prinț. Trubetskoy, i se pare că un pic mai mult efort mental și se va asigura cu acea liniște imperturbabilă care este inerentă credinței prințului. Speranță zadarnică! Liniștea sufletească este făcută din lucruri foarte diferite decât efortul mental. Nicio teorie, oricât de magnific ar fi construită, nu va potoli setea unui spirit neliniştit. Bulgakov a fost cândva un materialist. Acum consideră că această teorie este complet infirmată și o disprețuiește. Dar, dacă ar fi vrut să-și scotocească memoria, și-ar aminti că materialiștii au aflat niște adevăruri. Der Mensch ist was er isst 990 - niciun idealism nu va respinge acest lucru: trebuie doar să nu iei zicala prea literal. Dar Bulgakov nu vrea să știe acest lucru. Cu o grabă febrilă, își construiește propriile teorii, îi percepe pe alții - totul în speranța de a ajunge în acest fel la finalul final. Îl studiază pe Solovyov, pe slavofili, citește cărți sacre, chiar și tratate groase ale teologilor protestanți - poate că va găsi acolo ceea ce îi trebuie. Și pentru o clipă pare să fie acolo, pare că se liniștește, știe de ce are nevoie, dar doar pentru o clipă. Așa că, chiar și atunci când începe să predice și să convingă oamenii, există întotdeauna o oarecare crăpătură în vocea lui, pe care încearcă în zadar să-l ascundă de sine prin creșterea sunetului. El încă găsește posibil să-și numească stările mentale „credință”. Va fi un credincios de acord cu el? Nu știu, dar o persoană care caută în luptele spiritului său va găsi ecouri ale anxietății familiare, îl va ierta pentru fluctuațiile de judecată și va fi mai dispus să-și citească articolele decât programele inventate oferite de viziunile complete dominante asupra lumii. Berdyaev este o natură cu totul diferită. El știe, de asemenea, și știe bine, ce sunt îndoielile - nu îndoielile minții de joc, numite scepticism, ci eșecurile spirituale profunde care duc la regiunea neexplorată, misterioasă și teribilă a tragediei. Dar Berdyaev este, în primul rând, o persoană fără griji. El – deocamdată, cel puțin – știe să se bucure de tot, chiar și de amintirile ororilor pe care le-a trăit. Prin urmare, el înaintează fără teamă, nu se pocăiește de nimic și nu regretă nimic. Nici măcar nu vrea să numere pierderile și preferă întotdeauna să susțină că, de fapt, nu au fost niciodată pierderi. El continuă să asigure, de exemplu, că întregul conținut al vieții umane poate fi cuprins în categoriile dezvoltate de filosofia teoretică. Puteți păstra vechile concepte despre bine și rău, puteți continua să credeți în logică și rațiune - doar nu mici, ci mari. Alături de aceste afirmații cu caracter general, cauzate de reticența de a se despărți de achizițiile filozofiei școlare, găsiți la el observații individuale care exclud direct chiar și posibilitatea oricăror categorii. Chiar și modul de prezentare al lui Berdiaev este un reproș direct logicii: capricios și sfâșiat, aproape aforistic, nu recunoaște nicio lege mai presus de sine. Și nu este că Berdyaev nu a observat contradicțiile indicate. Dimpotrivă, are abilități dialectice excelente, un „șef academic”, așa cum ar spune un profesor instruit. Și le arată când trebuie să se comporte ca un critic și să-i testeze pe alții. Dar el consideră consecvența și logica în judecăți doar obligatorii pentru alții, în timp ce se eliberează de tot ce este în vreun fel obligatoriu. El este chiar indiferent la forma literară. Pentru el, literatura nu este artă. Și nu pentru că nu i-ar plăcea deloc arta. Acest lucru nu se poate spune despre el: el face cele mai stringente pretenții colegilor săi literari în acest sens, ca și în alte privințe. Dar el însuși și-ar dori să treacă prin literatură, logică și filosofie într-un alt domeniu, pentru a desemna care, ca de obicei, nu ezită să ia cuvântul cel mai apropiat, ci primul care se întâlnește. El vorbește cu ușurință despre religie ca scop ultim al omului. Dar eu, ca toți cei care știu ce este religia și ce este Berdiaev, nu voi fi de acord nici un minut să admit că cuvântul a fost ales bine. Berdyaev se străduiește pentru ceva și se străduiește în felul său, fără îndoială. Poate că într-o zi va putea vorbi pe această temă cu deplinătatea dorită, fără a turna vin nou în burdufuri vechi - dar atunci va fi clar că nu religia l-a interesat. Poate că atunci nepăsarea se va domoli și vor apărea note de dezamăgire. Dar de ce să te grăbești în ea? Tânărul scriitor i se potrivește curaj, speranță și greșeli. Să lăsăm dezamăgirea pe seama bătrânilor. Acesta este motivul pentru care îl iert de bunăvoie pe Berdiaev chiar și ultimul său articol, „Cultură și politică”, deși îl consider incorect din punct de vedere faptic și incorect din punct de vedere filozofic. De fapt, nu este adevărat că literatura rusă din ultimele decenii a fost creată exclusiv de o nouă direcție - „decadența”. Pe lângă poeții, filozofii și criticii de tip nou, au existat scriitori remarcabili cu o direcție pozitivă. Și atunci – ceea ce este și mai important – decadența nu a avut, nu are și nu trebuie să aibă viitor. Semnificația sa culturală se rezumă doar la faptul că, într-o oarecare măsură, ca invenție originală, interesantă sau chiar amuzantă, poate servi vieții de zi cu zi, vieții de zi cu zi și pozitivismului. Chiar mi se pare că Berdiaev însuși, fără mine, știe bine toate acestea. Dar nu spune întotdeauna tot ce știe, pentru că cel mai important lucru pentru tineret este să triumfe, iar ea va avea întotdeauna timp să vorbească. Aceasta este înțelepciunea vieții. Pe baza caracteristicilor date ale fondatorilor Questions of Life, cititorul poate judeca obiectivele literare și filozofice ale revistei. Este clar că avem de-a face cu experimente, cu ceva care nu a fost încă determinat, neterminat, deși printre angajații revistei se regăsesc numele nu doar ale tinerilor scriitori. Dar tinerii de aici nu sunt tineri - direcția este tânără. S-a înghesuit în limitele înguste ale pozitivismului, sufletele neliniştite se străduiesc pentru spaţiu, dar Dumnezeu ştie dacă vor izbucni. Întâlnești aceleași lupte, adesea grele și dureroase, în operele de artă și în poeziile apărute pe paginile noii reviste. Luați, de exemplu, o poezie de Fyodor Sologub (mai), care începe cu cuvintele: „Luna Domnului este înaltă”. O idee originală și profundă - dar câtă groază există în ea, în ciuda întregii sale simplități. Cine altcineva s-ar fi gândit să folosească urletul unui câine ca subiect al unei poezii? Sau poezia lui Blok din aceeași carte. Seamănă cu Maeterlinck, dar într-un mod ciudat nu își pierde originalitatea. Voi sublinia și un roman al lui A. Remizov – „Iazul”. Din câte știu eu, Remizov este debutant și nu a fost încă publicat nicăieri. Are un talent artistic incontestabil: acest lucru este indicat atât de forma, cât și de conținutul romanului. Dar Remizov are un gust pentru problematic, neînțeles, nerezolvat. În loc să reducă necunoscutul la cunoscut, el, dimpotrivă, încearcă să facă înțelesul să fie misterios. Pentru ce? Dar uite? De ce să se grăbească Bulgakov când ar putea rămâne calm cu materialismul economic sau cel puțin cu idealismul kantian? De ce ar trebui Berdyaev să abandoneze logica, morala și chiar arta și să exprime două propoziții care se exclud reciproc pe două pagini adiacente? De ce urlă Sologub într-o noapte de lună cu câini? Pentru ce? Lasă-mă să rezum. „Întrebări de viață” – secesiune literară. Scriitorii care s-au abătut de la drumul pe care a urmat și s-a dezvoltat literatura noastră în ultimii ani își găsesc un loc. Ca revistă de autoeducare, de formare a minții și a caracterului, nu poate fi recomandată. Pentru tineri, pentru oamenii nestabiliți, este chiar de-a dreptul dăunător. Dar pentru cei care au încercat să meargă pe picioarele lor, pentru cei care văd într-un scriitor nu un profesor atotștiutor, ci o persoană egală, care diferă de ceilalți doar prin capacitatea de a-și transmite gândurile într-o manieră literară - pentru aceștia, „Întrebările vieții” va oferi materialul cel mai necesar, viu, variat, deși în niciun caz reciclat. Pentru toți cei cărora nu le este frică să facă experimente, chiar și cele mai riscante și, la prima vedere, experimente care nu promit nimic, se adună acolo și, sper, se vor aduna în curând. Anton Krainy (Z. N. Gippius). Jurnal literar 991 Ca orice fenomen din literatură prea nou și independent, Questions of Life, o revistă tânără apărută de anul trecut la Sankt Petersburg, este tăcută aici cu grijă și neprietenos. Aici intervine conservatorismul mental al radicalilor noștri. Nu există nicio îndoială că „Questions of Life” este un organ progresiv, „roșu”, de o culoare roșie mai aprinsă decât bătrânii noștri liberali, roșii sau doar rumeniți, care se estompează treptat, roz pal, care încearcă în zadar să păstreze neschimbate tenul feței și culoarea gândurilor lor de la binecuvântată amintire a anilor șaizeci. Cu priviri timide și neîncrezătoare aruncă o privire piezișă spre fratele lor tânăr: nu ești potrivit pentru noi, Dumnezeu să te binecuvânteze. Metafizica, misticismul, religia - toate acestea au miros de reacție. Nu, prefer să o fac în mod veche... Păcat, pentru că noua revistă este un fenomen foarte serios, nu doar literar, ci și social. Dacă ar fi să o definim în două cuvinte, am putea-o face cu formula: trecerea de la un public pozitiv la unul religios. Sarcina este extrem de dificilă. Aici, în primul rând, există o dificultate teoretică - rezistența întregului public rus și european, care este în întregime antireligios în părtinirea sa conștientă sau inconștientă; rezistența întregului creștinism istoric, care este complet antisocial, antisocial și dacă social, atunci în cel mai jalnic sens reacționar. Dificultatea practică este și mai de netrecut, mai ales aici, în Rusia, unde legătura dintre religie și reacție nu este abstractă, ci foarte reală, intima, uneori sângeroasă. A vorbi despre asta este ca și cum ai vorbi despre o frânghie în casa unui spânzurat. Pentru a tăia acest blestemat de nod gordian, ai nevoie nu doar de mâini puternice, ci și de mâini curate; pentru a depăși acest realism neschimbător, avem nevoie de un idealism înalt în cel mai nobil sens al cuvântului; „idealiștii” noștri erau adevărați idealiști, tocmai în acest sens. Probabil că cei mai mari dușmani ai lor, de la care au suferit atâtea persecuții nedreapte până la reproșul obișnuit al apostaziei politice, vor fi de acord, cel puțin în secretul conștiinței lor, că mâinile idealiștilor noștri erau suficient de curate pentru această cauză pură. Și oricare ar fi succesul sau eșecul, însăși inițiativa în sine are o mare semnificație, care mai devreme sau mai târziu va fi apreciată. Asemenea eforturi nu pot fi zadarnice. Un alt avantaj al „Questions of Life” este cultura sa. În jurnalismul nostru, este de mult obiceiul ca valorile culturale eterne - știință, filozofie, artă, ficțiune - să fie sacrificate nu numai pentru scopuri eterne, ci și temporare, de actualitate, politice, „tactici și practici”, așa cum a spus Bakunin. Nu se poate judeca prea aspru pentru asta, pentru că în Rusia totul depinde cu adevărat de politică, iar necazul aici nu este atât de mult faptul că cultura este sacrificată politicii, ci că aceasta se face cu o inimă prea ușoară, fără a fi suficientă conștientizarea cât de mare și responsabil este sacrificiul. Acest păcat nu este prezent la „Întrebările vieții”; Pentru ei, cultura nu este doar un mijloc, ci și un scop, nu doar un instrument al politicii, ci și o valoare independentă, eternă. Din ceea ce este, revista se străduiește pentru ceea ce ar trebui să fie, să se asigure că cultura nu servește politicii, ci, dimpotrivă, cultura servește politicii. Având în vedere aceste două avantaje, sociale și culturale, putem spune cu încredere: „Problemele vieții” este cea mai bună dintre revistele rusești. Acesta este activul, acum să însumăm pasivul. După toate probabilitățile, liderii „Questions of Life” înșiși sunt conștienți de faptul că comunitatea religioasă pentru ei este doar o dorință de bine, pium desiderium 992, și nu un fapt împlinit. Există o contradicție nerezolvată, poate insolubilă, între latura religioasă și cea socială a revistei. Faptul că recenziile interne ale domnului Shtilman, care dau în principal revistei o direcție radicală, nu au nimic de-a face cu esența sa religioasă ar fi o altă rușine pe jumătate. Aici contradicția este prea evidentă, exterioară; Mai periculoase sunt contradicțiile interne din această ființă religioasă însăși și, în cele din urmă, cele mai periculoase sunt acele acorduri externe, premature și înșelătoare care acoperă mai mult sau mai puțin cu succes aceste contradicții. Una dintre ele este „politica creștină” a lui S. N. Bulgakov. Nu mă îndoiesc că este un politician sincer; dar nu văd cum creștinismul i-a schimbat politica și cum politica i-a schimbat creștinismul. Deoarece erau despărțiți, continuă să fie împreună. Înainte de convertirea sa creștină, Bulgakov a fost un radical politic și a rămas exact același radical după aceea. Ceea ce a avut loc nu a fost o legătură internă, organică, ci una externă, mecanică, nici măcar o legătură, ci o legătură în care ambele principii sunt reciproc impenetrabile. Oricât de mult ai scutura și amesteci uleiurile cu apă, de îndată ce acestea se așează, apa se scufundă și uleiul plutește până sus: sunt în apropiere, dar nu singuri. În toate activitățile politice ale lui Bulgakov se poate simți o putere mentală și morală oarecum stângace, stângace, dar mare. Știe să-și dorească ceea ce vrea: aceasta este o calitate rară în zilele noastre. Dar în machiajul său mental există o trăsătură periculoasă: absența oricărei tragedii interne, o bunăstare psihică excesivă. Întreaga sa tragedie este externă - discrepanța dintre ideal și realitate. Când Bulgakov vorbește, se pare că totul în jurul lui este rău, dar în sine nu ar putea fi mai bine. Este calm în legătură cu Vl. Solovyov, ca în spatele unui munte de piatră. Pythagoreian ipse dixit, spunea el însuși, protejează studentul de toate tulburările mintale și furtunile 993. Goethe a remarcat că pentru ca o persoană să intre în posesia unei moșteniri spirituale, nu este suficient să o primească de la strămoșii săi, trebuie să o dobândească din nou el însuși. Uneori se pare că Bulgakov a primit de la Vl. Moștenirea lui Solovyov, dar el însuși nu a dobândit-o, nu a suferit. Spun: se pare, pentru că, de fapt, sub această bunăstare exterioară, poate să aibă loc o tragedie interioară, numai noi nu o vedem, el însuși nu o vede, o ascunde de sine și de ceilalți, o renega. Și o face degeaba. Dacă sămânța nu moare, nu va prinde viață 994. Știm cum a trăit Bulgakov, dar nu știm cum a murit. Sau a trăit fără să moară? Bulgakov și Berdyaev nu mai sunt ulei și apă, ci apă și foc. Numai neatenția totală față de personalitatea literară a ambilor scriitori poate explica faptul că critica noastră i-a unit într-o pereche inseparabilă de un fel de gemeni siamezi ai idealismului. Dacă Bulgakov este periculos de sănătos, atunci Berdiaev este periculos de bolnav; Dacă Bulgakov nu are nicio tragedie, prosperitate excesivă, atunci Berdiaev are o astfel de tragedie încât ești speriat pentru el - va ieși viu din asta? Aceasta este aceeași tragedie ca toate personajele principale ale lui Dostoievski, de la Stavrogin la Ivan Karamazov: o scindare nesfârșită a minții și a inimii, voința între abisul de sus și cel de jos, între „idealul Madonei și idealul Sodomei”, așa cum spune Dmitri Karamazov 995. Pentru a realiza uniunea religioasă, trebuie să ajungem la capătul acestei tragedii a metafizice; dar vai de cel care stă prea mult pe ea, căruia îi place prea mult. Berdyaev suferă de asta, dar în același timp o iubește - cu cât suferă mai mult, cu atât iubește mai mult. Caută o cale de ieșire, dar dacă ar fi găsit-o, s-ar putea să nu și-o fi dorit, preferând o deznădejde tragică. Vede toată groaza a ceea ce i se întâmplă, dar groaza este mai dulce pentru el, poate mai dulce decât mântuirea. Așa cum esteții au arta de dragul artei, tot așa Berdyaev are tragedia de dragul tragediei. Bulgakov s-a oprit la Vl. Solovyov și nu vrea sau nu poate merge mai departe. Berdyaev pare să meargă mereu undeva, dar de fapt el doar merge, mișcându-se într-o mișcare circulară monotonă pe propria sa axă, oscilând ca un pendul de la dreapta la stânga. De la stânga la dreapta, de la Ormuzd la Ahriman, de la Ahriman la Ormuzd 996 - așa mai departe, până când axa se rupe sau izbucnește arcul pendulului, apoi se oprește chiar în punctul de la care a început această mișcare nemișcată care duce nicăieri. Se poate spune despre Berdiaev ceea ce spune Kirillov despre Stavrogin: „Când crede, nu crede că crede, iar când nu crede, nu crede că nu crede.”997 Potrivit unor semne, sper că Berdyaev își va depăși în sfârșit tragedia - se va elibera de axa sa și se va repezi complet la dreapta sau la stânga, spre Ormuzd sau Ahriman. Chiar sper să meargă exact unde trebuie, la dreapta, și nu la stânga. Și atunci numai el va arăta de ce este capabil și de ce putere religioasă era legată în această tragică neputință a dualității. Apoi, poate, pentru Bulgakov el va fi mai necesar decât oricine, dar deocamdată nu există o persoană mai inutilă, mai dăunătoare pentru Bulgakov decât Berdiaev și pentru Berdiaev decât Bulgakov. Se pare că cel mai bun lucru pe care l-ar putea face acum este să intre într-un duel mental deschis între viață și moarte: poate că monismul prea prosper al lui Bulgakov s-ar fi scindat, ciocnindu-se de dualismul prea nereușit al lui Berdiaev, iar lovitura acestor două săbii încrucișate ar aprinde scânteia acelui foc autentic, religios, încât ambii au nevoie atât de mult. Și mâncând din același fel de mâncare, dormind pe același pat, ca gemenii siamezi, fiind în interior pe cuțite - trebuie să fii surprins cum amândoi nu s-au îmbolnăvit în cele din urmă de asta. Aceeași pace rea, care este mai rea decât o luptă bună, ca între Bulgakov și Berdiaev, între Berdiaev și Volzhsky, între Shestov și Vyach. Ivanov, între toți idealiștii și toți creștinii, între creștini și decadenți, între decadenți și activiști sociali. Mulți nici măcar nu se văd reciproc, dar dacă s-ar face, i-ar urî. Fiecare este pentru el însuși și toată lumea este împotriva tuturor. Și poate și mai rău: nu toată lumea este împotriva tuturor, dar nimănui nu-i pasă de nimeni, iar „Questions of Life” nu este un viitor câmp de luptă, ci cel mai calm, confortabil apartament, camere magnifice mobilate „pentru rezidenți respectabili” sau un hotel elegant în „stil nou”. Locuitorii stau acasă, fiecare în colțul său separat. Acasă, sunt liberi să facă ce vor, atâta timp cât nu-și deranjează vecinii prin pereți. Nu există uși interioare între camere - toate ușile se deschid pe coridor. Locuitorii se întâlnesc rar la intrare. Și prin pereți chiar nu se deranjează unul pe altul. Poate că mulți nu sunt interesați de cine locuiește în apropiere, atâta timp cât camera lor este ordonată. Sala mare este adaptată pentru „activiști sociali”. Câțiva dintre ei locuiesc împreună și nu se ceartă. Și apoi toate camerele, „birouri private” luxoase ale scepticilor și dormitoare confortabile, celule ale misticilor. Cum și de ce „departamentul de literatură fină” a ajuns în același apartament, iar cel mai recent, copleșitor de decadent (Sologub, Remizov, Blok) este un mister complet. Nici măcar un decadent, cred, nu a trecut pe lângă ușa camerei lui Berdiaev; nu este nimic de spus despre cazul „activiștilor sociali”. Decadentul este la fel de inconștient de existența individualiștilor și a activiștilor sociali, și chiar a unui alt decadent vecin. Ar vrea să meargă pe o pajiște verde cu 998 de chiparoși, nimfe și centauri ai lui Beklin și ar fi în camere mobilate. Cu toate acestea, nu-i pasă. Așa este aici. Nimeni nu-l deranjează. Singurul din „Questions of Life” care leagă în mod conștiincios oamenii și conceptele incompatibile, deși nu atât de mult, cât și de cuvinte, este domnul Chulkov 999; mai mult decât atât, fără nicio intenție răutăcioasă, dar cumva inocent și accidental, îi privează pe cei mai tineri și mai puri dintre ei de virginitatea lor. A existat, de exemplu, un cuvânt tânăr: anarhism și altul și mai tânăr: misticism; Domnul Chulkov le-a combinat - și rezultatul a fost „anarhismul mistic”. Ce este? S-ar părea că combinația unor astfel de extreme opuse ar trebui să producă ceva extrem de periculos, exploziv, ca o bombă plină cu dinamită. Nu sa întâmplat nimic. Rezultatul nu a fost dinamita, ci un preparat foarte picant, nou, literar, un sos picant care poate supara putin stomacul, dar, bineinteles, nu se va produce nicio explozie. Cert este că domnul Chulkov își gătește compușii nu într-un laborator de explozivi, ci în cea mai sigură și mai avansată bucătărie igienă. Aici, într-o cratiță, cu sârguință naivă, gătește misticismul cu decadență, sofianismul din Vl. Solovyova cu orgasm Vyach. Ivanov și le stropește cu zahărul socialismului, crezând că aceasta este sare anarhistă. Dar albul nu este grozav, zahărul va trece și pentru sare, pentru că întreaga economie este în „stil nou”, așa că toată lumea este pregătită pentru orice și nimeni nu este surprins de nimic. Ei bine, poate doar în coridorul comun, care este slab ventilat, pentru că toate ușile camerelor sunt întotdeauna bine încuiate - uneori miroase prea mult a bucătărie Chulkovsky... Râd, dar sunt trist. Iubesc „Questions of Life”, pentru că îl iubesc pentru că există o picătură de miere în el. Au crescut la mormântul Noii Căi. Dar, iubind „Questions of Life”, nu știu ce să le doresc mai mult, o viață lungă fericită sau un sfârșit rapid tragic, poate chiar sinucigaș. Cred că l-aș prefera pe acesta din urmă pentru ei, tocmai pentru că îi iubesc. Ei bine, ce fel de bucurie există, într-adevăr, în această confuzie a limbilor, războiul interior al tuturor împotriva tuturor sub bunăstarea exterioară a camerelor mobilate? Există o revistă minunată, sau mai degrabă, există o serie de almanahuri-colecții minunate sub un titlu comun, dar nu există o chestiune cu adevărat comună, socială și religioasă. Ar fi mai bine dacă toți participanții la această afacere imaginară s-ar despărți complet; apoi, poate, unii dintre ei s-ar întoarce ulterior unul la altul și s-ar reîntoarce complet. După toate probabilitățile, „Probleme ale vieții” nu este potrivit pentru o astfel de conexiune nouă, iar un jurnal complet nou, este nevoie de o nouă afacere. Este, totuși, firesc: nu poți pune întotdeauna „întrebări”; în iunie – „întrebări”, în iulie – „întrebări”, în august – „întrebări”; Trebuie să răspund într-o zi. Să sperăm că răspunsul la „Întrebările vieții” va fi mesagerul vieții, o chestiune care încă nu s-a născut, dar a fost deja concepută, căreia ar trebui să-i spună din adâncul inimii, nu doar ca apropiat, ci ca propria cauză dragă: Doamne ajută! M-am gândit mai întâi să scriu despre două colecții de la Moscova care au fost publicate aproape simultan: „Free Conscience” (numărul 2) și „Questions of Religion”. Dar, se pare, voi scrie doar despre al doilea. Și în al doilea, multe îmi sunt de neînțeles; însuși sensul existenței primei, „Conștiința liberă” - chipul ei viu - mă scapă complet. Ar trebui să argumentăm că această colecție nu are nici sens, nici chip viu; dar nu vreau asta. Cunosc mulți dintre participanții săi ca oameni talentați și semnificativi; dacă datele din articolul lor nu sunt cele mai bune, atunci asta nu înseamnă nimic. Nu înțeleg rostul combinării lor într-o singură carte grea sub aceeași copertă gri a „Conștiinței libere”, și aș prefera să nu judec pe nimeni, lăsând-o pe conștiința participanților. Poate că S. Soloviev și A. Bely 1000 știu unde și cum sunt legate lucrările lor de lunga poveste a doamnelor despre un general curajos care iubește trandafirii și fiica sa eroică, care a apărat cetatea în timpul pacificării Caucazului și a susținut onoarea regimentului; Nu văd această legătură și nu vreau să mint că o văd. Nu văd nimic „comun” în „colecție”, în faptul ei. De aceea nu pot scrie nimic. „Întrebări de religie”... este, în primul rând, cu adevărat o colecție, o colecție de oameni legați printr-un singur fir. Dacă nu printr-o singură înțelegere (vom vedea acum dacă sunt conectate printr-o singură înțelegere), atunci măcar printr-un... cuvânt. Acest cuvânt este creștinism. Scurta prefață la colecție afirmă că „articolele individuale vor fi unite în interior printr-o viziune creștină comună asupra lumii”. Și a adăugat: „dar, în același timp, autorilor li se oferă libertate deplină de a-și exprima opiniile individuale și chiar dezacordurile cu privire la probleme de importanță secundară”. Caracterul comun al unui „creștin” - (adică unul și foarte specific) - viziune asupra lumii (adică, viziune asupra lumii, înțelegere universală) - aceasta este ceea ce participanții la colecție sunt conectați, așa cum cred ei. Într-adevăr, cu o conexiune atât de puternică, o comunitate atât de atotcuprinzătoare, nu există teamă de dezacorduri personale, private. Dar ce numesc participanții la colecție „probleme de importanță secundară”? Întrebări despre violență, despre asceză, despre structura vieții sociale, idealul ei și practica de mâine de-a lungul drumului spre ideal - care sunt aceste întrebări, importante sau neimportante? Ar trebui să fie decise, sau cel puțin stabilite, dar în dezacord între oameni cu aceeași viziune asupra lumii? Sau sunt ele atât de secundare, iar cercul „viziunii creștine asupra lumii” atât de restrâns, încât aceste întrebări sunt rezolvate în mod natural individual, fiecare în felul său, dincolo de palid? Nu, desigur că nu. Autorii colecției „Întrebări despre religie” sunt oameni profundi, talentați și - acesta este principalul lucru! – sincer. Ei sunt sincer convinși că aceste probleme nu sunt secundare. Ei cred sincer că sunt uniți de creștinism pentru a rezolva problemele și că creștinismul este o înțelegere cunoscută a lumii. Ei o spun - și eu cred că ei cred asta. Cred în credință – dar nu în fapt. Pentru că dacă ar fi uniți nu de cuvântul „creștinism”, ci de aceeași viziune asupra lumii, aceeași viziune asupra vieții și a lumii, același sentiment și percepție asupra ei, nu ar exista în colecție asemenea oameni singuratici, solitari, care pun cele mai importante și profunde întrebări umane și singuri, diferiți, într-un mod creștin - ci în felul lor, doar în felul lor, rezolvându-le. Cartea începe cu un articol de V. Sventsitsky „Atitudinea creștină față de putere și violență” și se termină cu Bulgakov „Biserica și problema socială”. Întreaga colecție este dedicată relației creștinismului cu publicul; Este prea clar că pentru autori acesta nu este un lucru minor, ci cel mai important lucru, cel mai important; Aici ei tânjesc la unitate, crezând în propria lor gândire asemănătoare. Bulgakov a scris recent aproape exclusiv despre crearea unor fundații pentru „publicul creștin”. El crede în ea cu blândețe, cu evlavie, cu optimism, cu tandrețe, cu dragoste; i se pare că doar puțin mai mult, și ea este deja aici, totul este deja acolo. Are aproape dreptate, pentru că în blândețea lui foarte creștină are nevoie de puțin. Biserica creștină, în special Biserica Ortodoxă, adevărată în toate, și veșnică, - în acest moment al istoriei încă nu a înțeles ceva, se agață încă, cu manifestările ei exterioare, de autocrație - dar va înțelege, acum va înțelege, și totul va fi bine. Și preoți buni, progresiști, vor sluji în biserici - înconjurate de o „curte exterioară” - de lume, de viață pașnică „creștină”, de stat - desigur, de aceeași „creștină”, pe bază socială. Bulgakov își imaginează această viitoare structură creștină ca având în mod necesar o „curte exterioară” și de multe ori insistă asupra unei „curte exterioară”. A luat expresia „din scripturi”: iubește textele, mai ales de la apostoli, dar de data aceasta a luat Apocalipsa. Și fără succes. Căci acolo spune: „... dar excludeți curtea exterioară a templului și nu o măsurați, căci a fost dat păgânilor: ei vor călca în picioare cetatea sfântă timp de patruzeci și două de luni” 1001. Într-adevăr, ce fel de viață socială creștină există cu „curți exterioare” și vestibule interioare? Dar ce poți face, Bulgakov este cu adevărat blând creștinesc. Iar în colecție, el aduce consecvent lățimea sa moale la dezbinarea completă, chiar și la opoziția Bisericii și Vieții, eliminând în viață fiecare acțiune, a face, fiecare pas real. Efectul ei stă doar în „impregnarea religioasă” a situației în care te găsește conștiința creștină. Dacă ești producător, dacă ești funcționar, dacă ești ofițer, acceptă-l fără protest, nu-l rup; - „rămâneți în rangul în care sunteți chemat”, citează Bulgakov din mesaj și adaugă: pur și simplu pătrundeți-vă munca cu spiritul creștin. Pare imposibil să mergi mai departe în toleranță. Autorul însuși face o rezervă: „În această atitudine, alții vor vedea „oportunism”, nu o atitudine „leneșă, rece, înfricoșată” față de afaceri. Aceasta este doar o viziune sinceră, personală asupra lumii și, în conformitate cu temperamentul ei, cuvântul acceptat „creștinism”. Acest lucru nu-l împiedică deloc pe Bulgakov să creadă sincer (personal și privat) în Hristos. În acest sens, Bulgakov a fost și rămâne, fără îndoială, un creștin. Dar există un altul, la fel de sincer, poate mai înflăcărat, un credincios în Hristos - Sventsitsky. Cum, pe baza viziunii sale asupra lumii, luminează aceste întrebări nu secundare, ci cele mai primare? Dacă Bulgakov are blândețe creștină, tandrețe și toleranță, Sventsitsky are severitate creștină, nemilosire, asprime, adesea asemănătoare cu cruzimea. Probabil că nici măcar nu aude visele liniștite ale lui Bulgakov. În spatele cuvintelor sale aproape că ne putem imagina o față maronie severă, cu sprâncene comprimate, cu un halou auriu greu pâlpâind în razele lămpii. „Cine nu renunță la asta și asta și asta și asta... este nedemn de El”, este ceea ce spune Sventsitsky tot timpul. Și vorbește în așa fel încât creștinii blânzi și blânzi, ca Bulgakov, trebuie cu siguranță să se sperie și să tremure când vorbește. În timp ce vorbește. Nu este convingător pentru ei, dar este impresionant. Și în felul lui, nu are mai multă dreptate, ci exact la fel de mult, la fel ca și ei. El este în aceeași măsură, același adevărat „creștin”. În articolul său, Sventsitsky, care a dovedit cumva din punct de vedere psihofilozofic, neconvingător, dar complex, că violența și crima sunt două lucruri complet diferite, că este posibil, în timp ce recunoaștem violența (peste trup, minte!), să nu recunoaștem crima, se termină într-un mod complet nebulgacovian și chiar invers: „Da, creștinii ar trebui să recurgă la violență (în sensul că nu pot crede creștinii în acest sens. 1002). Violența creștinilor nu ar trebui să vizeze aducerea lor cu forța la Hristos, ci limitarea poftei care corupe omenirea. Prin urmare, creștinii pot și trebuie să lupte împotriva asupririi economice cu metode violente (cursul original), etc.”. ... „în numele lui Hristos, în numele expulzării din corpul uman a forțelor care îl corup” … „și când Biserica se va despărți de stat, va trebui să înceapă o luptă cu necredincioșii împotriva sistemului capitalist existent”. Aceasta este concluzia articolului. Mai devreme, Sventsitsky, subliniind, a exprimat un gând foarte corect: „Niciun stat creștin nu este de neconceput”. El crede că dacă întreaga lume ar deveni „creștină”, atunci nu ar exista deloc stat, ci ar fi o singură Biserică. Între timp, Biserica trebuie să lupte împotriva măsurilor violente „externe”. Da, nu există timp pentru fiecare proprietar de fabrică, ca un muncitor, să rămână în pace așa cum sunt, impregnandu-și treptat viața cu spiritul creștin! Nu există timp să așteptăm venirea iminentă a preoților buni și conștiincioși! Dimpotrivă, Sventsitsky numește „liberalismul bisericesc” „jumătate de adevăr” și îl condamnă sever. Iată-l pe metodologul Ern. Aceasta este o persoană foarte inteligentă; nu scriitor; fără îndoială și un credincios. Și-a intitulat cu modestie articolul „despre parohie” - dar scrie clar despre comunitatea creștină ca unitate separată, își dezvoltă în detaliu situația economică, cerând tot timpul „comunitate de proprietate” - pământ, unelte de producție etc. Se bazează mult, cu multe referințe și texte, pe primele secole ale creștinismului, pe primele comunități apostolice. De la pagina 132, să trecem paginile la 314. Bulgakov scrie: „Negăm în însăși ideea comunităților bisericești-economice, pe care nu le cunoșteam nici în primele secole ale creștinismului, și asta ne învață despre aceasta apostolul. Pavel, care cerea ca toți să rămână în rangul în care a fost numit (1 Cor. 7:2), ca sclavi și stăpâni mai înainte...”, ca sclavi și mai înainte... etc. Nu merită să scrieți mai departe; mai departe merge la fel de mult împotriva lui Ern, cât și împotriva lui Sventsitsky cu lupta lui violentă. Dar Ern are și un adversar în colecția sa. Un alt credincios creștin, altul „unit de aceeași viziune asupra lumii”. Acesta este Volzhsky. O, nu metodistul Ern, nu creștinul blând Bulgakov și nu Savonarola-Sventsitsky 1003 - acesta este un mistic înfocat și slab, neliniștit și neajutorat, iubitor și respingător, însetat și îndoit, mântuit și piere. Literatura, cuvintele, precum carnea ei - el simte mai mult decât toți ceilalți și, cu o amărăciune emoționantă, se străduiește pentru aceasta. Dacă spunem că nu crede în Hristos, că nu este „creștin” în acest sens, atunci cine crede? În timp ce Sventsitsky cheamă credincioșii la violență împotriva necredincioșilor, Bulgakov prescrie „impregnarea” ca tactică și vede bisericile și „curțile exterioare” ca ideal, Ern discută despre structura comunităților negate în principiu de Bulgakov și susține invariabil argumentele sale cu referiri la primele secole: „Și așa a fost în Biserica apostolică, dar așa ar trebui să fie reînviată. 124). „Așa a fost și în Biserica Apostolică” (p. 134), - în timp ce toate acestea se întâmplă, - Volzhsky, cu speranța disperării, întinde mâinile spre a lui Solovyov și chiar, poate, dincolo de idealul lui Solovyov al „întregului religios al unei teocrații libere”, și imediat, fără să-și dea seama, îl răstoarnă pe Ern cu toate suporturile sale... „Acțiunea creștinească poate fi o experiență primară a lui Volzhsky,” Creștinii; experiența religioasă este în istorie, iar istoria nu se întoarce Opera religioasă creștină, „politica creștină” nu poate fi o repetare a lucrării primilor creștini și pentru că a fost deja făcută, noul trebuie să o transpună în sine odată cu implementarea culturii vechi de secole și este complicată de o anticipare vie a ceea ce este încă așteptat, promis...” Volzhsky se termină cu „tragedia, tragedia” și „contradicțiile”. acceptat”, este „cea mai profundă tragedie a creștinismului din viață – tragedia ascezei prin excelență”. „Numai aici, numai în tragedia ascetică este posibil să ne ridicăm” deasupra adevărului vieții până la desăvârșirea adevărului lui Hristos. Ținându-și punctul de vedere. După ce au acceptat viziunea lor despre Biserică ca purtătoare a adevărului și a unei singure viziuni adevărate asupra lumii, este imposibil, imposibil să admitem că toți creștinii din colecția „Întrebări de religie” îi aparțin. Numai unul îi aparține. Ei înșiși nu ar putea fi de acord cu asta dacă ar fi vrut să se asculte unul pe celălalt. Fără a-și schimba punctul de vedere, nu au niciun drept extern sau intern și nici cel mai mic motiv să se considere fii ai vreunei mame. Și eu, într-adevăr, îi privesc ca uniți și religios, uniți „creștinește” - în singurul punct în care este posibilă doar o unire „creștină”: în credința fiecăruia în Persoana lui Hristos. Înțelegând creștinismul în acest fel, putem presupune că ei sunt fiii aceluiași, nu neapărat ortodocși, ci a oricărei „Biserici” care mărturisește credința în Hristos. Dacă, desigur, unirea oamenilor la acest punct, în credința personală în Persoana Unică a lui Hristos, nu este o unire care nu determină încă o atitudine comună față de lume. Deși nu oferă încă o viziune clară asupra lumii și omenirii, ea poate fi numită Biserica. Da, fiecare dintre creștinii despre care vorbim este drag lui Hristos – și istoriei umane a lumii. Ei vor să-l conecteze pe Hristos cu istoria lumii, să justifice istoria înaintea lui Hristos. Dar acest lucru este imposibil cu creștinismul lor. Ei vor să „reînvie” Biserica Creștină. Dacă este necesar să „reînvie” și să „restaureze”, atunci și ei admit că „creștinismul” moare, căde. În istorie, înseamnă că ceva a mers prost, în direcția greșită și de mult timp deja. Această „cădere” a Bisericii Creștine a început cu atâta timp în urmă și este atât de bine cunoscut că în orice manual se poate citi fraza calmă: „Când în curând s-au oprit darurile harului în biserică”... S-au oprit! Înainte de Sinoade, aproape pe vremea apostolilor, s-au oprit! Așadar, s-a „căzut” întreaga umanitate atât de mult încât a măturat adevărul, l-a învins în glumă, iar credința în inimi s-a sărăcit și nu mai existau oameni drepți? Nu, deloc. Și credința nu a căzut, și au fost și sunt oameni drepți. Doar „Biserica” s-a sărăcit, adică Adunarea. Unitatea credincioșilor - și credincioșii sunt vii și bine. Nu pot să cred, totuși, că impulsul oamenilor care cred în Hristos de a crea o „comunitate religioasă” se va răspândi în încercări inutile de a găsi o comunitate „creștină”. Însăși setea de „Biserică” - comunitate, unitatea oamenilor nu fără Hristos, ci cu Hristos - această sete este deja un indicator al căilor și vremurilor. Trebuie doar să privești înainte, nu înapoi, când mergi. D.V. Filosofii. Vocea laicilor 1004 Comisia preconciliară, temporar, cu ocazia vacanței de vară, și-a oprit activitățile 1005. Probabil că și comisia preconciliară se așteaptă ca iarna să fie nesfârșită și, prin urmare, nu se grăbește să-și reia activitățile. Timpul durează. Reformele sunt necesare doar în timpul dezghețului. Între timp, puteți începe să faceți înghețată. Acesta este un lucru familiar, comun. Și a început persecuția împotriva clerului, împotriva acelui cler care, după părerea ierarhilor noștri, uitase de legămintele lui Hristos și se răzvrătea cu blasfemie împotriva pedepsei cu moartea. Ei spun că închisoarea mănăstirii Suzdal a fost renovată și au fost pregătite spații nou decorate pentru noii rezidenți. În Duma, preoții vorbeau și s-au îngrijorat atât de mult încât nu le-ar face rău să se odihnească; Se odihnesc și membrii comisiei preconciliare! Au fost și ei obosiți. Sincer, au dreptul la odihnă. Au fost rezolvate atât de multe probleme importante. Profesorii și-au arătat erudiția; avocatul Kuznetsov a scris atât de multe rapoarte încât pare imposibil să le numărăm. Generalul Kireev 1009 i-a uimit pe toată lumea cu educația sa teologică (și vorbesc și despre incapacitatea generalilor noștri!), iar domnul Neidgardt 1010 foarte tacticos și adecvat, la fel ca toți „adevărații oameni ruși”, precum Gringmut, Kleigels, Gurland 1011 și mulți alții, au menționat atunci când discutau despre relația loială a statului, sentimentele sale cu privire la Biserică... Dar ducând o viață pur retrasă, respectând regulile monahale stricte în fiecare detaliu, muncind din greu la cartea sa de filosofie, pr. Serapion, în același timp, era profund interesat de lume și de ceea ce se întâmpla în ea. Iată, de exemplu, ce i-a scris lui Florensky la 3 februarie 1905, referitor la Academia Teologică din Moscova. „Academia nu este o persoană privată, ci o instituție publică. Și ceea ce poate fi permis unei persoane private nu poate fi permis unei instituții publice. Sau poate că „părinții” noștri văd academia nu ca o instituție publică, ci una de stat? De fapt, ce este altceva decât trădarea lui Isus și răzbunarea „lucrurilor lui Dumnezeu lui Cezar”? Și nu este greu să fii convins că acesta este într-adevăr cazul: cel puțin dezgropați faptele.” Și mai departe despre. Serapion dă „fapte”. „Nu, nu sunt de acord să fiu episcop”, scrie el în continuare, „și dacă li s-ar oferi, aș refuza: conștiința îmi interzice să fiu polițist în locul păstorului oilor lui Hristos”. Îl supără mai ales pe cuviosul călugăr pr. Ioan de Kronstadt 1016. Colecția conține două scrisori de la Serapion către pr. Ioan, în care denunță cu putere idealurile medievale ale acestui preot popular. "Spuneți", scria el la 5 decembrie 1904, "că presa a căutat multă vreme libertatea deplină și, în cele din urmă, a trecut, că înainte era adesea disolută, dar acum este mai mult. Permiteți-mi să vă întreb, ce anume numiți "risipirea presei"? Este chiar acesta numele pe care îl folosiți pentru a descrie dorința celor mai buni oameni ai împăratului împăratului din Rusia de a-și aminti Alexandru al II-lea, perioada lui de eliberare Nu se poate considera iobăgia un ideal creștin”. "Pe de o parte, libertatea de exprimare, libertatea opiniei publice... pe de altă parte - tăcerea sclavă a societății, în loc de viață - doar întârzieri clericale morți și proteste subterane, supărate pentru că sunt suprimate. De ce parte este Hristos? Este clar ca ziua lui Dumnezeu: pe prima, pentru că acolo unde este spiritul lui Hristos, acolo este libertate." Trebuie să citiți întregul articol interesant al lui Florensky pentru a aprecia personalitatea remarcabilă a acestui remarcabil călugăr ortodox. Desigur, a trebuit să-și încheie viața „la pensie”, fără muncă. Probabil că cartea „Întrebări de religie” nu se va întâmpina cu simpatie în Biserica oficială. Starea creștină a autorilor este prea strălucitoare și nu se încadrează în cadrul Ortodoxiei. Și, în același timp, grupul de oameni care au publicat colecția se amăgește cu iluzia că vocea lor va fi auzită, iar dacă Biserica nu o va auzi, va fi doar „din răutate”. Cred că aceasta este cea mai mare concepție greșită. Ortodoxia are propria sa istorie și propria ei metafizică, inerentă numai ca formă specială de creștinism istoric. A cere reforma Ortodoxiei fără a lua în considerare istoria și metafizica ei este ilogic. Și dacă Biserica noastră, după ce i-a ascultat pe Bulgakov, Ern, Sventsitsky și alții, ar fi realizat toate reformele pe care le-au cerut, prima dintre acestea fiind ruperea conexiunii cu absolutismul, atunci ar înceta să mai fie ortodoxă, așa cum Biserica Catolică ar deveni luterană dacă l-ar urma pe Luther. Prin urmare, reforma Ortodoxiei este imposibilă. Sunt colaboratorii conștienți de acest lucru? Ei fac, din punctul de vedere al bisericii, revendicări pur revoluționare și cred că Biserica poate fi de acord cu ele fără a se abandona. Este timpul, în sfârșit, să recunoaștem că creștinismul istoric nu are propriul public și, dacă iese din mănăstire în lume, atunci îl binecuvântează fatal pe Cezar, indiferent dacă sub formă de cezarism sau papalitate. Bulgakov și tovarășii săi nu văd asta sau nu vor să vadă asta. Ceea ce spun ei poate fi spus doar de oameni care au ieșit din această Biserică istorică. Rămânând în ea, se slăbesc și ajung la absurd. Prin urmare, oricât de nobile ar fi dorințele participanților la colecție, oricât de sinceră ar fi furia lor, întreaga lor întreprindere, mi se pare, va rămâne fără rezultat până când își vor clarifica clar și precis atitudinea față de Ortodoxie. O. Serapion a părăsit lumea și nu se poate să nu se vadă că a fost ortodox doar ca monah, ca ascet. Comunitatea lui nu era biserică și, desigur, nu era ortodoxă. Același lucru se observă în esență în rândul editorilor colecției. Ei suferă de compromisuri și, din datoria conștiinței religioase, cheamă la implementarea constantă a legământului lui Hristos. Această chemare, mai ales din partea lui Ern și Sventsitsky, sună uneori atât de sever și cu atâta autoritate încât seamănă cu vocea de mult familiară... a părintelui Matvey Rjevski, același care l-a forțat pe Gogol să ardă partea a doua a „Suflete moarte” 1017! Idealul lor de sfințenie personală este același ca în Ortodoxie, adică. asceză, dar în același timp încearcă să creeze un ideal teocratic, adică o comunitate religioasă, și aici ei nu sunt de acord fundamental cu Biserica. Bulgakov vrea să împace Ortodoxia și cultura, ca să spunem așa, să stoarce cultura în Biserica Ortodoxă. Dar în ce măsură este acest lucru fezabil? Celebrul „Programa” al lui Pius IX 1018, acel Papă pe care Renan 1019 îl numește în mod ironic „geniu”, exprimă foarte adevărat și exact atitudinea creștinismului istoric față de umanism. În acest „Programa” totul este blestemat, iar socialismul, împreună cu „societățile biblice” și „catolicismul liberal” 1020, este numit „ciumă” (sic!). Mulți au fost seduși de enciclica lui Leon al XIII-lea 1021 privind problema muncii (Rerum novarum) și a început propaganda așa-zisului „socialism catolic”. Dar toate acestea sunt iluzii. Dacă bisericile se adaptează la „spiritul vremurilor”, este numai cu scopul de a folosi noi arme pentru a triumfa mai mare a idealurilor lor reacţionare. Sventsitsky însuși se răzvrătește împotriva „feuilleton”, după cum spune el, creștinismului, împotriva liberalizării clerului nostru. El consideră asta un „jumătate de adevăr”. Cererile lui sunt mult mai radicale. Dar dacă da, atunci cum își poate pune speranța în reforma Ortodoxiei, să ceară ca aceasta să binecuvânteze mișcarea de eliberare? Există un fel de contradicție deschisă aici. Oamenii din Biserica Ortodoxă, de exemplu, Serapion, pot face acest lucru, dar Biserica în ansamblu este complet incapabilă de acest lucru. Cu toate acestea, „Programa” este o profesie publică de foi atât a catolicismului, cât și a ortodoxiei. Celebrul mesaj al Sinodului de după 9 ianuarie sau recenta scrisoare pastorală a Mitropolitului Antonie 1022, este o ilustrare rusă pentru „Programa” catolic. Cum Bulgakov și tovarășii săi nu realizează acest lucru este dincolo de înțelegere. Cu câțiva ani în urmă, domnul Bulgakov a întreprins, după cum știm, o călătorie extrem de lungă „de la marxism la idealism”. Autorul a realizat această lungă călătorie cu viteză și curaj remarcabile, lăsând cu mult în urmă lucrarea lui Jules Verne „În jurul lumii în 80 de zile”. 1025 Totuși, această lungă călătorie nu l-a obosit pe autorul nostru și a pornit într-o nouă călătorie lungă - și, probabil, piața cărții se va îmbogăți în curând cu noul său jurnal de călătorie „De la idealism la deșertul Sarov” 1026, care, împreună cu ceea ce a publicat, va forma o descriere interesantă a călătoriei „De la marxism la deșertul Sarov”. S-ar părea că autorul nostru a reușit să se îndepărteze atât de departe de punctul său de plecare, marxismul, încât este timpul să uite de el, dar autorul se uită în permanență furios la el. În ultimul timp, domnul Bulgakov s-a specializat în a necăji diferiți oameni celebri cu întrebarea „Cum crezi?” În conacul-revista domnească a lui Prince. E. Trubetskoy „Moscow Weekly” Domnul Bulgakov l-a frământat pe K. Marx cu această întrebare pentru mai multe probleme (vezi: Karl Marx ca tip religios // Moscow Weekly. Nr. 21, 22, 23). În broșura menționată mai sus, autorul îl interoghează pe Ludwig Feuerbach 1027 pe această problemă și ține din nou ochii pe marxism tot timpul. Autorul subliniază pe bună dreptate influența enormă pe care Feuerbach a avut-o asupra lui Marx și Engels. Această indicație nu este nimic nou nici pentru literatura marxistă, nici pentru literatura antimarxistă; în literatura marxistă avem un indiciu autentic despre aceasta de la Engels în celebra carte. „Ludwig Feuerbach”, iar în literatura antimarxistă influența lui Feuerbach a fost subliniată de Pr. Massaryk 1028. Prof. priveşte această problemă diferit. Bulgakov. Subliniind că Engels a recunoscut influența lui Feuerbach abia în epoca timpurie a dezvoltării marxismului, domnul Bulgakov adaugă că acum „această legătură de idei este foarte slab recunoscută sau chiar deloc recunoscută de participanții la mișcarea social-democrată modernă” (p. 11). Această afirmație a domnului Bulgakov este complet nefondată. Permiteți-mi să subliniez că în articolul „Despre semnificația filosofiei lui Hegel pentru propunerile fundamentale ale marxismului”, pe care l-am publicat în urmă cu șase ani în The Life, am vorbit în detaliu despre „influența puternică care a venit din filozofia lui Feuerbach”. În cartea „Germania în ajunul revoluției din 1848” (Sankt. Petersburg, 1906) ne-am oprit din nou în detaliu asupra influenței enorme pe care Feuerbach a avut-o asupra lui Marx și Engels. Astfel, domnul Bulgakov este complet în zadar să creadă că deschide un fel de America pentru „participanții la mișcarea social-democrată modernă” prin indicarea sa asupra influenței lui Feuerbach asupra lui Marx. Dar, desigur, niciun „participant la mișcarea social-democrată modernă” și nici adversarul său nu a trebuit să ajungă la asemenea absurdități cu privire la semnificația lui Feuerbach pentru marxism, pe care dl Bulgakov a fost de acord. Această absurditate constituie deja originalitatea necondiționată și incontestabilă a domnului Bulgakov. Cu pasiunea pentru jocurile de noroc inerentă în mintea sa, domnul Bulgakov afirmă nici mai mult, nici mai puțin că „chiar o lectură digerată a tuturor celor trei volume ale Capitalului nu dă o asemenea idee despre spiritul de bază - spiritus rector 1029 - al marxismului ca cunoștință cu Feuerbach” (p. 11). După ce a exprimat această gândire absurdă, autorul devine entuziasmat și ajunge până acolo încât să afirme că „Feuerbach este într-o măsură mult mai mare părintele spiritual al marxismului decât Marx însuși, care a dat doar carne ideilor lui Feuerbach” (p. 11). După ce a exprimat această absurditate cu siguranță originală, domnul Bulgakov continuă să analizeze „religia divinității omului în L. Feuerbach”. În timp ce prezintă și critică filosofia lui Feuerbach, autorul nostru folosește întotdeauna această filozofie doar ca țintă pentru critica viziunii pozitive asupra lumii. Autorul consideră filozofia lui Feuerbach drept cel mai înalt produs, ca cel mai înalt nivel al umanitarismului, „religia umanității” și, dovedind inconsecvența și inconsecvența filozofiei lui Feuerbach, autorul consideră că a răsturnat astfel „tot pozitivismul, întrucât Feuerbach exprima tot ce se poate spune în apărarea pozitivismului”. Adresându-se „religiei umanității” a lui Feuerbach, domnul Bulgakov scrie: „Dar aici, ca și în alte cazuri, el este sortit să lupte cu el însuși, să urmărească fantoma care fugă. Unitatea umanității - nu abstractă, ci reală, esențială - el vrea să se sprijine numai pe realitatea empirică, dar acest teren îi alunecă constant de sub picioare, pentru că în existența ei empirică umanitatea nu este unită, unitatea nu există aici pentru el decât ca sarcină, mai precis, ca normă sau ideal, care nu trece niciodată complet în realitate și nu se realizează în ea” (p. Întrucât vorbim despre Feuerbach, observația domnului Bulgakov cu privire la inconsecvență este destul de corectă. Dar dacă domnul Bulgakov, în loc să afirme că Marx și Engels „în termeni religioși și filosofici, amândoi sunt studenți ai lui Feuerbach și, în plus, studenți neoriginali, care, la rândul lor, nu au făcut decât să ofilesc doctrina profesorului” (p. 9), - dacă în loc de astfel de afirmații, domnul Bulgakov s-ar fi obosit să se gândească la observația lui Feuerbach, atunci criticul ar fi fost convins de Marx despre remarca făcută de Marx. că Marx în urmă cu mai bine de jumătate de secol, Feuerbach a subliniat această inconsecvență și a eliminat-o. În mai multe „teze” schițate de Marx la Bruxelles în 1845 și, din păcate, nedezvoltate mai mult, Marx scrie: „Feuerbach explică esența religiei prin esența omului. Dar esența unei persoane nu este deloc o caracteristică abstractă a unui individ. În realitate, este totalitatea tuturor relațiilor sociale. Feuerbach nu merge atât de departe încât să critice această esență reală. Prin urmare, el se vede forțat: 1 Rezumat din cursul dezvoltării istorice, considerați sentimentul religios ca pe ceva complet separat și fără legătură cu nimic și porniți din presupunerea unui individ uman abstract - izolat. 2 Prin urmare, esența umană i-ar putea apărea doar ca un „gen”, adică ca o comunitate internă, tăcută, care nu stabilește decât o legătură firească între mulți indivizi. Prin urmare, Feuerbach nu vede că „sentimentul religios” în sine este un produs social, că individul abstract pe care îl analizează aparține de fapt unei anumite forme de societate” (vezi: Engels F. Ludwig Feuerbach / Traducere din prefață și note de G.V. Plekhanov. Sankt Petersburg: Editura Lvovich, 1906. P. 992). Știm perfect că domnul Bulgakov, din turnul său idealist, va trata aceste cuvinte ale lui Marx cu un zâmbet disprețuitor, dar credem că din aceste cuvinte va vedea că, în limitele pozitivismului, Marx a eliminat contradicția pe care domnul Bulgakov a evidențiat-o triumfător la Feuerbach (a se vedea mai multe despre aceasta în cartea noastră „Capitolul Germaniei de 1888 la genesi”. Marxismul Sankt Petersburg: Editura Lvovich, 1906). Marx a înlocuit „umanitatea” abstractă a lui Feuerbach cu un anumit grup social, iar acel simț al responsabilității pentru întreaga umanitate, sentimentul de solidaritate cu ea, despre care vorbește domnul Bulgakov, se concretizează la Marx într-un sentiment de responsabilitate și un sentiment de solidaritate doar în raport cu un anumit grup social. Domnul Bulgakov scrie: „La urma urmei, dintr-un motiv oarecare mă simt vinovat atât în războiul ruso-japonez, cât și în dezastrul de la Tsushima - atunci trebuie să recunosc involuntar că, pe lângă responsabilitatea personală a individului pentru acțiunile sale individuale, există și o conștiință de familie, o sensibilitate nativă, nu fictivă, dar o adevărată conștiință universală, uneori mai puțin inteligibilă și mai puțin inteligibilă. adesea complet înăbușită, dar este acolo, această voce enigmatică, misterioasă, și spune: fiecare este de vină pentru toți și este de vină pentru toate, omenirea este unită și solidară, iar în acest întreg unic și viu nu există nicio posibilitate de a trasa o linie unde se termină vinovăția unuia sau celuilalt” (p. 67). Îndrăznim să-l asigurăm pe domnul Bulgakov că „umanitatea empirică” este excelentă în a trasa „limita unde se termină vinovăția unuia sau celuilalt” și tocmai, așa cum a arătat Marx, cu ajutorul unui „om social” - o persoană aparținând unui grup social binecunoscut. N.A. Berdyaev. prof. S.N. Bulgakov. Karl Marx ca tip religios 1030 (din studiile despre religia omului-zeitate) Ed. D. E. Jukovski. Sankt Petersburg, 1907. P. 55. Ts. 2 5 copeici. S. N. Bulgakov este un fost marxist care a trăit o criză, pe care el însuși a caracterizat-o în titlul colecției „de la marxism la idealism” și care a găsit o cale de ieșire din criza sa în credința creștină. Pe parcursul lungii sale călătorii, Bulgakov a trăit după ideile sale și tot ceea ce a scris a avut un interes de viață, nu unul academic. Încercarea de a înțelege psihologia religioasă a lui Marx este deosebit de interesantă atunci când este întreprinsă de un fost marxist și un creștin actual. Bulgakov pleacă de la faptul că "a determina adevăratul centru religios într-o persoană, pentru a găsi adevăratul său nucleu spiritual - aceasta înseamnă a afla cele mai intime și mai importante lucruri despre el, după care totul extern și derivat va fi clar. În acest sens, putem vorbi despre religie în fiecare persoană, în egală măsură la naivul religios și la negarea conștientă a oricărei forme specifice de religiozitate." Prin urmare, Bulgakov consideră că este posibil să-l ia în considerare pe Marx, care neagă în mod conștient orice religie, din punct de vedere religios. Și se aplică și socialismului, care la prima vedere pare a fi un fenomen care nu are nicio legătură cu religia. „Carnea istorică mută și pasivă a socialismului poate fi inspirată de diferite spirite și, aparținând inițial regatului luminii, este capabilă să devină prada întunericului.” Ideea principală a lui Bulgakov este că Marx a pus pecetea spiritului său asupra mișcării socialiste, care era neutră în sens religios, și asta era pecetea ateismului militant, era un spirit anti-religios și anti-creștin. Bulgakov a folosit materialele biografice existente pentru a caracteriza personalitatea lui Marx. Marx era o persoană neplăcută, era ceva neplăcut în el, acest lucru se simte în scrierile sale și este confirmat de datele biografiei sale. Autoafirmarea imperioasă este principala caracteristică a lui Marx; disprețul pentru individualitatea umană este o altă trăsătură a lui, care a dat o culoare aparte întregului marxism. Inima lui Marx era plină de ură și răutate. Marxismul vrea să creeze un viitor bun din sentimentele rele. Potrivit lui Bulgakov, Marx aparține numărului de oameni străini în interior de tragedie, incapabili să înțeleagă nici măcar problema religioasă născută din tragedia destinului individual. Marx nu a fost un ateu ca Ivan Karamazov, ateismul nu a fost chin și groază pentru el, el este un ateu mulțumit de sine care se străduiește să „vindece oamenii de nebunia religioasă, de sclavia spirituală”. Și acest ateism, această luptă împotriva religiei și a creștinismului a fost, potrivit lui Bulgakov, sufletul activității sale și i-a inspirat întreaga teorie. După o descriere generală a personalității lui Marx, Bulgakov explorează rădăcinile ideologice ale viziunii sale asupra lumii. El neagă hotărât legătura lui Marx cu Hegel și afirmă o legătură cu Feuerbach. „Nu există continuitate între idealismul clasic german și marxism.” Afirmația lui Bulgakov poate fi cu greu acceptată într-o formă atât de decisivă. Marx nu a fost un filosof și nu a avut o educație filozofică profundă, dar viziunea sa asupra lumii este strâns legată de panlogismul hegelian. Marxismul logicizează materia, crede în raționalitatea procesului material. Materialismul dialectic este unul dintre cele mai monstruoase compuși filozofici, dar această natură panlogică a procesului material, natura logico-dialectică a dezvoltării forțelor productive materiale, constituie sufletul marxismului. Marx a fost un raționalist pasionat, un raționalist materialist, și în acest sens a primit multe de la Hegel, dar a subjugat mintea mare a lui Hegel, a transformat-o într-una mică. Marile aspirații și tradiții ale idealismului german în marxism nu s-au realizat, ci au murit, au fost întrerupte. Dar limita raționalismului care a fost atinsă în hegelianism a devenit punctul de plecare al marxismului. Voluntarismul marxian respiră raționalism și crede în raționalitatea procesului material și social. Marx și Hegel au legătură spirituală cu schematizarea raționalistă a istoriei lumii și cu logicizarea vieții materiale. În spiritul său filozofic, Hegel este cu multe capete mai sus decât Marx; suflarea idealismului etern se simte în el, dar deznădejdea hegelianismului, care și-a pierdut adevăratul substrat, și-a găsit unul dintre rezultatele în materialismul panlogic al lui Marx 1031. Bulgakov respinge atât de hotărât orice legătură între Marx și Hegel pentru că și-a bazat explicația despre psihologia religioasă a lui Marx pe gândul: „Feuerbachianx”. Tema principală a filozofiei lui Feuerbach "este negarea religiei lui Dumnezeu-bărbăție în numele religiei omului-divinitate, ateismul militant ateu. Tocmai acest motiv a avut cea mai mare rezonanță în sufletul lui Marx". Dar „sufletul arogant și autoafirmat al lui Marx” nu a fost caracterizat de „pietatea” particulară a lui Feuerbach. Cu o serie de citate, Bulgakov demonstrează că pentru Marx „emanciparea umană” înseamnă eliberare de religie. „Operă de filozofie - adică învățătura lui Feuerbach, și anume eliberarea teoretică a umanității de religie - și opera proletariatului sunt unite aici într-un singur întreg - proletariatului i se încredințează misiunea implementării istorice a cauzei ateismului, adică eliberarea practică a omului de religie. Aici este adevăratul Marx, aici este adevărata natură a lui Marx, cretul este adevăratul său "Marx, secretul". este dezvăluit!” Bulgakov suspectează pe bună dreptate sinceritatea poziției programatice a Partidului Social Democrat conform căreia „religia este o chestiune privată”. Aceasta este doar ipocrizie tactică. De fapt, social-democrația este inspirată de spiritul ateist al lui Marx, care a apreciat eliberarea omului de orice religie. „Marxismul este doar un caz special de feuerbachianism, formula sa sociologică specială”, adică. un caz special de ateism militant, un mod sociologic al victoriei ateismului. „Influența personală a lui Marx în mișcarea socialistă s-a reflectat în primul rând tocmai prin întărirea acelui element antireligios, de luptă împotriva lui Dumnezeu, care face furie în ea, ca în întreaga noastră cultură, și care nu își va spune ultimul cuvânt, nu va primi o întruchipare complet adecvată și personală, dar deja definitivă.” Bulgakov vede că „în socialism, ca și în întreaga linie a culturii noastre, există o luptă între Hristos și Antihrist”. Spiritul lui Marx întărește acea linie a acestei mișcări, care trebuie să conducă la întruparea finală a Antihrist. Bulgakov a văzut această latură întunecată a spiritului lui Marx „după mulți ani de observare intensă a chipului spiritual al lui Marx”. Drumul pe care l-a parcurs Bulgakov i-a oferit ocazia să vadă că chipul lui Marx, unul dintre cei mai puternici oameni ai secolului al XIX-lea, era „misterios și teribil de dublu”. Era cu adevărat datoria lui morală să spună ceea ce a văzut Bulgakov, deoarece cel mai teribil rău este cel care are înfățișarea binelui. Dar Bulgakov acordă prea multă importanță legăturii dintre Marx și Feuerbach și depinde prea mult de această legătură pentru dovada tezei sale că Marx a fost inspirat de ateismul ateu. Bulgakov însuși admite că ateismul lui Marx diferă de ateismul lui Feuerbach, că în Feuerbach nu există acel spirit rău care este în Marx. Legătura lui Marx cu Feuerbach compromite religios nu atât pe primul, cât pe cel din urmă. Pot exista mișcări în direcții diferite față de Feuerbach și nu toate limitele mișcărilor sunt la fel de sinistre precum Marx și marxismul. Ateismul militant al lui Marx, ura sa profundă față de religie și creștinism, față de însăși ideea lui Dumnezeu ar putea fi arătate printr-o analiză psihologică a esenței marxismului și a spiritului lui Marx. Bulgakov însuși a simțit răul religios din Marx, după ce a trăit și a experimentat marxismul, apoi l-a conectat istoric pe Marx cu Feuerbach. Tema lui Bulgakov nu este atât istorică, cât psihologică. Broșura lui Bulgakov are un subtitlu diferit: „Din studiile asupra religiei divinității omului” și este direct legată de cealaltă lucrare a sa, „Religia divinității omului în L. Feuerbach”. Legătura dintre aceste două teme a lăsat o amprentă prea mare asupra studiului lui Marx. Marx ar fi fost un ateu militant chiar dacă nu ar fi fost elev al lui Feuerbach. A fost copleșit de atmosfera de auto-îndumnezeire umană și a devenit puternicul ei exponent. Lucrarea lui Bulgakov ajută la înțelegerea esenței spirituale a marxismului și ar trebui să se dorească să se răspândească. A.A. Kiesewetter. Despre colecția „Milestones” 1032 Mica colecție „Vekhi” a provocat mult zgomot în presă și societate. Tunetele au bubuit și fulgerele au fulgerat la orizontul jurnalismului. O întâlnire de oameni destul de adulți a adoptat chiar și o rezoluție specială care exprimă cenzură și mustrare severă la adresa lui Vekhi pentru atitudinea sa lipsită de respect față de intelectualitate. Toate acestea indică în cel mai bun mod posibil că „Vekhi” a lovit un punct dureros în vremurile noastre moderne, a ridicat întrebări care sunt cu adevărat urgente, acute și dureroase pentru mulți. Cred că acesta este meritul jurnalistic neîndoielnic al autorilor culegerii. În societatea rusă, există o opinie destul de răspândită că problemele cele mai arzătoare, cele mai tulburătoare pentru conștiință, ar trebui să fie vorbite cât mai puțin public; orice vorbire zgomotoasă generează dezacord și, prin urmare, dăunează „cauzei comune” - acesta este considerentul în virtutea căruia impunem adesea în mod voluntar un tabu în discuția unor subiecte care necesită în special o acoperire cuprinzătoare. Ne temem că discursurile noastre vor fi imediat supuse unei interpretări false de către dușmanii convingerilor noastre dragi și, pentru a evita astfel de necazuri, preferăm să păstrăm pentru noi înșine ceea ce ne atrage cel mai puternic gândurile. Nu este această abordare greșită? Nu într-o atmosferă de tăcere se pierde capacitatea de înțelegere reciprocă și nestingherite fatale neînțelegeri, rămânând nerezolvate doar pentru că nu au fost exprimate? Și uite cu ce pasiune atacă toată lumea discuția despre probleme despre care „nu era obișnuit să se vorbească” - de îndată ce un temerar rupe pe neașteptate sigiliul tăcerii universale. De obicei, pe un astfel de temerar toata lumea face reproșuri pentru ridicarea unui subiect incomod și sensibil, iar în spatele acestor reproșuri, însoțite de o discuție aprinsă asupra subiectului ridicat, se simte dorința generală de a exprima în sfârșit tot ceea ce s-a acumulat în tăcere în gânduri singuratice de atâta timp. „Vekhi” a atins o serie de probleme despre care cu toții ținuserăm foarte tace înainte. Și de aceea toată lumea a început să vorbească despre „Vekhi”, și de aceea aceste conversații au luat imediat un caracter atât de pasional. Prima mișcare, aproape involuntară, făcută de critică atunci când a apărut Vekhi, a avut ca scop să îndepărteze oarecum rapid această carte îndrăzneață, care a izbucnit cu disonanță bruscă în murmurul măsurat și bine reglat al conversațiilor obișnuite pe subiecte sociale. De parcă ar fi fost trezită dintr-un somn liniștit de înțepătura unui bondar, criticul și-a fluturat înspăimântată brațele în toate direcțiile deodată, fără a sesiza că loviturile îi erau aruncate prin aer și, prin urmare, complet lipsite de scop. De fapt, din cauza grabei excesive și a entuziasmului excesiv, criticii au început în primul rând să apere poziții pe care autorii culegerii îndrăznețe înșiși nici nu s-au gândit să le refuze. În primul articol mare de ziar despre „Vekhi” s-a afirmat că deficiențele inteligenței ruse observate în colecție sunt într-adevăr inerente acesteia din urmă, dar că aceste neajunsuri nu pot fi expuse, deoarece au propriile lor motive. Autorii cărții „Vekhi” prezintă o acuzare severă a intelectualității ruse, dar s-au gândit oare la condițiile istorice în care trebuia să existe societatea rusă și care inevitabil trebuia să dea naștere la tot ceea ce face obiectul atacului de către judecătorii stricti proaspăt bătuți ai intelectualității ruse? Aceasta a fost prima mustrare tipărită la adresa lui Vekham. "Recunosc, ea m-a surprins. Este posibil ca, denunțând un fenomen, să-l recunoaștem ca necauzat? Și o amintire a condițiilor care au provocat acest sau acel fapt nedorit ne lipsește deja de motive pentru a-l critica? Nu pot exista două răspunsuri la aceste întrebări și, prin urmare, prima lovitură de critică îndreptată împotriva acestor tipuri de Vekhi, dar nu a căzut în aer. Argumentele acuzatoare sunt de obicei prezentate în proces de apărarea inculpaților în cazurile în care vinovăția nu mai este pusă la îndoială, dar există speranță de a găsi circumstanțe atenuante și nu întâmplător criticul care a susținut acest argument și-a bazat întregul articol pe asemănarea „Vekhi” cu discursul judiciar al procurorului, alegându-se pe el însuși apărător al acuzatului în fața acuzatului pentru pedepsele penale se pot si trebuie amintite imprejurarile exterioare care l-au impins pe inculpat sa savarseasca fapte penale si in alte cazuri sa scada gradul de sanitate si responsabilitate personala. Dar se aud Peruns-ul procurorului din paginile lui Vekhi? Te amenință cu pedeapsă, te scutură cu volume din codul penal? Cred că critica, din nou din cauza grabei și entuziasmului sentimentelor, a fost foarte greșită. Deschizând colecția „Vekhi” pentru prima dată după ce am citit articolul menționat mai sus, am început să o citesc cu așa senzație de parcă ar fi trebuit să intru într-o sală de judecată groaznică cu o oglindă, jandarmi la doc și o întreagă hoardă de procurori aspru. Imaginați-vă surpriza mea când, în loc de zgomotul săbiilor de jandarmerie, am auzit zgomotul cădelnițelor, în loc de mirosul de ceară de pecetlui guvernamental, mi-a ajuns mirosul de tămâie, iar în locul fețelor procurorului, fie plângând jalnic, fie înflăcărați, au apărut în fața mea fețe de predicatori? Era clar: am ajuns nu în judecătoria sau în camera judecătorească, ci în capela confesională; aici nu au acuzat, ci au denunţat; nu au chemat la muncă grea, ci la pocăință. Un alt lucru a devenit clar: în fața unui astfel de tribunal nu este nevoie de servicii juridice: căci dacă scopul procurorului este acela de a aranja conturile cu trecutul, atunci scopul predicatorului este să construiască viitorul și să se pregătească pentru acest viitor și să cheme oaia pierdută din turma lui. Nu-i spuneți predicatorului că relele pe care le-a denunțat aveau propriile lor motive și circumstanțe atenuante. El știe toate acestea la fel de bine ca tine. Dar pentru scopul său special, el nu are absolut nimic de-a face cu aceste circumstanțe atenuante. Procurorul poate reduce pedeapsa din cauza acestora. Dar predicatorul cu orice preț trebuie să înfățișeze păcatul în toată întunecarea lui teribilă, fără nicio atenuare, căci numai prin răstignirea păcatului (nu vă fie teamă: predicatorii lui „Vekhi” răstignesc nu cu cuie, ci cu proză elocventă), el îl va pregăti pe păcătos pentru ispravă. După indicarea motivelor deficiențelor intelectualității și a circumstanțelor atenuante ale vinovăției lor, reproșuri de alt fel au căzut asupra compilatorilor lui Vekhi. Oricare ar fi inteligența, criticarea acesteia este păcătoasă și inacceptabilă pentru cei care au venit ei înșiși din rândurile ei. Critica intelectuală a intelectualității este o bătaie aplicată propriei mame. Cuvinte groaznice! Dar de ce aceste cuvinte groaznice nu sunt deloc înfricoșătoare? Nu este greu de explicat. Exclamațiile patetice sunt puternice doar atunci când conțin un gând logic corect. Patosul fără logică este doar amuzant. Și aici logica, s-ar putea spune, se destramă la fiecare pas. Ceri de la intelectualul filial ascultare de preceptele tradiției intelectuale. Dar, conform acestei tradiții, libertatea criticii nu este oare cel mai dătător de viață al succesului? În conformitate cu această tradiție, tot ceea ce este protejat artificial de atingerea criticii libere nu este prin urmare sortit decăderii inevitabile, nu este supus mucegaiului și morții? Dar dacă este așa, atunci de ce vrei să o condamni pe atât de venerata mamă la o asemenea soartă, punând inteligența rusă în afara criticii libere, făcând din ea un idol, în fața căruia nu poți decât să te prosterne și să fumezi tămâie? De când au identificat apărătorii tradițiilor intelectuale critica cu insolența și încălcarea păcii publice? Doar o pierdere extremă a echilibrului mental poate, credem, să explice acest fapt curios care apare în polemicile despre „Vekhi”; oponenții lui „Vekhi” au spus lucruri care ar trebui recunoscute ca erezie completă, în primul rând din punctul de vedere al propriei viziuni asupra lumii. Ideea inadmisibilității criticii intelectualității ruse, exprimată pentru prima dată într-un articol de ziar în forma patetică indicată mai sus, a găsit un ecou în conversația orală a acelui cerc, care a organizat un „proces al „Vekhi”” la una dintre întâlnirile sale, care a fost mai târziu descris în ziare. Aici, nu atât într-o formă jalnică, cât într-o formă de stat-birocratică, ei au întrebat direct: „Cine le-a dat autorilor „Vekhi” dreptul de a critica intelectualitatea rusă?” Din nefericire, din ziare nu este clar dacă atunci s-a indicat cărei instituții și sub ce formă ar trebui depuse petiții pentru permisiunea de a scrie despre intelectualitatea rusă. De ce nu ar trebui să reflectăm și să vorbim despre deficiențele inteligenței ruse? Să fie pentru că nu are defecte? Dar chiar și soarele are pete... Da, criticii Vekhi răspund la asta, dar subliniind neajunsurile inteligenței, subminezi credința în forța sa și contribui astfel la întărirea apatiei și a nebuniei publice. Iată un alt argument cu care nu putem fi de acord. Cine crede mai mult în forța intelectualității - cel care se teme de însăși conversația despre neajunsurile ei și preferă în această chestiune formula oficială „totul este în regulă”, atât de dragă inimilor birocratice, sau cel care apelează la intelectualitate cu cuvinte acuzatoare, chemând-o să se perfecționeze? Va mustra predicatorul pe cei în a căror regenerare nu crede? Însăși pasiunea denunțurilor sale dovedește întotdeauna puterea credinței sale 1033. Dar campania împotriva criticii, teama de a spăla lenjeria murdară în public, dorința de a arunca un văl roz peste tot, perseverența într-o conspirație a tăcerii cu privire la ceea ce trebuie corectat, înlocuirea autocriticii cu narcisismul - acestea sunt semințe de periculozitate. Suntem atât de buni în a castiga toate aceste slăbiciuni ale birocrației noastre și, dintr-o dată, se dovedește că, în raport cu noi înșine, aceste slăbiciuni ar trebui considerate o virtute! Considerăm că toată această polemică împotriva lui Vekhi este fundamental greșită. „Vekhi” ridică întrebări de o importanță capitală. Părerile dezvoltate în articolele din această colecție ridică multe obiecții și necesită o analiză mai atentă, cu atât mai importante sunt problemele ridicate de acestea. Și în loc de o astfel de analiză, „apărătorii” intelectualității ne prezintă astfel de afirmații cu adevărat neașteptate de pe buzele intelectualității, ca o negare a libertății criticii și o apologie pentru autolauda. Cred în puterea benefică a criticii, indiferent la ce se aplică ea, și în numele acestei credințe îl salut pe „Vekhi” ca vocea sinceră a oamenilor convinși care sunt obișnuiți să lupte nu pentru idoli, ci pentru idealuri. Și tocmai din acest motiv simt nevoia să mă cert cu compilatorii „Vekhi” cu privire la multe dintre punctele principale dezvoltate în articolele lor. În această notă nu pot epuiza toate obiecțiile pe care ar trebui să le fac lui Vekham. Și, prin urmare, cititorii să nu creadă că sunt de acord cu tot ceea ce trebuie să tac. Aș vrea să mă opresc în primul rând doar asupra a ceea ce are în ochii mei semnificația cea mai vitală, practică. Un merit major al colecției mi se pare a fi un indiciu clar și adecvat al acelor neajunsuri ale inteligenței noastre care o împiedică să dezvolte o adevărată rezistență la foc în lupta vieții. În articolele lui Bulgakov și Gershenzon sunt subliniate în mod expres trăsături precum înclinația pentru doctrinar în fotoliu, maximalismul spiritual divorțat de viață, intoleranța sectantă agravată la opiniile altor oameni, romantismul revoluționar combinat cu instabilitatea în lupta pentru obiective de viață specifice și realizabile, fraze bazate pe fraze și planuri de eroism atât de rapid, cât și de eroism. imposibilitatea realizării imediate le este dezvăluită în întregime - toată această ficțiune, și nu fenomene autentice ale realității noastre, ne sunt atât de familiare din observațiile vieții? Negând autenticitatea acestor fenomene și proclamând cu insistență teza îndoielnică că inteligența noastră este mai presus de orice reproș, nu vom convinge pe nimeni și nu vom deveni decât ca birocrația pe care o denunțăm cu atâta merită, care, ca răspuns la toate indiciile de critică, a recurs de mult la o negare fără discernământ a unor fapte cunoscute. În loc să taceți despre boli, este mai bine să le diagnosticați cu atenție și să stabiliți metode de tratament. Aici sunt cel mai fundamental în dezacord cu mulți dintre autorii lui Vekhi. Dar diagnosticul lor este profund defectuos, iar prescripțiile lor sunt mai mult decât discutabile. Ce poți face pentru a depăși dezavantajele de mai sus? „Către Biserică”, răspunde Bulgakov; „spre autoaprofundare și contopire cu oamenii”, spune Gershenzon. Să aruncăm o privire la aceste rețete. Predica lui Bulgakov este simplă și necomplicată. În centrul tuturor neajunsurilor inteligenței se află începutul „autodeificării”, începutul „autoafirmării eroice”, care apoi dă naștere unor trăsături precum „aroganța și îngâmfarea, conștiința infailibilității și disprețul cuiva față de dizidenți și acest dogmatism abstract în care fiecare învățătură este aruncată aici, precum și la realitatea și inaccesibilitatea inteligenței istorice, precum și a realității inteligenței. cunoștințe științifice.” Toate aceste neajunsuri pot fi vindecate doar într-un singur fel - prin asimilarea moralei creștine și subordonarea spiritului cuiva disciplinei bisericești. Abia atunci „auto-îndumnezeirea” va fi înlocuită cu „simțul păcatului” și „smerenia creștină”, care poartă cu ele trăsăturile atât de lipsite de inteligența noastră: autocontrol, autodisciplină, rezistență și rezistență, capacitatea de a lepăda de sine reală în numele unor scopuri mai înalte, nu sub forma arderii rapide, ci sub forma unui extaz constant, persistent și calm. statornicia căruia nu poate să nu fie rupte forţe exterioare. Numai ideea religios-practică de „ascultare”, un fel de asceză seculară, obișnuința îndeplinirii unei îndatoriri sociale precum purtarea unei cruci puse de Providență pe umerii unei persoane, poate servi drept bază solidă pentru dezvoltarea unei personalități puternice, suficient de temperată pentru lupta vieții și, în același timp, capabilă să echilibreze cerințele binelui său comun cu cerințele binelui lor comun. Întregul articol al lui Bulgakov este construit în esență pe această opoziție psihologică a două tipuri sociale: eroul și ascetul. Această antiteză psihologică a fost realizată de Bulgakov cu mare talent literar și, atunci când este citită, poate aduce, prin urmare, o plăcere estetică considerabilă. Cu toate acestea, frumusețea literară a acestei imagini nu îi conferă credibilitate internă. Tipul de ascet religios este destul de bine cunoscut și nu se poate să nu admită că în reprezentarea lui Bulgakov a fost puternic retușat. De îndată ce introducem trăsăturile istorice reale ale tipului numit în șiretul psihologic țesut de autorul nostru, devine imediat clar cât de atent ar trebui să tratăm promisiunile ispititoare ale predicatorului elocvent. El ne promite în persoana asceților săi oameni care știu să tempereze puritatea aspirațiilor lor cu conștientizarea responsabilității lor și simțul nevoilor reale ale vieții. El uită doar să adauge că aceasta va fi o responsabilitate față de dictaturile idealului religios, care, prin însăși esența sa, aduce în prim-plan o provocare pur maximalistă a realității pământești: unul din două lucruri - fie viața trebuie să capituleze necondiționat și complet în fața ascetului religios, fie, dacă este posibil, ascetul religios însuși se va îndepărta de viață, o va marca în mod izolat într-un munte de păcat și se va retrage într-un munte de solitare și mândru de păcat. Prima presupune fanatismul militant, a doua dă naștere ascetismului fanatic; ambele reprezintă adevăratul maximalism spiritual doar în cele două manifestări diferite ale sale. Și din moment ce subordonarea bogatei diversități a realității unei scheme obligatorii, chiar și de natură religioasă, este imposibilă, atunci rezultatul cel mai firesc al ascezei religioase este, în ultimă analiză, o evadare din lumea răzvrătită, care „se află totul în rău”. 1034 Despre asta povestește istoria și nu este vina ei dacă imaginea lui Bulgakov nu coincide cu mărturia ei. Adevărat, diferite organizații bisericești stabilesc cu mai mult sau mai puțin succes compromisuri deosebite între cerințele neînduplecabile ale idealului religios și slujirea răbdătoare a sarcinilor pământești temporare. Dar aceasta nu mai este o chestiune de religie, ci de Biserică - o chestiune al cărei succes depinde întotdeauna de o anumită conformare într-un domeniu care, prin însăși ideea ei, nu poate tolera nicio concesiune. Dar în acele cazuri când asceza religioasă se desfășoară în toată amploarea și libertatea ei, neîngrădită de căpăstrul micilor adaptări la sarcini străine spiritului său; când natura lui interioară apare în fața noastră fără nicio acoperire, atunci devine clar cât de profund este legată această natură de tot ceea ce Bulgakov însuși se răzvrătește. După cum s-a spus deja, Bulgakov a petrecut multă elocvență contrastând eroismul ateist al intelectualității cu asceza inspirată de un ideal religios. Dar când a vrut să găsească cea mai potrivită analogie istorică pentru lupta modernă a partidelor noastre intelectuale, i-a venit cumva de la sine o comparație... cu lupta religioasă din epoca Reformei! „Distincția noastră între dreapta și stânga este diferită prin aceea că”, scrie Bulgakov (Vekhi. p. 65), „se aseamănă mai mult cu diviziunea dintre catolici și protestanți, cu războaiele religioase care au urmat în timpul Reformei, decât cu partidele politice”. A tăiat autorul cu aceste rânduri o bună jumătate din ceea ce a scris el însuși în eseul său elocvent? Reprezentând tentant idealul său de asceză religioasă, el pare să ne cheme în noi țări binecuvântate. Dar nu te grăbi să-l urmărești fără să te uiți la p. 65 din eseurile sale; acolo vei vedea că, după ce a ocolit ecuatorul cu tine, ghidul tău te va conduce din nou chiar în locul de unde ai plecat. Să presupunem, totuși, că pentru oamenii cu o anumită dispoziție mentală, rețeta lui Bulgakov se dovedește a fi cea mai potrivită, cea mai îmbunătățește sănătatea. Înseamnă aceasta că toți cei care nu aparțin turmei alese a lui Bulgakov, care sunt incapabili de a percepe sentimentele religioase, sunt condamnați fără speranță la neajunsurile menționate mai sus? cred că nu; Cred că există o altă cale către acest scop și aceasta constă în participarea sporită și conștientă la asistența socială practică. Aici va trebui să socotesc nu numai cu Bulgakov, ci, poate într-o măsură și mai mare, cu Gershenzon. M. O. Gershenzon, formulând aproximativ la fel ca și Bulgakov, trăsăturile negative ale intelectualității ruse, își vede principala rădăcină în direcția extrem de unilaterală a aspirațiilor noastre spirituale, în interesul nostru exagerat pentru problemele de ordine socială externă și în totală neatenție la cerințele interne ale spiritului. „Un intelectual rus este, în primul rând, o persoană care, de la o vârstă fragedă, trăiește în afara lui, în sensul literal al cuvântului, adică. recunoașterea singurului obiect demn de interes și participare este ceva care se află în afara personalității - poporul, societatea, statul... a gândi la propria personalitate este egoism, obscenitate; o persoană reală este doar acela care se gândește la public, este interesat de problemele publice, lucrează pentru binele comun... Și astfel oamenii s-au obișnuit complet cu această stare de lucruri și nimănui nu-i vine gândul că este imposibil ca o persoană să trăiască veșnic afară, că tocmai de aceea suntem subiectiv bolnavi și neputincioși în acțiunile noastre (Vekhi. pp. 70–71). Iar dacă S. N. Bulgakov cheamă un intelectual să-și vindece bolile mintale sub acoperișul unei biserici, atunci M. O. Gershenzon îl cheamă la biserica propriului spirit, îl invită la autoaprofundare, să lucreze la îmbunătățirea personală, căci doar o personalitate centrată pe sine reprezintă o forță majoră care poate contribui prin influența sa generală la nivelul culturii umane. Cine va nega validitatea ultimei concluzii? Dar, mi se pare, ceva i s-a întâmplat lui Gershenzon care amenință adesea predicatorii prea înflăcărați, care, duși de sunetele propriului discurs, uită uneori complet de public, începând, de exemplu, să predice despre pericolele lăcomiei în fața unei mulțimi de oameni flămânzi; nu este surprinzător dacă în aceste cazuri cel mai remarcabil talent oratoric nu îl salvează pe predicator de un fiasco complet. După ce l-am ascultat pe Gershenzon, s-ar putea crede că inteligența rusă este formată aproape în întregime fie din niște oameni de afaceri cu înaltă experiență în stil american, fie din personalități politice care își petrec întreaga viață în arena luptei sociale, ceea ce nu le lasă nici măcar un minut de liber pentru a se gândi la cele mai înalte probleme ale existenței individuale și ale moralității personale. Se poate spune cu adevărat: „Cui pictează portrete?” De fapt, ar fi bine ca denunţatorii noştri să precizeze indicaţii specifice asupra obiectelor denunţurilor lor. Fără a face acest lucru, ei nu pot evita multe confuzii. Cine sunt acești intelectuali ruși care trăiesc „în afară”? – M. O. Gershenzon îi definește în primul rând ca „oamenii lui Cehov”, care, în cuvintele lui Gershenzon însuși, „pur și simplu au afumat cerul, fără îndrăzneală și nici măcar neștiind să intre în ei înșiși sau chiar să trăiască în largul lor” (Vekhi. P. 83). Legătura nu este una de succes, deoarece „oamenii care fumează cerul” nu numai că nu trăiesc „în ei înșiși”, dar, în general, nu duc niciun fel de existență conștientă și planificată. Să presupunem că „oamenii lui Cehov” nu s-au angajat într-o introspecție atentă. Dar este cu adevărat posibil să-i arătăm ca pe oameni care își umplu viața cu asistență socială viguroasă sau cu o reflecție constantă asupra problemelor reformelor sociale? Sunt aceștia cu adevărat fanatici ai cauzei publice împotriva cărora Gershenzon se înarmează? Evident că nu. Se poate spune chiar că în acea prosternare lentă care a fost cea mai mare parte a „poporului lui Cehov”, ei au fost mult mai des lăsați singuri cu propria lor personalitate spirituală, decât să se uite în vârtejul asistenței sociale. Când se luptă cu fundamentele viziunii intelectuale asupra lumii, acuzatorii noștri, desigur, trebuie să țină cont, în primul rând, de conducătorii spirituali ai intelectualității noastre și de principalele curente de gândire ale intelectualității care provin de la ei, și deloc de această bătaie obișnuită a lumii inteligentei, pe care Cehov îi plăcea să strălucească razele talentului său minunat. Dar este caracterizarea lui Gershenzon aplicabilă tendințelor majore din viața intelectualității noastre actuale? – Nu-i plăcea inteligenței noastre adevărate să privească „înăuntru” și să îndrepte totul și gândurile lor „în afară”? Gershenzon ar fi putut afla multe adevăruri despre acest lucru de la vecinul său în colecția B. A. Kistyakovsky 1035, al cărui articol excelent decupează, ca un curent de aer proaspăt, norii de tămâie care s-au îngroșat pe paginile „Vekhi”. "Inteligentsia rusă", scrie B. A. Kistyakovsky, "a recunoscut întotdeauna că toată dezvoltarea socială depinde de poziția pe care o ocupă individul. Prin urmare, chiar și o schimbare a tendințelor sociale în țara noastră se caracterizează prin înlocuirea unei formule referitoare la individ cu alta. Una după alta, am propus formule: o gândire critică, conștientă, cuprinzătoare dezvoltată, o personalitate revoluționară și revoluționară. curente care au căutat să înece individul în interesul public, declarând cantitatea individuală neglijabilă 1036 și apărând personalitatea conciliară, în cele din urmă, nietzscheanismul, stirnerismul 1037 și anarhismul au propus noi sloganuri ale unei personalități autosuficiente, ale unei personalități egoiste și ale unei superpersonalități mai dificil de găsit cursive – A.K.). Și o singură lacună este remarcată de venerabilul autor în toată această evoluție: conștiința inteligenței ruse nu a prezentat niciodată acel ideal al individului, care ar fi trebuit să apară în primul rând sub condiția unui interes predominant în problemele de ordine socială externă, și anume, idealul unei personalități juridice! (vezi: Milestones. P. 104). Nu putem să nu sugerăm ca Gershenzon să stea mai mult pe pagina tocmai citată a colecției pe care a editat-o. Va vedea de aici cât de incorectă este diagrama pe care a schițat-o pentru dezvoltarea gândirii intelectuale rusești. Spre deosebire de afirmațiile lui Gershenzon, nu a fost un exces, ci o teribilă lipsă de asistență socială plină de viață și nefamiliaritatea completă cu aceasta, ceea ce a dat naștere tuturor trăsăturilor tipice ale unui intelectual rus, care sunt marcate de „Vekhi” și la care nu este nevoie să închideți ochii. Prea multă izolare monahală de realitatea reală, prea multă agitație cu sentimentele personale în detrimentul unui interes viu și practic direcționat pentru asistența socială - acesta este ceea ce a alimentat în psihicul intelectual atât simplitatea doctrinară, intoleranța sectantă, cât și o atitudine față de eroismul personal nu atât ca un mijloc de cucerire a binelui comun, ci și a unui scop autosuficient. Cu totul în zadar Gershenzon afirmă că gândurile inteligenței ruse, reprezentate de reprezentanții săi majori, au fost întotdeauna îndreptate în primul rând asupra problemelor ordinii sociale externe, și nu asupra problemelor îmbunătățirii spirituale individuale. Această afirmație a autorului nostru nu este altceva decât rezultatul unui fel de iluzie optică. Nu este nevoie ca liderii spirituali ai intelectualității să fie preocupați în primul rând de problemele sociale; întrebarea este cum au abordat aceste povești? Cele mai mari progrese în dezvoltarea gândirii noastre intelectuale au constat tocmai în dorința constantă de a reduce problemele publice la probleme de moralitate personală. Asistența socială era de interes nu atât ca o modalitate de a îmbunătăți comunitatea, ci ca un mijloc de a-și exercita și de a descoperi virtuțile spirituale personale. Așa cum străvechiul filantrop rus a făcut milostenie nu pentru a-i distruge pe săraci, ci pentru a profita de existența cerșetoriei, pentru a-și câștiga propria mântuire spirituală prin acte de caritate, la fel și inteligența rusă s-a obișnuit să fie interesată de treburile publice nu atât din punctul de vedere al oportunității de a obține din punct de vedere personal, cât și din punctul de vedere al posibilității de a-și atinge rezultatele tangibile, de durată. vitejie, eroismul lor personal. Acesta este rezultatul faptului că suntem obișnuiți să privim în interiorul nostru cu o privire mult mai iubitoare decât în ​​jurul nostru. Lui Gershenzon nu-i place faptul că problemele binelui public exclud complet problema moralității personale din viața noastră mentală de zi cu zi. Dar a trecut cu desăvârșire cu vederea fenomenul important pe care l-am remarcat: însăși problema binelui public este adesea redusă aproape complet de noi la problema eroismului personal. De aceea, avem atât de puțin interes în munca socială moleculară, consecventă, de zi cu zi, în ciuda importanței și necesității sale enorme în interesul societății și în marile afaceri publice care ne pot inflama, suntem atât de ușori, încât suntem gata să riscăm rezultatul final al întregii probleme, doar să nu pierdem ocazia de a ne pierde propriul suflet în acte de sacrificiu personal și curaj personal. Nu este oare sursa tuturor acestor fenomene faptul că suntem încă prea puțin obișnuiți să ne considerăm membri ai unui tot social, că problemele vieții noastre spirituale personale sunt mereu în prim-plan pentru noi în orice? Și dacă Gershenzon ar fi analizat cu atenție istoria viziunilor noastre sociale asupra lumii și a tendințelor mentale, el ar fi văzut că această înlocuire a problemelor sociale cu întrebări de auto-îmbunătățire personală constituie o tradiție de lungă durată a intelectualității noastre, mult mai tenace și mai răspândită decât pare la prima vedere: Mihailovski și școala lui, în esență, aparțin aici nu mai puțin decât Tolstoi și Tolstoi. Educația personală este un lucru grozav și, împreună cu autorii lui Vekhi, o recunosc ca piatra de temelie a procesului social. Dar nu mă pot scăpa de convingerea că munca activă în domeniul social, participarea constantă la aranjarea condițiilor „externe” ale existenței noastre este un element necesar în programul acestui învățământ, ale cărui deficiențe în țara noastră se explică tocmai prin faptul că, ca lucrători în afacerile publice, suntem încă debutanți prea neexperimentați. Și când, sub forma unei rețete pentru vindecarea deficiențelor noastre, ni se atribuie distincția nevoilor spirituale individuale de asistența socială, când suntem numiți „în interiorul nostru” - îmi devine clar că, sub forma unui medicament, ni se prezintă chiar băutura, a cărei utilizare excesivă a slăbit organismul nostru spiritual. Știm să ne mărturisim perfect - în lipsa unei fapte pozitive, învățăm de mult această artă, dar aplicăm practic și oportun rezultatele acestor mărturisiri în beneficiul real al nostru și al concetățenilor noștri - aceasta este o artă pe care trebuie să o dobândim încă și care se dobândește nu în confesional și nu în rândul oamenilor de munte, în solitudine, cu costul vieții de munte, în solitudine, cu turmotul. de experiență practică, inseparabilă de greșeli și dezamăgiri, dar capabilă să răsplătească aceste dezamăgiri cu succese ulterioare și să aducă putere reală forței morale a spiritului individual. Este greu de înțeles cum autorii articolelor analizate, atât de înclinați către o analiză psihologică subtilă, pierd din vedere că deficiențele inteligenței ruse care îi încurcă - doctrinarismul, intoleranța, maximalismul spiritual - sunt cultivate tocmai într-o atmosferă de izolare față de treburile publice, cu o direcție prea unilaterală a afacerilor spirituale, doar în direcția „în sensul opusului”, a vieții spirituale și a vieții. realitatea îşi găsesc corectoare. „Vekhi” va face un serviciu considerabil societății ruse dacă o încurajează să reflecteze asupra deficiențelor sale. Dar roadele acestei reflecții este puțin probabil să coincidă cu concluziile și chemările predicatorilor noștri. Viața, care triumfă mereu asupra schemelor inventate, își va face plăcere și va învăța că educația individului este de neconceput fără o manifestare continuă externă și social-organizațională a muncii sale interne. S.A. Askoldov. Serghei Bulgakov. Două grindină. O anchetă asupra naturii idealurilor sociale 1038 T. I–II. M.: Editura de carte „Put”, 1911 Articolele lui S. N. Bulgakov, unite prin titlul de mai sus, servesc la clarificarea principiilor și psihologiei a două tipuri opuse de societate - unul construit pe religia om-divinitate, iar celălalt, pe religia zeului-bărbăție. Umanitatea ca atare este începutul comun al acestor două culturi, două orașe în construcție, care în stadiile lor finale luptă pentru scopuri opuse - unirea cu Dumnezeu și îndepărtarea finală de El. Umanismul este acea zonă de mijloc în care principiile lui Hristos și ale lui Antihrist se amestecă cel mai mult între ele, se înlocuiesc cel mai ușor unul pe altul și unde există cea mai mare oportunitate pentru tot felul de înșelăciuni și autoînșelăciuni. De aceea, studiul umanismului în ceea ce îl caracterizează cel mai mult și în care sunt îndreptate principalele sale forțe, adică în public, este una dintre cele mai importante sarcini religioase ale timpului nostru. Bulgakov își dedică majoritatea lucrărilor acestei sarcini. În rezolvarea problemelor legate de acest domeniu, autorul este, fără îndoială, un urmaș și succesor direct al lui Vl. Solovyova. Pentru el, la fel ca și pentru Solovyov, există un anumit adevăr în principiile umaniste ale societății, care, totuși, din punct de vedere religios este doar un adevăr exterior care trebuie pătruns de adevăr și voință religioasă. Iar autorul își îndreaptă atenția principală spre studiul acestei laturi interne a fenomenelor culturale și sociale. Ce determină principalele tendințe sociale ale erelor culturale moderne și trecute ale omenirii, ce semnificație religioasă internă se ascunde în cutare sau cutare ideologie socială, uneori aparent străină de religie în aparență - acestea sunt întrebările pe care le abordează în primul rând Bulgakov. Și aici au făcut, fără îndoială, multe. Una dintre trăsăturile norocoase ale lui Bulgakov ca cercetător este capacitatea de a înțelege cele mai caracteristice și de a oferi o imagine neobișnuit de clară și clară a epocii, a dispoziției sau a predării studiate. Întrucât aceasta este cuplată cu erudiția foarte extinsă a autorului ca specialist în probleme economice și, mai recent, în domeniul istoriei creștinismului, eseurile sale au o dublă valoare: atât ca studiu pur obiectiv, cât și ca un fel de îndrumare religioasă în complexul labirint de idei și aspirații sociale. În primul rând, articolul „Despre creștinismul timpuriu” este de o importanță deosebită, oferind o descriere extrem de cuprinzătoare și adecvată a vieții interioare a creștinismului timpuriu. Având în vedere ușurința de a amesteca multe caracteristici ale creștinismului timpuriu cu unele tendințe moderne, studiul lui Bulgakov despre „ceea ce a fost și ce nu a fost” în creștinismul timpuriu este foarte necesar și oportun. Dar același articol schițează și o soluție pentru alte probleme care tulbură conștiința religioasă modernă, de exemplu, problema ascezei, a relației dintre creștinism și socialism. Considerăm că articolul este în primul rând călăuzitor în sens religios și social a fi retipărit din „Vekhi” - „Eroism și asceză”. Conține mult adevăr amar despre inteligența rusă și, în plus, un adevăr care nu a fost încă recunoscut și nu trăiește în conștiința generală. E.N. Trubetskoy. Mesianismul național vechi și nou 1039 Nu există aproape niciun alt sentiment uman care în zilele noastre să fie supus unor schimbări mai profunde decât sentimentul național. După o serie întreagă de încercări de foc prin care a trecut, o trăim cu totul altfel decât înainte. Nu a scăzut în putere sau profunzime; în fiinţa sa interioară a rămas întreg; dar în același timp s-a schimbat în ceva fundamental și extrem de important. Și de aceea toate formele vechi în care era exprimată anterior ni se par profund nesatisfăcătoare. Vechile melodii naționale s-au estompat și așteptăm altele noi care să le înlocuiască. Acest lucru se reflectă cel mai clar în adevăratul regat al melodiei - în muzică. Îmi amintesc că la începutul anilor optzeci, tinerii generației mele nu vedeau nicio pată în „Ruslan”, ascultau cu entuziasm „O viață pentru țar” 1040 și erau încântați de lucrările timpurii ale lui Ceaikovski. Și acum aproape tot ceea ce m-a făcut fericit atunci a devenit odios. Multe din „Ruslan” ni se par complet depășite. „Oamenii” din „O viață pentru țar” nu ni se mai par țărani, ci țărani; iar în motivele pseudo-naționale ale lucrărilor timpurii ale lui Ceaikovski se aude la ureche o minciună insuportabilă. O treime bună, dacă nu jumătate, din muzica noastră națională este formată din melodii estompate care acum sunt imposibil de ascultat. Aceste motive reflectă în mod evident niște iluzii naționale de lungă durată, care sunt complet străine unei persoane educate moderne. Același fenomen se remarcă și în alte sfere ale creativității naționale, mai ales în domeniul gândirii. Și aici există propria „muzică a trecutului”, care nu are viitor, propriile sale motive șterse, complet inacceptabile pentru urechea modernă. Și printre ele, unul dintre primele locuri este ocupat de cel despre care voi vorbi acum, ideea mesianismului național rus. Îmi amintesc în zilele tinereții mele, mi-a făcut inima să bată la fel ca muzica din „A Life for the Tsar”. Și acum, când auzi cele mai recente variații ale aceleiași teme, cândva îndrăgite, experimentezi un sentiment dureros de stângăcie, parcă în același timp rușinat și dureros: de parcă un altar interior foarte adânc este insultat de o formă de exprimare nepotrivită și nepotrivită. Spre marea noastră fericire, ni se oferă aici posibilitatea de a recunoaște o notă falsă, pe care strămoșii noștri nu au simțit-o. Într-o povestire populară binecunoscută, conversația dintre Hristos și samariteanca este literalmente transmisă după cum urmează: „Ea Îi spune: cum să-ți dau ceva de băut când ești evreu; iar El i-a răspuns: „Tu minți”, spune el, „sunt un rus curat”. Această poveste evocă întotdeauna un zâmbet condescendent către oamenii întunecați, analfabeti și obișnuiți. Între timp, el exprimă însăși esența acelei psihologii național-mesianice, care, poate, i-a captivat într-o și mai mare măsură pe oamenii de înaltă educație și cultură. Într-un fel sau altul, mesianismul național rus a fost întotdeauna exprimat în afirmarea lui Hristos rus, într-o rusificare mai mult sau mai puțin subtilă a Evangheliei. În cartea sa talentată despre A. S. Khomyakov, N. A. Berdyaev 1041 consideră destul de corect afirmarea apropierii exclusive a unui popor de Hristos, recunoașterea primatului său în Hristos, ca un semn al mesianismului național. În acest sens, el crede pe bună dreptate că mesianismul diferă de misionism. Pot exista multe popoare cu orice chemare sau misiune, în special cu o misiune religioasă. Între timp, poate exista un singur popor - Mesia. De îndată ce admitem că nu există unul, ci cel puțin mai multe popoare purtătoare de Dumnezeu, chemate să salveze lumea, distrugem astfel conștiința mesianică și luăm terenul misionismului. O caracteristică esențială a mesianismului național constă în exclusivitatea națională a conștiinței religioase. Acesta este motivul pentru care în zilele noastre acest mesianism este unul dintre motivele stinse. Ofilirea este soarta fatală a oricărei plante rupte din rădăcini. Rădăcina cotidiană a mesianismului nostru național este ascunsă în trecutul îndepărtat al vieții rusești, în astfel de stări și sentimente care s-au scufundat de mult și irevocabil în eternitate. Au fost alte vremuri și alte generații înaintea noastră care nu au simțit nicio contradicție în ideea „Hristosului Rus”. Pre-Petrine Rus' a respirat această iluzie. A fost o vreme când strămoșii noștri au trăit visul unei a treia Rome, chemată să „salveze și să reînnoiască lumea”. Acest vis a apărut în starea epocii, pe care V. O. Klyuchevsky 1042 o caracterizează cu succes ca epoca „eclipsei ideii universale”. După căderea celei de-a doua Rome - Constantinopol - „A treia Romă” - Moscova s-a imaginat ca singurul refugiu în lumea dreptei credințe și a adevăratei evlavie. La acea vreme, Rusul Ortodox se considera singurul proprietar al lui Hristos și al creștinismului; Ea i-a disprețuit pe greci și a pus religiile heterodoxe la același nivel cu păgânismul. În cuvintele lui V. O. Klyuchevsky, viciul organic al societății bisericești rusești antice a fost că „se considera singurul credincios adevărat din lume, înțelegerea sa a Divinului exclusiv corectă. El l-a reprezentat pe Creatorul universului ca pe propriul său Dumnezeu rus, care nu aparține sau nu este cunoscut nimănui altcuiva” (III, 383). Pietatea tradițională, moștenită de slavofili de la strămoșii lor, conținea un amestec puternic al acestui „viciu organic”. Adevărat, așa cum subliniază N.A. pe bună dreptate. Berdiaev, în mintea lui Homiakov, mesianismul încă se lupta cu misionismul; totuși, chiar și în starea sa de spirit, trăsăturile vechii îngâmfare mesianice de la Moscova erau exprimate destul de clar: el considera Rusia poporul ales, își afirma primatul în Hristos și credea în chemarea sa de a salva toate națiunile: Și vei deveni minunat în glorie Mai presus de toți fiii pământești, Ca această boltă albastră a raiului - Voalul Transparent al Celui Prea Înalt 1043. Este clar că și aici baza mesianismului național a fost „eclipsa universalului”. Homiakov putea crede în Rusia ca singurul salvator al popoarelor din lume doar pentru că a echivalat ecumenic cu „ortodocșii” și, într-un fel sau altul, a înlocuit rusul în locul „ortodocșilor”. Cu toate acestea, Homiakov a avut ezitări în acest sens; Granița ștearsă dintre universal și rus a fost restabilită din când în când. A dispărut complet la Dostoievski, care ar trebui să fie recunoscut drept cel mai tipic exponent al mesianismului național rus. Pentru el, religiile occidentale sunt o expresie a credinței necreștine; în special, romano-catolicismul, în cuvintele sale, „nu predică pe Hristos, ci pe Antihrist”. Potrivit lui Dostoievski, nu este, în esență, nici măcar o credință, ci o continuare a Imperiului Roman de Apus. Aceasta este ceea ce definește vocația Rusiei. „Este necesar ca Hristosul nostru, pe care l-am păstrat și pe care ei nu l-au cunoscut, să strălucească în opoziție cu Occidentul.” Reînnoirea umanității în viitor va fi realizată „numai prin gândirea rusă, Dumnezeu și Hristos rus”. În Rusia va avea loc noua venire a lui Hristos. Poporul rus este „singurul popor purtător de Dumnezeu de pe tot pământul, care vine să înnoiască și să mântuiască lumea în numele noului Dumnezeu”, numai ei „au primit cheile vieții și cuvântul nou” 1044. Îngustimea religioasă și națională a acestei forme de „mesianism” a fost expusă pe deplin de V. S. Solovyov. Să afirme că Biserica Sf. Bernard, Sf. Francisc, Fra Beato și misticii germani 1045 nu știau. Hristos și faptul că trebuia să-L dezvăluim Occidentului pentru prima dată a devenit imposibil după aceste revelații; Gândul mândru că tot creștinismul occidental a deviat către păgânism, în timp ce creștinismul răsăritean a rămas liber de aceste abateri, a devenit și el imposibil. Din păcate, conștientizarea păcatelor și a contradicțiilor vechiului slavofilism nu l-a salvat pe Solovyov însuși de același hobby fatal. Într-o altă formă, vechiul vis tradițional al Romei a treia și al poporului purtător de Dumnezeu a înviat. El și-a imaginat că dintre toate popoarele din lume, doar poporul rus este un popor teocratic sau regal, chemat să întemeieze Împărăția lui Dumnezeu pe pământ sub forma statului sfânt și a vieții publice. Avem aici o iluzie care a murit și nu va fi înviat. Nu vorbesc despre nenumăratele dizgrații la care a fost și este încă supusă statulitatea rusă: faptele empirice nu sunt suficiente pentru a zgudui credința, care prin însăși natura ei este un „avertisment de speranță” 1046. Dar în acest caz, nu a fost o „realitate empirică” care a eșuat, nu vreo valoare anume, ci însăși ideea de statulitate. Teocrația ca atare a fost dezvăluită și dezmințită; Soloviev însuși trebuia să fie convins de asta. Spre sfârșitul vieții sale, el și-a dat seama că statulitatea ca atare nu are loc în Împărăția lui Dumnezeu, că Împărăția Dumnezeu, chiar și în implementarea sa pământească, nu este teocratic, ci anarhic 1047. Astfel, visul unei sarcini mesianice speciale a statului rus s-a prăbușit. Dar, în același timp, a căzut și ultimul sprijin al mesianismului național rus. Acum este complet neclar de ce se ține. Oricare ar fi neajunsurile vechiului mesianism național rus, acesta, în comparație cu cel mai nou mesianism, avea un avantaj neîndoielnic - avantajul integrității și al consecvenței: susținătorii săi puteau da o descriere clară a speranței lor. La întrebarea cum se confirmă alegerea specială și apropierea deosebită a Rusiei de Hristos, strămoșii noștri îndepărtați pre-petrini ar putea răspunde cu cuvintele călugărului Filoteu 1048 adresate Marelui Duce Vasily 1049, părintele Groaznicului: „Biserica noastră catolică în împărăția voastră suverană, singură, strălucește acum în toate mai mult decât el, cu pietate; împărățiile s-au adunat într-o împărăție a voastră, pe tot pământul, numai tu ești regele creștin”. La fel, atât Hhomiakov, cât și Dostoievski ar putea răspunde destul de clar de ce pentru ei „poporul ortodox” este „mai presus de toate fiii pământului”. La fel, Solovyov, în perioada de mijloc a operei sale, ar putea explica în detaliu și cu exactitate de ce consideră că poporul rus este sarea pământului și poporul regal. Tocmai de această claritate le lipsește susținătorii moderni ai ideii național-mesianice și asta din simplul motiv că pentru ei această idee este smulsă din toate rădăcinile ei istorice. Ei nu pot identifica ortodocșii cu ecumenicii, pentru că asta ar însemna ștergerea lui Solovyov din educația lor. Credința în imperiul teocratic, în regatul mesianic rus, pe care Soloviev însuși l-a experimentat și respins, a devenit și ei imposibilă. Mai puternică decât predica teocratică a lui Solovyov este avertismentul lui profetic: Se va smeri în tremur și frică, Cine ar putea uita legământul iubirii... Și a treia Roma zace în praf, Iar al patrulea nu va fi 1050. Pentru a extrage mesianismul nostru național din aceste ruine necesită mult curaj și cel mai mare efort de creativitate în zilele noastre. Nu doar pereții vechii clădiri mândre s-au prăbușit. Însăși temelia sa, din cauza degradării și îngustimei sale, a căzut în paragină și a devenit complet inacceptabilă pentru conștiința religioasă modernă. Pe ce se bazează cele mai noi aspirații mesianice naționale? Aici, ca în povestea lui Ivan Țarevici, trei drumuri se deschid înaintea gândirii religioase rusești. Dacă alege calea de mijloc, conduce drept înainte, îi va fi frig și foame și nu va ajunge nicăieri. Dacă merge la dreapta, ea însăși va muri, dar calul va rămâne intact. Din fericire, există și o a treia cale de salvare - la stânga: aici trebuie să-ți sacrifici patinul preferat. Dar gândirea religioasă în sine va rămâne intactă. Primele două căi au fost deja încercate. S. N. Bulgakov a luat calea de mijloc, oferind un anumit compromis între idealul universal și vechiul concept slavofil. Pe de o parte, faptul că Dostoievski credea nu numai într-o chemare religioasă, ci în „misiunea exclusivă” a poporului rus 1051 nu i-a scăpat atenției. Pe de altă parte, însă, în propria sa conștiință religioasă ideea creștină universală se răzvrătește împotriva acestei exclusivități. Pentru a ieși din această dificultate, a decis să sacrifice exclusivitatea, să umilească mândria mesianismului național printr-o „așezare ascetică” a sentimentului național 1052. Dar această încercare de a găsi o cale de mijloc între Scylla și Charybdis ale creștinismului universal și naționalismul păgân al vechiului slavofilism nu a servit nici gândirii religioase, nici calului său preferat. Pe de o parte, din „asceza națională” mesianismul național a devenit rece și flămând. A slăbit și a devenit palid dincolo de recunoaștere, pierzându-și aproape complet fizionomia. Pe de altă parte, gândirea religioasă, flămândă de creștinismul universal, nu a primit acea hrană nouă care să-l satisfacă; nu și-a atins scopul și nu a mers înainte pentru că nu a îndrăznit să se despartă de calul ei iubit. Soluția la care a ajuns S. N. Bulgakov este la fel de nesatisfăcătoare atât din punctul de vedere al mesianismului național consistent, cât și din punctul de vedere al creștinismului consecvent. El vede clar că mesianismul național se transformă cu ușurință în „ceea ce se numește de obicei naționalism”. Potrivit lui, „ideea de alegere degenerează prea ușor într-o conștiință de privilegiu special, în timp ce ar trebui să dea naștere unui simț sporit al responsabilității și să crească cerințele față de sine”. „Asceza națională trebuie să stabilească o limită pentru mesianismul național, altfel se transformă într-un naționalism caricatural, respingător” 1053. Aceste cuvinte dezvăluie cel mai slab punct al întregii construcții a lui S. N. Bulgakov. „Mesianismul limitat” este o contradicție internă flagrantă. Unul din două lucruri: fie acest popor este cu adevărat un popor-Mesia, singurul popor din lume chemat să arate mântuirea întregii lumi, fie ei nu sunt deloc Mesia. Chemarea mesianică a poporului „ales” nu poate fi nici limitată, nici împărtășită de ei cu niciun alt popor. Acest lucru se vede în exemplul acelui mesianism numai național, al cărui adevăr din punct de vedere creștin pare cu totul demn de încredere. Dacă evreii din Vechiul Testament nu ar fi fost singurul popor ales chemat să-l nască pe Hristos, dacă Vechiul Testament nu ar fi fost încheiat de Dumnezeu numai cu Israel, spre deosebire de alte națiuni, Israelul nu ar fi fost un popor purtător de Dumnezeu și un popor mesianic. A limita exclusivitatea mesianismului național înseamnă pur și simplu a-l distruge. În acest sens, teoria mesianică a lui S. N. Bulgakov este extrem de instructivă. Potrivit interpretării sale, „expresia slavofilă „Hristos rus” poate fi înțeleasă, printre altele, în sensul afirmării faptului că diferitele naționalități, ca fiind cu adevărat diferite una de cealaltă, fiecare îl percepe pe Hristos în felul său și sunt schimbate prin această acceptare. În acest sens, se poate vorbi destul de serios și fără umbra vreunei blasfemie, nu numai despre Hristos, precum și despre grec, dar și despre naționalul rus, precum și despre germanul sfinți” 1054. Această interpretare este inacceptabilă din toate punctele de vedere și din toate punctele de vedere. Dostoievski, care credea cu adevărat că lumea ar trebui să fie mântuită de un Hristos rus necunoscut Occidentului, ar fi văzut în recunoașterea lui Hristos german și italian o răsturnare completă a credinței sale în „poporul purtător de Dumnezeu” și ar fi avut dreptate, pentru că întreg sensul acestei credințe este că numai poporului rus „a primit cheile vieții și un cuvânt nou”. Pe de altă parte, conștiința universală, creștină, rămâne complet nesatisfăcută. Ideea unui „Hristos rus”, așa cum o înțelege S. N. Bulgakov, este cu atât mai seducătoare și mai periculoasă, deoarece în ea eroarea este amestecată cu o anumită părticică de adevăr și, prin urmare, nu atrage imediat privirea. Adevărul aici constă în a afirma faptul că diferite naționalități îl percep pe Hristos fiecare în felul său. Concepția greșită constă în ridicarea acestui fapt la un principiu și normă. Acest lucru este cel mai ușor de explicat prin comparație. Este posibil ca diferitele popoare să-l percepă diferit nu numai pe Hristos, ci și lumina soarelui, deoarece nu văd toate culorile spectrului în mod egal. De exemplu, grecii antici au numit marea nu albastră, ci „violet”, drept urmare se presupune că nu au văzut o rază albastră în lumina soarelui. Este posibil ca acum să existe și alte fapte de daltonism, diferite între diferitele popoare. Nu vom vorbi însă pe această bază despre soarele grecesc, german sau italian și vom pretinde că soarele rusesc este mai aproape de noi toți. Potrivit S.N. Bulgakov, adevărata religie, „fiind supra-națională în conținut, nu rămâne nepopulară în felul în care este absorbită” 1055. Absolut adevărat, dar de ce, totuși, ni se pare ciudat și chiar amuzant să vorbim despre adevărul german, italian sau rus; De ce această încălcare a unității adevărului, evidentă în toate celelalte cazuri, încetează brusc să fie evidentă când vorbim despre cea mai înaltă revelație a Adevărului necondiționat - despre Hristos? În toate celelalte cazuri, Adevărul însuși, în întregimea lui, este în prim-plan pentru noi. De ce ar trebui noi, în Hristos, să căutăm și să ne afirmăm în primul rând „Sfânta Rusă”, punctul nostru de vedere național imperfect, cu limitările sale inevitabile și daltonismul? Și este permis să transformăm această daltonism într-o definiție a adevărului însuși, adică, în acest caz, mesianismul însuși! Hristos este rus, italian și german - este același cu soarele violet, verde sau albastru. Potrivit S.N. Bulgakov, „capacitatea unei percepții cu totul speciale a plinătății divine, de a izola de ea o rază specială din pleroma divină 1056 este ceea ce pentru opiniile religioase pare a fi cea mai valoroasă și mai importantă în natura naționalității” 1057. Aici iese în ochi defectul fatal al întregului punct de vedere luat în considerare. La urma urmei, pleroma divină unește în sine toate razele spectrului, tot acel curcubeu infinit divers de culori care alcătuiește conținutul vieții spirituale a tuturor naționalităților. Este cu adevărat posibil ca cel mai important și mai valoros lucru din natura unei naționalități să fie capacitatea ei de a percepe doar propria sa rază specială? Nu înseamnă asta ridicarea limitărilor naționale la un ideal și o normă? Acest lucru este incorect, în primul rând, în raport cu naționalitatea însăși. Este absolut adevărat că fiecare naționalitate are propria „rază specială”; dar cel mai important și mai valoros lucru la ea nu este capacitatea ei de a se separa și izola în această particularitate, ci chemarea ei - de a uni această rază cu toate celelalte raze în unitatea pleromei, capacitatea ei de a le vedea pe toate în unitatea razei solare albe. Acest lucru va răsturna în cele din urmă „mesianismul național” în forma sa bulgakoviană atenuată. Doar unul sau altul unghi limitat de vedere asupra mesianismului poate fi național, dar nu el însuși. În cazul în care ceea ce s-a spus pe acest subiect nu pare suficient de convingător, îmi voi permite să vă amintesc că punctul de vedere al lui S. N. Bulgakov era cunoscut de apostolul Pavel cu multe secole înaintea lui și a provocat din partea lui un protest pe cât de arzător, pe atât de convingător. Potrivit S. N. Bulgakov, „pentru noi, rușii, este Hristosul nostru rus, Venerabilul Hristos, care este mai aproape și mai accesibil. Serafim și Rev. Sergius, mai degrabă decât Hristosul lui Bernard de Clairvaux, sau Ecaterina din Siena 1058, sau chiar Francisc din Assisi" 1059. Creștinismul lui Petrov și protestanții sunt mai aproape de creștinismul lui Pavel. Dar, de fapt, poate că creștinismul lui Oblomov este și mai aproape de noi. De aceea, dacă încercăm să ne ridicăm actualul în normal și cuvenit, vom întâlni interzicerea categorică a Apostolului Pavel. Faptul că Adevărul universal și național este asimilat de oameni în felul lor și că în creștinism există unghiuri de vedere diferite, desigur, nu i-a scăpat atenției. El știa că există creștinism în Petrovo, Pavlovo și Apollosovo. Dar el a vorbit cu o condamnare puternică a celor care confundă aceste moduri diferite de a percepe adevărul cu culoarea adevărului însuși. „Vă implor, fraților, în numele Domnului nostru Iisus Hristos, să vorbiți cu toții același lucru și să nu fie dezbinare între voi, ci să fiți uniți în același duh și în aceleași gânduri. Căci din casa lui Cloe mi s-a știut despre voi, frații mei, că sunt dispute între voi: înțeleg ce spun ei între voi: Eu sunt Apollov, eu sunt Apollov. A fost Hristos divizat A fost răstignit Pavel pentru tine sau ai fost botezat în numele lui Pavel (1 Cor. 1:10–13). Apostolul Pavel le-ar fi răspuns la fel celor care cred că Sfântul Hristos este cel mai aproape de noi. Serafim și Serghie și că acesta este propria noastră, specială, „apropiată” ca naționalitate din punct de vedere religios, cea mai valoroasă. Apostolul îi sfătuiește pe toți creștinii, indiferent de naționalitate, să se unească în aceleași gânduri despre Hristos. Și aceasta este linia de despărțire care separă adevăratul Mesia de falsul „mesianism” particularist. Adevăratul Hristos unește toate popoarele în jurul său în aceleași gânduri și în același spirit. El este oriunde se adună doi sau trei în numele Său. Dar cine se va aduna în numele lui Hristos rus? El îi va înstrăina nu numai pe germani și italieni, ci chiar și pe ruși înșiși. Credincioșii se vor uni cu necredincioșii într-un protest viu împotriva lui. Și asta pentru că un adevărat Mesia supra-național este atât mai necesar, cât și mai aproape de conștiința religioasă autentică decât o divinitate națională limitată. Adevăratul Hristos în care suntem gata să credem ne ridică deasupra slăbiciunilor noastre naționale și nu ne confirmă în ele. Eclipsa ideii universale a luat sfârșit, iar mesianismul național este destinat aceleiași uitari ca și creștinismul casei lui Chloe, condamnat de apostolul Pavel. Serghei Bulgakov. Filosofia agriculturii. Partea I: Lumea ca economie 1060 M.: Editura „Put”, 1912. Ts. 2 r. Titlul dat de domnul Bulgakov operei sale poate duce cu ușurință pe mulți la neînțelegeri. Ar fi mai corect să denumim cartea altceva, de exemplu: „Teologie economică”, mai ales că dorința de a umple „teologia goală” a jucat aproape rolul principal în apariția ei. „Într-o epocă de declin a conștiinței de sine dogmatice... este deosebit de important”, spune autorul în prefață, „să punem în față latura ontologică și cosmologică a creștinismului... Pentru a face acest lucru, este necesar să ne întoarcem la ontologia religioasă, cosmologia și antropologia Sf. Atanasie din Alexandria, Grigore de Nyssa și alți obiective ale acestor cercetări antice... învăţături în limbajul gândirii filosofice moderne”. În consecință, în cartea dedicată economiei, găsim discuții mai mult sau mai puțin ample pe subiecte precum: „treimea lui Dumnezeu”, „Sophia divină”, „Adam primordial”, „grădina Edenului”, „căderea”, „expulzarea din paradis”, „întruparea lui Dumnezeu Cuvântul”, „noul Adam-Hristos”, „Biserica lui Hristos”, „Îngerii”, „Căderea”, „alungarea din paradis”. „Antihrist”... Nici „Lazărul de trei zile și împuțit” nu este uitat; chiar și „verbe inefabile, pe care o persoană nu este prea lene să le spună”, și-au găsit un loc în cercetarea domnului Bulgakov. El „a tradus aproape toată dogmele ortodoxe în limbajul gândirii filosofice moderne” și a descoperit „latura ontologică și cosmologică” în toate. Tocmai se orienta la fermă. Desigur, agricultura în sensul obișnuit al cuvântului nu era potrivită pentru o astfel de orientare. „Economia”, conform definiției domnului Bulgakov, „este o expresie a luptei dintre două principii metafizice ale vieții și ale morții” (44). „Conținutul procesului economic poate fi exprimat și astfel: exprimă dorința de a transforma materia moartă, acționând cu necesitate mecanică, într-un corp viu, cu oportunitatea ei organică” (43). „Economia în acest sens”, notează domnul Bulgakov, „este caracteristică tuturor viețuitoarelor, nu numai lumii umane, ci și lumii animale” (43). S-ar putea merge mai departe: „economia în acest sens” este caracteristică și plantelor, care transformă și materia moartă într-un organism viu. „Totuși”, scrie domnul Bulgakov pe aceeași pagină, „în sensul precis al cuvântului, activitatea economică este caracteristică doar omului”. De unde provine acest „sens exact” este complet necunoscut; dar autorul are nevoie de ea pentru a sări de la viață și moarte la alta, abia sesizabilă la animale și invizibilă la plante, „polaritatea ființei” - la subiect și la obiect - și pentru a da următoarea definiție a economiei: „orice act economic realizează o oarecare influență a subiectului și a obiectului, introducerea subiectului în obiect, subiectivizarea obiectului, sau plecarea subiectivității obiectului din el însuși în lumea obiectului”. (50). De aici este deja o aruncătură de piatră la „Absolut”, care este scris cu majusculă, - la Absolut, în care „această polaritate a ființei se stinge”, în care „subiectul-obiectivitatea este poziționată într-un act unic, identic, atemporal: misterul Sfintei Treimi și a vieții intratrinitare!” (98)... Să dăm un alt exemplu de cercetare teologică a domnului Bulgakov, „orientată spre economie”. El definește consumul, în special nutriția, astfel: „Mâncarea este o comuniune naturală a cărnii lumii” (84). Pe baza acestei definiții și atingând ușor spiritele vieții de apoi, care se presupune că se materializează în ședințe spiritualiste, el pune imediat în față latura ontologică a întrupării lui Dumnezeu Cuvântul și „cel mai mare sacrament creștin” - Euharistia. Două pagini mai târziu scrie deja: „Dacă hrana este împărtășirea cărnii lumii, atunci împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos...”, etc. (86). – Rezultatele cercetării economice ale domnului Bulgakov, atât de fructuoase pentru teologie, se datorează în mare măsură „filozofiei” sale, care, în măsura în care suntem capabili să o înțelegem și să o prezentăm în mod coerent, se rezumă pe scurt la următoarele. Dumnezeu, care a creat „o existență în afara Lui, o ființă extradivină”, „a onorat această lume cu libertate și autonomie” (86). Din acest motiv sau din orice alt motiv, s-a produs o „catastrofă cosmică”, „metafizică”: primordialul Adam „a căzut de la Dumnezeu odată cu creația” (132). „Desigur, acest eveniment nu a avut loc la timp” (149), explică filosoful. Datorită acestei „căderi”, aparent, a apărut orice polaritate a existenței, în special viața și moartea, care se află într-o luptă neobosită între ele. Dar „Dumnezeu nu a creat moartea”, așa cum a atestat Solomon. Mai mult, metabolismul indică faptul că nu există o graniță metafizică între cei vii și cei morți. După o reflecție suficientă, domnul Bulgakov a ajuns la concluzia că în realitate „nu există moarte” (79); „Există numai viață, iar ceea ce este luat drept moarte și un mecanism fără viață este paguba, o ruptură în viață, leșinul ei, însoțit de leșinul naturii” (205). „Să aducă natura în simțuri”, să o „învie”, să „ispășească corupția ei originară”, „să restabiliți legătura internă și corelarea elementelor lumii, rupte de cădere”, să „umanizeze” natura – aceasta este sarcina economiei și, în același timp, conținutul procesului istoric. Există un „subiect transcendental al economiei”, identic cu subiectul transcendental al cunoașterii (descoperit de Schelling), care direcționează istoria către acest scop. Acest subiect nu este doar o idee sau o metodă, el „există”, „are ființă în sine” (117). El are multe nume: „întreaga umanitate”, „Sufletul lumii”, „Divine Sophia”, „Pleroma”, „Natura naturans” 1061 .., „Logos” 1062, „stăpânul lumii”, „demiurg”, „Providence”... Dintre toate denumirile subiectului transcendental, domnul Bulgakov aparent preferă „lumea divină a Logo-ului Divin”. „Această Sofia muntoasă plutește deasupra lumii îndepărtate, strălucind prin ea ca rațiunea, ca frumusețea, ca... economie și cultură” (139). În cercetările ulterioare, se dovedește că există chiar și două Sophie: Sophia Cerească și Sophia empirică, sau umanitatea metafizică și istorică. Legătura vie dintre ei este „Hristos, Logosul întrupat, al cărui trup este Biserica, Sofia Cerească” (150–151). Desigur, poate părea ciudat pentru laici că umanitatea și Providența sunt sinonime. Dar se dovedește că fiecare persoană „întruchipează o idee creatoare, are în sine o anumită sarcină ideală, există din veșnicie ca reprezentare a lui Dumnezeu” (219). Aceste imagini ideale, apropo, sunt esența „îngerilor păzitori pe care o are fiecare persoană”. „Contopirea indivizilor în umanitate se bazează... pe participarea lor reală la un singur întreg, din care ei sunt aspecte individuale” (225). Datorită libertății acordate oamenilor, aceștia pot deveni asemănători ideilor eterne ale lui Dumnezeu sau se pot îndepărta de ele (219). Dar această libertate se extinde numai la cursul procesului istoric, dar nu și la rezultatul acestuia, „corespunzând planului divin” și „garantat” de Providența lui Dumnezeu (237). Așa este această filozofie, orientată, după cum vede cititorul, nu atât pe economie, cât pe Dumnezeu. Prin urmare, nu este de mirare că rezultatele cercetării domnului Bulgakov s-au dovedit a fi atât de fructuoase pentru teologie. Desigur, această filozofie (filozofia lui Schelling, restaurată de un teolog care nu poate uita că a intrat în arena literară ca materialist economic) nu se bazează pe știință și, în special, pe știința naturii, iar în unele dintre prevederile sale chiar „contrazice faptele și fundamentele ei de bază” (88). Dar dl. Bulgakov nu este jenat de acest lucru: la urma urmei, el operează, „ca să spunem așa, pe deasupra adevărurilor private ale științelor naturale”. Și în general: „Adevărul se află de cealaltă parte a cunoașterii”. "Inefabilitatea și, ca urmare, misterul, ca un nor, înconjoară Adevărul, dar cei care sunt onorați să devină organul revelației sale se implică în el. Nu se cunoaște în științe, dar se dezvăluie..." Se dezvăluie, de altfel, "sub forma intuițiilor strălucitoare ale geniilor filozofice" (158). „Doar o singură cale duce direct și direct la Adevăr - isprava religioasă, acceptarea Celui care a spus despre Sine: „Eu sunt calea, adevărul și viața”, și oricine ia parte la viață în el este deja asociat cu viața în Adevăr. El devine un membru viu al Divinei Sofia, Trupul lui Hristos, Biserica Sa” (158). Domnul Bulgakov însuși s-a implicat în Adevăr, se pare, chiar în acest fel. În acest caz, avem de-a face nu doar cu o carte teologică, ci și cu o carte revelată... Este puțin probabil însă ca Biserica Ortodoxă să o recunoască ca atare. Nici măcar nu și-a canonizat vechii profesori, care erau în întregime orientați către Dumnezeu, dar care manifestau o înclinație excesivă către speculația speculativă, precum Origen și Augustin 1063, și îi consideră doar fericiți. Ea, poate, va suspecta chiar un nou profesor, care s-a convertit din materialiştii economici şi este orientat nu numai spre Dumnezeu, ci şi spre economie, de erezie... N.N. Alekseev. Experiență în construirea unui sistem filozofic bazat pe conceptul de economie. Serghei Bulgakov. Filosofia agriculturii. 1064 Prima parte. Lumea este ca o economie. M., 1912 Așteptăm cu nerăbdare lansarea acestei cărți. Cu doi ani înainte, dezbaterile despre filozofia rusă, despre căile ei naționale speciale, au fost un subiect de mare interes pentru noi. Se știe cum autorul „Filosofia economiei” a rezolvat această problemă și la ce opinie a subscris. Se poate spune chiar că a fost unul dintre cei mai talentați și remarcabili reprezentanți ai acelei tendințe, care privea cu ochi fără speranță soarta filozofiei occidentale și era plină de speranțe pentru chemarea specială a rusului. Și acum iese o carte din condeiul lui - acest exemplu viu al gândirii rusești, această nouă etapă a drumului său național. Ce ar putea trezi și mai mult interesul unui filozof, căruia soarta filosofiei nu este indiferentă și care caută neobosit cuvinte noi și revelații noi în istoria sa? Într-adevăr, prima privire asupra cărții ne convinge de originalitatea gândurilor și a problemelor sale. Să începem cu subiectul în sine. În ce criză se află gândirea socială și filozofică occidentală modernă, deziluzionată de vechile ei căi, nefiind încă găsite și căutând în zadar altele noi? Intrată în cercetare metodologică, ea ne oferă răspunsuri la întrebările esențiale ale științei sociale și prezintă un spectacol ciudat al construcției metodelor științifice acolo unde cunoașterea reală nu există încă. Și atunci apare o „filozofie a economiei”, în care subiectul este luat „deodată într-o formulare triplă - științific-empiric, transcendental-critic și metafizic” (p. 11). Până la urmă, aceasta nu mai este o rătăcire inutilă prin câmpul la fel de inutil al metodologiei: aceasta este o ieșire în câmpul liber al științei reale! Dar, mai mult, în cartea autorului respectat nu este vorba doar de rezolvarea problemelor de filosofie socială. Cartea are o părtinire filosofică generală, iar filosofia economiei servește drept bază pentru construirea unui întreg sistem filozofic. Așa cum Kant a orientat la vremea lui filosofia pe faptul științei naturale teoretice, tot așa și această nouă filozofie își stabilește ca scop să se orienteze pe faptul economiei. Iar autorul nu are nicio îndoială că filosofia va căpăta un aspect complet diferit de acesta și va spune oamenilor ceva complet nou. La prima examinare a conținutului cărții, se dovedește că o astfel de formulare originală a întrebării îl împinge într-adevăr pe autor departe de toate tendințele filozofice moderne din Europa de Vest. Autorul nu se zgâriește cu expresii pentru a se disocia decisiv de ele. Mai mult decât atât, cel mai mult nu este de acord cu kantienii. Autorul nu este atras de „sisteme idealiste calfateate” și „pretențiile copernicane ale unui fotoliu care știe-totul” (p. 14). Critica rațiunii a devenit acum, în opinia sa, „o piatră de ascuțire pentru ascuțirea șoarecilor critici” (p. 35). „Kant, în critica sa față de rațiunea pure, a acoperit cu grijă toate crăpăturile edificiului științei” (p. 212). Numai cu mari rezerve autorul acceptă să facă o „curtsey la dragonul chinez al criticii” (p. 33), i.e. dedicați-vă atenția problemelor epistemologice. Autorul nu vrea să se alăture bolii de care încă suferă filosofia europeană - intelectualismul și adepții săi, Descartes, Fichte și Hegel. Dar el are o atitudine la fel de negativă față de direcția opusă - antiintelectualismul, mai ales în fața pozitivismului, care vrea „să se stabilească în cele din urmă în titlul zoologic de maimuță antropoidă și, în același timp, să-și aproprie tronul supraomului” (p. 20). Autorul vorbește nu mai puțin dur despre pragmatism 1065. „Pragmatismul radical, în opinia sa, este profund greșit”. Utilitatea nu poate fi făcută singurul criteriu al adevărului, decât dacă „să ultrajăm dovezile și să proclamăm că 2 x 2 = lumânare cu stearina” (p. 182). Cu cât o carte preia mai mult pe ea însăși, cu atât o judecăm mai aspru. Noblesse oblige! 1066 Prin urmare, îmi cer scuze anticipat S.N. Bulgakov că nu am încercat să atenuez judecățile și concluziile la care am ajuns ca urmare a criticilor mele. Mi-a fost cu atât mai greu să pronunț aceste judecăți cu cât atât prin spiritul ei filozofic, cât și prin gravitatea prezentării unor probleme filosofice, cartea respectatului autor reprezintă un fenomen remarcabil în literatura rusă modernă. Ceea ce este drag în ea, în primul rând, este spiritul proaspăt al căutării filozofice care deosebește cartea lui S. N. Bulgakov de scolastica științifică a filosofiei germane moderne. Această dispoziție filosofică proaspătă și liberă l-a ajutat pe autor să se apropie atât de problema de bază a filosofiei moderne, constituind, parcă, sufletul ei, adesea ascuns în spatele veșmintei grele a conceptelor școlare: vorbim despre problema raționalului și iraționalului și a relației lor - acea problemă, a cărei expresie exterioară este lupta celor două mișcări principale, filozofice, moderne, pe de o parte. pragmatism, pe de altă parte. De asemenea, este foarte valoros faptul că într-o anumită măsură poate fi numită ideea principală a „Filosofiei economiei”: ideea rolului special pe care științele culturii îl pot juca în rezolvarea problemei numite. La urma urmei, dacă ignorăm detaliile, în cartea lui S. N. Bulgakov problema este, în primul rând, construirea unei viziuni filozofice asupra lumii, ținând cont de natura specială a științelor cultural-istorice. În convingerea mea profundă, acest gând este pârghia cu care poate fi mișcată filosofia modernă. Dar trebuie să înveți să mânuiești pârghia. Și în convingerea mea la fel de profundă, modul de rezolvare a întrebărilor filozofice care domnește în S.N. Cartea lui Bulgakov nu ne oferă nici cea mai mică dovadă pentru a folosi cu succes această pârghie. Și astfel, în ciuda toată simpatia mea față de ideea principală a autorului, simt datoria să exprim deschis și clar că este imposibil să filosofez așa cum vrea să filosofeze direcția întruchipată în cartea lui S. N. Bulgakov. Vom atinge doar principalele probleme filozofice pe care le pune această carte interesantă și le vom analiza în ordinea continuității lor logice. Am văzut deja cum își pune autorul întrebarea: sarcina sa nu este doar în planul problemelor socio-filosofice, ci merge și în zona problemelor filozofice generale. Astfel, filosofia economiei pentru el nu este doar o filozofie despre economie, ci și filozofie din punct de vedere al economiei, nu numai genetivus objectivus, ci și genetivus subjectivus 1067. Autorul de multe ori nu face distincție între aceste două sarcini diferite ale cercetării sale, dar în esență sunt complet diferite. „Nu intenționez”, spune autorul în prefață, „să justific subiectul acestui studiu, pentru că cred că el vorbește suficient de la sine și nu are nevoie de o justificare specială... Nu am nicio îndoială cu privire la un lucru - semnificația enormă a problemei în sine, care, sunt convins, ar trebui să aparțină, dacă nu astăzi, atunci mâine în filosofie. Înțelegerea lumii ca obiect al influenței economice a muncii este sarcina sa principală, la care duc în egală măsură economismul, critica, pragmatismul și misticismul.” Putem fi în general de acord cu acest lucru. Cum ceva neformat în natură este capabil să fie format și astfel să servească scopurilor umane este o întrebare foarte serioasă la care orice sistem filozofic integral trebuie să aibă un răspuns. Dar este foarte departe de a pune și de a rezolva această întrebare până la a pune și a rezolva o alta, pe care S. N. Bulgakov și-o pune și el însuși - să privească lumea ca pe un proces economic, să înțeleagă filosofia lumii ca o filozofie a economiei. Este clar că aceasta poate fi viziunea formelor extreme de economism și pragmatism, dar putem spune că, din fericire, majoritatea tendințelor filozofice ale zilelor noastre sunt departe de asta și nu i se vor alătura niciodată. Un astfel de punct de vedere ar putea fi numit un tip special de pozitivism, a cărui bază este economia politică ca știință exactă 1068 *. Dar dacă pozitivismul natural-științific a fost posibil și dacă pozitivismul natural-științific este încă puternic, atunci aceasta depinde de puterea științei noastre naturale. Ce este economia politică astăzi? Știința, care încă își caută Newtonul și care probabil nu-l va găsi niciodată. Nu este ciudat să stabilim scopul filosofiei de a înțelege lumea din punctul de vedere al unei științe inexistente sau, în orice caz, foarte dubioase? Marx putea crede acest lucru, care în același timp credea că în cele din urmă a construit economia politică ca știință exactă. Cum poate crede în aceasta S. N. Bulgakov, potrivit căruia, „nu se poate surprinde dacă minți științifice mai riguroase, crescute în știința naturii... își permit să se îndoiască” de economia politică științifică, de „însuși dreptul ei la existența științifică” (p. 293). Ca urmare a tuturor acestor lucruri, problema „filozofiei economiei” în sine nu necesită o justificare specială și o explicație specială? Ni se pare că însuși S. N. Bulgakov simte nevoia unei astfel de justificari și chiar încearcă să o facă, dacă nu în prefață, atunci în paginile ulterioare ale cărții sale. Această justificare îl conduce însă la o serie de contradicții, ceea ce ne permite să ne îndoim de posibilitatea și legitimitatea însăși formulării întrebării, atât de incontestabilă pentru autorul „Filosofia economiei”. De ce, de fapt, se poate privi lumea ca pe un proces economic, de ce are sens să orientezi filosofia pe faptul economiei? Nu este mai bine să o construim din punct de vedere, de exemplu, al dreptului? Și nu doar drepturi, ci, să zicem, drepturi private. Nu este posibil să filosofăm despre lume din punctul de vedere al dreptului internațional? Sau din punct de vedere al dreptului comercial, cambiei etc.? Se pare că autorul este de fapt de acord cu astfel de presupuneri paradoxale. „Este în natura gândirii”, spune el, „că ea nu este independentă, ci este „orientată”, există un gând despre ceva, iar acest ceva este, într-un anumit sens, determinat arbitrar, reflecția este un act de libertate. Dar, așa cum din fiecare punct al unei sfere pot fi așezate căi în toată această sferă și, așa cum unul și același punct poate întâlni un număr infinit de curbe sau linii drepte pe parcurs, tot așa, vorbind fundamental, fiecare orientare, cu profunzimea corespunzătoare a dezvoltării ei, poate conține cheia pentru tot felul de probleme și, prin urmare, nu ascunde în ea însăși „posibilitatea” lor regală de rezolvare (26) corespunzătoare. gândire; dimpotrivă, cu o multitudine de orientări inițiale, este necesar să recunoaștem multiplicitatea modalităților de gândire și, prin urmare, semnificația obiectivă a diferitelor construcții” (27). Cu această înțelegere a materiei, „obiecțiile de principiu la încercarea de a construi un sistem filosofic „orientat” pe orice punct de vedere își pierd forța” (30). Întrebarea aici poate fi pusă doar despre conveniența uneia sau a altuia, dacă este convenabil, dacă este practic acolo, altul este convenabil. justificate. După cum se vede, autorul caută să-și justifice poziția luând punctul de vedere al pluralismului epistemologic extrem, cu accent pe pragmatism și relativism. Autorul însuși trebuie să recunoască acest lucru, deși cu rezerve. „Punctul de vedere dezvoltat aici”, spune el, „nu are nimic de-a face cu scepticismul, care subminează orice posibilitate de cunoaștere obiectivă, dar acesta este, fără îndoială, relativismul estetic în filozofie” (29, carte). Dacă acesta este relativism estetic sau o altă formă de relativism, nu ne interesează aici, dar este ciudat cum relativismul poate „nu avea nimic de-a face cu scepticismul”. Vom vedea acum că predicatul „estetic” nu salvează nimic, iar relativismul autorului are proprietățile oricărui relativism, adică este un punct de vedere autonegativ și dogmatic. Cu toate acestea, nu trebuie să dovedim că tot relativismul este un punct de vedere auto-contradictoriu, ceea ce ne demonstrează S. N. Bulgakov la paginile 18–21 ale cărții sale. În opinia sa, scepticismul „decurge din tendinţa de a considera raţiunea doar ca pe un instrument al vieţii, condusă de un instinct orb, ilogic, chiar aproape antilogic. Mintea capătă aici sensul doar de unealtă, valoroasă doar datorită utilităţii sale” (19, carte). O astfel de viziune nu poate „explica propria posibilitate și propriile pretenții” (20). Toate acestea sunt argumente binecunoscute împotriva scepticismului, dar se încadrează în întregime în punctul de vedere al autorului însuși. Căci dacă problema adevărului filosofiei economice este decisă pe baza convenabilității sale practice și a adecvării sale practice, avem un exemplu tipic de vedere a rațiunii ca instrument. Dar filosofia economiei, cu interpretarea sa instrumentală, nu poate justifica nici natura ei științifică, nici adevărul. Să presupunem că filosofia economiei este utilă pentru ceva și este potrivită pentru ceva. Întrebarea este, de ce? Filosofia economiei poate avea o mie de aplicații, dintre care niciuna nu va fi nici științifică, nici filozofică. Și pentru ca acesta să aibă adecvare științifică și filozofică, pentru aceasta este necesar să se treacă de la conceptul de adecvare la domeniul conceptelor de logică și știință. În același timp, dacă sunt posibile tot felul de viziuni asupra lumii, atunci probabil o viziune diametral opusă celei expuse în „Filosofia economiei” este de asemenea posibilă. În consecință, este posibil să construim două sisteme despre lume, constând din judecăți contradictorii. Și asta ori este absurd, ori pluralismul nemărginit al lui S. N. Bulgakov trebuie limitat. Dar nu numai atât, relativismul estetic al lui S. N. Bulgakov – ca orice relativism – devine posibil doar pentru că se sprijină pe premise dogmatice mai mult sau mai puțin conștiente de natură pur raționalistă. Cum este, de fapt, permis să credem că în filosofie este posibil acel pluralism extrem, fără margini, care afirmă că toate drumurile duc la Roma și că filosofia poate fi scrisă din orice punct de vedere? Până la urmă, filosofia este echivalată aici cu un act de simplu arbitrar, chiar capriciu. Cum se întâmplă ca moftul să devină în continuare cunoaștere și filozofie? Aici intrăm în secretul interior al relativismului estetic al lui S. N. Bulgakov. „Granițele fundamentale”, spune el la un moment dat în cartea sa, „nu pot fi stabilite în alegerea punctelor de vedere datorită unității și conexiunii vieții și a legii continuității gândirii: totul este în toate și totul poate fi găsit în orice” (27). „Realitatea este logică”, se spune într-un alt loc, „este conectată, iar această legătură este identică cu gândirea logică, este dezvăluită și predată acesteia... Această legătură este universală, căci este legătura dintre toate, în toate... Există Logosul lumii și, în funcție de puterea lui, există logica lucrurilor, logica științelor și logica acțiunilor: totul este într-o legătură atotcuprinzătoare. Căci lumea în baza ei pozitivă nu este Haosul, ci Sofia” (182–183). Cu alte cuvinte, toate drumurile pot duce la Roma numai dacă direcția lor este predeterminată, dacă întreaga lor rețea este așezată de un inspector înțelept, după un plan înțelept. Această premisă despre înțelepciunea originară a căilor acestei lumi, convingerea că totul se află chiar și în calea cea mai capricioasă, chiar și în calea cea mai capricioasă a tuturor va converge în cele din urmă, și nu se va dovedi că unul ajunge la Roma, altul la Constantinopol, al treilea la Beijing, atunci de ce să nu filosofăm despre lume din punct de vedere al economiei, sau din punctul de vedere al dreptului comercial, sau din punctul de vedere al dreptului internațional? Dar cum poate S. N. Bulgakov să facă această presupunere a Logos-ului care stă la baza lumii dacă, după cum am văzut, el distinge cu claritate filosofia sa de principala „boală” a Occidentului, de intelectualism? La urma urmei, potrivit S.N. Bulgakov, „conexiune” și „continuitate” sunt doar proprietăți ale acelor sfere limitate ale vieții care sunt epuizate de gândirea logică. În logică este posibil chiar și panlogismul, „a cărui minciună monstruoasă începe doar atunci când dă semnificație ontologică afirmațiilor sale epistemologice și, prin urmare, le interpretează în sensul metafizicii intelectualiste” (23). Dar S. N. Bulgakov, afirmând Logosul lumii, se încadrează tocmai în această metafizică intelectualistă, și chiar în interpretarea ei extremă și exagerată: căci numai cu această interpretare se poate crede că totul, chiar și cele mai strâmbe drumuri ale filosofiei, vor duce totuși la Roma. Vedem că la primul ei pas - chiar în formularea problemei sale - filosofia economiei întâmpină contradicții ciudate și inexplicabile. Dar să nu fim prea pretențioși și să nu insistăm că formularea corectă a întrebării este prima condiție pentru soluția sa de succes. Să mergem mai departe și să vedem în ce fel autorul ajunge la soluționarea problemei de filozofie economică astfel pusă. Filosofia economiei se bazează, după cum S.N. Bulgakov a recunoscut, despre economismul epocii noastre moderne. "Timpul nostru înțelege, simte, experimentează lumea ca o economie și puterea umanității ca bogăție, în primul rând în sensul economic al cuvântului. Această idee, în ciuda unor exagerări din partea contemporanilor noștri, are un conținut profetic, un oarecare adevăr etern... Și acesta este secretul farmecului particular al materialismului economic, datorită căruia hipnotizează gândirea modernă" (3). Astfel, filosofia economică a lui S. N. Bulgakov a fost creată în primul rând sub impresia industrialismului vest-european și a ideologiei erei noastre industriale caracteristice acestuia. Fostul marxism al autorului a lăsat asupra lui o amprentă de neșters și a devenit o parte indispensabilă a filosofării sale actuale, căreia i s-au alăturat, totuși, alte influențe filozofice. Știm că S. N. Bulgakov a fost la un moment dat sub influența puternică a filozofiei critice. De la acesta din urmă el împrumută alte premise pentru construirea filozofiei sale a economiei. Economismul nu trebuie respins, ci depășit intern, explicat în limitele sale, ca un principiu filosofic abstract în care o latură a adevărului este prezentată ca întreg adevărul (2). Limitările economismului constă în dogmatismul său naiv. "Situația este ca și cum dogmele economismului ar fi singura filosofie posibilă și evidentă a economiei în general. Sarcina criticii filosofice, așadar, în primul rând, este să spulbere acest dogmatism naiv și, punându-l în discuție, să îl facă obiectul unei cercetări speciale" (4). Cu alte cuvinte, trebuie să faci cu dogmatismul sub formă de economism, așa cum a făcut Kant cu dogmatismul sub forma științelor naturale matematice și mecanice. Critica lui Kant îi oferă lui S. N. Bulgakov un plan general pentru filosofia sa a economiei. Dar nu este vorba doar despre planul general. Este vorba de a împrumuta literalmente metodele filosofiei critice de la Kant. În capitolul „Despre subiectul transcendental al economiei” aflăm că S. N. Bulgakov dorește să pornească de la o analiză a condițiilor universal aplicabile sau transcendentale ale oricărei activități economice. Această analiză transcendentală a economiei, desigur, pleacă de la, și în același timp se sprijină pe, experiența economică (109, 110). „În acest sens, problema transcendentală a economiei este o analogie completă cu problema transcendentală a cunoașterii în general: există un subiect transcendental al cunoașterii, purtător al funcțiilor cunoașterii în general, care să justifice actele individuale de cunoaștere și să le integreze? Natura transcendentală a cunoașterii poate fi considerată în prezent mai mult sau mai puțin clarificată; dimpotrivă, natura transcendentală a economiei nu a început încă. În esență, întrebarea aici este aceeași, și anume: ce se poate spune despre subiectul transcendental, care determină atât cunoașterea, cât și economia și căruia i se poate și ar trebui să i se atribuie activitatea integratoare a cunoașterii sau economiei” (115) 1069. Cu surprindere, vedem în autorul filosofiei economiei un filozof-critic, interpretând toate criticile sau punctele de vedere ca fiind interpretate de Schelling ca fiind unele critici sau puncte de vedere ale lui Schelling. Neo-kantienii o interpretează acum. Metoda transcendentală, a cărei esență constă în ascensiunea treptată de la un fapt la condițiile sale necesare, este o anumită tehnică cognitivă universală prin care știința se întreabă despre condițiile existenței senzoriale, despre condițiile științei economice, despre știința economică întrucât condițiile științei economice sunt în același timp condițiile activității economice în sine, atunci filosofia științei economice este filosofia economiei. Iată o diagramă a metodei transcendentale, împrumutată direct de la Schelling, așa cum indică citatele și referințele lui S. N. Bulgakov la lucrările lui Schelling, singurul dintre noii filozofi occidentali pe care îl acceptă mai prietenos. Vrem aici să subliniem profunzimea respectului nostru pentru filosofia transcendentală și întreaga dependență a concepțiilor noastre filozofice de ideile idealismului german. Și numai pentru aceasta suntem deja mai aproape de idealismul german decât de autorul „Filosofia economiei”. Cu toate acestea, putem deveni la fel de apropiați de dogma filozofică a transcendentalismului, așa cum o acceptă adversarul lui Kant, S. N. Bulgakov? Cu siguranta nu. Știm că această linie de interpretare a filozofiei transcendentale a lui Kant străbate întregul idealism german de-a lungul dezvoltării de secole a ideilor sale. Principalul său dezavantaj este că aici se șterg diferențele dintre etapele individuale ale cunoașterii umane și se instaurează un fel de monism în filozofie, atât de străin de autorul idealismului critic, care este cel mai puțin înclinat să construiască întregul domeniu al cunoașterii umane după un singur șablon. Se poate spune că o astfel de interpretare a filosofiei critice se bazează pe asimilarea arhitectonicii sale externe, și nu pe sensul său intern. Sensul metodei critice, după părerea noastră, este că s-a eliberat de monismul dogmatic al filosofiei anterioare și a văzut în știința noastră naturală nu un fel de înțelegere absolută a lucrurilor în sine, ci o sarcină ideală, o problemă supusă împlinirii nesfârșite. Astfel, s-a deschis posibilitatea altor probleme, alte înțelegeri, atât de departe de filosofia dogmatismului prekantian. Kant, în special, pe lângă problema științelor naturii, a pus o problemă logică, etică și estetică. Predispus la arhitectura excesivă, Kant a încercat, fără îndoială, să transfere schemele Criticii Rațiunii Pure în domeniul eticii și esteticii, dar în același timp era clar conștient de diferența esențială dintre cele trei critici și le-a exprimat în termeni tăiosi: Critica Rațiunii Pure ca lume a naturii, a doua a treia lume a libertății inteligibile ca lume reconciliabilă. ei. Și nu în acest spirit intern al filozofiei critice, ci în schemele sale externe, S. N. Bulgakov caută baza pentru filosofia sa a economiei. Pentru el nici măcar nu se pune întrebarea căreia îi aparține filozofia criticii, unde este „locul său transcendental” - în „Critica rațiunii pure”, sau în „Critica rațiunii practice”, sau în „Critica puterii de judecată”? O singură schemă externă îi este suficientă: de la fapt la condiții - și filosofia transcendentală a economiei este gata. Cât de ușor poate fi ridicat edificiul oricărei filozofii! Există un fapt al legii legii, să ne întoarcem la condițiile sale, la premisele sale transcendentale - vom obține filozofia legii legii. Există un fapt al tehnologiei - vom face la fel. Nu este mai dificil decât să desenezi din imagini cu șablon. Un oponent recunoscut al „sistemelor cu calafate”, S. N. Bulgakov ia de la ei cel mai rău, cel mai superficial, cel mai popular. El ridică acest aspect într-o metodă universală de filosofie, cu ajutorul căreia se rezolvă cele mai serioase probleme ale filosofiei economice. Așa își pune autorul problema și sugerează aceste modalități de a o rezolva. Să fim de acord cu el asupra legitimității acestor căi. Să ajungem la miezul problemei și să vedem ce noua „Filosofia economiei” a adus filozofiei și științei. Vom atinge mai întâi „filozofia economiei” în sensul larg al cuvântului, și anume, încercările lui S. N. Bulgakov de a construi o imagine a lumii din punct de vedere economic, încercările de a orienta sistemul filozofic asupra faptului economiei. Având în vedere faptul economiei, este necesar să ne ridicăm la condițiile și premisele sale transcendentale. Astfel, vom rezolva întrebarea cum este posibil acest fapt. Potrivit S.N. Bulgakov, este posibil doar dacă acceptăm ca adevăr viziunea asupra lumii pe care Schelling a expus-o în filosofia sa a identității. Idealismul lui Kant este neputincios să explice faptul activității economice. „Subiectul kantian este inactiv, el doar contemplă, prin urmare această învățătură este complet filozofie de fotoliu” (53). Filosofia lui Fichte a stilizat și mai mult idealismul lui Kant. „Între subiect și obiect, se ridicase un perete de sticlă aparent invizibil, dar impenetrabil, un întreg sistem de oglinzi” (58). „Și mai strâns decât în ​​Kant, subiectul rămâne închis aici sub un capac de sticlă cu aerul pompat afară” (58). Numai Schelling a reușit să „sparge acest perete de sticlă cu o lovitură de mână puternică” (58). Cu învățătura sa despre identitatea originară a subiectului și obiectului, Schelling a pus bazele acelei filozofii care ne explică posibilitatea interacțiunii dintre ele, faptul influenței subiectului asupra obiectului, într-un cuvânt, faptul activității economice. Nu vom aprofunda aici detaliile prezentării filozofiei identității, așa cum a fost făcută de S. N. Bulgakov. Autorul nostru acceptă ideea de bază a lui Schelling fără rezerve și oferă citate lungi din diferite lucrări ale sale pentru a-și susține opiniile. Singurul lucru original aici este ideea că fenomenul activității economice oferă argumente incontestabile pentru adoptarea filozofiei identității. „Numai printr-o neînțelegere filozofică școala Marx îl ia pe Hegel drept naș, fără a sesiza că filozoful natural Schelling este incomparabil mai potrivit scopurilor sale” (74). „Filosofia economiei, ca filozofie a acțiunii obiective, trebuie să fie în mod necesar o continuare conștientă a lucrării filozofice, și anume „filosofică naturală” a lui Schelling” (74). Să ne uităm, de fapt, mai atent la principalele categorii de activitate economică și vom primi o confirmare și mai mare a acestei opinii. Orice activitate economică, așa cum a învățat mult timp economia politică, este compusă din două acte economice - consumul și producția. Și fiecare dintre aceste acte, prin „condiția sa transcendentală”, presupune ipoteza identității. „Identitatea sau unitatea originară a naturii primește confirmare vizuală și, s-ar putea spune, apodictică în faptul consumului, în care distincția dintre vii și mort, animat și neînsuflețit este înlăturată” (89). „Consumul nu doar mărturisește identitatea naturii, ci este această identitate însăși, manifestată în acțiune, identitate în actu” (90). Dar nu ar trebui să spunem același lucru despre producție? Analizând economia ca producție, ajungem din nou la „aceeași idee filozofică a identității necesare a subiectului și obiectului, eu și nu-eu, conștiință și natură, care sunt de fapt identificate în economie” (97). „Este imposibil de explicat interacțiunea lor sub ipoteza străinătății dintre eu și non-eu. Ajungem, așadar, la concluzia despre omogenitatea metafizică a eu și non-eu, sau unitatea logosului economic în ele, care se exprimă în conformitatea practică a naturii, receptivitatea ei în raport cu sarcinile și proiectele eu-ului” (98). Deci, ipoteza identității ca bază a filozofiei economice este ideea centrală a lui S. cartea lui N. Bulgakov. Să încercăm să evaluăm această idee în funcție de meritele ei. Prin recunoașterea lui S. N. Bulgakov, valoarea științifică a filozofiei economice este determinată de adecvarea sa practică. Dacă o încercare de a orienta lumea la fermă se dovedește într-un fel convenabilă, dacă ne deschide noi aspecte ale existenței, atunci este deja justificată. Să remarcăm în primul rând că din acest punct de vedere este posibil să ne punem la îndoială valoarea științifică și necesitatea filozofiei economice. La urma urmei, ea duce, după cum am văzut, la filosofia identității, dar aceasta din urmă a apărut fără nicio legătură imediată cu faptul economiei. În esență, o filozofie axată pe faptul activității economice nu oferă nimic nou pentru înțelegerea lumii în comparație cu ceea ce a dat Schelling, care și-a construit filosofia pe cu totul alte orientări. A dovedi încă o dată ceea ce alții au descoperit pe baza altor fapte este, în orice caz, o sarcină secundară. Și nu este potrivit să spunem că o astfel de sarcină „aparține, dacă nu astăzi, atunci mâine, filozofiei”. Dar să presupunem că în filosofia S.N. Bulgakov Schelling a jucat doar un rol minor. Însuși faptul economiei l-a determinat la ideea de identitate, care fusese descoperită mai devreme de Schelling cu o altă ocazie. Întrebarea ar trebui să fie despre cât de legitim a făcut S. N. Bulgakov o concluzie de la fapt la condițiile sale? Faptul economiei se explică cu adevărat prin asumarea ipotezei identității originale a subiectului și obiectului? Și chiar este necesar ca economismul epocii moderne să recurgă la conceptele vechii filosofii naturale? În general, trebuie remarcat că înțelegem interacțiunea dintre două fenomene diferite doar dacă presupunem prezența unei unități inițiale care stă la baza acestora. Este imposibil de înțeles cum poate „interacționa” ceva care nu are absolut nimic în comun. Din acest punct de vedere, nu se poate decât să recunoască corectitudinea gândirii care reduce interacțiunea dintre subiect și obiect la o unitate fundamentală. Nu este clar de ce o astfel de unitate ar trebui să fie principiul identităţii vechii filosofii naturale. Nu este posibil să explicăm faptul activității economice mult mai simplu și mult mai amănunțit folosind ipoteza unității fizice originare dintre subiect și obiect? În acest caz, subiectul ar acţiona în activitatea economică ca acelaşi agent fizic ca şi obiectul. Dacă natura fizică a „produs” zăcăminte uriașe de salitr în vremurile preistorice, atunci aceeași „natura” nu produce salitrul atunci când unul dintre agenții săi este „subiectul”, omul? Și dacă „natura” a acumulat o bogăție enormă de energie termică în zăcămintele de cărbune sau în izvoarele petroliere, atunci aceeași natură nu realizează procesul invers al consumului lor treptat, ardându-le în locomotive cu abur și în furnalele? Întrebarea despre modul în care un subiect poate influența un obiect sau o persoană influențează natura se rezumă la întrebarea generală a științelor naturale a modului în care sunt posibile diferite procese naturale de schimbare a materiei. Căci în activitatea economică o persoană acționează în primul rând ca un agent fizic, iar pentru ciclul vieții fizice este complet indiferent dacă un astfel de agent este o persoană sau energie solară. Știința noastră naturală, cu ansamblul ipotezelor sale științifice, ale căror principii au un grad semnificativ de fiabilitate apodictică, ne explică posibilitatea acestei interacțiuni generale a proceselor fizice, din care o mică particulă este „faptul economiei”. Credem că orice reflecție asupra modului în care este posibilă interacțiunea economică dintre om și natură se va îndrepta în primul rând către această simplă ipoteză, care se bazează pe bagajul ponderal al științei naturale moderne. Și dacă S.N. Bulgakov nu ajunge la asta, ci doar pentru că în întrebarea: cum este posibilă o economie, el gândește mult mai mult decât am formulat-o noi. Formularea întrebării sale principale este ambiguă, iar semnificațiile diferite ale acestei formulări necesită o tranziție la ipotezele vechii filosofii naturale. Cum este posibilă agricultura? Întrebarea, astfel formulată, se pune nu numai despre posibilitatea interacțiunii fizice dintre om și natură. De asemenea, el întreabă cum este posibil ca doi agenți fizici să se organizeze în moduri specifice care servesc unor scopuri specifice. Faptul schimbării proceselor fizice rămâne același, indiferent dacă agentul aici este omul sau natura însăși. Dar natura nu are „intenție” în acțiunile sale, ci omul are. De aceea, în natură vorbim despre simple „schimbări” și „procese”, în timp ce în viața umană vorbim despre „economie”. Aici se adaugă conștiința, scopul și planul rezonabil. Acestea sunt categorii complet noi care nu sunt reductibile la categorii de natură mecanică. Când întrebăm cum este posibilă o economie, întrebăm nu numai despre posibilitățile proceselor fizice, ci și despre posibilitatea apariției acestei conștiințe, a intenției, a acestui plan inteligent. Ipotezele științelor naturii nu ne dau un răspuns la ultima întrebare și deci „Filosofia economiei” de S.N. Bulgakova îi împinge și se înclină spre ipoteza identității lui Schelling. De remarcat că acesta din urmă a fost creat în primul rând în acest scop și trebuie recunoscut că dintre toate ipotezele care explică originea spiritului în lume, ipoteza identității este cea mai acceptabilă și de netăgăduit. Nu fără motiv metafizica modernă în speculațiile sale subtile și sublime înclină spre ea 1070. Dar am spus deja că filosofia economică nu adaugă nimic nou acestei ipoteze. Intenția economică este una dintre manifestările activității spirituale în general și, în plus, o astfel de manifestare, ale cărei trăsături esențiale, cel puțin în înțelegerea lui S. N. Bulgakov, nu ne oferă noi explicații ale ipotezei identitare. Mai mult decât atât, filosofia identității, construită pe baza filozofiei economiei, este neputincioasă să ne miște în rezolvarea unora dintre dificultățile asociate cu viziunea filozofică asupra lumii a lui Schelling. Se știe că Schelling în filosofia sa a întâlnit nevoia de a reconstrui însuși conceptul de natură și, în același timp, s-a despărțit de știința naturală pozitivă. Astfel, Schelling s-a oprit de la o recunoaștere rezonabilă a acelor metode dovedite pe care știința naturală le-a folosit de multă vreme pentru a explica fenomenele fizice. Filosofia naturii a lui Schelling este neputincioasă în fața naturii însăși; se încurcă în trucuri inutile atunci când își explică fenomenele și renunță fără speranță. Și nu este mai puțin neputincios să ne explice posibilitatea faptului economiei ca fiind cel mai obișnuit fenomen natural, fizic, în care un factor fizic - omul - interacționează cu un alt factor fizic - cu orice fenomen al lumii exterioare. Filosofia economiei, această nouă și strălucită confirmare a filozofiei identității, nu ne menționează aceste dificultăți într-un singur cuvânt. Ea acceptă aproape fără rezerve „ideea fundamentală a lui Schelling ca temă și sarcină pentru filosofia modernă” (74). Acceptă ea astfel doctrina naturii a lui Schelling? Această întrebare de bază rămâne complet neexaminată și nerezolvată. Oricum ar fi, întrucât avem de-a face cu latura spirituală a activității economice, ipoteza identității nu poate fi considerată inadecvată. Dacă economia este una dintre manifestările spiritului, atunci explicația activității economice trebuie să folosească în mod firesc ipotezele filozofiei spiritului. În esență, partea pozitivă a ideii filozofiei economiei se reduce la acest gând - acea idee, care, datorită lipsei de diferențiere a problemelor, îi apare lui S. N. Bulgakov ca un fel de revoluție filosofică. Dar tocmai pe această nedistingere a problemelor se sprijină întregul edificiu al filosofiei economice. Am văzut deja că întrebarea este: cum este posibilă agricultura? conține două probleme complet diferite: în primul rând, problema posibilității economiei ca fenomen fizic și, în al doilea rând, problema posibilității intenției economice. Nu este greu de arătat, în continuare, că această întrebare ascunde o a treia latură, nouă și, în plus, foarte semnificativă. Economia este un fenomen al lumii morale și, ca atare, nu poate decât să fie supusă judecății criticii morale. Când întrebăm în această formă generală: cum este posibilă economia? De asemenea, punem următorul sens acestei întrebări: cum este posibilă economia ca fenomen al lumii morale? Cu alte cuvinte, activitatea economică este acceptabilă din punct de vedere al principiilor morale, reprezintă această activitate vreo valoare morală? Întrebarea posibilității agriculturii nu poate decât să fie o întrebare etică. Tocmai aceasta este ceea ce S.N. Bulgakov duce lipsă. Nu se poate spune că autorul nu a simțit importanța formulării etice a întrebării pentru tema aleasă. „Trăim”, spune S. N. Bulgakov la un moment dat în cartea sa, „sub impresia puterii în creștere a economiei, care deschide perspective nemărginite pentru „creativitatea culturii”. Și pentru a trata acest fapt fără îndoială grandios și maiestuos cu conștiință filozofică, care, ca și ghicitoarea Sfinxului, stă în fața lui Oedip modern fie ca un semn de rău augur, fie ca un semn profetic, trebuie în primul rând să ne răspundem: ce este această „creativitate” umană a culturii și economiei, cum și cu ce putere creează omul aici? Este acesta începutul majorității omenirii, intrarea ei în drepturile sale asupra naturii, pe care le-a pierdut cândva? Sau sunt aceste „minuni ale lui Antihrist”, semne pentru a seduce pe credincioși, o înșelăciune de prestigiu, furtul de la Dumnezeu a creației sale cu puterea conținută în ea, pentru a seduce omenirea nenorocită cu această energie furată? (135). S-ar părea că după aceste cuvinte puternice autorul rămâne să treacă la singura soluție etică corectă a problemelor de filozofie economică. În caz contrar, întreaga filozofie a agriculturii poate părea sterilă din punct de vedere moral și inutilă. Cu toate acestea, autorul nu ridică o întrebare etică. „Punăm această întrebare ultimă aici doar ca o limită logică; discuția ei se referă la eshatologia economiei (în următoarea parte a acestei lucrări)” (44). Trebuie să fim surprinși de intențiile venerabilului autor, care își impune de bunăvoie o asceză filosofică intolerabilă și severă, dorind deocamdată să tacă despre ceea ce un filozof al economiei nu poate tăcea. Despre ce filosofează de fapt cartea lui S. N. Bulgakov? Despre întreprinderea „hoților” a lui Antihrist, așa cum spune el însuși, sau despre un principiu moral pozitiv? Să așteptăm să rezolvăm asta până la volumul doi! Dacă al doilea volum spune că agricultura este pur și simplu o „afacere a hoților”, că este ceva inutil din punct de vedere moral și dăunător. Atunci, poate, pe tot primul volum se va imprima ștampila lui Antihrist. Ar trebui și mai surprins de această asceză, întrucât S. N. Bulgakov se consideră într-o anumită măsură un discipol al lui Vl. Solovyov, un succesor al tradițiilor sale filozofice. Vl. Soloviev a considerat „izolarea sferei economice a relațiilor ca fiind independentă de condițiile morale ale activității umane în general” ca un fenomen fals și imoral. În acest sens, el a interpretat problema economică în primul rând din punct de vedere moral și a format unul dintre capitolele din „Justificarea binelui”. O pasiune falsă și unilaterală pentru Schelling îl face pe S. N. Bulgakov să uite de preceptele profesorului său. Nu etica îi servește drept bază pentru rezolvarea problemei filozofiei economice, ci, dimpotrivă, autorul vrea să construiască etica pe baza filozofiei economice. Problema etică ar trebui, așadar, să ocupe ultimul loc în dezvoltarea consecventă a problemelor în filosofia economiei. Așa ar trebui să fie, dar în realitate nu așa se întâmplă. De fapt, este posibil să presupunem că S. N. Bulgakov va scrie un întreg volum dedicat aprobării și chiar lăudării „faptei hoților” a lui Antihrist? Cred prea mult în seriozitatea convingerilor creștine ale lui S. N. Bulgakov pentru a spune fără îndoială: dacă s-ar fi îndoit un minut pe cine a slujit, nu și-ar fi scris cartea. A scris-o pentru că întrebarea etică de mai sus fusese deja rezolvată de el cu mult timp în urmă și rezolvată într-o direcție pozitivă. Economia a fost justificată, valoarea ei a fost stabilită – și toate acestea pe baza aceleiași ipoteze universale de identitate. Ce este această lume întreagă care se află în fața noastră pentru un adevărat credincios al ipotezei identității? Un produs al unei căderi inițiale de la absolut și, în același timp, al unei reveniri la acesta, o eliberare treptată de „învelișul de plumb al eternității și al fosilizării” (108). Vorbim aici despre latura evolutivă a teoriei lui Schelling, despre doctrina sa despre dezvoltare. "Schelling numește istoria naturii istoria conștiinței; ea se termină cu apariția conștiinței. Dar, atingând acest prag, prin creșterea inconștientului și orbului, deși oportun, pentru forțele încă raționale, natura pare să depășească ea însăși." Începe o nouă istorie - istoria conștiinței de sine, „creșterea inconștientă este completată și parțial înlocuită cu reproducerea conștientă” (107). Schelling a scăpat de un singur lucru: el nu a conectat această istorie a conștientizării de sine cu conceptul de economie ca membru necesar în evoluția lumii. Noua filozofie agricolă este concepută pentru a umple această deficiență. Economia, conform S.N. Bulgakov, este una dintre etapele necesare în dezvoltarea lumii și a evoluției conștiinței, „era economiei este o eră la fel de caracteristică și definită în istoria pământului, iar prin ea istoria cosmosului, ca și alte epoci, alte etape deja descrise de Schelling” (107), „însuși procesul economiei este condiționat... scopul economiei, limita ei, este de a depăși această boală, de a restabili unitatea natura naturans și natura naturata, supranaturalitatea naturii” (124). „Calea economiei este organizarea lumii ca viață” (126). Nu este greu de observat că, de fapt, în aceste concepte problema justificării economiei pusă mai sus a fost deja rezolvată. Economia este necesară din punct de vedere moral, deoarece ea servește scopului moral al cosmosului, soluționarea disputei dintre viață și moarte. De ce altfel postulăm un fel de formulare etică inițială și independentă a chestiunii economiei? De ce să deranjezi numele lui Vl. Solovyova? Dar și aici observăm un fenomen comun în istoria filozofiei: o ipoteză, menită să distrugă ceea ce este dincolo de competența sa, își îndeplinește sarcina doar printr-un joc de concepte mai mult sau mai puțin inconștient. Aceasta este, în esență, ceea ce face tot amoralismul teoretic, fie că apare în ținuta adevărurilor științei naturale teoretice sau a adevărurilor metafizicii naturaliste. Filosofia economiei se dispensează cu ușurință de etică datorită faptului că include în utilizarea de zi cu zi a conceptelor sale premise etice nedovedite și nicăieri verificate. Ipoteza identității rezolvă atât de simplu problema justificării economiei, deoarece conceptului de economie i se atribuie un sens extrem de larg. "Economia", spune S. N. Bulgakov, "este activitatea creatoare a omului asupra naturii; stăpânind forțele naturii, el (omul) creează din ele ceea ce dorește. El își creează, parcă, propria sa lume nouă, bunuri noi, cunoștințe noi, sentimente noi, frumusețe nouă - creează cultură, așa cum spune formula comună a zilelor noastre" (135). În aceste cuvinte, un semn de egalitate este plasat între economie și cultură. Nu este astfel înnobilat conceptul de economie și nu capătă prin aceasta un caracter etic aparte? Nu ascunde această neglijență și amploarea definițiilor pentru rezolvarea celor mai mari și mai dificile probleme etice? Putem verifica cu ușurință că acesta este într-adevăr cazul: S. N. Bulgakov se ocupă peste tot cu un concept de economie atât de îngrijit etic. La pagina 78 a cărții sale suntem introduși în conceptul de „comunism fizic al ființei”, în virtutea căruia se stabilește o anumită relație constantă între cei vii și cei morți din univers. Legea acestei relații este că cei vii „atac în mod constant regnul celor fără viață, cu tentaculele sale calde captează și duce substanțele reci și lipsite de viață și le transformă în țesut viu” (78). Agricultura pentru S.N. Bulgakov este una dintre manifestările acestui comunism, „economia este lupta omului cu forțele elementare ale naturii pentru a proteja și extinde viața, a cuceri și umaniza natura, a o transforma într-un potențial organism uman” (43). În procesul economic „se exprimă dorința de a transforma materia moartă... într-un corp viu. Scopul economiei poate fi definit ca transformarea întregului mecanism cosmic într-un organism potențial sau actual” (43). „Demiurgul în procesul economic organizează natura, transformându-și mecanismul într-un organism, dizolvând produsele ei moarte în forțele vii care le-au dat naștere; el face din natura devenită doar un obiect, iarăși subiect-obiect, restabilește în conștiință unitatea pierdută și uitată a naturii naturans și natura naturata și, prin aceasta, transformă lumea într-o operă de artă, într-un produs și într-o lume întreagă, într-o operă de artă și într-o idee întreagă. cosmosul, ca un haos învins, pacificat și luminat din interior. Prin urmare, victoria economiei se exprimă în victoria cosmică a frumosului” (124). Economie, viață, artă, cultură - toate aceste concepte sunt aproape identice pentru S. N. Bulgakov. Și unde este, s-ar putea întreba, toată partea negativă a procesului economic, tot coșmarul și oroarea lui? Până la urmă, dacă nu închizi ochii la realitate, nu poți vorbi decât despre comunismul fizic al existenței, și cu atât mai mult despre comunismul procesului economic, doar în mod ironic, punând cuvântul „comunism” între ghilimele. Ce fel de comunism este acesta, dacă viața, pentru a se prelungi, distruge alte mii de vieți în procesul economic, ce fel de afacere este aceasta a Demiurgului când se bazează pe bătaia și distrugerea organizată a viețuitoarelor? Nu sunt abatoarele unul dintre fundamentele vieții noastre economice? Dar mai mult decât atât, aceasta este, într-o anumită măsură, crimă la pătrat. În procesul economic, așa cum se întâmplă din punct de vedere istoric, omul ucide nu numai animale, ci indirect, prin sclavie, exploatare și sărăcie, el ucide și propriul soi. Lasă rezultatul să rezulte într-o zi în spațiu, dar se bazează pe distrugerea viețuitoarelor. Este surprinzător că acest lucru trebuie să reamintească S.N. Bulgakov - el, care a înțeles și a pus atât de acut această problemă într-unul din articolele sale timpurii 1072. Doar orbirea prin teorie explică faptul că el, care este atât de profund preocupat de problemele etice, trebuie să respingă fără rezultat soluția lor și să o înlocuiască cu o serie de cuvinte întunecate și puțin vorbite, cum ar fi comunismul fizic, panzoismul, etc. necesar să treacă prin stadiul economic, o etapă aspră și crudă, o etapă în valoarea morală de care este posibil și trebuie să se îndoiască. Ipoteza naturală filozofică și metafizică a identității ne poate explica de ce această etapă este într-o anumită măsură necesară, dar această ipoteză este neputincioasă să rezolve chestiunea valorii sale morale. S. N. Bulgakov nu pare să înțeleagă diferența profundă dintre aceste două probleme. Și se dovedește că el, elev al Vl. Solovyov, filosofează despre agricultura fără etică; că el, un admirator teribil al acelei învățături religioase și morale care proclama principiul: fii ca păsările cerului, care nu seamănă, nu seceră și nu se adună în grânare, identifică agricultura cu cultura, cu cosmosul moral și cu frumusețea. Putem rezuma: filosofia lumii ca proces economic a devenit posibilă datorită nediferențierii greu acceptabile în filozofie între probleme și concepte. Și nu este nimic surprinzător aici. Filosofia economiei, așa cum am spus deja, este un fel de pozitivism politico-economic - cu alte cuvinte, ridicarea metodelor științei private la nivelul principiilor filozofice cuprinzătoare. Filosofia economiei a suferit soarta oricărui pozitivism - doar într-o manifestare și mai dramatică, deoarece filosofia economiei a vrut să-și construiască viziunea asupra lumii pe metodele unei științe instabile și subdezvoltate. Vom vorbi acum despre „filozofia economiei” în sensul restrâns al cuvântului. Ce contribuie cartea lui S. N. Bulgakov la știința socială în general și la economia politică în special? Pentru a răspunde la ce „filozofia economiei” a contribuit la aceste științe, trebuie să ne uităm la modul în care se leagă cu știința în general? În parte, am văzut deja rătăcirile dintre logicism și scepticism în care autorul s-a învârtit atunci când își punea tema. Dar aceleași ambiguități, aceleași contradicții îi caracterizează viziunea despre știință. El se află la jumătatea distanței dintre scepticismul științific complet și între acea teorie a cunoașterii care încearcă să ofere o justificare solidă pentru valoarea cognitivă a științei noastre. Citiți următoarele citate luate din diferite locuri din carte de către respectatul autor. Avem în fața noastră o serie de judecăți logic contradictorii care se neagă reciproc: În coloana din stânga se afirmă că știința este străină de adevăr, în dreapta, dimpotrivă, se implică în adevăr; la stânga se recunoaște singura realitate a senzorială, iar logica este declarată „umbră”; la dreapta, realitatea este atribuită logicii și rațiunii; la stânga, conștiința științifică este asemănată cu faimosul mit platonic 1074 și de aici se postulează inutilitatea metafizică a științei; la dreapta, știința devine un instrument necesar în mâinile înțelepciunii mondiale, care prin știință ia în stăpânire lumea; la stânga, în conformitate cu tot ce s-a afirmat mai sus, istoria este declarată a fi adevărul transcendental și, prin urmare, orice progres științific istoric, orice apropiere de absolut este negat; în dreapta, se vede un real progres în dezvoltarea științei. Privirea criticului se oprește în deplină nedumerire. Este aceasta o dorință deliberată de a „șoca” mintea sau pur și simplu rezultatul unor premise filozofice prost concepute? Dacă ar fi primul, s-ar pune un sfârșit firesc raționamentului ulterioară: cine neagă rațiunea nu are nimic de convins. Dar există motive să credem contrariul. Adevărat, uneori autorul pare să vrea în mod conștient să se plaseze „de cealaltă parte” a rațiunii, dar uneori lipsa de logică începe să-l deranjeze. Apoi încearcă să elimine această anxietate. „Nu există adevăr în știință” – „Ștampila Adevărului se află pe știință”; este posibil cu o conștiință științifică calmă să apărăm simultan aceste două poziții? Evident că nu. Și astfel S. N. Bulgakov începe să facă rezerve. „Nu există adevăr în Știință”, dar „știința poartă pecetea adevărului”, „Adevărul este în proces, în formare” (183). Sein, Nishts, Werden! 1075 Aşa cum a fost cu Hegel. Și fără rezerve sau explicații. Ca și cum conceptul de „devenire”, și chiar dacă este aplicat la adevăr, nu conține o problemă filosofică cât se poate de complexă, asupra căreia însuși hegelianismul a fost spulberat și care, după Hegel, a fost cu greu rezolvată pe deplin! Dar totuși, în acest caz, non sensul logic 1076 pare să fi fost eliminat, ceea ce nu se poate spune despre celelalte contradicții mai sus menționate. Cum se poate ca realitatea să stea numai în experiența imediată și nu în „logica pură” și, în același timp, realitatea stă în „logică”, prin urmare, nu numai în experiența imediată? Cum se poate ca istoria noastră să fie „infinitul rău”, adică rătăcirea fără rod și întoarcerea veșnică și, în același timp, în istorie să existe „progres real, real”?... Înțelegem în general care au fost intențiile lui S. N. Bulgakov. Ba chiar le aprobăm, le acceptăm filozofic. Respectatul autor nu se mulțumește cu raționalismul modern, dezvoltând în ultimele învățături de „logică pură”. Soluția problemei raționalului și iraționalului, care este dată de susținătorii moderni ai „logicii pure”, poate să nu fie satisfăcătoare, deoarece în ea „iraționalului” i se atribuie un rol prea mic. Un protest poate fi stârnit și de faptul că la baza rezolvării acestei probleme se află exemple ale științelor raționale - matematică și fizică pură - și că dezbaterea despre rațional și irațional este acum orientată spre acestea. Toate acestea sunt îndoieli corecte, dar pot fi ele rezolvate atât nominal și verbal, așa cum face S. N. Bulgakov? Este ușor să luați și să plasați, împreună cu învățăturile „logicii pure”, învățăturile opuse ale „pragmaților”. Și admiteți că adevărul este atât acolo, cât și aici, și nu în sinteză, ci într-o combinație mecanică a ambelor judecăți opuse. În istoria filozofiei, acest mod de rezolvare a problemelor se numește eclectism. Cu o viziune eclectică similară a științei, S. N. Bulgakov începe întrebarea despre valoarea și semnificația științelor sociale. Recent, în filosofia europeană și în știința europeană, problema formării conceptelor socio-științifice și istorice a devenit deosebit de acută. Sensul general al punerii unei astfel de probleme este că dezvoltarea bogată a cunoștințelor sociale și istorice a scos la iveală o serie de trăsături greu de descris care disting natura adevărurilor fizice de natura adevărurilor istorice și sociale. Gândirea umană se străduiește să dezvăluie aceste trăsături - cu atât mai mare zel cu cât se dezvăluie aici o nouă relație între logic și empiric, între rațional și irațional. Se pare că erorile întregului raționalism anterior vor fi dezvăluite de îndată ce acest nod complex și încâlcit va fi dezlegat. Și este extrem de enervant că S. N. Bulgakov, apropiindu-se de această idee - la urma urmei, este, după cum s-a menționat, ideea principală a „Filosofia economiei” - nu dă prea multe pentru a o rezolva. Am văzut deja că pentru S. N. Bulgakov, știința este regatul „umbrelor”. „Fiecare știință stilizează realitatea în felul său, și toate conceptele științifice sunt produse ale unei astfel de stilizări deliberate și conștiente, iar prototipul științificității aici este, într-adevăr, stilizarea matematică a realității, cu transformarea ei în lumea corpurilor geometrice și a cantităților matematice” (249). „Matematica distorsionează realitatea, creând linii și figuri care nu există nicăieri în forma lor pură, transformând lumea în corpuri geometrice” (257). Dar știința socială trebuie să stilizeze și să distorsioneze realitatea exact în același mod. „Și pentru un economist politic sau sociolog nu există niciun motiv să nu urmeze aici tehnica matematicianului, care este tipică științei în general” (257). „Cu cât mai urât, cu atât mai bine: cât de mult desfigurează matematica realitatea...” (ibid.). „Nu se poate obiecta în principiu la această metodă de abstractizare și izolare ca atare. Lăsați economia politică să inventeze oameni inexistenți, care nu au coloană vertebrală, așa cum Ruskin 1077 indignat” (256). În acest sens, „chiar ficțiunea omului economic dezvoltată de economia politică” este legitimă (257). Pe baza acestor definiții, s-ar putea crede că filosofia economică consideră necesară ștergerea a tot ceea ce a fost descoperit și dezvăluit de gândirea socială și filozofică a timpurilor moderne. Ea porneşte din afirmarea identităţii fundamentale a căilor şi mijloacelor ştiinţelor naturii şi ale ştiinţelor socio-istorice. Se ajunge chiar la reabilitarea economiei politice „clasice”. Cu toate acestea, am greși dacă am lua în considerare S.N. Bulgakov un susținător consecvent al acestor opinii. Legile sociale, după cum se spune la p. 272 de cărți, „au o natură logică complet diferită decât, de exemplu, legile mecanicii sau știința matematică”. Dar ce este această natură specială? Și cum poate fi permis dacă legile sociale sunt produse ale aceleiași stilizări, aceleiași corupții a realității, care se practică în știința matematică? Din nou există o contradicție directă și nu poate fi rezolvată cu acele rezerve neexplicative la care recurge autorul 1078. Din nou sunt prezentate două vederi complet opuse, a căror sinteză se realizează într-un mod pur nominal și verbal. Dar rezultatul este ruina filozofică completă și nicăieri această distrugere a științei nu este demonstrată mai clar decât în ​​capitolele dedicate justificării științei sociale. Să luăm punctul de vedere predominant al S.N. Bulgakov, conform căruia se afirmă asemănarea și chiar identitatea naturii „abstracțiilor” din științele naturii cu abstracțiile utilizate în științele sociale. La urma urmei, indiferent de concepțiile epistemologice la care aderăm, rămâne faptul că natura „abstractărilor” matematice diferă semnificativ de natura „abstractărilor” utilizate în economia politică, cum ar fi, de exemplu, „omul economic”. Putem crede că există un al n-lea număr de spații cu un al n-lea număr de dimensiuni, dar totuși în limitele spațiului nostru tridimensional euclidian, nimeni nu se va îndoi serios de corectitudinea și realitatea adevărului că o linie dreaptă este cea mai scurtă distanță dintre două puncte. Este posibil în acest fel să nu ne îndoim de ficțiunea „omului economic”? Vrem să spunem că „abstractările” matematice au o proprietate minunată a evidenței de sine și a realității, pe care „abstractările” economiei politice nu le au. Și S.N. Punctul de vedere al lui Bulgakov nu ne explică această diferență, dar este extrem de important pentru soarta științei socio-economice. Având în vedere prezența dovezilor proprii caracteristice adevărurilor matematice, nu este nimic periculos ca matematica să fie un produs al „stilizării” realității. Este de la sine înțeles că o astfel de „stilizare” este necesară, pentru că nu putem gândi altfel. Dar cum se poate justifica „stilizarea” în economia politică, ale cărei adevăruri abstracte nu sunt evidente? S. N. Bulgakov simte acest pericol și vrea să se protejeze de el. „Dar dacă știința socială”, spune el, „se bazează pe ficțiune... atunci însăși existența ei devine problematică”. La această întrebare, potrivit autorului, se poate răspunde doar prin apelarea la conceptul de utilitate: baza „stilizărilor” pe care le utilizează știința socială este adecvarea practică a acestor „stilizări”. Dar am văzut deja că utilitatea și caracterul practic nu pot justifica știința. Nicăieri natura distructivă a pragmatismului autorului nu este mai pronunțată decât în ​​aceste concepții despre știința socială și nicăieri nu duce atât de evident pe autor în contradicții ireconciliabile. Știința socială, potrivit lui S. N. Bulgakov, este posibilă deoarece ficțiunile sale „rezistă la teste practice” și se dovedesc a fi „tehnice”. Și din moment ce „tehnica” științei sociale este „politica”, atunci fundamentele finale ale științei sociale sunt înrădăcinate în politică. „Politica socială este nervul științei sociale; ea deține cheile tuturor clădirilor sale” (266). S-ar putea întreba dacă aceasta nu este o întoarcere la acea „metodă subiectivă în sociologie”, a cărei imposibilitate a fost clarificată în perioada marxistă a dezvoltării filozofice a autorului? Și într-adevăr, are loc o apropiere, deși autorul încearcă să-și deosebească punctul de vedere de sociologii subiectiviști. În „sociologia subiectivă” rusă, potrivit autoarei, „exista un sentiment corect că un anumit subiectivism – nu cunoașterea, ci voința – are influență în construirea unui ideal social. Totuși, ea a atribuit în mod greșit acest subiectivism cercetării științifice, adică exact acolo unde ar trebui alungat, dacă nu vrem să devalorizăm munca științifică” (267). Dar oare autorul însuși nu atribuie „subiectivismul” „cercetării științifice”, argumentând că politica socială este „nerbul” științei sociale, că „deține cheile întregului edificiu al științei sociale?” că valoarea științei sociale se bazează pe utilitatea și utilitatea politică a adevărurilor sale etc.? Întrucât în ​​politica socială, așa cum recunoaște însuși autorul, nu numai „cunoașterea”, ci și „voința” joacă un rol, atunci acest element „subiectiv” nu poate decât să se transfere la știința socială, care este în întregime ghidată de interesul politic. Că, desigur, munca științifică în astfel de condiții se va „deprecia” complet - „Filosofia economiei” mărturisește acest lucru. S. N. Bulgakov, care caracterizează politica socială, subliniază pe bună dreptate legătura acesteia cu perioada istorică de dezvoltare a omenirii pe care o trăim acum. Politica socială este produsul socializării în creștere treptată a vieții, produsul mecanizării și socializării acesteia, rezultat al dispariției sentimentelor individuale de iubire și afecțiune. În societatea de astăzi, „caldura relațiilor personale este înlocuită de raționalismul social-utilitarist al sentimentului imediat - notorietatea „principială”, astfel încât succesele socialismului și creșterea solidarității sociale nu sunt în niciun caz însoțite de o creștere a iubirii și chiar a simpatiei și de o scădere a dușmăniei dintre oameni” (286). Este clar, așadar, că în imaginea lui Vl. Solovyov, punctul culminant al acelei dispoziții sociale, care se caracterizează prin sărăcirea spontaneității și creșterea raționalismului utilitarist, se dovedește a fi Antihrist (268)! Deci acesta este fundamentul, „nervul” și „cheia” principală a științei sociale! Este util pentru acea etapă de timp în dezvoltarea umanității, ale cărei trăsături esențiale sunt cel mai bine caracterizate prin apropierea sa de Antihrist... S. N. Bulgakov în „Filosofia economiei” nu numai că nu a fundamentat știința socială, dar a distrus-o. Acel eclectism, sfâșiat de contradicții, pe care stă autorul nu poate fi nicio bază solidă pentru filosofie, și pentru știință în general, și pentru știința socio-economică în special. Cartea lui S. N. Bulgakov este o experiență în construirea unei viziuni filozofice integrale asupra lumii și, prin urmare, conține un număr semnificativ de alte probleme științifice, metodologice și filozofice. Nu este treaba noastră să le parcurgem pe toate, am vrut doar să atingem elementele de bază. Iar defectele găsite în fundamente nu pot decât să afecteze toate concluziile. O critică mai detaliată ar putea descoperi că eclectismul pătrunde în toate concluziile cărții analizate; întreaga „Filozofie a economiei” este complet saturată de ea. Ca o excepție fericită, se poate indica doar capitolul independent despre materialismul economic. Sarcina autorului aici este pur critică, dar prin critică nu înțelegem respingerea unilaterală, spre care autorul a fost atât de înclinat atunci când a apreciat filosofia occidentală, ci asimilarea vie a învățăturii prin pătrunderea în problemele sale și prin depășirea organică a acestora. „Materialismul economic trebuie depășit și nu poate fi depășit decât într-un mod pozitiv, recunoscându-și adevărul, înțelegându-i motivele, dar respingându-i limitările și distorsiunile” (295). Considerăm că acest capitol se compară favorabil cu altele tocmai datorită prezenței acestei dispoziții istorico-critice profunde. La urma urmei, ceea ce spune S. N. Bulgakov despre materialismul economic ar trebui aplicat pe bună dreptate întregii filozofii occidentale. "Este foarte ușor să critici așa-zisul materialism economic, dezvăluind întreaga lui incompletitudine, ilegalitatea și unilateralitatea urâtă. Are prea multe laturi vulnerabile care sunt deschise criticii." Dar acesta nu este doar materialism economic - este și kantianism, fichtianism, hegelianism, pozitivism, pragmatism etc. Cu toate acestea, un adevărat filozof nu le tratează „nici cu dispreț sau cu dezgust”. Ne temem că în raport cu majoritatea sistemelor filosofice occidentale, S. N. Bulgakov nu s-a comportat ca un adevărat filozof. După ce a hotărât că adevărul se află dincolo de ei, marcându-le cu diverse epitete nemăgulitoare pe această bază, S. N. Bulgakov și-a pierdut simțul logicii în raport cu ele. Pe de o parte, după cum am văzut, el a fost forțat să accepte propriile concepte de bază. Încercarea de a construi o nouă Romă filozofică pe baza negării lor cu greu a reușit. În locul Romei, S. N. Bulgakov este forțat să rătăcească prin bisericile și idolii lumii noi și vechi, să se închine atât „balaurului chinez al criticii”, cât și zeului american al praxisului. Dar, pe de altă parte, asimilarea acestor concepte ale filozofiei occidentale s-a dovedit în mod necesar a fi extrem de externă. Aceștia stau în fața S.N. Bulgakov nu ca forțe vii care dezvăluie o logică vie, imanentă a dezvoltării, ci ca niște fantome vagi, străine de anumite limite și contururi permanente. De aici și eclectismul „Filosofiei economiei”, această expresie cea mai izbitoare a lipsei unui simț al logicii. S.N. Bulgakov este orb la percepția dialecticii imanente a sistemelor filozofice din Occident, motiv pentru care leagă atât de ușor doctrina Sofia cu metoda transcendentală, iar aceasta din urmă cu pragmatismul, intuiționismul, misticismul etc. Am vorbit deja despre starea filozofică proaspătă care pătrunde în cartea lui S. N. Bulgakov. De ce această dispoziție a rămas o stare de spirit și nu a condus la nicio sinteză filozofică pozitivă? Credem că motivul principal pentru aceasta a fost naționalismul filozofic al lui S. N. Bulgakov, sub influența căruia logica filosofiei occidentale a fost redusă la zero. S. N. Bulgakov a mers la extrema opusă a epigonismului filosofic occidental modern: în acesta din urmă, elevii studenților și epigonii epigonilor își pierd simțul perspectivei filozofice asupra unor mici dispute dintre școli; în primul, filozofii naționali, încercând să se elibereze de orice legătură cu Occidentul, sunt amândoi orbiți de lățimea orizontului în fața lor și se îmbolnăvesc de un fel de daltonism logică. Aceasta este convingerea mea profundă din lectura acestei cărți. Simțindu-i starea de spirit pătrunzătoare, vezi în autor un adevărat prieten al filosofiei și îi dai cu căldură mâna; dar în acest prieten se întrezărește involuntar o înfățișare ostilă filozofiei, de îndată ce începi să arunci o privire mai atentă asupra modului în care autorul vrea să filosofeze și în ce feluri încearcă să rezolve problemele interesante și profunde pe care le pune. I. Tsingovatov. Serghei Bulgakov. Filosofia agriculturii. Prima parte: Lumea ca economie 1079 M.: Editura „Put”, 1912. P. 231. Ts. 2 r. Domnul Bulgakov este specialist în domeniul economiei politice; Domnul Bulgakov a fost cândva marxist, apoi idealist, iar în prezent este un mistic și un creștin ortodox. Toate aceste trăsături - specializarea domnului Bulgakov într-o anumită zonă și hobby-urile sale din trecut și opiniile sale teologice și filozofice actuale - în noua sa lucrare sunt împletite într-un model ciudat, bizar. Ca aproape orice specialist care se ocupă de mult timp de un anumit număr de probleme într-un anumit domeniu al științei, domnul Bulgakov tinde să pună toată complexitatea și diversitatea problemelor despre lume și viață într-o schemă de categorii și concepte care îi sunt cele mai apropiate ca specialist. Adevărat, „cu mintea” sau „mintea mică”, așa cum o exprimă acum neocreștinii ortodocși, împrumutând totuși această expresie de la ateul Nietzsche, domnul Bulgakov pare să înțeleagă întreg pericolul acestei tendințe, inerent oamenilor care se specializează într-un singur lucru. Astfel, găsim la el, de exemplu, o mustrare energică la adresa științelor speciale, care uită de miezul lor: „Când concluziile științelor speciale sunt aplicate dincolo de semnificația lor convențională, când sunt acceptate ca adevăruri necondiționate despre lucruri și viață, se generează o serie întreagă de coșmaruri ale unei viziuni pseudoștiințifice asupra lumii care atârnă ca un nor gros asupra modernității” (249). Dl Bulgakov argumentează aproximativ în același mod și în privința economiei politice când, în opinia sa, aceasta depășește limitele competenței sale. Aceasta este ceea ce spune „mintea mică”; dar, pe lângă această minte mică, există și o „Minte Mare”, care, desigur, este mult mai puternică decât cea mică (la urma urmei, este Mare și se scrie doar cu B și R majuscule, ceea ce o pune la același nivel cu Absolutul, Sophia, Logos și alte personae gratissimae 1080 ale dicționarului neocreștin). Deci, acest Mare Motiv, ale cărui decizii sunt categorice, îi poruncește domnului Bulgakov, în ciuda protestelor celui mic, să considere întreaga lume sub specie 1081 a relațiilor economice. „Filosofia economiei” nu este o teorie generalizantă a economiei politice sau a politicii economice: este răspunsul la toate întrebările blestemate și neblestemate, este un întreg sistem de viziune religioasă și filosofică asupra lumii. „Timpul nostru înțelege, simte, experimentează lumea ca pe o economie (cursive ale autorului), iar puterea umanității ca bogăție în primul rând în sens economic... Viața este în primul rând un proces economic” (cursivele autorului, p. 2). Nu este clar că astfel de gânduri se pot naște doar într-o minte „orientată” către economia politică? Nu este clar că doar un specialist care este prea dornic să evalueze semnificația părții sale în vastul biserică al științei poate spune asta? La fel de puternic, în noua carte a domnului Bulgakov, se face simțită pasiunea sa aparent de lungă durată pentru materialismul economic. Se spune că prima dragoste nu ruginește niciodată. Prima pasiune a domnului Bulgakov, desigur, s-a ruginit și totuși, chiar și prin rugină mistică, ea - uneori pentru pagini întregi - strălucește atât de mult încât pare că domnul Bulgakov a rămas marxist până în zilele noastre. Încă de la primele pagini aproape că cântă un imn către materialismul economic; desigur, cu rezerve - până la urmă, acesta este încă materialism, adică ateism, nihilism etc.; dar creștinul ortodox domnul Bulgakov este gata să ierte materialismul economic multe dintre păcatele sale pentru faptul că este materialism economic. Se dovedește că a nu experimenta farmecul materialismului economic înseamnă „a avea un fel de defect în bunăstarea istorică, a fi străin în interior de modernitate” (3). Și conținutul ultimei pagini a dl. Bulgakov se intitulează: „Adevărul materialismului economic”; acesta este „un adevăr special al vieții, nu teoretic, ci practic, moral”; acesta este „adevărul care se exprimă în primele pagini ale cărții de existență a rasei umane” - urmează un citat din Geneza: „Blestemat să fie pământul de dragul tău...”, etc. Și iată mai multe „cuvinte de laudă” pentru materialismul economic: „În materialismul economic vorbește cinstea severă a vieții” (245). „Este prima încercare de filozofie a economiei, problema ei a fost pusă în mod conștient pentru prima dată, s-a răsunat un nou motiv în istoria gândirii, inspirat, bineînțeles, nu de speculațiile din fotoliu, ci de impresiile de viață ale realității” (296). „El înțelege lumea ca pe o economie... acest gând este profund și semnificativ” (307). „Un filon nou și, ni se pare, purtător de minereu iese la suprafață. S-a exprimat o idee strălucitoare, s-a pus o problemă unică, s-a trezit o nouă anxietate filozofică” (320). Am putea da mai multe citate asemănătoare, dar se pare că acestea sunt suficiente pentru a vedea ce fidel cavaler al materialismului economic rămâne domnul Bulgakov după toate transformările sale. În ceea ce privește idealismul domnului Bulgakov, această pasiune a lui, spre deosebire de prima, a fost de scurtă durată și fragilă. Urmele ei în „Filosofia economiei” sunt vizibile doar în faptul că domnul Bulgakov își pune principalele probleme în stil kantian: „Cum este posibilă economia? Care sunt ipotezele sau precondițiile ei a priori? Care este semnificația filosofică și semnificația funcțiilor economice de bază? (74). Acest lucru, desigur, este lipsit de importanță; pentru asta, pentru asta, nu ai nevoie odată de pasiunea ta pentru dl Bulga. idealistul este evidențiat mai degrabă de pasiunea cu care conduce polemicile împotriva kantianismului: și în acele locuri dedicate acestei polemici, domnul Bulgakov exprimă multe idei care, dacă sunt luate din mediul general al „Filosofiei economiei”, pot părea valoroase nu numai pentru creștinii ortodocși. Filosofia lui Kant și lipsa de relevanță și dinamism în ea. Contrastând epistemologia lui Kant cu propria sa „economică”, domnul Bulgakov pare să se apropie chiar de... Avenarius. „Munca”, spune el, „care ocupă atât de mult spațiu în învățăturile economiei politice, primește astfel o importanță capitală în epistemologie, deși aceasta din urmă nu a luat-o niciodată în seamă, nu s-a „orientat” pe faptul muncii, energie vie, sudând indisolubil subiectul și obiectul, deși aceasta ar însemna să fie ghidată de cel mai imediat dat” (99). „Munca ca bază a epistemologiei înlătură problema existenței lumii exterioare (precum și a eului străin), ca o fabricație idealistă, o fantomă a gândirii abstracte” (103). Toate acestea sunt adevărate, singurul lucru care nu este adevărat este că epistemologia nu a luat niciodată în considerare acest lucru. Dacă domnul Bulgakov a citit „Critica experienței pure”, ar trebui să știe că munca (munca) stă la baza epistemologiei lui Avenarius, că datorită acesteia, pentru filosofia experienței pure, problemele lumii exterioare și ale eului străin sunt „înlăturate”, „ca o fabricație idealistă”. Dar această apropiere a vederilor epistemologice ale dl. Abordarea lui Bulgakov față de empiriocritica este complet accidentală: cu orice preț el trebuie să fie curățat de căderea din grație - idealismul - și este gata să apuce chiar și așa-zisul realism naiv, restabilit în drepturile sale filozofice de către Mach și Avenarius. (Mai mult Prin urmare, pentru el, ieșirea (cursul aut) a subiectului în obiect este exclusă de însuși conceptul, iar subiectivismul este pus într-un act unic, identic, atemporal: misterul Sfintei Treimi și a vieții intra-trei! (98)... Aici trebuie să trecem la vederile mistico-creștine ale domnului Bulgakov; dar înainte de a face acest lucru, considerăm că este potrivit să facem o remarcă. Domnul Bulgakov este creștin ortodox, în creștinism a găsit răspunsul la toate răspunsurile lumii; dar în cartea sa nu există absolut nici un patos religios, nu există nimic din ușurința și încrederea cu care o persoană cu adevărat religioasă răstoarnă toate dificultățile care se ridică înaintea lui. În acest sens, domnul Bulgakov a rămas semnificativ în urma tovarășului său de arme, domnul Berdiaev; el, de îndată ce a devenit creștin, a declarat că legile logicii sunt o boală a ființei, nu s-a oprit la credo quia absurdum est al lui Tertulian și nu mai cochetează cu logica: absurd din punctul de vedere al logicii, cu atât mai rău pentru ea. Domnul Bulgakov nu are această ușurință; încă nu poate renunța la cătușele logicii, deși chiar se străduiește pentru asta. Pentru el, cărțile sincere și inspirate divin încă nu sunt suficiente; nu se poate lipsi de autoritățile pământești: va exprima un gând - și imediat va apărea o notă de subsol, care începe inevitabil cu fraza: „Schelling spune...” Nu există fermitate a credinței, ceea ce înseamnă că lipsește cel mai valoros lucru pe care îl poate oferi o viziune religioasă asupra lumii și, totuși, tot ceea ce aduce negativ o viziune religioasă asupra lumii este evident în cartea domnului Bulgakov. În primul rând, există o izolare completă de pământ, un fel de înnoră, refuzând cu încăpățânare să țină cont de cum merg lucrurile pe pământul păcătos. După ce a citit cartea domnului Bulgakov, rămânem cu impresia că autorul ei a zburat undeva pe înălțimile munților și acolo este angajat în economia politică. El, de exemplu, scrie: „Faptul că acum mișc un pix pe hârtie și fac un nou aranjament de atomi de cerneală, hârtie, oțel stilou etc., raționând în principiu, este același eveniment cosmic ca catastrofele astronomice sau geologice, pentru că schimbă și imaginea lumii (aparent, o greșeală de tipar - ar trebui să fie la fel. - deși cu mai puțină forță nu poate fi (cu toate acestea) am spus, chiar și mai puțin. nici o comensurabilitate aceste evenimente), precum și aceste catastrofe” (76). Este clar că o persoană pentru care scrisul este același eveniment cosmic ca catastrofele geologice și astronomice și-a pierdut orice simț al perspectivei pământești. Prin urmare, nu trebuie să fim surprinși când întâlnim o tentativă a dl. Bulgakov pentru a stabili legile relațiilor economice în „economia paradisului” (156), sau cu teoria sa a „economiei pure”, al cărui „subiect transcendental” este fie umanitatea (114), fie Sufletul lumii (122), scopul, limita, este „restabilirea unității natura naturans și natura naturata - natura supranaturală a naturii” (124). Aici, în lumina „logosului economic” (98), reiese că o materie atât de simplă, obișnuită din punct de vedere uman, precum hrana, nu este deloc atât de simplă încât „hrana este comuniunea cărnii lumii”, un premergător la sacrament - comuniunea cărnii Fiului lui Dumnezeu (86); că „posibilitatea consumului (sublinierea) se bazează fundamental pe comunismul metafizic al universului” (87). Este imposibil de prezentat în vreun mod inteligibil fundamentele teoriei „agricultura paradisului”, deoarece inteligibilitatea în astfel de lucruri nu este permisă conform statului; Să remarcăm doar câteva puncte în care economia politică cerească diferă deosebit de puternic de cea pământească. Iată un fragment din primul: "Viața economică se rezumă la metabolism, la o anumită circulație sau alternanță a inspirației și expirației. În limbajul economiei politice, inhalarea corespunde producției, iar expirația corespunde consumului (de ce nu invers? - I. Ts.). Ciclul economic este alcătuit din aceste două acte, producția și consumul" (75). Domnul Bulgakov, ca specialist nu numai în economia politică cerească, ci și în cea pământească, știe, desigur, că pe pământ activitatea economică se exprimă nu numai în producție și consum, ci și, de exemplu, în distribuție. Chiar și în epistemologia „orientată pe faptul muncii”, problema distribuției joacă un rol semnificativ - în „Critica experienței pure” îi este dedicată o întreagă secțiune. Și pentru a-ți face o idee cât de acută este în domeniul relațiilor economice - pentru asta nu numai că nu trebuie să fii specialist în acest domeniu, ci nici măcar nu e nevoie să citești cărți despre probleme economice - este suficient să privești măcar o dată cu ochii deschiși realitatea, viața umană. În rai, problema distribuției, desigur, este „înlăturată”, și, prin urmare, în „Filosofia economiei” a domnului Bulgakov nu numai că nu se găsește cuvântul „distribuție”, dar nici măcar nu există nicio traducere a acestui concept care să fie mai în concordanță cu stilul filosofic al domnului Bulgakov - ca inhalarea și expirația: în rai există o „problemă a distribuției”, ceea ce înseamnă că există o „problemă a metafiei” de multă vreme. terminat. Așa este scrisă „filozofia economiei” din rai. Dintr-un punct de vedere atât de „înălțat”, probabil că se deschid multe perspective frumoase, tentante, și o mare parte din ceea ce pentru noi, oamenii pământului, pare a fi cea mai dragă, cea mai valoroasă cucerire a geniului uman, pare demnă doar de un zâmbet disprețuitor către un filozof care s-a mutat într-un observator transcendental. De exemplu, știința. O binecuvântăm pentru lumina pe care o revarsă chiar și în cele mai întunecate colțuri ale vieții noastre, pentru bogăția pe care o aduce cu ea în lume. Dar dl. Bulgakov de la observatorul său înalt ne transmite vestea că știința noastră nu este bună în comparație nici măcar cu acea imperfectă și, din punctul său de vedere, făuritoare de mituri pe care vechii romani și greci, egipteni și perși ne-au lăsat ca moștenire: „Uranus și Neptun, Gaia sau Cibele, Marea Mamă 1082, este copiii nașterii în fiecare pământ în filozof. caz, o ipoteză mai satisfăcătoare pentru explicarea universului decât hazardul absolut, care creează viață în curs de dezvoltare din materie moartă, dintr-o pungă cu atomi care sar în ea, așa cum ne învață mitologia hilozoismului materialist 1083” (136). „Caz absolut” și „o pungă cu atomi care sar în ea” - cu aceasta, domnul Bulgakov marchează nu numai materialismul democratic, ci și întreaga știință în general, pentru că, așa cum explică în altă parte, „viziunile științifice și mecanice sunt sinonime” (194). În ceea ce privește perspectivele roz care se deschid „de pe înălțimile paradisului ceresc”, aici, așa cum sa indicat deja, domnul Bulgakov nu este deosebit de ferm; dar asta nu contează. Chiar dacă credința domnului Bulgakov ar fi fost nemăsurat mai puternică și elocvența lui incomparabil mai puternică, discursurile sale despre Sofia Cerească și despre îngerii păzitori nu ar fi captivat pe nimeni. Este nevoie de o mare oboseală mentală, este nevoie de flacabilitate senilă a sufletului pentru a te izola de realitatea vie cu un ecran care înfățișează scene din Istoria Sacră a Vechiului și a Noului Testament și, fixându-ți privirea pe acest ecran, să te convingi cu încăpățânare, cu insistență că este realitatea înfățișată pe el, totuși ceea ce se află în spatele ei sunt mașinațiile blestemului. Și chiar dacă, chiar și în anii de reacție fără speranță, neocreștinismul domnilor Bulgakov și Berdiaev nu putea fi dus decât de câțiva intelectuali demagnetizați ca ei, dar acum, când inteligența începe să se trezească din letargia perioadei postrevoluționare, opera noului creștinism este complet fără speranță profeți. B.V. Yakovenko. Serghei Bulgakov. Filosofia agriculturii. Prima parte: Lumea ca economie 1084 M.: K-vo „Pune”, 1912. IV+ 321 +V. Ts. 2 r. Nu există nicio îndoială că cartea lui S. Bulgakov este una dintre cele mai bune lucrări ale literaturii noastre religioase și filozofice și este, în același timp, una dintre cele mai interesante și revelatoare manifestări ale gândirii filozofice moderne ruse. Acest lucru este dovedit de noutatea conceptului, seriozitatea serioasă a cărții și, în egală măsură, eforturile autorului de a fi științific, amănunțit și bazat pe dovezi. Desigur, aceasta nu înseamnă că, în fiecare dintre aceste trei privințe, cartea lui S. Bulgakov ni se pare că are merite independente. În primul rând, noutatea conceptului său este relativă, căci, ca viziune economică asupra lumii, se sprijină în întregime pe ideile filozofiei creștine, pe învățăturile lui Boehme, Schelling, Baader 1085 și pe reflecțiile filozofice ale slavofililor noștri; formularea întrebării critice cu privire la modul în care este posibilă economia, creditată în special lui S. Bulgakov (dar, din păcate, doar conturată sau, mai degrabă, remarcată de el și complet nedezvoltată) își are predecesorii în persoana lui Simmel, Münsterberg și, în principal, Croce 1086, dintre care acesta din urmă introduce filosofia economică în domeniul său egal de filozofie, ca sistem de filosofie a spiritului și a spiritului său. logica si etica. – Gândirea și științificitatea sunt și ele relative, deoarece, așa cum se va discuta mai jos, rezultatele cărții lui S. Lucrările lui Bulgakov sunt primitiv dogmatice, prezentarea se învârte în jurul unor scheme exagerate, iar pătrunderea în gândirea reprezentanților idealismului german și ai epistemologiei moderne lasă de dorit. Dacă o măsurăm după amploarea științificității și a dovezilor atinse de filozofie în Occident, atunci va trebui chiar să admitem că în această privință ea depășește cărțile complet neștiințifice și nefondate ale lui Berdyaev și Ern doar dintr-o latură pur externă, eliberându-se de tratamentul nedrept al adversarilor nestudiați și jurnalistic-polemico-polezant al limbajului rămîne, însă, pe plan intern, același plan arbitrar al limbajului urât. – Dar oricât de relative ar fi avantajele indicate ale cărții lui S. Bulgakov, ele sunt încă prezente și destul de suficiente pentru ca noi, în Rusia, să considerăm apariția ei un eveniment de importanță nu mică. În acest caz, următoarele trei caracteristici par deosebit de valoroase. În primul rând, este timpul și pentru noi să punem problema economiei în mod pur filozofic, să punem întrebarea critică a lui Kant cu privire la ea și să o privim ca pe o sferă a culturii, care se află în demnitate alături de alte zone culturale. Ce va veni din asta este o altă întrebare. Dar în legătură cu experiențele culturale din ultima jumătate de secol, o astfel de cercetare este, fără îndoială, extrem de importantă. Și multe mulțumiri lui S.N. Bulgakov pentru inițiativa în această direcție. În al doilea rând, critica materialismului economic pe care o dă S. Bulgakov nu lasă de dorit, arătând întreaga ilegalitate a pretenţiilor sale metafizice. Într-adevăr, filosofia materialismului economic se bazează pe o neînțelegere completă, pe o ipostatizare brută și naivă a conceptelor politico-economice în entități metafizice. În cele din urmă, în al treilea rând, nu putem să nu salutăm inițiativa lui S. Bulgakov în chestiunea studiului textual al dușmanilor săi, care a lipsit atât de mult reprezentanților mișcării noastre religios-filosofice și a cărei prezență este atât de importantă, fie și numai pentru a trezi interesul real al celeilalte părți. Dar, pe lângă aceste avantaje serioase ale cărții lui S. Bulgakov, există și neajunsurile sale nu mai puțin serioase. Și primul lucru este dogmatismul care o pătrunde în interior. Fără nicio dovadă (sau măcar justificare), S. Bulgakov afirmă primatul vieții asupra cunoașterii și apoi consideră cunoașterea ca una dintre manifestările vieții. Fără alte dovezi, el interpretează această viață fie ca un principiu general, transsubiectiv cunoașterii și reconciliind în sine logicul și ilogicul, subiectul și obiectul, apoi ca proces organic al microcosmosului, apoi ca proces economic al acestuia etc. Întregul argument se reduce la ilustrare cu exemple care pot fi ușor adaptate oricăror scheme dacă se dorește. Între timp, nici un astfel de primat al vieții asupra cunoașterii și nici astfel de schematizări ale acesteia nu sunt legitime. Pentru a afirma primatul vieții asupra cunoașterii, trebuie să cunoaștem deja viața. Chiar dacă îl declari cel mai înalt secret, tot trebuie să îl cunoști ca fiind cel mai înalt secret. Și astfel viața (chiar dacă este secretă) va deveni o problemă de epistemologie, adică va fi lipsită de originalitatea ei. Pe de altă parte, a vorbi despre primatul vieții asupra cunoașterii și a folosi schemele menționate are sens numai dacă cunoașterea este luată ca proces. Dacă cunoașterea este luată ca semnificație cognitivă, sau compoziție, adică luată pur epistemologic - și doar așa o poate lua filosofia acum, căci aceasta este realizarea irevocabilă a secolului al XIX-lea - atunci chiar și formularea întrebării primatului vieții asupra cunoașterii își va pierde orice sens: cunoașterea ca sens nu va fi supusă conducerii vieții ca viață, în sensul ei cel mai imediat. Raționamentul lui S. Bulgakov despre punctul de plecare în filozofie sau despre obiectul orientării filozofice este la fel de dogmatic. Acesta din urmă trebuie să fie întotdeauna preliminar, temporar, ales doar pentru comoditate. Și este absolut corect că, din punct de vedere fundamental, nu are nicio diferență dacă obiectul său este știința (de exemplu, în Cohen 1088) sau economia (în S. Bulgakov însuși). Dar este și absolut clar că, pornind de la știință sau economie, încă nu facem nici din el, nici din el schema principală a filosofării noastre. Obiectul orientării nu este un principiu filozofic și nu trebuie prezentat ca unul. În S. Bulgakov avem tocmai un astfel de salt: concentrându-se pe economie, el construiește întregul conținut al filozofiei sale după schema economiei - el economisește tot ce există. Toată arbitrariul și schița unei astfel de economisiri este izbitor de evidentă dacă vă concentrați atenția asupra exemplelor particulare analizate de S. Bulgakov. Astfel, el își ilustrează gândurile despre funcția consumatorului în viața mondială folosind exemplul nutriției. Ce este alimentația, potrivit lui S. Bulgakov? "Mâncarea este comuniune firească, comuniune cu carnea lumii. Când iau mâncare, mănânc materia lumii în general" (84). „Mâncăm lumea” (83) este răspunsul lui S. Bulgakov. Ce pot să spun la asta? La urma urmei, este absolut clar că mâncăm doar cutare sau cutare obiect individual (și numărul de obiecte disponibile pentru a mânca este extrem de limitat) și că lumea în ansamblu nu ne este dată ca un astfel de obiect și se dezvăluie nu în mâncare, ci în concept. Răspunsul lui S. Bulgakov este egal cu altul, asemănător: mâncăm obiectivitate. Este destul de evident că acesta nu este un răspuns, ci o întindere schematică. Și trebuie să recunosc – întinderea este foarte ușoară. Puteți veni cu câte astfel de întinderi doriți. S. Bulgakov vede lumea în categoria economiei. De asemenea, este ușor să privești lumea în termeni de artă, organicitate, sexualitate etc. Totuși, mai semnificativă și în consecințele sale mult mai deplorabilă decât toate acestea este insuficiența „Filosofiei economiei” propusă de S. Bulgakov. Faptul este că aceasta, până la urmă, este o nouă ediție (numai nouă) a filozofiei materialismului economic. Diferența față de cea veche este doar în coperta spiritualist-vitalistă. Esența și baza este veche - factorul economic, material. S. Bulgakov era înghesuit în coliba joasă și mică a materialismului economic al lui Marx, așa că i-a atașat un turn religios-spiritualist, asezonându-l pe Marx cu Solovyov (cum a notat cândva prințul E. Trubetskoy destul de corect într-o dezbatere). – De aici a apărut un fel de conglomerat, material-spiritualism sau spiritual-materialism, care, cu schematismul său arbitrar, îi va speria atât pe materialiști (dacă există, ceea ce îmi este foarte greu de crezut), cât și pe spiritiști, și care, în loc să depășească falsa metafizică a materialismului economic, pe de o parte, subordonează și mai mult filozofia și mașinațiunile acestora din urmă, chiar mai ilegale, pe de altă parte. sensul conceptelor economiei științifice prin utilizarea lor metafizică. În ceea ce privește capitolul consacrat științei și filozofiei moderne bazate pe știință, inconsecvența principalelor sale gânduri critice se datorează faptului că S. Bulgakov nu dorește să facă o distincție, așa cum am menționat mai sus, între procesul cunoașterii și alcătuirea cunoașterii, între știința ca proces de cercetare și știința ca ansamblu de conținuturi sau categorii transcendentale. Cunoașterii și științei în primul sens, fără îndoială, punctul de vedere pragmatic, împărtășit de S. Bulgakov, este potrivit într-o oarecare măsură: - aici poate fi aplicat principiul instrumentalismului etc. Dar calculele pragmatice nu au nimic de-a face cu cunoașterea și știința în al doilea sens, deoarece această sferă este inițial determinată de categorii complet diferite. Și până când S. Bulgakov va simți diferența profundă dintre aceste două ordine de date, metode și puncte de vedere, nu se va elibera de tendința constantă de a imputa lui Kant, Fichte, Hegel, Cohen, Husserl 1089, Rickert etc., ceea ce ei, cel puțin, nu gândesc, dar mi se pare - ceea ce ei nu spun. S. Bulgakov are mare dreptate când spune (3) că ar fi un „defect al bunăstării istorice” să nu ținem cont filozofic de rolul enorm ce revine din ce în ce mai mult ponderii factorului economic în viață. Dar, cred, nu mă voi înșela dacă, ghidat de aceleași aspirații 1090, spun că din acest motiv a transforma întregul conținut al vieții și al filosofiei într-un fapt economic înseamnă dezvăluirea „hipertrofiei sensibilității istorice” sau „defectului de bunăstare sistematică”. . S. Bulgakov. Eseuri despre istoria doctrinelor economice. Numărul I 1091 Ediția autorului. M., 1913. Pret 1 rub. 50 k. În introducere, citim avertismentul autorului împotriva „pericolului amatorismului, care ne așteaptă pe fiecare dintre noi mai ales în tinerețe și care, trebuie să spun sincer, reprezintă un fel de blestem care cântărește societatea rusă: soarta să vă salveze de această nenorocire!” (pag. 1). „Tu” – adică studenții Institutului Comercial din Moscova, cărora li se adresează autorul. Vai! Această „ghinion” insidios „a pus la pândă” pe domnul S. Bulgakov însuși și nu a scăpat de „blestemul care îl îngreunează” pentru o perioadă foarte lungă de timp, de când a început să creadă că a scrie note perspicace despre noutățile populare din literatura teologică germană înseamnă a fi gânditor religios și a pontifica despre „paradisul, economia eclesială” înseamnă termenii nefericiți, eclesiști și economici. ci o clădire maiestuoasă a unei uniri armonioase a două principii: studia divina și studia humana 1092. Nu poți acționa cu impunitate un număr întreg de ani în rolul unui amator fără speranță încrezător în sine (în ciuda aparenței unui umil „căutător”) - și să nu-ți secate gândurile și să nu-ți sterilizezi individualitatea spirituală într-o măsură semnificativă. Rareori o carte dă o impresie atât de plictisitoare și de-a dreptul dureroasă ca aceasta. Începe cu o silabă. Acest insuportabil, „Burmitsky” 1093 (așa cum spunea Șchedrin) stil onctuos plin de suflet, aceste fraze gata făcute, clișee de ziar-patetice - cât valorează numai asta! Domnul Bulgakov nu poate spune pur și simplu: „Schopenhauer”, dar cu siguranță: „înțeleptul de la Frankfurt” (p. 7), la fel cum unii ziaristi nu pot spune „ciumă”, ci trebuie să spună „oaspete asiatic” (a menționat cineva cu mult timp în urmă), nu poate spune „piesa a fost pusă în scenă”, ci trebuie să se exprime astfel: „văzut lumina de la picioare” etc. Nu este un stereotip gol, de exemplu, frazele: „Timpul nostru privesc viitorul cu o intensitate deosebită, încercând să discerne ce se află dincolo de distanțele orizontului istoric; pare să nu se dedice nimic cu un interes mai pasionat decât să privești viitorul său”, etc. Cum să nu simți că nu scrii, ci te dezabonezi! De la ce se dezabonează autorul? El însuși ne spune acest lucru în prefață: este necesar să „satisfacem nevoile ascultătorilor pentru ca un manual tipărit să îl înlocuiască pe cel litografiat existent”. Înainte de examene, vor citi așa ceva și nici măcar nu vor observa, nu e timp pentru stil! Dar principala problemă este că, din punct de vedere al conținutului, este dificil să ne imaginăm un „ghid” mai emasculat decât această mică cărțișă. Autorul începe cu profeții evrei și se termină cu Reforma, vorbind despre Platon, Aristotel, gândirea economică la romani, creștinismul timpuriu, Evul Mediu și Renașterea. Autorul nu are niciun plan al său și pur și simplu subliniază pe scurt acele cărți de care s-a îndrăgostit dintr-un motiv oarecare; El observă, de asemenea, dorința de a cita ocazional (și fără niciun motiv) surse primare și toate aceste citate se dovedesc, de asemenea, mai mult sau mai puțin cunoscute și folosite de multe ori în literatură. Dar, desigur, aici nu există urme de studiu independent sau de reflecție independentă. Fie că luați o broșură populară socialistă sau o broșură populară „burgheză” - dacă doar tratează istoria ideilor economice - veți găsi în continuare aceleași fapte acolo, măturate în același mod, cu aceleași împărțiri în perioade - ca în cartea domnului Bulgakov. În comparație, eseurile nepretențioase ale lui M. I. Tugan-Baranovsky par a fi culmea profunzimii critice, chiar și vechea carte a regretatului A. I. Chuprov - culmea prospețimii și noutății științifice. Ocazional, totuși, autorul renunță la aforisme făcute de el, dar, „din păcate sau din fericire”, nu au nicio legătură cu restul. Sau, mai degrabă, „din fericire”, pentru că aceste aforisme sunt prea naive. De exemplu: „Într-un anumit sens, putem spune că temelia culturii europene a fost pusă de munca asceților”. (Vorbim despre asceză ca un stimul pentru muncă, „care, desigur, nu poate fi comparat cu niciun altul, nici constrângerea, nici interesul personal, nici îndatorirea profesională.”) Sau, de exemplu, o altă descoperire independentă a domnului Bulgakov: „Cel mai nou socialism nu poate fi considerat decât ca un fel de umanism, ca o aplicare particulară a acestuia sau o traducere în limbajul general al economiei politice”. Este greu de imaginat toată confuzia fără speranță de concepte care trebuie să fie prezentă pentru a da naștere unei astfel de fraze și, de parcă nimic nu s-ar fi întâmplat, pentru a merge mai departe. Până la urmă, dacă există ceva fundamental individualist, acesta este umanismul! Dar domnului Bulgakov, în general, nu-i place foarte mult umanismul, iar socialismul este atașat aici mai mult pentru a-i reproșa umanismului. De ce nu-i place umanismul? Iată de ce: este „asociată cu indiferența religioasă tot mai mare, iar mai târziu cu ostilitatea față de religie...”. În plus, umanismul i-a influențat negativ pe Adam și Eva: „Dacă Adam și Eva, după Cădere, și-au deschis ochii asupra goliciunii lor și au simțit nevoia de îmbrăcăminte, de ocrotirea legii morale, de stăpânire de sine constantă, atunci în umanism, dimpotrivă, parcă li s-ar închide ochii din nou” (p. 191). Veți întâlni două sau trei astfel de locuri și vă veți gândi: nu, este mai bine să lăsați studenții Institutului Comercial din Moscova să se familiarizeze cu șablonul care umple întreaga carte, decât să le tratați cu atâta profunzime. Dacă ceva poate descuraja dorința pentru istoria ideilor economice și interesul pentru chestiunile de credință și etica creștină, este tocmai un astfel de amestec de șablon de manual cu inserții pioase, dar cu aspect caricatural. Pe coperta citim: editia autorului. Această publicație, din păcate, este scumpă: o rublă și jumătate pentru o „problemă” slabă de 230 de pagini - aceasta este mult mai mare decât prețurile obișnuite. Pentru o publicație „care vizează satisfacerea nevoilor ascultătorilor săi de manuale tipărite”, prețul se dovedește a fi excesiv. S. Golovanenko. S. Bulgakov. Filosofia agriculturii. Partea I: Lumea ca economie 1094 M.: Knigoizd. „Calea”, 1912 „Filosofia economiei” de S. N. Bulgakov este legată de „Filosofia cauzei comune” de N. F. Fedorov. Această rudenie este resimțită nu numai în vesela întrebare-exclamație: „Moarte, unde îți este înțepătura!”, ci și în tonurile separate, aproape identice ale acestei întrebări. Și nu numai întrebarea în sine, ci și sensul răspunsului este aproape același: osana întregii vieți, care alungă spectrul morții: nu există moarte veșnică. Cu toate acestea, binecuvântarea fiecărei vieți poate fi diferită. În „Filosofia cauzei comune”, frica de moarte este învinsă în interior de o stare de spirit incitantă, încă neclară, din viață. În „Filosofia economiei” nu există o asemenea spontaneitate; starea de spirit este atât clarificată, cât și frustrată de scheme logice. Și totuși, „Filosofia economiei” pare a fi un răspuns deliberat la nedumeririle cauzate de filosofia lui Fedorov. Aceste nedumeriri se pot rezuma la două întrebări. Care este relația dintre Biserica Cerească (Trinitatea, ca dogma-poruncă) și Biserica Pământească (Trinitatea, ca împlinire a unei porunci)? Care este structura cunoaștere-acțiune? În „Filosofia economiei” aceasta este problema transcendentului (metafizica) și problema cunoașterii (epistemologie) - tocmai acele probleme care ne duc în frământările gândirii filosofice moderne. Filosofia lui S. N. Bulgakov este „Filosofia economiei” într-un dublu sens: metafizic și epistemologic. 1. Economia, luată sub aspect pur metafizic, stă la baza ființei, a vieții; luată sub aspect empiric – renaştere. Prin urmare, filosofia economiei este filosofia vieții și revitalizării. Ca atare, trebuie să răspundă la prima întrebare nedumerită a filozofiei lui Fedorov. – 2. Economia este un fapt al economiei politice. Construirea unei teorii a cunoașterii pe acest fapt conferă filozofiei lui S. N. Bulgakov un sens restrâns al filosofiei economiei. Ca atare, trebuie să-și dea seama de structura logică a cunoștințelor vieții. Privind în perspectivă, să subliniem un defect general al filozofiei economiei. Setea profundă de unitate mondială ne-a făcut insensibili la dezbinare, la diversitatea membrilor unității, la diversitatea vieții. De aici unificarea exterioară a ordinelor calitativ diferite: un amestec de viață și renaștere. De aici - miopie: cu neîncrederea în gândirea științifică, credulitatea în fapta economiei, - credulitatea într-una din formele aceleiași gândiri științifice. Problema transcendenței Filosofia economiei ca metafizică este o formă a filozofiei identităţii a lui Schelling-Soloviev. Gospodăria este viață. Viața este o corelație între logic și ilogic, ideal și real și, în același timp, este superlogică în identitatea lor. Momentul identităţii şi superlogicităţii este deosebit de valoros, dar nu este suficient de clarificat. Este mai mult un indiciu, o graniță vagă. Într-adevăr, aici gândul nostru obișnuit devine confuz, parcă rupt. Trebuie fie să ne predăm gnosticismului, fie să ne înecăm în obscuritatea experienței, fie să realizăm valoarea multivalorică a dogmei. Uitarea ideii de dogmă transformă în cele din urmă fiecare filozofie a identității într-o filozofie a egalității cantitative. În filosofia economiei, se simte o instabilitate dureroasă: uneori ideea de dogmă este complet uitată, viața (transcendentalul) este amestecat cu renașterea (imanentul), iar apoi „Filosofia economiei” se contopește cu filosofia obișnuită a vieții și mai ales cu filosofia lui Bergson 1095. Fedorov nu are nicio idee despre transcendent: Treimea ca poruncă s-a apropiat de cea pământească - viitoarea trinitate. Bulgakov, odată cu acceptarea naturalului transcendental, trebuia să stabilească pași în relațiile dintre lumile Cerești și cele pământești. Problema transcendentului este rezolvată în doctrina Sophiei. Sophia este sursa vieții și a haosului, philo-Sophia. De unde vin haosul și lipsurile care dau naștere dragostei? Care este ierarhia vieții? Fiecare viață este sophia: economia este sophia. Dar agricultura este o funcție a morții. Înseamnă asta că Sophia este muritoare, că este responsabilă pentru cădere? Și din nou instabilitate dureroasă. Uneori se pare că uitarea dogmei duce la respingerea misterului libertății, care ascunde sensul antinomiilor. Și atunci antinomiile din „Filosofia economiei” se transformă în contradicții evidente sau se unesc în exterior - membri sănătoși, bolnavi și bolnavi ai întregii lumi. Atunci are loc o amestecare: nu numai Sophia și Sufletul Lumii sunt amestecate, ci și Sofia și Adam, Sofia și subiectul transcendental. Vedem aceeași confuzie într-o formă pur logică în delimitarea caracterului idealului-real. Uneori rămâne neclaritatea superlogică și dualitatea logicului și ilogicului, ca la Bergson (memorie și materie) și Fedorov (conștiință și inconștient). Logica ca atare epuizează toată realitatea. Ce înseamnă? Pentru S. N. Bulgakov, singura minciună a raționalismului științific al lui Cohen este că epistemologia este echivalată cu ontologia. În toate celelalte privințe, evident, se poate fi de acord cu Cohen. Aceasta înseamnă că logica pură, o formă atotcuprinzătoare, este posibilă. Aceasta înseamnă că logica rațiunii științifice aproape acoperă logica ființei: trebuie doar să adăugați ceva la seria logică și nu să o liniștiți în interior - să o transformați. Și deodată se întâlnește o altă serie de gânduri, că mintea științifică este o denaturare a Logosului, este un ucigaș al vieții, este în afara adevărului. Ce se află în spatele asta dacă nu aceeași întrebare: Sophia este muritoare? Și iată urme involuntare ale S.N. Pasiunea lui Bulgakov pentru tot felul de unitate, pasiunea pentru un principiu larg, dar gol: totul este în toate. Volumul a eclipsat conținutul: fiecare întreg este acceptat ca adevăr. Deci, doctrina Sophiei ca bază a economiei nu rezolvă problema transcendentului; în cel mai bun caz, nu face decât să-și adâncească formularea. Ambiguitățile metafizicii agriculturii sunt transferate în agricultura obișnuită, concretă. Esența economiei este în lupta dintre om și natural, liber și necesar, organic și mecanic. Scopul agriculturii este de a proteja și extinde viața. Aici vedem aceeași dualitate luptă ca la Fedorov. Dar Fedorov are o diviziune ascuțită între om și natură, o afirmare tranșantă a învierii universale. S. N. Bulgakov dorește să apropie omul și natura prin învățătura lui despre Sofia. El a simțit misterul nașterii vieții și, prin urmare, acceptă doar învierea parțială. Se pune întrebarea: unde este începutul misterului, și în special misterul nașterii? Unde este limita învierii? Dacă Sophia este natura, atunci economia ei este diferită de economia individului? Lasă natura să fie sophia. Cum să distingem Sophia și Logos? Ce înseamnă Logosul lucrurilor? Uneori S.N. Bulgakov depășește faptul că calea directă a mântuirii este o ispravă religioasă. Atunci ce este indirectitatea, unde este linia ei, care este valoarea căii indirecte? Aici suntem aproape de raționalism. Misterul nașterii, economia personalității sunt separate în exterior de S.N. Bulgakov din restul economiei, iar economia în sine se dovedește a fi diversă. Acest lucru este clar mai ales în problema muncii. La Fedorov, conștiința este caracterizată de muncă, în timp ce inconștientul este echivalat cu gratuitul. Pentru S.N. Bulgakov, agricultura este o activitate de muncă. Munca are o semnificație universală, cosmică. „Lumea ca economie este lumea ca obiect al muncii, în măsura în care este un produs al muncii.” Munca este un nou factor cosmogonic. Unde este muncă, acolo este viață, înviere, Sofia. Acolo unde este ceva liber, există moarte și haos. La fel ca Fedorov, S.N. Bulgakov îl lasă pe al treilea, sau extern, în umbră și îl separă. Acest al treilea este un dar al lui Dumnezeu, un dar al harului. Constă ea în „chipul lui Dumnezeu”? Atunci care este „asemănarea”? Dacă în limitele naturii există doar naturalul-uman, atunci omul și natura însăși sunt despărțite. Revenim din nou la problema principală a aparițiilor lui Logos și Sophia. Și de aici – cum se face distincția între: filosofia economiei, filosofia creștină a economiei și filosofia economiei creștine?... Amestecarea semințelor vieții aduce S.N. mai aproape. Bulgakov de la celălalt capăt la același raționalism, cu care luptă cu înverșunare. Iar „Filosofia economiei”, destul de ciudat, este încă în plasele gândirii pure, epistemologiei pure. Problema cunoașterii este a doua întrebare perplexă a filozofiei lui Fedorov. Fedorov a fost chinuit de discordia dintre cunoaștere și acțiune, oameni de știință și neoameni de știință. Cu spiritul său de viață a biruit aceste chinuri. Dar structura logică a cunoștințelor goale, teoretice și de afaceri a rămas în întuneric. Pentru Bulgakov, la fel ca și pentru Fedorov, „economia este cunoașterea în acțiune, iar cunoașterea este economie în idee”. Economia este economia subiectului transcendental, sophia; - asa este cunoasterea. Nimic? Din nou aceeași vag. Cunoașterea științifică este în afara adevărului și sofisticată - aceasta este expresia problemei neclare a transcendentalului. Știința este cunoaștere fracțională, prin urmare este în afara Adevărului. Unde este întregul, acolo este adevărul. Dacă întregul strălucește în știință, este în Adevăr. Singurătatea era atât de dureroasă încât fiecare comunitate, fiecare întreg a fost acceptată ca Adevăr. Între timp, toată filosofia modernă vrea să fie și se numește o filozofie a întregului, o filozofie a sistemului. La Bulgakov, nici caracterul întregului (subiectul transcendental), nici relația dintre părți nu este clară. De ce? Pentru că însuși rezultatul epistemologiei este neclar și ambiguu: faptul economiei. Ce este agricultura, munca? Întrepătrunderea omului și a naturii, a subiectului și a obiectului. Cum ar trebui exprimată această întrepătrundere? În umanizarea naturii bazată pe identitatea omului și a naturii, idealul-real. Umanizarea este o înviere parțială, calea către „organizarea lumii ca viață și adevăr”. Taina nașterii este limita învierii și nu numai limita, ci și derogarea învierii însăși. Economia nu este o economie satească, nu o creație textilă, nu o cale directă de colectare și învierea cenușii strămoșilor (Fedorov). Economia este managementul urban al lucrurilor, spiritualizarea lucrurilor. Dacă Bulgakov vorbește despre înviere, atunci nu este vorba despre învierea prietenilor și părinților săi - Lazăr, ci despre învierea unui Lazăr pe jumătate cunoscut - natură. În loc de biserici și muzee lăsate în ceață în sate (Fedorov), există fabrici în orașe. Adevărat, creativitatea umană nu este epuizată de învierea parțială, care, în esență, ca și Fedorov, este doar proiectarea elementelor date veșnic. Ce este altă creativitate, care este economia individului - această întrebare, după cum știm, rămâne deschisă. Oricum ar fi, în umanizare există o victorie a frumuseții, întrezări de economie cerească. Cum este posibil acest lucru? Prin unitatea omului și a naturii, prezente în muncă: - în consum și producție. De unde rezultă că această unitate este unitatea Logosului economic, produsul subiectului transcendental? Din senin. Faptul economiei, ca orice fapt științific, este lipsit de sens în sine dacă gândul este cuprins de farmec epistemologic. Așa cum un fapt al științei este un fragment de viață, tot așa economia și munca sunt vitale. Dacă în știință este văzută ca un joc de gândire, atunci de ce în economie ar trebui gândirea goală să vadă o atitudine proactiv-activă, subiect-obiectivă a unei persoane față de lume? Atât cunoștințele, cât și economia pot fi interpretate mecanic. Munca, pe baza „aceiași natură a eu și a nu-eu”, poate fi explicată prin triumful lor, dar prin triumful egalității. Acest lucru este făcut cu cruzime și îndrăzneală în populara carte a lui Bogdanov 1096: „Filosofia experienței de viață”. Iar pentru Bogdanov, lumea este o economie; în muncă, este o punte între mine și nu-eu. Baza este legea conservării energiei, nu comuniunea cărnii lumii, ci mișcarea elementelor. Ce s-a întâmplat? În rezultatul epistemologic al lui S. N. Bulgakov. Pentru Bulgakov, întrebarea principală este: ce este cunoașterea? Decizia secretă este luată de metafizică. Este ascuns. De aici confuzia. Pentru Bulgakov, concentrarea asupra faptului științei este o amăgire teribilă. Mântuirea este văzută în orientarea epistemologiei asupra faptului economiei. În ambele cazuri există o credință clară în dăruirea pură, în „ce” pur al cunoașterii. Trebuie doar să alegeți acest „ce”. Libertatea personală înseamnă libertate de alegere, deși, totuși, toate drumurile merg spre Roma. Există, fără îndoială, dominația obiectului, a naturii. Și aceasta este o subestimare distructivă. Dacă totul este în toate, atunci de ce să stigmatizi cunoștințele științifice, filozofia științifică? De unde relativismul, care zdrobește cunoașterea, alături de Adevăr? Uitarea ideii de dogmă și antinomii este cauza unor contradicții evidente. La urma urmei, absolut orice filozofie de altădată, fie că este vorba de experiență, gândire, economie, știință, exclude libertatea, personalul. Pentru Bulgakov, libertatea este aproape libertatea de alegere. Între timp, în această libertate se ascunde granul adevăratei formulări a problemei epistemologice. Rezultatul este într-o persoană vie. Și prima întrebare este: ce ar trebui să fie cunoașterea? O antinomie inevitabilă trăiește în el: o persoană sau un lucru? Doar aici se afirmă libertatea de creativitate și libertatea de acceptare. Numai în ideea de dogmă, atunci când este realizată, ideea-metodă a lui Cohen și obligația transcendentală a lui Rickert primesc iluminare corectă. Pentru Bulgakov, știința este încă sofisticată. Ea este sophia doar pentru că este justificată de ceea ce trebuie să fie. De ce să nu tratezi gospodăria la fel? Este, ca un dat, ambiguu. Economia bazată pe identitate, natura sofisticată a economiei, sunt acceptabile, dar la fel ca natura sofistică a științei: dacă este dată o poruncă, agricultura trebuie să fie o înviere. Credința într-un obiect, exprimată într-un rezultat epistemologic, dezvăluie structura logică a cunoașterii. Cunoștințele adevărate și false diferă în puncte de vedere, nu în obiecte. Acestea sunt doar forme suprapuse greșit, în esență identice, pentru că toate drumurile duc la Roma. Se uită că viața are semințe, că fiecare sămânță are propria sa floare, propria ei formă. Formele sunt aceleași dacă lumea este lumea lucrurilor, dacă logica este logică anorganică. Dar Bulgakov separă brusc Logosul de rațiunea științifică. Această separare, având în vedere prezența contopirii lor în nebuloase metafizice, din nou nu face decât să adâncească și nu rezolvă a doua întrebare perplexă a filozofiei lui Fedorov. Cu toate acestea, toate nedumeririle se referă în secret mai mult la axiologia și eshatologia economiei: poate că a doua parte a „Filosofia economiei” o va clarifica pe prima. În prima parte există încă ceva care oscilează în interior, un fel de luptă. Și, în același timp, nu există o recunoaștere logic adecvată a antinomiei vieții și cunoașterii; ci doar indicii. În aceste indicii există o perspectivă a adevărului. S-ar putea să nu fie observate, iar atunci „Filosofia economiei” va deveni haos, apoi S.N. Bulgakov poate fi acuzat în zadar de toate păcatele relativismului și pragmatismului. Alekseev a făcut acest lucru în articolul său critic (Askoldov 1097). El nu a prins sufletul „Filosofiei economiei”, iar corpul ei s-a prăbușit. Am considerat „Filosofia economiei” ca o filozofie a transcendentalului și am evidențiat momentul amestecării transcendentalului cu imanentul. Ca formă de filozofie imanentă, ea emană viață; este filosofia celor vii, nu în nume sau înfățișare. Conține vocea vieții, conține mănunchiuri ale celor mai presante probleme. Pe lângă profunzimea și patosul tineresc, „Filosofia economiei” diferă de orice filozofie a vieții - prin tonul său economic și interpretarea problemelor din punct de vedere sociologic. Acesta nu este un materialism economic unghiular și direct brut și nu o dispoziție blândă și înnobilată despre rudenia tuturor. În „Filosofia economiei” - implementarea principiului abstract ca element în întregul metafizic, în corpul mondial: materialismul economic este depășit, spiritualizat în materialismul religios. Înțelegerea religioasă a vieții nu se descarcă în sclipirile liniștite ale stării de spirit a unei persoane singuratice. Nu se sparge împotriva naturii moarte. Personalitatea nu este aceeași. Natura este un prieten viu. Viața nu este o umbră a gândirii, ci o comunitate globală, o economie pașnică. Și, după ce ai experimentat această rudenie, după ce ai simțit această mângâiere a lumii, te vei retrage de la „încurcăturile logic-transcendental” ca amortitoare, de la subiectul epistemologic singuratic ca un om mort etern. O astfel de stare de spirit revigorantă este trezită de multe pagini din „Filosofia economiei”, ca o gândire unică profundă despre lume și om. A.K. Zakrjevski. Religie. Paralele psihologice 1098 În 1905, în locul „Noii Căi” întrerupte, au apărut „Întrebările vieții”... În locul misticismului individualist al lui Merezhkovsky, Rozanov, Gippius, Minsky, a apărut o nouă tendință în căutările religioase și filozofice, îndreptându-se, parcă, către noile cerințe ale vieții, către publicul reînviat... - extinde sfera programului său, incluzând elemente politice și economice, încercând să conecteze și să împace noua conștiință religioasă cu publicul. Deși acest lucru a dus la un fel de conglomerat foarte haotic, deși această conexiune dorită nu a fost realizată, „Questions of Life” a fost cu adevărat un răspuns viu la modernitate și s-a diferit de revista anterioară prin faptul că au căutat să dea sens practic gândirii filosofice... Fără a intra într-o analiză detaliată a încercării nereușite de a lega creștinismul de public în această revistă, adică de a reconcilia două elemente străine unul de celălalt, nu putem să nu recunoaștem că, spre rușinea noastră, încă nu avem un organ atât de liber în adevăratul sens al cuvântului precum a fost revista „Probleme ale vieții”... dar toți au murit în cadrul lor, nu există nici un spațiu de viață în care nu există nici un spațiu de viață în care nu există nici un spațiu de viață în care nu există nici un program de viață. este în afara programelor și în afara dogmei că originalul, motiv pentru care interesul pentru reviste este în scădere și locul lor este luat treptat de almanahuri și colecții. „Întrebările vieții” a fost ultimul centru al creativității libere din Rusia, aici s-au reunit opușii extremi, oameni complet străini unii de alții uniți în numele libertății de conștiință și creativitate, viziuni asupra lumii care erau polar opuse una față de cealaltă s-au întâlnit pe aceeași cale: alături de sec și dogmaticul Volzhsky - anarhistul și decadentul Chulkov, împreună cu poveștile lui "Micul Demon-Tsen" Sologub; articole de V. Ern, pline de smerenie creștină bine intenționată, alături de adogmatismul pesimist al lui L. Shestov, de transparența rafinată a sentimentelor elene ale lui Vyach. Ivanov și alături de el - „Iazul” furtunoasă, care debordează malurile tuturor tradițiilor - Alexei Remizov - un foc sângeros de suferință liturgică, o inimă sfâșiată tremurând în cuvinte de foc, o provocare nebună a vieții, un strigăt necugetat și sălbatic (este remarcabil că atunci nimeni nu putea citi până la capătul „Iazului" și Remizov a fost numit acum la mediocritatea, faima lui a ajuns la prețul mediocritului creativitate suferindă - mediocrități autentice, de la aceleași care anterior nu l-au recunoscut, îi dedică articole separate și strigă: „Un scriitor adevărat”!)... Unul dintre redactorii revistei, S. N. Bulgakov, a fost un reprezentant tipic și cel mai interesant al așa-numitei „comunități creștine”. Fost marxist, personalitate publică, profesor de economie politică, autor de lucrări semnificative („Capitalism și agricultură”, etc.) - dintr-o dată, ca urmare a unei revoluții interne a viziunii sale asupra lumii, ajunge la idealism (vezi cartea sa „De la marxism la idealism”), apoi la o viziune creștină autentică asupra lumii... Dar, ca orice marxist, în ciuda credincioșiei sale, și-a schimbat prezența în fizionomie. îmbinând premisele socialismului cu poruncile Hristos, aspirațiile sociale cu filosofia lui Vl. Solovyov, pe care îl recunoaște și ca profesor... Aparent, în viziunea sa asupra lumii, Bulgakov semăna cu socialiștii creștini occidentali, dar de fapt, socialismul îi era complet străin, fiind doar un mijloc și nu un scop, în timp ce creștinismul său însuși era și este în esență, în ciuda aspirațiilor de practic, un caracter pur filosofic. Întreaga complexitate a sarcinii pe care Bulgakov și-a asumat-o în departamentul public „Întrebări ale vieții” atrage imediat atenția: să conecteze învățătura evanghelică, copilărească, neputincioasă în fața lumii, nebunește de înțelept, nebun sfânt - cu interesele publicului rus, cu politica, cu programul, să conecteze prevederile activității filozofice a lui Soloviev, să conecteze în mod veșnic cu sistemul practic, cu pământul etern, cu pământul veșnic. tranzitoriu - nu pare acest lucru nu numai imposibil, ci și inacceptabil ca presupunere?... Și totuși, pentru Bulgakov, acesta a fost întregul scop al aspirațiilor sale, în care a văzut rezultatul pentru viziunea sa religioasă reînnoită și transformată... Și mai întâi în „Întrebări ale vieții”, apoi în ziarul de la Kiev „Oameni”, el aderă la această direcție, urmărește această sarcină, se străduiește să introducă idealurile creștine în politică, în public - spiritul creștin, în mișcarea de eliberare - inspirație religioasă, etica creștină, solidaritate, cultură adevărată... Adesea predică același lucru de la amvon și, de asemenea, se străduiește să creeze programul său de viață creștin („Uniunea”) pentru a crea o viață creștină... Când îi asculți cu atenție discursurile, impresia pe care o ai este destul de vagă și nedeterminată: pe de o parte, pare că vorbește de la un marxist cinstit, un „tovarăș” adevărat și nobil, care nu se îndoiește de nimic, pentru care nu există decât o singură lege: „Nu vei avea zei decât Marx”, pe de altă parte, ești lovit de această poruncă creștină, amestecare a lui Hristos, doar ca amestecare a lui Hristos. nu este în armonie cu Marx, dar unul îl distruge pe celălalt și nu știi pe cine să crezi - Bulgakov marxistul sau Bulgakov creștinul?... Pentru Bulgakov, primii creștini sunt aproape socialiști, pentru el creștinismul din afara publicului a murit, pentru el economia politică se împletește cu Evanghelia și Marx pentru el este un tip religios... Este evident că toate aceste păreri sunt doar o atingere (și doar o atingere tulburătoare și neplăcută) a acestui marxism, din care Bulgakov nici atunci nu putea scăpa complet de acea viziune asupra lumii, de care nu se putea scăpa complet de acea viziune anterioară, a izbucnit în sufletul lui, a intervenit pentru a se preda complet altor lumi, a creat un lanț de obstacole, a tulburat pacea, a otrăvit conștiința... Căci este clar că creștinismul și societatea sunt două polarități, una care se distrug reciproc, că creștinismul nu acceptă lumea și sfințește lumea cu aspirațiile lumii viitoare, în timp ce socialismul nu sfințește lumea îngrădită, ci devorează lumea ca sărbători. cel mai înalt obiectiv; căci este clar că primii creștini nu s-au străduit pentru asistență socială, nu pentru lupta împotriva statalității, nu în numele binecuvântărilor și libertăților și privilegiilor pământești, ci pentru catacombe, de cealaltă parte a lumii, pentru întâlnirea dorită cu Hristos! Acceptau cu bucurie chinul, mergeau la rug și spânzurătoarea, nu pentru că voiau să cumpere cutare sau cutare libertate pentru omenire, să dobândească anumite drepturi, să pună în aplicare legea sau să obțină o creștere a salariului pentru muncă, ci doar pentru că Hristos era încă atât de aproape, moartea Lui dureroasă, viața Lui îndelungată de suferință era aproape, doar pentru că această apropiere a îmbătat sufletul cu un fel de reguli dureroase, așa cum credem ei, așa cum credem ei în regulile, dureroase, etc. aritmetică, că Hristos a înviat, că Hristos este viu - și ei înșiși au vrut să se unească cu Hristos în numele vieții viitoare, și nu al prezentului, în numele împărăției cerurilor, și nu al celui pământesc. Socialismul este atașamentul omului față de pământ, dorința de a lua în stăpânire pământul, toate bogățiile, comorile și privilegiile sale în numele sațietății, în numele bunăstării și al complezenței bestiale. Creștinismul este calea prin pământesc către cer, disprețul pământului în numele cerului, creștinismul este înălțarea spiritului, socialismul este căderea și distrugerea lui... Hristos nu a făcut nici măcar un indiciu de prosperitate pământească, dimpotrivă, a sfătuit să nu-și facă griji cu ce să mănânce și cu ce să poarte, să fie ca crinii care își doreau o continuare a câmpului socialist... viața umană bine hrănită dincolo de mormânt și nemurirea înțeleasă ca o continuare a vieții pământești - Hristos a spus că ei nu vor trăi așa cum trăiesc oamenii aici pe pământ, ci vor trăi ca îngerii în ceruri... Și deși s-a străduit pentru dragoste și dreptate pe pământ, în pustiu a respins cu indignare ispitele Diavolului pentru împărăția pământului; el a văzut scopul ultim nu în acceptarea și îmbunătățirea lumii, ci în suferința și martiriul ca o garanție a împărăției cerurilor, în neacceptarea lumii, în distrugerea lumii în numele vieții nepământene, spirituale și veșnice... Pentru socialism, toți oamenii sunt egali, idealul său este depersonalizarea, pentru socialism toți oamenii sunt la fel de incolori, la fel de simple unități în furnicarul colectivismului, iar creștinismul este, în primul rând, o religie a libertății absolute, a eliberării absolute, iar creștinii sunt dușmanii lumii, dușmanii statului ei, preocupările sale pământești, și urăsc lumea și pasiunile, așa cum urăsc lumea și pasiunile sale, ei... Socialismul este cultul pământului, creștinismul este cultul eternității. Socialismul are pământul ca scop final, creștinismul pleacă de pe pământ prin distrugerea și respingerea lui - pentru a lua în stăpânire cerul... Aceste diferențe, clare pentru toată lumea, confirmă clar că este o nebunie și imposibil să îmbine creștinismul cu publicul, și cu atât mai mult cu orice fel de politică!... Unirea creștinismului cu puterea de stat a marcat începutul nu al progresului său, ci al regresului, această legătură a fost primul pas rușinos al creștinismului istoric - dacă Hristos ar fi venit acum, lupta Lui ar fi fost îndreptată tocmai împotriva a ceea ce se numește acum creștinism... A introduce religia în politică înseamnă a distruge însăși posibilitatea politicii, căci politica depinde în întregime de sobrietatea rațiunii, de devotamentul față de pământesc și numai pământesc, în timp ce creștinismul este construit tot pe nebunie, iar nebunia și politica sunt în orice caz lucruri incompatibile... A justifica acțiunile socialismului în numele lui Hristos înseamnă a defăima pe Hristos, înseamnă a-L dezonora pe Hristos, căci Hristos nu a fost doar un suferind pentru oameni, ci și cel mai mare individualist. Indiferent cum ar dovedi că Hristos a venit să stabilească pacea și să-i mulțumească pe oameni și să le dea „libertate politică”, acest lucru va fi întotdeauna fals și întotdeauna nu inteligent. Hristos nu este doar respingerea lumii, ci și distrugerea tuturor legilor și temeliilor ei, și El nu a adus pacea pe pământ, ci sabie și dezbinare, și nu a venit să-l atașeze pe om de pământ, ci să-l smulgă și să-l ridice de pe pământ: „Mi-a spus: Tu ești de jos, Eu sunt de sus, Tu ești din lumea aceasta, Eu nu sunt din această lume” (Ioan 88). Bulgakov și „Întrebările vieții” au expus publicul creștin la motto-urile lor, dar cred că, nu din convingere interioară, ci ca urmare a dorinței de a aduce un anume tribut mișcării sociale care a măturat toată Rusia... Era imposibil fără întinderi, fără compromisuri, fără un anumit risc să împace creștinismul cu revoluția și socialismul, motiv pentru care ceea ce s-a întâmplat ca fiind inutil și inutil a fost o consecință inutilă. zdruncinat... Chulkov a scris povești cu „direcție”, cu programe și cântece revoluționare a la 1100 Tan sau Rătăcitorul 1101, Andrei Bely a cântat despre alaiul cu steaguri, Bulgakov a amestecat cuvintele creștine cu tendințele pur socialiste ale articolelor sale, pentru că așa era moda și era imposibil de făcut altfel... Dar nu era sentiment de sinceritate în toate acestea, căci dacă ar fi fost, dacă ar fi fost pasiune reală în toate acestea, atunci această „politică creștină” ar fi intrat în viață și și-ar fi făcut treaba, dar revista s-a oprit după un an de zile, proiectul „Uniunii Politicii Creștine” pare să fi rămas un proiect, iar tot felul de „social-democrați” și „social-socialiști” nu aveau nevoie de revoluționari, de „sociali-politici”. a cincea roată a căruței: viața și-a luat tribut... A reconcilia programul socialist cu idealurile creștine înseamnă distrugerea întregului socialism, pentru că, așa cum am spus deja, creștinismul nu poate atașa o persoană de pământ, îl conduce într-o viață viitoare, iar viața prezentă poate fi orice - republicană sau monarhică, nu acesta este rostul, ci în chinul pentru Hristos, în suferința vieții, care trebuie acceptată în numele disprețului pentru mântuirea și puterea ei cea mai desăvârșită, pentru a fi cea mai desăvârșită a mântuirii, a vieții. doar aparență, numai lanțuri, doar praf și deșertăciune, dar scopul este eliberarea de ele!... Pentru Bulgakov, creștinismul apare într-o altă lumină, îl înțelege ca un mijloc de implementare a idealurilor socialiste, el prețuiește în el doar ceea ce justifică viața, care servește la întărirea și întărirea ei, adică împărtășește punctul de vedere al altor „tovarăși” asupra creștinismului, care văd în Hristos un „tovarăș” la fel ca ei, iar în Evanghelie - valoarea comunismului și a predicării... Și, deși toate acestea sunt foarte departe! din realitate, Bulgakov declară direct și categoric că „Creștinismul este o religie a iubirii, adică (?) a publicului”, și că, prin urmare, „mișcarea religios-filosofică trebuie să fie complet impregnată de public, să fie legată organic de sarcinile socio-istorice ale vremii, aceasta este garanția vitalității sale”... 1102 Bulgakov a folosit destule dovezi pentru această legătură a religiei cu publicul, dar toate se prăbușesc în fața adevărului de nezdruncinat al Evangheliei... Bulgakov dovedește că scopul publicului creștin ar trebui să fie înființarea unui regat pământesc liber, că scopul acestui public ar trebui să fie „emanciparea politică, renașterea economică, renașterea culturală și reformarea religioasă” a obiectat prin cuvintele lui Hristos însuși, confirmând acel adevăr fundamental al creștinismului, care zdrobește în praf toate preocupările legate de prosperitatea pământească: „Împărăția Mea nu este din lumea aceasta” (Ioan 19:36). Același lucru a spus despre ucenicii săi: „Ei nu sunt din lume, așa cum eu nu sunt din lume” (Ioan 17:16)... Împotriva sațietății, împotriva legii principale a socialismului, potrivit căreia paradisul este că toți, fără excepție, trebuie să fie hrăniți, El a mai spus cu hotărâre: „Nu căutați hrana care piere, ci hrana care vă va da Fiului Omului viața veșnică, care vă va da viața veșnică; Dumnezeu Și-a pus pecetea asupra Lui” (Ioan 6:27). Concepând o „uniune a politicii creștine”, Bulgakov a renunțat astfel la creștinism, la esența sa mistică, pentru care lumea pământească, vizibilă, politică nu există și nu poate exista, care este în întregime cuprinsă în mister - iar misterul - în chin, mântuire și eliberare... Creștinismul a venit în lume pentru a-l salva de trup și de orice politică, pentru a distruge toată puterea și toate grijile cu privire la lucrurile pământești, pentru a transforma carnea în duh și a transforma pământul în cer, - Bulgakov înlocuiește toate acestea cu spiritul economiei politice și socialismului, de care nu poate scăpa, de care este saturat, dar spiritul creștin, nu suferă din cauza dragostei, ci în sens contrar. un fel de sațietate mulțumită de sine. Pentru el, creștinismul este doar aritmetică, nu poate să pătrundă în secretele creștinismului, le zboară la suprafață, se mulțumește cu apariția creștinismului, care captivează marxistii înrudiți... În fața creștinismului, el a acceptat imediat dogmele acestuia, la fel de obișnuit și la fel de superficial cum acceptase anterior principiile marxismului, nu era bolnav de creștinism, nu era chinuit de criza lui și nu există în el acea lumină veselă, acea osana care trece prin creuzetul îndoielilor și al chinurilor, iar credința lui nu este o credință luminoasă, o credință luminoasă, constructivă. profesor de economie politică care este în creștinism, în această credință copilărească, nebună, inexprimabilă, introduce imediat scolastica moartă a științei sale și se străduiește să explice totul nu prin simțire și intuiție, ci prin științificismul său plictisitor și mort... Dar aceasta a fost puterea primilor creștini (și primii creștini sunt creștinismul adevărat), că erau complet străini de știință, erau oameni simpli și neînvățați, erau copii pentru care un miracol era o realitate, și nu un experiment de gândire, iar ei - acești simpli pescari, simpli dulgheri, sfinți proști, neînțelepți și respingând înțelepciunea - au învins filozofia timpului și știința umană în mod motivat. cu taria si taria copilariei lor!.. Bulgakov, călăuzit de preceptele lui Vl. Solovyov - se străduiește să îmbine știința cu religia, misterul creștinismului, un mister de neînțeles pentru minte - să explice cu ajutorul filozofiei și în locul unui miracol să pună vulgaritatea plictisitoare a aritmeticii... Dar nici Vl. Soloviev și Bulgakov nu pot fi numiți credincioși, pentru că prin filozofarea lor au obținut rezultate complet diferite de orice credință; unde funcționează logica și filozofia în loc de răstignire și chin, nu există loc pentru credință și nici loc pentru Hristos... Hristos este mare pentru că misterul Lui distruge rațiunea și oricine, întâlnindu-l pe Hristos, este încă condus în gândirea sa de legea rațiunii, dovedește prin aceasta că nu crede... Și este posibilă orice fel de gândire în credință? Acolo unde începe credința - gândirea, logica, știința, filosofia sunt lăsate deoparte, se estompează în fundal și devin inutile și jalnice, acesta este adevărul... Vl. Solovyov a scris multe cărți care sunt uimitoare în structura și dovezile lor matematice, Bulgakov a scris „Filosofia economiei”, dar atât cărțile lui Solovyov, cât și lucrările studenților săi sunt departe de adevărata credință, pentru că emană plictiseala gri a erudiției și a retoricii, iar credința nu este cu ei și miracolele nu sunt cu ei umiliți, cu pescari simpli, cu oamenii care au pierdut cu ei, cu oamenii simpli. toate comorile lumii de dragul împărăției cerurilor, credința - printre schismatici și sectanți, credința este printre oameni!... Influența lui Dostoievski asupra lui Bulgakov este incontestabilă; multe dintre paginile sale sunt în întregime impregnate de Dostoievski, iar criza lui a apărut nu numai sub influența lui Soloviev, ci și a lui Dostoievski. Dostoievski a deschis calea către Hristos pentru Bulgakov, așa cum a deschis și se deschide tuturor celor care nu pot trece pe lângă el, umbra lui Dostoievski a căzut asupra întregii sale viziuni asupra lumii și se referă adesea în mărturiile și discursurile sale la cuvintele lui Dostoievski, ca și cum l-ar recunoaște ca autoritate. Bulgakov deține unul dintre cele mai bune articole despre tragedia lui Ivan Karamazov („Iv. Karamazov ca tip filozofic”), deoarece această tragedie este la fel de apropiată și de înțeles pentru el ca și pentru toți reprezentanții „noii conștiințe religioase”. Dar ce diferență atrage imediat atenția între credința lui Dostoievski și credința lui Bulgakov: Dostoievski a mers pe această cale prin puterea chinului și a îndoielii, Dostoievski s-a pierdut în această noroioasă nu numai speranță pentru rațiune, ci în speranța generală pentru om, Dostoievski, în intestine, cu suferința sa, inima bolnavă, a simțit rolul mare al Bisericii în cauza poporului meu și a miracolului. renașterea religioasă a Rusiei, iar Bulgakov nu a putut renunța la natura sa științifică, el a prezentat oamenilor nu adevărul lui Hristos, nu adevărul Bisericii, ci un volum gros de economie politică într-o legătură creștină. Bulgakov este incapabil să accepte credința nebună în posibilitatea miracolelor care se păstrează încă printre oameni, Bulgakov nu poate arde pe rug, precum ard schismaticii și prin răstignirea sufletului, în mare durere, într-un strigăt isteric, îl simte pe Hristos, nu poate înțelege că acolo unde este Hristos, toată înțelepciunea cărții, toată elocvența profesorală, toată elocvența profesorală, toată elocvența profesorală și inutilă sunt toate elocvetele. Bulgakov este greu și imposibil de recunoscut adevărul că prin nebunia umană trebuie depășit pentru a găsi acces la o întâlnire autentică cu Hristos... Gogol a văzut umbra lui Hristos pe cărțile lui și i-au devenit insuportabile și le-a ars, a ars toată înțelepciunea acestei lumi, s-a sufocat în nebunia lui și i-a ars trupul în focul sângeros al nebuniei. Nietzsche s-a luptat cu Hristos, dar, dându-și seama ce făcea, a devenit și el nebun și nu a putut să suporte și s-a supus nebuniei sale... Alexandru Dobrolyubov, simțind că Hristos există, s-a dus să-L caute în deșert, a devenit un nebun sfânt, a tăcut, a înecat cunoștințele secrete din el însuși, a căzut la pământ, a simțit cum se sufoca pământul, cum curgea pămîntul, cum curgea pămîntul, cum curgea iarba, a tăcut și s-a rugat... M. Pantyukhov și-a găsit Hristos într-o casă de nebuni, și a tăcut și a dispărut pentru lume, iar lumea a dispărut în inima lui, a devenit inutilă... Și aceștia erau oameni cu adevărat religioși, au recunoscut fiecare înfățișare și fiecare literă ca fiind neputincioși, s-au ars, s-au mutilat, răstignit - și prin aceasta l-au găsit pe Dumnezeu, prin aceasta s-au înălțat... Credința lui Bulgakov nu este credință, ci doar înțelepciune și filozofie livrescă, dar nu cărturarii și retorii îl vor găsi pe Hristos, ci cei care au renunțat pentru totdeauna la orice înțelepciune... Totuși, Bulgakov știe bine că, dacă în omenire se păstrează o scânteie de credință minunată, atunci mocnește nu în inteligența pierdută, otrăvită de rațiune, ci în oameni... Și ca Dostoievski, ca episcopul Mihail - acest călugăr tipic care a devenit socialist al poporului pentru triumful adevărului creștin - Bulgakov spera ca ultima speranță a creștinismului, ca ultima speranță a poporului... „Sufletul oamenilor este bolnav”, spune el. "Însasi inima oamenilor a fost lovită - viața lor religioasă, pe care au vrut criminal să o folosească în scopuri politice, sau mai precis, polițienești. Întreaga perspectivă spirituală a fost distorsionată, iar rezultatul a fost acea întunecare a conștiinței spirituale, datorită căreia inteligența noastră generoasă și idealistă până la ultimul deget mic, nerecunoaștendu-se, consideră că este necesar să ne ajute diferitele persoane într-o stare materială. și confuzie, neștiind pe cine să asculte și cui să se predea...” 1104 Această inteligență, care nu crede în nimic, putredă, hrănită și mulțumită de sațietatea ei, se apropie de sufletul neatins al poporului, pentru a-i transmite otrava necredinței sale și moarta lui livrescă plictiseala, povara lui nebunească, spre ținta ei neatinsă a nebuniei, burgheză, viață fără sens și o împinge pe aceeași cale către Ham 1105 care vine și dominația impersonalității, pe care ea însăși o acceptă... Pericolul acestei otrăviri a sufletului poporului cu otrava distructivă a pozitivismului și a sațietății proaste a fost bine înțeles de Dostoievski, i-a fost rău la gândul asta, se înfioră la presupunerea că fecioara, misterioasa neatinsă a sufletului poporului rus ar putea fi poluată și vulgarizată de puterea de slujire și de vulgaritate, impersonală a slujirii. venind de la socialism prin proletariat la popor, el, prin gura bătrânului Zosima, a cerut păstrarea acestei cetăți a Rusiei de la pagube, spunând: „Domnul va mântui Rusia, așa cum a mântuit deja de multe ori. Mântuirea va veni de la popor, din credința și mântuirea lor... Poporul îl va întâlni pe ateu și îl va birui, iar poporul va fi protejat. Ridică-l în tăcere, aceasta este isprava ta monahală, căci acest popor este purtător de Dumnezeu” („Frații Karamazov”)... 1106 Bulgakov este, de asemenea, conștient de pericolul de infectare a poporului, motiv pentru care s-a străduit atât de mult să se asigure că „un legământ a fost înscris clar și clar pe steagul mișcării de eliberare a Rusiei: cu poporul, prin popor și pentru popor 1107. Dar ideea este că „mișcarea de eliberare” a căutat tocmai să distrugă în primul rând prejudecățile, prejudecățile și masele religioase în rândul maselor religioase. a rămas o voce care strigă în pustie... Această „mișcare” a căutat să corupă spiritul poporului și să ucidă în el care era farmecul ei principal - rămășița credinței sale, rugăciunea lui fierbinte fără cuvinte, devotamentul său față de miracolul și tainele Bisericii... Biserica însăși nu a fost în stare să salveze sufletul oamenilor, pentru că duhul lui Hristos, duhul lui Hristos și instituția lipsește doar în puterea ei. și nu sălașul lui Hristos, căci clerul nostru este înrobit de stat și aproape că nu există slujitori adevărați ai lui Hristos în el, iar dacă există, atunci tutela statului încearcă să-i arunce din gardul bisericii la timp... Fuziunea Bisericii cu statul este cauza morții nu numai a sufletului poporului, ci și a intelectualității ruse; ca urmare a acestui motiv, intelectualitatea rămâne străină și inutilă Bisericii și chiar dezgustată de unii, din acest motiv, foarte multe suflete tinere pier în mijlocul vieții, neputând să reziste ispitelor și suferințelor singurătății și melancoliei lor, din acest motiv se comit nenumărate sinucideri, nu există dezamăgire, în mijlocul vieții bisericii, pentru că nu există nicio dezamăgire, în mijlocul vieții. Biserica este pecetluită cu pecetea de stat și închisă pentru totdeauna, și totuși ce mare lucrare ar putea face această Biserică pentru mântuirea sufletelor! Ea ar putea sta aici ca un refugiu binevenit pentru toată lumea, ca o navă salvatoare în mijlocul oceanului vieții, ca un mister veșnic viu în care ar avea loc învierea fiecărui suflet singur și suferind!... Ea ar putea sfinți viața și a arăta tuturor celor care caută ușa unui miracol, ar putea să adune sub aripile ei pe toți cei trudiți, împovărați, pe toți cei care și-au pierdut pământul, pe toți oamenii disperați și tulburați în chinuri și să aprindă în sufletul lor flacăra veșnică, de nestins, a credinței adevărate și dătătoare de viață! Chiar și Vl. Solovyov, acest apologe al Bisericii de stat și apărător al teocrației, însuși era conștient de această mare tragedie a aservirii Bisericii statului și chiar și în răspunsul său la articolul lui Rachinsky („Cum să trezim punctele forte ale Bisericii noastre”), au scăpat cuvinte care indică faptul că Solovyov a înțeles această tragedie, la fel ca Bulgakov și toți oamenii, mântuirea de la Biserică este adevărul: ținuți într-un cufăr puternic guvernamental, în spatele sigiliilor guvernamentale și sub paza unor santinele de încredere, există o siguranță deplină, dar nu există un interes real, undeva departe, nu ne interesează... Medicii Ortodoxiei sunt în afara sferei acțiunii noastre și, dacă ei cad în ea, atunci doar cu mâinile legate și gura lor nu este un credincios interes, ci doar cutumă și decență stabilite care îi obligă pe bisericii noștri din când în când să ia armele în apărarea Ortodoxiei... Am fost scutiți de adevărata luptă serioasă pentru Ortodoxie prin tutela statului. Dar, pe de altă parte, Ortodoxia însăși, în loc de un steag universal cuprinzător, devine cu noi un simplu atribut sau anexă a statalității ruse.”... 1108 Mai mult decât atât, clerul însuși este conștient de această tragedie, iar pentru reprezentanții lor cu adevărat credincioși aceasta servește ca o rană a inimii, iar Biserica însăși este o închisoare înfundată în care sunt întemnițați întregul lor spirit și toată setea lor de a fi adevărați păstori ai turmei lui Hristos... Unul dintre cei mai vii și cu adevărat religioși reprezentanți ai clerului nostru, arhimașkin și ascerapionul, ascepa, asceta și asceta uimitor. fenomen din monahismul nostru - într-o scrisoare privată, publicată mai târziu - a dezvăluit în mod deschis această rană mereu deschisă a întregului cler rus: „Nu, nu sunt de acord să fiu episcop, iar dacă s-ar oferi, aș refuza: conștiința îmi interzice să fiu polițist în locul păstorului oilor lui Hristos. să fie adevărat... Nici măcar nu particip la ceremoniile bisericești, din moment ce avem un polițist peste tot cu ei - acest reprezentant al autorităților arogante care au călcat în picioare legea... O persoană proaspătă, activă și cinstită se va sufoca în monahism. Singurul lucru care m-a salvat a fost că sunt filozof, am interese pur de fotoliu... „Clerul nostru, dacă pot să spun așa”, cântă acum în toate bisericile „Dumnezeu este cu noi”, dar Dumnezeu nu este cu noi și nu va fi până când nu ne îndreptăm treburile...” 1109 Un alt reprezentant al clerului Vechi Credincios - actualul Episcop Vechi Credincios Mihail, tot printr-o ciocnire cu viața însăși, a ajuns la convingerea că Biserica de stat nu poate spune nimic oamenilor, pentru că este încătușată... Fiind invitată la întâlnirile religioase și filosofice din Sankt Petersburg pentru a apăra Biserica de stat de „erezia” episcopului Mereznovhkovsky și Rozanovski. Mihail însuși simțea, chiar și atunci când adversarii săi tăceau, că adevărul nu este cu el, ci cu ei... Apoi, prin îndoieli și chinuri îndelungate, a trebuit să renunțe la acel dogmatism oficial, al cărui reprezentant și apărător el însuși... Trebuia să admită tot adevărul amar care se ascundea în scrisorile pe care le primea din toată Rusia, în scrisori în care oamenii lui sunt adevărați: Tu nu îl aperi pe Hristos, ci ordinea nu poți trăi în Biserica ta cu creștinismul tău: persecuția sectanților și libertatea credinței în general de către Biserică, aprobarea războiului și, în plus, execuțiile. Vedem că Biserica este un instrument în slujba „prezentului”, în timp ce treaba ei este să judece de la înălțimile veșniciei, de la înălțimile Evangheliei. Și nu o putem accepta pe ea, pe tine și pe Hristosul tău!” 1110 Ep. Mihail a mers la cealaltă extremă, el a rămas în esență credincios nu lui Hristos, ci partidului socialiștilor populari și nu poate fi numit un adevărat credincios, pentru că pentru el situația socială a maselor a devenit scopul activității, și nu Biserica și soarta ei, a intrat, s-a dizolvat în mase în numele raiului pe pământ și nu în numele fericirii și al fericirii tuturor. numele mântuirii personale - și acesta este meritul lui, dar în același timp și principala greșeală: căci nu prin munca de partid se realizează deplinătatea credinței și nu în foiletonurile din ziare scopul păstorului Bisericii, ci în devotamentul față de Hristos și ridicarea sufletelor omenești de la pământesc la ceresc, de la sclavia pământească la libertatea absolută, de la colectivismul creștin la individualism... Mihail nu este în Biserică, ci în interesele deșarte ale omului, prea uman, dar este aceasta calea pentru un creștin adevărat, este aceasta mântuire, este aceasta libertate?... Creștinismul nu este aranjarea confortului vieții, la fel cum nu este o teorie a hrănirii celor flămânzi și a eliberării exteriorului; Creștinismul, în primul rând, este o cale mistică, este un sacrament în Dumnezeu, în care toată această viață este distrusă în mod invizibil. Pentru Bulgakov, separarea Bisericii de stat era o nevoie reală; a dezvoltat constant această problemă în articolele sale, dar în opinia sa, despărțirea Bisericii ar trebui să aibă loc nu în numele triumfului ei mistic, ci în numele fraternității politice cu un program specific și activități specifice. În opinia sa, „prin această faptă de adevăr, Biserica nu numai că va preda pe Dumnezeu lui Dumnezeu și va înceta să-l trădeze pe Hristos lui Cezar, ci va oferi și cel mai mare serviciu istoric poporului rus, căci va îndepărta orice temei religios de sub picioarele reacției rele și întunecate și va crea astfel posibilitatea de pacificare internă a țării pe baza unui sistem de stat liber și a unei mișcări adevărate de eliberare, care nu este o mișcare de eliberare în beneficiul creștin. 1111. Fără îndoială, marele merit al activității lui Bulgakov constă tocmai în faptul că această despărțire a Bisericii și a statului a servit drept temă pentru numeroasele sale articole, scrise cu pasiune și convingător și cu cunoștință de cauză... Multă vreme a încercat să-și folosească toată puterea pentru a sublinia acest fapt rușinos al vieții rusești, care este, fără îndoială, sărăcirea motivului vieții noastre spirituale și dezamorsarea... Este clar că reînnoirea întregului ei organism, trezirea puterilor ei creatoare, atracția către ea a membrilor adevărați și profund credincioși, care în prezent, deși se străduiesc pentru aceasta, sunt nevoiți să rătăcească și să piară în treburi inutile și străine depinde de eliberarea Bisericii de iobăgia ei! în lanțuri și captivitate a autocrației, transformată în organul și atributul ei - și ceea ce este cel mai regretabil este că reprezentanții ei înșiși au fost pătrunși de spiritul pernicios al acestei înrobiri și ei, recunoscând autocrația ca o formă de guvernare exclusiv creștină, bisericească, au dezvoltat ideea falsă a unui „țar ortodox” ca un corp teocratic - oh, dar acest corp teocratic! - a început să se înmulțească în cult, chiar și peste Sfântul Potir” 1112. Nu știu dacă aprofundarea lui Bulgakov în ideea socialismului creștin sau realitatea vie și amară în sine l-a condus la alte concluzii din colecția „Vekhi”, direct opusă celor menționate în articolele sale mai devreme, dar este clar că în prezent calea lui Bulgakov s-a schimbat oarecum. În 1905, Bulgakov în „Questions of Life”, care demonstrează că creștinismul este o religie a publicului, spunea: „Marea mișcare de eliberare în aspirațiile sale ultime corespunde cerințelor politicii creștine” (Questions of Life. 3) și, în general, a acordat o importanță dominantă politicii și publicului în creștinism... În colecția „Vekhi” din 1909, „heroismul” și articolul 1909 ia înapoi la „heroismul” și cuvintele anterioare și declară că „mișcarea de eliberare nu a dus la rezultatele pe care ar fi trebuit să le aibă și, se părea că ar putea duce, nu a adus reconciliere sau reînnoire, nu a fost la înălțimea sarcinii sale...” Viitorul va arăta la ce alte concluzii neașteptate va ajunge Bulgakov. Dar acum este clar că în el există foarte puțin spirit creștin. Dacă era ceva de creștinism în el, atunci și acest lucru a fost înăbușit de natura sa marxistă și de dorința lui pentru știință, drept urmare Bulgakov nu s-a dovedit a fi nici un adevărat marxist, nici un adevărat creștin credincios... Credința lui este în primul rând credința unui savant filosofator, dar tot ceea ce este viu, tot ceea ce este real, tot ceea ce este activ în el nu poate fi ucis de greutatea cuvintelor sale neputincioase și nu poate fi ucisă de cuvintele sale... filosofia a fost nesinceră, dar, ca orice filozofie, merge împotriva lui Hristos, omoară orice extaz, orice posibilitate de miracol, orice cunoaștere mistică superioară, căci religiozitatea din fotoliul profesoral este capabilă să chinuie și să secate chiar și un sentiment atât de viu și imediat ca spiritul creștin... Și el însuși este mulțumit că a murit și are propriile sale dogme și, deși asigură că pentru el dogma este o experiență religioasă, acest lucru nu se simte; Pentru Bulgakov, dogma este ceva familiar, calm și confortabil, pentru el dogma este o axiomă care nu necesită dovezi și nu o dată a înțeles că chiar și o axiomă poate inspira îndoială și nici o dată a fost răstignit în chinul său, iar în acest chin nu i s-a dezvăluit o „osana” creativă și isterica... Să încerce Bulgakov să demonstreze în scrierile sale că el crede... Nu este o chestiune de dovezi sau asigurări, este o chestiune de spirit, iar spiritul se simte chiar și acolo unde nu există cuvinte... Pentru mine este clar că, dacă au existat semințe de credință în opera lui Bulgakov, acestea au fost înecate de știința lui și filozofarea lui, căci credința nu poate fi combinată cu știința și acolo unde credința nu poate fi combinată cu știința. de prisos, căci creștinismul nu este secretul înțelepciunii și secretul nebuniei. „Căci mesajul crucii este o nebunie pentru cei ce pier, dar pentru noi, cei care suntem mântuiți, puterea lui Dumnezeu... Căci nebunile lui Dumnezeu sunt mai puternice decât oamenii...” Pentru că „Dumnezeu a ales nebunile lumii pentru a rușina pe cei înțelepți, și Dumnezeu a ales lucrurile slabe ale lumii pentru a rușina lucrurile care sunt puternice; lucrurile pe care le-a disprețuit și nu sunt cele ale lumii, lucrurile care sunt nebunești ale lumii; pentru a nimici lucrurile care sunt...” (1 Cor. 1:18-28). V.A. Bazarov. Despre criza ideologică modernă 1113 Articolul 2. Bizantinismul versus cultura „nouă europeană”. În ultimul articol 1114 am încercat să arăt că în lupta împotriva „dominanței” spirituale a germanismului, doar curentul slavofil al gândirii noastre sociale simte teren solid sub picioarele sale. Occidentalii se află într-o situație foarte dificilă în acest caz. Ei trebuie, în primul rând, să demonstreze că germanii s-au bucurat ilegal până acum de reputația celor mai consecvenți, energici și iscusiți reprezentanți ai civilizației europene moderne - și nu sunt în măsură să demonstreze acest lucru. Ei trebuie, în al doilea rând, să justifice propriile noastre pretenții imperialiste cu interesele aceleiași civilizații vest-europene – ceea ce este și mai dificil. Nu este surprinzător că argumentația patriotică a occidentalilor este de obicei foarte slabă, fragmentară, evitând cu grijă generalizările filozofice largi, încercând să predea sărăcia lor ideologică involuntară drept sobrietate și eficiență deliberată. Câteva citate care pun dinții tuturor de la teoreticienii imperialismului german - Treitschke sau Bernhardi 1115 - și un indiciu al atrocităților armatelor germane - acesta este întregul arsenal al liberalilor noștri în lupta împotriva prestigiului cultural al Germaniei. Desigur, nu există nici cea mai mică îndoială că cruzimile soldaților prusaci merită orice condamnare posibilă, iar ideile patrioților prusaci nu conțin nimic captivant, cel puțin pentru o persoană care nu aparține patriei germane. Dar nu asta este deloc ideea. Reprezintă aceste idei și aceste fapte ceva specific german, străin tuturor celorlalte popoare ale Occidentului cult, sau avem aici doar expresia cea mai consecventă, vie și sinceră a acelui spirit militarist și imperialist care în ultimele decenii a cucerit toate națiunile culturale? Aceasta este întrebarea. Din motive evidente, această problemă nu poate fi investigată în prezent cu minuțiozitatea pe care o merită: încă nu a venit momentul unei analize calmă și imparțială a datelor care să permită luarea unei decizii în cunoștință de cauză într-o direcție sau alta. Dar cu atât mai valoros pentru noi este faptul că slavofilii noștri - oameni care, mai puțin decât oricine altcineva, pot fi bănuiți de o lipsă de dragoste pentru patria lor sau de o pasiune ascunsă pentru Germania - nu sunt deloc înclinați să-i considere pe germani ca pe un fel de renegați ai Europei, ci, dimpotrivă, continuă să-i considere drept cei mai sinceri reprezentanți ai culturii europene și decisive. Și, după părerea mea, în această privință slavofilii sunt mult mai aproape de adevăr decât liberalii. Fără îndoială, multe dintre declarațiile lui Treitschke provoacă indignare și indignare sinceră în rândul imperialiștilor din toate țările non-germane. Nu este mai puțin incontestabil, însă, că aceleași cuvinte care, în gura unui scriitor german și atunci când sunt aplicate misiunii istorice a poporului german, i se par unui englez a fi un cinism revoltător, ar fi făcut asupra lui o cu totul altă impresie dacă ar fi fost rostite de un scriitor englez atunci când sunt aplicate misiunii poporului britanic. Totuși, aceasta înseamnă și să spunem: un scriitor englez ar prefera să pună același cuvânt, sau să-l spună diferit, același gând într-o formă mult mai decentă și mai morală și care nu se lovește deloc de nas cu cinismul exterior al expresiei. Germanii, în general, sunt diplomați răi: offen und ehrlich „aussprechen, was ist” 1116 nu a fost doar motto-ul lui Lassalle, ci este, într-o anumită măsură, regula oricărei figuri germane energice și, din moment ce această figură este naționalist și imperialist, mărturisirea lui „deschisă și cinstită” a convingerilor sale s-a dovedit a fi în mod firesc „chimism”. Dar să lăsăm deoparte subiectul sensibil al cinismului germanilor și al nobilimii altor națiuni. Critica slavofilă a noii culturi europene își îndreaptă avantajul nu împotriva imperialismului european modern ca atare, ci împotriva înseșii fundamentelor civilizației europene, așa cum a apărut după prăbușirea modului de viață și a gândirii medievale. Prin „Noua Europă” ne referim aici la ceea ce am numi mai degrabă „vechea” Europa; Spiritul „noul european”, urât de slavofili, și-a atins cea mai înaltă manifestare în epoca în care centrul atenției umanității occidentale nu era problema puterii de stat, ci drepturile omului și cetățeanului, în epoca iluminismului francez și a filozofiei clasice germane. Cel mai proeminent teoretician al Bizanțului modern, S.N. Bulgakov, vede păcatul originar al Occidentului în „filistinismul” său: un om de cultură occidentală „se simte ca un fel de Prometeu al filistinismului, un iscusit falsificator al destinului său, un maestru înțelept care știe să-și folosească locul pe pământ și cunoaște valoarea lui... Nu doar o iubire imediată pentru un loc, amor loci, nu există nici o religie, un loc special... raiul care s-ar amesteca în treburile pământești, și niciun element haotic care să-i amenințe din abis: omul rămâne singur pe pământ, el este singurul stăpân al lumii, acest loc al său și își poate crea liber și nelimitat progresul evolutiv asupra lui... Cele mai influente mișcări filozofice servesc viziunii dominante asupra lumii. Omul, conform învățăturii lui Kant, are acces doar la cunoașterea fenomenelor sau aparențelor; zona acestei lumi fenomenale, ca să spunem așa, locul ei vital, este determinată de propriile noastre forme cognitive și este strict închisă de acestea; „În afara acestei lumi de fenomene, nimic accesibil și tangibil nu poate apărea pentru noi, iar acest lucru înseamnă practic că nimic nu există în afară de acest loc, pe care îl afirmăm în mod vital ca o arenă pentru voința umană.” Nu există nimic esențial nou în această argumentare, dezvoltată de S. N. Bulgakov în prelegerea sa „Războiul și autoconștiința rusă” 1117 (p. 9, 12 și 13). Nesensul progresului fără credință în transformarea supranaturală a lumii, ca desăvârșire a istoriei umane și cosmice; fenomenalismul filozofiei germane clasice, ca urmare a îndumnezeirii omului și a minții umane; religia burgheză a confortului, ca urmare a viziunii fenomeniste asupra lumii - acestea sunt motivele cântecelor profetice ale Bizanțului - motive cu care ne-am familiarizat pe deplin în „Problemele idealismului”, pe care le-am ascultat mulțumirea inimii noastre în zilele plictisitoare ale Vekhovshchina. Dar dacă acestea sunt claxone vechi, atunci sunt încă într-un mod nou. În „Probleme ale idealismului”, spiritul bizantin a încercat să îmbrace carnea filozofiei idealiste germane pentru a-și folosi puterea în lupta împotriva inteligenței radicale ruse, care i se părea atunci principalul dușman. Aceeași unire nefirească a fost susținută într-o anumită măsură în Vekhi. Mulți dintre participanții la această colecție (Struve, Frank, Izgoev 1118) au acționat ca anumiți occidentali; iar falanga slavofilă a lui „Vekhi” a luptat nu atât împotriva spiritului culturii „noii europene” în sine, cât mai degrabă împotriva asimilării imperfecte, în opinia sa, a acestui spirit care îi distinge pe radicalii ruși. În prezent, toate aceste qui pro quos 1119 au fost eliminate. Bizanțul a finalizat procesul de autocunoaștere, s-a stabilit într-o poziție care îi aparținea cu adevărat și aceasta a creat imediat perspectiva corectă în care doar trăsăturile sale caracteristice pot fi conturate cu suficientă ușurare. Pentru a-i aborda pe aceștia din urmă, va trebui să plecăm de la aceeași sobă din care dansează înșiși bizantinii, adică de la îndelungata filozofie a lui Kant. Dacă este adevărat că religia europeană a progresului, credința în nelimitarea puterilor minții noastre și, în general, a spiritului uman, este sursa oricărui filistinism, îngroșare culturală și vulgarizare, atunci slavofilii au perfectă dreptate căutând rădăcina răului în filosofia kantiană. „Toate calitățile vin de la ea.” Desigur, nu Kant a fost cel care a creat spiritul civilizației europene moderne, dar i-a dat acestui spirit cea mai strălucită expresie și, prin urmare, conceptul său este cel mai instructiv din acest punct de vedere. De fapt, nici raționaliștii francezi, care venerau rațiunea ca pe o divinitate, nici empiristii englezi, care au distrus fără milă dogmatica supra-rațională, nu au proclamat o autonomie atât de absolută, autosuficientă a rațiunii, așa cum stă la baza filozofiei transcendentale a lui Kant. Rațiunea nu își ia legile de undeva din afară, ci le prescrie liber naturii - aceasta este formula în care Kant însuși și-a rezumat doctrina despre natura „a priori” a formelor noastre cognitive. „Fenomenalismul” nu este deloc, așa cum i se pare domnului Bulgakov, o limitare a cunoștințelor sau experienței noastre printr-un cadru prestabilit, ci dimpotrivă, o recunoaștere a nemărginirii drepturilor cognitive și responsabilităților științifice ale minții umane. Tot ceea ce ne devine cumva „accesibil sau tangibil” este supus rațiunii ca obiect de studiu. Mintea activă nu îndrăznește să se sprijine pe formule atât de leneșe și evlavioase precum „o forță super-inteligentă care se amestecă în treburile pământești” sau „un element care se ridică din haos”: complet înarmată cu metodele sale a priori, autonome, nu-și pleacă capul în fața niciunei dificultăți și abordează cele mai minunate ghicitori cu credința fermă că energia sa creativă va fi atât de perimentală sau de a se transforma într-o viteză super-experimentală. fenomen al experienței, într-un „fenomen” interpretat științific. Este de la sine înțeles că o astfel de activitate rațional-cognitivă nu epuizează relația umană cu lumea. Dragostea, contemplația estetică, întreaga zonă a sentimentelor și intuițiilor, de la cele mai elementare și personale până la cele mai complexe și cosmice, sunt diferite prin natură de gândirea logică. Dar nu există un singur obiect în acest domeniu pe care rațiunea ar avea dreptul să-l recunoască ca fiind în afara competenței sale. Nimic din ceea ce există nu scapă minții, dar tot ceea ce există intră în construcții științifice într-o formă transformată, adaptată formelor cognitive. În acest sens, afirmația lui Kantian Cohen că cunoașterea însăși își creează obiectele este adevărată. Și această transformare a lumii în scopuri cognitive nu este un simplu joc al minții, ci o creativitate autentică, deoarece rezultatul ei este creșterea puterii reale a omului asupra lumii. Tehnologia pune de fapt tot ceea ce știința a stăpânit logic la dispoziția voinței umane. Astfel, o imagine teoretic corectă a lumii este în același timp o diagramă a modalităților practice de influențare a lumii. Și din moment ce astfel de influențe sunt realizate, fiecare achiziție științifică marchează de fapt o creștere a confortului în viața umană. Principala și fatală greșeală a bizantinismului nostru este că ia acest rezultat al creativității științifice ca motiv motrice, ca forță care inspiră creatorii științei. Între timp, este destul de evident că niciun om de știință demn de acest nume nu a văzut semnificația activității sale în utilizarea confortabilă a rezultatelor sale. Numai răpirea muncii științifice în sine, însuși procesul de luptă cu materia inertă a lumii, unde fiecare victorie este în același timp creșterea spiritului uman, extinderea orizontului nostru mental - doar un astfel de patos autosuficient al creativității științifice poate furniza acea energie irezistibilă, acel efort gigantic de voință necesar pentru a finaliza o descoperire științifică, adesea în interesul folosirii directe, foarte departe de confortul direct. Nu religia confortului, ci religia creativității umane a determinat principala aspirație a culturii europene moderne și și-a găsit cea mai înaltă expresie în filosofia clasică a idealismului german. Oricine este cel puțin oarecum familiarizat cu Critica rațiunii pure este absolut clar că ea nu ar putea în niciun caz să apară într-un mediu care să atribuie cunoașterii un rol servil. La urma urmei, dacă cunoștințele sunt apreciate de Europa doar ca un mijloc de a atinge confortul sau, în general, orice obiective externe, atunci de unde a venit ideea centrală a filozofiei europene clasice: ideea autonomiei rațiunii, a autosuficienței sale absolute, a valorii de sine și a legitimității de sine? Între timp, această idee nu numai că constituie esența kantianismului, ci trece ca un fir roșu prin toată filozofia germană de mai târziu până la Hegel, în a cărui dialectică ajunge la apoteoza. Dezvoltarea dialectică hegeliană este tocmai dezvoltarea umană, progresul uman, înțeles ca creativitate și supunerea întregului univers puterii sale. Două trăsături semnificative disting progresul dialectic de simplul proces de schimbare a fenomenelor pe care îl observăm atunci când ne raportăm la lume nu în mod creativ, ci pasiv și contemplativ. În procesul schimbării, fiecare nouă fază este ceva extern în raport cu cea anterioară, în timp ce în dezvoltarea dialectică a mișcării ea ia naștere din interior, reprezentând dezvăluirea și implementarea energiilor potențiale ale celei în curs de dezvoltare, drept urmare fiecare nouă etapă de aici este în același timp cea mai înaltă. Mai departe, odată cu schimbarea exterioară a fenomenelor, noul înlocuiește vechiul, luându-i locul, astfel încât să nu rămână nicio urmă reală a trecutului în existența existentă; și din moment ce viitorul de aici nu este nici în mod intern conectat cu prezentul, atunci încă nu există niciun indiciu despre el în ceea ce există acum. O astfel de schimbare caleidoscopică, în care, în esență, nu există deloc formare reală, nici o dezvoltare reală în timp, ci există doar un moment curent aleatoriu, iar Hegel l-a numit imaginar sau „infinit rău”. În dezvoltarea dialectică, apare o nouă etapă ca o reconciliere a contradicțiilor vechiului; ea nu exclude vechiul, ci dimpotrivă îl include și, în același timp, îl ridică la un nivel superior, transformând în elemente de armonie nou creată ceea ce mai înainte scădea ca o contradicție insolubilă. În consecință, numai în procesul dialectic, în care fiecare moment dat include întregul trecut într-o formă nouă și îmbogățită, iar odată cu aceasta impulsul creator este într-adevăr îndreptat către viitor, doar aici ia naștere pentru prima dată eternitatea reală, infinitul real sau „bun”. Și, după cum vedem, această eternitate în niciun fel nu poate fi dată sau trimisă la noi din afară, sub forma unui fel de perfecțiune nemișcată care nu a fost creată de noi. Visul unei astfel de perfecțiuni, indiferent cât de maiestuoase și impresionante ar fi simboluri ascunse în spate, este întotdeauna produsul unui spirit leneș și viclean, dornic să găsească în inacțiunea calmă a contemplației acea beatitudine a extazului creator, care este indisolubil legată de procesul creativității. Incapabili din punct de vedere organic să perceapă religia progresului creator care a alimentat noua cultură europeană în cele mai bune epoci ale existenței sale, care este încă vie în sufletele conducătorilor intelectuali ai Occidentului, bizantinii noștri sunt în mod firesc incapabili să vadă în Europa altceva decât vulgaritatea mic-burgheză. Denunțurile lor asupra filistinismului occidental, de fapt, nu afectează câtuși de puțin Europa autentică și se referă doar la amprenta urâtă pe care aceasta a lăsat-o asupra propriilor suflete. Prin urmare, deși oferă foarte puțin pentru înțelegerea deficiențelor reale ale Occidentului modern, literatura anti-europeană a slavofililor oferă material prețios pentru înțelegerea psihologiei proprii a criticilor. Dacă orice pasiune pentru sarcinile culturale ne atașează doar de această lume nedemnă a fenomenelor, nu dezvoltă decât o dragoste „pentru loc”, pentru filistinism, atunci, s-ar părea, tot ce rămâne este să ne scuturăm praful culturii de la picioare, să ne ridicăm ochii spre durere și, fără să luăm nimic în serios, să așteptăm cu calm sfârșitul lumii, marea transformare a universului. Și într-adevăr, domnul Bulgakov vorbește cu mare căldură despre acea epocă „scurtă, dar fericită” din istoria omenirii, „când această inerție a locului și credința în forță păreau complet învinse - nu numai a acestui loc, ci a întregii lumi în general, pentru că au simțit, în viață, și nu numai în gând, că imaginea acestui secol trecea”. Cu toate acestea, pentru vremea noastră, el nu recomandă în niciun caz o desconsiderare atât de radicală pentru „loc”. El este chiar gata să admită adevărul relativ al filistinismului: „Fără această dragoste (pentru un loc), fără acest, voi spune, provincialismul firesc al sufletului, nu am avea nimic de lăsat pe pământ, nimic de care să fim despărțiți, nimic de care să renunțăm, nimic de care să ne eliberăm; dincolo de acest sentiment rămâne doar libertatea golului, care există pentru o persoană care nu mărturisește nicăieri, care nu are rădăcini nicăieri. „ubi bene, ibi patria”” 1120. Deci, oricât de grandioasă ar fi ideea unei patrii cerești, se dovedește că nu poți trăi numai cu această idee; este incapabil să umple acea „libertate a golului” care ne îmbrățișează atunci când renunțăm cu adevărat la atașamentul față de un loc. Și o astfel de renunțare nu este patriotică: la urma urmei, pentru o persoană care s-a agățat cu tot sufletul de patria cerească, nu există un loc puternic pe pământ; toate patriile pământești îi par la fel de imperfecte, iar de aici, Doamne ferește, nu este departe de cosmopolitul „ubi bene, ibi patria”. Unde va merge atunci misiunea patriotică a Bizanțului, pretenția sa de a deveni o identitate națională, rusă? Nu, radicalismul ceresc este aproape mai periculos decât radicalismul pământesc! „Sentimentul pământului, al fiului, al pământului” este sfințit de filozofia domnului Bulgakov; se răzvrătește împotriva dragostei pentru loc doar în măsura în care aceasta din urmă „se transformă insensibil într-un filistinism relaxant”. Unde este planificată această tranziție insensibilă? În zona „semitonurilor și tonurilor”, gânditorul nostru răspunde: „Aici, la fel de adesea în zona sentimentelor, cele mai importante nuanțe sunt exprimate nu în tonuri, ci în semitonuri și tonuri.” Cu alte cuvinte, dragostea pentru patria cerească nu ar trebui să fie în niciun caz un sentiment atotcuprinzător; Este periculos chiar să îi permiteți să sune tare ca unul dintre tonurile principale ale vieții; un om să se aşeze în locul lui, ca un adevărat fiu al pământului, nederanjat în activităţile sale practice de vreo chemare cerească; dar în momentele de odihnă festivă nu se cuvine ca el să aibă o înfăţişare vulgară, satisfăcută; Aici, când zgomotul pieței vieții încetează, semitonurile și tonurile muzicii cerești ar trebui să fie auzite în sufletul unui lucrător al pământului și să evoce pe chipul său o expresie nobilă de dor pentru nepământesc. Iar dacă cititorul, inspirat de filipiciile împotriva filistinismului european, este dezamăgit de această depășire de ton a murdăriei occidentale și simte cu amărăciune că muntele denunțurilor maiestuoase a dat naștere a ceva ca un șoarece, atunci se va înșela profund. Domnul Bulgakov îi va explica că noi, în general, nu avem dreptul de a specula în mod arbitrar în domeniul practicii noastre de viață. Numai vulgaritățile occidentale pot găsi în structura pământească un fel de înțeles independent și accesibil omului, își pot stabili propriile obiective, să fie însuflețite de entuziasm creativ, să experimenteze durere în timpul eșecurilor etc. Pentru înțeleptul bizantin, sensul vieții prezente este ascuns, dar el trebuie să-și facă munca pe pământ, căci așa este voința Expeditorului. Câmpul pământesc este un „serviciu” care ni s-a încredințat de sus, pe care suntem chemați să-l îndeplinim cu toată conștiința posibilă, cu calm și fără griji și, cel mai important, fără să mai zădărnicim, fără a încerca să pătrundem în intențiile proprietarului care ne sunt inaccesibile. Această idee de „serviciu”, propagată în mod persistent de domnul Bulgakov în ultimii ani, este extrem de caracteristică psihologiei timpurilor bizantine. Pentru „omul occidental”, lumea este la fel ca natura virgină pentru un pionier: el trebuie să învingă forțe puternice care sunt indiferente față de existența lui, întreaga sa soartă depinde de inventivitate, pricepere, rezistență, într-un cuvânt, de energia sa creatoare. Înainte de bizantin, lumea se desfășoară ca o imensă multitudine de birouri cu personal nesfârșit. Nașterea este intrarea în serviciu, începutul „servicii” la una dintre mesele mici ale acestei rețele uluitoare de instituții. Scopul biroului, scopul ultim al acelor lucrări pe care tânărul funcționar le rescrie mai întâi și apoi le întocmește, se află dincolo de orizonturile sale - ca să nu mai vorbim de faptul că există multe birouri, a căror rațiune de a fi 1121 nu este deloc accesibilă minții limitate a subiecților săi, fără a exclude cele mai înalte autorități responsabile de ele. Desigur, nu se poate vorbi de entuziasm creativ, de autonomie a minții în muncă, al căror sens este necunoscut lucrătorului. Nu există nici un stimulent să schimbi ceva, să îmbunătățești ceva, să lupți pentru orice, să protestezi împotriva orice - totul merge conform ordinii stabilite de sus, tot ce rămâne este să servești cu conștiință orele de serviciu atribuite. Singura preocupare a unui funcționar al unei asemenea funcții cosmice este să-și păstreze forma nepătată, să suporte pașnic și fără rușine povara tristă a serviciului pământesc până la acea oră mult râvnită când moartea va deschide în sfârșit porțile împărăției păcii, iar durata serviciului cu semnul „nimic condamnabil” va asigura dreptul de a primi o pensie completă în viața de apoi. Nu toți partizanii ideii bizantine au acces la această claritate fără nori, acest echilibru blând al unei viziuni cosmico-clericale asupra lumii. Printre ei sunt destul de mulți oameni neliniștiți, anxioși și chiar suferinzi, dar toți sunt caracterizați de ceea ce domnul Bulgakov numește „sentiment dublu” și care, așa cum am încercat să arăt, se rezumă la o incapacitate organică de a îmbina idealul și realitatea în unitatea creativității vii. Și acest viciu organic este răspândit în rândul poporului rus mult mai larg decât modul de gândire slavofil, este atât de larg răspândit încât poate, într-adevăr, poate fi numit una dintre caracteristicile noastre „naționale”. Occidentalii noștri, radicalii noștri extremi, percep adesea religia europeană a progresului într-un mod complet slavofil. Slavofilii moderni și-au împrumutat cele mai elocvente tirade împotriva progresului de la nimeni altul decât Herzen 1122: „Dacă procesul este scopul”, a scris el „de cealaltă parte”, atunci pentru cine lucrăm? Cine este acest Moloh 1123, care, pe măsură ce lucrătorii se apropie de el, în loc să-l răsplătească, se retrage înapoi și, în mângâierea mulțimilor istovite și osândite care-i strigă: morituri te salutant 1124, nu știe decât să răspundă cu un zâmbet amar că după moartea lor va fi minunat pe pământ. Chiar îi condamni pe oameni moderni la soarta mizerabilă a cariatidelor care susțin terasa pe care cândva vor dansa alții... sau la a fi muncitori nefericiți care sunt până la genunchi în noroi, târând o barjă cu o lână misterioasă și cu umila inscripție „progres în viitor” pe steag? Domnul Merezhkovsky, unul dintre cei mai implacabili dușmani ai ideii de progres infinit, a citat cu mare indignare pe un german care a îndrăznit să spună: „Gott ist eine Methode” 1125. Nu a întâlnit atunci cu multă simpatie din partea publicului radical care îi asculta discursul. Dar dacă ar fi atacat nu teologii occidentali, ci socialiștii occidentali, care susțin că „scopul final” este doar o metodă de transformare a relațiilor sociale existente, simpatia marii majorități a audienței ar fi fost asigurată. Pentru un european, identificarea fiecărui ideal cu o metodă este ceva de la sine înțeles: el știe că progresul nu numai că satisface nevoile existente, ci și creează continuu altele noi; prin urmare, indiferent de sistemul perfect de viață pe care îl inventăm, acesta nu va fi în niciun caz perfect în ochii generației care îl va implementa efectiv; armonia atinsă pentru moment se va descompune imediat în noi contradicții, va provoca o nouă luptă, o nouă creativitate și nu va avea niciun sfârșit. Dar, pentru urechea rusă, combinația cuvintelor „scop final” și „metodă” sună cu adevărat blasfemie; suntem înclinați să bănuim aici „oportunism” rău intenționat, abandonarea scopului final, „trădarea” idealului. Poate că această psihologie slavofilă se dezvăluie și mai clar în atitudinea intelectualității noastre radicale față de știința europeană. „Ceea ce este o ipoteză pentru un om de știință european este o axiomă pentru un băiat rus”, a spus Dostoievski. Această transformare a „ipotezelor” europene sau ceea ce este la fel, metode științifice, instrumente de cunoaștere, în axiome rusești este într-adevăr o trăsătură caracteristică. Și „băieții ruși” înșiși cunosc această trăsătură în ei înșiși și sunt adesea chiar mândri de ea, ca dovadă a hotărârii speciale și a intransigenței „viziunii lor științifice asupra lumii”. De fapt, dovedește ceva cu totul diferit și există foarte puține măgulire pentru noi. Aici se dezvăluie, fără îndoială, aceeași neînțelegere fundamentală a însăși esența gândirii științifice, care îi conduce pe slavofili la atacurile lor tragicomice împotriva culturii europene moderne. Cu cât construcția științifică este mai universală, cu cât victoriile asupra naturii pe care le-a câștigat omul, bazându-se pe ea, sunt mai enorme, cu atât mai fascinantă ar părea ideea că acest instrument puternic este tocmai construcția minții, creația proprie, creatoare. Dar încearcă să-i spui unui materialist rus că ipoteza materialistă este, deși o metodă strălucitoare, dar totuși tranzitorie, de cunoaștere științifică, că are deja nevoie de revizuire și înlocuire cu un nou principiu de cercetare, chiar mai larg și mai puternic. Nici măcar nu te va asculta. Ideea de creativitate științifică este la fel de străină și antipatică pentru el, precum este pentru slavofil. El caută în știință nu metode, ci „viziuni asupra lumii”, nu mișcare nesfârșită, ci o explicație finală, nu instrumente universale de cunoaștere, ci revelații despre esența naturii. Sursele revelației sunt diferite pentru slavofil și materialist, dar psihologia revelației este aceeași - aceeași sete de o cheie universală a tuturor încuietorilor lumii, de pace absolută și definitivă a gândirii satisfăcute. Nu există nicio modalitate de a epuiza, în cadrul unui mic articol de jurnal, cel puțin cele mai importante modificări ale Bizanțului ca psihologia noastră națională. Acesta este un subiect de mare cercetare. Prin urmare, mă voi limita la cele câteva ilustrații de mai sus, suficiente pentru a înțelege ce înțeleg prin psihologie bizantină, în contrast cu modul de gândire bizantin. Există părerea că suntem un popor al extremelor, al impulsurilor nestăpânite, al credinței frenetice și al necredinței frenetice, care se transformă în religie. Această părere mi se pare neîntemeiată. Dimpotrivă, suntem mai degrabă cei mai medii, cei mai calmi și mai echilibrați oameni. Și nu dintr-un exces de credință se naște necredința noastră dogmatică, ci din neîncrederea noastră organică în om, neîncrederea în forțele și abilitățile lui, din disprețul nostru față de creativitatea umană, credința noastră se naște ca o mângâiere transcendentală, ca un fel de baie spirituală în care din când în când încercăm să spălăm crusta groasă a impurităților pe care ne-au prins tot felul de impurități. Desigur, o astfel de credință „armonică” este cu atât mai plăcută cu cât este mai sublimă și radicală și, prin urmare, avem cu adevărat o înclinație pentru cele mai acute formulări în zona aspirațiilor noastre finale, dar din moment ce acestea din urmă nu ne obligă practic la nimic decât să purtăm o expresie nobilă-dureroasă pe fețele noastre în sărbători, atunci nu se naște nicio schimbare radicală a vieții. „Sentimentul nostru dublu de bunăstare” capătă un caracter deosebit de unic și misterios pentru occidentali atunci când noi – și acest lucru se întâmplă adesea – încercăm să facem o virtute din necesitate și începem să ne percepem dualismul, nu ca o nenorocire, ci ca o dovadă a bogăției naturii noastre. Aici simpla necredință într-o persoană se transformă de fapt într-un fel de credință: toată nămolul disprețuitor al sufletului uman, tot ceea ce este mărunt, ticălos, ticălos, voluptuos de crud și laș răzbunător în ea - toate acestea capătă brusc o aură specială, ca proprietăți irezistibile din punct de vedere empiric, inalienabile ale oricărei organizații mentale suficient de bogate. Aici nu mai este păcatul Sodomei, întrucât o realitate dezgustătoare, dar triumfătoare, se opune idealului de puritate și sfințenie, iar „idealul” Sodomei intră în luptă cu „idealul” Madonei. Un suflet care se recunoaște ca arena acestei lupte nu poate, desigur, să nu sufere de o astfel de confruntare, dar în același timp experimentează un sentiment acut, înălțător și tratează cu dispreț acele ființe limitate care nu simt natura metafizică a ispitei sodomite, cred în progresul naturii umane și o îmbunătățește efectiv la maximum. Călătorii vest-europeni care ne-au vizitat în vremurile vechi ale Rusiei moscovite s-au oprit cu o nedumerire deosebită la una dintre trăsăturile noastre naționale, pe care au numit-o „l’hypocrisie moscovite” 1126. Acest l’hypocrisie moscovite, dar conștient din punct de vedere filozofic și ridicat la un principiu religios-cosmic, este nervul vital al viziunii bizantine rusești asupra lumii. N.A. Berdyaev. Tipuri de gândire religioasă în Rusia 1127 Pentru viața spirituală a Rusiei din ultimii cincisprezece ani, apariția și dezvoltarea mișcărilor religioase și filozofice, căutarea credinței și experimentele în justificarea acesteia sunt semnificative. Viziunea tradițională asupra pozitivismului și materialismului a trecut printr-o criză gravă și s-a prăbușit în rândul stratului avansat spiritual al intelectualității ruse. Rusia a intrat în secolul al XX-lea cu întrebări religioase, cu o disponibilitate de a-și direcționa energia spirituală către gândirea religioasă și filozofică. În straturi largi ale societății, viziunea intelectuală tradițională asupra lumii a continuat să domine, iar vechiul pozitivism nu și-a pierdut încă credibilitatea. Dar nu aceste criterii cantitative determină ceea ce este central și esențial în viața spirituală națională. Energia creatoare a gândirii a părăsit în cele din urmă vechile direcții și a trecut la noi mișcări religioase și filozofice. Dușmanii acestor mișcări ar trebui să recunoască și ei acest lucru. Dar ar fi fals să spunem că nimic nu a precedat gândirea religioasă rusă la începutul secolului al XX-lea în Rusia din secolul al XIX-lea. Dostoievski, L. Tolstoi și Vl. Soloviev a predeterminat direcția gândirii religioase avansate rusești în secolul al XX-lea. Acești mari, grozavi oameni ruși stabilesc temele asupra cărora lucrează acum conștiința noastră. Am plecat deja departe de învățăturile lor, dar trebuie să ne amintim întotdeauna imaginile lor atunci când ne întoarcem la originile noastre. Ei au fost cei care au făcut o schimbare în conștiința rusă și ne-au îndreptat gândul pe o nouă cale. Gândirea religioasă rusă se învârte în jurul creștinismului și pentru el doar ceea ce este legat de teme și întrebări creștine este esențial și caracteristic. Aceasta determină scopul eseurilor mele. Pentru mine, doar acele mișcări care au o oarecare legătură cu creștinismul, cel puțin în cea mai neortodoxă formă, sunt importante și necesare. Doar aceste mișcări au un viitor creativ în Rusia. Gândirea religioasă în Rusia are multe nuanțe. Dar unele forme de gândire religioasă au doar o semnificație de tranziție și sunt elementare și rudimentare pentru conștiința religioasă. O conștiință religioasă dezvoltată și revelată nu poate să nu se apropie de creștinism și să nu fie sătulă de teme creștine. Acest lucru se simte chiar și în mișcările teosofice. În diversele manifestări ale gândirii religioase rusești, pot fi descoperite mai multe tipuri de bază de viziune asupra lumii și viziune asupra lumii. (Clasificarea tipurilor pe care îmi voi baza caracteristicile și critica mea este, desigur, condiționată și este în mare măsură determinată de interesele propriei gândiri religioase, dar cred că există și aici ceva obiectiv care atrage brazde semnificative în viața noastră spirituală.) Principalul lucru, la urma urmei, este tipul de gândire religioasă ortodoxă, care se exprimă în diferite încercări de a reînvia ortodoxia. Ceea ce mă interesează cel mai mult este psihologia gândirii religioase. Mișcarea ortodoxă se caracterizează prin dorința de seriozitate religioasă și monumentalitate istorică: caută rădăcinile și fundamentele vechi ale conștiinței religioase, se teme de arbitrariul uman și de înlocuirea autenticului religios cu exagerat și umflat artificial. Dar aceste bune aspirații ale voinței nu îi salvează pe revivaliştii Ortodoxiei istorico-monumentale de stilizarea artificială a trecutului, de a se acorda artificial la starea sentimentelor străvechi, de estetismul decadent în aprecierile vieţii, de substituţiile inconștiente sau semiconștiente. Acest lucru se simte mai ales în cel mai strălucit, mai talentat reprezentant al gândirii noastre ortodoxe - în preot. P. Florensky, a cărui carte „The Pillar and Statement of Truth” ar trebui să fie recunoscută ca fiind cel mai semnificativ fenomen din această mișcare 1128. S. N. Bulgakov, St. P. Florensky, carte. E. N. Trubetskoy 1129, V. Ern, Volzhsky și alții - acesta este, dacă nu un nou creștinism, nu o nouă conștiință religioasă, atunci în orice caz o nouă Ortodoxie, nou în Ortodoxie. Ei nu reușesc să se stilizeze complet în vechiul tip arhaic al Ortodoxiei istorice, deși își văd punctul de onoare 1130 în a nu fi moderniști. În ciuda dorințelor și gusturilor lor estetice, ei rămân în continuare moderniști ortodocși, dar dualitatea voinței și conștiinței lor face modernismul lor necreativ. Acesta este un fenomen complet opus a ceea ce vedem în modernismul catolic. Acolo, catolicii originari sunt captivați de spiritul modern, căutând o viață nouă și o nouă gândire. Printre noi, oameni cu spirit modern sunt captivați de vechiul adevăr religios și caută modalități de a se întoarce în stânca Bisericii. Dar Ortodoxia acestor oameni nu este ca Ortodoxia Episcopului Teofan Reclusul 1131 sau Ortodoxia unor astfel de gardieni moderni ai Ortodoxiei conservatoare precum M. Novoselov, V. Kozhevnikov, F. Samarin 1132 etc. Chiar și Vyacheslav Ivanov găsește posibil să se apropie de noua mea Ortodoxie și să stabilească legătura mai aproape de noua Ortodoxia mea. Tipul de conștiință religioasă care ne interesează se caracterizează printr-o sete de nepotolită de întoarcere, o evadare din modernitate în pântecele mamei Bisericii, o convertire veșnică la creștinism care nu poate fi niciodată finalizată. Forțele creatoare ale acestei mișcări sunt tensionate de pocăința veșnică a gândirii, autodepășirea, o reacție negativă împotriva trecutului cuiva, împotriva conștiinței intelectuale. Reprezentanții acestui tip de gândire religioasă par îndrăzneți și îndrăzneți în revenirea lor la creștinism, la Ortodoxie din necredința intelectuală. Aproape că admiră faptul că au devenit ortodocși, bisericești, concurează între ei în gradul lor de ortodoxie și biserică și se bucură copilăresc de noua lor poziție în lume. Dar în interiorul creștinismului însuși ei nu au curajul să inițieze; sunt lipsiţi de puterea creatoare. Sunt moderniști nu pentru că se angajează pe calea creativității religioase, ci pentru că nu pot depăși dualitatea oamenilor moderni din ei înșiși. Însă mândria lor vizează să fie cât mai ortodocși, cât mai fideli tradițiilor străvechi. Ei ar dori să accepte treptat întreaga clădire istorică nu numai a Bisericii, ci și a sistemului biserică-casnic și biserică-stat; se intimidează estetic pe ei înșiși și pe alții cu urâțenia a tot ceea ce este nou, modern, creat de om. Dar din necesitate, ei sunt sortiți să rămână mediatori între vechea Ortodoxie și cultura modernă, dezbinați și sfâșiați. Oamenii de acest tip religios sunt lipsiți fatal de integritatea religioasă și mai ales caută cu lăcomie integritatea într-o întoarcere la vechea ortodoxie, la fosta organicitate. Ei se uită mereu în jur, se uită înapoi, fug de ei înșiși și de timpul lor și, astfel, slăbindu-se, nu pot găsi un punct solid de sprijin în ei înșiși pentru mișcarea creativă înainte. Această mișcare are o cultură filozofică destul de înaltă și se remarcă printr-o mare conștiință, chiar prea mult. Revenirea la integritatea ortodoxă și la primitivismul ortodox în această mișcare este cu totul conștientă, exagerată, filozofică, culturală, mentală. Naivitatea experiențelor și naivitatea gândirii nu se regăsesc în acest curent. Nu poți experimenta decât ceea ce este nou, modern și creat pentru prima dată în mod naiv și direct. Vechiul, primul, creat de alții nu poate fi trăit decât sentimental, reflectiv și conștient. Acel materialism religios și realism religios naiv, care la o anumită vârstă în viața popoarelor creștine s-au afirmat direct, naiv, din toată inima și în atmosfera unui simț popular poetic al vieții, în renașterea modernă a Ortodoxiei se afirmă conștient și filozofic, cu reflecție, cu prudență, cu stilizare. Naivitatea conștientă, integritatea reflexivă, arhaismul modernizat - aceasta este ceea ce este caracteristic renașterii moderne a Ortodoxiei. Dar în spatele acestui lucru se ascunde o sete autentică pentru o credință holistică. Din punct de vedere social, cel mai caracteristic reprezentant al acestui tip de gândire religioasă este S. N. Bulgakov. Calea lui este tipică. A venit de la marxism, prin idealism, la ortodoxie. Ocupă o poziție de conducere într-o mișcare religioasă și filozofică binecunoscută. Bulgakov poate fi numit un intelectual pocăit, așa cum am avut cândva nobili care se pocăiesc. Acesta este un fenomen nou în viața rusă. Preotul este mai original, genial și, în sens religios, mai proactiv. P. Florensky și el, se pare, pot fi recunoscuți drept inspiratorul întregii școli moderne de gândire religioasă ortodoxă. Preot, profesor la Academia Teologică din Moscova, aproape de bătrâni și de deșerturi - el, în virtutea drumului religios pe care l-a parcurs și a funcției pe care o ocupă, dă directive religioase. În ciuda tinereții sale, este recunoscut ca o autoritate. Discernează prost decadența în sacru. P. Florensky, stilizarea lui artificială, Alexandrismul 1133, veșnica lui socoteală cu sine și fuga de sine, teribilul lui scepticism și lipsa spiritului creator din el. Dar indiferent cum ai evalua preotul. Florensky, trebuie spus că sensul său este mai individual, în afara marelui drum istoric al gândirii ruse. Este cald și exotic. Sensul lui Bulgakov este mai general, mai tipic istoric, mai larg social. Ca gânditor și scriitor, Bulgakov nu este intim, îi este frică de intimitate și nu are darul intimității. El este în mare parte social în natura gândirii sale, în felul său de a scrie, chiar dacă el însuși a fugit de spiritul societății. În tipul lui Bulgakov există ceva universal din punct de vedere istoric, tipic pentru viața spirituală rusă și căutările rusești. Bulgakov și-a introdus fostul marxism în Ortodoxia sa și chiar în fuga sa din tabăra intelectualității ruse, trăsăturile intelectuale tipice continuă să se simtă. Este caracteristic crizei spirituale a intelectualității. După tipul său spiritual, a fost și a rămas un dogmatist, sfâșiat de reflecție, veșnic sedus de ceea ce îi este străin și de ceea ce îi este exterior. V.F. Ern plutește pe același canal religios și filozofic ca și Bulgakov, dar încă nu s-a exprimat suficient în literatură și este mai puțin tipic, mai puțin legat de principalele curente ale gândirii rusești, mai îngust, nu are neliniștea lui Bulgakov. Cartea E. P. Trubetskoy este oarecum depărtată, este mai puțin extrem, prea academic și nu este suficient de sensibil la temele mistice. Dar cartea lui este despre Vl. Solovyov este interesant și caracteristic gândirii ortodoxe 1134. În caracterizarea acelui tip de gândire religioasă care poate fi numită renașterea Ortodoxiei, voi avea în vedere în primul rând Bulgakov. Viziunea asupra lumii a lui Bulgakov și întreaga sa filozofie religioasă sunt caracterizate de dualism, diviziune și opoziție transcendentală, realizate peste tot în 1135. Acest dualism extrem este, aparent, singurul mod de a percepe viața cunoscut de el și încearcă să-i găsească sancțiunea religioasă și filozofică. Tot ceea ce scrie Bulgakov reflectă clar fluctuațiile sale eterne între sfințenia Ortodoxiei, deșertul, bătrâni, asceză, rugăciune, transcendența divină și cultura și societatea lumească, mintea care organizează viața, știința, filozofia, economie și gospodăria, tot ceea ce este imanent uman. Acest dualism a fost moștenit de Bulgakov de-a lungul întregii sale vieți. Tot timpul se simte că Bulgakov este neputincios să experimenteze cu patos religios și iluminare imanentă valoarea culturii și a societății, valoarea vieții sale în lume și a gândirii sale, cunoștințele sale, activitatea sa umană. Nu poate trăi fără cultură și societate lumească, fără gândire, fără cunoaștere lumească și fără comunicare în lume, dar nu poate pune patos religios în toate acestea, nu poate simți pe Dumnezeu în toate acestea din interior. Singurele momente patetice din punct de vedere religios pentru el sunt momentele de evadare din lume și de la valorile lumești în deșert, la bătrâni, la experiența stabilă a Ortodoxiei. Dar din nou și din nou se întoarce către lume și se întoarce la ea cu aspectul său economic, rezonabil, prudent și confortabil. Dumnezeu rămâne transcendent pentru om și lume, iar lumea și omul rămâne transcendent față de Dumnezeu. Bulgakov fuge mereu de om și lume în transcendental, îi este mereu frică de om și de lume. Și iarăși se întoarce la om și la lume, dar nu aduce transcendentalul în viața omului și a lumii. Transcendentul nu devine niciodată imanent, nu transformă și nu luminează viața din interior. În creativitatea vieții nu există ardere religioasă internă, nici patos. Și rămâne o singură cale de a justifica viața în lume - de a justifica viața lumească ca ascultare, ca purtare de poveri și poveri, ca câștigare a consecințelor păcatului. Bulgakov pornește pe această cale de justificare a vieții. Patosul său religios este patosul distanței, distanța infinită dintre om și Dumnezeu, lume și Dumnezeu, patosul transcendenței lui Dumnezeu, josnicia și nesemnificația făpturii în fața Creatorului. Aparent, el consideră că experiența acestei distanțe transcendentale este o experiență religioasă prin excelență. În experiențele de imanență religioasă și proximitate divină, el este înclinat să vadă o părtinire față de divinitatea umană și divinitatea lumii. Acest sentiment al distanței transcendentale infinite a lui Dumnezeu față de lume și om a fost moștenit de Bulgakov din pozitivismul și marxismul său. Căci cu adevărat, pentru pozitivism și marxism, Dumnezeu este complet și în cele din urmă transcendent față de lume și om; nimic divin nu strălucește din interior. În esență, pozitivismul este transcendentalismul extrem, cel mai extrem al conștiinței lui Dumnezeu - Dumnezeu este în cele din urmă scos din existența omului și a lumii și împins dincolo de limitele tuturor posibilităților de atins. Această otravă a unei vieți lumești complet fără Dumnezeu a rămas în Bulgakov și îl sperie mereu. Acest patos al transcendenței îl face interior neliber, întotdeauna suprimat de ceva și dă naștere la timiditate a spiritului în el. Bulgakov nu-și aduce experiența umană în conștiința sa religioasă, nu-și îmbogățește gândirea religioasă în felul său, întrucât este într-o eternă groază de umanitatea sa, fugind veșnic de ea, ca de a fi lipsit de orice divinitate. Și asta îl împiedică să joace un rol religios creativ. Nu merge la o viață nouă. El este sortit să fie un restaurator. Calea lui Bulgakov, ca și calea prea multor în mișcarea religioasă modernă, este o evadare din om și om în transcendența divină. El caută un centru religios nu în interiorul său, nu în adâncuri, nu în ceea ce îi este intim imanent, ci în exterior, la o distanță infinită, în ceea ce îi este complet transcendent. Și asta este atât de caracteristic omului modern, de oboseala lui de existența umană fără Dumnezeu, așa se dezvăluie neputința religioasă după rătăcirea prin deșerturile pozitivismului! Melancolia religioasă a unei persoane epuizate și speriate își găsește forma într-o conștiință religioasă transcendentală. Dualismul transcendental al lui Bulgakov se exprimă în felul său de a scrie, în imposibilitatea de a-și găsi propriul stil unificat. Nu se poate elibera de academicism, de vechea manieră raționalistă, de o metodă complet discursivă de tratare a subiectelor mistice. În structura frazelor se simte o frică din interior și libertatea de a aborda îndeaproape problemele religioase și mistice. Dar această veche manieră raționalistă, foarte precaută și înfricoșată, alternează la Bulgakov cu lirismul, care nu poate fi numit succes. Bulgakov poate fi numit un eșec în lirism, iar acest eșec este determinat de dualismul primordial care îl condamnă la fragmentare, de simțul său divin nu ca principiu intern, ci ca obiect al aspirației. Bulgakov nu privește scrisul lui ca pe o revelație patetică a energiei sale spirituale interioare. El nu se poate elibera de obligația de a-și dovedi și justifica adevărul și adevărul în felul în care era obișnuit să facă când era marxist și kantian. Nu-i place știința, nu are patosul cunoașterii științifice, dar îi este frică de știință și o tratează ca pe o forță exterioară amenințătoare. Și el simte știința ca transcendentală, adică nu liberă. Limba lui Bulgakov este lipsită de patos religios intern, deoarece el percepe toată literatura ca fiind lumească, complet transcendentă față de divin, aproape ca păcătoasă și improprie. Ar fi mai bine să taci în rugăciune. Bulgakov merge din lume la Dumnezeu, dar niciodată de la Dumnezeu în lume. Se pare că își disprețuiește propriul gând și se teme de el, simțindu-i mereu impuritatea păcătoasă. Cu un asemenea sentiment, nu poți gândi și scrie patos, nu poți dezvolta un stil adecvat vieții tale spirituale interioare. Bulgakov construiește o filozofie religioasă și o disprețuiește; el nu este sigur de dreptatea și valoarea acestui gen de activitate. Și invidiază sfințenia: vrea să fugă de propriile gânduri, de propria sa scris. Opera gânditorului și scriitorului în lume rămâne nejustificată. Pentru conștiința ortodoxă reînviată, toată creativitatea culturală este otrăvită, toate roadele creativității umane sunt amare. Rămâne doar posibilitatea de a duce o existență duală, de compromis, oscilând mereu între doi poli, transcendenți unul față de celălalt. Cel mai caracteristic pentru Bulgakov este că este complet lipsit de patosul puterii, nu poate experimenta nimic ca propria sa putere interioară. Filosofia lui Bulgakov încearcă să justifice această viață culturală lumească, care rămâne nejustificată de psihologia sa. Întrucât divinul a fost scos din om și din lume, din moment ce Dumnezeu nu este imanent și nu se poate crea viața cu patos religios, atunci îndreptățirea întregii vieți din lume rămâne ca ascultare, ca purtare a poverii și poverii unei lumi păcătoase. Filosofia lui Bulgakov este foarte modernizată și înarmată cu toate instrumentele filosofice moderne, dar în esență spiritul ei este același cu cel al episcopului Teofan Reclusul, pentru care toată viața din lume a fost justificată ca supunere față de consecințele păcatului. Și în teologia ortodoxă a lui Teofan a existat același motiv economic ca și în filozofarea modernă a lui Bulgakov. Economia există în ortodoxia rusă, în viața noastră spirituală. Economie modernă a lui Bulgakov, asociată cu materialismul său economic, s-a întâlnit cu vechea economie a lui Teofan Reclusul 1136. Și Bulgakov acceptă o atitudine economică față de viață și respinge cu teamă o atitudine creativă față de viață. Experiența religioasă a vieții în lume pentru el este supunerea, purtarea poverilor și nu creativitatea - este determinată nu de excesul de energie creatoare, ci de lipsa naturii păcătoase. Cea mai semnificativă și originală creație a lui Bulgakov este „Filosofia economiei”. În această carte a reușit să-și exprime viziunea asupra lumii și să o fundamenteze bine filozofic. Titlul acestei cărți nu este în întregime exact și este prea îngust. În esență, aceasta nu este o filozofie economică, ci o filozofie economică, chiar și o religie economică. Bulgakov ne oferă un tip special de gândire religioasă. Economia nu este doar obiectul gândirii lui Bulgakov, ci pătrunde prin subiectul gândirii. Bulgakov este un teolog în economie și un economist în teologie. A rămas un materialist economic și și-a transferat materialismul economic în rai, udând cerul cu sudoare de muncă. Ba chiar le-a dat Sophiei și Sophiei un caracter economic. Pentru el, agricultura s-a transformat într-o întreagă metafizică a existenței, chiar într-un fel de misticism. Bulgakov simte lumea ca pe o economie, iar pe Dumnezeu ca pe Stăpân. Omul este conducătorul acestui Maestru, căruia i se încredințează cultivarea pământului. O persoană nu are proprietățile sale. Și nu poate decât să administreze, să cultive, să gestioneze pământul maestrului, dar nu poate fi un creator, nu poate fi un artist original al vieții. Bulgakov absolutizează agricultura și îi conferă un caracter universal. El înțelege relația omului cu natura exclusiv ca o relație economică. Și este forțat să definească cultura ca economie. „Cultura este cioplită din natură numai prin munca omenirii și în acest sens putem spune, împreună cu materialismul economic, că toată cultura este economie” 1137. Înțelegerea culturii ca redundanță creatoare îi este complet străină. Și asta este atât de caracteristic gândirii rusești! Viziunea economică asupra lumii și viziunea asupra lumii este opusul oricărei arte, aristocrație, oricărui patos al libertății și creativității. Dar munca economică, munca economică ca supunere, este principalul lucru pentru Bulgakov și singura sursă a justificării sale religioase pentru viață. El nu pare să realizeze deloc că atitudinea economică față de natură este întotdeauna egoistă și preocupată și, prin urmare, nu poate fi creștină, evanghelică. Atitudinea creștină din Noul Testament față de natură și față de viață ar trebui să fie altruistă și lipsită de griji, ar trebui să fie contemplarea frumuseții divine a cosmosului și creativitatea noii vieți cosmice. Atitudinea economică față de natură este încă în întregime Vechiul Testament, legală. El nu cunoaște libertatea spirituală a Noului Testament. Iar patosul libertății creștine este străin lui Bulgakov. În atitudinea lui față de viață, în filozofarea lui, se simte jugul legalității. La baza filozofiei sale economice religioase se află simțul vieții din Vechiul Testament, blestemul biblic, nou realizat în materialismul economic, dependența veșnică de necesitatea naturală. Religia economică a lui Bulgakov este religia clanului, clanul natural blestemat. Însăși Sophia, al cărei cult îi vine și cu care asociază cele mai intime lucruri din filosofia sa religioasă, este o Sophia generică, care dă naștere și gestionează. Prin urmare, economia se dovedește a fi Sofia. Dar Fecioara Cerească - Sophia nu dă naștere și nu conduce rasa umană și nu poate fi implicată în treburile casnice și sudoarea muncii. Aceste planuri sunt complet incomensurabile. Pentru Bulgakov, totul economic se dovedește a fi unic divin. El vine, în filosofia sa economică religioasă, să justifice viața de zi cu zi. Și în aceasta întâlnește vechea Ortodoxie. Bătrânii ruși, precum Ambrozie din Optina 1138 sau Teofan Reclusul, au justificat religios viața tribală, preocupările economice și economia naturală, tradițională a vieții. Pentru Ambrose și Feofan, comerțul într-un magazin avea mai multă justificare decât creativitatea filozofică, artistică și socială. Viața în gospodăria tribală este justificată ca ascultare. Creativitatea umană este îndrăzneață și se poate dovedi a fi o abatere satanică către divinitatea omului. Cu Bulgakov, toate acestea sunt mai puțin primitive și mai puțin naive, mai complexe, mai conștiente, mai moderne. Dar și el ajunge în același punct. Bulgakov neagă în mod constant natura creativă a omului și se teme de creativitate ca de satanism. În acest sens, „Filosofia economiei” sa conține pasaje foarte strălucitoare. Bulgakov caută o justificare filozofică pentru frica sa religioasă de creativitate în platonism. În primul rând, el neagă că cunoașterea este creativitate. Sursa negării creativității umane se află în patosul religios al distanței transcendentale dintre creatură și Creator. În adâncurile naturii create nu există surse de creativitate; aceste surse se află întotdeauna în Creator, transcendent în raport cu natura creată. Nu este dat să creezi din nimic, adică din libertate, din profunzime; este dat doar pentru a redistribui elementele date de natură creată închisă şi completă. Pentru Bulgakov, pretenția creaturii la creativitatea originală este satanismul. Cunoașterea „este revelația a ceea ce este dat metafizic, în aceasta nu este creație din nimic, ci doar re-creare, reproducere a dat, care s-a dat, iar această re-creare devine creativitate numai în măsura în care este reproducere liberă și prin muncă. Creativitatea umană nu conține așadar nimic metafizic nou; ea doar reproduce și recreează din elementele existente, recreate și deja create, date, recreate, dar și date deja create, recreate, dar și deja create. Creativitatea în sensul ei propriu, crearea unui lucru metafizic nou, nu este dată omului ca ființă creată și aparține Creatorului... Creativitatea umană nu creează o „imagine” care este dată, ci o „asemănare” care este dată, reproduce într-un proces liber, muncitor, istoric, ceea ce există din eternitate, ca prototip ideal și răzvrătirea creaturii, în jos, a creaturii, a metafiismului. încercarea de a șterge această diferență, de a deveni „ca zeii”, de a avea totul propriu” 1139. Așa declară Bulgakov orice conștiință religioasă imanentă, care dezvăluie energia divină creatoare în interiorul, în adâncul omului, ca o părtinire față de satanism. Opoziția transcendentală și absolută dintre creatură și Creator este schema în care el vrea să se încadreze în creștinismul ortodox, evlavios și supus lui Dumnezeu. Creația este complet completă și închisă; procesul creator nu continuă în om şi prin om. Omul este o creatură tremurândă și umilită. Lui i se dă numai conducerea economică a proprietății lui Dumnezeu create de Dumnezeu. Într-o asemenea conștiință se poate simți servilismul religios nerezolvat 1140, imaturitatea religioasă a omului. Supunerea față de voința transcendentală, adică exterioară și îndepărtată a lui Dumnezeu, este ultimul lucru. Aceasta este o conștiință religioasă heteronomă, nu autonomă. Această plasare a centrului în afara propriilor profunzimi dă naștere la timiditate și umilire a sclavului, care este trăită aproape extatic. Dar, s-ar părea, creștinismul prezintă o sarcină grozavă pentru oameni - „fii ca zeii”. S-ar părea că creștinismul este realizarea imanenței perfecte a lui Dumnezeu față de om, creștinismul îl ridică pe om la o înălțime fără precedent și, prin Dumnezeu-omul, îl introduce în tainele divine ale Sfintei Treimi. Dar Bulgakov în ontologia sa religioasă absolutizează unul dintre momentele experienței religioase și a căii religioase - trecând prin scindarea și opoziția dintre uman și Divin, creatură și Creator. El consolidează rațional acest moment inevitabil în viața religioasă și creează o ontologie religioasă statică pentru eternitate. Bulgakov face asta în felul său, dar în aceasta urmează tot creștinismul extern al unei anumite epoci a umanității. Creștinismul său rămâne în stadiul naturalist al religiei rasei. Din punct de vedere filozofic și religios, Bulgakov acceptă materialismul obiectiv și realismul. El nu este un simbolist. El crede că materializarea creștinismului în plan natural și istoric este ultima și cea mai ascunsă. El nu face nicio distincție între creștinismul ezoteric, ascuns, intern și creștinismul exoteric, vizibil, extern. Tot ceea ce este vizibil material și întruchipat în creștinism nu este simboluri ale altceva, ceva ascuns, ci realitatea supremă. Această acceptare non-simbolica, real-materialistă a creștinismului duce la o dependență fără speranță de exterior și se termină întotdeauna în sclavia spiritului. Spiritul este eliberat doar absorbind tot ce este în interiorul său și percepând tot ceea ce este exterior ca simboluri a ceea ce se întâmplă în adâncul lui, cel mai intim interior. Din transcendentalismul și materialismul filozofiei religioase a lui Bulgakov rezultă că libertatea pentru el este absorbită de necesitate. El este privat de patosul libertății religioase. Nu mai are loc pentru misterul irațional al libertății, pentru libertatea fără fund. Libertatea lui este supusă legii și necesității. Frica de libertate nu dispare în Bulgakov și, cu patos religios, experimentează soarta divină, necesitatea divină. „Libertatea... trebuie introdusă pe țărmurile solide ale necesității pentru a sluji revelației unui singur plan... Libertatea este baza generală a procesului de creație, în timp ce necesitatea determină cadrul acestui proces și, în această măsură, predetermina libertatea și îi direcționează calea. Atât pentru individ, cât și pentru umanitatea istorică, necesitatea există ca lege a omului și a posibilităților ascunse cu „pentru Dumnezeu și posibilitățile sale”. forțele istoriei este complet transparentă și datorită acestui fapt rezultatul istoriei este garantat în conformitate cu planul divin. Libertatea se extinde numai la cursul procesului istoric, dar nu și la rezultatul acestuia. Providența lui Dumnezeu, care conduce omul prin necesitate, este așadar cea mai înaltă lege a istoriei" 1142. Așa se face că Bulgakov dezvăluie o înțelegere complet pasivă a Apocalipsei istoriei lumii. Omul și omenirea nu sunt creatorii activi al destinelor istorice mondiale. Omul așteaptă pasiv și cu trepidare împlinirea unor împliniri apocaliptice apocaliptice a istoriei religioase. sunt economismul său, materialismul, naturalismul, patosul său de muncă și supunere și negarea libertății creatoare. În aparență, învățătura lui Bulgakov despre Sofia este nereușită și poate părea anorganică. Dar dacă aprofundezi mai mult în viziunea lui Bulgakov asupra lumii, devine clar că a trebuit să vină la Sophia. Sofistica lui Bulgakov este o expresie a religiozității feminin-pasive, acceptând cu supunere ordinea mondială dată. Cel mai înalt punct al acestei religiozități Sophia este tristețea și tandrețea. Pentru un spirit religios mai masculin, Sophia este căutarea unui bărbat pentru virginitatea pierdută, imaginea lui androgină. Sophia este asociată cu problema omului. Dar în conștiința religioasă și filozofică a lui Bulgakov, Sofia este sancțiunea pentru toată eternitatea materiei, ca Maica Domnului, sancțiunea rasei, ca ipostas divin. Și se formează o părtinire către crearea celei de-a patra ipostaze a Divinului, ipostaza feminină. Acest lucru este deosebit de clar la St. P. Florensky. Dar Bulgakov are și o dorință puternică pentru religia Divinității feminine. Acesta este lucrul cel mai intim din el, singura cale de ieșire pentru el din sentimentul distanței nesfârșite și al opoziției dintre om și Dumnezeu, din proza ​​și povara ascultării economice. Poezia religiei lui Bulgakov, pe care, desigur, o are, este asociată cu Sofia, cu mijlocirea feminității divine, răspândită în natură și pătrunzând pământul. Lumea și viața mondială pentru Bulgakov nu sunt divine, ci sofiene. Și se poate bănui această conștiință în faptul că pentru el nu este Hristos, nu Dumnezeu-omul, care este mijlocitorul între om și Dumnezeu, lume și Dumnezeu, ci Sofia, feminitatea divină. Această părtinire, aparent, este inevitabilă pentru orice tip de religiozitate care neagă activitatea și creativitatea omului și principiul religios eroic. Aceasta există și în adâncul Ortodoxiei însăși și există un sentiment mai intim al Maicii Domnului decât al lui Hristos. Și Mary se simte mai mult ca o mamă decât ca o fecioară. În Ortodoxia Rusă există o tendință față de religia nașterii feminității, nașterii pământului, religia maternității și a genului. Asociat cu aceasta este sentimentul sfințeniei și eternității materiei. Acestea sunt rădăcinile profunde ale conservatorismului. Acest tip de viziune religioasă asupra lumii este caracterizat de dorința de a se dizolva și de a se preda. Cultul fecioarei care naște din Duhul este libertatea. Cultul feminității, nașterea în ordinea natural-tribală, este o necesitate. Iar imaginea fecioriei este dublată între aceste două căi. Bulgakov alege calea Sofiei care întărește necesitatea. Asa se formeaza o religie a animalelor, caldura organica, o religie feminina. În această căldură, în această feminitate atotcuprinzătoare, se ascund de frigul și focul căii religioase, care îndrăznește să ia crucea și răstignirea. Sophia este latura intimă, lirică, plină de bucurie a ceea ce i se dezvăluie în mod obiectiv și forțat lui Bulgakov ca fiind economisire. Întreaga mișcare ortodoxă din Moscova nu a dezvăluit niciodată în nimic sentimentul lui Hristos, apropierea intimă de Hristos. Rămâne impresia că Sophia îl înlocuiește pe Hristos: aproape le este frică de Hristos Însuși. Și cel mai greu este să-L găsești pe Hristos printre preoți. P. Florensky. Pentru a caracteriza tipul de gândire religioasă a lui Bulgakov, capitolele pe care le-a publicat din filosofia sa a religiei intenționată 1143 sunt foarte semnificative. Este foarte caracteristic și interesant faptul că în abordarea sa asupra problemelor filozofiei religiei, Bulgakov rămâne un kantian, la fel cum rămâne un materialist economic în filosofia sa a economiei. Se preface a fi kantian, de frica filozofiei științifice se îmbracă în haina kantianismului pe care îl urăște. Foarte ciudat pentru un gânditor ortodox rus, care întotdeauna pune în contrast ontologia sa cu transcendentalismul kantian, titluri precum „Problema transcendentală a religiei”, „Cum este religia posibilă?” etc. În metoda sa, Bulgakov rămâne un raționalist în filosofia religiei; el se ocupă în primul rând de categorii transcendentale. În aceasta se simte o minte divizată și îndoială, pentru care dogmatismul ei nu este niciodată imanent. Obiectul credinței lui Bulgakov rămâne întotdeauna transcendental gândirii sale. El nu este deloc un gnostic, este un antignostic. Un gnostic este o persoană complet liberă în căile cunoștințelor sale religioase; nu are nevoie de autoritate transcendentală și nu acceptă valori heteronome exterioare profunzimii sale 1144. Bulgakov nu este deloc liber în căile cunoașterii sale religioase, ajunge inevitabil la autoritatea transcendentală, plasează centrul în afara lui. Nu este deja liber pentru că este complet lipsit de patosul științei, nu consideră niciodată știința a lui, afacerea lui, dar îi este frică de știința altcuiva, știința „lor” și se adaptează constant la ea. Știința este și o autoritate pentru el. Se adaptează la ea și, în același timp, ia o poziție defensivă, apologetică. Bulgakov este în mod clar jenat de munca științei „lor” în domeniul religiei și nu îi dă pace. Formularea transcendentală a problemelor filozofiei religiei, traducerea în limbaj epistemologic al rugăciunii și al sacramentelor, considerarea creștinismului ca mit și a fiecărui mit ca realitate și ca judecată religioasă sintetică a priori - toate acestea nu sunt gnoză imanentă la Bulgakov, nu cunoașterea sa liberă, ci un dispozitiv de protecție, o măsură de protecție a unor tehnici ene mies, de protecție împotriva unor tehnici ene mies. În cunoaștere pentru el totul este ascultare, nimic nu este inspirație. Îi place să folosească expresii precum „evlavie științifică”, supunere față de știință etc. Principala eroare filosofică obiectivă a lui Bulgakov trebuie căutată într-o formulare complet incorectă a problemei imanenței și transcendenței și a soluției sale incorecte. El pare să confunde imanentismul cu subiectivismul și transcendentismul cu obiectivismul. „Immanent este ceea ce este conținut într-un anumit cerc închis de conștiință; ceea ce este dincolo de acest cerc este transcendental sau nu există în aceste limite.” Dar problema religioasă a imanenței stă de cealaltă parte a subiectivului și obiectivului în sensul epistemologic sau psihologic al acestor concepte. Imanentismul religios nu înseamnă deloc a rămâne „într-un anumit cerc închis de conștiință”. Dimpotrivă. Imanentismul religios înseamnă mișcarea nemărginită a spiritului în profunzime, nemărginirea experienței religioase interne, nelimitarea cunoașterii religioase prin orice limite de netrecut. Putem spune că un imanentist religios tipic precum Eckhart se învârte „în cercul vicios al conștiinței”, limitat de subiectivitate? În esență, toți misticii erau imanentiști, iar imanentismul înseamnă întotdeauna o mișcare experimentală din orice periferie și înveliș în adâncurile divinului, experiența divinului ca internă și profundă. Dar întreaga religie a lui Bulgakov este în obiectivare. Transcendentalismul lui este obiectivarea, aruncarea a ceea ce este în adâncuri. Cu toată epistemologia sa formală, Bulgakov nici măcar nu încearcă să pună întrebarea fundamentală pentru epistemologia religioasă: ce înseamnă „obiect” și „obiectiv” în viața religioasă? El nici măcar nu se gândește să depășească vreo „obiectivizare” în religie, pentru care s-au străduit toți misticii. Există, în general, o divizare în subiect și obiect în viața religioasă și în cunoștințele religioase? Nu în identitatea subiectului și obiectului curg viața religioasă și cunoștințele religioase? Oare orice opoziție a unui obiect cu un subiect nu este deja o raționalizare? Și poate fi Dumnezeu un obiect? Bulgakov nici măcar nu pune toate aceste întrebări și, prin urmare, se referă cu ușurință la termenii „obiectiv” și „subiectiv”. În aspectul raționalist, Dumnezeu poate fi un obiect. Dar aceasta nu este profunzimea vieții religioase, experiența religioasă. Și profunzimea experienței religioase a lui Bulgakov, desigur, se află dincolo de obiectivarea lui a transcendentului. „Dumnezeu este transcendental... El este singurul Nu-eu adevărat... Între lume și Dumnezeu se află o distanță absolută, de netrecut pentru lume...” „Religia se bazează pe polarizarea conștiinței, un sentiment intens al opoziției dintre transcendent și imanent, conștiința lui Dumnezeu și conștiința lumii.” Toate aceste definiții ale lui Bulgakov nu sunt la ultima profunzime. Toate acestea sunt secundare, nu primare, deja raționalizare, deja obiectivare, o expresie exoteric din exterior a celui mai interior. Bulgakov vrea să treacă pe penultimul drept ultimul și vrea să absolutizeze și să perpetueze momentul obiectivării pe calea spirituală. El este bântuit peste tot de fantoma divinității-om - principala frică a vieții sale, iar frica de această fantomă îl împiedică să recunoască imanența divinului față de om, acțiunea interioară, profundă a minții divine și a energiilor divine din om. El abordează aceeași temă centrală și din partea teologiei negative. Este interesant ceea ce scrie Bulgakov despre teologia negativă, dar și aici se simte peste tot timiditatea și lipsa de libertate. Ca și cum totul pentru el ar fi exterior și îndepărtat, și nu intern și apropiat. El își obiectivează nelibertatea în conștiința sa transcendentală. Bulgakov prețuiește cel mai mult antinomia conștiinței religioase și se agață strâns de ea. "Antinomia este un semn clar al transcendenței binecunoscute a obiectului gândirii pentru gândire și, în același timp, prăbușirea imanentismului rațional, epistemologic. Gândirea antinomică ia în stăpânire subiectul său, îl face imanent la sine doar parțial, sau până la o anumită limită, care se dezvăluie în antinomie." Așa spune Bulgakov și face din antinomie o gardă care nu permite mișcarea pe căile imanente ale cunoașterii și vieții spirituale. Dar el înțelege greșit natura antinomiei religioase. Antinomia nu există deloc pentru a respinge imanentismul și a afirma transcendentismul. Este posibilă o înțelegere complet diferită a antinomiei. Antinomia se adresează întotdeauna „lumii” și „minții acestei lumi”. Secretele vieții divine sunt ascunse de antinomie pentru lume, iar această antinomie este de netrecut pentru gândirea rațională. Antinomia este secretul plinătății divine, pentru care nu există nici/sau, de exemplu, Unul Dumnezeu, sau Dumnezeul Treime. Dar această antinomie, întotdeauna corelată cu această „lume” și cu „mintea” ei, este îndepărtată în cadrul experienței religioase, în experiența misterelor vieții divine și a cunoașterii divine. Experiența religioasă, cunoștințele religioase sunt întotdeauna imanente și nu transcendentale. Transcendentalul există doar pentru viața acestei „lumi” și pentru cunoașterea minții lumești. Antinomia este o gardă care nu permite „lumii” și „minții lumii” să intre în secretele vieții divine fără sacrificiu și renunțare. Dar spiritul uman este imanent vieții divine, iar viața divină este imanentă spiritului uman. El cunoaște divinitatea nu numai din partea antinomiei sale protectoare adresate „aceastei lumi”. Principala greșeală a lui Bulgakov, poate, este că pentru el omul este întotdeauna imanent acestei lumi și transcendent față de Dumnezeu, în timp ce profunzimea omului este imanentă lui Dumnezeu și transcendentală lumii. Antinomia este îndreptată împotriva raționalismului, și nu împotriva imanentismului autentic și profund. Iar teza principală a lui Bulgakov despre discontinuitate, un abis transcendental de netrecut, care separă Absolutul și relativul, Creatorul și creația, Dumnezeu și omul, nu poate fi îndreptată decât împotriva panteismului popular și a monismului vulgar, care îl identifică pe Dumnezeu cu lumea și natura. Dar trebuie să luăm în considerare formele mai complexe și mai subtile ale conștiinței lui Dumnezeu. Bulgakov stilizează prea simplist un tip neplăcut și ostil de conștiință a lui Dumnezeu și riscă să câștige prea ușor. Raționalismul lin și monismul neagă orice discontinuitate și antinomie în gândire și experiență, afirmă continuitatea evolutivă. Dar lui Bulgakov i se pare că fiecare gnostic, chiar și cel mai mare mistic ca mine. Boehme, este în continuare același raționalist și monist lin, și că aceleași argumente sunt potrivite împotriva lui. Dar gnoza cu adevărat mistică intră pe o altă cale, intră în acea adâncime care nu mai cunoaște gardianul antinomiei, este imanentă divinului, și nu lumescului, recunoaște mintea divină, și nu mintea acestei lumi. Pentru gnoza mistică este deschisă continuitatea imanentă a gândirii divine și a vieții divine, abisul a fost deja traversat, depășit miraculos și misterios. Dar Bulgakov nu crede în gnoză, îi este frică de ea și nu o vrea. El prețuiește cel mai mult menținerea distanței și „ignoranța sacră”. Gnoza i se pare a fi mândrie și o amenințare la adresa însăși existenței religiei. Dar la urma urmei, orice intrare în adâncul vieții divine și al misterului divin amenință existența religiei, iar din acest punct de vedere trebuie să se dorească fundamental să-l lase pe om departe de Dumnezeu! Acesta este paradoxul vieții religioase: pătrunderea prea adânc în viața religioasă desființează religia, care a fost creată pentru cei îndepărtați și căzuți. Bulgakov pare să preferă să rămână la periferie, doar să aibă religie. El prețuiește religia mai mult decât viața divină însăși. Fiecare misticism și fiecare gnoză mistică se dovedește a fi raționalism. Raționaliști - Eckhart și Boehme. Dar numai dogmele bisericești transcendentale pot fi recunoscute ca raționalism, depășind raționalismul. Învățătorii Bisericii nu sunt raționaliști. Pentru Vasile cel Mare, ca și pentru fiecare învățător cel mai obișnuit al Bisericii, există o discontinuitate transcendentală, un agnosticism sacru, prin urmare nu este un raționalist. Și Bulgakov este forțat în esență să respingă toți misticii pe care îi cunoaște istoria. Pentru el, creștinismul exoteric, extern, este mai înalt decât creștinismul ezoteric, intern. A rămâne la periferie înseamnă pentru el să depășească raționalismul; a merge adânc înseamnă a fi raționalist. Astfel totul este răsturnat și violența este comisă împotriva terminologiei. Totuși, majoritatea profesorilor Bisericii erau cei mai obișnuiți raționaliști în gândirea lor. Profunzimea mistică a lui Isaac Sirul 1145, Maxim Mărturisitorul sau Simeon Noul Teolog 1146 sunt perle rare în literatura patristică. Iar în teologia oficială, bazată în întregime pe principiul discontinuității transcendentale, nu se găsește nimic în afară de scolastică amortizantă și apologetică raționalistă superficială. Schema de bază a discontinuității a lui Bulgakov, bazată pe transcendență și abis, și continuitate, cunoașterea imanentă a secretelor divine, este complet nepotrivită pentru judecăți despre misticism, deși este destul de ortodoxă și ecleziastică. În esență, Bulgakov, într-o formă mai rafinată și mai profundă, repetă argumentele obișnuite ale autorităților bisericești dogmatice împotriva misticismului și gnosticismului. Biserica, la un anumit stadiu al dezvoltării sale, a interzis gnosticismul și, prin urmare, a întărit agnosticismul. Conștiința autoritară nu poate tolera autonomia gnozei mistice. Și Bulgakov dorește cu siguranță să interpreteze teologia negativă ca o teologie transcendentală, conducând toată cunoașterea la o descoperire transcendentală. Dar teologia negativă asociată cu lucrările Areopagistice atribuite Sfântului Dionisie Areopagitul 1147, este o teologie mistică, serafică. Ca orice cunoaștere mistică a lui Dumnezeu, ea se bazează pe experiența mistică imanentă și recunoaște cunoașterea imanentă a lui Dumnezeu prin etapele detașării. Negarea este doar o metodă specială de cunoaștere mistică, postulată în interior de ea, și nu o graniță și o limită impuse din exterior. Teologia transcendentală ortodoxă a avut întotdeauna o relație destul de tensionată cu teologia mistică negativă și a bănuit-o mereu de o prejudecată spre panteism, de împrumut din neoplatonism, adică, în cele din urmă, de imanentismul religios. Pentru teologia negativă, dogma unui Dumnezeu transcendent este obiectivarea, și nu misterul suprem, nu profunzimea supremă. Pentru teologia mistică, revelația este un act imanent, nu un act transcendental. Revelația lui Dumnezeu și a vieții dumnezeiești are loc în adâncul nostru și cu noi. Și, prin urmare, fiecare experiență religioasă și cunoaștere religioasă este imanentă, internă, profundă și este cel mai intim lucru din noi. Calea negativă a teologiei mistice duce la transcendental, ca Misterul inefabil, Abisul, Nimicul primordial. Dar nu aceasta este transcendența pe care și-o dorește Bulgakov. Divinul este atât mai aproape, mai imanent față de noi, cât și mai departe, mai misterios decât pretinde conștiința transcendentală. Tainele vieții divine nu se termină acolo unde teologia transcendentală vede un sfârșit, ele sunt împinse înapoi într-o profunzime din ce în ce mai mare. Conștiința transcendentală a lui Dumnezeu rămâne în vreun mijloc, în ceva intermediar, pentru ea Divinitatea este atât prea îndepărtată, exterioară, cât și prea cunoscută, nu destul de misterioasă. Această intermediare și mijlocie este soarta oricărei obiectivări, a tuturor aruncării. Pentru conștiința imanentă a lui Dumnezeu și cunoașterea lui Dumnezeu, Divinul este o Taină și un Abis; nicio categorie din această lume cu obiectivarea și materializarea ei nu sunt aplicabile Lui și, în același timp, este posibilă o mișcare imanentă nesfârșită în experiența spirituală și cunoașterea spirituală, calea către adâncurile vieții divine este deschisă. Toți misticii învață că Divinul este revelat și acoperit. Analiza lui Bulgakov despre Nimicul Divin este interesantă și poate părea convingătoare, dar se bazează pe opoziții complet exterioare, periferice și, în final, iluzorii. Degeaba crede că tot imanentismul trebuie să nege creația și să recunoască doctrina emanației într-o formă sau alta. Dacă Dumnezeu este Creatorul și a creat lumea, asta nu înseamnă că creația este extradivină și nu locuiește în Dumnezeu. Creația este revelația lui Dumnezeu, revelația Sa, dezvoltarea în El. Bulgakov a devenit recent foarte interesat de Jacob Boehme și i-a acordat multă atenție în filosofia sa a religiei 1148. Boehme îl îngrijorează, îl seduce și îl împinge. Și în atitudinea lui față de Boehme se simte un fel de lipsă de libertate, privire eternă în urmă, conformitate cu scopurile apologetice. Bulgakov vrea să-l strângă pe Boehme în schema lui cu orice preț și să-l clasifice drept un tip ostil față de el însuși. În caracterizarea lui Bulgakov a lui Boehme se poate simți prea mult lupta modernă, socotelile religioase și filozofice moderne. Bulgakov nu simte unicitatea și unicitatea lui Boehme, expresia non-generală a feței sale. Pentru el, Boehme se află în aceleași rânduri cu Eckhart și aparține acelui tip general de misticism german, care în scopuri apologetice trebuie expus și infirmat. Boehme se dovedește a fi un raționalist, monist, acosmist, imanentist, evoluționist, emanentist, adică înzestrat cu toate bolile și păcatele misticismului eretic în general și ale misticismului german în special. Hegel, Hartmann și chiar Steiner stau deja în Böhme 1149. "În Dumnezeul lui Boehm, de la prima sa mișcare către revelație până la colțul îndepărtat al universului, de la înger până la ultima gălăgie, totul este clar, totul este explicat, totul este raționalizat. Nu este loc aici pentru antinomie, cu ruptura ei logică, nici pentru Mister: raționalismul nealiat este cealaltă față a acelei omnisștiințe sau „gnoză” pe care El însuși, pe alții, se închipuie pe alții. Boehme, motiv pentru care se dovedește a fi atât de legat în tendințele de „teosofism” modern, ocultism sau raționalism mistic. Aici Boehme cade în mod clar victima zelului apologetic și schematismului. Boehme a trebuit să se dovedească a fi un raționalist, pentru că a fost pre-alocat acestui tip de gnosticism, care se bazează pe legea „continuității gândirii”. Și astfel se dovedește că cel mai mare dintre mistici, care își întrerupea constant expunerea cu exclamația: „Acesta este o mare taină”, pentru care totul este un Mister, nu are loc pentru Mister. În zadar, Bulgakov crede că gnoza exclude Taina - duce la Taină, este revelație și acoperire. Dar Misterul gnozei mistice este mai adânc și mai departe decât Taina dogmaticii ortodoxe. Este mai profund și mai departe decât dogmele despre Dumnezeu înseși. Bulgakov, se pare, l-a citit pe Boehme cu atenție, dar l-a perceput în exterior și în scopul utilizării scuze. Și nu a văzut adâncimea finală a lui Boehme, cel mai misterios dintre mistici, cel mai mare teozof al tuturor timpurilor, care a cunoscut adevăratele revelații, care a văzut fulgerul în întuneric. Boehme, care este plin de revelații ale cosmosului, cele mai multe dintre lucrările cărora sunt dedicate filosofiei naturale, s-a dovedit a fi acosmist la cererea schemei. Potrivit lui Bulgakov, misticismul german ar trebui să fie întotdeauna acosmic. Aceasta este predeterminată de Eckhart și de rudenia spiritului german cu spiritul Indiei și cu neoplatonismul. De asemenea, Boehme se dovedește a fi vinovat de impersonalism. Dar tot misticismul lui Boehme este concret, nu abstract, pătruns de revelația multiplicității cosmice. În centrul lui Boehme se află chipul lui Hristos. Misticismul lui Boehme, spre deosebire de Eckhart, Plotin și misticismul Indiei, nu este misticismul Unului, care recunoaște omul doar ca apostazie și păcat. Boehme a avut o mare intuiție despre om ca o revelație pozitivă; se confrunta deja cu o problemă antropologică. Nu este foarte potrivit să-l caracterizezi drept raționalist pe văzătorul care a văzut Abisul mai adânc decât Dumnezeu și mai departe decât Dumnezeu și căruia i-au fost revelate elementele violente primare din spațiu. De asemenea, se dovedește că Boehme detestă carnea și tratează căsătoria cu dezgust. Totul se dovedește a fi exact la fel ca la hinduși, ca și la Plotin și Eckhart. Bulgakov a trecut peste cele mai mari dezvăluiri ale lui Boehme despre Sofia și androgin, de care este legată problema lui despre om. Sofia Boehme este prea diferită de Sofia Bulgakov. Misticismul lui Boehme este foarte complex și misterios; nu are deloc netezimea monismului. Acesta nu este un misticism pur arian de tip hindus - are o inoculare semitică a Cabalei 1150, există sare care nu se află în misticismul insipid al Unului. Boehme necesită o atitudine excepțional de atentă, profundă față de sine 1151. Nu aparține niciunui tip tradițional și ușor de distins, este multicomponent și neobișnuit de bogat. Cu o singură parte el putea influența astfel de gânditori germani precum Hegel sau Hartmann. Dar au fost laturi complet diferite ale lui Boehm. Mulți oameni îl mănâncă. Nostru Vl. l-a mâncat și semiconștient. Soloviev și toată teozofia creștină. Prea des în timpul nostru desenăm înțelepciunea divină la mâna a doua, fără să știm că sursa ei este înțelepciunea lui Jacob Boehme. În afara ei, nu există nicio cale pentru Teozofia Creștină. A venit vremea: chipul Tainelor Va fi expus. Spre acest biserică al minunilor Și vedem ziua prin țesătura perdelelor... Legământul milenar de-a lungul veacurilor Râuri de lumină te vor umple, Și Jacob Boehme este întotdeauna al tău 1152. J. Boehme nu poate și nu trebuie să cadă victima opoziției noastre de drept față de spiritul german. Bulgakov se definește, evident, prin polemici împotriva lui Boehme. Și pentru înțelegerea lui Bulgakov însuși, această polemică este foarte caracteristică. În esență, ar trebui să spună deschis că este un dușman al misticismului, că toată mistica este eretică pentru el. Dar decide să vorbească până la capăt. El este atras și atras de misticism. Bulgakov neagă gnoza mistică, care se bazează în întregime pe mitologie specifice și recunoaște metafizica religioasă, care se bazează pe filozofeme abstracte. Acest lucru este foarte tipic. Aceștia au fost, în cea mai mare parte, profesorii Bisericii în filozofarea lor. Agnosticismul fricos a fost adesea confundat cu depășirea raționalismului. Dar, în realitate, Irineu din Lyon 1153 a fost de multe ori mai raționalist decât strălucitul gnostic Valentinus 1154. Gnoza este o cunoaștere în stare de ebrietate, extatică și nu trebuie numită raționalism. Pentru Bulgakov, gândirea, cunoașterea este supunere, nu creativitate și respinge extazul cunoașterii ca ispită. Cunoașterea creativ-extatică, asemănătoare cu cea a lui Boehm, transportă în mod miraculos pe cineva peste abis și numai unui străin pare că gândirea gnosticului este continuă. Bulgakov pare să dorească să apropie imanentismul mistic de imanentismul pozitivist. Dar aceasta nu este altceva decât o coincidență pur externă a termenilor. Apropierea dintre gnosticism și raționalism este la fel de externă. Metoda calificărilor negative, în care coincid diferite semnificații ale termenilor, este neconvingătoare. Calificările lui Bulgakov se caracterizează pe el însuși, și nu pe Boehme, care eludează toate definițiile, care este antinomic pentru toate categoriile. În cele din urmă, teismul pur este raționalism, întotdeauna la fel de lin ca panteismul. Teosofia lui Boehme nu este nici teism, nici panteism; este mai misterioasă, mai antinomică, mai mistică decât aceste cunoștințe netezite despre Dumnezeu. Teismul lui Bulgakov este, de asemenea, prea rațional și neted, ca și teismul Părinților Bisericii. Bulgakov vede monismul în stilul lui Drews peste tot și vrea să-l descopere și în Boehme. Dar în Boehm există o altă profunzime. Ceva din misticismul lui Boehme ar trebui să fie insuflat în conștiința noastră religioasă rusă. Bazele filozofiei religioase a lui Bulgakov au consecințele lor fatale și inevitabile în practică. Imposibilitatea de a sfinți în mod imanent, din interior, viața și creativitatea în lume duce la acceptarea pasivă a lumii, la smerenia în fața ordinii mondiale așa cum este dată, la sfințirea unei societăți autoritare. Această atitudine față de viață îți taie aripile și te privează de energie creativă. Ne confruntăm cu un paradox interesant în gândirea religioasă. Decalajul transcendental dintre Dumnezeu și lume, negarea divinității lumii duce în practică la o acceptare umilă și supusă a lumii așa cum este, chiar până la umilință în fața răului. Înțelegerea imanentă a lumii, ca moment intern al vieții divine, duce în practică la respingerea lumii așa cum este, la direcția energiei creatoare de a transforma lumea. Bulgakov se slăbește din punct de vedere religios și nu își poate direcționa energia spre reformarea, revoluționarea și transformarea lumii. Calea apelului creator către lume este închisă pentru el. Lumea este extradivină pentru el, dar el este forțat să o accepte ca pe o povară și o povară trimisă pentru păcate, să se smerească în fața ordinii mondiale în numele virtuții religioase a ascultării. Acest lucru duce la acceptarea tradițională de zi cu zi a lumii. Această viziune asupra lumii începe cu o negare extremă a divinității lumii și se termină cu afirmarea divinității vieții de zi cu zi, a divinității vieții tribale, a divinității economiei în lume, a divinității materiei vieții. Bulgakov este un dușman consecvent al principiului eroic, prometeic, care îi apare întotdeauna ca divinitate-om și satanism. El pune în contrast eroismul cu smerenia și asceza 1155. Înțelegerea eroică a vieții Îl acceptă pe Hristos nu ca Răscumpărător exterior, transcendent, ci ca o cale interioară, imanentă a spiritului care trece prin răstignire și Golgota liberă. O înțelegere a vieții ostilă oricărui eroism, care acceptă toate tainele vieții religioase în opoziție transcendentală, obiectivează și materializează în cele din urmă misterul creștin, pune crucea asupra lui Hristos și smerenia asupra oamenilor. Bulgakov se teme și, datorită premiselor sale religioase, nu poate să nu se teamă, să-și afirme voința unei noi vieți. Peste tot vede omul-zeitate, principiul antihrist ascuns. El simte furie la fiecare mișcare de eliberare umană. Înțelegerea lui despre rău este complet transcendentală și nu imanentă. El se teme de orice revelație gratuită a naturii umane, precum căderea continuă a lui Adam. Umanismul pentru el este, parcă, o cădere secundară a lui Adam în noua istorie. El nu înțelege inevitabilitatea experienței umanismului, nu vrea să vadă în ea un moment în revelația naturii umane. Bulgakov nu a arătat niciodată vreo înțelegere a căilor imanente ale spiritului uman, a încercărilor, a inevitabilității divizării și bifurcării. Adevărul religios pentru el este static, nu dinamic; este dat ca o normă transcendentală, și nu ca o experiență vie, în mișcare. Acest lucru se reflectă și în atitudinea lui față de viața socială, care este acceptată static și nu dinamic. Drumul parcurs de Bulgakov este foarte semnificativ și interesant. El a început prin a lega creștinismul de socialismul progresist, de politica creștină și de socialismul creștin. Dar, în esență, politica progresistă a lui Bulgakov și un anumit socialism nu au izvorât organic din creștinismul său, la acea vreme încă imatur, au fost moștenite din acesta.