III. Критика

NI Karejew. Materializm ekonomiczny i prawidłowość zjawisk społecznych 654 Odnośnie artykułu S. N. Bułhakowa „O prawidłowości zjawisk społecznych” (Pytania o filozofii i psychologii. 1896. Listopad-grudzień) Artykuł pana Bułhakowa, któremu poświęcam tę uwagę krytyczną, został napisany w obronie tzw. materializmu ekonomicznego i sam został zainspirowany książką R. Stammlera 655 „Ekonomia i prawo z punktu widzenia materialistycznego rozumienia historii”. Naprawdę warto o tej książce rozmawiać. Sam autor tych wersetów zamierza opublikować analizę tego dzieła, a następnie w swoich komentarzach na temat książki Stammlera porusza kwestię, na ile słuszny lub niesłuszny jest pan Bułhakow. To ostatnie zostawmy na razie w spokoju i potraktujmy artykuł pana Bułhakowa tak, jakby na świecie Stammlera nie było. W ostatnich latach autor tej notatki musiał dość często powracać do kwestii materializmu ekonomicznego. Nie minął nawet rok, odkąd opublikował całą książkę na ten temat („Stare i nowe studia nad materializmem ekonomicznym”), a już gromadzi się nowy materiał, być może na kolejną tego typu książkę. Do tego materiału zaliczam także artykuł pana Bułhakowa. W naszych poprzednich pracach poświęconych tej nauce argumentowaliśmy, że jest ona skrajnie słabo rozwinięta. Nie zmieniamy teraz tej opinii. Miło jest zauważyć i w tym miejscu, że pan Bułhakow również twierdzi to samo (s. 583–584), ale jest mało prawdopodobne, aby dopiero jego odniesienie do „ogólnej niedoskonałości naszej wiedzy” korygowało sprawę. Myślę nawet, że w chwili obecnej materializm ekonomiczny jako teoria historyczno-filozoficzna czy socjologiczna sam w sobie oddala się od pozycji, w której powstał i rozwijał się. Jego istotą, w skrócie, jest chęć wyjaśnienia całej historii z jednej ekonomii, dlaczego jest to materializm ekonomiczny, czyli cała siła wyrażenia „materializm ekonomiczny” kryje się w przymiotniku „ekonomiczny”. Tymczasem zwolennicy tej doktryny jakoś zaczynają skłaniać się do zastąpienia tego przymiotnika jakimś innym. Jeden z tych zwolenników, do którego poglądów w ogóle się teraz nie nawiązuję, woli nazywać swoją teorię materializmem dialektycznym, co przenosi środek ciężkości nauczania z ekonomii na dialektykę. Pan Bułhakow stwierdza również, że lepiej jest nazywać rozumienie historii, którego broni, nie materializmem ekonomicznym, ale społecznym (s. 576). Interesujące jest obserwowanie tego przesunięcia ze złożonego terminu właśnie w tym momencie, od którego termin ten otrzymał swój pierwotny koloryt. Jednak to oczywiście nie ma znaczenia. Ważne jest, że materializm ekonomiczny nie udowodnił (i nigdy nie próbował udowodnić) swojego podstawowego pojęcia, że ​​nie tylko państwo i prawo, ale cała kultura duchowa społeczeństwa, jego religia i moralność, jego filozofia i nauka, jego literatura i sztuka wyrastają, że tak powiem, bezpośrednio, a w każdym razie ostatecznie ze stosunków gospodarczych. Uważamy, że zadanie udowodnienia tego jest równoznaczne ze słynną kwadraturą koła i trisekcją kąta. Tej głównej tezy całego nauczania pan Bułhakow również nie udowadnia, uznając ją najwyraźniej za coś oczywistego. W tym przypadku zajmuje on ten sam dogmatyczny punkt widzenia, co wszyscy jego towarzysze w obronie materializmu ekonomicznego. To jest moje szczere przekonanie. Ale jestem równie szczerze przekonany o czymś innym, a mianowicie o tym, że pan Bułhakow, w przeciwieństwie do innych, wciąż szuka prawdy i nie sądzi, że już ją znalazł. To jest przyjemna część jego artykułu. Pan Bułhakow nie jest dogmatykiem ani „dialektykiem”. Chce przyjąć punkt widzenia filozofii krytycznej i wiele oczekuje od zastosowania zasad tej filozofii do problemów socjologii (s. 581 i in.). Już to daje nam prawo mieć nadzieję, że nie będzie on w pełni przylegał do punktu widzenia materializmu ekonomicznego, wywodzącego się z dialektycznej metafizyki Hegla, przeniesionej z obszaru „ducha” i „idei” na obszar „materii” i „ekonomii”. Mało tego: jeśli czytając jego artykuł, z jednej strony stale spotykamy się z bezpodstawnymi twierdzeniami, że materializm ekonomiczny jest najlepszą teorią socjologiczną (s. 581, 582 itd.), to z drugiej strony równie nieustannie spotykamy się z istotnymi ustępstwami, na które nie idą prawdziwi zwolennicy tej doktryny. Na przykład pan Bułhakow przyznaje, że „stosunki produkcji nie determinują bezpośrednio każdego pojedynczego faktu historycznego” (s. 582), choć w sposób naturalny nie pyta, skąd biorą się momenty pośredniczące. Ustępstwo polega także na uznaniu przez pana Bułhakowa osobowości ludzkiej za „niezależną, pierwotną przyczynę” wśród innych przyczyn działających w świecie zjawisk (s. 610), z czym tak bardzo walczą inni przedstawiciele materializmu ekonomicznego. Ale zapytalibyśmy pana Bułhakowa o to: jeśli w historii cała istota sprawy leży nie w jednym środowisku (organizacja produkcji), ale także w jednostce, to dlaczego nie chce przyznać, że w tworzeniu historii jednostka uczestniczy nie tylko poprzez działania mające na celu zaspokojenie zapotrzebowania na żywność, odzież i mieszkanie, ale także poprzez działania wynikające z chęci zaspokojenia potrzeb duchowych, nawet jeśli te ostatnie same były, jak sądzą prawdziwi materialiści, wytworami procesów czysto fizjologicznych zachodzących w ciele. Ja sam tak nie sądzę i pan Bułhakow, stojąc z punktu widzenia filozofii krytycznej, oczywiście nie może tak myśleć. Gdybyśmy jednak obaj byli materialistami i uznawali w potrzebach duchowych jedynie modyfikację potrzeb czysto fizjologicznych, to nawet w tym przypadku odróżnialibyśmy potrzebę „prawdy, dobra i piękna” od potrzeb żywności, odzieży i mieszkania, które kreują działalność gospodarczą człowieka, czyli przynajmniej nauki z filozofią, moralności z religią, sztuki z poezją, ze wszystkimi ich wpływami na stosunki społeczne, wskażemy na źródło leżące poza gospodarką. Innymi słowy, nawet najbardziej zagorzały materialista, uznający jedynie ludzką „jednostkę” za czynnik historyczny, nie może być materialistą ekonomicznym, nawet jeśli upiera się, że myśl jest wytworem mózgu. Tak, mózg, a nie stosunki gospodarcze! Nie będziemy zaznaczać wszystkich miejsc, w których pan Bułhakow bez żadnych dowodów stwierdza, że ​​materializm ekonomiczny jest jedyną teorią naukową. Nie możemy jednak ignorować innych fragmentów, które wskazują, że świadomie lub nieświadomie ignoruje on wszystkie inne teorie socjologiczne. Tę cechę zwolenników materializmu ekonomicznego zauważyliśmy już w naszych „Starych i nowych studiach nad materializmem ekonomicznym”. Jeszcze bardziej się o tym przekonaliśmy, gdy w nowej pracy, którą przygotowujemy do publikacji, zaczęliśmy wyjaśniać związki istniejące pomiędzy materializmem ekonomicznym a innymi teoriami socjologicznymi. Pan Bułhakow, podobnie jak inni materialiści ekonomiczni, najwyraźniej nie chce poznać całej współczesnej socjologii w jej różnych kierunkach, ani po to, żeby coś z niej zapożyczać, ani żeby cokolwiek w niej krytykować. Takie jest stanowisko wszystkich materialistów ekonomicznych i, oczywiście, zajmowanie takiego stanowiska jest całkowicie daremne. „O istniejących próbach zdefiniowania społeczeństwa” – mówi na przykład Mr. Bułhakow, – raczej nie warto tego przerywać" (s. 585). Szkoda, że pan Bułhakow tak uważa: przynajmniej powinien był pokazać, jak i które z tych definicji są złe i dlaczego definicja ekonomiczno-materialistyczna jest lepsza. Gdyby materialiści ekonomiczni byli bardziej uważni na literaturę socjologiczną, to prawdopodobnie nie mówiliby wiele i nie przywiązywaliby do swojej wyłącznej zasługi innego uznania. Pan Bułhakow bardzo często przypisuje materializmowi ekonomicznemu szczególne zasługi w tym zakresie. rzeczy, które nie zostały przez niego odkryte i nie są jego wyłączną własnością, okazuje się, że materializm ekonomiczny jako pierwszy lub prawie pierwszy odkrył, ustalił, udowodnił, faktycznie wcielił w życie idee naturalności procesu historycznego i praw zjawisk społecznych i tylko on poprawnie rozumie i stosuje te idee (s. 581, 584, 607 itd.), jakby to wszystko było nieznane innym teoriom. Z drugiej strony, rozpatrując pewne konkretne zagadnienia, z pewnością nie podejrzewa, że ​​istnieją na ich temat całe teorie bardzo wybitnych socjologów. Na przykład duża część Stammlera wydaje mu się nowa (niezależnie od tego, czy pan Bułhakow się z nim zgadza, czy nie), a przecież to samo mógł znaleźć u takich pisarzy jak Lester Ward 656 (Dynamic Sociology, 1883), Fulier 657 (La science sociale contemporaine, 1880) i wielu innych. Pan Bułhakow twierdzi nawet, że z punktu widzenia celowości rozpatruje zjawiska społeczne „na razie tylko Stammlera (i jego prawdopodobnych naśladowców)” (s. 609), zapominając oprócz dwóch wspomnianych pisarzy np. Iheringa 658, którego, podobnie jak Fouilleta i Warda, oczywiście nie można uznać za zwolennika Stammlera... Materialiści ekonomiczni już bardzo zamykają się w kręgu swoich ulubionych idei, naprawdę nie lubię, gdy ktoś bierze pod uwagę to, co dzieje się w innych obszarach współczesnej socjologii! Oczywiście nie budzi to większego zaufania do ich nauk... Jedną z ulubionych idei materialistów ekonomicznych jest zredukowanie całej różnorodności życia społecznego do jedności, czyli jednej zasady (która jest zasadą ekonomii). Przyjmując ten punkt widzenia, atakują ideę interakcji, która zakłada istnienie co najmniej dwóch (ogólnie wielu) niezależnych od siebie zasad. W tej kwestii pan Bułhakow pozostaje wierny tradycjom szkoły. Opowiada się wszędzie za jednością (s. 579, 581, 582 itd.) i uzbraja się ze szczególną siłą przeciwko interakcji (s. 578). Stwierdza nawet, że „zwolennicy interakcji, twierdząc, że istnieje kilka niezależnych czynników rozwoju historycznego”, „zaprzeczają w ten sposób szczególnej jedności naszych obserwacji – społeczeństwa”, a tym samym rzekomo „znoszą” samą socjologię (s. 382). Argument ten zasługuje na rozważenie – i to właśnie w powiązaniu z innymi postanowieniami, których broni w artykule pan Bułhakow. To, że utożsamia on „zwolenników interakcji” z „przeciwnikami materializmu społecznego”, wcale nie jest jego osobistą opinią: to samo mówili inni zwolennicy materializmu ekonomicznego. Ale ci ostatni w swoim pragnieniu „monizmu”, co w tym przypadku jest mało właściwe, odwoływali się wcześniej do jedności podstawy (ich zdaniem ekonomicznej), na której wyrasta całe życie kulturalne i społeczne ludzkości. Pan Bułhakow twierdzi coś zupełnie innego: według niego interakcja zaprzecza nie tyle jedności tej podstawy, ile jedności społeczeństwa jako szczególnego przedmiotu naszych obserwacji. Jeśli – twierdzi – rozpoznamy interakcję, to będziemy mówić jedynie o jednoczesnym działaniu praw biologii, psychologii itp. (s. 582). Pan Bułhakow uważa, że ​​taka koncepcja „obala” socjologię, sam jednak tak stwierdził, że w powyższych słowach nie dodał praw socjologii do praw biologii i psychologii. Co zrobić, jeśli rzeczywiście tak się stanie, tj. że prawa biologii, psychologii i socjologii działają jednocześnie? Przecież jednoczesne działanie praw fizyki i chemii w organizmach nie znosi biologii! A co oznacza samo to zdanie: „Szczególną jednością naszych obserwacji jest społeczeństwo”? Jeśli przez to rozumiemy jednorodność zjawisk społecznych w ich odmienności od zjawisk psychicznych, biologicznych, chemicznych itp., to bynajmniej nie przeszkadza nam to w uznaniu interakcji zachodzących pomiędzy tymi jednorodnymi zjawiskami (na przykład między prawem a gospodarką narodową jako zjawiska równie społeczne). Jeżeli jedność odnosi się tu do samego społeczeństwa, to znaczy jest ono postrzegane jako coś zjednoczonego, w czym nie ma i nie może być zbyt wiele („kilka niezależnych czynników”), to nie jest to prawdą! Bułhakow jest przerażony faktem, że zwolennicy interakcji „rozpoznają kilka serii powiązań przyczynowych działających w jednym i tym samym przedmiocie” (s. 582). Tym „jednym i tym samym przedmiotem” jest społeczeństwo, ale kto odważyłby się twierdzić, że istnieje w nim tylko jeden szereg powiązań przyczynowych? Pan Bułhakow uznaje znaczenie „niezależnej, pierwotnej sprawy” dla każdej osoby (s. 610), a jeśli tak jest, to dlaczego wszyscy członkowie społeczeństwa nie są tymi bardzo wieloma czynnikami, o których mówią zwolennicy interakcji? I rzeczywiście, samo społeczeństwo jest ostatecznie produktem interakcji jednostek. Oczywiście, podobnie jak inni materialiści ekonomiczni, pan Bułhakow musi uznać znaczenie środowiska jako czynnika, ale w przeciwieństwie do innych zwolenników tej samej teorii uznaje także osobowość, więc dlaczego i tutaj nie miałby pozwolić na interakcję między osobowością a środowiskiem? Niech jednak pan Bułhakow nie uznaje interakcji między jednostką a środowiskiem; nawet jeśli nie uznaje kulturowego i społecznego współdziałania jednostek w społeczeństwie (por. s. 585, gdzie podana jest definicja społeczeństwa), wiele jego własnych postanowień można uznać jedynie pod warunkiem umożliwienia interakcji. Oto przykłady tego. Pan Bułhakow twierdzi, że „proces rozwoju historycznego dokonuje się poprzez sprzeczności, konflikty społeczne”, a to jego zdaniem „polega na dialektycznym procesie historii”. Sprzeczność taką widzi przede wszystkim „pomiędzy siłami wytwórczymi danej epoki a przestarzałym porządkiem prawnym”. Jednak według jego własnego stwierdzenia konflikt między ekonomią a prawem nie mógłby powstać, gdyby między prawem a ekonomią istniał bezpośredni, mechaniczny związek przyczynowy (s. 595). Co prawda nie ma całkowitej zbieżności prawa i ekonomii, ale to naszym zdaniem wskazuje, że prawo zależy od czegoś innego niż ekonomia i że nie jest jej prostą funkcją. Najwyraźniej pan. Bułhakow skłonny jest sądzić, że prawo zapewnia jedynie interesy majątkowe, tak jakby nie miało także służyć zapewnieniu praw jednostki, jej życia, wolności, godności i honoru. Skoro jednak dostrzegł, mówiąc krótko, możliwość rozbieżności między prawem a ekonomią, musi przyznać, że istnieje coś, co narusza ich jedność (jako formę i materię jednego i tego samego zjawiska), a to oznacza, że ​​prawo ma swoje szczególne źródła; jeśli jednocześnie dopuści się możliwość konfliktu, wówczas milcząco uznaje się nie tylko heterogeniczność prawa i ekonomii, ale także potrzebę interakcji między nimi: konflikt polega właśnie na działaniu i reakcji. Buntując się przeciwko idei interakcji, gdyż wymaga ona uznania kilku czynników, co narusza jedność, sam pan Bułhakow twierdzi jednak, że „sprzeczne elementy stanowią samą istotę współczesnej gospodarki” (s. 606). Czy mówiąc to, pan Bułhakow nie uznaje w ten sposób „kilku serii powiązań przyczynowych działających w jednym i tym samym przedmiocie” (patrz. powyżej), a zatem czy on sam nie zaprzecza „szczególnej jedności naszych obserwacji” (patrz wyżej) - ekonomii? Rozróżnia w nim stronę negatywną i pozytywną (s. 606): czyż nie oznacza to, że mają one różne podstawy, bo inaczej nie byłoby między nimi konfliktu – i że konflikt ten polega na ich oddziaływaniu? Jedna strona stara się zniszczyć drugą, działając na nią, a ta druga strona, przeciwstawiając się pierwszej, stara się utrzymać swoje stanowisko. Konflikt jest jednym z rodzajów interakcji. W każdym razie argument pana Bułhakowa przeciwko interakcji zobowiązywałby go do bardziej rygorystycznego trzymania się niekorzystnego stosunku do wszelkich myśli, które implikują zaprzeczenie „jedności naszych obserwacji”. Powiedzieliśmy przed chwilą, że pan Bułhakow nie uznaje bezpośredniego związku przyczynowego między prawem a ekonomią i w tej kwestii solidaryzujemy się z nim, gdyż nie podzielamy poglądu o wyłącznie materialnym i ekonomicznym pochodzeniu prawa: prawo ma swoje korzenie, obok ekonomii, w etyce. Pan Bułhakow oczywiście nie uznaje tego ostatniego; w przeciwnym razie odszedłby od najbardziej podstawowego punktu doktryny. Ale nawet jeśli ma rację i redukcja prawa do ekonomii jako jego jedynej podstawy jest słuszna: niezależnie od tego, że zaprzeczałoby to twierdzeniu, że nie ma bezpośredniego związku przyczynowego między prawem a ekonomią, czy można wnioskować z pochodzenia prawa z ekonomii na pochodzenie wszelkiej kultury duchowej z ekonomii? G. Bułhakow ze szczególną mocą podkreśla nawet, że związek prawa i ekonomii ma charakter czysto przyczynowy. Wypowiada się zdecydowanie przeciwko „teleologii w prawie”, zauważając, że „telologicznego rozumienia prawa nie można wywodzić z materialistycznego rozumienia historii” (s. 605–606). To drugie jest całkowicie prawdziwe, lecz ten argument materializmu ekonomicznego w żaden sposób nie stoi w sprzeczności z teleologicznym rozumieniem prawa. Materializm ekonomiczny wciąż pozostaje niepotwierdzony, ale teleologiczne rozumienie prawa („Cel jest w prawie” Ieringa) jest przecież uzasadnione. Jednak pan Bułhakow jest wrogi nie teleologii w prawie, ale teleologii w ogóle. W historii rozumie jedynie procesy genetyczne i zupełnie niezrozumiałe procesy teleologiczne (lub antropoteleologiczne, używając określenia Lestera Warda). Najwyraźniej nie chce zrozumieć różnicy między pochodzeniem wzoru, który szron rysuje na stole, a wzorem, który tworzy artysta, który stawia sobie taki czy inny cel. Nie myśli poważnie, że uznając teleologiczne pochodzenie drugiego wzorca, zaprzeczamy w ten sposób jego przyczynowości. Tymczasem pan Bułhakow właśnie podkreśla niemożność pogodzenia przyczynowego i teleologicznego punktu widzenia (s. 600). Przyznajmy nawet, że całe jego rozumowanie w tym zakresie jest całkowicie słuszne i że posługiwanie się teleologicznym punktem widzenia nie nadaje się do zrozumienia genezy zjawisk, a nadaje się jedynie do etyki (s. 601) – przecież to wciąż nie usprawiedliwia materializmu ekonomicznego. Pan Bułhakow uważa, że ​​skoro kwestia celów została wyrzucona z socjologii, to niepodzielna dominacja w tej nauce kwestii przyczyn logicznie prowadzi do materializmu ekonomicznego. Dlaczego? Wszystkie organiczne poglądy na społeczeństwo również wywodzą się z idei przyczynowości, odrzucając teleologię (za co Ward atakuje np. Spencera), nie zmusza to jednak ich do przejścia na wiarę materialistów ekonomicznych. Ulubiona przez pana Bułhakowa zasada wyjaśniania czysto mechanicznego ma zastosowanie nawet do rozumienia procesów czysto mentalnych i jeśli czasami prowadzi to do materializmu, to w żadnym wypadku nie jest to materializm ekonomiczny. Rzecz jednak w tym, że na próżno poszliśmy na ustępstwa wobec pana Bułhakowa. Po pierwsze, w badaniu zjawisk społecznych, które zawsze wiążą się z określonymi działaniami ludzi, nie można obyć się bez antropoteleologicznego punktu widzenia: cała „gospodarka” byłaby dla nas zjawiskiem całkowicie niezrozumiałym, gdybyśmy nie wiedzieli, w jakim celu ludzie orają ziemię, hodują bydło, budują drogi, budują zakłady i fabryki, tkają płótno lub sukna itp. Ponieważ jednak we wszystkich tych przypadkach działania ludzkie rozumiemy jedynie przez cele, dla których są wykonywane, bez oceniania tych celów i tych działań z etycznego punktu widzenia (co w istocie jest zupełnie innym rodzajem pracy umysłowej), to nie trzeba mówić, że poruszanie kwestii celów może być istotne tylko z etycznego punktu widzenia. Oczywiście o jakiejkolwiek innej teleologii w zjawiskach społecznych nawet nie myślimy, a tę teleologię powinien był uznać sam pan Bułhakow, który wciąż wierzy w możliwość, aby człowiek pod pewnymi warunkami „celowo kierował tymi działaniami” (s. 611). Przecież mówiąc o „celu prawnym”, nie mają na myśli jakiejś innej teleologii. Ale nawet jeśli całe to nasze rozumowanie jest błędne – zgadzamy się nawet na wyrzucenie samego pojęcia celu z socjologii, aby wszystko sprowadzić do jednej mechaniki ślepo działających sił – niech pan Bułhakow ma rację, przyjmując właśnie ten punkt widzenia, nie odchodząc od innych punktów widzenia, to mimo to (powtarzamy to jeszcze raz) nie widzimy potrzeby wyprowadzania ekonomicznego spojrzenia na historię z takiego mechanicznego spojrzenia na historię, jak to stale czyni pan Bułhakow (s. 581, s. 581, s. 581). 607 itd.). Mechaniczny pogląd może nie być ekonomiczny: kwestia działania siły nie przesądza o tym, co jest w niej aktywne: i odwrotnie, materializm ekonomiczny może nie być mechaniczny, może być bezpośrednio teleologiczny: trzeba tylko przyznać, że we wszystkich celowych działaniach ludzkich przejawia się jeden podstawowy motyw – ekonomiczny. Sam pan Bułhakow mówi: „Materia życia społecznego to wspólna działalność ludzi, nakierowana (NB: pojęcie celu) na zaspokojenie ich potrzeb, do której bez śladu sprowadza się treść życia” (s. 586). Całkowicie daremne jest też twierdzenie pana Bułhakowa, jakoby jedynie materializm ekonomiczny „kontynuował dzieło Darwina, rozszerzając zasadę interpretacji przyczynowej na historię ludzkości” (s. 607). Sprawa ta zaczęła się przed Darwinem i wcale nie stanowi przejawu materializmu ekonomicznego. Posiada jedynie stwierdzenie, że „wzorzec życia społecznego jest wzorcem zjawisk ekonomicznych”, w związku z czym „znajomość tego wzorca jest wiedzą o przyczynowym powstaniu zjawisk ekonomicznych” (s. 582). Ale istnienie jakiegoś wzorca w życiu społecznym wcale nie wskazuje, że wzorzec ten jest generowany przez „przyczynowe pojawienie się zjawisk ekonomicznych”. Przecież nie tylko zjawiska gospodarki narodowej powstają w ściśle przyczynowym następstwie i dlatego różnią się swoją regularnością. Przyczynowość dominuje także w ludzkim świecie mentalnym, dlatego zjawiska mentalne zachodzą w sposób naturalny. Nawet jeśli przyjmiemy grunt materializmu, tj. przyznać, że przyczyny zjawisk psychicznych leżą w procesach fizjologicznych, to nawet wtedy nie będzie można twierdzić, że o prawidłowości zjawisk społecznych decyduje ich ekonomiczny charakter. To prawda, że ​​pan Bułhakow odróżnia od indywidualnych przejawów wzorców „prawo ogólne, powszechnie obowiązującą jedność - zależność życia społecznego od ekonomii społecznej” (s. 581), ale musiałby jeszcze udowodnić, że oprócz takiego ogólnego prawa nie istnieją inne równoważne prawa (na przykład zależność życia społecznego od stopnia rozwoju duchowego poszczególnych ras ludzkich w porównaniu między sobą i ze zwierzętami wyższego rzędu). Materializm ekonomiczny, powiada pan Bułhakow, „wymaga jedności prawa, która odpowiada jedności podmiotu”, ale nasz autor nie udowodnił jeszcze, że społeczeństwo jest tak ścisłą jednością, że nie pozwala nawet myśleć o działaniu w nim wielu czynników, które można zaliczyć do różnych kategorii, z których każdy ma specjalne prawo podstawowe. Przecież w ciele obserwuje się „jedność obiektu” - co uniemożliwia działanie w nim wielu praw, a nawet praw różnych kategorii: fizycznych, chemicznych oraz ich własnych, biologicznych? Jeszcze dziwniejsze wrażenie robi stwierdzenie pana Bułhakowa, że ​​jedność przedmiotu z kolei „uwarunkowana jest jednością przestrzeni i czasu”, jako „postulat naszego rozumu, ustanowiony przez Kantowską krytykę poznania”. Uważamy, że w ogóle Kantowska krytyka wiedzy nie ma z tym nic wspólnego. W przeciwnym razie z jedności przestrzeni i czasu można by wywnioskować jedność dowolnych arbitralnie przyjętych obiektów, jak np. materia, i na tej podstawie nie dopuścić, aby podlegała ona jakimkolwiek innym prawom niż chemiczne, i tak, aby w materii, jako „jedności naszej obserwacji”, mogła istnieć dowolna wielość (atomy) i różnorodność (różne kategorie ciał prostych, pierwiastków). Ogólnie rzecz biorąc, pan Bułhakow na próżno łączy swój temat z kwestiami epistemologicznymi, rozwiązując je według Kanta. Że rozwiązuje je właśnie według Kanta, w tym mu współczujemy, ale nie widzimy potrzeby epistemologicznego uzasadniania poszczególnych teorii naukowych. Epistemologia ustanawia jedynie ogólne zasady poznania i w naszym przypadku ogranicza zakres tego, co poznawalne, do samych zjawisk, ale aby określić naturę tych zjawisk, z epistemologii nie da się nic wycisnąć: wszystko trzeba dać badając same zjawiska, a każdą ich kategorię bada się specjalnymi metodami, a jeśli wszystkie metody muszą opierać się na logice, to każda z nich zależy od właściwości badanego przedmiotu, których żadna epistemologia nie jest w stanie ustalić. Uważamy nawet, że pan Bułhakow, ciągle mówiąc o epistemologii dla uzasadnienia materializmu ekonomicznego, zbytnio poszerza to pojęcie, rozumiejąc przez to logikę nauk czy metodologię. Wydaje się na przykład wierzyć, że ustanowienie „obiektywnej logicznej koncepcji społeczności, szczególnego przedmiotu nauki” ma znaczenie epistemologiczne (s. 586). Ale nawet jeśli autor używa słowa „epistemologia” całkowicie poprawnie, materializmu ekonomicznego w żaden sposób nie można wyprowadzić z Kantowskiej krytyki wiedzy. W jeszcze mniejszym stopniu można ją wyprowadzić z krytyki, niż z materializmu czy dialektyzmu Hegla (podobnie jak inni zwolennicy tej doktryny). Zaryzykujemy stwierdzenie, że próby wyprowadzenia materializmu ekonomicznego z pozytywizmu czy ewolucjonizmu (czyli z zasad Augusta Comte'a i Herberta Spencera 659) zakończyłyby się niewielkim sukcesem. Celowo zaczęliśmy mówić o pozytywizmie. Nowoczesna socjologia, którą pan Bułhakow, podobnie jak inni materialiści ekonomiczni, całkowicie ignoruje, wywodzi się właśnie z pozytywizmu Comte’a: tutaj po raz pierwszy postawiono zadanie badania praw rządzących zjawiskami społecznymi. Bez względu na to, ile prywatnych (a nawet bardzo ważnych) błędów popełniono na tej drodze, ogólne zrozumienie tego, czym jest prawo, zawsze utrzymywało się na wysokim poziomie naukowym. W „Starych i nowych studiach nad materializmem ekonomicznym” odnotowaliśmy przypadki dziwnego rozumienia „praw” wśród niektórych przedstawicieli materializmu ekonomicznego. Pan Bułhakow, cytując niektóre fragmenty książki Stammlera, w których termin „regularność” jest bardzo niewłaściwie używany (s. 597 i 599), w swojej analizie tych fragmentów nie ujawnia ani jednym słowem, że zauważył tę cechę rozumowania Stammlera. Zobowiązaliśmy się wobec czytelnika, aby w ogóle nie poruszali tematu stosunku pana Bułhakowa do Stammlera, ale uważamy, że ta kwestia jest warta odnotowania. Podsumowując, jeszcze o jednym punkcie. Materializm ekonomiczny szczyci się swoją szczególną obiektywnością: wszystko, co mu zaprzecza, deklaruje, że jest wytworem subiektywizmu i idealizmu społecznego. Tymczasem wszyscy materialiści ekonomiczni są właśnie nosicielami pewnego ideału społecznego, co wyjaśnia powodzenie materializmu ekonomicznego wśród ludzi, którzy nie interesują się zagadnieniami czysto teoretycznymi. Pana Bułhakowa ożywia także idealne pragnienie lepszego systemu społecznego. Dlaczego wydaje mu się niemożliwe trzymanie się jednocześnie idealizmu społecznego i materializmu? A w jego piersi mieszkają dwie dusze (por. s. 608): jedna dusza dąży do poznania tego, co jest, i zadowala się pod tym względem materializmem ekonomicznym; inna dusza stara się wypracować sobie wyobrażenie o tym, co powinno być, a ta druga dusza potrzebuje tej idei nie po to, aby wiedzieć, ale po to, aby żyć inteligentnie. Mówimy o zasadach wiedzy. Pan Bułhakow całkiem słusznie mówi, że „obiektywność jest obowiązkowa dla każdej świadomości ludzkiej”, ale że „właściwość ta ma oczywiście podłoże całkowicie społeczne” (s. 600), nie możemy tego w żaden sposób zrozumieć. Wręcz przeciwnie, pochodzenie społeczne rozpoznajemy tylko w tym subiektywizmie, któremu pan Bułhakow teoretycznie zaprzecza, ale którego treść najwyraźniej jest dla nas obu mniej więcej taka sama. VI.I. Lenina. Kwestia agrarna i „krytycy Marksa” 660 „...Udowodnienie... że dogmatyczny marksizm w kwestiach agrarnych został wytrącony ze stanowiska, oznaczałoby zapukanie do otwartych drzwi…” Tak stwierdził w zeszłym roku „Russian Wealth” ustami pana W. Czernowa 661 (1900, nr 8, s. 204). Ten „dogmatyczny marksizm” ma dziwną właściwość! Od wielu lat naukowcy i najbardziej uczeni ludzie w Europie uroczyście deklarują (a dziennikarze i dziennikarze powtarzają i powtarzają), że marksizm został już strącony ze swojej pozycji przez „krytykę” - a mimo to każdy nowy krytyk ponownie zaczyna pracować nad bombardowaniem tej rzekomo już zniszczonej pozycji. Na przykład pan W. Czernow zarówno w czasopiśmie „Rosyjskie bogactwo”, jak i w zbiorze „Na chwalebnym poście” aż na 240 stronach „puka do otwartych drzwi”, „rozmawia” z czytelnikiem o książce Hertza 662. Takie gruntownie opowiedziane dzieło Hertza, który z kolei opowiada o książce Kautskiego, zostało już przetłumaczone na język rosyjski. Pan Bułhakow, spełniając swą obietnicę obalenia tego samego Kautskiego, opublikował całe dwutomowe studium 663. Teraz prawdopodobnie nikt nie będzie w stanie znaleźć nawet pozostałości „dogmatycznego marksizmu”, zmiażdżonych na śmierć przez te góry krytycznego drukowanego papieru. I. „Prawo” zmniejszania się żyzności gleby Przyjrzyjmy się najpierw bliżej ogólnej teoretycznej fizjonomii krytyków. Pan Bułhakow opublikował w czasopiśmie „Nachalo” artykuł przeciwko „Kwestii agrarnej” Kautskiego 664 i natychmiast ujawnił wszystkie swoje „krytyczne” techniki. Z niezwykłą cierpkością i dumą prawdziwego jeźdźca „zniszczył” Kautskiego, podsuwając mu to, czego nie powiedział; zarzucając mu, Kautsky'emu, że zignorował okoliczności i dokładnie podane przez niego rozważania, Kautsky'ego; przedstawiając czytelnikowi pod przykrywką własnych krytycznych wniosków wnioski wyciągnięte przez Kautsky'ego. Z miną eksperta pan Bułhakow zarzucał Kautsky'emu mylenie techniki i ekonomii - a jednocześnie sam od razu ujawnił nie tylko niewiarygodne zamieszanie, ale i swoją niechęć do przeczytania do końca stron, które cytował od przeciwnika. Jest rzeczą oczywistą, że artykuł przyszłego profesora był pełen oklepanych wybryków przeciwko socjalistom, przeciwko „teorii upadku”, utopizmowi, wierze w cuda i tak dalej. 665 Obecnie w swojej rozprawie doktorskiej („Kapitalizm i rolnictwo”, St. Petersburg, 1900) p. Bułhakow położył kres wszelkim wynikom marksizmu i doprowadził swoją „krytyczną” ewolucję do logicznego zakończenia. Na czele swojej „teorii rozwoju rolnictwa” pan Bułhakow stawia „prawo zmniejszającej się urodzajności nocy”. Podano nam fragmenty pism klasyków, którzy ustanowili to „prawo” (na mocy którego każdej dodatkowej inwestycji pracy i kapitału w ziemię towarzyszy nie odpowiadająca mu, ale malejąca ilość wydobytego produktu). Podano nam listę angielskich ekonomistów, którzy uznają to prawo. Zapewniamy, że „ma to znaczenie uniwersalne”, że jest to „prawda całkowicie oczywista, której absolutnie nie można zaprzeczyć”, „którą wystarczy jasno stwierdzić” itd., itd. Im bardziej zdecydowanie pan Bułhakow się wypowiada, tym wyraźniej widać, że powraca on do burżuazyjnej ekonomii politycznej, która przesłaniała stosunki społeczne fikcyjnymi „wiecznymi prawami”. Do czego właściwie sprowadzają się „dowody” słynnego „prawa zmniejszającej się żyzności gleby”? Co więcej, gdyby kolejne zastosowania pracy i kapitału na ziemi nie dawały zmniejszającej się, ale równej ilości produktu, to nie byłoby w ogóle potrzeby powiększania gruntów ornych, wówczas na tej samej powierzchni ziemi można by wyprodukować dodatkową ilość zboża, niezależnie od tego, jak mała byłaby ta ilość, wówczas „rolnictwo całego globu dałoby się pokryć z jednej dziesięciny”. Jest to typowy (i jedyny) argument i korzyść „uniwersalnego” prawa. A najdrobniejsza refleksja pokaże każdemu, że pomija to to, co najważniejsze: poziom technologii, stan sił wytwórczych. W istocie samo pojęcie: „dodatkowe (lub: kolejne) inwestycje pracy i kapitału” zakłada zmianę metod produkcji, transformację technologii. Aby znacząco zwiększyć ilość kapitału inwestowanego w ziemię, konieczne jest wynalezienie nowych maszyn, nowych systemów upraw, nowych metod trzymania zwierząt, transportu produktów itp., itp. Oczywiście w stosunkowo małej skali „dodatkowe inwestycje pracy i kapitału” mogą (i zachodzą) w oparciu o dany, niezmienny poziom technologii: w tym przypadku również w pewnym stopniu obowiązuje „prawo zmniejszającej się żyzności gleby”, mające zastosowanie w tym sensie, że niezmienny stan techniki nakłada bardzo wąskie porównawcze granice na dodatkowe inwestycje pracy i kapitału. Zamiast prawa powszechnego otrzymujemy więc „prawo” wysoce względne – tak względne, że nie można mówić o żadnym „prawie” ani o jakiejkolwiek kardynalnej partykularności. Przyjmijmy to za oczywistość: trzypolowa ziemia, tradycyjne uprawy zbóż, bydło oborowe, brak ulepszonych łąk i ulepszonych narzędzi. Jest oczywiste, że przy założeniu niezmienionych danych granice dodatkowych inwestycji pracy i kapitału w ziemię są niezwykle wąskie. Ale nawet w tych wąskich granicach, w których jednak możliwe są dodatkowe inwestycje pracy i kapitału, nie zawsze i na pewno będzie można zaobserwować spadek produktywności każdej takiej dodatkowej inwestycji. Weźmy przemysł. Wyobraźmy sobie mielenie mąki czy rafinację żelaza w epoce przed światowym handlem i wynalezieniem maszyn parowych. Przy tym stanie techniki granice dodatkowego inwestowania pracy i kapitału w kuźnie ręczne, wiatraki i młyny wodne były niezwykle wąskie; Było nieuniknione, że nastąpi ogromny rozwój małych kuźni i młynów, dopóki radykalna transformacja metod produkcji nie stworzy podstaw dla nowych form przemysłu. Zatem: „prawo zmniejszającej się żyzności gleby” w ogóle nie ma zastosowania w przypadkach, gdy technologia się rozwija, gdy zmieniają się metody produkcji; ma ono jedynie bardzo względne i warunkowe zastosowanie w przypadkach, w których technika pozostaje niezmieniona. Dlatego ani Marks, ani marksiści nie mówią o tym „prawie”, a jedynie krzyczą o nim przedstawiciele nauki burżuazyjnej, jak Brentano, którzy nie mogą pozbyć się przesądów starej ekonomii politycznej z jej abstrakcyjnymi, wiecznymi i naturalnymi prawami. Pan Bułhakow broni „prawa uniwersalnego” argumentami, z których warto się śmiać. "To, co było darmowym darem natury, musi teraz zostać wykonane przez człowieka: wiatr i deszcz spulchniły glebę, pełną składników odżywczych; wystarczył niewielki wysiłek człowieka, aby uzyskać to, co było potrzebne. Z biegiem czasu coraz większa część produktywnej pracy spada na los człowieka. Podobnie jak gdzie indziej, procesy naturalne coraz częściej zastępują procesy naturalne. Jeśli jednak w przemyśle wyraża to zwycięstwo człowieka nad naturą, w rolnictwie oznacza to rosnącą trudność bytu, dla której przyroda redukuje swoje dary. W tym przypadku nie ma znaczenia, czy rosnące trudności w produkcji żywności wyrażają się we wzroście pracy ludzkiej lub jej produktów, na przykład narzędzi produkcji, nawozów itp. (Pan Bułhakow chce powiedzieć: nie ma znaczenia, czy rosnące trudności w produkcji żywności wyrażają się we wzroście pracy ludzkiej, czy w wzroście jej produktów); "Ważne jest tylko to, że kosztuje to człowieka coraz więcej. To zastępowanie sił natury pracą ludzką, naturalnych czynników produkcji sztucznymi, to prawo zmniejszania się żyzności gleby" (16). Oczywiście pan Bułhakow nie może spać na laurach panów Struwe i Tugan-Baranowskiego 666, którzy wpadli na pomysł, że to nie człowiek pracuje za pomocą maszyny, ale maszyna za pomocą człowieka. Podobnie jak ci krytycy schodzi do poziomu wulgarnej ekonomii, mówi o zastępowaniu sił natury pracą ludzką itp. Ogólnie rzecz biorąc, zastąpienie sił natury pracą ludzką jest tak samo niemożliwe, jak nie da się zastąpić arszynów funtami. Zarówno w przemyśle, jak i w rolnictwie, człowiek może korzystać z działania sił natury tylko wtedy, gdy poznaje ich działanie i ułatwia sobie to użycie za pomocą maszyn, narzędzi itp. Ten prymitywny człowiek otrzymał to, czego potrzebował, w darze od natury, to głupia bajka, za którą nawet początkujący studenci mogą wygwizdywać pana Bułhakowa. Nie było za nami złotego wieku, a człowiek prymitywny był całkowicie przygnębiony trudnościami egzystencji, trudnościami w walce z naturą. Wprowadzenie maszyn i ulepszonych metod produkcji uczyniło tę walkę niepomiernie łatwiejszą dla człowieka w ogóle, a zwłaszcza dla produkcji żywności. Zwiększyła się nie trudność produkcji żywności, ale trudność zdobycia żywności dla robotnika - wzrosła, ponieważ rozwój kapitalistyczny zawyżył rentę gruntową i cenę ziemi, skoncentrował rolnictwo w rękach dużych i małych kapitalistów, skoncentrował jeszcze więcej maszyn, narzędzi, pieniędzy, bez których skuteczna produkcja nie jest możliwa. Wyjaśniać tę rosnącą trudność egzystencji robotników stwierdzeniem, że natura ogranicza swoje dary, to zostać burżuazyjnym apologetą. "Akceptując to prawo" - kontynuuje pan Bułhakow - "bynajmniej nie potwierdzamy ciągłego wzrostu trudności w produkcji żywności ani nie zaprzeczamy postępowi rolnictwa: stwierdzenie pierwszego i zaprzeczenie drugiemu oznaczałoby sprzeciwienie się dowodom. Nie ma wątpliwości, że trudność ta nie rośnie w sposób ciągły, rozwój postępuje zygzakiem. Odkrycia agronomiczne i ulepszenia techniczne przekształcają jałowe ziemie w żyzne, tymczasowo znosząc tendencję zapisaną w prawie zmniejszającej się żyzności gleby" (tamże). Czy to nie jest zbyt głębokie? Postęp techniczny jest tendencją „chwilową”, a prawo zmniejszania się żyzności gleby, czyli malejącej (i nawet wtedy nie zawsze) produktywności dodatkowych inwestycji kapitałowych w oparciu o niezmienioną technologię, „ma znaczenie uniwersalne”! To zupełnie to samo, co stwierdzenie: zatrzymywanie pociągów na stacjach jest powszechnym prawem transportu parowego, a przemieszczanie się pociągów między stacjami jest tendencją przejściową, paraliżującą działanie powszechnego prawa zatrzymywania. Wreszcie istnieją dane masowe, które wyraźnie obalają uniwersalność prawa malejących przychodów: dane dotyczące ludności rolniczej i nierolniczej. Sam pan Bułhakow przyznaje, że „zakupy żywności wymagałyby stale wzrastającej” (zwróćcie uwagę!) „nakładu pracy, a co za tym idzie – ludności rolniczej, gdyby każdy kraj był ograniczony swoimi zasobami naturalnymi” (19). Jeśli w Europie Zachodniej liczba ludności rolniczej maleje, można to wytłumaczyć faktem, że poprzez import zboża można było odejść od prawa malejącej płodności. - Nie ma nic do powiedzenia, dobre wyjaśnienie! Nasz naukowiec zapomniał o drobnym szczególe, że we wszystkich krajach kapitalistycznych, zarówno rolniczych, jak i importujących zboże, obserwuje się względny spadek liczby ludności rolniczej. Liczba ludności rolniczej stosunkowo maleje w Ameryce i Rosji, we Francji maleje od końca XVIII w. (por. liczby w tej samej pracy pana Bułhakowa, II, s. 2). 168), a ten względny spadek czasami przechodzi nawet w bezwzględny, podczas gdy przewaga importu zboża nad eksportem była już w latach 30. i 40. XX w. zupełnie znikoma, a dopiero od 1878 r. nie było lat z przewagą eksportu nad importem 667. W Prusach ludność wiejska zmniejszyła się stosunkowo z 73,5% w 1816 r. do 71,7% w 1849 r. i 67,5% w 1871 r., a import żyta rozpoczęto dopiero na początku lat 60., pszenicy – od początku lat 70. (tamże, II, 70 i 88). Wreszcie, jeśli weźmiemy pod uwagę kraje europejskie importujące zboże – np. Francję i Niemcy ostatniej dekady – to widzimy niewątpliwy postęp rolnictwa wraz z bezwzględnym spadkiem liczby zatrudnionych w nim robotników: we Francji liczba ta spadła od 1882 do 1892 r. – z 6 913 504 do 6 663 135 („Statist. agric.”, część II, s. 248–251), w Niemczech od 1882–1895 – od 8064 tys. do 8045 tys. Można zatem powiedzieć, że cała historia XIX w., z masowymi danymi w odniesieniu do najbardziej zróżnicowanych krajów, niezbicie dowodzi, że „uniwersalne” prawo malejących przychodów zostaje całkowicie sparaliżowane przez „przejściowy” trend postępu technologicznego, który pozwala stosunkowo (a czasem wręcz całkowicie) malejącej populacji wiejskiej wytwarzać coraz większą ilość produktów rolnych dla coraz większej masy ludności. Nawiasem mówiąc, te ogromne dane statystyczne całkowicie obalają również następujące dwa główne punkty „teorii” pana Bułhakowa, a mianowicie: po pierwsze, jego twierdzenie, że „teoria szybszego wzrostu kapitału stałego (narzędzi i materiałów do produkcji) w porównaniu z kapitałem zmiennym (siłą roboczą) „całkowicie nie ma zastosowania w rolnictwie”. Pan Bułhakow stanowczo stwierdza, że ​​teoria ta jest błędna, przytaczając na poparcie swojej opinii: a) „Prof. A. Skvortsova” (najbardziej znany z tego, że Marksowską teorię średniej stopy zysku przypisywał propagandowej złośliwości) oraz b) temu, że wraz z intensyfikacją gospodarki wzrasta liczba robotników na jednostkę powierzchni. Jest to jedno z tych celowych niezrozumień Marksa, które nieustannie wykazują przedstawiciele modnej krytyki. Tylko pomyślcie: teorię szybszego wzrostu kapitału stałego w porównaniu z kapitałem zmiennym obala fakt wzrostu kapitału zmiennego na jednostkę powierzchni! A pan. Bułhakow nie zauważa, że ​​dane statystyczne, które sam tak obficie przytacza, potwierdzają teorię Marksa. Jeśli w całym rolnictwie niemieckim liczba robotników od 1882 r. do 1895 r. zmniejszyła się z 8064 do 8045 tys. (a po dodaniu osób zajmujących się rolnictwem pobocznym wzrosła z 11 208 do 11 623 tys., czyli tylko o 3,7%), podczas gdy pogłowie zwierząt gospodarskich w tym czasie wzrosło z 23,0 mln do 25,4 mln (przeniesienie całego inwentarza na bydło), to tj. o ponad 10% wzrosła liczba przypadków użycia pięciu głównych maszyn z 458 tys. do 922 tys., czyli ponad dwukrotnie, ilość importowanych nawozów z 636 tys. ton (1883 r.) do 1961 tys. ton (1892 r.) i ilość soli potasowych z 304 tys. podwójnych centów do 2400 tys. 669 – czy zatem nie jest jasne, że stosunek kapitału stałego do kapitału zmiennego rośnie? Nie mówimy już o tym, że te obszerne dane w dużym stopniu przesłaniają postęp produkcji na dużą skalę. Więcej na ten temat poniżej. Po drugie, postęp rolnictwa przy spadku lub znikomym absolutnym wzroście ludności wiejskiej całkowicie obala absurdalną próbę wskrzeszenia maltuzjanizmu przez pana Bułhakowa. Wśród rosyjskich „byłych marksistów” pan Struve był być może pierwszym, który podjął tę próbę w swoich „Notatkach krytycznych” 670, ale jak zwykle nie wyszedł poza nieśmiałe, niewypowiedziane i dwuznaczne uwagi, nie do końca przemyślane i niesprowadzone do jednego systemu poglądów. Pan Bułhakow jest odważniejszy i bardziej konsekwentny: bez wahania zamienia „prawo malejącej płodności” w „jedno z najważniejszych praw w historii cywilizacji” (sic! 671 s. 18). „Bez tego prawa cała historia XIX wieku… z jej problemami bogactwa i biedy byłaby niezrozumiała”. „Dla mnie nie ma absolutnie żadnych wątpliwości, że kwestia społeczna w jej obecnym sformułowaniu jest zasadniczo związana z tym prawem” (oświadcza to nasz ścisły naukowiec już na 18 stronie swoich „badań”)!.. „Nie ma wątpliwości” – stwierdza na końcu pracy – „że biorąc pod uwagę występowanie przeludnienia, pewną część ubóstwa należy przypisać ubóstwu absolutnemu, ubóstwu produkcji, a nie dystrybucji” (II, 221). „Problem ludności w swoim szczególnym ujęciu, jaki tworzą warunki produkcji rolnej, jest w moim mniemaniu główną trudnością na drodze – przynajmniej obecnie – do powszechnego wdrożenia zasad kolektywizmu lub współpracy w przedsiębiorstwach rolniczych” (II, 265). „Przeszłość pozostawia w spadku przyszłość kwestię zboża, straszniejszą i trudniejszą od kwestii społecznej – kwestię produkcji, a nie podziału” (II, 455) itd., itd. itd. Nie musimy już mówić o naukowym znaczeniu tej „teorii”, która jest nierozerwalnie związana z powszechnym prawem zmniejszania się żyzności gleby, po zbadaniu tego prawa. I że krytyczny flirt z maltuzjanizmem doprowadził w jego nieuniknionym logicznym rozwoju do najbardziej wulgarnego burżuazyjnego apologetyzmu - świadczą o tym wnioski pana Bułhakowa, które przytoczyliśmy ze szczerością nie pozostawiającą nic do życzenia. W następnym eseju przeanalizujemy dane niektórych nowych źródeł wskazanych przez naszych krytyków (brzęczących uszami, że ortodoksi unikają szczegółów) i wykażemy, że pan Bułhakow w ogóle zamienia słowo „przeludnienie” w szablon, którego zastosowanie chroni go przed jakąkolwiek analizą, a zwłaszcza analizą sprzeczności klasowych w obrębie „chłopstwa”. Ograniczając się teraz do ogólnej teoretycznej strony kwestii agrarnej, musimy poruszyć jeszcze kwestię teorii renty. „Jeśli chodzi o Marksa” – pisze pan Bułhakow – „w tomie III Kapitału w obecnej postaci nie dodaje on nic godnego uwagi do teorii renty różniczkowej Ricarda 672” (87). Pamiętajmy o tym „nic godnego uwagi” i porównajmy z werdyktem krytyka wygłoszone wcześniej przez niego stwierdzenie: „Mimo oczywiście negatywnego stosunku do tego prawa (prawa zmniejszania się żyzności gleby), Marks przyswaja w swoich podstawowych zasadach Ricardońską teorię renty zbudowaną na tym prawie” (13). Jak się okazuje, według miasta. Bułhakowa, że ​​Marks nie dostrzegł związku między Ricardońską teorią renty a prawem malejących przychodów i dlatego nie związał końca z końcem! O takim przedstawieniu można powiedzieć jedno: nikt nie wypacza Marksa tak bardzo, jak dawni marksiści, nikt nie okazuje tak niesamowitego demona… bezczelności… w wrzucaniu na krytykowanego pisarza tysiąca grzechów śmiertelnych. Wypowiedź pana Bułhakowa jest rażącym zniekształceniem prawdy. W istocie Marks nie tylko dostrzegł ten związek między teorią renty Ricarda a jego błędną doktryną o zmniejszaniu się żyzności gleby, ale z całą pewnością obnażył błąd Ricarda. Każdy, kto czytał tom III Kapitału z choćby odrobiną „uwagi”, nie mógł nie zauważyć wielce „godnej uwagi” okoliczności, że to Marks uwolnił teorię renty różniczkowej od wszelkich powiązań ze słynnym „prawem malejących przychodów z gleby”. Marks wykazał, że dla powstania renty różniczkowej konieczny i wystarczający jest fakt różnej produktywności różnych zastosowań kapitału do ziemi. Jest zupełnie nieistotne, czy następuje przejście z gruntów lepszych do gruntów gorszych i odwrotnie, czy produktywność dodatkowych inwestycji kapitałowych w grunty maleje, czy wzrasta. W rzeczywistości występują wszystkie możliwe kombinacje tych różnych przypadków i nie można ich objąć żadną pojedynczą ogólną zasadą. I tak np. Marks najpierw opisuje rentę różniczkową pierwszego typu, wynikającą z różnej produktywności zastosowań kapitału na różnych działkach i wyjaśnia swoją prezentację za pomocą tabel (o czym pan Bułhakow surowo gani za „nadmierną pasję Marksa do ubierania swoich – często bardzo prostych – myśli w skomplikowany matematyczny strój”. To złożone matematyczne ubranie ogranicza się do czterech operacji arytmetycznych i bardzo proste myśli okazują się, jak widzimy, całkowicie niezrozumiałe dla uczonego profesora). Po przeanalizowaniu tych tabel Marks dochodzi do wniosku: „W ten sposób upada pierwsze błędne założenie renty różniczkowej, które nadal dominuje u Westa, Malthus 673, Ricardo, a mianowicie, że renta różniczkowa z konieczności zakłada przejście na coraz gorszą glebę lub stale malejącą produktywność rolnictwa. Jak widzieliśmy, renta różniczkowa może mieć miejsce w procesie przejścia do coraz lepszej ziemi; renta różnicowa może mieć miejsce, jeżeli niższy poziom zajmą lepsze gleby zamiast poprzedniego, gorsze; można to wiązać z rosnącym postępem rolnictwa. Jej warunkiem jest wyłącznie nierówność rodzajów gleby.” (Marks nie mówi tu o różnej produktywności kolejnych inwestycji kapitału w ziemię, gdyż rodzi to rentę różniczkową drugiego rodzaju, a w tym rozdziale mówimy o rentie różniczkowej pierwszego typu.) „Jeśli chodzi o rozwój produktywności, renta różniczkowa zakłada, że wzrost absolutnej żyzności całego obszaru rolniczego nie niszczy tej nierówności, lecz albo ją wzmacnia, albo pozostawia bez zmian, albo tylko ją zmniejsza” (Das Kapital, III, III, 2, s. 199). Pan Bułhakow nie zauważył tej zasadniczej różnicy między teorią renty różniczkowej Marksa a teorią renty różniczkowej Ricarda. Wolał jednak znaleźć w trzecim tomie Kapitału „fragment, który pozwala sądzić, że stosunek Marksa do prawa zmniejszającej się żyzności gleby nie był wcale negatywny” (s. 13, przyp.). Przepraszamy Czytelnika, że ​​będziemy musieli poświęcić dużo miejsca zupełnie nieistotnemu (w odniesieniu do kwestii interesującej pana Bułhakowa i mnie) fragmentowi. Ale co zrobić, jeśli bohaterowie współczesnej krytyki (którzy wciąż ośmielają się oskarżać ortodoksów o rabulizm 674) zniekształcają całkowicie jasny sens wrogiego im nauczania poprzez cytaty wyrwane z kontekstu i zniekształcone tłumaczenia? Pan Bułhakow cytuje znaleziony fragment w następujący sposób: „Z punktu widzenia kapitalistycznego sposobu produkcji zawsze następuje względny wzrost cen produktów (rolnych), ponieważ” (prosimy czytelnika, aby zwrócił szczególną uwagę na słowa, które podkreślamy) „aby uzyskać produkt, ponoszony jest określony wydatek, trzeba zapłacić coś, czego nie zapłacono wcześniej”. Marks twierdzi dalej, że elementy przyrody, które wchodzą do produkcji jako jej agenci, nic nie kosztują, to darmowa naturalna siła produkcyjna pracy i jeśli aby wytworzyć dodatkowy produkt, trzeba pracować bez pomocy tej siły przyrody, to trzeba wydać nowy kapitał, co prowadzi do wzrostu kosztów produkcji. Musimy poczynić trzy uwagi na temat tego sposobu „cytowania”. Po pierwsze, słowo „od”, które nadaje tyradzie absolutny sens ustanowienia jakiegoś „prawa”, dodał pan Bułhakow samodzielnie. W oryginale (Das Kapital, III, 2, S. 277–278) nie jest to „since”, ale „jeśli”. Jeśli trzeba zapłacić za coś, co nie zostało wcześniej zapłacone, wówczas zawsze następuje względny wzrost cen produktów; Czyż nie jest prawdą, jak podobne jest to stanowisko do uznania „prawa” malejących przychodów? Po drugie, pan Bułhakow dodał słowo „rolniczy” w nawiasie. W ogóle nie ma go w oryginale. Pan Bułhakow zdecydował, prawdopodobnie w charakterystyczny dla panów krytyków sposób, z frywolnością, że Marks może tu mówić jedynie o produktach rolnych i pospieszył dać czytelnikowi „wyjaśnienie” o całkowicie błędnym charakterze. Właściwie Marks mówi tu ogólnie o wszystkich produktach; Fragment cytowany przez pana Bułhakowa poprzedzają słowa Marksa: „w ogóle należy zauważyć, co następuje”. Bezinteresowne siły natury mogą także wejść do produkcji przemysłowej - jest to przykład podany przez Marksa w tym samym paragrafie dotyczącym wynajmu wodospadu, zastępującego siłę pary dla jednej z fabryk - a jeśli zajdzie potrzeba wytworzenia dodatkowej ilości produktu bez pomocy tych nieuzasadnionych sił, wówczas zawsze nastąpi względny wzrost cen produktów. Po trzecie, musimy wziąć pod uwagę kontekst, w jakim stoi ten fragment. Marks mówi w tym rozdziale o rentie różniczkowej z najgorzej uprawianej ziemi i rozpatruje, jak zawsze, dwa całkowicie równe, absolutnie równie możliwe dla niego przypadki: pierwszy przypadek to rosnąca produktywność kolejnych zastosowań kapitału (S. 274–276), a drugi przypadek to ich malejąca produktywność (S. 276–278). O tym ostatnim z możliwych przypadków Marks mówi: „O zmniejszaniu się produktywności gleby wraz z kolejnymi zastosowaniami kapitału zob. Liebig... 675. Ale ogólnie rzecz biorąc, należy zwrócić uwagę na to, co następuje” (podkreślenie dodane). Podąża za „przetłumaczonym” Mr. Fragment Bułhakowa stwierdzający, że jeśli zapłacono za coś, czego wcześniej nie zapłacono, to zawsze następuje względny wzrost cen produktów. Czytelnikowi pozostawiamy ocenę naukowej rzetelności krytyka, który przekształcił uwagę Marksa na temat jednego z możliwych przypadków w uznanie przez Marksa tego przypadku za pewnego rodzaju ogólne „prawo”. A oto ostateczna opinia pana Bułhakowa na temat znalezionego fragmentu: „Ten fragment jest oczywiście niejasny…” No cóż, oczywiście! Po zamianie przez Bułhakowa jednego słowa na drugie, fragment ten jest nawet zupełnie pozbawiony sensu... „ale nie można go rozumieć inaczej niż jako pośrednie, a nawet bezpośrednie uznanie” (słuchajcie!) „prawa zmniejszania się żyzności gleby. Nie wiem, żeby Marks gdziekolwiek indziej mówił bezpośrednio o tym ostatnim” (I, 14). Jako były marksista pan Bułhakow „nie wie”, że Marks bezpośrednio oświadczył, że założenie Westa, Malthusa i Ricardo, że renta różniczkowa zakłada przejście na gorsze ziemie lub spadek żyzności gleby 676, jest całkowicie błędne. „Nie wie”, że Marks w swojej obszernej analizie renty dziesiątki razy wykazuje, że uważa malejącą i rosnącą produktywność dodatkowych nakładów inwestycyjnych za przypadki całkowicie równie możliwe! Pan Bułhakow w ogóle nie rozumiał Marksowskiej teorii renty. Jest przekonany, że burzy tę teorię dwoma następującymi zarzutami: 1) Według Marksa kapitał rolniczy uczestniczy w wyrównywaniu stopy zysku w ten sposób, że rentę tworzy dodatkowy zysk przekraczający średnią stopę zysku. Jest to zdaniem pana Bułhakowa błędne, gdyż monopol własności ziemi eliminuje swobodę konkurencji niezbędną w procesie wyrównywania stopy zysku. Kapitał rolniczy nie jest uwzględniany w procesie wyrównywania stopy zysku. 2) Renta absolutna jest jedynie szczególnym przypadkiem renty różniczkowej i odróżnienie jej od tej ostatniej jest błędne. Rozróżnienie to opiera się na całkowicie arbitralnej podwójnej interpretacji tego samego faktu - monopolistycznej własności jednego z czynników produkcji. Pan Bułhakow jest tak pewny miażdżącej siły swoich argumentów, że nie może powstrzymać się od całego potoku mocnych słów pod adresem Marksa: petitio principii 677, niemarksizm, fetyszyzm logiczny, utrata przez Marksa swobody lotu myślowego itp. Tymczasem oba jego argumenty opierają się na dość rażącym błędzie. To samo jednostronne uproszczenie tematu, które skłoniło pana Bułhakowa do wyniesienia jednego z możliwych przypadków (zmniejszenia produktywności dodatkowych nakładów inwestycyjnych) do rangi powszechnego prawa malejących przychodów, prowadzi go w tej sprawie do tego, że operuje on bezkrytycznie pojęciem „monopolu”, podnosząc to pojęcie do rangi także na swój sposób uniwersalnego, a jednocześnie myli konsekwencje, jakie w kapitalistycznej organizacji rolnictwa wynikają z ograniczonego charakteru ziemi, z z jednej strony, a z prywatnej własności ziemi z drugiej. To są dwie różne rzeczy. Wyjaśnijmy. „Warunkiem, choć nie źródłem powstania renty gruntowej” – pisze pan Bułhakow – „jest ten sam czynnik, który spowodował możliwość monopolizacji ziemi – ograniczone siły wytwórcze ziemi i nieograniczenie rosnące zapotrzebowanie człowieka na nie” (I, 90). Zamiast: „ograniczone siły wytwórcze ziemi” należałoby powiedzieć: „ograniczenie ziemi”. (Ograniczenie sił wytwórczych ziemi sprowadza się, jak już wykazaliśmy, do „ograniczenia” danego poziomu technologii, danego stanu sił wytwórczych.) Ograniczenie ziemi rzeczywiście zakłada w kapitalistycznym systemie społeczeństwa monopolizację ziemi, ale ziemia jako przedmiot ekonomii, a nie jako przedmiot praw własności. Założenie o kapitalistycznej organizacji rolnictwa obejmuje z konieczności założenie, że cała ziemia jest zajęta przez indywidualne, prywatne gospodarstwa rolne, ale nie obejmuje wcale założenia, że ​​cała ziemia stanowi własność prywatną tych właścicieli lub innych osób, lub w ogóle własność prywatną. Monopol własności ziemi na podstawie prawa własności i monopol uprawy ziemi to zupełnie różne rzeczy, nie tylko logicznie, ale także historycznie. Logicznie rzecz biorąc, możemy sobie wyobrazić czysto kapitalistyczną organizację rolnictwa przy całkowitym braku prywatnej własności ziemi, gdy ziemia jest własnością państwa lub społeczności itp. W rzeczywistości widzimy, że we wszystkich rozwiniętych krajach kapitalistycznych całą ziemię zajmują indywidualne, prywatne gospodarstwa rolne, ale gospodarstwa te eksploatują nie tylko własne, ale także ziemie prywatnych właścicieli, grunty państwowe i grunty wspólnotowe przez nich dzierżawione (na przykład w Rosji i na czele prywatnych gospodarstw na chłopskich gminach ziemie są, jak wiadomo, kapitalistycznymi gospodarstwami chłopskimi). I nie bez powodu Marks na samym początku swojej analizy renty zauważa, że ​​kapitalistyczny sposób produkcji znajduje (i podporządkowuje) najróżniejsze formy własności ziemi, począwszy od własności planowanej i feudalnej, a skończywszy na własności wspólnot chłopskich. Zatem ograniczony charakter ziemi nieuchronnie zakłada jedynie monopolizację gospodarki na ziemi (pod warunkiem dominacji kapitalizmu). Pytanie brzmi, jakie są konieczne konsekwencje tej monopolizacji w odniesieniu do kwestii renty? Ograniczona dostępność ziemi powoduje, że o cenie zboża decydują warunki produkcji nie na gruntach przeciętnej jakości, ale na gruntach najgorzej uprawianych. Ta cena zboża zapewni rolnikowi (= kapitalistycznemu przedsiębiorcy w rolnictwie) pokrycie jego kosztów produkcji i średniego zysku z jego kapitału. Rolnik na najlepszej ziemi otrzymuje dodatkowy zysk w postaci renty różniczkowej. Pytanie o istnienie prywatnej własności ziemi nie ma absolutnie nic wspólnego z kwestią kształtowania się renty różniczkowej, która jest nieunikniona w rolnictwie kapitalistycznym, nawet na gruntach komunalnych, państwowych i bezwłaścicielskich. Jedyną konsekwencją ograniczonej ziemi w kapitalizmie jest powstawanie renty zróżnicowanej w wyniku różnej produktywności różnych nakładów kapitałowych. Pan Bułhakow widzi drugą konsekwencję w eliminacji wolności konkurencji w rolnictwie, twierdząc, że brak tej wolności uniemożliwia kapitałowi rolniczemu udział w tworzeniu przeciętnego zysku. Jest to wyraźne pomieszanie problematyki rolnictwa na ziemi z problematyką własności gruntu. Z faktu ograniczonej ziemi (niezależnie od prywatnej własności ziemi) wynika jedynie logicznie, że całą ziemię zajmą rolnicy kapitalistyczni, ale wcale nie implikuje to potrzeby jakichkolwiek ograniczeń swobody konkurencji między tymi rolnikami. Ograniczenie ziemi jest zjawiskiem powszechnym, które nieuchronnie pozostawia piętno na całym rolnictwie kapitalistycznym. Logiczną niespójność mieszania tych różnych rzeczy dobitnie potwierdza historia. O Anglii nawet nie mówmy: w niej oczywiste jest oddzielenie własności ziemi od rolnictwa, swoboda konkurencji między rolnikami jest już prawie całkowita, obieg kapitału ukształtowanego w handlu i przemyśle w rolnictwie był i ma miejsce na najszerszą skalę. Ale we wszystkich innych krajach kapitalistycznych (wbrew opinii pana Bułhakowa, który na próżno stara się, za panem Struve, wyizolować rentę „angielską” w coś zupełnie wyjątkowego) ma miejsce ten sam proces oddzielania własności ziemi od rolnictwa – tylko w najróżniejszych formach (czynsz, hipoteka). Nie zauważając tego procesu (co mocno podkreślał Marks), pan Bułhakow, można powiedzieć, nie zauważa słonia. We wszystkich krajach europejskich po upadku pańszczyzny obserwowaliśmy niszczenie majątku ziemskiego, mobilizację własności ziemskiej, przekształcanie kapitału handlowego i przemysłowego w rolnictwo, wzrost czynszów i zadłużenia hipotecznego. A w Rosji, pomimo największych pozostałości pańszczyzny, po reformie obserwujemy wzmożony zakup ziemi przez chłopów, plebsu i kupców, rozwój dzierżawy gruntów prywatnych, państwowych i komunalnych itp. itd. O czym świadczą te wszystkie zjawiska? O stworzeniu wolnej konkurencji w rolnictwie – pomimo monopolu własności ziemi i pomimo nieskończenie różnorodnych form tej własności. Obecnie we wszystkich krajach kapitalistycznych każdy posiadacz kapitału może równie łatwo lub prawie tak łatwo zainwestować ten kapitał w rolnictwo (poprzez zakup lub dzierżawę ziemi), jak w każdej gałęzi handlu lub przemysłu. Pan Bułhakow w swoim sprzeciwie wobec Marksowskiej teorii renty różniczkowej zwraca uwagę, że „wszystkie te różnice (różnice w warunkach produkcji produktów rolnych) są ze sobą sprzeczne i mogą” (podkreślenie dodane) „wzajemnie się niszczyć – odległość, jak już zauważył Rodbertus, może zostać sparaliżowana przez płodność, natomiast odmienną płodność można wyrównać przez bardziej zintensyfikowaną produkcję na obszarach o większej urodzajności” (I, 81). Daremnie nasz ścisły naukowiec zapomina, że ​​Marks odnotował ten fakt i zdołał go ocenić mniej jednostronnie. "Jest jasne" - pisze Marks - "że te dwie różne podstawy renty różniczkowej, urodzajności i położenia" (ziemi) "mogą działać w przeciwnych kierunkach. Działka może być dobrze położona i mieć bardzo małą żyzność, i odwrotnie. Okoliczność ta jest istotna, ponieważ wyjaśnia nam, dlaczego podczas orania ziemi w danym kraju przejście może nastąpić dokładnie w ten sam sposób z gruntu lepszego na gorszy i odwrotnie. Wreszcie jasne jest, że postęp produkcji społecznej w ogóle działa z jednej strony w sposób wyrównujący na pozycję” (ziemi) „jako podstawę renty różniczkowej, tworząc rynki lokalne, tworząc sytuację poprzez budowę szlaków komunikacyjnych; a z drugiej strony zwiększa różnice w lokalnym położeniu gruntów, zarówno przez oddzielenie rolnictwa od przemysłu, jak i przez tworzenie dużych ośrodków produkcji, wraz z odwrotną stroną tego zjawiska: wzrostem względnej samotności wsi” (względny Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 190). Tak więc, podczas gdy pan Bułhakow ze zwycięską miną powtarza od dawna znane wskazanie możliwości wzajemnego niszczenia różnic, Marks stawia dalsze pytanie, czy tę możliwość urzeczywistnić, i pokazuje, że obok wpływów niwelujących występują także wpływy różnicujące. Ostatecznym rezultatem tych wzajemnie sprzecznych wpływów jest, jak wszyscy wiedzą, że we wszystkich krajach i wszędzie istnieją ogromne różnice pomiędzy obszarami lądowymi pod względem żyzności i ich położenia. Sprzeciw pana Bułhakowa świadczy jedynie o całkowitym braku przemyślenia w jego komentarzach. Pojęcie ostatniego, najmniej produktywnego wydatku pracy i kapitału, sprzeciwia się dalej pan Bułhakow, „jest stosowane bez krytyki zarówno przez Ricarda, jak i Marksa. Nietrudno dostrzec, jaki element arbitralności wprowadza to pojęcie: niech 10a kapitału zostanie wydane na ziemię, a każde kolejne a będzie charakteryzować się malejącą produktywnością, całkowity produkt gleby będzie wynosił A. Oczywiście średnia produktywność każdego a będzie równa A/10, a jeśli cały kapitał potraktować jako całość, wówczas cena będzie określona właśnie przez tę średnią produktywność” (I, 82). Jest rzeczą oczywistą – powiemy na to – że pan Bułhakow za swoimi pompatycznymi frazesami o „ograniczeniach sił wytwórczych ziemi” przeoczył drobnostkę: ograniczenia ziemi. To ograniczenie - całkowicie niezależne od jakiejkolwiek własności ziemi - stwarza pewien rodzaj monopolu, a mianowicie: skoro cała ziemia jest zajęta przez rolników, ponieważ istnieje popyt na całe zboże wyprodukowane na całej ziemi, także w najgorszych i najbardziej oddalonych od rynku obszarach, jasne jest, że o cenie zboża decyduje cena produkcji na najgorszej ziemi (lub cena produkcji przy ostatniej, najmniej produktywnej inwestycji kapitału). „Średnia produktywność” pana Bułhakowa jest pustym ćwiczeniem arytmetycznym, ponieważ faktyczne kształtowanie tej średniej utrudnia ograniczona powierzchnia terenu. Aby ta „przeciętna produktywność” mogła się ukształtować i określić ceny, konieczne jest, aby każdy kapitalista nie tylko mógł w ogóle aplikować kapitał w rolnictwie (o ile, jak już powiedzieliśmy, w rolnictwie jest wolność konkurencji), ale także aby każdy kapitalista mógł zawsze - oprócz istniejącej liczby przedsiębiorstw rolnych - założyć nowe przedsiębiorstwo rolnicze. Gdyby tak było, nie byłoby różnicy między rolnictwem a przemysłem i nie mogłaby powstać żadna renta. Ale to właśnie ograniczenia terenu sprawiają, że tak nie jest. Przejdźmy dalej. Omówiliśmy to dotychczas całkowicie, pomijając kwestię własności gruntów; widzieliśmy, że taka technika jest obowiązkowa zarówno ze względów logicznych, jak i ze względu na dane historyczne świadczące o powstaniu i rozwoju rolnictwa kapitalistycznego we wszystkich formach własności ziemi. Przedstawmy teraz ten nowy warunek. Załóżmy, że cała ziemia jest własnością prywatną. Jak to wpłynie na czynsz? Rentę różnicową właściciel gruntu na mocy przysługującego mu prawa własności będzie pobierał od rolnika; ponieważ renta różniczkowa jest nadwyżką zysku ponad normalny, przeciętny zysk z kapitału i ponieważ istnieje wolność konkurencji w sensie swobody inwestowania kapitału w rolnictwie w rolnictwie (odpowiednio 678 stworzonych przez rozwój kapitalistyczny), właściciel ziemski zawsze znajdzie rolnika, który zadowoli się średnim zyskiem i da jemu, właścicielowi ziemskiemu, nadwyżkę zysku. Prywatna własność ziemi nie tworzy renty różniczkowej, a jedynie przenosi ją z rąk rolnika do rąk właściciela ziemskiego. Czy wpływ prywatnej własności gruntów ogranicza się do tego? Czy można założyć, że właściciel gruntu pozwoli rolnikowi za darmo eksploatować najgorzej i najgorzej położoną ziemię, która daje jedynie przeciętny zwrot z kapitału? Oczywiście, że nie. Własność ziemi jest monopolem i na podstawie tego monopolu właściciel ziemi będzie żądał od rolnika zapłaty za tę ziemię. Zapłata ta będzie rentą absolutną, niezwiązaną z różną produktywnością poszczególnych inwestycji kapitału i wynikającą z prywatnej własności ziemi. Zarzucając Marksowi arbitralną podwójną interpretację tego samego monopolu, pan Bułhakow nie zaprzątnął sobie głowy myślą, że w rzeczywistości mamy do czynienia z podwójnym monopolem; po pierwsze, mamy na ziemi monopol na (kapitalistyczną) ekonomię. Monopol ten wynika z ograniczonej dostępności ziemi i dlatego jest niezbędny w każdym społeczeństwie kapitalistycznym. Monopol ten prowadzi do tego, że cenę zboża wyznaczają warunki produkcji na gorszej ziemi, a nadwyżka zysku dodatkowego, spowodowana wydatkowaniem kapitału na lepszą ziemię lub bardziej produktywnym wydatkowaniem kapitału, tworzy rentę różnicową. Renta ta powstaje całkowicie niezależnie od prywatnej własności ziemi, co pozwala jedynie właścicielowi ziemi odebrać ją rolnikowi. Po drugie, mamy monopol na prywatną własność gruntów. Ani logicznie, ani historycznie monopol ten nie jest nierozerwalnie związany z poprzednim. Monopol ten nie reprezentuje niczego, co jest konieczne dla społeczeństwa kapitalistycznego i kapitalistycznej organizacji rolnictwa. Z jednej strony możemy sobie w pełni wyobrazić rolnictwo kapitalistyczne bez prywatnej własności ziemi, a wielu konsekwentnych ekonomistów burżuazyjnych domagało się nacjonalizacji ziemi. Z drugiej strony faktycznie spotykamy kapitalistyczną organizację rolnictwa w przypadku braku prywatnej własności ziemi, na przykład na gruntach państwowych i komunalnych. Dlatego też bezwzględnie konieczne jest rozróżnienie tych dwóch rodzajów monopoli, a zatem konieczne jest uznanie wraz z rentą różnicową istnienia renty absolutnej, która jest generowana przez prywatną własność ziemi 680. Marks możliwość powstania renty absolutnej z wartości dodatkowej kapitału rolniczego tłumaczy faktem, że w rolnictwie udział kapitału zmiennego w całkowitym składzie kapitału jest wyższy od przeciętnego (co jest założeniem całkowicie naturalnym, biorąc pod uwagę niewątpliwe zacofanie techniki rolniczej w stosunku do technologii przemysłowej). Jeśli tak jest, to wynika z tego, że wartość produktów rolnych jest na ogół wyższa od ceny ich produkcji, a wartość dodatkowa jest wyższa od zysku. Tymczasem monopol prywatnej własności ziemi uniemożliwia całkowite wejście tej nadwyżki w proces wyrównywania zysków, a od tej nadwyżki pobierana jest renta bezwzględna 681. Pan Bułhakow jest bardzo niezadowolony z tego wyjaśnienia i wykrzykuje: "Co to za wartość dodatkowa, która jak sukno, bawełna czy jakikolwiek inny produkt może wystarczyć na pokrycie ewentualnego popytu. Przede wszystkim nie jest to rzecz materialna, jest to pojęcie, które służy do wyrażenia pewnego społecznego stosunku produkcji" (I, 105). Ta opozycja między „rzeczą materialną” a „pojęciem” jest wyraźnym przykładem tej scholastyki, która jest dziś tak popularna pod przykrywką „krytyki”. Jakie znaczenie mogłoby mieć „pojęcie” udziału w produkcie społecznym, gdyby pewne „rzeczy materialne” nie odpowiadały temu pojęciu? Wartość dodatkowa to pieniężny ekwiwalent produktu dodatkowego, na który składa się pewna część sukna, bawełny, chleba i wszystkich innych towarów. („Pewność” należy oczywiście rozumieć nie w tym sensie, że nauka może konkretnie określić ten udział, ale w tym sensie, że znane są warunki, które ogólnie określają wielkość tego udziału. ) W rolnictwie nadwyżka produktu jest większa (proporcjonalnie do kapitału) niż w innych gałęziach przemysłu i ta nadwyżka (nieuwzględniona w wyrównywaniu zysków ze względu na monopol własności ziemi) może oczywiście „wystarczać lub nie wystarczać na pokrycie popytu” ze strony monopolistycznego właściciela ziemskiego. Możemy oszczędzić czytelnikowi szczegółowego przedstawienia teorii renty, którą pan Bułhakow stworzył, we własnej skromnej uwadze, „własnymi siłami”, „idąc swoją drogą” (I, s. 111). Wystarczy kilka uwag, aby scharakteryzować ten produkt „ostatniego najmniej produktywnego wydatku” profesorskiej „pracy”. „Nowa” teoria renty opiera się na starym przepisie: „Nazwij siebie mlecznym grzybem, wsiadaj na tył”. Skoro istnieje wolność konkurencji, to nie powinno być jej absolutnie żadnych ograniczeń (chociaż takiej absolutnej wolności konkurencji nigdy nigdzie nie było). Gdy pojawi się monopol, sprawa się kończy. Oznacza to, że renta nie jest w ogóle pobierana od wartości dodatkowej, nawet od produktu rolnego; pobiera się go z produktu pracy pozarolniczej, jest to po prostu danina, podatek, potrącenie z wszelkiej produkcji społecznej, weksel od właściciela ziemskiego. „Kapitał rolniczy ze swoim zyskiem i pracą rolniczą, rolnictwo w ogóle jako obszar zastosowania pracy i kapitału, stanowią zatem status in statu 682 w królestwie kapitalistycznym… wszystkie (sic!) definicje kapitału, wartości dodatkowej, płacy roboczej i wartości w ogóle w zastosowaniu do rolnictwa okazują się wielkościami urojonymi” (I, 99). Więc. Więc. Odtąd wszystko jest jasne: zarówno kapitaliści, jak i pracownicy najemni w rolnictwie są wielkościami urojonymi. Ale jeśli pan Bułhakow tak donosi, to czasami się kłóci i nie jest to całkowicie nierozsądne. Czternaście stron dalej czytamy: „Wytwarzanie produktów rolnych kosztuje społeczeństwo pewną ilość pracy, taka jest ich wartość”. Świetnie. Oznacza to, że przynajmniej „definicje” wartości nie są wartościami całkowicie wyimaginowanymi. Dalej: „Ponieważ produkcja jest zorganizowana kapitalistycznie, a kapitał jest głosem produkcji, to cena chleba będzie ustalana według cen produkcji, co oznacza, że ​​produktywność danego zastosowania pracy i kapitału będzie brana pod uwagę w porównaniu ze średnią społeczną”. Wspaniały. Oznacza to, że „definicje” kapitału, wartości dodatkowej i płacy roboczej nie są wartościami całkowicie wyimaginowanymi. Oznacza to, że swoboda konkurencji (choć nie absolutna) jest oczywista, gdyż bez transferu kapitału z rolnictwa do przemysłu i odwrotnie, „uwzględnianie produktywności w porównaniu ze średnią społeczną” byłoby niemożliwe. Dalej: „Dzięki monopolowi ziemi cena wzrasta powyżej wartości, do granic, na jakie pozwalają warunki rynkowe”. Doskonały. Ale gdzie pan Bułhakow to widział, że daniny, podatki, weksle itp. Zależały od warunków rynkowych? Jeżeli dzięki monopolowi cena wzrośnie do granic dozwolonych przez warunki rynkowe, to cała różnica między „nową” teorią renty a „starą” polega na tym, że autor, który poszedł własną drogą, nie rozumiał z jednej strony różnicy między wpływem ograniczonej ziemi a połączeniem prywatnej własności ziemi, a z drugiej strony związku między pojęciem „monopolu” a pojęciem „ostatniego najmniej produktywnego wydatku pracy i kapitału”. Czy zatem można się dziwić, że po kolejnych siedmiu stronach (I, 120) pan Bułhakow zupełnie zapomniał o „swojej” teorii i mówi o „sposobie podziału tego (rolniczego) produktu pomiędzy właściciela ziemskiego, kapitalistycznego rolnika i robotników rolnych”? Genialny finał genialnej krytyki! Niezwykły wynik nowej bułgakowskiej teorii renty, która wzbogaciła obecnie naukę ekonomii politycznej! AV Łunaczarski. Rosyjski Faust 683 Kilka miesięcy temu przeczytałem w gazetach o bezprecedensowej owacji, jaką wywołał w Kijowie wykład pana Bułhakowa na temat Iwana Karamazowa 684 . (Wykładowca był prawie nawet niesiony na rękach.) Naturalnie, zainteresowałem się i chętnie wygłosiłem ten wykład, który napełnił serca słuchaczy entuzjazmem. Wykład wywarł na mnie ogromne wrażenie. Głęboki i całkowicie negatywny. I nie mogę się oprzeć chęci podzielenia się kilkoma przemyśleniami na temat osobliwych wypowiedzi wykładowcy. Po przeczytaniu wykładu pana Bułhakowa mimowolnie zadałem sobie pytanie: jaka jest przyczyna jego niezwykłego sukcesu? Przyznam, że w wykładzie nie znalazłem niczego zasadniczo nowego. Jednak po bliższym przyjrzeniu się zdałem sobie sprawę, jaki był jego urok. „My, Rosjanie, do literatury filozoficznej prawie nic nie wnieśliśmy... ale siła naszego narodu wyraża się w obrazach artystycznych i pod tym względem wyprzedzamy literaturę europejską i jesteśmy dla niej wzorem”. Jeśli rosyjska opinia publiczna jest zaskoczona, że ​​Iv. Karamazowowi można przeciwstawić Fausta Goethego, wówczas pan Bułhakow robi to „świadomie i celowo” i uważa to porównanie za „w pełni uzasadnione”, gdyż jest już „przyzwyczajony do cenienia swojego dziedzictwa narodowego na tle Zachodu”. Niemiecki Faust jest epistemologiczny, a rosyjski etyczny; cierpi „dręczony sumieniem”. „Przyznaję się” – mówi pan Bułhakow – „kocham i cenię tę cechę inteligencji rosyjskiej, która moim zdaniem odróżnia ją od Europy Zachodniej. Daje aurę męczeństwa i czystości moralnej, wyklucza samozadowolenie i mieszczaństwo kulturowe, uduchowia. Dlatego czasami twarz ciężko chorego wydaje się piękniejsza, inteligentniejsza, szlachetniejsza niż twarz zdrowa, rumiana”. „Chore sumienie, ta niesamowita choroba determinuje cały charakter rosyjskiej kultury 685. My, Rosjanie, marniejemy z powodu ciągłego pragnienia religijnego i metafizycznego”, nawet „nasza bezsilność” ma swoje szlachetne korzenie w tej samej niesamowitej chorobie, którą pan Bułhakow „kocha i ceni”. Nasze sumienie boli, „i niech boli! – woła pan Bułhakow – niech boli, póki nie jesteśmy w stanie uczyć „dziecka”, nie możemy go nakarmić, choć jest „biedne i poczerniałe od czarnego nieszczęścia”, dopóki „nie przytulają, nie całują, nie śpiewają radosnych pieśni”. Oto rzecz. Wreszcie zostaliśmy docenieni, doceniono nasze atuty i okazało się, że celowo jesteśmy mili, że należy nas kochać i chwalić za to, czym różnimy się od Zachodu. Trochę to jednak dziwne, że ostatecznie sumienie powinno boleć tylko do czasu, aż „zaśpiewają radosne pieśni”, czyli „wykrzyczą hosanna”, jak to diabeł ujął 686; gdy zagrzmi generał hosanna, rosyjski intelektualista wyzdrowieje z „niesamowitej choroby”, jego twarz stanie się mniej piękna, inteligentna i szlachetna, ale za to zdrowsza i różowa. Prawda? Albo jak rozumiemy to „na razie”? Ale takie zakończenie wykładu pana Bułhakowa jest całkowicie sprzeczne z jego treścią. Przecież choroba Ewy. Karamazova jest zupełnie inna – radosnymi piosenkami nie można jej wyleczyć! Wie o wzruszającym zakończeniu tej historii i nadal „z szacunkiem zwraca bilet” 687. Sam pan Bułhakow nie zauważył, jak światowy smutek Iwana zastąpił motywem obywatelskim. Zakończenie wprawdzie rozwiązuje „problem socjalizmu”, ale „problem teodycei”?.. I to właśnie dręczy rosyjskiego Fausta. Wiara w postęp wyrażona w ostatnich słowach wykładu może nie mieć nic wspólnego z teodyceą. Wielkie słowa Goethego, które cytuje pan Bułhakow, nie zawierają teodycei i nie są jej potrzebne. I właśnie dlatego, że wszystkie problemy niemieckiego Fausta są głęboko realne, a problem rosyjskiego Fausta jest po prostu owocem smutnego i bolesnego nieporozumienia. Ale pan Bułhakow sprzeciwia się: „Nie należy sądzić, że to pytanie zostało zadane jedynie przez pogląd religijny, pozostaje ono także dla ateisty, podkreślając z jeszcze większą siłą harmonię przyszłości, którą jednak okupuje dysharmonia teraźniejszości”. Naprawdę, można to potraktować jako słodki żart. Ateistyczna teodycea! Bardzo dobry. Tak, a „ateiści” uważają, że harmonię kupuje się za dysharmonię teraźniejszości, ale wcale nie chcą uzasadniać tego porządku rzeczy z moralnego punktu widzenia. Jeśli kochający ojciec bije „rosyjskiego chłopca”, wówczas w umyśle tego chłopca pojawi się problem - usprawiedliwić ojca; ale jeśli bandyta zaatakuje mnie z okrzykiem „la bourse ou la vie” 688, to ja, „kupując” od niego życie, wcale nie podejmuję się go usprawiedliwiać. Nie może tu być żadnego problemu etycznego. U tego samego Nietzschego, o którym pan Bułhakow tak zdecydowanie sądzi, mógł znaleźć jasno wyrażoną koncepcję, że między procesami spontanicznymi a moralnością nie ma i nie może być absolutnie nic wspólnego. Pozytywiści wcale nie uważają, że porządek świata jest celowy. „Sam znajdź cel swojego istnienia” – mówi Nietzsche. Ludzkość mogłaby powiedzieć: „Źle nam, bracia, i bardzo źle jest z tą piłką, zagubioną w nieskończonej przestrzeni, ale musimy starać się radzić sobie najlepiej, jak to możliwe: nie możemy polegać na niczym innym, jak tylko na własnych siłach”. Pozytywiści nie chcą Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 . Pan Bułhakow bardzo zapomniał o podstawach marksizmu: „Harmonię socjalizmu” – mówi – „kupuje tu (czyli zgodnie z nauką Marksa) ofiarę cierpień kapitalizmu. Bóle porodowe są nieusuwalne, zatem pytanie Iwana o cenę tej przyszłej harmonii można postawić z całą słusznością i pełną mocą” itp. Dlaczego „nie można”? Każdy myślący człowiek zadaje sobie pytanie „być albo nie być?” Ale teodycea nie ma z tym nic wspólnego. „Męka jest nieusuwalna”, ale czy jest to usprawiedliwienie czy potępienie? - To jest stwierdzenie faktu. Osobowość można usunąć: jeśli teraźniejszość jest dla ciebie czystym smutkiem i nie widzisz godnego celu w przyszłości, usuń się; ale robiąc to, potępiasz siebie, a nie naturę. Ludzkość zniesie wszystkie męki i „urodzi” harmonię; To niedobrze, oczywiście, byłoby lepiej bez bólu, ale ludzkość dopiero powoli zmienia podstawy swojego istnienia, przystosowując się do żywiołów i przystosowując je do siebie. To wszystko. Dla pozytywistów nie ma tu żadnych wątpliwości, gdyż w swoim wyobrażeniu o naturze nie dopuszczają oni prymitywnego antropomorfizmu celów moralnych. Pan Bułhakow mimochodem obiecuje rozwiązać i wyeliminować ten problem poprzez syntezę metafizyczną i religijną. Cóż, pozwól mi. Będzie to tysiąc pierwsze rozwiązanie wyimaginowanego problemu przy użyciu wyimaginowanych środków. Z punktu widzenia pozytywisty problem rosyjskiego Fausta, problem teodycei, jest nieporozumieniem. Jednak pan Bułhakow formułuje to jeszcze inaczej, mianowicie w formie trzech takich pytań: 1 „Kwestia o obligatoryjny charakter norm moralnych nakazujących poświęcenie własnego dobra i interesów na rzecz bezosobowego postępu lub dobra innych ludzi”. Akceptujemy to pytanie, ale dlaczego nie sformułować go prościej: „Czy powinienem żyć dla celów, które leżą poza kręgiem moich osobistych zainteresowań? » 2 „Kwestia dotycząca tego, co można nazwać ceną postępu, za którą kupuje się szczęście przyszłego pokolenia kosztem nieszczęścia teraźniejszości”. Jako metafizyczne pytanie o moralny koszt takiego porządku jest ono po prostu niepotrzebne: czy moralne jest to, że piorun czasami zabija ludzi? itp. Prawdziwe ziarno w tym jest wciąż takie samo: „Czy powinienem żyć dla innych, czy oni i ich szczęście są tego warci? » 3 „Pytanie dotyczy przyszłości tej ludzkości, dla której dokonuje się tak wielu poświęceń”. I znowu, jeśli takie pytanie ma praktyczne, żywotne znaczenie, to sprowadza się ono do pierwszego: „Czy przyszłe szczęście sprowadza się do poświęceń z mojej strony?» Czy w ogóle warto żyć? a jeśli żyjesz, to jak – dla siebie czy dla innych? Oto zdrowy sedno pytania Karamazowa, które nie ma nic wspólnego z problemem teodycei. Karamazow nie uważa, że należy żyć dla innych, bo postęp ludzkości jest rzeczą wątpliwą i nie można go uważać za nagrodę za dręczenie niewinnych cierpiących, ale uważa, że można żyć „dla lepkich liści i błękitnego nieba” 690, a wtedy „wszystko jest dozwolone” 691 i można rezygnując ze złotych dystansów, samemu spróbować być człowiekiem-bogiem. Jak pozytywiści (nie uczniowie Comte'a, ale uczniowie Nietzschego, najkonsekwentniejszego pozytywisty w etyce) zareagują na te pytania i te odpowiedzi? Po pierwsze, wszelkie pytania dotyczące zadłużenia znikają dla nich same. Pan Bułhakow często używa wyrażenia: „moralność obowiązku i miłości”; O miłości na razie milczymy, bo nie widzimy absolutnie żadnego związku między nią a obowiązkiem i pamiętajmy, że nawet św. Paweł przeciwstawiał te dwie moralności 692 - ale obowiązek dla pozytywisty to pusta fikcja, która często zamienia się jednak w ciężki łańcuch. Kajdany są dobre dla półbestii, ale im dalej idziesz, tym bardziej obciążają człowieka. Człowiek nic nie jest winien, „wszystko mu wolno”. I oczywiście musimy starać się być człowiekiem-bogiem, ponieważ cały czas usprawiedliwia się Im Weiterschritten finder er Qual und Gluck 693, zarówno życie, jak i wolność trzeba zdobywać codziennie. Stąd rozwiązanie pytań dotyczących przyszłości jest jasne: nie jest to bynajmniej uzasadnienie teraźniejszości; obecne pokolenie wcale nie jest „wieczorną ofiarą”, za którą kupuje się jutrzejszy złoty poranek, ale świadome i aktywne życie ludzkości jest procesem celowym (lub staje się nim) – ein Weiterschritten 694. Człowiek nie jest zadowolony, cierpi i tworzy ideały, idzie naprzód i umierając, przekazuje swoje życzenia swoim dzieciom i wnukom, nie po to, by usprawiedliwić świat i nie z powodu męki sumienia, ale dlatego, że w trudnej walce o byt rozwinął się w twórcę i wojownika. Tak, wspomnienia pana Bułhakowa na temat marksizmu są niejasne, niejasne i niedokładne. Gdzie widział uzasadnienie teraźniejszości, zakup przyszłości? Widzimy tam teorię walki klas o dominację i prawdziwe szczęście. Chcemy wziąć udział w tej walce zgodnie z naszymi sympatiami. "Współczucie? Masz na myśli interes osobisty? Pozytywiści niszczą obowiązek, porzucają religię, moralność, poświęcenie! Co im pozostaje - "wszystko jest dozwolone z wyjątkiem rozpusty i bezdusznego egoizmu"? Da ist der Hund begraben! 695 – Smierdiakow! Ale nie boimy się Smierdiakowa. Jest to znacząca różnica między Dostojewskim a Nietzschem, o której porozmawiamy później. Wszystko jest dozwolone. I wspaniale jest budować Wieżę Babel! Osobiste zainteresowania? Tak, to jest nasz głęboko osobisty interes – ta wojna z żywiołami i obskurantyzmem, wojna nie na żołądek, ale na śmierć. „Lepkie liście, błękitne niebo”? ale wciąż jest kreatywność! poszerzanie swojej osobowości do granic możliwości. Twórczość społeczna to instynkt, który na wyższych etapach stanowi świadome uzasadnienie życia osobistego, jego sensu i uroku – pragnienie władzy nad naturą, pragnienie życia stale rozwijającego się. Potężne życie nie może być egoistyczne, jest na to za szerokie, chwyta innych, budzi, wzywa, zarysowuje rzeczy wielkie, bo psychika człowieka jest trwalsza i szersza niż jego ciało. I oto jest: Er wandle so der Erdengang entlang 696 Zatem kwestia Karamazowa, nawet w tej formie, w formie kwestii życia osobistego, nie istnieje, albo zostaje rozwiązana sama w sobie w zdrowej, twórczej naturze - istnieje tylko dla hipochondryków, dekadentów, którzy i tak umierają, albo uwikłani we własne sieci, albo wyeliminowani przez naturę. Nietzsche tak uważał 697. Jaki jest tu pożytek z teodycei i całego rosyjskiego faustyzmu? Zwycięstwo nie jest wymówką, nawet golem, ale wynikiem. Nawet gdyby zwycięstwa nie było przed sobą (co jest wątpliwe), to i wtedy trzeba by spróbować sił, bo nie ma już nic do zrobienia! albo walcz, albo giń. Jednak pan Bułhakow zapewnia, że ​​pozytywiści są nie mniej niż inni zainteresowani ostatecznym odblokowaniem tajemniczej skrzyni. Ocenę tej kwestii lepiej pozostawić pozytywistom. Teraz kilka słów o uwagach pana Bułhakowa na temat Nietzschego i stosunkowo chorym sumieniu, które pan Bułhakow tak „kocha”. „Jestem synem swoich czasów” – mówi Nietzsche – „powiedzmy dekadentem, ale w końcu to zrozumiałem i próbowałem z tym walczyć. Rzeczywiście nic nie martwiło mnie bardziej niż problem dekadencji... Dobro i zło są tylko sposobem na rozwiązanie tego problemu: jeśli zrozumiesz oznaki upadku, zrozumiesz moralność, zrozumiesz, co kryje się pod jej najświętszymi nazwami i formułami wartości: zubożone życie, pragnienie końca, wielkie zmęczenie. Moralność zaprzecza życiu!» Dostojewski był typowym dekadentem. Jego „hosanna” przeszła przez tygiel zwątpienia, ale przeszła tylko dlatego, że miłość, pojednanie, pokój, pokój i, pamiętajcie, poddanie się władzy – tylko tego pragnęła jego chora, udręczona dusza. Dostojewski znakomicie sformułował „ateistyczną krytykę”, ale odstąpił od właściwej etyki, nie wierząc w człowieka! Pan Bułhakow powie: „Mówię, że to kwestia wiary!” Ale nie mówimy o wierze-religii, ale o zaufaniu do sił i instynktu społecznego ludzi. Smierdiakow przestraszył Dostojewskiego. „Nie można na wszystko pozwolić” – szepcze ze strachem – „tam Smierdiakow słucha!” Lampe muss einen Gott haben. Smierdiakow muss eine Moral haben” 698. A Dostojewski nie wierzy w siebie. Iwan Karamazow może i chciał żyć, ale do 30. roku życia uważał swoje pragnienie życia za „najbardziej nieprzyzwoite” 699. Dlaczego? Bo widzisz: „Nie ma cnoty, jeśli nie ma nieśmiertelności!” Co więcej: „Egoizm, a nawet nikczemność należy uznać za konieczny, najrozsądniejszy, a nawet najszlachetniejszy wynik…” 700, tj. gdy dług przestanie ciążyć. Na tym polega beznadziejny egoizm: jeśli „ja” jest czymś przemijającym, jeśli po śmierci nie ma nagrody ani kary, pozostaje tylko być złoczyńcą! Tak dekadent myśli o człowieku. Nieprzyzwoitym byłoby udowadniać w XX wieku, że poza wiarą w nieśmiertelność możliwy jest najszlachetniejszy idealizm. Życie i historia dostarczają niezliczonych przykładów. Ale Dostojewski wpił się w swoją „hosannę”, jak niezbędny narkotyk dla swojej rozdartej duszy i przedstawił diabła tak strasznego, jak to tylko możliwe, „aby nie dać się oszukać”. A czym są powieści wielkiego męczennika, jeśli nie samoobroną, nie samooczyszczeniem: - swoje wątpliwości, swoje bluźnierstwa włożył w usta innych i z cierpiącą zmysłowością ukrzyżował własną krytykę. Pan Bułhakow oczywiście wie, że wszystko, co Dostojewski mówi o nieuniknionej „nikczemności” osoby niereligijnej, jest straszydłem. I dlatego wydaje nam się bardzo dziwna postawa pana Bułhakowa wobec wielkiego wroga dekadencji, wobec wielkiego obrońcy życia, wobec ks. Nietzschego. Zarzucając wielkiemu cierpiącemu na prawdę „pustkę serca”, pan Bułhakow wybucha następującą tyradą: "Dramat umysłowy Nietzschego i Iwana Karamazowa jest ten sam - teoria immoralizmu nie jest zgodna z potrzebami moralnymi jednostki. Wielkość ducha Nietzschego, moim zdaniem, wyraża się właśnie w pasji i szczerości przeżycia tego dramatu, który zakończył się tragicznie - w szaleństwie Nietzschego. Od filozofii Nietzschego nie ma innej drogi i nie może być." Mamy tu do czynienia z dwoma ogromnymi, potwornymi nieporozumieniami. Czy pan Bułhakow powie, skąd wziął informację, że amoralizm Nietzschego był dla niego bolesny i nie odpowiadał wymogom jego natury moralnej? G. Bułhakow tego nie powie. Ten dramat istnieje tylko w wyobraźni pana Bułhakowa. Niech pan Bułhakow przeczyta przedmowę Nietzschego do Radosnej nauki, a wtedy zobaczy, że Nietzsche przyjął swój amoralizm jako wyzwolenie, jako powrót do zdrowia. „Wdzięczność płynie z tej książki niewyczerpanym strumieniem, to saturnalia ducha uwolnionego od długiego ucisku” - „błysnęła nadzieja na zdrowie, odurzenie wyzdrowienia”, „to eksplozja radości (Frohlocken) z powodu zmartwychwstałej wiary w jutro i pojutrze”. W swoim ostatnim dziele „Wille zur Macht” 701 Nietzsche przygotowywał się do przedstawienia swojego pozytywnego nauczania i nigdy nie był silniejszy, bardziej natchniony i bardziej radosny! Jego gniew jest gniewem wojownika w zwycięskiej bitwie. I wielki umysł zniknął. Powodem tego była dziedziczność, straszliwe napięcie psychiczne wymagane do przewartościowania wszystkich wartości, a co najważniejsze, to, co zdaniem Nietzschego sprowadziło do grobu Kleista i Hölderlina, a także Lessinga i Schillera 702 – filistyńska głupota ich współczesnych. Ten kolosalny umysł popadł w walkę, która przekroczyła nawet jego siły, pękło jego ciepłe serce - i teraz pan Bułhakow przyłącza się do chóru tych, którzy mówią do dzieci: „Spójrzcie, oto przykład dla was, był dumny, nie dogadywał się z nami” i oszalał, i „nie było dla niego innego wyjścia”. Co powiedziałby pan Bułhakow, gdyby jakiś bezczynny mówca, siedzący na świeżym grobie naszego wspaniałego Uspienskiego 703, powiedział: „Oto skutki moralności miłości i obowiązku: upijanie się, szaleństwo, śmierć”. Ale grób Nietzschego jest nam nie mniej bliski. „Nie można być szczęśliwym, gdy wszystko wokół siebie cierpi i powoduje cierpienie, nie można być moralnym, gdy bieg spraw ludzkich wyznacza przemoc, oszustwo, niesprawiedliwość, nie można nawet być mądrym, dopóki cała ludzkość nie prześcignie w dążeniu do mądrości i nie wprowadzi jednostki w życie i naukę w najmądrzejszy sposób”. „Człowiek nie może żyć piękniej, niż wtedy, gdy jest gotowy na śmierć, do poświęcenia się w imię sprawiedliwości i miłości”. Z kim mam przyjemność? Tak twierdzi Nietzsche. Zatem moralność miłości nie była mu obca? To prawda, że ​​​​moralność obowiązku była mu zawsze obca. Jeśli pan Bułhakow zada sobie trud porównania pierwszych dzieł Nietzschego, chociaż „Schopenhauer als Erzieher” 704 z ostatnim „Der Antichrist” 705 (Wille zur Macht), to przekona się, że pod koniec życia Nietzsche doszedł do tego samego, do idei kultury - tylko do swoich pesymistycznych przekonań, swojego buddyzmu, swojej dekadencji całkowicie mu zniknęło. Jest to straszliwa strata dla ludzkości, że ostatnia, najważniejsza książka Nietzschego pozostała niedokończona, ponieważ on zawsze szedł do przodu, ten apostoł prawdomówności i odwagi. Ale to oczywiście nie miejsce na przeprosiny za Nietzschego. A Nietzsche dał doskonałą radę młodym adiunktom głodnym sławy: "Bądźmy idealistami! Jeśli to nie jest najmądrzejsze, to najbardziej praktyczne, co możemy zrobić. Chodźmy po chmurach, rozmawiajmy z nieskończonością, otaczajmy się ze wszystkich stron wielkimi symbolami. Zurzum, boomboom! – świetna rada! Niech nasze wzniesione piersi będą naszym argumentem, a nasze wspaniałe uczucia naszymi wstawiennikami! » Choroba jest chorobą, a chore sumienie jest chorobą katastrofalną, której towarzyszy straszliwe marnowanie sił. Celem Nietzschego jest uwolnienie człowieka od tej choroby, w której widział coś upokarzającego i zanieczyszczającego. Ale pan Bułhakow lubi tę wyniszczającą chorobę. Ludzie wariują, są bliscy samobójstwa – nic! ale twarz jest inspirowana! Tak, dziecko płacze! Ale co ma z tym wspólnego sumienie? Nie doprowadziliśmy dziecka do płaczu! Kiedy lekarz widzi chorego, leczy go, ale czy dręczy go sumienie, że to on w ogóle zachorował? Aby złagodzić cierpienie, nie jest nawet konieczne współczucie. „Współczucie może w decydującym momencie zmylić lekarza i związać mu zręczne, bogate ręce” – mówi Nietzsche. Jeśli ktoś pobije bezbronną istotę, co ma do tego moje sumienie? Ale jeśli będę miał odwagę i poczucie rycerskości, zapewnię ochronę. Ale czy mogę ponosić odpowiedzialność za zło, które wyraźnie ze mnie nie wypływa? I nie mam obowiązku z nim walczyć i w żadnym wypadku nie jestem zobowiązany do kochania kogokolwiek. Z oburzeniem odrzucamy absurdalne sformułowanie „miłość i obowiązek”. Nienawiść i miłość są wolne, wypływają z samej istoty osobowości, z jej zmysłowej natury, a obowiązek jest czymś, co pochodzi z zewnątrz, czemu człowiek się poddaje. Wille zur Macht! wola ta niekoniecznie musi być destrukcyjna i niezwykle rzadko taka jest. Drapieżniki i niszczyciele są ostatecznie słabi i krótkotrwałi, ponieważ są sami, ale „rycerze ducha” przetrwają na zawsze. Być twórcą, realizować swój osobisty ideał, widzieć kwitnące życie wokół siebie, wywoływać radosne uczucia, miłość, czułość, wdzięczność i czuć celowe i luksusowe wykorzystanie swojej mocy - to jest szczęście... Czym jest szczęście? – Nietzsche pyta: „Poczucie rosnącej mocy”. I to oczywiście najbardziej wyraża się w kreatywności. Na tym polega także szczęście drugiej części Fausta, która jest nierozerwalnie związana z pierwszą, gdyż obie dają odpowiedź na pytanie o złudzenia i prawdziwe podstawy życia. Dlatego niech wasze sumienie nie boli! Nie potrzebujemy jej ostrog, aby uczyć „dziecko”, bo chcemy w nim znaleźć oparcie w walce, a walka jest naszym życiem… Być człowiekiem-bogiem! Czy to oznacza bycie złoczyńcą, bankierem lub cnotliwym filisterem! Trzeba przyznać, że Nietzsche powiedziałby, że egoizm boga-człowieka jest dobroczynny jak burza. Głęboko szanujemy dar Dostojewskiego, ale uważamy go za oszczercę życia. W wielu kwestiach zasadniczo nie zgadzamy się z Nietzschem, ale uważamy go za wielkiego, radosnego wyzwoliciela. Pierwsza część Fausta to tragedia epistemologiczna. Pan Bułhakow powtarza tę starą niekonsekwencję po wielu innych. Ale cała „tragedia epistemologiczna” zajmuje tylko część pierwszej sceny „Fausta” i nie pojawia się dalej w całej tragedii (chyba że pan Bułhakow uwzględni tutaj nieufność Fausta do medycyny). Ale tak w ogóle, o co chodzi? Przecież „afera Fausta z Małgorzatą nie jest konieczna do tragedii i może zostać oddana któremuś z drugoplanowych bohaterów” 706. Scena w tawernie to oczywiście odcinek zupełnie niepotrzebny, scena u wiedźmy to prosty plan. Jednym słowem, poza pierwszą sceną, wszystko inne, co napisał biedny Goethe, poszło na marne. Dopiero teraz otworzyły mi się oczy. Oczywiście „Hamlet” jest także tragedią epistemologiczną: pamiętajcie: „Jest wiele rzeczy, przyjacielu Horatio...” 707 no cóż, reszta jest nieważna. Czy naprawdę nie powinniśmy traktować poważnie „romansu” Hamleta z Ofelią? Ale „Faust” nie jest tragedią epistemologiczną, ale tragedią całego życia ludzkiego w całości. Co prawda Fausta dręczy fakt, że wiedza absolutna jest dla niego niedostępna, przeklina scholastykę, ale w zamian prosi - o życie, młodość, miłość! Epistemologiczna tragedia już się skończyła. Oto on, wątły starzec, rozczarowany, załamany, kim Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und Moder nur Das Thiergeripp i Todtenbein 708 który przeklina swoje „psie życie” i pragnie Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins Thau gesund sich baden 709, ale nie ma na to siły. A potem cud przywraca mu siłę i zaczyna nowe życie, nie ze względu na naukę, ale ze względu na pełne samozadowolenie. I tu zaczyna się tragedia „Faust” – Goethe. Pan Bułhakow chwali prolog do nieba. To wprawdzie wspaniała uwertura do największej tragedii, ale czy mówi coś o wiedzy? Tymczasem sam Goethe określa tam sens swojej tragedii: Der Mensch dient auf besondre Weise, Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise, Ihn treibt die Gahrung in die Ferne, Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst, Vom Himmel fordert er die schönste Sterne, Und von der Erde jede schönste Lust Und alle Nah i alle Ferne Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 . Wieczne niezadowolenie, wieczny impuls, w którym pragnienie wiedzy jest tylko szczegółem. A kim jest Mefistofeles w rzekomej tragedii epistemologicznej? Oto krzyk duszy, a nawet „obie dusz” Fausta: „Och, fuhrt mich weg su neuem bunten Leben” 711. To pragnienie życia, władzy, zasięgu, pasji – pragnie najlepszej gwiazdy na niebie i największej radości na ziemi. Ale Mefistofeles zamienia swoje radości w rozkład, sprawia, że ​​jego gwiazdy przewodnie blakną. Za impulsem namiętności, za ucieczką twórczego umysłu, za gorącą iluzją człowieka kryje się rozpadający się, zimny, sceptyczny, drwiący umysł, ten niespokojny towarzysz. A jednak on, ten dręczyciel, który wlewa truciznę do kielicha radości, jest niezbędny, popycha człowieka na zawsze do przodu. I idzie Unbefriedigt jeden Augenblick 712 . Co za tragedia, panie Bułhakow! To, co uważasz za niepotrzebny „romans” Fausta z Margaritą, jest boskim obrazem słodkich, ulotnych iluzji miłości, jej okrutnych, niegrzecznych, strasznych rozczarowań. Schopenhauer 713 wiedział, jak to zrozumieć. Pan Bułhakow uważa za zbędne wszystko, co nie mieści się w wąskich ramach jego rozumienia Fausta. „Niepotrzebna sprawa”! Fausta należy doświadczać jak najzwyklejszego profesora, a wszystkie inne tragiczne doświadczenia można przypisać „jakiejkolwiek pomniejszej postaci”. I podsumowując, powiemy: rosyjski Faust jest nieskończenie niższy od niemieckiego Fausta pod względem znaczenia i rzeczywistej wartości swojego wewnętrznego dramatu; rosyjski moralista mógłby się wiele nauczyć od niemieckiego immoralisty; i musimy dużo się uczyć, czytać w zamyśleniu i próbując wywyższyć „swoje”, uważnie monitorować, czy nie zniekształcamy „czyjegoś”. sztuczna inteligencja Bogdanowicz. Uwagi krytyczne 714 Część naukowo-dziennikarska zbioru porusza różnorodne tematy, łączy je jednak jedno – nowoczesność nastroju, młodość i świeżość. Dotkniemy tylko trochę, aby pokazać, jak kolekcja odpowiada interesom naszych czasów. Szczególnie charakterystyczne są w tym względzie trzy artykuły: Pan Bułhakow „Vasnetsov 715”, Dostojewski, Wl. Sołowiew i Tołstoj”, Nikołaj Bierdiajew „W stronę filozofii tragedii” i pan Aniczkow 716 „William Morris 717 i jego utopijna powieść”. W swoich czterech „paralelach” pan Bułhakow podnosi jedno z głównych pytań naszych czasów – o narodowość, która przejawia się w kreatywności ludzi. Jego zdaniem "najbardziej kuszącym źródłem samowiedzy narodowej jest to, które ujawnia się w twórczości wielkich postaci duchowych, należących do badanej narodowości i które spontanicznie odzwierciedlały jej cechy. Umysł mimowolnie zwraca się ku uwydatnianiu tego, co podobne i zasadnicze, co jest charakterystyczne dla twórczości bohaterów narodowych, i w tym widzi kwintesencję narodowości". Za zasadę spajającą twórczość czterech wymienionych artystów i myślicieli autor uważa religijne pragnienie poszukiwania Boga. „Idea religijna i pasja religijna definiują twórczość Wasnetsowa, który łączy w sobie idealistę i realistę w najlepszym tego słowa znaczeniu”. „Dostojewski ma taką samą wagę w odkrywaniu życia religijnego i psychologii narodu rosyjskiego, jak Wasnetsow w malarstwie”. To samo uczucie i te same idee „decydują o działalności filozoficznej W. Sołowjowa”. Jeśli chodzi o Tołstoja, nie ma nic do powiedzenia: „Dla czytelnika jest oczywiste, jak niezmierzone znaczenie ma Tołstoj w życiu religijnym i moralnym naszego i całego społeczeństwa europejskiego”. Zatem według pana Bułhakowa różnica narodowa, cecha narodowa narodu rosyjskiego leży w idei religijnej. Wnioski autora tego utalentowanego i żywego artykułu robią dziwne wrażenie. Nie mówiąc już o sztuczności jego porównań, przesadnej ocenie np. Wasnetsowa, artysty bardzo, bardzo kulturalnego i nieszczerego – pan Bułhakow przesadza, dochodząc niemal do zaprzeczenia nauce zachodnioeuropejskiej. Tak więc, mówiąc o Sołowjowie, pan Bułhakow zupełnie nieoczekiwanie wybucha tyradą, która zaskoczyła nas właśnie z jego ust: "Ideał wolnej teokracji oraz rewizja, krytyka i przewartościowanie w świetle tego chrześcijańskiego ideału naszej aktualnej nauki społecznej, ideałów społecznych i życia publicznego, to najdroższy testament, jaki W. Sołowjow i który musimy pobożnie wypełnić. Oto temat dla rosyjskich socjologów, prawników i ekonomistów: "Z tym i nie przez studenckie przepisywanie i powtarzanie ksiąg nauki zachodniej ze wszystkimi jej ograniczeniami historycznymi, możliwe jest stworzenie w Rosji niezależnej myśli naukowej”. Dziwnie jest tam słuchać przemówień profesora ekonomii politycznej, który tak wiele zawdzięcza zachodnioeuropejskiemu duchowi naukowemu i zachodniej nauce. Uważamy, że dostrzeganie zasadniczej różnicy między narodowością rosyjską w religijności jest równie jednostronne, jak jednostronna fascynacja późnego słowianofilstwa „oryginalnością” rosyjskiego ducha, mającą na celu odsłonięcie nieznanych prawd Zachodu. A „przewartościowanie” nauki zachodniej z punktu widzenia wiedzy o szczególnej religijności rosyjskiej jest już zupełną osobliwością, dla której nie możemy znaleźć nazwy. Dla każdej nauki kryterium jest tylko jedno – prawda, i nie ma dwóch prawd, a to, co jest prawdą po drugiej stronie zachodniej granicy, nie może być kłamstwem po tej stronie i odwrotnie. Swego czasu wszelkie poszukiwania przez słowianofilów prawdy rosyjskiej, odmiennej od uniwersalnej prawdy ludzkiej, uważano za fałszywe; to wezwanie do przewartościowania „w świetle chrześcijańskiego ideału współczesnych nauk społecznych” nie brzmi prawdziwie. I dlaczego ten dziwny zaszczyt miałby należeć do rosyjskich naukowców? Jest mało prawdopodobne, aby w ten sposób stworzyli niezależną naukę rosyjską, ponieważ doświadczenie przeszłości dostatecznie przekonało wszystkich, że nacjonalizm, niezależnie od formy, jaką przybiera, nigdy nie daje nauki narodowej. Czym słowianofile zajmowali się na polu nauki? Nic. Wszystko, czym naród rosyjski może być dumny w nauce, zostało dokonane przez ludzi, którzy wznieśli się ponad partyjną nienawiść do słowianofilizmu i westernizmu. I to jest bardzo zrozumiałe. Wszelka ekskluzywność, celowe zawężanie horyzontów myślowych nieuchronnie prowadzi do ciasnoty, jednostronności, małostkowości, jednym słowem, do zasad, których nie tolerują wolne badania naukowe, które uwzględniają tylko prawdę. Ogólnie rzecz biorąc, jak mówią, pan Bułhakow „przesadził”. W niektórych miejscach ton jego artykułu jest tak swobodnie wyzywający, że można poczuć się zawstydzonym za autora. „Myśl filozoficzna Niemiec XIX w. służyła – jak zapewniał – „na zawołanie nauk przyrodniczych”; „tani pozytywizm przyrodniczy” – co to za język?! „Niestosowne i niewłaściwe” jest, aby profesor wypowiadał się w języku taniej prasy ulicznej na tematy o najwyższej wadze naukowej. Jesteśmy jednak pewni, że jako człowiek nauki sam pan Bułhakow nie pójdzie w proponowanym kierunku, ale po prostu dał się ponieść skonstruowanemu przez siebie schematowi. Jedno jest w jego artykule pewne, jest to odrodzenie uczuć religijnych, jakie zauważa w ciągu ostatniego ćwierćwiecza ubiegłego wieku w społeczeństwie rosyjskim, co od dawna jest akceptowane jako fakt w stosunku do Zachodu, gdzie sentymenty religijne ogłosiły śmiertelną walkę o filistynizm. sztuczna inteligencja Bogdanowicz. Uwagi krytyczne 718 Już pod koniec ubiegłego roku ukazał się zbiór artykułów o treści moralnej, filozoficznej i socjologicznej pod ogólnym, znaczącym tytułem „Problemy idealizmu”. Nie jest to pierwsza w ciągu ostatnich kilku lat próba zaznaczenia w ten czy inny sposób tego nowego pragnienia idealizmu, które niewątpliwie pozostawia bardzo, bardzo zauważalny rys w nastrojach współczesnego społeczeństwa. Nie będziemy rozmawiać o bladej i ubogiej w treść książce pana Wołyńskiego 719 „Walka o idealizm”, w której było bardzo mało idealizmu, a dużo zaciekłej walki z różnymi przeciwnikami tego nierozpoznanego bojownika o idealizm. Nie sposób jednak nie zwrócić uwagi na artykuł pana Bierdiajewa „Walka o idealizm”, który ukazał się na łamach naszego pisma dwa lata temu i który przez długi czas był przedmiotem złośliwych ataków na autora i czasopismo zarówno ze strony pozytywistów, jak i ortodoksyjnych zwolenników marksizmu. Nie mniejszą wściekłość wywołał wówczas krótki artykuł pana P.B. „O kwestii moralności”, który porusza te same kwestie głównie od strony etycznej. W zbiorze spotykamy te same nazwy i te same pytania, jednak sformułowanie tego ostatniego jest zarazem głębsze i szersze. Połączone wspólną umiejętną redakcją pytania i zadania idealizmu w zbiorze stanowią rodzaj „platformy idealistycznej”, w której podany jest program nowego kierunku. Zapewne będziemy musieli jeszcze nie raz do niego wrócić, ale na razie postaramy się przybliżyć czytelnikom tylko niektóre z pomysłów poruszonych w zbiorze, gdyż nie sposób w krótkim artykule w czasopiśmie objąć całego bogactwa treści zbioru. „Specyfiką tego nowego kierunku” – mówi redaktor zbioru pan Nowgorodcew – „jest to, że będąc wyrazem jakiejś odwiecznej potrzeby ducha, jednocześnie powstaje w związku z głębokim procesem życia, z powszechnym pragnieniem odnowy moralnej. Ale wszystkie formy życia wydają się już nie prostym wymogiem celowości, ale kategorycznym nakazem moralności, który na pierwszy plan stawia początek bezwarunkowego sensu jednostki”. Słowa te słusznie wskazują punkt wyjścia współczesnego odrodzenia idealizmu, który ostro odróżnia idealistyczne impulsy naszych czasów od poprzedniego mglistego, niejasnego idealizmu, który był wyrazem nieokreślonego nastroju, bardzo odległego od aktualnej rzeczywistości. Uważamy, że właśnie wrogość, z jaką spotykaliśmy się wcześniej z idealizmem i której echa wciąż słychać w sporach na jego temat, opiera się na tym wyobcowaniu dawnego idealizmu od życia i jego aktualności. Zwolennicy tego idealizmu sami byli temu wielce winni, gdyż szczególnie podkreślali swoje wyobcowanie z praktyki życiowej i gwałtownie atakowali wszystko, co wydawało im się profanacją wtargnięcia „ulicy” do czystych i jasnych pałaców idealizmu, czy to w dziedzinie sztuki, czy etyki, czy filozofii. Idealista zdawał się nam stać na uboczu od zaciętej walki współczesności, z oczami utkwionymi w wyżyny ponad gwiazdami i pogardliwą obojętnością wobec brudów codzienności, w której przelano tak wiele najczystszej krwi. I tego nie mogliśmy mu wybaczyć. Jednak postawa sił, które dotychczas walczyły na arenie życia, uległa radykalnej zmianie. Jeśli w starym idealizmie istniało arystokratyczne podejście do życia i chęć znalezienia przytulnego schronienia przed jego przeciwnościami, to współczesna zachęta do idealizmu jest zupełnie inna: żarliwa chęć znalezienia oparcia w walce, która teraz wymaga innych bodźców niż wcześniej. Nie zmienił się cel walki i nie zmienił się stosunek do niej, ale coś się zmieniło w siłach walczących w imię tego celu. A teraz cierpienie ludu, dobro ludzkości, walka o prawa mas pracujących stanowią centrum życia i nie straciły nic ze swojego znaczenia dla bojowników. Ale współczesna postać inaczej rozumie zarówno walkę o nie, jak i swój stosunek do niej. Nie może już działać w jej imieniu, kierując się tylko jedną zachętą – spłatą swojego długu wobec narodu. Wcześniej osobowość wciśnięta w ramy obowiązku wobec ludu została zniekształcona w samej swej istocie i ginęła, nie wypełniając w niej wszystkiego, co było możliwe, dlatego nie mniej ucierpiała sama powinność wobec ludu. Współczesnego przywódcę, wkraczającego na tę samą drogę walki, pociąga w tym kierunku przede wszystkim wszechstronna świadomość moralna, że ​​nie może żyć inaczej, gdyż wszystkie aspekty jego osobowości moralnej nie mogą zostać zaspokojone, dopóki nie zostaną zrealizowane te nowe, wyższe formy życia, które łączą się z jego ideałem, są przez niego sugerowane i znajdują w nim swoje uzasadnienie. Tylko pod tym warunkiem jego integralność, jako pełna osobowość, zyskuje w jego oczach najwyższą wartość, w imię której podejmuje walkę. Zmieniło się także coś jeszcze bardzo ważnego. W miarę jak na arenę walki wkraczają szerokie warstwy, w miarę jak ruch obejmuje szersze kręgi społeczeństwa i ludu, coraz bardziej zaczyna być odczuwalna niedoskonałość suchych formuł, redukujących wszystko, że tak powiem, do częściowych zysków jutra. Czuje się potrzebę szerokiej perspektywy, wiary w coś wyższego i dalszego niż kwestie płac, ubezpieczenia od chorób i starości itp. Kiedyś marksizm ostatecznie pogodził się z utopizmem społecznym i był to ogromny krok naprzód, prowadzący do błyskotliwych osiągnięć w zakresie problemów praktycznych i tworzący ogromny ruch społeczny, którego wpływ wpływa na wszystkie dziedziny życia. Ale potem brak pierwiastka utopijnego i, że tak powiem, praktyczności zaczął podważać sam ruch, który zdawał się utracić duszę, a co za tym idzie odrodzenie idealizmu, pragnienia wyższych zadań moralnych. „Tu nie o to chodzi” – jak stwierdził p. Bułhakow w pierwszym artykule zbioru „Główne problemy teorii postępu”, aby ustąpić lub obniżyć przynajmniej jedno z praktycznych żądań współczesnego ruchu społecznego, ale przywrócić mu siłę moralną i zapał religijny, wynieść go na wyżyny zadania moralnego. Nowemu człowiekowi wynurzającemu się z „dna życia” potrzebna jest cała „prawda prawdy”, którą „jest Bóg człowieka wolnego”, solidna jak skała. Pragnienie tego Boga wyróżnia nowe pokolenia, wychodzące z głębi życia ludzi, które potrzebują wiary i niosą ją ze sobą. Tym samym rozczarowanie inteligencji pozytywizmem i dążenie do idealizmu idzie pod prąd płynącego ze środowiska ludowego. Oczywiście odważymy się teraz jedynie w sposób najbardziej ogólny zarysować to wzajemne pragnienie fuzji, które dopiero się zaczyna i trudno przewidzieć, co przyniesie w przyszłości. Zbiór dostarcza wielu niezwykle cennych, choć nieco trudnych do przyswojenia materiałów, pozwalających zrozumieć nastroje idealistyczne, które coraz bardziej ogarniają współczesnego człowieka. Zbiór rozpoczyna wspomniany już artykuł pana Bułhakowa, który analizuje teorię postępu i wskazuje na potrzebę istotnych zmian w pozytywnej teorii postępu. Autor wychodzi ze stanowiska, że "człowieka nie może zadowolić jedna nauka ścisła, która pozytywizm uważał za ograniczającą go; potrzeby metafizyki i religii są nieredukowalne i nigdy nie zostały wyeliminowane z życia człowieka. Wiedza dokładna, metafizyka i religia muszą pozostawać ze sobą w jakiejś harmonijnej relacji, ustanowienie takiej harmonii jest zadaniem filozofii wszystkich czasów. Teoria postępu pozytywizmu starała się „wchłonąć i metafizykę, i wiarę religijną, albo raczej chce być trójca nauki, metafizyki i nauczania religii”. Jak każda religia, według pana Bułhakowa, także teoria postępu opiera się na „wierzeniu, że pewnego dnia jej aspiracje zostaną spełnione, jej pragnienie religijne zostanie zaspokojone, a ideał religijny urzeczywistniony”. Różnica polega na tym, że pozytywna teoria postępu „chce za pomocą środków naukowych zaszczepić wiarę w niewątpliwe nadejście tego przyszłego królestwa”, a takie wgląd w przyszłość przypisuje się socjologii, co wyjaśnia niezwykłe znaczenie, jakie przywiązywano do tej nauki w XIX wieku. Sprzeciwiając się możliwości przewidywania, uznając, że „wszechwiedza jest ponad siły człowieka”, autor czyni jednak konieczne zastrzeżenie, „że ludzkość nigdy nie przestanie myśleć o jutrze i wprowadza do swoich wyobrażeń na jego temat rozumienie teraźniejszości i wczoraj, jakie dają nauki społeczne. Tak samo nikt nie może obejść się bez wyrobienia sobie na podstawie zdrowego rozsądku i doświadczenia naukowego pewnego sądu nie tylko o teraźniejszości, ale i najbliższej przyszłości, na którą każdy z nas pracuje. Jeśli nazwiemy to przepowiednią, to przewidywanie przyszłości w tym sensie jest prawem i obowiązkiem każdej świadomej osoby. Analizując idee i teorie dotyczące przyszłego postępu ludzkości, pan Bułhakow ma do nich negatywny stosunek i w konkluzji dochodzi do wniosku – wierzyć, „że nasze moralne działania i myśli nie mają przejściowego znaczenia”. „Potrzebujemy przekonania o istnieniu obiektywnego moralnego porządku świata, królestwa celów moralnych, w którym znajdzie swoje miejsce nasze pokorne życie”. Ten centralny punkt artykułu jest niestety bardzo słabo uzasadniony, a pan Bułhakow jako dowód nie podaje niczego poza potrzebą wiary. O ile z całą mocą i dowcipnie udowadnia słabość pozytywnej wiary w postęp, o tyle jest w tej kwestii równie niepotwierdzony, kończąc się niemal na dowodach z Pisma Świętego. Dlatego nie sądzimy, że pozytywna część jego artykułu wiele potwierdzi, a wiara jego czytelników w ogóle, a w szczególności przekona ich, że sam pan ma rację. Bułhakowa, według którego nasz udział we współczesnej walce społecznej „nie będzie motywowany egoistycznym interesem klasowym, ale będzie obowiązkiem religijnym, absolutnym porządkiem prawa moralnego, nakazem Boga”. Jeśli naukowa wiara w postęp ludzkości, która zachęca nas do pracy w określonym kierunku z entuzjazmem i żarliwym pragnieniem wniesienia wkładu we wspólną sprawę poprawy, nie może być uzasadniona, to wiara pana Bułhakowa jest jeszcze mniej uzasadniona. Sam to przyznaje, mówiąc, że „klasyczną formułą psychologii wiary w tym sensie są słowa historii ewangelicznej: Wierzę, Panie, pomóż mojemu niedowiarstwu”. Ale co z tymi, którym nie dane jest wierzyć? Ale w naszych czasach (jak poprzednio) jest ich sporo. W każdym razie dla nich naukowa teoria postępu dała i nadal daje wiele szlachetnych bodźców do walki w imię dobra, co zresztą stanowi o wielkim znaczeniu tej teorii, którą obecnie tak ostro obalił pan Bułhakow. Nie sądzimy, że kazanie pana Bułhakowa przyciągnie wielu. Mistyczne zabarwienie jego idealizmu par Excellence 720 prawdopodobnie ich odstraszy, gdyż w tym przypadku zbyt wiele przypomina się z przeszłości, od pożarów Inkwizycji po wydalenie filozofów i naukowców z uniwersytetu za „niewiarę”, ponieważ ośmielili się odejść od przepisanego wzorca wiary. Mistycyzm pana Bułhakowa, jego dziwny stosunek do nauki – boimy się powiedzieć, pogardliwy, co jest bardzo odczuwalne w jego podkreślanym przeciwstawieniu nauki i wiary – jego głoszenie o potrzebie cierpienia dla doskonalenia moralnego („Cierpienie jest człowiekowi potrzebne. „Krzyż” jest symbolem cierpienia i uświęcenia”), to wszystko brzmi dla nas, ludzi XX wieku, tak dziwnie i mimowolnie przywołuje wspomnienia czegoś odległego, pozornie na zawsze pogrzebana przeszłość. Co prawda co jakiś czas zastrzega, że ​​niczego się nie wyrzeka, że ​​„nauka pozytywna ma zupełnie określone, a w dodatku ogromne znaczenie, jest obecnie, można by rzec, warunkiem sine qua 721 postępowania moralnego”. Do tego dochodzi podporządkowanie nauki wierze, bezsilność nauki i tak dalej… Wyobrażamy sobie, że oba te obszary powinny być całkowicie niezależne, a współczesny idealizm nie może lekceważyć nauki, podporządkowywać jej czemukolwiek, widzieć w niej coś w rodzaju „służebnicy teologii”. Jakakolwiek ingerencja idealizmu w naukę zabije ją radykalnie i nieodwracalnie, ponieważ nie możemy już przestać myśleć naukowo i nie chcemy. Dlatego mistyczne zabarwienie całego artykułu pana Bułhakowa (i nie tylko tego, ale prawie wszystkich jego ostatnich dzieł; przypomnijmy jego artykuł w Sprawach Literackich, o którym mieliśmy okazję rozmawiać w czerwcowych „Notatkach krytycznych” ubiegłego roku; patrz także poniżej „Z dzienników rosyjskich”) sprawia, że ​​jego pojawienie się w tym zbiorze jest dziwne. Nie tyle treść, ile „nastrój” wyróżnia ten artykuł na tle innych. Mniej zdziwilibyśmy się, gdybyśmy spotkali go na łamach „Nowej Drogi” obok „czasowników” panów Mereżkowskiego, Minskiego 722, Rozanowa, niż z tymi autorami, o których teraz będziemy rozmawiać. AA Bogdanow. Nowe średniowiecze 723 Zanim przystąpi się do analizy i krytyki teorii postępu, czcigodny ekonomista stara się wykazać całkowitą słuszność i konieczność tych punktów widzenia – metafizycznych i mistycznych – z których zamierza wyjść w swoim przedstawieniu. Według pana Bułhakowa niezbicie potwierdza to fakt, że w rzeczywistości nikt nie może obejść się bez tych punktów widzenia i świadomie lub nieświadomie każdy w końcu do nich dochodzi. Przedstawmy podstawowe sformułowanie pana Bułhakowa dotyczące uniwersalności myślenia metafizycznego. "Wszystkie te szkoły (antymetafizyczne - A.B.) w istocie nie zaprzeczają metafizyce, a jedynie znanym wnioskom i znanym metodom metafizycznego myślenia. Nie mogą jednak w ten sposób znieść pytań metafizycznych, tak jak wraz z rozwojem nauki zniesione zostały pytania o gobliny i gobliny, czy pytanie o eliksir życia, czy o alchemiczną produkcję złota itp. Wręcz przeciwnie, wszystkie te szkoły, nawet te zaprzeczające metafizyce, mają własne odpowiedzi na jej pytania. W istocie, jeśli stawiam pytanie o istnienie Boga lub o istotę rzeczy (Ding an sich 725) lub o wolną wolę, a następnie odpowiadam na te pytania przecząco, to wcale nie niszczę metafizyki; wręcz przeciwnie, tym samym to uznaję, uznając zasadność i konieczność stawiania pytań, które nie mieszczą się w ramach wiedzy pozytywnej” (s. 3–4). Pan Bułhakow zapewne nie jest nieświadomy istnienia doktryny zwanej spirytyzmem, doktryny, której wyznawcy uważają ją co najmniej za naukę, a nawet wyższą od nauki. Stosując logikę pana Bułhakowa, adepci ci mogliby powiedzieć mniej więcej co następuje: "Współcześni naukowcy i filozofowie, gdy muszą zadawać pytania dotyczące duchów i mediów, zwykle odpowiadają na te pytania przecząco. Ale w ten sposób w żaden sposób nie niszczą spirytyzmu, wręcz przeciwnie, w ten sposób go uznają, uznając zasadność i konieczność stawiania tych pytań, które nie mieszczą się w ramach wiedzy pozytywnej. " Zakładając, że pan Bułhakow nie doszedł jeszcze do takiego punktu widzenia, wątpimy jednak, czy miałby cokolwiek, co mogłoby sprzeciwić się takiej argumentacji, poza być może wskazaniem, że jest to plagiat jego artykułu. W ogóle wydaje nam się wysoce bezpodstawne uważać historyczną obecność pewnych pytań w głowach ludzi za wystarczający dowód ich uniwersalnej obligatoryjnej natury, ich transhistorycznej uniwersalności. Ale jest tu jeszcze jeden błąd. Pan Bułhakow powinien był wiedzieć, że od czasów Kanta nie ma już w zwyczaju uważać żadnego zagadnienia filozoficznego za pytanie rzeczywiste, na które należy odpowiedzieć. Istnieją pytania, które są takie tylko w formie gramatycznej, a nie w treści logicznej i faktycznej, pytania sprzeczne, pozbawione znaczenia lub iluzoryczne. G. Bułhakow powinien też wiedzieć, że najnowsze szkoły antymetafizyczne dokładnie w ten sposób patrzą na kwestie metafizyczne – uważają je po części za iluzoryczne, niczym pytania demonologiczne, po części zaś puste i sprzeczne. Analizując zatem kwestię „istoty rzeczy”, Mach 726 prowadzi ją do następującego sformułowania: jest to kwestia reszty, która powstaje, gdy wszystkie elementy, z których się ona składa, zostaną po kolei odjęte od rzeczywistego faktu, tak że nic nie pozostanie. Konkluzja Macha jest następująca: „Istota rzeczy” jest słowem bez pojęcia. Czy taka odpowiedź jest rzeczywiście „uznaniem legalności i konieczności” kwestii merytorycznej? Jak widać z powyższego cytatu, nawet w psychice samego pana Bułhakowa pytania metafizyczne w tajemniczy sposób kojarzą się z pytaniami o goblina i ciasteczka. Jesteśmy skłonni sądzić, że fakt ten ma poważne przyczyny. Przygotowując się do rozpoczęcia metafizyczno-mistycznych studiów nad współczesną teorią postępu, pan Bułhakow uważa za konieczne nakreślenie leżącego u jej podstaw „mechanicznego światopoglądu”: "...Według tego poglądu w świecie panuje przyczynowość mechaniczna. Zaczynając niewiadomo kiedy i gdzie, a być może istniejąc odwiecznie, nasz świat rozwija się według prawa przyczynowości, obejmując zarówno materię martwą, jak i żywą, życie fizyczne i psychiczne. W tym martwym ruchu, pozbawionym jakiejkolwiek twórczej myśli i racjonalnego znaczenia, nie ma żywej zasady, a jedynie pewien stan materii; nie ma prawdy i błędu - oba są równie koniecznymi konsekwencjami równie koniecznych przyczyn; nić dobra i zła, ale istnieje są jedynie odpowiadającymi im stanami materii” (s. 7). To naprawdę potworny światopogląd. Dla niego „nie ma prawdy i błędu”, a przecież, wbrew wszelkiej logice, jedno i drugie dla niego istnieje, a nawet jest konieczne, „jako skutek przyczyn koniecznych”. Dla niego „nie ma dobra i zła”, są jedynie „stany materii odpowiadające im”, czyli tym nieistniejącym faktom. Nic dziwnego, że potem na s. 8, pan Bułhakow jest przerażony: „Nawet najbardziej pesymistyczne systemy bledną w obliczu przerażającej grozy tego poglądu…”. Co gorsza! Ale na próżno pan Bułhakow tak się bał. Jego nocne koszmary są wytworem jego własnej wyobraźni. „Światopogląd mechaniczny”, nawet w tej starej i dość prymitywnej formie, w jakiej przedstawia go czytelnikowi czcigodny ekonomista (powołuje się na Holbacha 727), nigdy nie zaprzeczał istnieniu dobra i zła, prawdy i błędu, a jedynie zaprzeczał ich absolutnemu charakterowi, widząc w nich nie niezależne elementy, ale kombinacje i zależności. W ten sam sposób nie poświęcił świata „absolutnemu przypadkowi”, jak napisano na s. 8 Panie Bułhakow, ponieważ uważał „przypadek” w ogóle za jedynie złożoną i niejasną kombinację przyczynową i bezwarunkowo odrzucał przypadek „absolutny”. Zaznajomiwszy w ten sposób czytelnika z istotą „mechanicznego światopoglądu”, pan Bułhakow stwierdza, że ​​przygotował już grunt i może przystąpić do przedstawiania teorii postępu, która jest częścią tego światopoglądu. „Ale ciekawe, że filozofia mechaniczna nie jest w stanie w pełni utrzymać konsekwentnego rozwoju swoich zasad i kończy się na próbie wpasowania w swoje ramy teleologii, uznania ostatecznego triumfu rozumu nad irracjonalną przyczynowością, tak jak przedstawiają to systemy filozoficzne oparte na zupełnie przeciwnej zasadzie. Ta ucieczka od własnych zasad filozoficznych wyraża się w milczącym lub otwartym uznaniu faktu, że na pewnym etapie rozwoju świata ta sama przyczynowość stwarza ludzki umysł, który następnie zaczyna organizować świat według własnych racjonalnych celów. To zwycięstwo rozumu nad zasadą irracjonalną nie następuje natychmiast, ale stopniowo, a zbiorowy umysł ludzi zjednoczonych w społeczeństwie pokonuje coraz więcej martwej natury, ucząc się wykorzystywać ją do własnych celów. W ten sposób martwy mechanizm stopniowo ustępuje miejsca racjonalnej celowości, będącej jego całkowitym przeciwieństwem. Nauczyłeś się już, że mówię o teorii postępu, która stanowi niezbędną część wszystkich nauk współczesnego mechanicznego światopoglądu. Jeśli zgodzimy się, za Leibnizem, nazwać teodyceą objawienie najwyższego rozumu, najwyższej celowości świata, to możemy powiedzieć, że teoria postępu jest teodyceą światopoglądu mechanicznego, bez którego człowiek oczywiście nie może się obejść. Obok koncepcji ewolucji, bezcelowego i pozbawionego sensu rozwoju, powstaje koncepcja postępu, ewolucji teleologicznej, w której przyczynowość i stopniowe ujawnianie celu tej ewolucji zbiegają się, aż do całkowitej identyfikacji, podobnie jak we wspomnianych systemach metafizycznych. Zatem obie nauki – o ewolucji mechanicznej i o postępie – niezależnie od tego, jak bardzo różnią się w swoich wnioskach, łączą się ze sobą niezbędnym powiązaniem wewnętrznym, jeśli nie logicznym, to psychologicznym” (s. 8-9). Taka jest ta teoria, „stanowiąca niezbędną część wszystkich współczesnych nauk o mechanicznym rozumieniu świata”. Dalsza prezentacja pana Bułhakowa poświęcona jest wyjaśnieniu jego różnych niedociągnięć. To wyjaśnienie jest niestety niepełne: pan Bułhakow nie wskazał największego naszym zdaniem niedociągnięcia, a mianowicie tego, że nakreślona przez niego „teoria postępu” w ogóle nie istnieje w „nowoczesnym światopoglądzie mechanicznym”, którego zdaniem pana Bułhakowa stanowi niezbędną część. Darwinizm i marksizm, te „nowoczesne nauki mechanicznego światopoglądu”, nigdy nie stworzyły ani nie uznały takiej „ewolucji teleologicznej, w której przyczynowość i stopniowe ujawnianie celu tej ewolucji zbiegają się aż do całkowitej identyfikacji, podobnie jak” w zwiewnych konstrukcjach metafizyki. Naukowe teorie postępu badają, z jakich powodów i w jaki sposób postęp następuje oraz w jakim kierunku może podążać; nigdy jednak nie pozwolili sobie na stwierdzenie, że łańcuch przyczynowy zjawisk i linia postępu „zbiegają się aż do całkowitego utożsamienia”; nigdy nie mylili „ewolucji teleologicznej” z prawdziwym procesem historycznym, „tak jak to robią” metafizycy. Nakreślając możliwe formy postępu i jego niezbędne warunki, naukowa teoria postępu nigdy nie przesądza kwestii, czy postęp ten nieuchronnie nastąpi i czy warunki te muszą koniecznie zaistnieć; Są to pytania o fakty, pytania o konkretne relacje historyczne. Pan Bułhakow najwyraźniej myli Darwina z Nachelim, a Marksa z naiwnymi optymistami, jak na przykład pan Bierdiajew. Darwinizm mówi: jeśli zostaną spełnione wystarczające warunki, dobór naturalny wytworzy adaptację; jeśli nie, wyeliminuje niedostosowaną formę. Marksizm mówi: jeśli uda się wyłonić wystarczające siły społeczne, wówczas społeczeństwo zostanie przekształcone w taki a taki sposób; jeśli nie, to ulega degradacji. Gdzie jest „pełne utożsamienie przyczynowości z objawieniem celu tej ewolucji”? Zarówno darwinista, jak i marksista mogą zakładać na podstawie pewnych danych lub nawet po prostu wierzyć siłą przeczuć, że postęp, tak jak go rozumieją, faktycznie nastąpi; nigdy jednak nie pomylą swoich założeń z obiektywną prawidłowością faktów, ani swojej wiary z teorią naukową. A jeśli pan Bułhakow triumfalnie odnajduje złą metafizykę w naukowej teorii postępu, to dlatego, że sam ją tam umieścił. Wcale nie twierdzimy, że pan Bułhakow celowo wypacza krytykowane poglądy. Nie, chodzi tu oczywiście o to, że nie może on wydostać się z ram metafizyczno-mistycznych form myślenia i zabarwiać nimi nawet teorie naukowe, a jest rzeczą naturalną, że te ostatnie radykalnie zmieniają swój wygląd i okazują się „podobne” do metafizycznych. Typowy z tego punktu widzenia następujący fragment: "...Porzućmy więc na rzecz teorii postępu całą naukowość, jaką ona twierdzi. Czy jednak teoria ta jest w stanie zadowolić tych, którzy szukają w niej solidnego schronienia, podstawy wiary, nadziei i miłości? (s. 15). Moglibyśmy podać panu Bułhakowowi miliony cytatów starożytnych i współczesnych poetów, aby udowodnić, że miłość jest kwestią uczuć (a nie teorii naukowej), ale jest mało prawdopodobne, że uda nam się go przekonać, ponieważ nie może powstrzymać się od pomylenia nauki z nauką religię, a on rozumie religię w duchu jak najbardziej katolickim, wręcz superkatolickim, co widać chociażby z następującego fragmentu jego artykułu: „...Dla człowieka prawdziwie religijnego całe jego życie, od dużego do małego, jest zdeterminowane przez jego religię, a zatem nie ma nic, co jest religijnie obojętne” (s. 5). Gdybyśmy mówili o pisarzu mniej katolickim niż pan Bułhakow, to próbowalibyśmy dowiedzieć się od niego, że teoria naukowa faktycznie stanowi podstawę działalności praktycznej właśnie w tym sensie, że wskazuje najwłaściwsze środki do osiągnięcia raz wyznaczonych przez ludzi celów i stanowi być może „podstawę” nadziei, jeśli potrafi stwierdzić wykonalność tych celów; nie ma jednak bezpośredniego związku z wiarą (w sensie religijnym) i miłością (w każdym znaczeniu): to nie są jej obszary. Całe życie psychiczne człowieka, we wszystkich jego przejawach, sprowadza się do trzech głównych punktów: przede wszystkim bezpośredniej percepcji i odczuwania, następnie poznania, a na końcu działania. Osoba dostrzega pewne szkodliwe lub korzystne wpływy i doświadcza uczucia - cierpienia lub przyjemności. Uczucie pociąga go do działania, jednak w świadomym życiu pomiędzy jednym a drugim pojawia się pośredni moment poznania, moment, w którym na podstawie wcześniejszych doświadczeń wypracowuje się najwłaściwszą w danych warunkach formę działania. Osoba bezpośrednio odczuwa potrzebę, a po odkryciu, poprzez aktywność poznawczą, sposobu jej zaspokojenia, zaspokaja ją aktem woli, zamieniając się w ruchy mięśni. Proces rozwoju psychiki prowadzi do tego, że te trzy momenty coraz bardziej się różnicują, coraz mniej mieszają się w poznaniu, a siła i znaczenie życiowe każdego z nich wzrasta. Kiedy element refleksji i wiedzy miesza się z bezpośrednim doznaniem, doznanie to staje się niejasne, niejasne i mniej intensywne; gdy ten obcy element zostanie wyeliminowany, natychmiastowe doznanie osiąga największą możliwą intensywność i klarowność i najszybciej i pewnie prowadzi do kolejnych chwil. Gdy w akt poznania wmiesza się element bezpośredniego uczucia lub dążenia praktycznego, poznanie traci jasność i staje się zawodne; jest to wówczas „nielogiczne”. Gdy poznanie wmiesza się w akt woli, gdy człowiek działając, jednocześnie zastanawia się, jak postąpić i czy robi to, co należy, wówczas działanie staje się niepewne, niezdecydowane i w znacznie mniejszym stopniu osiąga cel lub w ogóle go nie osiąga. Dla człowieka największa pełnia i harmonia życia jest możliwa tylko wtedy, gdy w chwili odczuwania całkowicie podda się uczuciu, w chwili poznania – poznaniu, w chwili działania – działaniu. Wtedy energia silnego uczucia całkowicie przekształci się w energię czystej wiedzy, a następnie w energię stałego działania. Te chwile mogą zmienić się w ciągu nieistotnego ułamka sekundy - ale każdy z nich musi być całością, w przeciwnym razie nie mamy do czynienia z potężnym, harmonijnie rozwijającym się życiem, ale nędzną, połowiczną egzystencją. Ale całkowite rozróżnienie pomiędzy tymi trzema momentami jest jedynie ideałem i w większości przypadków człowiek nadal zachowuje się właśnie jak istota połowiczna, dysharmonijna: czuje się ostrożnie, wiele rzeczy uważa za prawdę, bo to lubi, bo chce, żeby to była prawda, postępuje z powątpiewaniem. W życiu dominują formy hybrydowe, pośrednie. Taki charakter mają całe rozległe obszary światopoglądu różnych grup społecznych i jednostek. Wszelki mistycyzm i wszelka metafizyka mają właśnie to znaczenie: są to niezróżnicowane formy, w których wiedza nie uwolniła się jeszcze całkowicie od woli i emocji i nosi ich koloryt. Tutaj człowiek uznaje coś za prawdę nie dlatego, że wynika to z jego doświadczenia i jest udowodnione przez doświadczenie, ale dlatego, że chce, aby tak było, dlatego że sprawia mu przyjemność uznanie tego za prawdę. Ogromne znaczenie życiowe krytyki polega przede wszystkim na tym, że uwalnia ona wiedzę z ucisku obcych jej elementów, a przez to ułatwia nie tylko jej rozwój, ale także rozwój czucia i woli, która cierpi na domieszaniu się z nimi elementów poznania. W prawdziwej, naukowej teorii postępu, wbrew przedstawieniom pana Bułhakowa, nie ma miejsca na elementy uczucia – wiarę, miłość. Jest zatem oczywiste, że analiza i krytyka pana Bułhakowa dotycząca tego, co nazywa „teorią postępu”, nie może nas zainteresować: jest to sprawa rodzinna między nim a jego własną mistyczno-metafizyką. Przytoczymy tylko jeden typowy fragment, charakteryzujący całe zamieszanie, jakie powstaje u czcigodnego autora, gdy operuje on obcymi mu koncepcjami naukowymi i filozoficznymi: „Fascynująca pewność, że wszystko, co dobre i rozsądne, ostatecznie zatriumfuje i będzie niezwyciężone, nie ma podstaw w mechanicznym światopoglądzie: przecież wszystko tutaj jest absolutnym przypadkiem, dlaczego nie zagłuszy go ta sama szansa, którą jutro wzniosły rozum dzisiaj, a która dzisiaj czyni wiedzę i prawdę przydatną, jutro nieumiejętność i błąd nie uczynią równie celowymi? Czy też historia nie zna upadku i śmierci całych cywilizacji? A może wskazuje na prawidłowy i ciągły postęp?.. (s. 16). Ale istota sprawy polega właśnie na tym, że abstrakcyjnym teoriom naukowym, w tym teorii postępu, wcale nie chodzi o wpajanie ludziom „przyjemnego zaufania”, jak przypisuje im pan Bułhakow. Osoby aktywne czerpią satysfakcjonującą pewność zwycięstwa ze świadomości własnych sił i estetycznego postrzegania obrazu toczącej się walki życiowej; ludzie, obcy powiązaniom z najżywszym życiem i nie czujący w sobie trwałego oparcia, szukają takiej „przyjemnej ufności” w „znachoryzmie i szarlatanerii” pomocnej optymistycznej metafizyki. Ani „upadek i śmierć cywilizacji”, ani brak „prawidłowego i ciągłego postępu” w żaden sposób nie zaprzeczają naukowej teorii postępu, która – używając wyrażenia Marksa – ma przede wszystkim charakter transhistoryczny, który mówi o kierunku i warunkach postępu, ale nie o tym, czy jest on nieunikniony w każdym konkretnym przypadku. Ale tej teorii całkowicie zaprzecza koncepcja pana Bułhakowa, że ​​„absolutny przypadek” (przez który rozumie, jak widzieliśmy, konieczność historyczną) może zamiast prawdy i wiedzy uczynić niewiedzę i błąd „równie korzystnymi”. Faktem jest, że z punktu widzenia współczesnych teorii postępu główna cecha prawdy i wiedzy leży właśnie w ich społecznej użyteczności (pan Bułhakow powinien był znać na przykład Simmel 730). Dlatego niewiedza i błąd nigdy nie mogą stać się „tak korzystne”, ale zawsze muszą okazać się społecznie niewygodne, a ich rzeczywista dominacja oznacza degradację społeczeństwa, które w istocie nie zawiera „dogodności”. Zatem wszystkie sprzeczności, w jakie uwikłany jest pan Bułhakow, wynikają z systematycznego mieszania się form myślenia naukowego i filozoficznego, znanych czcigodnemu autorowi, ale obcych i form mistyczno-metafizycznych, znanych i bliskich. Jak całkowicie ci ostatni ją posiadają, czytelnik mógł się przekonać już z poprzedniego artykułu p. Bułhakowa nr 731, w którym czcigodny autor wyraża nadzieję na przekształcenie wiedzy w teozofię, życia społecznego w teozofię, a systemu społecznego w teokrację. Podajmy jeszcze kilka przykładów z artykułu o teorii postępu. „...Nie ma ludzi niereligijnych, są tylko ludzie pobożni i niegodziwi, sprawiedliwi i grzesznicy…” (s. 4). „...Wszystkie wyrafinowania pozytywistów mające na celu przedstawianie moralności jako faktu naturalnego rozwoju (a tym samym podważanie jej świętości poprzez utożsamianie jej ze wszystkimi innymi potrzebami naturalnymi, jak głód, rozmnażanie płciowe itp.), dotyczą jedynie form jednostkowych, szczególnych przejawów moralności, ale...” i tak dalej. (s. 30). Nie będziemy rozwodzić się nad logiką ostatniego powiedzenia (badać rozwój to podważać świętość), ale nad tonem... To przecież ton inkwizytora, który czyta w sercach heretyków. Co powinien czuć „zły grzesznik”, „pozytywista” czytając groźne oskarżenia pana Bułhakowa? Do tej pory pan Bułhakow ograniczał swoje represje do z przyjemnością cytowania Dostojewskiego opisu piekielnych mąk 732, ale... Jak długo będzie to zaspokajać moralne oburzenie czcigodnego metafizyka na pozytywistów? Co dalej? Odpowiedź na to pytanie oznacza dokonanie prognozy; jednakże kwestię przewidywań pan Bułhakow rozwinął w swoich ostatnich pracach tak szczegółowo, poczynając od książki „Kapitalizm i rolnictwo” 733, że nie sposób nie uwzględnić jego poglądów w tej dziedzinie. Pan Bułhakow dzieli prognozy na trzy kategorie. Kiedy ludzie z obozu niesympatyczni panu Bułhakowowi „dokładnie określają początek przyszłych wydarzeń”, wskazując „punkt w przestrzeni i czasie”, to jest to „znachorstwo i szarlataneria” 734 (ciekawe, jakie przepowiednie Marksa miał na myśli pan Bułhakow, nazywając go tego rodzaju określeniami?). Jeśli ludzie z tego samego obozu próbują nakreślić prawdopodobne skutki obecnych trendów, to jest to „miejsce wspólne, gra umysłów pozbawiona poważnego znaczenia” („Teoria postępu”, s. 12). Jeśli w końcu sam pan Bułhakow zrobi to samo, to jest to „rodzaj impresjonizmu, nie tyle naukowego, co artystycznego, mającego subiektywną siłę przekonywania, ale którego w sposób przekonujący nie da się udowodnić z całkowitą jasnością…” (s. 14) 735. Nie ośmielamy się wyrażać roszczeń do „syntezy artystycznej” na wzór syntezy czcigodnego ekonomisty i nie mamy wątpliwości, że w najlepszym przypadku nasze przewidywania zostaną sklasyfikowane przez Pan Bułhakow w drugiej kategorii. Uważamy jednak, że stwierdzenie faktycznie pojawiających się trendów oznacza stwierdzenie faktów, a wyciąganie na ich podstawie wniosków na temat przyszłości, ponieważ nie mamy podstaw oczekiwać natychmiastowego ustania stwierdzonych trendów, oznacza wyciąganie prawdopodobnych wniosków na temat przyszłości. Ponadto czytelnikowi, który jest skłonny klasyfikować przepowiednie właśnie pod kątem ich spełnienia lub niespełnienia, przypominamy, że przepowiednie rosyjskich „uczniów” spełniły się już nie raz, zarówno jeśli chodzi o rozwój tej czy innej klasy społecznej, jak i o pojawienie się na scenie niektórych ruchów ideologicznych, a nawet - co w tej chwili ma dla nas szczególne znaczenie - co do ewolucji tego czy innego ideologa (jak to miało miejsce przynajmniej w odniesieniu do najpoważniejszych i najważniejszych autor nurtów exmarksistowskich). M.B. Ratnera. Problemy idealizmu w literaturze rosyjskiej 736 W poprzednim rozdziale starałem się rzucić światło na przyczyny pojawienia się nowego nurtu w rosyjskiej myśli społecznej 737; Dalej pokazałem, że nurt ten charakteryzuje się tendencją do utożsamiania idealizmu z metafizyką; i wreszcie postawił pytanie: czy naszym najnowszym przedstawicielom idealizmu metafizycznego uda się za pomocą nowego światopoglądu uzyskać lepsze uzasadnienie dla podzielanego przez nich starego ideału społecznego? Przechodząc do rozwiązania tej kwestii, przede wszystkim do artykułu pana S. Bułhakowa „Główne problemy teorii postępu”, muszę zauważyć, że praca ta wyróżnia się zaletami o charakterze czysto zewnętrznym. Piękny język literacki, czasem niepozbawiony eleganckiej obrazowości, szczerość autora wyczuwalna w każdym wersie, czasem sięgająca mocy prawdziwej animacji – to cechy niewątpliwej wartości. Niestety, treść wewnętrzna dzieła, rozpatrywana z punktu widzenia ważności naukowej i logicznej perswazji, pozostawia wiele do życzenia. Być może nie jest to zwykły przypadek, ale naturalna konsekwencja nowego światopoglądu autora… Ale treść artykułu jest na tyle obszerna, że ​​słusznie zajmuje pierwsze miejsce w zbiorze. W ramach stosunkowo prywatnej kwestii – teorii postępu – pan Bułhakow podjął się rozstrzygnięcia zmagań pomiędzy dwoma głównymi typami światopoglądu – z jednej strony właśnie naukowym, pozytywnym, z drugiej metafizyczno-religijnym. Zadanie jest ważne i trudne. Jak pan Bułhakow tego dokonał? W pełnej zgodzie z głównym celem swojej pracy pan Bułhakow zaczyna od krytyki uznanego Og. Comte’a „wyimaginowanego” prawa trzech państw, zgodnie z którym ludzkość w swoim rozwoju przechodzi od teologicznego pojmowania świata do metafizycznego i od metafizycznego do pozytywnego, czyli naukowego. Autor, wywodzący się obecnie ze światopoglądu idealistycznego, a w dodatku metafizyczno-religijnego, w naturalny sposób uważa zarówno obraz rozwoju myśli ludzkiej naszkicowany w prawie Comte’a, jak i relacje pomiędzy trzema typami myślenia ustanowionymi w tym prawie, za błędne. Jaki jest jednak pogląd samego Bułhakowa na możliwe powiązania elementów w tym obszarze? Nie można powiedzieć, że pogląd autora przedstawiony w artykule jest wystarczająco trwały. Z jednej strony pan Bułhakow nie jest skłonny wkraczać w wartość rzetelnej wiedzy. „Nauka pozytywna” – jest gotowy przyznać – „ma całkowicie określone, a w dodatku ogromne znaczenie” (41). Jej jedyną wadą jest to, że bada „skrawki rzeczywistości”, dlatego pojawia się potrzeba myślenia metafizyczno-religijnego, które jest zatem absolutnie niezbędne wraz z dokładną wiedzą (2–4). Do tej pory oczywiście mówimy o uznaniu równości wszystkich trzech typów myślenia, pomiędzy którymi Comte chciał ustanowić chronologiczną, a w dodatku wzajemnie się wykluczającą relację. Błędem byłoby jednak przedstawianie poglądów pana Bułhakowa na temat znaczenia nauki, metafizyki i religii w tak nieszkodliwej formie. Oczywiście pan Bułhakow nie ma odwagi podnieść pióra, aby podważyć autorytet współczesnej wiedzy naukowej w całej jej, że tak powiem, kompletności i nienaruszalności. Ale okrężną drogą i w zamaskowanej formie częściowo wypełnia to czcigodne zadanie. Wskazując więc, że rozstrzygnięcie całego szeregu zagadnień, które przekraczają możliwości współczesnego sensu naukowego, „leży w obszarze myślenia metafizycznego, które w ten sposób broni swoich praw wraz (kursywa moja, jak poniżej) z nauką pozytywną, dodaje jednak: „Kompetencja metafizyki jest większa niż kompetencji nauki pozytywnej, zarówno dlatego, że metafizyka rozwiązuje zagadnienia ważniejsze niż kwestie wiedzy eksperymentalnej, jak i dlatego, że za pomocą spekulacji daje odpowiedzi na pytania, które są poza zasięgiem nauk eksperymentalnych” (3) Jeszcze cenniejszym źródłem wiedzy jest jego zdaniem religia, która opiera się na wierze. Według jego definicji „wiara jest sposobem poznawania bez dowodów, przekazywania rzeczy, których się spodziewamy, odkrywania tego, co niewidzialne, zgodnie ze znakomitym określeniem tego przez apostoła Pawła. Krąg tego, co dostępne wierze, jest szerszy niż krąg tego, co jest dostępne myśleniu dyskursywnemu: można nawet wierzyć w coś, co nie tylko nie zostało udowodnione, ale też nie może być całkowicie zrozumiałe dla rozumu; wiedza, jaką daje wiara, jest bogatsza i szersza niż ta, jaką dają nauki eksperymentalne i metafizyka: jeśli metafizyka przekracza granice poznania eksperymentalnego, wówczas wiara burzy granice tego, co zrozumiałe” (5–6). Przypomnijmy tu naukę Jacobiego 738, Fichtego z drugiego okresu itd., zwłaszcza głęboką teorię poznania Wł. Sołowjowej (5–6). Zanim złożymy hołd temu fragmentowi, niezwykle charakterystycznemu dla rosyjskiego neoidealisty Trzeba wyjaśnić jedno nieporozumienie. Okazuje się, że z punktu widzenia pana Bułhakowa „metafizyka” ma przewagę nad „nauką pozytywną”, jako dyscypliną posługującą się „spekulacją”. Innymi słowy, spekulację uznaje się za wyłączną metodę badań i myślenia metafizycznego. Ale czym jest metafizyka i czym jest spekulacja i czy istnieje między nimi związek wyłącznego związku? Bułhakow, operując wieloma koncepcjami dopuszczającymi heterogeniczne definicje, nigdy nie podaje tej drugiej. Ale definicja metafizyki jest jasna: jest to wiedza o tym, co leży poza światem zjawisk, po drugiej stronie doświadczenia. Jeśli chodzi o spekulację, to od uznanego już filozoficznego poprzednika i podobnie myślącej osoby naszych metafizycznych marksistów - pana Chicherina 739 - znajdujemy jej następującą definicję: "Za spekulatywne należy uznać wszystko, co leży w samym sposobie działania poznającego umysłu i co z niego wynika... Sposoby działania umysłu w poznaniu rzeczy są znane od dawna i są przez wszystkich uznawane: jest to analiza i synteza. Niezależnie od teorii poznania, którą wyznajemy, faktem jest, że umysł rozkłada otrzymane wrażenia i składa je na nowo, podnosząc je do pojęć ogólnych. W konsekwencji za spekulatywne należy uznać wszystko, co leży w samym akcie dodawania i rozkładu, niezależnie od treści” 740. Inaczej mówiąc, przez spekulację należy rozumieć niezależną aktywność świadomości, którą – jak pokazałem w poprzednim rozdziale – Kant scharakteryzował jako transcendentalną zdolność umysłu, konstruującego pojęcia i sądy niezależnie od doświadczenia. Wiemy już, że ta transcendentalna czy „spekulacyjna” metoda badań nie ma nic wspólnego z koncepcją transcendentalności, ze wszystkim, co odnosi się do innego świata, leży poza światem zjawisk, czyli metafizyką. Najlepszym tego dowodem może być fakt, że nauka taka jak matematyka, zajmująca zaszczytne i powszechnie uznawane miejsce w hierarchii współczesnych dyscyplin naukowych, swoje prawdy, posiadające niezachwianą siłę naukowej rzetelności, czerpie z prowadzonych przez nią głębokich i konsekwentnych spekulacji. A kto by pomyślał o przeciwstawieniu matematyki jako gałęzi metafizyki nauce, nawet z dodatkiem epitetu „pozytywny”? 741 Oczywiście i p. Bułhakow nie unikał utożsamiania pojęć „transcendentalny” i „transcendentalny”, a co za tym idzie, idealizmu i metafizyki. Pomijając jednak tę mniej lub bardziej szczególną wadę, cały powyższy sąd naszego autora obarczony jest skrajnie błędnym poglądem na względną wartość wiedzy naukowej i metafizyczno-religijnej. Metafizyka, jak twierdzi pan Bułhakow, odpowiada na pytania ważniejsze niż nauka i jej odpowiedzi są szersze. Odpowiedzi religii są jeszcze szersze. Zgadzać się. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że wielowiekowe gigantyczne dzieło myśli naukowej nie dotarło jeszcze do sedna podstawowych problemów wszechświata, które współczesna nauka uczciwie i otwarcie uznała za nierozwiązane, a w obecnych warunkach wiedzy wręcz nierozwiązywalne. Można zatem przyznać, że bardzo ważne i z pewnego punktu widzenia najważniejsze zagadnienia „są poza zasięgiem nauki” i otwiera się tu szerokie pole dla gry obrazowości metafizyczno-mistycznej. Ale mówiąc o wartości porównawczej tych dwóch lub trzech typów myślenia, należy wziąć pod uwagę nie tylko jakość pytań, ale także jakość odpowiedzi i to w pewnym sensie. "Religia (a także ściśle z nią spokrewniona metafizyka - M.R.)" - czytamy Geffding 742 - "i nauka nie odnoszą się do siebie jako centrum i peryferie. Inaczej lepiej by się rozumieli i ujęliby się w zasadzie w jednym ogólnym pojęciu. Właściwie na razie każda z nich mówi swoim własnym językiem. Ich pojęcie przyczynowości nie jest takie samo; W związku z tym inne jest także pojęcie wyjaśniania i rozumienia. Dlatego też trudno wiązać jakieś konkretne znaczenie ze stwierdzeniem, że religia jest w stanie rozwiązać zagadkę, której nauka nie potrafi rozwiązać. W rzeczywistości, jeśli przez „przyczynę” i „wyjaśnienie” nie mają one na myśli tego samego, to pod słowem „tajemnica” lub „problem” muszą oznaczać co innego. Formułowanie pytań jest odmienne i dlatego te same rozwiązania nie mogą ich zadowolić. Zatem o sporze między nauką a religią i o pojawieniu się samego problemu religijnego determinują nie tyle wyniki, do jakich dochodzą lub dotarły badania naukowe, ale cały szereg idei, cały intelektualny makijaż stworzony przez naukę ścisłą u tych, którzy rozwijają się pod jej wpływem... Rozumienie zarówno religijne, jak i naukowe jest redukcją nieznanego do znanego; jedyną różnicą jest to, że uważa się je za coś znajomego... Wyjaśnienie religijne nie bada swoich przyczyn w sposób krytyczny, jaki jest własnością nauki. Wyjaśnia naturę, a nie samą naturę; jego przyczyną jest coś odmiennego od natury, stojące poza nią i nadające jej impet z zewnątrz” 743. W słowach tych zawarty jest wyraźny dowód głębokiej różnicy, a co za tym idzie, trudności porównań, błędności nawet porównywania nauki z jednej strony z religią i związaną z nią metafizyką z drugiej. Ale pan Bułhakow zupełnie o tym zapomniał. Tak jak zapomniał, że nowa naukowa metoda badań nie tylko została osiągnięta dzięki wiekom postępu myśli ludzkiej po długich wędrówkach metafizycznych i mistycznych, ale została także okupiona wysoką ceną życia tych męczenników i bojowników o naukę, którzy oddali życie w walce o tę metodę, uznaną za herezję w dobie królestwa myśli teologicznej, teologiczną metodę badań. Te dwa obszary są tak głęboko różne. Widzimy zatem, jak słaba jest próba pana Bułhakowa przywrócenia znaczenia metafizyki i teologii w porównaniu z nauką. Niezależnie od tego, czy prawo trzech stanów Comte’a jest poprawne, czy błędne, przyjęte w jego miejsce przez naszego autora prawo relacji nauki, metafizyki i religii jest również błędne. Jednak moje zadanie w odniesieniu do omawianej części artykułu, którego dotyczy problem, nie zostało jeszcze wyczerpane. Muszę zastrzec, że we wszystkim, co zostało dotychczas powiedziane, nie miałem zamiaru ignorować ani przyćmiewać ogromnego znaczenia wiary dla naszego światopoglądu. Wiara jest konieczna, konieczna i nieunikniona. Wiara łączy naszą teraźniejszość z przyszłością; nie tylko pomaga nam przeniknąć spojrzeniem we mgłę przyszłości, ale także daje nam życiodajne siły do ​​walki z teraźniejszością, bez której realizacja przyszłości jest nie do pomyślenia. A jednak sprzeciwiam się interpretacji roli wiary podawanej przez pana Bułhakowa. Oczywiście i tutaj, jak w wielu innych przypadkach, autor ten nie wykazuje najmniejszej niezależności, a jedynie niewolniczo kopiuje odpowiednie fragmenty systemu filozoficznego Wl. Sołowjowa. Cała treść powyższego cytatu, gdzie wiara ukazana jest jako sposób poznania bez dowodów, poznania nie tylko tego, czego nie da się udowodnić, ale i tego, czego nie da się do końca zrozumieć rozumem; a zwłaszcza odwołanie się do „głębokiej” teorii poznania Wl. co wieńczy ten cytat. Sołowjowa wystarczająco charakteryzuje niezbyt oryginalne, ale bardzo ciekawe spojrzenie pana Bułhakowa na wiarę jako jedno ze źródeł wiedzy. I nie tylko w „Problemach idealizmu”, ale także w wielu innych swoich artykułach i notatkach pan Bułhakow nie przestaje powtarzać, że jego filozoficzny inspirator Wł. Sołowjow ma zaszczyt i zasługę przywrócenia współczesnej ludzkości praw wiary w wiedzę i myślenie. Tymczasem, zgodnie z moim głębokim przekonaniem, które teraz spróbuję udowodnić, to właśnie w pomieszaniu pojęć związanych z kwestią wiary leży źródło wszystkich głównych nieporozumień dotyczących pierwotnego systemu filozoficznego rosyjskiego myśliciela i nieoryginalnej twórczości jego zwolenników. Wł. Sołowiew zaczyna od stwierdzenia o konieczności wiary jako punktu wyjścia wszelkiej wiedzy naukowej. Twierdzi, że żadna prawdziwa wiedza nie wyczerpuje się na danych z naszego doświadczenia zmysłowego (wrażeń) i form naszego myślącego umysłu (pojęcia); w każdej realnej wiedzy o jakimkolwiek przedmiocie mamy coś więcej niż to, co jest dane w naszych wrażeniach i pojęciach związanych z tym przedmiotem. Wrażenie to realny, doświadczany związek z przedmiotem, pojęcie to pewien możliwy do wyobrażenia stosunek do przedmiotu. Oczywiste jest, że odbierając doznania i konstruując pojęcie, zyskujemy w ten sposób pewność istnienia samego przedmiotu - przedmiotu naszych wrażeń i pojęć. Natomiast w doznaniach i pojęciach przedmiot jest nam dany właśnie jako przedmiot tych wrażeń i pojęć, jako odczuwany i myślany w tych specyficznych relacjach, czyli w ogóle „w swoim względnym istnieniu”. Tymczasem poznając przedmiot, potwierdzamy jego „nieistotne istnienie”; afirmujemy je nie tylko jako coś przez nas odczuwanego i myślanego, ale także jako „istniejące niezależnie od nas”. Zyskujemy natychmiastową pewność, że przedmiot ten istnieje niezależnie od tego, czy go czujemy, czy o nim myślimy, że istnieje „sam w sobie”. Zatem poznajemy przedmiot na trzy sposoby: jako faktycznie przez nas postrzegany (w doznaniach), jako idealnie wyobrażalny (w pojęciach) oraz „jako bezwarunkowy i istniejący”. „Czujemy pewien wpływ przedmiotu, myślimy o jego ogólnych cechach i jesteśmy pewni jego własnego, bezwarunkowego istnienia”. To przekonanie o niezależnym, bezwarunkowym istnieniu przedmiotów – obiektów naszych wrażeń i pojęć, to nowy, trzeci rodzaj wiedzy, który najsłuszniej można nazwać wiarą. Tylko wiara daje prawdziwą wiedzę. W doznaniach i pojęciach, w doświadczeniu zmysłowym i myśleniu spekulatywnym tworzą się zewnętrzne relacje między poznającym a poznanym; podmiot poznający tutaj jedynie graniczy z przedmiotem, jedynie styka się z nim, zatem wiedza taka nie może być prawdziwa, obiektywna. Tylko za pomocą wiary podmiot wchodzi w bezpośrednią relację z przedmiotem, łączy się z nim „istotnym i wewnętrznym związkiem” „w samych podstawach swego bytu”. Wiara daje nam zatem wiedzę prawdziwą, bezwarunkową – wiedzę „mistyczną”. Przez tę wiarę, poprzez wiedzę mistyczną, nie poznajemy tego namacalnego czy możliwego do wyobrażenia przedmiotu, ale poznajemy jego istotę, jego ideę. Wiara jest „objawieniem rzeczy niewidzialnych” 744. Mistycyzm zamyka w sobie wachlarz możliwych poglądów filozoficznych, stanowiących podstawę prawdziwej filozofii. Mistycyzm uznaje prawdziwie istniejącą, nadkosmiczną i nadludzką zasadę, zasadę absolutną, niezależną od realnego zewnętrznego świata materialnego i od pełnego myślenia. Ponad światem zewnętrznym, czyli empirycznym, ponad światem wewnętrznym, czyli mentalnym, wznosi się inny świat, świat zjawisk mistycznych, „w którym czujemy się zdeterminowani przez istotę inną niż my sami, ale nie zewnętrzną wobec nas, ale, że tak powiem, jeszcze bardziej wewnętrzną, głębszą i centralną od nas samych”. Dlatego „zjawiska mistyczne, jako najbardziej centralne i głębokie, mają znaczenie pierwotne i fundamentalne, po nich następują zjawiska mentalne i wreszcie, jako zjawiska najbardziej powierzchowne i zależne, fizyczne”. Dlatego właśnie wiara i wiedza mistyczna dostarczają najbardziej rzetelnej, prawdziwej wiedzy 745. Jak dotąd nauka Sołowjowa na temat wiary zawiera trzy ważne podstawowe postanowienia: 1) wiara jest konieczna dla wszelkiej wiedzy naukowej; 2) wiara daje wiedzę o idei, istocie, pochodzeniu rzeczy: 3) wiara daje wiedzę mistyczną o rzeczach, która jest najbardziej wiarygodna. Zwolennik ogólnie przyjętego poglądu na źródła wiedzy naukowej może do wszystkich tych zapisów zgłosić poważne zastrzeżenia. Przede wszystkim może zauważyć, że Sołowjow zbyt wcześnie mówił o „wiarze” w swojej teorii poznania. Odbierając wrażenia przedmiotu i konstruując o nim pojęcia, oczywiście zakładamy w ten sposób istnienie przedmiotu, do którego odnosimy nasze wrażenia i pojęcia. Nie jest to wiara w istnienie przedmiotu, lecz założenie o takim istnieniu – założenie, które wówczas nie odgrywa absolutnie żadnej roli w procesie poznania zjawisk. Sołowiew sprzeciwia się temu. „O tej pewności (w istnienie przedmiotu) – mówi – „w żaden sposób nie decydują wrażenia, jakie otrzymujemy od przedmiotu i nasze pojęcie o nim, lecz przeciwnie, obiektywny sens naszych wrażeń i pojęć jest bezpośrednio zdeterminowany przez pewność w niezależnym istnieniu przedmiotu”. Dlaczego? Jedynym dowodem na Sołowjowa jest następujące rozumowanie: „Gdybym nie był pewien, że znany przedmiot istnieje niezależnie ode mnie, to nie mógłbym mu przypisać moich pojęć i wrażeń” 746. Można tu oczywiście zauważyć, że przypisanie przedmiocie wrażeń i pojęć jest faktem późniejszym w porządku poznania, jest konsekwencją doznań i pojęć: odczuwam przedmiot, buduję o nim pojęcia – z tego wyciągam wniosek o istnieniu przedmiotu albo jako stanu świadomości lub w formie niezależnej egzystencji. Ale Sołowiew również się z tym nie zgadza. „Nie tylko jesteśmy przekonani o istnieniu znanego przedmiotu” – upiera się, „ale jesteśmy o tym przekonani całkowicie bezpośrednio, niezależnie od późniejszego logicznego rozumowania, aby badania uzasadniały naszą bezpośrednią pewność… Bezwarunkowe istnienie (przedmiotu) potwierdza się w naszej świadomości właśnie jako bezpośrednia pewność, nie wywodząca się w żaden sposób ani z wrażeń, ani z pojęć” 747. Zatem tym bezpośrednim przekonaniem jest wiara lub wiedza mistyczna, jako proces wewnętrznej jedności, wewnętrznego związku podmiotu i przedmiotu - proces dający najbardziej wiarygodną, jedyną obiektywną wiedzę. Jednak w tym przypadku, aby tym wszystkim słowom i pojęciom nadać realny sens i siłę powszechnie obowiązującej logicznej perswazji, należałoby wyjaśnić istotę, treść, metody i przypadki powstania tego nieznanego związku podmiotu z przedmiotem, tego tajemniczego percepcji mistycznej, która daje nam tak wiarygodną wiedzę o przedmiotach, a ponadto o przedmiotach samych w sobie, o ich niezależnym istnieniu, bezwarunkowej istocie, idei, o prawdziwym, istniejącym, o zasadzie nadkosmicznej i nadludzkiej, o absolutnym pochodzeniu. Ale tu natrafiamy na przeszkodę dla całej mistycznej teorii poznania, główny defekt epistemologii Sołowjowa, dostrzegany nawet przez bezwarunkowych zwolenników mistycyzmu. Jeden z tych zwolenników, prof. A. Wwiedenski 748, dzieląc działalność filozoficzną Sołowjowa na dwa okresy, zauważa, że ​​„w pierwszym okresie mistycyzm Sołowjowa pozostał przemilczany, a mianowicie brakowało mu najważniejszego punktu filozofii mistycznej - psychologii percepcji mistycznej... Na próżno szukalibyśmy tam (w jego pismach z 1897 r.) konkretnych wskazówek, w jaki sposób każdy z nas za pomocą introspekcji może zauważyć istnienie tej zdolności, czyli jak postępować, aby faktycznie doświadczyć percepcji mistycznej” 749. Jeszcze gorzej sprawa wygląda w dziełach Sołowjowa z drugiego okresu, w którym zmuszony był przyznać, że nie wszyscy ludzie mają „zdolność percepcji mistycznej”, że „wiele osób jest pozbawionych daru mistycznego postrzegania”; że zdolne są do tego tylko te nieliczne osoby, których działalność „we współczesnym społeczeństwie i państwie Sołowiew przyrównuje do posługi proroków w starożytnym Izraelu i dlatego nazywa ich prorokami”. Dla tych proroków (mówi Sołowjow w „Usprawiedliwieniu dobra”) „kwiaty i owoce idealnej przyszłości nie wiszą w powietrzu osobistej wyobraźni, ale utrzymują się na miejscu dzięki oczywistemu pieńowi rzeczywistych potrzeb społecznych i tajemniczym korzeniom tradycji religijnej” 750. Z ostatniego zdania, ze słów o „tajemniczych korzeniach” tradycji religijnej można wysnuć wniosek na temat stosowanej przez Sołowjowa metody udowadniania słynnego filozoficznego problemu istnienia Boga. Oczywiście i tutaj myśliciel ten podaje mistyczne uzasadnienie. Jego zdaniem rzeczywistość bóstwa nie jest wnioskiem z doznania religijnego, lecz treścią tego doznania jest właśnie to, co się odczuwa. Zabierzcie tę odczuwalną rzeczywistość najwyższej zasady – a w uczuciach religijnych nic nie pozostanie. Jego samego już tam nie będzie. Ale istnieje, a to oznacza, że ​​jest w nim to, co jest dane, co się w nim odczuwa. Bóg jest w nas – to znaczy, że istnieje” 751 (podkreślenie dodane w całości). Czy jednak nie oznacza to również, że i tutaj należałoby podać „psychologię percepcji mistycznej”? Czy też konieczne będzie ponowne odniesienie do wybranych – proroków? Istnieją zresztą poważne przesłanki, by przypuszczać, że liczba takich wybrańców w tym obszarze będzie znacznie mniejsza. Wrażenia przedmiotowe są odbierane przez wszystkie żywe istoty; zatem istnienie przedmiotów – czy to w postaci samego stanu, świadomości, czy też jako bytów niezależnych, czy to poprzez wiarę mistyczną, czy też poprzez wnioski – istnieniu przedmiotów nie może zaprzeczyć żadna istota rozumna. Bardziej kontrowersyjna, jak pokazano, jest kwestia istnienia przedmiotów jako esencji, idei itp. Ale jeszcze bardziej kontrowersyjna jest, oczywiście, istnienie tych wyższych zasad, których odpowiednie odczucie nie jest tak łatwe do wybrania, przynajmniej dla osób nie wyposażonych w nadprzyrodzony dar percepcji. Z poprzedniego – dość szczegółowego – przedstawienia teoria poznania Vl jest jasna. Sołowjowa w odniesieniu do kwestii roli wiary jako źródła wiedzy, a także oczywistych i głównych niedociągnięć tej teorii. Sołowiew postuluje wiarę, przywiązując do niej ogromne znaczenie jako źródła wiedzy naukowej. Nawet bezpośrednio przekształca tę wiarę w wiedzę, nazywając ją mistyczną, nadając jej charakter wiedzy najbardziej wiarygodnej, nie podając jednak nigdzie jej psychologicznego uzasadnienia. Za pomocą takiej wiedzy wreszcie Sołowiew chce osiągnąć prawdziwą wiedzę nie tylko o świecie zewnętrznym, możliwym do wyobrażenia, ale także o świecie nadzmysłowym, religijnym - wiedzę o tym, co „nie tylko jest nie do udowodnienia, ale też nie może być całkowicie zrozumiałe dla rozumu”. Otrzymaliśmy z tego następujące wyniki epistemologiczne. Wirze nadano charakter „mistyczny”, czyli całkowicie niezrozumiały, a w dodatku nie powszechnie obowiązujący. Taką niezrozumiałą i nie powszechnie obowiązującą wiarę utożsamia się z wiedzą, a przy tym najbardziej wiarygodną, ​​całkowicie naruszającą granicę pomiędzy nauką a fikcją. Co więcej, ta sama wiara lub ta sama wiedza mistyczna, operująca na istotach i ideach, a także na bóstwach, to znaczy przeniesiona z nauki do metafizyki i religii, naruszyła koniecznie istniejące granice między tymi trzema obszarami ludzkiego myślenia 752. I to całkowite pomieszanie „trzech stanów” nazywa się „głęboką teorią poznania”, którą zaleca się nam stosować podczas studiowania życiowej teorii postępu. Zobaczymy teraz, ile teoria postępu pana Bułhakowa zyskała na zastosowaniu takiej naukowej teorii wiedzy. Aby jednak uniknąć nieporozumień, uważam za swój obowiązek przedmowę, że jako osoba posiadająca być może szczęśliwy proroczy dar percepcji mistycznej, pan Bułhakow może oczywiście wierzyć (lub wiedzieć, że jednak od tej pory nie ma to znaczenia) w co mu się podoba i jak mu się podoba. Jestem zmuszony poddać krytyce jego teorię z punktu widzenia zwykłych kryteriów wiarygodności naukowej i filozoficznej: w jakim stopniu autorowi udało się udowodnić w sposób ogólnie obowiązujący pewne postanowienia, tę czy inną myśl. Zarysowane w poprzednim rozdziale ustalenia pana Bułhakowa dotyczące roli nauki, metafizyki i religii stanowią swego rodzaju ogólne epistemologiczne wprowadzenie do jego twórczości. Ale niezależnie od tego, w tym ostatnim znajdujemy bardziej szczególne wprowadzenie, coś w rodzaju prolegomena do jakiejkolwiek przyszłej teorii postępu. Niestety! i są one równie niepotwierdzone. Pan Bułhakow zaczyna od prawidłowych, niemal niepodważalnych instrukcji. Słusznie wskazuje, że najbardziej uderzający wyraz pozytywnego światopoglądu, a mianowicie światopogląd mechaniczny, który „całe rozwiązanie tajemnicy bytu” widzi w przyczynowości mechanicznej, sam w sobie staje się nauką metafizyczną, podnosi bowiem tę mechaniczną przyczynowość „do poziomu absolutnej zasady świata” (78). Nie mniej trafne jest stwierdzenie pana Bułhakowa, że ​​filozofia światopoglądu mechanicznego nie jest w stanie doprowadzić swojego punktu widzenia do spójnej konkluzji, a wręcz w granicach tego rozumienia „obok pojęcia ewolucji powstaje bezcelowy i pozbawiony sensu rozwój, pojęcie postępu tworzy się ewolucja teleologiczna” (9). Poprawność tych instrukcji można porównać jedynie z ich ogólną wiedzą. A ci, którzy po raz pierwszy czytają przynajmniej „Russian Wealth”, powinni pamiętać, jak w złych i niezupełnie dawnych czasach na łamach tego pisma formułowano dokładnie te same myśli jako zastrzeżenia wobec pana. Bułhakow i spółka, którzy marzą o teoretycznym zapewnieniu, opartym na uznaniu zgodności ekonomicznej z prawami spontanicznego, ślepego, spontanicznego pochodu sił wytwórczych i we własnej - także zapewne prawniczej - ślepocie, zawołał: dajcie nam formy produkcji i wymiany, a wyjaśnimy wam cały świat!.. Aktualna, „teleologiczna” struktura myśli naszego autora jest oczywiście o wiele bardziej poprawna. Problem w tym, że ostatecznie teleologia zabiera go w zupełnie inne miejsce, niż ma go doprowadzić. Teleologiczny punkt widzenia, przełamujący nawet ramy mechanicznego światopoglądu, prowadzi do konstrukcji teorii postępu. I tak, według pana Bułhakowa, „znaczenie teorii postępu polega na tym, że ma ona zastąpić u współczesnego człowieka utraconą metafizykę i religię, a raczej jest dla niego jednym i drugim” (9). I sprzeciwia się opinii, że teorię postępu można budować na danych naukowych, bez przenoszenia ich do świata supereksperymentalnego, transcendentalnego. Łatwo zrozumieć powagę i ogromne znaczenie takiego wyroku pana Bułhakowa. Jeśli rzeczywiście teleologiczny punkt widzenia, czyli teoria postępu, stanowi integralną część naszego światopoglądu, nawet jeśli jest zbudowany na podstawie mechanicznego światopoglądu, a z drugiej strony, jeśli teoria postępu jest w istocie metafizyczna, to nieuchronnie dowodzi to jedynie konieczności i nieuchronności metafizycznego typu myślenia w ogóle. Myśl pana Bułhakowa, nadająca w ten sposób pewne sformułowanie i koloryt teorii postępu, nabiera także bardziej ogólnego znaczenia. Jak pan Bułhakow udowadnia i uzasadnia to bardziej niż odważne, a w każdym razie bardzo ważne stwierdzenie? Nie można powiedzieć, aby materiał dowodowy zebrany w §§ III–IV rozpatrywanego artykułu wyróżniał się stopniem siły i przekonywalności niezbędnym ze względu na wagę udowadnianego stanowiska. Główny argument pana Bułhakowa jest prosty i przejrzysty. Każda teoria postępu, jak każda religia, ma swoją własną „Jenseits” 753, własną koncepcję przyszłych losów ludzkości. Bez takiej idei przyszłości nie można sobie wyobrazić żadnej teorii postępu i być może najbardziej żywy i konkretny wyraz i dowód tej idei znajduje się w teorii socjalizmu naukowego z jej centralną myślą o nieuniknionym początku „Zukunftsstaat”. Opierając się jednak na analizie Rickerta, 754, który tak znakomicie udowodnił niemożność „przewidań historycznych”, a nawet „praw historycznych”, że „wszelkie dalsze dowody są w zasadzie całkowicie niepotrzebne”, pan Bułhakow „pozostawiając bez zmian obecny akapit” swojego artykułu, napisanego jeszcze przed pojawieniem się odkrycia Rickerta, już na pierwszych dwóch stronach tego akapitu nieodwołalnie potępia wszelkie próby prognozy historycznej, a w konsekwencji „naukową” teorię postępu (11–12). G. Bułhakow jest jeszcze gotowy uznać pewne znaczenie koncepcji tendencji rozwojowej, często interpretowanej w historii i socjologii, ale tylko w znaczeniu „wyniku badania pojedynczych faktów”; „pozbawiona takiej merytorycznej treści, a jedynie mentalnie kontynuowana od teraźniejszości do przyszłości, tendencja ta natychmiast zamienia się w miejsce wspólne, w grę umysłu pozbawioną jakiegokolwiek poważnego znaczenia” (12). Ale nawet jeśli „w pełni uznamy słuszność naukowej teorii postępu... czy teoria ta nadal będzie w stanie zadowolić tych, którzy szukają w niej solidnego schronienia, podstawy wiary, nadziei i miłości?” (15). Niech nauka odpowie na nasze pytanie, co będzie w XXI, XXII, XXI wieku – no i co wtedy? "Nauka pozytywna nie jest w stanie odsłonić przyszłych losów ludzkości, pozostawia co do nich absolutną niepewność (16). Tymczasem żyje w nas przekonanie o nieuniknionym triumfie dobra, o ostatecznej realizacji postępu. Sekretem jest, że źródłem tego przekonania jest owa wiara religijna, która „po cichu przemyca się nawet do pozytywnych teorii postępu" (17). Wniosek jest oczywisty: teorii postępu nie można skonstruować w sposób ściśle naukowy; z samej istoty pytań, na które ma odpowiedzieć, nieuchronnie prowadzi do metafizyki i religii, czerpiąc z nich ostateczne uzasadnienie. To jest argument pana Bułhakowa. Rozłóżmy to na części składowe. Jako dowód i przykład niemożliwości prognozy historycznej, która jest absolutnie konieczna dla naukowej teorii postępu, pan Bułhakow całkiem rozsądnie przywołał ideę Zukunftsstaat w systemie naukowego socjalizmu. On jednak zapewne nie jest nieświadomy, że myśl Zukunftsstaat wiązała się z przewidywaniami pewnego – zarówno w całości, jak i w jego częściach – porządku społecznego w określonym punkcie czasu i pewnym punkcie przestrzeni; lub przepowiednia, a raczej potwierdzenie możliwości, a nawet konieczności określonego sposobu życia, w wyniku działania istniejących sił, jako ostateczny wyraz aktualnego trendu rozwojowego. Idea możliwości przewidywań pierwszego rodzaju zostaje nieodwołalnie potępiona. Kiedy w stosunkowo niedawnych czasach nikt inny jak pan Bułhakow z przekonaniem oświadczył, że „znajomość związku przyczynowego rządzącego życiem człowieka pozwala możliwie najdokładniej przewidzieć jego przyszłe zdarzenia w odniesieniu do zjawisk świata zewnętrznego” 755, wówczas każdy badacz naukowy miał prawo się z tego tylko śmiać. Ale tej idei nie tylko nikt obecnie nie podziela 756 , ale nie uznał jej przynajmniej w całości nawet Kautsky w swoim całkowicie przestarzałym programie erfurckim 757 . Coś zupełnie innego trzeba zauważyć w „przepowiedniach” w drugim ze wspomnianych przeze mnie znaczeń. A zarzuty pana Bułhakowa są skierowane przeciwko nim, w tym przypadku powtarzając jedynie Rickerta. Takie zastrzeżenia nie są niczym nowym. Dosłownie użył ich jako głównej broni bojowej przeciwko nowej. Dosłownie posłużyły też jako główna broń w wojnie przeciwko marksistowskim przewidywaniom przez słynnego predyktora „końca marksizmu” – Weizengrün 758 . Niemniej jednak wszystkich tych wskazówek nie można nazwać wystarczająco przekonującymi. Z najbardziej ostrożnego i rygorystycznego naukowego punktu widzenia nie sposób nie uznać, wraz z Simmelem i innymi badaczami, „względnej wartości praw historycznych” 759 i to w zasadzie wszystko, czego potrzebuje marksizm w krytycznym stosunku do niego, i każda inna „pozytywna” teoria postępu, która nie chce poświęcać cząstki dostępnej, względnej prawdy na rzecz nic nie wnoszących założeń metafizycznych. Jeśli współczesna krytyka historyczna i socjologiczna podważyła wiarę w słuszność marksistowskiej idei przyszłości lub sposobów jej osiągnięcia, to trzeba pamiętać, że znacznie wcześniej wielu wychodziło od negatywnej krytyki kierunku rozwoju, który został pospiesznie i ostatecznie błędnie ustalony przez dogmatycznych marksistów na podstawie pośpiesznego uogólnienia kilku faktów. Problem nie polega na tym, że dokonano „przewidań”, ale na tym, że nie sporządzono ich na wystarczająco szerokiej podstawie. To jest pierwsza rzecz. Po drugie, krytyka marksizmu nie raz wskazywała na arbitralność, jaką wprowadzała jednostronna teoria materializmu ekonomicznego: przyszłość „przepowiadano” na podstawie samej analizy stosunków gospodarczych (i nie wszystkich, ale tylko tych najostrzejszych i najbardziej wyrazistych), rzekomo odbywających swój uroczysty pochód z siłą nieodpartego procesu naturalnego. Jednocześnie zignorowano całe decydujące znaczenie „nadbudowy”, polegającej na splocie stosunków politycznych, religijnych i narodowych, zapomniano o aktywnej roli żywej osobowości ludzkiej, zdolnej do świadomego tworzenia doskonałych form życia społecznego, w ogóle wyrzucono za burtę całe ciało i krew różnorodnego i hałaśliwego życia ludzkiego w pełni jego rzeczywistych motywów i żywotnych interesów. Tymczasem, gdyby uwolnieni od jarzma teorii materialistycznej, zawężającej pole widzenia, mogli swobodnie patrzeć na świat Boży i poprzez analizę naukową, trafną, szeroką i wieloaspektową, ukazać kierunek rozwoju współczesnego życia, wówczas można by na tej podstawie znaleźć punkt oparcia dla świadomego spojrzenia w przyszłość, dla zrozumienia jej ogólnego kierunku, głównych motywów i przybliżonego planu. Tu nie chodzi o „przepowiednie”, nie chodzi o chęć przeskoczenia spojrzeniem w XXI, XXII, XXII, a nawet XXIII wiek, jak pan oczywiście chce. Bułhakow - ale tylko w mocnym przekonaniu, opartym na poważnych danych naukowych, że życie nie zna gwałtownych skoków, że w nim, choć często niewidocznym dla naszych jeszcze słabo uzbrojonych oczu, zauważalne jest ciągłe naturalne przejście z jednej formy do drugiej. A dla tych, którzy w tej ciągłej zmianie form życia dostrzegają przejście od niższych do wyższych, w tym przekonaniu kryje się materiał dla teorii postępu, jako doktryny, że wśród hałaśliwego strumienia współczesnego życia cicho, ale nieustannie toruje sobie drogę, wciąż się rozszerzając, strużka tego, co nazywamy dobrem, jeśli nie w sensie absolutnym, to przynajmniej w sensie względnym. I w tym zaawansowana część współczesnej ludzkości znajduje prawdziwą pociechę i wsparcie w swoich najlepszych dążeniach, w tym słyszy potężne wezwanie do ciągłej, intensywnej działalności społecznej. Nieco inaczej patrzy na tę sprawę pan Bułhakow. „Myślę ogólnie” – mówi – „że znajomość przyszłości nie przyniesie człowiekowi szczęścia, ale nieszczęście, ponieważ sprawi, że życie stanie się dla niego nieciekawe i pozbawione smaku, a zwłaszcza przyszłość, którą teraz można bez ograniczeń wypełnić fantazją” (14). Oczywiście nie ma dyskusji o gustach, ale sama idea wypełnienia fantazją luki powstałej w wyniku pośpiesznej eliminacji „nurtu rozwojowego” - właśnie ta idea jest bardzo charakterystyczna dla naszego neoidealisty i być może całego ruchu, który reprezentuje. Poniżej zobaczymy, jakie konkretne rezultaty uzyskali pan Bułhakow i jego podobnie myślący ludzie dzięki zastosowaniu ich fantastycznego punktu widzenia na życie nie tylko w przyszłości, ale w dużej mierze także w teraźniejszości. Muszę teraz zauważyć, że bezwarunkowo pozytywne zrozumienie zarysowanej właśnie teorii postępu wymaga pewnych zasadniczych uzupełnień. W zmianie historycznych podstaw i form życia można dostrzec jedynie grunt i wsparcie dla postępowych dążeń, dla takiego czy innego zastosowania i kierunku postępowej działalności społecznej. Ale te właśnie dążenia i działania opierają się na innych źródłach, które nie mają nic wspólnego z prawami historycznymi. Źródła te stanowią siłę moralną, która nie tylko nie zależy od stanu relacji historycznych, ale bardzo często kieruje swoją działalnością pomimo i wbrew temu ostatniemu. Dlatego wśród wszystkich niesprzyjających warunków i katastrof współczesnego życia idea postępu nie może opuścić swoich nosicieli, może żywić w nich nadzieję, inspirować ich siłą do walki z „niezbędnymi” warunkami teraźniejszości. Tutaj pan Bułhakow trzyma nas za słowo. Czy zaczynając od zdrowia praw historycznych, nie skończyliśmy na spokoju naukowej teorii postępu? Czy nie doszliśmy wreszcie do uznania wiary za pierwotne źródło wszelkiej idei postępu i czy to nie potwierdza słuszności stanowiska pana Bułhakowa co do metafizycznego, czy raczej religijnego charakteru każdej teorii postępu? Na takie pytanie można odpowiedzieć jedynie nowym pytaniem: na czym opiera się założenie, że skoro teoria postępu opiera się na wierze, to jest ona konieczna w dokładnie takim znaczeniu, jakie nadaje słowu wiara? Czy nie mamy tu ponownie do czynienia z zarysowanym powyżej nieporozumieniem, związanym z poglądem na wiarę w teoriach poznania Wl.? Sołowjow i jego wierni naśladowcy? Wiara jest, jak już mówiłem, tak naturalną cechą wpisaną w naturę człowieka, że ​​zaprzeczenie jej znaczeniu, ogromnej roli w życiu zarówno jednostki, jak i całej ludzkości, nie przyszło nikomu do głowy pozytywistom i w ogóle niemetafizykom. Lange, niewątpliwie pozytywny neokantysta, doskonale to zauważył w swojej krytyce „niejednoznacznego stanowiska”, jakie zajmował Kant w swoim pomieszanym rozumowaniu na temat „rzeczy samej w sobie” i „świata zrozumiałego”. Kant, zauważa, „nie chciał zrozumieć tego, czego Platon nie chciał zrozumieć, że świat zrozumiały jest światem fikcji (Dichtung) i że na tym właśnie opiera się jego sens i wysokość. Fikcji bowiem w wysokim i szerokim znaczeniu, w jakim należy ją tu przyjmować, nie można uważać za grę utalentowanej arbitralności, mającej na celu zabawianie się pustymi fabrykacjami; jest ona nieuniknionym wytworem ducha, wyrastającym z najgłębszych żywotnych korzeni naszego rodzaju – źródła wszystkiego, co wzniosłe, święte i rzeczywistą przeciwwagę dla pesymizmu wynikającego z jednostronnego pozostawania w rzeczywistości” 761. „Świat fikcji”, który jednak wyrasta „z najgłębszych korzeni życia”, jest właśnie tą wiarą w wynik nurtu rozwojowego, o którym mówiłem powyżej. Przypomnę także słowa N.K. Michajłowskiego 762, który zacytowałem w pierwszym artykule, to odpowiedź na pytanie: „Co robić”? – „w swych głównych rysach leży poza granicami wiedzy”, czyli w sferze wiary. Wreszcie o tym samym mówi pozytywista pan Kareev, wyrażając pogląd, że „przyszłość jest obszarem pozanaukowym i właśnie pod tym względem nauki historyczne nie dostarczają wiedzy całkowicie holistycznej”; że nauka w tym zakresie wymaga dodania „filozofii”, rozumianej jako „twórczość oscylująca między dwoma biegunami – biegunem wiary i biegunem wiedzy” 763. Oczywiście nie tylko idealistyczni metafizycy żyją wiarą i nie każda wiara jest wiarą mistyczną. Jest wiara i wiara. Oraz Lange i N.K. Michajłowski i pan Karejew, podobnie jak piszący te słowa, wszyscy wierzyliśmy i wierzymy, że wiara, która porusza ludzi, animując ich na trudnej drodze życia, ma za swoje źródło i cel człowieka i jego ziemskie interesy, zaczyna się od ludzi, a kończy na człowieczeństwie. Pan Bułhakow nie udowodnił czegoś przeciwnego. Sprawiedliwość nakazuje zauważyć, że pan Bułhakow, ustaliwszy bez żadnych dowodów, w oparciu o „proroczą” metodę badań, swoją główną tezę o mistycznym charakterze wiary leżącej u podstaw teorii postępu, pan Bułhakow, z charakterystycznym dla niego w ogóle w analizowanym artykule nieporządkiem metodologicznym, powraca następnie do tego tematu i tam możemy znaleźć coś w rodzaju szukanego przez nas dowodu. Dotknę najważniejszej rzeczy. Teoria postępu wymaga pewnego wyobrażenia o celu i sensie życia. Jednak pan Bułhakow uważa, że ​​poza sferą wiary religijnej, w świecie doświadczanej, zmysłowo-namacalnej egzystencji, nie da się odnaleźć najwyższego, absolutnego sensu życia (18). Dlaczego? Ponieważ autor odpowiada, że ​​w tym świecie eksperymentalnej i dotykowej egzystencji nie da się osiągnąć pojęcia wyższego niż ludzkość. "Ale czym jest ta ludzkość? i czy różni się ona od człowieka? Nie, nie różni się od niego, po prostu reprezentuje dużą, nieokreśloną liczbę ludzi, ze wszystkimi ludzkimi właściwościami i otrzymuje w swojej naturze tak niewiele nowych cech, jak kupa kamieni lub ziaren w porównaniu z każdym pojedynczym kamieniem lub ziarnem. To, co pozytywista nazywa ludzkością, jest powtórzeniem w nieokreślonej przestrzeni i czasie oraz nieokreślonej liczbie czasów nas samych, z całą naszą słabością i ograniczeniami. Nasze życie ma absolutny sens, cenę i cel, podobnie jak ludzkość; ale jeśli życie każdego człowieka wzięte z osobna jest bzdurą, absolutnym przypadkiem, to los ludzkości też jest bezsensowny" - (19-20). Przestraszony „pozytywista" ma oczywiście prawo zadać pytanie: dlaczego człowiek i całe jego życie, a nawet cała ludzkość, a w dodatku w nieokreślonym czasie i przestrzeni, to wszystko są przypadki i bzdury? Autor metafizycznej teorii postępu musiałby tę tezę udowodnić. Ale takich dowodów nie ma w recenzowany artykuł. Pogardliwie odrzucając człowieczeństwo jako nieodpowiedni element jako cel i sens, wiodącą nić życia, pan Bułhakow po prostu postuluje ideę nieśmiertelności jako nadoświadczonej, transcendentalnej zasady, jedynej, która może stanowić podstawę teorii postępu. W rzeczywistości nie można brać pod uwagę dowodów przytoczonych przez pana. Bułhakowa następujący wylew Fichtego: "To, co nazywa się śmiercią, nie może przerwać mojej pracy, bo moja praca musi być doskonała, dlatego czas mojego istnienia nie jest określony, dlatego jestem wieczny. Podejmując się tego zadania, jednocześnie przyłączam się do wieczności. Odważnie podnoszę głowę do skalistej grani lub wściekłego wodospadu, lub do grzmiących chmur pływających w morzu ognia i mówię: jestem wieczny i przeciwstawiam się twojej mocy" itp. itp. (19). Czytelnik, choć nieco obeznany z literaturą filozoficzną, z łatwością domyśli się, że myśl przedstawiona przez pana Bułhakowa i udowodniona przez niego poprzez odwołanie się do Fichtego jest jedynie parafrazą dowodu Kanta na nieśmiertelność duszy jako postulatu rozumu praktycznego. Rozumowanie Kanta jest następujące. Na pewnym etapie swoich badań Kant, chcąc uzasadnić swoją naukę moralną, odczuwał potrzebę odnalezienia pojęcia „dobra najwyższego” jako ostatecznego celu dążeń moralnych, jako skali etycznej oceny działań. Takie najwyższe dobro jest możliwe tylko wtedy, gdy wola działającego podmiotu odpowiada wymogom prawa moralnego. Z kolei ta sama zgodność jest możliwa do pomyślenia jedynie pod warunkiem doskonałości i świętości, niedostępnych żadnej racjonalnej istocie w świecie ludzkim. A ponieważ ta zgodność, o ile jest praktycznie konieczna, jako wynikająca z absolutnych nakazów rozumu praktycznego, zawierających prawo moralne, jest jednak wymagana, to jest ona zawarta w pojęciu postępu, które w swej istocie zmierza do nieskończoności. A to ostatnie jest możliwe tylko wtedy, gdy przyjmiemy nieśmiertelność duszy, co staje się w ten sposób wymogiem koniecznym lub „postulatem rozumu praktycznego” 764. Oczywiście takiemu postulatowi nie można nic zarzucić, jeśli przez nieśmiertelność duszy rozumiemy jedynie metafizyczny wyraz idei nieskończonej zmiany pokoleń ludzkich i ich działań na drodze postępu. Niektórzy próbowali dokonać podobnej interpretacji nauk Kanta, które właśnie zarysowaliśmy. Ale to samo pojęcie nieśmiertelności duszy może otrzymać także zupełnie inne znaczenie, co w tym przypadku szczególnie nasuwa się samo przez się, gdyż poprzez ten postulat nieśmiertelności Kant przechodzi następnie do nowego postulatu, który nabiera wyraźnie metafizycznego charakteru. Idee o doskonałości i świętości, o nieustannym dążeniu do szczęścia dają, zdaniem Kanta, założenie przyczyny adekwatnej do takiego działania i tworzą koncepcję bytu doskonałego – Boga. Wyłania się zatem nowy postulat rozumu praktycznego – istnienia Boga 765, który prowadzi, a przynajmniej może prowadzić do uznania szczególnego rodzaju rozumu, przyczynowości i założenia specjalnego religijnego wyjaśniania zjawisk, w sensie wskazanym przez Geffdinga. Po tym, co zostało powiedziane, jasne jest, że pan Bułhakow zachowałby się właściwiej, gdyby zamiast wydobywać z Fichtego fragment poetycki zajął się analizą postulatów Kanta, ich znaczenia i możliwej interpretacji. A wtedy musiałby zwrócić uwagę na całą logiczną arbitralność pierwszego z postulatów Kanta, czyli nieśmiertelności duszy, która w naszej autorskiej teorii postępu odgrywa tak dużą rolę. A byłoby to tym łatwiejsze, że niestabilność i niedostatek tej nauki Kanta dostrzegają wszyscy – zarówno jego przeciwnicy, jak i zwolennicy. Pomijając kwestię sprzeczności samej idei „najwyższego dobra” z kantowskim systemem autonomicznej moralności (o czym będę mówił gdzie indziej), nie sposób jednak nie zwrócić już dawno uwagi na zauważalną dowolność logiczną, jaką Kant przyznał przy konstruowaniu postulatu nieśmiertelności duszy. Jeżeli w granicach istnienia współczesnego społeczeństwa czy współczesnych pokoleń nie da się osiągnąć najwyższego dobra, to czy nie jest ono możliwe do osiągnięcia w życiu przyszłym, ale i ludzkim? Życie przyszłe jest kontynuacją życia teraźniejszego i jak każda kontynuacja jest określeniem w czasie i jako takie istnieje i upada wraz z czasem i światem zmysłowym 766. Oczywiście idea postępu zmierzającego w nieskończoność może prowadzić do idei postępu przynajmniej w nieskończonej przyszłości, ale w granicach czasu i przestrzeni, w zmysłowo namacalnym świecie istnienia. Co ma z tym wspólnego nieśmiertelność duszy? Czy to naprawdę nie jest metafora? Czytelnik widzi niewystarczalność i nieprzekonywalność ogólnej krytyki wszystkich rzekomo „pozytywnych” teorii postępu, które odwołują się do koncepcji człowieczeństwa. Tymczasem autor tego marnego wywodu uważał się za uprawnionego do wyciągnięcia z tego wszystkiego bardzo zdecydowanego wniosku. Wiara w ludzkość, mówi, jest „wiarą nierozumną, ślepą. W porównaniu z wiarą, która opiera się na prawdach metafizycznych uzasadnionych rozumem, ta wiara, która nie ma tak racjonalnego fundamentu, jest rodzajem przesądu. Tym samym pozytywizm, dążący jedynie do wiedzy pozytywnej, a zatem zasadniczo zaprzeczający zarówno metafizyce, jak i wierze religijnej, kończy w przesądach” (21). Idea wiary w ludzkość jako przesądu zniszczonego argumentami metafizyki jest w rzeczywistości przykładem metafizycznej próżności. Do tej pory analizowałem ogólne założenia teorii postępu ustanowionej przez pana Bułhakowa, która zmierza do wykazania nieuchronności jej budowania na danych o charakterze metafizyczno-religijnym. Jednak autor stara się udowodnić tę samą tezę w inny sposób: analizując poszczególne teorie pozytywne. Przejdźmy do tej analizy. Na pierwszym miejscu znajduje się krytyka utylitaryzmu, czyli eudajmonizmu, czyli doktryny o jak największym szczęściu jak największej liczby osób jako ostatecznym celu postępu. Sama krytyka ta jest dość powierzchowna. Jeśli pominąć krytykę poszczególnych przejawów eudajmonizmu w postaci nauczania Sombarta 767 i teorii walki klas (24–26), okazuje się, że 2 i pół strony (22–24) poświęcono właściwej krytyce utylitaryzmu, co do której podnoszone są dwa zarzuty: po pierwsze, wskazanie moralności szczęścia tylko wtedy, gdy pokrywa się ono z działalnością moralną, służącą dobru; po drugie, wzmianka o niemożności kwantyfikacji szczęścia. Krytykę taką, zarówno pod względem ilościowym, jak i jakościowym, należy uznać za niewystarczającą. Co więcej, można wobec niego postawić z kolei dwa zarzuty. Przede wszystkim w swoich głównych częściach i motywach dotyczy najprostszej i najsłabszej formy doktryny eudajmonicznej rozwiniętej przez Benthama, tej formy, którą Wundt 768 słusznie nazwał „egoistycznym utylitaryzmem” 769 . Ale istnieje też inny rodzaj tego samego nauczania – w terminologii Wundta – „altruistyczny utylitaryzm” 770 **, któremu nie można przypisać na przykład zarzutu pana Bułhakowa o podporządkowanie służby dobru pragnieniu szczęścia: raczej ten typ nauczania ma przeciwną wadę i to tylko ze szczególnym rodzajem jego interpretacji. Ale to wszystko tak na marginesie. Rzecz w tym, że ten czy inny wynik krytyki utylitaryzmu trzeba uznać za raczej obojętny na losy pozytywnej teorii postępu w ogóle. Aby nie pozostać bezpodstawnym, przypomnę z pewnością dogłębną, czasem druzgocącą krytykę, jakiej utylitaryzm poddawany był przez takich niewątpliwych pozytywistów jak Laas 771 czy Guyot 772, którzy pomimo tej krytyki podążali za nią swoimi własnymi pozytywnymi teoriami moralności i postępu 773. Po tak nieudanym zakończeniu utylitaryzmu pan Bułhakow zwraca się ku krytyce „bardziej wzniosłej” nauki pozytywistów, w której celem postępu nie jest już szczęście, ale „poprawa człowieczeństwa”. Autor rozprawia się z tą teorią z bardzo lekkim wskazaniem, że doskonalenie człowieczeństwa wymaga przynajmniej zbliżenia się do ideału, a przecież on, pan Bułhakow, udowodnił już, że ideał ten nie może leżeć w granicach samej ludzkości i w ogóle świata doświadczanej egzystencji. Zatem tutaj „wydeptana ścieżka doświadczenia z konieczności prowadzi nas na trudną i kamienistą ścieżkę spekulacji”, a „pozytywizm ponownie w niezwykły sposób zapożycza się od metafizyki” (37). Widzieliśmy już jednak stopień udowodnienia twierdzenia, że ​​nie da się znaleźć celu dla ludzkości samego w sobie, a krytykę tej teorii, która sprowadza się całkowicie do odniesienia do tego niepotwierdzonego twierdzenia, można oczywiście pominąć 774. Po „wysublimowanej nauce” następuje „najwznioślejsza teoria postępu, „według której polega ona na stwarzaniu warunków dla swobodnego rozwoju jednostki” (27). Ale stosunek do tej teorii w artykule jest najbardziej niepoważny. Pan Bułhakow stara się zapewnić czytelników, że teoria ta jest w istocie metafizyczna. Dlaczego? – zapyta zdumiony czytelnik. Odpowiedź na to pytanie autor uważa za nawiązanie do faktu, że „swobodny rozwój jednostki, jako ideał rozwoju społecznego, jest tematem głównym i ogólnym całej klasycznej filozofii niemieckiej”, że wątek ten został wyraźnie rozwinięty w systemie Fichtego i stanowi „innymi słowy wyraz głównej idei etyki Kanta o autonomii życia moralnego, o samouprawnieniu woli w wyborze dobra lub zła” (28). To po prostu zdumiewające, jak pan Bułhakow, pisząc te słowa, zapomniał, że podstawowa idea etyki kantowskiej, dotycząca autonomii prawa moralnego oraz wartości i świętości osoby ludzkiej, została rozwinięta przez samego Kanta i w ogóle może być traktowana bez związku z metafizyczną powłoką, jaką ta idea otrzymała – bez wystarczających podstaw logicznych – częściowo od samego Kanta, a zwłaszcza w późniejszych systemach metafizycznych, w szczególności od Fichtego. Jednak ze względu na skrajną powierzchowność odpowiedniego miejsca w artykule pana Bułhakowa wolę odłożyć dyskusję na ten temat, aby zająć się nim bardziej szczegółowo, krytykując pana Bułhakowa. Bierdiajewa, gdzie właśnie tej kwestii poświęcono więcej miejsca. To wszystko. Są to wszystkie „pozytywne” teorie postępu, na które zwróciła uwagę krytyka metafizyczna. Nie trzeba być zbyt oddanym sprawie pozytywizmu, żeby mieć prawo czuć się urażonym tak niesprawiedliwym podejściem do tej sprawy. Gdzie podziali się Buckle i Guizot, Tarde 775, Lester Ward i wielu innych myślicieli, ich nazwiska to legion? Gdzie są rosyjscy przedstawiciele teorii „walki o indywidualność”? Niech pojedyncze próby, w świetle krytycznego myślenia, zostaną uznane za niezadowalające; niech nie zawsze opierają się na ścisłym pozytywizmie. Ale czy to wszystko naprawdę nie zasługuje na żadną uwagę jako idea oczekująca na rozwinięcie, jako początek, jako wskazówka do ewentualnej teorii postępu w pozytywnym duchu? A czy inne nauki są niemożliwe, poza pozytywnymi z jednej strony i metafizyczno-idealistycznymi teoriami postępu z drugiej? Skoro istnieje, jak widzieliśmy w poprzednim rozdziale, system idealizmu niemetafizycznego, to czy idealistyczne teorie postępu, które nie są owinięte chmurą metafizycznego uzasadnienia, są również niemożliwe? Przecież to wszystko było, jest i prawdopodobnie będzie w historii myśli ludzkiej, reprezentowanej nie tylko przez tych, którzy nie znosząc jeszcze butów marksizmu, zamienili się w idealistów o najbardziej skrajnym, metafizycznym odcieniu. Pamiętam na przykład słynnego Windelbanda 776, zagorzałego Kantystę, dla którego „Krytyka czystego rozumu” stanowi „główną księgę filozofii niemieckiej” i który twierdzi, że „istnieją jeszcze tylko dwa systemy filozoficzne: grecki i niemiecki, Sokrates i Kant” 777, a ten Windelband, nawiasem mówiąc, ma negatywny stosunek do pozytywizmu 778 i bezpośrednio dyskredytuje utylizyzm 779 , - mimo to uważa że „metafizyka wiary religijnej, podobnie jak metafizyka w ogóle, nie pozwala na naukowe uzasadnienie”; że „wiedza teoretyczna nie może w sposób ogólnie obowiązujący wyznaczać celu i zadań społeczeństwa ani poniżej (unterhalb), ani ponad nim (oberhalb), lecz jedynie „w istocie samego społeczeństwa”. I w oparciu o tę zasadę zarysowuje teorię, w której stopniowe przyswajanie przez jednostki świadomości wspólnoty interesów i systematyczne dążenie obywateli do stworzenia „systemu kulturowego” (Cultursystem) jawi się jako ostateczny cel życia wspólnotowego i jako skala pomiaru wartości moralnej danego organizmu społecznego 780. Cóż za kusząca teoria postępu, na jakich zdrowych, idealistycznych zasadach jest zbudowana, a jednocześnie jak cała ta konstrukcja jest nieskończenie odległa od poglądu metafizycznego z jej mistyczną wiarą w tę niewidzialną, przepowiadającą przyszłość, mglistą rzecz, która powinna zastąpić badanie rzeczywistych potrzeb i żywotnych interesów ludzkości żyjącej na ziemi. Można jednak przypuszczać, że fakt istnienia idealizmu, obcego zasłonie metafizycznej, pozostawał całkowicie poza polem filozoficznej wizji pana Bułhakowa. Wyraźnie wskazuje na to jego rozumowanie dotyczące punktu, „w którym najmocniej odbija się niemoc lub niewystarczalność pozytywnej teorii postępu”, a mianowicie kwestii relacji pomiędzy byciem a powinnością. „Nie trzeba wielu słów”, zdaniem naszego autora, „aby pokazać, że nauka eksperymentalna nie jest w stanie poradzić sobie z tą antytezą”, gdyż „nie można jej w żaden sposób uzasadnić istnienia” (29–30). Z tą ostatnią myślą nie sposób się nie zgodzić. Ale co z tego wynika? Niech to zostanie podniesione jako zarzut wobec tych, dla których łańcuch ludzkiej wiedzy i myślenia jest zamknięty ogniwami doświadczenia i mechanicznej konieczności. Zamiast tego jednak pokazałem już, że problem relacji między byciem a powinnością może prowadzić i faktycznie wielu doprowadził do myślenia idealistycznego, wolnego od domieszki elementów metafizycznych. Jeśli więc ta „antyteza” może być solą w oku czystego, niezachwianego pozytywizmu, to z drugiej strony nie wynika z niej powszechnie obowiązujący charakter światopoglądu metafizyczno-mistycznego, w szczególności metafizycznej teorii postępu. Pan Bułhakow nie zauważa jednak istnienia pewnych typów idealizmu i kierując się wskazaną krytyką nauczania „pozytywnego”, przystępuje do uzasadnienia własnej metafizyczno-idealistycznej teorii postępu. Zmuszony jestem podążać za krytykowanym autorem w te metafizyczne dżungle: być może odnajdziemy tam perełkę prawdziwie prawidłowego rozumienia interesującej nas doktryny. W tej części wystąpienie pana Bułhakowa zamienia się w szereg postanowień połączonych ze sobą czysto werbalną jednością, pozbawionych jednak wewnętrznego, logicznego powiązania. Jednocześnie, jak każdy doświadczony czytelnik z łatwością zauważy, wywód autora nie błyszczy tu wcale nowością. Z punktu widzenia teorii postępu – przekonuje pan Bułhakow – „historia ma sens, a proces historyczny to nie tylko ewolucja, ale także postęp. Teoria ta dowodzi zatem tożsamości prawidłowości przyczynowej i racjonalnej celowości, a zatem jest w terminologii Leibniza teodyceą, czyli objawieniem najwyższego rozumu, najwyższej celowości w świecie. Jasne jest, że jest to teoria nie pochodzenia eksperymentalnego, ale ma podłoże nadoświadczenia, metafizyczne i dlatego najwłaściwiej byłoby nazwać ją metafizyką historii” (32–3); kursywa jest mojego autorstwa). Zatrzymajmy się na chwilę. Czy czytelnik zauważył całą prawdziwie metafizyczną dowolność powyższego rozumowania? Tymczasem argument ten zawiera główny dowód tezy o metafizycznej treści teorii postępu; Dalsze wnioski z tej sytuacji zostaną przedstawione później. Historia to nie tylko ewolucja, ale także postęp, ma ona swoje specyficzne znaczenie. Do tego pozytywista i idealista w sensie niemetafizycznym może łatwo zauważyć: że historia to postęp - udowodniły nam to liczne badania naukowe; a skoro w historii jest postęp, to nabiera ona sensu - znaczenia dla nas, żyjących ludzi, skoro wiemy, że w historii jest postęp, skoro sami ten postęp tworzymy, stawiając historii pewne cele i oddając życie, aby te cele osiągnąć. Co jest metafizycznego w tej idei, idei postępu i znaczeniu procesu historycznego? Otrzymaliśmy ten pomysł częściowo eksperymentalnie, częściowo spekulatywnie; w ten sam sposób wyciągamy z tego wnioski, które stanowią podstawę naszych działań. Ale wszystkie te postanowienia i wnioski zaczynają się od nas i kończą na nas, a metafizyka historii nie ma z tym absolutnie nic wspólnego. Jeśli chodzi o przekształcenie teorii postępu w „teodyceę”, dokonano tego poprzez podstawienie pojęć, poprzez prostą grę słów. Ustaliliśmy sens historii, jej racjonalny cel, świadomie ustalony, rozstrzygnięty i realizowany przez nas, żyjących ludzi, a ty mówisz o teodycei, która jest ideą wyższego boskiego umysłu, który powoduje celowość w świecie. Ale czy umysł boski i umysł ludzki, historia i świat to to samo? Jak udowodniono znaczenie, rozsądny cel i celowość otaczającej nas niemej natury? Jak udowodniono, że tym wszystkim steruje inteligentna siła zewnętrzna wobec natury? Jak udowodniono, że życie społeczne jest częścią racjonalnie kierowanej celowości wszelkiego istnienia? Oczywiście dla Leibniza, który wychodził z poglądu, że zarówno „fizyczna”, jak i „moralna konieczność”, cały wszechświat i cały świat stosunków międzyludzkich jest zdeterminowany dobrą i rozsądną wolą Stwórcy, który dał nam ten najlepszy ze światów 781, odpowiedzi na wszystkie postawione pytania nie mogły nastręczać żadnych trudności. Jednak w chwili obecnej jedynie nieporozumieniem, wielkim i niezrozumiałym może wydawać się próba najnowszego, wręcz metafizycznego autora, ubioru teorii postępu w kostium teodycei. Następnie, jak powiedziałem, nasuwają się wnioski: wyróżnia je ta sama nienaukowość, ta sama metafizyczna dowolność. Idźmy tutaj śladem pana Bułhakowa. Metafizyka historii, jak już wiemy, jest z konieczności teodyceą, zwłaszcza że Hegel tak to rozumiał. Teodycea jest nauką o ostatecznym znaczeniu czegoś. Musimy zatem odnaleźć sens historii. Odkrycie to nie nastręcza metafizykowi żadnych trudności. „Oznacza to przede wszystkim ukazanie, że historia jest objawieniem i wypełnieniem jednego twórczego i rozsądnego planu, że proces historyczny wyraża myśl globalną, opatrznościową”. To wszystko już wiemy, ale tutaj nasuwa się wniosek: „dlatego” – zapewnia pan Bułhakow – „wszystko, co się wydarzyło i co będzie w historii, wszystko to jest konieczne do ujawnienia tego planu, dla celów rozumu”. Co więcej, jeśli wszystko jest konieczne, konieczne jest również zło. Dlatego w teodycei „trzeba podać uzasadnienie dobra, które musi być jednocześnie usprawiedliwieniem zła, zła w naturze, w człowieku, w historii. Filozofia musi ukazywać wewnętrzną niemoc zła, jego – aż strach to powiedzieć – najwyższą racjonalność. A filozofia musi uczyć walki ze złem w imię ostatecznej prawdy ostatecznego dobra (34). Dotarwszy do tego punktu, reprezentującego jedynie fragmenty filozofii Hegla i Sołowjowa, pan Bułhakow nie mógł powstrzymać swojej metafizycznej ekstazy i z dumą woła: „Szczęśliwy, och, po trzykroć szczęśliwy jest ten, kto uczciwie i święcie zdołał znieść to radosne przekonanie, bo nic na świecie nie może być bardziej radosnego niż to przekonanie” (35). Nie chciałbym zakłócać szczęścia i zawstydzać radości pana Bułhakowa, zwłaszcza że i to szczęście, i radość wydają mi się wystarczająco niewinne i naiwne. Ale mimo to zapytam: na czym opierają się te wszystkie szczęśliwe i radosne objawienia? A przede wszystkim: nieuchronność zła we współczesnym życiu jest faktem dobrze znanym nie tylko metafizykom; czy rzeczywiście udowadnia to swoją konieczność? I co ważniejsze; nawet jeśli to zło jest „konieczne”, czy rzeczywiście można mówić o konieczności moralnej, prowadzącej do myśli o „usprawiedliwieniu” (?!) zła? Zło nigdy nie może być usprawiedliwione, a jedynie potępione; choć ostatecznie prowadzi do dobra, pozostaje złem i jako takie należy ocenić. Ale czy pan Bułhakow czuje, że w tym momencie nagle spadł z metafizycznych wyżyn w bagno najprymitywniejszych przesądów pozytywno-utylitarnych: zło jest konieczne, bo za jego pomocą ludzkość ostatecznie osiągnie powszechny dobrobyt, jak największe szczęście jak największej liczby ludzi... I na koniec powtórzę po części pytanie już postawione: niech wszystko, co było, a nawet to, co będzie, nie wyłączając zła, będzie konieczne, niech to będzie konieczne właśnie dla ujawnienia planu i celu umysłu. Ale jak udowodnić, że oprócz istoty najbardziej racjonalnej, oprócz osoby posiadającej rozum, istnieje jakiś świat, opatrznościowa moc, jakiś światowy umysł, który dyktuje cele i rysuje plany procesu historycznego? Na to zasadnicze pytanie, jakkolwiek ważne, pan Bułhakow nie daje żadnej odpowiedzi, ale po cytacie o potrójnym szczęściu metafizycznym nieustraszenie kontynuuje: „Jeśli uznamy, że historia jest objawieniem absolutu, to tym samym już rozpoznajemy, że w historii nie ma panowania przypadku ani martwej prawidłowości, przyczynowości, jest tylko prawidłowość rozwoju absolutu… A nasze intencje i działania okazują się środkami do celów absolutu… Cała historia jest przejawem absolutu, wszystko to jest żywą mową Boskości” (35–36). Musimy się tutaj zatrzymać. Znaleziono korzeń. Jak nie przypomnieć sobie przytoczonych już słów trzeźwego badacza naukowego i dość głębokiego filozofa Geffdinga: „Wyjaśnienie religijne nie bada swoich przyczyn w sposób krytyczny, jaki jest własnością nauki, nie wyjaśnia natury przez samą naturę; jej przyczyną jest coś odmiennego od natury, stojące poza nią i nadające jej impet z zewnątrz”. Pan Bułhakow zarówno w teorii postępu, jak i w wyjaśnianiu procesu historycznego znalazł swoją causa causarum 782, za pomocą której podobno jest w stanie wyjaśnić wszystko, co istnieje. Ale czy to jest wyjaśnienie? Co wyjaśnia to całe odniesienie do absolutu? Jak to wszystko ma się do naszych konkretnych wyjaśnień, naszych ziemskich spraw, naszych rzeczywistych interesów? Przejdźmy teraz do tych pytań, ale czy już teraz nie jest jasne, że rozumowanie pana Bułhakowa na temat absolutu, który rządzi biegiem historii świata, samo w sobie an und fur sich 783, w pełni potwierdza dowcipną charakterystykę wszelkiej metafizyki wyrażoną w następujących słowach Simmla: „Tak jak mówią o uczuciach, że się nie mylą, nie dlatego, że zawsze sądzą poprawnie, ale dlatego, że w ogóle nie oceniają, tak samo można powiedzieć o uczuciach metafizykę, że nie popełnia błędów (verkennte) w swoich przedmiotach nie dlatego, że zna je zawsze poprawnie, ale dlatego, że w ogóle ich nie zna” 784. Powyższe zarysy dostatecznie zarysowują teorię postępu pana Bułhakowa. I wydaje mi się, że całkiem zasadny będzie wniosek, że zarówno w części krytycznej, jak i pozytywnej swego dzieła przedstawiciel rozpatrywanych „problemów idealizmu” nie udowodnił metafizycznego charakteru teorii postępu, a zarazem obligatoryjności i nieuchronności metafizycznej metody badania i myślenia. Ale do tych samych „problemów idealizmu” podchodzimy z inną kwestią nie mniej ważną; pytamy przywódców nowego kierunku: w jakim sensie i jak należy rozumieć związek ich teorii metafizyczno-religijnych z życiem i czy rzeczywiście teorie te mogą prowadzić do jak najsolidniejszego uzasadnienia starego ideału społecznego, który zajmuje nas do dziś? Podejdźmy do teorii pana Bułhakowa od tej strony. Ten nasz stosunek do analizowanej teorii nie będzie bynajmniej sztuczny: wynika wprost z jej własnej konstrukcji. Wspiąwszy się na swego metafizycznego konia, zwanego Absolutem, pan Bułhakow poczuł w końcu potrzebę spojrzenia na naszą grzeszną ziemię z jej względną, skończoną, ale wciąż posiadającą atrakcyjne dla metafizyków zainteresowania. Nie będę ukrywał, że doznałem wielkiego wzruszenia, gdy doszedłem do tego miejsca w artykule pana Bułhakowa: przecież tutaj, właśnie tutaj, należało zawrzeć wyjaśnienie zasadniczego pytania o stosunek metafizyki do kwestii społecznej; o tym, w jakim stopniu nowe poglądy metafizyczne mogą zastąpić dotychczasowe nauki społeczne; wreszcie o tym, jaką wartość z naszego punktu widzenia reprezentuje nowy nurt rosyjskiej myśli społecznej. Niestety jednak sposób rozwiązania wszystkich tych kwestii podany w artykule pana Bułhakowa powoduje wielkie rozczarowanie. Przy pierwszym zderzeniu z konkretną rzeczywistością pan Bułhakow nieoczekiwanie oświadcza: „Poznać umysł wszystkiego, co istnieje... dostępne jedynie dla wszechwiedzy Boga. Dla nas poszczególne wydarzenia, zarówno naszego życia, jak i historii, pozostaną na zawsze irracjonalne” oraz „nie możemy z celów absolutu uczynić bezpośrednio naszych celów” (37). Po takich słowach zdawałoby się, że mamy prawo stwierdzić, że wszelki związek pomiędzy prawdziwym życiem a absolutem zostaje zerwany. Ale nie, pociesza nas pan Bułhakow, „absolut nieustannie nas w życiu prowadzi, nieustannie daje nam instrukcje, karze za nieposłuszeństwo i błędy. Codziennie i co godzinę słyszymy jego autorytatywny głos, kategoryczny, surowy i bezlitosny. To sumienie, prawo moralne, imperatyw kategoryczny, którego absolutny charakter nie budził wątpliwości Kanta” (tamże). Nieprzygotowanemu czytelnikowi może być trudno dostrzec grę słów, którą nasz autor ponownie podstawił za dowód. Musiał wykazać, że najwyższa siła rozumna, ów absolut, którego przejawem jest dany w procesie historycznym, którego oddechowi zawdzięczamy wszystkie nasze działania, steruje nami za pomocą żyjącego w nas prawa moralnego. Inaczej mówiąc, należało wskazać żywy związek absolutu z naszym życiem moralnym. Jakie dowody przedstawił pan Bułhakow? Dowód ten stanowi nawiązanie do absolutnej natury prawa moralnego, udowodnionej przez Kanta. Przede wszystkim bezpodstawne odniesienie do Kanta nie jest przekonujące. Być może Kant dowodzi tego, co twierdzi pan Bułhakow, ale dowód ten sam w sobie jest błędny. A może absolutny charakter prawa moralnego faktycznie udowodnił Kant, ale nie ma to nic wspólnego z kwestią podniesioną przez pana Bułhakowa. Twierdzę na przykład, że „absolutny” charakter prawa moralnego z punktu widzenia Kanta oznacza jedynie jego naturę aprioryczną, transcendentalną, niewyprowadzalną z warunków empirycznych, a zatem powszechnie obowiązującą każdą istotę rozumną. A jak już wiemy, taki transcendentalny charakter „absolutnego” prawa moralnego nie przybliża nas ani o włos do świata transcendentalnego, nadoświadczenia, do sfery absolutów, sił wyższych, niewidzialnych umysłów itp. postaci królestwa metafizycznego. „Aabsolutu” Kanta w ogóle nie można, ze względu na współbrzmienie czysto werbalne – i to tylko w mowie rosyjskiej – utożsamiać z „absolutem” Hegla, Sołowjowa i pana Bułhakowa. Jest oczywiste, że gra słów naszego autora nie rozwiązuje problemu i w najmniejszym stopniu nie zachęca do udowadniania metafizycznych czy religijnych źródeł naszej konkretnej, indywidualnej czy historycznej działalności. Co więcej, przechodząc do omówienia problemu moralnego w odniesieniu do konkretnej rzeczywistości, pan Bułhakow napotyka nową trudność. Mówimy o prawie moralnym jako o motorze prawdziwego życia, co rodzi pytanie o realizację prawa moralnego, które wywołało tak wiele kontrowersji filozoficznych. Ale to pytanie również znajduje w artykule bardzo niezadowalające rozwiązanie. Z jednej strony pojawiają się pobieżne uwagi dotyczące dualizmu systemu kantowskiego, wyjaśnianego przez kolejne systemy Fichtego, Schellinga i Hegla (31). Z tego wynika, że ​​pan Bułhakow – i oczywiście dość konsekwentnie – uzasadnia także kwestię realizacji prawa moralnego metafizycznie (dotkniemy tego aspektu zagadnienia szerzej poniżej, w krytyce artykułu pana Bierdiajewa). Z drugiej strony środek ciężkości tego zagadnienia zostaje przez tego samego autora przeniesiony w zupełnie inny obszar. „Prawo moralne – mówi – pomimo absolutnego charakteru swoich nakazów, jest realizowane jedynie w określonych celach, w konkretnym życiu. Stawia to przed życiem moralnym nowe zadanie: wypełnić pustą formę absolutnego obowiązku określoną treścią względną” (39). Co więcej, w ostatnim, nieco przesadzonym rozdziale, zawierającym „kilka komentarzy na temat zadań filozofii nowożytnej”, pan Bułhakow daje nawet najbliższe wskazówki co do rodzaju i natury tej specyficznej treści. „Współczesna filozofia”, jak tu czytamy, „musi stawić czoła wielkiej walce społecznej naszych czasów, być jej wyrazicielem i interpretatorem”, zwłaszcza że nowoczesny kryzys ruchu robotniczego „nie ma charakteru ekonomicznego i politycznego, ale moralnego, powiem nawet, religijnego” (45). Ale jak to wszystko zrobić? Jak wypełnić konkretną treścią prawo moralne, wypływające z absolutu? Dlaczego taką treścią miałby być ruch robotniczy? Jaki jest związek między walką absolutną a walką społeczną? Kim on jest dla Hecuby, czym ona jest dla niego? Pan Bułhakow wymownie o tym wszystkim milczy. Tak więc, nie wnosząc do swojego metafizycznego światopoglądu żadnych nowych elementów dla rozjaśnienia kwestii społecznej, pan Bułhakow właśnie dzięki swojej „metafizyce historii” zrobił coś w kierunku wypaczenia jej głębokiego i wielkiego znaczenia. Znamy już pogląd autora na metafizyczny charakter idei osobowości jako celu i miary postępu. Z tej idei wynika „konieczność współczesnych dążeń do demokracji politycznej i gospodarczej”, w wyniku czego pan Bułhakow konkluduje: „Czytelnik rozumie, że jest to idea o charakterze ponadempirycznym, metafizycznym (dlatego metafizyka daje najwyższą sankcję współczesnemu ruchowi społecznemu)” (29). Tak łatwo poza nawiasami można udowodnić myśl, która może wywrócić do góry nogami całe współczesne podejście do kwestii społecznej. Ale pan Bułhakow na tym nie poprzestaje. Wiadomo, że „współczesny ruch społeczny opiera się na walce klasowej, która stanowi potężną dźwignię współczesnego życia politycznego i społecznego. I tak, dla zachowania spójności, nasz autor, który w swych poglądach teoretycznych palił wszystko, co czcił i czcił wszystko, co spalił, wyraża teraz żal nie tylko, że marksizm zignorował element etyczny w formule walki klas (25), ale także, że „marksizm przyjmuje omawianą formułę bez jakiejkolwiek treści metafizycznej” (29). Idea walki klas o treści metafizycznej jest jednym z licznych bezpodstawnych twierdzeń jej autora w artykule. Można by tę uwagę pominąć i zignorować jako ciekawostkę niewartą uwagi. Rzecz jednak w tym, że zajęty metafizyczną stroną tej dotykowo-konkretnej kwestii pan Bułhakow ujawnia następnie próbę zaciemnienia całego historycznego i społecznego znaczenia walki klas na rzecz pewnego uprzedzenia teorii formalnej. „Z etycznego punktu widzenia” – mówi – „obie walczące partie (proletariat i burżuazja) są sobie równe, gdyż kierują się nie entuzjazmem etycznym i religijnym, ale celami czysto egoistycznymi” (25). Tutaj jeden błąd nie pozwolił panu Bułhakowowi ustalić prawidłowego poglądu na społeczne znaczenie walki klasowej, nawet w tej jej części, gdzie proletariat, nie ożywiony pobudkami etycznymi, kieruje się jedynie nagimi interesami materialnymi (co oczywiście nie zawsze i nie wszędzie się zdarza). Należy rozróżnić dwa typy „etycznego punktu widzenia”: indywidualny i społeczny. Z jednostkowo-etycznego punktu widzenia robotnik, dążąc i tylko do tego, aby polepszyć swoją sytuację materialną, popełnia działanie etycznie obojętne i jako takie zasługuje na aprobatę etyczną nie bardziej niż burżua, który w starciu z robotnikami także wychodzi ze swoich własnych kalkulacji ekonomicznych. Ale wznieśmy się na wyżyny spojrzenia społecznego i etycznego. Z tego punktu widzenia należy oceniać nie tylko postępowanie poszczególnych osób czy grup, ale także napotykane na każdym kroku konflikty pomiędzy interesami sprawiedliwości, wymogami prawa moralnego z jednej strony, a warunkami istniejącej rzeczywistości z drugiej. Jeśli przyjmiemy, że ustrój, do którego dążą masy pracujące, choćby tylko z pobudek egoistycznych, spełni wymogi sprawiedliwości, to stanie się jasne, że klasa robotnicza realizując swoje osobiste cele przyczynia się do ucieleśnienia sprawiedliwości w życiu, przyczynia się do triumfu prawa moralnego. Dlatego też ich działania, ze względów społeczno-etycznych, można i należy kwalifikować zupełnie inaczej niż działania ekonomiczne klas posiadających, które nie pomagają w walce z robotnikami, a wręcz przeciwnie, utrudniają realizację prawa moralnego. To właśnie ta idea leży u podstaw wielokrotnie wyrażanego poglądu, że ruch robotniczy leży „na linii postępu społecznego” 785 . Jednak elementy postępu społecznego wyłaniają się bardzo niewyraźnie z mgły metafizycznej teorii postępu pana Bułhakowa. Nic dziwnego, że zajęty swoimi metafizycznymi i religijnymi doulami nasz autor zapomniał, do jakich rozstrzygających wniosków można dojść, jeśli zechce się skorzystać z jego beztroskich uwag dotyczących znikomej wartości walki klas, rozumianej w zawieszonym w powietrzu indywidualnym sensie etycznym. Kto wie, może na tym jednym przykładzie uda się sprawdzić przydatność metafizyczno-etycznego punktu widzenia w odniesieniu do problemów społecznych. Zakończono analizę artykułu pana Bułhakowa. Autor podjął próbę uzasadnienia teorii postępu na danych z punktu widzenia metafizycznie religijnego. Starałem się pokazać całkowitą porażkę tej próby. Widzieliśmy, że ani swoimi ogólnymi rozważaniami na temat względnej wagi nauki, metafizyki, religii, ani analizą ogólnych założeń teorii postępu, ani analizą poszczególnych teorii o charakterze pozytywnym, ani własnym nauczaniem w tym zakresie pan Bułhakow nie uzasadnił swojej tezy, że teoria postępu nieuchronnie prowadzi do idealizmu metafizycznego. Z drugiej strony widzieliśmy też, że metafizyczno-idealistyczna konstrukcja pana Bułhakowa w ramach teorii postępu nie dostarcza absolutnie niczego, co mogłoby naświetlić kwestię społeczną, a co za tym idzie, uzasadnić dawny ideał społeczny. Metafizyka-religia z jednej strony i kwestia społeczna z drugiej były przed panem Bułhakowem odrębnymi, niezależnymi problemami i pozostały takie same po nim. Jednak w tym ostatnim względzie można jeszcze zgłosić zastrzeżenia. Można powiedzieć, że kwestia stosunku idealizmu metafizycznego do kwestii społecznej, która zresztą i co najważniejsze wymaga rozwiązania antytezy bytu i obowiązku, szczegółowej interpretacji nauczania moralnego itp., nie znalazła się w specjalnym temacie pana Bułhakowa. Ale chciałem tylko podkreślić brak dowodu na to wszystko u tego autora, podobnie jak u poprzedniego pana P.G. Zwrócę się teraz także do pana Bierdiajewa, którego artykuł nosi jakby specjalnie do tego przystosowany tytuł: „Problem etyczny w świetle idealizmu filozoficznego”. A jeśli u pana Bierdiajewa nie znajdziemy tego, czego potrzebujemy, to czy nie mamy prawa wyrazić założenia, że ​​przyczyną wszystkich tych niepowodzeń nie jest pan P.G., nie pan Bułhakow, nie pan Bierdiajew i żaden inny autor, ale coś bardziej ogólnego: istota, charakter, treść doktryny wyznawanej przez wszystkich tych autorów – idealizm metafizyczny? JAK. Wołżski. Echa Literackie 786 Jeśli chodzi o książkę pana Bułhakowa Historia się nie powtarza – to prawda, ale bardzo często się o niej pamięta; historia nie odnawia przeszłości i doświadczeń w nowych i nowych wydaniach, ale często przypomina. Indywidualność historii przemija raz i nigdy nie wraca, lecz wyłaniające się nowe w swoich zmianach i splotach jest bardzo podobne do starego, już minionego... Wpatrując się w ewolucję współczesnych trendów, obserwując napływ namiętności społecznych od marksizmu do idealizmu, wyraźnie wyrażający się w tak dużych i typowych nurtach ideologicznych, jak wydana trzy lata temu książka pana Struwego „O różnych tematach” i niedawno wydana książka pana Bułhakowa „Od marksizmu do idealizmu” – mimowolnie przypominacie sobie coś, co przeszło już do przeszłości, ale nie jest jeszcze całkowicie przestarzałe, wciąż żywe, ciekawe i jasne karty z historii naszej namiętności ideologiczne. Mówię o komplikacjach ruchów ideologicznych końca lat 60., o zmianie dwóch chwalebnych dekad naszej świadomości społecznej. Oczywiście te dziesięcioletnie granice stanowią zbyt ogólne ramy, aby określić tak złożone zjawiska, jak zmiany w hobby i nastrojach społecznych; ale trudno mi je zastąpić innym, bardziej precyzyjnym i trafniejszym słowem. Nasuwa się paralela między współczesnym przejściem od marksizmu do idealizmu a zmianą zainteresowań lat 60., materializmem nauk przyrodniczych, realizmem Pisariewskiego 787, utylitaryzmem, rodzajem amoralizmu - krytyką pozytywizmu lat 70., subiektywnym idealizmem Michajłowskiego i Martowa... 788 Oczywiście paralela między tymi dwoma zjawiskami nie jest dopuszczalna w całości, ale tylko między ich odrębnymi, konkretnymi stronami. Porównuje się tu nie tyle treść namiętności ideologicznych – w obu przypadkach jest ona istotnie odmienna – ale przede wszystkim motywy zmiany dominujących trendów, ich nastroje, ich psychologiczne podłoże. Pan Bułhakow jest dobrze zaznajomiony z marksizmem; zna ją z osobistego doświadczenia i dlatego poprawnie rozumie jej psychologię, która często ostro zaprzecza logicznym konstrukcjom tej nauki i jest mało zrozumiała dla punktu widzenia zewnętrznego badacza. Od strony filozoficzno-logicznej marksizm jest jednym z najkonsekwentniej realizowanych typów pozytywizmu; od strony psychologicznej jest to nie tyle teoria naukowa, co nieświadoma wiara moralna, nastrój religijny w ukrytej formie. „Marksizm – mówi pan Bułhakow – „charakteryzuje się wieloma cechami nauczania czysto religijnego i choć w zasadzie zaprzecza religii jako „ideologii” burżuazyjnej, to w pewnych aspektach sam jest niewątpliwym namiastką religii. Wyjaśnia człowiekowi – na dobre i na złe – siebie, wyznacza mu określone miejsce w świecie i historii, wskazuje jego obowiązki, daje mu cel życia i działania, jednym słowem, pomaga mu zrozumieć jego istnienie. W dużych kręgach społeczeństwa rosyjskiego i europejskiego, gdzie dogmatyczny pozytywizm skrystalizował się już w swego rodzaju credo, choć nabrał nawet odcienia czysto klerykalnej nietolerancji, dożywotnią potrzebę religijną zaspokaja quasi-naukowa teoria postępu i ze wszystkich teorii postępu w obiegu, marksizm zawiera największą liczbę elementów prawdziwie naukowych i już z tego powodu powinien odnieść największy sukces. Tę jego atrakcyjność dla religijnych ateistów zwiększa dodatkowo fakt, że pomimo jego względnego naukowego charakteru, w marksizmie płynie gorące źródło utopizmu społecznego, zasilając czysto religijną animację. Ma także swoją eschatologię w doktrynie kataklizmu społecznego (Zusammenbruchstheorie) i „skoku” z kapitalistycznego królestwa konieczności do socjalistycznego królestwa wolności, do Zukunfstaat, ziemskiego raju. Oczywiście te elementy marksizmu są niewątpliwie, choć nieświadome, niezgodne z jego zwykłą naukową suchością i prozaicznym realizmem; ale właśnie w tym połączeniu elementów naukowych i utopijnych, logicznie nienaturalnych, ale psychologicznie całkowicie zrozumiałych, leży szczególny urok marksizmu. Dzięki temu pod zewnętrzną powłoką nauki może nie tylko zaspokajać żądania rozumu, ale i gasić religijne pragnienie absolutu” (s. IX–X). Religijny charakter ruchu marksistowskiego potwierdza zarówno jego pełna idealistycznych inspiracji praktyka, jak i tym bardziej jego pisma, które w swoich skrajnych przejawach osiągają czasem prawdziwy fanatyzm. Nieświadoma religia, nieuznanie, zastraszona moralność, nieopatentowany, a nawet wyśmiewany idealizm – wszystko to zawsze żyło w marksizmie, niewidocznie i niezauważalnie chowając się pod surową fasadą swego materializmu, niemoralności i ateizmu, czyli niereligijności. Marksista nieśmiało ukrywał przed sobą i przed innymi wysoki idealistyczny wzrost swoich dążeń moralnych i żądań religijnych, jako coś oczywistego, samorozwiązującego się, zadowalającego się jedynie tym, co daje sama rzeczywistość, co wynika z logiki żelaznej konieczności z dialektycznie rozwijającego się procesu życia społecznego. Mocno, fanatycznie wierzył, że historia da mu dokładnie to, czego potrzebował; Przekonała go o tym wiara w „naukowy socjalizm”. Marksista nie mógł znaleźć słów, aby wyrazić ukryte prośby swojej duszy; bał się strojów literackich zniszczonych i zabrudzonych przez wrogów, dlatego milczał. Był albo idealistą bez fraz 790, czysto religijnym fanatykiem, który nieśmiało ukrywał swoje religijne inspiracje przed oczami świata, albo ateistą wierzącym w ateizm jako religię, który w amoralizmie, w zaprzeczeniu osądu moralnego nad życiem, znajdował swego rodzaju imperatyw moralny; jednym słowem był „religijnym ateistą”, jak mimowolnie i paradoksalnie nazywa go pan Bułhakow. On, jak dowcipnie zauważył pan Bułhakow w innym miejscu 791, jest jak ten nieposłuszny syn z przypowieści, który powiedział „nie pójdę”, ale poszedł do pracy swego Ojca… Psychologię marksizmu, nie jako teorii naukowej, ale jako żywego ruchu społecznego, intelektualnej pasji, w dużym stopniu charakteryzuje dziwaczne połączenie świadomego materializmu z ukrytym nieświadomym idealizmem. Za jego surowym, obiektywnym wyglądem kryje się utopijny, a nawet romantyczny rdzeń psychologiczny żarliwej wiary; jego tak zwany „naukowy socjalizm” jest bogato nasycony całkowicie nienaukowymi, irracjonalnymi elementami uczuć i woli oraz żarliwą inspiracją wiary religijnej. Ale ten sam złożony amalgamat materializmu i idealizmu jest charakterystyczny także dla nastroju ideologicznego dominujących nurtów w literaturze lat 60. N.K. Michajłowski w kilku miejscach swoich pism doskonale pokazuje, jak ludzie lat 60. łączyli surowy materializm z najwyższym idealizmem. Z niezwykłą siłą apologetycznej krytyki odsłonił idealistyczną istotę tego ruchu, uwalniając go od antyidealistycznych doktryn. W artykule o Szelgunowie 792 Michajłowski pisze: "Likwidując sprawy starego ustroju, z pewnością musiała (literatura lat 60.) znaczną część swoich wysiłków poświęcić demaskowaniu fikcyjnej wzniosłości natury ludzkiej. Człowiek jest organizmem zwierzęcym - tak można podsumować wiele dzieł literackich tamtych czasów. Bezsporne jest, że broniąc tej tezy na różne sposoby, w formie pozytywnej i negatywnej, w całości lub w części, literatura czasami przesadzała. W innych warunkach zapewne by to zrobiła. powstrzymywali się od pewnych technik i uogólnień mających na celu sprowadzenie procesów psychologicznych do procesów fizjologicznych, ogólnie nauk społecznych do nauk przyrodniczych, a zasad moralnych do egoizmu, ale u podstaw wszystkich tych zainteresowań (ja pierwszy przyznaję się do ich ubolewania) leży niewątpliwa, choć niepełna, jednostronna prawda. może być. Co więcej, w samym duchu, który ożywiał lata 60., było coś, co wprowadziło tu pewną poprawkę, która w wyjątkowy sposób załamywała nawet błędne i jednostronne uogólnienia teoretyczne, gdy przechodziły one na obszar zagadnień praktycznych” 793. W innym miejscu swoich pism N.K. Michajłowski twierdzi, że to oni, młodzi ludzie z początku ruchu lat 60., byli zainteresowani systemami materialistycznymi. Chcieli „poznać nielakierowaną prawdę o tym, co istnieje, o świecie takim, jaki jest”. „Dlatego faworyzowaliśmy” – mówi – „różne systemy filozoficzne zwane materializmem, realizmem, pozytywizmem. Właściwie nigdy nie przyglądaliśmy się systemom filozoficznym specjalnie i raczej bezkrytycznie je zestawialiśmy, o ile obiecywały nam prawdę”. Ważna była trzeźwa prawda, prawda, reszta, jak się wydawało, nadeszła sama i wtedy rzeczywiście nastąpiła. Szczery aż do surowości, a jednocześnie młodzieńczo nieśmiały idealizm lat 60. wyrażał się całkowicie w bezinteresownym pragnieniu „bezustraszonego patrzenia w oczy rzeczywistości i jej odbicia, prawdy”. Ta nieustraszoność, ogólnie rzecz biorąc, jest możliwa tylko w obliczu wzniosłego ideału, a ponadto jest tak niewątpliwa, że ​​jej wartość moralna nie zostanie w najmniejszym stopniu umniejszana, niezależnie od tego, jak surowa odpowiedź rzeczywistość odpowiada na jej żądania. Dobra jest nieustraszoność. To właśnie ten rodzaj nieustraszoności sprawia, że ​​tego rodzaju idealizm grawituje i często bardzo bezkrytycznie skłania się ku materializmowi teoretycznemu, realizmowi, obiektywizmowi czy pozytywizmowi itp. Ale jest coś jeszcze, oprócz nieustraszoności w obliczu rzeczywistości, co sprawia, że ​​ci ukryci idealiści mocno podkreślają prawdę-prawdę, a czasem zajmują wyłącznie jej punkt widzenia, jakby całkowicie ignorując i przemilczając prawdę-sprawiedliwość. Tym czymś jest szczególna skromność moralna, która zmusza nas do ukrywania naszego „świętego ze świętych” przed wzrokiem ciekawskich, a często także przed samymi sobą. Ideał żyje w duszy takiego materialisty-idealisty, lecz wysoka wartość ideału jest dla niego tak niewątpliwa, że ​​staje się zupełnie nieczuła; jest tak pełen wewnętrznego blasku swego Boga, że ​​czuje się jakoś zawstydzony i po prostu nie uważa za konieczne rozmawiać o Nim. Nie zauważa Boga, choć jest Go pełen; czasem wręcz drwi, bluźni Mu i wyrzeka się imienia Bożego; ale nawet wtedy jego grzech jest niewielki, bo nie wie, co czyni... Ale najczęściej tego typu surowy materialista nie mówi o swoim ideale z tych samych powodów, dla których zdrowy człowiek nie mówi o swoim zdrowiu i nie dba o nie, dopóki jednak nie zachoruje... Dobra strona tego nieświadomego, niewinnego idealizmu, który jeszcze się nie obudził i nie ocenił, jest taki, że on jako całość, głęboko czująca osoba, nie wypowiada pięknych i wspaniałych słów o swoich uczuciach; po prostu w swojej nieświadomej błogości nie zdaje sobie sprawy, że można je powiedzieć (często mówi „wręcz przeciwnie”), może dlatego, że Prawdziwe uczucie nie jest dane Wyraź się pompatycznie: Jest już pełna siebie, I nie potrzebuje ich dekoracji... Tak więc nie tylko z pragnienia nieustraszoności myślenia, ale także z nieśmiałej powściągliwości, charakterystycznej zwłaszcza dla młodego, młodzieńczego nastroju, tak pewnego siebie i tak wierzącego w życie, idealizm tego rodzaju przyodziewany jest czasem w szorstkie szmaty materializmu, pozytywizmu i innych mniej lub bardziej strasznych „izmów”, które „obiecują trzeźwą prawdę”… I jeśli w „ogólnym duchu lat 60.”, w ich nastroju, było coś, co „w osobliwy sposób załamywało nawet błędne i jednostronne uogólnienia teoretyczne, gdy przechodziły one na obszar zagadnień praktycznych”, to było to samo „coś” w ruchu marksistowskim lat 90., co zmuszało do bardzo, bardzo warunkowego rozumienia wielu jego formuł i abstrakcyjnych stanowisk, co w swoisty sposób załamywało je „przy przechodzeniu na obszar zagadnień praktycznych”. I rzeczywiście znajdujemy tu najdziwniejsze załamania, najbardziej fantazyjne schematy teoretyczne, jakby utkane ze sprzeczności konstrukcji filozoficznych i psychologicznych motywów ruchu: zaprzeczenie żywej osobowości ludzkiej i jej roli w procesie historycznym w imię triumfu tej osobowości w nadchodzącym systemie, nieustraszony, surowy, a nawet okrutny realizm, wynikający jednak z motywów idealistycznych i humanistycznych, materializm historyczny, apologia konieczności dialektycznej, całkowicie przesiąknięty utopizmem społecznym, immoralizmem odmawiającym prawa do osądu moralnego nad zjawiskami życia społecznego, wynikającym z motywów głęboko moralnych, choć przewrotnie rozumianych, itp., itp. Te i podobne kombinacje, których jest wiele, żywo przypominają owe osobliwe reflekcje z lat 60., o których pisał N. K. Michajłowski. Z tych samych źródeł wypływa bałwochwalstwo marksizmu, jego szczególny kult rzeczywistości, jego deifikacja. Marksizm w teorii wyraźnie zgrzeszył, czcząc rzeczywistość, ubóstwiając fakt, a ściślej konieczność dialektycznego procesu rozwoju historycznego, ponieważ konieczność ta z góry zapowiadała swoim zwycięskim marszem urzeczywistnienie ideału żelaznym przymusem naturalnego prawa historycznego. Cały proces historyczny jest nieuchronnie postępem, ponieważ to, co koniecznie istniejące poprzez swój rozwój, tworzy ideał, ponieważ ideał jest konieczny, ponieważ ideał i rzeczywistość w procesie rozwoju dialektycznego stanowią jedno, ponieważ kapitalizm ze wszystkimi jego sprzecznościami siłą rzeczy nieuchronnie prowadzi do socjalizmu, ponieważ ostatecznie pogorszenie jest także poprawą, od zubożenia klasy robotniczej jej wyzwolenie rozwija się dialektycznie – jednym słowem, bo „im gorzej, tym lepiej”. W ten sposób ideał i rzeczywistość zostają ostatecznie pojednane poprzez ich identyfikację w procesie konieczności historycznej. Czegoś takiego oczywiście nie było w literaturze lat 60. Pomimo natchnionego przyciągania do faktu, pomimo triumfu wszelkiego rodzaju realizmu, pomimo naturalnego materializmu naukowego i skrajnego determinizmu, który zaprzecza wolnej woli i niezależności procesów umysłowych, literatura ta była obca kultowi faktów i deifikacji rzeczywistości; nie grzeszyła z nimi nawet w teorii, odważnie wysuwając zasadę osobowości i osobistej twórczości. Jednak w niektórych swoich aspektach, w ogólnym zarysie, ówczesny materializm filozoficzny Vochta i Buchnera 794 ma jeszcze pewne punkty styczne z materializmem historycznym. Być może dlatego niektórzy zwolennicy ruchu marksistowskiego lat 90., jak na przykład pan Iljin 795, w swojej odmowie dziedziczenia i walce z pokoleniem „ojców” mieli na myśli głównie ludzi lat 70., a nie 60. W latach 60. nastawienie było ogólnie bardziej miłosierne… W każdym razie w nastroju literatury lat 60. było w tym względzie coś, co upodabnia ją do marksizmu. To ogromne zaufanie, jakie okazała w rzeczywistości, zaufanie, które w tamtych czasach było o wiele bardziej zrozumiałe niż w latach 90-tych. Co więcej, zaufanie to opierało się na bezpośrednim uroku doniosłych wydarzeń, które miały miejsce na własne oczy; Zaufanie marksizmu do błotnistych fal spontanicznego biegu życia opierało się całkowicie na schematach filozoficznych zbudowanych z połączonych sztuczek dialektyki heglowskiej, nauk ekonomicznych i żarliwej wiary zrodzonej z bojowej inspiracji; pierwszego i trzeciego było więcej, natomiast drugiego, jak się później wyjaśniło, było ich bardzo niewiele, zwłaszcza w porównaniu z ogromną wagą podjętych decyzji i formuł... Jednak w obu przypadkach późniejsze doświadczenie życiowe i przemyślenia pokazały, że zaufanie było nadmierne i przedwczesne. To prawda, że ​​starsze lata sześćdziesiąte nie podzielały w pełni tego zaufania. Wystarczy wskazać Dobrolubowa, który już u zarania reform lat 60. mówił o kruchości wiosny w naszym karłowatym, konsumpcyjnym klimacie. Nie wszyscy oczywiście poddali się w marksizmie całkowicie rzeczywistości... Ale mamy tu na myśli głównie ogólnego ducha czasu, ogólny przeciętny poziom kierunku, jego wypadkową... I w obu przypadkach, w latach 60. i 90., było to pod urokiem rzeczywistości, tylko w pierwszym przypadku empirycznej, w drugim - abstrakcyjnej, schematycznej... O ile wydawało się, że sama rzeczywistość zmierza dokładnie tam, gdzie powinna, o tyle ogólne, podstawowe zasady światopoglądu, na których opierał się ten ruch, wady stanowiska filozoficznego były nieczułe, obowiązek moralny, kazania i slogany moralne często wydawały się niepotrzebne, brane za oczywistość; Wydawało się, że tutaj wszyscy się zgadzają. Tak było w latach 60. i tak było również w ruchu marksistowskim. Ale zniknął pierwszy młodzieńczy, wiosenny nastrój, minęły lata, stan rzeczy stał się jaśniejszy i stało się jasne, że rzeczywistość nie spełniła wszystkiego, co obiecywała i obiecywała, w czym zachęcała i czym się wcześniej cieszyła, jeszcze niewyraźnie zarysowanego w ferworze wesołego nastroju lub w zachwycie schematycznych konstrukcji. Okazało się, że podstawowe założenia zajmowanego stanowiska powodują poważne komplikacje, poprawki i modyfikacje. Istniała głęboko dojrzała potrzeba nie tylko nieustraszonego i odważnego uznania faktu, ale zdecydowanego i świadomego wyjaśnienia swoich ostatecznych ideałów; jedna prawda-prawda, prawda-rzeczywistość była coraz mniej satysfakcjonująca; potrzebne było świadome sformułowanie kwestii prawdy-sprawiedliwości, prawdy-ideału. Następne są pytania dotyczące teorii postępu. W miejsce teorii racjonalnego egoizmu, w miejsce swoistego amoralizmu Pisarewa wysuwa się doktrynę obowiązku wobec społeczeństwa, narodu i historii, toczą się spory o cenę postępu, o odpowiedzialność inteligencji, słychać gorączkowo intensywną, namiętną pracę sumienia... Pojawiła się potrzeba bardziej konkretnego i świadomego wyjaśnienia ogólnych podstaw moralnych i filozoficznych światopoglądu - materializm dogmatyczny, racjonalistyczny realizm Pisarewa, masowy pociąg do wszelkiego rodzaju „izmów”, które obiecują trzeźwą prawdę, przestał być całkowicie satysfakcjonujący; potrzeba komplikowania światopoglądu zaczęła być coraz bardziej odczuwalna... Odpowiedzią na wszystkie te prośby był subiektywny idealizm Michajłowskiego i Martowa, system podwójnej prawdy i doktryna o moralnej odpowiedzialności inteligencji za stale rosnące koszty postępu, ze wszystkimi praktycznymi konsekwencjami tej odpowiedzialności w jej załamaniach w sprawach publicznych... Tutaj jest oczywiście tylko najbardziej wyraźny, najbardziej świadomy i zdecydowany wyraz ideologicznego nastroju lat 70. Coś podobnego przydarzyło się później marksizmowi w okresie jego przejścia do idealizmu. Nieświadoma moralność, ślepy, ukryty bóg już nie wystarczały; Ideał ukryty gdzieś w głębi doktryny o historycznej konieczności socjalizmu, ideał podporządkowany rzeczywistości, przestał zadowalać. Sama rzeczywistość w swoim rozwoju daleka jest od zapewnienia realizacji tego ideału, jak wydawało się „naukowemu socjalizmowi”; socjalizm pozostał, ale jego naukowy charakter wyblakł, zwiędł, odbarwił się; wymagane były inne wzmocnienia; Nie można było już ufać rzeczywistości i tylko rzeczywistości, nawet jeśli rozwijała się ona dialektycznie. Istniała potrzeba świadomego rozróżnienia pomiędzy rzeczywistością a ideałem. Pragnięto uznać ideał za wartość autonomiczną, niezależną od takiego czy innego wyniku dramatu historycznego, uwolnić go od szybko płynącego, wciąż zmieniającego się strumienia fal historycznych, a nie zatopić go z lekkim sercem w odmętach dialektycznego procesu dziejów, nie rozpuścić go w materialistycznym monizmie. Początkowo jedynie nieświadome i niejasne niezadowolenie, a potem świadoma chęć wyznawania swojego ideału, swojego Boga, bez specjalnego wsparcia w postaci tak gigantycznych stosów abstrakcyjno-schematycznych, jak nieuchronność, ze względu na wewnętrzne immanentne prawa, przekształcenia kapitalizmu w socjalizm, konieczność wyzwolenia go ze spontanicznego procesu rozwoju rzeczywistości społecznej, ustanowienia go świadomie i autonomicznie, doprowadziły ostatecznie marksizm do radykalnej przebudowy jego zasad filozoficznych, moralnych i moralnych. podstawy religijne Szorstka materialistyczna skorupa filozoficznych nauk marksizmu nie mogła wytrzymać nacisku ukrytych uczuć religijno-idealistycznych; Marksizm znudził się w sztywnych granicach swoich dogmatów, tęsknił za człowiekiem, za Bogiem; dusza ściskana w uścisku amoralizmu i ateizmu, prosiła o wolność, przestrzeń, prosiła o otwartą, szczerą wiarę, myślała o wieczności i nieśmiertelności... Rozpoczęło się poszukiwanie sensu życia. Dla jednych przyniosły bolesny ból i melancholię niezaspokojonego pragnienia, dla innych radosne objawienia, radość spokojnego posiadania nabytej prawdy... Ale w obu przypadkach Rubikon został przekroczony - ortodoksyjny marksizm został w tyle... W wyniku tej trudnej i bolesnej walki z samym sobą, w wyniku tej wewnętrznej rewolucji filozoficznej, marksizm nie chce się rozpoznać... 796 Co prawda, tutaj w filozoficznych podstawach światopoglądu powstało nieporównywalnie więcej ostra, bardziej radykalna zmiana niż miało to miejsce w przypadku przejścia z lat 60. na 70.; Ale marksizm i idealizm mają nie mniej wewnętrzne, psychologiczne powiązanie, jedność w sferze aspiracji życiowych, w sferze polityki społecznej, niż ruch lat 60. z trendami lat 70., które to komplikowały. Przez długi czas, bo od lat 70., w ówczesnej atmosferze społeczno-politycznej nie było takiej zasady jednoczącej jak obecnie i wydawać by się mogło, że różnice filozoficzne w najmniejszym stopniu mogą ją zakłócić. Tymczasem marksizm, który nie docenił czynów swoich ojców i dziadów i przez nich nie był doceniony, teraz nie chce uznać własnych dzieci; podnosi kwestię ich nielegalności, politycznej niekompetencji, a nawet sarkastycznie napomyka o burżuazyjnej genezie ich zainteresowań, o udowodnionym reakcyjnym charakterze ich nauczania. Gdyby teraz istniały prawa Sparty, zrzuciłby ich ze skały tarpejskiej swojego dogmatu. Ale ten, kto nie chce poznać swoich rodziców i nie rozpoznaje swoich dzieci, nieuchronnie pozostanie sam; Bez historycznej ciągłości idei każdy biznes jest martwy. Jeśli wcześniej marksizm ignorował problemy moralne i religijne z powodu młodzieńczej skromności, ze zdrowego nadmiaru, z nadmiaru dobrych uczuć, nadmiaru spontanicznej moralności, to teraz nie chce tego dostrzegać z kierunkowego uporu i stoi stanowczo na swoim, będąc w ten sposób wyznacznikiem cudzego ruchu... Ale to, co przypadło młodemu człowiekowi, jest nieprzyzwoite dla męża... Była niewinność, ze swej natury spontanicznie moralna, tu niewinność. Kiedy Adam i Ewa żyli w raju, byli nadzy i nie wstydzili się swojej nagości, bo nie wiedzieli, co to jest nagość; ale wypędzeni z raju, zauważyli, że są nadzy, i wstydzili się tego... Dzicy też nie wstydzą się swojej nagości, wzruszający jest widok nagości dziecka, ale jeśli dorosły uparcie, dumnie chce pozostać nagi - żyć bez sankcji moralnych i religijnych - wtedy staje się mu niezręczny, zawstydzony... Niech i marksizm wstydzi się swojej nagości, bo jego czas już minął... Teraz do marksizmu można odnieść słowa wypowiedziane kiedyś i, trzeba przyznać, że znacznie mniej trafne, przez jednego z jego zagorzałych zwolenników ruchu populistycznego: „Marksizm odegrał główną rolę w rozwoju umysłowym społeczeństwa rosyjskiego, ale swoją rolę odegrał”. Tak, jego rola została odegrana, ale gra, którą rozpoczął, trwa nadal w nowym świetle… Oczywiście marksizm nie przerodził się od razu w skrajną formę idealizmu; Pomiędzy formą, w jakiej pojawił się on po raz pierwszy w naszej literaturze w latach 90., a punktem, do jakiego rozwinął się obecnie w ostatnich dziełach pana Bułhakowa, istnieje długi szereg formacji pośrednich, które w ciągłym, niezauważalnie rozszerzającym się i przerzedzającym pierścieniu przechodzą jeden w drugi, aż do niemal całkowitego zniszczenia specyficznych cech dogmatu marksistowskiego. Zbiory takie jak „O różnych tematach” Struwego czy „Od marksizmu do idealizmu” Bułhakowa doskonale ilustrują tę ewolucję. Droga, którą przebył pan Bułhakow, jest pod wieloma względami jeszcze bardziej charakterystyczna, a w jej końcowych stadiach, z naszego punktu widzenia, bardziej znacząca... Na początku mamy znacznie więcej ortodoksji, a w punktach końcowych mamy znacznie bardziej zdecydowane nastawienie do idealizmu religijnego niż inni idealiści marksistowscy... Nie mogąc utrzymać konsekwentnej realizacji podstawowych zasad swojej filozofii, marksizm zwrócił się przede wszystkim ku krytycznemu, czyli transcendentalnemu idealizmowi tej szkoły neokantyzmu, stroniącej od kantowskiej metafizyki. Jednym z jego najważniejszych i w tym historycznym momencie szczególnie cennym stanowiskiem jest uznanie niezależności moralnego punktu widzenia od autonomii ideału. Na tym etapie swoich reinkarnacji marksizm bardzo zbliżył się do niektórych istotnych elementów subiektywnego idealizmu, systemu podwójnej prawdy N.K. Michajłowskiego, ale niestety w swoim czasie nie zdawał sobie dostatecznie sprawy, nie doceniał i nie wykorzystywał tej bliskości... Ale w ramach idealizmu transcendentalnego problem absolutnej wartości osobowości ludzkiej można tylko postawić, ale nie można go rozwiązać... Mianowicie chęć zachowania absolutnej godności osoby ludzkiej w każdym człowieku, kult człowieka w każdej osobie ludzkiej, chrześcijańska idea całej ludzkości, zmusiły wielu marksistów do odkrycia w końcu ukrytego pragnienia Boga i religii; To właśnie to nieugaszone pragnienie zmusiło do rozbicia złoconych ram marksistowskiej klatki. Idealizm transcendentalny stał się niewystarczający, zrobiło się strasznie, zostać sam na sam z autonomicznym ideałem, sam na sam z nieustannym głosem kategorycznego imperatywu moralnego w zawsze nie dającej się pogodzić wojnie z rzeczywistością, chciałem potężnego, jeszcze potężniejszego oparcia niż żelazna historyczna konieczność marksizmu, chciałem też oparcia absolutnego... I wtedy pojawił się idealizm absolutny, metafizyczny i religijny, z otwartą, choć przesadną, ale racjonalistyczną wiarą, już nie w to, co immanentne, ale w transcendentalna rzeczywistość Boga Dobrego, obdarzona mocą Boga, siłą, twórczą boską wszechmocą. Zatrzymaliśmy się tutaj głównie na pierwszym etapie ewolucji namiętności społecznych, przechodząc od marksizmu do idealizmu, tylko na marksizmie we właściwym znaczeniu. Prawdopodobnie w przyszłości będziemy musieli mówić o idealizmie jeszcze nie raz; wtedy być może będzie można zatrzymać się na analizie samej książki pana Bułhakowa – książki w każdym razie napisanej ciekawie i namiętnie, książki, która budzi człowieka i przypomina mu o Bogu. Ew. Woronow. Siergiej Bułhakow. Od marksizmu do idealizmu. Zbiór artykułów (1896–1903). Petersburgu, 1904 797 Pierwsze trzy artykuły tej książki 798 są pomnikiem marksistowskiego okresu rosyjskiej myśli społecznej; Co do pozostałych 799, reprezentują one bardzo ciekawy idealizm – nie można powiedzieć filozofii; - i dziennikarstwo. Czy winne są za to warunki życia Rosjan, czy też nasza psychika narodowa, nie wiem, ale faktem pozostaje: krytyka, nauki przyrodnicze, ekonomia, a nawet sama Wenus z Milo (patrz „Wyprostowanie” Gl. Uspienskiego) - wszystko to było dla nas przedmiotem dziennikarstwa, graniczyło z nim i w nim przeszło. Jednocześnie wszystkie główne „szkoły” rosyjskiego dziennikarstwa zawsze pozostawały i nadal stoją w ostrym konflikcie z rosyjskim życiem. W życiu człowiek był zaniedbany i obrażany, ale on ze swoimi potrzebami duchowymi i materialnymi zawsze stał w centrum literatury. Humanizm jest jedną z „kształtujących” stron naszego rozwoju intelektualnego i duchowego. Inną tego rodzaju stroną jest nieświadomy idealizm, który króluje w całej literaturze rosyjskiej od Cantemira 800 1 do pana Bułhakowa. Dlatego mylą się ci, którzy najnowsze trendy w rosyjskim społeczeństwie uważają za powierzchowne. Wręcz przeciwnie, nurty te w naturalny sposób łączą się z całym dotychczasowym rozwojem rosyjskiej myśli społecznej, a nowy idealizm rosyjski, z głoszonym przez siebie „przyrodzonym prawem człowieka”, dąży jedynie do świadomego sformułowania, skrystalizowania, że ​​tak powiem, tego wszystkiego, czym życie duchowe rosyjskiej inteligencji było nasycone i przesiąknięte jeszcze wcześniej. Ale pełne sformułowanie tego idealizmu, jego świadoma systematyzacja będzie możliwa dopiero w przyszłości. W pracach pana Bułhakowa kierunek ten wydaje się czytelnikowi jeszcze drugorzędny i być może nawet nie budzi wątpliwości. Dlatego jest tak gwałtowny, tak porywczy, tak namiętny. Do takich książek jak zbiór pana Bułhakowa, tak odległych od systematyki filozoficznej i stanowiących w istocie jedynie wyznanie o narodzinach i bólach porodowych nowego światopoglądu, nie można podchodzić według zwykłego szablonu krytycznego... Nie można wymagać prawidłowej krystalizacji ze stopionego metalu. Niech nabierze ostatecznej formy, zastygnie w niej – a potem przyjdzie z całym arsenałem wyuczonej krytyki. Mówią też, że „filozofia” pana Bułhakowa jest reakcyjna. Stara opowieść! Nieproszeni przyjaciele postępu artystycznie łączą słowa „postęp” i „reakcja”. Trzeba choć trochę znać historię społeczeństwa rosyjskiego i pamiętać, że Turgieniew i Pisariew, Tołstoj i Bakunin, Puszkin i Herzen także zostali kiedyś oskarżeni o „reakcjonizm”. Nie można zadowolić się samą znajomością rzeczywistości. Metafizyka i wiara często, jeśli nie zawsze, przenikały do ​​najsurowszych systemów pozytywnych. Całkowicie można ich dogonić jedynie za cenę samobójstwa ducha. Chciałbym jednak wierzyć, że wśród współczesnych strażników pozytywnej etykiety wciąż jest ona żywa. Z ich strony pogardliwy stosunek do twórczości pana Bułhakowa można wytłumaczyć jedynie dobrze znaną śmiercionośną scholastyką naszego rodzimego pozytywizmu. Dla scholastyków pozytywizmu eksperymenty pana Bułhakowa są reakcyjne tylko dlatego, że prawa naturalne i wyzwolenie człowieka nie zostały przez niego ogłoszone „od pieca” (pamiętajcie stary żart), czyli nie w oparciu o empiryzm filozoficzno-naukowy, ale od strony supereksperymentalnej. Od pojęć „Bóg”, „Człowiek”, „Ideał”, które stoją w centrum współczesnego światopoglądu, promienie rozchodzą się ku wszystkim odwiecznym i palącym, „przeklętym” kwestiom. Dobra nowina o przyszłym wyzwoleniu ludzkości, płynąca od strony metafizyczno-religijnej, staje się niewrażliwa na krytykę racjonalistyczną i zyskuje nową, niezwyciężoną siłę. Ale nauka eksperymentalna wcale nie jest wykluczona przez nowy światopogląd, ale sama jest w nim zawarta jako jeden ze środków osiągnięcia ideału. „Każda pełna pasji przemowa jest piękna” – stwierdził Carlyle, l. 802, i w tym sensie książka pana Bułhakowa może wręcz sprawić czytelnikowi przyjemność estetyczną. Można ją też polecić jako jedną z tych szlachetnych, „niespokojnych” książek, które filtrują umysły i są najgorszymi wrogami obłudnego filistynizmu (niezależnie od tego, czy jest on konserwatywny, liberalny czy radykalny). Istnieje głęboka, fundamentalna różnica pomiędzy wiarą teoretyczną a wiarą. Kiedy człowiek rozwiązuje pojawiające się w jego umyśle pytania w sposób czysto poznawczy, odpowiedzi, które otrzymuje, można połączyć z większym lub mniejszym stopniem pewności, od prostej „opinii” lub założenia po dokładną wiedzę, ale jak już Kant przekonał się, pomiędzy wszystkimi tymi stopniami nie ma nikogo, kogo można by nazwać „wiarą”. Różnica jest tu nie tylko ilościowa, ale „jakościowa” i polega na tym, że wiara to nie tylko kwestia wiedzy, ale także woli, a nawet głównie woli. Przekonanie teoretyczne mówi: na podstawie takich a takich faktów i dowodów sądzę, że tak a tak; wiara mówi: ani fakty, ani dowody nie są dla mnie ważne – czuję, że tak jest. „Czuję” oznacza tu zarówno „myślę”, jak i „chcę”, a raczej „myślę, bo chcę”, żeby tak było. Często widzimy, że ktoś próbuje teoretycznie uzasadnić i udowodnić prawdziwość swojej wiary. Osoby o surowej i mocnej wierze zawsze mają negatywny stosunek do takich prób. Rzeczywiście, prawdziwa wiara nie potrzebuje teoretycznych podpór: jej podstawą jest niezachwiana i wierna samej sobie wola, a co dla takiej woli oznaczają argumenty? Jeśli wiara zaczyna szukać argumentów, to widać, że wola nie jest już tak silna, już stopniowo zdradza się – widać, że wiara została zachwiana. Żywa wiara nie szuka dowodów, nawet ich nie chce, jako niepotrzebnego, bezużytecznego balastu. Po drugie, należy ustalić, jakie skutki cierpienie powoduje dla samego cierpiącego - w sensie rozwoju jego życia lub jego degradacji i w jakich warunkach; jak wpływa to na jego późniejsze relacje z przyrodą zewnętrzną i innymi istotami żywymi; w jakim sensie i w jakim stopniu jest to pozytywny lub negatywny warunek późniejszego bólu lub przyjemności itp. Chodzi więc o to, aby znaleźć miejsce cierpienia w życiowym łańcuchu przyczyn i skutków. Jeśli poznający rozwiązał, przynajmniej w przybliżeniu, ten problem, to ma pewne teoretyczne przekonanie o znaczeniu zła w życiu. Jaki jest związek tego nabycia z wolą poznającego? Z jednej strony punktem wyjścia badań był oczywiście impuls z woli – ale była to tylko wola wiedzy. Wtedy w samym procesie badań wola pozostawała neutralna i nie stawiała żadnych żądań ani poleceń co do wyników badań: wiedza była „czystą wiedzą”. Rezultatem było przekonanie teoretyczne; Co wola z nim zrobi? Może być przez niego prowadzona w dążeniu do określonych celów. Jeżeli celem jest np. bezpośrednie wyeliminowanie cierpienia, to wypracowane przekonanie teoretyczne wskazuje, jakie warunki należy spełnić, aby ten cel osiągnąć i w jakim stopniu jest to w ogólności osiągalne. Jeżeli celem jest rozwój życia, jego pełnia i harmonia, to teoria dowiaduje się, w jakim stopniu i w jakich okolicznościach cierpienie może służyć jako środek do osiągnięcia tego celu, a kiedy wręcz przeciwnie, jest przeszkodą na drodze do niego itp. Jednym słowem teoria wyznacza sposoby, w jakie wola może zapanować nad cierpieniem – wyeliminować je lub uczynić środkiem do realizacji celów wyznaczonych przez wolę. Sprawa jest całkiem jasna: filozofia „musi” oczywiście rozwiązać tę kwestię w sposób „uczciwy”, jak dalej wskazuje człowiek wiary, ale z pewnością w tym sensie, że zło okaże się „bezsilne” i „widmowe”, a zatem „rozsądne”. „Musi” podjąć tę konkretną decyzję, a nie inną. „Dlaczego powinienem?” – pytasz. Tak, ponieważ – odpowiada człowiek wiary – „przy innej decyzji nie byłoby wiary i nie byłoby warto żyć”. Innymi słowy powinna, bo jest to dla mnie wysoce pożądane. O sprawie decyduje wola, a „filozofia” musi „swobodnie” jej słuchać i tworzyć odpowiednie formuły. Jeśli tego nie zrobi, to… ale w przyszłości zobaczymy, co się z nią stanie w przypadku konfliktu z jej wolą. „Filozofia musi uczciwie rozliczyć się z tą kwestią w całości, tchórzliwie, nie uchylając się ani nie umniejszając jej trudności, nieustraszenie patrząc w oczy nadziei i rozpaczy, i ta filozofia, która tę walkę zwycięsko przetrwa i przejdzie tę cierniową i bolesną drogę zwątpienia, nie tracąc niczego ze swego dotychczasowego przekonania o racjonalności rzeczy istniejących i triumfu prawdy, jest godna swego imienia i może być nauczycielką ludzi... Szczęśliwy, och, po trzykroć szczęśliwy ten, kto potrafił uczciwie i święcie cierpieć z powodu tego radosnego przekonania, bo nic na świecie nie może być bardziej radosne niż to przekonanie” 805. Jednak doświadczony czytelnik zauważy, że nie całkiem poprawnie przedstawiłeś rozwiązanie pytań na ścieżce wiary w tym sensie, że zbytnio wyolbrzymiasz podporządkowanie myślenia woli praktycznej. O tym, że i tu myśl cieszy się pewną swobodą, dostatecznie świadczy sam fakt odmiennych odpowiedzi na te same pytania z różnych systemów myślenia wierzącego. – Rzeczywiście, na przykład w tym samym pytaniu o sens zła w życiu, jeden metafizyk powie nam jedno, drugi – inny, trzeci – trzeci: uczeń Platona wyjaśni, że zło nie ma prawdziwej rzeczywistości, ponieważ taka rzeczywistość należy tylko do „idei”, a zło polega na nieadekwatności rzeczy empirycznych do ich idei, na niezupełności ucieleśnienia idei; uczeń Mani 807 będzie mówił o walce dwóch absolutnych zasad, dobra i zła, oraz o nieuniknionym ostatecznym zwycięstwie pierwszej; uczeń współczesnego gnostyckiego Vl. Solovyova 808, pan Bułhakow, opowie ze słów nauczyciela o relacjach rodzinnych między duszą absolutną a duszą świata itp., itd. Wprowadźmy ważną poprawkę: „ogniska Inkwizycji” były o wiele bardziej bezstronne, niż je przedstawia pan Bułhakow; byli „zapaleni” nie tylko przeciwko wolności badań, ale także – a nawet bardziej – przeciwko wolnej wierze, przeciwko wszelkiej twórczości w sprawach wiary. „Rozum i nauka” też nie są aż tak jednostronne – przede wszystkim ośmieszają, a potem ignorują nie „święte potrzeby”, ale złe konstrukty teoretyczne. Obie strony wykazały się dość konsekwentnością i sumiennością w swoim „prześladowaniu”. Ale tu pojawia się pytanie: skąd pan Bułhakow miał dość… opanowania, żeby napisać słowa „takie same prześladowania”? Czym jest kpiny z krytyki i ignorowanie „tego samego rodzaju prześladowań”, co ogniska? Ja, zwolennik „rozumu i nauki”, który pozwoliłem sobie żartować w tonie o oświeconym klerykalizmie pana Bułhakowa i nie przywiązuję dużej wagi do jego dogmatycznych audycji, czy jestem „tym samym prześladowcą” co inkwizytor, który spalił Giordano Bruno 810?! Tak, pan Bułhakow wie, jak wybrać dla siebie korzystną pozycję... I jest to całkiem zrozumiałe: w końcu Inkwizycja miała prawdziwą władzę, w której nie było potrzeby wycofywania się do skrajnych praktycznych wniosków z własnego światopoglądu. Tu leży faktyczna granica „wolności”, a raczej dowolności w sprawach wiary. Z poprzedniego najwyraźniej możemy wyciągnąć wniosek, że wraz z przejściem od myślenia wierzącego do ścisłej wiedzy życie mentalne staje się uboższe w treść: wszak jednocześnie elementy woli są eliminowane ze sfery myślenia - dlatego pozostaje mniej niż było. To jest dokładnie opinia pana Bułhakowa. "Dzięki tym cechom krąg tego, co dostępne wierze, jest szerszy niż krąg tego, co jest dostępne myśleniu dyskursywnemu. Można nawet wierzyć w coś, czego nie tylko zupełnie nie da się udowodnić, ale też nie da się w pełni zrozumieć rozumowi, i ten obszar stanowi w istocie szczególną właściwość wiary. Rozpatrując sprawę wyłącznie od strony formalnej, trzeba zatem stwierdzić, że wiedza (jakkolwiek niewielka, powtarzam, to słowo jest tutaj odpowiednie), jaką daje wiara, jest bogatsza i szersza niż ta, którą daje wiara. nauka eksperymentalna i metafizyka: jeśli metafizyka przekracza granice wiedzy eksperymentalnej, wówczas wiara niszczy granice tego, co zrozumiałe” 811. Pomińmy oczywiście kwestię metafizyki: ta forma pośrednia nas już nie interesuje, gdyż mamy do czynienia z bardziej określonymi i skrajnymi typami myślenia. Ważne jest, aby dowiedzieć się, jak zmienia się życie psychiczne, gdy moment poznania i moment woli są ściśle od siebie oddzielone i przestają się ze sobą mieszać. Poznanie uwolnione od autorytarnej ingerencji woli odnosi oczywiście korzyści przede wszystkim w tym sensie, że staje się „wolniejsze” w swojej twórczości, zyskuje możliwość nie cofania się przed takimi wnioskami, które wcześniej były psychologicznie niemożliwe, jak obrażające „uczucie” (słowo „uczucie” jest w tym przypadku niejasnym określeniem ogólnego kierunku woli). Wiedza zyskuje także w tym sensie, że otwierają się przed badaniami nowe obszary, które wcześniej były dla niej zupełnie niedostępne, jak na przykład obiektywna natura i geneza samego myślenia wierzącego we wszystkich jego różnorodnych postaciach (to ostatnie mogłoby oczywiście uważać się jedynie za dane, czyli dane z góry, a zatem niepodlegające obiektywnym badaniom). Ogólnie rzecz biorąc, wyzwolone poznanie rozwija się zarówno ilościowo, jak i jakościowo. A co z Willem? Czy nie doznaje wielkich zniszczeń, tracąc cały rozległy obszar, na którym wcześniej rozciągały się jej wpływy? Aby to ocenić, trzeba wziąć pod uwagę, jaki rodzaj hołdu otrzymała z tego terenu. Ale porównując to z tym, co powiedziano wcześniej o znaczeniu zła w życiu, widzimy, że istnieje tu wyraźna niespójność, a raczej jeden z tych przypadków, gdy pan Bułhakow, jak sam mówi, „przełamuje granice tego, co zrozumiałe” i „nawet wierzy w coś, czego nie tylko całkowicie nie da się udowodnić, ale też nie można w pełni zrozumieć rozumu”. W końcu, jeśli zło jest iluzoryczne i bezsilne, to jak można je traktować poważnie? „Nienawidzić zła i walczyć z nim”, wiedząc, że to tylko pozory – czy nie oznacza to rzucania się ze złością na złoczyńcę pojawiającego się w filmie lub wysyłania sekund do przeklinającego fonografu? W tym przypadku wnioski pana Bułhakowa w sposób oczywisty oddają cześć jego szlachetnym uczuciom, ale nie logice. Z różnych żywotnych sprzeczności w stosunkach społecznych ludzi, dla jednostek i całych klas, wynika pewne praktyczne zadanie: opanować stosunki społeczne między ludźmi w interesie ludzkości. Zadanie to wyraża pewien kierunek aktywnej woli. Niecelowość pierwszych instynktownych prób woli w tym kierunku (inteligentny i nieinteligentny utopizm - odwoływanie się do filantropii klas panujących, niszczenie maszyn itp.) budzi wolę wiedzy: zadaniem staje się zrozumienie, jak i pod jakimi warunkami zmieniają się stosunki społeczne. Jest to zadanie teoretyczne. Jeżeli jest to dozwolone, to mamy pewne teoretyczne przekonanie co do natury stosunków społecznych i wzorców ich zmian. Na tej podstawie osoba wyjaśnia następujące pytania: w jakim kierunku zmieniają się istniejące relacje samych ludzi, oprócz aktywnej interwencji świadomej woli? Jakie dodatkowe warunki może stworzyć ta interwencja? Człowiek przestaje zadowalać się taką złą wiarą i szuka nowej, która byłaby prawdziwą wiarą, a nie wypaczoną teorią. Oczywiście nie jest trudno je znaleźć: wystarczy spojrzeć w przeszłość. Podobnie było z panem Bułhakowem. Sprawę komplikował dla niego fakt, że wyznawał, według niego, dwie wiary: w Marksa i Kanta. Pan Bułhakow jeszcze bardziej uwierzył w Kanta, bo „wierzył”. Marksa Kanta.” Ale oczywiście obie wiary się pokłóciły i pan Bułhakow wolał... trzecią. Uderzającym przykładem tego, jak przekonanie teoretyczne zostaje zniekształcone, gdy staje się przedmiotem wiary, może być rozumowanie pana Bułhakowa na temat naukowej i filozoficznej teorii postępu. Uważa, że ​​teoria ta nakazuje wierzyć w bezwarunkową konieczność postępu, choć oczywiście nie znajduje ku temu wystarczających przesłanek. Faktycznie, teoria ta dokładnie wyjaśnia warunki postępu i wskazuje sposoby opanowania elementarnych sił życiowych, aby skierować je ku postępowi. Może też stwierdzić i stwierdzić z pewną dozą pewności, że rzeczywistość ta zawiera warunki wystarczające do dalszego postępu – tak właśnie współczesna teoria postępu odnosi się do rozwiniętego systemu kapitalistycznego. Ale „postulowanie” postępu jako czegoś koniecznego w każdych warunkach, niezależnie od warunków, to wcale nie jej sprawa, ale kwestia wiary; a sam pan Bułhakow jest odpowiedzialny za wszystkie niespójności „teorii”, którą krytykuje. Miał swobodę fantazjowania i „wierzenia” tam, gdzie było to konieczne do zbadania i zrozumienia 815. Z punktu widzenia „zrozumiałego” można tu doszukać się większych naciągnięć. Na przykład trudno w jakiś sposób uwierzyć, że doktryna „bilansu pieniężnego”, „bilansu handlowego”, doktryna A. Smitha 822 o ekonomicznej zasadzie egoizmu, przeciwstawiana etycznej zasadzie altruizmu, różne wulgarne teorie apologetyczne, „ostatnia godzina” Seniora 823… itd., itd., były spowodowane wyłącznie żądaniami „etycznymi”. które stymulują i determinują wolę wiedzy; i ekonomia polityczna powstały zatem z potrzeb społecznych i praktycznych, których z punktu widzenia „wolnej woli” i „przebiegłości” nie trzeba odróżniać od potrzeb „etycznych”: w świetle absolutu całe życie ludzi jest ćwiczeniem etycznym. „Ekonomista etyczny” to oczywiście nic innego jak szczególna odmiana „subiektywnego socjologa”. Sam pan Bułhakow w pełni to przyznaje. Bułhakowowi najwyraźniej nie podobają się rozwiązania tych wszystkich pytań, które uzyskuje się za pomocą ekonomii teoretycznej; ale dla osoby opierającej się na myśleniu badawczym, a nie wierzącym, nie będzie to nigdy podstawą do twierdzenia, że ​​takie decyzje są w zasadzie niemożliwe, że ekonomia teoretyczna, podobnie jak czysta scholastyka, stawia nieistniejące pytania i nie może służyć do wyjaśniania i rozumienia faktów rzeczywistości. To wyidealizowane i schematyczne przedstawienie faktów doświadczenia, które charakteryzuje abstrakcyjną metodę ekonomii teoretycznej, jest cechą wspólną wszystkich nauk ustalających ogólne prawa zjawisk. Każdy, kto zna nauki przyrodnicze, wie, że każda ogólna zasada naukowa wyraża jakąś idealną relację, jakiej doświadczenie, nawet w swojej najlepszej formie, nigdy nie dostarcza w czystej postaci. Wszystkie te zasady wywodzą się z idealnych, niezwykle prostych warunków i służą jako wyraz ostatecznych relacji między zjawiskami. Nikt nigdy nie widział oddziaływania tylko dwóch ciał, ani ruchu ciała bez wpływu otoczenia na nie, dlatego prawa ruchu ustanowione przez Newtona są jedynie skrajnymi abstrakcjami. Dają nam jednak sposoby analizowania i rozumienia konkretnych zjawisk. Takie są ostateczne abstrakcje ekonomii teoretycznej i takie jest ich prawdziwe znaczenie. Ciekawe jest porównanie z tym naukowego i filozoficznego rozumienia ideału. Wręcz przeciwnie, dopuszcza jedynie ideały osiągalne, uznając, że nie da się aktywnie dążyć do tego, co nieosiągalne – o nieosiągalnym można tylko marzyć, jest to idol, a nie ideał. Dla myślenia wierzącego osiągnięcie ideału to „koniec historii, bezruch”, bo takie myślenie jest konserwatywne, twórczość nowych i nowych ideałów jest dla niego niedostępna, otrzymuje je tylko z zewnątrz. Wręcz przeciwnie, wolne myślenie połączone z aktywną wolą, gdy tylko jedne ideały zostaną osiągnięte, twórczo przechodzi do innych: nie boi się przestać. Ideał wolności jawi się panu Bułhakowowi w nieco osobliwym zabarwieniu: "Łatwo jest rozróżnić zależność wewnętrzną, czyli wolną, od zależności zewnętrznej, czyli wymuszonej. Pierwszą mamy w relacji ucznia do nauczyciela, czytelnika do pisarza, syna do ojca itd. Taka zależność nie tylko nie narusza wolności duchowej jednostki, ale wręcz stanowi pole jej przejawu, gdyż wolność osobista faktycznie realizuje się jedynie w komunikacji z innymi ludźmi" 830. Na pierwszy rzut oka może się oczywiście wydawać całkiem naturalne i prawdopodobne, że człowiek zaspokajając w pełni swoje niewolnicze instynkty w jednym świecie – w sferze transcendentalnej, tym bardziej poczuje się od nich wolny w innym świecie – w sferze doświadczeń. Byłoby to do pomyślenia, gdyby oba światy były całkowicie od siebie oddzielone. Ale to nieprawda. Dla myślenia wierzącego nierozerwalnie łączą się one ze sobą, a jeden z nich jest jedynie przejawem drugiego. Autorytarne rozumienie podstawowego związku porządku świata i ideał autonomicznej woli dla empirycznych przejawów tego związku są ze sobą żywotnie niezgodne. Dlatego oświecony klerykalizm nie może stanowić stabilnego systemu światopoglądowego: jest zawsze jedynie chwilową, niestabilną równowagą przeciwstawnych tendencji życiowych. Czas to zniszczy. AV Łunaczarski. Metamorfoza jednego myśliciela 831 I. Jak odrodziła się metafizyka Widoczny, namacalny rozwój duchowy człowieka, kalejdoskop szybko zmieniających się obrazów życia społecznego budził zarówno wiarę w postęp, jak i zapotrzebowanie na niego, poczucie rozwoju, wzrostu sił i wiedzy, stało się podstawowym uczuciem tego pozornie nowonarodzonego człowieka – racjonalisty. Pozytywizm naukowy, pogarda dla różnych nieziemskich wycieczek, wiara w życie i wiedzę w niczym nie zaprzeczają ognistemu idealizmowi u Diderota i Helwecjusza, u Condorceta i Saint-Simona. Tak obiecujące nowe zajęły miejsce starych bóstw: Ludzkość i jej przywódca – Rozum. Burżuazja rozproszyła mgłę średniowiecza, wszystkie chimery zniknęły w szczelinach i zgrzytały tam zębami, połykając trujące łzy. Ale heroiczna era burżuazji minęła. Osiągnęła korzystną pozycję w społeczeństwie. Ciemna masa wywłaszczonych napierała od tyłu i zmuszała ją do pójścia naprzód, lecz ona, jeszcze niedawno przywódczyni i chorąży, nagle zwróciła twarz w stronę tych, którymi siłą rozbiła swoich przeciwników, i krzyknęła: „Stójcie”, a krzyk ten słychać było wśród huku armat i szczęku broni. Niedawni sojusznicy podzielili się na kilka obozów. Burżuazja zachowała ducha nauki, geniusz praktyczny, brak uprzedzeń, podczas gdy reszcie pozostawiono życie według ideału, który kiedyś wszystko oświecał i ocieplał, idealizmu, który teraz zamienił się w bezsilne marzenia. Czasami, w sprzyjających okolicznościach, marzyciele powstawali przeciwko praktykującym, ale na próżno. Burżuazja ze wszystkich sił starała się pozbawić treści głośne hasła walk ojców o wolność, lecz porzucić ich złoty szum, zamienić je w dźwięczne dzwonki i grzechotać nimi jak grzechotką przed niemowlętami. Ale burżuazja pozostała wierna nauce, krytyka poszła własną drogą, znajdując nowe siły w tym właśnie historycznym sensie, któremu sprzeciwiali się obrońcy starożytności. Badanie przyrody dało kolosalne rezultaty, szczególnie drogie burżuazji, rezultaty praktyczne, wyjaśniono tajemnice natury, a jej siły jedna po drugiej uginały się pod jarzmem człowieka. W sensie oświecenia, blady poranek ustąpił miejsca raczej jasnemu dniu. Jednocześnie burżuazja ukształtowała zasady swojego moralnego światopoglądu, który stawał się coraz bardziej suchy: żądza zysku, naga kalkulacja jako źródło wszelkiej działalności, jako źródło każdego uczucia - oto trzeźwy pogląd na życie. Walka o byt, sformułowana przez Malthusa, jako wystarczające wyjaśnienie widzialnego zła społecznego, bezczelne „enrichissez vous” 834, jako odpowiedź na żądanie równości itp., itp. Dział higieny jest równie podekscytowany. Widzisz błotnistą wodę pełną orzęsków, które połknęli twoi przodkowie. Widzicie stary szpital (z czterema pacjentami w jednym łóżku), gdzie chorzy wchodzili jak do żywej trumny. Widzisz starożytne narzędzia chirurgiczne, od których ludzie umierali jak w wyniku tortur. A obok tego pokazują, jaki postęp został poczyniony. Ta sama mętna woda zamienia się na twoich oczach w najczystszą, jak kryształ; szpitalna czystość i wygoda budzą w Tobie rodzaj czci, pełnej wdzięczności; narzędzia chirurgiczne już Cię nie przerażają. Chodzicie na inne wydziały, a wasz zachwyt nie słabnie – wręcz przeciwnie, wasza ciekawość, wasza dociekliwość wzmaga się coraz bardziej, szczególnie w dziale edukacji. Ile zrobiono, aby obudzić wiedzę i świadomość ludzi, ile szkół jest obecnie na całym świecie! Jak się rozmnażają, ile milionów dzieci się uczy, jak się uczą, jakie proste metody nauczania! Ani przez chwilę nie wątpisz, że wszystkie te dzieci są prawdopodobnie niezwykle urocze. Przechodząc od edukacji do higieny, od higieny do Czerwonego Krzyża 836, znalazłem się w oddziale wojskowym, a dreszcz przebiegł mi po całym ciele, osłupiałem… co za ogromny wydział! Stalowe lufy armat i karabinów, ostre ostrza, małe i duże, spoglądały na mnie zewsząd zimnym blaskiem, niczym wydłużone węże, gotowe spryskać mnie trucizną... Co to za potwory? Kto je stworzył – czy to naprawdę Bóg? Dla kogo? I po co? Wszyscy syknęli to samo: „Śmierć, śmierć”! Silniejsza obrona, silniejsze zniszczenie - i ta sama śmierć. Oto ona. Spójrzcie na ludzką kość z wbitymi w nią kulami, wystawioną właśnie tam. Spójrz na fotografię zrobioną z pola bitwy, usianego zabitymi i rannymi, krwawiącymi pod palącym niebem. I dlaczego między ludźmi jest taka wrogość? a którzy są sobie wrogo nastawieni? - Czy to naprawdę te same zwierzaki, wychowane z taką troską i taką nadzieją? Czy to naprawdę ci sami bracia inżynierowie, mechanicy, których podziwiałeś w galerii maszyn, którzy stworzyli takie niesamowite rzeczy dla postępu, aby ułatwić ludziom życie? Czy naprawdę stworzyli takie piekielne maszyny, aby się nawzajem niszczyć? Tego samego dnia, kiedy byłem w niebie i piekle, cieszyłem się z odrodzenia człowieka i opłakiwałem jego śmierć, zaśpiewałem mu hymn - alleluja i marsz żałobny... Po co mi twoje doskonałości, twój postęp - doszedłeś do tego, że wpadłeś do wnętrzności ziemi, wzniosłeś się ponad orła, osiągnąłeś jego lot, twój głos, twoje ruchy są odciśnięte na zawsze, twoje słowa lecą po całym świecie szybciej niż błyskawica, para i elektryczność niosą cię z Z Zachodu na Wschód, z Północy na Południe, jesteście władcami tego wszystkiego i jesteście silni w swojej mocy, a mimo to jesteście znikomi, bo nie potraficie poskromić gniewu ludzi, sprawić, by się wzajemnie miłowali i litowali. Na świeżym powietrzu nie jest lepiej: hałas i hałas, wszędzie grają i piją, piją i bawią się, brawo klaszczą, a tamburyn, co najważniejsze, tamburyn jest wściekły, na scenie stoją zwykli ludzie w niezwykłych strojach i krzyczą ochrypłym głosem, zapraszając do zobaczenia ciekawostki - pierwszych piękności świata, krzyczących z różnych stron; tu taniec jawajski, tam Hindusi, tam Hiszpanie, a tam Turczynki, tańce bachanalne, tańczą do zmęczenia, do wyczerpania, oblewają się zimną wodą i znów tańczą. Tam, gdzie jest gorzej, jest więcej ludzi; matki i dzieci tłoczą się, aby zobaczyć taniec brzucha, od którego starsi ludzie się rumienią. Będąc wśród tawern, kiosków, panoram, teatrów i rozmaitych Palais 837, wśród szarlatanów w strojach błazna, a nawet w cylindrach, jak prawdziwi panowie, którzy stojąc tam, chwalą dziewczynę w rajstopach, czuje się coś zupełnie innego niż w galerii maszyn, dziale higieny czy oświaty; czujesz się zupełnie inaczej niż nawet na oddziale wojskowym, gdzie inteligentny człowiek zamienia się w drapieżną bestię. I jaka gorączkowa chciwość jest charakterystyczna dla wszystkich wyzyskiwaczy świata, aby zwabić jak najwięcej owiec i je ostrzyć.” I nawet sztuka nie zadowalała Antokolskiego: był „bolesny, zawstydzony” za artystów, a nawet za siebie, tak bezduszne było wszystko, co artyści wystawiali na sprzedaż na ogromnym paryskim bazarze. Ale młot uderza w kowadło i otrzymuje od niego cios równy własnemu ciosowi. Powiedziałem, że idealizm w formie marzeń pozostał wśród wymazanych ludzi i ich przywódców. Idealizm ten miał jednak charakter wyłącznie pozytywny. Saint-Simon, Owen, Fourier i setka mniejszych osobistości poszli w ślady wielkich przywódców Rewolucji. Dziwny! Teraz pozytywistom zarzuca się, że zawsze stwierdzali jedynie fakty, ale obca była im krytyka rzeczywistości i kreowanie pozytywnych ideałów. To taki nonsens, że mimowolnie pytasz, jakie jest jego źródło: – niewiedza? partyjna ślepota? bezmyślność? Nie, antyburżuazyjni pozytywiści, można powiedzieć, ostro krytykowali rzeczywistość i malowali takie obrazy przyszłości, takie wzniosłe i jasne ideały, przed którymi gaśnie cała fantasmagoria idealistycznych metafizyków. Ale ideały pozostają ideałami, gdy próby ich realizacji napotykają niepokonany opór rzeczywistości. Prawo jest bezsilną, pustą koncepcją. Dopiero wtedy ożywa, gdy ma siłę, na której może polegać. Siłą taką był oczywiście lud, który najbardziej i najbardziej bezpośrednio ucierpiał na skutek „kultury” stworzonej przez burżuazję. Z serii nieudanych prób stało się jednak jasne, że jego siły, dzięki tysiącowi okoliczności, były niewystarczające do odtworzenia społeczeństwa. Należało zadać pytanie wprost i naukowo: czy te siły rosną? Czy możemy mieć nadzieję, że ideał ogólnoludzkiej współpracy, ideał wolności, równości i braterstwa w pełni tych pojęć rzeczywiście stanie się ideałem mas? i czy te masy kiedykolwiek będą wystarczająco zorganizowane i wystarczająco potężne, aby urzeczywistnić ten ideał? To było pytanie obiektywne. W jego sformułowaniu i decyzji nie mogła być zawarta ani jedna „skrupulatna etyka”, tak jakby sprawa dotyczyła astronomii. Kwestię tę rozwiązali Lassalle 839, Marks i Engels. Duch „marksizmu” był ostro antyutopijny i ostro antyetyczny. Dało to jego późniejszym krytykom powód do zarzucania mu jednostronności. Krytyka taka opiera się na powierzchownym podejściu do marksizmu jako formy praktycznego pozytywizmu. Marksiści byli i są antyutopistami w tym sensie, że malowane obrazy możliwej przyszłości uważają za słabą broń w walce o prawo do życia godnego człowieka. Można dużo fantazjować, ale piękno fantazji nie zachęca i nigdy nie będzie zachęcać klas rządzących do oddania choćby centymetra ziemi na arenie walki klasowej. Utopie wielkich marzycieli pozytywistycznych nie zostały odrzucone, nie uznane za pozbawione sensu same w sobie, stały się własnością poezji, a interesy walki i krytycznej realizacji naturalnych celów osoby pozbawionej praw wymagały rozwiązania innego problemu: czym jest społeczeństwo? jakie są wewnętrzne sprężyny jego rozwoju? Odpowiedzią była błyskotliwa analiza społeczeństwa jako formy współpracy, organizacji walki o byt i dominację nad przyrodą; organizacja ta okazała się skrajnie niedoskonała w sensie jakiegokolwiek pozytywnego kryterium: nie dawała ludzkości maksymalnej siły, nie była oszczędna i rozważna w wydatkach, dominował w niej podział dóbr niekorzystny dla przeważającej większości ludzi itp., ale zadanie krytyki systemu społecznego utopiści znakomicie wykonali. Teraz zrozumiano pierwotną przyczynę wszystkich tych niedoskonałości: klasowy charakter społeczeństwa, który fatalnie wyłonił się w procesie wzrostu cywilizacji. Cała historia znalazła swój genialny klucz do wyjaśnienia walki klas. Nie zaprzeczano, że ludzkie pragnienia i ludzkie ideały tworzą historię, ale naturę tych pragnień i ideałów wyjaśniono na podstawie warunków zewnętrznych: cechy pozycji klasowej i środowiska historycznego dyktowały, w co dana osoba wierzyła, czego chciała i czego nienawidziła. Całkowicie obiektywnie, niczym mieszkańcy innej planety, musieli zbadać naukowe powiązania klas tworzących współczesne społeczeństwo i sporządzić realną prognozę przyszłości. Ich osobiste życzenia nie odważyły ​​się zabrać głosu w tej czysto naukowej operacji. Co więcej, cynizmowi burżuazji przeciwstawiał się ten sam nagi cynizm. Nie bali się tego. Bismarck 840 i Lassalle niemal jednocześnie zwrócili uwagę, że we współczesnym społeczeństwie głos decydujący należy do najsilniejszego. Nowi przywódcy czwartej władzy zgodzili się ze wszystkimi stanowiskami burżuazji, które wyrażała u szczytu swojej arogancji: tak, siła rozstrzygnie sprawę! Ale siła, która obali bożka złotego cielca, rośnie, rośnie spokojnie, pracowicie, wierząc w siebie, rośnie fatalnie, jako mimowolny i konieczny twór burżuazji, a burżuazyjny Kronos nie pochłonie zrodzonego przez niego Zeusa, który szykuje się do zrzucenia go z Olimpu! 841 Absurdem było mówienie o moralności; trzeba było mówić o siłach obiektywnej rzeczywistości. Było zbyt oczywiste, że głoszenie prawd etycznych nie może zachwiać poglądami klas panujących, że zawsze mogą one uporządkować dla siebie niezbędną ideologię i umocnić się w niej przeciwko jakiejkolwiek niematerialnej broni. Dlatego stanowisko Marksa było antyetyczne. „Czy myślisz, że będziemy Cię zwabiać niejasnymi obrazami przyszłości?” – jakby ten potężny człowiek mówił: „Przestraszyć Was słowami? Nie! Opieramy się jedynie na sile tych ludzi, którzy ze względu na swoje położenie nie mogą pogodzić się z rzeczywistością i zmuszeni są dążyć do zniszczenia samego źródła nieporządku – stosunków klasowych w ogóle”. Czy to znaczy, że marksistom brakowało ideału? że nie byli praktycznymi idealistami? że nie byli do końca przepojeni świadomością wysokości swoich celów i gotowością do aktywnej walki o nie? Ale nawet ślepiec widzi, że to nonsens! Okoliczności spowodowały jednak, że pojawiło się wiele jednostek, które zdecydowały się na wprowadzenie do marksizmu „idealizmu”, jednostek, które nie mogąc zaprzeczyć obecności idealizmu w praktyce marksistowskiej, uznały go za bezprawne i metafizyczne (?). Nie mogli zrozumieć, że nauka nie chce i nie może słuchać głosu uczuć, bo jest nauką, ale że sama jest tylko narzędziem uczuć i że podstawą życia jest zawsze określony system pragnień i celów. Marks wskazał klasę robotniczą jako klasę, której należy wpajać pierwotne ideały demokracji w najwyższej i najczystszej formie. Z naukowego punktu widzenia są to jedynie klasy, które są zu schieben glauben und werden geschoben 842, czyli których siła wynika z samej ich pozycji w społeczeństwie i rośnie z powodów o spontanicznym charakterze społecznym. Patrząc od wewnątrz, są to miliony ludzkich umysłów spragnionych wiedzy, ludzkich serc spragnionych szczęścia, to przebudzeni ludzie, którzy chcą rozwinąć skrzydła, spadkobiercy największych marzycieli rodzaju ludzkiego, wystarczająco silni, aby zrealizować swoje radosne i cenione marzenia. Osoba myśląca, poznając i obiektywnie ważąc siły, na których opierają się różne ideały, poznaje także powody, które rzucają tego czy innego indywidualnego człowieka w ramiona tej czy innej ideologii. Ale człowiek myślący, zwłaszcza taki jak Marks, to nie tylko osoba poznająca, ale także osoba, która chce i działa: to już zupełnie inna kwestia, jak uzasadnia swoje pragnienia, jak wprowadza je w system. Zadanie uzasadnienia swoich ideałów, udowodnienia ich obiektywnej poprawności jest zadaniem drugorzędnym w porównaniu z zadaniem wyjaśnienia osiągalności ideału i praktycznych dróg do niego. Osoba pragnie być daleka od opierania się na względach logicznych. Niemniej jednak twierdzenie, że pozytywizm nie dostarczył niczego, co uzasadniałoby ideały wolności i rozwoju, jest całkowicie fałszywe; Jeszcze większym kłamstwem jest twierdzenie, że można je uzasadnić jedynie metafizycznie. Ponadto słusznie uważał, że większość pracy niezbędnej w tym zakresie wykonali już wielcy utopiści, których żądania praktycznie nie odbiegają od żądań największych idealistów, lecz opierają się nie na niejasnych przesłankach metafizyki, ale na faktach o charakterze antropologicznym – na tkwiącym w człowieku pragnieniu rozwoju, wolności, władzy i harmonii oraz budzącym się w nim w sprzyjających okolicznościach, na jego naturze emocjonalnej, której pochodzenie wyjaśnia nam biologia i psychologia ewolucyjna, a także jak na podstawie nauk takich jak higiena i technologia. Wrócimy do tego, gdy krótko wyjaśnimy genezę eksmarksistowskiego lub transmarksistowskiego idealizmu panów Bułhakowa itp. Ale teraz musimy dowiedzieć się, dlaczego metafizyka odrodziła się na Zachodzie. Są dwa powody. Jeden jest ściśle powiązany ze wszystkimi powyższymi, drugi jest nieco odrębny. Czując ich siłę, burżuazja bardzo ceniła „trzeźwość” i „praktyczność” swoich poglądów na życie, utożsamiając je z „naukowością”. „Żadnych złudzeń!” takie było motto typowo burżuazyjnych ideologów; podstawowe fundamenty społeczeństwa - przemysł i handel; Społeczeństwo nie dba o etykę; inteligentni ludzie kierują się względami komercyjnymi, naukowymi i komercyjnymi. Etyka może być stłoczona po kątach w formie publicznej i prywatnej działalności charytatywnej oraz w ramach relacji rodzinnych. Handel ma jedną etykę – rozsądną kalkulację, zakazującą oszustwa, uczciwość handlową, która wcale nie zabrania najbardziej nieludzkiego wyzysku. Ale ci z burżuazyjnych ideologów, którzy byli mniej pewni siebie lub bardziej wnikliwi, uważali, że ten nagi ekonomiczny punkt widzenia nie może służyć kapitalistom za wystarczająco silną fortecę. Nakreślili już i rozwinęli „harmonijny” punkt widzenia, czyli obłudną, osłodzoną ekonomią polityczną. Ale podczas gdy ideolodzy klasy robotniczej i drobnej burżuazji, boleśnie uszczypnięci przez rydwan Juggernauta 844 - stolicy, rozbili ją etycznymi lamentami, prawdziwa, rasowa i odważna burżuazja tylko machnęła ręką: „Iluzje, bzdury! - powiedzieli, wzruszając ramionami. „To są w istocie ludzie życzliwi, wszyscy ci marzyciele, ale oczywiście nie można ich dawać za darmo! rein... Oni zupełnie nie znają się na życiu... Dzieci!" Ale czasy się zmieniły. Nowe klasy zaczęły urastać do rangi niewątpliwie groźnej siły, a końca ich wzrostu nie było widać. Ich ideologia jest również silna. Etyczny punkt widzenia został odłożony na bok, a ideolodzy nowych klas wystąpili w pełni uzbrojeni w „nieludzką” naukę. Przeanalizowali istotę kapitalizmu, jego genezę, wewnętrzne sprzeczności i przedstawili wyraźną prognozę jego przyszłych losów. W ich trudach i apelach nie było ani cienia dobroci. Chętnie podążali za burżuazją w jej twierdzeniach, że o sprawach życiowych decydują realne interesy – realne siły, a nie wzniosłe zasady. Co więcej, udowodnili, że najbardziej wzniosłe zasady wyrastają z realnych interesów i służą jako sztandar realnych sił. Ideał ogólnoludzkiej współpracy był przedstawiany jako naturalny sztandar światowego proletariatu, ale kalkulacja nie opierała się na pięknie tego sztandaru, nie na tajemniczych siłach tej arki plemienia spragnionego ziemi obiecanej, ale na rzeczywistej i rosnącej sile tej armii, której szeregi uzupełniała sama logika przemysłu i handlu. Kapitalizm okazał się etapem przejściowym i dla każdego spragnionego czegoś nowego i lepszego, otworzyło się realne pole działania: popchnąć upadek i pomóc wyłonić się przyszłości. To właśnie wtedy burżuazja i jej ideologowie zaczęli w coraz większym stopniu chwytać za broń etyki. „Co za oburzająca doktryna!” - mówili: "Co za brak szlachetności, co za chamstwo i proza! Co za gloryfikacja siły, brutalnej siły i wąskiego egoizmu klasowego. Ci ludzie nie mają szacunku dla rodziny, nie ma iskry patriotyzmu, nie ma religii." Burżuazja chętnie otrząsnęła się ze swojego rewolucyjnego nihilizmu i okazała zewnętrzny, obłudny szacunek dla państwa, Kościoła i rodziny. Czysto inteligentne kręgi nie mogły na to nie zareagować. Pozbawiona jakiejkolwiek realnej władzy inteligencja fotelowa nie może nie wierzyć w wyjątkowe znaczenie czystej idei: po pierwsze, jej oręż należy do tzw. duchowego, po drugie, korzyści, do których dąży, sprowadzają się do wolności myśli i wzmacniania roli inteligencji w społeczeństwie; z trudem wyobraża sobie demokrację jako całkowicie zupełną, wiecznie dąży do arystokracji umysłu i talentu, wynosząc do prawa naturalnego chwilowy i haniebny podział na klasy oświecone i „nieoświeconą motłoch”; dlatego nie sprzeciwia się podaniu ręki burżuazji i poprzestaniu na półśrodkach i reformach, oczywiście „pobożnie wierząc w ideały”, ale uważając je raczej za mentalne gwiazdy polarne, normy myślenia i odczuwania, niż za ostatnie ogniwo praktycznego programu. Co więcej, inteligencja tak dobrze studiowała historię ludzkości! jest tak pewna ogromnej roli idei: nawet najbardziej wnikliwi i obiektywni myśliciele intelektualni mogą jedynie z rezerwą uznać ograniczenia i drugorzędną historyczną rolę szkoły, biura, książki, sceny. Nawet najbardziej zaawansowani i postępowi intelektualiści nie mogą powstrzymać się od wyolbrzymiania twórczej roli krytycznie myślącej osoby. Dlatego też ludzie gabinetu i departamentu chętnie wspierali burżuazję; nie tylko przekupieni bazgroły, ale najszczersi myśliciele nalegali na wąskie rozumienie historii, które szybko i w sposób naturalny stało się podstawą ideologii nowych klas. Gdyby burżuazja próbowała jedynie przywrócić uginające się pod jej uderzeniami trony i ołtarze i walczyć z ideologią mas przy pomocy oficjalnej nauki, byłaby to katastrofa. Ale w miarę wzrostu sił demokracji przemysłowej najprzenikliwsi przywódcy myśli burżuazyjnej poszli na kompromis z rosnącym wrogiem: uznali krytykę ustroju kapitalistycznego w dużej mierze za słuszną, uznali prawo mas pracujących do zorganizowanej samoobrony, uznali nawet racjonalność ideału powszechnej współpracy, z nowymi klasami spotkali się niemal w połowie z otwartymi ramionami; Wymagali od nich tylko jednego – jeszcze większej praktyczności! "Zrozumcie" - mówili i mówili: "Nie ma powodu się kłócić! My sami gardzimy zacofanymi fabrykantami i handlarzami, ale w interesie samego kapitału, aby wyjść wam naprzeciw, ustrój kapitalistyczny zmuszony jest stopniowo poprawiać się, jest w nim wiele dziur, ale nadal będzie naklejał łaty z czerwonego sukna nowego ustroju i gdy tylko pomożecie nam zaszyć dziury starego płaszcza, pewnego pięknego dnia zobaczycie go zupełnie czerwonego". Na Boga, to niesamowicie urzekająca idylla! „krok po kroku, krok po kroku”, jak mawiała Judushka Golovlev, 845 łatka po łatce, spójrz, en Zukunfstaat, oto on! A tysiąc naukowych argumentów przekonuje nas o słuszności tego poglądu: natura nie robi skoków; społeczny Zusammenbruch 846 jest niemożliwy, możliwe są jedynie powierzchowne rewolucje polityczne, ekonomicznie społeczeństwo może się jedynie rozwijać! itp. Natychmiast tak zwani „akademicy”, czyli inteligentni uciekinierzy z obozu skrajnej demokracji, odpowiedzieli na wezwanie postępowego Ulissesa 847 burżuazji. Głosy lewego chóru kapitału wzruszająco zlały się ze śpiewami prawego chóru pracy, zaczyna dojrzewać ciekawy drań - demokratyczna koncentracja: kapitalista i robotnik ramię w ramię pójdą w stronę wschodzącego słońca, kapitalista bezinteresownie postanowi roztopić się i zmaleć w jego promieniach, robotnik stanie się silniejszy i urośnie, aż staną się dokładnie bliźniakami i obejmą się jak bracia. Tymczasem robotnik musi uznać wspólne interesy pracy i kapitału, umieć poprzestać na niczym, dotrzymać kroku naturze, to znaczy nie robić żadnych skoków, dawać pieniądze i ludzi armii i marynarce wojennej, bronić „wspólnych interesów” i podbijać kolonie i rynki w celu sprzedaży „wspólnych produktów”, nie wierzyć tym jednostronnym politykom, którzy krzyczą o niezgodzie klasowej, ale skoncentrować swoje siły na polu wzajemnej pomocy, ustawodawstwa fabrycznego i tak dalej. Jednym słowem nie ma co gonić po niebie żurawi, ale żeby podnieść skromną sikorkę, sam żuraw trafi do prawnuków... Nie tu miejsce na krytykę neoharmonicznej teorii rozwoju społecznego. Dla nas liczy się tylko to, że szeroko otworzyło drzwi do etyki metafizycznej. Dawniej ideał był naturalnym przedmiotem żarliwych pragnień człowieka upokorzonego i znieważonego, owocem jego żalu i zadumy, dzieckiem potrzeby i pragnienia życia i rozwoju, charakterystycznym dla każdej żywej istoty, zwłaszcza proletariusza, otoczonego luksusem wielkich miast, świadomego potęgi tego przemysłowego Lewiatana, którego komórką jest – teraz jest to idea odwieczna, powszechnie obowiązująca i uniwersalna, jest celem samej historii, a nawet całego wszechświata. Cóż za zwycięstwo, prawda?! To już nie jest ideał klasowy, ale obiektywny, nadludzki, a zarazem uniwersalny ideał ludzki. To właśnie jest ważne. Wszyscy ludzie, a nie tylko proletariusze, niektórzy świadomie, niektórzy nieświadomie, zmierzają do tego ideału i pracują dla niego przy współudziale siły wyższej, niewidzialnie wskazując palcem drogę do Kanaanu 849. W piersi każdego człowieka rozbrzmiewa głos obowiązku, niestrudzenie powtarzający: „Osobowość ludzka jest święta” i z wyjątkiem osobowości empirycznych (tj. świńskie pyski otaczające naszego bohatera w zwartym i zachłannym tłumie), jest też i metaempiryczny, bosko-ludzki, który należy w każdym człowieku szanować. O! jakże wzruszającą i świętą rzeczą jest to życie! Trzeba kroczyć ścieżką życia z szacunkiem, pamiętając, że ktoś żyje ponad gwiazdami. Dlaczego to wszystko jest potrzebne? Co to jest? Czy ideał człowieka pracy, poszukującego wolności rozwoju, nie był zdeterminowany przez samo jego stanowisko? Czyż człowiek pracy nie zabrał się za jego realizację z zapałem? Czyż słowa wypisane na ścianach sali, w której spotkała się ostatnia etykieta partii 850: „Man muss begeistert sein um Grosses zu vollenden” 851 nie zawsze znajdowały odzew w sercach bojowników o przyszłość? Czy ktoś odważyłby się powiedzieć, że sam notoryczny dług skłoniłby przynajmniej garstkę empirycznych osobistości kapitalistycznych do mniej lub bardziej poważnych ustępstw w obszarze konkretnych interesów? Faktem jest, że ten idealizm, który zaczyna zyskiwać na popularności na Zachodzie, jest naturalnym uzupełnieniem nowego, draniowego rodzaju ruchu. Natchnienie, które panowało wcześniej, było „nielegalne”, natchnienie jest „legalne” tylko wtedy, gdy jest podniecane przez wieczność i nieskończoność, ale potem idealista oszukał się perspektywą szybkiego triumfu swoich zasad i teraz lewica burżuazyjna i prawica demokratyczna nauczyły go mądrości szarego oportunizmu, który inteligentny przedsmak harmonii przyszłości żył przez długi czas, teraz konieczne stało się dzielenie się z zadymioną bratnią bluzką całą mądrością, która pomogła idealistycznemu intelektualiście, aby mógł spokojnie egzystować w obrzydliwym społeczeństwie. Czas intensywnej walki, tej walki, która będzie rodzić entuzjazm w piersi, już minął i żeby nie dać się oszołomić nudą naprawiając ustrój kapitalistyczny mikroskopijnymi łatami, trzeba sobie opowiadać bajki o szerokiej rzece czasu, pełzającej w ślimaczym tempie ku morzu ludzkiej apoteozy. Jest to jedna z serii zjawisk, która pociąga za sobą heterogeniczną sympatię dla heterogenicznych „metafizyków”. Ten sam młyn kręcił się jeszcze szybciej, gdy z drugiej strony napływała woda. Praktyczny i trzeźwy sposób myślenia, który zatriumfował wraz z burżuazją, domagał się realizmu od nauki, więc przyrodoznawstwo oczywiście rozwijało się szczególnie luksusowo: dawało zarówno natychmiastowe rezultaty praktyczne, jak i było jak najdalsze od „iluzji”. Jednak w XIX wieku nauki przyrodnicze rozwinęły się nieco jednostronnie: w niektórych naukach dokonano jednak najbardziej niesamowitych syntez, jak na przykład teoria pochodzenia gatunków czy teoria jedności i zachowania energii; lecz całkowicie zdyskredytowana filozofia przyrody została tak całkowicie stłumiona, że ​​większość naukowców była przerażona wyprawami w obce obszary nauki w celu ujednolicenia całego gmachu naukowego i jeszcze bardziej oddała się gromadzeniu pojedynczych faktów. Kierunek empiryczny za bardzo wysuszył myśl syntetyczną. Jednak pod koniec stulecia zarówno konieczność, jak i możliwość filozofii naukowej, w sensie wspólnej kopuły wieńczącej poszczególne dyscypliny, w końcu stały się dla nauki jasne. G. Spencer od dawna formułuje zadania filozofii syntetycznej; argumentował, że poszczególne nauki, oparte na konkretnych faktach, dostarczają, każda w swojej dziedzinie, najogólniejszych wzorów na prawa poszczególnych obszarów rzeczywistości, ale te najbardziej wysublimowane uogólnienia, dostępne tylko specjalistom, same powinny służyć za kolumny dla ciała syntetyzującego, którego zbudowanie jest obowiązkiem filozofa nauki, posiadającego erudycję we wszystkich dziedzinach i szczególną erudycję filozoficzną. Imponujący budynek, zbudowany przez samego Spencera, miał u podstaw agnostycyzm jako zasadę teorii wiedzy, wieczność materii i siły jako zasadę ontologiczną oraz prawo ewolucji w postaci integracji i różnicowania materii podczas rozpraszania energii i inwolucji, czyli procesu odwrotnego, jako zasady kosmologicznej, prowadzonej przez niedawno zmarłego gigantycznego filozofa we wszystkich dziedzinach nauki. Filozofia niemiecka, reprezentowana przez Avenariusa 852, a następnie Wundta, doszła do sformułowania zadań syntetycznej filozofii naukowej, bardzo podobnego do zadania Spencera. Niemcy jednak w żadnym wypadku nie mogli zadowolić się systemem wielkiego myśliciela angielskiego, który był już wówczas całkowicie dojrzały. Naukę o wiedzy, jako niezbędne wprowadzenie do systemu nauki i do każdej nauki w szczególności, należało rozwijać ze szczególną starannością. Ale samą kwestię wiedzy można było rozwiązać jedynie na podstawie pewnych danych i niezależnie od tego, jak bardzo próbowano się temu przeciwstawić, nie mogła ona nie stać się częścią psychologii; Jednak sama psychologia jest obecnie nauką jeszcze niepełną i właśnie dlatego, że badane przez nią zjawiska są, że tak powiem, dwustronne, tj. jako zjawiska obiektywne podlegają badaniu fizjologii, natomiast jako zjawiska subiektywne całkowicie wypadają z łańcucha zjawisk fizykochemicznych badanych przez wszystkie inne nauki. Ponieważ jednak samo poznanie jest aktem umysłowym, a jednocześnie prawdziwą podstawą nauk fizycznych i chemicznych, epistemologia była niejako centrum przecięcia kilku szeregów problemów. Z tego punktu widzenia teoria wiedzy Spencera była, można powiedzieć, nieistniejąca. Ogólna filozofia naukowa mogła pojawić się dopiero po zwycięstwie nad najstraszniejszą trudnością stojącą na drodze monizmu: dualizmem świata zewnętrznego i wewnętrznego. Na syntetyczną, ściśle naukową filozofię przyrody, w sensie kosmologii, danych jest bardzo dużo i np. książka Ostwalda 853 „Filozofia naturalna” wyraźnie pokazuje, że światu naukowemu potrzeba tu jedynie pozorów syntetyzującego umysłu, ale nie napotykamy tu trudności o charakterze czysto filozoficznym, nadnaukowym; lecz w dziedzinie fizjologii wrażeń, psychologii i epistemologii faktem stał się jasny, że punkty widzenia fizyków materialistycznych i psychologów spirytystycznych są równie wąskie i niewystarczające; fizyk traci nagle grunt pod nogami, wkraczając w obszar tzw. zjawisk wewnętrznych i padając bezradnie, krzyczy: „Ignorabimus” 854, podczas gdy spirytysta daremnie próbuje jakoś wpasować swoje metody w zupełnie niezależny obszar faktów zewnętrznych, tak skutecznie badanych za pomocą przesłanek materialistycznych. Jednym słowem, idea potrzeby syntezy ledwo dojrzała, gdy w świecie naukowym doszło do pewnego zamieszania; materialistyczna metafizyka, przyjęta milcząco i bez krytyki jako tymczasowa podstawa nauki, od razu okazała się nieodpowiednia i wtedy prześladowani i uciskani filozofowie zaczęli wypowiadać się z nowym znaczeniem - pur sang 855. W Niemczech nadal istniały wydziały filozoficzne, ale nikt nie uznawał filozofii za coś wielkiego, zniknęli wielcy filozofowie, pojawili się mniej lub bardziej utalentowani historycy filozofii i tyle. Kiedy jednak w szeregach naukowców zaczęło się zamieszanie, a specjaliści od fizjologii i fizyki zaczęli mówić o abstrakcyjnych kwestiach, filozofowie natychmiast ożyli i zaproponowali wiele możliwych sposobów wyjścia z trudności. Pierwszą rolę odegrał w tym aprioryzm Kanta, potem pojawili się różnego rodzaju metafizycy spirytystyczni, którzy obiecali sumiennie objąć swym elastycznym objęciem całą konkretną treść nauk; wreszcie pojawili się obrońcy dualizmu, pluralizmu, a nawet pewnego rodzaju monopluralizmu (?). Filozofowie pośpiesznie i aktywnie zajmowali się luką, jaka dzieliła korpus nauki, dualizmem tego, co mentalne i fizyczne, to zaszywając lukę białymi nitkami, to teraz lecząc jej krawędzie, aby goiły się i leczyły bez łączenia. W końcu wystąpili także przebiegli sceptycy: rzucali więcej ciemności na kwestie epistemologii, jeszcze bardziej wstrząsali rzekomo chwiejną wiarygodnością wiedzy, a w środku nocy, gdy wszystkie koty są szare, próbowali narzucić nauce przestarzałe idee. Oczywiście wśród filozofów byli ludzie postępowo myślący, którzy od razu poprawnie nakreślili prawdziwą drogę do rozwiązania problemu, jak np. Rich. Avenarius, który udał się na spotkanie z najbardziej filozoficznymi umysłami fizyków i fizjologów, którzy niezależnie odnaleźli tę samą ścieżkę (na przykład Mach, Ostwald). Ale nawet wśród naukowców istnieli ludzie, którzy chętnie uwalniali z siebie „duchy”, Ibsena „Ojengangers” 856, tj. idee i uczucia ich przodków; przyciśnięte do dna duszy, spętane rozumem, a teraz wyprostowały zdrętwiałe członki i coraz głośniej śpiewały pieśni grobowe; ubierali się i czesali, ci cmentarni goście, chowali kości za kwiaty sztucznej ekstazy romantyzmu, za tkaninę misternie utkanych sofizmatów i znów grozili nauce platonizmem, czyli wprowadzeniem w materię czystej wiedzy postulatów rozumu praktycznego, mieszania kategorii prawdziwego i pożądanego, czyli – jak lubią to mawiać neoidealiści – powinności. Ale to, co stanowi zagrożenie dla nauki, służy jako przynęta dla profanum vulgus 857 - idealiści odwołują się do uczuć, przekupują, pozwalając, aby wszystko, co pożądane, uważano za istniejące, najbardziej istniejące, schlebiające biednemu sercu człowieka... Opisaliśmy powyżej, dlaczego w sercach burżuazyjnych pojawiła się tendencja do rehabilitacji religii i etyki metafizycznej, dlaczego inteligencja fotelowa skłaniała się w stronę idealizmu, dlaczego akademicy skrajnej lewicy zaczęli to lubić... Dodaj do tego dogorywających epigonów burżuazji, gotowych uchwycić się wszystkiego, nawet pesymizmu filozoficznego i nirwany, aby uniknąć nieprzeniknionej beznadziejnej nudy przesyconego zwierzęcia, a stanie się jasne, że ten zbieg okoliczności wzniósł ogromną mumię zmarłej metafizyki i wywołał w niej pewnego rodzaju konwulsje, galwanizując jej na wpół rozłożone mięśnie. Widok dla wielu odrażający, w sercach innych budzi entuzjazm. Ale najciekawsze jest to, że kapłani ocynkowanej mumii, przynajmniej niektórzy, odważyli się nie tylko podważyć podstawy pozytywnej wiedzy, ale nawet ogłosić jej upadek. Jeśli się nie mylę, tacy śmiałkowie pojawili się tylko w Rosji. Przynajmniej w najnowszych dziełach idealistów niemieckich i angielskich, choć toczy się walka z pozytywizmem, dostrzega się jego istnienie i siłę; tam idealiści bronią jedynie swojego prawa do istnienia w pobliżu i zapraszania ludzi do swojego sklepu, ale u nas od razu wyszli z odważną, choć niezbyt sumienną identyfikacją Kontyzmu i pozytywizmu w ogóle oraz z twierdzeniem wykraczającym poza granice zwykłej odwagi, że pozytywizm umarł pomimo wzrostu empiriokrytyki w Niemczech, szkoły Guyota, Fouliera we Francji, sukcesów Nietzschego, który metafizyce nigdy nie oddał się, pomimo fakt, że w naszym kraju, w Rosji, z 5-6 najbardziej rozpowszechnionych czasopism, tylko jedno, „Świat Boży”, okazuje sympatię metafizykom, i to już tylko umiarkowanym. Jeśli jednak krajowi idealiści prześcignęli swoich zachodnich odpowiedników w „odwadze”, to w sensie sztuki żonglowania pojęciami pozostawali daleko w tyle. Tam, w osobie Wundta, kryje się metafizyk dość wysokiego kalibru, są myśliciele, którzy nieświadomie, a zatem ze zręcznością lunatyków uprawiają gimnastykę z pomysłami, jak Windelband, a ostatnio najwyraźniej częściowo także Riehl 859 , jest tak zadziwiająco zwinny maestro prestiżu 860 jak Amerykanin James 861 . W naszym kraju widzimy jedynie przeżuwanie zachodniego idealizmu, częstujemy się gumą do żucia, której cała pikanterii tkwi jedynie w pewnej dozie czysto rosyjskiej dumy i zauważalnej u niektórych chęci na styl russe 862 w aranżacji przystawki. Prawdę mówiąc, zrozumienie tych dzieł jest dość nudne. Ale skoro istnieją i najwyraźniej odnoszą sukcesy, chcąc nie chcąc, musimy się sprzeciwić. Przecież panowie idealiści „wypaczają” nasz punkt widzenia, a pozytywiści w swoim wykonaniu wychodzą na takich beznadziejnych idiotów, że sądząc po takim portrecie, jakiś młody człowiek nie będzie nawet chciał zapoznać się z oryginałem. I jak bardzo chciałbym wreszcie położyć kres krytyce idealistycznej „gumy do żucia” i podjąć się tych zadań, które stawiane są przed filozofią pozytywną, choćby na przykład rewizji estetyki pozytywnej jako nauki o ocenianiu w ogóle, rewizji filozofii praktycznej, która aplikuje dane pozytywnego światopoglądu i pozytywnego światopoglądu do praktycznego życia. Inteligentnego, wrażliwego na piękno, aktywnego pozytywistę czekają ogromne zadania o charakterze teoretycznym, popularyzatorskim i społeczno-pedagogicznym, zabawy, wspaniałe zadania, perspektywy uczenia się i nauczania w ścisłym związku z naturalnym paladynem rosnącej i dojrzewającej przyszłości. Mamy nadzieję wraz z innymi poświęcić się tym zadaniom m.in. na łamach „Prawdy”. Ale na razie jesteśmy po raz kolejny zmuszeni do wyjaśnienia naszego stanowiska na podstawie krytyki postanowień pana Bułhakowa, przedstawionych przez niego w książce „Od marksizmu do idealizmu”. Przede wszystkim, oprócz poprzedniego, porozmawiajmy o pochodzeniu rosyjskiej metafizyki „transmarksistowskiej”. Wątkiem przewodnim będzie przedmowa do tej książki, w której sam autor przedstawia historię swojej metamorfozy. Pan Bułhakow opisuje pojawienie się marksizmu w Rosji w następujący sposób. "Po ospałym uduszeniu lat 80. marksizm był źródłem wigoru i aktywnego optymizmu, okrzykiem bojowym młodej Rosji, jakby jej publicznym fermentem. Przyjął i z wytrwałą energią propagował pewną praktyczną metodę działania, uświęconą wielowiekowym doświadczeniem Zachodu, a jednocześnie ożywił wiarę, która zapadła w rosyjskim społeczeństwie w obliczu bliskości odrodzenia narodowego, wskazując właściwą drogę do tego ożywienie w europeizacji gospodarczej Rosji…” Jednak „inteligentny” punkt widzenia autora pojawia się również teraz. Nie może powstrzymać się od wskazania „jednostronności” marksizmu, że „zadaniem chwili obecnej… nie jest dzielenie grup społecznych… ale zjednoczenie”. Dla pana Bułhakowa marksizm w żadnym wypadku nie jest doktryną uzasadniającą program pewnej klasy, która za „zadaniami chwili obecnej” wcale nie uważa za możliwą utratę świadomości swoich interesów klasowych i izolacji swoich ostatecznych zadań. „Oprócz tego skutecznego optymizmu rosyjski marksizm był całkowicie obcy słodkim złudzeniom” – kontynuuje pan Bułhakow, „wręcz przeciwnie, z całą swoją energią forsował zasadę realizmu społeczno-politycznego, trzeźwego i naukowego rozumienia rosyjskiej rzeczywistości”. Pan Bułhakow słusznie zauważa ważne zadanie zniszczenia „ekonomicznego słowianofilstwa” popełnionego przez marksizm i przechodzi do oceny walki pomiędzy marksistami a subiektywistami. Musimy także podkreślić ten punkt. Jeśli abstrahujemy od konkretnego zastosowania, jakie subiektywiści dokonali ze swoich zasad w odniesieniu do rosyjskiej rzeczywistości, wówczas przepaść między obiektywistami a „rosyjską szkołą socjologiczną” nie będzie tak nieprzekraczalna. Przede wszystkim subiektywiści byli niewątpliwymi deterministami i uznawali swoisty wzór w rozwoju społeczeństw. Ich subiektywizm sprowadzał się do stwierdzenia ogromnej roli, jaką myślenie krytyczne odgrywa w rozwoju ludzkości. Krytycznie rozwinięta osobowość przeciwstawiona była rzeczywistości, choć nikt nie zaprzeczał, że była ciałem z ciała i kością z kości swojego otoczenia; sprzeciwiała się temu właśnie dlatego, że dzięki szeregowi okoliczności wyzwoliła się z ucisku tradycji i zyskała możliwość spojrzenia na społeczeństwo z zewnątrz i oceny go z rozsądnego punktu widzenia. Na jakich zasadach te jednostki i grupy, jakby wyrywając się z uścisku procesu historycznego, mogły krytykować rzeczywistość społeczną i budować ideał społeczny? Czy potrzebowali do tego metafizycznych i podobnych „warunków wstępnych”? – Podobnie jak uczony higienista, gdy krytykuje warunki sanitarne, w jakich wegetuje większość ludzkości, i maluje ideał całkowicie zdrowego środowiska życia. Osoba krytycznie myśląca wychodziła z potrzeb człowieka, z „postulatu” zdrowego rozwoju ciała i ducha; Widząc, że system społeczny okalecza ludzi, powoduje choroby ciała i duszy, uciska ich ignorancją, biedą, głodem, niewolnictwem, poniżeniem, protestują przeciwko niemu i starają się wypracować plan takiej struktury społecznej, która zapewniłaby każdemu człowiekowi szansę rozwoju. Czując się fizycznie słabi, krytycznie myślący jednostki w naturalny sposób zwracają się do mas jako do osób najbardziej zainteresowanych odnową społeczeństwa, a jednocześnie jako do prawdziwej i potężnej siły. Jeśli szukasz bezpośredniej odpowiedzi na pytanie „co robić?” (pytanie, które skrywa już świadomość głębokiej niedoskonałości życia i pragnienie życia pełnego sensu i radości), wówczas odpowiedź trzeba będzie sformułować, przynajmniej dla zdeterminowanych ludzi, w sposób, w jaki formułowali ją subiektywiści: 1) poznać bolączki współczesnego społeczeństwa; 2) opracować lub przyjąć plan swojej reorganizacji; 3) szukać potężnych sojuszników w tej sprawie i 4) działać. Jednak praktykujący subiektywizm doznali straszliwego rozczarowania właśnie dlatego, że pominęli niemal zupełnie inną, czysto obiektywną stronę problemu. W ich mniemaniu masy ludzkie były swego rodzaju testem: w każdej chwili można tam umieścić drożdże, czyli te bardzo „krytycznie myślące jednostki” i rozpocznie się fermentacja. I to wydawało się samo w sobie zrozumiałe: w końcu ludzie są nieszczęśliwi, a „myślący” ludzie obiecują im wolność i szczęście! Jednak nieszczęsny i uciskany lud nie odpowiedział na ich wezwanie, a same siły okazały się całkowicie niewystarczające do wykonania zadania, które na siebie postawili. Praktyka populizmu upadła, a jego teoria stała się reliktem. Przez jakiś czas „obiektywistą” musiał być najnieszczęśliwszy człowiek lub drwiący Mefistofeles. Rzeczywistość, której głosu słuchał, odpowiadała milczącym „nie” na wszystkie jego „subiektywne” prośby. Wydawało się, że proces historyczny ani w Europie, ani w Rosji nie ma nic wspólnego z „postępem”. To był straszny czas. Stopniowo jednak stało się jasne, że historia zmierza do tego samego celu (harmonizacji sił ludzkości i zwycięstwa rozumu nad żywiołami), tyle że okrężną, ale absolutnie niezbędną drogą. Zadaniem Marksa i nas, jego „uczniów”, było wyjaśnienie tej okoliczności; poddali analizie wewnętrzne siły kapitalizmu, przesuwając go do apogeum i przejścia do najwyższego stopnia rozwoju produkcji społecznej. Subiektywiści mogliby walczyć z obiektywistami tylko na dwa sposoby: albo udowodnić, że możliwy jest bezpośredni „przeskok” od ustroju przedkapitalistycznego do postkapitalistycznego, albo pokazać, że rzeczywistość jest rzeczą zmienną, która nie chce być posłuszna ludzkiemu sercu: dziś zdaje się coś obiecywać, ale jutro z pogardą odwróci się od ciebie plecami. Subiektywiści w starym stylu poszli pierwszą ścieżką. I zostali pokonani. Idealiści transmarksistowscy weszli do drugiego. Postulują także „władzę” podmiotu nad rzeczywistością (w końcu jednostka inteligentna nie może jej nie pragnąć), jednak czując, że nie da się tego udowodnić na gruncie pozytywizmu, przenieśli tę władzę na absolut, racjonalnego króla zasady subiektywistycznej w przyrodzie. Ale ci, którzy nie są odcięci od rzeczywistości, nie są przez los umieszczeni poza nią, ale stanowią jej ważną część, wcale nie potrzebują ani starego naiwnego subiektywizmu populistów, ani nowego, to znaczy raczej naprawionego subiektywizmu magów. Ale co właściwie się stało? Jakie były konkretne powody, dla których marksizm, a wraz z nim pozytywizm, nagle okazał się niewystarczający w oczach np. pana Bułhakowa? Jest to „całość motywów, które władczo zmusiły pana Bułhakowa do poddania fundamentalnych podstaw krytycznej rewizji” itp. Pan Bułhakow, a wraz z nim inni „marksistowscy” intelektualiści, próbowali bronić doktryny Marksa, ale… zdarzył się komiczny incydent. „Całkowicie wbrew mojej woli, a nawet wbrew niej, okazało się, że próbując usprawiedliwić i utwierdzić swoją wiarę, nieustannie ją podważałem i po każdej takiej próbie nie czułem się utwierdzany w swoim marksizmie, a jedynie jeszcze bardziej wstrząśnięty”. Tego można było się spodziewać a priori. Obronę doktryny pewnej klasy podejmowali sporadycznie uciekinierzy, których na chwilę dali się ponieść powszechnemu zrywowi. "W wyniku polemiki ze Stammlerem (i ze Struve'em na temat Stammlera) trzeba było przyznać ponad wszelką wątpliwość, że sam ideał marksizmu jest dany nie przez naukę, ale przez "życie", a zatem jest pozanaukowy lub nienaukowy. Ten wniosek dla "naukowego" socjalizmu, który szczyci się naukową naturą swego ideału, wydaje się w istocie dość potępiający, choć jego pełne znaczenie stało się dla mnie jasne dopiero później. Czytelnik rozumie teraz, dlaczego Stammler wydawał się morderczy biednemu panu Bułhakowowi. Nie rozumiał, że nauka wcale nie daje zjawisk, lecz je rozwija, że ​​zatem ideał jest czymś danym, ale nauka może jedynie wyjaśniać jego pochodzenie, swoją żywotność i postępowość z punktu widzenia wzrostu władzy człowieka nad przyrodą i maksimum życia. Co więcej, „zabójcą” wątłego marksizmu pana Bułhakowa i innych jemu podobnych jest Rickert, który „udowodnił” niemożność prognozowania naukowego w socjologii. Biedny pan Bułhakow nie rozumie, że marksizm nie przedstawia swoich prognoz jako czegoś absolutnego, że tworzenie takich prognoz jest biologiczną i społeczną koniecznością w walce, że oznacza to „poleganie na uważnym i pozbawionym uprzedzeń badaniu rzeczywistości”. Nauka nie zajmuje się proroctwami, ale przepowiada przyszłość najlepiej jak potrafi, a prognozy Marksa, naszym zdaniem, pozostają w zasadzie niewzruszone. Wymownymi tyradami o zachodzącym słońcu rzucającym pośrednie promienie na nieprzeniknioną barierę przyszłości, pan Bułhakow nie kryje swojego obskurantyzmu. Ludzie będą w dalszym ciągu dokonywać przewidywań przy użyciu metod coraz bardziej naukowych, ponieważ ogień Prometeusza-Widzącego 864 został w nas włożony. Bez prognozy wszelka nauka traci sens, gdyż musi oświetlać drogę ludzkości; jak dobrze jest zadać pytanie, na które w każdym konkretnym przypadku można odpowiedzieć jedynie faktami. Marksiści w żadnym wypadku nie nauczą się uważności i bezstronności od autora „kapitalizmu i rolnictwa”. Ignoruję „wahania” gospodarcze pana Bułhakowa. Ekonomistę Bułhakowa zostawiamy jako ofiarę ekonomistów marksistowskich. Zwrócę tylko uwagę, że zarówno kwestia wartości, jak i kwestia agrarna są przez nich aktywnie rozwijane. (Patrz: Masłow. „Warunki rozwoju rolnictwa w Rosji” i jego artykuł „O kwestii agrarnej” w zbiorze „Eseje o realistycznym światopoglądzie”. Zob. także artykuł A. Bogdanowa „Wymiana i technologia”, tamże.) Najważniejszym motywem był „kryzys” marksizmu na Zachodzie. Bernstein „zaatakował te utopijne elementy marksizmu, które stanowiły jego poezję i nadawały mu cechy wiary religijnej”. Zniszczył Zusammenbruchstheorie 865. „Nawet jej dawni zwolennicy ją opuścili” – mówi bezczelnie pan Bułhakow. "Bernsteinizm to marksizm, który podciął swoje duchowe skrzydła, pozbawiony dawnej inspiracji religijnej i idealistycznego zasięgu, zredukowany do głoszenia drobnych spraw polityki społecznej. Bernsteinizm (mimo nadmiernego oportunizmu niektórych jego przedstawicieli) w wielu swoich praktycznych propozycjach formułuje prawidłowo postulaty realizmu społeczno-politycznego i w tym sensie reprezentuje konsekwentny i historycznie konieczny rozwój marksizmu w polityce (jego stanowisko w kwestii agrarnej uważamy za szczególnie cenne), ale jednocześnie nie można nie zauważyć, że zabija to samą duszę marksizmu jako ogólnego światopoglądu. Teraz pytanie brzmi: co może zastąpić stary światopogląd i wypełnić powstałą pustkę? Czy możliwe jest znalezienie wyjścia z „kryzysu marksizmu”? W każdym razie oczywiste jest, że potrzebne są nowe wysiłki twórczości ideologicznej, nowe poszukiwania. Niestety, ani sam Bernstein, ani jego partia nie wydają się jeszcze odczuwać tej platonicznej potrzeby, której zaspokojenie nie wróży niczego praktycznej polityce. Wszystko wygląda tak, jakby nic się nie zmieniło, a „kryzys w marksizmie” przechodzi z ostrego w chroniczny”. Zatem cały problem na Zachodzie, o ile można zrozumieć pana Bułhakowa, rzecznika części zdemagnetyzowanych marksistów, polega na tym, że Bernstein odebrał duszę marksizmu – teorii ogólnego kryzysu kapitalizmu, a jednocześnie ani jego zwolennicy, ani przeciwnicy nie odczuwają „platonicznej potrzeby” twórczości ideologicznej, której swędzenie prześladuje pana Bułhakowa i innych rosyjskich krytyków. Aby udowodnić, że te „zjawiska” życia Zachodu rzeczywiście mogą wstrząsnąć rosyjskimi marksistami, konieczne jest 1) udowodnienie, że Zussamenbruchstheorie rzeczywiście została obalona, 2) udowodnienie, że stanowi ona duszę marksizmu; 3) udowodnić, że wraz z jego upadkiem w marksizmie jako ogólnym światopoglądzie powstała próżnia. Jeżeli żadnej z tych tez nie da się udowodnić, to oczywiście są to jedynie wyimaginowane powody do „ponownego rozważenia”, wyimaginowane motywy i że pan Bułhakow po prostu błędnie siebie diagnozuje. Przede wszystkim nieudowodniona pozostaje teza, że ​​odtąd kapitalizm będzie musiał być zakrywany łatami reform w sposób pokojowy. Szczególnie zdumiewające jest przekonanie o niemożliwości Zusammenbrucha 866, które można usłyszeć z ust „społecznego agnostyka” pana Bułhakowa. Ale jesteśmy agnostykami tak długo, jak trzeba, a jednocześnie jesteśmy bardzo skłonni do wygłaszania tendencyjnych i bezpodstawnych stwierdzeń. Nie jest dla nikogo tajemnicą, że takie fakty jak uchwała ostatniego zebrania partii niemieckiej czy wydalenie Milleranda 867 z francuskiej partii socjalistycznej wskazują, że przeciwnicy reformizmu bynajmniej się nie poddają. A byłoby za wcześnie! Bernstein z całą pewnością twierdził, że czas kryzysów minął... a kryzys wybuchł jakby na jego kpinę. Przyjrzyjmy się sytuacji współczesnego kapitalizmu. Pan Bułhakow ma jedną zaletę: wraz z Tuganem-Baranowskim narzucił Marksowi lub związał z Marksem bezwartościową teorię rynków, którą on jednak bez wstydu nazywa obecnie „najbardziej ortodoksyjną ze swoich dzieł” – i wyobraźcie sobie, czytelniku! uważa swój „pomysł” za w pewnym sensie słuszny: nie wiemy, w jakim „sensie” pan Bułhakow uważa go za słuszny, w potocznym sensie jest to po prostu absurd. Pan Bułhakow argumentuje, że kapitalizm może rozwijać swój rynek w nieskończoność, sprzedając coraz większą ilość swoich produktów w postaci nowych narzędzi produkcji, tworząc nową podstawę swojej ekspansji. Dlatego kraj kapitalistyczny może nie potrzebować rynków zewnętrznych i dlatego kapitalizm nie zawiera żadnej wewnętrznej sprzeczności w tym sensie. Pan Finn w artykule „Industrial Capitalism in Russia over the Last Decade”, opublikowanym w zbiorze „Eseje o realistycznym światopoglądzie”, wskazuje, do jakiego stopnia osiągnęło wówczas szczere pragnienie pana Bułhakowa narzucenia Marksowi tego absurdu: Pan Bułhakow cytuje z III tomu „Kapitału” Marksa: „W miarę rozwoju kapitalizmu, z powodu wewnętrznej konieczności tkwiącej w tym sposobie produkcji, ze względu na jego potrzebę coraz bardziej rozszerzającego się rynku, ekspansja jego handlu zagranicznego była jego własnym rezultatem”. Cytat ten wyraźnie sprzeciwia się teorii pana Tugana-Baranowskiego i pana Bułhakowa, jednakże pan Bułhakow dokonuje w nim „lekkich zmian” – pomija słowo „wewnętrzny”, a wraz z „coraz bardziej” dodaje „mniej więcej”. Tak, pan Bułhakow gorąco bronił Marksa. Mamy powody do radości, że wreszcie zakończył swoją obronę. Teoria samowystarczalnego kapitalizmu to nonsens! Nowe instrumenty produkcji, w które realizuje się nadwyżkę produkcji z poprzedniego okresu, mogą mieć wartość tylko wtedy, gdy ostatecznie powstanie rynek dla nowej fali wytwarzanych przez nie produktów konsumpcyjnych. Jasne jak słońce. Niezależnie od tego, jak bardzo kapitalizm się nadyma, osiągnąwszy gigantyczny wzrost, musi ostatecznie wyrzucić na rynek gigantyczną ilość dóbr konsumpcyjnych. Stąd pogoń za konsumentami, poszukiwanie ich na całym świecie. Rosnący samoistnie kapitalizm wszystko podporządkowuje sobie, wszystko w siebie wchłania i produkuje, produkuje, ale rynek, chociaż też rośnie, nie jest nieograniczony, a kapitał nie jest w stanie stworzyć dla siebie nieograniczonej liczby konsumentów, liczby, która wiecznie rosłaby proporcjonalnie do bajecznego wzrostu produkcji. Na kuli ziemskiej może znajdować się całe liczne plemię półbogów i nie będzie czasu, aby służyć za podest dla takiego plemienia, ale dla kapitalistów wkrótce okaże się ciasny. Czy nie słyszysz niepokojącego bicia żelaznego serca Birmingham? Anglia jest stopniowo wypierana z rynków i zapomina o swoich tradycjach; zdaje sobie sprawę, że czeka go walka na śmierć i życie. Obejmuje protekcjonizm i imperializm. Kolos transatlantycki zagraża i szybko się zbliża. Wkrótce tanie towary kapitalizmu, zagrażające wszystkiemu, co piękne na ziemi, wypełnią wszystkie rynki oceaniczne i morskie, zatkają rynki jeziorne, stawowe i kałużowe, a kapitalizm zacznie się dusić. Przeciętni kapitaliści pod przykrywką karteli i trustów poddadzą się władzy królów przemysłowych; syndykaty kapitału szybko przejmą kontrolę nad klasą średnią, stopniowo uzależniając ją od siebie całkowicie; Rozpoczną się niespotykane upadki, szaleńcze żonglowanie miliardami, szaleńcza reklama, miażdżąca gigantomachia wspólnot kapitalistycznych, w które kapitał wtopi się przed wyczerpaniem i w ciasnych warunkach. I wśród upadku upadających przedsiębiorstw, wśród okropności wszelkiego rodzaju nieszczęść wywołanych coraz częstszymi kryzysami, wśród grzmotów i błyskawic wreszcie uruchomionej piekielnej machiny militaryzmu, wśród wściekłości międzynarodowej bójki… na oczach zdumionych Bernsteinianów rozpocznie się majestatyczny Götzendämmerung 868. W zarysowanej przez nas „eschatologii” nie ma nic utopijnego. Ma co najmniej takie samo prawo do naukowej samoobrony, tę samą wartość, co hipoteza o niezakłóconym i harmonijnie szemrzącym biegu wydarzeń. Załóżmy jednak, że ta eschatologia i każda inna teoria kryzysu zostanie obalona. Czy rzeczywiście stanowi „duszę” marksizmu? Czy to wstrząśnie jego budynkiem? Czy jest pustka? Po pierwsze, jeśli przez „duszę” rozumiemy entuzjazm, który rozgrzewa wyznawcę doktryny, to entuzjazm jednego człowieka wynika z pewnych warunków, a entuzjazm drugiego – z innych. Aby jakiś ożywiony, inteligentny samowar syczał i zagotował się z entuzjazmem, potrzebne są mocne frazy, obrazy barykad na jutro, opatentowana przez naukę obietnica, że ​​w takim dniu do ust zacznie wlatywać smażony cietrzew itp., trzeba, żeby ktoś wepchnął do jego pustej skrzyni „węgiel płonący ogniem”. Dlatego on (wspomniany samowar) może ugotować minimum, mając w sobie niekwestionowaną wiarę w Zusammenbrucha. Ale inne klasy poważnie i pilnie realizują swoją historyczną misję. Załóżmy, że dołączą do pana Bułhakowa w tym, że „problem socjalizmu, przy całej jego etycznej jasności, a nawet prostocie, nie mieści się w ramach pełnej i określonej doktryny ekonomicznej, lecz wymaga niestrudzonej i różnorodnej twórczości społeczno-politycznej, opartej na uważnym i bezstronnym badaniu rzeczywistości”. powiedzmy. Czy w rezultacie entuzjazm powinien opaść? Czy entuzjazm nawet na wpół burżuazyjnego Sombarta nie jest zrozumiały na przykład wtedy, gdy przedstawia postęp z tej zawężonej perspektywy? Krok po kroku, od zwycięstwa do zwycięstwa, ciągle tworząc nowe metody walki, ale stale mając „jasny cel” do przodu – to niezła perspektywa, a jeśli przez entuzjazm nie rozumieć histerycznego zachwytu i hałaśliwej ekstazy, do których na przykład niemiecka demokracja przemysłowa nigdy nie była skłonna, to naprawdę jest tu wystarczająco dużo miejsca dla „duszy”. A co w tym wszystkim zmienia idealizm? Przecież Zusammenbrucha też nie da? Przecież on wzywa do tego samego! „Tak”, mówią zwolennicy pana Bułhakowa, „ale on nadaje kompletność światopoglądowi, który teraz stał się chwiejny!” Prawdę mówiąc, jesteśmy całkowicie skonsternowani, jak w wyniku upadku teorii Zusammenbrucha może powstać „potrzeba platońska”? Jaki jest światopogląd marksistowski? W swoim ogólnym światopoglądzie marksiści wyznają pozytywizm naukowy, ale konkretnie marksistowskie „dogmaty” to: 1) teoria zależności wszelkich form życia społecznego od jego treści – wysokości sił wytwórczych danego społeczeństwa oraz 2) jako wnioski z tego ogólnego stanowiska i analizy historii – teorię walki klas jako formę, w jakiej dotychczas odbywała się historia społeczeństw kulturowych. Oto główne założenia marksizmu jako ogólnego światopoglądu. Jak Zusammenbruchstheorie na nie wpływa? A może pan Bułhakow nazywa ogólny światopogląd zastosowaniem tych zasad dokonanych przez Marksa do analizy współczesnego społeczeństwa? Ale Zusammenbruch, czyli stopniowa socjalizacja – a tendencja do przechodzenia z formy kapitalistycznej do wyższej nie tylko nie jest obalona faktami i argumentami, ale wręcz przeciwnie, znajduje coraz więcej obrońców, nawet wśród ludzi departamentu. Dlaczego światopogląd, według którego kapitalizm jest etapem przejściowym od krajowej i rzemieślniczej formy produkcji do produkcji społecznej, należy uważać za zrujnowany, ponieważ przejście powinno się dokonać nie poprzez kryzys, ale poprzez lizę, mówiąc to medycznie, przez lizę? „Ziemia znikała mi spod nóg” – pisze Bułhakow. Nie, intelektualiści pseudomarksistowscy nigdy nie mieli gruntu pod nogami, chociaż oni to dopiero stopniowo zauważali, zauważali, bo każdy Bawerk, każdy Stammler, każdy Rickert, każdy Bernstein rzucali ich na plecy, że zawsze „wahali się” – „zbliżali się najpierw do Riehla, potem do Schuppe 870”, potem do Sołowjowa i tak dalej, mamy nadzieję, bez końca. Pan Bułhakow nigdy nie rozumiał związku nauki z ideałem w marksizmie i dlatego nie rozumiał znaczenia „prognozy”. Nigdy nie mógłby przyjąć punktu widzenia pewnej klasy, której ideały podyktowane jest życiem, która potrzebuje nauki jedynie jako latarni, jak najlepiej rozświetlającej ciemności, która nie potrzebuje dowodu, że z rozkazu Boga chce tego, czego chce, ani krystalicznej przejrzystości przyszłości, aby nie popaść w tchórzostwo. Myślenie pana Bułhakowa zawsze było teleologiczne, nie kryły się za nim żadne wielkie motywy historyczne, wielkim przywódcą jest życie, a obcy, oczywiście, pójdzie w imię mu obcej sprawy tylko wtedy, gdy odpowiednio go udekorujesz. Trzeźwy marksizm przestał inspirować pana Bułhakowa i jego współpracowników i aby dalej się dusić, żeby nie ostygnąć całkowicie, zaczął w otwartą pierś wkładać nowe „węgle płonące ogniem”, sztucznie rozgrzewając się słowami. Oto istota ich „platońskich pragnień”: „Ci, którzy za zadanie swojej działalności stawiają służbę postępowi społecznemu, dążą do realizacji dobra w historii (bez względu na to, jakie konkretne formy przybiera to zadanie)! Czy to dobro jest jedynie ich subiektywnym wyobrażeniem, życzeniem, którego nie są w stanie zrealizować w życiu i w historii (bo takie zadanie niepomiernie przekracza indywidualne siły człowieka), czy też jest to obiektywna i potężna zasada? Czy jest to jedynie wytwór ludzkiego serca, w którym leży i wszystko żyje nieprawda, czy też jest to absolutny początek bytu, dzięki któremu „żyjemy, poruszamy się i istniejemy”? Ta podwójna prawda, o której tak szczerze mówi pan Michajłowski, prawda-prawda i prawda-sprawiedliwość, czy istnieje także siła prawdy, która wszystko zwycięża i zwycięża? Czy istnieje dobro, czy istnieje prawda? <...> Jeśli tak, to historia, choć jest tworzona przez ludzi i wymaga naszych poświęceń i wysiłków, nie „prowadzi donikąd” <...>, ale reprezentuje systematyczny rozwój, postęp w prawdziwym tego słowa znaczeniu.” W ten sposób pan Bułhakow wyraża istotę swoich próśb. Ale nie da się odpowiedzieć „tak” na wszystkie te pytania, niezależnie od tego, jak bardzo byś tego chciał. O! Wie o tym pan Bułhakow, pisze: „Problemy filozoficzne składające się na treść tak zwanego świata lub przeklęte pytania są nam dane jako przedmiot wiecznych poszukiwań, jako zagadka, która choć nie pozwala na ostateczne rozwiązanie, to jednak stale i uporczywie stawiana jest nam w głowie”. I tak „chociaż nie pozwala na pozwolenie”, ale „każdy musi zdecydować”! Panie Bułhakow, to nonsens! Jak rozwiązać coś, czego nie da się rozwiązać? Ale pan Bułhakow musi powiedzieć „tak”, w przeciwnym razie, jak sam przyznaje, „boi się”; w przeciwnym razie „stanie się zimno”. Absoluty, pogoń za nimi i ich wyimaginowane odkrycia to tylko używki, lekarstwa na impotencję społeczną, potrzebne obcym. Ludzie w życiu wolą rozwiązywać problemy, które pozwalają na rozwiązania. Uważamy, że nasz pogląd na przyczyny pojawienia się byłych marksistów – metafizyków – jest teraz dla czytelnika całkiem jasny. Teraz pozostaje nam jedynie dokonać krótkiej analizy właśnie tego artykułu pana Bułhakowa, który – jak ze smutkiem stwierdza – nie wzbudził należnej uwagi krytyki. Mamy nadzieję, że po tym wszystkim będziemy mogli bezkarnie zignorować pozostałe artykuły. II. Pan Bułhakow krytykuje pozytywizm Marksistowskie artykuły pana Bułhakowa, które rozpoczynają jego zbiór, nie zasługują na uwagę. Nie ma w nich nic nowego. Zauważalny jest tylko swoisty ślad: młody Gelerter, dla którego „Comte był zawsze bardziej niewątpliwy niż Marks”, próbuje wpasować swój marksistowski światopogląd w ramy Comte’owskiej półscholastyki, żmudnie, nudno „gomos” w różnych kwestiach, szarym, rzekomo przeważnie filozoficznym językiem, objaśniając mniej lub bardziej ogólne punkty marksizmu. Ożywienie przenika prezentację Bułhakowa dopiero od jego pierwszego heretyckiego artykułu, pierwszego symptomu dokonanej metamorfozy: „Iwan Karamazow jako typ filozoficzny”. Pewnego razu krótko odrzuciliśmy ten wymowny manifest marksistowskiego Saula, który wrócił z Damaszku 872. Dlatego nie będziemy się zajmować tym artykułem 873. Zaczniemy analizować artykuł pana Bułhakowa, który on sam przedstawia jako centralny, tj. „Główne problemy teorii postępu”. Naszym zdaniem w tym artykule dosłownie nie ma przestrzeni życiowej. Żadna wypowiedź Bułhakowa nie wytrzyma krytyki. Czy mamy rację, niech osądzi czytelnik. Pójdziemy śladem pana Bułhakowa, nie pozostawimy ani jednej wypowiedzi pana Bułhakowa bez odpowiedzi, bez szczegółowej odpowiedzi, ponieważ niniejszy artykuł chcielibyśmy uznać za ostateczny. O! nie w tym sensie, że sam pan Bułhakow rozpozna siebie lub poczuje się pokonany, lub że jego naturalni zwolennicy odpadną od niego, ale w sensie ostatecznego rozgraniczenia między nami. Pierwsza tyrada pana Bułhakowa posłuży nam do krótkiego wyjaśnienia samej istoty pozytywizmu jako światopoglądu i poczucia życia. "O. Comte ustanowił tak zwane prawo trzech stanów (loi des trois états), zgodnie z którym ludzkość przechodzi w swoim rozwoju od teologicznego pojmowania świata do metafizycznego i od metafizycznego do pozytywnego lub naukowego. Filozofia Comte'a straciła obecnie uznanie, ale to rzekome prawo nadal wydaje się być podstawowym przekonaniem filozoficznym dużej części naszego społeczeństwa. Tymczasem stanowi rażące złudzenie, ponieważ ani religijna potrzeba ducha, ani odpowiadająca jej dziedzina życia idee i uczucia, ani metafizyczne żądania naszego umysłu i spekulacje, które na nie odpowiadają, nie są w żaden sposób niszczone, nie tracą nawet nic z nauki pozytywnej, która wspaniale rozwija się wraz z nimi. Zarówno religia, myślenie metafizyczne, jak i pozytywna wiedza zaspokajają podstawowe potrzeby duchowe człowieka, a ich rozwój może jedynie prowadzić do ich wzajemnego wyjaśnienia, a nie do ich zniszczenia. Potrzeby te są uniwersalne dla wszystkich ludzi i przez cały czas ich istnienia i stanowią duchową zasadę w człowieku, w przeciwieństwie do zwierzęcia. Zmiennymi są więc tylko sposoby zaspokajania tych potrzeb, które rozwijają się w historii, ale nie same potrzeby. Zobaczmy, czy rzeczywiście nie doszło do zastąpienia religii metafizyką, a metafizyki nauką i w jakim sensie pan Bułhakow ma rację, wskazując na żywotność potrzeb religijnych i metafizycznych. Początkowo, jak wie niemal każdy licealista, religia zaspokajała obok innych potrzeb człowieka także jego potrzebę wiedzy o środowisku. Idea bogów, duchów, woli ukrytej za rzeczami i zjawiskami była dla nich możliwym wyjaśnieniem i dała człowiekowi pewną metodę wpływania na świat zewnętrzny: człowiek mógł zmienić swoje wydarzenia, jak myślał, za pomocą modlitw, zaklęć i ofiar. Taka magiczna idea jest wciąż żywa wśród nieświadomych mas i czasami jest wspierana przez tych, którzy wykorzystują tę ignorancję i jej potrzebują. Ale nawet poważni teolodzy już dawno porzucili ideę możliwości zmiany losów świata lub osoby za pomocą technik magicznych, a także wyjaśnienia poszczególnych zjawisk bezpośrednią wolą bóstw. Jeśli pan Bułhakow będzie nalegał na zasadność mitologicznego światopoglądu - to jego sprawa, ale dla wszystkich jest jasne, że ten światopogląd nie wytrzymuje żadnego porównania z naukowymi badaniami natury i technicznymi metodami wpływania na nią. W swym poszukiwaniu wiedzy o zjawiskach i prawach zaawansowana ludzkość nie przeszła od razu na metodę czysto empiryczną; poprzedził ją okres nauki spekulatywnej, której pozostałością do dziś jest fetyszystyczna koncepcja prawa natury jako jedynego, by tak rzec legalnego nakazu, któremu podlegają zjawiska 874 . Prawo trzech etapów jest absolutnie niewątpliwe, ponieważ ma zastosowanie do historii nauki pozytywnej. Jest mało prawdopodobne, aby pan Bułhakow odważył się temu zaprzeczyć. Ale pragnienie wiedzy człowieka nigdy nie może ograniczać się do pojedynczego zrozumienia poszczególnych zjawisk: stara się on zrozumieć wszystko, co istnieje jako całość. Nauka nie jest w stanie zaspokoić tego niestrudzonego pragnienia człowieka. Czy to naprawdę prawda? Dziwne – dlaczego by się wydawało? Świat nie jest niczym więcej niż światem doświadczeń; superdoświadczenie po prostu nie jest nam dane: wszystko, co jest nam dane, jest dostępne dla wiedzy. I rzeczywiście, współczesna filozofia przyrody maluje nam wysoce integralny, harmonijny i wspaniały obraz świata, przed którym z pewnością bledną wszystkie systemy metafizyczne. Nie ulega wątpliwości, że wiedza o świecie jest jeszcze daleka od pełnej i że każdy filozof przyrody, przedstawiając pełny obraz kosmograficzny, w wielu przypadkach odwołuje się do hipotez. Ale hipotezy te są zgodne z danymi nauki, są formułowane w kategoriach doświadczenia, nie wykraczając zasadniczo poza jego granice, a ponadto nie przedstawiają się jako nic innego jak hipotezy mniej lub bardziej prawdopodobne. Cóż innego niż prawdopodobne hipotezy może dostarczyć metafizyka? Czy hipotezy są niewiarygodne? Nie sposób obecnie znaleźć metafizyka, który nie wiedziałby, że poza danymi empirycznymi, jakie każdy system metafizyczny zwykle zawiera w swoim organizmie, składają się one wyłącznie z hipotez. Pragnienie holistycznego zrozumienia świata nie jest potrzebą metafizyczną, ale potrzebą naukowo-filozoficzną, a metafizyka nie ma nic wspólnego z konstruowaniem obrazu świata, co z pełnym przekonaniem wykazał Alois Riehl w swojej książce „Metafizyka i nauka”. Pan Bułhakow interpretuje: „Zadanie pełnej i kompletnej wiedzy w świecie doświadczeń jest zadaniem na ogół nierozwiązywalnym i błędnie sformułowanym”. Absolutnie racja. Ale może da się to rozwiązać metodami supereksperymentalnymi? Czy jednak nie czytaliśmy na stronie 19 przedmowy pana Bułhakowa, że ​​„przeklęte pytania, z samej swojej istoty, należą do nierozwiązywalnych”? Zatem „ostateczne rozwiązanie”, omega wiedzy, jest na ogół chimerą zarówno na ścieżce doświadczonej, jak i superdoświadczonej. Sam pan Bułhakow twierdzi, że wszelkie „odpowiedzi” metafizyczne i religijne to jedynie „etapy” na drodze… do czego? - do nierozwiązywalnego. Ale niezależnie od tego, jak bardzo posuniesz się w stronę rozwiązania nierozwiązywalnego, nie posuniesz się do przodu. Jeśli chodzi o naukę pozytywną, nie stawia ona bynajmniej zadania poznania ostatecznego, ale pan Bułhakow uważa za swoją słabość niezdolność nauki do powiedzenia ostatniego słowa jedynie poprzez nieporozumienie, w dodatku złośliwe, że tak powiem. W każdym razie nauka pozytywna może zapewnić to, co może obiecać sama metafizyka: kompleksowy światopogląd dla danego pokolenia, żyjący w szczegółach, ale niewzruszony w swoich podstawach metodologicznych. Nie było i nie może być epoki, która nie miałaby własnego światopoglądu, a ze wszystkich światopoglądów to ten pozytywny, naukowy, wyjaśnia najwięcej faktów, sprowadza byt do największej jedności i maluje obraz zarazem najbardziej harmonijny i najbogatszy w kolory. Jeśli we współczesnym naukowym światopoglądzie są luki, to są one wypełnione hipotezami, które wyznaczają ścieżkę badań. Nie wiemy na przykład, jak powstało życie, ale zapewne dowiemy się tego, gdy się do niego zbliżymy, a na razie istnieją doskonałe hipotezy. Jakie są pytania, których nauka w ogóle nie rozwiązuje? Niech sam pan Bułhakow je dla nas wymieni. 1) Jaki jest nasz świat jako całość? 2) Jaka jest jego treść? 3) Czy świat ma jakiś sens i rozsądny cel? 4) Czy nasze życie i nasze działania mają jakiś cel? 5) Jaka jest natura dobra i zła? Od pana Bułhakowa od razu dowiadujemy się, że „kompetencje metafizyki są większe niż nauk pozytywnych, ponieważ stawia ważniejsze pytania i daje na nie odpowiedzi”. Och, jak łatwo jest odpowiedzieć! Ale ważne, żeby można było w jakiś sposób udowodnić poprawność tej odpowiedzi, przynajmniej w jakiś sposób! Dopóki nie znajdziemy dającej się udowodnić odpowiedzi, mówienie o niej z naukowego punktu widzenia jest po prostu bezwstydne. Pan Bułhakow zapomina, że ​​w odpowiedzi na te prośby metafizyka może jedynie konstruować hipotezy, skazane na całkowitą bezradność wobec innych hipotez. "Odpuść sobie! Czy jednak dostrzegasz potrzebę metafizyczną? Czy przyznajesz, że chcąc nie chcąc, te pytania rodzą się w ludzkim umyśle? – zapyta czytelnik. Z pięciu pytań Bułhakowa tylko dwa pierwsze dotyczą poznania świata, pozostałe trzy dotyczą jego oceny. Jednak mylenie problemu poznania z problemem wartościowania jest niezwykle charakterystyczne dla myślenia bezkrytycznego. Świat nazywamy całością naszego doświadczenia, a pełnej odpowiedzi na pytanie, czym on jest, może być udzielona jedynie pełna organizacja doświadczenia. Kiedy pytamy: co to jest? - oznacza to, że prosimy o zastąpienie tego pojęcia innym, bardziej nam znanym pojęciem. Świat wydaje się każdemu człowiekowi czymś złożonym i dlatego niezrozumiałym; W ten sposób pojawia się problem wiedzy o świecie. Jednocześnie albo przyznajemy, że jest całkiem możliwe, aby dojść do jakiegoś pojęcia, które jest nam całkiem znane, to znaczy jakiegoś b, którego sformułowanie w żaden sposób nie rodzi pytania: czym jest b? - albo nie dopuszczamy takiej możliwości, w takim przypadku oczywiście nie może być w ogóle kwestii rozwiązywalnych 875. Zatem zarówno metafizyk, jak i pozytywista, skoro dopuszczają możliwość przynajmniej tymczasowego rozwiązania każdej kwestii, czym jest? trzeba przyznać, że są pewne b, c itd. itd., które reprezentują coś znajomego, poznanego. Jeśli metafizycy twierdzą, że istotą świata jest wola, lub – jak zdają się skłonni sądzić za W. Sołowjow, nasz szanowany autor, „miłość Boga”, to oczywiście wierzą, że wola czy miłość jest czymś zrozumiałym i że nikt ich nie zapyta: „Co to jest wola? Czym jest miłość? Gdyby ich zapytano, niewątpliwie zmuszeni byliby powiedzieć (jak mówią), że jest to dostępne człowiekowi z bezpośredniego doświadczenia. Zatem to, co wiadomo, co jest dane, jest zawsze i we wszystkich przypadkach elementami doświadczenia. Jeśli pan Bułhakow lub ktokolwiek inny może sprzeciwić się temu stanowisku, to niech to zrobi, niech wskaże coś innego, bardziej zrozumiałego niż prosty element doświadczenia, wewnętrznego lub zewnętrznego - to nie ma znaczenia. Tak, to nie ma znaczenia! Moja wola i miłość nie są dla mnie jaśniejsze niż kolor czerwony i ton. I tak samo nie jestem w stanie pojąć, jak ton może być „w rzeczywistości” wibracją struny lub atomów moich komórek nerwowych i mózgowych, tak jak nie jestem w stanie pojąć, że tak naprawdę jest to wola i miłość. Dlatego pozytywizm pomija absurdalną próbę zredukowania jakościowej różnorodności do rzeczywistej jedności 876. Mamy oczywiście pełne prawo wyobrażać sobie świat jako mechanizm i wszystkie jego jakościowe przejawy jako epifenomeny, które są od niego funkcjonalnie zależne, i w tym sensie światopogląd mechaniczny niewątpliwie nie przegrał jeszcze gry z rosnącym energetycznym, ale używanie słów „w istocie jest” jest absurdalne. Świat jest światem! Czerwony jest czerwony! Na pytanie: jaki jest kolor czerwony? - odpowiemy, że jest to „idea, która powstaje w psychice osoby o normalnym wzroku w wyniku wpływu fal eterycznych o określonej długości na jego oko”, to nie wyjaśnia to w najmniejszym stopniu, czym jest kolor czerwony, a jedynie nazywa go w taki sposób, aby mógł zająć swoje miejsce w zorganizowanym obrazie świata. W rzeczywistości nasze rzekome wyjaśnienie jest znacznie bardziej złożone niż kolor czerwony i nic nie może być od niego prostsze. Jeśli dziecko zapyta Cię: „Jaki jest kolor czerwony?” – pokazujesz mu kilka czerwonych obiektów i na tym koniec. Wydaje nam się jednak, że kolor czerwony zrozumieliśmy dopiero wtedy, gdy umieściliśmy go w ramach, powiedzmy, mechanicznego światopoglądu. Stało się bowiem wówczas elementem rozumianego, poznawczo zorganizowanego świata. Na pytanie „czym jest świat?” - można dać jedyną odpowiedź: obraz obrazu świata, za pomocą którego można by go pomyśleć z największą jasnością. Nauka do tego dąży. Czytelnik znajdzie doskonałe doświadczenie przedstawienia krótkiego, ale w zasadzie pełnego obrazu świata, zgodnie z danymi współczesnej nauki, w artykule S. Suworowa „Podstawy filozofii życia” 877. Ale oczywiście nie tego potrzebuje pan Bułhakow. Potrzebuje jakiegoś słowa, np. „będzie”, „miłość”; ale to są dziecięce drobiazgi. Takie słowa nawet w najmniejszym stopniu nie rozwiązują problemu w całej jego konkretności, a niemal z równym prawdopodobieństwem można powiedzieć, że świat to w istocie jajecznica lub okrutny romans. Widzimy zatem, że filozofia naukowa stawia i rozwiązuje pytanie, czym jest świat, rozwiązuje je coraz pełniej, choć prawdopodobnie nigdy nie powie ostatniego słowa, gdyż zarówno horyzonty człowieka, jak i siły organizujące jego umysł będą stale rosły. Pan Bułhakow zajmuje się takimi dziecinnymi bibelotami: „Ponieważ w porównaniu z nieskończonością wszystkie wielkości skończone tracą na znaczeniu, bez względu na to, jak różne mogą być ich rozmiary absolutne, możemy zatem powiedzieć, że obecnie nauka nie jest bliższa zadania (oczywiście „rozwiązania problemu”, chciał powiedzieć pan B. – A.L.) dostarczenia wiedzy całościowej, tak jak to było kilka wieków temu i będzie kilka wieków później. Ten żałosny sofizm nadal miałby pewne znaczenie, gdyby nauce nie podano tylko jej punktu końcowego, ale także punktu początkowego; ale ta kwestia jest podana: jest to bezradny, prymitywny człowiek i czy rzeczywiście można powiedzieć, że w kwestii zrozumienia świata nie zrobiliśmy ani kroku naprzód! Ach, ci panowie metafizyki! Powoli wysysają krew z poruszanego przez siebie tematu, a potem zamieniając go w blady cień, kpią zarówno z niego, jak i z czytelników. Postęp wiedzy nie jest „linią”, nie da się go matematycznie omówić, jest zmaganiem ze wszystkimi słodyczami zwycięstwa, w tej walce ważne jest nie dochodzenie do punktu końcowego, ale proces zdobywania przez umysł nowych obszarów, wypracowywanie takich ogólnych ram metodologicznych, w które łatwo mieszczą się nowe fakty itp. Rośnie władza człowieka nad przyrodą, wzrasta świadomość porządku i wzorców świata; oba oznaczają rozwój wiedzy, poznawcze przystosowanie człowieka do natury, gwarancję twórczego przystosowania natury do człowieka. Drugie pytanie pana Bułhakowa brzmi: „Jaka jest substancja świata?” Na to pytanie nauka pozytywna odpowiada, że ​​jej światopogląd nie jest substancjalny, ale aktualny, że nie rozpoznaje kwestii istoty i dlatego to drugie pytanie odczytuje jako całkowicie tożsame z pierwszym. To oczywiście nie zmyli pana Bułhakowa. Podziwiajcie bezzębne sztuczki, na jakie oddaje się nasz paladyn metafizyki, wabiąc biednego pana Wołżskiego swoim złym przykładem: "Co prawda, jeśli stawiam pytanie o istnienie Boga, czy o istotę rzeczy (Ding an sich), czy o wolną wolę, a następnie odpowiadam na te pytania negatywnie, to wcale nie niszczę metafizyki, wręcz przeciwnie, w ten sposób ją uznaję, uznając zasadność i konieczność stawiania tych pytań, które nie mieszczą się w ramach wiedzy pozytywnej. Różnica w odpowiedziach na pytania metafizyczne dzieli przedstawicieli różnych szkół filozoficznych, ale nie burzy to ogólnego faktu, że wszyscy filozofowie są metafizykami z samej natury myśli ludzkiej.” „Ateiści, im żarliwie udowadniają nieistnienie Boga, tym wyraźniej odkrywają, jaką rolę w ich świadomości odgrywa ten problem i jak bardzo Bóg jest w niej obecny, przynajmniej jako przedmiot negacji”. Ale szybko dojdziemy do porozumienia z panem Bułhakowem. Metafizykami nazywamy tych, dla których świat nadoświadczony istnieje jako przedmiot afirmacji, a pozytywistami – tych, dla których istnieje on jako przedmiot negacji. Wydaje się, że jest spora różnica. A jeśli pan Bułhakow nadal upiera się przy słowie „istnieje”, to niech mu. Nauka w ścisłym tego słowa znaczeniu nie może stawiać dwóch ostatnich pytań. Aby oceniać przedmioty i zjawiska, trzeba mieć kryterium oceny niezależne od kryterium prawdy; Nauka pyta tylko: „Co to jest?” „Jaka jest tego wartość?” – pyta uczucie. Nie wynika wcale z tego, że filozofia pozytywna nie odpowiada na pytania postawione przez pana Bułhakowa. Filozofia pozytywna jedynie wyraźnie rozróżnia oba punkty widzenia i surowo przestrzega przed jakimkolwiek pomieszaniem między nimi. Chęć ich wymieszania za wszelką cenę jest pragnieniem prawdziwie metafizycznym, a teraz do niego podejdziemy, zastanawiając się, jakie rozwiązanie daje filozofia pozytywna w kwestiach oceny. Czy istnienie ma jakiś sens i racjonalny cel? Co ktoś ma na myśli, nazywając coś pozbawionym znaczenia lub znaczącym? Aby zrozumieć znaczenie jakiegoś a, trzeba znaleźć jakieś b, które wydaje się człowiekowi bezwarunkowo znaczące i które jest celem a, więc nie trzeba pytać: „Jakie jest znaczenie tego b?” Wynika z tego, że albo musimy uznać kwestię sensu świata lub czegokolwiek innego za całkowicie nierozwiązywalną, ponieważ natkniemy się na coraz to nowe pytanie o sens, albo musimy uznać istnienie czegoś, co ma bezwarunkowy sens i dlatego może służyć jako ostateczny cel znaczeniowy zjawisk. Oczywiście cel ten powinien wydawać się osobie znaczący, tj. zawierać ludzki sens. Co jednak wydaje się człowiekowi sensowne nie o tyle, o ile sens ocenianego przedmiotu leży w czymś innym, jak jego cel, ale dlatego, że jest w nim zawarty (w ocenianym przedmiocie)? Metafizycy dają na to najróżniejsze odpowiedzi, zazwyczaj mniej lub bardziej dobre; Zatem za cel ostateczny uważa się na przykład moralność. Można jednak z pewnością zadać pytanie: „Jaki właściwie jest sens moralności lub jaki jest jej cel?” Odpowiedzieć na to „odmową odpowiedzi” to po prostu dać sobie testimonium paupertatis 878, ponieważ nie ma tu tego poczucia pewności co do samozrozumiałości, sensowności podmiotu, jakiego doświadczamy na przykład w samozrozumiałości koloru czerwonego lub innej prostej cechy. Miliony ludzi pytało i pyta: „Jaki jest sens moralności? Do czego ona służy?”, a jeśli pan Bułhakow odmówi odpowiedzi, to on będzie winien milczenia i przymykania oczu na prośby ludzkości. Pozytywizm podchodzi do tego zagadnienia z zupełnie innego punktu widzenia. W jakich sytuacjach człowiek przestaje pytać o znaczenie czegoś? - A potem, gdy jest to coś dla niego, osoby, jest przyjemnie. Może to być wino, miłość, wiedza i moralność, ale wszystkie pytania zostaną wyczerpane przez słowo - przyjemność, przyjemność itp. Dlaczego piją wino? czy oni lubią kobiety? będą wiedzieć? dążyć do doskonałości moralnej? – Aby poczuć satysfakcję. Być może jest to prymitywny eudajmonizm? Proszę bardzo, panowie metafizycy, kopią pod tym. Niekoniecznie mówię o rażących przyjemnościach, mówię o satysfakcji. Czy pan Bułhakow nie chce dawać człowiekowi satysfakcji swoją metafizyką i religią? Czy nie chce ich usprawiedliwić, udowodnić ich sensowność, odwołując się do istnienia potrzeby metafizycznej? potrzeba religijna? Zatem poczucie satysfakcji jest z pewnością znaczące. Ani jedna osoba na świecie nie może zadać sobie pytania „co oznacza satysfakcja, przyjemność”, ponieważ satysfakcja jest czymś tak niewątpliwie znaczącym, jak prosta cecha jest czymś niewątpliwie zrozumiałym. Proszę pana Bułhakowa lub jego współpracowników o wskazanie mi innego kryterium, które stoi ponad poczuciem satysfakcji lub nawet nie jest poniżej niego. Na pytanie: „Jaki jest sens działalności moralnej?” Daję, w doskonałej zgodzie z duchem Comte'a, odpowiedź: jego znaczenie polega na satysfakcji, jaką daje człowiekowi. Ale ponieważ pan Bułhakow uwielbia dziecinne sofizmaty, zajmiemy się tutaj jednym z nich. Ale co z uczuciem niezadowolenia? czy to bez sensu? czy to wieczne poszukiwanie? wieczne niezadowolenie? Czy to jest naprawdę ludzkie w człowieku? Są różni ludzie. Być może niektórzy z nich czerpią satysfakcję z myślenia, że ​​są usatysfakcjonowani. Ale aktywny współczesny człowiek nie lubi pokoju; ponad wszystko ceni poczucie rozwoju, Wille zur Macht 879. Dlatego największą satysfakcję daje mu poczucie, że wszelkie błogosławieństwa teraźniejszości nie mogą powstrzymać wzrostu jego wymagań i pragnienia stale rozwijającego się życia. To wszystko. Czym jednak jest ta satysfakcja, która odgrywa tak kolosalną rolę w ocenie świata i jego zjawisk? Zakłada to oczywiście istnienie potrzeb. Człowiek odczuwa niezadowolenie, gdy odczuwa potrzebę, jakakolwiek by ona nie była, i nie jest w stanie jej zaspokoić. Dlatego znaczenie może znaleźć tylko to, co w ten czy inny sposób zaspokaja jego potrzeby. Oceniać coś oznacza rozważać to w odniesieniu do potrzeb podmiotu. Każde zjawisko może być wartościowe tylko dla kogoś, a w dodatku dla kogoś, kto ma potrzeby. Zatem dla pozytywisty pytanie o sens lub cel świata sprowadza się do pytania o relację świata do potrzeb człowieka. Nikt nie może uwolnić się od swoich potrzeb. W tym względzie człowiekowi nie są dane żadne absoluty. Aby poznać wartość przedmiotu, dzikus pyta: „Czy oni to jedzą?” W jego raju galaretowatymi brzegami płyną mleczne rzeki, a smażony cietrzew leci prosto do ust. Grek zapytał: „Czy ta rzecz sprzyja harmonii psychicznej i fizycznej?” W jego Elizjum mądrzy i piękni ludzie cieszyli się czarującym, harmonijnym pięknem pojednanej natury. Kant pytał: „Czy dana rzecz przyczynia się do wolności człowieka w sensie niezależności jego woli od wszelkich potrzeb z wyjątkiem imperatywu kategorycznego (któremu posłuszeństwo jest potrzebą moralną)?” W jego raju...jednak jego raj jest tak abstrakcyjny, że trudno o nim mówić: a jednak w jego raju ludzie żyją szczęśliwie, zdając sobie sprawę, że na to szczęście zapracowali moralnym postępowaniem. Nietzsche pyta, czy przeceniana przez niego wartość przyczynia się do wzrostu siły w jednostce, a w jego raju ludzie lub nadludzie cieszą się świadomością swojej zwycięskiej mocy i patosem dystansu do niewolników z ich kantowską moralnością. Marksista pyta, czy to, co podlega ocenie, przyczynia się do zwycięstwa człowieka nad elementami zewnętrznymi i społecznymi, do wzrostu solidarności, planowości ludzkiej pracy i jej produktywności; w swoim raju plemię ludzi-bogów, promienna rodzina, podbija żywioły, stale poszerzając krąg królestwa racjonalności, zmuszając świat do służenia zaspokojeniu stale rosnących potrzeb swego króla i zdobywcy – człowieka. Jednak podstawą każdej oceny, każdej rzeczy jest zawsze jej zdolność do zaspokojenia potrzeb. A to, co jest cenione, wydaje się tym cenniejsze, im większe jest zaspokojenie potrzeby, której zaspokaja, tym bardziej ją zaspokaja. Jest to punkt widzenia, z którego pozytywna estetyka, czyli „filozofia wartościująca”, podchodzi do kwestii wartości świata. Jakiej odpowiedzi udziela na to pytanie? Odpowiedź ta może być przede wszystkim dwojaka. Jeśli życie w świecie zadowala daną osobę, wówczas w naturalny sposób nie szuka ona innego sensu życia. „Życie jest nam dane po to, aby żyć!” lub: „O, jak piękny jest świat Boży!” – tak nam powie z wyraźnym uśmiechem. Ale takich ulubieńców losu, czystych optymistów, jest bardzo, bardzo niewielu. Bezpośrednie uczucie nie mówi większości ludzi, że świat jest piękny. Jest w nim niewątpliwie dobro i zło, gdyż jest w nim zarówno przyjemność, jak i cierpienie, radość i smutek, satysfakcja i niezadowolenie. Absolutnie żaden z filozofów nie zaprzecza istnieniu w świecie elementów zła. Oczywiście kwestia oceny świata staje się tym bardziej skomplikowana, im więcej obu elementów identyfikuje się w świecie. Ale nawet z najciemniejszego pesymizmu jest wyjście: pewność, że świat staje się lepszy. Żaden prawnik, który dobrowolnie podejmuje się zadania teodycei, nie jest w stanie nas przekonać, że świat jest dobry, ale mogą nas przekonać, że się poprawia. To jest to, co zwykle atakują. Najczęstsza, jeśli nie uniwersalna, ocena świata wśród przedstawicieli pozytywizmu jest następująca: świat jako przedmiot kontemplacji jest raczej zły niż dobry, a tłumaczy się to tym, że człowiek w nim jest tylko jednym z elementów dopasowujących się do niego, a całość nie jest bynajmniej zaprojektowana tak, aby dokładnie zaspokajać jego potrzeby; ale wszystko każe nam myśleć, że świat jako przedmiot działania jest dobry, bo poprzez wiedzę i kreatywność możemy się do niego przystosować i przystosować do siebie. Dlatego w miejsce pytania o wartość świata, które jest pytaniem raczej jałowym, pozytywista stawia pytanie, w jaki sposób można podnieść wartość świata. Wydaje mi się, że po tym, co zostało powiedziane, nie ma sensu rozwodzić się nad kwestią wartości ludzkiego działania oraz dobra i zła. Widzimy w ten sposób, że pozytywizm zaspokaja wszystkie potrzeby i wymagania człowieka, ale, czytelniku, nie każdego człowieka. Osoba aktywna, odważna, odważna nie boi się tego, że sukces jego przedsięwzięcia nie jest w żaden sposób gwarantowany. Wierzy w swoją siłę, walczy, a jeśli żywioły go pokonają, umiera bohatersko, czerpiąc pocieszenie ze świadomości, że pozostał wierny sobie, nie upokarzał się kłamstwami, ucieczką od prawdy itp. Ale dla tchórzliwego potrzebna jest pewna gwarancja, bez niej „jego duszę napełnia przerażająca groza”. Czy wzrost wartości pokoju jest gwarantowany? Inaczej mówiąc, „czy istnieje dobro absolutne jako zasada czynna”? ponieważ zdaniem pana Bułhakowa pytania te są jednoznaczne. Pragną pozytywnej odpowiedzi. I wyobraźcie sobie, otwarcie nam przyznają, że to właśnie to pragnienie stanowi wystarczającą, choć jedyną, podstawę do udzielenia twierdzącej odpowiedzi na „kwestię pytań”! W oczach nauki stronniczy badacz jest hańbą, w oczach metafizyki jest uprawniony, tworzy, ze swoich uprzedzeń kształtuje właśnie odpowiedź na swoje prośby i... jest usatysfakcjonowany. Właściwie od czego zaczyna się pan Bułhakow? Ponieważ człowiek pragnie wierzyć, że dobro jest siłą zwyciężającą wszystko. Wspaniały. Osoba zadaje pytanie: Czy tak jest? I pan Bułhakow daje mu wiedzę, że tak jest, tą wiedzą jest właśnie ta wiara, którą chcieliśmy uzasadnić. Sam pan Bułhakow twierdzi, że słowo „wiedza” nie jest tu zbyt odpowiednie. Bardzo mało, nawet w ogóle się nie nadaje. Wiedzieć oznacza mieć pewność na podstawie „logicznej bezsporności”; wierzyć oznacza ślepo polegać na autorytecie lub głosie uczuć. Tak więc pan Bułhakow twierdzi, że pozytywizm nie może nam udowodnić, że dobro jest siłą, to jest jego słabość. Pan Bułhakow jest silniejszy, potrafi odpowiedzieć na pytania z przekonaniem, że dobroć naprawdę jest siłą. Pozytywizm nie może dostarczyć logicznie niepodważalnego dowodu na to, że wartość świata rośnie, ale takiego dowodu, jak wynika ze słów samego pana Bułhakowa, nie może dać ani metafizyka, ani religia. Religia opiera się na obecności poczucia wiary, ale faktem jest, że „kwestię wszystkich pytań” mogą zadawać tylko ci, którzy wątpią, a religia, jak mówi sam pan Bułhakow, może mu jedynie zabronić wątpić, zalecić mu więcej wiary. „Błogosławiony, kto wierzy!”, Pan Bułhakow. Widzimy więc, że zarówno w poznaniu poszczególnych zjawisk, jak i w poznaniu świata jako całości, a wreszcie w jego ocenie, pozytywizm ostro odbiega od myślenia religijnego i metafizycznego i je zastępuje. Potrzeba integralności wiedzy i oceny świata nie jest bynajmniej potrzebą metafizyczną i religijną, jest po prostu uzurpacją, gdyż potrzeby te znajdują swoje całkowite zaspokojenie (choć nie ostateczne, jak u metafizyków) bez pomocy założenia o innym świecie, bycie nadoświadczonym, którego założenie jest przejawem metafizyki, jak sama nazwa wskazuje, i religii w ścisłym tego słowa znaczeniu (jako wiary w świat nadoświadczony). Potrzeba metafizyczna nie umarła: jest to potrzeba bojaźliwych, bezwarunkowej gwarancji wartości samej osoby w oczach świata, albo czegoś, co jest nawet wyższe od świata; to chęć zamknięcia oczu na tragiczną sytuację istot inteligentnych wśród bezkresu wszechświata – tragiczną, ale inspirującą, ale wzywającą, waleczną, fascynującą, a nawet pogodną dla aktywnej natury. Potrzeba metafizyczna wciąż istnieje w nieświadomych masach i w małej cytadeli zamieszkanej przez tchórzliwych ludzi. Być może jednak wyolbrzymiam liczbę aktywnych pozytywistów w porównaniu z spragnionymi tego, co nieziemskie pomocników i patronów. Ale w każdym razie nie może być pokoju między jednym a drugim. Jak już powiedzieliśmy, pozytywizm pozostawia pod znakiem zapytania kwestię odległych przyszłych losów ludzkości, jednak ponieważ życie w chwili obecnej nie jest i nie może być „satysfakcją”, pozytywiści wzywają do aktywności jako naturalnego przejawu niezadowolenia. Ale pan Bułhakow desperacko pragnie udowodnić, że pozytywizm ma „teorię postępu” i że ta „teoria” jest w istocie wiarą lub przynajmniej metafizyką. Aby zobaczyć, co to za pusty nonsens, będziemy musieli najpierw rozważyć, co nasz autor wrzuca do jednego worka pod nazwą „teorii postępu”. Pan Bułhakow wrzuca na jeden stos trzy zupełnie odmienne rzeczy, a mianowicie: 1) abstrakcyjną teorię postępu, odnoszącą się do oceny świata, a nie do wiedzy o świecie i odpowiadającą na pytanie: jaki proces powinien być dla nas nazywany postępem? 2) teoria ewolucji, która odpowiada na pytanie: jaka jest ogólna natura procesu, który obserwujemy w świecie eksperymentalnym? oraz 3) teorię konkretnego postępu kulturowego, odpowiadającą na pytanie, jakie są kierunki naszej kultury i jej bezpośrednich etapów. Jak pozytywizm odpowiada na każde z tych pytań? 1) Łatwo można sformułować najwyższy możliwy ideał życia: jest to ideał boskiej egzystencji, gdyż wizerunki bogów powstały właśnie pod dyktando naturalnych potrzeb człowieka. Świat według tego ideału powinien być stałym i stale rosnącym materiałem dla niezmierzonej przyjemności, która z kolei rośnie. Ludzkość musi być grupą jednostek charakteryzujących się potężnym wzrostem życiowym, wzrostem mocy i wiedzy, gdyż przyjemność, jak uczy psychologia, jest jedynie pozytywnym uczuciem, które wzrasta w swojej intensywności. Ludzkość musi stać się owocem świata, dla którego istnieje, będącym jego korzeniem i pniem; świat musi nabyć w człowieku swojego inteligentnego i potężnego króla oraz swój „sens”. Taki jest naturalny ideał dumnej ludzkości 880 . Wszystko, co prowadzi człowieka do zwycięstwa nad elementami zewnętrznymi i nad elementami wewnętrznymi, które utrudniają postęp ludzkości, jest postępowe, reszta jest albo obojętna, albo regresywna. Pan Bułhakow będzie krzyczał, że wkraczamy na obszar metafizyki i religii, że odwołujemy się do „powinności” i „wiary”. Jeśli pan Bułhakow to zrobi, niestety się myli. Mamy tu do czynienia nie z kategorią tego, co być powinno, ale z kategorią tego, co pożądane, co łatwo i naturalnie wpisuje się w ramy światopoglądu naukowego, jako pewien aspekt życia. Nie uciekamy się też do wiary, bo ustalamy tylko to, czego pragniemy, a czego, jak jednak tylko wierzymy, nie może powstrzymać się od pragnienia każdego rozwiniętego człowieka. Wcale nie twierdzimy, że proces światowy jest właśnie postępem w naszym sensie, ani że człowiek, jako zdecydowanie skierowana siła wśród innych sił świata, z pewnością będzie w stanie skierować ten proces na upragnioną ścieżkę; ustanawiamy jedynie kryterium oceny procesów i światło przewodnie dla ludzkiej działalności. Nie wiem, czy pan Bułhakow mnie zrozumie, ale bezstronni czytelnicy prawdopodobnie mnie zrozumieli. Ten ideał jest nadnaukowy, tak jak każdy fakt jest nadnaukowy: fakty są dane nie przez naukę, ale przez rzeczywistość, a ideał jest faktem, który odnajdujemy w naszym wewnętrznym doświadczeniu. Zadaniem nauki jest naświetlenie nam jej pochodzenia i udzielenie realnej odpowiedzi na pytanie o jej wykonalność i drogi do niej. 2) Być może, a nawet prawdopodobnie, z czasem pojawią się formuły ewolucji, które będą bardziej eleganckie i kompletne niż formuła Spencera, ale na razie jest ona najlepsza. Oto przepis Spencera: „1) Wszędzie we wszechświecie, zarówno w ogóle, jak i w szczególności, następuje ciągła redystrybucja materii i ruchu. 2) Ta redystrybucja jest ewolucją, gdy dominuje w niej integracja materii i rozproszenie ruchu, ale jest rozkładem, gdy dominuje absorpcja ruchu i rozpad materii. 3) Ewolucja będzie prosta, gdy proces integracji lub powstania spójnego agregatu nie będzie komplikowany innymi procesami. 4) Ewolucja będzie złożona, gdy obok pierwotnej zmiany ze stanu niespójnego do stanu spójnego, nastąpią zmiany wtórne, spowodowane odmiennością położenia różnych części agregatu. 5) Te wtórne zmiany przekształcają jednorodne w heterogeniczne - transformację, która podobnie jak zmiana pierwotna występuje we wszechświecie, zarówno jako całości, jak i we wszystkich (lub prawie wszystkich) jego częściach: w skupiskach gwiazd i mgławic; w Układzie Słonecznym; w ziemi w postaci masy nieorganicznej; w każdym organizmie zwierzęcym i roślinnym (prawo Beera); w zbiorach organizmów w okresie geologicznym, w duchu, w społeczeństwie, we wszystkich wytworach działalności społecznej. 6) Proces integracji, zarówno w przejawach szczegółowych, jak i ogólnych, łączy się z procesem różnicowania, aby zmiana ta nie była prostym przejściem od jednorodności do heterogeniczności, ale przejściem od nieokreślonej jednorodności do określonej heterogeniczności; i ta rosnąca pewność, towarzysząca rosnącej różnorodności, pojawia się podobnie jak ta ostatnia zarówno w ogólnej całości rzeczy, jak i we wszystkich jej podziałach i podpodziałach, aż do najmniejszych. 7) Wraz z redystrybucją materii tworzącej rozwijający się agregat następuje redystrybucja zachowanego ruchu jego części składowych względem siebie; ono także staje się krok po kroku coraz bardziej określone i coraz bardziej heterogeniczne. 8) W przypadku braku nieskończonej i absolutnej jednorodności, ta redystrybucja, której jedną z faz jest ewolucja, jest nieunikniona. 9) Równowaga jest końcowym rezultatem przemian, jakich doświadcza rozwijający się agregat. Zmiany te prowadzi się do momentu osiągnięcia równowagi pomiędzy siłami, na które narażone są wszystkie części kruszywa, a siłami, którym te części kruszywa przeciwdziałają. Na drodze do ostatecznej równowagi proces może przejść przez stan przejściowy zrównoważonych ruchów (jak w układzie planetarnym) i zrównoważonych funkcji (jak w żywym ciele), ale stan spoczynku ciał nieorganicznych i śmierć w świecie organicznym jest konieczną granicą wszelkich zmian składających się na ewolucję. 10) Rozkład to proces odwrotnych zmian, któremu prędzej czy później ulega każdy rozwijający się agregat. Pod wpływem otaczających niezrównoważonych sił, każdy agregat jest stale podatny na rozpraszanie w wyniku stopniowego lub nagłego wzrostu zawartego w nim ruchu; i to rozproszenie, któremu szybko ulegają ciała, które żyły niedawno i powoli dokonuje się wśród mas nieożywionych, w nieokreślonym odległym czasie ulegnie każdej masie planetarnej i gwiazdowej, która w nieokreślonej odległej przeszłości zaczęła się stopniowo rozwijać: w ten sposób zakończy się cykl przemian. 11) Ten rytm ewolucji i rozkładu (kończący się wśród małych agregatów w krótkich okresach, a wśród dużych agregatów wymagających okresów niemierzalnych dla ludzkiego umysłu), na ile możemy sądzić, jest wieczny i uniwersalny – każda z naprzemiennych faz procesu dominuje w pewnym momencie w jednym miejscu, w pewnym momencie w innym, w zależności od lokalnych warunków. Takie są fakty. Jaka może być ich ocena, tj. czy ewolucja jest postępowa? Tak, ewolucja jest postępowa, a inwolucja jest regresywna. Jedność w różnorodności jest podstawową zasadą estetyczną; im bardziej człowiek żyje, czuje się i jest bardziej usatysfakcjonowany (radosny), tym więcej elementów otoczenia może zjednoczyć, tj. objąć w całkowitą jedność. Dzięki temu świat, różnicując i integrując się w oczach człowieka, staje się coraz piękniejszy, zrozumiały, a przez to bardziej znajomy i wartościowy. Różnicowanie i integracja życia to nic innego jak jego komplikacja lub wzbogacenie, któremu towarzyszy coraz pełniejsza organizacja nabytego bogactwa. Zbieżność prawa ewolucji z tendencją człowieka jako istoty rozumnej jest całkowicie naturalna: człowiek jest owocem ewolucji, jej fragmentem, afirmującym życie, oczywiście musi afirmować prawo życia. Dlatego osoby odmawiające życia należy uważać za chore. Chory, który zaprzecza życiu, powinien znaleźć postęp nie ewolucję, ale inwolucję, czyli rozpad świata i jego obrócenie się w względną nieistnienie – nirwanę. Osoba afirmująca życie chciałaby na zawsze zachować prawo ewolucji i przewidywać wieczny rozwój w przyszłości; zaprzeczający życiu chcieliby przerwać krąg samsary, wiecznego obrotu „wielkiego roku” i pogrążyć się na zawsze w zapomnieniu 881. Ściśle mówiąc, nauka nie może zaprzeczyć żadnej z trzech możliwych perspektyw: wiecznej rotacji koła ewolucyjnego, wiecznego procesu i ostatecznego nieistnienia. Na to pytanie oczywiście nie da się odpowiedzieć ani metafizyką, ani religią, to znaczy mogą dać, ale odpowiedź podobną do słynnej odpowiedzi dowcipnego opata na pytanie Henryka IV 882: „Ile gwiazd jest na niebie?” Jak wiecie, opat wymienił jakąś dużą postać, a gdy król zwątpił w jej poprawność, opat odpowiedział: „Proszę sprawdzić, Wasza Wysokość”. Ale takie odpowiedzi mogą wydawać się godne tego imienia tylko tym, którzy wiedzą, jak i chcą się oszukać. Wobec braku możliwości pozytywnej odpowiedzi na pytanie o losy świata, pozytywizm wypracował odpowiedź na kolejne pytanie: jak najlepiej zachować się człowiek, mając na uwadze możliwość zaistnienia wszystkich trzech rezultatów? Tak naprawdę na pierwszy rzut oka wydaje się, że odpowiedź na to pytanie powinna być udzielona zupełnie inaczej, w zależności od każdego z możliwych rozwiązań kwestii procesu światowego, ale w rzeczywistości tak nie jest. Pozwólcie, że wyjaśnię tę kwestię czytelnikom za pomocą małej przypowieści. Jednemu rozpustnemu i dowcipnemu biesiadnikowi ukazał się mędrzec z siwą brodą i wpatrując się w niego surowo, powiedział grzmiącym głosem: - Szaleniec! albo czy nie wiesz, że w każdej chwili swojego życia żyjesz na wieczność! Albo nie wiesz, że twój wiek, twoje narodziny i ta chwila będą powracać raz za razem! I zamiast ozdabiać życie, jak przystało na wieczny przedmiot, co z nim zrobić?! Niszczysz ciało i duszę i giniesz jako ofiara występku. „Wujku”, odpowiedział biesiadnik, „a więc to znaczy, że nie pierwszy raz żyję na ziemi?” Ale jeśli moje istnienie nieuchronnie powtarza się raz za razem w formie, w jakiej żyję teraz, oznacza to, że moje obecne życie zostało już zdeterminowane z kolei przez poprzednie! Co mogę zrobić? Jeśli już niezliczoną ilość razy męczyłeś mnie tymi naukami, to znaczy, że nie za każdym razem cię słuchałem – a wszystko to z tego samego rozsądnego powodu, że nic nie jest trwałe; Pozostaje tylko brać życie takim, jakie jest i odgrywać rolę, jaką na zawsze dał nam nieznany reżyser pod nieznanym sufletem. Mędrzec zmarszczył brwi i powiedział: "żałosny człowieku! Oszukałem cię! Świat popadnie w ruinę. Wszystko stanie się wielkie - i nic nie stanie się nieistotne. Naprawdę przed grozą tej perspektywy nie zbladniesz, a szkło nie wypadnie ci z rąk i nie będziesz starał się zachować godności przed straszliwą twarzą władcy, śmiercią? - Ech, wujku! „Nie lubię, gdy ktoś mi przeszkadza” – powiedział biesiadnik. „Doprawdy, jeśli wszyscy zamienimy się w nic, nie będzie miało znaczenia, kim byliśmy”. Nie sądzę, żebyś był zadowolony z prezentu, gdyby ktoś dał ci szczyptę popiołu i powiedział, że to niezwykle mądra księga. Popiół pozostaje popiołem i nic nie jest zawsze równe zeru, tak jak wszystko, co dąży do zera. - Nieszczęśliwy... jesteś plamą na czole ludzkości. Swoim umysłem możesz służyć przyszłości. Wiedzcie, że w przyszłości przeznaczeniem ludzkości jest podbić i panować nad naturą w błyskotliwej apoteozie. I mógłbyś przyczynić się do tej chwały, ale zamiast tego spędzasz życie w towarzystwie obscenicznych kobiet i motłochu. – Zatem przeznaczeniem ludzkości jest zwycięstwo?! Szczerze się cieszę, w tym przypadku poradzą sobie beze mnie. - A biesiadnik zaprosił obecnych do gry w kości. Boję się zanudzić czytelnika moją przypowieścią, ale muszę opowiedzieć jej drugą część. Biesiadnik był bardzo zadowolony z rozmowy z mędrcem i całym sercem uznał ją za zwycięstwo. Poszedł więc do swojego brata, poważnego człowieka, który całe życie spędził w laboratorium, w którym warzył swoje eliksiry leczące wiele chorób. Przyszedłszy do niego, biesiadnik powiedział: – Czy wiesz, że wszystko na świecie jest rotacją i że nic nie jest nowe pod słońcem? Dlaczego tu siedzicie i próbujecie wymyślić nowe eliksiry, skoro ci, którzy są teraz chorzy, bez względu na wszystko, będą chorować ponownie i ponownie w przyszłych powrotach? „Cieszę się, że mogę przynajmniej raz po raz ulżyć ich cierpieniom”. „Powiedziałem to celowo” – powiedział biesiadnik z chytrym uśmiechem – „świat musi zginąć i czy ma znaczenie, czy wyleczycie Iwana i Marię, czy nie: wszyscy pogrążymy się w czarnej dziurze”. „Nie wynika z tego, że Iwan i Marya mieli cierpieć choćby chwilę dłużej” – odpowiedział lekarz. Biesiadnik był nieco zawstydzony! „Ale ludzkość…” – powiedział z pewnym wahaniem – „poradzi sobie bez ciebie, jej przeznaczeniem jest zwycięstwo… „Och, moja praca nie jest dla mnie ciężarem, ale przyjemnością i cieszę się, że mogę uczestniczyć w walce, niezależnie od tego, czy jest ona zwycięska, czy nie”. - Ale co cię obchodzą inni! – zawołał z irytacją biesiadnik – jedz, pij i baw się. „Przyjacielu” – powiedział lekarz – „nudzi mi się to”. Tworzenie nowej wartości sprawia mi przyjemność, najlepiej jak potrafię. – Czy można zadać pytanie, dlaczego człowiek robi to, co sprawia mu radość? Dla radości tworzenia. - A! – zawołał biesiadnik – Złapałem cię! nie ma między nami żadnej różnicy! Ja uwielbiam Lafite, moja koleżanka woli likiery, a Ty masz zamiłowanie do kreatywności, bo wszystko sprowadza się do jednej przyjemności. -Masz rację, bracie. Nie zamienię mojego dziedzictwa na twoje, tak jak i ty nie zamienisz mojego dziedzictwa. Argumentami rozsądku nikogo nie da się przekonać, że twórczość jest lepsza od Lafite, ale mam nadzieję, że w duchu wychowam swoje dzieci i dzieci moich sąsiadów, bo twórczość wartości sprawia, że ​​życie staje się szersze i głębsze, bardziej królewskie i pełniejsze, a ta idea mnie zachwyca. Twoje przyjemności w najlepszym razie pozostawiają cię takim, jakim jesteś. Nie wiem, co jest przeznaczone ludzkości, ale jeśli ma moc zwycięstwa, to oczywiście jest na mojej drodze. Myślę, że będzie nas coraz więcej, a Was coraz mniej. Tworzymy i walczymy, z ciekawością patrzymy w przyszłość, aby właściwie poprowadzić statek życia. Walczymy o natychmiastowe szczęście, któremu nie można zaprzeczyć, i tak dalej, krok po kroku. Jeśli zderzymy się ze ścianą, najlepsi z nas prawdopodobnie przestaną żyć, woląc śmierć od zawężonego zakresu twórczego życia, a najgorsi z nas „istnieją”. Chciałbym zobaczyć, jak ludzkość i jednostki podbijają lub umierają, nie rezygnując ani na milimetr z doskonałości i mocy, którą podbili. Myślę, że wśród ludzi ci, którzy myślą podobnie jak ja, są silniejsi i zyskają nad wami przewagę, a wtedy zajdą dalej, jak tylko będą mogli, być może do nieskończonej władzy nad światem i przebóstwienia człowieka, ale w każdym razie nie upokorzą się, a nawet gdy umrą, będą usatysfakcjonowani tym, że za życia byli wojowniczy i dumni i nigdy się nie upokorzyli. I w tym zobaczą sens swojego życia i wystarczający sens świata w swoich oczach. Biesiadnik pozostawił brata w głębokich myślach, ponieważ jego brat był piękny, kiedy to mówił. Tymczasem młody ksiądz, który wszystko podsłuchał, rzucił się w stronę naukowca. „Doktorze” – powiedział – „ile sił dodasz sobie i swoim, wierząc, że istnieją wielkie i wszechmocne istoty, które ci pomogą”. „Ale lekarz uśmiechnął się i powiedział: «Wyjdź». Choć nasza przypowieść okazała się nieproporcjonalnie długa, to powiedzieliśmy już wszystko, co chcieliśmy odnośnie pozytywnej oceny świata, a dodać możemy jedynie coś o trzeciej teorii postępu. Pan Bułhakow twierdzi, że teoria postępu ma swoje Jenseits w idei przyszłego szczęścia ludzkości. Teraz możemy zapytać pana Bułhakowa, co to za teoria postępu? Jeśli jest abstrakcyjna, to odpowiada jedynie na pytanie, co nazwalibyśmy postępem. Jeśli chodzi o teorię ewolucji świata, to, o ile nam wiadomo, żaden ewolucjonista nie odważył się twierdzić, że szczęście ludzkości jest nieuniknionym końcem lub nieuniknionym ogniwem w procesie światowym. Pan Bułhakow w żywy sposób utożsamia wówczas teorię postępu z socjologią, a dla niego socjologia okazuje się niczym innym jak naukowym socjalizmem. Czy socjalizm, jak twierdzi pan Bułhakow, rzeczywiście chciał przewidzieć i udowodnić nieuchronność nadejścia ustroju socjalistycznego, który jest jednocześnie „ideałem współczesnej ludzkości” (np. burżuazji? chłopstwa? Chińczyków? Papuasów?)? Ale, panie Bułhakow, nie ma potrzeby wkładać szczególnych wysiłków, aby „w kilku podstawowych punktach” udowodnić, że „nauki społeczne, ze względu na swoją poznawczą naturę, nie są w stanie przewidywać”. "Co to znaczy przewidywać przyszłość? Oznacza to dokładne (UWAGA - kursywa autora) określenie wystąpienia przyszłych zdarzeń w określonym punkcie przestrzeni i czasu." O! Panie Bułhakow! Na litość boską, nie włamuj się do otwartych drzwi! Ani Marks, ani Engels, ani socjologia, ani żadna teoria postępu nie zajmują się takimi sprawami. Dlaczego dokładnie? Byłoby dobrze, gdybyśmy mogli choć w przybliżeniu, w ogólnym ujęciu, przewidzieć przebieg przyszłych wydarzeń. Ale to nie oznacza przewidywania! No cóż, Marks nie udawał proroka. Ale tutaj pan Bułhakow staje się wspaniały. „Wszystkie inne przewidywania to po prostu banały, czasami nazywane w naukach społecznych, z przyzwoitości, słowem „trend rozwojowy”. Gdybym nie wiedział, że przeczytałem te wersety w książce pana Bułhakowa, pomyślałbym, że pisze to pan Bierdiajew: z tego wyrażenia emanuje głęboka naukowa bezradność i ignorancja. W różnych momentach pan Bułhakow „podchodził do Platona, Windelbanda, Riehla” i kogoś jeszcze! O! gdyby tylko choć na chwilę zbliżył się czasem do Hume’a, Milla i nauk przyrodniczych! Nie będziemy upierać się przy oczywistym przejęzyczeniu pana Bułhakowa, że ​​„rzeczy powszednie” nazywa się „trendami rozwojowymi”. To oczywisty nonsens. Kierunek rozwoju jest faktem, a raczej naukowo ustalonym stopniowaniem szeregu faktów, na przykład: kurczenie się słońca, przejście od jednorodnego do heterogenicznego rozwoju embrionalnego, koncentracja kapitału w przemyśle. Pan Bułhakow myli trend rozwojowy z jego formułą. I tak o tej formule mówi: „To jest formuła najbardziej ogólna, wyrażająca sens dotychczasowego rozwoju i podsumowująca go, ale pozbawiona treści faktograficznej” – kontynuuje nasz epistemolog, „tylko mentalnie kontynuowana od teraźniejszości do przyszłości, tendencja ta natychmiast zamienia się w miejsce wspólne, w grę umysłu, pozbawioną jakiegokolwiek poważnego znaczenia”. Na początek proszę o porównanie podkreślonych przeze mnie słów z następującymi linijkami: "Ludzkość nigdy nie przestanie myśleć o jutrze i wprowadzać do swoich wyobrażeń na jego temat rozumienie rzeczywistości dnia dzisiejszego i wczoraj, jakie dostarczają nauki społeczne. Podobnie nikt nie może obejść się bez wydawania na podstawie zdrowego rozsądku i doświadczenia naukowego pewnego sądu nie tylko o teraźniejszości, ale także o najbliższej przyszłości, na którą każdy z nas pracuje. Jeśli nazwiemy to przepowiednią, to przewidywanie przyszłości w tym sensie jest prawem i obowiązkiem każdego świadomego człowieka. " Ale to nie ma „żadnego poważnego znaczenia”, panie Bułhakow? Ale nie o to chodzi. Faktem jest, że pan Bułhakow nie ma pojęcia o nauce, metodach naukowych. Cała nauka przyrodnicza opiera się na „najbardziej ogólnych formułach, które wyrażają i podsumowują znaczenie zjawisk występujących wcześniej”. Jak mogłoby być inaczej, panie Bułhakow? Wszystkie prawa mechaniki, fizyki, chemii - to wszystko są także formuły; kiedy fizyk przewiduje, jak przebiegnie teraz eksperyment w jego biurze, ocenia jedynie na podstawie dowodów z przeszłości, jedynie „w myślach kontynuuje od teraźniejszości do przyszłości”. Cała technologia, całe życie ludzkie opiera się na tym. Aby przewidywania nauki były trafne, postępują one w następujący sposób: całkowicie abstrahują od wpływów będących skutkami ubocznymi z punktu widzenia badanej osoby, wyodrębniają jedną serię zjawisk, zmuszają ją do działania jakby w pustce, jeśli to możliwe, następnie poprzez odpowiednio zaaranżowany eksperyment naukowy, a jeśli nie, to mentalnie uwzględniając wynik takich skutków ubocznych, dokonując mentalnej rekonstrukcji zjawiska, jakby poza skutkami ubocznymi (metoda abstrakcyjno-analityczna). Zatem im prostsze zjawiska, tym łatwiej je rozłożyć na zbadane już trendy, tym dokładniejsze jest ich przewidywanie. Ale droga do dokładnej prognozy jest zawsze taka sama: odkrywanie i podkreślanie wszystkich trendów zjawisk. Pan Bułhakow na próżno nosi miano astronomii. Można podejrzewać, że czcigodny idealista jest bardzo powierzchownie obeznany lub wręcz zupełnie nieobeznany z tą nauką, w przeciwnym razie wiedziałby, że astronomia na każdym kroku ucieka się do metody abstrakcyjno-analitycznej: komponuje ruchy planet z prostoliniowego określonego ruchu obok Słońca (stycznego do jego orbit) i określonego ruchu w kierunku środka słońca, ale jednocześnie nie otrzymuje jeszcze dokładnej prognozy - a jedynie przybliżonej - to tylko tendencje ruchu planet, interweniują w nim różne wpływy stron trzecich, powodując zakłócenia. Podam mały przykład z dziedziny astronomii, którą Bułhakow tak zwycięsko kontrastuje z kiepską socjologią. W 1820 roku Biela odkrył kometę, której ścieżki dokładnie zbadano i dokładnie obliczono okres jej powrotu. Jednak w 1846 roku, zupełnie nieoczekiwanie dla świata nauki, zamiast jednej komety pojawiły się dwie, których odległość zwiększała się z każdym nowym pojawieniem się, a począwszy od 1852 roku kometa po prostu przestała się pojawiać. Oto „dokładna prognoza” dla Ciebie. Albo na przykład astronomowie, wcale nie popadając w rozpacz i wcale nie stwierdzając, że są zaangażowani w pustą grę umysłową, stwierdzają, że Kometa Encke z każdym nowym obrotem osiąga punkt najbliższy Słońcu 24 godziny wcześniej, niż powinno to wynikać z obliczeń. I wyobraź sobie! Pan Bułhakow nie uwierzy, jak niepoważni są ci astronomowie! idealni socjolodzy! Widzieli w tych i podobnych faktach trend rozwojowy i zbudowali teorię, według której obroty wszystkich ciał świetlnych stopniowo zwalniają, dzięki czemu wszystkie komety i planety powinny w końcu połączyć się z masą Słońca. Ale na domiar złego na przykład zbuntowana kometa Encke w latach 1865–1871 wcale nie skróciła swojej ścieżki! Astronomowie wzruszyli ramionami i bardzo spokojnie, z frywolnością, można powiedzieć socjologiczną, zdecydowali, że „współczesne hipotezy nie wyczerpują wszystkich sił, które mogą wpłynąć na ruch komety”. Zatem przewidywania naukowe są zawsze względne, ponieważ zawsze są „mentalną kontynuacją trendów w rzeczywistości” i, oczywiście, pozbawione „treści faktycznej”, ponieważ mówimy o przyszłości, a słowo „fakt” oznacza „co się wydarzyło”. Nie ma zasadniczej, fundamentalnej różnicy między naukami przyrodniczymi a socjologią, a jedynie różnica w złożoności zjawisk, które te nauki mają badać. Socjologia to nic innego jak dziedzina nauk przyrodniczych. A kiedy pan Bułhakow pisze, że „pojęcia historyczne nie powiększają naszej wiedzy, a jedynie zrozumienie”, to zdradza własną niewiedzę i niezrozumienie istoty nauki, która wprowadzając prawidłowość w chaos faktów, ma na celu rozjaśnienie przyszłości. Pójdziemy dalej podążając za naszym mistagogiem 883. Po „udowodnieniu” niekonsekwencji nauki w odkrywaniu absolutów, tych właśnie, którym nauka ta zaprzecza w każdy możliwy sposób, nasz mistagog narzuca następnie pozytywistom „religię”. W istocie autor tych słów, nie zrzucając oczywiście odpowiedzialności za swoje osobiste poglądy na tę szkołę społeczno-filozoficzną, do której dumnie zalicza się jako wyznawca, musi oświadczyć, że nie miałby nic przeciwko określeniu „religia pozytywna”, protestując jednak z całych sił przeciwko „pozytywnej metafizyce” – temu „drewnianemu żelazu”. My osobiście mamy tendencję do rozumienia przez poczucie religijne poczucia związku pomiędzy jednostką a różnymi wielkimi środowiskami: narodowością, partią, ludzkością, kosmosem, poczuciem przynależności do jakiejś wyższej indywidualności; oraz w ramach filozofii religijnej - badanie pochodzenia i ewolucji uczuć ponadjednostkowych oraz ich ocena estetyczna i socjobiologiczna (co w istocie oznacza to samo). Ale pan Bułhakow przez religię rozumie coś zupełnie innego. „Dlaczego ludzkość jest obdarzona doskonałością, nieśmiertelnością, absolutnością?” – pyta pan Bułhakow tych pozytywistów – a jest ich, jak się wydaje, wielu – którzy nie mają nic przeciwko określeniu „religia ludzkości”. Och, panie Bułhakow! Wiemy doskonale i ze smutkiem czujemy, jak niedoskonała, jak żałosna jest ludzkość nawet w obliczu ideału obecnego pokolenia, nawet w świetle obrazu, jaki tworzą w swojej wyobraźni jej przyjaciele, jako cel bezpośredni i całkowicie wykonalny. „Absolutność” człowieczeństwa! Co to za gra! Jak cokolwiek konkretnego, jakaś część wszechświata, coś danego w doświadczeniu może być absolutne. To logiczny absurd. Ale mistagog mimochodem, jakby to było rzeczą oczywistą, rzuca: „Tylko w obecności tych właściwości możliwa jest postawa religijna”. OK! Oznacza to, że nasza postawa, zgodnie z Twoją terminologią, nie jest religijna. Wyobraźcie sobie, że ktoś miałby na przykład pewność, że moralność i przepisy Talmudu to jedno i to samo, i każdego, kto myśli, czuje i postępuje niezgodnie z Talmudem, nazwałby niemoralnym? - Cóż, pozwól mu! Ale pan Bułhakow ma dobre powody. „Nie do zniesienia jest, gdy człowiek widzi najwyższy i ostateczny cel istnienia w tej przejściowej i przypadkowej egzystencji”. Byłoby nam strasznie trudno rozmawiać z panem Bułhakowem! Cała jego psychika jest całkowicie przesiąknięta jego specyficzną religijnością, wszystko umieszcza w swoich ramach!.. To, czy istnienie ma „cel”, to znaczy czy ono lub ktoś ponad nim, myśli w kategoriach celu, w kategoriach ludzkich, jest kwestią zresztą nierozwiązywalną, a zatem jałową. Pytanie, jaki jest cel życia, czyli innymi słowy, jaki racjonalny użytek może człowiek uczynić z faktu swego istnienia, to zupełnie inna sprawa? – na które w ogóle odpowiada się na bardzo pozytywne i ważne pytanie: uczynić to życie pełnym, silnym, a co za tym idzie pięknym. Przecież wiemy, że pod pewnymi warunkami życie jest wartością pozytywną, życie staje się radosne – a to oznacza, że ​​celem życia powinno być życie radosne, możliwie radosne. I pamiętajcie, żadna osoba nie umknie pozytywnemu pytaniu lub pozytywnej odpowiedzi, którą zarysowaliśmy. W zasadzie wszyscy ludzie pytają: „Jak mam żyć?” – i to pytanie stanowi rozsądne jądro pompatycznego i naiwnego pytania o „najwyższy cel bytu”. Ale dlaczego nie do zniesienia jest, gdy człowiek widzi cel swojego życia w swoim własnym, indywidualnym życiu? Po pierwsze, samo stwierdzenie pana Bułhakowa jest podwójnie błędne. Po pierwsze, jest wielu ludzi, którzy dość spokojnie widzą cel swojego życia właśnie w pełni czysto egoistycznych doświadczeń. I często są to doskonałe okazy rasy homo sapiens. Po drugie, w drugą stronę, że tak powiem, rykoszetując człowieczeństwo, wyższe cele, byt, każdy wraca do siebie: nawet jeśli człowiek robi z siebie narzędzie sił wyższych, jest to nic innego jak mentalne urządzenie do regulowania, ulepszania swojego życia, nawet samopoświęcenie i samobójstwo są aktami egoistycznymi w szerszym tego słowa znaczeniu. Ale to nie jest ważne. Ważne jest, aby w człowieku, a przynajmniej u wielu osób, z przyczyn czysto biologicznych istnieje pragnienie życia, pragnienie wzrostu i rozwoju. Taka osoba musi budować dalej i wyżej od siebie, ramy indywidualności są dla niego wąskie i kojarzy się z wyższą jednostką: klanem, plemieniem, narodem i wreszcie ludzkością. Oczywiście nie poprzestają na człowieczeństwie; oni też przekraczają tę granicę i rozmawiają o kosmosie. Ale tutaj cała treść albo wyparowuje, albo staje się fałszywa. Trzymając się danych empirycznych, możemy powiedzieć tylko jedno: przestrzeń jest areną zderzenia różnych tendencji, częściowo nieświadomych, częściowo świadomych, przestrzeń jest tą samą walką co społeczeństwo i w obu przypadkach jak najbardziej słuszne jest bycie sojusznikiem lub członkiem najbardziej postępowej z tendencji danych z doświadczenia: zatem możemy powiedzieć, że religia kosmiczna (pozytywistyczna) pokrywa się z religią ludzkości; doskonalenie gatunku, wewnętrzna spójność ogólnoludzkiego społeczeństwa i jego prymat w otaczającym świecie pozostają głównymi kamieniami węgielnymi „Pan-ideału” 884. Zatem treść tutaj pozostaje ta sama. Ekspansja religii ludzkości do granic religii kosmicznej nie wprowadza nowych treści. Jeśli próbują zobaczyć nadludzką, ale podobną do człowieka zasadę stojącą za kosmosem, wówczas treść zostaje zafałszowana. Dąży się do tych samych ludzkich celów, ale już nie wolnych, czysto ludzkich, ale takich, jakie są przepisane, przeznaczone. Zatem człowiek aktywny, pełen życia, żyje, chce i może żyć według celów człowieczeństwa, gdyż jego życie dzięki temu nabiera ogromnego zakresu. Taka osoba nie będzie chciała godzić się dla celu mniejszego niż triumf ludzkości nad żywiołami; wychodzenie poza ramy ludzkich celów, jak próbowaliśmy udowodnić, nie ma dla niego sensu. Gdyby wierzył w nieuniknioną wykonalność swojego ideału, byłby ślepym wierzącym, ale tego nie potrzebuje: on wraz z całą postępową ludzkością wyznacza sobie cel i stara się go zrealizować najlepiej jak potrafi w swojej indywidualnej dziedzinie. Wszystko, co pan Bułhakow mówi o Guyocie i Fichtem, po raz kolejny pokazuje, jaka przepaść istnieje między nami, dwoma typami ludzi: motto „pas être lâche” 885 wydaje się panu Bułhakowowi „smutnym refrenem”. A pompatyczne frazy Fichtego budzą w nim zachwyt, choć odzwierciedlają jedynie chęć ukrycia się przed samym sobą, powiedzenia śmierci czerwonymi słowami, bo nic na świecie nie udowadnia mi, że „moja wola wznosi się nawet nad ruinami wszechświata”. Wiem aż za dobrze, jak biedactwo ginie nawet pod wpływem mikroskopijnych drobnoustrojów, które osiadły we krwi i spowodowały upadek życia organicznego. Jeśli Fichte wypowiadając swoje frazy, poślizgnął się i złamał nie wszechświat, nie, ale tylko głowę, a nawet wtedy niewiele, to jego „wola” nie byłaby w stanie nawet podnieść ciała na nogi. Jedynym sposobem, aby nie dostrzec, że życie psychiczne jest bezwarunkowo powiązane z życiem małego ciała, mikroskopijnej części wszechświata, jest chowanie głowy ze strachem w piasek pustyni arabskiej i bezowocne tyrady. Nie, podnieś tę głowę, spójrz przynajmniej śmierci w twarz – „pas être lâche”! Ci, którzy tych warunków nie mogą spełnić, niech opuszczą szeregi pozytywistów i idą do infirmerii, do idealistów! Tymczasem nasz mistagog, narzucając pozytywizmowi wiarę w swego rodzaju „absolutność człowieczeństwa”, równie możliwą jak „absolutność gatunku” czy jakiekolwiek pojęcie wchodzące w skład pojęcia „bytu”, tak kończy swój rozdział o religii człowieczeństwa: "Tak więc pozytywizm, który dąży jedynie do wiedzy pozytywnej i dlatego zasadniczo zaprzecza zarówno metafizyce, jak i wierze religijnej, kończy w przesądach. Wiara w ludzkość, ta święta i ceniona wiara, jest przez filozofię pozytywną degradowana do poziomu zwykłego kaprysu i przesądu." Czego, czego tu nie ma w tym obaleniu, oczy ci szaleją, nie wiesz od czego zacząć! Przede wszystkim eudajmonizm społeczny „bierze pod uwagę równowagę światowych radości i smutków i pragnie, aby było w nim coraz więcej radości, a coraz mniej smutku”. Ale skąd wziąć jednostkę do pomiaru? Suma wszystkich radości i suma wszystkich smutków - w końcu to tylko „wynik teoretyczny”, każdy postrzegany jest osobno (to „trafne” powtórzenie po raz tysięczny banalnego zarzutu należy, zdaniem pana Bułhakowa, do archimistago, zmarłego Władimira Sołowjowa). Jednym słowem „dążenie do powszechnego szczęścia jest przedsięwzięciem niemożliwym, gdyż cel ten jest całkowicie nieuchwytny i niepewny”. Każdą chorobę postrzega się osobno, a statystyka zachorowań na danym obszarze jest wynikiem teoretycznym. Och, głupi doktorze, chcąc obniżyć tę liczbę, dążysz do „nieuchwytnego” celu. Ale, panie Bułhakow, wykonaj jeszcze 1000 dobrze zaplanowanych powtórzeń, a ludzkość będzie w dalszym ciągu walczyć ze śmiertelnością, biedą i ignorancją! Panie Bułhakow, głośno zakończył Pan swój genialny wykład o Karamazowie słowami: „Niech sumienie nas boli, dopóki nie będziemy mieli siły uczyć dziecka, karmić je... aż będziemy przytulać, całować, śpiewać radosne piosenki”. Ale dlaczego powinniśmy dążyć do tych nieuchwytnych celów? Aby „dziecko” otrzymało „nowe źródła cierpienia”? A może była to dźwięczna fraza, fanfara na trąbce na finał uwertury filozoficznej? A może te wyrażenia są „legalne” tylko w ustach „pobożnego” mówcy? Całkowicie zostawcie sformułowania o niemożności walki o szczęście wrogom postępu, którzy chcą zapewnić, że nie ma sposobu na poprawę sytuacji cierpiącego „dziecka” i jego cierpiących rodziców! A naszym zdaniem szkoda odpowiadać na rozsądne plany łagodzenia ludzkiego cierpienia, szerzenia radości życia głupimi, tak, głupimi sofizmatami o jakiejś równowadze! Na podstawie tak wzniosłego względu każde prawo fabryczne mogłoby zostać uchylone; nie uczyniłoby to ludzi szczęśliwszymi, ale nawet przemysłowcy nie chwytają się tej zniszczonej, zgniłej broni. Większość cierpień jest wynikiem choroby społecznej, którą można i należy leczyć. To szaleństwo słyszeć, jak ludzie mówią o „równowadze” w tak jednoznacznej kwestii. Ale pan Bułhakow jest tak „oryginalnym” myślicielem, że powtarzając abstrakcyjne i przemyślane „obalenie” reakcyjnych ideologów, idzie jeszcze dalej. Eudaimonizm społeczny jest nie tylko bezsensowny, ale i niemoralny. "Eudajmonizm społeczny, w istocie ten sam epikureizm, jest potępiany przez rozwiniętą świadomość moralną i ze względu na podłość jego podstawowej zasady. Szczęście jest naturalnym pragnieniem człowieka (choć nie zależy od jego woli), a moralne jest tylko to szczęście, które jest przypadkowym i niezamierzonym rezultatem moralnego działania i służenia dobru. Jeśli postawimy znak równości między dobrem a przyjemnością, to nie ma upadku i potwornego występku, który nie byłby uświęcony tą zasadą. Ideał z z tego punktu widzenia byłoby przekształceniem ludzkości w stan zwierzęcy, czemu towarzyszy minimalna ilość cierpienia”. Byłoby jednak miło, gdyby pan Bułhakow uczył się od jakiegoś sprytnego prestidigitatora, no cóż, przynajmniej od Jamesa. Załóżmy, że dobro zrównaliśmy z przyjemnością. Jaki wniosek z tego możemy wyciągnąć: czerpać jak najwięcej przyjemności? A w dodatku oczywiście najlepsze przyjemności, bo jak wiadomo, w niczyich oczach nie są one równoznaczne. Ale pan Bułhakow natychmiast zastępuje zasadę pragnienia maksymalnej przyjemności pragnieniem minimalnego cierpienia. Przepraszam, nie boimy się cierpienia, chcemy choć za cenę cierpienia osiągnąć wzrost sił, rozwój życia, który naszym zdaniem jest najwyższą przyjemnością. Pan Bułhakow niewątpliwie dostrzega hierarchię w królestwie wartości: istnieje dobro małe i dobro wielkie; czyniąc przez całe życie niewiele dobrego, możesz okazać się najbardziej żałosną osobą, tak jak goniąc za małą przyjemnością; z faktu, że wyciągnęliśmy znak równości pomiędzy przyjemnością a dobrem, wcale nie wynika, że ​​uznamy wszystkie przyjemności za równe. Przyjemność, która koliduje z innymi, bardziej złożonymi przyjemnościami, jest już złem, podobnie jak małe dobro, gdy staje na drodze wielkiego dobra 886. Jak czytelnik widzi, obawy pana Bułhakowa są bardzo bezpodstawne. Dalej pan Bułhakow uczy o korzyściach płynących z rózgi... czyli cierpienia. I dlaczego? Czy naprawdę jest tak, że pozytywiści nie przesadzają i nie niszczą całkowicie źródeł cierpienia? "Pragnienie łagodzenia lub eliminowania cierpienia innych ludzi jest jedną z podstawowych form życia moralnego i czynnej miłości, a współczucie jest jedną z cnót głównych (Schopenhauer chciał je widzieć nawet jako jedyne). Wydawać się zatem może, że eliminacja cierpienia jako takiego jest naczelnym celem wszelkiej działalności moralnej. Jednak błędność tego sądu stanie się dla nas jasna, gdy tylko zwrócimy uwagę na to, że nie każde cierpienie zasługuje na współczucie - nie to, które ma swoje korzenie w Niemoralne dążenia danej osoby, a nie to, co nie kaleczy, ale podnosi moralnie człowieka, nie będziemy chcieli ulżyć cierpieniom lichwiarza, który stracił możliwość wzięcia lichwiarskiego interesu, i uznamy za szaleństwo chęć złagodzenia cierpień Fausta tak, jak zrobił to Mefistofeles, który go im odebrał w Noc Walpurgii. Wręcz przeciwnie, mamy obowiązek dążyć do złagodzenia. nieszczęścia ludzi, walka z biedą, chorobami, zniewoleniem – wszystkim, co stoi na drodze duchowego rozwoju ludzi. Stąd okazuje się, że samo współczucie jest pod kontrolą wyższej zasady moralnej, a to co dobre w sensie moralnym powinno być przez nas cenione ponad cierpieniem swoim i innych. Walka z ludzkim cierpieniem traci charakter głównego celu moralnego, a nabiera znaczenia podrzędnego”. Okazuje się więc, że są cierpienia, którym nie należy współczuć i takie, którym nie należy łagodzić. Naprawdę nie chcemy złagodzić cierpienia lichwiarza; ale zmodyfikowanie systemu społecznego, wychowanie nowych pokoleń, aby całkowicie zniknął typ człowieka, który cierpi, gdy nie pozwala się mu wyzyskiwać bliźniego – to jest konieczne. Być może cierpienia Fausta nie trzeba łagodzić; należy jednak spróbować wyeliminować możliwość zniszczenia przez don Juanizm swoich ofiar poprzez uszlachetnienie wykształcenia jednych i podniesienie siły egzystencji i poczucia własnej wartości innych. Cierpienie jest zawsze złem, ale czasami jest drogą do dobra. Czy jednak jedyny? Udowodnij to... cóż, przynajmniej na jednym przykładzie. Powiemy panu Bułhakowowi, że zła droga jest rzeczą obrzydliwą, a on zarecytuje: „Ci ludzie zupełnie nie rozumieją znaczenia złych dróg, natomiast dla człowieka, który się zgubił, zła droga może być bardzo przydatna”. Tylko Kozma Prutkov! Dalej pan Bułhakow, uznając doskonałą formułę postępu jako wzrost potrzeb i razem siłę do ich zaspokojenia, uczy: "Wyrafinowanie zmysłowości, które nie podnieca, ale tłumi aktywność ducha, jest rodzajem choroby moralnej, moralnej nędzy, wynikającej z bogactwa, a nie z biedy. Ekonomiści zapominają czasami o tej dwustronności postępu gospodarczego, gdy uniesieni swoim szczególnym punktem widzenia utożsamiają go z uniwersalnym ludzkim i kulturowym." To nie wymaga komentarza. Jasne jest, że wcale nie chodzi tu o oddzielenie moralności od zmysłowości, ale o wypaczenie samej zmysłowości, uniemożliwiające dalszy postęp. Nie warto zastanawiać się nad zakończeniem rozdziału o eudajmonizmie, poświęconego teorii „nawozu dla przyszłej harmonii”. Radosne położenie fundamentów pod wielki budynek, pozostawienie dzieci i wnuków, aby budowali piętro po piętrze, oznacza życie i tworzenie, a nie bycie gnojem. Tylko natura bierna nie zna środka między „celem samym w sobie” - jałowym podwójnym kwiatem - a nawozem. „Budowanie własnego szczęścia na nieszczęściu innych jest w każdym razie niemoralne i niemoralny jest także pogląd usprawiedliwiający takie postępowanie, choćby tylko dla przyszłego pokolenia”. Nie rozumie, że na wojnie wszyscy budują zwycięstwo na wzajemnej pomocy: bojownicy stojący obok siebie, a szeregi stojące za sobą - na wzajemnej pomocy, a nie na nieszczęściu - a jeśli ten czy inny oddział przeżył gorącą bitwę, to dlaczego ci, którzy czerpią owoce odwagi i siły bojowej tego oddziału, są niemoralni? Nasz mistagog, pomimo żałosnej słabości swojej argumentacji, naiwnie wierzy, że całkowicie zdeptał eudajmonizm w błocie i rozpoczyna kolejny rozdział tymi słowami: „Sprawiedliwość wymaga uznania, że chociaż wszystkie wersje teorii postępu mają pewien posmak eudajmonizmu, żadna z nich nie traktuje jej konsekwentnie jako zasady wyczerpującej. Nie ulega wątpliwości, że ideał powszechnego doskonalenia osobistego i społecznego jest znacznie wznioślejszy od poprzedniego, jednak próba jego uzasadnienia z punktu widzenia pozytywizmu prowadzi do jeszcze większych trudności. Aby mówić o doskonaleniu jako podejściu lub dążeniu do jakiegoś ideału doskonałości, trzeba ten ideał mieć z góry. Jest to podwójnie prawdziwe, ponieważ ulepszenie to jest postrzegane jako nieskończone; W konsekwencji żaden z tych etapów rozwoju nie posiada tej doskonałości, dlatego pojęcia doskonałości nie można uzyskać indukcyjnie, z doświadczenia. Ideał ten zatem z jednej strony nie mieści się w ramach doświadczenia względnego – innymi słowy jest absolutny; z drugiej strony ten absolutny ideał, którego rozwój i realizacja nie mieści się w doświadczeniu, może oczywiście mieć jedynie pochodzenie pozaempiryczne lub supereksperymentalne. Również tutaj wydeptana ścieżka doświadczenia z konieczności prowadzi nas na trudną i kamienistą ścieżkę spekulacji. Pozytywizm po raz kolejny ogromnie czerpie z metafizyki, co po raz kolejny udowadnia niemożność rozwiązania najbardziej podstawowych kwestii życia i ducha w granicach wiedzy eksperymentalnej. Pan Bułhakow nie rozumie, że poprawa, czyli rozwój potrzeb i sił człowieka jest warunkiem szczęścia, że towarzyszy mu, jak uczy fizjologia, najintensywniejsze odczuwanie przyjemności, jednocześnie czyniąc to szczęście trwalszym - nie rozumie, że szczęście jest jedynie pojęciem formalnym, oznaczającym pewien stan psychiczny, który może towarzyszyć zupełnie innym procesom u różnych ludzi i w różnym czasie, ale że według pozytywnej filozofii praktycznej najwyższą formułą szczęścia jest szczęście rozwoju, a najgorszą formą nieszczęścia jest poczucie upokorzenia i porażki. Dlatego pan Bułhakow widzi sprzeczność między eudajmonizmem a doskonaleniem, jak każdy, w którego świadomości wciąż istnieje przepaść między godnością a szczęściem osoby, która może kierować się wymogami godności tylko wtedy, gdy ktoś lub coś jej to każe. Tyrady na temat metafizycznej natury idei doskonalenia i obowiązku wynikają właśnie z tej mentalnej fragmentacji. Doskonalenie jest formą adaptacji biologicznej (i społecznej), naturalnym dodatkiem do samego życia 888. Pan Bułhakow powtarza Stammlera, któremu sam zaprzecza. Wbrew opinii pana Bułhakowa determinizm nie będzie polegał na „z szacunkiem odsuwaniu się od pragnień moralnych”, gdyż nie należy do szeregu koncepcji „pobożnych”. Ale to oczywiście wcale nie zaprzecza empirycznej „wolnej woli”, a wręcz przeciwnie, jest jej warunkiem koniecznym, co wielokrotnie pięknie wyjaśniano (na przykład: Mill, Geffding itp.). Pan Bułhakow kończy krytyczną część swojego artykułu następującymi słowami: „W ten sposób dokonaliśmy przeglądu wszystkich głównych problemów teorii postępu i doszliśmy do ogólnego wniosku, że wszystkie te problemy przekraczają siły nauki pozytywnej lub w ogóle nie są przez nią rozwiązywane, albo prowadzą do wewnętrznych nieusuwalnych sprzeczności, albo są rozwiązywane za pomocą przemytu, czyli wprowadzenia obcych jej elementów pod banderę nauki pozytywnej”. Powiemy też, że przejrzeliśmy wszystkie argumenty pana Bułhakowa i stwierdziliśmy, że nigdy nie musieliśmy czytać bardziej lekkiej i pretensjonalnej pracy. I cały czas staliśmy przed pytaniem: co to jest? - czy jest to podświadome kłamstwo, skutek klerykalnego nastroju, czy też naprawdę głęboka... nieznajomość pozytywnej nauki, filozofii i pozytywnego nastroju. Powinniśmy byli dodać trzeci rozdział o tym, jak „pan Bułhakow wykłada swoje pozytywne nauczanie” i rozważyć tam rozdziały VII, VIII i Postscriptum pana Bułhakowa, ale mam nadzieję, że ani czytelnik, ani pan Bułhakow nie będą „irytowani”, jeśli pozostawimy zakończenie artykułu bez analizy. Krytyczny wypad Jamesona-Bułhakowa w stronę pozytywizmu jest jednym z najgorszych i najbardziej niezdarnych przykładów idealistycznej pychy, a pozytywne konstrukcje pana Bułhakowa raczej nikogo nie zmylą. Sztuczki pana Bułhakowa przypomniały nam jedną scenę z „Kaina” 889 Byrona: „Kainie, dlaczego wszystko, co żyje, jest nieszczęśliwe? Och, to prawda, że Ten, który nas stworzył, cierpi, Stworzywszy smutek! Stwórz zniszczenie Czy to naprawdę może być radosna praca? Tymczasem On jest wszechmocny – upiera się mój ojciec. Skąd bierze się zło, skoro jest dobry? – zapytałem O tym ojcu; odpowiedział, że to zło Tylko droga do dobra. O dziwna dobroć Kiedy pochodzi od śmiertelnego wroga To się rodzi! Widziałem baranka Ranny wąż: biedactwo Wić się; jego matka beknęła Bezradnie i żałośnie nad nim. Ojciec wyjął zioła lecznicze i przyłożył je do rany. Dołączyłem je; i żałosna istota Stopniowo wróciło do życia, stało się Znów matka ssała, a ona drżąc ze szczęścia, „Spójrz, mój synu! – powiedział Adam – – jakie to złe Lucyfer. Co odpowiedziałeś? Milczał, bo był moim ojcem – w tajemnicy Myśląc, że tak będzie lepiej dla baranka Nie dać się zranić, to życie Nie możesz odkupić swojego nieszczęsnego Za cenę dotkliwych męk, nawet pokonanych (Tłumaczenie książki Elikonida Kudasheva) Pozytywiście na ogół łatwo jest poradzić sobie z krytycznymi próbami „pobożnych”, ale nawet wśród nich pan Bułhakow zajmuje jedno z ostatnich miejsc pod względem siły logicznej, ale wiele zyskuje w oczach odbiorców dzięki osobliwej histerycznej szczerości, jaką przesiąknięte są artykuły jego zbioru. Osoba okazuje przed tobą całą duszę, płacze, jest przerażona, modli się i raduje. Jego artykuły to cały spektakl, który nie może nie przyciągnąć określonej publiczności, która zgromadziła całkiem sporo wśród rosyjskiej inteligencji. Nasze osobiste wrażenie jest takie: ćwiczenia retoryczne pana Bułhakowa, z logicznego punktu widzenia, są naiwną „przebiegłością”, być może szczerze mylącą się ze zwycięską dialektyką; z estetycznego punktu widzenia ta łza, ta łza w sylabie pana Bułhakowa, to tremolo 890 budzi w nas pewien odrazę. Jakaś ciepła pasta, jakaś katolicko-klerykalna gra aktorska, chore uniesienie, gdzie nerwowa ekstaza nierozerwalnie łączy się z afektacją i kokieterią. Będziemy szczęśliwi, jeśli nie będziemy już mieli do czynienia ani z miodowym i wyciskającym łzy panem Bułhakowem, ani z bijącym w tympanon wirującym derwiszem panem Bierdiajewem. Prawosławny (L.I. Axelrod). Najnowsi idealiści rosyjscy (O „problemach idealizmu”) 891 Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche euch von uberirdischen HOffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht. Nietzschego. Do tego sprach Zaratustra 892 Niektórzy rosyjscy krytycy teorii Marksa z szacunkiem wierzyli w Boga i przedstawili swoją nową „krytyczną” profesję de foi 893 w zbiorze zatytułowanym „Problemy idealizmu”. Większość legalnych tak zwanych marksistów od samego początku swojej obrony materialistycznego rozumienia historii kojarzyła Marksa z Kantem. Z frywolnością charakterystyczną dla ogromnej kategorii współczesnych pisarzy o słabych nerwach panowie ci próbowali przekonać siebie i innych, że można przyjąć teorię wiedzy krytycznej, porzucając „aspekty reakcyjne, postulaty” 894. Jednak obiektywna logika okazała się silniejsza niż subiektywna niekonsekwencja krytycznych marksistów. Teoria Marksa-Engelsa, wyrażająca ruch wyzwoleńczy światowego proletariatu i stała się jedynym ideałem naszych czasów, nie może współistnieć z liberalizmem Kanta, który stanowi w miarę kompletne ideologiczne odzwierciedlenie dążeń wyzwoleńczych burżuazji XVIII wieku. Dlatego krytyczni marksiści, którzy połączyli przeciwstawne teorie Kanta i Marksa, musieli albo zmienić Kanta i całkowicie przyłączyć się do systemu marksizmu, albo pozostawić Marksa na boku i przyjąć punkt widzenia kantyzmu integralnego z jego „reakcyjnymi stronami”. Odrodzenie kantyzmu jako reakcja na marksizm w Europie Zachodniej, z jednej strony, dojrzałe elementy do rozwoju pewnego liberalizmu politycznego w Rosji, z drugiej, wszystko to wysunęło do przodu rosyjskich krytycznych marksistów. Nasi krytycy rosyjscy, z tym samym hałaśliwym pośpiechem co zachodni, twierdzili, że można odrzucić postulaty czystego rozumu, porzucili „dogmat” Marksa i uzupełnili poznawcze podstawy krytyki wypływającymi z niego „aspektami reakcyjnymi”. W ten sposób „krytyka czystego rozumu” doprowadziła do krytyki „rozumu praktycznego”. Po Ignoramus i Ignorabimus 895 nieuchronnie nastąpiło Credo quia absurdum est 896. A „przestarzały dogmat metafizyczny” materializmu dialektycznego ustąpił miejsca nowej, oryginalnej krytycznej epistemologii Ojców Kościoła. Jednym słowem krytyczni marksiści przewartościowali wszystkie wartości. Wszyscy idealiści wymienionego zbioru są całkowicie zgodni co do głównych i istotnych punktów „epistemologii”, czy też ściślej teologii. Często jeden autor uzupełnia i rozwija myśli drugiego, tak że to zbiorowe dzieło stanowi coś całkowicie całościowego i jednolitego. W pierwszej kolejności postaramy się przedstawić zasadniczą treść tej książki, a naszą prezentację potwierdzimy słowami samych autorów. Możliwe, że taka technika będzie nudna dla czytelnika, ale w tym przypadku jest to absolutnie konieczne. Nasi „idealiści”, pisarze o „nagich duszach” fin du siècle 897. Nerwowi i przesadnie wrażliwi, wchłonęli wszystkie dekadenckie, modne formy, opanowali kilka powszechnie używanych terminów filozoficznych i obnosząc się z nietaktem prawdziwego parweniusza 898, starają się wszelkimi możliwymi sposobami wzbudzić nerwy czytelnika. Ubierają stare, na wpół filozoficzne i zupełnie niefilozoficzne treści w dziwny, kolorowy strój i wykorzystują je jako coś nowego i oryginalnego. Ten typ pisarstwa, powszechny w naszych czasach, nie przemawia do rozumu czytelnika, nie przekonuje, a wręcz hipnotyzuje. Styl gwałtowny, głośny, histeryczny; tajemniczy, proroczy ton przepełniony fałszywym patosem religijnym – wszystko to zdaje się stworzone po to, by skłonić czytelnika do ślepej wiary, czyli osłabić i zaćmić jego racjonalną działalność. Ponadto autorzy „Problemów idealizmu” są idealistami, etykami: dlatego muszą bronić ideałów i moralności. Tak naprawdę reprezentują jedno i drugie. Na każdej stronie natkniesz się na nieskończoną ilość słów: idealizm, moralność, ideał, samodoskonalenie osobowości duchowej i moralnej itp. itd. aż do końca książki. Czytelnik posiadający normalną organizację umysłową i zdrowy instynkt moralny, rozwinięty pod wpływem życia społecznego, faktycznie ma świadomie i nieświadomie ukształtowane koncepcje dotyczące moralności. I tak np. przez dążenie do ideału rozumie ruch naprzód w kierunku określonej, konkretnej, doskonalszej przyszłości, której realizacja musi nastąpić tu, na ziemi, w granicach historii; przez moralność - solidarność z własnym rodzajem, zdolność i chęć poświęcenia interesów osobistych i siebie dla dobra społeczeństwa i przyszłych pokoleń; w ramach duchowego doskonalenia - ekspansja i pogłębienie osobowości duchowej do stopnia złączenia jej życia, jej cierpienia, jej triumfu z życiem, cierpieniem i triumfem całej ludzkości. Tak zwana etyka „Problemów idealizmu” ma treści diametralnie przeciwne. Dlatego postawiliśmy sobie za zadanie odsłonięcie prawdziwej treści tej „idealnej” książki i prosimy czytelnika, aby cierpliwie i uważnie zagłębiał się w myśli naszych „idealistów”, które przedstawimy, aby scharakteryzować ich poglądy filozoficzne i etyczne. Centralne miejsce w „Problemach idealizmu” zajmują podstawy etyki. Według autorów tej książki pogląd na postęp, konstrukcję nauk społecznych i filozofii prawa powinien zależeć od sformułowania i rozwiązania zasad moralności. Głównymi i najbardziej zdesperowanymi prorokami moralności są panowie Bierdiajew i pan Bułhakow. Zacznijmy od nich. „Celem mojego artykułu – pisze pan Bierdiajew – „jest przeprowadzenie eksperymentu w postawieniu problemu etycznego na gruncie idealizmu filozoficznego” 899, cel ten wymaga przede wszystkim zdefiniowania istoty etyki, którą pan Berdiajew definiuje następująco: „Etyka nie jest nauką socjologiczną i psychologiczną poszukującą praw bytu, jest to dyscyplina filozoficzna ustalająca normy tego, co powinno być”. W filozofii praktycznej – pan Bierdiajew cytuje Kanta – nie chodzi o podstawy tego, co się dzieje, ale o prawa tego, co powinno się wydarzyć, nawet jeśli nigdy się nie wydarzyło. „Etyka” – pan Bierdiajew natychmiast kontynuuje w swoim imieniu – „zaczyna się od przeciwstawienia tego, co jest, i tego, co powinno być, i tylko w wyniku tego przeciwstawienia jest to możliwe” 900. Powtarzając myśl Kanta, pan Bierdiajew podaje etyce definicję nie pozytywną, ale czysto negatywną. Z punktu widzenia tak negatywnej definicji istota etyki leży w jej przeciwstawieniu do rzeczywistości. Etyka pozostaje wierna sobie, o ile jest źródłem czystych norm moralnych, które nie wynikają z doświadczenia. Innymi słowy, ta dyscyplina filozoficzna jest możliwa tylko dlatego, że jej zasady nie mają nic wspólnego z rzeczywistością i nie mogą być w niej ucieleśnione. Zgodnie z takim sformułowaniem pytania pan Bierdiajew niezwykle pogardza jakąkolwiek teorią moralności, której celem jest realne przekształcenie realnego życia: „Nie mówię tu o drobnej moralności praktycznej, której filozoficznie trudno wydedukować i która wywiera fatalny piętno wulgarności na twórczości filozofa” 901. Okazuje się, że już jedna próba ustalenia związku między tym, co etycznie konieczne, a tym, co faktycznie istnieje, „pozostawia fatalny piętno wulgarności” o twórczości filozoficznej pana Bierdiajewa. W takim ujęciu etyki kryje się uznanie całkowitej przeciwstawności substancjalnej pomiędzy światem powinności moralnych a światem bytu aktualnego. Nietrudno zatem zauważyć, że pan Bierdiajew trafnie skopiował dualizm Kanta. On tego nie ukrywa. „Dualizm etyki i nauki jest mocno ugruntowany przez Kanta i ja podzielam ten dualistyczny punkt widzenia” 902. Nie mając nic wspólnego z realnym światem doświadczeń, moralny obowiązek obligatoryjności zakłada jako źródło swego powstania świat nadoświadczenia. Ten nadoświadczony, zrozumiały świat jest przedmiotem wiary lub, co to samo, postulowanego przez rozum praktyczny. Uznawszy imperatyw kategoryczny, pan Bierdiajew musiał dojść do postulatów rozumu praktycznego, czyli „stron reakcyjnych”. „Największą i nieśmiertelną zasługą Kanta – pisze teraz – jest to, że ostatecznie rozbił ograniczony dogmatyzm, który wierzy tylko w świat zmysłowy i bierze na siebie odwagę udowadniania pustki i iluzorycznego charakteru idei Boga, wolności i nieśmiertelności” 903. Pan Bierdiajew myśli teraz nieporównywalnie bardziej konsekwentnie, niż myślał wówczas, broniąc etyki formalnej Kanta, zapewniając, że imperatyw kategoryczny nie ma nic wspólnego ze światem zrozumiałym. Faktem jest, że świat nadzmysłowy, który ze względu na ograniczone kompetencje rozumu teoretycznego nie może być przedmiotem doświadczenia, jest niezbędnym uzupełnieniem dualizmu, jaki Kant ustanawia pomiędzy powinnością moralną a bytem aktualnym. Imperatyw kategoryczny jest czystą świadomością obowiązku moralnego i objawia się w nas jako przeciwwaga dla wszystkich naszych popędów i motywów, które wyznacza nasza natura. Jako istota empiryczna, jako część świata zmysłowego, człowiek działa pod wpływem instynktu samozachowawczego. Wszystkie jego motywy, działania i cele jako istot natury podlegają prawu przyczynowości. „Błogość (Glückseligkeit)” – mówi Kant – „to świadomość przez racjonalną istotę przyjemności życia, która nieustannie towarzyszy całemu jej istnieniu”. Jednak obok świadomości konieczności dążenia do samozachowawczości i ziemskiego szczęścia, w człowieku żyje odwrotna forma świadomości, która ma negatywny stosunek do jego zamierzeń i celów wynikających z praw natury. Ta druga forma świadomości, manifestująca się w proteście przeciwko prawom natury, czyli przeciwko prawu przyczynowości, jest czystym, bezwarunkowym obowiązkiem moralnym. Te przeciwstawne kierunki świadomości, charakterystyczne dla podmiotu, są z punktu widzenia Kanta elementami odrębnymi i obcymi, wykluczającymi się nawzajem do tego stopnia, że ​​każdy z nich przybiera postać odrębnego, niezależnego bytu. Pierwsza, dążąca do samozachowawczości i dobra ziemskiego, działając zatem na mocy prawa konieczności, jest zjawiskiem; drugi, będący w stanie ciągłego antagonizmu wobec praw natury, odzwierciedlając w ten sposób przyczynową konieczność, to noumen. Człowiek jako zjawisko zawsze jest zależny i zawsze zmuszony do działania w pewnym, ściśle uwarunkowanym kierunku; pozbawiony wolnej woli, prawo jego działania można wyrazić wzorem: „Jesteś zmuszony”. Wręcz przeciwnie, jako noumen, pozostaje w negatywnym stosunku do przyczynowości, a to zaprzeczenie konieczności można wyrazić formułą: „Możesz, bo musisz”. Pomiędzy tymi dwoma stworzeniami leży przepaść nie do pokonania i odnoszą się one do siebie tak, jak świat po drugiej stronie odnosi się do świata po tej stronie. Jest rzeczą oczywistą, że ten obowiązek moralny, czyli czysta wola moralna, istnieje w rzeczywistym świecie empirycznym, o ile jest w nim całkowicie bezczynny. Nierealizując się nigdy na ziemi, imperatyw kategoryczny stanowi jedynie prawo formalne, moralne, które istniejąc w świadomości rodzaju ludzkiego pozostaje nieruchomym i nieskończonym ideałem, którego realizacji uniemożliwia grzeszna natura ludzka (das radye Böse, jak to nazywa Kant). Teraz pytanie brzmi: skąd bierze się ta forma świadomości, na co wskazuje i jakie jest znaczenie tej formy świadomości, która radykalnie zaprzecza świadomości człowieka jako istoty świata realnego? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy założyć wolność, nieśmiertelność i Boga, czyli świat nadzmysłowy. Wolność – gdyż przykazanie: „Możesz, bo musisz” zakłada możliwość podporządkowania sobie siebie jako istoty naturalnej, jako zjawiska, jako istoty rozumnej, jako noumenon; nieśmiertelność – gdyż w tym świecie takie podporządkowanie jest praktycznie niemożliwe i dlatego może być realizowane jedynie poza granicami empirycznej egzystencji; Bóg – bo tylko On, jako władca królestwa zmysłowego i nadzmysłowego, jest w stanie wyeliminować nieprzezwyciężalną sprzeczność, jaka istnieje pomiędzy grzeszną naturą a wymogiem czystej woli moralnej. Z imperatywu kategorycznego rzeczywiście „wyskakuje”, a zatem „deus ex machina 904”, osobowa, indywidualna istota, przebywająca wysoko w niebie”. Czysty, bezprzyczynowy obowiązek moralny, który nie ma żadnego wpływu na naszą rzeczywistość, powinien służyć jedynie jako gwarancja lepszej idealnej egzystencji w przyszłym życiu pozagrobowym. Nietrudno zauważyć, że w całej tej analizie Kant nawiązał do metafizyki i ascetycznej etyki Platona, które stanowiły podstawę religii chrześcijańskiej. Tak jak dla Platona ciało stanowi przeszkodę nie do pokonania w jedności duszy z bóstwem, tak dla Kanta zjawisko to jest tą samą przeszkodą nie do pokonania w realizacji ideału moralnego tu, w granicach ziemskiej egzystencji. Według systemu Platona zespolenie duszy z duchem powszechnym, czyli z najwyższym dobrem, może nastąpić dopiero po jej wyzwoleniu z ciała; Właśnie w ten sposób, zdaniem Kanta, to, co moralnie obowiązujące, realizuje się w swoim pierwotnym źródle w świecie zrozumiałym. Wszystkie te mistyczne, religijne wnioski wyciągnął sam Kant w swoim moralnym dowodzie na istnienie Boga i nieśmiertelność duszy. Wróćmy do naszych „idealistów”. Zgodziwszy się z istnieniem nieśmiertelności duszy i wolnej woli, krótko mówiąc, uznając „strony reakcyjne” za konieczny postulat rozumu praktycznego, pan Bierdiajew opuszcza świat nadzmysłowy, wraca na naszą grzeszną planetę i jako syn nieba podnosi swój potężny głos przeciwko eudajmonizmowi, altruizmowi, walce klasowej, słowem przeciwko wszelkim przedmiotom pochodzenia nieboskiego. Ale co do tych jego późniejszych kazań, teraz przejdźmy do przedstawienia poglądów innego „idealisty”, pana Bułhakowa. Pan Bułhakow w swoim, że tak powiem, ogólnofilozoficznym artykule dochodzi do wiary na podstawie następujących rozważań: "Człowiek pyta i nie może powstrzymać się od pytania nie tylko jak, ale co, dlaczego i dlaczego (kursywa pana Bułhakowa). Nauka pozytywna nie ma odpowiedzi na te pytania, a ściślej nie stawia ich i nie może ich rozwiązać 905*. Ich rozstrzygnięcie leży w obszarze myślenia metafizycznego, które w ten sposób broni swoich praw wraz z nauką pozytywną. Kompetencje metafizyki są większe niż nauk pozytywnych, zarówno dlatego, że metafizyka rozwiązuje pytania ważniejsze niż zagadnienia eksperymentalne wiedzy, i ponieważ za pomocą spekulacji daje odpowiedzi na pytania, które przekraczają możliwości nauki eksperymentalnej” 906. Z tego wyciągu jasno wynika, że kompetencja metafizyki opiera się, zdaniem pana Bułhakowa, na duchowej potrzebie człowieka w tej dyscyplinie filozoficznej. Ta sama duchowa potrzeba poznania ostatecznego celu wszechświata powinna służyć jako dowód przeciwko współczesnemu naukowemu światopoglądowi, opartemu na mechanicznej przyczynowości 907. „Nie ma nic bardziej ponurego i ogłuszającego” – pisze Mr. Bułhakow – poglądy takie jak ten, według którego świat i nasze życie wydają się być wynikiem absolutnego przypadku, całkowicie pozbawionego jakiegokolwiek wewnętrznego znaczenia. Nawet najbardziej pesymistyczne systemy bledną w obliczu mrożącej krew w żyłach grozy tego poglądu”908 Aby udowodnić powszechną moralną potrzebę metafizyki, przytaczamy dalej głęboką uwagę, że nawet te systemy filozoficzne, które zaprzeczają metafizyce, takie jak „materializm” 909, „pozytywizm” i „neokantyzm”, uznają zasadność tej dyscypliny przez sam fakt swojego negatywnego stosunku do niej. "Wszystkie te szkoły, nawet te zaprzeczające metafizyce, mają swoje odpowiedzi na jej pytania. Rzeczywiście, jeśli stawiam pytanie o istnienie Boga albo o istotę rzeczy (Ding sich), albo o wolną wolę, a następnie odpowiadam na te pytania negatywnie, to wcale metafizyki nie niszczę, wręcz przeciwnie, w ten sposób ją uznaję" 910. Pan Bułhakow, uznając potrzebę metafizyki, nie zadowala się nią. Jego niespokojny duch znajduje całkowity i całkowity spokój jedynie w religii, do której, zdaniem pana Bułhakowa, wszelka metafizyka nieuchronnie prowadzi. Tylko wiara religijna jest w stanie pocieszyć i ogrzać tęskniącą duszę człowieka. Wiedząc oczywiście, że wszystkie istniejące dowody w tym kierunku uległy ostatecznemu zawaleniu, pan Bułhakow zaczyna od porzucenia wszelkiej argumentacji merytorycznej. „Wiara” – mówi – „jest sposobem poznawania bez dowodu, przekazywania tego, czego się spodziewamy, odsłaniania tego, co niewidzialne”, zgodnie ze znakomitym opisem tej wiary przez apostoła Pawła 911. „Krąg tego, co dostępne wierze, jest szerszy niż krąg tego, co jest dostępne myśleniu dyskursywnemu; można nawet wierzyć w coś, czego nie tylko nie udowodniono, ale też nie można w pełni zrozumieć rozumu” 912. Porzuciwszy myślenie dyskursywne, pan Bułhakow bierze z punktu widzenia „epistemologii” Wl. Sołowjow, „który miłość i dobroć Boga uważał za początek świata” 913. Bóg istnieje zatem w oparciu o „epistemologiczną” podstawę, zgodnie z którą „wiara jest sposobem poznawania bez dowodów, nadzieją na wiedzę, odkrywaniem rzeczy niewidzialnych”. Uzasadniwszy to, pan Bułhakow z miną zwycięzcy zaczyna ratować wolną wolę. Następuje tu przede wszystkim żałosny sofizm Stammlera na temat quasi-istniejącej sprzeczności między znajomością obiektywnego procesu historycznego a subiektywnym wpływem na niego, sofizm, któremu kilka lat temu tak gwałtownie, choć powierzchownie, sprzeciwiał się pan Bułhakow, i któremu sprzeciwia się ortodoksyjna literatura marksistowska 914 . Ale pan Bułhakow nie bierze pod uwagę ani własnych zastrzeżeń, ani zastrzeżeń ortodoksyjnych marksistów 915. Całkowicie poddając się swemu idealistycznemu impulsowi, pisze... wszystko, co mu przyjdzie do głowy. Oprócz sofizmu Stammlera pan Bułhakow przedstawia następujący argument przeciwko determinizmowi. „Dlaczego – pyta – „z szeregu moich przeszłych działań, które z punktu widzenia powszechnej dla nich zasady prawa przyczynowości mają absolutnie równe znaczenie, jedne zaliczam do moralnych, zgodnych z prawem obowiązku, a inne do niemoralnych, niezgodnych z nim?” 916 Z tego wynika, że ​​obojętność działań z punktu widzenia prawa przyczynowości i ich odmienność z punktu widzenia oceny moralnej służy jako dowód na istnienie bezprzyczynowej woli moralnej. Pierwotnym źródłem tej bezprzyczynowej woli moralnej jest ustanowiony z góry, nadzwyświadczony, moralny porządek świata. Absolute 917 realizuje swoje najwyższe cele moralne we wszechświecie w ogóle, a w historii ludzkości w szczególności. Dopiero przy pomocy świadomej mocy Bożej możliwe staje się zrozumienie i wyjaśnienie ruchu historycznego. Postęp, który w swojej definicji zawiera ocenę moralną, jest pozbawiony jakiegokolwiek znaczenia, dopóki rozpatrywany jest z punktu widzenia prawa mechanicznej przyczynowości. Dlatego pan Bułhakow kończy swoje dyskusje na temat postępu tymi uroczystymi słowami: "Współczesna walka społeczna będzie nam się jawić nie jako zderzenie wrogich interesów, ale jako realizacja i rozwój idei moralnej. A nasz udział w niej nie będzie motywowany egoistycznym interesem klasowym, ale będzie obowiązkiem religijnym, absolutnym porządkiem prawa moralnego" 918. Równolegle z prezentacją ogólnych poglądów filozoficznych pan Bułhakow krytycznie patrzy na wiedzę pozytywną w ogóle, a socjologię w szczególności. Jego epistemologiczna krytyka tych dyscyplin sprowadza się do powierzchownych i powściągliwych uwag. Pierwszą i zasadniczą wadą nauki jest, jak widzieliśmy, to, że choć wymaga precyzyjnych metod i precyzyjnego logicznego myślenia dyskursywnego, ma ograniczony zakres. Innymi słowy, naukowo można poznać tylko to, co naprawdę istnieje i na co można poważnie liczyć; Tymczasem jak można wierzyć w coś, czego nie ma, nie było i nie będzie. To „epistemologiczne” rozważanie odnosi się do nauk pozytywnych w ogóle. Jeśli chodzi o socjologię, to obszar ten jest jeszcze węższy i bardziej ograniczony niż nauki przyrodnicze, gdyż pojęcia socjologiczne "zależą od konkretnego materiału historycznego, z którego są wyabstrahowane. Ten materiał się zmienia, a pojęcia się zmieniają. Może ich być niezliczona liczba ze względu na różnorodność materiału, która stworzyła niewyczerpaną twórczość historii" 919. W konsekwencji przewidywania socjologiczne są niemożliwe zarówno ze względu na niepowtarzalność materiału historycznego, jak i ze względu na złożoność form twórczych. Nauki przyrodnicze wyróżniają się więc zarówno stałością obiektywnych treści, jak i odmiennym subiektywnym podejściem do nich. Nauki społeczne „są zatem jedynie mniej lub bardziej dokładnym logicznym zwierciadłem rzeczywistości” 920. Skończywszy z krytyką nauk pozytywnych i społecznych, pan Bułhakow, podobnie jak pan Bierdiajew, zaczyna głosić swoje poglądy etyczne. Panowie z całą siłą swego moralnego oburzenia. idealiści skupiali się na krytyce eudajmonizmu, a zwłaszcza altruizmu. Ich zdaniem teorię socjalizmu naukowego, opartą na walce klas, antagonizmie klasowym i solidarności klasowej, wyróżnia eudajmoniczny i altruistyczny charakter. „Jedna ze współczesnych nauk, wywodząca się z obozu tych, którzy uważają się za największych, a w dodatku za zasadniczych wrogów burżuazji, wyróżnia się charakterem całkowicie burżuazyjnym, a zatem i hedonistycznym” – pisze pan Bułhakow. Mamy na myśli słynną doktrynę interesów klasowych” 921. Wierząc, że psychologiczną i etyczną podstawą naukowego socjalizmu jest chęć urzeczywistnienia szczęścia ludzkości, panowie idealiści starają się wykazać, że pragnienie to nie wytrzymuje krytyki ani z psychologicznego, ani z etycznego punktu widzenia. Ich rozumowanie w tej sprawie jest następujące. Po pierwsze, absurdem i niemożliwością jest dążenie do zmniejszania wielkości cierpienia z tego powodu, że nie da się „znaleźć jednostki miary radości i smutków, gdyż w każdym z tych stanów mamy coś indywidualnego, określonego nie ilościowo, ale jakościowo, więc nie ma tu zastosowania skala pomiaru czasowego ani liczbowego” 922. Ponadto wyznaczona przez nią eudajmoniczna i altruistyczna teoria moralności nie wytrzymuje krytyki z tego powodu, że altruizm z konieczności zakłada poświęcenie jednej osoby na rzecz drugiej, jedno pokolenie za pokoleniem. „Eudajmoniczny ideał postępu” – przekonuje pan Bułhakow – „jako skala oceny rozwoju historycznego prowadzi do wprost przeciwnych wniosków. Z tego punktu widzenia cierpienie jednych jest chwilą szczęścia dla innych”. Nasi potomkowie są postrzegani jako wampiry żywiące się naszą krwią. „Budowanie własnego szczęścia na nieszczęściu innych jest w każdym razie niemoralne, a pogląd uzasadniający takie postępowanie, nawet w odniesieniu do przyszłego pokolenia, jest także niemoralny” 923. Stąd jasno wynika, że ​​zarówno jednostka, jak i całe pokolenie muszą dbać tylko o siebie i bronić jedynie swoich egoistycznych interesów. Poświęcenie się dla dobra jednostki lub społeczeństwa jest niemoralne, ponieważ takie poświęcenie stawia osobę lub społeczeństwo, które je wykorzystuje, w niemoralnej pozycji. Ponadto pan Bułhakow dalej zarzuca „społecznemu eudajmonizmowi”, że „nauka ta całkowicie nie jest w stanie ocenić konieczności i zawsze wzniosłego znaczenia cierpienia”. „Cierpienie jest człowiekowi moralnie konieczne”, „Krzyż jest symbolem cierpienia” 924. Doktryna o równości, która pragnie wyeliminować ludzkie cierpienie, grzeszy zatem przeciwko etyce. To, co zostało dotychczas powiedziane, dość wyraźnie zarysowuje istotę teorii moralnej „idealizmu filozoficznego”. Absolutny, skrajny, nieograniczony egoizm stanowi podstawową podstawę tej, że tak powiem, moralności. Etyka „idealizmu filozoficznego” buntuje się w najostrzejszy i najbardziej cyniczny sposób przeciwko miłości i współczuciu bliźniemu, przeciwko uczuciom, afektom i impulsom ograniczającym pełnię życia i wolność osobistą. Pan Bierdiajew, który raz na zawsze zmieszał cynizm z odwagą myślenia, tak omawia moralne obowiązki „idealnej" osobowości w następujący sposób: "Eudaemoniści często bronią altruizmu i mówią, że szczęście drugiego człowieka powinno się stawiać ponad własne, nawet po to, by poświęcić swoje szczęście w imię kogoś innego. Całe to rozumowanie pozbawione jest jakiegokolwiek znaczenia etycznego. Każde "ja" ma takie samo prawo do szczęścia jak "ty" 925. W konsekwencji pragnienie własne nieograniczone szczęście i pełna przyjemność ma sens etyczny. Moraliści „idealizmu filozoficznego”, którzy za punkt wyjścia przyjęli imperatyw kategoryczny stojący poza rozwojem społecznym, doszli do ostatecznego wniosku o absolutnym skrajnym indywidualizmie Fryderyka Nietzschego. Trzeci idealista, pan Frank, podjął się zadania połączenia imperatywu kategorycznego Kanta z burżuazyjnym indywidualizmem Nietzschego. W swoim skromnym w treści i drobiazgowym w formie artykule, stworzonym z myślą o modnych miłośnikach pikantnych i pocieszających dyskusji o swoim nadludzkim ja, pan Frank zajmuje się budowaniem nietzscheańskiego indywidualizmu na idealistycznym fundamencie filozofii transcendentalnej. Od Fryderyka Nietzschego pan Frank zapożycza swój skrajny indywidualizm i odrzuca ewolucyjny punkt widzenia tego pisarza; od Kanta przejmuje imperatyw kategoryczny, wyrzucając z niego pierwiastek chrześcijański, ascetyczny. Uwolniwszy imperatyw kategoryczny od jego ascetycznego żywiołu, protestując przeciwko ziemskim przyjemnościom i żądaniu rygoru w stosunku do siebie, p. Frank zgadza się z ascetyczną etyką Kanta, gdyż zakłada ona zimny i okrutny stosunek do empirycznej, czyli żywej osobowości innych 927. Oczyszczony z rygoryzmu wobec samego siebie imperatyw kategoryczny zbiega się z moralnością nietzscheańskiego nadczłowieka. Pan Frank formułuje zatem rzeczywistą istotę etyki Kanta w ten sposób: „Prawo moralne przede wszystkim nakazuje, aby człowiek nigdy nie był niewolnikiem, nawet jeśli jest to niewolnictwo cudzego cierpienia i słabości oraz własnego litowania się nad nimi, aby człowiek nie gasił swego ducha, nie zrzekał się swego prawa do nieograniczonego rozwoju i doskonalenia, chociażby było to odmową w imię dobra innych ludzi i całego społeczeństwa” 928. Jest rzeczą oczywistą, że istota tego morału teoria sprowadza się do tego, że człowiek ma nieograniczone prawa i nie zna żadnych obowiązków. „Opozycja pomiędzy obowiązkiem a „ja” – argumentuje dalej pan Frank – „z etycznego punktu widzenia jest absurdalna, gdyż obowiązek jest ustawodawstwem „ja”” 929. Osoba całkowicie wolna od wszelkich obowiązków moralnych wobec innych powinna, zdaniem pana Franka, uznać „dionizyjską zasadę życia”, na którą, jak wyjaśnia pan Frank, składa się. Bierdiajew w tego rodzaju zasadach moralnych: „Ludzkie „ja” rozwija się przez zwiększanie życia i dlatego stare wezwanie, aby „żyć pełnią” nigdy nie traci swojego znaczenia. Człowiek ma szaleńcze pragnienie życia, intensywnego i jasnego, życia silnego i potężnego, przynajmniej ze względu na jego zło, jeśli nie dobro. Jest to pragnienie niezwykle cenne i lepiej człowieka odurzyć, niż go całkowicie nieobecność. To jest bóg Dionizos, który daje o sobie znać” 930. Są to podstawowe, główne zasady teorii etycznej „idealistów”. Idealizm filozoficzny ostatecznie zdejmuje z jednostki wszelką odpowiedzialność społeczną i daje jej wzniosłe prawo moralne do „życia w pełni”, „przynajmniej swoim złem, jeśli nie dobrem”. Zatem jaźń jest całkowicie wolna i absolutnie święta. Nie może i nie powinna być ograniczana ani interesem jednostki, ani interesem całego społeczeństwa. Jak widzieliśmy, jednostka popełnia największą zbrodnię przeciwko własnemu duchowi, gdy dla dobra jednostki lub społeczeństwa ogranicza swoje pragnienie „życia pełnią”. Jest to stosunek jednostki do otaczającej ją rzeczywistości. Jeśli jednak nie ma i nie powinno być żadnych konkretnych, społecznych powiązań między jednostką a społeczeństwem, to mimo wszystko abstrakcyjnie szanuje „ja” innych ludzi, które tworzą społeczną całość. Ten abstrakcyjny szacunek opiera się na materialnej równości ludzi. „Rozpoznać i szanować osobę w drugim”, mówi pan Bierdiajew, „traktować go po ludzku, to znaczy widzieć w nim „ja”, czyli wartość zbliżoną do własnej” 931. Oznacza to, że substancjalna, abstrakcyjna równość ludzi wymaga uznania ich równości wobec prawa, gdyż prawo jako takie, stanowiące abstrakcję od wszelkich realnych właściwości i nierówności materialnych, wyraża rodzajową substancjalną myśl człowieka. Abstrakcyjna równość, nie obejmująca określonej treści, nie może być ograniczona żadnymi granicami. Takie abstrakcyjne „nic” wyróżnia się zatem pragnieniem nieskończoności. Ta myśl Kanta najwyraźniej przyszła na myśl panu Bierdiajewowi, gdy porównując etykę nauk skrajnych z etyką liberalizmu, stawiał tę drugą ponad pierwszą. „Liberalizm w swej idealnej istocie” – czytamy w notatce – „wyznacza cele: rozwój jednostki, realizację prawa naturalnego, wolność i równość; socjalizm otwiera jedynie nowe drogi dla bardziej konsekwentnej realizacji tych zasad”. „Walka o socjalność, czyli o formę współpracy społecznej, jest zawsze podporządkowana walce o ludzkość” 932. Na podstawie tych wszystkich rozważań liberalizm jawi się jako najwyższa doktryna etyczna. Filozofia prawa naturalnego pozostaje w ścisłym i nierozerwalnym związku z przytoczonymi powyżej postanowieniami „idealizmu filozoficznego”. Czwarty idealista, pan Nowgorodcew, zajmuje się prezentacją tego tematu. Pisarz ten z entuzjazmem wita odrodzenie prawa naturalnego. Przyjmując całkowicie punkt widzenia Stammlera, rozwija przede wszystkim poglądy tego Kantowca. Scharakteryzujmy pokrótce jego punkt widzenia. Stammler jest całkowitym i wcale nie oryginalnym zwolennikiem Kantowskiej filozofii prawa. Jego główną ideą jest to, że idea prawa nie może powstać empirycznie w ramach rzeczywistego procesu historycznego. Dowodem tej niemożliwości powinien być fakt, że porównywanie i ocena różnych norm prawnych zakłada stałą skalę, za pomocą której porównuje się i ocenia formy społeczne podlegające ciągłym zmianom. Zawsze poprzedzająca doświadczenie, ta skala nie może w nim powstać. Jest zatem dane a priori przed jakimkolwiek doświadczeniem. Przyjmując formę prawa apriorycznego za jednostkę miary jego względnie zmieniającej się treści, Stammler uważa, że ​​powiązał w ten sposób rozwijające się formy społeczne, podlegające ciągłym zmianom, z odwieczną, aprioryczną normą sprawiedliwości, wedle której dokonują się wszelkie przemiany społeczne. Ta aprioryczna forma sprawiedliwości, która służy jedynie jako zasada przewodnia w ocenie rzeczywistości historycznej, nie może być urzeczywistniona sama w sobie. Stojąc na tej apriorycznej, nieziemskiej, superdoświadczonej glebie, Pan Nowgorodcew tak opowiada o osiągnięciu ideału sprawiedliwości: "Kiedy nasza świadomość zwraca się ku przyszłości, nie oczekuje żadnych form, ale idealnych i lepszych. Czasami wyraźnie widzi, że w rzeczywistości nie ma oparcia dla tych oczekiwań, wówczas wyrzeka się tej przyszłości i teraźniejszości i oczekuje, że aspiracje, jak mówi Platon, zostaną zrealizowane, jeśli nie tutaj, to w jakimś czasie w innym kraju” 933. Z tych leniwych, melancholijnych wersów, w których brzmi bardzo sztuczna nuta, wynika, że pan Nowgorodcew oczekuje wprowadzenia sprawiedliwych form społecznych w „innym kraju”, czyli, mówiąc jaśniej, w tamtym świecie. Ale nasi idealiści, wznosząc smutne spojrzenia ku niebu, nie zapominają ani na chwilę o grzesznej i niedoskonałej ziemi, gdzie to, co moralnie obowiązujące, nakazuje nam rozpoznać „zasadę dionizyjską” i „żyć pełnią”, przynajmniej naszym złem, jeśli nie naszym dobrem. Marząc nieco o rozkoszach wiecznej i niewzruszonej sprawiedliwości, czekającej nas po śmierci, pan Nowgorodcew żąda na razie „zwycięstwa egalitarnej wolności nad reżimem monopolu i arbitralności” 934. Zwycięstwo „wolności egalitarnej” musi zostać osiągnięte w duchu i zgodnie z zasadami prawa naturalnego, które stoi na straży wolności jednostki. Prawo naturalne, wychodząc od metafizycznej sprawiedliwości formalnej, sprowadza się do równości prawnej wobec prawa, wyrażającej istotową równość ludzi. Jednak w dążeniu do abstrakcyjnej równości wolność prawna zbudowana na prawie naturalnym wymaga gwarancji tych indywidualnych przywilejów, które opierają się na wrodzonych korzyściach. Dlatego prawo naturalne, zaczynając od zasadniczej równości ludzi, kończy się dopiero na korzyściach jednostki. Pan Nowgorodcew, przyjmując punkt widzenia filozofii praw naturalnych, w naturalny sposób powrócił do poglądów oświeceniowców XVIII wieku. Odrodzenie prawa naturalnego przywraca, zdaniem tego idealisty, wiarę w wolną twórczość jednostki i w siłę rozumu na polu legislacyjnym, słowem przywraca wiarę „we wszystkie te słowa i hasła, które stanowiły święte credo filozofii wychowawczej XVIII wieku”. Żądanie jednak gwarancji nieodłącznych korzyści w sensie prawnym i całkowitej swobody osobistej twórczości w sferze legislacyjnej nie może mieć innej podstawy niż ograniczenie udziału mas w rządzie. Ten praktyczny wniosek, wynikający z prawa naturalnego, wyciąga pan Bierdiajew. „Przyrodzonego prawa jednostki” – mówi – „nie można już oceniać w kategoriach korzyści społecznych, dobrostanu społecznego, przystosowania społecznego itp. Jest to wartość absolutna”. Zatem prawo naturalne, kierując się bezwzględną wartością wewnętrzną świętych, wrodzonych praw jednostki, nie powinno podlegać żadnym ograniczeniom społecznym, mając na uwadze dobro publiczne itp. Dlatego pan Bierdiajew kończy swoje wywody na temat prawa naturalnego: „Zaprzeczamy etycznej i prawnej zasadzie suwerenności ludu”. Takie są polityczne wnioski „idealizmu filozoficznego”. Przedstawmy teraz pokrótce ogólny tok myślenia „idealistów”, a otrzymamy następujący obraz. Obowiązek moralny polega na absolutnej, merytorycznej sprzeczności z tym, co faktycznie istnieje. To, co moralnie obowiązujące, nie wypływa z doświadczenia, jest wytworem czystej świadomości moralnej, której źródłem jest nadoświadczony porządek świata moralnego, ostatecznie ustalony z góry. Obowiązek moralny stanowi zatem pierwiastek boski w człowieku i dlatego należy go uważać za absolutną samoczynność. Na tej podstawie „człowiek-bóg” lub „bóg-człowiek” nie ma najmniejszego moralnego prawa do poświęcenia siebie, czyli swojego bóstwa, dla dobra bliźniego lub społeczeństwa. Co więcej, z powodów tej samej boskiej natury, ten sam „człowiek-bóg” lub „bóg-człowiek” nie powinien być ograniczany żadnymi więzami społecznymi, a z tego wynika, że ​​konieczne jest ograniczenie suwerenności ludu. Nietrudno zauważyć, że z całej tej scholastyki wynika prosty praktyczny wniosek, że bóg „filozoficznego idealizmu” a priori sprzeciwia się wyborom bezpośrednim. O tym, jak aktualne są poglądy „boskich ludzi”, przekonamy się w krytycznej części tego artykułu, a teraz uważamy, że warto poczynić następujące uwagi. Przedstawiając tzw. filozoficzne zasady „Problemów Idealizmu”, trzymaliśmy się głównych, przewodnich artykułów, poświęconych wyłącznie fundamentalnemu formułowaniu problemów etycznych. Pozostałych artykułów tego zbioru nie poruszaliśmy, gdyż ich autorzy w pełni podzielają ogólny światopogląd panów Bułhakowa, Bierdiajewa, Franka i Nowgorodcewa i te same ogólne poglądy realizują w swoich pracach. Drobne, nieistotne spory między autorami nie mają dla nas znaczenia; tak samo nie interesują nas wcale sprzeczności napotykane pomiędzy poszczególnymi autorami, które nie wynikają z błędności ich światopoglądu, ale z ich indywidualnej niekonsekwencji. Krótko mówiąc, zajmowaliśmy się głównie podstawowymi zasadami tej książki i praktycznymi wnioskami z nich płynącymi. Mamy nadzieję, że w sposób całkowicie wyczerpujący zarysowaliśmy istotę „Problemów Idealizmu” w tym sensie. Gdyby Problemy Idealizmu ukazały się kilka lat temu, nie wzbudziłyby poważnego zainteresowania. Nie reprezentując absolutnie niczego interesującego z naukowego punktu widzenia, nie wyróżniającego się ani niezależnością myślenia, ani oryginalnością w formułowaniu pytań, i wreszcie wyrażając najbardziej umiarkowany, skromny i nieśmiały liberalizm w sensie kierunku politycznego, książka ta przeszłaby niezauważona, podobnie jak wiele książek przechodzi niezauważonych, wyróżniających się powierzchowną treścią, która nie dotyka ani uczuć, ani umysłu. W najlepszym wypadku dzieło to wywołałoby w radykalnej prasie kilka gniewnych i zjadliwych kpin z powodu pobożności, sztucznego patosu religijnego i nagłego deizmu jego autorów. Zaawansowana literatura rosyjska, która zachowała tradycje Bielińskiego, Czernyszewskiego, Dobrolubowa i Pisariewa, była całkowicie przesiąknięta ateizmem. Wiedziała dobrze, że obłuda jest złym i bardzo zawodnym sprzymierzeńcem na drodze postępu, że odegrała bardzo niemoralną i bardzo brzydką rolę we wszystkich tych wydarzeniach historycznych, których całość mogłaby stworzyć wielotomowe dzieło zatytułowane: „Historia wielkich zbrodni”. Wiedziała wreszcie, że obłuda zawsze patronuje bogatym, przebacza im grzechy nawet za pieniądze, a biednych traktuje jak prawdziwego właściciela pańszczyźnianego, żądając od nich niekończącej się pracy i nieuskarżającej się cierpliwości. Ale wszystko się zmienia, wszystko płynie. Twórca dialektyki miał oczywiście rację, gdy twierdził, że nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki w 937 r. Zmienił się także nurt w zaawansowanej literaturze rosyjskiej. Prawie wszystkie wybitne pisma rosyjskie na ogół reagowały życzliwie i protekcjonalnie na recenzowaną pobożną księgę. Nie jest to dobry znak. Oczywiście twierdzenie „idealistów”, że mistycyzm jest wyrazem potrzeby duchowej, nie jest w istocie pozbawione pewnych podstaw. A ta duchowa potrzeba może mieć tym większe podstawy, że Bóg „idealistów” wymaga ograniczeń suwerenności ludu. Centralnym punktem „Problemów idealizmu” jest dualizm Kanta, oparty, jak widzieliśmy, na opozycji między celowością moralną a przyczynowością mechaniczną, światem noumenów, zjawisk, czyli w języku teologicznym między Bogiem a światem. Zgodnie z tym dualizmem tożsamość podmiotu i obiektywu, świadomości i bytu, ideału i rzeczywistości pozostaje po drugiej stronie tego świata i nie istnieje w poznaniu, lecz jedynie jako przedmiot wiary. Podstawa tego dualizmu sprowadza się więc do wiary w ponaddoświadczeniową celowość, a w ostateczności do wiary w Boga, który świadomie ustalił z góry absolutny, ostateczny cel świata. Jest oczywiste, że krytyka dualizmu powinna skupiać się przede wszystkim na teleologii superdoświadczenia, której obrońcami są autorzy Problemów idealizmu. Pan Bułhakow swoje uzasadnienie potrzeby wiary zaczyna od kategorycznego stwierdzenia o ograniczeniach ludzkiego umysłu. Tylko wiara, jego zdaniem, jest w stanie dać holistyczny, kompletny światopogląd. Wiara to „sposób poznawania bez dowodów”. Zgodnie z takim poglądem pan Bułhakow powinien był natychmiast porzucić wszelkie dyskusje na temat niesprawdzalności wiary i oddać się wyłącznie wewnętrznej kontemplacji własnej duszy, w której mistyk zwykle odkrywa jeden skarb po drugim. A my z kolei przypomnielibyśmy tylko znany aforyzm filozoficzny: „Contra principia negantes non est disputandum” 938. Jednak przedstawiciele mistycyzmu nigdy nie wyróżniali się konsekwencją. Odmawiając uznania kompetencji rozumu, mistyk zaczyna, jak gdyby nic się nie stało, żarliwie, a czasem ze złością, udowadniać słuszność swojej nieudowodnionej wiary. Jest oczywiste, że przewagi człowieka nad zwierzętami nie da się wyeliminować żadnym wysiłkiem. Pierwszym i głównym argumentem pana Bułhakowa na rzecz wiary niepotwierdzonej powinien być fakt, że człowieka nie zadowala obszar wiedzy pozytywnej, który odpowiada na pytanie „jak” zachodzą zjawiska, ale wymaga odpowiedzi głównie na pytania „dlaczego” i „dlaczego” one zachodzą? Pytania o pochodzenie i ostateczny cel istnienia stanowią zdaniem pana Bułhakowa podstawową potrzebę ducha ludzkiego i jednocześnie wskazują, że wszechświat został stworzony według z góry ustalonego planu i kryje w sobie świadomy cel ostateczny. W konsekwencji dopiero rozpoznanie racjonalnej zasady i odpowiadającego jej ostatecznego celu może zaspokoić potrzebę filozoficzną i dać holistyczny, kompletny światopogląd. Aby odpowiedzieć na taki argument, wystarczy przyjąć punkt widzenia samego Bułhakowa i zadać z kolei pytanie: dlaczego potrzebę holistycznego i pełnego światopoglądu miałby zaspokajać deizm? Z punktu widzenia konieczności pełnego światopoglądu o zasadzie najwyższej można powiedzieć to samo, co Schopenhauer powiedział o pierwszym powodzie: taki początek nie jest taksówką, w której można dojechać w określone miejsce, zapłacić i mieć to już za sobą. Nietrudno zatem zauważyć, że kwestię pochodzenia i ostatecznego celu wszechświata można ciągnąć w nieskończoność na tej samej logicznej podstawie, wystarczy bowiem ponownie zadać pytanie: „Skąd pochodzi początek i dlaczego jest ostatecznym celem świata?” - i tego abstrakcyjnego, pozbawionego sensu pytania nie da się zatrzymać, gdyż każda odpowiedź na nie przywołuje je na nowo. Dlatego nawet jeśli przyjmiemy punkt widzenia pana Bułhakowa i wyjdziemy, jak wszyscy mistycy i najgorsza jakość metafizyki, od czysto subiektywnej potrzeby holistycznego światopoglądu, to w tym przypadku konieczne będzie odrzucenie wąskiej i ograniczonej idei początkowego i ostatecznego celu wszechświata i uznanie światopoglądu mechanicznego. Mechaniczny światopogląd, stanowiący podstawową istotę materializmu, różni się od idealizmu przede wszystkim tym, że całkowicie odrzuca świadomą zasadę twórczą i zbiegający się z nią ostateczny cel, innymi słowy tym, że nie uznaje aktu stworzenia, do którego, zgodnie ze słuszną uwagą Engelsa, każdy idealizm nieuchronnie musi prowadzić, wychodząc w ten czy inny sposób z celowości nadzmysłowej, a zatem zakładając umysł pozaziemski, nieziemski. To nie pragnienie intelektu pełnego światopoglądu powoduje ideę początkowego aktu stworzenia świata i jego ostatecznych celów, ale przeciwnie, ustanie tego pragnienia, logiczna pauza i zmęczenie spekulatywną działalnością są mentalnymi warunkami tak zasadniczo ograniczonej idei. Wskazanie na czysto subiektywne motywy pojęcia rzuca pewne światło na tę kwestię, jednak wskazanie takie samo w sobie nie może stanowić dowodu na poprawność lub błędność danego pojęcia. Aby zatem poddać krytyce naukowej celowość supereksperymentalną, należy znaleźć realne, obiektywne przyczyny, pod wpływem których taki pomysł powstał. Ten trudny i poważny problem został rozwiązany przez Spinozę w swoim systemie, którego środkiem ciężkości jest całkowite rozwiązanie nadempirycznej celowości, zaprzeczenie Bogu i uzasadnienie mechanicznego światopoglądu. Objętość artykułu nie pozwala niestety na szczegółowe rozważenie filozofii tego wielkiego i konsekwentnego myśliciela. Przytoczymy tu jednak w całości fragment z Etyki, który bezpośrednio wskazuje na obiektywne przyczyny pojawienia się celowości ponaddoświadczeniowej. Spinoza mówi: „Ponieważ w sobie i wokół siebie (ludzie) dostrzegli wiele środków, które w ogromnym stopniu przyczyniły się do osiągnięcia ich dobra, jak np. oczy do widzenia, zęby do żucia, rośliny i zwierzęta do jedzenia, słońce do światła, morze do karmienia ryb itp., w rezultacie zaczęli uważać wszystko w przyrodzie za środek przeznaczony na ich korzyść. Świadomość, że te środki zostały przez nich odkryte, a nie wynalezione, doprowadziła do wiary w istnienie kogoś innego, kto stworzył te środki na ich korzyść. Kiedy spojrzeli w ten sposób na przedmioty natury jako na środki, nie mogli już dłużej pozwalać na ich niezależne pojawienie się. Po drugie, z tego, że sami przygotowali środki (środki utrzymania – Autor), musieli wysnuć wniosek o istnieniu jednego lub kilku władców natury, obdarzonych ludzką wolnością, którzy o wszystko zadbali dla ludzi i wszystko stworzyli dla ich dobra. Nie wiedząc nic o takich władcach, musieli ich osądzać według własnego sposobu myślenia. Stąd twierdzenie, że bogowie wszystko kierują na korzyść ludzi, aby ludzie byli im zobowiązani i traktowali ich z dużym szacunkiem. W ten sposób uprzedzenia te osiągnęły poziom przesądu i głęboko zakorzeniły się w umysłach. Ta okoliczność jest przyczyną, która skłoniła ludzi do skierowania wszystkich swoich wysiłków na poznanie i wyjaśnienie ostatecznych celów wszystkich rzeczy. Chcąc jednak udowodnić, że natura nie produkuje niczego zbędnego (tj. nic, co nie byłoby korzystne dla człowieka), wydaje mi się, że nie pokazali niczego więcej, może poza tym, że natura wraz z bogami jest tak samo ekstrawagancka jak ludzie. Zastanówmy się jednak, dokąd ostatecznie ten stan rzeczy powinien doprowadzić. Wśród wielu pożytecznych rzeczy w przyrodzie musieli zauważyć wiele rzeczy szkodliwych: huragany, trzęsienia ziemi, choroby itp. I tłumaczyli te zjawiska gniewem bogów za wyrządzone im zniewagi i grzechy popełnione podczas służenia bogom. Mimo że doświadczenie zaprzeczało tym poglądom i udowadniało licznymi przykładami, że na pobożnego, podobnie jak na bezbożnego, przypada coś pożytecznego, a czasem szkodliwego, to jednak nie porzucili swoich głęboko zakorzenionych uprzedzeń. A to dlatego, że łatwiej było im przypisać to niewytłumaczalne zjawisko innym, niewytłumaczalnym, z punktu widzenia dobra ludzkiego, zjawiskom i w ten sposób utknąć w swoim aktualnym stanie niewiedzy, zamiast zburzyć cały budynek i zbudować nowy. W wyniku tego wszystkiego stało się dla nich jasne, że intencje bogów znacznie przekraczały możliwości ludzkiego zrozumienia. To oczywiście wystarczyło, aby prawda pozostała na zawsze obca rodzajowi ludzkiemu” 939. Spinoza, jak czytelnik widzi, podaje historyczno-materialistyczne wyjaśnienie pojawienia się celowości superdoświadczeniowej i związanego z nią deizmu. Stanowiska wyrażone w przytoczonym przez nas cytacie są na tyle poważne i ważne, że pomimo całkowitej jasności, z jaką je wyraża sam filozof, uważamy za konieczne ich krótkie sformułowanie i ponowne podkreślenie. Idea celowości nadoświadczeniowej, czyli – co to jest to samo – idea istnienia nieziemskiego porządku świata moralnego, powstała według wyjaśnień Spinozy: 1) w związku z faktem, że człowiek posiada narządy, które służą mu jako narzędzia w walce o byt; 2) z uwagi na to, że w otaczającej go przyrodzie zewnętrznej odnajduje gotowe środki; 3) z uwagi na fakt, że sam jest w stanie wyprodukować środki utrzymania. Zatem gotowe środki dane przez naturę z jednej strony, a zdolność człowieka do ich przygotowania z drugiej, stały się główną przyczyną idei istnienia świadomego twórcy, który stworzył przedmioty naturalne według z góry ustalonego planu. Jednak całkowita i oczywista niemożność wyjaśnienia wszystkich zjawisk naturalnych z tego wąskiego, antropocentrycznego punktu widzenia stała się dalej główną przyczyną idei niepoznawalności celów i intencji Opatrzności. Stąd zrodziła się zatem, według Spinozy, idea nieziemskiego, zrozumiałego moralnego porządku świata, który nie może być przedmiotem wiedzy, a jedynie przedmiotem wiary. Idea nadzmysłowego, niepoznawalnego świata świadomych celów moralnych, będąca istotą idealizmu, zrodziła się i rozwinęła historycznie, na gruncie walki o byt. Obiektywną podstawą tej walki są środki materialne 940. Zatem idea dwóch różnych i przeciwstawnych światów nie jest wynikiem nadprzyrodzonego objawienia lub, co to samo, idei wrodzonej, ale zrodziła się i rozwinęła w tym samym świecie. W słusznej opinii myśliciela tym, co jest wrodzone człowiekowi, jest jedynie niewiedza. „Dogmatysta” Spinoza w swojej analizie świata nadzmysłowego posługiwał się metodą nieporównywalnie bardziej krytyczną niż twórca krytyki Kant. Pierwszy szuka prawdziwej obiektywnej przyczyny, która zrodziła ideę świata superdoświadczonego, a odnajdując ją po tej stronie, w świecie doświadczeń, ujawnia całą niespójność dualistycznego światopoglądu i dochodzi do jedności wszechświata. Drugi traktuje idee nadoświadczenia (Bóg, wolność i nieśmiertelność) jako puste formy czystego rozumu, którym w doświadczeniu nie odpowiada nic realnego. Pozbawione odpowiednich realnych treści w świecie doświadczeń zmysłowych, zgodnie z ograniczoną kompetencją rozumu teoretycznego, nie mogą być uzasadnione teoretycznie, ale z drugiej strony ich zasadnicze przeciwstawienie się doświadczeniu uniemożliwia także ich naukowe obalenie. Świat nadzmysłowy pozostaje zatem przedmiotem wiary, czyli założenia, że ​​idee czystego rozumu odpowiadają realnemu istnieniu po drugiej stronie naszego doświadczenia. Spinoza w sposób krytyczny obala istnienie świata nadzmysłowego, poszukuje bowiem historycznych przyczyn, pod wpływem których powstał on w naszej świadomości. Kant natomiast podchodzi do tego problemu w pełnym dogmatyzmie, deklaruje bowiem idee nadoświadczenia, choć pozbawione treści, lecz gotowe i wieczne formy czystego rozumu, nie zadając pytania o ich rzeczywiste pochodzenie historyczne. System Spinozy nie miał prawie żadnego wpływu w Niemczech, kiedy Kant pracował nad swoją filozofią krytyczną. Natomiast Kant, który, jak wiemy, był bardzo nowy w filozofii „przedkantowskiej”, nie zwrócił uwagi na system monistyczny Spinozy. W przeciwnym razie konsekwentnie realizowany mechaniczny światopogląd Spinozy powinien był zmusić Kanta do liczenia się z tym monistycznym światopoglądem, gdy zdecydował się na dualizm, uznając dominację mechanicznej przyczynowości w sferze zjawisk, czyli w świecie doświadczeń zmysłowych, oraz dominację celowości w nadoświadczonym świecie rzeczy samych w sobie. Można jednak wybaczyć Kantowi ignorowanie filozofii Spinozy. Po pierwsze, ojciec krytyki był zajęty wznoszeniem własnego gmachu; po drugie, Spinozę potraktowano wówczas jak „martwego psa”. Obecnie mechaniczny światopogląd osiągnął wystarczający wpływ i dominację, aby można go było traktować poważnie, jeśli chodzi o odrodzenie dualizmu. To prawda, panie. Bułhakow poruszał ten światopogląd mimochodem (nie wspominając, jak już zauważyliśmy, Spinozy, ale Holbacha), ale poruszał go bardziej sztucznie, z sercem rozgrzanym wiarą, niż z myśleniem „dyskursywnym”, co nie do końca podobało się temu autorowi. Mechaniczny światopogląd, twierdzi, jest jednym z najbardziej sprzecznych i niezadowalających systemów metafizycznych, ponieważ pozostawia niewyjaśnione szereg faktów naszej świadomości i cały szereg uporczywych pytań bez odpowiedzi. „Nawet najbardziej pesymistyczne systemy bledną wobec przerażającej grozy tego poglądu” 941. Dlaczego właśnie mechaniczny światopogląd jest „najbardziej” sprzecznym światopoglądem i jakich faktów świadomości nie jest w stanie wyjaśnić, nie dowiadujemy się ani z artykułu pana Bułhakowa, ani z artykułów w całym zbiorze. Cała kampania przeciwko światopoglądowi mechanicznemu ogranicza się do jednego ogólnego punktu o następującej treści: „Ale to ciekawe” – mówi pan Bułhakow – „że filozofia mechaniczna nie jest w stanie w pełni utrzymać konsekwentnego rozwoju swoich zasad i kończy się na próbie wpasowania w swoje ramy teleologii, uznania ostatecznego triumfu rozumu nad irracjonalną przyczynowością”. "Ta ucieczka od własnych zasad filozoficznych wyraża się w milczącym lub jawnym uznaniu faktu, że na pewnym etapie rozwoju świata właśnie ta przyczynowość stwarza ludzki umysł, który następnie zaczyna organizować świat według własnych celów. To zwycięstwo rozumu nad irracjonalną zasadą nie następuje natychmiast, lecz stopniowo, a zbiorowa świadomość ludzi zjednoczonych w społeczeństwie wciąga coraz więcej martwej natury, ucząc się wykorzystywać ją do własnych celów. W ten sposób martwy mechanizm stopniowo ustępuje miejsca racjonalnej celowości, jego zupełnemu naprzeciwko. Dowiedzieliście się już, że mówię o teorii postępu, która stanowi niezbędną część wszystkich nauk współczesnego światopoglądu mechanicznego” 942. Pan Bułhakow wyobraża sobie, że wskazał na podwójną sprzeczność w mechanicznym światopoglądzie. Pierwsza, o charakterze ogólnofilozoficznym, powinna, jak wynika z ekstraktu, polegać na tym, że mechaniczny światopogląd, odrzucając teleologię supereksperymentalną, uznaje na pewnym etapie rozwoju wyłonienie się osoby obdarzonej świadomością, wyznaczającej rozsądne cele. Drugi, o charakterze filozoficzno-historycznym, polega, zdaniem pana Bułhakowa, na zasadniczej opozycji pomiędzy przyczynowo zdeterminowanym historycznym biegiem rozwoju a subiektywnym, celowym wpływem na proces historyczny. Wskazując na pierwszą sprzeczność p. Bułhakow powtarza stare, dobrze znane pytanie wszystkich teologicznych krytyków materializmu, a mianowicie: „Jak wy, rzekomo materialiści, wyjaśniacie pojawienie się świadomości, skoro odrzucacie inteligentnego stwórcę?” Na to pytanie, które jest jednocześnie zarzutem, nauka materialistyczna zawsze odpowiadała, że ​​nie próbuje wyjaśniać pochodzenia świadomości w jej sensie metafizycznym, lecz że nierozwiązywalność tej kwestii, w sensie ostatecznych przyczyn wszystkiego, co istnieje, w najmniejszym stopniu nie przeszkadza w poznaniu praw świadomości, jej rzeczywistej treści, warunków jej rozwoju i jej związku z procesami materialnymi, zarówno wewnętrznymi, jak i zewnętrznymi 943 . Pan Bułhakow widzi dalej niekonsekwencję materializmu w jego „milczącym” lub „otwartym” uznaniu faktu, że na pewnym etapie rozwoju świata ta właśnie przyczynowość stwarza ludzki umysł, który zaczyna „urządzać świat”. Możemy sprzeciwić się temu panu. Bułhakowa, że ​​materializm „otwarcie” uznaje fakt pojawienia się osób obdarzonych świadomością, wychodząc z prostej i oczywistej podstawy, że osoby obdarzone świadomością są „rzeczami widzialnymi” i że ich pojawienie się na pewnym etapie rozwoju świata tłumaczy się doświadczeniem naukowym. Jednym słowem zasadnicza różnica między „konsekwentnym” idealizmem a „sprzeczną” doktryną materialistyczną sprowadza się znowu do tego, że materializm, wychodząc za doświadczenie, wyjaśnia świat realny jego wrodzonym prawem wewnętrznym, czyli tym, co oznacza przyczynowość mechaniczna, zaś idealizm, który nie chce przyjąć tego punktu widzenia, nieuchronnie dochodzi do sił nadprzyrodzonych, czyli do nadprzeżyciowej celowości, która na przekór idealizmowi trafnie wyraża teologię, przynajmniej w sformułowaniu apostoła. Pawła, o którym wspomina pan Bułhakow: „Wiara jest drogą poznania bez dowodów, zapowiedzią rzeczy oczekiwanych, objawieniem rzeczy niewidzialnych”. Jeśli chodzi o inną rzekomą sprzeczność między przyczynowością historyczną a celowością lub, co jest tym samym, między koniecznością historyczną a wolnością, zarzut ten został po raz pierwszy wysunięty w naszym kraju przez rosyjskich socjologów subiektywnych w ich kampanii przeciwko materialistycznemu rozumieniu historii. Jednak po wszystkich argumentach subiektywistów, jak wiemy, nastąpiła poważna i szczegółowa odpowiedź Biełowa 944 . Jeżeli argumentacja Biełowa nie satysfakcjonowała pana Bułhakowa, powinien był odkryć przyczynę tego niezadowolenia, czyli skrytykować postanowienia tego autora, a nie powtarzać oklepane zarzuty rosyjskich subiektywistów w ich starej, zużytej formie. Nie ma zatem potrzeby rozwodzić się nad tą kwestią, a kogokolwiek, kogo może zdziwić sprzeciw pana Bułhakowa, odsyłamy do księgi Biełowa nr 945. Całe niezadowolenie pana Bułhakowa z mechanicznego światopoglądu sprowadza się ostatecznie do tego, że pogląd ten jest pozbawiony kryterium postępu, gdyż z punktu widzenia przyczynowości mechanicznej jedna seria zjawisk nie różni się od drugiej. W konsekwencji preferencja, jaką dajemy jednemu zespołowi zjawisk nad drugim, nie może mieć innego źródła niż objawienie Boże. To dziwne i prawdziwie absurdalne rozumowanie powtarza obecnie wielu idealistów i dlatego nie traci ono oczywiście nic ze swojej absurdalności. Na przykład patologiczny proces organizmu zachodzi z punktu widzenia przyczynowości tak naturalnie, to znaczy tak, jak jest to konieczne, ponieważ jego funkcje fizjologiczne są koniecznie wykonywane. Pytanie teraz brzmi, na jakiej podstawie wolimy normalny stan organizmu od patologicznego, czyli gdzie jest kryterium naszej oceny tych dwóch identycznych z punktu widzenia przyczynowości stanów? Pan Bułhakow uważa, że ​​ocena ta nie może mieć innego źródła niż objawienie z góry, a my, materialiści, uważamy, że zdrowy stan organizmu jest lepszy i jest przez nas uważany za bardziej korzystny z prostego, błahego powodu, że stanowi podstawę naszego samozachowawstwa. To samo wyjaśnienie odnosi się całkowicie do procesu historycznego. Za trend postępowy uważamy wszystko, co przyczynia się do samozachowawstwa zarówno jednostki, jak i społeczeństwa; wszystko, co opóźnia i utrudnia takie samozachowanie, jest tendencją regresywną, mimo że jedno i drugie zachodzi według praw niezbędnych z punktu widzenia przyczynowości. Co więcej, w swoim nieodpartym pragnieniu przeciwstawienia konieczności uznania Władz Najwyższych mechanicznemu światopoglądowi pan Bułhakow, jak widzieliśmy, w dużej mierze opiera się na mentalnej potrzebie religii. Potrzebę tę autor wywyższa, podobnie jak wielu współczesnych dekadentów, do poziomu głównej, wyróżniającej cechy osoby, a nawet nadczłowieka. Filozof idealista, do którego pan Bułhakow żywił większą pasję, tak rozumował na temat tej wysokiej cechy: "Gdyby główną cechą człowieka było uczucie, wówczas człowiek nie różniłby się od zwierzęcia, ponieważ osobliwość zwierzęcia polega właśnie na tym, że jego istotą jest uczucie, zgodnie z którym żyje. Gdyby przekonania człowieka opierały się wyłącznie na uczuciu, które jako takie może być uczuciem zależności, wówczas pies byłby najlepszym wierzącym, ponieważ jest on najbardziej zdolny do tego uczucia i żyje głównie nim. Podobnie poczucie odkupienia jest wrodzone psu, gdy jego głód zostaje zaspokojony kością” 946. Niezwykle interesujące jest również to, że przemyślany argument pana Bułhakowa na rzecz metafizyki i religii jest taki, że nawet te systemy filozoficzne, które rzucają wyzwanie tym dyscyplinom, uznają ich zasadność przez sam fakt ich negatywnego stosunku do nich. Wynika z tego, że ateista, który np. ma negatywny stosunek do istnienia Boga, rozpoznaje to istnienie w swoim zaprzeczeniu. Argument ten jest bardzo niebezpieczny, głównie dlatego, że ogromna liczba czytelników, którzy nie mają zielonego pojęcia o żadnym problemie filozoficznym, będzie zachwycona filozoficzną głębią pana Bułhakowa, wychodząc z naturalnego założenia, że ​​sami myśleli dokładnie tak samo. Z tej myśli pana Bułhakowa można na przykład wywnioskować, że Darwin uznał stworzenie człowieka, gdy udowodnił pochodzenie człowieka poprzez dobór naturalny i płciowy. Darwin, który kwestionował stworzenie człowieka, nie uznał stworzenia, lecz istnienie takiego fałszywego pojęcia. W ten sam sposób system filozoficzny lub ateista, który zaprzecza istnieniu Boga, uznaje nie to istnienie, ale istnienie złudzenia co do istnienia Boga. Na tym zakończymy krytykę tzw. filozoficznych przesłanek „Problemów idealizmu”, które znalazły swój najbardziej uderzający wyraz w ogólnofilozoficznym artykule pana Bułhakowa, a na koniec tego rozdziału powiemy kilka słów o zarzutach tego samego „idealisty”, które są skierowane przeciwko naukom społecznym. W obszarze społecznym przewidywania nie są możliwe ze względu na brak powtarzalności zjawisk. Ta właściwość dyscypliny historycznej i społecznej odróżnia ją, zdaniem pana Bułhakowa, od nauk przyrodniczych, gdzie prawa wyprowadza się na podstawie powtarzalności zjawisk naturalnych. Tę stereotypową i bardzo powierzchowną argumentację pan Bułhakow zapożyczył od pana Kareeva i pod wpływem Rickerta darzył go szczególnym szacunkiem. Do tej czysto zewnętrznej argumentacji podnoszonych jest wiele zastrzeżeń, które wysuwają przedstawiciele różnych kierunków socjologii i filozofii historii. Ale przedstawimy zarzut Wundta, gdyż w pełni odpowiada on na pytanie postawione przez pana Bułhakowa. "Ta formalna cecha (powtarzalność zjawisk w przyrodzie i ich wyjątkowość w historii. - Ort.) jest błędna z podwójnego punktu widzenia. Po pierwsze, jest całkowicie fałszywe, że zjawiska pojedyncze (das singulare) nie odgrywają roli w naukach przyrodniczych. Na przykład prawie cała geologia składa się z pojedynczych faktów, niemniej jednak nikt nie będzie twierdził, że badanie epoki lodowcowej tylko dlatego, że najprawdopodobniej istniała tylko raz, nie należy do nauk przyrodniczych, lecz należy je pozostawić naukom przyrodniczym historyka do sennej kontemplacji. Po drugie, całkowitą nieprawdą jest także twierdzenie, że zjawiska nie powtarzają się w historii. Od Polibiusza 947 historycy, nie będąc kronikarzami, rzadko przepuścili okazję, aby nie zwrócić uwagi na równoczesne wydarzenia i podobne serie zjawisk, które miały miejsce w różnym czasie i które łączy ten sam wewnętrzny związek. Historycy wykorzystali takie historyczne podobieństwa, aby wyciągnąć dobrze znane wnioski” 948. W sposób przekonujący zostaje tu wykazane, że metodologicznie nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy naukami przyrodniczymi i społecznymi. Doświadczenie historyczne i socjologiczne można ustalić, porównując odpowiednie okresy różnych państw (na przykład feudalizm w Anglii i Francji, rewolucja angielska i francuska); można też porównywać i badać różne okresy i wydarzenia tego samego organizmu społecznego (przejście od feudalizmu do kapitalistycznego sposobu produkcji, wielka rewolucja 1798 r. i rewolucja 1848 r. we Francji), odkrywając w nich wzajemny związek przyczynowy, a następnie porównując je i porównując z tym samym, zdeterminowanym przyczynowo ciągiem zdarzeń w innych krajach. Również zakorzenione uprzedzenia, przekazywane z książki do książki i powtarzane przez pana Bułhakowa, nie wytrzymują najmniejszej krytyki, jak gdyby badanie przyrody różniło się „epistemologicznie” od studiów nad historią i socjologią odmiennym subiektywnym podejściem do tych różnych dziedzin. Uprzedzenie to rosło i umacniało się na gruncie dualizmu kantowskiego, który w swym praktycznym zastosowaniu przybrał właśnie taką formę. Za daleko zaprowadzilibyśmy nas, gdybyśmy zaczęli szczegółowo badać kwestię stosunku krytyki do nauk przyrodniczych i społecznych. Podjęcie takiej analizy oznaczałoby odsłonięcie i ujawnienie wszelkich niekonsekwencji filozofii krytycznej, co byłoby przede wszystkim niewłaściwe w stosunku do panów idealistów, którzy ograniczają się i zadowalają kilkoma stereotypowymi, kategorycznymi i powierzchownymi uwagami w tej kwestii. Pomijając zatem filozofię krytyczną, na marginesie zauważamy, że właśnie z epistemologicznego punktu widzenia nie ma większej absurdalności niż ustalenie rozróżnienia między jednym a drugim obszarem poznania. Epistemologię, czyli podstawowe filozoficzne przesłanki wiedzy, uważa się za przesłanki główne właśnie dlatego, że stanowią one ogólną podstawę wiedzy w ogóle, bez wyodrębnienia obszarów. Pytanie o subiektywizm i obiektywizm w sensie epistemologicznym można postawić tylko w ten sposób: czy prawidłowość należy do subiektywnych form podmiotu poznającego, czy też jest wpisana w świat zewnętrzny, obiektywny? Jakiekolwiek byłoby rozwiązanie tej kwestii, nie jest w stanie rozróżnić poszczególnych dyscyplin wiedzy. Jeśli prawidłowość jest właściwa wyłącznie poznającemu podmiotowi, to prawa natury nie są niczym innym jak uprzedmiotowieniem tych samych subiektywnych form. Jeśli wręcz przeciwnie, wzór leży w świecie obiektywnym, wówczas prawa historyczne i socjologiczne muszą z epistemologicznego punktu widzenia mieć obiektywne źródło. Jest zatem jasne, że z epistemologicznego punktu widzenia nie może być różnicy między naukami przyrodniczymi i społecznymi. Pomijając epistemologię, kwestia stopnia wpływu elementów subiektywnych w tej czy innej gałęzi nauki jest kwestią praktyczną, mającą charakter czysto historyczny. Każde nowo odkryte prawo, każda zdobyta prawda, niezależnie od tego, z jakiego obszaru, została utrwalona i zyskała powszechne uznanie w drodze poważnej i wytrwałej walki, przechodząc, że tak powiem, przez czyściec subiektywnych relacji i warstw, które stanowiły tym poważniejsze przeszkody, im poważniejsze i owocniejsze było dane prawo lub dana prawda. Twierdzenie, że nauki przyrodnicze stanowią w tym sensie wyjątek, oznacza albo celowe przymykanie oka na powszechnie znane fakty, albo ich nieznajomość. Jeśli chodzi o indywidualne subiektywne cechy i skłonności badacza, to przyrodnicy, którzy jak wiadomo, nie spadają z nieba, ale rosną i rozwijają się na ziemi, w określonej sytuacji historycznej, mogą, podobnie jak socjolodzy, rozpocząć badanie przyrody z ogromnym zasobem uprzedzeń i wszelkiego rodzaju przesądów. Nawet Bacon 949 wskazywał na te indywidualno-subiektywne właściwości i skłonności badacza, które mogą stanowić poważną przeszkodę w prawdziwym, obiektywnym poznaniu przyrody. Analizując i podkreślając te subiektywne kategorie, żądając od przyrodnika uwolnienia się od nich, Bacon pokazuje jednocześnie, w jaki sposób poznanie przyrody, stopniowo uwalniane od subiektywnych elementów zakłócających, osiąga swoją rzeczywistą, obiektywną istotę. Coraz silniejszy w ideologii burżuazyjnej przesąd, że obiektywne badania i przewidywania są możliwe w naukach przyrodniczych, a niemożliwe w socjologii, ma swoją zewnętrzną przyczynę, ponieważ w naukach przyrodniczych obowiązuje obecnie wiele ogólnie przyjętych praw, podczas gdy prawa i wnioski nauk społecznych są przedmiotem żarliwej i gorzkiej debaty. Różnica ta nie ma jednak charakteru zasadniczego, lecz wyłącznie historycznego. Prawie nie jest nam znane żadne prawo prawdy, prawie nie ma ani jednej istotnej prawdy, która nie byłaby w swoim czasie poddana tym samym zaciekłym atakom, jakim w naszych czasach poddawana jest nauka Marksa o wartości, walce klas i wszystkich wnioskach naukowego marksizmu. O możliwości swobodnego i nieskrępowanego rozwoju nauk przyrodniczych w naszych czasach decyduje fakt, że znajomość przyrody i zwycięstwo nad nią są konieczne i korzystne dla klas burżuazyjnych, podczas gdy obiektywne, poważne i bezstronne rozumienie stosunków społecznych staje się coraz bardziej groźne dla współczesnego systemu społecznego. I dokładnie ten sam ostry, krytyczny moment przeżyły nauki przyrodnicze, kiedy stały się potężną bronią przeciwko porządkowi społecznemu średniowiecza. Wyrażając interesy klasowe duchowieństwa, ożywiane filozofią spirytystyczną, Inkwizycja (materialiści nigdy nie stworzyli takiej „etycznej” instytucji) spaliła Giordano Bruno za jego głoszenie i ukończenie systemu kopernikańskiego 950 26 . Współcześni ideolodzy klas uprzywilejowanych, uznający ruch ziemi, uzbroili się w tę samą spirytystyczną filozofię, aby wykorzystać ją do opóźnienia historycznego ruchu ludzkości do przodu. Swoim żarliwym atakiem na doktrynę o obiektywnych prawach procesu historycznego dostarczają kolejnego dowodu na to, że obiektywny bieg rzeczy nie jest po ich stronie. Autorzy „Problemów idealizmu” wyciągnęli całkiem trafne, logiczne wnioski z głównych założeń idealizmu filozoficznego, kiedy ostatecznie doszli do skrajnego egoizmu. Gdyby przeciwnik filozofii idealistycznej jasno pokazał, jak z tego światopoglądu wynika całkowite i zdecydowane zaprzeczenie altruizmowi, mógłby śmiało uznać swoje zadanie krytyki etyki idealistycznej za zakończone i znakomicie wykonane. Warto było np. Leibniza, Kanta, Fichtego udowodnić, że w ich światopoglądzie kryje się możliwość odmowy miłości bliźniego, poświęcenia się na rzecz społeczeństwa, że ich przeżyta etyka surowo potępia wszystkich bohaterów i męczenników, którzy polegli za ziemskie dobro ludzkości, cóż było warte, powiadamy, udowodnić wielkim, szlachetnym myślicielom uniwersalistycznym, że ich etyka prowadzi do skrajnego, bezdusznego egoizmu, „nakazującego” żyć według najpełniej, „przynajmniej przez swoje zło, jeśli nie przez swoje dobro”, tak aby byli w jak największym przerażeniu swoimi naukami i własnymi rękami spalili te swoje dzieła, z których można wywodzić taką mizantropię. Wielcy idealiści z powodów, o których tu nie ma miejsca na analizę, nie mogli w swoim czasie dostrzec wszystkich wniosków, jakie wypływały z ich systemów i były sprzeczne z ich subiektywnymi intencjami. I właśnie dlatego, że ani oni sami, ani ich współcześni nie rozumieli tego, systemy idealistyczne wpłynęły na całą epokę nie swoimi negatywnymi, ale pozytywnymi, nie reakcyjnymi, ale rewolucyjnymi stronami. Inaczej jest w przypadku naszych neoidealistów. Jako bardzo późni epigoni bardzo głęboko odczuwali i, jak można wywnioskować z „Problemów idealizmu”, nawet rozumieli reakcyjne elementy idealizmu. A zrozumiewszy je, epigoni nie tylko się nie bali, ale wręcz przeciwnie, zaczęli je głosić z tym szczerym cynizmem, charakterystycznym tylko dla zwyrodnienia. Ale swoją szczerością ułatwili nam pracę. Doprowadzając swoją, że tak powiem, etykę do punktu bezwarunkowego, zdecydowanego zaprzeczenia altruizmowi, sami epigoni obalili się w najbardziej błyskotliwy i najbardziej przekonujący sposób. Dlatego nie jest ani możliwe, ani konieczne merytoryczna dyskusja z nimi na temat etyki. Aby podważyć tę czy inną teorię, konieczna jest przynajmniej pewna solidarność w tych ogólnych, niepodlegających już wątpliwości definicjach, które zostały opracowane i mocno ugruntowane przez całą duchową, historyczną działalność ludzkości. Każdy zwolennik współczesnego socjalizmu naukowego całkowicie zgodzi się z wielkimi idealistami, że moralność polega na altruizmie, na zdolności jednostki do życia w szeroko rozumianych interesach całej ludzkości itp. Dzieląc tę wspólną płaszczyznę formalną z idealizmem, teoria socjalizmu naukowego może krytykować idealistyczne podstawy etyki wielkich idealistów, udowadniając, że podstawy te prowadzą do skutków przeciwnych ideałom zarysowanym przez samych idealistów i że ideały te, nie będąc wynikiem objawienia Bożego, ale wytworem rozwoju społecznego, mogą być realizowane nie w oparciu o idealizm, ale w sposób wskazany przez materialistyczne rozumienie historii. Jednym słowem spór pomiędzy materialistycznym rozumieniem etyki a idealistycznym rozumieniem jest możliwy, ponieważ oba kierunki zgadzają się, przynajmniej w ogólnej formalnej definicji, że etyka polega na altruizmie. Epigoni „przecenili” wszystkie wartości lub, mówiąc jaśniej, pomieszali wszystkie pojęcia. Z ich punktu widzenia altruizm okazał się, jak widzieliśmy, najbardziej niemoralnym przejawem ducha ludzkiego, a skrajny egoizm – najwyższą formą osobowości etycznie idealnej. Rozwiązawszy w ten sposób problem etyczny, epigoni z całą siłą swojej nerwowości i strachu zaatakowali socjalizm, jako pogląd dążący do celów altruistycznych. Nie tylko nie musimy się bronić przed takim zarzutem ze strony „krytyków”, ale wręcz przeciwnie, w pełni uznajemy jego sprawiedliwość. Naukowy marksizm jest rzeczywiście powołany, na podstawie materialnej konieczności historycznej, poprzez walkę klasową proletariatu, do urzeczywistnienia ideałów altruistycznych, które dotychczas istniały w abstrakcji. Nie mając zatem potrzeby krytykować „etyki” epigonów, uważamy jednak, że warto odkryć zdumiewający, absurdalny zamieszanie, które leży u podstaw całego ich rozumowania. Jak wiemy, punktem wyjścia wszystkich „etycznych” konstrukcji naszych moralistów jest epistemologiczne stanowisko, że obowiązek moralny polega na sprzeczności z rzeczywistym istnieniem, czyli, mówiąc językiem pana Bierdiajewa, „etyka zaczyna się od przeciwstawienia tego, co jest, i tego, co jest właściwe”. Tak lub mniej więcej tak stawiali to pytanie wielcy idealiści. Kiedy jednak wielcy idealiści wychodzili z tego dualizmu, mieli na myśli, że istota etyki leży w altruizmie. Obserwując, jak działania altruistyczne przejawiały się praktycznie w całej historii ludzkości, wierząc z drugiej strony, że człowiek jako istota dążąca do samozachowawstwa jest z natury egoistą, wielcy idealiści zastanawiali się nad pochodzeniem elementów altruistycznych, które na pierwszy rzut oka stoją w całkowitej sprzeczności z instynktem samozachowawczym. Obce punkty widzenia rozwoju społecznego, nie mogąc zatem wytłumaczyć altruizmu poprzez historyczną ewolucję społeczną, wielcy idealiści przenieśli źródło altruizmu na drugą stronę realnego świata. Jasne jest zatem, że rzekoma sprzeczność między obowiązkiem moralnym a bytem rzeczywistym miała swój punkt wyjścia w opozycji między altruizmem a egoizmem. Wielcy idealiści, metafizycy, doszli zatem do dualizmu etyki i rzeczywistości tylko dlatego, że za podstawę etyki przyjęli altruizm. I teraz pytamy epigonów, gdzie jest kontrast między moralnym obowiązkiem a aktualnym bytem, ​​skoro egoizm okazał się jedyną i prawdziwą formą moralności? Dla wszystkich jest oczywiste, że wraz z eliminacją altruizmu taka sprzeczność w ogóle się nie pojawia, a zatem jest też oczywiste, że wniosek, do którego doszli epigoni, całkowicie burzy ich podstawowe założenie epistemologiczne o opozycji obowiązku moralnego i bytu faktycznego. Dlatego też motto do artykułu pana Bierdiajewa, zapożyczone od Kanta, wygląda niezwykle zabawnie. Pan Bierdiajew uroczyście zapisuje na pierwszej stronie swojego traktatu etycznego słynne słowa królewieckiego metafizyka: „Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju ufter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel uber das moralische Gesetz in mir” 951. Kant wyraża zdziwienie i podziw dla swego wewnętrznego prawa moralnego, gdyż postrzega je jako zasadnicze przeciwieństwo ludzkiego egoizmu, który według definicji filozofa opiera się na arbitralności. Dlaczego dziwi się i kłania pan Bierdiajew, który „zasadę dionizyjską” uważa za moralne prawo życia, czyli bezgraniczny egoizm, nakazujący „żyć pełnią” „przynajmniej złem, jeśli nie dobrem”? W tak komicznej sytuacji pan Bierdiajew znalazł się z powodu następującej okoliczności. Jak widzieliśmy, wie on doskonale, że imperatyw kategoryczny, będący całkowitym przeciwieństwem świata rzeczywistego, nie ma i nie może mieć w nim żadnego znaczenia, a zatem nie zobowiązuje nikogo do niczego konkretnego. Z tego stanowiska wyciąga niezwykle przyjemny i zawsze pocieszający dla filistra wniosek, że prawdziwa etyka i prawdziwe ideały nie urzeczywistniają się na ziemi. Takie jasne zrozumienie imperatywu kategorycznego nie oznacza w istocie nic innego jak jego całkowite i ostateczne obalenie. Hegel na przykład uważał się za ostrego przeciwnika etyki Kanta tylko na tej podstawie, że nie ma ona nic wspólnego z rzeczywistością. Puste, formalne prawo moralne, nie zawierające żadnej reguły empirycznej, zamienia się, zdaniem wielkiego dialektyka, w swoje własne przeciwieństwo, czyli w niemoralność. Ale pan Bierdiajew nie zgadza się z Heglem właśnie dlatego, że on, podobnie jak inni jego koledzy z dziedziny idealnej, naprawdę lubił imperatyw kategoryczny w jego odrzuconej formie. I nie na próżno: - imperatyw kategoryczny oddał bowiem epigonom ogromną przysługę w ataku na marksizm. Przypomnijmy teraz tok argumentacji naszych „etyków”, a rola, jaką odgrywa prawo moralne w „Problemach idealizmu”, stanie się dla nas zupełnie jasna. Imperatyw kategoryczny, potępiający pragnienie dóbr ziemskich jako pragnienie nieetyczne, nasi „idealiści” kierują przede wszystkim przeciwko socjalizmowi naukowemu, jako przeciwko ruchowi historycznemu wywodzącemu się z materialnych interesów proletariatu i dążącemu do szczęśliwszego życia całej ludzkości na ziemi. Marksizm potępia się zatem za pomocą imperatywu kategorycznego na tej podstawie, że opiera się nie na ascezie, ale na eudajmonizmie. Natomiast marksistowski eudajmonizm, żądający dla każdego dóbr ziemskich, wyróżnia się – w całkowicie słusznym mniemaniu naszych moralistów – swoim altruistycznym charakterem. Jako zwolennicy czystej etyki „idealiści” są odważni i konsekwentni; z całą siłą swego świętego gniewu atakują altruizm jako naukę wywodzącą się z tego samego niemoralnego eudajmonizmu. Jednak w procesie krytyki altruistycznej teorii moralności „idealiści” zajmują stanowisko indywidualistyczne, przeciwstawiając swój skrajny indywidualizm altruizmowi. Dochodząc do skrajnie indywidualistycznych wniosków, nasi zwolennicy kantowskiego rygoryzmu szybko odrzucają nieprzystający im już element ascetyczny, czyli całą istotę imperatywu kategorycznego, i w ten sposób ostatecznie dochodzą do indywidualistycznego eudajmonizmu, uznającego „dionizyjską zasadę życia”. Jest zatem oczywiste, że „idealiści” doszli do dokładnie tego samego eudajmonizmu, który posłużył im za punkt wyjścia do ataku na socjalizm naukowy i jego etyczną stronę, czyli altruizm. Ale w tym cyklu nasi „idealiści” dużo wygrali. Właśnie dlatego, odrzucając po drodze altruizm, doszli do przyjemnego wniosku, że eudajmonizm jest najbardziej moralną zasadą życia, jeśli nie dla wszystkich przeznaczone są ziemskie błogosławieństwa. Ostateczne, ogólne wnioski etyczne z „Problemów idealizmu” sprowadzają się zatem do dwóch następujących zapisów: Eudaimonizm jest doktryną niemoralną i jest surowo potępiany imperatywem kategorycznym, gdyż stanowi punkt wyjścia ruchu światowego proletariatu, domagającego się dobra ziemskiego dla wszystkich. Eudaimonizm jest nauką wysoce moralną i zgodną z imperatywem kategorycznym, gdyż to nie proletariusze dążą do ziemskich przyjemności, ale posiadacze, którzy bronią ziemskiego dobra tylko dla siebie. Krótko mówiąc, dobro ziemskie jest moralne, gdy cieszą się nim klasy uprzywilejowane, próżniacze; dobro ziemskie jest niemoralne, gdy zabiegają o nie biedne masy pracujące. Dopiero teraz etyczne żądanie pana Bierdiajewa, aby ograniczyć suwerenność ludu w imię wolności jednostki, stało się jasne. Czytelnik niewątpliwie zwrócił uwagę na tak rażącą, jawną sprzeczność, jak wymóg wolności jednostki i ograniczenie wolności ludu. Sprzeczność tę jednak bardzo skutecznie eliminuje się za pomocą konkluzji etycznej, że przez człowieka należy rozumieć członka społeczeństwa, który ma prawo być eudajmonistą i któremu prawo moralne nakazuje „żyć pełnią”. A takie szerokie prawo moralne przysługuje, jak wiemy, tylko tym, którzy posiadają własność. Zatem ten, kto żąda, aby jego wolność ograniczała wolność ludu, jest osobą posiadającą, to znaczy burżuazją; boskim elementem osobowości, który nie toleruje żadnych ograniczeń, jest portfel burżua, a absolutna wolność tej osobowości jest wolnością tego samego burżua do „opalenia skóry” robotnika. Tak nasi nowi idealiści przepracowali starą fabułę. L. Szestow. Nowy magazyn 952 („Pytania o życie”, styczeń i luty 1905) Od października ubiegłego roku zaszły duże zmiany w składzie redakcyjnym pisma „Nowa Droga” 953. Do tego czasu składały się z niego wyłącznie osoby należące do tzw. „dekadenckiego” kierunku naszej literatury: Mereżkowski, Rozanow, Gippius 954. W związku z tym wybrano pracowników: Walerija Bryusowa, Fiodora Sołoguba 955, Wiaczesława Iwanowa, Balmonta 956 4, Minskiego i innych. To prawda, że ​​zjednoczenie wszystkich tych pisarzy w jedną grupę jest dużym nadużyciem. Mereżkowski w zasadzie zawsze pisał dla siebie, Minski też był samotny, a Rozanow był tak mało podobny do innych, że przyłączanie go do określonej grupy było w ogóle ryzykowne. Najwyraźniej zdawali sobie z tego sprawę także redaktorzy „New Way”, dlatego w magazynie stworzono dla niego specjalny dział zatytułowany „In Your Corner”. Tam napisał, co chciał, biorąc pełną odpowiedzialność za wyrażane przez siebie myśli. Wśród pozostałych pracowników jednomyślności nie było zbyt wiele, niemniej jednak wspólna praca okazała się możliwa na dość długi czas: pismo w tej formie istniało przez około dwa lata, jednak pod koniec ubiegłego roku redakcja „Nowej Drogi” zawarła sojusz z tą grupą pisarzy, która od czasu ukazania się rewelacyjnego zbioru „Problemy idealizmu” otrzymała miano „idealistycznej”. Jej przedstawicielami są dobrze znani mieszkańcom Kijowa S. N. Bułhakow i N. A. Bierdiajew. Nowa Droga zademonstrowała tym czynem wielką i godną pochwały tolerancję myśli. Okazało się jednak, że teoria to jedno, a praktyka to drugie: związek trwał tylko trzy miesiące. Nie wiem, która strona okazała się niewystarczająco przychylna, ale pod koniec roku w gazetach ukazał się list podpisany przez D. W. Fiłosofowa (byłego redaktora „Nowej Drogi”), 957 S. N. Bułhakowa i N. A. Bierdiajewa, z którego opinia publiczna dowiedziała się, że Nowa Droga jest zamykana, a idealiści zakładają własny organ. Bardziej prawdopodobne jest, że idealiści wykazali się nieustępliwością. Już pierwszy numer zaktualizowanego „Nowej Drogi” pokazał, że idealiści dążą do autokracji. Tym samym V.V. Dział Rozanowa – „In Your Corner” – zniknął i od tego czasu się nie pojawił, mimo że przez usta nowych pracowników pisma uznano tego pisarza za posiadającego wielki talent literacki. Bierdiajew nazywa go „najciekawszym, najbardziej utalentowanym i znaczącym pisarzem naszych czasów”, Wołżski komponuje na jego cześć hymny na kilkudziesięciu stronach. A jednak Rozanov został usunięty z Nowej Drogi i nie pojawia się w Pytaniach życiowych. Oczywiste jest, że powód ma charakter społeczno-polityczny: Rozanov współpracuje w „Nowoje Wremya 958 6” i dopóki będzie uważany za członka tego parlamentu, nie może być mowy o jego prawie do udziału w piśmie redagowanym przez idealistów. Przykład ten od razu pokazuje, jakie zmiany w czasopiśmie zaczęli wprowadzać nowo pozyskani współredaktorzy. „Nowa Droga” była całkowicie obojętna na kwestie społeczno-polityczne. Niestety już w pierwszych artykułach programowych popełnili duży błąd, aczkolwiek o charakterze czysto zewnętrznym, formalnym. Szukając słowa na określenie swojego kierunku społeczno-politycznego, zdecydowali się na słowo liberalizm. I zatrzymali się bardzo bezskutecznie. To prawda, jeśli oceniamy to na podstawie jego etymologicznego znaczenia, to słowo to przynajmniej jest tam, i być może nie mogłoby być bardziej odpowiednie dla chwili obecnej. Ale nikt tak nie ocenia. Z pojęciem liberalizmu kojarzony jest stuletni, zniszczony i spleśniały „Biuletyn Europy”, a czasem nawet sam „Nowy Czas”. Przecież Suvorin 961 jest na swój sposób liberalny! Zamiast więc określić się jednym słowem, magazyn jedynie ukrywał swój prawdziwy kierunek. Wymagane były długie wyjaśnienia, które okazałyby się zupełnie niepotrzebne, gdyby odnowiona „Nowa Droga” nie zdecydowała się na wyciągnięcie zużytego słowa na światło Boże. Co ciekawe, na określenie swojego kierunku filozoficznego czasopismo wybrało także słowo wysoce niejasne, a przez to pozbawione znaczenia, wymagające obszernego wyjaśnienia: idealizm. Czego nie można nazwać idealizmem! W potocznym języku idealista to dobry człowiek, który ceni swoje dobre imię bardziej niż wszystkie inne ziemskie błogosławieństwa. W tym samym potocznym użyciu idealista jest krótkowzrocznym, ale naiwnym optymistą, który zawsze wierzy w spełnienie nierealistycznych nadziei. W języku filozoficznym znaczenie tego słowa jest jeszcze mniej jednoznaczne: Platon, Berkeley i Kant byli idealistami i każdy na swój sposób. Ogólnie rzecz biorąc, jeśli chcesz mieć pewność, musisz unikać starych słów, które były używane przez długi czas. Bułhakow i Bierdiajew postąpili odwrotnie, co spowodowało wiele nieporozumień. Ich program polityczny jest niezwykle określony i jasny: uważny czytelnik od razu widzi, że ma on niewiele wspólnego z liberalizmem rosyjskim i zachodnioeuropejskim, wyrażającym polityczne credo burżuazji. Bierdiajew mówi wprost: "...nie inspiruje nas teraz pewien ustrój społeczno-państwowy, historycznie ograniczony i w istocie burżuazyjny, ale niezbywalne prawa jednostki, stanowiące absolutne ponadklasowe i ponadhistoryczne korzyści. I żarliwie bronimy jedności naszego ruchu społecznego, uważamy, że najgłębsze bruzdy społeczne nie mogą tej jedności zniszczyć przed wspólnym zadaniem. Nie sądzę, żeby ta obiektywna jedność mogła odpowiadać jedności podmiotowej, nie, to by było być utopijnym marzeniem, ale świadoma współpraca historyczna jest w każdym razie możliwa i powinna być, ponieważ życie jest silniejsze niż doktryny. To jedna strona problemu, która skłania do mówienia o naszej „zdradzie”. Ale jest też druga strona. Nie zapominamy ani na sekundę, że zdrada może naprawdę nastąpić, a obecne postępowe siły społeczne są nią obciążone. Plehwe w najodważniejszy sposób przedstawił nie tylko program nadziei, ale także program działania dla społeczeństwa rosyjskiego - program, którego realizacji poświęcają teraz wszystkie swoje siły najlepsi Rosjanie. Potem z jakiegoś powodu artykuł ten przeszedł niezauważony – może dlatego, że nie można było o nim rozmawiać, że nie można go nawet cytować. W ostatniej (lutowej) książce „Pytań o życie” ukazał się ponownie jego pełen pasji, odważny i wymowny artykuł, którego ostatnie wersy przepełnione są tak szczerym i emocjonującym patosem, że pozytywnie mogłyby posłużyć za hasło naszej inteligencji 963. Mógłbym przytaczać wiele cytatów i przykładów z artykułów „Pytań o życie”, z których czytelnik mógłby się przekonać, że nowe pismo w pełni rozumie potrzeby chwili historycznej i stoi na wysokości zadania współczesności. Ale w artykule prasowym trzeba policzyć wiersze, a ja wciąż muszę mówić o programie filozoficznym „Pytania o życie”. Wskażę tylko artykuły V.V. Vodovozov, G. Shtilman, Yasnopolsky i inni. W nich, z różnych szczególnych powodów, rozwijają się idee wyrażone w artykułach programowych Bułhakowa i Bierdiajewa. To prawda, że ​​czasami nawet teraz książki są publikowane bez wewnętrznej recenzji lub innego odpowiedniego działu. Ale taki jest los publikacji rosyjskich. Ze względu na „niezależne okoliczności” nasi czytelnicy często muszą zadowolić się krótkim pełnym artykułem zamiast długiego artykułu. Dawno, dawno temu nawet tak nie było: artykuły nie pojawiały się i nikt nawet nie wiedział, że zostały napisane! W „Pytaniach życiowych” jest to rozumiane i dlatego zadania filozofii są tam zarysowane w sposób dość ogólny. Co prawda znajdujemy w nim pewne przesłanki wskazujące, że pismo w dalszym ciągu nie zamierza udzielać schronienia przedstawicielom wszystkich nurtów filozoficznych. Ograniczenie widzimy w słowach Bułhakowa, który dość kategorycznie stwierdza, że ​​jego zdaniem „filozofia jest filozofią idealistyczną”. Niezależnie od tego, czy ma on rację, czy nie, uważam to stwierdzenie za przedwczesne, nie mówiąc już o tym, że jest ono obarczone dużą niepewnością. Czym jest filozofia idealistyczna? Nawet jeśli nie znajdziemy winy w słowach (choć w tym przypadku byłoby to dopuszczalne, gdyż filozofia teoretyczna wymaga precyzji terminologicznej) i przez filozofię idealistyczną mamy na myśli wszystkie kierunki walczące z pozytywizmem, to nawet wtedy nie da się znaleźć uzasadnienia dla ograniczenia postawionego przez Bułhakowa. Czy można bowiem powiedzieć z całą pewnością, że pozytywizm został już pokonany, że kiedykolwiek ulegnie całkowitemu zniszczeniu? Każdy sumienny, szczery i odważny poszukiwacz, bez względu na kierunek, do którego należy, powinien być mile widzianym gościem w czasopiśmie filozoficznym. Dlatego też, chociaż ubolewamy nad niektórymi ograniczeniami nałożonymi przez idealistów, z zadowoleniem przyjmujemy ich mimo to szeroki i tolerancyjny program. Nawet dobrze, że założycieli pisma, Bułhakowa i Bierdiajewa, nie można nazwać ludźmi podobnie myślącymi w znaczeniu, jakie zwykle przypisuje się temu słowu. W istocie obaj ci pisarze, zarówno pod względem charakteru, jak i zadań, jakie sobie stawiają, bardzo się od siebie różnią. Bułhakow jest przede wszystkim kaznodzieją, a zatem moralistą. Wydaje mu się, że dzięki intuicji i objawieniu poznał prawdę i teraz jedyne, co może zrobić, to przybliżyć tę prawdę innym. Dlatego w jego duszy żyje pewna instynktowna niechęć, powiedziałbym nawet strach przed badaniami, poszukiwaniami - wszak wszelkie poszukiwania grożą zniszczeniem utrwalonego przekonania, zachwianiem silnej wiary. A bez wiary nie można uczyć ludzi. Jednym słowem natura Bułhakowa jest stabilna, konserwatywna, purytańska, boi się, unika kryzysów i zmian, szuka oparcia w ciągłym rozsądku, a nie w zmiennym doświadczeniu – to wyznacza charakter jego filozofii. Nie można jednak tego samego powiedzieć o Bierdiajewie. Jego „ewolucja” była nie tylko pozorna. Jeśli wolisz, jest zupełnie odwrotnie: ewoluował znacznie bardziej, niż można zauważyć po powierzchownej lekturze jego artykułów. Najwyraźniej sztucznie się powstrzymuje, powstrzymuje, jakby bał się powiedzieć więcej, niż to konieczne. Kiedy się go czyta, wydaje się, że nie mówi tego, co myśli teraz, ale to, co myślał wcześniej. Dlatego przewracając strony jego artykułów, spodziewasz się niespodziewanych niespodzianek. Wszystko wskazuje na to, że zaraz oświadczy: „Już dawno odszedłem od punktu widzenia, jaki wówczas wyznawałem” (jego własne słowa w „Problemach idealizmu”). Ze względu na wyraźnie świadomą niekonsekwencję swoich przekonań niewiele dba o to, aby jego sądy ujednolicić, a logicznych sprzeczności, równie oczywistych dla niego i dla innych, pełno jest w jego dziełach. Czasami je wygładza nieostrożną ręką, ale nie ma cierpliwości i ochoty zbyt długo rozwodzić się nad tym nudnym zadaniem. Jest mu obojętne, czy się z nim zgadzają, czy nie, nigdy niczego nie udowadnia, zawsze dekretuje, najwyraźniej w pełni podzielając pogląd Schopenhauera, że ​​dowodów potrzebują tylko ci, którzy chcą się kłócić... A poza tym, jak mało gusta literackie Bierdiajewa przypominają Bułhakowa. Bułhakow zawsze pamięta Vl. Sołowjow i najwyraźniej uważa za jedno ze swoich głównych zadań rozpowszechnianie nauk zmarłego filozofa. Bierdiajew kocha i często cytuje Nietzschego, Maeterlincka, Baudelaire’a, Verlaine’a 964 – nawet V.V. Rozanov, jak już wskazano. Bułhakow skłania się ku terminologii teologicznej i kościelnej. Bierdiajew pozostaje przy świeckim słowniku filozoficznym, który straszy opinię publiczną mnóstwem mało znanych obcych słów. Generalnie udział dwóch tak mało do siebie podobnych osób znacznie poszerza program publikacji. W „Pytaniach życiowych” filozofia świecka i duchowa będzie miała (i już ma) swoich przedstawicieli. Wśród innych artykułów zwracamy uwagę na artykuł S. Askoldova nr 965 „O romantyzmie”. Askoldow rozumie romantyzm w sensie pragnienia wiedzy mistycznej. Można się z nim oczywiście nie zgodzić w jego definicji – osobiście uważam, że lepiej byłoby nie nalewać nowego wina do starych bukłaków – ale to nie ma znaczenia. Interesujące w artykule jest to, że autorowi udało się przetworzyć materiał mistyczny zgodnie ze wszystkimi zasadami współczesnej metodologii naukowej. To jest tajemnica. A priori wydawałoby się, że w dziedzinie mistycyzmu metody powinny być unikalne. Ale Askoldov ani na minutę nie zapomina logiki Milla 966. I w ogóle trzeba stwierdzić, że tendencją nowego czasopisma jest, jeśli to możliwe, nie zrywanie ze starymi metodami badawczymi. Zostało to wyrażone z pełną mocą nawet w liście księcia Trubeckiego z 967 r. Czy idealiści będą w stanie utrzymać swoje stanowisko w przyszłości, nie mogę powiedzieć. A po co składać życzenia? Niech zrobią, co do nich należy, a potem zobaczymy. Ale eksperyment Wołyńskiego, jak wiemy, zakończył się całkowitą porażką. Prawie nikt ze społeczeństwa ani przedstawicieli literatury nie chciał poważnie traktować artykułów Wołyńskiego i jego towarzyszy wydawniczych. Najpierw ich wyśmiewano, a gdy znudziło im się to wyśmiewanie, zaczęto je uciszać. Severny Vestnik zakończył walkę, ale walka, którą rozpoczął, nie zakończyła się. Samemu Wołyńskiemu nie udało się jednak zrehabilitować w oczach opinii publicznej. Zapytaj dowolnego czytelnika: każdy bez wahania powie Ci, że Wołyński jest reakcjonistą i dekadentem, dlatego nie ma z nim nic brane pod uwagę, nie ma sensu nawet zaglądać do jego książek. Ta legenda o Wołyńskim jest mocno aktualna, mimo że jest pozbawiona jakichkolwiek podstaw. Ale taki jest los pierwszych pionierów: niezależnie od tego, czy wykonają swoją pracę dobrze, czy źle, spotykają ich tylko trudności i niebezpieczeństwa związane z wszelkiego rodzaju przedsięwzięciami. Towarzysze Wołyńskiego w Siewiernym Wiestniku byli znacznie szczęśliwsi od niego. Ich też wyśmiewano i uciszano, ale mimo to, choć nieprędko, udało im się przebić. A teraz „Nowa Droga” właśnie przestała istnieć, kiedy zastąpiono ją „Pytaniami o życie” 976, które, jak wynika z opublikowanych książek, postawiły sobie za zadanie ponowne zjednoczenie rozproszonych sił naszych innowatorów literackich. To prawda, że ​​\u200b\u200bw Moskwie ukazuje się małe czasopismo „Wagi” 977, co również stanowi odrębną secesję. Ale program pisma jest bardzo wąski: publikowane są w nim jedynie drobne artykuły literacko-krytyczne i filozoficzne, a następnie recenzje nowych książek. W istocie jedynym przedstawicielem nowych trendów w literaturze rosyjskiej są teraz „Pytania o życie”. Od swoich poprzedników różni się przede wszystkim tym, że posiada doskonale zorganizowany dział społeczno-polityczny. Siewierny Wiestnik także miał dział społeczno-polityczny, ale był on prowadzony, jak przyznał sam Wołyński, nieudolnie: czasopismo nie było w stanie dobrać odpowiednich pracowników. W „Świecie Sztuki” o polityce nie było mowy; w „Nowej Drodze”, jeśli się mówiło, było to z urzędu 978. Społeczeństwo tego nie rozumiało. Przyzwyczaiła się myśleć, że filozofia jest jedynie drogą do polityki. Jeśli mieliśmy zapotrzebowanie na „światopoglądy”, to wynikało to głównie z potrzeb czysto praktycznych, a naszym jedynym praktycznym pytaniem była kwestia społeczno-polityczna - już od czasów Bielińskiego, ale zwłaszcza po Czernyszewskim, Dobrolubowie i Pisarewie, którzy wiedzieli, jak szerzyć nieprzejednaną nienawiść do biurokratycznego, jak się obecnie mówi, reżimu w szerokich warstwach społeczeństwa i przedkładać cele politycznego wyzwolenia Rosji nad wszystko. Jedną z przyczyn porażki Wołyńskiego było to, że nie demonstrował on wystarczająco aktywnie swoich ideałów politycznych. Publikując artykuł za artykułem, niemal w ogóle nie poruszał kwestii, które najbardziej niepokoiły społeczeństwo. Analizując Bielińskiego, Dobrolubowa, Czernyszewskiego, Pisariowa, sprawdzał słuszność ich filozoficznych uogólnień i krytycznych ocen literackich. Sam rosyjski czytelnik już dawno domyślił się, że Puszkin wcale nie jest tak przeciętny, jak się wydawało Pisariew, ale Pisariew był hasłem opozycji i kto wymawiał to nazwisko bez dostatecznego szacunku, dyskredytował siebie. Indyferentyzm Nowej Drogi i Świata Sztuki interpretowano także w sensie reakcjonizmu politycznego. Teraz stało się jasne, że ani Posłaniec Północy, ani Świat Sztuki, ani Nowa Ścieżka nie mają nic wspólnego ani z Moskowskim Wiedomosti 979, ani z Obywatelem 980. Sam fakt, że prawie wszyscy byli pracownicy tych wydawnictw dołączyli do Pytań Życia, jest tego wystarczającym dowodem. Dział polityczny „Problemów życia”, reprezentowany przez W. Wodowozowa, Sztylmana, Gołubiewa 981, Jasnopolskiego 982, następnie samych założycieli pisma Bułhakow i częściowo Bierdiajewa, nie pozostawia nic do życzenia pod względem energii i określoności głównych idei. Do tej pory rosyjskie czasopisma poświęcały bardzo mało uwagi życiu i działalności duchowieństwa, jak gdyby naród rosyjski nie znał i nie potrzebował religii. Możesz mieć dowolne poglądy, ale to w żaden sposób nie oznacza, że ​​możesz ignorować potrzeby religijne ludzi. To prawda, że ​​​​nasi publicyści mają wymówkę: do tej pory nie można było swobodnie powiedzieć ani jednego słowa o duchowieństwa. Gdyby pod Plewe jakiekolwiek czasopismo opublikowało taki artykuł jak „kronika religijna” Uralskiego 986 („Pytania o życie”, marzec) i Bułhakowa („Pytania o życie”, kwiecień) czy „Teraz albo nigdy” Mereżkowskiego, podpisałoby własny wyrok śmierci – a autorzy mieliby kłopoty. Ważne jest, aby Uralski, Mereżkowski i Bułhakow byli ludźmi, których nikt nie podejrzewałby o fundamentalną wrogość wobec prawosławia. Nie pozwolę sobie twierdzić, że są oni prawdziwie prawosławni – zwłaszcza jeśli chodzi o Mereżkowskiego i Bułhakowa; być może nawet nie udało im się zostać wierzącymi chrześcijanami: jeszcze niedawno jeden jako Nietzschean, drugi jako marksista wyznawał zupełnie inną ortodoksję. Ale nie ma wątpliwości, że obaj są ludźmi bardzo szczerymi i jeśli jeszcze nie wierzą, to całą duszą chcieliby wierzyć. A główną przeszkodą w zbliżeniu z Kościołem jest dla nich teraz, podobnie jak kiedyś dla Tołstoja, potwornie nienormalne stanowisko rosyjskiego duchowieństwa. Oburzony Bułhakow mówi: "Na jednym z głównych placów Kijowa stoi starożytny klasztor św. Michała. Jego złote głowy zwieńczone są krzyżami, ale nad krzyżem głównej kopuły znajduje się też złoty dwugłowy orzeł. Dwugłowy orzeł - i to nie pod krzyżem, ale nad krzyżem - jest naiwnie bluźnierczym symbolem, pomysłowo wyrażającym rzeczywistą pozycję Kościoła w Rosji, milcząco opowiadającą o tragedia, jaką jest nasza duchowa historia” 987 . Zarówno Bułhakow, jak i Mereżkowski powtarzają słowa Dostojewskiego: „Kościół rosyjski jest w paraliżu od czasów Piotra Wielkiego” 988. Nie mamy duchowieństwa, ale są urzędnicy wydziału duchowego, zawsze gotowi, na prośbę swoich przełożonych, przyjąć obrzydliwą i podłą rolę donosicieli i detektywów. W naszym kraju nawet osoby, które z przekonania należą do innego wyznania, są siłą zmuszane do wyznawania religii państwowej, a księża mają obowiązek brać udział w tej przemocy. Księża, w tym także przedstawiciele najwyższej hierarchii, nie oburzają się stawianymi im żądaniami i często z wielką gorliwością je spełniają. Uralski, Mereżkowski i Bułhakow dużo mówią na ten temat; Zainteresowanych odsyłam do ich znakomitych artykułów. Najwyższy czas zwrócić uwagę na tę stronę naszego życia – ale teraz szczególnie ważne jest, aby o niej nie zapomnieć. Chodzi o to, aby odnowić Rosję, a odnowiona Rosja nie powinna pozostawiać księży-urzędników. Byłoby niezwykle ważne, aby „Pytania o życie” stały się jak najbardziej rozpowszechnione wśród wyższego i niższego duchowieństwa. Przepełnione wielką szczerością artykuły tego magazynu mogłyby wiele nauczyć tych, którzy nie stracili jeszcze zdolności i chęci do nauki... Przejdźmy od celów społeczno-politycznych pisma do jego idei religijno-filozoficznych. Na pierwszym planie powinni oczywiście znaleźć się twórcy „Pytań o życie” – Bułhakow i Bierdiajew. Od czasu wydania słynnego zbioru „Problemy idealizmu”, który kiedyś wywołał tyle hałasu, zwyczajowo mówi się „Bułhakow i Bierdiajew”. Ale jest to możliwe tylko dlatego, że „i” jest bardzo odważnym spójnikiem, który czasami nie waha się połączyć nawet tego, co jest niezgodne. W rzeczywistości Bułhakow jest sam, Bierdiajew jest sam. Wcześniej, gdy obaj działali pod sztandarem idealizmu, można było mówić o ich zewnętrznym podobieństwie. Jednak z biegiem czasu zarówno Bułhakow, jak i Bierdiajew poczuli całą nieśmiałość związaną z zewnętrznie formalnymi definicjami i etykietami. Bierdiajew wymawia już słowo „idealizm” z uśmiechem, Bułhakow unika go, gdy tylko jest to możliwe, więc jeśli zapytasz, co ich łączy, będziesz musiał odpowiedzieć, że nie ma nic, albo prawie nic: piszą w tym samym czasopiśmie. Nie mówię tego, żeby im robić wyrzuty. Moim zdaniem ludzie o radykalnie odmiennych poglądach filozoficznych mogą współpracować w tym samym czasopiśmie, a nawet wydawać to samo czasopismo. Ściśle konsekwentny kierunek ma sens tylko w pismach czysto politycznych, które swoje zadania upatrują w walce o znane idee, a nie w badaniach i eksploracji. Dla filozofii istnieje tylko jedno prawo: swobodna twórczość. W czasopiśmie filozoficznym mile widzianym gościem jest każdy, kto potrafi myśleć odważnie, mocno i po swojemu. W tym sensie „Pytania o życie” spełniają niemalże najbardziej idealne wymagania. Ale niestety tylko prawie. Wróćmy teraz do Bułhakowa i Bierdiajewa. Pod względem tendencji filozoficznych, jak już mówiłem, niewiele są do siebie podobni. Ale łączy je jedna ciekawa rzecz: oba są podatne na „ewolucję”. Pozwalam sobie nawet na myśl, że to nie jest ich osobista osobliwość, że ma tu wpływ duch czasu. Wcześniej zdarzało się, że pisarz wchodził na pole literackie jako osoba całkowicie kompletna; choć zaczynał w wieku 20 lat, a potem pisał przez pół wieku, zwykle uważał się za zobowiązanego do trzymania się na starość tych samych poglądów, które wyrażał we wczesnej młodości. Pisarz nie potrzebował tyle myśleć i szukać, ile głosić. Dlatego za największą hańbę uważano wyrzeczenie się swoich przekonań. A kiedy w ciągu kilku lat Bierdiajew i Bułhakow na oczach wszystkich przeszli ewolucję od marksizmu do idealizmu, a potem od idealizmu do nowych kierunków, których teraz przestrzegają i dla których nie znaleźli jeszcze prawdziwych słów, wszyscy byli niezwykle i nieprzyjemnie zdumieni. Czy można zmienić takie przekonania? Wrażenie było tym silniejsze, że w Bierdiajewie i Bułhakowie mamy ludzi niewątpliwie bardzo szczerych, a jednocześnie bardzo utalentowanych i poważnych. Początkowo reakcją na ich szybką ewolucję było wyraźne oburzenie, ale potem przyjrzeli się bliżej, przyzwyczaili się i wydaje mi się, że zaczęli traktować młodych pisarzy spokojniej i bardziej sprawiedliwie. Zrozumieli, że istota dzieł filozoficznych sprowadza się w znacznie większym stopniu do poszukiwania niż do znalezienia czegoś ściśle określonego, a gdzie jest poszukiwanie, tam są odkrycia, zmiany, uroki itp. Sam Bułhakow najwyraźniej ogromnie cierpi z powodu niemożności dojścia do ściśle określonych wniosków. Z natury kocha przede wszystkim stabilność i z tajemniczą, czasem wręcz oczywistą zazdrością patrzy na szczęśliwców, którzy zakończyli swoją chaotyczną wędrówkę i dotarli do upragnionego Rzymu. Pod tym względem jego odpowiedź na list Prince'a jest bardzo interesująca. Trubetskoy, opublikowany w lutowej książce „Pytania życiowe” 989. Bułhakow jest zazdrosny o księcia. Trubetskoy, wydaje mu się, że jeszcze trochę wysiłku umysłowego, a zapewni sobie niewzruszony spokój ducha, który jest nieodłączny od wiary księcia. Próżna nadzieja! Spokój ducha składa się z zupełnie innych czynników niż wysiłek umysłowy. Żadna teoria, choćby najwspanialsza, nie ugasi pragnienia niespokojnego ducha. Bułhakow był kiedyś materialistą. Teraz uważa tę teorię za całkowicie obaloną i gardzi nią. Gdyby jednak chciał pogrzebać w pamięci, przypomniałby sobie, że materialiści poznali pewne prawdy. Der Mensch ist was er isst 990 – żaden idealizm temu nie zaprzeczy: trzeba po prostu nie brać tego powiedzenia zbyt dosłownie. Ale Bułhakow nie chce tego wiedzieć. W gorączkowym pośpiechu buduje własne teorie, dostrzega inne – wszystko w nadziei, że w ten sposób dotrze do finału. Studiuje Sołowowa, słowianofilów, czyta święte księgi, nawet grube traktaty teologów protestanckich - może znajdzie tam to, czego potrzebuje. I przez chwilę wydaje się, że tam jest, jakby się uspokoił, wie, czego potrzebuje, ale tylko na chwilę. Zatem nawet gdy zaczyna głosić i przekonywać ludzi, w jego głosie zawsze słychać jakieś trzaski, które na próżno stara się przed sobą ukryć, zwiększając głośność. Nadal uważa, że ​​swoje stany psychiczne można nazwać „wiarą”. Czy wierzący zgodzi się z nim? Nie wiem, ale osoba poszukująca w zmaganiach ducha odnajdzie echa znajomego niepokoju, wybaczy mu wahania w ocenie i będzie chętniej czytać jego artykuły niż wymyślone programy oferowane przez dominujące kompletne światopoglądy. Obok tych stwierdzeń o charakterze ogólnym, spowodowanym niechęcią do rozstania się z zdobyczami filozofii szkolnej, odnajdujemy w nim uwagi indywidualne, które bezpośrednio wykluczają nawet możliwość jakichkolwiek kategorii. Już sam sposób przedstawienia Bierdiajewa stanowi bezpośredni zarzut wobec logiki: kapryśny i rozdarty, niemal aforystyczny, nie uznaje ponad sobą żadnych praw. I nie jest tak, że Bierdiajew nie zauważył wskazanych sprzeczności. Wręcz przeciwnie, ma doskonałe zdolności dialektyczne, „głowę akademicką”, jak powiedziałby uczony profesor. I pokazuje je, kiedy musi działać jako krytyk i testować innych. Jednak konsekwencję i logikę w sądach uważa za obowiązującą jedynie innych, uwalniając się jednocześnie od wszystkiego, co w jakikolwiek sposób obowiązuje. Jest mu obojętny nawet na formę literacką. Dla niego literatura nie jest sztuką. I nie dlatego, że w ogóle nie lubił sztuki. Tego nie można o nim powiedzieć: w tym, jak i pod innymi względami, stawia swoim kolegom literackim najbardziej rygorystyczne wymagania. Ale on sam chciałby przenieść się poprzez literaturę, logikę i filozofię na inny obszar, do oznaczenia, który jak zwykle nie waha się przyjąć słowa najbliższego, ale pierwszego, jakie się natknie. Chętnie mówi o religii jako o ostatecznym celu człowieka. Ale ja, jak każdy, kto wie, czym jest religia i czym jest Bierdiajew, ani przez chwilę nie zgodzę się przyznać, że słowo to zostało wybrane dobrze. Bierdiajew niewątpliwie do czegoś dąży i to na swój sposób. Być może kiedyś będzie mógł wypowiedzieć się na ten temat z upragnioną kompletnością, nie nalewając nowego wina do starych bukłaków – wtedy jednak okaże się, że to nie religia go interesowała. Być może wtedy beztroska minie i pojawią się nuty rozczarowania. Ale po co się z tym spieszyć? Młodemu pisarzowi przyda się odwaga, nadzieja i błędy. Rozczarowanie zostawmy starszym ludziom. Dlatego chętnie wybaczam Bierdiajewowi nawet jego ostatni artykuł „Kultura i polityka”, choć uważam go za niepoprawny merytorycznie i filozoficznie. W rzeczywistości nie jest prawdą, że literatura rosyjska ostatnich dziesięcioleci została stworzona wyłącznie przez nowy kierunek - „dekadencję”. Oprócz poetów, filozofów i krytyków nowego typu pojawili się wybitni pisarze o pozytywnym kierunku. A przecież – co jeszcze ważniejsze – dekadencja nie miała, nie ma i nie powinna mieć przyszłości. Jego znaczenie kulturowe sprowadza się jedynie do tego, że w pewnym stopniu jako wynalazek oryginalny, ciekawy, a nawet zabawny, może służyć codzienności, codzienności i pozytywizmowi. Wydaje mi się nawet, że sam Bierdiajew beze mnie dobrze to wszystko wie. Ale nie zawsze mówi wszystko, co wie, bo dla młodości najważniejsze jest triumf, a ona zawsze będzie miała czas, aby zabrać głos. To jest mądrość życia. Na podstawie podanych cech założycieli Pytań Życia czytelnik może ocenić literackie i filozoficzne cele pisma. Wiadomo, że mamy do czynienia z eksperymentem, z czymś jeszcze nie ustalonym, niedokończonym, choć wśród pracowników pisma pojawiają się nazwiska nie tylko młodych pisarzy. Ale młodzi ludzie tutaj nie są młodzi – kierunek jest młody. W wąskich granicach pozytywizmu zrobiło się ciasno, niespokojne dusze szukają przestrzeni, ale Bóg jeden wie, czy się wyrwą. Z tymi samymi zmaganiami, często trudnymi i bolesnymi, spotykacie się w dziełach sztuki i wierszach ukazujących się na łamach nowego magazynu. Weźmy na przykład wiersz Fiodora Sołoguba (maj), który zaczyna się od słów: „Księżyc Pański jest wysoko”. Pomysł oryginalny i głęboki - ale ile w nim grozy, mimo całej prostoty. Kto inny wpadłby na pomysł wykorzystania wycia psa jako tematu wiersza? Albo wiersz Bloka w tej samej książce. Przypomina Maeterlincka, jednak w dziwny sposób nie traci na swojej oryginalności. Wskażę także powieść A. Remizowa „Staw”. O ile wiem, Remizov jest debiutantem i nie został jeszcze nigdzie opublikowany. Posiada niewątpliwy talent artystyczny, o czym świadczy zarówno forma, jak i treść powieści. Ale Remizow lubi to, co problematyczne, niezrozumiałe i nierozwiązane. Zamiast redukować nieznane do znanego, wręcz przeciwnie, stara się uczynić zrozumiałe tajemniczym. Po co? Ale proszę bardzo? Po co Bułhakow miałby się spieszyć, skoro mógł spokojnie pozostać przy materializmie ekonomicznym lub przynajmniej idealizmie Kantowskim? Dlaczego Bierdiajew miałby porzucić logikę, moralność, a nawet sztukę i wyrazić na dwóch sąsiednich stronach dwie wykluczające się propozycje? Dlaczego Sołogub wyje z psami w księżycową noc? Po co? Tu właśnie wchodzi w grę mentalny konserwatyzm naszych radykałów. Nie ma wątpliwości, że „Pytania o życie” to postępowy, „czerwony” organ, o jaśniejszej czerwieni niż nasi rumiani lub tylko zaróżowieni, stopniowo blaknący, bladoróżowi liberalni starcy, którzy na próżno starają się zachować karnację twarzy i kolor swoich myśli niezmieniony od błogosławionej pamięci lat sześćdziesiątych. Spojrzeniami nieśmiałymi i nieufnymi zerkają z ukosa na młodszego brata: nie jesteś dla nas odpowiedni, niech cię Bóg błogosławi. Metafizyka, mistycyzm, religia – wszystko to ma posmak reakcji. Nie, wolałbym to zrobić w staromodny sposób... A szkoda, bo nowe pismo to bardzo poważne zjawisko, nie tylko literackie, ale i społeczne. Gdybyśmy mieli to zdefiniować w dwóch słowach, moglibyśmy to zrobić za pomocą formuły: przejście od publiczności pozytywnej do religijnej. Zadanie jest niezwykle trudne. Tutaj pojawia się przede wszystkim trudność teoretyczna – opór całego społeczeństwa rosyjskiego i europejskiego, które jest całkowicie antyreligijne w swoim świadomym lub nieświadomym nastawieniu; opór całego historycznego chrześcijaństwa, które jest całkowicie antyspołeczne, antyspołeczne, a jeśli społeczne, to w najbardziej żałosnym reakcyjnym sensie. Praktyczna trudność jest jeszcze bardziej nie do pokonania, szczególnie tutaj, w Rosji, gdzie związek między religią a reakcją nie jest abstrakcyjny, ale bardzo realny, intymny, czasem krwawy. Mówienie o tym jest jak mówienie o linie w domu wisielca. Aby przeciąć ten przeklęty węzeł gordyjski, potrzebne są nie tylko silne, ale i czyste ręce; aby przezwyciężyć ten niezmienny realizm, potrzebny jest wysoki idealizm w najszlachetniejszym tego słowa znaczeniu; nasi „idealiści” byli prawdziwymi idealistami właśnie w tym sensie. Prawdopodobnie ich najgorsi wrogowie, ze strony których doznali tak wielu niesprawiedliwych prześladowań, aż do zwykłego zarzutu apostazji politycznej, zgodzą się, przynajmniej w tajemnicy sumienia, że ​​ręce naszych idealistów były wystarczająco czyste dla tej czystej sprawy. I niezależnie od sukcesu czy porażki, sama inicjatywa ma ogromne znaczenie, które prędzej czy później zostanie docenione. Takie wysiłki nie mogą pójść na marne. Kolejną zaletą „Pytań o Życie” jest kultura. W naszym dziennikarstwie od dawna panuje zwyczaj, że wieczne wartości kulturowe – nauka, filozofia, sztuka, fikcja – poświęcane są nie tylko wiecznym, ale także tymczasowym, aktualnym, politycznym celom, „taktyce i praktyce”, jak to ujął Bakunin. Nie można tego oceniać zbyt surowo, bo w Rosji tak naprawdę wszystko zależy od polityki, a problem tutaj nie polega na tym, że poświęca się kulturę polityce, ale na tym, że robi się to ze zbyt lekkim sercem, bez dostatecznej świadomości, jak wielka i odpowiedzialna jest to ofiara. Tego grzechu nie ma w „Pytaniach o życie”; Dla nich kultura jest nie tylko środkiem, ale także celem, nie tylko narzędziem polityki, ale także samodzielną, wieczną wartością. Z tego, co jest, magazyn dąży do tego, co powinno być, aby kultura nie służyła polityce, ale wręcz przeciwnie, kultura służyła polityce. Biorąc pod uwagę te dwie zalety, społeczną i kulturową, możemy śmiało powiedzieć: „Problemy życia” to najlepsze z rosyjskich magazynów. To są aktywa, teraz podsumujmy pasywa. Jedną z nich jest „polityka chrześcijańska” S. N. Bułhakowa. Nie mam wątpliwości, że jest to szczery polityk; ale nie widzę, jak chrześcijaństwo zmieniło jego politykę i jak polityka zmieniła jego chrześcijaństwo. Ponieważ byli osobno, nadal są razem. Przed nawróceniem na chrześcijaństwo Bułhakow był radykałem politycznym i po nim pozostał dokładnie tym samym radykałem. Nie nastąpiło połączenie wewnętrzne, organiczne, ale zewnętrzne, mechaniczne, nawet nie połączenie, ale połączenie, w którym obie zasady są wzajemnie nieprzenikalne. Nieważne, jak bardzo będziesz wstrząśnął i zmieszał oleje z wodą, gdy tylko opadną, woda opadnie, a olej wypłynie na górę: są one w pobliżu, ale nie same. We wszystkich działaniach politycznych Bułhakowa można wyczuć pewną niezdarność, niezdarność, ale wielką siłę umysłową i moralną. Wie, jak chcieć tego, czego chce: to obecnie rzadka cecha. Ale w jego psychice jest niebezpieczna cecha: brak jakiejkolwiek wewnętrznej tragedii, nadmierne samopoczucie psychiczne. Cała jego tragedia ma charakter zewnętrzny – rozbieżność ideału z rzeczywistością. Kiedy Bułhakow przemawia, wydaje się, że wszystko wokół niego jest złe, ale sam w sobie nie może być lepiej. Jest spokojny o Vl. Sołowjow, jak za kamienną górą. Pitagorejskie ipse dixit, jak sam twierdził, chroni ucznia przed wszelkimi zaburzeniami psychicznymi i burzami 993. Goethe zauważył, że aby człowiek mógł objąć dziedzictwo duchowe, nie wystarczy otrzymać je od przodków, musi je ponownie zdobyć sam. Czasami wydaje się, że Bułhakow otrzymał od Vl. Dziedzictwo Sołowjowa, ale on sam go nie nabył, nie cierpiało. Mówię: wydaje się, bo tak naprawdę pod tym zewnętrznym dobrem może mieć miejsce tragedia wewnętrzna, tylko my tego nie widzimy, on sam tego nie widzi, ukrywa to przed sobą i przed innymi, wypiera się tego. I robi to na próżno. Jeśli ziarno nie obumrze, nie ożyje 994. Wiemy, jak żył Bułhakow, ale nie wiemy, jak umarł. A może żył, nie umierając? Bułhakow i Bierdiajew nie są już ropą i wodą, ale wodą i ogniem. Dopiero zupełne nieuwzględnienie osobowości literackiej obu pisarzy może wyjaśnić fakt, że nasza krytyka zjednoczyła ich w nierozłączną parę pewnego rodzaju syjamskich bliźniaków idealizmu. Jeśli Bułhakow jest niebezpiecznie zdrowy, to Bierdiajew jest niebezpiecznie chory; Jeśli Bułhakow nie ma tragedii, nadmiernego dobrobytu, to Bierdiajew ma taką tragedię, że się o niego boi – czy wyjdzie z tego żywy? To ta sama tragedia, co wszyscy główni bohaterowie Dostojewskiego, od Stawrogina po Iwana Karamazowa: niekończący się rozłam umysłu i serca, wola między górną i dolną otchłanią, między „ideałem Madonny a ideałem Sodomy”, jak to ujmuje Dmitrij Karamazow 995. Aby osiągnąć jedność religijną, trzeba przejść do końca tę tragedię metafizycznego dualizmu; lecz biada temu, kto zbyt długo się nad tym zastanawia, kto za bardzo to lubi. Bierdiajew cierpi z tego powodu, ale jednocześnie ją kocha – im bardziej cierpi, tym bardziej kocha. Szuka wyjścia, ale gdyby je znalazł, mógłby go nie chcieć, preferując tragiczną beznadziejność. Widzi całą grozę tego, co się z nim dzieje, ale ta groza jest dla niego słodsza, być może słodsza niż zbawienie. Tak jak esteci mają sztukę dla sztuki, tak Bierdiajew ma tragedię dla tragedii. Bułhakow zatrzymał się na Vl. Sołowjowa i nie chce lub nie może iść dalej. Bierdiajew zdaje się ciągle dokądś zmierza, ale tak naprawdę tylko idzie, poruszając się monotonnym ruchem okrężnym wokół własnej osi, oscylując niczym wahadło od prawej do lewej. Od lewej do prawej, od Ormuzda do Ahrimana, od Ahrimana do Ormuzda 996 – i tak w nieskończoność, aż do momentu, w którym oś się strzępi lub pęknie sprężyna wahadła, po czym zatrzymuje się w tym samym miejscu, od którego rozpoczął się ten nieruchomy ruch prowadzący donikąd. O Bierdiajewie można powiedzieć to, co Kiriłłow mówi o Stawroginie: „Kiedy wierzy, nie wierzy, że wierzy, a gdy nie wierzy, nie wierzy, że nie wierzy”997. Według niektórych znaków mam nadzieję, że Bierdiajew w końcu przezwycięży swoją tragedię – wyrwie się ze swojej osi i popędzi całkowicie w prawo lub w lewo, do Ormuzda lub Ahrimana. Mam nawet nadzieję, że pójdzie dokładnie tam, gdzie powinien, czyli w prawo, a nie w lewo. I wtedy dopiero pokaże, do czego jest zdolny i jaka siła religijna tkwiła w tej tragicznej bezsilności dualizmu. Być może dla Bułhakowa on będzie bardziej potrzebny niż ktokolwiek inny, ale na razie nie ma osoby bardziej niepotrzebnej, bardziej szkodliwej dla Bułhakowa niż Bierdiajew, a dla Bierdiajewa niż Bułhakow. Wydaje się, że najlepsze, co mogliby teraz zrobić, to przystąpić do otwartego mentalnego pojedynku na śmierć i życie: być może nazbyt zamożny monizm Bułhakowa rozdzieli się, zderzając się ze zbyt nieudanym dualizmem Bierdiajewa, a cios tych dwóch skrzyżowanych mieczy rozpali iskrę tego autentycznego, religijnego ognia, którego obaj tak bardzo potrzebują. A jedzenie z tego samego naczynia, spanie na tym samym łóżku jak bliźnięta syjamskie, wewnętrznie bycie na nożach – trzeba się dziwić, że w końcu obojgu nie znudziło się to. Ten sam zły pokój, gorszy od dobrej walki, jak między Bułhakowem a Bierdiajewem, między Bierdiajewem a Wołżskim, między Szestowem i Wiaczem. Iwanow, między wszystkimi idealistami i wszystkimi chrześcijanami, między chrześcijanami a dekadentami, między dekadentami a działaczami społecznymi. Wielu nawet nie widzi swoich twarzy, ale gdyby tak było, znienawidziliby ich. Każdy jest dla siebie i każdy przeciwko każdemu. A może nawet gorzej: nie wszyscy są przeciwko wszystkim, ale nikt się o nikogo nie troszczy, a „Pytania o życie” to nie przyszłe pole bitwy, ale najspokojniejszy, wygodny apartament, wspaniale umeblowane pokoje „dla zacnych mieszkańców” czy elegancki hotel w „nowym stylu”. Mieszkańcy siedzą w domu, każdy w swoim osobnym kącie. W domu mogą robić, co im się podoba, pod warunkiem, że nie będą przeszkadzać sąsiadom przez ściany. Pomiędzy pokojami nie ma drzwi wewnętrznych - wszystkie otwierają się na korytarz. Mieszkańcy rzadko spotykają się przy wejściu. A przez ściany naprawdę sobie nie przeszkadzają. Być może wielu nie interesuje, kto mieszka w pobliżu, o ile ich własny pokój jest czysty. Duża sala jest przystosowana dla „działaczy społecznych”. Kilku z nich żyje razem i nie kłóci się. A potem wszystkie pokoje, luksusowe „prywatne gabinety” sceptyków i przytulne sypialnie, cele mistyków. Jak i dlaczego „wydział literatury pięknej” znalazł się w tym samym mieszkaniu, a najnowszy, w przeważającej mierze dekadencki (Sologub, Remizov, Blok) jest całkowitą tajemnicą. Myślę, że ani jeden dekadent nie przeszedł nawet obok drzwi pokoju Bierdiajewa; w przypadku „działaczy społecznych” nie ma nic do powiedzenia. Dekadent jest równie nieświadomy istnienia indywidualistów i działaczy społecznych, a nawet kolejnego sąsiedniego dekadenta. Chciałby pójść na zieloną łąkę z 998 cyprysami, nimfami i centaurami Beklina i przebywałby w umeblowanych pokojach. Jednak go to nie obchodzi. Podobnie jest tutaj. Nikt mu nie przeszkadza. Jedynym w „Pytaniach o życie”, który sumiennie łączy niezgodne, choć nie tyle osoby i pojęcia, co słowa, jest pan Czulkow 999; co więcej, bez złośliwych zamiarów, ale jakoś niewinnie i przypadkowo pozbawia dziewictwa najmłodszych i najczystszych z nich. Było na przykład młode słowo: anarchizm i jeszcze jedno, jeszcze młodsze: mistycyzm; Pan Czulkow połączył je i w rezultacie powstał „anarchizm mistyczny”. Co to jest? Wydawać by się mogło, że z połączenia tak przeciwnych skrajności powinno powstać coś niezwykle niebezpiecznego, wybuchowego, jak bomba wypełniona dynamitem. Nic się nie stało. W rezultacie nie powstał dynamit, ale bardzo pikantne, nowe, literackie danie, pikantny sos, który może lekko rozregulować żołądek, ale oczywiście nie nastąpi eksplozja. Faktem jest, że pan Czulkow gotuje swoje związki nie w laboratorium materiałów wybuchowych, ale w najbezpieczniejszej i najbardziej zaawansowanej higienicznie kuchni. Tutaj w jednym rondlu z naiwną pracowitością gotuje mistycyzm z dekadencją, sofianizm z w. Solovyova z orgazmem Vyach. Iwanowa i posypuje je cukrem socjalizmu, myśląc, że to anarchistyczna sól. Ale białość nie jest wielka, cukier będzie uchodził za sól, bo cała gospodarka jest w „nowym stylu”, więc wszyscy są gotowi na wszystko i nikogo nic nie dziwi. No, może tylko na wspólnym korytarzu, który jest słabo wentylowany, bo wszystkie drzwi do pokojów są zawsze szczelnie zamknięte – czasem za bardzo śmierdzi kuchnią Czułkowskiego… Śmieję się, ale jest mi smutno. Uwielbiam „Pytania o życie”, bo uwielbiam, bo jest w nim kropla mojego miodu. Dorastali przy grobie Nowej Drogi. Ale kochając „Pytania o życie” nie wiem, czego życzyć im bardziej: szczęśliwego, długiego życia czy szybkiego, tragicznego końca, a może nawet samobójstwa. Myślę, że wolałbym dla nich to drugie, właśnie dlatego, że je kocham. Cóż za radość w tym pomieszaniu języków, wewnętrznej wojnie wszystkich ze wszystkimi pod zewnętrznym dobrobytem umeblowanych pokoi? Istnieje wspaniałe czasopismo, a raczej wiele wspaniałych almanachów-zbiorów pod wspólnym tytułem, ale nie ma tam spraw prawdziwie wspólnych, społecznych i religijnych. Byłoby lepiej, gdyby wszyscy uczestnicy tej wyimaginowanej sprawy całkowicie się rozdzielili; być może wtedy niektórzy z nich powrócą do siebie i całkowicie zejdą się razem. Najprawdopodobniej „Problemy życia” nie nadają się do takiego nowego połączenia, a zupełnie nowe czasopismo potrzebuje nowego biznesu. To jednak naturalne: nie zawsze można zadawać „pytania”; w czerwcu – „pytania”, w lipcu – „pytania”, w sierpniu – „pytania”; Muszę kiedyś odpowiedzieć. Miejmy nadzieję, że odpowiedzią na „Pytania o życie” będzie posłaniec życia, sprawa, która jeszcze się nie narodziła, ale już została poczęta, do której należy z głębi serca powiedzieć nie tylko jako bliska osoba, ale także jako własna droga sprawa: Boże pomóż! Najpierw pomyślałem o napisaniu o dwóch wydanych niemal równocześnie zbiorach moskiewskich: „Wolne sumienie” (nr 2) i „Zagadnienia religii”. Wydaje się jednak, że napiszę tylko o tym drugim. A w drugim wiele jest dla mnie niezrozumiałych; sam sens istnienia pierwszego, „wolnego sumienia” – jego żywego oblicza – zupełnie mi umyka. Można by argumentować, że zbiór ten nie ma ani znaczenia, ani żywego oblicza; ale nie chcę tego. Wielu jego uczestników znam jako osoby utalentowane i znaczące; jeśli dane w ich artykule nie są najlepsze, to nic nie znaczy. Nie rozumiem sensu łączenia ich w jedną ciężką książkę pod tą samą szarą okładką „Wolnego sumienia”, a wolałabym nikogo nie oceniać, pozostawiając to sumieniu uczestników. Być może S. Sołowiew i A. Bieły 1000 wiedzą, gdzie i jak ich dzieła łączą się z długą damską opowieścią o dzielnym generale kochającym róże i jego bohaterskiej córce, która broniła twierdzy podczas pacyfikacji Kaukazu i wspierała honor pułku; Nie widzę tego związku i nie chcę kłamać, że go widzę. Właściwie nie widzę w tej „kolekcji” nic „wspólnego”. Dlatego nie mogę nic napisać. „Pytania o religię”... to przede wszystkim prawdziwy zbiór, zbiór osób połączonych jedną nicią. Jeśli nie jednym zrozumieniem (zobaczymy teraz, czy łączy je jedno zrozumienie), to chociaż jednym... słowem. Tym słowem jest chrześcijaństwo. W krótkiej przedmowie do zbioru napisano, że „poszczególne artykuły będą wewnętrznie zjednoczone wspólnym chrześcijańskim światopoglądem”. I dodał: „ale jednocześnie autorzy mają całkowitą swobodę wyrażania indywidualnych opinii, a nawet nieporozumień w kwestiach o drugorzędnym znaczeniu”. Wspólność „chrześcijańskiego” – (tj. jednego i bardzo specyficznego) – światopoglądu (tj. światopoglądu, powszechnego rozumienia) – z tym, jak myślą, łączą się uczestnicy zbioru. Rzeczywiście, mając tak silne połączenie, tak wszechogarniającą społeczność, nie ma obawy o prywatne, osobiste nieporozumienia. Ale jak uczestnicy kolekcji nazywają „kwestie drugorzędne”? Pytania o przemoc, o ascezę, o strukturę życia społecznego, jego ideał i jutrzejszą praktykę na drodze dążenia do ideału – jakie to pytania, ważne czy nieważne? Czy należy o nich decydować lub przynajmniej ustalać je w drodze niezgody między ludźmi o tym samym światopoglądzie? A może są one na tyle drugorzędne, a krąg „chrześcijańskiego światopoglądu” tak wąski, że kwestie te są w sposób naturalny rozwiązywane indywidualnie, każdy na swój sposób, poza nawiasem? Nie, oczywiście, że nie. Autorzy kolekcji „Pytania o religię” to głębocy, utalentowani ludzie i - to jest najważniejsze! - szczery. Są szczerze przekonani, że te kwestie nie są drugorzędne. Szczerze wierzą, że jednoczy ich chrześcijaństwo w rozwiązywaniu problemów i że chrześcijaństwo jest znanym rozumieniem świata. Mówią to – i wierzę, że w to wierzą. Wierzę w wiarę - ale nie w rzeczywistość. Bo gdyby łączyło ich nie słowo „chrześcijaństwo”, ale ten sam światopogląd, ten sam pogląd na życie i świat, to samo odczuwanie i postrzeganie go, nie byłoby w tym zbiorze takich osób samotnych, samotnych, stawiających najważniejsze, najgłębsze ludzkie pytania, i samotnych, innych, po chrześcijańsku – ale na swój sposób, tylko na swój sposób, rozwiązując je. Książkę rozpoczyna artykuł W. Swentyckiego „Chrześcijański stosunek do władzy i przemocy”, a kończy Bułhakow „Kościół a kwestia społeczna”. Cały zbiór poświęcony jest stosunkowi chrześcijaństwa do społeczeństwa; Aż nazbyt jasne jest, że dla autorów nie jest to drobnostka, ale rzecz najważniejsza, najważniejsza; To tutaj pragną jedności, wierząc we własne podobieństwo. Bułhakow pisze ostatnio niemal wyłącznie o stworzeniu podstaw dla „chrześcijańskiego społeczeństwa”. Wierzy w nią delikatnie, z szacunkiem, optymistycznie, czule, z miłością; wydaje mu się, że jeszcze trochę, a ona już jest, wszystko już jest. Prawie ma rację, bo w swojej chrześcijańskiej łagodności potrzebuje trochę. Kościół chrześcijański, zwłaszcza prawosławny, we wszystkim prawdziwy i wieczny, – w tym momencie dziejów jeszcze czegoś nie zrozumiał, nadal trzyma się swymi zewnętrznymi przejawami autokracji – ale zrozumie, teraz zrozumie i wszystko będzie dobrze. A dobrzy, postępowi księża będą służyć w kościołach – otoczonych „zewnętrznym dziedzińcem” – przez świat, przez „chrześcijańskie” spokojne życie, przez państwo – oczywiście przez to samo „chrześcijańskie”, na zasadach społecznych. Bułhakow wyobraża sobie, że ta przyszła budowla chrześcijańska będzie koniecznie posiadać „zewnętrzny dziedziniec” i wielokrotnie nalega na „zewnętrzny dziedziniec”. Wziął wyrażenie „z Pisma Świętego”: uwielbia teksty, zwłaszcza apostołów, ale tym razem sięgnął po Apokalipsę. I bezskutecznie. Bo tam jest napisane: „...ale wyłączcie zewnętrzny dziedziniec cerkwi i nie mierzcie go, bo został dany poganom: będą deptać święte miasto przez czterdzieści dwa miesiące” 1001. W istocie, jaki rodzaj chrześcijańskiego życia społecznego istnieje z „zewnętrznymi dziedzińcami” i wewnętrznymi przedsionkami? Ale co możesz zrobić, Bułhakow jest naprawdę łagodny po chrześcijańsku. A w kolekcji konsekwentnie doprowadza swoją miękką szerokość do całkowitego rozłamu, nawet do opozycji Kościoła i Życia, eliminując w życiu każde działanie, działanie, każdy realny krok. Jej skutek polega jedynie na „religijnej impregnacji” sytuacji, w której zastaje cię świadomość chrześcijańska. Jeśli jesteś producentem, jeśli jesteś urzędnikiem, jeśli jesteś oficerem, przyjmij to bez protestu, nie łam tego; „Pozostańcie w randze, w jakiej zostaliście powołani” – cytuje Bułhakow z przesłania i dodaje: wystarczy nasycić swoją pracę duchem chrześcijańskim. Dalszy postęp w tolerancji wydaje się niemożliwy. Sam autor zastrzega: „W tej postawie inni będą widzieć „oportunizm”, a nie „leniwy, zimny, bojaźliwy” stosunek do biznesu. Jest to jedynie szczery, osobisty pogląd na świat i zgodnie ze swoim temperamentem przyjęte słowo „chrześcijaństwo”. Nie przeszkadza to bynajmniej Bułhakowowi szczerze (osobiście i prywatnie) wierzyć w Chrystusa. W tym sensie Bułhakow niewątpliwie był i pozostaje chrześcijaninem. Ale jest jeszcze inny, równie szczerze, a może i żarliwie, wierzący w Chrystusa – Swentycki. Jak na podstawie swojego światopoglądu naświetla te nie drugorzędne, ale najbardziej pierwotne pytania? O ile Bułhakow ma chrześcijańską łagodność, czułość i tolerancję, o tyle Swentycki ma chrześcijańską surowość, bezlitosność, szorstkość, często przypominającą okrucieństwo. Prawdopodobnie nawet nie słyszy cichych snów Bułhakowa. Za jego słowami można niemal wyobrazić sobie surową, brązową twarz ze ściśniętymi brwiami, z ciężką złotą aureolą migoczącą w promieniach lampy. „Kto nie wyrzeknie się tego i tego, i tego, i tamtego... jest Jego niegodny” – powtarza cały czas Swentycki. I mówi w taki sposób, że miękcy, delikatni chrześcijanie, jak Bułhakow, z pewnością musieli się bać i drżeć, kiedy przemawia. Podczas gdy on mówi. Nie przekonuje ich, ale robi wrażenie. I na swój sposób nie ma więcej racji, ale dokładnie tak samo, jak oni. Jest w tym samym stopniu tym samym prawdziwym „chrześcijaninem”. W swoim artykule Swentsicki udowodnił w jakiś sposób psychofilozoficznie, nieprzekonująco, ale kompleksowo, że przemoc i morderstwo to dwie zupełnie różne rzeczy, że można uznając przemoc (pamiętaj o ciele!), nie rozpoznać morderstwa, kończy się to w zupełnie niebułhakowski sposób, a nawet odwrotnie: „Tak, chrześcijanie mogą, powinni uciekać się do przemocy wobec niewierzących (rozumiejąc to słowo w naszym sensie 1002). przemoc wobec chrześcijan nie powinna mieć na celu przymusowego przyprowadzenia ich do Chrystusa, ale ograniczenie pożądliwości, która psuje ludzkość. Dlatego chrześcijanie mogą i powinni zwalczać ucisk ekonomiczny za pomocą brutalnych (oryginalnych) metod, strajków itp.”. … „w imię Chrystusa, w imię wypędzenia z ludzkiego ciała sił, które je psują” … „a kiedy Kościół oddzieli się od państwa, będzie musiał rozpocząć walkę z niewierzącymi z istniejącym systemem kapitalistycznym”. Taka jest konkluzja artykułu. Wcześniej Sventsitsky, podkreślając, wyraził bardzo słuszną myśl: „Żadne państwo chrześcijańskie nie jest nie do pomyślenia”. Uważa, że ​​gdyby cały świat stał się „chrześcijański”, to nie byłoby w ogóle państwa, ale byłby jeden Kościół. W międzyczasie Kościół musi walczyć z „zewnętrznymi” środkami przemocy. Tak, nie ma czasu, aby każdy fabrykant niczym robotnik mógł spokojnie pozostać taki, jaki jest, stopniowo nasycając swoje życie duchem chrześcijańskim! Nie ma czasu czekać na rychłe przyjście dobrych, sumiennych księży! Wręcz przeciwnie, Swentsicki nazywa „liberalizm kościelny” „półprawdą” i surowo go potępia. OK, więc co powinien zrobić chrześcijanin i jak powinien myśleć? Według Bułhakowa czy według Swentyckiego? Obydwoje wyznają chrześcijański światopogląd. Co więcej, z jakiegoś powodu obaj wierzą, że należą do tego samego Kościoła chrześcijańskiego, a nawet prawosławnego. Jaki światopogląd ma Kościół? Bułhakow czy Swentycki? Z kim ona jest? Albo gdzie oni są? Wrócimy jednak do Cerkwi, ale na razie zajrzyjmy sumiennie do wnętrza zbiorów, czy Bułhakow ma jeszcze osobę o podobnych poglądach; Czy jest co najmniej dwóch, jeśli nie trzech, o tym samym „światopoglądzie”. Oto metodolog Ern. To bardzo mądra osoba; nie pisarz; niewątpliwie także wierzący. Skromnie zatytułował swój artykuł „o parafii” – ale wyraźnie pisze o wspólnocie chrześcijańskiej jako odrębnej jednostce, szczegółowo opisuje jej sytuację ekonomiczną, żądając cały czas „wspólności majątkowej” – ziemi, narzędzi produkcji itp. Mocno opiera się, wieloma odniesieniami i tekstami, na pierwszych wiekach chrześcijaństwa, na pierwszych wspólnotach apostolskich. Ze strony 132 przejdźmy do 314. Bułhakow pisze: „Zaprzeczamy samej idei wspólnot kościelno-gospodarczych, której nie znaliśmy już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a tego naucza o tym apostoł. Paweł, który żądał, aby wszyscy pozostali w randze, w której został powołany (1 Kor. 7, 2), pozostawił niewolników jak dawniej jako niewolników, a panów jako panów…” itd. Nie ma sensu dalej rozpisywać się; dalej idzie tak samo przeciwko Ernowi, jak i przeciwko Swentyckiemu z jego brutalną walką. Ale Ern ma w swojej kolekcji także przeciwnika. Kolejny wierzący chrześcijanin, kolejny „zjednoczony tym samym światopoglądem”. To jest Wołżski. Och, ani metodysta Ern, ani miękki Chrześcijanin Bułhakow, ani Savonarola-Sventsitsky 1003 - to ognisty i słaby mistyk, niespokojny i bezradny, kochający i odrzucający, spragniony i wątpiący, zbawiony i ginący. Literaturę, słowo, jak jej ciało - odczuwa więcej niż wszystkie inne i z wzruszającą goryczą do niej dąży. Jeśli powiemy, że nie wierzy w Chrystusa, że ​​nie jest „chrześcijaninem” w tym sensie, to kto wierzy? O ile Swentycki nawołuje wierzących do przemocy wobec niewierzących, Bułhakow jako taktykę zaleca „impregnację”, a za ideał uważa cerkwie i „zewnętrzne dziedzińce”, Ern omawia strukturę wspólnot, której Bułhakow w zasadzie zaprzecza, niezmiennie podpierając swoje argumenty odniesieniami do pierwszych wieków: „Tak było w Kościele apostolskim, ale tak powinno być w Kościele odrodzonym” (s. 124). „Tak było w Kościele apostolskim” (s. 134), - podczas gdy to wszystko się dzieje - Wołżski w nadziei rozpaczy wyciąga ręce do Sołowjowa, a może nawet poza jego ideał „religijnej całości wolnej teokracji” i natychmiast, niezauważenie, obala Erna ze wszystkimi jego podporami... „Akcja chrześcijańska” – mówi Wołżski – „nie może być powrotem do doświadczenia pierwszych chrześcijan; doświadczenie religijne jest w historii, a historia nie powraca. Religijny chrześcijanin pracy, „polityka chrześcijańska” nie może być powtórzeniem dzieła pierwszych chrześcijan także dlatego, że zostało już dokonane, nowe musi je przełożyć na siebie wraz z realizacją wielowiekowej kultury i jest skomplikowane przez żywą antycypację tego, czego wciąż oczekuje się, obiecano...”. „Tylko tutaj, tylko w ascetycznej tragedii można wznieść się” ponad prawdę życia do doskonałości prawdy Chrystusowej. To jest znacznie mroczniejsze niż przybycie Erna, strajki Swentyckiego, samozadowolenie, święta czułość Bułhakowa, ale to także „chrześcijański światopogląd” i znowu jest zupełnie inny, nawet wykluczając z danych wszystkich innych, dokładnie w taki sam sposób, w jaki jest wykluczany przez kogokolwiek; czy to Ernovsky, czy Bułhakowski. Najdziwniejsze jest to, że Wołżski również uważa swój ascetyczny chrześcijański światopogląd za jedyny „prawdziwy chrześcijański”, ponieważ jest on wpisany w serce jedynego prawdziwego Kościoła chrześcijańskiego i znowu to samo – prawosławia. Panie, co tu się dzieje? Czy samotność tych ludzi jest tak skrajna, tak straszna, że ​​nie widzą nawet twarzy stojącego obok nich, nikt nikogo nie słyszy? A może słyszą tylko dźwięk jednego słowa wypowiadanego przez wszystkich – „chrześcijaństwo”, czasem także „Kościół”? I tak w imię porozumienia religijnego zadowalają się wspólnym słowem: o zgodzie, którą nieświadomie czują i która ich zjednoczyła - zgodą zupełnie prostą, czysto ludzką, zupełnie niereligijną: jednomyślnym protestem rosyjskich intelektualistów przeciwko przestarzałym, już nie do zniesienia formom rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Tutaj się zgadzają. A potem zapytani w imię celu protestu, jak w każdym zwykłym środowisku i stowarzyszeniu, zaczynają mieć różnicę charakterów: jeden jest bardziej skłonny do permanentnej rewolucji, drugi do stopniowych reform, trzeci… do czegoś innego i tak w nieskończoność. Trzymając się ich punktu widzenia. Przyjmując ich pogląd na Kościół jako nosiciela prawdy i jednego prawdziwego światopoglądu, nie da się, nie da się przyznać, że wszyscy chrześcijanie w zbiorze „Pytania o religię” należą do niego. Należy tylko jeden. Sami nie mogliby się z tym nie zgodzić, gdyby chcieli się wzajemnie słuchać. Nie zmieniając swojego punktu widzenia, nie mają żadnego zewnętrznego ani wewnętrznego prawa, ani najmniejszego powodu, aby uważać się za synów którejkolwiek matki. I rzeczywiście patrzę na nich jako na zjednoczonych i religijnie, zjednoczonych „chrześcijańsko” – w jedynym punkcie, w którym możliwa jest tylko jedność „chrześcijańska”: w wierze każdego w Osobę Chrystusa. Rozumiejąc w ten sposób chrześcijaństwo, można przyjąć, że są to synowie tego samego, niekoniecznie prawosławnego, ale każdego „Kościoła”, który wyznaje wiarę w Chrystusa. Chyba, że ​​zjednoczenie ludzi w tym jednym punkcie, w osobistej wierze w Jedyną Osobę Chrystusa, jest zjednoczeniem, które nie wyznacza jeszcze wspólnej postawy wobec świata. Choć nie daje jeszcze żadnego określonego poglądu na świat i ludzkość, można go nazwać Kościołem. Tak, każdy z chrześcijan, o których mówimy, jest drogi Chrystusowi i historii ludzkości. Chcą powiązać Chrystusa z historią świata, usprawiedliwić historię przed Chrystusem. Ale jest to niemożliwe w przypadku ich chrześcijaństwa. Chcą „ożywić” Kościół chrześcijański. Jeśli konieczne jest „ożywienie” i „przywrócenie”, to oni także przyznają, że „chrześcijaństwo” umiera, upada. W historii oznacza to, że coś poszło nie tak, w złym kierunku i to już od dawna. Ten „upadek” Kościoła chrześcijańskiego zaczął się tak dawno temu i jest tak powszechnie znany, że w każdym podręczniku można przeczytać spokojne zdanie: „Kiedy wkrótce ustały dary łaski w Kościele”... Przestały! Przed soborami, niemal za czasów apostołów, ustały! Czy zatem cała ludzkość „rozpadła się” tak bardzo, że zmiotła prawdę, żartobliwie ją pokonała, a wiara w sercach zubożyła się i nie było już sprawiedliwych? Nie, wcale. I wiara nie ustała, a byli i są ludzie sprawiedliwi. Zubożał jedynie „Kościół”, czyli Zgromadzenie. Jedność wierzących – a wierzący żyją i mają się dobrze. Jeżeli nie ulega się próżnym marzeniom o cudownym „odrodzeniu” Kościoła, to osoba uparcie wierząca w „chrześcijaństwo” zostaje przeklęta całą dziejową drogę ludzkości niemal od II w. n.e., a potem oddalając się, ginie wraz z niektórymi umierającymi „kościołami”: katolickim, prawosławnym – to nie ma znaczenia. A jednak (czy naprawdę tak trudno to dostrzec) mimo wszystko dano nam, nie umniejszając prawdy o Chrystusie, nie odrywając ani jednej linijki wiary w Jego Boską Osobę, a nawet bazując na tej wierze, nie tylko po to, by usprawiedliwić historię, ale przyznać, że nie mogło być inaczej. Dlaczego nie chcemy stanąć twarzą w twarz z prawdą? Dlaczego nie chcemy sobie raz na zawsze powiedzieć: chrześcijaństwo nie „upadło”, ale chrześcijaństwo powszechne, społeczne, ogólnoludzkie, kościelne w najwyższym tego słowa znaczeniu nie istniało, nie mogło i nie może istnieć, ponieważ chrześcijaństwo nie jest kościelne? Nie wiem, nie mogę pojąć - co odbiera chrześcijaninowi, czyli osobie z twarzą, szczerą wiarę w Chrystusa - Bułhakowowi, Swentyckiemu, Wołżskiemu - uznanie, że „chrześcijaństwo” jest właśnie całkowitą, osobistą wiarą w jedną Osobę Boską? Jeśli powiemy, że Chrystus objawił nam tylko tę najpotrzebniejszą prawdę o jednostce”, „prawdę o człowieku”, która nie jest jeszcze zjednoczeniem poszczególnych ludzi, znających tylko siebie i Jedynego, w jedno nowe Ciało, jeśli powiemy, że Chrystus jest jedyną Drogą do takiego zjednoczenia wszystkich, czy to umniejsza Chrystusa? Chrześcijaństwo nie jest kościelne, ale jest drogą do Kościoła, drogą pogłębienia się w wciąż samotnej, osobistej wierze - historia ludzkości tej drogi nie zmieniła. Ona wiernie służyła Chrystusowi, wiernie i nienaruszalnie niosąc Jego prawdę przez dwadzieścia wieków, pogłębiając ją, ucieleśniając w każdej indywidualnej duszy wierzącej. Nie może być Kościoła Chrystusowego, tylko Chrystusa, zaczynającego się od Chrystusa i kończącego się na Nim, ponieważ Chrystus jest tylko tam, gdzie jest Ojciec i Duch, gdzie jest pełnia prawdziwego Kościoła. Dlaczego, jeśli żywo i realistycznie spojrzymy na śmiertelnie pojęty dogmat o Trójcy, jeśli powiemy, że Kościół, zjednoczenie poszczególnych wierzących, podlega wcieleniu dopiero w przyjściu Ducha, którego Syn pośle i który „opowie nam przyszłość”; dlaczego, jeśli przyjmiemy Chrystusa jedynie jako prawdę, życie i drogę do Kościoła, będziemy umniejszać Chrystusa? I niech mi nie sprzeciwiają się, że w Kościele chrześcijańskim nie ma martwego dogmatu o Trójcy, ale o samej Trójcy. Wystarczy odrobina trzeźwości. Kropla szczerości przyznać, że we wszystkich kościołach chrześcijańskich zawsze był i żyje tylko jeden Chrystus, podczas gdy wspomniany jest tylko Duch Ojca. Całe drżenie, wszelka modlitwa, całe serce każdego wierzącego było oddane tylko Chrystusowi. I to jest błogosławieństwo. Jeśli tak nie jest, jeśli istniejący „Kościół” ma rację, potwierdzając się jako prawdziwy Kościół całej ludzkości, gdyż już w czasach apostolskich zstąpił na niego Duch i wylała się łaska, to czy nie jest to ostateczna śmierć chrześcijaństwa i Chrystusa, zwycięstwo historii nad nimi? Bo jeśli w tamtych czasach spełniła się już obietnica „co do przyszłości”, wylały się już wszelkie łaski, to wyschły. „Dary łaski ustały w Kościele”. Czego jeszcze oczekujemy i skąd przychodzimy, jeśli wszystko już się wydarzyło i minęło? Potem koniec, wtedy naprawdę „daremna wasza wiara” w żywego Chrystusa, dzisiejszych chrześcijan! Ale wiara nie jest daremna, gdyż nauka „Kościoła” o Duchu nie jest kościelna. Była ścieżka, było wzdychanie, dążenie i nadzieja w każdej wierzącej duszy, ale nie było jeszcze spełnienia. Była tylko jego gwarancja: samotna, silna wiara – życie – jedynie w Chrystusa. Ale mając samego Chrystusa, przyjmując Go za jedyny stały punkt, nadal nie mamy ani świata (kosmosu), ani ludzkości. Jesteśmy zmuszeni na nie patrzeć, traktować ich poza kręgiem naszej wiary, niereligijnie. Nadal nie da się zbudować żadnego światopoglądu, a tym bardziej ogólnego, na osobistej wierze w Chrystusa. Można się oszukiwać, ale nic z tego nie wynika, jak właśnie widzieliśmy. Być może można podjąć próbę „ożywienia” chrześcijańskiego, zwłaszcza prawosławnego, „Kościoła”, ale w tym celu trzeba zejść w jego ostateczne głębiny, w jego prawdziwe serce – w ascezę, w schemat-potworność – ze szczerością odwracając się od świata, gardząc czasami i drogą, która została nam dana w czasie i którą w czasie przebyliśmy. Powróćcie do wspólnego życia samotnego sprawiedliwych, którzy pogłębiają swoją osobistą wiarę. Znowu zacząć to, co zostało ukończone, zrobić to, co zostało zrobione - a to, co zostało zrobione, jest tak wielkie, tak piękne! Czy naprawdę nam to nie służyło, czy naprawdę okazało się dla nas niepotrzebne, jakby w ogóle nie istniało? Zaprzeczając także tej historii – „jak moglibyśmy nie okazać się przeciwnikami Boga?” Nie mogę jednak uwierzyć, że zapał ludzi wierzących w Chrystusa do tworzenia „wspólnoty religijnej” przerodzi się w bezowocne próby znalezienia wspólnoty „chrześcijańskiej”. Samo pragnienie „Kościoła” – wspólnoty, jedności ludzi nie bez Chrystusa, ale z Chrystusem – to pragnienie jest już wyznacznikiem dróg i czasów. Idąc, musisz po prostu patrzeć do przodu, a nie do tyłu. D.V. Filozofowie. Głos świeckich 1004 Komisja przedsoborowa tymczasowo, z okazji wakacji, zawiesiła swoją działalność 1005. Trudno powiedzieć, jak długo będzie trwał ten odpoczynek przeciążonych członków komisji, nie wiedząc, kiedy dokładnie rozpocznie się sezon. Wiadomo, że w Rosji pory roku są teraz całkowicie zdezorientowane. Być może nie mamy już żadnych „czasów”. Nadeszła bezczasowość, polarna, beznadziejna zima. Wszystko było zamrożone i zamarznięte. Zima ma jednak swoje dobre, higieniczne strony. Wszystkie śmierdzące kałuże zamarzają i wydaje się, że żyje się w czystym powietrzu. Jeden z ostatnich słowianofilów, Konstantin Leontiew, który wyemigrował z wydziału cenzury prosto do Optiny Pustyn 1006, radził nawet rosyjskiemu rządowi, aby poszedł za przykładem księdza Frosta. „Trzeba” – mówi – „zamrozić kulturę rosyjską. To uchroni Rosję przed rozkładem” 1007. Udzielał mądrych rad. Dopiero mróz uratował nasz rząd. A kiedy zaczęła się odwilż, po wojnie japońskiej, zaczęły się takie „femiazmy”, jak mówi Leskov 1008, że po prostu zatyka się nos! Prawdopodobnie komisja przedsoborowa również spodziewa się, że zima nie będzie miała końca, dlatego nie spieszy się z wznowieniem swojej działalności. Czas trwa. Reformy są potrzebne tylko w czasie odwilży. W międzyczasie możesz zacząć robić lody. To znana i powszechna rzecz. I rozpoczęły się prześladowania duchowieństwa, tego duchowieństwa, które zdaniem naszych hierarchów zapomniało o przymierzach Chrystusowych i bluźnierczo zbuntowało się przeciwko karze śmierci. Mówią, że więzienie klasztorne w Suzdal zostało wyremontowane i przygotowano nowo urządzone pomieszczenia dla nowych mieszkańców. W Dumie księża rozmawiali i martwili się tak bardzo, że nie zaszkodziło im odpocząć; Członkowie komisji przedsoborowej także odpoczywają! Oni też byli zmęczeni. Szczerze mówiąc, mają prawo do odpoczynku. Rozwiązano więc wiele ważnych kwestii. Profesorowie pokazali swoją erudycję; adwokat Kuzniecow napisał tak wiele raportów, że wydaje się, że nie sposób ich zliczyć. Generał Kireev 1009 zadziwił wszystkich swoim teologicznym wykształceniem (a mówią też o nieudolności naszych generałów!), a pan Neidgardt 1010 bardzo taktownie i stosownie, jak wszyscy „prawdziwi Rosjanie”, jak Gringmut, Kleigels, Gurland 1011 i wielu innych, wspominanych przy omawianiu kwestii stosunku Kościoła do państwa, o… jego lojalnych uczuciach. Dzięki tak krótkiemu, ale mocnemu oświadczeniu cała rola tego świeckiego członka komisji przedsoborowej została ograniczona. Dobrze, że do komisji zaproszono „ludzi świeckich”! Niestety, „nieproszeni” świeccy są mniej taktowni. Ich głos brzmi nieco inaczej niż głos panów Kireeva i Neidgardta. Ich lira nie jest już tak wesoła i spokojna. Niedawno kilku z tych „nietaktownych” świeckich opublikowało zbiór artykułów pod ogólnym tytułem „Kwestie religii”. Podczas gdy przedsoborowa komisja wyciągała spod sterty kurzu różne „eklogi” na światło Boże, wychwalając teorię „pięciu zmysłów” i wzruszając się mądrością Teodora Balsamona 1012, który sprytnie splotł Chrystusa w jeden węzeł... z cesarzem Tyberiuszem 1013, świeccy „katechumenowie” zajęli się pilniejszymi sprawami. Jeden artykuł (W. Swentyckiego) poświęcony jest chrześcijańskiemu podejściu do władzy i przemocy, drugi (S. Bułhakowa) stosunkowi Kościoła do kultury i państwa, trzeci (W. Erna) odrodzeniu Kościoła itp. Wszystkie tematy są drażliwe. I nie można powiedzieć, że zostały one zinterpretowane spokojnie i z samozadowoleniem. To prawda, że ​​Balsamon i podobne autorytety nie odgrywają żadnej roli w ich rozumowaniu. Coraz częściej powołują się na jedną dość powszechną księgę, której cytowania uparcie unikają członkowie przedsoborowej komisji. Mówię o... Ewangelii. W istocie członkowie komisji przedsoborowej postępują taktownie. Ewangelia jest bardzo niezgodna z Balsamonsem, Justynianem 1014, karą śmierci i sądami wojskowymi… Oprócz artykułów teoretycznych, że tak powiem, zbiór zawiera najciekawszą biografię jednego z rosyjskich mnichów, Archimandryty Serapiona (Moszkina), który zmarł 20 lutego 1905 roku na pustyni Optina. Urodził się w 1855 roku w zamożnej rodzinie szlacheckiej. Wykształcenie zdobył w szkole morskiej. W 1876 r. Przeszedł na emeryturę w randze kadeta i jako wolontariusz wstąpił na Wydział Nauk Przyrodniczych, który ukończył w 1884 r. Następnie Moshkin spędził sześć lat na górze Athos. Wracając stamtąd, wstąpił do Moskiewskiej Akademii Teologicznej, a po ukończeniu studiów otrzymał stopień kandydata teologii. Od 1900 roku przebywał na emeryturze na pustyni Optina. Za życia był prawdziwym ascetą. Autor artykułu o nim, P. Florensky 1015, przytacza szereg faktów, które jasno ilustrują życie, a raczej życie tego świętego człowieka. W jakiś zaskakujący sposób połączył wysoką kulturę umysłu – był wybitnym matematykiem i pozostawił po sobie wielkie dzieło filozoficzne – z chrześcijańską pokorą, duchową jasnością i prostotą. Jednak prowadząc życie czysto samotnicze, przestrzegając w każdym szczególe rygorystycznych reguł monastycznych, ciężko pracując nad swoją książką filozoficzną, ks. Serapion był jednocześnie żywo zainteresowany światem i tym, co się w nim działo. Oto na przykład, co napisał do Florenskiego 3 lutego 1905 r. w sprawie Moskiewskiej Akademii Teologicznej. "Akademia nie jest osobą prywatną, tylko instytucją publiczną. A to, co jest dozwolone osobie prywatnej, nie może być dopuszczone instytucji publicznej. A może nasi "ojcowie" postrzegają akademię nie jako instytucję publiczną, ale państwową? W zasadzie czym jest zdrada Jezusa i zemsta za "rzeczy Boże Cezarowi"? Nasi "ojcowie" również oddają dary Boże Cezarowi. I tak ludzi uczą. I nietrudno się o tym przekonać. rzeczywiście tak jest: przynajmniej odszukaj fakty. I dalej o. Serapion podaje „fakty”. „Nie, nie zgadzam się na bycie biskupem” – pisze dalej – „a gdyby mi zaproponowano, odmówiłbym: sumienie nie pozwala mi być policjantem w miejsce pasterza owiec Chrystusowych”. Szczególnie denerwuje to pobożnego mnicha ks. Jana z Kronsztadu 1016. W zbiorze znajdują się dwa listy Serapiona do ks. Jana, w którym z całą mocą potępia średniowieczne ideały tego popularnego księdza. "Mówisz" - pisał 5 grudnia 1904 r. - "że prasa długo szukała całkowitej wolności i w końcu jej się to udało, że wcześniej była często rozwiązła, a teraz jest bardziej. Pozwól, że zapytam, co dokładnie nazywasz "rozproszeniem prasy"? Czy naprawdę tym mianem określasz pragnienie wszystkich najlepszych ludzi w Rosji, aby pamiętać o świętych przymierzach wielkiej epoki panowania cesarza Aleksandra II, okresu jego wyzwolenia? Nie może być abyś mógł uważać poddaństwo za ideał chrześcijański”. "Z jednej strony wolność słowa, wolność opinii publicznej... z drugiej - niewolnicze milczenie społeczeństwa, zamiast życia - tylko martwe opóźnienia duchownych i podziemne protesty, wściekłe, bo są tłumione. Po której stronie jest Chrystus? To jasne jak dzień Boży: po pierwsze, bo gdzie duch Chrystusowy, tam wolność." Aby docenić niezwykłą osobowość tego wybitnego prawosławnego mnicha, trzeba przeczytać cały interesujący artykuł Florenskiego. Naturalnie musiał zakończyć swoje życie „na emeryturze”, bez pracy. Prawdopodobnie książka „Pytania o religię” nie spotka się z sympatią w oficjalnym Kościele. Chrześcijański nastrój autorów jest zbyt pogodny i nie mieści się w ramach prawosławia. A jednocześnie grupa osób, które opublikowały zbiór, łudzi się iluzją, że ich głos zostanie usłyszany, a jeśli Kościół go nie usłyszy, to tylko „ze złośliwości”. Uważam, że jest to największe nieporozumienie. Prawosławie ma swoją historię i własną metafizykę, właściwą tylko jemu jako szczególnej formie historycznego chrześcijaństwa. Domaganie się reformy prawosławia bez uwzględnienia jego historii i metafizyki jest nielogiczne. I gdyby nasz Kościół, posłuchawszy Bułhakowa, Erna, Swentyckiego i innych, przeprowadził wszystkie żądane przez nich reformy, z których pierwszą było zerwanie związku z absolutyzmem, to przestałby być prawosławny, tak jak Kościół katolicki stałby się luterański, gdyby poszedł za Lutrem. Dlatego reforma prawosławia jest niemożliwa. Czy współpracownicy są tego świadomi? Stawiają z punktu widzenia Kościoła żądania czysto rewolucyjne i uważają, że Kościół może się na nie zgodzić, nie rezygnując z siebie. Czas wreszcie przyznać, że chrześcijaństwo historyczne nie ma swojej publiczności, a jeśli wyjdzie z klasztoru na świat, to śmiertelnie błogosławi Cezara, czy to w postaci cezaryzmu, czy papiestwa. Bułhakow i jego towarzysze tego nie widzą lub nie chcą widzieć. To, co mówią, mogą powiedzieć jedynie ludzie, którzy wyszli z tego historycznego Kościoła. Pozostając w nim, osłabiają się i dochodzą do absurdu. Dlatego niezależnie od tego, jak szlachetne są życzenia uczestników zbiórki, bez względu na to, jak szczery jest ich gniew, wydaje mi się, że całe ich przedsięwzięcie pozostanie bezowocne, dopóki jasno i dokładnie nie wyjaśnią swojego stosunku do prawosławia. O. Serapion odszedł ze świata i nie sposób nie zauważyć, że był prawosławnym tylko jako mnich, jako asceta. Jego społeczność nie była kościelna i oczywiście nie prawosławna. To samo zasadniczo można zaobserwować wśród wydawców zbioru. Cierpią z powodu kompromisów i kierując się obowiązkiem sumienia religijnego, nawołują do stałego wdrażania przymierzy Chrystusa. To wezwanie, zwłaszcza ze strony Erna i Swentyckiego, brzmi czasem tak surowo i z taką władzą, że przypomina od dawna znajomy głos... księdza Mateusza Rżewskiego, tego samego, który zmusił Gogola do spalenia drugiej części „Dead Souls” 1017! Ich ideał osobistej świętości jest taki sam jak w prawosławiu, tj. ascetyzm, ale jednocześnie starają się stworzyć ideał teokratyczny, czyli wspólnotę religijną, i tutaj zasadniczo nie zgadzają się z Kościołem. Bułhakow chce pogodzić prawosławie z kulturą, by tak rzec, wcisnąć kulturę do Cerkwi prawosławnej. Ale w jakim stopniu jest to wykonalne? Słynny „Syllabus” Piusa IX 1018, tego papieża, którego Renan 1019 ironicznie nazywa „geniuszem”, bardzo prawdziwie i trafnie wyraża stosunek historycznego chrześcijaństwa do humanizmu. W tym „Syllabusie” wszystko jest przeklęte, a socjalizm wraz z „społecznościami biblijnymi” i „liberalnym katolicyzmem” 1020 nazywany jest „plagą” (sic!). Wielu dało się uwieść encyklice Leona XIII 1021 w sprawie pracy (Rerum novarum) i rozpoczęła się propaganda tzw. „socjalizmu katolickiego”. Ale to wszystko są iluzje. Jeśli kościoły dostosowują się do „ducha czasów”, dzieje się tak wyłącznie w celu użycia nowej broni dla większego triumfu swoich reakcyjnych ideałów. Sam Swentsycki buntuje się przeciwko „feuilletonowi”, jak sam mówi, chrześcijaństwu, przeciwko liberalizacji naszego duchowieństwa. Uważa to za „półprawdę”. Jego żądania są znacznie bardziej radykalne. Ale jeśli tak, to jak może pokładać nadzieje w reformie prawosławia, żądać, aby błogosławiła ona ruch wyzwoleńczy? Jest tu jakiś rodzaj sprzeczności. Mogą to zrobić jednostki z Cerkwi prawosławnej, na przykład Serapion, ale Kościół jako całość jest do tego zupełnie niezdolny. Mimo wszystko „Syllabus” jest profesją publiczną de foi zarówno katolicyzmu, jak i prawosławia. Słynne przesłanie Synodu po dziewiątym stycznia, czy niedawny list pasterski metropolity Antoniego nr 1022, jest rosyjską ilustracją katolickiego „Syllabusu”. To, jak Bułhakow i jego towarzysze nie zdają sobie z tego sprawy, jest niepojęte. Albo są prorokami „powszechnego” chrześcijaństwa i wtedy nie mają prawa utożsamiać chrześcijaństwa z historycznymi formami jego wcielenia (katolicyzmem i prawosławiem), albo są dziećmi Cerkwi prawosławnej, wówczas całe ich nauczanie jest iluzją, a ich nadzieje na Sobór Kościoła są całkowicie fantastyczne. Kiedy augustianin Luter rozpoczął walkę z nadużyciami Kościoła katolickiego, był mniej więcej w tym samym nastroju co Bułhakow i jego towarzysze. Wiadomo, jak zakończyła się ta walka. Katolicyzm zwołał Sobór Trydencki w 1023 r., na którym usprawniono niektóre i tak już zbyt kuszące metody Kościoła, a wyklęty Luter poszedł własną drogą. Nasz Sobór będzie najprawdopodobniej drugim Trydentem. W najlepszym przypadku zmniejszy to przekupstwo konsystorza i pijaństwo wiejskich czytelników psalmów. I tak jak społeczeństwo rosyjskie idzie własną drogą, tak Bułhakow i jego towarzysze muszą iść własną drogą do końca. rocznie Berlin. Bułhakow S. N. Religia człowieka-bóstwa u L. Feuerbacha. 1024 M.: Wolne sumienie, 1906. 80 s. Ts. 30 kopiejek. Kilka lat temu pan Bułhakow odbył, jak wiemy, niezwykle długą podróż „od marksizmu do idealizmu”. Autor odbył tę długą podróż z niezwykłą szybkością i odwagą, pozostawiając daleko w tyle „W 80 dni dookoła świata” Juliusza Verne’a. 1025 Ta długa podróż jednak najwyraźniej nie zmęczyła naszego autora i wyruszył w nową długą podróż - i prawdopodobnie rynek wydawniczy wkrótce wzbogaci się o jego nowy dziennik podróżniczy „Od idealizmu do pustyni Sarowskiej” 1026, który wraz z tym, co opublikował, będzie stanowić ciekawy opis podróży „Od marksizmu do pustyni Sarowskiej”. Wydawać by się mogło, że naszemu autorowi udało się tak bardzo oddalić od swego punktu wyjścia, marksizmu, że czas już o nim zapomnieć, lecz autor nieustannie spogląda wstecz na niego ze złością. Ostatnio pan Bułhakow wyspecjalizował się w zadręczaniu różnych znanych osób pytaniem „Jak wierzysz?” W majestatycznej rezydencji księcia z magazynami. E. Trubeckoj „Tygodnik Moskiewski” Pan Bułhakow zadręczał tym pytaniem K. Marksa z kilku powodów (patrz: Karol Marks jako typ religijny // Tygodnik Moskiewski nr 21, 22, 23). We wspomnianej broszurze autor przesłuchuje w tej sprawie Ludwiga Feuerbacha 1027 i znowu cały czas ma na oku marksizm. Autor słusznie zwraca uwagę na ogromny wpływ, jaki Feuerbach wywarł na Marksa i Engelsa. Wskazanie to nie jest niczym nowym ani dla literatury marksistowskiej, ani antymarksistowskiej; w literaturze marksistowskiej mamy na to autentyczne wskazanie Engelsa w słynnej książce. „Ludwiga Feuerbacha”, a w literaturze antymarksistowskiej wpływ Feuerbacha podkreślał prof. Massaryk 1028. Prof. patrzy na to inaczej. Bułhakow. Wskazując, że Engels dostrzegł wpływ Feuerbacha dopiero we wczesnej epoce rozwoju marksizmu, pan Bułhakow dodaje, że obecnie „to powiązanie idei jest bardzo słabo rozpoznawane lub w ogóle nie dostrzegane przez uczestników współczesnego ruchu socjaldemokratycznego” (s. 11). To stwierdzenie pana Bułhakowa jest całkowicie bezpodstawne. Przypomnę, że w artykule „O znaczeniu filozofii Hegla dla podstawowych twierdzeń marksizmu”, który opublikowaliśmy sześć lat temu w późnym Life, szczegółowo mówiliśmy o „silnym wpływie filozofii Feuerbacha”. W książce „Niemcy w przededniu rewolucji 1848 r.” (St. Petersburg, 1906) ponownie szczegółowo omówiliśmy ogromny wpływ, jaki Feuerbach wywarł na Marksa i Engelsa. Zatem pan Bułhakow zupełnie na próżno sądzić, że poprzez wskazanie wpływu Feuerbacha na Marksa otwiera jakąś Amerykę dla „uczestników współczesnego ruchu socjaldemokratycznego”. Ale oczywiście żaden „uczestnik współczesnego ruchu socjaldemokratycznego” ani jego przeciwnik nie musieli dochodzić do takich absurdów dotyczących znaczenia Feuerbacha dla marksizmu, na jakie zgodził się pan Bułhakow. Ta absurdalność stanowi już bezwarunkową i niezaprzeczalną oryginalność pana Bułhakowa. Z wrodzoną pasją do hazardu pan Bułhakow nie mniej i więcej nie twierdzi, że „nawet przetrawiona lektura wszystkich trzech tomów Kapitału nie daje takiego wyobrażenia o podstawowym duchu – Spiritus Rector 1029 – Marksizmu, jakim jest znajomość Feuerbacha” (s. 11). Wyrażając tę ​​absurdalną myśl, autor wpada w ekscytację i dochodzi do stwierdzenia, że ​​„Feuerbach jest w znacznie większym stopniu duchowym ojcem marksizmu niż sam Marks, który ideom Feuerbacha dał tylko ciało” (s. 11). Wyraziwszy tę niewątpliwie oryginalną absurdalność, pan Bułhakow przystępuje do analizy „religii boskości człowieka u L. Feuerbacha”. Prezentując i krytykując filozofię Feuerbacha, nasz autor zawsze posługuje się nią jedynie jako przedmiotem krytyki pozytywnego światopoglądu. Autor uważa filozofię Feuerbacha za najwyższy wytwór, za najwyższy poziom humanitaryzmu, „religię ludzkości” i udowadniając niekonsekwencję i niekonsekwencję filozofii Feuerbacha, uważa, że ​​w ten sposób obalił „wszelki pozytywizm, gdyż Feuerbach wyraził wszystko, co można powiedzieć w obronie pozytywizmu”. Odnosząc się do Feuerbachowskiej „religii człowieczeństwa” pan Bułhakow pisze: „Ale tutaj, podobnie jak w innych przypadkach, jest on skazany na walkę sam ze sobą, gonienie uciekającego ducha. Jedność człowieczeństwa – nie abstrakcyjna, ale realna, istotna – chce on oprzeć się wyłącznie na rzeczywistości empirycznej, ale grunt ten stale wymyka mu się spod nóg, gdyż w swoim empirycznym bycie ludzkość nie jest zjednoczona, jedność istnieje tu dla niego jedynie jako zadanie, a ściślej jako norma lub ideał, który nigdy całkowicie nie przechodzi w rzeczywistość i nie realizuje się w niej” (s. 68). Ponieważ mówimy o Feuerbachu, uwaga pana Bułhakowa dotycząca niekonsekwencji jest całkiem słuszna. Gdyby jednak pan Bułhakow zamiast twierdzić, że Marks i Engels „w sensie religijnym i filozoficznym są obydwoma uczniami Feuerbacha i to w dodatku nieoryginalnymi studentami, którzy ze swej strony jedynie osłabili doktrynę nauczyciela” (s. 9), – gdyby zamiast takich stwierdzeń pan Bułhakow zadał sobie trud przemyślenia krytycznych uwag Marksa pod adresem Feuerbacha, to byłby przekonany, że Marks ponad pół wieku temu: Feuerbach wskazał na tę niespójność i ją wyeliminował. W kilku „tezach" nakreślonych przez Marksa w Brukseli w 1845 r. i niestety nie rozwiniętych dalej, Marks pisze: "Feuerbach wyjaśnia istotę religii istotą człowieka. Ale istota osoby nie jest wcale abstrakcyjną cechą jednostki. W rzeczywistości jest to całokształt wszystkich stosunków społecznych. Feuerbach nie posuwa się tak daleko, by krytykować tę prawdziwą istotę. Dlatego czuje się zmuszony: 1 Abstrahując od przebiegu rozwoju historycznego, rozpatrz uczucie religijne jako coś zupełnie odrębnego i niepowiązanego z niczym i wyjdź z założenia o abstrakcyjnej – izolowanej – jednostce ludzkiej. Dlatego istota ludzka mogła mu się jawić jedynie jako „rodzaj”, czyli wewnętrzna, cicha wspólnota, która ustanawia jedynie naturalne połączenie między wieloma jednostkami. Dlatego Feuerbach nie widzi, że samo „uczucie religijne” jest wytworem społecznym, że abstrakcyjna jednostka, którą analizuje, faktycznie należy do jakiejś formy społeczeństwa” (zob.: Engels F. Ludwig Feuerbach / W przekładzie przedmowy i notatek G.V. Plechanowa. St. Petersburg: Lvovich Publishing House, 1906. s. 92). Wiemy doskonale, że pan Bułhakow ze swojej idealistycznej wieży potraktuje te słowa Marksa z pogardliwym uśmiechem, ale wierzymy, że z tych słów zobaczy, że w granicach pozytywizmu Marks wyeliminował sprzeczność, którą pan Bułhakow triumfalnie wskazał u Feuerbacha (więcej na ten temat w naszej książce „Niemcy w przededniu 1848 r.”. Rozdział poświęcony genezie marksizmu. St. Petersburg: Wydawnictwo Lvovich Dom, 1906). Marks zastąpił abstrakcyjną „ludzkość” Feuerbacha konkretną grupą społeczną i owo poczucie odpowiedzialności za całą ludzkość, poczucie solidarności z nią, o którym mówi pan Bułhakow, konkretyzuje się u Marksa w poczuciu odpowiedzialności i poczuciu solidarności jedynie w stosunku do określonej grupy społecznej. Pan Bułhakow pisze: "Wszak z jakiegoś powodu czuję się winny zarówno wojny rosyjsko-japońskiej, jak i katastrofy w Cuszimie - w takim razie muszę mimowolnie przyznać, że oprócz osobistej odpowiedzialności jednostki za jej indywidualne czyny, istnieje także sumienie rodzinne, wrodzona wrażliwość, nie fikcyjna, ale prawdziwa, powszechna świadomość, która żyje w każdym człowieku. Jego głos może być mniej lub bardziej zrozumiały, czasem a czasem nawet całkowicie stłumiony, ale jest tam ten enigmatyczny, tajemniczy głos, który mówi: wszyscy są winni wszystkich i są winni wszystkiego, ludzkość jest zjednoczona i solidarna, a w tej jednej i żywej całości nie ma możliwości wytyczenia linii, gdzie kończy się wina jednego lub drugiego” (s. 67). Ośmielamy się zapewnić pana Bułhakowa, że ​​„empiryczna ludzkość” doskonale potrafi wytyczyć „linię, na której kończy się wina jednego lub drugiego”, i to właśnie, jak pokazał Marks, przy pomocy „człowieka społecznego” – osoby należącej do znanej grupy społecznej. N.A. Bierdiajew. prof. S.N. Bułhakow. Karol Marks jako typ religijny 1030 (ze studiów nad religią człowieka-bóstwa) wyd. D. E. Żukowski. Petersburg, 1907. s. 55. Ts. 2 5 kopiejek. S. N. Bułhakow to były marksista, który przeżył kryzys, który sam scharakteryzował w tytule zbioru „od marksizmu do idealizmu”, i który znalazł wyjście z kryzysu w wierze chrześcijańskiej. W trakcie swojej długiej podróży Bułhakow żył według swoich idei i wszystko, co pisał, miało cel życiowy, a nie akademicki. Próba zrozumienia psychologii religijnej Marksa jest szczególnie interesująca, gdy podejmuje ją były marksista, a obecnie chrześcijanin. Bułhakow wychodzi z faktu, że "określenie prawdziwego centrum religijnego w człowieku, odnalezienie jego prawdziwego rdzenia duchowego - oznacza poznanie o nim tego, co najbardziej intymne i najważniejsze, po czym stanie się jasne wszystko, co zewnętrzne i pochodne. W tym sensie można mówić o religii w każdym człowieku, zarówno w przypadku naiwności religijnej, jak i świadomego zaprzeczania jakiejkolwiek określonej formie religijności". Dlatego Bułhakow uważa, że ​​można spojrzeć na Marksa, który świadomie wypiera się jakiejkolwiek religii, z religijnego punktu widzenia. I dotyczy to także socjalizmu, który na pierwszy rzut oka wydaje się zjawiskiem niemającym nic wspólnego z religią. „Nieme i bierne historyczne ciało socjalizmu może być inspirowane różnymi duchami i pierwotnie należąc do królestwa światła, może stać się ofiarą ciemności”. Główną ideą Bułhakowa jest to, że Marks odcisnął piętno swojego ducha na ruchu socjalistycznym, który był neutralny w sensie religijnym, i to było piętnem wojującego ateizmu, był to duch antyreligijny i antychrześcijański. Bułhakow wykorzystał istniejące materiały biograficzne do scharakteryzowania osobowości Marksa. Marks był osobą nieprzyjemną, było w nim coś niemiłego, można to wyczuć w jego pismach i potwierdzają dane jego biografii. Główną cechą Marksa jest władcza samopotwierdzenie; pogarda dla indywidualności ludzkiej to kolejna jego cecha, która nadała szczególny koloryt całemu marksizmowi. Serce Marksa było pełne nienawiści i złośliwości. Marksizm chce stworzyć dobrą przyszłość ze złych uczuć. Zdaniem Bułhakowa Marks należy do ludzi wewnętrznie obcych tragedii, niezdolnych nawet do zrozumienia problemu religijnego zrodzonego z tragedii indywidualnego losu. Marks nie był ateistą jak Iwan Karamazow, ateizm nie był dla niego udręką i zgrozą, jest zadowolonym z siebie ateistą, który stara się „leczyć ludzi z szaleństwa religijnego, z niewoli duchowej”. I ten ateizm, ta walka z religią i chrześcijaństwem była, zdaniem Bułhakowa, duszą jego działalności i inspirowała całą jego teorię. Po ogólnym opisie osobowości Marksa Bułhakow bada ideologiczne korzenie jego światopoglądu. Zdecydowanie zaprzecza związkom Marksa z Heglem i zapewnia o związku z Feuerbachem. „Nie ma ciągłości pomiędzy niemieckim idealizmem klasycznym a marksizmem”. Trudno przyjąć wypowiedź Bułhakowa w tak zdecydowanej formie. Marks nie był filozofem i nie miał głębokiego wykształcenia filozoficznego, ale jego światopogląd jest ściśle powiązany z panlogizmem heglowskim. Marksizm logizuje materię, wierzy w racjonalność procesu materialnego. Materializm dialektyczny jest jednym z najbardziej potwornych związków filozoficznych, ale ta panlogiczna natura procesu materialnego, logiczno-dialektyczna natura rozwoju materialnych sił wytwórczych stanowi duszę marksizmu. Marks był żarliwym racjonalistą, materialistycznym racjonalistą i w tym wiele otrzymał od Hegla, ale umniejszał wielki umysł Hegla, zamieniając go w mały. Wielkie aspiracje i tradycje niemieckiego idealizmu w marksizmie nie zostały zrealizowane, ale umarły, zostały przerwane. Ale granica racjonalizmu, która została osiągnięta w heglizmie, stała się punktem wyjścia dla marksizmu. Woluntaryzm marksistowski oddycha racjonalizmem i wierzy w racjonalność procesu materialnego i społecznego. Marks i Hegel są duchowo związani z racjonalistyczną schematyzacją historii świata i logizacją życia materialnego. W swoim duchu filozoficznym Hegel jest o wiele głów wyższy od Marksa; czuje się w nim powiew wiecznego idealizmu, lecz beznadziejność heglizmu, który utracił swoje prawdziwe podłoże, znalazła jeden ze swoich skutków w materializmie panlogicznym Marksa 1031. Bułhakow tak zdecydowanie odrzuca wszelkie powiązania między Marksem a Heglem, ponieważ swoje wyjaśnienie psychologii religijnej Marksa oparł na myśli: „Marks jest feuerbachistą”. Głównym tematem filozofii Feuerbacha "jest zaprzeczenie religii Boga-człowieczeństwa w imię religii człowieka-boskości, ateistycznego ateizmu wojującego. Właśnie ten motyw wywarł największy oddźwięk w duszy Marksa". Ale „aroganckiej, utwierdzającej się w sobie duszy Marksa” nie cechowała osobliwa „pobożność” Feuerbacha. Seria cytatów Bułhakow udowadnia, że ​​dla Marksa „emancypacja człowieka” oznacza wyzwolenie od religii. "Dzieło filozofii - czyli nauczanie Feuerbacha, mianowicie teoretyczne wyzwolenie ludzkości od religii - i dzieło proletariatu łączą się tutaj w jedną całość - proletariatowi powierzona jest misja historycznej realizacji sprawy ateizmu, to znaczy praktycznego wyzwolenia człowieka od religii. W tym właśnie tkwi prawdziwy Marks, w tym objawia się prawdziwa „tajemnica” marksizmu, jego prawdziwa natura! Bułhakow słusznie podejrzewa szczerość programowego stanowiska Partii Socjaldemokratycznej, że „religia jest sprawą prywatną”. To jest po prostu taktyczna hipokryzja. W istocie socjaldemokracja inspirowana jest ateistycznym duchem Marksa, który cenił wyzwolenie człowieka od wszelkich religii. „Marksizm jest jedynie szczególnym przypadkiem feuerbachizmu, jego specjalną formułą socjologiczną”, tj. szczególny przypadek wojującego ateizmu, socjologiczna droga zwycięstwa ateizmu. „Osobisty wpływ Marksa na ruch socjalistyczny znalazł odzwierciedlenie przede wszystkim właśnie we wzmocnieniu tego antyreligijnego, walczącego z Bogiem pierwiastka, który w nim szaleje, jak w całej naszej kulturze, a który nie powie ostatniego słowa, nie otrzyma w pełni adekwatnego i osobistego, ale już ostatecznego wcielenia”. Bułhakow widzi, że „w socjalizmie, jak w całej linii naszej kultury, toczy się walka między Chrystusem a Antychrystem”. Duch Marksa wzmacnia tę linię tego ruchu, która musi prowadzić do ostatecznego wcielenia Antychrysta. Bułhakow dostrzegł tę ciemną stronę ducha Marksa „po wielu latach intensywnego wpatrywania się w duchowe oblicze Marksa”. Droga, którą przebył Bułhakow, pozwoliła mu przekonać się, że twarz Marksa, jednego z najpotężniejszych ludzi XIX wieku, była „tajemniczo i straszliwie podwójna”. Naprawdę jego moralnym obowiązkiem było opowiedzieć, co widział Bułhakow, gdyż najstraszniejszym złem jest to, które przybiera postać dobra. Ale Bułhakow przywiązuje zbyt dużą wagę do związku Marksa z Feuerbachem i zbyt mocno na nim polega, aby udowodnić swoją tezę, że Marks inspirował się ateistycznym ateizmem. Sam Bułhakow przyznaje, że ateizm Marksa różni się od ateizmu Feuerbacha, że ​​w Feuerbachu nie ma tego złego ducha, jaki jest u Marksa. Związek Marksa z Feuerbachem pod względem religijnym zagraża nie tyle pierwszemu, ile drugiemu. Mogą istnieć ruchy w różnych kierunkach niż Feuerbach i nie wszystkie granice ruchów są tak złowrogie jak Marks i marksizm. Wojowniczy ateizm Marksa, jego głęboka nienawiść do religii i chrześcijaństwa, do samej idei Boga, mogłaby wykazać psychologiczna analiza istoty marksizmu i ducha Marksa. Sam Bułhakow wyczuł w Marksie zło religijne, przeżył i doświadczył marksizmu, a następnie historycznie związał Marksa z Feuerbachem. Temat Bułhakowa jest nie tyle historyczny, co psychologiczny. Broszura Bułhakowa ma inny podtytuł: „Z badań nad religią człowieka-bóstwa” i jest bezpośrednio powiązana z inną jego pracą „Religia człowieka-bóstwa u L. Feuerbacha”. Związek między tymi dwoma tematami pozostawił zbyt duży ślad w studiach nad Marksem. Marks byłby wojującym ateistą, nawet gdyby nie był uczniem Feuerbacha. Ogarnął go klimat samoprzebóstwienia człowieka i stał się jego potężnym wyrazicielem. Dzieło Bułhakowa pomaga zrozumieć duchową istotę marksizmu i należy pragnąć, aby się on szerzył. AA Kiesewettera. O kolekcji „Kamienie milowe” 1032 Mała kolekcja „Vekhi” wywołała wiele hałasu w prasie i społeczeństwie. Na horyzoncie dziennikarstwa zagrzmiały grzmoty i błyskawice. Na jednym ze spotkań w miarę dorosłych osób podjęto nawet specjalną uchwałę, w której wyrażono potępienie i surową naganę dla Vekhiego za lekceważący stosunek do inteligencji. Wszystko to najlepiej pokazuje, że „Vekhi” trafiło w czuły punkt naszych czasów, zrodziło pytania naprawdę pilne, dotkliwe i dla wielu bolesne. Myślę, że jest to niewątpliwa zasługa dziennikarska autorów zbioru. W społeczeństwie rosyjskim panuje dość powszechna opinia, że ​​o sprawach najbardziej palących, najbardziej niepokojących świadomość, należy jak najmniej mówić publicznie; każda głośna rozmowa rodzi niezgodę i w związku z tym szkodzi „wspólnej sprawie” – to jest rozważanie, na podstawie którego często dobrowolnie narzucamy tabu w dyskusji na tematy, które szczególnie wymagają wszechstronnego omówienia. Boimy się, że nasze przemówienia zostaną natychmiast poddane fałszywej interpretacji przez wrogów naszych drogich przekonań, dlatego aby uniknąć takich kłopotów, wolimy zachować dla siebie to, co najbardziej przyciąga nasze myśli. Czy to podejście nie jest błędne? Czy to nie w atmosferze ciszy traci się zdolność wzajemnego zrozumienia, a fatalne nieporozumienia pozostają nierozwiązane tylko dlatego, że nie zostały wyrażone? I spójrz, z jaką pasją wszyscy atakują dyskusję na tematy, o których „nie było w zwyczaju rozmawiać” – gdy tylko jakiś śmiałek niespodziewanie złamie pieczęć powszechnego milczenia. Zwykle wszyscy zasypują takiego śmiałka wymówkami za poruszenie niewygodnego i drażliwego tematu, a za tymi wyrzutami, którym towarzyszy gorąca dyskusja na podniesiony temat, czuje się powszechną chęć wyrażenia w końcu tego wszystkiego, co tak długo gromadziło się w samotnych myślach. „Vekhi” poruszył szereg kwestii, o których wcześniej wszyscy milczeliśmy. I dlatego wszyscy zaczęli rozmawiać o „Vekhi” i dlatego te rozmowy od razu nabrały tak żarliwego charakteru. Pierwszy, niemal mimowolny ruch krytyki po pojawieniu się Vekhi miał na celu szybkie odrzucenie tej śmiałej książki, która z nagłym dysonansem wybuchła w wyważony i uporządkowany pomruk zwyczajnych rozmów na tematy społeczne. Krytyczka, jakby zbudzona ze spokojnego snu przez użądlenie trzmiela, z przerażeniem machała rękami we wszystkich kierunkach naraz, nie zauważając, że jej ciosy były wyrzucane w powietrze, a zatem zupełnie bezcelowe. Tak naprawdę w wyniku nadmiernego pośpiechu i nadmiernego podekscytowania krytycy zaczęli przede wszystkim bronić stanowisk, którym sami autorzy odważnej kolekcji nawet nie myśleli zaprzeczać. W pierwszym dużym artykule prasowym o „Wiechi” stwierdzono, że odnotowane w zbiorze braki rosyjskiej inteligencji są rzeczywiście nieodłącznie związane z tą ostatnią, ale tych niedociągnięć nie można ujawnić, ponieważ mają swoje własne przyczyny. Autorzy „Wiechi” przedstawiają ostry akt oskarżenia wobec rosyjskiej inteligencji, ale czy pomyśleli o warunkach historycznych, w jakich musiało istnieć rosyjskie społeczeństwo i które nieuchronnie musiały zrodzić wszystko, co jest przedmiotem ataku świeżo uformowanych surowych sędziów rosyjskiej inteligencji? Była to pierwsza drukowana nagana skierowana do Vekhama. "Przyznaję, zaskoczyła mnie. Czy jest możliwe, że potępiając zjawisko, uznamy je w ten sposób za bezprzyczynowe? A czy przypomnienie warunków, które spowodowały ten czy inny niepożądany fakt, pozbawia nas już podstaw do jego krytyki? Na te pytania nie ma dwóch odpowiedzi, dlatego też pierwszy cios krytyki skierowany pod adresem Vekhi niewątpliwie padł nie na zbiórkę, ale w powietrzu. Tego typu argumenty oskarżycielskie są zwykle wysuwane na rozprawie przez obrońców oskarżonych w sprawach o winę nie budzi już wątpliwości, ale jest nadzieja na znalezienie okoliczności łagodzących. I nieprzypadkowo krytyk wysuwający tę tezę oparł cały swój artykuł na porównaniu „Wiechiego” do przemówienia sędziowskiego prokuratora, wybierając siebie na obrońcę oskarżonej inteligencji. Jestem skłonny zgodzić się, że w obliczu wzywania przez organy prokuratury do zastosowania sankcji karnych można i należy przypominać o okolicznościach zewnętrznych, które popchnęły oskarżonego do popełnienia czynów przestępczych, a w innych przypadkach obniżyły jego poczytalność i odpowiedzialność osobistą. Ale czy na łamach Vekhi słychać Peruny prokuratora? Grożą karą, potrząsają tomami kodeksu karnego? Myślę, że krytyka, znów wynikająca z pośpiechu i podniecenia uczuć, była w dużym stopniu błędna. Otwierając po raz pierwszy zbiór „Vekhi” po przeczytaniu wspomnianego artykułu, zacząłem go czytać z takim uczuciem, jak gdybym miał wejść do okropnej sali sądowej z lustrem, żandarmami na doku i całą hordą surowo nieugiętych prokuratorów. Wyobraźcie sobie moje zdziwienie, gdy zamiast szczęku żandarmerii usłyszałem brzęk kadzielnic, zamiast zapachu rządowego laku dotarł do mnie zapach kadzidła, a zamiast twarzy prokuratorów pojawiły się przede mną albo żałośnie płaczące, albo natchnione twarze kaznodziejów? Było jasne: nie trafiłem do sądu rejonowego ani do izby sądowej, ale do kaplicy konfesyjnej; tutaj nie oskarżali, ale potępiali; nie wzywali do ciężkiej pracy, ale do pokuty. Kolejna rzecz stała się jasna: przed takim trybunałem nie jest potrzebna obsługa prawna: bo jeśli celem prokuratora jest rozliczenie przeszłości, to celem kaznodziei jest budowanie przyszłości i przygotowanie się na tę przyszłość oraz przywołanie zagubionej owcy ze swojej trzody. Nie mów kaznodziei, że zło, które potępił, miało swoje własne przyczyny i okoliczności łagodzące. On o tym wszystkim wie równie dobrze jak ty. Ale ze względu na swój szczególny cel nie ma on absolutnie nic wspólnego z tymi okolicznościami łagodzącymi. Prokurator może z ich powodu złagodzić karę. Ale kaznodzieja za wszelką cenę musi ukazać grzech w całej jego straszliwej mroku, bez żadnego złagodzenia, bo tylko ukrzyżowując grzech (nie bójcie się: kaznodzieje „Vekhi” krzyżują nie gwoździami, ale wymowną prozą), przygotuje grzesznika na wyczyn. Po wskazaniu przyczyn niedociągnięć inteligencji i okoliczności łagodzących jej winę, na kompilatorów Vekhi spadły zarzuty innego rodzaju. Jakakolwiek jest inteligencja, krytykowanie jej jest grzeszne i nie do przyjęcia dla tych, którzy sami wyszli z jej szeregów. Intelektualna krytyka inteligencji to bicie zadawane własnej matce. Straszne słowa! Ale dlaczego te okropne słowa wcale nie są przerażające? Nie jest to trudne do wyjaśnienia. Żałosne okrzyki są mocne tylko wtedy, gdy zawierają logicznie poprawną myśl. Patos bez logiki jest tylko śmieszny. I tu logika, można powiedzieć, załamuje się na każdym kroku. Żądacie od intelektualnego synowskiego posłuszeństwa przykazaniom tradycji intelektualnej. Ale czy zgodnie z tą tradycją wolność krytyki nie jest najbardziej życiodajnym czynnikiem każdego sukcesu? Czyż zgodnie z tą właśnie tradycją wszystko, co jest sztucznie chronione przed dotykiem swobodnej krytyki, nie jest przez to skazane na nieuchronny rozkład, nie ulega pleśni i śmierci? Ale jeśli tak jest, to dlaczego chcesz skazać swoją tak czcigodną matkę na taki los, stawiając rosyjską inteligencję poza zasięgiem wolnej krytyki, czyniąc z niej idola, przed którym można tylko padać na twarz i palić kadzidło? Od kiedy obrońcy tradycji intelektualnych krytykę utożsamiali z bezczelnością i naruszeniem spokoju publicznego? Tylko skrajna utrata równowagi psychicznej może, jak sądzimy, wyjaśnić ten ciekawy fakt, który pojawia się w polemikach wokół „Vekhi”; przeciwnicy „Wekhiego” mówili rzeczy, które należy uznać za kompletną herezję, przede wszystkim z punktu widzenia ich własnego światopoglądu. Idea niedopuszczalności krytyki rosyjskiej inteligencji, wyrażona po raz pierwszy w artykule prasowym we wskazanej powyżej żałosnej formie, znalazła oddźwięk w ustnej rozmowie tego środowiska, które na jednym ze swoich posiedzeń zorganizowało „proces „Wekhiego””, co zostało później opisane w gazetach. Tutaj, nie tyle żałośnie, ile w formie państwowo-biurokratycznej, zapytali wprost: „Kto dał autorom „Wiekhi” prawo do krytyki rosyjskiej inteligencji?” Niestety, z gazet nie wynika jasno, czy wskazano wówczas, do jakiej instytucji i w jakiej formie należy składać prośby o pozwolenie na pisanie o inteligencji rosyjskiej. Dlaczego nie mielibyśmy zastanawiać się i mówić o brakach rosyjskiej inteligencji? Czy to dlatego, że nie ma wad? Ale nawet słońce ma plamy... Tak, krytycy Wekhi odpowiadają na to pytanie, ale wytykając mankamenty inteligencji, podważacie wiarę w jej siłę i tym samym przyczyniacie się do wzmocnienia społecznej apatii i szaleństwa. Oto kolejny argument, z którym nie możemy się zgodzić. Kto bardziej wierzy w siłę inteligencji – ten, kto boi się samej rozmowy o jej brakach i woli w tej kwestii oficjalną formułę „wszystko jest w porządku”, tak drogą biurokratycznym sercom, czy ten, który zwraca się do inteligencji oskarżycielskimi słowami, wzywając ją do poprawy? Czy kaznodzieja będzie zganił tych, w których odrodzenie nie wierzy? Już sama pasja jego potępień dowodzi zawsze siły jego wiary 1033. Jednak walka z krytyką, strach przed publicznym praniem brudnej bielizny, chęć zarzucenia na wszystko różowej zasłony, trwanie w zmowie milczenia w sprawie tego, co należy poprawić, zastąpienie samokrytyki narcyzmem – to niebezpieczne nasiona zwiotczenia i rozkładu. Jesteśmy tak dobrzy w karaniu tych wszystkich słabości naszej biurokracji, a nagle okazuje się, że w stosunku do nas samych należy te słabości uznać za cnotę! Uważamy, że cała ta polemika przeciwko Vekhi jest zasadniczo błędna. „Vekhi” stawia pytania o ogromnej wadze. Poglądy wypracowane w artykułach tego zbioru budzą wiele zastrzeżeń i wymagają tym wnikliwszej analizy, im ważniejsze są poruszane w nich zagadnienia. I zamiast takiej analizy „obrońcy” inteligencji przedstawiają nam tak naprawdę nieoczekiwane wypowiedzi z ust inteligencji, jak odmowa wolności krytyki i przeprosiny za samochwalstwo. Wierzę w dobroczynną moc krytyki, niezależnie od tego, czego ona dotyczy, i w imię tej wiary witam „Vekhi” jako szczery głos przekonanych ludzi, przyzwyczajonych do walki nie o idoli, ale o ideały. I właśnie z tego powodu czuję potrzebę polemiki z twórcami „Vekhi” na temat wielu głównych punktów poruszonych w ich artykułach. W tej notatce nie mogę wyczerpać wszystkich zarzutów, jakie musiałbym postawić Vekhamowi. I niech zatem czytelnicy nie myślą, że zgadzam się ze wszystkim, o czym muszę przemilczeć. Chciałbym się przede wszystkim zatrzymać tylko nad tym, co ma w moim mniemaniu znaczenie najistotniejsze, praktyczne. Zasadniczą zaletą zbioru wydaje mi się jasne i trafne wskazanie tych braków naszej inteligencji, które uniemożliwiają jej rozwinięcie prawdziwej ognioodporności w walce życiowej. Wyraźnie zarysowane w artykułach Bułhakowa i Gershenzona są takie cechy, jak zamiłowanie do fotelowego doktrynerstwa, maksymalizm duchowy oderwany od życia, sekciarska wzmożenie nietolerancji wobec opinii innych ludzi, rewolucyjny romans połączony z niestabilnością w walce o konkretne, osiągalne cele życiowe, frazesowy bohaterstwo w przemówieniach i planach oraz szybkie ochłodzenie do zamierzonych celów, gdy tylko niemożność natychmiastowego osiągnięcia obnaży je w całości - czy cała ta fikcja, a nie autentyczne zjawiska naszej rzeczywistości, są nam tak znane z obserwacji życiowych? Zaprzeczając autentyczności tych zjawisk i uporczywie głosząc wątpliwą tezę, że nasza inteligencja jest bez zarzutów, nikogo nie przekonamy, a jedynie staniemy się podobni do biurokracji, którą tak słusznie potępiamy, która w odpowiedzi na wszelkie przejawy krytyki od dawna uciekała się do bezkrytycznego zaprzeczania powszechnie znanym faktom. Zamiast milczeć na temat chorób, lepiej je dokładnie zdiagnozować i ustalić metody leczenia. W tym miejscu zasadniczo nie zgadzam się z wieloma autorami Vekhi. Ale ich diagnoza jest głęboko błędna, a ich recepty są więcej niż wątpliwe. Co możesz zrobić, aby pokonać powyższe wady? „Do Kościoła” – odpowiada Bułhakow; „w kierunku samopogłębienia i złączenia się z ludźmi” – mówi Gershenzon. Rzućmy okiem na te przepisy. Kazanie Bułhakowa jest proste i nieskomplikowane. W sercu wszystkich mankamentów inteligencji leży początek ludzkiego „samoprzebóstwienia”, początek „heroicznej samoafirmacji”, z której następnie rodzą się takie cechy, jak „arogancja i zarozumiałość, świadomość własnej nieomylności i pogarda dla innowierców oraz ten abstrakcyjny dogmatyzm, w jaki wrzuca się tu wszelkie nauczanie”, a także „niedostępność inteligencji do argumentów realizmu historycznego i wiedzy naukowej”. Wszystkie te braki można uleczyć tylko w jeden sposób – poprzez asymilację chrześcijańskiej moralności i podporządkowanie ducha dyscyplinie kościelnej. Dopiero wtedy „samoubóstwienie” zostanie zastąpione „poczuciem grzechu” i „chrześcijańską pokorą”, które właśnie niosą ze sobą cechy, których brakuje naszej inteligencji: samokontrolę, samodyscyplinę, wytrwałość i wytrwałość, umiejętność prawdziwego samozaparcia w imię wyższych celów, nie w postaci szybkiego wypalenia się w ekstazie, ale w formie ciągłej, wytrwałej i spokojnej ascezy, której niezłomności nie sposób nie przełamać sił zewnętrznych. Dopiero religijno-praktyczna idea „posłuszeństwa”, swego rodzaju świeckiej ascezy, nawyku wypełniania obowiązku społecznego, jakim jest noszenie krzyża nałożonego przez Opatrzność na ramiona człowieka, może stanowić solidną podstawę do rozwoju silnej osobowości, dostatecznie hartowanej do walki życiowej, a jednocześnie zdolnej do godzenia indywidualnych dążeń z wymogami dobra wspólnego. Cały artykuł Bułhakowa opiera się w istocie na tym psychologicznym przeciwstawieniu dwóch typów społecznych: bohatera i ascety. Tę psychologiczną antytezę Bułhakow przeprowadził z wielkim talentem literackim, dlatego też lektura może przynieść znaczną przyjemność estetyczną. Jednak literackie piękno tego obrazu nie dodaje mu wiarygodności wewnętrznej. Typ ascety religijnego jest dość powszechnie znany i nie sposób nie przyznać, że w przedstawieniu Bułhakowa był on mocno retuszowany. Gdy tylko w psychologiczną koronkę utkaną przez naszego autora wprowadzimy rzeczywiste cechy historyczne wymienionego typu, od razu staje się jasne, jak ostrożnie należy traktować kuszące obietnice wymownego kaznodziei. Obiecuje nam w osobie swoich ascetów ludzi, którzy potrafią stonować prostotę swoich dążeń ze świadomością swojej odpowiedzialności i poczuciem rzeczywistych potrzeb życiowych. Zapomina tylko dodać, że będzie to odpowiedzialność wobec nakazów ideału religijnego, który w swej istocie wysuwa na pierwszy plan czysto maksymalistyczne wyzwanie rzucone ziemskiej rzeczywistości: jedna z dwóch rzeczy – albo życie musi bezwarunkowo i całkowicie skapitulować przed religijnym ascetą, albo, jeśli to możliwe, sam religijny asceta odwróci się od życia, napiętnuje je jako nagromadzenie grzechu i pokus i dumnie wycofa się w swą górską samotność. Pierwsza zakłada fanatyzm wojujący, druga rodzi fanatyczną ascezę; oba reprezentują prawdziwy maksymalizm duchowy tylko w jego dwóch różnych przejawach. A skoro podporządkowanie bogatej różnorodności rzeczywistości obowiązującemu schematowi, nawet o charakterze religijnym, jest niemożliwe, to najbardziej naturalnym skutkiem ascezy religijnej jest w ostatecznym rozrachunku ucieczka od zbuntowanego świata, w którym „wszystko tkwi w złu”. 1034 O tym opowiada historia i nie jej wina, że ​​wizerunek Bułhakowa nie pokrywa się z jej zeznaniami. To prawda, że ​​​​różne organizacje kościelne z mniejszym lub większym powodzeniem ustanawiają osobliwe kompromisy między nieustępliwymi wymaganiami ideału religijnego a cierpliwą służbą tymczasowym ziemskim zadaniom. Ale nie jest to już kwestia religii, ale Kościoła – sprawy, której powodzenie zawsze zależy od pewnego podporządkowania się w dziedzinie, która z samej swojej idei nie może tolerować żadnych ustępstw. Ale w tych przypadkach, gdy asceza religijna rozwija się w całej swej szerokości i wolności, nieskrępowana uzdą drobnych dostosowań do zadań obcych jego duchowi; kiedy jego wewnętrzna natura ukazuje się nam bez żadnej osłony, wtedy staje się jasne, jak głęboko ta natura jest powiązana ze wszystkim, przeciwko czemu buntuje się sam Bułhakow. Jak już powiedziano, Bułhakow wykazał się dużą elokwencją, przeciwstawiając ateistycznemu bohaterstwu inteligencji ascetyzmowi inspirowanemu ideałem religijnym. Kiedy jednak chciał znaleźć najodpowiedniejszą analogię historyczną dla współczesnej walki naszych partii intelektualnych, w jakiś sposób naturalnie przyszło mu do głowy porównanie... z walką religijną epoki reformacji! „Nasze rozróżnienie między prawicą a lewicą różni się tym” – pisze Bułhakow (Wiechi. s. 65), „że bardziej przypomina podział na katolików i protestantów wraz z wojnami religijnymi, które nastąpiły w okresie reformacji, niż do partii politycznych”. Czy autor przekreślił tymi wierszami dobrą połowę tego, co sam zapisał w swoim wymownym eseju? Kusząco przedstawiając swój ideał ascezy religijnej, zdaje się wzywać nas do nowych, błogosławionych krajów. Ale nie spiesz się, aby za nim podążać, nie patrząc na s. 65 jego esejów; tam zobaczysz, że okrążywszy z tobą równik, twój przewodnik poprowadzi cię ponownie do tego samego miejsca, z którego zacząłeś. Załóżmy jednak, że dla osób o określonej skłonności psychicznej przepis Bułhakowa okazuje się najodpowiedniejszy, najbardziej prozdrowotny. Czy to oznacza, że ​​każdy, kto nie należy do wybranej owczarni Bułhakowa i nie jest w stanie odczuwać uczuć religijnych, jest beznadziejnie skazany na wspomniane braki? Myślę, że nie; Myślę, że istnieje inna droga do tego celu i polega ona na wzmożonym i świadomym uczestnictwie w praktycznej pracy socjalnej. Tutaj będę musiał się liczyć nie tylko z Bułhakowem, ale może w jeszcze większym stopniu z Gershenzonem. M. O. Gershenzon, formułując mniej więcej podobnie jak Bułhakow, negatywne cechy rosyjskiej inteligencji, widzi ich główne korzenie w skrajnie jednostronnym kierunku naszych dążeń duchowych, w przesadnym zainteresowaniu sprawami zewnętrznego porządku społecznego i całkowitym lekceważeniu wewnętrznych wymagań ducha. „Rosyjski intelektualista to przede wszystkim osoba, która od najmłodszych lat żyje poza sobą, w dosłownym tego słowa znaczeniu, tj. uznanie, że jedynym godnym przedmiotem jego zainteresowań i uczestnictwa jest coś, co leży poza osobowością – naród, społeczeństwo, państwo… myślenie o własnej osobowości jest egoizmem, obscenicznością; prawdziwym człowiekiem jest tylko ten, kto myśli o społeczeństwie, interesuje się sprawami publicznymi, działa dla dobra wspólnego... I tak ludzie całkowicie oswajają się z takim stanem rzeczy i nikomu nie przychodzi do głowy, że nie jest możliwe, aby człowiek mógł żyć wiecznie na zewnątrz, że właśnie dlatego jesteśmy subiektywnie chorzy i bezsilni w swoich działaniach (Vekhi. s. 70–71). A jeśli S. N. Bułhakow wzywa intelektualistę, aby pod dachem kościoła kościelnego wyleczył swoje choroby psychiczne, to M. O. Gershenzon wzywa go do cerkwi własnego ducha, zaprasza do samopogłębienia, do pracy nad osobistym doskonaleniem, gdyż tylko skupiona na sobie osobowość stanowi główną siłę, która swoim wpływem może przyczynić się do podniesienia ogólnego poziomu kultury ludzkiej. Kto zaprzeczy słuszności ostatniego wniosku? Ale wydaje mi się, że Gershenzonowi przydarzyło się coś, co często grozi zbyt żarliwym kaznodziejom, którzy porwani dźwiękami własnej mowy, czasami zupełnie zapominają o swoich słuchaczach, zaczynając na przykład przed tłumem głodnych ludzi głosić o niebezpieczeństwach obżarstwa; nic dziwnego, że w tych przypadkach najwybitniejszy talent oratorski nie uchroni kaznodziei przed całkowitym fiaskiem. Po wysłuchaniu Gershenzona można by pomyśleć, że rosyjska inteligencja składa się niemal wyłącznie z albo bardzo doświadczonych biznesmenów w stylu amerykańskim, albo polityków, którzy całe życie spędzają na arenie walki społecznej, która nie pozostawia im ani minuty wolnego czasu na myślenie o najwyższych problemach indywidualnej egzystencji i osobistej moralności. Można śmiało powiedzieć: „Kogo oni malują portrety?” W istocie dobrze by było, gdyby nasi denuncjatorzy określili konkretne wskazania przedmiotów swoich donosów. Bez tego nie unikną wielu nieporozumień. Kim są ci rosyjscy intelektualiści żyjący „na zewnątrz”? – M. O. Gershenzon definiuje ich przede wszystkim jako „lud Czechowa”, który, jak mówi sam Gershenzon, „po prostu wypalił niebo, nie odważając się, a nawet nie wiedząc, jak wejść w siebie, a nawet po prostu żyć na luzie” (Vekhi. s. 83). Połączenie to nie jest udane, gdyż „ludzie palący niebo” nie tylko nie żyją „w sobie”, ale w ogóle nie prowadzą żadnej świadomej i zaplanowanej egzystencji. Załóżmy, że „ludzie Czechowa” nie prowadzili przemyślanej introspekcji. Ale czy naprawdę można wskazać na nich jako na ludzi, którzy wypełniają swoje życie energiczną pracą socjalną lub ciągłą refleksją nad problematyką reform społecznych? Czy to naprawdę fanatycy sprawy publicznej, przeciwko którym Gershenzon się zbroi? Oczywiście, że nie. Można nawet powiedzieć, że w tym powolnym pokłonie, jaki przypadł „narodowi Czechowa”, znacznie częściej zostawali sami ze swoją duchową osobowością, niż zapominali o sobie w wirze pracy socjalnej. Zmagając się z podstawami światopoglądu inteligencji, nasi oskarżyciele muszą oczywiście mieć na uwadze przede wszystkim duchowych przywódców naszej inteligencji i wywodzące się z nich główne nurty myśli inteligenckiej, a nie bynajmniej ten zwyczajny zaścianek świata inteligencji, na który Czechow lubił oświetlać promienie swego cudownego talentu. Czy jednak charakterystyka Gershenzona ma zastosowanie do głównych nurtów życia naszej współczesnej inteligencji? – Czy nasza prawdziwa inteligencja naprawdę nie lubiła patrzeć „do wewnątrz” i kierowała wszystko i swoje myśli „na zewnątrz”? Gershenzon mógł dowiedzieć się wiele prawdy na ten temat od swojego sąsiada ze zbioru B. A. Kistyakowskiego 1035, którego znakomity artykuł przecina niczym strumień świeżego powietrza chmury kadzidła, które zgęstniały na łamach „Wiechi”. „Inteligencja rosyjska – pisze B. A. Kistyakowski – „zawsze uznawała, że wszelki rozwój społeczny zależy od stanowiska, jakie zajmuje jednostka. Dlatego nawet zmiana trendów społecznych w naszym kraju charakteryzuje się zastępowaniem jednej formuły dotyczącej jednostki inną. Wysuwaliśmy jedna po drugiej formuły: krytycznie myśląca, świadoma, wszechstronnie rozwinięta, samodoskonaląca się, etyczna, religijna i rewolucyjna osobowość. Istniały też przeciwstawne nurty, które starały się zatopić jednostkę w interesie publicznym, uznając indywidualną ilość za znikomą 1036 i broniąc soborowej osobowości. Wreszcie nietzscheanizm, stirneryzm i anarchizm wysunęły nowe hasła osobowości samowystarczalnej, osobowości egoistycznej i superosobowości. Trudno o bardziej wszechstronne i bogate rozwinięcie ideału osobowości…” (kursywa moja – A.K.). I czcigodny autor zauważa tylko jedną lukę w całym tym rozwoju: świadomość rosyjskiej inteligencji nigdy nie wysuwała owego ideału jednostki, który powinien był powstać przede wszystkim pod warunkiem dominującego zainteresowania sprawami zewnętrznego porządku społecznego, a mianowicie ideału osobowości prawnej! (patrz: Kamienie milowe. s. 104). Nie możemy powstrzymać się od sugestii, aby Gershenzon zatrzymał się dłużej na właśnie cytowanej stronie redagowanego przez siebie zbioru. Zobaczy stąd, jak błędny jest naszkicowany przez niego diagram rozwoju rosyjskiej myśli intelektualnej. Wbrew twierdzeniom Gershenzona, to nie nadmiar, ale straszny brak ożywionej pracy społecznej i zupełna jej nieznajomość zrodziły wszystkie typowe cechy rosyjskiego intelektualisty, które charakteryzuje „Wekhi” i na które nie trzeba przymykać oczu. Zbyt duża monastyczna izolacja od realnej rzeczywistości, zbytnie zamieszanie w osobistych uczuciach kosztem żywego i praktycznie ukierunkowanego zainteresowania pracą socjalną – to właśnie pielęgnowało w intelektualnej psychice zarówno doktrynerską prostolinijność, sekciarską nietolerancję, jak i postawę wobec osobistego bohaterstwa nie tyle jako środka zdobywania dobra wspólnego, ile jako samowystarczalnego celu. Całkowicie daremnie Gershenzon twierdzi, że myśl rosyjskiej inteligencji, reprezentowanej przez jej głównych przedstawicieli, zawsze była skierowana przede wszystkim na problemy zewnętrznego porządku społecznego, a nie na problemy indywidualnego doskonalenia duchowego. To stwierdzenie naszego autora jest niczym więcej niż wynikiem pewnego rodzaju złudzenia optycznego. Nie ma potrzeby, aby duchowi przywódcy inteligencji zajmowali się przede wszystkim sprawami społecznymi; Pytanie brzmi: jak podeszli do tych historii? Największy postęp w rozwoju naszej myśli intelektualnej polegał właśnie na ciągłym dążeniu do zredukowania kwestii publicznych do kwestii moralności osobistej. Praca socjalna była interesująca nie tyle jako sposób na ulepszenie społeczności, ale jako sposób ćwiczenia i odkrywania osobistych cnót duchowych. Tak jak starożytny filantrop rosyjski rozdawał jałmużnę nie po to, by wyniszczyć biednych, ale po to, aby korzystając z istnienia żebractwa, zasłużyć sobie na duchowe zbawienie poprzez akty miłosierdzia, tak rosyjska inteligencja przyzwyczaiła się do zainteresowania sprawami publicznymi nie tyle z punktu widzenia możliwości osiągnięcia trwałych, wymiernych rezultatów dla właśnie tej sprawy, ile z punktu widzenia możliwości odkrycia swojego osobistego męstwa, swojego osobistego bohaterstwa. Dzieje się tak dlatego, że jesteśmy przyzwyczajeni do patrzenia w głąb siebie spojrzeniem o wiele bardziej kochającym niż wokół siebie. Gershenzonowi nie podoba się to, że problemy dobra publicznego całkowicie wypierają problem moralności osobistej z naszej mentalnej codzienności. Jednak całkowicie przeoczył ważne zjawisko, które zaobserwowaliśmy: sam problem dobra publicznego często jest przez nas niemal całkowicie redukowany do problemu osobistego bohaterstwa. Dlatego tak mało interesuje nas molekularna, konsekwentna, codzienna praca socjalna, mimo jej ogromnego znaczenia i konieczności w interesie społeczeństwa, a także wielkimi sprawami publicznymi, które mogą nas rozpalić, jesteśmy tak beztroscy, że jesteśmy gotowi zaryzykować ostateczny wynik całej sprawy, byle tylko nie przegapić okazji zatracenia własnej duszy w aktach osobistej odwagi i osobistego poświęcenia. Czyż nie jest przyczyną tych wszystkich zjawisk, że wciąż zbyt mało przyzwyczajamy się do uważania siebie za członków społecznej całości, że kwestie naszego osobistego życia duchowego są dla nas we wszystkim zawsze na pierwszym planie? I gdyby Gershenzon uważnie przyjrzał się historii naszych społecznych światopoglądów i tendencji mentalnych, zauważyłby, że to zastąpienie kwestii społecznych kwestiami samodoskonalenia stanowi wieloletnią tradycję naszej inteligencji, o wiele trwalszą i bardziej rozpowszechnioną, niż się wydaje na pierwszy rzut oka: Michajłowski i jego szkoła w istocie należą do tej grupy nie mniej niż Lew Tołstoj i Tołstojowie. Edukacja osobista to wspaniała rzecz i wraz z autorami Vekhi uznaję ją za kamień węgielny procesu społecznego. Nie mogę jednak pozbyć się przekonania, że ​​aktywna praca na polu społecznym, stały udział w porządkowaniu „zewnętrznych” warunków naszej egzystencji jest niezbędnym elementem programu tej edukacji, której niedociągnięcia w naszym kraju tłumaczy się właśnie tym, że jako pracownicy spraw publicznych jesteśmy jeszcze zbyt niedoświadczonymi debiutantami. A kiedy w formie recepty na uzdrowienie naszych braków przypisuje się nam odróżnienie indywidualnych potrzeb duchowych od pracy społecznej, kiedy nazywa się nas „w sobie” – staje się dla mnie jasne, że w postaci leku zostaje nam przedstawiony sam napój, którego nadmierne używanie osłabiło nasz organizm duchowy. Doskonale potrafimy spowiadać się przed sobą – w przypadku braku pozytywnego czynu, tej sztuki uczymy się od dawna, ale praktycznie i celowo stosując wyniki tych spowiedzi dla realnego dobra nas samych i naszych współobywateli – jest to sztuka, której musimy się jeszcze nauczyć i której nabywa się nie w konfesjonale i nie w górskich samotnościach, ale wśród ludzi, w wrzawie życiowych zmagań, kosztem praktycznych doświadczeń, nierozerwalnie związanej z błędami i rozczarowaniami, ale zdolnej do nagradzając te rozczarowania kolejnymi sukcesami i dodając realną siłę moralnej sile indywidualnego ducha. Trudno zrozumieć, jak autorzy analizowanych artykułów, tak skłonni do subtelnej analizy psychologicznej, tracą z oczu fakt, że dezorientujące ich wady rosyjskiej inteligencji – doktrynerstwo, nietolerancja, maksymalizm duchowy – kultywowane są właśnie w atmosferze izolacji od spraw publicznych, przy zbyt jednostronnym skierowaniu spojrzenia duchowego „do wewnątrz” i wręcz przeciwnie, dopiero w żywym zderzeniu z rzeczywistością znajdują swoją korektę. „Wiechi” wyświadczy społeczeństwu rosyjskiemu znaczną przysługę, jeśli zachęci je do refleksji nad swoimi brakami. Jednak owoce tej refleksji raczej nie pokrywają się z wnioskami i wezwaniami naszych kaznodziejów. Życie, które zawsze zwycięża wymyślone schematy, zbierze swoje żniwo i nauczy, że wychowanie jednostki jest nie do pomyślenia bez ciągłego zewnętrznego i społeczno-organizacyjnego przejawu jej wewnętrznej pracy. SA Askoldov. Siergiej Bułhakow. Dwa gradobicia. Badanie natury ideałów społecznych 1038 T. I–II. M.: Wydawnictwo Książkowe „Put”, 1911 Artykuły S. N. Bułhakowa, połączone powyższym tytułem, służą wyjaśnieniu zasad i psychologii dwóch przeciwstawnych typów społeczeństw - jednego zbudowanego na religii człowieka-boskości, a drugiego na religii boskości. Człowieczeństwo jako takie jest wspólnym początkiem tych dwóch kultur, dwóch miast w budowie, które w swej końcowej fazie dążą do przeciwstawnych celów – zjednoczenia z Bogiem i ostatecznego odpadnięcia od Niego. Humanizm jest tym środkowym obszarem, gdzie zasady Chrystusa i Antychrysta są najbardziej wymieszane ze sobą, najłatwiej się zastępują i gdzie istnieje największa szansa na wszelkiego rodzaju zwiedzenia i samooszukiwania. Dlatego badanie humanizmu w tym, co go najbardziej charakteryzuje i gdzie skierowane są jego główne siły, czyli w społeczeństwie, jest jednym z najważniejszych zadań religijnych naszych czasów. Bułhakow poświęca temu zadaniu większość swoich dzieł. W rozwiązywaniu zagadnień związanych z tym obszarem autor jest niewątpliwie bezpośrednim naśladowcą i następcą Wł. Sołowjowa. Dla niego, podobnie jak dla Sołowjowa, w humanistycznych zasadach życia społecznego jest pewna prawda, która jednak z religijnego punktu widzenia jest jedynie prawdą zewnętrzną, wymagającą przeniknięcia prawdą i wolą religijną. A autor kieruje swoją główną uwagę na badanie tej wewnętrznej strony zjawisk kulturowych i społecznych. Co napędza główne trendy społeczne współczesnych i minionych epok kulturowych ludzkości, jakie wewnętrzne znaczenie religijne kryje się w tej czy innej ideologii społecznej, czasem pozornie obcej religii – to pytania, które przede wszystkim porusza Bułhakow. A tutaj niewątpliwie zrobili wiele. Jedną ze szczęśliwych cech Bułhakowa jako badacza jest umiejętność uchwycenia tego, co najbardziej charakterystyczne i dania niezwykle jasnego i jasnego obrazu badanej epoki, nastroju czy nauczania. Ponieważ łączy się to z bardzo obszerną erudycją autora jako specjalisty ds. zagadnień ekonomicznych, a ostatnio także z zakresu historii chrześcijaństwa, jego eseje mają podwójną wartość: zarówno jako opracowanie czysto obiektywne, jak i swego rodzaju religijne prowadzenie w zawiłym labiryncie idei i aspiracji społecznych. Po pierwsze, szczególne znaczenie ma artykuł „O wczesnym chrześcijaństwie”, który daje niezwykle obszerny i trafny opis życia wewnętrznego wczesnego chrześcijaństwa. Biorąc pod uwagę łatwość łączenia wielu cech wczesnego chrześcijaństwa z niektórymi współczesnymi trendami, badanie Bułhakowa nad tym, „co było, a czego nie było” we wczesnym chrześcijaństwie, jest bardzo potrzebne i aktualne. Ale w tym samym artykule nakreślono także rozwiązanie niektórych innych problemów nurtujących współczesną świadomość religijną, na przykład kwestii ascezy, stosunku chrześcijaństwa do socjalizmu. Uważamy, że artykuł ten ma przede wszystkim charakter przewodni w sensie religijnym i społecznym, należy go przedrukować z „Vekhi” – „Heroizm i asceza”. Zawiera wiele gorzkiej prawdy o rosyjskiej inteligencji, a w dodatku prawdy, która nie została jeszcze rozpoznana i nie żyje w powszechnej świadomości. EN Trubeckoj. Stary i nowy mesjanizm narodowy 1039 Nie ma chyba drugiego uczucia ludzkiego, które w naszych czasach podlegałoby głębszym zmianom niż poczucie narodowe. Po całej serii ognistych prób, przez które przeszło, doświadczamy go zupełnie inaczej niż dotychczas. Nie zmniejszyła się ani siła, ani głębokość; w swym wnętrzu pozostała cała; ale jednocześnie zmieniło się w czymś zasadniczym i niezwykle ważnym. I dlatego wszystkie dawne formy, w jakich było to poprzednio wyrażane, wydają nam się głęboko niezadowalające. Stare melodie narodowe wyblakły i czekamy na nowe, które powinny je zastąpić. Najdobitniej odzwierciedla się to w prawdziwym królestwie melodii – w muzyce. Pamiętam, że na początku lat osiemdziesiątych młodzi ludzie mojego pokolenia nie widzieli w „Rusłanie żadnych plam”, z entuzjazmem słuchali „Życia dla cara” 1040 i byli zachwyceni wczesną twórczością Czajkowskiego. A teraz prawie wszystko, co mnie wtedy uszczęśliwiało, stało się nienawistne. Wiele w „Rusłanie” wydaje nam się całkowicie przestarzałych. „Ludzie” w „Życiu dla cara” nie wydają się nam już chłopami, ale chłopami; a w pseudonarodowych motywach wczesnych dzieł Czajkowskiego słychać nieznośny dla ucha fałsz. Dobra trzecia, jeśli nie połowa naszej muzyki narodowej składa się z wyblakłych melodii, których obecnie nie da się słuchać. Motywy te w oczywisty sposób odzwierciedlają pewne długotrwałe złudzenia narodowe, które są zupełnie obce współczesnemu wykształconemu człowiekowi. To samo zjawisko można zaobserwować w innych sferach twórczości narodowej, zwłaszcza w sferze myśli. Tutaj także istnieje swoista „muzyka przeszłości”, która nie ma przyszłości, ma własne wyblakłe motywy, zupełnie nie do przyjęcia dla współczesnego ucha. A wśród nich jedno z pierwszych miejsc zajmuje ta, o której teraz będę mówił, czyli idea rosyjskiego mesjanizmu narodowego. Pamiętam, że w czasach mojej młodości serce biło mi tak, jak muzyka z „Życia dla cara”. A teraz, gdy słyszysz najnowsze wariacje na ten sam, niegdyś ukochany temat, odczuwasz bolesne poczucie niezręczności, jakby jednocześnie zawstydzone i bolesne: jakby jakaś bardzo głęboka wewnętrzna cerkiew została obrażona niewłaściwą i niewłaściwą formą ekspresji. Ku naszemu wielkiemu szczęściu mamy tu możliwość rozpoznania fałszywej nuty, której nasi przodkowie nie czuli. W znanym przekazie ludowym rozmowa Chrystusa z Samarytanką została dosłownie przekazana w następujący sposób: „Powiedziała Mu: jak mogę ci dać pić, skoro jesteś Żydówką, a On jej odpowiedział: „Kłamiesz” – mówi – „Jestem czystym Rosjaninem”. Ta historia niezmiennie wywołuje protekcjonalny uśmiech wobec ciemnych, niepiśmiennych, zwykłych ludzi. Wyraża przy tym samą istotę owej psychologii narodowo-mesjańskiej, która być może w jeszcze większym stopniu urzekła ludzi wykształconych i kulturalnych. Tak czy inaczej, rosyjski mesjanizm narodowy zawsze wyrażał się w afirmacji rosyjskiego Chrystusa, w mniej lub bardziej subtelnej rusyfikacji Ewangelii. W swojej utalentowanej książce o A. S. Chomiakowie N. A. Berdiajew 1041 całkiem słusznie uważa stwierdzenie wyłącznej bliskości jednego ludu z Chrystusem, uznanie jego prymatu w Chrystusie, za przejaw mesjanizmu narodowego. W tym całkiem słusznie uważa, że ​​mesjanizm różni się od misjonizmu. Może być wiele narodów mających jakiekolwiek powołanie i misję, w szczególności misję religijną. Tymczasem naród może być tylko jeden – Mesjasz. Gdy tylko przyznamy, że nie jest jeden, ale co najmniej kilka narodów niosących Boga, powołanych do zbawienia świata, niszczymy w ten sposób świadomość mesjańską i przyjmujemy grunt misjonizmu. Istotną cechą mesjanizmu narodowego jest narodowa wyłączność świadomości religijnej. To jest powód, dla którego w naszych czasach ten mesjanizm jest jednym z wyblakłych motywów. Więdnięcie to fatalny los każdej rośliny wyrwanej z korzeni. Codzienny korzeń naszego narodowego mesjanizmu kryje się w odległej przeszłości rosyjskiego życia, w nastrojach i uczuciach, które dawno temu i bezpowrotnie zapadły w wieczność. Były przed nami inne czasy i inne pokolenia, które nie odczuwały żadnej sprzeczności w idei „rosyjskiego Chrystusa”. Ruś PrzedPiotrowa oddychała tą iluzją. Był czas, kiedy nasi przodkowie żyli marzeniem o Trzecim Rzymie, powołanym do „zbawienia i odnowienia świata”. To marzenie zrodziło się w nastroju epoki, którą V. O. Klyuchevsky 1042 z powodzeniem charakteryzuje jako epokę „zaćmienia idei uniwersalnej”. Po upadku Drugiego Rzymu – Konstantynopola – „Trzeciego Rzymu” – Moskwa wyobrażała sobie siebie jako jedyne schronienie w świecie właściwej wiary i prawdziwej pobożności. Ruś prawosławna uważała się wówczas za jedynego właściciela Chrystusa i chrześcijaństwa; Gardziła Grekami, a religie heterodoksyjne stawiała na równi z pogaństwem. Według słów V. O. Klyuchevsky'ego, organiczną wadą starożytnego rosyjskiego społeczeństwa kościelnego było to, że "uważało się ono za jedynego prawdziwie wierzącego na świecie, a jego rozumienie Boskości jest wyłącznie prawidłowe. Reprezentował Stwórcę wszechświata jako swego własnego rosyjskiego Boga, nienależącego do nikogo innego ani znanego nikomu" (III, 383). Tradycyjna pobożność, odziedziczona przez słowianofilów od przodków, zawierała silną domieszkę tej „organicznej wady”. To prawda, jak słusznie zauważa N.A. Bierdiajew, zdaniem Chomiakowa, mesjanizm nadal zmagał się z misjonalizmem; jednakże nawet w jego nastroju dość wyraźnie wyraziły się cechy dawnej moskiewskiej zarozumiałości mesjańskiej: uważał Rosję za naród wybrany, potwierdzał jej prymat w Chrystusie i wierzył w jej powołanie do zbawienia wszystkich narodów: I staniesz się cudowny w chwale Przede wszystkim ziemscy synowie, Jak to błękitne sklepienie nieba - Przezroczysta zasłona Najwyższego 1043. Jasne jest, że i tutaj podstawą mesjanizmu narodowego było „zaćmienie tego, co uniwersalne”. Chomiakow mógł wierzyć w Rosję jako jedynego zbawiciela narodów świata tylko dlatego, że zrównał to, co ekumeniczne z „prawosławnym” i w taki czy inny sposób zastąpił rosyjskiego w miejsce „prawosławnego”. Jednak Chomiakow miał wątpliwości w tej kwestii; Co jakiś czas przywracano zatartą granicę między tym, co uniwersalne, a tym, co rosyjskie. Zniknęła ona całkowicie u Dostojewskiego, którego należy uznać za najbardziej typowego przedstawiciela rosyjskiego mesjanizmu narodowego. Dla niego religie Zachodu są wyrazem wiary niechrześcijańskiej; w szczególności katolicyzm, według jego słów, „nie głosi Chrystusa, lecz Antychrysta”. Według Dostojewskiego nie jest to w istocie nawet wiara, ale kontynuacja zachodniego imperium rzymskiego. To właśnie definiuje powołanie Rosji. „Konieczne jest, aby nasz Chrystus, którego zachowaliśmy i którego nie znali, zabłysnął w opozycji do Zachodu”. Odnowa ludzkości w przyszłości dokona się „tylko przez myśl rosyjską, rosyjskiego Boga i Chrystusa”. To właśnie w Rosji nastąpi nowe przyjście Chrystusa. Naród rosyjski jest „jedynym ludem niosącym Boga na całej ziemi, przychodzącym, aby odnowić i zbawić świat w imię nowego Boga”, tylko oni „otrzymali klucze życia i nowe słowo” 1044. Religijno-narodową ciasnotę tej formy „mesjanizmu” obnażył dogłębnie W. S. Sołowjow. Twierdzić, że Kościół św. Bernarda, św. Franciszka, Fra Beato i niemieccy mistycy 1045 nie wiedzieli. Chrystusa i to, że mieliśmy Go po raz pierwszy objawić Zachodowi, stało się po tych objawieniach niemożliwe; Dumna myśl, że całe chrześcijaństwo zachodnie zeszło na pogaństwo, podczas gdy chrześcijaństwo wschodnie pozostało wolne od tych odchyleń, również stała się niemożliwa. Niestety, świadomość grzechów i sprzeczności starego słowianofilizmu nie uchroniła samego Sołowjowa przed tym samym fatalnym hobby. W innej formie wskrzesił stary, tradycyjny sen o Trzecim Rzymie i niosącym Boga ludzie. Wyobrażał sobie, że ze wszystkich narodów świata tylko naród rosyjski jest narodem teokratycznym lub królewskim, powołanym do ustanowienia Królestwa Bożego na ziemi w postaci świętej państwowości i życia publicznego. Mamy tu iluzję, która umarła i nie zostanie wskrzeszona. Nie mówię tu o niezliczonych hańbach, jakim doznawała i jest narażona państwowość rosyjska: same fakty empiryczne nie wystarczą, aby zachwiać wiarą, która ze swej natury jest „ostrzeżeniem nadziei” 1046. Ale w tym przypadku to nie jakaś „rzeczywistość empiryczna” zawiodła, nie jakaś konkretna wartość, ale sama idea świętej państwowości. Teokracja jako taka została zdemaskowana i zdemaskowana; Sam Sołowjow musiał się o tym przekonać. Pod koniec życia zdał sobie sprawę, że na państwowość jako taką nie ma miejsca w Królestwie Bożym, że w Królestwie Bóg, nawet w swej ziemskiej realizacji, nie jest teokratyczny, lecz anarchiczny 1047. W ten sposób upadło marzenie o szczególnym mesjańskim zadaniu państwa rosyjskiego. Ale jednocześnie spadło także ostatnie poparcie dla rosyjskiego mesjanizmu narodowego. Teraz zupełnie nie jest jasne, czego się trzyma. Niezależnie od wad starego rosyjskiego mesjanizmu narodowego, miał on w porównaniu z najnowszym mesjanizmem jedną niewątpliwą zaletę - zaletę integralności i konsekwencji: jego zwolennicy mogli jasno przedstawić swoje nadzieje. Na pytanie, w jaki sposób potwierdza się specjalne wybranie i szczególna bliskość Rosji do Chrystusa, nasi odlegli przodkowie przed Piotrem mogli odpowiedzieć słowami mnicha Filoteusza 1048 skierowanymi do wielkiego księcia Wasilija 1049, ojca Groźnego: „Nasz Kościół katolicki tylko w twoim suwerennym królestwie jaśnieje teraz pobożnością we wszystkich miejscach niebieskich bardziej niż słońce; wszystkie królestwa prawosławne zgromadziły się w jednym twoim królestwie; na całej ziemi tylko ty jesteś króla chrześcijańskiego”. Podobnie zarówno Chomiakow, jak i Dostojewski mogliby dość jasno odpowiedzieć, dlaczego dla nich „lud prawosławny” jest „ponad wszystkimi synami ziemi”. Podobnie Sołowjow w środkowym okresie swojej twórczości potrafił szczegółowo i trafnie wyjaśnić, dlaczego uważa naród rosyjski za sól ziemi i lud królewski. Właśnie tej jasności brakuje współczesnym zwolennikom idei narodowo-mesjańskiej, a dzieje się tak z tego prostego powodu, że dla nich idea ta jest oderwana od wszystkich swoich historycznych korzeni. Nie mogą utożsamiać ortodoksów z ekumenistami, gdyż oznaczałoby to wymazanie Sołowjowa z ich edukacji. Niemożliwa stała się dla nich także wiara w imperium teokratyczne, w mesjańskie królestwo rosyjskie, której sam Sołowjow doświadczył i odrzucił. Silniejsze od teokratycznego nauczania Sołowjowa jest jego prorocze ostrzeżenie: Ukorzy się w drżeniu i bojaźni, Któż mógłby zapomnieć przymierze miłości... A trzeci Rzym leży w prochu, A czwarty nie będzie 1050. Wydobycie naszego narodowego mesjanizmu z tych ruin wymaga wielkiej odwagi i największego wysiłku twórczego naszych czasów. Zawaliły się nie tylko ściany starego, dumnego budynku. Już same jego fundamenty, ze względu na swoją ruinę i ciasnotę, popadły w ruinę i stały się całkowicie nie do przyjęcia dla współczesnej świadomości religijnej. Na czym opierają się najnowsze narodowe aspiracje mesjańskie? Tutaj, podobnie jak w opowieści o Iwanie Carewiczu, przed rosyjską myślą religijną otwierają się trzy drogi. Jeśli wybierze środkową ścieżkę i pojedzie prosto, będzie jej zimno i będzie głodna i nigdzie nie dotrze. Jeśli pójdzie w prawo, ona sama umrze, ale koń pozostanie nienaruszony. Na szczęście istnieje jeszcze trzecia ścieżka oszczędności – po lewej stronie: tutaj musisz poświęcić swoją ulubioną łyżwę. Ale sama myśl religijna pozostanie nienaruszona. Pierwsze dwa sposoby zostały już wypróbowane. S. N. Bułhakow poszedł drogą środka, proponując pewien kompromis między ideałem uniwersalnym a starą koncepcją słowianofilską. Z jednej strony jego uwadze nie umknął fakt, że Dostojewski wierzył nie tylko w powołanie religijne, ale w „wyłączną misję” narodu rosyjskiego 1051. Z drugiej jednak strony, w jego własnej świadomości religijnej uniwersalna idea chrześcijańska buntuje się przeciwko tej wyłączności. Aby wydostać się z tej trudności, postanowił poświęcić ekskluzywność, ukorzyć dumę mesjanizmu narodowego poprzez „ascetyczne rozstrzygnięcie” uczuć narodowych 1052. Jednak ta próba znalezienia złotego środka między Skyllą i Charybdą powszechnego chrześcijaństwa a pogańskim nacjonalizmem starego słowianofilstwa nie służyła ani myśli religijnej, ani jej ulubionemu koniowi. Z jednej strony, z powodu „narodowej ascezy” narodowy mesjanizm stał się zimny i głodny. Stracił na wadze i stał się nie do poznania blady, niemal całkowicie tracąc swoją fizjonomię. Z drugiej strony myśl religijna, spragniona powszechnego chrześcijaństwa, nie otrzymała nowego pożywienia, które mogłoby ją zaspokoić; nie osiągnęła swojego celu i nie ruszyła do przodu, bo nie odważyła się rozstać z ukochanym koniem. Rozwiązanie, do którego doszedł S. N. Bułhakow, jest równie niezadowalające zarówno z punktu widzenia konsekwentnego mesjanizmu narodowego, jak i z punktu widzenia konsekwentnego chrześcijaństwa. Wyraźnie widzi, że narodowy mesjanizm łatwo przekształca się w „to, co zwykle nazywa się nacjonalizmem”. Według niego „idea wyboru zbyt łatwo przeradza się w świadomość szczególnego przywileju, podczas gdy powinna rodzić wzmożone poczucie odpowiedzialności i zwiększać wymagania wobec siebie”. „Ascetyzm narodowy musi wyznaczyć granicę dla mesjanizmu narodowego, w przeciwnym razie przekształci się w karykaturalny, odrażający nacjonalizm” 1053. Te słowa ujawniają najsłabszy punkt całej konstrukcji S. N. Bułhakowa. „Ograniczony mesjanizm” jest rażącą wewnętrzną sprzecznością. Jedna z dwóch rzeczy: albo ten naród jest naprawdę ludem – Mesjaszem, jedynym narodem na świecie powołanym do niesienia zbawienia całemu światu, albo w ogóle nie jest Mesjaszem. Mesjańskie powołanie „narodu wybranego” nie może być przez niego ograniczane ani dzielone z innymi ludźmi. Widać to na przykładzie owego jedynego mesjanizmu narodowego, którego prawdziwość z chrześcijańskiego punktu widzenia wydaje się całkowicie niezawodna. Gdyby Żydzi w Starym Testamencie nie byli jedynym narodem wybranym, powołanym do urodzenia Chrystusa, gdyby Stary Testament nie został zawarty przez Boga wyłącznie z Izraelem, w przeciwieństwie do innych narodów, Izrael nie byłby narodem niosącym Boga i narodem mesjańskim. Ograniczenie wyłączności mesjanizmu narodowego oznacza po prostu jego zniszczenie. Pod tym względem mesjańska teoria S. N. Bułhakowa jest bardzo pouczająca. Według jego interpretacji "słowianofilskie wyrażenie «rosyjski Chrystus" można rozumieć m.in. w tym sensie, że różne narodowości, jako rzeczywiście różniące się od siebie, każda na swój sposób postrzegają Chrystusa i przez tę akceptację ulegają przemianie. W tym sensie można mówić całkiem poważnie i bez cienia jakiejkolwiek bluźnierstwa nie tylko o Chrystusie rosyjskim, ale także o greckich, włoskich, niemieckich, a także o świętych narodowych" 1054. Taka interpretacja jest pod każdym względem i z każdego punktu widzenia nie do przyjęcia. Dostojewski, który rzeczywiście uważał, że świat powinien zbawić nieznany Zachodowi Chrystus rosyjski, w uznaniu Chrystusa niemieckiego i włoskiego widziałby całkowity obalenie swojej wiary w „lud niosący Boga” i miałby rację, gdyż cały sens tej wiary polega na tym, że jedynie narodowi rosyjskiemu „otrzymano klucze życia i nowe słowo”. Z drugiej strony powszechna, chrześcijańska świadomość pozostaje całkowicie niezaspokojona. Idea „rosyjskiego Chrystusa”, jak ją rozumie S. N. Bułhakow, jest tym bardziej uwodzicielska i niebezpieczna, że ​​błąd miesza się w niej z pewną cząstką prawdy i dlatego nie rzuca się od razu w oczy. Prawda polega na tym, że różne narodowości postrzegają Chrystusa na swój sposób. Błędem jest wyniesienie tego faktu do rangi zasady i normy. Najłatwiej to wytłumaczyć przez porównanie. Możliwe, że różne narody inaczej postrzegają nie tylko Chrystusa, ale także światło słońca, ponieważ nie widzą jednakowo wszystkich kolorów widma. Na przykład starożytni Grecy nazywali morze nie niebieskim, ale „fioletowym”, w wyniku czego zakłada się, że nie widzieli niebieskiego promienia w świetle słonecznym. Możliwe, że istnieją obecnie inne fakty dotyczące ślepoty barw, różne u różnych narodów. Nie będziemy jednak na tej podstawie mówić o słońcu greckim, niemieckim czy włoskim i twierdzić, że słońce rosyjskie jest nam wszystkim bliższe. Według S.N. Bułhakow, religia prawdziwa, „będąc ponadnarodową w swej treści, nie pozostaje niepopularna w sposobie jej wchłaniania” 1055. To prawda, ale dlaczego wydaje nam się dziwne, a nawet śmieszne mówienie o prawdzie niemieckiej, włoskiej czy rosyjskiej; Dlaczego to naruszenie jedności prawdy, oczywiste we wszystkich innych przypadkach, nagle przestaje być oczywiste, gdy mówimy o najwyższym objawieniu bezwarunkowej Prawdy – o Chrystusie? We wszystkich innych przypadkach na pierwszym planie jest dla nas sama Prawda w swej kompletności. Dlaczego w Chrystusie powinniśmy przede wszystkim szukać i potwierdzać naszą „Świętą Ruś”, nasz niedoskonały narodowy punkt widzenia z jego nieuniknionymi ograniczeniami i ślepotą barw? I czy wolno tę ślepotę barw przekształcić w definicję samej prawdy, czyli w tym przypadku samego mesjanizmu! Chrystus jest Rosjaninem, Włochem i Niemcem – jest taki sam jak fioletowe, zielone czy niebieskie słońce. Według S.N. Bułhakowa, „zdolność zupełnie szczególnego postrzegania Boskiej pełni, wyodrębniania z niej szczególnego promienia z boskiej pleromy 1056 jest tym, co dla poglądów religijnych wydaje się najcenniejsze i najważniejsze w naturze narodowości” 1057. W tym miejscu rzuca się w oczy fatalny błąd całego rozważanego punktu widzenia. Przecież boska pleroma jednoczy w sobie wszystkie promienie widma, całą tę nieskończenie różnorodną tęczę barw, która stanowi treść życia duchowego wszystkich narodowości. Czy to naprawdę możliwe, że najważniejszą i najcenniejszą rzeczą w naturze narodowości jest jej zdolność do postrzegania jedynie własnego, specjalnego promienia? Czy nie oznacza to wyniesienia ograniczeń narodowych do ideału i normy? Jest to niesprawiedliwe przede wszystkim w stosunku do samej narodowości. Jest absolutnie prawdą, że każda narodowość ma swój „specjalny promień”; ale najważniejszą i najcenniejszą rzeczą w niej nie jest jej zdolność do oddzielania się i izolowania w tej specyfice, ale jej powołanie - zjednoczenia tego promienia ze wszystkimi innymi promieniami w jedność Pleromy, jej zdolność widzenia ich wszystkich w jedności białego promienia słonecznego. To ostatecznie obali „narodowy mesjanizm” w jego złagodzonej bułgarowskiej formie. Tylko taki czy inny ograniczony punkt widzenia na mesjanizm może być narodowy, ale nie on sam. Jeżeli to, co zostało powiedziane na ten temat, nie wydaje się wystarczająco przekonujące, pozwolę sobie przypomnieć, że punkt widzenia S. N. Bułhakowa był znany apostołowi Pawłowi wiele wieków przed nim i wywołał z jego strony protest równie żarliwy, co przekonujący. Według S. N. Bułhakowa „dla nas, Rosjan, to nasz rosyjski Chrystus, Czcigodny Chrystus, jest bliższy i bardziej przystępny. Serafin i wielebny Sergiusz, a nie Chrystus Bernarda z Clairvaux, czy Katarzyny ze Sieny 1058, czy nawet Franciszka z Asyżu” 1059. Z czysto faktycznego punktu widzenia jest to oczywiście tak samo prawdziwe, jak fakt, że katolicy są bliżej chrześcijaństwa Pietrowa i Protestanci są bliżej chrześcijaństwa Pawła. Ale w rzeczywistości być może chrześcijaństwo Obłomowa jest nam jeszcze bliższe. Dlatego też, jeśli spróbujemy wznieść to, co nasze, do poziomu normalnego i właściwego, natkniemy się na kategoryczny zakaz apostoła Pawła. Fakt, że Prawda uniwersalna i narodowa jest przez ludzi przyswajana na swój sposób oraz że w chrześcijaństwie istnieją różne punkty widzenia, oczywiście nie umknął jego uwadze. Wiedział, że w Petrowie, Pawłowie i Apollosowie było chrześcijaństwo. Wypowiadał się jednak z mocnym potępieniem dla tych, którzy mylą te różne sposoby postrzegania prawdy z kolorem samej prawdy. "Proszę was, bracia, w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, abyście wszyscy mówili to samo i aby nie było między wami rozłamu, ale abyście byli zjednoczeni w tym samym duchu i tych samych myślach. Od domu Chloe dowiedziałem się o was, bracia moi, że są między wami spory. Rozumiem, co mówią między wami: Jestem Pawłow, jestem Apollos, jestem Kefas i jestem Chrystus. Czy Chrystus był podzielony? Czy Chrystus był podzielony? Czy Paweł ukrzyżowany za ciebie, czy też zostałeś ochrzczony w imię Pawła (1 Kor. 1:10-13). Apostoł Paweł odpowiedziałby tym samym tym, którzy uważają, że św. Chrystus jest najbliżej nas. Serafina i Sergiusza i że jest to ich własna, wyjątkowa, „bliska” narodowo z religijnego punktu widzenia, najcenniejsza. Apostoł radzi wszystkim chrześcijanom, bez względu na narodowość, aby zjednoczyli się w tych samych myślach o Chrystusie. I to jest linia podziału, która oddziela prawdziwego Mesjasza od fałszywego partykularnego „mesjanizmu”. Prawdziwy Chrystus jednoczy wokół siebie wszystkie narody w tych samych myślach i w tym samym duchu. On jest wszędzie tam, gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w Jego imię. Ale kto zbierze się w imię rosyjskiego Chrystusa? Zrazi nie tylko Niemców i Włochów, ale nawet samych Rosjan. Wierzący zjednoczą się z niewierzącymi w żywym proteście przeciwko niemu. A dzieje się tak dlatego, że prawdziwy ponadnarodowy Mesjasz jest zarówno bardziej potrzebny, jak i bliższy prawdziwej świadomości religijnej niż ograniczone bóstwo narodowe. Prawdziwy Chrystus, w którego jesteśmy gotowi uwierzyć, podnosi nas ponad nasze narodowe słabości i nie utwierdza nas w nich. Zaćmienie idei powszechnej dobiegło końca, a mesjanizm narodowy skazany jest na takie samo zapomnienie, jak chrześcijaństwo domu Chloe, potępione przez apostoła Pawła. Siergiej Bułhakow. Filozofia rolnictwa. Część I: Świat jako gospodarka 1060 M.: Wydawnictwo „Put”, 1912. Ts. 2 r. Tytuł nadawany przez pana Bułhakowa jego twórczości może łatwo wprowadzić wielu w nieporozumienia. Właściwsze byłoby zatytułowanie tej książki inaczej, na przykład: „Teologia ekonomiczna”, zwłaszcza że chęć uzupełnienia „pustej teologii” odegrała niemal główną rolę w jej powstaniu. „W dobie upadku samoświadomości dogmatycznej… szczególnie ważne jest – stwierdza autor we wstępie – „przedstawienie ontologicznej i kosmologicznej strony chrześcijaństwa… W tym celu konieczne jest odwołanie się do ontologii religijnej, kosmologii i antropologii św. Atanazego z Aleksandrii, Grzegorza z Nyssy i innych starożytnych nauczycieli Kościoła… Do celów tych badań należy próba przełożenia niektórych z tych nauk na język współczesnej filozofii myśleć.” Odpowiednio w książce poświęconej ekonomii znajdziemy mniej lub bardziej obszerne dyskusje na takie tematy jak: „Trójca Boża”, „Boska Zofia”, „pierwotny Adam”, „Ogród Eden”, „Upadek”, „wypędzenie z raju”, „wcielenie Słowa Bożego”, „nowy Adam-Chrystus”, „Ciało Chrystusa – Kościół”, „Aniołowie Stróżowie”, „Antychryst”... Nawet „trzydniowe i śmierdzące” Łazarz” nie zostaje zapomniany; nawet „niewysłowione czasowniki, których wymawianie nie jest zbyt leniwe”, znalazły miejsce w badaniach pana Bułhakowa. „Przełożył prawie wszystkie dogmaty prawosławne na język współczesnego myślenia filozoficznego” i we wszystkim odkrył „stronę ontologiczną i kosmologiczną”. Właśnie orientował się w gospodarstwie. Oczywiście rolnictwo w zwykłym znaczeniu tego słowa nie nadawało się do takiej orientacji. „Ekonomia” – zgodnie z definicją pana Bułhakowa – „jest wyrazem walki pomiędzy dwiema metafizycznymi zasadami życia i śmierci” (44). „Treść procesu gospodarczego można wyrazić także w ten sposób: wyraża on chęć przekształcenia martwej materii, działając z mechanicznej konieczności, w ciało żywe, zgodnie z jej organiczną celowością” (43). „Ekonomia w tym sensie” – zauważa pan Bułhakow – „jest charakterystyczna dla wszystkich istot żywych, nie tylko świata ludzi, ale także świata zwierząt” (43). Można pójść dalej: „gospodarka w tym sensie” jest charakterystyczna także dla roślin, które także przekształcają martwą materię w żywy organizm. „Jednakże” – pisze pan Bułhakow na tej samej stronie – „w ścisłym tego słowa znaczeniu działalność gospodarcza jest charakterystyczna tylko dla człowieka”. Bułhakow nie wstydzi się tego: w końcu operuje „że tak powiem, na prywatnych prawdach nauk przyrodniczych”. I ogólnie: „Prawda leży po drugiej stronie wiedzy”. "Niewysłowioność, a co za tym idzie tajemnica niczym obłok otacza Prawdę, lecz ci, którzy mają zaszczyt stać się organem jej objawienia, zostają w nią uwikłani. W nauce nie jest ona znana, ale objawia się..." Objawia się zresztą "w postaci błyskotliwych intuicji geniuszy filozoficznych" (s. 158). „Tylko jedna droga prowadzi bezpośrednio i bezpośrednio do Prawdy – wyczyn religijny, akceptacja Tego, który powiedział o sobie: «Ja jestem drogą, prawdą i życiem», a kto w Nim uczestniczy w życiu, jest już związany z życiem w Prawdzie. Staje się żywym członkiem Boskiej Sofii, Ciała Chrystusa, Jego Kościoła” (158). Najwyraźniej sam pan Bułhakow w ten właśnie sposób zaangażował się w Prawdę. W tym przypadku mamy do czynienia nie tylko z księgą teologiczną, ale także objawioną... Jest jednak mało prawdopodobne, aby Cerkiew prawosławna ją za taką uznała. Nie kanonizowała nawet swoich starożytnych nauczycieli, całkowicie zorientowanych na Boga, ale wykazujących nadmierną skłonność do spekulatywnych spekulacji, jak Orygenes i Augustyn 1063, i uważa ich jedynie za błogosławionych. Być może nawet zacznie podejrzewać nowego nauczyciela, który nawrócił się z materializmu ekonomicznego i jest nastawiony nie tylko na Boga, ale i na ekonomię, o herezję... N.N. Aleksiejew. Doświadczenie w budowaniu systemu filozoficznego opartego na koncepcji ekonomii. Siergiej Bułhakow. Filozofia rolnictwa. 1064 Część pierwsza. Świat jest jak gospodarka. M., 1912 Rzeczywiście, już pierwszy rzut oka na książkę przekonuje nas o oryginalności jej myśli i problemów. Zacznijmy od samego tematu. W jakim kryzysie znajduje się współczesna zachodnia myśl społeczna i filozoficzna, rozczarowana swoimi starymi zwyczajami, nie odnaleziona jeszcze i bezowocnie poszukująca nowych? Wchodząc w badania metodologiczne, daje nam przede wszystkim odpowiedzi na istotne pytania nauk społecznych i przedstawia dziwny spektakl konstruowania metod naukowych tam, gdzie nie istnieje jeszcze prawdziwa wiedza. I wtedy pojawia się „filozofia ekonomii”, w której przedmiot jest ujmowany „od razu w potrójnym ujęciu – naukowo-empirycznym, transcendentalno-krytycznym i metafizycznym” (s. 11). Przecież to już nie jest bezowocna wędrówka po równie bezowocnym polu metodologii: to jest wyjście na wolne pole prawdziwej nauki! Ale zresztą w książce cenionego autora nie chodzi tylko o rozwiązywanie problemów filozofii społecznej. Książka ma charakter ogólnofilozoficzny, a filozofia ekonomii stanowi podstawę do zbudowania całego systemu filozoficznego. Tak jak Kant w swoim czasie zorientował filozofię na fakcie teoretycznych nauk przyrodniczych, tak i ta nowa filozofia stawia sobie za cel zorientowanie się na fakty ekonomiczne. A autor nie ma wątpliwości, że filozofia nabierze od tej zupełnie innego oblicza i powie ludziom coś zupełnie nowego. Już po pierwszym zapoznaniu się z treścią książki okazuje się, że tak oryginalne sformułowanie zagadnienia rzeczywiście odsuwa autora od wszelkich współczesnych zachodnioeuropejskich nurtów filozoficznych. Autor nie oszczędza na wyrażeniach, by zdecydowanie się od nich odciąć. Co więcej, przede wszystkim nie zgadza się z Kantystami. Autora nie pociągają „uszczelnione systemy idealistyczne” i „kopernikańskie pretensje fotela wszystkowiedzącego” (s. 14). Krytyka rozumu stała się obecnie, jego zdaniem, „osełką do ostrzenia krytycznych myszy” (s. 35). „Kant w swojej krytyce czystego rozumu starannie uszczelnił wszystkie pęknięcia gmachu nauki” (s. 212). Tylko z dużymi zastrzeżeniami autor zgadza się na „ukłon przed chińskim smokiem krytyki” (s. 33), tj. Im bardziej książka bierze na siebie, tym surowiej ją oceniamy. Noblesse zobowiązuj się! 1066 Dlatego z góry przepraszam S.N. Bułhakowa, że ​​nie próbowałem złagodzić ocen i wniosków, do których doszedłem w wyniku mojej krytyki. Wydawanie tych sądów było mi tym trudniejsze, że zarówno w duchu filozoficznym, jak i w dotkliwości ujęcia niektórych problemów filozoficznych książka szanowanego autora stanowi wybitne zjawisko we współczesnej literaturze rosyjskiej. Cenny jest w niej przede wszystkim świeży duch poszukiwań filozoficznych, który odróżnia książkę S. N. Bułhakowa od naukowej scholastyki współczesnej filozofii niemieckiej. Ten świeży i swobodny nastrój filozoficzny pozwolił autorowi tak bardzo zbliżyć się do najbardziej podstawowego problemu filozofii nowożytnej, stanowiącego niejako jej duszę, często ukrytą za ciężkimi szatami pojęć szkolnych: mówimy o problemie racjonalności i irracjonalności oraz ich relacji - tym problemie, którego zewnętrznym wyrazem jest walka dwóch głównych współczesnych ruchów filozoficznych - czystej logiki, z jednej strony, pragmatyzmu, z drugiej. Bardzo cenne jest także to, że w pewnym stopniu można nazwać główną ideą „filozofii ekonomii”: ideą szczególnej roli, jaką nauki o kulturze mogą odegrać w rozwiązaniu nazwanego problemu. Przecież, jeśli pominiemy szczegóły, w książce S. N. Bułhakowa chodzi przede wszystkim o budowanie światopoglądu filozoficznego, uwzględniającego specyfikę nauk kulturowo-historycznych. W moim głębokim przekonaniu myśl ta jest dźwignią, za pomocą której można poruszyć filozofię współczesną. Ale musisz nauczyć się posługiwać dźwignią. I w moim równie głębokim przekonaniu sposób rozwiązywania zagadnień filozoficznych, jaki króluje u S.N. Książka Bułhakowa nie dostarcza nam najmniejszych dowodów na to, jak skutecznie skorzystać z tej dźwigni. I tak, mimo całej sympatii dla głównej idei autora, czuję się w obowiązku otwarcie i ostro wyrazić, że nie da się filozofować w taki sposób, w jaki chce filozofować kierunek zawarty w książce S. N. Bułhakowa. Zrozumienie świata jako przedmiotu ekonomicznego wpływu pracy jest jej głównym zadaniem, do którego w równym stopniu prowadzą ekonomizm, krytyka, pragmatyzm i mistycyzm. Generalnie możemy się z tym zgodzić. W jaki sposób coś nieuformowanego w naturze może powstać i służyć celom ludzkim, jest bardzo poważnym pytaniem, na które musi znać odpowiedź każdy integralny system filozoficzny. Jednak od stawiania i rozwiązywania tego pytania bardzo daleko jest do postawienia i rozwiązania innego, które stawia także sobie S. N. Bułhakow – do spojrzenia na świat jako na proces gospodarczy, do zrozumienia filozofii świata jako filozofii ekonomii. Jest oczywiste, że może to być pogląd skrajnych form ekonomizmu i pragmatyzmu, ale można powiedzieć, że na szczęście większość współczesnych nurtów filozoficznych jest od tego daleka i nigdy do tego nie dołączy. Pogląd taki można nazwać szczególnym typem pozytywizmu, którego podstawą jest ekonomia polityczna jako nauka ścisła 1068*. Ale jeśli pozytywizm przyrodniczo-naukowy był możliwy i jeśli pozytywizm naukowo-przyrodniczy jest nadal silny, to zależy to od potęgi naszych nauk przyrodniczych. Czym jest dziś ekonomia polityczna? Nauka, która wciąż szuka swojego Newtona i która prawdopodobnie nigdy go nie znajdzie. Czy nie jest dziwne stawianie sobie za cel filozofii zrozumienia świata z punktu widzenia nauki nieistniejącej, a w każdym razie bardzo wątpliwej? Marks mógł w to uwierzyć, który jednocześnie wierzył, że wreszcie zbudował ekonomię polityczną jako naukę ścisłą. Jak w to wierzyć S. N. Bułhakow, według którego „nie można się dziwić, jeśli bardziej rygorystyczne umysły naukowe, wychowane w naukach przyrodniczych… pozwolą sobie zwątpić w” naukową ekonomię polityczną, „jej samo prawo do naukowego istnienia” (s. 293). Czy w związku z tym sam problem „filozofii ekonomii” nie wymaga specjalnego uzasadnienia i specjalnego wyjaśnienia? Wydaje nam się, że sam S. N. Bułhakow odczuwa potrzebę takiego uzasadnienia i nawet stara się to czynić, jeśli nie we wstępie, to na kolejnych stronach swojej książki. Jednakże uzasadnienie to prowadzi go do szeregu sprzeczności, co pozwala wątpić w możliwość i zasadność samego sformułowania zagadnienia, tak niezaprzeczalnego dla autora „Filozofii ekonomii”. Dlaczego w ogóle można patrzeć na świat jak na proces gospodarczy, dlaczego jest sens orientować filozofię na fakcie ekonomii? Czy nie lepiej go zbudować np. z punktu widzenia prawa? I to nie tylko prawa, ale, powiedzmy, prawa prywatne. Czy nie da się filozofować o świecie z punktu widzenia prawa międzynarodowego? A może z punktu widzenia prawa handlowego, wekslowego itp.? Wydaje się, że autor rzeczywiście zgadza się z tak paradoksalnymi założeniami. „W naturze myśli – mówi – „jest to, że nie jest ona samodzielna, ale jest «orientowana», jest myśl o czymś i to coś jest w pewnym sensie zdeterminowane arbitralnie, refleksja jest aktem wolności. Ale tak jak z każdego punktu kuli można poprowadzić ścieżki po całej tej kuli i tak jak jeden i ten sam punkt może napotkać na swojej drodze nieskończoną liczbę krzywych lub linii prostych, tak w zasadzie każda orientacja, przy odpowiedniej głębokości swego rozwoju, może zawierać klucz do wszelkiego rodzaju problemów i dlatego kryje w sobie możliwość odpowiedniego ich rozwiązania”(26): „Nie ma jednego królewskiego sposobu myślenia; wręcz przeciwnie, przy wielości orientacji wyjściowych należy uznać wielość sposobów myślenia, a co za tym idzie, obiektywne znaczenie różnych konstrukcji” (27). Przy takim rozumieniu sprawy „zasadnicze zarzuty wobec próby zbudowania systemu filozoficznego „zorientowanego” na dowolny punkt widzenia tracą na mocy” (30). Można tu postawić pytanie jedynie o praktyczną wygodę jednego lub drugiego z nich: jeśli jest to wygodne, jest tym samym uzasadnione. Jak widać, autor stara się uzasadnić swoje stanowisko, przyjmując punkt widzenia skrajnego pluralizmu epistemologicznego z naciskiem na pragmatyzm i relatywizm. Sam autor musi to przyznać, choć z zastrzeżeniami. „Wypracowany tu punkt widzenia” – mówi – „nie ma nic wspólnego ze sceptycyzmem, który podważa jakąkolwiek możliwość obiektywnego poznania, ale jest to niewątpliwie relatywizm estetyczny w filozofii” (29, księga). Nie interesuje nas tutaj, czy jest to relatywizm estetyczny, czy inna forma relatywizmu, ale dziwne jest, jak relatywizm może „nie mieć nic wspólnego ze sceptycyzmem”. Zobaczymy teraz, że orzeczenie „estetyka” niczego nie zbawia, a autorski relatywizm ma właściwości każdego relatywizmu, to znaczy jest stanowiskiem samozaprzeczającym się i dogmatycznym. Nie trzeba jednak udowadniać, że wszelki relatywizm jest punktem widzenia wewnętrznie sprzecznym, co udowadnia nam S. N. Bułhakow na stronach 18–21 swojej książki. Jego zdaniem sceptycyzm "wynika ze skłonności do traktowania rozumu jedynie jako narzędzia życia, którym kieruje się ślepy, nielogiczny, wręcz antylogiczny instynkt. Umysł nabiera tu znaczenia jedynie narzędzia, wartościowego jedynie ze względu na swoją użyteczność" (19, księga). Taki pogląd nie może „wyjaśnić swojej własnej możliwości i swoich własnych twierdzeń” (20). Wszystko to są dobrze znane argumenty przeciwko sceptycyzmowi, ale w całości mieszczą się w punkcie widzenia samego autora. Jeśli bowiem kwestię prawdziwości filozofii ekonomicznej rozstrzyga się na podstawie jej praktycznej wygody i praktycznej przydatności, mamy typowy przykład poglądu na rozum jako na narzędzie. Jednak filozofia ekonomii, ze swoją interpretacją instrumentalną, nie może uzasadnić ani jej naukowego charakteru, ani jej prawdziwości. Załóżmy, że filozofia ekonomii do czegoś się przydaje i do czegoś się nadaje. Pytanie brzmi: dlaczego? Filozofia ekonomii może mieć tysiąc zastosowań, z których żadne nie będzie ani naukowe, ani filozoficzne. Aby miało to przydatność naukową i filozoficzną, w tym celu konieczne jest przejście od koncepcji przydatności do obszaru pojęć logiki i nauki. Jednocześnie, jeśli możliwe są wszelkiego rodzaju poglądy na świat, to prawdopodobnie możliwy jest także pogląd diametralnie odmienny od tego, który jest przedstawiony w „Filozofii ekonomii”. W konsekwencji możliwe jest zbudowanie dwóch systemów o świecie, składających się ze sprzecznych sądów. I to jest albo absurdalne, albo należy ograniczyć bezgraniczny pluralizm S. N. Bułhakowa. Ale nie tylko to, relatywizm estetyczny S. N. Bułhakowa – jak każdy relatywizm – staje się możliwy tylko dlatego, że opiera się na mniej lub bardziej świadomych przesłankach dogmatycznych o charakterze czysto racjonalistycznym. Jak w ogóle dopuszcza się pogląd, że w filozofii możliwy jest skrajny, bezgraniczny pluralizm, który twierdzi, że wszystkie drogi prowadzą do Rzymu i że filozofię można pisać z dowolnego punktu widzenia? Przecież filozofię utożsamia się tu z aktem zwykłej dowolności, wręcz kaprysu. Jak to się dzieje, że kaprys wciąż staje się wiedzą i filozofią? Tutaj wkraczamy w wewnętrzną tajemnicę estetycznego relatywizmu S. N. Bułhakowa. „Podstawowych granic” – stwierdza w pewnym momencie swojej książki – „nie da się ustalić w wyborze punktów widzenia ze względu na jedność i powiązanie życia oraz prawo ciągłości myślenia: wszystko jest we wszystkim i wszystko można znaleźć we wszystkim” (27). „Rzeczywistość jest logiczna” – powiedziano w innym miejscu – „jest połączona, a to połączenie jest tożsame z logicznym myśleniem, zostaje jej ujawnione i oddane... To połączenie jest uniwersalne, bo jest połączeniem wszystkiego, we wszystkim... Istnieje Logos świata i zgodnie z jego mocą istnieje logika rzeczy, logika nauk i logika działań: wszystko jest we wszechprzenikającym związku. Świat bowiem w swej pozytywnej podstawie to nie Chaos, ale Sofia” (182–183). Innymi słowy, wszystkie drogi mogą prowadzić do Rzymu tylko wtedy, gdy ich kierunek będzie z góry ustalony, jeśli całą ich sieć ułoży mądry geodeta, według mądrego planu. To założenie o pierwotnej mądrości dróg tego świata, przekonanie, że wszystko tkwi we wszystkim, gwarantuje, że nawet przy najbardziej kapryśnym wyborze ścieżki wszyscy filozofowie w końcu się zbiegną i nie okaże się, że jeden skończy się w Rzymie, drugi w Konstantynopolu, trzeci w Pekinie Dlaczego więc nie filozofować o świecie z punktu widzenia ekonomii, czy to z punktu widzenia prawa handlowego, czy z punktu widzenia prawa międzynarodowego? Jak jednak S. N. Bułhakow może przyjąć takie założenie o Logosie leżącym u podstaw świata, jeśli, jak widzieliśmy, ostro oddziela on swoją filozofię od głównej „choroby” Zachodu, od intelektualizmu? Przecież według S.N. Bułhakowa „połączenie” i „ciągłość” to jedynie właściwości tych ograniczonych sfer życia, które wyczerpują się w logicznym myśleniu. W logice możliwy jest nawet panlogizm, „którego potworne kłamstwo zaczyna się dopiero wtedy, gdy swoim twierdzeniom epistemologicznym nada znaczenie ontologiczne i w związku z tym zinterpretuje je w sensie metafizyki intelektualistycznej” (23). Ale S. N. Bułhakow, uznając Logos świata, wpada właśnie w tę intelektualistyczną metafizykę, a nawet w jej skrajną i przesadną interpretację: bo tylko dzięki tej interpretacji można wierzyć, że wszystko, nawet najbardziej kręte drogi filozofii, nadal będą prowadzić do Rzymu. Widzimy, że już na pierwszym etapie – w samym formułowaniu swojego problemu – filozofia ekonomii napotyka dziwne i niewytłumaczalne sprzeczności. Nie bądźmy jednak zbyt wybredni i nie upierajmy się, że prawidłowe sformułowanie pytania jest pierwszym warunkiem jego pomyślnego rozwiązania. Pójdźmy dalej i zobaczmy, w jaki sposób autor dochodzi do rozwiązania tak postawionego problemu filozofii ekonomii. Filozofia ekonomii opiera się, jak twierdzi S.N. Bułhakow przyznał, na ekonomizmie naszej epoki nowożytnej. "Nasze czasy rozumieją, odczuwają, doświadczają świata jako gospodarki, a potęgi ludzkości jako bogactwa, przede wszystkim w sensie ekonomicznym. Idea ta, mimo pewnej przesady przez naszych współczesnych, ma jakąś treść proroczą, jakąś wieczną prawdę... I w tym właśnie tkwi tajemnica osobliwego uroku materializmu ekonomicznego, dzięki któremu tak hipnotyzuje on myśl nowożytną" (3). Zatem filozofia ekonomiczna S. N. Bułhakowa powstała przede wszystkim pod wpływem zachodnioeuropejskiego industrializmu i charakterystycznej dla niego ideologii naszej epoki przemysłowej. Dawny marksizm autora pozostawił w nim niezatarty ślad i stał się nieodzowną częścią jego obecnego filozofowania, do którego dołączyły jednak inne wpływy filozoficzne. Wiemy, że S. N. Bułhakow znajdował się swego czasu pod silnym wpływem filozofii krytycznej. To od tego ostatniego zapożycza dalsze przesłanki do budowania swojej filozofii ekonomii. Ekonomizmu nie należy odrzucać, lecz wewnętrznie przewyższać, wyjaśniać w jego ograniczeniach, jako filozoficzną abstrakcyjną zasadę, w której jedna strona prawdy przedstawiana jest jako cała prawda (2). Ograniczenia ekonomizmu leżą w jego naiwnym dogmatyzmie. "Sytuacja wygląda tak, jak gdyby dogmaty ekonomizmu były jedyną możliwą i oczywistą filozofią ekonomii w ogóle. Zadaniem krytyki filozoficznej jest więc przede wszystkim rozbicie tego naiwnego dogmatyzmu i zakwestionowanie go, uczynienie go przedmiotem specjalnych badań" (4). Innymi słowy, z dogmatyzmem w postaci ekonomizmu trzeba się uporać tak, jak Kant zrobił to z dogmatyzmem w postaci matematyczno-mechanicznych nauk przyrodniczych. Krytyka Kanta daje S. N. Bułhakowowi ogólny plan jego filozofii ekonomii. Ale nie chodzi tu tylko o ogólny plan. Chodzi tu o dosłowne zapożyczenie metod filozofii krytycznej od Kanta. Z rozdziału „O transcendentalnym przedmiocie ekonomii” dowiadujemy się, że S. N. Bułhakow chce wyjść od analizy powszechnie stosowanych lub transcendentalnych warunków wszelkiej działalności gospodarczej. Ta transcendentalna analiza ekonomii oczywiście wychodzi z doświadczenia ekonomicznego i jednocześnie na nim się opiera (109, 110). „Pod tym względem transcendentalny problem ekonomii stanowi zupełną analogię do transcendentalnego problemu wiedzy w ogóle: czy istnieje transcendentalny podmiot wiedzy, nośnik funkcji wiedzy w ogóle, uzasadniający indywidualne akty wiedzy i integrujący je? Transcendentalny charakter wiedzy można obecnie uznać za mniej lub bardziej wyjaśniony; wręcz przeciwnie, wyjaśnianie transcendentalnego charakteru ekonomii jeszcze się nie rozpoczęło. W istocie pytanie jest tu takie samo, a mianowicie: co można powiedzieć o podmiocie transcendentalnym, który determinuje zarówno wiedzę, jak i ekonomię, i któremu można i należy przypisać integrujące działanie wiedzy czy ekonomii” (115) 1069. Ze zdziwieniem dostrzegamy u autora filozofii ekonomii filozofokrytykę, interpretującą krytykę tak, jak ją interpretował Schelling, lub – mimo wszelkich różnic punktów widzenia – jak ją obecnie interpretują niektórzy neokantowcy. metoda, której istota polega na stopniowym wznoszeniu się od faktu do jego warunków koniecznych, jest pewną uniwersalną techniką poznawczą, za pomocą której rozwiązywane są wszystkie zagadnienia nauki i filozofii. Nauka pyta o warunki bytu zmysłowego, filozofia – o warunki nauki. Nauka ekonomii pyta o warunki nauki ekonomii, natomiast filozofia pyta o warunki nauki ekonomii. ekonomia. Oto schemat metody transcendentalnej, zapożyczony bezpośrednio od Schellinga, na co wskazują cytaty i odniesienia S. N. Bułhakowa do dzieł Schellinga, jedynego z nowych filozofów Zachodu, którego przyjmuje bardziej przyjaźnie. Chcemy tu podkreślić głębię naszego szacunku dla filozofii transcendentalnej i całą zależność naszych poglądów filozoficznych od idei niemieckiego idealizmu. I choćby z tego powodu jesteśmy już bliżej niemieckiego idealizmu niż autor „Filozofii ekonomii”. Czy jednak możemy zbliżyć się do filozoficznego dogmatu transcendentalizmu na tyle, na ile akceptuje go przeciwnik Kanta, S. N. Bułhakow? Absolutnie nie. Wiemy, że ten kierunek interpretacji filozofii transcendentalnej Kanta przebiega przez cały idealizm niemiecki na przestrzeni wieków rozwoju jego idei. Jej główną wadą jest to, że zacierają się tu różnice pomiędzy poszczególnymi etapami ludzkiej wiedzy i ustanawia się w filozofii swoisty monizm, tak obcy twórcy krytycznego idealizmu, który jest najmniej skłonny do budowania całego pola ludzkiej wiedzy według jednego szablonu. Można powiedzieć, że taka interpretacja filozofii krytycznej opiera się na przyswojeniu jej zewnętrznego znaczenia architektonicznego, a nie wewnętrznego. Znaczenie metody krytycznej polega, naszym zdaniem, na tym, że uwolniła się ona od dogmatycznego monizmu dotychczasowej filozofii i ujrzała w naszej naukach przyrodniczych nie rodzaj absolutnego zrozumienia rzeczy samych w sobie, ale zadanie idealne, problem podlegający nieskończonemu wypełnianiu. W ten sposób otworzyła się możliwość innych problemów, innych rozumień, tak odległych od filozofii przedkantowskiego dogmatyzmu. W szczególności Kant, oprócz problemu nauk przyrodniczych, postawił problem logiczny, etyczny i estetyczny. Skłonny do nadmiernej architektoniki Kant niewątpliwie próbował przenieść schematy Krytyki Czystego Rozumu na obszar etyki i estetyki, ale jednocześnie zdawał sobie sprawę z istotnej różnicy między trzema krytykami i wyrażał je ostro: Krytyką Czystego Rozumu jako świata natury, Krytyką drugą jako zrozumiałym światem wolności i trzecią jako ich pogodzeniem. I to nie w tym wewnętrznym duchu filozofii krytycznej, lecz w jej zewnętrznych schematach S. N. Bułhakow szuka podstaw swojej filozofii ekonomii. Dla niego nie ma nawet pytania, do jakiego obszaru krytyki należy filozofia, gdzie jest jej „transcendentalne miejsce” – w „Krytyce czystego rozumu”, czy w „Krytyce rozumu praktycznego”, czy w „Krytyce władzy sądzenia”? Wystarczy mu jeden schemat zewnętrzny: od faktu do warunków – i transcendentalna filozofia ekonomii jest gotowa. Jak łatwo można wznieść gmach jakiejkolwiek filozofii! Istnieje fakt prawa ustawowego, wróćmy do jego uwarunkowań, do jego transcendentalnych przesłanek – otrzymamy filozofię prawa ustawowego. Jest fakt technologiczny – zrobimy to samo. Nie jest to trudniejsze niż rysowanie na podstawie szablonów. Uznany przeciwnik „systemów uszczelnianych” S. N. Bułhakow odbiera im to, co najgorsze, najbardziej powierzchowne, najpopularniejsze. Podnosi ten aspekt do rangi uniwersalnej metody filozofii, za pomocą której rozwiązuje się najpoważniejsze problemy filozofii ekonomii. W ten sposób autor stawia swój problem i sugeruje sposoby jego rozwiązania. Zgódźmy się z nim co do zasadności tych ścieżek. Przejdźmy do sedna sprawy i zobaczmy, co nowa „filozofia ekonomii” wniosła do filozofii i nauki. Dotkniemy najpierw szeroko rozumianej „filozofii ekonomii”, czyli prób S. N. Bułhakowa budowania obrazu świata z ekonomicznego punktu widzenia, prób zorientowania systemu filozoficznego na fakty ekonomiczne. Biorąc pod uwagę fakt ekonomii, konieczne jest wzniesienie się do jej transcendentalnych warunków i przesłanek. W ten sposób rozwiążemy kwestię, w jaki sposób ten fakt jest możliwy. Według S.N. Bułhakowa jest to możliwe tylko wtedy, gdy przyjmiemy za prawdę światopogląd, jaki Schelling przedstawił w swojej filozofii tożsamości. Idealizm Kanta nie jest w stanie wyjaśnić faktu działalności gospodarczej. „Kantowski podmiot jest bierny, on jedynie kontempluje, zatem nauczanie to jest całkowicie filozofią fotelową” (53). Filozofia Fichtego dodatkowo stylizowała idealizm Kanta. „Pomiędzy podmiotem a przedmiotem wzniesiono pozornie niewidzialną, lecz nieprzeniknioną szklaną ścianę, cały system luster” (58). „Jeszcze mocniej niż u Kanta podmiot pozostaje tu uwięziony pod szklaną nakrętką z wypompowanym powietrzem” (58). Dopiero Schellingowi udało się „rozbić tę szklaną ścianę uderzeniem potężnej ręki” (58). Swoim nauczaniem o pierwotnej tożsamości podmiotu i przedmiotu Schelling położył podwaliny pod tę filozofię, która wyjaśnia nam możliwość interakcji między nimi, fakt oddziaływania podmiotu na przedmiot, jednym słowem fakt działalności gospodarczej. Nie będziemy tu wnikać głębiej w szczegóły przedstawienia filozofii tożsamości, jak uczynił to S. N. Bułhakow. Nasz autor bez zastrzeżeń akceptuje podstawową ideę Schellinga i na poparcie swoich poglądów podaje długie cytaty z różnych jego dzieł. Oryginalne jest tu jedynie założenie, że zjawisko działalności gospodarczej dostarcza niezaprzeczalnych argumentów na rzecz przyjęcia filozofii tożsamości. „Tylko poprzez filozoficzne nieporozumienie szkoła Marksa bierze Hegla za swego ojca chrzestnego, nie zauważając, że filozof przyrody Schelling jest nieporównanie bardziej odpowiedni do jej celów” (74). „Filozofia ekonomii, jako filozofia obiektywnego działania, musi z konieczności być świadomą kontynuacją filozoficznego, a mianowicie „filozoficznego” dzieła Schellinga” (74). Przyjrzyjmy się bowiem bliżej głównym kategoriom działalności gospodarczej, a otrzymamy jeszcze większe potwierdzenie tej opinii. Wszelka działalność gospodarcza, jak od dawna uczy ekonomia polityczna, składa się z dwóch aktów ekonomicznych – konsumpcji i produkcji. I każdy z tych aktów poprzez swój „stan transcendentalny” zakłada hipotezę tożsamości. „Pierwotna tożsamość, czyli jedność natury, znajduje wizualne i, można rzec, apodyktyczne potwierdzenie w fakcie konsumpcji, w której zaciera się rozróżnienie na żywe i martwe, ożywione i nieożywione” (89). „Konsumpcja nie tylko świadczy o tożsamości natury, ale jest samą tą tożsamością, przejawiającą się w działaniu, tożsamością in actu” (90). Ale czy nie powinniśmy powiedzieć tego samego o produkcji? Analizując gospodarkę jako produkcję, ponownie dochodzimy do „tej samej filozoficznej idei niezbędnej tożsamości podmiotu i przedmiotu, ja i nie-ja, świadomości i natury, które faktycznie utożsamiają się w ekonomii” (97). „Nie da się wytłumaczyć ich wzajemnego oddziaływania przy założeniu obcości między Ja a nie-Ja. Dochodzimy zatem do wniosku o metafizycznej jednorodności Ja i nie-Ja, czyli o jedności w nich zawartego logosu ekonomicznego, która wyraża się w praktycznej zgodności natury, jej otwartości w stosunku do zadań i projektów Ja” (98). Zatem hipoteza tożsamości jako podstawa filozofii ekonomicznej jest centralną ideą S. Książka N. Bułhakowa. Spróbujmy ocenić ten pomysł pod kątem jego zalet. Jak przyznaje sam S. N. Bułhakow, o wartości naukowej filozofii ekonomicznej decyduje jej praktyczna przydatność. Jeśli próba orientowania świata na farmie okaże się w jakimś sensie dogodna, jeśli otworzy przed nami jakieś nowe aspekty egzystencji, to jest już uzasadniona. Zauważmy przede wszystkim, że z tego punktu widzenia można wątpić w wartość naukową i konieczność filozofii ekonomii. Prowadzi ona bowiem, jak widzieliśmy, do filozofii tożsamości, ta jednak powstała bez bezpośredniego związku z faktem ekonomii. W istocie filozofia skupiona na fakcie działalności gospodarczej nie wnosi niczego nowego dla zrozumienia świata w porównaniu z tym, co dał Schelling, który swoją filozofię budował na zupełnie innych orientacjach. Ponowne udowodnienie tego, co odkryli inni, na podstawie innych faktów, jest w każdym razie zadaniem drugorzędnym. I trudno byłoby powiedzieć, że takie zadanie „należy, jeśli nie dzisiaj, to jutro, do filozofii”. Załóżmy jednak, że w filozofii S.N. Bułhakow Schelling odegrał jedynie niewielką rolę. Sam fakt ekonomii skłonił go do idei tożsamości, którą Schelling odkrył wcześniej przy innej okazji. Pytanie powinno brzmieć, jak legalnie S. N. Bułhakow wyciągnął wniosek z faktu na jego warunki? Czy faktycznie fakt ekonomii da się wytłumaczyć zakładając hipotezę o pierwotnej tożsamości podmiotu i przedmiotu? I czy rzeczywiście konieczne jest, aby ekonomizm epoki nowożytnej odwoływał się do koncepcji starej filozofii przyrody? Ogólnie rzecz biorąc, należy zauważyć, że interakcję między dwoma różnymi zjawiskami rozumiemy tylko wtedy, gdy założymy, że u ich podstaw leży jakaś początkowa jedność. Nie da się zrozumieć, jak coś, co nie ma ze sobą absolutnie nic wspólnego, może „oddziaływać na siebie”. Z tego punktu widzenia nie sposób nie uznać słuszności myśli, która sprowadza interakcję podmiotu i przedmiotu do jakiejś zasadniczej jedności. Nie jest jasne, dlaczego taka jedność miałaby być zasadą tożsamości starej filozofii przyrody. Czy nie można znacznie prościej i znacznie dokładniej wyjaśnić faktu działalności gospodarczej, posługując się hipotezą pierwotnej fizycznej jedności podmiotu i przedmiotu? W takim przypadku podmiot działałby w działalności gospodarczej jako ten sam podmiot fizyczny co przedmiot. Jeśli natura fizyczna „wyprodukowała” ogromne złoża saletry w czasach prehistorycznych, to czy ta sama „natura” nie produkuje saletry, gdy jednym z jej agentów jest „podmiot”, człowiek? A skoro „przyroda” zgromadziła ogromne bogactwa energii cieplnej w złożach węgla czy w źródłach naftowych, to czyż nie ta sama natura dokonuje odwrotnego procesu ich stopniowego zużycia, spalając je w lokomotywach parowych i wielkich piecach? Pytanie, w jaki sposób podmiot może wpływać na przedmiot lub osoba na przyrodę, sprowadza się do ogólnego pytania nauk przyrodniczych, w jaki sposób możliwe są różne naturalne procesy zmian w materii. W działalności gospodarczej człowiek występuje bowiem przede wszystkim jako podmiot fizyczny, a dla cyklu życia fizycznego jest zupełnie obojętne, czy takim podmiotem jest osoba, czy energia słoneczna. Nasza nauka przyrodnicza, wraz z całością swoich hipotez naukowych, których zasady mają znaczny stopień apodyktycznej wiarygodności, wyjaśnia nam możliwość tego ogólnego oddziaływania procesów fizycznych, którego małą cząstką jest „fakt ekonomii”. Uważamy, że każda refleksja nad możliwością ekonomicznej interakcji człowieka z przyrodą będzie sprowadzać się przede wszystkim do tej prostej hipotezy, opartej na ogromnym bagażu współczesnych nauk przyrodniczych. A jeśli S.N. Bułhakow do tego nie dochodzi, tylko dlatego, że w pytaniu: jak możliwa jest gospodarka, myśli o wiele więcej, niż my to sformułowaliśmy. Sformułowanie jego głównego pytania jest niejednoznaczne, a różne znaczenia tego sformułowania wymagają przejścia do hipotez starej filozofii przyrody. Jak możliwe jest rolnictwo? Tak sformułowane pytanie pyta nie tylko o możliwość fizycznego współdziałania człowieka z przyrodą. Pyta także, jak to możliwe, że dwa czynniki fizyczne organizują się w określony sposób, który służy określonym celom. Fakt zmiany procesów fizycznych pozostaje ten sam, niezależnie od tego, czy czynnikiem jest tu człowiek, czy sama natura. Ale natura nie ma „intencji” w swoich działaniach, ale człowiek tak. Dlatego w przyrodzie mówimy o prostych „zmianach” i „procesach”, natomiast w życiu człowieka mówimy o „gospodarce”. Tutaj dodaje się świadomość, cel i rozsądny plan. Są to zupełnie nowe kategorie, których nie da się sprowadzić do kategorii o charakterze mechanicznym. Kiedy pytamy, jak możliwa jest gospodarka, pytamy nie tylko o możliwości procesów fizycznych, ale o możliwość pojawienia się tej świadomości, intencji, tego inteligentnego planu. Hipotezy nauk przyrodniczych nie dają nam odpowiedzi na ostatnie pytanie, dlatego też „Filozofia ekonomii” S.N. Bułhakowa odpycha je i skłania się ku hipotezie tożsamości Schellinga. Należy zaznaczyć, że ta ostatnia została stworzona przede wszystkim w tym celu i uznać należy, że ze wszystkich hipotez wyjaśniających powstanie ducha w świecie hipoteza tożsamości jest najbardziej akceptowalna i niezaprzeczalna. Nie bez powodu współczesna metafizyka w swoich subtelnych i wysublimowanych spekulacjach skłania się ku niej 1070. Ale już powiedzieliśmy, że filozofia ekonomii nie wnosi nic nowego do tej hipotezy. Intencja ekonomiczna jest jednym z przejawów działalności duchowej w ogóle, a ponadto takim przejawem, którego zasadnicze cechy, przynajmniej w rozumieniu S. N. Bułhakowa, nie dają nam żadnych nowych wyjaśnień hipotezy tożsamości. Co więcej, filozofia tożsamości, zbudowana na gruncie filozofii ekonomii, nie jest w stanie pobudzić nas do rozwiązania niektórych trudności związanych ze światopoglądem filozoficznym Schellinga. Wiadomo, że Schelling w swojej filozofii napotkał potrzebę rekonstrukcji samego pojęcia natury i jednocześnie rozstał się z naukami przyrodniczymi pozytywnymi. W ten sposób Schelling odciął się od rozsądnego uznania tych sprawdzonych metod, których nauki przyrodnicze od dawna używają do wyjaśniania zjawisk fizycznych. Filozofia natury Schellinga jest bezsilna wobec samej natury; przy wyjaśnianiu swoich zjawisk wikła się w bezowocne sztuczki i beznadziejnie się poddaje. I nie mniej bezsilne jest wyjaśnienie nam możliwości faktu ekonomii jako najzwyklejszego zjawiska naturalnego, fizycznego, w którym jeden czynnik fizyczny - człowiek - oddziałuje z innym czynnikiem fizycznym - z dowolnym zjawiskiem świata zewnętrznego. Filozofia ekonomii, to nowe i genialne potwierdzenie filozofii tożsamości, nie wspomina nam o tych trudnościach ani jednym słowem. Niemal bez zastrzeżeń przyjmuje „podstawową ideę Schellinga jako temat i zadanie filozofii nowożytnej” (74). Czy akceptuje w ten sposób doktrynę natury Schellinga? To podstawowe pytanie pozostaje całkowicie niezbadane i nierozwiązane. Tak czy inaczej, skoro mamy do czynienia z duchową stroną działalności gospodarczej, hipotezy tożsamości nie można uznać za niewłaściwą. Jeżeli ekonomia jest jednym z przejawów ducha, to w wyjaśnieniu działalności gospodarczej w naturalny sposób należy posługiwać się hipotezami filozofii ducha. W istocie pozytywna strona idei filozofii ekonomii sprowadza się do tej myśli - tej idei, która dzięki brakowi zróżnicowania problemów jawi się S. N. Bułhakowowi jako rodzaj rewolucji filozoficznej. Ale właśnie na tym nierozróżnianiu problemów opiera się cały gmach filozofii ekonomii. Widzieliśmy już, że pytanie brzmi: jak możliwe jest rolnictwo? zawiera dwa zupełnie różne problemy: po pierwsze, kwestię możliwości ekonomii jako zjawiska fizycznego, po drugie, kwestię możliwości intencji ekonomicznej. Nietrudno ponadto wykazać, że za tym pytaniem kryje się trzecia, nowa i w dodatku bardzo znacząca strona. Ekonomia jest fenomenem świata moralnego i jako taka nie może nie podlegać osądowi krytyki moralnej. Kiedy pytamy w tej ogólnej formie: jak możliwa jest ekonomia? Nadajemy temu pytaniu także następujące znaczenie: jak możliwa jest ekonomia jako zjawisko świata moralnego? Innymi słowy, czy działalność gospodarcza jest dopuszczalna z punktu widzenia zasad moralnych, czy działalność ta przedstawia jakąś wartość moralną? Kwestia możliwości rolnictwa nie może nie być kwestią etyczną. To właśnie powiedział S.N. Bułhakowa brakuje. Nie można powiedzieć, że autor nie odczuwał wagi etycznego sformułowania pytania dla wybranego przez siebie tematu. „Żyjemy – pisze w pewnym momencie swojej książki S. N. Bułhakow – pod wrażeniem rosnącej siły gospodarki, która otwiera przed „twórczością kultury” nieograniczone perspektywy. I aby z filozoficzną świadomością potraktować ten niewątpliwie doniosły i majestatyczny fakt, który niczym zagadka Sfinksa staje przed współczesnym Edypem albo jako znak złowieszczy, albo jako proroczy omen, musimy przede wszystkim odpowiedzieć sobie: czym jest ta ludzka „twórczość” kultury i ekonomii, jak i z jaką mocą człowiek tu tworzy? Czy to początek dojrzewania ludzkości, jej wejścia w utracone niegdyś prawa do natury? A może te „cuda Antychrysta” są znakami mającymi zwieść wiernych, wyczarowaniem oszustwa, kradzieżą od Boga Jego stworzenia za pomocą zawartej w nim mocy, aby uwieść nieszczęsną ludzkość tą skradzioną energią? (135). Wydawać by się mogło, że po tych mocnych słowach pozostaje autorowi przejść do jedynego słusznego rozwiązania etycznego zagadnień filozofii ekonomii. W przeciwnym razie cała filozofia rolnictwa może wydawać się moralnie jałowa i niepotrzebna. Autor nie podnosi jednak kwestii etycznej. „To ostateczne pytanie stawiamy tu jedynie jako logiczne ograniczenie; jego omówienie dotyczy eschatologii ekonomii (w dalszej części tej pracy)” (44). Należy dziwić się intencjom czcigodnego autora, który dobrowolnie narzuca sobie nieznośną i surową ascezę filozoficzną, chcąc na razie przemilczeć to, o czym milczeć filozof ekonomii nie może. O czym właściwie filozofuje książka S. N. Bułhakowa? O „złodziejskim” przedsięwzięciu Antychrysta, jak sam to określa, czy o pozytywnej zasadzie moralnej? Poczekajmy z rozwiązaniem tego problemu do tomu drugiego! A co, jeśli w tomie drugim będzie napisane, że rolnictwo to po prostu „zajęcie złodziei”, że jest to coś moralnie niepotrzebnego i szkodliwego? Być może wówczas piętno Antychrysta zostanie odciśnięte na całym pierwszym tomie. Tym bardziej należy zdziwić się tą ascezą, gdyż S. N. Bułhakow uważa się w pewnym stopniu za ucznia Wł. Sołowjow, następca swoich tradycji filozoficznych. Wł. Sołowiew uważał „izolację sfery stosunków gospodarczych jako niezależnej od moralnych warunków działalności ludzkiej w ogóle” za zjawisko fałszywe i niemoralne. Pod tym względem zinterpretował kwestię ekonomiczną przede wszystkim z moralnego punktu widzenia i stworzył jeden z rozdziałów swojego „Uzasadnienia dobra”. Fałszywa i jednostronna pasja do Schellinga sprawia, że ​​S. N. Bułhakow zapomina o przykazaniach swojego nauczyciela. To nie etyka służy mu za podstawę rozwiązania problemu filozofii ekonomii, lecz wręcz przeciwnie, autor chce budować etykę w oparciu o filozofię ekonomii. Kwestia etyczna powinna zatem zajmować ostatnie miejsce w konsekwentnym rozwoju problemów filozofii ekonomii. Tak właśnie powinno być, ale w rzeczywistości tak nie jest. Czy rzeczywiście można założyć, że S. N. Bułhakow napisze cały tom poświęcony aprobacie, a nawet wychwalaniu „czynu złodziei” Antychrysta? Zbyt mocno wierzę w powagę chrześcijańskich przekonań S. N. Bułhakowa, aby bez wątpienia stwierdzić: gdyby choć przez chwilę zwątpił, komu służy, nie napisałby swojej książki. Napisał to, ponieważ powyższa kwestia etyczna została już przez niego dawno rozwiązana i rozwiązana w pozytywnym kierunku. Uzasadniono ekonomię, ustalono jej wartość – a wszystko to w oparciu o tę samą uniwersalną hipotezę tożsamości. Czym jest cały ten świat, który stoi przed nami dla prawdziwego wyznawcy hipotezy tożsamości? Produkt początkowego odpadnięcia od absolutu i zarazem powrotu do niego, stopniowego wyzwolenia się z „ołowianej osłony wieczności i skostnienia” (108). Mówimy tu o ewolucyjnej stronie teorii Schellinga, o jego doktrynie rozwoju. "Schelling nazywa historię natury historią świadomości; kończy się ona wraz z pojawieniem się świadomości. Ale osiągnąwszy ten próg, poprzez wzniesienie się nieświadomości i ślepości, chociaż jest to celowe, dla wciąż racjonalnych sił, natura zdaje się przerastać samą siebie. " Rozpoczyna się nowa historia - historia samoświadomości, „nieświadomy wzrost zostaje uzupełniony i częściowo zastąpiony przez świadomą reprodukcję” (107). Schellingowi pominęło tylko jedno: nie powiązał tej historii samoświadomości z koncepcją ekonomii jako niezbędnego uczestnika ewolucji świata. Nowa filozofia rolnictwa ma na celu uzupełnienie tego niedoboru. Gospodarka, zdaniem S.N. Bułhakowa, jest jednym z niezbędnych etapów rozwoju świata i ewolucji świadomości, „era ekonomii jest równie charakterystyczną i określoną epoką w dziejach ziemi, a przez nią historii kosmosu, podobnie jak inne epoki, inne etapy opisane już przez Schellinga” (107), „sam proces ekonomii uwarunkowany jest... przezwyciężyć tę chorobę, przywrócić jedność natury naturans i natury naturata, nadnaturalność natury” (124). „Drogą ekonomii jest organizacja świata jako życia” (126). Nietrudno zauważyć, że faktycznie w tych koncepcjach został już rozwiązany postawiony powyżej problem uzasadnienia ekonomii. Ekonomia jest moralnie konieczna, służy bowiem moralnemu celowi kosmosu, rozwiązaniu sporu między życiem a śmiercią. Po co więc postulować jakieś wstępne i samodzielne sformułowanie etyczne kwestii ekonomii? Po co zawracać sobie głowę nazwą Vl. Sołowjowa? Ale tu znowu obserwujemy zjawisko powszechne w historii filozofii: hipoteza, mająca na celu zniszczenie tego, co przekracza jej kompetencje, spełnia swoje zadanie jedynie poprzez mniej lub bardziej nieświadomą grę pojęć. Na tym w istocie polega wszelki amoralizm teoretyczny, niezależnie od tego, czy pojawia się on pod postacią prawd teoretycznych nauk przyrodniczych, czy prawd naturalistycznej metafizyki. Filozofia ekonomii łatwo rezygnuje z etyki ze względu na to, że w codziennym użyciu swoich pojęć uwzględnia niesprawdzone i nigdzie niesprawdzone przesłanki etyczne. Hipoteza tożsamościowa w tak prosty sposób rozwiązuje kwestię uzasadnienia ekonomii, gdyż pojęciu ekonomii przypisuje się niezwykle szerokie znaczenie. „Gospodarka” – mówi S. N. Bułhakow – „to twórcza działalność człowieka nad przyrodą. Posiadając siły natury, on (człowiek) tworzy z nich to, czego chce. Tworzy jakby swój nowy świat, nowe dobra, nową wiedzę, nowe uczucia, nowe piękno – tworzy kulturę, jak głosi powszechna formuła naszych czasów” (135). Tymi słowami stawiany jest znak równości pomiędzy gospodarką i kulturą. Czy w ten sposób pojęcie ekonomii nie zostaje uszlachetnione i nie nabiera przez to szczególnego, etycznego charakteru? Czyż za tą nieostrożnością nie kryje się także rozpiętość definicji umożliwiających rozwiązanie największych i najtrudniejszych problemów etycznych? Łatwo możemy sprawdzić, czy rzeczywiście tak jest: S. N. Bułhakow wszędzie zajmuje się tak etycznie wypracowaną koncepcją ekonomii. Na stronie 78 jego książki zostajemy zapoznani z koncepcją „fizycznego komunizmu bytu”, na mocy którego ustanawia się we wszechświecie pewna stała relacja pomiędzy żywymi i umarłymi. Prawo tej relacji polega na tym, że żywy „nieustannie atakuje królestwo martwego, swoimi ciepłymi mackami wychwytuje i unosi zimne, martwe substancje i zamienia je w żywą tkankę” (78). Rolnictwo dla S.N. Bułhakow jest jednym z przejawów tego komunizmu: „gospodarka to walka człowieka z żywiołami natury w celu ochrony i poszerzania życia, podbijania i humanizowania przyrody, przekształcania jej w potencjalny organizm ludzki” (43). W procesie gospodarczym „wyraża się chęć przekształcenia martwej materii... w ciało żywe. Celem ekonomii można określić jako przekształcenie całego mechanizmu kosmicznego w organizm potencjalny lub rzeczywisty” (43). „Demiurg w procesie gospodarczym organizuje naturę, przekształcając jej mechanizm w organizm, rozkładając jej martwe wytwory na siły żywe, które je zrodziły; czyni przyrodę, która stała się tylko przedmiotem, ponownie podmiotem-przedmiotem, przywraca w świadomości utraconą i zapomnianą jedność natury naturans i natury naturata i w ten sposób zamienia świat w dzieło sztuki, w którym z każdego wytworu jaśnieje jego idea, a cały świat jako całość staje się kosmosem, niczym pokonany, uspokojony i oświecony chaos od wewnątrz. Dlatego zwycięstwo ekonomii wyraża się w kosmicznym zwycięstwie piękna” (124). Gospodarka, życie, sztuka, kultura - wszystkie te pojęcia są dla S. N. Bułhakowa niemal identyczne. A gdzie, ktoś mógłby zapytać, jest cała negatywna strona procesu gospodarczego, cały jego koszmar i horror? Przecież jeśli nie zamknie się oczu na rzeczywistość, można mówić tylko o fizycznym komunizmie istnienia, a tym bardziej o komunizmie procesu gospodarczego, tylko o ironio, umieszczając słowo „komunizm” w cudzysłowie. Co to za komunizm, jeśli życie, aby się przedłużyć, niszczy tysiące innych istnień w procesie gospodarczym, co to za interes Demiurga, gdy opiera się na zorganizowanym biciu i niszczeniu żywych istot? Czy rzeźnie nie są jednym z fundamentów naszego życia gospodarczego? Ale co więcej, jest to w pewnym stopniu morderstwo do kwadratu. W procesie gospodarczym, jak to ma miejsce w historii, człowiek zabija nie tylko zwierzęta, ale pośrednio, poprzez niewolnictwo, wyzysk i biedę, zabija także swój własny gatunek. Niech pewnego dnia rezultatem będzie przestrzeń kosmiczna, ale opiera się ona na niszczeniu żywych istot. Zaskakujące jest, że musi to przypominać S.N. Bułhakow – ten, który tak doskonale zrozumiał i postawił ten problem w jednym ze swoich pierwszych artykułów 1072. Tylko ślepota teoretyczna wyjaśnia fakt, że on, tak głęboko zaniepokojony kwestiami etycznymi, musi bezowocnie odsuwać ich rozwiązanie i zastępować je szeregiem ciemnych i mało mówiących słów, takich jak komunizm fizyczny, panzoizm, karma 1073, eschatologia itp. Pytanie jest jasne: przyroda w swoim rozwoju musiała przejść przez etap ekonomiczny, etap trudny i okrutny, etap, w którego wartość moralną jest to możliwe, a w którą należy wątpić. Naturalna filozoficzna i metafizyczna hipoteza tożsamości może nam wyjaśnić, dlaczego ten etap jest w pewnym stopniu konieczny, ale hipoteza ta nie jest w stanie rozstrzygnąć kwestii jej wartości moralnej. Wydaje się, że S. N. Bułhakow nie rozumie głębokiej różnicy między tymi dwoma problemami. I okazuje się, że on, uczeń Vl. Sołowjow filozofuje o rolnictwie bez etyki; że on, straszliwy wielbiciel tej nauki religijno-moralnej, która głosiła zasadę: bądźcie jak ptaki powietrzne, które nie sieją, nie żną i nie zbierają do spichlerzy, utożsamia rolnictwo z kulturą, z kosmosem moralnym i pięknem. Można podsumować: filozofia świata jako procesu gospodarczego stała się możliwa dzięki trudno akceptowalnemu w filozofii nierozróżnianiu problemów i pojęć. I nie ma tu nic zaskakującego. Filozofia ekonomii, jak już powiedzieliśmy, jest rodzajem pozytywizmu polityczno-ekonomicznego, czyli wyniesieniem metod nauki prywatnej do poziomu kompleksowych zasad filozoficznych. Filozofię ekonomii spotkał los wszelkiego pozytywizmu – tylko w jeszcze bardziej dramatycznym przejawie, gdyż filozofia ekonomii chciała budować swój światopogląd na metodach nauki niestabilnej i słabo rozwiniętej. Będziemy teraz mówić o „filozofii ekonomii” w wąskim znaczeniu tego słowa. Co książka S. N. Bułhakowa wnosi do nauk społecznych w ogóle, a ekonomii politycznej w szczególności? Aby odpowiedzieć na pytanie, jaki wkład „filozofia ekonomii” wniosła do tych nauk, musimy przyjrzeć się, jaki jest jej związek z nauką w ogóle? Po części widzieliśmy już wędrówki pomiędzy logikią a sceptycyzmem, w jakich poruszał się autor, stawiając swój temat. Ale te same dwuznaczności i te same sprzeczności charakteryzują jego pogląd na naukę. Stoi w połowie drogi między całkowitym naukowym sceptycyzmem a teorią wiedzy, która stara się dostarczyć solidnego uzasadnienia wartości poznawczej naszej nauki. Przeczytaj poniższe cytaty zaczerpnięte z różnych miejsc książki autorstwa szanowanego autora. Mamy przed sobą szereg sądów logicznie sprzecznych, które wzajemnie się negują: W lewej kolumnie stwierdza się, że nauka jest obca prawdzie, w prawej wręcz przeciwnie, uwikłana jest w prawdę; po lewej stronie rozpoznaje się jedyną rzeczywistość zmysłową, a logikę ogłasza się „cieniem”; po prawej rzeczywistość przypisuje się logice i rozumowi; po lewej stronie świadomość naukową porównuje się do słynnego mitu platońskiego 1074 i stąd postuluje się metafizyczną bezużyteczność nauki; po prawej stronie nauka staje się niezbędnym narzędziem w rękach światowej mądrości, która poprzez naukę przejmuje świat w posiadanie; po lewej stronie, zgodnie ze wszystkim, co powiedziano powyżej, historia zostaje uznana za prawdę transcendentalną i dlatego zaprzecza się wszelkiemu historycznemu postępowi naukowemu, jakiemukolwiek zbliżeniu do absolutu; po prawej stronie widać prawdziwy postęp w rozwoju nauki. Spojrzenie krytyka zatrzymuje się w całkowitym oszołomieniu. Czy jest to celowa chęć „zszokowania” umysłu, czy po prostu wynik nieprzemyślanych przesłanek filozoficznych? Gdyby było to pierwsze, dalsze rozumowanie położyłoby naturalny kres: kto zaprzecza rozumowi, nie ma nic do przekonywania. Ale są podstawy sądzić, że jest odwrotnie. Co prawda czasami autor zdaje się świadomie chcieć postawić się „po drugiej stronie” rozsądku, ale czasem zaczyna go niepokoić brak logiki. Następnie stara się wyeliminować ten niepokój. „W nauce nie ma prawdy” – „znak Prawdy spoczywa na nauce”; czy można ze spokojnym sumieniem naukowym jednocześnie bronić tych dwóch stanowisk? Oczywiście, że nie. I tak S. N. Bułhakow zaczyna robić zastrzeżenia. „W nauce nie ma prawdy”, ale „nauka nosi piętno prawdy”, „Prawda jest w procesie, w formowaniu się” (183). Sein, Nishts, Werden! 1075 Podobnie jak u Hegla. I to bez żadnych zastrzeżeń i wyjaśnień. Jak gdyby w pojęciu „stawania się” i to nawet zastosowanym do prawdy nie krył się najbardziej złożony problem filozoficzny, przez który sam heglizm został rozbity, a który po Heglu nie został do końca rozwiązany! Jednak w tym przypadku wydaje się, że wyeliminowano logiczny nonsens 1076, czego nie można powiedzieć o pozostałych wymienionych sprzecznościach. Jak to możliwe, że rzeczywistość leży tylko w bezpośrednim doświadczeniu, a nie w „czystej logice”, a jednocześnie rzeczywistość leży w „logice”, a więc nie tylko w bezpośrednim doświadczeniu? Jak to możliwe, że nasza historia to „zła nieskończoność”, czyli bezowocna wędrówka i wieczny powrót, a jednocześnie w historii następuje „prawdziwy, prawdziwy postęp”?.. Ogólnie rozumiemy, jakie były intencje S. N. Bułhakowa. Nawet je aprobujemy, akceptujemy je filozoficznie. Szanowany autor nie zadowala się nowoczesnym racjonalizmem, rozwijającym się w najnowszych naukach „czystej logiki”. Rozwiązanie problemu racjonalności i irracjonalności, jakie podają współcześni zwolennicy „czystej logiki”, może słusznie nie być zadowalające, ponieważ w nim „irracjonalności” przypisuje się zbyt małą rolę. Protest może budzić także fakt, że podstawą rozwiązania tego problemu są przykłady nauk racjonalnych – matematyki i czystej fizyki – i to w ich kierunku skupia się obecnie dyskusja na temat tego, co racjonalne i irracjonalne. Wszystko to są słuszne wątpliwości, ale czy można je rozwiązać tak nominalnie i werbalnie, jak robi to S. N. Bułhakow? Łatwo jest przyjąć i umieścić, wraz z naukami „czystej logiki”, przeciwstawne nauki „pragmatystów”. I przyznajcie, że prawda jest i tam, i tutaj, a nie w syntezie, ale w mechanicznym połączeniu obu przeciwstawnych sądów. W historii filozofii taki sposób rozwiązywania problemów nazywa się eklektyzmem. Z podobnym eklektycznym spojrzeniem na naukę S. N. Bułhakow rozpoczyna pytanie o wartość i znaczenie nauk społecznych. Ostatnio w filozofii europejskiej i nauce europejskiej problem kształtowania się koncepcji społeczno-naukowych i historycznych stał się szczególnie dotkliwy. Ogólny sens postawienia takiego problemu jest taki, że bogaty rozwój wiedzy społecznej i historycznej ujawnił szereg trudnych do opisania cech, które odróżniają naturę prawd fizycznych od natury prawd historycznych i społecznych. Myśl ludzka stara się ukazać te cechy – z tą samą gorliwością, z jaką ujawnia się tu jakiś nowy związek między tym, co logiczne i empiryczne, między tym, co racjonalne, a irracjonalne. Wydaje się, że błędy całego dotychczasowego racjonalizmu wyjdą na jaw, gdy tylko rozwiążemy ten złożony i splątany węzeł. I niezwykle denerwujące jest to, że S. N. Bułhakow, zbliżając się do tej idei - wszak jest to, jak zauważono, główna idea „Filozofii ekonomii” - niewiele daje, aby ją rozwiązać. Widzieliśmy już, że dla S. N. Bułhakowa nauka jest królestwem „cieni”. „Każda nauka stylizuje rzeczywistość na swój sposób, a wszystkie koncepcje naukowe są wytworem takiej przemyślanej i świadomej stylizacji, a prototypem naukowości jest tu bowiem matematyczna stylizacja rzeczywistości z jej przekształceniem w świat ciał geometrycznych i wielkości matematycznych” (249). „Matematyka zniekształca rzeczywistość, tworząc linie i figury, które nigdzie nie istnieją w czystej postaci, zamieniając świat w ciała geometryczne” (257). Ale nauki społeczne muszą stylizować i zniekształcać rzeczywistość dokładnie w ten sam sposób. „A dla ekonomisty politycznego czy socjologa nie ma powodu, aby nie podążać tu za techniką matematyczną, typową dla nauki w ogóle” (257). „Nawet im brzydszy, tym lepszy: jak bardzo matematyka zniekształca rzeczywistość…” (tamże). „Nie można w zasadzie sprzeciwiać się tej metodzie abstrakcji i izolacji jako takiej. Niech ekonomia polityczna wymyśli nieistniejących ludzi, którzy nie mają kręgosłupa, jak z oburzeniem Ruskin 1077” (256). W tym sensie „nawet fikcja człowieka ekonomicznego rozwinięta przez ekonomię polityczną” jest uprawniona (257). Na podstawie tych definicji można by pomyśleć, że filozofia ekonomii uważa za konieczne wymazanie wszystkiego, co zostało odkryte i ujawnione przez myśl społeczną i filozoficzną czasów nowożytnych. Wywodzi się z potwierdzenia zasadniczej tożsamości dróg i środków nauk przyrodniczych i nauk społeczno-historycznych. Dochodzi nawet do rehabilitacji „klasycznej” ekonomii politycznej. Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy uważali, że S.N. Bułhakow jest konsekwentnym zwolennikiem tych poglądów. Prawa społeczne, jak mówią na s. 272, „mają zupełnie inny charakter logiczny niż na przykład prawa mechaniki czy nauki matematyczne”. Ale czym jest ta szczególna natura? I jak można na to pozwolić, skoro prawa społeczne są wytworem tej samej stylizacji, tego samego zepsucia rzeczywistości, jakie praktykuje się w naukach matematycznych? Tutaj znowu zachodzi bezpośrednia sprzeczność, której nie da się rozwiązać za pomocą tych niewyjaśnionych zastrzeżeń, do których autor się powołuje 1078. Znów prezentowane są dwa całkowicie przeciwstawne poglądy, których syntezę osiąga się w sposób czysto nominalny i werbalny. Rezultatem jest jednak całkowita ruina filozoficzna, a nigdzie nie widać tego zniszczenia nauki jaśniej niż w rozdziałach poświęconych uzasadnieniu nauk społecznych. Przyjmijmy dominujący punkt widzenia S.N. Bułhakowa, zgodnie z którym stwierdza się podobieństwo, a nawet identyczność natury „abstrakcji” w naukach przyrodniczych z abstrakcjami stosowanymi w naukach społecznych. Przecież niezależnie od tego, jakie poglądy epistemologiczne wyznajemy, pozostaje faktem, że natura „abstrakcji” matematycznych różni się znacząco od natury „abstrakcji” stosowanych w ekonomii politycznej, takich jak na przykład „człowiek ekonomiczny”. Możemy utrzymywać pogląd, że istnieje n-ta liczba przestrzeni o n-tej liczbie wymiarów, ale wciąż w granicach naszej trójwymiarowej przestrzeni euklidesowej nikt nie będzie poważnie wątpił w poprawność i realność prawdy, że linia prosta to najkrótsza odległość między dwoma punktami. Czy można w ten sposób nie wątpić w fikcję „człowieka ekonomicznego”? Chcemy powiedzieć, że matematyczne „abstrakcje” mają jakąś cudowną właściwość oczywistości i rzeczywistości, której nie mają „abstrakcje” ekonomii politycznej. i S.N. Punkt widzenia Bułhakowa nie wyjaśnia nam tej różnicy, jest ona jednak niezwykle istotna dla losów nauki społeczno-ekonomicznej. Biorąc pod uwagę obecność oczywistości charakterystycznej dla prawd matematycznych, nie ma nic groźnego w tym, że matematyka jest wytworem „stylizacji” rzeczywistości. Wiadomo, że taka „stylizacja” jest konieczna, bo inaczej nie można myśleć. Jak jednak uzasadnić „stylizację” w ekonomii politycznej, której abstrakcyjne prawdy nie są oczywiste? S. N. Bułhakow wyczuwa to niebezpieczeństwo i chce się przed nim uchronić. „Ale jeśli nauki społeczne” – mówi – „opierają się na fikcji... to samo jej istnienie staje się problematyczne”. Odpowiedź na to pytanie, zdaniem autora, można odpowiedzieć jedynie odwołując się do pojęcia użyteczności: podstawą „stylizacji”, którymi posługują się nauki społeczne, jest praktyczna przydatność tych „stylizacji”. Ale widzieliśmy już, że użyteczność i praktyczność nie mogą usprawiedliwiać nauki. Nigdzie destrukcyjny charakter pragmatyzmu autora nie jest bardziej wyraźny niż w tych poglądach na nauki społeczne i nigdzie nie prowadzi on autora w tak oczywisty sposób do sprzeczności nie do pogodzenia. Nauki społeczne, zdaniem S. N. Bułhakowa, są możliwe, ponieważ ich fikcje „wytrzymują praktyczne testy” i okazują się „techniczne”. A ponieważ „techniką” nauk społecznych jest „polityka”, zatem ostateczne podstawy nauk społecznych są zakorzenione w polityce. „Polityka społeczna jest nerwem nauk społecznych; dzierży klucze do wszystkich jej budynków” (266). Można zadać pytanie, czy nie jest to powrót do owej „subiektywnej metody w socjologii”, której niemożność została wyjaśniona w marksistowskim okresie rozwoju filozoficznego autora? I rzeczywiście następuje zbliżenie, choć autor stara się odróżnić swój punkt widzenia od subiektywistycznych socjologów. Zdaniem autorki w rosyjskiej „socjologii subiektywnej” „panowało słuszne przekonanie, że pewien subiektywizm – nie wiedza, ale wola – ma wpływ na konstruowanie ideału społecznego. Jednak błędnie przypisała ona ten subiektywizm badaniom naukowym, czyli dokładnie tam, gdzie należy go wygnać, chyba że chcemy zdewaluować pracę naukową” (267). Ale czy sam autor nie przypisuje „subiektywizmu” „badaniom naukowym”, argumentując, że polityka społeczna jest „nerwem” nauk społecznych, że „skrywa klucze do całego gmachu nauk społecznych?” że wartość nauk społecznych opiera się na użyteczności politycznej i użyteczności jej prawd itp.? Skoro w polityce społecznej, jak przyznaje sam autor, rolę odgrywa nie tylko „poznanie”, ale i „wola”, to ten element „subiektywny” nie może nie zostać przeniesiony do nauk społecznych, które w całości kierują się interesem politycznym. Że oczywiście praca naukowa w takich warunkach całkowicie „deprecjonuje” - świadczy o tym „Filozofia ekonomii”. S. N. Bułhakow, charakteryzując politykę społeczną, całkiem słusznie wskazuje na jej związek z okresem historycznym w rozwoju ludzkości, którego obecnie doświadczamy. Polityka społeczna jest wytworem stopniowo rosnącej socjalizacji życia, wytworem jego mechanizacji i socjalizacji, wynikiem wygaśnięcia indywidualnych uczuć miłości i przywiązania. W dzisiejszym społeczeństwie „ciepło relacji osobistych wypierane jest przez społeczno-utylitarny racjonalizm bezpośrednich uczuć – osławioną „zasadniczość”, tak że sukcesom socjalizmu i wzrostowi solidarności społecznej w żadnym wypadku nie towarzyszy wzrost miłości, a nawet współczucia i zmniejszenie wrogości między ludźmi” (286). Jasne jest zatem, że w obrazie Vl. Sołowjow, kulminacja tego nastroju społecznego, który charakteryzuje się zubożeniem spontaniczności i wzrostem utylitarnego racjonalizmu, okazuje się być Antychrystem (268)! To jest więc fundament, „nerw” i główny „klucz” nauk społecznych! Przydaje się ten etap rozwoju ludzkości, którego zasadnicze cechy najlepiej charakteryzuje bliskość Antychrysta... S. N. Bułhakow w swojej „Filozofii ekonomii” nie tylko nie uzasadnił nauk społecznych, ale je zniszczył. Ten rozdarty sprzecznościami eklektyzm, na którym stoi autor, nie może stanowić solidnego fundamentu dla filozofii i nauki w ogóle, a nauk społeczno-ekonomicznych w szczególności. Książka S. N. Bułhakowa jest doświadczeniem w konstruowaniu integralnego światopoglądu filozoficznego i dlatego zawiera znaczną liczbę innych problemów naukowych, metodologicznych i filozoficznych. Nie naszym zadaniem jest przeglądanie ich wszystkich, chcieliśmy tylko poruszyć podstawy. A wady wykryte w podstawach nie mogą nie wpłynąć na wszystkie wnioski. Bardziej szczegółowa krytyka mogłaby odkryć, że eklektyzm przenika wszystkie wnioski analizowanej książki; cała „filozofia ekonomii” jest nią dogłębnie przesiąknięta. Jako szczęśliwy wyjątek można jedynie wskazać niezależny rozdział poświęcony materializmowi ekonomicznemu. Zadanie autora jest tu czysto krytyczne, jednak przez krytykę nie mamy na myśli jednostronnego odrzucenia, do jakiego autor był tak skłonny oceniając filozofię Zachodu, ale żywe przyswajanie nauczania poprzez wnikanie w jego problemy i organiczne ich przezwyciężanie. „Należy przezwyciężyć materializm ekonomiczny i można go przezwyciężyć jedynie w sposób pozytywny, uznając jego prawdziwość, rozumiejąc jego motywy, ale odrzucając jego ograniczenia i wypaczenia” (295). Uważamy, że ten rozdział wypada korzystnie na tle innych właśnie ze względu na obecność tego głębokiego nastroju historyczno-krytycznego. Przecież to, co S. N. Bułhakow mówi o materializmie ekonomicznym, należy słusznie zastosować do całej filozofii zachodniej. "Bardzo łatwo jest krytykować tzw. materializm ekonomiczny, ujawniając całą jego niekompletność, nielegalność i brzydką jednostronność. Ma on zbyt wiele słabych stron, które są podatne na krytykę." Ale to nie tylko materializm ekonomiczny - to także kantyzm, fichtianizm, heglizm, pozytywizm, pragmatyzm itp. Jednak prawdziwy filozof nie traktuje ich „ani z pogardą, ani z odrazą”. Obawiamy się, że w stosunku do większości zachodnich systemów filozoficznych S. N. Bułhakow nie zachował się jak prawdziwy filozof. Uznając, że prawda leży poza nimi, piętnując je na tej podstawie różnymi niepochlebnymi epitetami, S. N. Bułhakow stracił w stosunku do nich poczucie logiki. Z jednej strony, jak widzieliśmy, był zmuszony zaakceptować własne podstawowe koncepcje. Próba zbudowania nowego filozoficznego Rzymu na ich zaprzeczeniu raczej nie powiodła się. Zamiast Rzymu S. N. Bułhakow zmuszony jest wędrować po cerkwiach i bożkach nowego i starego świata, oddawać cześć zarówno „chińskiemu smokowi krytyki”, jak i amerykańskiemu bogu praktyki. Ale z drugiej strony asymilacja tych koncepcji filozofii zachodniej z konieczności okazała się niezwykle zewnętrzna. Stoją przed S.N. Bułhakow nie jako żywe siły, które ujawniają żywą, immanentną logikę rozwoju, ale jako niejasne duchy, obce pewnym granicom i trwałym zarysom. Stąd eklektyzm „filozofii ekonomii”, tego najbardziej uderzającego wyrazu braku poczucia logiki. S.N. Bułhakow jest ślepy na dostrzeganie immanentnej dialektyki systemów filozoficznych Zachodu, dlatego tak łatwo łączy doktrynę Zofii z metodą transcendentalną, a tę ostatnią z pragmatyzmem, intuicjonizmem, mistycyzmem itp. Mówiliśmy już o świeżym nastroju filozoficznym, który przenika książkę S. N. Bułhakowa. Dlaczego ten nastrój pozostał nastrojem i nie prowadził do żadnej pozytywnej syntezy filozoficznej? Uważamy, że główną tego przyczyną był filozoficzny nacjonalizm S. N. Bułhakowa, pod wpływem którego logika filozofii zachodniej została zredukowana do zera. S. N. Bułhakow posunął się do przeciwnej skrajności współczesnego zachodniego epigonizmu filozoficznego: w tym ostatnim uczniowie uczniów i epigoni epigonów tracą poczucie perspektywy filozoficznej z powodu drobnych sporów między szkołami; w pierwszym filozofowie narodowi, próbując uwolnić się od wszelkich powiązań z Zachodem, są zarówno zaślepieni szerokością horyzontu przed nimi, jak i zapadają na swego rodzaju logiczną ślepotę barw. Takie jest moje głębokie przekonanie wynikające z lektury tej książki. Czując jego przenikliwy nastrój, dostrzegasz w autorze prawdziwego przyjaciela filozofii i serdecznie podajesz mu rękę; ale w tym przyjacielu mimowolnie dostrzeże się pozory wrogie filozofii, gdy tylko zacznie się bliżej przyglądać, w jaki sposób autor chce filozofować i w jaki sposób stara się rozwiązać interesujące i głębokie problemy, które stawia. I. Tsingovatov. Siergiej Bułhakow. Filozofia rolnictwa. Część pierwsza: Świat jako gospodarka 1079 M.: Wydawnictwo „Put”, 1912. S. 231. Ts. 2 r. Pan Bułhakow jest specjalistą w dziedzinie ekonomii politycznej; Pan Bułhakow był kiedyś marksistą, potem idealistą, a obecnie jest mistykiem i prawosławnym chrześcijaninem. Wszystkie te cechy – specjalizacja pana Bułhakowa w określonej dziedzinie i jego dawne zainteresowania oraz obecne poglądy teologiczne i filozoficzne – w jego nowej twórczości splatają się w jakiś dziwny, przedziwny wzór. Jak niemal każdy specjalista, który od dawna zajmuje się pewną liczbą zagadnień z określonej dziedziny nauki, pan Bułhakow ma tendencję do umieszczania całej złożoności i różnorodności problemów świata i życia w schemacie kategorii i pojęć, które są mu najbliższe jako specjaliście. To prawda, „z umysłem” lub „małym umysłem”, jak to teraz wyrażają ortodoksi neochrześcijanie, zapożyczając jednak to wyrażenie od ateisty Nietzschego, pan Bułhakow zdaje się rozumieć całe niebezpieczeństwo tej tendencji, tkwiącej w ludziach specjalizujących się w jednej rzeczy. Znajdujemy więc w nim na przykład energiczną naganę pod adresem nauk specjalnych, które zapominają o swoim rdzeniu: „Kiedy wnioski nauk specjalnych zastosuje się poza ich konwencjonalnym znaczeniem, gdy przyjmie się je jako bezwarunkowe prawdy o rzeczach i życiu, rodzi się cała seria koszmarów pseudonaukowego światopoglądu, które wiszą jak gęsta chmura nad nowoczesnością” (249). Mniej więcej w ten sam sposób pan Bułhakow wypowiada się na temat ekonomii politycznej, która jego zdaniem wykracza poza granice jego kompetencji. Tak mówi „mały umysł”; ale oprócz tego małego umysłu istnieje jeszcze „Wielki Umysł”, który oczywiście jest znacznie silniejszy od małego (w końcu jest Duży i pisany jest tylko przez duże B i R, co stawia go na tym samym poziomie co Absolut, Sophia, Logos i inne personae gratissimae 1080 słownika neochrześcijańskiego). Zatem to właśnie ten Wielki Powód, którego decyzje są kategoryczne, nakazuje panu Bułhakowowi, pomimo protestów Małego, uważać cały świat za podgatunek 1081 stosunków gospodarczych. „Filozofia ekonomii” nie jest jakąś uogólniającą teorią ekonomii politycznej czy polityki gospodarczej: jest odpowiedzią na wszystkie przeklęte i przeklęte pytania, jest całym systemem światopoglądu religijnego i filozoficznego. „Nasze czasy rozumieją, odczuwają, doświadczają świata jako gospodarki (kursywa autora), a potęgi ludzkości jako bogactwa przede wszystkim w sensie ekonomicznym... Życie jest przede wszystkim procesem gospodarczym” (podkreślenie autora, s. 2). Czyż nie jest jasne, że takie myśli mogą zrodzić się jedynie w umyśle „zorientowanym” na ekonomię polityczną? Czyż nie jest jasne, że tak może powiedzieć tylko specjalista, który zbyt chętnie ocenia znaczenie swojej strony w ogromnej cerkwi nauki? Równie mocno w nowej książce Bułhakowa daje się odczuć jego pozornie długotrwała pasja do materializmu ekonomicznego. Mówią, że pierwsza miłość nigdy nie rdzewieje. Pierwsza pasja pana Bułhakowa oczywiście zardzewiała, a mimo to, nawet poprzez mistyczną rdzę, ona – czasem na całe strony – jaśnieje tak bardzo, że wydaje się, że pan Bułhakow do dziś pozostał marksistą. Od pierwszych stron śpiewa niemal hymn na cześć materializmu ekonomicznego; oczywiście z zastrzeżeniami – wszak to wciąż materializm, czyli ateizm, nihilizm itp.; ale prawosławny chrześcijanin pan Bułhakow jest gotowy wybaczyć materializmowi ekonomicznemu wiele jego grzechów za to, że jest to materializm ekonomiczny. Okazuje się, że nie doświadczyć uroku materializmu ekonomicznego oznacza „mieć jakiś defekt w dobrobycie historycznym, być wewnętrznie obcym nowoczesności” (3). A treść ostatniej strony Mr. Bułhakow nosi tytuł: „Prawda materializmu ekonomicznego”; jest to „szczególna prawda życiowa, nie teoretyczna, ale praktyczna, moralna”; jest to „prawda wyrażona na pierwszych stronach księgi istnienia rodzaju ludzkiego” – następuje cytat z Księgi Rodzaju: „Przeklęta jest ziemia z waszego powodu…” itd. A oto jeszcze kilka „słów pochwały” dla materializmu ekonomicznego: „W materializmie ekonomicznym przemawia surowa uczciwość życia” (245). „Jest to pierwsza próba filozofii ekonomii, jej problem został po raz pierwszy świadomie postawiony, w historii myśli zabrzmiał nowy motyw, inspirowany oczywiście nie fotelowymi spekulacjami, ale życiowymi wrażeniami rzeczywistości” (296). „Rozumie świat jako gospodarkę... myśl ta jest głęboka i znacząca” (307). "Wypłynęła na powierzchnię nowa, jak nam się wydaje, rudonośna żyła. Wyrażono błyskotliwą ideę, postawiono wyjątkowy problem, obudził się nowy niepokój filozoficzny" (320). Podobnych cytatów moglibyśmy podać jeszcze wiele, ale wydaje się, że te wystarczą, aby zobaczyć, jakim wiernym rycerzem materializmu ekonomicznego pozostaje pan Bułhakow po wszystkich swoich przemianach. Jeśli chodzi o idealizm pana Bułhakowa, jego pasja, w przeciwieństwie do pierwszej, była krótkotrwała i krucha. Jej ślady w „Filozofii ekonomii” widać jedynie w tym, że pan Bułhakow swoje główne problemy stawia w stylu kantowskim: „Jak możliwa jest gospodarka? Jakie są jej założenia aprioryczne lub przesłanki? Jaki jest filozoficzny sens i znaczenie podstawowych funkcji ekonomicznych? (74). To oczywiście nie jest istotne; do tego nie trzeba mieć w przeszłości zamiłowania do idealizmu. O tym, że pan Bułhakow był kiedyś idealistą, świadczy raczej pasją, z jaką prowadzi polemiki z kantyzmem: a w miejscach poświęconych tej polemice pan Bułhakow wyraża wiele idei, które wyrwane z ogólnego tła „filozofii ekonomii” mogą wydawać się cenne nie tylko dla prawosławnych chrześcijan. Z powodzeniem dostrzega pretensjonalność „kopernikanizmu” Kanta, wskazuje na abstrakcyjny charakter teoretyczny, pasywizm filozofii Kanta oraz jej brak trafności i dynamiki. Porównując epistemologię Kanta z jego własną epistemologią „ekonomiczną”, pan Bułhakow zdaje się wręcz zbliżać się do… Avenariusa. „Praca” – mówi – „która zajmuje tak wiele miejsca w nauce ekonomii politycznej, zyskuje zatem w epistemologii pierwszorzędne znaczenie, chociaż ta ostatnia nigdy jej nie brała pod uwagę, nie «orientowała się» na fakcie pracy, energii życiowej, nierozerwalnie spajającej podmiot i przedmiot, choć oznaczałoby to kierowanie się tym, co najbliższe” (99). „Praca jako podstawa epistemologii usuwa problem istnienia świata zewnętrznego (a także obcego ja) jako idealistycznego wymysłu, fantomu myśli abstrakcyjnej” (103). Wszystko to jest prawdą, jedyną rzeczą, która nie jest prawdą, jest to, że epistemologia nigdy tego nie brała pod uwagę. Jeśli pan Bułhakow czytał „Krytykę czystego doświadczenia”, powinien wiedzieć, że to praca (praca) jest podstawą epistemologii Avenariusa, że ​​to dzięki niej dla filozofii czystego doświadczenia problemy świata zewnętrznego i obcego „ja” zostają „usunięte”, „jako idealistyczny wymysł”. Ale ta bliskość epistemologicznych poglądów p. Podejście Bułhakowa do empiriokrytyki jest całkowicie przypadkowe: za wszelką cenę trzeba go oczyścić z upadku z łask – idealizmu – i jest on gotowy uchwycić nawet tzw. naiwny realizm, przywrócony do praw filozoficznych przez Macha i Avenariusa. (Więcej Dlatego dla niego wyjście (kurs aut) podmiotu w przedmiot jest wykluczone przez samo pojęcie, a podmiotobiektywizm zakłada jeden, identyczny, ponadczasowy akt: tajemnicę Trójcy Świętej i życie wewnątrz trzech! (98)... W tym miejscu musimy przejść do mistyczno-chrześcijańskich poglądów pana Bułhakowa; jednak zanim to uczynimy, uważamy za stosowne poczynić jedną uwagę. Pan Bułhakow jest prawosławnym chrześcijaninem, w chrześcijaństwie znalazł odpowiedź na wszystkie odpowiedzi świata; ale w jego książce nie ma absolutnie żadnego religijnego patosu, nie ma tej łatwości i pewności, z jaką osoba prawdziwie religijna pokonuje wszystkie pojawiające się przed nią trudności. Pod tym względem pan Bułhakow znacznie pozostawał w tyle za swoim towarzyszem broni, panem Berdiajewem; on, gdy tylko został chrześcijaninem, oświadczył, że prawa logiki są chorobą bytu, nie poprzestał na Tertulianowskim credo quia absurdum est i nie flirtował już z logiką: absurdalną z punktu widzenia logiki, tym gorzej. Pan Bułhakow nie ma tej łatwości; wciąż nie może zrzucić okowów logiki, choć bardzo do tego dąży. Dla niego szczere i natchnione przez Boga książki to wciąż za mało; nie może obejść się bez ziemskich autorytetów: wyrazi jakąś myśl - i natychmiast pojawi się przypis, który nieuchronnie zaczyna się od frazy: „Schelling mówi…” Brakuje stanowczości wiary, co oznacza, że ​​brakuje tego, co najcenniejsze, co światopogląd religijny może dać, a jednak wszystko, co negatywne ze sobą niesie światopogląd religijny, jest wyraźnie widoczne w książce pana Bułhakowa. Przede wszystkim całkowite odizolowanie od ziemi, swego rodzaju zachmurzenie, uparcie odmawiające uwzględnienia tego, co dzieje się na grzesznej ziemi. Po przeczytaniu książki pana Bułhakowa można odnieść wrażenie, że jej autor odleciał gdzieś w górskie szczyty i tam zajmuje się ekonomią polityczną. Pisze na przykład: „To, że teraz przesuwam pióro po papierze i układam na nowo atomy atramentu, papieru, stali piórkowej itp., rozumując w zasadzie, jest tym samym wydarzeniem kosmicznym, co katastrofy astronomiczne czy geologiczne, gdyż zmienia też obraz świata (najwyraźniej literówka – powinno być tak samo. – I. Ts.), choć z mniejszą siłą (aczkolwiek nawet tego nie można powiedzieć, bo nie ma współmierność tych wydarzeń), jak i tych katastrof” (76). Jest oczywiste, że osoba, dla której pisanie jest tym samym wydarzeniem kosmicznym, co katastrofy geologiczne i astronomiczne, straciła wszelkie poczucie ziemskiej perspektywy. Dlatego nie powinniśmy się dziwić, gdy spotykamy się z próbą p. Bułhakow w celu ustalenia praw stosunków gospodarczych w „rajskiej ekonomii” (156) lub w swojej teorii „czystej gospodarki”, której „podmiotem transcendentalnym” jest albo ludzkość (114), albo Dusza Świata (122), celem, granicą jest „przywrócenie jedności natury naturans i natury naturata - nadprzyrodzonej natury natury” (124). Tutaj, w świetle „logosu ekonomicznego” (98), okazuje się, że tak prosta, zwyczajna z ludzkiego punktu widzenia sprawa, jak pokarm, wcale nie jest tak prosta, że ​​„pożywienie jest komunią ciała świata”, wstępem do sakramentu – komunią ciała Syna Bożego (86); że „możliwość konsumpcji (podkreślenie dodane) opiera się zasadniczo na metafizycznym komunizmie wszechświata” (87). Nie da się w żaden zrozumiały sposób przedstawić podstaw teorii „rajskiego rolnictwa”, gdyż zrozumiałość w takich sprawach jest według państwa niedopuszczalna; Zwróćmy uwagę tylko na kilka punktów, w których niebiańska ekonomia polityczna różni się szczególnie ostro od ziemskiej. Oto fragment pierwszego: "Życie gospodarcze sprowadza się do metabolizmu, do pewnego krążenia lub naprzemienności wdechu i wydechu. W języku ekonomii politycznej wdech odpowiada produkcji, a wydech odpowiada konsumpcji (dlaczego nie odwrotnie? - I. Ts.). Cykl gospodarczy składa się z tych dwóch aktów, produkcji i konsumpcji" (75). Pan Bułhakow, jako specjalista nie tylko w niebiańskiej ekonomii politycznej, ale i ziemskiej, wie oczywiście, że na ziemi działalność gospodarcza wyraża się nie tylko w produkcji i konsumpcji, ale także na przykład w dystrybucji. Nawet w epistemologii „zorientowanej na fakt pracy” problem dystrybucji odgrywa znaczącą rolę – w „Krytyce czystego doświadczenia” poświęcony jest mu cały rozdział. A żeby mieć pojęcie, jak ostra jest sytuacja w stosunkach gospodarczych - do tego nie tylko nie trzeba być specjalistą w tej dziedzinie, nie trzeba nawet czytać książek o tematyce ekonomicznej - wystarczy choć raz spojrzeć otwartymi oczami na rzeczywistość, na życie ludzkie. W niebie problem dystrybucji jest oczywiście „usunięty”, dlatego w „Filozofii ekonomii” pana Bułhakowa nie tylko nie ma słowa „dystrybucja”, ale nie ma nawet żadnego tłumaczenia tego pojęcia, które byłoby bardziej zgodne ze stylem filozoficznym pana Bułhakowa – jak wdech i wydech: w niebie panuje „metafizyczny komunizm bytu”, co oznacza, że ​​problem dystrybucji tam już dawno się skończył. Tak jest napisana „filozofia ekonomii” w niebie. Z tak „wzniosłego” punktu widzenia otwiera się prawdopodobnie wiele pięknych, kuszących perspektyw i wiele z tego, co nam, ludziom na ziemi, wydaje się najdroższym, najcenniejszym zdobyczą ludzkiego geniuszu, wydaje się godnych jedynie pogardliwego uśmiechu filozofowi, który przeniósł się do obserwatorium transcendentalnego. Na przykład nauka. Błogosławimy Ją za światło, które rzuca nawet w najciemniejsze zakątki naszego życia, za bogactwo, które przynosi ze sobą na świat. Ale pan. Bułhakow ze swojego podniebnego obserwatorium przesyła nam wiadomość, że nasza nauka jest do niczego nawet w porównaniu z tym niedoskonałym i, z jego punktu widzenia, tworzeniem mitów, które pozostawili nam w spadku starożytni Rzymianie, Grecy, Egipcjanie i Persowie: „Uran i Neptun, Gaja lub Kybele, Wielka Matka 1082, rodząca dzieci ziemi, jest filozoficznie w każdym przypadku W tym przypadku bardziej zadowalającą hipotezą do wyjaśnienia wszechświata niż absolutna przypadek, który stwarza rozwijające się życie z martwej materii, z worka ze skaczącymi w nim atomami, jak uczy mitologia materialistycznego hylozoizmu 1083” (136). „Sprawa absolutna” i „worek, w którym skaczą atomy” – tym pan Bułhakow naznacza nie tylko demokratyczny materializm, ale także całą naukę w ogóle, gdyż, jak wyjaśnia w innym miejscu, „światopogląd naukowy i mechaniczny są synonimami” (194). Jeśli chodzi o różowe perspektywy otwierające się „z wyżyn raju niebieskiego”, tutaj, jak już wskazano, pan Bułhakow nie jest szczególnie stanowczy; ale to nie ma znaczenia. Nawet gdyby wiara pana Bułhakowa była nieporównanie silniejsza, a jego wymowa nieporównywalnie silniejsza, jego przemówienia o Niebiańskiej Sofii i o aniołach stróżach nikogo by nie porwały. Trzeba wielkiego zmęczenia psychicznego, trzeba starczej wiotkości duszy, żeby odizolować się od rzeczywistości żywej ekranem ze scenami z Historii Świętej Starego i Nowego Testamentu i wpatrując się w ten ekran, uparcie, uporczywie wmawiać sobie, że to jest przedstawiona na nim prawdziwa rzeczywistość, a przecież kryje się za tym machinacja przeklętej zaradności. I nawet jeśli nawet w latach beznadziejnej reakcji neochrześcijaństwo panów Bułhakowa i Bierdiajewa mogło zostać porwane jedynie przez kilku zdemagnetyzowanych intelektualistów takich jak oni, to teraz, gdy inteligencja zaczyna budzić się z letargu okresu porewolucyjnego, dzieło świeżo upieczonych proroków chrześcijaństwa jest całkowicie beznadziejne. B.V. Yakovenko. Siergiej Bułhakow. Filozofia rolnictwa. Część pierwsza: Świat jako gospodarka 1084 M.: K-vo „Put”, 1912. IV+ 321 +V. Ts. 2 r. Nie ulega wątpliwości, że książka S. Bułhakowa jest jednym z najlepszych dzieł naszej literatury religijno-filozoficznej, a jednocześnie jednym z najciekawszych i odkrywczych przejawów współczesnej rosyjskiej myśli filozoficznej. Świadczy o tym nowość koncepcji, poważna przemyślaność książki, a także starania autora, aby była naukowa, rzetelna i oparta na dowodach. Nie oznacza to oczywiście, że pod każdym z tych trzech aspektów książka S. Bułhakowa wydaje nam się mieć niezależne zalety. Przede wszystkim nowość jego koncepcji jest względna, gdyż jako światopogląd ekonomiczny opiera się całkowicie na ideach filozofii chrześcijańskiej, na naukach Boehmego, Schellinga, Baadera 1085 i na refleksjach filozoficznych naszych słowianofilów; sformułowanie krytycznego pytania o to, jak możliwa jest ekonomia, przypisywane zwłaszcza S. Bułhakowowi (ale niestety jedynie naszkicowane lub raczej przez niego odnotowane i zupełnie nierozwinięte) ma swoich poprzedników w osobach Simmla, Münsterberga i przede wszystkim Croce 1086, z których ten ostatni wprowadza filozofię ekonomii do swojego systemu filozofii ducha, jako obszar równy estetyce, logice i etyce. – Zamyślenie i naukowość też są względne, gdyż – co zostanie omówione poniżej – wyniki książki S. Twórczość Bułhakowa jest prymitywnie dogmatyczna, prezentacja opiera się na naciąganych schematach, a wnikanie w myśl przedstawicieli niemieckiego idealizmu i współczesnej epistemologii pozostawia wiele do życzenia. Jeśli zmierzyć ją skalą naukowości i oczywistości, jaką osiąga filozofia na Zachodzie, to będziemy nawet musieli przyznać, że pod tym względem przewyższa ona zupełnie nienaukowe i niepotwierdzone książki Bierdiajewa i Erna jedynie od strony czysto zewnętrznej, uwalniając się od niesprawiedliwego traktowania niezbadanych przeciwników i wulgarnego języka dziennikarsko-polemicznego, ale wewnętrznie pozostaje na tej samej płaszczyźnie teoretycznej arbitralności 1087 . – Ale niezależnie od tego, jak względne mogą być wskazane zalety książki S. Bułhakowa, są one nadal obecne i wystarczające, abyśmy w Rosji mogli uznać jej pojawienie się za wydarzenie o niemałym znaczeniu. W tym przypadku szczególnie cenne wydają się trzy poniższe cechy. Po pierwsze, już najwyższy czas, abyśmy i my postawili problem ekonomii w ujęciu czysto filozoficznym, postawili Kantowskie wobec niej krytyczne pytanie i spojrzeli na nią jak na sferę kultury, godnie stojącą obok innych obszarów kulturowych. Co z tego wyniknie, to już inne pytanie. Jednak w powiązaniu z doświadczeniami kulturowymi ostatniego półwiecza badania takie są niewątpliwie niezwykle istotne. I wielkie dzięki dla S.N. Bułhakow za inicjatywę w tym kierunku. Po drugie, krytyka materializmu ekonomicznego podana przez S. Bułhakowa nie pozostawia wiele do życzenia, ukazując całą nielegalność jego metafizycznych twierdzeń. Rzeczywiście, filozofia materializmu ekonomicznego opiera się na całkowitym nieporozumieniu, na prymitywnej i naiwnej hipostazji pojęć polityczno-ekonomicznych w byty metafizyczne. Wreszcie, po trzecie, nie sposób nie powitać inicjatywy S. Bułhakowa w sprawie tekstowego studium swoich wrogów, którego tak bardzo brakowało przedstawicielom naszego ruchu religijno-filozoficznego, a którego obecność jest tak ważna, choćby po to, aby wzbudzić realne zainteresowanie drugiej strony. Ale obok tych poważnych zalet książki S. Bułhakowa są też jej nie mniej poważne wady. A pierwszą rzeczą jest dogmatyzm, który przenika ją od wewnątrz. Bez żadnych dowodów (a przynajmniej uzasadnienia) S. Bułhakow stwierdza prymat życia nad wiedzą, a następnie uznaje wiedzę za jeden z przejawów życia. Bez dalszych dowodów interpretuje to życie albo jako ogólną zasadę, transsubiektywną wobec wiedzy i godzącą w sobie to, co logiczne i nielogiczne, podmiot i przedmiot, następnie jako organiczny proces mikrokosmosu, następnie jako jego proces gospodarczy itp. Cały wywód sprowadza się do ilustracji z przykładami, które w razie potrzeby można łatwo dostosować do dowolnych schematów. Tymczasem ani taki prymat życia nad wiedzą, ani takie jego schematyzacje nie są uprawnione. Aby stwierdzić prymat życia nad wiedzą, trzeba już znać życie. Nawet jeśli uznasz to za najwyższą tajemnicę, nadal musisz ją znać jako najwyższą tajemnicę. I w ten sposób życie (nawet jeśli jest tajemnicą) stanie się problemem epistemologii, to znaczy zostanie pozbawione swojej oryginalności. Natomiast mówienie o prymacie życia nad wiedzą i posługiwanie się wspomnianymi schematami ma sens tylko wtedy, gdy wiedzę potraktujemy jako proces. Jeśli wiedzę potraktować jako znaczenie poznawcze, czyli kompozycję, czyli potraktować czysto epistemologicznie – a tylko tak może to teraz przyjąć filozofia, bo to jest nieodwołalne osiągnięcie XIX wieku – to nawet samo sformułowanie kwestii prymatu życia nad wiedzą straci wszelki sens: wiedza jako sens nie będzie podlegała prowadzeniu życia jako życia w jego najbardziej bezpośrednim znaczeniu. Równie dogmatyczne jest rozumowanie S. Bułhakowa na temat punktu wyjścia w filozofii czy przedmiotu orientacji filozoficznej. To ostatnie musi zawsze mieć charakter wstępny, tymczasowy, wybrany jedynie dla wygody. I jest całkowicie słuszne, że z fundamentalnego punktu widzenia nie ma znaczenia, czy jej przedmiotem jest nauka (na przykład u Cohena 1088), czy ekonomia (u samego S. Bułhakowa). Ale jest też zupełnie jasne, że wychodząc od nauki czy ekonomii, nadal nie czynimy ani tego, ani jego, głównym schematem naszego filozofowania. Przedmiot orientacji nie jest zasadą filozoficzną i nie powinien być tak przedstawiany. U S. Bułhakowa mamy właśnie taki przeskok: skupiając się na ekonomii, buduje całą treść swojej filozofii według schematu ekonomii – oszczędza wszystko, co istnieje. Cała arbitralność i pobieżność takiej ekonomizacji staje się uderzająco widoczna, jeśli skupimy uwagę na poszczególnych przykładach analizowanych przez S. Bułhakowa. W ten sposób ilustruje swoje przemyślenia na temat funkcji konsumenta w życiu świata na przykładzie żywienia. Czym jest odżywianie według S. Bułhakowa? "Pożywienie jest naturalną komunią, komunią z ciałem świata. Kiedy biorę pożywienie, zjadam materię świata w ogóle" (84). „Jemy świat” (83) – brzmi odpowiedź S. Bułhakowa. Co mogę na to powiedzieć? Przecież jest zupełnie jasne, że jemy tylko ten czy inny pojedynczy przedmiot (a liczba przedmiotów dostępnych do zjedzenia jest niezwykle ograniczona) i że świat jako całość nie jest nam dany jako taki przedmiot i objawia się nie w jedzeniu, ale w pojęciu. Odpowiedź S. Bułhakowa jest równa innej, podobnej: jemy obiektywizm. Jest oczywiste, że nie jest to odpowiedź, ale schematyczne naciągnięcie. I trzeba przyznać – stretch jest bardzo lekki. Możesz wymyślić dowolną liczbę takich rozciągań. S. Bułhakow patrzy na świat w kategoriach ekonomii. Łatwo jest także postrzegać świat w kategoriach artyzmu, organiczności, seksualności itp. Jednak bardziej znacząca iw swoich konsekwencjach o wiele bardziej godna ubolewania niż to wszystko jest niewystarczalność „Filozofii ekonomii” zaproponowanej przez S. Bułhakowa. Faktem jest, że jest to przecież nowe (tylko nowe) wydanie filozofii materializmu ekonomicznego. Różnica od starej polega jedynie na spirytystyczno-witalistycznej okładce. Istota i podstawa są stare - czynnik ekonomiczny, materialny. W niskiej i małej chatce materializmu ekonomicznego Marksa było ciasno S. Bułhakowowi, dlatego przybudował do niej religijno-spirytualistyczną wieżę, doprawiając Marksa Sołowjowem (jak słusznie zauważył kiedyś w debacie książę E. Trubeckoj). – Z tego powstał rodzaj konglomeratu, materialno-spirytualizm czy duchowo-materializm, który swoim arbitralnym schematyzmem odstraszy zarówno materialistów (jeśli w ogóle istnieją, w co bardzo trudno mi uwierzyć), jak i spirytystów, i który zamiast przezwyciężyć fałszywą metafizykę materializmu ekonomicznego, z jednej strony jeszcze bardziej podporządkowuje filozofię nielegalnym machinacjom tego ostatniego, a z drugiej jeszcze głębiej narusza sens pojęć nauki ekonomii poprzez ich metafizyczne zastosowanie. Jeśli chodzi o rozdział poświęcony nauce i współczesnej filozofii opartej na nauce, niespójność jego głównych myśli krytycznych wynika z faktu, że S. Bułhakow nie chce dokonywać, jak wspomniano powyżej, rozróżnienia między procesem poznania a kompozycją wiedzy, między nauką jako procesem badawczym a nauką jako zbiorem transcendentalnych treści lub kategorii. Do wiedzy i nauki w pierwszym znaczeniu niewątpliwie nadaje się w pewnym stopniu pragmatyczny punkt widzenia, podzielany przez S. Bułhakowa: - można tu zastosować zasadę instrumentalizmu itp. Rachunki pragmatyczne nie mają jednak nic wspólnego z wiedzą i nauką w drugim znaczeniu, gdyż sferę tę początkowo wyznaczają zupełnie inne kategorie. I dopóki S. Bułhakow nie poczuje głębokiej różnicy między tymi dwoma porządkami danych, metod i punktów widzenia, nie uwolni się od ciągłej tendencji do przypisywania Kantowi, Fichtemu, Hegelowi, Cohenowi, Husserlowi, Rickertowi itp. tego, czego oni przynajmniej nie myślą, ale wydaje mi się, że tego nie mówią. S. Bułhakow ma całkowitą rację, gdy stwierdza (3), że „wadą historycznego dobrobytu” byłoby nieuwzględnienie z filozoficznego punktu widzenia ogromnej roli, jaką w życiu coraz bardziej przypisuje się czynnikowi ekonomicznemu. Myślę jednak, że się nie mylę, jeśli kierując się tymi samymi aspiracjami 1090, powiem, że z tego powodu przekształcenie całej treści życia i filozofii w fakt ekonomiczny oznacza ujawnienie „przerostu wrażliwości historycznej” lub „wady systematycznego dobrobytu”. . S. Bułhakow. Eseje z historii doktryn ekonomicznych. Wydanie I 1091 Wydanie autorskie. M., 1913. Cena 1 rub. 50 tys. We wstępie czytamy przestrogę autora przed „niebezpieczeństwem amatorstwa, które czyha na każdego z nas szczególnie w młodości i które, muszę szczerze przyznać, stanowi swego rodzaju klątwę ciążącą na rosyjskim społeczeństwie: niech los uchroni Was od tego nieszczęścia!” (s. 1). „Wy” – czyli studenci Moskiewskiego Instytutu Handlowego, do których zwraca się autor. Niestety! To „nieszczęście” podstępnie „czaiło się” na samego pana S. Bułhakowa, który bardzo długo nie uszł przed „ciążącą na nim klątwą”, odkąd zaczął sądzić, że pisanie wnikliwych notatek o popularnych nowościach niemieckiej literatury teologicznej oznacza bycie myślicielem religijnym, a rozprawianie o „rajskiej ekonomii” oznacza tworzenie nie najdziwniejszej mieszaniny pojęć ekonomicznych i kościelnych, ale majestatycznej budowli harmonijnego połączenia dwóch zasad: studia divina i studia humana 1092. Nie można przez całe lata bezkarnie działać w roli beznadziejnie pewnego siebie (mimo pozorów pokornego „poszukującego”) amatora – i nie wysuszyć swoich myśli, i nie wysterylizować w znacznym stopniu swojej duchowej indywidualności. Rzadko kiedy książka wywołuje tak nudne i wręcz bolesne wrażenie jak ta. Zacznij od sylaby. Ten nieznośny, „Burmicki” 1093 (jak powiedział Szczedrin) uduchowiony, natrętny styl, te gotowe, banalne, gazetowo-żałosne frazesy – cóż to samo jest warte! Pan Bułhakow nie może po prostu powiedzieć: „Schopenhauer”, ale z całą pewnością: „mędrzec z Frankfurtu” (s. 7), tak jak niektórzy dziennikarze nie mogą powiedzieć „dżuma”, ale muszą powiedzieć „azjatycki gość” (ktoś zauważył to dawno temu), nie mogą powiedzieć „sztuka była wystawiona”, ale muszą wyrazić się w ten sposób: „widzieli światła drogowe” itp. Czyż nie są to puste stereotypy, na przykład sformułowania: „Nasz czas ze szczególną intensywnością spogląda w przyszłość, próbując rozeznać to, co kryje się poza dystansami historycznego horyzontu; zdaje się, że nie poświęca się czemuś z większym zainteresowaniem niż patrzenie w jej przyszłość” itp. Jak tu nie czuć, że nie piszesz, ale rezygnujesz! Z czego autor rezygnuje z subskrypcji? Sam mówi nam o tym we wstępie: należy „zaspokajać potrzeby słuchaczy, aby podręcznik drukowany zastępował dotychczasowy podręcznik litograficzny”. Przed egzaminami przeczytają coś takiego i nawet nie zauważą, nie ma czasu na styl! Ale główny problem polega na tym, że pod względem treści trudno wyobrazić sobie bardziej wykastrowany „przewodnik” niż ta skromna książeczka. Autor zaczyna od proroków żydowskich, a kończy na Reformacji, mówiąc o Platonie, Arystotelesie, myśli ekonomicznej Rzymian, wczesnym chrześcijaństwie, średniowieczu i renesansie. Autor nie ma żadnego planu, po prostu krótko opisuje te książki, w których z jakiegoś powodu się zakochał; Zauważa też chęć okazjonalnego (i to bez powodu) cytowania źródeł pierwotnych, a wszystkie te cytaty również okazują się mniej lub bardziej znane i wielokrotnie wykorzystywane w literaturze. Ale oczywiście nie ma tu śladów niezależnych studiów i niezależnej refleksji. Niezależnie od tego, czy weźmiemy popularną broszurę socjalistyczną, czy popularną broszurę „burżuazyjną” – jeśli tylko traktuje ona o historii idei ekonomicznych – znajdziemy tam wciąż te same fakty, zebrane w ten sam sposób, z tymi samymi podziałami na okresy – jak w książce pana Bułhakowa. Dla porównania bezpretensjonalne eseje M. I. Tugana-Baranowskiego wydają się być szczytem krytycznej głębi, nawet stara książka nieżyjącego już A. I. Chuprova – szczytem świeżości i naukowej nowinki. Czasami jednak autor porzuca aforyzmy własnego autorstwa, ale „na szczęście lub nieszczęście” nie powiązane w najmniejszym stopniu z resztą. A raczej „na szczęście”, bo te aforyzmy są zbyt naiwne. Na przykład: „W pewnym sensie można powiedzieć, że praca ascetów położyła podwaliny pod kulturę europejską”. (Mówimy o ascezie jako bodźcu do pracy, „którego oczywiście nie można porównać z żadnym innym, ani z przymusem, ani z interesem osobistym, ani z obowiązkiem zawodowym.”) Albo na przykład inne niezależne odkrycie pana Bułhakowa: „Najnowszy socjalizm można uważać jedynie za rodzaj humanizmu, jako jego szczególne zastosowanie lub przełożenie na język ekonomii politycznej jego ogólnych nauk”. Trudno sobie wyobrazić całe to beznadziejne pomieszanie pojęć, jakie musi nastąpić, aby powstało takie sformułowanie i jakby nic się nie stało, aby móc kontynuować. W końcu, jeśli istnieje coś z gruntu indywidualistycznego, jest to humanizm! Ale pan Bułhakow, ogólnie rzecz biorąc, nie bardzo lubi humanizm, a socjalizm jest tu przywiązany bardziej, aby humanizmowi robić wyrzuty. Dlaczego nie lubi humanizmu? Oto dlaczego: „wiąże się to z rosnącą obojętnością religijną, a później z wrogością wobec religii…”. Ponadto humanizm wywarł negatywny wpływ na Adama i Ewę: „Jeśli Adam i Ewa po Upadku otworzyli oczy na swoją nagość i poczuli potrzebę ubioru, ochrony prawa moralnego, ciągłej samokontroli, to w humanizmie, przeciwnie, jest tak, jakby ich oczy znów się zamykały” (s. 191). Natrafisz na dwa, trzy takie miejsca i pomyślisz: nie, lepiej pozwolić studentom Moskiewskiego Instytutu Handlowego zapoznać się ze szablonem wypełniającym całą książkę, niż traktować ich z taką głębią. Jeśli cokolwiek może zniechęcić do chęci poznania historii idei ekonomicznych i zainteresowania zagadnieniami wiary i etyki chrześcijańskiej, to właśnie taka mieszanina podręcznikowego szablonu z pobożnymi, choć karykaturalnie wyglądającymi wstawkami. Na okładce czytamy: wydanie autorskie. Ta publikacja jest niestety droga: półtora rubla za chudy „numer” liczący 230 stron - to znacznie wyższe ceny niż zwykle. Za publikację „mającą na celu zaspokojenie potrzeb słuchaczy w zakresie drukowanych podręczników” cena okazuje się wygórowana. S. Gołowanienko. S. Bułhakow. Filozofia rolnictwa. Część I: Świat jako gospodarka 1094 M.: Knigoizd. „Ścieżka”, 1912 „Filozofia ekonomii” S. N. Bułhakowa jest powiązana z „Filozofią wspólnej sprawy” N. F. Fiodorowa. To pokrewieństwo odczuwa się nie tylko w radosnym pytaniu-okrzyku: „Śmierć, gdzie jest twoje żądło!”, ale także w odrębnych, niemal identycznych tonach tego pytania. I nie tylko samo pytanie, ale i znaczenie odpowiedzi jest prawie takie samo: hosanna wszelkiego życia, która odpędza widmo śmierci: nie ma śmierci wiecznej. Jednakże błogosławieństwo każdego życia może być inne. W „Filozofii wspólnej sprawy” strach przed śmiercią zostaje wewnętrznie przezwyciężony przez jakiś ekscytujący, jeszcze niejasny nastrój życia. W „Filozofii ekonomii” nie ma takiej spontaniczności; nastrój życia jest zarówno wyjaśniany, jak i frustrowany przez logiczne schematy. A jednak „Filozofia ekonomii” wydaje się być świadomą odpowiedzią na wątpliwości, jakie wywołuje filozofia Fiodorowa. Te wątpliwości można sprowadzić do dwóch pytań. Jaki jest związek pomiędzy Kościołem Niebieskim (Trójca jako dogmat-przykazanie) a Kościołem Ziemskim (Trójca jako wypełnienie przykazania)? Jaka jest struktura wiedzy i działania? W „Filozofii ekonomii” jest to problem transcendencji (metafizyka) i problem wiedzy (epistemologia) – czyli właśnie te problemy, które wprowadzają nas w zamęt współczesnej myśli filozoficznej. Filozofia S. N. Bułhakowa to „filozofia ekonomii” w podwójnym znaczeniu: metafizycznym i epistemologicznym. 1. Ekonomia w ujęciu czysto metafizycznym jest podstawą bytu, życia; rozpatrywana w aspekcie empirycznym – odrodzenie. Filozofia ekonomii jest zatem filozofią życia i rewitalizacji. Jako taka musi odpowiedzieć na pierwsze kłopotliwe pytanie dotyczące filozofii Fiodorowa. – 2. Ekonomia jest faktem ekonomii politycznej. Budowanie na tym fakcie teorii wiedzy nadaje filozofii S. N. Bułhakowa wąskie znaczenie filozofii ekonomii. Jako taki musi zrozumieć logiczną strukturę wiedzy życiowej. Patrząc w przyszłość, zwróćmy uwagę na ogólny błąd w filozofii ekonomii. Głębokie pragnienie jedności świata uczyniło nas niewrażliwymi na brak jedności, na różnorodność członków jedności, na różnorodność życia. Stąd zewnętrzne ujednolicenie jakościowo różnych porządków: mieszanka życia i odrodzenia. Stąd – krótkowzroczność: z niewiarą w myśl naukową, łatwowiernością w fakty ekonomiczne, – łatwowiernością w jedną z form tej samej myśli naukowej. Problem transcendencji Filozofia ekonomii jako metafizyki jest formą filozofii tożsamości Schellinga-Sołowiewa. Dom to życie. Życie jest korelacją między tym, co logiczne i nielogiczne, idealnym i realnym, a jednocześnie ma nadlogiczną tożsamość. Moment tożsamości i nadlogiczności jest szczególnie cenny, ale nie jest dostatecznie wyjaśniony. To raczej wskazówka, niewyraźna granica. Rzeczywiście, tutaj nasza zwykła myśl zostaje pomieszana, jakby przerwana. Musimy albo poddać się gnostycyzmowi, albo utonąć w mroku doświadczenia, albo zdać sobie sprawę z wielowartościowej wartości dogmatu. Zapomnienie o idei dogmatu ostatecznie zamienia każdą filozofię tożsamości w filozofię ilościowej równości. W filozofii ekonomii odczuwa się bolesną niestabilność: czasami całkowicie zapomina się o idei dogmatu, życie (transcendentalne) miesza się z odrodzeniem (immanentnym), a następnie „filozofia ekonomii” łączy się ze zwykłą filozofią życia, a zwłaszcza z filozofią Bergsona 1095. Fiodorow nie ma pojęcia o transcendencji: Trójca jako przykazanie zbliżyła się do ziemskiej - przyszłej trójcy. Bułhakow, przyjmując przyrodę transcendentalną, miał ustanowić etapy w relacjach między światem niebieskim i ziemskim. Problem transcendencji został rozwiązany w doktrynie Sofii. Zofia jest źródłem życia i chaosu, filo-Sophia. Skąd bierze się chaos i nędza, które rodzą miłość? Jaka jest hierarchia życia? Każde życie jest sophią: ekonomia jest sophią. Ale rolnictwo jest funkcją śmierci. Czy to oznacza, że ​​Zofia jest śmiertelniczką, że jest odpowiedzialna za Upadek? I znowu bolesna niestabilność. Czasem wydaje się, że zapomnienie o dogmatach prowadzi do odrzucenia tajemnicy wolności, która kryje w sobie znaczenie antynomii. A potem antynomie w „Filozofii ekonomii” zamieniają się w oczywiste sprzeczności lub na zewnątrz jednoczą się - zdrowi, chorzy i chorzy członkowie całego świata. Następnie następuje mieszanie: mieszają się nie tylko Zofia i Dusza Świata, ale także Zofia i Adam, Zofia i podmiot transcendentalny. To samo zamieszanie w formie czysto logicznej widzimy w określeniu charakteru ideału-rzeczywistości. Czasem dochodzi do rozmycia nadlogicznego i dwoistości pozostałości logicznych i nielogicznych, jak u Bergsona (pamięć i materia) i Fiodorowa (świadomość i nieświadomość). Logika jako taka wyczerpuje całą rzeczywistość. Co to znaczy? Dla S. N. Bułhakowa jedynym kłamstwem naukowego racjonalizmu Cohena jest utożsamianie epistemologii z ontologią. Pod wszystkimi innymi względami można oczywiście zgodzić się z Cohenem. Oznacza to, że możliwa jest czysta logika, obejmująca wszystko forma. Oznacza to, że logika rozumu naukowego pokrywa się niemal z logiką bytu: trzeba tylko dodać coś do ciągu logicznego, a nie wewnętrznie go uspokajać – przekształcać. I nagle pojawia się kolejna seria myśli, że umysł naukowy jest wypaczeniem Logosu, jest zabójcą życia, jest poza prawdą. Co się za tym kryje, jeśli nie to samo pytanie: czy Sophia jest śmiertelna? A oto mimowolne ślady S.N. Zamiłowanie Bułhakowa do wszelkiego rodzaju jedności, zamiłowanie do szerokiej, ale pustej zasady: wszystko jest we wszystkim. Tom przyćmił treść: każdą całość przyjmuje się jako prawdę. Zatem doktryna Zofii jako podstawy ekonomii nie rozwiązuje problemu transcendencji; w najlepszym wypadku jedynie pogłębia jego sformułowanie. Niejednoznaczności metafizyki rolnictwa przenoszą się na zwykłe, betonowe rolnictwo. Istotą ekonomii jest walka człowieka z przyrodą, wolnością i koniecznością, organicznością i mechanicznością. Celem rolnictwa jest ochrona i pomnażanie życia. Widzimy tu tę samą walczącą dwoistość, co u Fiodorowa. Ale Fiodorow ma ostry podział między człowiekiem a naturą, ostre potwierdzenie powszechnego zmartwychwstania. S. N. Bułhakow poprzez swoje nauczanie o Sofii pragnie zbliżyć człowieka i naturę. Poczuł tajemnicę narodzin życia i dlatego – akceptuje jedynie częściowe zmartwychwstanie. Powstaje pytanie: gdzie jest początek tajemnicy, a zwłaszcza tajemnicy narodzin? Gdzie jest granica zmartwychwstania? Jeśli Sophia jest naturą, to czy jej ekonomia różni się od ekonomii jednostki? Niech natura będzie Sophią. Jak odróżnić Sophię od Logosu? Co oznacza Logos rzeczy? Czasami S.N. Bułhakow przełamuje fakt, że bezpośrednia droga zbawienia jest wyczynem religijnym. Czym zatem jest pośredniość, gdzie jest jej linia, jaka jest wartość ścieżki pośredniej? Tu jesteśmy blisko racjonalizmu. Tajemnicę narodzin, ekonomię osobowości oddziela zewnętrznie S.N. Bułhakow od reszty gospodarki, a sama gospodarka okazuje się zróżnicowana. Jest to szczególnie widoczne w problematyce pracy. U Fiodorowa świadomość charakteryzuje się pracą, podczas gdy nieświadomość utożsamiana jest z tym, co nieuzasadnione. dla S.N. Bułhakowa, rolnictwo jest działalnością związaną z pracą. Praca ma znaczenie uniwersalne, kosmiczne. „Świat jako gospodarka jest światem jako przedmiotem pracy, o ile jest produktem pracy”. Praca jest nowym czynnikiem kosmogonicznym. Gdzie jest praca, tam jest życie i zmartwychwstanie, Sophio. Tam, gdzie jest coś wolnego, jest śmierć i chaos. Podobnie jak Fiodorow, S.N. Bułhakow pozostawia trzeci, czyli zewnętrzny, w cieniu i oddziela go. Ta trzecia jest darem Bożym, darem łaski. Czy polega na „obrazie Boga”? Na czym zatem polega „podobieństwo”? Jeśli w granicach natury istnieje tylko to, co naturalne-człowiek, wówczas człowiek i sama natura zostają oddzielone. Znów wracamy do głównego pytania o pojawienie się Logosu i Zofii. I stąd – jak rozróżnić: filozofię ekonomii, chrześcijańską filozofię ekonomii i filozofię ekonomii chrześcijańskiej?… Mieszanie ziaren życia przynosi S.N. bliższy. Bułhakow z drugiego końca ku temu samemu racjonalizmowi, z którym zaciekle walczy. A „filozofia ekonomii”, co dziwne, wciąż tkwi w sieciach czystej myśli, czystej epistemologii. Problem wiedzy to drugie kłopotliwe pytanie filozofii Fiodorowa. Fiodorowa dręczyła niezgoda między wiedzą a działaniem, naukowcami i nienaukowcami. Duchem życia pokonał te udręki. Ale logiczna struktura gołej wiedzy, teoretycznej i biznesowej pozostawała w ciemności. Dla Bułhakowa, podobnie jak dla Fiodorowa, „gospodarka to wiedza w działaniu, a wiedza to oszczędność w idei”. Ekonomia jest ekonomią podmiotu transcendentalnego, sophia; - taka jest wiedza. Wszystko? Znów ta sama niejasność. Wiedza naukowa jest poza prawdą i sofistyczna – jest to wyraz niejasnego problemu transcendentalnego. Nauka jest wiedzą ułamkową, dlatego jest poza Prawdą. Gdzie jest całość, tam jest prawda. Jeśli całość jaśnieje w nauce, to jest w Prawdzie. Samotność była tak bolesna, że ​​każdą wspólnotę, każdą całość przyjmowano jako Prawdę. Tymczasem wszelka filozofia nowożytna chce być i nazywa siebie filozofią całości, filozofią systemizmu. U Bułhakowa ani charakter całości (podmiot transcendentalny), ani relacja części nie są jasne. Dlaczego? Ponieważ sam wynik epistemologii jest niejasny i niejednoznaczny: fakt ekonomii. Czym jest rolnictwo, praca? Wzajemne przenikanie się człowieka i natury, podmiotu i przedmiotu. Jak należy wyrazić to przenikanie? W humanizacji przyrody opierającej się na tożsamości człowieka i przyrody, ideału-rzeczywistości. Humanizacja to częściowe zmartwychwstanie, droga do „uporządkowania świata jako życia i prawdy”. Tajemnica narodzin jest granicą zmartwychwstania i nie tylko granicą, ale także uchyleniem samego zmartwychwstania. Gospodarka nie jest gospodarką wiejską, nie wytworem tekstylnym, nie jest bezpośrednią drogą zbierania i wskrzeszania prochów przodków (Fiodorow). Ekonomia to miejskie zarządzanie rzeczami, uduchowienie rzeczy. Jeśli Bułhakow mówi o zmartwychwstaniu, to nie chodzi o zmartwychwstanie jego przyjaciół i ojców – Łazarza, ale o zmartwychwstanie jednego na wpół znanego Łazarza – natury. Zamiast cerkwi i muzeów pozostawionych we mgle na wsiach (Fiodorow), w miastach są fabryki. To prawda, że ​​​​twórczość ludzka nie wyczerpuje się w częściowym zmartwychwstaniu, które w istocie, podobnie jak Fiodorow, jest jedynie projektem wiecznie danych elementów. Czym jest inna kreatywność, jaka jest ekonomia jednostki – to pytanie, jak wiemy, pozostaje otwarte. Tak czy inaczej, w humanizacji następuje zwycięstwo piękna, przebłyski niebiańskiej ekonomii. Jak to możliwe? Przez jedność człowieka i natury, obecną w pracy: - w konsumpcji i produkcji. Skąd wynika, że ​​ta jedność jest jednością ekonomicznego Logosu, wytworu podmiotu transcendentalnego? Znikąd. Fakt ekonomiczny, jak każdy fakt naukowy, sam w sobie jest bez znaczenia, jeśli ujmie się tę myśl w epistemologicznym uroku. Tak jak fakt nauki jest fragmentem życia, tak istotna jest ekonomia i praca. Jeżeli w nauce jest to postrzegane jako gra myśli, to dlaczego w ekonomii naga myśl miałaby widzieć proaktywną, aktywną, podmiotowo-obiektywną postawę człowieka wobec świata? Zarówno wiedzę, jak i ekonomię można interpretować mechanicznie. Pracę, opierając się na „tej samej naturze ja i nie-ja”, można wytłumaczyć ich triumfem, ale triumfem równości. Dokonano tego brutalnie i odważnie w popularnej książce Bogdanowa 1096: „Filozofia żywego doświadczenia”. A dla Bogdanowa świat jest gospodarką; w pracy jest pomostem pomiędzy mną a nie-mną. Podstawą jest prawo zachowania energii, a nie wspólnota ciał świata, ale ruch żywiołów. O co chodzi? W wyniku epistemologicznym S. N. Bułhakowa. Dla Bułhakowa główne pytanie brzmi: czym jest wiedza? Tajną decyzję podejmuje metafizyka. To jest ukryte. Stąd zamieszanie. Dla Bułhakowa skupianie się na fakcie nauki jest strasznym złudzeniem. Zbawienie upatruje się w zorientowaniu epistemologii na fakt ekonomii. W obu przypadkach istnieje wyraźna wiara w czystą daneść, w czyste „co” wiedzy. Musisz tylko wybrać to „co”. Wolność osobista oznacza wolność wyboru, chociaż wszystkie drogi prowadzą do Rzymu. Nie ulega wątpliwości, że dominuje przedmiot, natura. I to jest destrukcyjne niedopowiedzenie. Jeśli wszystko jest we wszystkim, to po co piętnować wiedzę naukową, filozofię naukową? Skąd obok Prawdy bierze się relatywizm niszczący wiedzę? Zapomnienie o idei dogmatu i antynomii jest przyczyną oczywistych sprzeczności. Przecież absolutnie każda dawna filozofia, czy to doświadczenie, myśl, ekonomia, nauka, wyklucza wolność, to, co osobiste. Dla Bułhakowa wolność jest niemal wolnością wyboru. Tymczasem w tej wolności kryje się ziarno prawdziwego sformułowania problemu epistemologicznego. Wynik jest w żywej osobie. I pierwsze pytanie brzmi: czym powinna być wiedza? Żyje w nim nieunikniona antynomia: osoba czy rzecz? Tylko tutaj zostaje potwierdzona wolność twórczości i wolność akceptacji. Dopiero w idei dogmatu, gdy zostanie ona urzeczywistniona, idea-metoda Cohena i transcendentalny obowiązek Rickerta otrzymują właściwe światło. Dla Bułhakowa nauka jest nadal sofistyczna. Jest Sophią tylko dlatego, że usprawiedliwia ją to, co musi być. Dlaczego nie traktować gospodarstwa domowego w ten sam sposób? Jest to z założenia niejednoznaczne. Ekonomia oparta na tożsamości, sofistyczna natura ekonomii są dopuszczalne, ale to samo, co sofistyczna natura nauki: jeśli zostanie dane przykazanie, rolnictwo musi być zmartwychwstaniem. Wiara w przedmiot, wyrażona w wyniku epistemologicznym, odsłania logiczną strukturę wiedzy. Wiedza prawdziwa i fałszywa różnią się punktami widzenia, a nie przedmiotami. To po prostu błędnie nałożone na siebie formy, w zasadzie identyczne, bo wszystkie drogi prowadzą do Rzymu. Zapomina się, że życie ma nasiona, że ​​każde ziarno ma swój własny kwiat, swój własny kształt. Formy są takie same, jeśli świat jest światem rzeczy, jeśli logika jest logiką nieorganiczną. Ale Bułhakow ostro oddziela Logos od rozumu naukowego. To rozdzielenie, biorąc pod uwagę obecność ich łączenia się w mgławice metafizyczne, ponownie tylko pogłębia i nie rozwiązuje drugiego kłopotliwego pytania filozofii Fiodorowa. Jednak wszystkie wątpliwości skrycie wiążą się bardziej z aksjologią i eschatologią ekonomii: być może druga część „Filozofii ekonomii” wyjaśni pierwszą. W pierwszej części wciąż jest coś wewnętrznie oscylującego, jakaś walka. Jednocześnie nie ma logicznie właściwego uznania antynomii życia i wiedzy; ale tylko wskazówki. W tych wskazówkach jest wgląd w prawdę. Mogą nie zostać zauważone, a wtedy „Filozofia ekonomii” stanie się chaosem, wtedy S.N. Bułhakowa na próżno można oskarżać o wszystkie grzechy relatywizmu i pragmatyzmu. Aleksiejew uczynił to w swoim artykule krytycznym (Askoldov 1097). Nie złapał duszy „filozofii ekonomii”, a jej ciało się rozpadło. Uważaliśmy „filozofię ekonomii” za filozofię transcendentalną i podkreślaliśmy moment mieszania się transcendentalnego i immanentnego. Jako forma filozofii immanentnej emanuje życiem; jest to filozofia życia, nie z imienia czy wyglądu. Zawiera głos życia, zawiera wiązki najpilniejszych problemów. Oprócz głębi i młodzieńczego patosu „Filozofia ekonomii” różni się od wszelkich filozofii życiowych tonem ekonomicznym i interpretacją zagadnień z socjologicznego punktu widzenia. Nie jest to kanciasty i bezpośrednio prymitywny materializm ekonomiczny ani łagodny, uszlachetniony nastrój dotyczący pokrewieństwa wszystkiego. W „Filozofii ekonomii” – realizacja zasady abstrakcyjnej jako elementu metafizycznej całości, w ciele świata: materializm ekonomiczny zostaje przezwyciężony, uduchowiony w materializmie religijnym. Religijne rozumienie życia nie wyraża się w cichych iskierkach nastroju samotnej osoby. Nie łamie martwej natury. Osobowość nie jest taka sama. Natura jest żywym przyjacielem. Życie to nie cień myśli, ale globalna społeczność, spokojna gospodarka. A doświadczywszy tego pokrewieństwa, czując pieszczotę tego świata, cofniecie się od „uwikłań transcendentalno-logicznych” jako ogłupiających, od samotnego podmiotu epistemologicznego jako wiecznego martwego człowieka. Taki orzeźwiający nastrój budzą liczne strony „Filozofii ekonomii”, jako wyjątkowo głęboka myśl o świecie i człowieku. AK Zakrzewski. Religia. Podobieństwa psychologiczne 1098 W 1905 roku w miejsce nieistniejącej już „Nowej Drogi” powstały „Pytania o życie”... W miejsce indywidualistycznego mistycyzmu Mereżkowskiego, Rozanowa, Gippiusa, Minskiego pojawił się nowy nurt poszukiwań religijnych i filozoficznych, zmierzający niejako w stronę nowych wymagań życiowych, w stronę odradzającej się publiczności... Zachowując indywidualistyczną zasadę „Nowej Drogi”, nowy magazyn uznał jednak za konieczny - poszerzyć zakres swojego programu, włączając w to kwestie polityczne i elementy ekonomiczne, próbując połączyć i pogodzić nową świadomość religijną ze społeczeństwem. Choć powstało w ten sposób pewnego rodzaju bardzo chaotyczny konglomerat, choć to pożądane połączenie nie zostało osiągnięte, „Pytania o Życie” były naprawdę żywą odpowiedzią na nowoczesność i różniły się od poprzedniego magazynu tym, że starały się nadać praktyczny sens myśli filozoficznej… Nie wchodząc w szczegółowe rozważania na temat nieudanej próby związania w tym czasopiśmie chrześcijaństwa ze społeczeństwem, czyli pogodzenia dwóch obcych sobie elementów, nie sposób nie przyznać, że ze wstydem nie mamy jeszcze tak wolnego organu w prawdziwym tego słowa znaczeniu, jakim był magazyn „Problemy Życia”... ale oni wszyscy umarli w ramach swoich programów, nie ma w nich kreatywności, nie ma żywego życia, nie ma przestrzeni i dostępu do wszystkiego, co jest poza programami i poza dogmatem, jakie głoszą oryginału, dlatego zainteresowanie czasopismami maleje, a ich miejsce stopniowo zajmują almanachy i zbiory. „Pytania o życie” były ostatnim ośrodkiem wolnej twórczości w Rosji, tutaj spotkały się skrajne przeciwieństwa, ludzie zupełnie sobie obcy zjednoczyli się w imię wolności sumienia i kreatywności, światopoglądy, które były do ​​siebie zupełnie przeciwne, spotkały się na tej samej ścieżce: obok suchego i dogmatycznego Wołżskiego - anarchisty i dekadenckiego Czulkowa, wraz z opowieściami Siergieja-Censkiego 1099 - „Mały demon” Sołoguba; artykuły V. Erna, pełne dobrej woli chrześcijańskiej pokory, wraz z pesymistycznym adogmatyzmem L. Szestowa, wyrafinowaną przejrzystością helleńskich nastrojów Wiacza. Iwanow, a obok niego - burzliwy „Staw”, przepełniający brzegi wszelkich tradycji - Aleksiej Remizow - krwawy ogień cierpień liturgicznych, rozdarte serce drżące w ognistych słowach, szalone wyzwanie rzucone życiu, bezmyślny, dziki krzyk (to niezwykłe, że wtedy nikt nie mógł przeczytać do końca „Stawu”, a Remizow został nazwany przeciętnością, - teraz, gdy osiągnął sławę za wysoką cenę swojej cierpiącej twórczości - autentyczny bylejakość, z tych samych, którzy go wcześniej nie rozpoznali, poświęcają mu osobne artykuły i krzyczą: „Prawdziwy pisarz”!)... Typowym i najciekawszym przedstawicielem tzw. „wspólnoty chrześcijańskiej” był jeden z redaktorów pisma, S. N. Bułhakow. Były marksista, osoba publiczna, profesor ekonomii politycznej, autor znaczących dzieł („Kapitalizm i rolnictwo” itp.) - nagle, w wyniku wewnętrznej rewolucji w swoim światopoglądzie, dochodzi do idealizmu (patrz jego książka „Od marksizmu do idealizmu”), a następnie do prawdziwie chrześcijańskiego światopoglądu... Jednak jak każdy marksista, mimo zmienionej fizjonomii, pozostaje wierny przykazaniom swego nauczyciela, łącząc przesłanki socjalizmu z przykazaniami Chrystusa, społecznego aspiracje z filozofią Vl. Sołowjow, którego uznaje też za swego nauczyciela... Pozornie Bułhakow w swoim światopoglądzie przypominał zachodnich chrześcijańskich socjalistów, jednak w rzeczywistości socjalizm był mu zupełnie obcy, był jedynie środkiem, a nie celem, zaś samo jego chrześcijaństwo miało i jest w istocie, pomimo dążeń praktycznych, charakter czysto filozoficzny. Od razu rzuca się w oczy cała złożoność zadania, jakie Bułhakow podjął się w publicznym dziale „Pytań życiowych”: połączyć nauczanie ewangeliczne, dziecinne, bezradne wobec świata, szalenie mądrego, świętego głupca - z interesami rosyjskiej opinii publicznej, z polityką, z programem, połączyć postanowienia systemu filozoficznego Sołowjowa z praktyczną działalnością, połączyć to, co niebiańskie z ziemskim, wieczne z przemijającym - czy nie wydaje się to nie tylko niemożliwe, ale nawet wręcz niemożliwe? nie do przyjęcia jako założenie?.. A jednak dla Bułhakowa taki był cały cel jego dążeń, w tym widział wynik swojego odnowionego i przekształconego światopoglądu religijnego… I najpierw w „Pytaniach o życie”, potem w kijowskiej gazecie „Ludzie” trzyma się tego kierunku, realizuje to zadanie, stara się wprowadzić do polityki ideały chrześcijańskie, do społeczeństwa – ducha chrześcijańskiego, do ruchu wyzwoleńczego – inspirację religijną, etykę chrześcijańską, solidarność, prawdziwą kulturę… To samo często głosi z ambony, a także stara się stworzyć społeczeństwo, które zastosuje jego program do życia („Unia Polityki Chrześcijańskiej”)… Kiedy słucha się uważnie jego przemówień, odnosi się wrażenie raczej niejasne i nieokreślone: z jednej strony wydaje się, że mówi od uczciwego marksisty, prawdziwego i szlachetnego „towarzysza”, który w nic nie wątpi, dla którego istnieje tylko jedno prawo: „Nie będziesz miał bogów oprócz Marksa”, z drugiej strony uderza domieszka przykazań chrześcijańskich, które są z tym tak samo niezgodne, jak Chrystus nie jest w zgodzie z Marksem, ale jeden niszczy drugi i nie wiadomo komu wierzyć – Bułhakowowi marksiście czy Bułhakowowi chrześcijaninowi?.. Dla Bułhakowa pierwsi chrześcijanie to niemal socjaliści, dla niego chrześcijaństwo poza społeczeństwem jest martwe, dla niego ekonomia polityczna splata się z Ewangelią, a Marks dla niego jest typem religijnym... Jest oczywiste, że wszystkie te opinie są tylko dotykiem (i tylko niepokojącym i nieprzyjemnym dotykiem) tego marksizmu, od którego Bułhakow nawet wtedy nie mógł się całkowicie pozbyć, jest oczywiste, że poprzedni światopogląd, którego nie mógł pokonać, wdarł się do jego duszy, przeszkodził w całkowitym poddaniu się innym światom, stworzył łańcuch przeszkód, zakłócony spokój, zatruta świadomość... Wiadomo bowiem, że chrześcijaństwo i społeczeństwo to dwie biegunowości, jedna wzajemnie niszcząca się, że chrześcijaństwo nie przyjmuje świata i uświęca świat aspiracjami świata przyszłego, zaś socjalizm nie uświęca, lecz zachłannie pożera świat, a za cel najwyższy stawia nasycenie światem; jasne jest bowiem, że pierwsi chrześcijanie nie zabiegali o pracę społeczną, nie o walkę z państwowością, nie w imię ziemskich błogosławieństw oraz wolności i przywilejów, ale o katakumby, na drugim końcu świata, o upragnione spotkanie z Chrystusem! Chętnie przyjmowali męki, szli na stosy i szubienice nie dlatego, że chcieli kupić ludzkości tę czy inną wolność, osiągnąć pewne prawa, egzekwować prawo czy osiągnąć podwyżkę płacy za pracę, ale tylko dlatego, że Chrystus był jeszcze tak blisko, Jego bolesna śmierć, Jego cierpliwe życie było blisko, tylko dlatego, że ta bliskość upajała duszę jakąś bolesną ekstazą, ponieważ wierzyli, tak jak wierzymy w zasady arytmetyki, że Chrystus zmartwychwstał, że Chrystus żyje – a oni sami chcieli zjednoczyć się z Chrystusem w imię życia przyszłego, a nie teraźniejszego, w imię królestwa niebieskiego, a nie ziemskiego. Socjalizm to przywiązanie człowieka do ziemi, chęć zawładnięcia ziemią, wszystkimi jej bogactwami, skarbami i przywilejami w imię przesytu, w imię dobrobytu i zwierzęcego samozadowolenia. Chrześcijaństwo to droga przez ziemstwo do nieba, pogarda dla ziemi w imię nieba, chrześcijaństwo to wniebowstąpienie ducha, socjalizm to upadek i jej zniszczenie... Chrystus nie dał ani jednej wzmianki o ziemskim dobrobycie, wręcz przeciwnie, radził nie martwić się o to, co jeść i w co się ubierać, być jak konwalie polne... Ludzie, którzy podobnie jak socjaliści chcieli kontynuacji dobrze odżywionego życia ludzkiego po śmierci i nieśmiertelność rozumieli jako kontynuację życie ziemskie – Chrystus powiedział, że nie będą żyć tak, jak ludzie żyją tu na ziemi, ale będą żyć jak aniołowie w niebie… I chociaż zabiegał o miłość i sprawiedliwość na ziemi, na pustyni z oburzeniem odrzucił pokusy Diabła o królestwo ziemi; ostateczny cel widział nie w przyjęciu i ulepszeniu świata, ale w cierpieniu i męczeństwie jako gwarancji królestwa niebieskiego, w nieakceptacji świata, w zagładzie świata w imię życia nieziemskiego, duchowego i wiecznego... Dla socjalizmu wszyscy ludzie są równi, jego ideałem jest depersonalizacja, dla socjalizmu wszyscy ludzie są równie bezbarwnymi, równie prostymi jednostkami w mrowisku kolektywizmu, a chrześcijaństwo jest przede wszystkim religią absolutnej wolności, absolutnego wyzwolenia, a chrześcijanie są wrogami świata, wrogami jego państwa, jego ziemskich spraw, jego namiętności, jego programów i partii, i nienawidzą świata tak samo, jak świat ich nienawidzi… Socjalizm jest kultem ziemi, chrześcijaństwo jest kultem wieczności. Socjalizm za swój ostateczny cel uważa ziemię, chrześcijaństwo wyrusza z ziemi poprzez jej zniszczenie i odrzucenie – aby zawładnąć niebem… Te różnice, jasne dla wszystkich, wyraźnie potwierdzają, że szaleństwem i niemożliwością jest łączenie chrześcijaństwa ze społeczeństwem, a tym bardziej z jakąkolwiek polityką!.. Zjednoczenie chrześcijaństwa z władzą państwową zapoczątkowało nie jego postęp, ale regres, połączenie to było pierwszym haniebnym krokiem historycznego chrześcijaństwa - gdyby Chrystus przyszedł teraz, Jego walka byłaby skierowana właśnie przeciwko temu, co obecnie nazywa się chrześcijaństwem... Wprowadzanie religii do polityki oznacza zniszczenie samej możliwości polityki, gdyż polityka zależy całkowicie od trzeźwości rozumu, od oddania temu, co ziemskie i tylko ziemskie, podczas gdy całe chrześcijaństwo zbudowane jest na szaleństwie, a szaleństwo i polityka są w każdym razie rzeczami nie do pogodzenia. Usprawiedliwianie działań socjalizmu w imię Chrystusa oznacza oczernianie Chrystusa, oznacza zniesławianie Chrystusa, gdyż Chrystus był nie tylko cierpiącym dla ludzi, ale także największym indywidualistą. Bez względu na to, jak udowodnią, że Chrystus przyszedł, aby ustanowić pokój i zadowolić ludzi oraz dać im „wolność polityczną”, zawsze będzie to fałszywe i zawsze niemądre. Chrystus to nie tylko odrzucenie świata, ale także zniszczenie wszystkich jego praw i fundamentów, i nie przyniósł na ziemię pokoju, ale miecz i podział, i nie przyszedł, aby przywiązać człowieka do ziemi, ale aby go wyrwać i wynieść z ziemi: „Powiedział do mnie: ty jesteś z dołu, ja jestem z góry, ty jesteś z tego świata, ja nie jestem z tego świata” (J 8,23). Bułhakow i „Pytania o życie” odsłoniły chrześcijańskie hasła wobec ich mott, ale myślę, że nie z wewnętrznego przekonania, ale w wyniku chęci oddania pewnego hołdu ruchowi społecznemu, który ogarnął całą Rosję… Nie dało się bez napięć, bez kompromisów, bez pewnego ryzyka pogodzić chrześcijaństwo z rewolucją i socjalizmem, dlatego też to, co się w konsekwencji tego wydarzyło, było czymś bardzo nieprzekonującym, niepotrzebnym i chwiejnym… Czulkow pisał opowiadania z „kierunkiem”, programami i rewolucyjne pieśni a la 1100 Tan czy Wędrowiec 1101, Andriej Bieły śpiewał o procesji z flagami, Bułhakow w swoich artykułach mieszał słowa chrześcijańskie z czysto socjalistycznymi tendencjami, bo taka była moda i inaczej nie można było zrobić... Ale nie było w tym wszystkim poczucia szczerości, bo gdyby była, gdyby była w tym prawdziwa pasja, to ta „polityka chrześcijańska” weszłaby w życie i spełniłaby swoje zadanie, ale czasopismo po roku przestało wychodzić, projekt „Unii Polityki Chrześcijańskiej” zdawał się pozostać projektem, a wszelkiej maści „socjaldemokraci” i „rewolucjoniści socjalistyczni” nie potrzebowali polityki chrześcijańskiej jak piąte koło wozu: życie zebrało swoje żniwo... Pogodzenie programu socjalistycznego z ideałami chrześcijańskimi oznacza zniszczenie całego socjalizmu, ponieważ, jak już powiedzieliśmy, chrześcijaństwo nie może przywiązać człowieka do ziemi, prowadzi go do życia przyszłego, a życie obecne może być dowolne - republikańskie lub monarchiczne, to nie o to chodzi, ale w męce za Chrystusa, w cierpieniu życia, które należy przyjąć w imię zbawienia, w pogardzie dla jakiejkolwiek władzy, czy to najdoskonalszej, bo życie i jego formy są tylko pozorem, tylko łańcuchy, tylko kurz i marność, ale celem jest wyzwolenie od nich!.. Dla Bułhakowa chrześcijaństwo jawi się w innym świetle, on je rozumie jako środek urzeczywistniania ideałów socjalistycznych, ceni w nim tylko to, co usprawiedliwia życie, co służy jego wzmocnieniu i ugruntowaniu, czyli podziela pogląd innych „towarzyszy” na chrześcijaństwo, którzy w Chrystusie widzą takiego samego „towarzysza”, a w Ewangelii – głoszenie komunizmu, współpracy, wartości dodatkowej i ośmiogodzinnego dnia pracy!... I choć to wszystko bardzo daleko! od rzeczywistości Bułhakow wprost i kategorycznie oświadcza, że ​​„chrześcijaństwo jest religią miłości, czyli (?) ogółu” i dlatego „ruch religijno-filozoficzny musi być gruntownie przesiąknięty społeczeństwem, organicznie powiązany z zadaniami społeczno-historycznymi czasu, to jest gwarancja jego żywotności”... 1102 Bułhakow podał sporo dowodów na to powiązanie religii ze społeczeństwem, ale wszystkie one rozsypały się w proch przed niewzruszoną prawdą Ewangelii... Bułhakow udowadnia, że celem chrześcijańskiego społeczeństwa powinno być ustanowienie wolnego królestwa ziemskiego, że celem tego społeczeństwa powinno być „emancypacja polityczna, odrodzenie gospodarcze, renesans kulturowy i reformacja religijna”... 1103 Ale takiej fałszywej interpretacji zadań chrześcijaństwa można sprzeciwić się słowami Chrystusa samego siebie, potwierdzając tę podstawową prawdę chrześcijaństwa, która rozbija w proch wszelkie troski o doczesny dobrobyt: „Moje królestwo nie jest z tego świata” (J 19,36). To samo powiedział o swoich uczniach: «Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata» (Jan 17,16)... Przeciwko sytości, wbrew głównemu prawu socjalizmu, według którego rajem jest to, aby każdy bez wyjątku był nakarmiony, powiedział też z całą stanowczością: «Szukajcie nie pokarmu, który ginie, ale pokarmu, który trwa do życia wiecznego, który wam da Syn Człowieczy, bo Ojciec Bóg położył na Nim pieczęć» (Jan. 6:27). Projektując „unię polityki chrześcijańskiej”, Bułhakow wyrzekł się w ten sposób chrześcijaństwa, jego mistycznej istoty, dla której ziemski, widzialny, polityczny świat nie istnieje i nie może istnieć, która jest całkowicie zawarta w tajemnicy – a tajemnica – w męce, zbawieniu i wyzwoleniu… Chrześcijaństwo przyszło na świat, aby go ocalić od ciała i od wszelkiej polityki, aby zniszczyć wszelką władzę i wszelkie troski o sprawy ziemskie, aby ciało przemienić w ducha, a ziemię przemienić w niebo – Bułhakow zastępuje to wszystko duchem ekonomii politycznej i socjalizmu, którego nie może się pozbyć, którym jest przesiąknięty, ale nie odczuwa się w nim ducha chrześcijańskiego, ducha miłości i cierpienia przebaczenia, a wręcz przeciwnie – pewnego rodzaju samozadowolenie. Dla niego chrześcijaństwo jest tylko arytmetyką, nie potrafi zagłębiać się w tajemnice chrześcijaństwa, przemyka po ich powierzchni, zadowala się wyglądem chrześcijaństwa, które urzeka jego pokrewnych marksistów... W obliczu chrześcijaństwa natychmiast przyjął jego dogmaty, tak zwyczajowo i tak powierzchownie, jak wcześniej akceptował dogmaty marksizmu, nie miał dość chrześcijaństwa, nie dręczył go kryzys, nie ma w nim tego radosnego światła, tej hosanna, która przechodzi przez tygiel wątpliwości i udręk, a jego wiara nie jest wiarą twórczą, konstruktywną, świetlistą, ale spokojną, fotelową wiarą profesora ekonomii politycznej, który jest w chrześcijaństwie, w tę dziecięcą wiarę, szaloną, niewysłowioną, od razu wprowadza martwą scholastykę swojej nauki i stara się wszystko wyjaśnić nie za pomocą uczucia i intuicji, ale poprzez swój nudny i martwy naukowość... Ale w tym właśnie tkwiła siła pierwszych chrześcijan (a pierwsi chrześcijanie to prawdziwe chrześcijaństwo), że byli oni zupełnie obcy nauce, byli ludźmi prostymi i niewykształconymi, byli dziećmi, dla których cud był rzeczywistością, a nie eksperymentem myślowym, i oni – ci prości rybacy, prości stolarze, święci głupcy, niemądrzy i odrzucający mądrość – pokonali naukę, filozofię i mądrość swoich czasów, motywowali ziemskich i ludzkich siłą i siłą swego dzieciństwa!.. Bułhakow, kierując się przykazaniami Vl. Sołowjow – stara się połączyć naukę z religią, tajemnicę chrześcijaństwa, tajemnicę niepojętą dla umysłu – wyjaśnić za pomocą filozofii i zamiast cudu postawić nudną wulgarność arytmetyki… Ale ani w. Sołowjowa i Bułhakowa nie można nazwać wierzącymi, ponieważ poprzez swoje filozofowanie osiągnęli rezultaty zupełnie odmienne od jakiejkolwiek wiary; gdzie zamiast ukrzyżowania i męki działa logika i filozofia, nie ma miejsca na wiarę i nie ma miejsca na Chrystusa... Chrystus jest wielki, bo Jego tajemnica niszczy rozum, a kto po spotkaniu z Chrystusem, nadal kieruje się w swoim myśleniu prawem rozumu, tym samym udowadnia, że ​​nie wierzy... A czy w wierze możliwe jest jakiekolwiek myślenie? Tam, gdzie zaczyna się wiara – myślenie, logika, nauka, filozofia schodzą na dalszy plan, schodzą na dalszy plan i stają się niepotrzebne i żałosne, to jest prawda… Wl. Sołowjow napisał wiele książek zadziwiających swoją strukturą i dowodami matematycznymi, Bułhakow napisał „Filozofię ekonomii”, ale zarówno książki Sołowjowa, jak i dzieła jego uczniów są również dalekie od prawdziwej wiary, bo emanują szarą nudą nauki i retoryki, a nie ma z nimi wiary i nie ma z nimi cudów, wiary z prostymi rybakami, z upokorzonymi, z ludźmi, którzy stracili wszystkie skarby świata dla królestwa niebieskiego, wiara - wśród schizmatyków i sekciarzy wiara jest wśród ludzi!.. Wpływ Dostojewskiego na Bułhakowa jest niezaprzeczalny; wiele jego stron jest w całości przesiąkniętych Dostojewskim, a jego kryzys nastąpił nie tylko pod wpływem Sołowjowa, ale także Dostojewskiego. Dostojewski otworzył dla Bułhakowa drogę do Chrystusa, tak jak otworzył i otwiera się na każdego, kto nie może przejść obok niego, tak cień Dostojewskiego padł na cały jego światopogląd, a on często w swoich zeznaniach i przemówieniach nawiązuje do słów Dostojewskiego, jakby uznając go za swój autorytet. Bułhakow posiada jeden z najlepszych artykułów na temat tragedii Iwana Karamazowa („Iw. Karamazow jako typ filozoficzny”), gdyż tragedia ta jest mu równie bliska i zrozumiała, jak wszystkim przedstawicielom „nowej świadomości religijnej”. Ale jaka od razu rzuca się w oczy różnica między wiarą Dostojewskiego a wiarą Bułhakowa: Dostojewski szedł tą drogą w mocy męki i zwątpienia, Dostojewski zatracił w tej błotnistej nie tylko nadzieję na rozum, ale w ogóle nadzieję na człowieka, Dostojewski w głębi swego cierpiącego, chorego serca odczuł mistyczny cud Kościoła i wielką rolę ludu w sprawie odrodzenia religijnego Rosji, a Bułhakow nie mógł wyrzekając się swej naukowej natury, przedstawił ludziom nie prawdę Chrystusową, nie prawdę Kościoła, lecz gruby tom ekonomii politycznej w oprawie chrześcijańskiej. Bułhakow nie może pogodzić się z zachowaną jeszcze wśród ludu szaloną wiarą w możliwość cudów, Bułhakow nie może palić na stosie, jak płoną schizmatycy i przez ukrzyżowanie duszy, w wielkim bólu, w histerycznym krzyku odczuwać Chrystusa, nie może zrozumieć, że gdzie jest Chrystus, wszelka mądrość książkowa, wszelka wymowa profesorska, wszystkie prawa logiki są niepotrzebne i śmieszne, Bułhakow jest trudny i niemożliwy do rozpoznania prawdy, że przez ludzkie szaleństwo trzeba pokonać w aby znaleźć dostęp do prawdziwego spotkania z Chrystusem... Gogol ujrzał cień Chrystusa na swoich księgach i stały się one dla niego nie do zniesienia, więc spalił je, spalił całą mądrość tego świata, udusił się w swoim szaleństwie i spalił swoje ciało w krwawym ogniu szaleństwa. Nietzsche walczył z Chrystusem, ale zdając sobie sprawę z tego, co robi, i on oszalał, nie mógł tego znieść i poddał się swemu szaleństwu... Aleksander Dobrolubow, czując, że Chrystus istnieje, poszedł Go szukać na pustyni, stał się świętym głupcem, zamilkł, zagłuszył w sobie tajemną wiedzę, upadł na ziemię, poczuł, jak ziemia się dusi, jak trawa rośnie, jak Duch w ciszy płynie - milczał i modlił się... M. Pantiuchow odnalazł swojego Chrystusa w domu wariatów, i też zamilkł, i też znikł dla świata, a świat w jego sercu zgasł, stał się zbędny... A to byli ludzie prawdziwie religijni, uznawali każde pojawienie się i każdą literę za bezsilną, spalili się, okaleczeni, ukrzyżowani - i przez to odnaleźli Boga, przez to wstąpili... Wiara Bułhakowa nie jest wiarą, lecz jedynie książkową mądrością i filozofią, ale to nie uczeni w Piśmie i retorzy odnajdą Chrystusa, ale ci, którzy na zawsze wyrzekli się wszelkiej mądrości... Jednak Bułhakow doskonale zdaje sobie sprawę, że jeśli w ludzkości zostanie zachowana iskra cudownej wiary, to tli się ona nie w zatrutej rozumem zagubionej inteligencji, ale w narodzie... I jak Dostojewski, jak biskup Michaił - ten typowy mnich, który stał się socjalistą ludowym dla triumfu prawdy chrześcijańskiej - Bułhakow pokłada w narodzie nadzieję, jako ostatnią twierdzą chrześcijaństwa, jako ostatnią nadzieję... „Dusza ludu jest chora” – mówi. "Uderzono w samo serce narodu - w jego życie religijne, które zbrodniczo chcieli wykorzystać do celów politycznych, a dokładniej policyjnych. Wypaczona została cała perspektywa duchowa, w wyniku czego nastąpiło zaciemnienie świadomości duchowej, dzięki czemu nasza hojna i idealistyczna inteligencja po ostatni mały palec, nie poznając siebie, uważa za konieczne przylgnięcie do różnych odcieni materializmu, podczas gdy ludzie są w stanie bezradności i zamętu, nie wiedząc, kogo słuchać i komu się poddać..." 1104 Ta inteligencja, która w nic nie wierzy, zgniła, syta i syta, zbliża się do nietkniętej duszy ludu, aby przekazać jej truciznę swojej niewiary i martwej książkowej nudy, aby przekazać jej swój szalony ciężar bezcelowego, burżuazyjnego, pozbawionego sensu życia i popchnąć ją tą samą drogą do nadchodzącej Szynki i dominacji bezosobowości, którą ona sama to akceptuje... Niebezpieczeństwo tego zatrucia duszy ludu niszczycielską trucizną pozytywizmu i prostackiej przesytu dobrze rozumiał Dostojewski, zrobiło mu się niedobrze na tę myśl, wzdrygnął się na myśl, że dziewicza, tajemnicza nieskazitelność duszy narodu rosyjskiego może zostać zbrukana i zwulgaryzowana przez demoniczną moc trzeźwości, bezosobowości i służalczości, przechodzącą od socjalizmu przez proletariat do ludu, on poprzez usta Starszego Zosimy wzywały do uchronienia tej twierdzy Rosji przed zniszczeniem, mówiąc: "Pan uratuje Rosję, jak już wiele razy ratował. Zbawienie przyjdzie od ludu, od jego wiary i zbawienia... Lud spotka ateistę i zwycięży go, i powstanie zjednoczona prawosławna Ruś. Opiekuj się narodem i chroń jego serca. Wychowaj go w ciszy, to jest twój wyczyn monastyczny, bo ten naród jest nosicielem Boga" („The Bracia Karamazow”)... 1106 Bułhakow zdaje sobie także sprawę z niebezpieczeństwa zarażenia narodu, dlatego tak bardzo zabiegał o to, aby „na sztandar rosyjskiego ruchu wyzwoleńczego zostało zapisane jasno i wyraźnie przymierze: z narodem, przez naród i dla ludu 1107. Rzecz jednak w tym, że „ruch wyzwoleńczy” właśnie dążył przede wszystkim do zniszczenia „przesądów religijnych” wśród mas, a głos Bułhakowa pozostał głosem wołającego na pustyni... To „ruch” chciał zepsuć ducha ludu i zabić w nim to, co było jego głównym urokiem - resztką wiary, żarliwą modlitwą bez słów, oddaniem cudom i tajemnicom Kościoła... Sam Kościół nie był w stanie zbawić duszy ludu, gdyż brakowało w nim ducha Chrystusowego i prawdziwej siły ducha, ponieważ Kościół był tylko instytucją państwową, a nie siedzibą Chrystusa, gdyż nasze duchowieństwo jest zniewolone przez państwo, a nie ma ich prawie są w nim prawdziwi słudzy Chrystusa, a jeśli są, to kuratela państwowa stara się w porę wyrzucić ich za płot kościoła... Połączenie Kościoła z państwem jest przyczyną śmierci nie tylko duszy ludu, ale także rosyjskiej inteligencji; wskutek tego inteligencja pozostaje Kościołowi obca i niepotrzebna, a przez niektórych nawet zniesmaczona, z tego powodu bardzo wiele młodych dusz ginie w środku życia, nie mogąc oprzeć się pokusom i cierpieniom samotności i melancholii, z tego powodu popełnia się niezliczoną ilość samobójstw, następuje rozczarowanie życiem i ucieczka od niego, gdyż w pośrodku życia nie ma Kościoła, gdyż Kościół jest opieczętowany pieczęcią państwową i zamknięty na zawsze, a jednak jakże wielkie pracy, jaką ten Kościół mógłby wykonać dla zbawienia dusz! Mogłaby tu stać jako mile widziana przystań dla wszystkich, jako statek zbawczy pośród oceanu życia, jako wiecznie żywa tajemnica, w której nastąpi zmartwychwstanie każdej samotnej i cierpiącej duszy!.. Mogła uświęcić życie i ukazać wszystkim, którzy szukają drzwi cudu, mogła zgromadzić pod swoimi skrzydłami wszystkich spracowanych, obciążonych, wszystkich, którzy stracili ziemię, wszystkich zrozpaczonych i zrozpaczonych ludzi w udręce i rozpalić w ich duszach wieczny, nieugaszony płomień prawdziwej i życiodajnej wiary! Nawet Vl. Sołowjow, ten apologeta Kościoła państwowego i obrońca teokracji, sam zdawał sobie sprawę z tej wielkiej tragedii zniewolenia Kościoła przez państwo i już w odpowiedzi na artykuł Rachinskiego („Jak obudzić siły naszego Kościoła”) padły słowa wskazujące, że Sołowjow rozumiał tę tragedię, podobnie jak Bułhakow i wszyscy ludzie spragnieni zbawienia od Kościoła: „Prawda religijna i kościelna przechowywana jest w mocnej skrzyni rządowej za pieczęciami rządowymi i pod rządami straż niezawodnych wartowników. Jest całkowite bezpieczeństwo, ale prawdziwego zainteresowania nie ma. Gdzieś daleko toczy się walka religijna, ale to nas nie dotyczy... Doktorzy prawosławia są poza sferą naszego działania, a jeśli wpadną w nią, to tylko ze związanymi rękami i zakneblowanymi ustami. To nie wewnętrzna potrzeba umysłu religijnego, nie żywy duchowo praktyczny interes, ale jedynie ustalony zwyczaj i przyzwoitość, zmuszają naszych duchownych od czasu do czasu do chwycenia za broń w obronie prawosławia... Zostaliśmy od tego oszczędzeni. naprawdę poważną walkę o prawosławie pod kuratelą państwową. Z drugiej jednak strony samo prawosławie, zamiast wszechstronnego sztandaru powszechnego, staje się u nas prostym atrybutem lub dodatkiem państwowości rosyjskiej.”... 1108 Co więcej, sami duchowni są świadomi tej tragedii, a dla ich prawdziwie wierzących przedstawicieli jest to raną serca, a sam Kościół jest dusznym więzieniem, w którym uwięziony jest cały ich duch i całe pragnienie bycia prawdziwymi pasterzami owczarni Chrystusowej... Jeden z najżywszych i prawdziwie religijnych przedstawicieli naszego duchowieństwa, Archimandryta Serapion Maszkin, asceta i asceta, niesamowite zjawisko w naszym monastycyzmie - w jednym prywatnym liście, opublikowanym później - otwarcie obnażył tę wciąż otwierającą się ranę całego duchowieństwa rosyjskiego: "Nie, nie zgadzam się na bycie biskupem, a gdyby mi zaproponowano, to odmówiłbym: sumienie nie pozwala mi być policjantem w miejsce pasterza owiec Chrystusowych. Nawet nie służę, komuniuję, ale nie służę, bo nie uważam naszego Kościoła za prawdziwy... Nie biorę nawet udziału w uroczystościach kościelnych, bo wszędzie mamy z nimi policjanta - to przedstawiciel aroganckiej władzy, która podeptała prawo... Człowiek świeży, aktywny i uczciwy udusi się w monastycyzmie Jedyne, co mnie uratowało, to to, że jestem filozofem, mam zainteresowania czysto fotelowe... Nasi „duchowni, jeśli mogę tak powiedzieć”, śpiewają teraz we wszystkich kościołach: „Bóg jest z nami”, ale Boga z nami nie ma i nie będzie, dopóki nie naprawimy naszych spraw...” 1109 Inny staroobrzędowy przedstawiciel duchowieństwa - obecny staroobrzędowy biskup Michaił, również poprzez zderzenie z samym życiem, doszedł do przekonania, że ​​Kościół państwowy nie może nic powiedzieć narodowi, bo jest spętany... Zapraszany na petersburskie spotkania religijno-filozoficzne, aby bronić Kościoła państwowego przed „herezją” biskupa Mereżkowskiego i Rozanowa. Sam Michaił czuł, nawet gdy jego przeciwnicy milczeli, że prawda nie jest z nim, ale z nimi... Potem, przez długie wątpliwości i udręki, musiał porzucić ten oficjalny dogmatyzm, którego sam był zarówno przedstawicielem, jak i obrońcą... Musiał przyznać się do całej gorzkiej prawdy, która kryła się w listach, które otrzymywał z całej Rosji, w listach, w których zwykli półpiśmienni ludzie rzucali mu prawdę w twarz, mówiąc: "Kłamiesz. Nie bronisz Chrystusa, ale porządku. Nie możesz. żyjcie w swoim Kościele ze swoim chrześcijaństwem, ile niewolniczych kłamstw: prześladowanie sekciarzy i w ogóle wolność wiary przez Kościół, akceptacja przez Kościół wojny, a ponadto egzekucje są faktem. Widzimy, że Kościół jest narzędziem w służbie „teraźniejszości”, a jego zadaniem jest sądzić z wyżyn wieczności, z wyżyn Ewangelii. I nie możemy jej przyjąć, ciebie i twojego Chrystusa!” 1110 Odc. Michaił popadł w drugą skrajność, w zasadzie pozostał wierny nie Chrystusowi, ale partii socjalistów ludowych i nie można go nazwać prawdziwym wierzącym, gdyż dla niego celem działania stała się sytuacja społeczna mas, a nie Kościół i jego los, wszedł, rozpuścił się w masach w imię nieba na ziemi, a nie w imię królestwa niebieskiego, w imię szczęścia wszystkich i nie w imię osobistego zbawienia – i to jest jego zasługa, ale na zarazem główny błąd: nie bowiem pracą partyjną osiąga się pełnię wiary i nie w felietonach prasowych cel pasterza Kościoła, lecz oddanie Chrystusowi i wzniesienie dusz ludzkich z ziemskiego do niebieskiego, z ziemskiej niewoli do absolutnej wolności, od socjalistycznego kolektywizmu do chrześcijańskiego indywidualizmu... Obecnie biskup. Michała nie ma w Kościele, ale w próżnym interesie ludzkim, zbyt ludzkim, ale czy to jest droga dla prawdziwego chrześcijanina, czy to zbawienie, czy to wolność?.. Chrześcijaństwo nie jest porządkowaniem wygód życiowych, tak jak nie jest teorią karmienia głodnych i wyzwalania tego, co zewnętrzne; Chrześcijaństwo jest przede wszystkim drogą mistyczną, jest sakramentem w Bogu, w którym całe to życie ulega niewidocznemu zniszczeniu. Dla Bułhakowa oddzielenie Kościoła od państwa było realną potrzebą; stale rozwijał tę kwestię w swoich artykułach, jednak jego zdaniem rozdział Kościoła powinien następować nie w imię jego mistycznego triumfu, ale w imię politycznego braterstwa z określonym programem i konkretnymi działaniami. Jego zdaniem „tym czynem prawdy Kościół nie tylko odda Boga Bogu i przestanie zdradzać Chrystusa Cezarowi, ale także wyświadczy narodowi rosyjskiemu największą dziejową przysługę, usunie bowiem spod stóp złej i ciemnej reakcji wszelki grunt religijny i stworzy w ten sposób możliwość wewnętrznej pacyfikacji kraju w oparciu o ustroj wolnego państwa i prawdziwe dobrodziejstwa ruchu wyzwoleńczego, których nie docenienie przez chrześcijanina jest grzechem 1111. Niewątpliwą wielką zasługą działalności Bułhakowa jest właśnie to, że ten rozdział Kościoła od państwa był tematem jego licznych artykułów, pisanych z pasją, przekonująco i ze znajomością sprawy… Przez długi czas starał się ze wszystkich sił podkreślać ten haniebny fakt życia Rosjan, będący niewątpliwie przyczyną zubożenia i ogłuszenia naszego życia duchowego… Oczywiste jest, że odnowa całego jej organizmu, przebudzenie jego mocy twórczych, przyciągnięcie do niego prawdziwych i głęboko wierzących członków, którzy w obecnym czasie, choć do tego dążą, zmuszeni są błąkać się i ginąć w niepotrzebnych i obcych sprawach, zależy od wyzwolenia Kościoła z jego poddaństwa! w kajdanach i niewoli autokracji, zamienił się w jej organ i atrybut – a najbardziej godne ubolewania jest to, że sami jej przedstawiciele zostali przepojeni zgubnym duchem tego zniewolenia i oni, uznając autokrację za wyłącznie chrześcijańską, kościelną formę rządów, rozwinęli fałszywą ideę „cara prawosławnego” jako organu teokratycznego, ale ta idea – och, biada! – zaczęto propagować kult nawet nad Świętym Kielichem” 1112. Nie wiem, czy zagłębianie się Bułhakowa w ideę chrześcijańskiego socjalizmu, czy też w samą żywą i gorzką rzeczywistość doprowadziło go do innych wniosków w zbiorze „Wieki”, zupełnie odmiennych od tych, które zanotowano we wcześniejszych artykułach, ale jasne jest, że obecnie droga Bułhakowa nieco się zmieniła. W 1905 roku Bułhakow w „Pytaniach o życie”, udowadniając, że chrześcijaństwo jest religią społeczeństwa, stwierdził: „Wielki ruch wyzwoleńczy w swoich ostatecznych dążeniach odpowiada wymogom polityki chrześcijańskiej” (Pytania o życie. 3) i w ogóle przywiązywał dominującą wagę do polityki i społeczeństwa w chrześcijaństwie... W zbiorze „Wiechi” z 1909 r., w artykule „Bohaterstwo i asceza” zdaje się cofać swoje poprzednie słowa i deklaruje, że „ruch wyzwoleńczy nie doprowadził do takich rezultatów, jakie powinien i, jak się wydawało, mógł doprowadzić, nie doprowadził do pojednania i odnowy, nie sprostał swemu zadaniu…” Przyszłość pokaże, do jakich innych nieoczekiwanych wniosków dojdzie Bułhakow. Ale teraz jest jasne, że jest w nim bardzo mało ducha chrześcijańskiego. Jeśli było w nim coś z chrześcijaństwa, to i to zostało stłumione przez jego marksistowską naturę i zamiłowanie do nauki, w wyniku czego Bułhakow nie okazał się ani prawdziwym marksistą, ani prawdziwym chrześcijaninem... Jego wiara jest przede wszystkim wiarą filozofującego naukowca, ale wszystko, co żywe, wszystko, co realne, wszystko, co w nim aktywne, zostaje zabite nieznośnym ciężarem martwych i mądrych słów... Nie można powiedzieć, że jego filozofia była nieszczera, ale jak każda filozofia, to prawda przeciw Chrystusowi, zabija wszelką ekstazę, wszelką możliwość cudu, wszelką wyższą wiedzę mistyczną, bo religijność fotela profesorskiego jest zdolna dręczyć i wysuszać nawet tak żywe i bezpośrednie uczucie, jak duch chrześcijański... Z pism Bułhakowa emanuje duch zepsucia, a jego filozofia nie jest dziełem Chrystusa, ale prawdziwą padliną... I on sam zadowala się tym, że nie żyje, ma swoje dogmaty i choć zapewnia, że ​​dogmat jest dla niego przeżyciem religijnym, to jednak nie jest to odczuwalne; Dla Bułhakowa dogmat jest czymś znajomym, spokojnym i wygodnym, dla niego dogmat jest aksjomatem nie wymagającym dowodu i ani razu nie zrozumiał, że nawet aksjomat może budzić wątpliwości, i ani razu nie został ukrzyżowany w swojej męce, i w tej męce nie objawiła mu się twórcza i histeryczna „hosanna”... Niech Bułhakow spróbuje w swoich pismach udowodnić, że wierzy... To nie jest kwestia dowodów i zapewnień, to kwestia ducha, a ducha czuje się nawet tam, gdzie nie ma słów... Dla mnie jest jasne, że jeśli w dziele Bułhakowa były ziarna wiary, to zostały one zagłuszone przez jego naukę i filozofowanie, wiary bowiem nie da się połączyć z nauką, a gdzie jest wiara, nauka okazuje się zbędna, bo chrześcijaństwo nie jest tajemnicą mądrości, i tajemnica szaleństwa. „Albowiem wieść o krzyżu jest głupstwem dla tych, którzy giną, ale dla nas, którzy dostępujemy zbawienia, moc Boża... Bo głupstwa Boże są silniejsze od ludzi...” Ponieważ „Bóg wybrał głupstwa świata, aby zawstydzić mądrych, i Bóg wybrał to, co słabe u świata, aby zawstydzić mocne; Bóg wybrał to, co podłe tego świata i to, co wzgardzone, i to, czego nie ma, aby obrócić wniwecz to, co jest…” (1 Kor. 1:18-28). VA Bazarowa. O współczesnym kryzysie ideologicznym 1113 Artykuł 2. Bizantynizm a kultura „nowoeuropejska”. W ostatnim artykule 1114 starałem się wykazać, że w walce z duchową „dominacją” germanizmu dopiero słowianofilski nurt naszej myśli społecznej znajduje pod nogami solidny grunt. Mieszkańcy Zachodu znajdują się w tym przypadku w bardzo trudnej sytuacji. Muszą przede wszystkim udowodnić, że Niemcy nielegalnie cieszyli się dotychczas nielegalnie opinią najbardziej konsekwentnych, energicznych i zręcznych przedstawicieli współczesnej cywilizacji europejskiej – a tego nie są w stanie udowodnić. Po drugie, muszą uzasadnić nasze własne imperialistyczne roszczenia interesami tej samej cywilizacji zachodnioeuropejskiej – co jest jeszcze trudniejsze. Nie jest zaskakujące, że patriotyczna argumentacja ludzi Zachodu jest zwykle bardzo skąpa, fragmentaryczna, starannie unikająca szerokich uogólnień filozoficznych, próbując przedstawiać swoje mimowolne ideologiczne ubóstwo jako celową trzeźwość i skuteczność. Kilka drażniących wszystkich cytatów ze strony teoretyków niemieckiego imperializmu – Treitschkego czy Bernhardiego 1115 – i wskazanie okrucieństw armii niemieckich – to cały arsenał naszych liberałów w walce z prestiżem kulturowym Niemiec. Nie ulega oczywiście najmniejszej wątpliwości, że okrucieństwa żołnierzy pruskich zasługują na wszelkie możliwe potępienie, a idee pruskich patriotów nie zawierają niczego porywającego, przynajmniej dla osoby nienależącej do niemieckiej ojczyzny. Ale nie o to tu chodzi. Czy te idee i te fakty reprezentują coś specyficznie niemieckiego, obcego wszystkim innym narodom kulturalnego Zachodu, czy też mamy tu jedynie najbardziej konsekwentny, żywy i szczery wyraz tego militarystycznego i imperialistycznego ducha, który w ostatnich dziesięcioleciach podbił wszystkie narody kulturowe? Oto pytanie. Z oczywistych powodów nie można obecnie zbadać tej kwestii z taką wnikliwością, na jaką zasługuje: nie nadszedł jeszcze czas na spokojną i bezstronną analizę danych, która umożliwiłaby podjęcie świadomej decyzji w tym czy innym kierunku. Ale tym bardziej dla nas cenny jest fakt, że nasi słowianofile – ludzie, których w mniejszym stopniu niż kogokolwiek innego można podejrzewać o brak miłości do ojczyzny i ukrytą pasję do Niemiec – wcale nie są skłonni uważać Niemców za swego rodzaju renegatów Europy, wręcz przeciwnie, nadal uważają ich za najbardziej autentycznych, zdecydowanych i bezpośrednich przedstawicieli kultury „nowej europejskiej”. I moim zdaniem pod tym względem słowianofile są znacznie bliżsi prawdy niż liberałowie. Niewątpliwie wiele wypowiedzi Treitschkego wywołuje szczere oburzenie i oburzenie wśród imperialistów wszystkich krajów nieniemieckich. Nie mniej jednak bezsporne jest, że te same słowa, które w ustach pisarza niemieckiego i w odniesieniu do misji historycznej narodu niemieckiego wydają się Anglikowi oburzającym cynizmem, wywarłyby na nim zupełnie inne wrażenie, gdyby zostały wypowiedziane przez pisarza angielskiego w odniesieniu do misji narodu brytyjskiego. Oznacza to jednak również, że pisarz angielski wolałby ująć to samo słowo lub powiedzieć inaczej, tę samą myśl w formę o wiele bardziej przyzwoitą i moralną, która bynajmniej nie uderzała w nos zewnętrznym cynizmem wypowiedzi. Niemcy w ogóle są złymi dyplomatami: offen und ehrlich „aussprechen, was ist” 1116 było nie tylko mottem Lassalle’a, ale w pewnym stopniu regułą każdej energicznej postaci niemieckiej, a ponieważ postać ta jest nacjonalistą i imperialistą, jego „otwarte i szczere” wyznanie swoich przekonań okazuje się w naturalny sposób „cynizmem”. Pomińmy jednak drażliwy temat cynizmu Niemców i szlachty innych narodów. Słowiańsko-słowiańska krytyka nowej kultury europejskiej kieruje swoje ostrze nie przeciwko współczesnemu imperializmowi europejskiemu jako takiemu, ale przeciwko samym fundamentom cywilizacji europejskiej, jaka wyłoniła się po upadku średniowiecznego sposobu życia i myślenia. Przez „Nową Europę” mamy tutaj na myśli to, co wolelibyśmy nazwać „starą” Europą; Znienawidzony przez słowianofilów duch „nowego europejskiego” osiągnął swój najwyższy wyraz w epoce, gdy w centrum uwagi ludzkości Zachodu nie była problematyka władzy państwowej, ale praw człowieka i obywatela, w epoce francuskiego oświecenia i klasycznej filozofii niemieckiej. Najwybitniejszy teoretyk współczesnego Bizancjum, S.N. Bułhakow grzech pierworodny Zachodu widzi w jego „filistynizmie”: człowiek kultury zachodniej „czuje się jak Prometeusz filistynizmu, zręczny fałszerz swego losu, mądry pan, który umie wykorzystać swoje miejsce na ziemi i zna jego wartość… Rozwija się nie tylko natychmiastowa miłość do miejsca, amor loci, ale także szczególna filozofia miejsca i religia miejsca… Nie ma Boga w niebie, który by się wtrącał w sprawy ziemskie, i żadnych elementów chaotycznych, które groziłyby im z otchłani: człowiek pozostaje sam na ziemi, jest jedynym panem świata, tego swojego miejsca i może swobodnie i bez ograniczeń kreować na nim swój postęp ewolucyjny... Najbardziej wpływowe ruchy filozoficzne służą dominującemu światopoglądowi. Człowiek według nauki Kanta ma dostęp jedynie do wiedzy o zjawiskach lub zjawiskach; obszar tego fenomenalnego świata, że ​​tak powiem, jego żywotne miejsce, wyznaczany jest przez nasze własne formy poznawcze i jest przez nie ściśle zamykany; „poza tym światem zjawisk nie może powstać dla nas nic dostępnego i namacalnego, a to w praktyce oznacza, że ​​nie istnieje w ogóle nic poza tym miejscem, które z całą mocą uznajemy za arenę ludzkiej woli”. Nie ma nic zasadniczo nowego w tej argumentacji, rozwiniętej przez S. N. Bułhakowa w jego wykładzie „Wojna i rosyjska samoświadomość” 1117 (s. 9, 12 i 13). Bezsens postępu bez wiary w nadprzyrodzoną przemianę świata, jako dopełnienie historii ludzkiej i kosmicznej; fenomenalizm klasycznej filozofii niemieckiej, będący efektem deifikacji człowieka i ludzkiego umysłu; burżuazyjna religia komfortu, w wyniku fenomenolistycznego światopoglądu - oto motywy proroczych pieśni Bizancjum - motywy, z którymi dokładnie zapoznaliśmy się w „Problemach idealizmu”, których słuchaliśmy do syta w nudnych dniach Wiechowszczyny. Ale jeśli to są stare trąby, to wciąż są w nowy sposób. W „Problemach idealizmu” duch bizantyjski próbował przybrać cielesność niemieckiej filozofii idealistycznej, aby wykorzystać jej siłę w walce z radykalną inteligencją rosyjską, która wydawała mu się wówczas głównym wrogiem. Ten sam nienaturalny związek był w pewnym stopniu wspierany w Vekhi. Wielu uczestników tej kolekcji (Struve, Frank, Izgoev 1118) zachowywało się jak pewni ludzie Zachodu; a słowianofilska falanga „Wekhi” walczyła nie tyle z duchem samej „nowej europejskiej” kultury, ile raczej z niedoskonałym, jej zdaniem, asymilacją tego ducha, który wyróżnia rosyjskich radykałów. Obecnie wszystkie te qui pro quo 1119 zostały wyeliminowane. Bizancjum zakończyło proces samopoznania, zajęło pozycję, która naprawdę do niego należała, co natychmiast stworzyło właściwą perspektywę, w której z wystarczającą swobodą można zarysować jedynie jego charakterystyczne cechy. Aby podejść do tych ostatnich, trzeba będzie zacząć od tego samego pieca, z którego tańczą sami Bizantyjczycy, czyli od wielkodusznej filozofii Kanta. Jeśli prawdą jest, że europejska religia postępu, wiara w nieograniczoną moc naszego umysłu i w ogóle ducha ludzkiego, jest źródłem wszelkiego filistynizmu, kulturowego prostactwa i wulgaryzacji, to słowianofile mają całkowitą rację, szukając korzeni zła w filozofii Kantowskiej. „Wszystkie te cechy pochodzą od niej”. Oczywiście to nie Kant stworzył ducha współczesnej cywilizacji europejskiej, ale nadał temu duchowi najbłyskotliwszy wyraz i dlatego właśnie jego koncepcja jest z tego punktu widzenia najbardziej pouczająca. W istocie ani francuscy racjonaliści, czczący rozum jako bóstwo, ani angielscy empiryści, bezlitośnie burzący ponadracjonalne dogmaty, nie głosili takiej absolutnej, samowystarczalnej autonomii rozumu, jaka leży u podstaw filozofii transcendentalnej Kanta. Rozum nie czerpie swoich praw skądś z zewnątrz, ale swobodnie przypisuje je naturze – w tej formule sam Kant podsumował swoją naukę o „apriorycznej” naturze naszych form poznawczych. „Fenomenalizm” wcale nie jest, jak wydaje się panu Bułhakowowi, ograniczeniem naszej wiedzy czy doświadczenia przez jakieś z góry ustalone ramy, ale wręcz przeciwnie, uznaniem bezgraniczności praw poznawczych i obowiązków naukowych ludzkiego umysłu. Wszystko, co w jakiś sposób staje się dla nas „dostępne lub namacalne”, podlega rozumowi jako przedmiot badań. Aktywny umysł nie ośmiela się opierać na tak leniwych i pobożnych formułach, jak „superinteligentna siła wtrącająca się w sprawy ziemskie” czy „element powstający z chaosu”: w pełni uzbrojony w swoje aprioryczne, autonomiczne metody, nie pochyla głowy przed żadnymi trudnościami, a do najwspanialszych zagadek podchodzi z niezachwianą wiarą, że jego twórcza energia prędzej czy później będzie w stanie przekształcić supereksperymentalny wgląd w fenomen doświadczenia, w naukowo interpretowany „fenomen”. Jest rzeczą oczywistą, że taka działalność racjonalno-poznawcza nie wyczerpuje relacji człowieka ze światem. Miłość, kontemplacja estetyczna, cały obszar uczuć i intuicji, od najbardziej elementarnych i osobistych po najbardziej złożone i kosmiczne, mają odmienną naturę od logicznego myślenia. Nie ma jednak w tej dziedzinie ani jednego przedmiotu, który rozum miałby prawo uznać za pozostający poza jego kompetencjami. Nic, co istnieje, nie umyka umysłowi, ale wszystko, co istnieje, w formie przekształconej, dostosowanej do form poznawczych, wchodzi w konstrukcje naukowe. W tym sensie prawdziwe jest twierdzenie Kanty Cohena, że ​​wiedza sama tworzy swoje przedmioty. I to przekształcanie świata dla celów poznawczych nie jest prostą grą umysłu, ale prawdziwą twórczością, której efektem jest bowiem wzrost realnej władzy człowieka nad światem. Technologia faktycznie oddaje do dyspozycji ludzkiej woli wszystko, co nauka opanowała logicznie. Zatem teoretycznie poprawny obraz świata jest jednocześnie schematem praktycznych, celowych sposobów oddziaływania na świat. A ponieważ takie wpływy są realizowane, każde odkrycie naukowe faktycznie oznacza wzrost komfortu życia człowieka. Głównym i fatalnym błędem naszego Bizancjum jest to, że wynik twórczości naukowej traktuje jako motyw przewodni, siłę inspirującą twórców nauki. Tymczasem jest rzeczą oczywistą, że ani jeden naukowiec godny tego miana nie widział sensu swojej działalności w wygodnym wykorzystaniu jej wyników. Dopiero zachwyt samą pracą naukową, sam proces zmagania się z bezwładną materią świata, gdzie każde zwycięstwo jest jednocześnie rozwojem ludzkiego ducha, poszerzeniem naszego horyzontu myślowego – tylko taki samowystarczalny patos twórczości naukowej może dostarczyć tej nieodpartej energii, tego gigantycznego wysiłku woli, niezbędnego, aby dokonać odkrycia naukowego, często bardzo dalekiego od bezpośredniego użycia w interesie wygody. To nie religia wygody, ale religia ludzkiej twórczości wyznaczyła główne aspiracje współczesnej kultury europejskiej i znalazła swój najwyższy wyraz w klasycznej filozofii niemieckiego idealizmu. Każdy, kto choć trochę jest zaznajomiony z Krytyką Czystego Rozumu, jest całkowicie jasny, że nie mogłaby ona w żaden sposób powstać w środowisku, które przypisywało wiedzy służalczą rolę. Przecież jeśli wiedza jest ceniona przez Europę jedynie jako środek do osiągnięcia komfortu lub w ogóle jakichkolwiek celów zewnętrznych, to skąd wzięła się centralna idea klasycznej filozofii europejskiej: idea autonomii rozumu, jego absolutnej samowystarczalności, poczucia własnej wartości i samoprawomocności? Tymczasem idea ta nie tylko stanowi istotę kantyzmu, ale niczym czerwona nić biegnie przez całą późniejszą filozofię niemiecką aż do Hegla, w którego dialektyce osiąga apoteozę. Heglowski rozwój dialektyczny to właśnie rozwój człowieka, postęp człowieka, rozumiany jako twórczość i podporządkowanie jej władzy całego wszechświata. Dwie istotne cechy odróżniają postęp dialektyczny od prostego procesu zmiany zjawisk, jaki obserwujemy, gdy odnosimy się do świata nie twórczo, ale biernie i kontemplacyjnie. W procesie zmiany każda nowa faza jest czymś zewnętrznym w stosunku do poprzedniej, natomiast w dialektycznym rozwoju ruchu powstaje od wewnątrz, reprezentując ujawnienie i realizację potencjalnych energii rozwijającego się, w wyniku czego każdy nowy etap jest tu jednocześnie najwyższy. Co więcej, wraz z zewnętrzną zmianą zjawisk, nowe wypiera stare, zajmując jego miejsce, tak że w istniejącym istnieniu nie pozostaje żaden realny ślad przeszłości; a ponieważ przyszłość tutaj również nie jest w żaden sposób powiązana wewnętrznie z teraźniejszością, to nadal nie ma jej śladu w tym, co istnieje teraz. Taka kalejdoskopowa zmiana, w której w istocie nie ma żadnej realnej formacji, żadnego prawdziwego rozwoju w czasie, istnieje jedynie przypadkowy moment bieżący, który Hegel nazwał wyobrażeniową lub „złą nieskończonością”. W rozwoju dialektycznym pojawia się nowy etap jako pojednanie sprzeczności starego; nie wyklucza starego, wręcz przeciwnie, włącza je, a jednocześnie podnosi na wyższy poziom, przekształcając w elementy nowo powstałej harmonii to, co wcześniej wydawało się nierozwiązalną sprzecznością. Zatem dopiero w procesie dialektycznym, gdzie w każdym danym momencie zawarta jest cała przeszłość w nowej, wzbogaconej formie, a wraz z tym impuls twórczy faktycznie kierowany jest w przyszłość, dopiero tu po raz pierwszy powstaje prawdziwa wieczność, rzeczywista, czyli „dobra” nieskończoność. I jak widzimy, tej wieczności w żaden sposób nie można nam dać ani zesłać z zewnątrz, w postaci jakiejś nieruchomej doskonałości, która nie jest przez nas stworzona. Marzenie o takiej doskonałości, bez względu na to, jak majestatyczne i imponujące symbole się kryje, jest zawsze wytworem leniwego i przebiegłego ducha, pragnącego znaleźć w spokojnej bezczynności kontemplacji błogość twórczej ekstazy, która jest nierozerwalnie związana z samym procesem twórczym. Organicznie niezdolni do zrozumienia religii twórczego postępu, która w najlepszych okresach swego istnienia karmiła nową kulturę europejską, która wciąż żyje w duszach intelektualnych przywódców Zachodu, nasi Bizantyjczycy z natury nie są w stanie dostrzec w Europie niczego innego niż drobnomieszczańska wulgarność. Ich potępianie zachodniego filistynizmu w rzeczywistości w najmniejszym stopniu nie wpływa na prawdziwą Europę i odnosi się jedynie do brzydkiego śladu, jaki pozostawił on na ich własnych duszach. Dlatego antyeuropejska literatura słowianofilska, choć niewiele wnosi do zrozumienia rzeczywistych braków współczesnego Zachodu, dostarcza cennego materiału do zrozumienia własnej psychologii krytyków. Jeśli jakakolwiek pasja do zadań kulturalnych tylko wciąga nas w ten niegodziwy świat zjawisk, rozwija jedynie miłość „do miejsca”, do filistynizmu, to wydawałoby się, że pozostaje tylko strząsnąć z nóg kurz kultury, wznieść wzrok na żal i nie traktując niczego poważnie, spokojnie czekać na koniec świata, wielką przemianę wszechświata. I rzeczywiście pan Bułhakow z wielkim ciepłem opowiada o tej „krótkiej, ale błogiej” epoce w dziejach ludzkości, „kiedy ta bezwładność miejsca i wiara w siłę wydawały się całkowicie przezwyciężone – nie tylko tego miejsca, ale całego świata w ogóle, bo czuli w życiu, a nie tylko w myślach, że obraz tego stulecia przemija”. Jednak w naszych czasach bynajmniej nie zaleca tak radykalnego lekceważenia „miejsca”. Gotów jest nawet przyznać względną prawdę filistynizmu: „Bez tej miłości (do miejsca), bez tej, powiem, naturalnego prowincjonalizmu duszy, nie mielibyśmy na ziemi nic do pozostawienia, od czego można by się oddzielić, z czego zrezygnować, z czego się uwolnić; poza tym uczuciem pozostaje tylko wolność pustki, która istnieje dla człowieka, który do niczego nie jest przywiązany, nie ma nigdzie korzeni i wyznaje: „ubi bene, ibi patria”” 1120. Tak więc, niezależnie od tego, jak wspaniała jest idea niebieskiej ojczyzny, okazuje się, że nie można żyć samą tą ideą; nie jest w stanie wypełnić tej „wolności pustki”, która nas ogarnia, gdy naprawdę wyrzekniemy się przywiązania do miejsca. A takie wyrzeczenie nie jest patriotyczne: przecież dla człowieka, który całą duszą przylgnął do ojczyzny niebieskiej, nie ma na ziemi prawdziwego mocnego miejsca; wszystkie ziemskie ojczyzny wydają mu się równie niedoskonałe, a stąd, nie daj Boże, już niedaleko do kosmopolitycznego „ubi bene, ibi patria”. Dokąd zatem zmierza patriotyczna misja Bizancjum, jego roszczenie do stania się tożsamością narodową, rosyjską? Nie, niebiański radykalizm jest prawie bardziej niebezpieczny niż ziemski radykalizm! „Poczucie ziemi, synostwa, ziemistości” jest uświęcone przez filozofię pana Bułhakowa; buntuje się przeciwko miłości do miejsca tylko o tyle, o ile ta ostatnia „bez wrażliwości zamienia się w relaksujący filistynizm”. Gdzie planowane jest to niewrażliwe przejście? W obszarze „półtonów i podtekstów” nasz myśliciel odpowiada: „Tutaj, jak często w obszarze uczuć, najważniejsze odcienie wyrażają się nie w tonach, ale w półtonach i alikwotach”. Innymi słowy, miłość do ojczyzny niebieskiej w żadnym wypadku nie powinna być uczuciem ogarniającym wszystko; Niebezpiecznie jest nawet pozwolić, aby zabrzmiał głośno jako jeden z głównych tonów życia; niech człowiek usiądzie na swoim miejscu, jak prawdziwy syn ziemi, niezakłócony w swoich praktycznych działaniach żadnymi niebiańskimi wezwaniami; ale w chwilach świątecznego odpoczynku nie wypada mu mieć wulgarnego, zadowolonego wyglądu; To tutaj, gdy ucichnie zgiełk targowiska życia, półtony i podtony muzyki niebiańskiej zabrzmią w duszy ziemskiego robotnika i wywołają na jego twarzy szlachetny wyraz tęsknoty za tym, co nieziemskie. A jeśli czytelnik, zainspirowany Filipikami przeciwko europejskiemu filistynizmowi, zawiedzie się tym wydźwiękiem przezwyciężenia zachodniego brudu i z goryczą poczuje, że góra majestatycznych potępień zrodziła coś w rodzaju myszy, to będzie w głębokim błędzie. Pan Bułhakow wyjaśni mu, że w ogóle nie mamy prawa arbitralnie spekulować w obszarze naszej praktyki życiowej. Tylko zachodnie wulgaryzmy mogą odnaleźć w ziemskiej strukturze jakiś niezależny i dostępny dla człowieka sens, wyznaczyć sobie własne cele, rozpalić się twórczym zapałem, przeżyć żal w przypadku niepowodzeń itp. Dla mądrego Bizantyjczyka sens obecnego życia jest ukryty, ale swoje dzieło musi wykonywać na ziemi, bo taka jest wola Nadawcy. Pole ziemskie jest powierzoną nam z góry „służbą”, którą jesteśmy wezwani do wykonywania z całą możliwą sumiennością, ze spokojem i bez obaw, a co najważniejsze, bez zbędnych ceregieli, bez próby wnikania w niedostępne dla nas intencje właściciela. Ta idea „służby”, uparcie propagowana przez pana Bułhakowa w ostatnich latach, jest niezwykle charakterystyczna dla psychologii czasów bizantyjskich. Dla „człowieka Zachodu” świat jest tym samym, co dziewicza przyroda dla pioniera: musi pokonać potężne siły, które są obojętne na jego egzystencję, cały jego los zależy od jego zaradności, umiejętności, wytrzymałości, jednym słowem, od jego twórczej energii. Przed Bizancjum świat rozwijał się jak niezliczona ilość urzędów z nieskończoną liczbą pracowników. Narodziny to wejście do służby, początek „służby” przy jednym z małych stolików tej zadziwiającej sieci instytucji. Cel urzędu, ostateczny cel tych dokumentów, które młody urzędnik najpierw przepisuje, a potem kompiluje, leży poza jego horyzontami – nie mówiąc już o tym, że urzędów jest wiele, których raison d’être 1121 nie jest wcale dostępna dla ograniczonego umysłu swoich poddanych, nie wyłączając najwyższych władz nimi sprawujących. Oczywiście nie można mówić o twórczym entuzjazmie, o autonomii umysłu w pracy, której znaczenie jest nieznane pracownikowi. Nie ma bodźca, żeby cokolwiek zmieniać, ulepszać, walczyć o cokolwiek, przeciw czemukolwiek protestować – wszystko idzie według ustalonego z góry porządku, pozostaje tylko sumiennie odsłużyć wyznaczone godziny służby. Jedyną troską urzędnika o takim kosmicznym urzędzie jest zachowanie nieskażonej formy, spokojne i bezwstydne znoszenie ponurego ciężaru ziemskiej służby aż do tej upragnionej godziny, kiedy śmierć wreszcie otworzy bramy do królestwa pokoju, a staż służby z oceną „nic nagannego” zapewni prawo do pełnej emerytury w zaświatach. Nie wszyscy zwolennicy idei bizantyjskiej mają dostęp do tej bezchmurnej przejrzystości, tej łagodnej równowagi kosmiczno-klerykalnego światopoglądu. Wśród nich jest sporo osób niespokojnych, niespokojnych, a nawet cierpiących, ale wszystkich charakteryzuje to, co pan Bułhakow nazywa „podwójnym uczuciem”, a które, jak starałem się wykazać, sprowadza się do organicznej niemożności połączenia ideału i rzeczywistości w jedność żywej twórczości. I ta organiczna przywara jest rozpowszechniona wśród narodu rosyjskiego znacznie szerzej niż myślenie słowiańsko-słowiańskie, jest tak rozpowszechniona, że ​​może rzeczywiście można ją nazwać jedną z naszych cech „narodowych”. Nasi ludzie Zachodu, nasi skrajni radykałowie, często postrzegają europejską religię postępu w sposób całkowicie słowianofilski. Współcześni słowianofile zapożyczyli swoje najbardziej wymowne tyrady przeciwko postępowi nie kto inny jak Herzen 1122: „Jeśli celem jest proces” – pisał „z drugiej strony”, to dla kogo pracujemy? Kim jest ten Moloch 1123, który, gdy robotnicy się do niego zbliżają, zamiast go nagrodzić, cofa się i dla pocieszenia wyczerpanych i skazanych na zagładę tłumów, które krzyczą do niego: morituri te salutant 1124, potrafi jedynie odpowiedzieć z gorzkim uśmiechem, że po ich śmierci będzie cudownie na ziemi. Czy naprawdę skazujecie współczesnych ludzi na żałosny los kariatyd podtrzymujących taras, na którym kiedyś zatańczą inni... czy na nieszczęśliwych robotników, którzy po kolana w błocie ciągną barkę o tajemniczym runie i ze skromnym napisem „postęp w przyszłości” na fladze? Jak widzimy, Herzen – „kompletny Moskal”, jak go kiedyś nazwał Marks, nie bez powodu – również nie jest w stanie „zaakceptować” postępu jako nieustannej twórczości życiowej, nieskończenie wywyższającej człowieka, ale jednocześnie wymagającej od niego niekończącego się cierpienia i wyrzeczeń. I dla niego walka współczesnych pokoleń wydaje się być jedynie środkiem dla przyszłych pokoleń do osiągnięcia spokojnej błogości; i dla niego współcześni ludzie nie są twórcami życia wiecznego, a jedynie „kariatydami” podtrzymującymi platformę, na której z biegiem czasu beztrosko będą tańczyć potomkowie nie potrzebujący dalszych zmagań, którzy osiągnęli ostateczny pokój. Pan Mereżkowski, jeden z najbardziej nieprzejednanych wrogów idei nieskończonego postępu, z wielkim oburzeniem zacytował pewnego Niemca, który ośmielił się powiedzieć: „Gott ist eine Methode” 1125. Nie spotkał się wówczas z dużą sympatią radykalnej publiczności słuchającej jego przemówienia. Gdyby jednak zaatakował nie zachodnich teologów, ale zachodnich socjalistów, którzy twierdzą, że „ostatecznym celem” jest jedynie metoda przekształcenia istniejących relacji społecznych, zapewniona byłaby sympatia zdecydowanej większości słuchaczy. Dla Europejczyka utożsamienie każdego ideału z metodą jest czymś oczywistym: wie on, że postęp nie tylko zaspokaja istniejące potrzeby, ale także nieustannie stwarza nowe; dlatego niezależnie od tego, jaki doskonały system życia wymyślimy, w żadnym wypadku nie będzie on doskonały w oczach pokolenia, które faktycznie go wdroży; osiągnięta na chwilę harmonia natychmiast rozłoży się na nowe sprzeczności, spowoduje nową walkę, nową twórczość i nie będzie jej końca. Jednak dla rosyjskiego ucha połączenie słów „ostateczny cel” i „metoda” naprawdę brzmi bluźnierczo; skłonni jesteśmy tu podejrzewać złośliwy „oportunizm”, porzucenie celu ostatecznego, „zdradę” ideału. Być może ta słowianofilska psychologia objawia się jeszcze wyraźniej w stosunku naszej radykalnej inteligencji do nauki europejskiej. „To, co dla europejskiego naukowca jest hipotezą, dla rosyjskiego chłopca jest aksjomatem” – powiedział Dostojewski. To przekształcenie europejskich „hipotez”, czyli, co za tym idzie, metod naukowych, narzędzi wiedzy, w rosyjskie aksjomaty, jest w istocie cechą charakterystyczną. A sami „rosyjscy chłopcy” znają tę cechę, a często nawet są z niej dumni, co stanowi dowód szczególnej determinacji i bezkompromisowości ich „naukowego światopoglądu”. Tak naprawdę udowadnia coś zupełnie innego i niewiele w tym dla nas pochlebstwa. Tutaj niewątpliwie ujawnia się to samo zasadnicze niezrozumienie samej istoty myśli naukowej, które prowadzi słowianofilów do ich tragikomicznych ataków na współczesną kulturę europejską. Im bardziej uniwersalna jest konstrukcja naukowa, im potężniejsze zwycięstwa nad naturą odniósł człowiek, opierając się na niej, tym bardziej fascynująca wydaje się idea, że ​​tym potężnym narzędziem jest właśnie konstrukcja umysłu, jego własna, twórcza kreacja. Ale spróbuj powiedzieć rosyjskiemu materialiście, że hipoteza materialistyczna, choć jest znakomitą, ale wciąż przejściową metodą wiedzy naukowej, wymaga już rewizji i zastąpienia nową, jeszcze szerszą i potężniejszą zasadą badań. Nawet cię nie wysłucha. Idea twórczości naukowej jest mu równie obca i antypatyczna, jak i słowianofilowi. Poszukuje w nauce nie metod, ale „światopoglądów”, nie niekończącego się ruchu, ale ostatecznego wyjaśnienia, nie uniwersalnych narzędzi wiedzy, ale objawień na temat istoty natury. Źródła objawienia są różne dla słowianofila i materialisty, ale psychologia objawienia jest ta sama – to samo pragnienie uniwersalnego klucza do wszystkich zamków świata, absolutnego i ostatecznego spokoju zaspokojonej myśli. Nie sposób wyczerpać w ramach małego artykułu w czasopiśmie choćby najważniejszych modyfikacji Bizancjum jako naszej psychologii narodowej. Jest to temat wielkich badań. Ograniczę się zatem do kilku powyższych ilustracji, wystarczających do zrozumienia, co mam na myśli mówiąc o psychologii bizantyjskiej, w przeciwieństwie do bizantyjskiego sposobu myślenia. Istnieje opinia, że ​​jesteśmy ludźmi skrajności, nieokiełznanych popędów, szaleńczej wiary i szaleńczej niewiary, która przeradza się w religię. Opinia ta wydaje mi się bezpodstawna. Wręcz przeciwnie, jesteśmy raczej najbardziej przeciętnymi, spokojnymi i zrównoważonymi ludźmi. I to nie z nadmiaru wiary rodzi się nasza dogmatyczna niewiara, ale z naszej organicznej niewiary w człowieka, nieufności w jego siły i możliwości, z naszej pogardy dla ludzkiej twórczości, rodzi się nasza wiara jako transcendentalna pociecha, jako rodzaj duchowej kąpieli, w której od czasu do czasu staramy się zmyć grubą skorupę wszelkiego rodzaju nieczystości, które do nas przylgnęły. Taka „wydźwiękowa” wiara jest oczywiście tym przyjemniejsza, im bardziej jest wzniosła i radykalna, dlatego rzeczywiście mamy skłonność do najostrzejszych sformułowań w obszarze naszych ostatecznych dążeń, ale skoro te ostatnie praktycznie nie zobowiązują nas do niczego poza przybieraniem na wakacjach szlachetno-smutnego wyrazu twarzy, to z naszego zasadniczego radykalizmu nie wynikają żadne zmiany życiowe. Nasze „podwójne poczucie dobrobytu” nabiera dla ludzi Zachodu szczególnie wyjątkowego i tajemniczego charakteru, kiedy – a to często się zdarza – próbujemy z konieczności zrobić cnotę i zaczynamy postrzegać nasz dualizm nie jako nieszczęście, ale jako dowód bogactwa naszej natury. Tutaj zwykła niewiara w osobę faktycznie zamienia się w rodzaj wiary: cała nikczemna błoto ludzkiej duszy, wszystko, co w niej małostkowe, podłe, podłe, zmysłowo okrutne i tchórzliwie mściwe - wszystko to nagle zyskuje szczególną aurę, jako empirycznie nieodparte, niezbywalne właściwości każdej wystarczająco szerokiej i bogatej organizacji umysłowej. Tutaj nie jest to już grzech Sodomy, gdyż obrzydliwa, ale triumfująca rzeczywistość sprzeciwia się ideałowi czystości i świętości, a „ideał” Sodomy wchodzi w walkę z „ideałem” Madonny. Dusza, która rozpoznaje siebie jako arenę tej walki, nie może oczywiście nie cierpieć z powodu takiej konfrontacji, ale jednocześnie przeżywa ostre, podnoszące na duchu uczucie i z pogardą odnosi się do tych ograniczonych istot, które nie czują metafizycznej natury pokusy sodomickiej, nie wierzą w postęp natury ludzkiej i faktycznie udoskonalają ją najlepiej jak potrafią. Podróżnicy z Europy Zachodniej, którzy odwiedzili nas w dawnych czasach Rusi Moskiewskiej, zatrzymali się ze szczególnym zdziwieniem na jednej z naszych cech narodowych, którą nazwali „l’hypocrisie moscovite” 1126. Ta l’hypocrisie moscovite, ale filozoficznie świadoma i wyniesiona do religijno-kosmicznej zasady, jest żywotnym nerwem rosyjskiego bizantynizmu jako światopoglądu. N.A. Bierdiajew. Rodzaje myśli religijnej w Rosji 1127 Dla życia duchowego Rosji w ciągu ostatnich piętnastu lat znaczące jest pojawienie się i rozwój ruchów religijnych i filozoficznych, poszukiwanie wiary i eksperymenty w jej uzasadnieniu. Tradycyjny światopogląd pozytywizmu i materializmu przeszedł poważny kryzys i upadł wśród duchowo zaawansowanej warstwy rosyjskiej inteligencji. Rosja wkroczyła w XX wiek z kwestionowaniem religijnym, z gotowością skierowania swojej energii duchowej na myśl religijną i filozoficzną. W szerokich warstwach społecznych nadal dominował tradycyjny intelektualny światopogląd, a stary pozytywizm nie stracił jeszcze swojej wiarygodności. Ale to nie te ilościowe kryteria określają, co jest centralne i istotne w narodowym życiu duchowym. Twórcza energia myśli ostatecznie opuściła stare kierunki i przeniosła się w stronę nowych ruchów religijno-filozoficznych. Wrogowie tych ruchów również powinni to przyznać. Błędem byłoby jednak stwierdzenie, że nic nie poprzedzało rosyjskiej myśli religijnej na początku XX wieku w Rosji w XIX wieku. Dostojewski, L. Tołstoj i Wł. Sołowiew z góry wyznaczył kierunek zaawansowanej rosyjskiej myśli religijnej w XX wieku. Ci wielcy, wielcy Rosjanie wyznaczają tematy, nad którymi obecnie pracuje nasza świadomość. Odeszliśmy już daleko od ich nauk, ale gdy wracamy do naszych początków, musimy zawsze pamiętać o ich obrazach. To oni dokonali zmiany w świadomości Rosjan i skierowali naszą myśl na nową ścieżkę. Rosyjska myśl religijna obraca się wokół chrześcijaństwa i dla niej istotne i charakterystyczne jest tylko to, co wiąże się z wątkami i zagadnieniami chrześcijańskimi. To wyznacza cel moich esejów. Dla mnie ważne i potrzebne są tylko te ruchy, które mają choć trochę związku z chrześcijaństwem, przynajmniej w najbardziej nieortodoksyjnej formie. Tylko te ruchy mają twórczą przyszłość w Rosji. Myśl religijna w Rosji ma wiele odcieni. Ale niektóre formy myśli religijnej mają jedynie znaczenie przejściowe i są elementarne i rudymentalne dla świadomości religijnej. Rozwinięta i objawiona świadomość religijna nie może nie zbliżyć się do chrześcijaństwa i nie mieć dość tematów chrześcijańskich. Jest to odczuwalne nawet w ruchach teozoficznych. W różnorodnych przejawach rosyjskiej myśli religijnej można odkryć kilka podstawowych typów światopoglądu i światopoglądu. (Klasyfikacja typów, na których będę opierał swoją charakterystykę i moją krytykę, jest oczywiście warunkowa i w dużej mierze zdeterminowana interesami mojej własnej myśli religijnej, ale myślę, że jest tu też coś obiektywnego, co rysuje znaczące bruzdy w naszym życiu duchowym.) Najważniejszy jest przecież typ prawosławnej myśli religijnej, który wyraża się w różnych próbach odrodzenia prawosławia. Najbardziej interesuje mnie psychologia myśli religijnej. Ruch prawosławny cechuje dążenie do religijnej powagi i historycznej monumentalności: poszukuje korzeni i odwiecznych fundamentów świadomości religijnej, boi się ludzkiej arbitralności i zastępowania tego, co religijnie autentyczne, tym, co naciągane i sztucznie nadmuchane. Ale te dobre dążenia woli nie uchronią odrodzonych prawosławia historyczno-pomnikowego przed sztuczną stylizacją przeszłości, sztucznym dostrojeniem się do nastroju starożytnych uczuć, przed dekadenckim estetyzmem w ocenach życia, przed nieświadomymi lub półświadomymi substytucjami. Najbardziej odczuwa się to u najzdolniejszego, najbardziej utalentowanego przedstawiciela naszej myśli prawosławnej - u księdza. P. Florensky, którego książkę „Filar i stwierdzenie prawdy” należy uznać za najważniejsze zjawisko w tym ruchu 1128. S. N. Bułhakow, St. P. Florensky, książka. E. N. Trubetskoy 1129, V. Ern, Volzhsky i inni - to jeśli nie nowe chrześcijaństwo, to nie nowa świadomość religijna, to w każdym razie nowe prawosławie, nowość w ortodoksji. Nie stylizują się całkowicie na stary, archaiczny typ historycznego prawosławia, choć swój punkt honoru 1130 widzą w tym, że nie są modernistami. Mimo pragnień i upodobań estetycznych pozostają nadal ortodoksyjnymi modernistami, jednak dwoistość ich woli i świadomości sprawia, że ​​ich modernizm jest nietwórczy. Jest to zjawisko całkowicie odwrotne do tego, co obserwujemy w modernizmie katolickim. Tam pierwotni katolicy są urzeczeni nowoczesnym duchem, poszukując nowego życia i nowej myśli. Wśród nas ludzie o nowoczesnym duchu są urzeczeni starą prawdą religijną i szukają sposobów na powrót do owczarni Kościoła. Ale prawosławie tych ludzi nie przypomina prawosławia biskupa Teofana Pustelnika 1131 r. ani prawosławia takich współczesnych strażników konserwatywnego prawosławia, jak M. Nowosełow, W. Kożewnikow, F. Samarin 1132 itd. Nawet Wiaczesław Iwanow uważa, że ​​można zbliżyć się do nowego prawosławia i nawiązać z nim mistyczno-estetyczne powiązania. Interesujący nas typ świadomości religijnej charakteryzuje się nieugaszonym pragnieniem powrotu, ucieczką od nowoczesności do łona matki Kościoła, wiecznym nawróceniem na chrześcijaństwo, które nigdy nie może się dopełnić. Siły twórcze tego ruchu obciążone są wieczną skruchą myśli, przezwyciężeniem siebie, negatywną reakcją na własną przeszłość, na intelektualną świadomość. Przedstawiciele tego typu myśli religijnej wydają się odważni i odważni w swoim powrocie do chrześcijaństwa, do prawosławia z intelektualnej niewiary. Niemal podziwiają fakt, że stali się prawosławnymi, duchownymi, konkurują ze sobą stopniem swojej ortodoksji i kościelności i dziecinnie cieszą się ze swojej nowej pozycji w świecie. Ale w samym chrześcijaństwie nie mają odwagi inicjować; są pozbawieni mocy twórczej. Są modernistami nie dlatego, że wkraczają na drogę twórczości religijnej, ale dlatego, że nie potrafią przezwyciężyć w sobie dwoistości współczesnego człowieka. Ale ich duma ma na celu bycie jak najbardziej ortodoksyjnym i jak najbardziej wiernym starożytnym tradycjom. Chcieliby stopniowo akceptować całą historyczną budowę nie tylko Kościoła, ale także układu kościelno-domowego i kościelno-państwowego; estetycznie onieśmielają siebie i innych brzydotą wszystkiego, co nowe, nowoczesne, stworzone przez człowieka. Ale z konieczności są skazani na pozostanie mediatorami między starą ortodoksją a nowoczesną kulturą, podzieloną i rozdartą. Ludzie tego typu religijnego są śmiertelnie pozbawieni integralności religijnej i szczególnie zachłannie poszukują integralności w powrocie do starej ortodoksji, do dawnej organiczności. Ciągle rozglądają się, oglądają wstecz, uciekają od siebie i swojego czasu i tym samym osłabiając się, nie mogą znaleźć w sobie solidnego punktu oparcia dla twórczego ruchu do przodu. Ruch ten charakteryzuje się dość wysoką kulturą filozoficzną i wyróżnia się dużą, wręcz przesadną, świadomością. Powrót do prawosławnej integralności i prawosławnego prymitywizmu w tym ruchu jest w pełni świadomy, naciągany, filozoficzny, kulturowy, mentalny. W tym nurcie nie ma naiwności doświadczeń i naiwności myślenia. Tylko naiwnie i bezpośrednio można doświadczyć tego, co nowe, nowoczesne, stworzone po raz pierwszy. Stare, dawne, stworzone przez innych można doświadczyć jedynie sentymentalnie, refleksyjnie i świadomie. Ten materializm religijny i naiwny realizm religijny, które w pewnym wieku ludów chrześcijańskich afirmowano bezpośrednio, naiwnie, całym sercem i w atmosferze poetyckiego ludowego sensu życia, we współczesnym odrodzeniu prawosławia są afirmowane świadomie i filozoficznie, z refleksją, ostrożnością, stylizacją. Świadoma naiwność, refleksyjna integralność, unowocześniony archaizm – to jest charakterystyczne dla współczesnego odrodzenia prawosławia. Ale kryje się za tym prawdziwe pragnienie wiary holistycznej. Społecznie najbardziej charakterystycznym przedstawicielem tego typu myśli religijnej jest S. N. Bułhakow. Jego droga jest typowa. Przeszedł od marksizmu, przez idealizm, do ortodoksji. Zajmuje wiodącą pozycję w znanym ruchu religijno-filozoficznym. Bułhakowa można nazwać skruszonym intelektualistą, tak jak kiedyś mieliśmy skruszoną szlachtę. To nowe zjawisko w życiu Rosjan. Ksiądz jest bardziej oryginalny, błyskotliwy iw sensie religijnym bardziej proaktywny. P. Florenskiego i najwyraźniej można go uznać za inspiratora całej współczesnej szkoły prawosławnej myśli religijnej. Ksiądz, profesor Moskiewskiej Akademii Teologicznej, bliski starszym i pustyniom – ze względu na przebytą drogę religijną i zajmowane stanowisko udziela wskazówek religijnych. Mimo młodego wieku uznawany jest za autorytet. Słabo rozpoznają dekadencję w sacrum. P. Florensky, jego sztuczna stylizacja, Aleksandryzm 1133, jego wieczne rozliczenie się z samym sobą i ucieczka od siebie, jego straszny sceptycyzm i brak w nim ducha twórczego. Ale nieważne, jak oceniasz księdza. Florenskiego, trzeba powiedzieć, że jego znaczenie jest bardziej indywidualne, poza wielką historyczną ścieżką myśli rosyjskiej. Jest ciepło i egzotycznie. Znaczenie Bułhakowa jest bardziej ogólne, bardziej typowe historycznie, szerzej społeczne. Jako myśliciel i pisarz Bułhakow nie jest intymny, boi się intymności i nie ma daru intymności. Jest on szeroko społeczny w swoim myśleniu i sposobie pisania, nawet jeśli sam uciekał przed duchem społeczeństwa. W typie Bułhakowa jest coś historycznie uniwersalnego, charakterystycznego dla rosyjskiego życia duchowego i rosyjskich poszukiwań. Bułhakow wprowadził do swojej ortodoksji swój dawny marksizm i już w chwili ucieczki z obozu rosyjskiej inteligencji nadal dają się odczuć typowe cechy intelektualne. Jest to charakterystyczne dla kryzysu duchowego inteligencji. Ze względu na swój typ duchowy był i pozostał dogmatykiem, rozdartym refleksją, wiecznie uwiedzionym przez to, co mu obce i co zewnętrzne. V.F. Ern płynie tym samym kanałem religijno-filozoficznym co Bułhakow, ale nie wyraził się jeszcze wystarczająco w literaturze i jest mniej typowy, mniej związany z głównymi nurtami myśli rosyjskiej, węższy, nie ma w nim niepokoju Bułhakowa. Książka E. P. Trubetskoy stoi nieco na uboczu, jest mniej ekstremalny, zbyt akademicki i niewystarczająco wrażliwy na tematy mistyczne. Ale jego książka jest o Vl. Sołowjow jest interesującym i charakterystycznym dla myśli prawosławnej 1134 rokiem. Charakteryzując ten typ myśli religijnej, który można nazwać odrodzeniem prawosławia, będę miał na myśli przede wszystkim Bułhakowa. Światopogląd Bułhakowa i całą jego filozofię religijną cechuje dualizm, podział i transcendentalna opozycja, realizowana wszędzie od 1135 r. Ten skrajny dualizm jest najwyraźniej jedynym znanym mu sposobem postrzegania życia, dla którego stara się znaleźć sankcję religijną i filozoficzną. Wszystko, co pisze Bułhakow, wyraźnie odzwierciedla jego odwieczne wahania między świętością prawosławia, pustynią, starszyzną, ascezą, modlitwą, boską transcendencją a światową kulturą i społeczeństwem, umysłem organizującym życie, nauką, filozofią, ekonomią i oszczędnością, wszystkim, co jest po ludzku immanentne. Ten dualizm Bułhakow odziedziczył przez całe życie. Cały czas czuje się, że Bułhakow jest bezsilny, aby z religijnym patosem i immanentnym oświeceniem doświadczyć wartości kultury i społeczeństwa, wartości jego życia w świecie i swojej myśli, swojej wiedzy, swojej ludzkiej działalności. Nie może żyć bez światowej kultury i społeczeństwa, bez myśli, bez światowej wiedzy i bez komunikacji w świecie, ale nie może w to wszystko wkładać religijnego patosu, nie może w tym wszystkim czuć Boga od środka. Jedynymi religijnie żałosnymi momentami są dla niego chwile ucieczki od świata i od doczesnych wartości na pustyni, od starszych, do stabilnego doświadczenia prawosławia. Ale raz po raz zwraca się do świata i zwraca się do niego swoim ekonomicznym, rozsądnym, rozważnym i wygodnym wyglądem. Bóg pozostaje transcendentny wobec człowieka i świata, a świat i człowiek pozostają transcendentni wobec Boga. Bułhakow zawsze ucieka od człowieka i świata w stronę transcendentalną, zawsze boi się człowieka i świata. I znowu powraca do człowieka i świata, ale nie wprowadza transcendencji w życie człowieka i świata. To, co transcendentne, nigdy nie staje się immanentne, nie przemienia i nie oświeca życia od wewnątrz. W twórczości życia nie ma wewnętrznego żaru religijnego, żadnego patosu. I pozostaje tylko jeden sposób, aby usprawiedliwić życie na świecie – usprawiedliwić życie doczesne jako posłuszeństwo, jako noszenie ciężarów i ciężarów, jako zarabianie na konsekwencjach grzechu. Bułhakow wkracza na tę drogę usprawiedliwiania życia. Jego religijny patos to patos dystansu, nieskończonej odległości między człowiekiem a Bogiem, światem a Bogiem, patos transcendencji Boga, podłości i znikomości stworzenia w obliczu Stwórcy. Najwyraźniej doświadczenie tego transcendentalnego dystansu uważa za przeżycie religijne w pełnym tego słowa znaczeniu. W doświadczeniach immanencji religijnej i boskiej bliskości jest skłonny dostrzegać stronniczość w stronę boskości człowieka i boskości świata. To poczucie nieskończonej transcendentalnej odległości Boga od świata i człowieka Bułhakow odziedziczył po pozytywizmie i marksizmie. Bo rzeczywiście, dla pozytywizmu i marksizmu, Bóg jest całkowicie i ostatecznie transcendentny wobec świata i człowieka; nic boskiego nie prześwieca od wewnątrz. W istocie pozytywizm jest skrajnym, najbardziej skrajnym transcendentalizmem świadomości Boga - Bóg zostaje ostatecznie wyjęty z istnienia człowieka i świata i wypchnięty poza granice wszelkiej osiągalności. Ta trucizna całkowicie bezbożnego życia światowego pozostała w Bułhakowie i zawsze go przeraża. Ten patos transcendencji czyni go wewnętrznie niewolnym, zawsze przez coś tłumionym i rodzi w nim nieśmiałość ducha. Bułhakow nie wprowadza do swojej świadomości religijnej swojego ludzkiego doświadczenia, nie wzbogaca swojej myśli religijnej na swój sposób, gdyż jest w wiecznym przerażeniu swoim człowieczeństwem, wiecznie od niego uciekając, jakby od bycia pozbawionym wszelkiej boskości. A to uniemożliwia mu odgrywanie twórczej roli religijnej. Nie rozpoczyna nowego życia. Jest skazany na bycie restauratorem. Droga Bułhakowa, podobnie jak droga zbyt wielu we współczesnym ruchu religijnym, jest ucieczką od człowieka i tego, co ludzkie, do boskiej transcendencji. Centrum religijnego szuka nie w sobie, nie w głębinach, nie w tym, co jest mu bezpośrednio immanentne, ale na zewnątrz, w nieskończonej odległości, w tym, co jest dla niego całkowicie transcendentne. I to jest tak charakterystyczne dla współczesnego człowieka, jego zmęczenie bezbożną ludzką egzystencją, tak objawia się niemoc religijna po wędrówce po pustyniach pozytywizmu! Religijna melancholia człowieka wyczerpanego i przestraszonego znajduje swoją formę w transcendentalnej świadomości religijnej. Transcendentalny dualizm Bułhakowa wyraża się w jego sposobie pisania, w niemożności znalezienia własnego, jednolitego stylu. Nie może uwolnić się od akademizmu, od starego racjonalizmu, od całkowicie dyskursywnego sposobu traktowania tematów mistycznych. W strukturze wyrażeń wyczuwalna jest wewnętrzna bojaźń i swoboda bliskiego podejścia do zagadnień religijnych i mistycznych. Ale ten stary racjonalizm, bardzo ostrożny i bojaźliwy, przeplata się u Bułhakowa z liryzmem, czego nie można nazwać sukcesem. Bułhakowa można nazwać porażką liryzmu, a o porażce tej decyduje pierwotny dualizm, który skazuje go na fragmentację, poczucie boskości nie jako wewnętrznej zasady, ale jako przedmiotu aspiracji. Bułhakow nie uważa swojego pisarstwa za żałosne objawienie swojej wewnętrznej energii duchowej. Nie może uwolnić się od obowiązku udowadniania i uzasadniania swojej prawdy i prawdy w sposób, do jakiego był przyzwyczajony, gdy był marksistą i kantistą. Nie lubi nauki, nie ma patosu wiedzy naukowej, ale nauki się boi i traktuje ją jako zagrażającą siłę zewnętrzną. I uważa naukę za transcendentalną, to znaczy niewolną. Język Bułhakowa pozbawiony jest wewnętrznego patosu religijnego, gdyż całą literaturę postrzega on jako światową, całkowicie transcendentną w stosunku do boskości, niemal równie grzeszną i niewłaściwą. Lepiej byłoby milczeć w modlitwie. Bułhakow idzie od świata do Boga, ale nigdy od Boga do świata. Wydaje się, że gardzi własną myślą i boi się jej, zawsze czując jej grzeszną nieczystość. Z takim uczuciem nie można myśleć i pisać z patosem, nie można wypracować stylu adekwatnego do swojego wewnętrznego życia duchowego. Bułhakow buduje filozofię religijną i nią gardzi; nie jest pewien słuszności i wartości tego rodzaju działalności. I zazdrości świętości: chce uciec od własnych myśli, od własnego pisarstwa. Praca myśliciela i pisarza w świecie pozostaje nieuzasadniona. Dla odrodzonej świadomości prawosławnej wszelka twórczość kulturowa jest zatruta, wszystkie owoce ludzkiej kreatywności są gorzkie. Pozostaje tylko możliwość prowadzenia podwójnej, kompromisowej egzystencji, wiecznie oscylującej pomiędzy dwoma, transcendentalnymi wobec siebie biegunami. Najbardziej charakterystyczne dla Bułhakowa jest to, że jest on całkowicie pozbawiony patosu siły, nie potrafi doświadczyć niczego jako własnej wewnętrznej mocy. Filozofia Bułhakowa podejmuje próby uzasadnienia tego światowego życia kulturalnego, czego nie uzasadnia jego psychologia. Ponieważ boskość została usunięta z człowieka i świata, ponieważ Bóg nie jest immanentny i nie można tworzyć życia z religijnym patosem, wówczas usprawiedliwieniem wszelkiego życia na świecie pozostaje posłuszeństwo, dźwiganie ciężaru i ciężaru grzesznego świata. Filozofia Bułhakowa jest bardzo unowocześniona i uzbrojona we wszystkie współczesne narzędzia filozoficzne, ale w zasadzie jej duch jest taki sam, jak filozofia biskupa Teofana Pustelnika, dla którego całe życie na świecie było usprawiedliwione posłuszeństwem wobec konsekwencji grzechu. A w teologii prawosławnej Teofana był ten sam motyw ekonomiczny, co we współczesnym filozofowaniu Bułhakowa. Ekonomia istnieje w rosyjskim prawosławiu, w naszym życiu duchowym. Nowoczesna oszczędność Bułhakowa, związana z jego materializmem gospodarczym, spotkała się ze starą oszczędnością Teofana Pustelnika z 1136 r. A Bułhakow przyjmuje ekonomiczne podejście do życia i ze strachem odrzuca twórcze podejście do życia. Religijnym doświadczeniem życia w świecie jest dla niego posłuszeństwo, noszenie ciężarów, a nie twórczość - wyznacza ją nie nadmiar energii twórczej, ale brak grzesznej natury. Najbardziej znaczącym i oryginalnym dziełem Bułhakowa jest jego „Filozofia ekonomii”. W tej książce udało mu się wyrazić swój światopogląd i uzasadnić go dobrze filozoficznie. Tytuł tej książki nie jest do końca trafny i jest zbyt wąski. W istocie nie jest to filozofia ekonomiczna, ale filozofia ekonomiczna, a nawet religia ekonomiczna. Bułhakow przekazuje nam szczególny typ myśli religijnej. Ekonomia nie jest tylko przedmiotem myśli Bułhakowa, ona przenika przez podmiot myśli. Bułhakow jest teologiem ekonomii i ekonomistą teologii. Pozostał materialistą ekonomicznym i swój materializm ekonomiczny przeniósł do nieba, zraszając niebo potem pracy. Nadał nawet Zofii i Zofii charakter gospodarczy. Rolnictwo stało się dla niego całą metafizyką istnienia, wręcz rodzajem mistycyzmu. Bułhakow postrzega świat jako gospodarkę, a Boga jako Mistrza. Człowiek jest zarządcą tego Mistrza, któremu powierzono uprawę ziemi. Człowiek nie ma swojej własności. I może tylko gospodarować, uprawiać, zarządzać ziemią pana, ale nie może być twórcą, nie może być oryginalnym artystą życia. Bułhakow absolutyzuje rolnictwo i nadaje mu charakter uniwersalny. Stosunek człowieka do przyrody rozumie wyłącznie jako stosunek ekonomiczny. I zmuszony jest zdefiniować kulturę jako gospodarkę. „Kultura wyrzeźbiona jest z natury jedynie pracą człowieka i w tym sensie możemy wraz z materializmem ekonomicznym powiedzieć, że wszelka kultura jest ekonomią” 1137. Rozumienie kultury jako twórczej redundancji jest mu całkowicie obce. I to jest tak charakterystyczne dla myśli rosyjskiej! Światopogląd ekonomiczny i światopogląd są przeciwieństwem jakiegokolwiek artyzmu, arystokracji, jakiegokolwiek patosu wolności i kreatywności. Ale praca ekonomiczna, praca ekonomiczna jako posłuszeństwo, jest dla Bułhakowa sprawą najważniejszą i jedynym źródłem jego religijnego uzasadnienia życia. Wydaje się, że w ogóle nie zdaje sobie sprawy, że ekonomiczny stosunek do przyrody jest zawsze egoistyczny i zaabsorbowany, a zatem nie może być chrześcijański, ewangeliczny. Chrześcijańskie, nowotestamentowe podejście do natury i życia powinno być bezinteresowne i beztroskie, powinno być kontemplacją boskiego piękna kosmosu i twórczością nowego życia kosmicznego. Ekonomiczny stosunek do natury jest nadal całkowicie starotestamentowy, legalny. Nie zna nowotestamentowej duchowej wolności. A patos wolności chrześcijańskiej jest obcy Bułhakowowi. W jego podejściu do życia, w jego filozofowaniu można wyczuć jarzmo legalności. Podstawą jego ekonomicznej filozofii religijnej jest starotestamentowy sens życia, biblijne przekleństwo, nowo urzeczywistnione w materializmie ekonomicznym, odwieczna zależność od konieczności naturalnej. Religia ekonomiczna Bułhakowa jest religią klanu, przeklętego klanu naturalnego. Sama Zofia, do której kultu on przychodzi i z którą w swojej religijnej filozofii kojarzy to, co najbardziej intymne, jest Sofią rodzajową, rodzącą i zarządzającą. Dlatego gospodarka okazuje się być Sofią. Ale Niebiańska Dziewica - Zofia nie rodzi i nie zarządza rodzajem ludzkim, nie może być zaangażowana w prace domowe i poty pracy. Plany te są całkowicie nieporównywalne. Dla Bułhakowa wszystko, co ekonomiczne, okazuje się wyjątkowo boskie. W swojej ekonomicznej filozofii religijnej przychodzi usprawiedliwiać życie codzienne. I w tym spotyka starą ortodoksję. Rosyjscy starsi, jak Ambroży z Optiny 1138 czy Teofan Pustelnik, uzasadniali religijnie życie plemienne, kwestie gospodarcze i naturalną, tradycyjną ekonomię życia. Dla Ambrożego i Feofana handel w sklepie miał więcej uzasadnienia niż twórczość filozoficzna, artystyczna i społeczna. Życie w rodzinie plemiennej usprawiedliwia się jako posłuszeństwo. Ludzka twórczość jest odważna i może okazać się szatańskim zboczeniem w stronę człowieka-boskości. U Bułhakowa wszystko to jest mniej prymitywne i mniej naiwne, bardziej złożone, bardziej świadome, bardziej nowoczesne. Ale on też dochodzi do tego samego punktu. Bułhakow bardzo konsekwentnie zaprzecza twórczej naturze człowieka i obawia się twórczości jako satanizmu. Pod tym względem jego „Filozofia ekonomii” zawiera bardzo jasne fragmenty. Bułhakow szuka filozoficznego uzasadnienia swego religijnego lęku przed twórczością w platonizmie. Przede wszystkim zaprzecza, że ​​wiedza jest kreatywnością. Źródłem zaprzeczenia ludzkiej twórczości jest religijny patos transcendentalnego dystansu pomiędzy stworzeniem a Stwórcą. W głębi stworzonej natury nie ma źródeł twórczości; źródła te zawsze leżą w Stwórcy, transcendentnym w stosunku do stworzonej natury. Nie jest dane tworzyć z niczego, to znaczy z wolności, z głębi; przeznaczony jest jedynie do redystrybucji danych elementów zamkniętej i kompletnej natury stworzonej. Dla Bułhakowa roszczenie istoty do oryginalnej kreatywności jest satanizmem. Wiedza "jest objawieniem tego, co metafizycznie dane, w tym nie jest tworzeniem z niczego, lecz jedynie odtworzeniem, reprodukcją tego, co dane, zostało dane, i to odtworzenie staje się twórczością tylko o tyle, o ile jest swobodne i reprodukcją pracy. Ludzka twórczość nie zawiera zatem niczego metafizycznie nowego, jedynie reprodukuje i odtwarza z istniejących, już stworzonych elementów i według nowo znalezionych, odtworzonych, ale i już danych próbek. Kreatywność w swoim własnym znaczeniu, tworzenie rzecz metafizycznie nowa, nie jest dana człowiekowi jako istota stworzona i należy do Stwórcy... Twórczość ludzka tworzy nie „obraz”, który jest dany, ale „podobieństwo”, które jest dane, odtwarza w wolnym, pracochłonnym, historycznym procesie to, co istnieje odwiecznie, jako idealny prototyp. A bunt stworzenia przeciwko Stwórcy, wypaczenie satanizmu, sprowadza się metafizycznie do próby zatarcia tej różnicy, stania się „jak bogowie”, posiadania wszystkiego na własność. 1139. W ten sposób Bułhakow deklaruje każdą immanentną świadomość religijną, która ujawnia twórczą boską energię w głębi człowieka, jako skłonność do satanizmu. Transcendentalne i absolutne przeciwstawienie stworzenia i Stwórcy to schemat, w który chce on wpasować ortodoksyjne, pobożne, uległe Bogu chrześcijaństwo. Stworzenie jest całkowicie kompletne i zamknięte; proces twórczy nie trwa w człowieku i przez człowieka. Człowiek jest istotą drżącą i poniżoną. Dano mu jedynie ekonomiczne zarządzanie majątkiem Bożym stworzonym przez Boga. W takiej świadomości można odczuć nierozwiązaną służalczość religijną, niedojrzałość religijną człowieka. Poddanie się transcendentalnej, czyli zewnętrznej i odległej woli Boga, jest ostatnią rzeczą. Jest to heteronomiczna, a nie autonomiczna świadomość religijna. To umiejscowienie centrum poza własną głębią rodzi nieśmiałość i upokorzenie niewolnika, które przeżywane jest niemal w ekstazie. Wydaje się jednak, że chrześcijaństwo stawia przed ludźmi wielkie zadanie – „być jak bogowie”. Wydawać by się mogło, że chrześcijaństwo jest osiągnięciem doskonałej immanencji Boga wobec człowieka, chrześcijaństwo wynosi człowieka na niespotykaną dotąd wyżynę i poprzez Boga-Człowieka wprowadza go w boskie tajemnice Trójcy Świętej. Ale Bułhakow w swojej ontologii religijnej absolutyzuje jeden z momentów doświadczenia religijnego i ścieżki religijnej - przejście przez rozłam i przeciwstawienie tego, co ludzkie i Boskie, stworzenia i Stwórcy. Racjonalistycznie konsoliduje ten nieunikniony moment życia religijnego i tworzy statyczną ontologię religijną na całą wieczność. Bułhakow robi to na swój sposób, ale podąża w tym za całym zewnętrznym chrześcijaństwem pewnego wieku ludzkości. Jego chrześcijaństwo pozostaje na naturalistycznym etapie religii rasy. Filozoficznie i religijnie Bułhakow akceptuje obiektywny materializm i realizm. Nie jest symbolistą. Uważa, że ​​materializacja chrześcijaństwa na płaszczyźnie przyrodniczej i historycznej jest ostatnią i najbardziej ukrytą. Nie czyni rozróżnienia między ezoterycznym, ukrytym, wewnętrznym chrześcijaństwem a egzoterycznym, widzialnym, zewnętrznym chrześcijaństwem. Wszystko, co materialnie widoczne i ucieleśnione w chrześcijaństwie, nie jest symbolem czegoś innego, czegoś ukrytego, ale ostatecznej rzeczywistości. Ta niesymboliczna, realno-materialistyczna akceptacja chrześcijaństwa prowadzi do beznadziejnej zależności od tego, co zewnętrzne i zawsze kończy się zniewoleniem ducha. Duch zostaje wyzwolony jedynie poprzez wchłonięcie wszystkiego w siebie i postrzeganie wszystkiego, co zewnętrzne, jako symboli tego, co dzieje się w jego głębi, najbardziej intymnego wnętrza. Z transcendentalizmu i materializmu filozofii religijnej Bułhakowa wynika, że ​​wolność jest dla niego pochłaniana przez konieczność. Jest pozbawiony patosu wolności religijnej. Nie ma w nim miejsca na irracjonalną tajemnicę wolności, na wolność bez dna. Jego wolność podlega prawu i konieczności. Strach przed wolnością nie ustępuje Bułhakowowi i z religijnym patosem doświadcza boskiego losu, boskiej konieczności. "Wolność... musi zostać wprowadzona w solidne brzegi konieczności, aby służyć objawieniu jednego planu... Wolność jest ogólną podstawą procesu twórczego, konieczność natomiast wyznacza ramy tego procesu i w tym zakresie wyznacza wolność i wyznacza jej drogę. Zarówno dla jednostki, jak i dla ludzkości historycznej konieczność istnieje jako prawo jego własnego życia" 1141. "Dla Boga człowiek z ukrytymi możliwościami i siłami historii jest całkowicie przezroczysty i dzięki temu wynik historii jest gwarantowana zgodnie z Bożym planem. Wolność rozciąga się jedynie na przebieg procesu historycznego, ale nie na jego wynik. Opatrzność Boża, prowadząca człowieka przez konieczność, jest zatem najwyższym prawem historii” 1142. W ten sposób Bułhakow objawia całkowicie bierne rozumienie Apokalipsy dziejów świata. Człowiek i ludzkość nie są aktywnym twórcą historycznych losów świata. Człowiek biernie i z trwogą oczekuje nad nim spełnienia się apokaliptycznych losów. Z filozofią religijną Bułhakowa bardzo powiązane są jego ekonomizm, materializm, naturalizm, jego patos pracy i posłuszeństwa oraz zaprzeczenie wolności twórczej. Wszystko jedno wynika z drugiego, a jedno wspiera drugie. Z wyglądu nauczanie Bułhakowa o Sofii kończy się niepowodzeniem i może wydawać się nieorganiczne. Ale jeśli zagłębisz się w światopogląd Bułhakowa, staje się jasne, że musiał przyjechać do Zofii. Sofistyka Bułhakowa jest wyrazem kobieco-biernej religijności, posłusznej akceptacji danego porządku świata. Najwyższym punktem religijności Sofii jest smutek i czułość. Dla bardziej męskiego ducha religijnego Sophia jest poszukiwaniem przez mężczyznę utraconego dziewictwa, androgynicznego wizerunku. Zofia wiąże się z problemem człowieka. Ale w świadomości religijnej i filozoficznej Bułhakowa Zofia jest sankcją na całą wieczność materii, jako Matka Boża, sankcją rasy, jako boska hipostaza. Powstaje tendencja do stworzenia czwartej hipostazy Boskości, hipostazy kobiecej. Jest to szczególnie widoczne w St. P. Florenskim. Ale Bułhakow ma także silne pragnienie religii kobiecej boskości. To jest w nim coś najintymniejszego, jedyne dla niego wyjście z poczucia nieskończonego dystansu i sprzeciwu między człowiekiem a Bogiem, z prozy i ciężaru posłuszeństwa ekonomicznego. Poezja religii Bułhakowa, którą oczywiście ma, wiąże się z Sofią, za pośrednictwem boskiej kobiecości, rozproszonej w naturze i przenikającej ziemię. Świat i światowe życie Bułhakowa nie są boskie, ale sofijskie. I można podejrzewać tę świadomość w tym, że dla niego to nie Chrystus, nie Bóg-Człowiek jest pośrednikiem między człowiekiem a Bogiem, światem a Bogiem, ale Sophia, boska kobiecość. To uprzedzenie jest najwyraźniej nieuniknione w przypadku każdego rodzaju religijności, który zaprzecza aktywności i kreatywności człowieka oraz heroicznej zasadzie religijnej. To istnieje także w głębi samego prawosławia i istnieje bardziej intymne poczucie Matki Bożej niż Chrystusa. A Maryja czuje się bardziej matką niż dziewicą. W rosyjskim prawosławiu panuje uprzedzenie wobec religii rodzenia kobiecości, rodzenia ziemi, religii macierzyństwa i płci. Wiąże się z tym poczucie świętości i wieczności materii. To są głębokie korzenie konserwatyzmu. Ten typ religijnego światopoglądu charakteryzuje się pragnieniem rozpuszczenia i poddania się. Kult dziewicy rodzącej z Ducha jest wolnością. Kult kobiecości, rodzenie w porządku przyrodo-plemiennym, jest koniecznością. A obraz dziewictwa ulega podwojeniu pomiędzy tymi dwiema ścieżkami. Bułhakow wybiera ścieżkę sofii, która wzmacnia konieczność. Tak powstaje religia zwierzęcego, organicznego ciepła, religia kobieca. W tym cieple, w tej wszechogarniającej kobiecości kryją się przed zimnem i ogniem religijnej ścieżki, która ośmiela się przyjąć krzyż i ukrzyżowanie. Sophia to intymna, liryczna, radosna strona tego, co obiektywnie i na siłę objawia się Bułhakowowi jako oszczędność. Cały ten moskiewski ruch prawosławny nigdy w niczym nie objawił poczucia Chrystusa, intymnej bliskości z Chrystusem. Pozostaje wrażenie, że Zofia zastępuje Chrystusa: niemal boją się samego Chrystusa. A najtrudniej jest znaleźć Chrystusa wśród kapłanów. P. Florenski. Dla scharakteryzowania typu myśli religijnej Bułhakowa bardzo istotne są opublikowane przez niego rozdziały z zamierzonej filozofii religii z roku 1143. Jest rzeczą bardzo charakterystyczną i interesującą, że w swoim podejściu do problemów filozofii religii Bułhakow pozostaje kantystą, tak jak pozostaje materialistą ekonomicznym w swojej filozofii ekonomii. Udaje Kantowca, ze strachu przed filozofią naukową przywdziewa strój kantyzmu, którego nienawidzi. Bardzo dziwne dla rosyjskiego myśliciela prawosławnego, który zawsze przeciwstawia swoją ontologię kantowskiemu transcendentalizmowi, takimi tytułami jak „Transcendentalny problem religii”, „Jak religia jest możliwa?” itd. W swojej metodzie Bułhakow pozostaje racjonalistą w filozofii religii; zajmuje się przede wszystkim kategoriami transcendentalnymi. W tym wyczuwa się umysł podzielony i wątpiący, dla którego jego dogmatyzm nigdy nie jest immanentny. Przedmiot wiary Bułhakowa zawsze pozostaje wobec jego myśli transcendentny. Wcale nie jest gnostykiem, jest antygnostykiem. Gnostyk jest osobą całkowicie wolną w sposobie swojej wiedzy religijnej; nie potrzebuje władzy transcendentalnej i nie akceptuje żadnych heteronomicznych wartości zewnętrznych wobec jego głębi 1144. Bułhakow nie jest wcale swobodny w sposobie swojej wiedzy religijnej, nieuchronnie dochodzi do władzy transcendentalnej, umieszcza centrum poza sobą. Nie jest już wolny, bo jest całkowicie pozbawiony patosu nauki, nigdy nie uważa nauki za swoją, za swoją sprawę, ale boi się nauki cudzej, „ich” nauki i stale się do niej dostosowuje. Nauka jest dla niego także autorytetem. Dostosowuje się do tego i jednocześnie przyjmuje defensywną, przepraszającą pozycję. Bułhakow jest wyraźnie zawstydzony pracą „ich” nauki na polu religii i nie daje mu spokoju. Transcendentalne sformułowanie problemów filozofii religii, przełożenie na epistemologiczny język modlitwy i sakramentów, uznanie chrześcijaństwa za mit i każdego mitu za rzeczywistość oraz za syntetyczny sąd religijny a priori – wszystko to nie jest u Bułhakowa immanentną gnozą, nie jego wolną wiedzą, ale środkiem ochronnym, środkiem ochrony przed wrogami, przyjmującym niektóre techniki wrogów. W wiedzy wszystko jest dla niego posłuszeństwem, nic nie jest natchnieniem. Lubi używać wyrażeń takich jak „naukowa pobożność”, posłuszeństwo nauce itp. Głównego obiektywnego błędu filozoficznego Bułhakowa należy upatrywać w całkowicie błędnym sformułowaniu problemu immanencji i transcendencji oraz jego błędnym rozwiązaniu. Wydaje się, że myli immanentyzm z subiektywizmem, a transcendentyzm z obiektywizmem. „Immanentne jest to, co zawiera się w danym zamkniętym kręgu świadomości; to, co znajduje się poza tym kręgiem, jest transcendentalne lub nie istnieje w tych granicach”. Jednak religijny problem immanencji stoi po drugiej stronie subiektywnego i obiektywnego w epistemologicznym lub psychologicznym sensie tych pojęć. Immanentyzm religijny wcale nie oznacza pozostawania „w danym zamkniętym kręgu świadomości”. Wręcz odwrotnie. Immanentyzm religijny oznacza nieograniczone poruszanie się ducha w głąb, bezgraniczność wewnętrznego doświadczenia religijnego, nieograniczoność wiedzy religijnej poprzez wszelkie granice nie do pokonania. Czy można powiedzieć, że tak typowy immanentysta religijny jak Eckhart krąży „w błędnym kole świadomości”, ograniczonej podmiotowością? W istocie wszyscy mistycy byli immanentystami, a immanentyzm zawsze oznacza eksperymentalne przejście z wszelkich peryferii i powłok w głąb boskości, doświadczenie boskości jako wewnętrznej i głębokiej. Ale cała religia Bułhakowa polega na uprzedmiotowieniu. Jego transcendentalizm to uprzedmiotowienie, wyrzucenie tego, co jest w głębinach. Mimo całej swojej formalnej epistemologii Bułhakow nawet nie próbuje postawić podstawowego pytania dla epistemologii religijnej: co oznacza „przedmiot” i „obiektyw” w życiu religijnym? Nie myśli nawet o przezwyciężeniu jakiegokolwiek „uprzedmiotowienia” w religii, do czego dążyli wszyscy mistycy. Czy w życiu religijnym i wiedzy religijnej istnieje w ogóle podział na podmiot i przedmiot? Czyż w tożsamości podmiotu i przedmiotu nie płynie życie religijne i wiedza religijna? Czyż każde przeciwstawienie przedmiotu podmiotowi nie jest już racjonalizacją? A czy Bóg może być przedmiotem? Bułhakow nawet nie stawia tych wszystkich pytań i dlatego łatwo odwołuje się do terminów „obiektywny” i „subiektywny”. W aspekcie racjonalistycznym Bóg może być przedmiotem. Ale to nie jest głębia życia religijnego, doświadczenia religijnego. Głębia własnego doświadczenia religijnego Bułhakowa wykracza oczywiście poza uprzedmiotowienie tego, co transcendentne. „Bóg jest transcendentalny... On jest jedynym prawdziwym Nie-Ja... Pomiędzy światem a Bogiem leży absolutny, nie do pokonania dystans dla świata...” „Religia opiera się na polaryzacji świadomości, intensywnym poczuciu opozycji pomiędzy transcendentnym i immanentnym, świadomością Boga i świadomością świata”. Wszystkie te definicje Bułhakowa nie są na ostatniej głębokości. Wszystko to jest wtórne, nie pierwotne, już racjonalizacja, już uprzedmiotowienie, zewnętrznie egzoteryczny wyraz tego, co najgłębsze. Bułhakow chce przedostatniego uznać za ostatnie, pragnie absolutyzacji i utrwalenia momentu uprzedmiotowienia na ścieżce duchowej. Wszędzie nawiedza go duch człowieka-bóstwa – główny strach jego życia, a strach przed tym duchem nie pozwala mu rozpoznać immanencji boskości w człowieku, wewnętrznego, głębokiego działania boskiego umysłu i boskich energii w człowieku. Do tego samego głównego tematu podchodzi także od strony teologii negatywnej. Ciekawe, co Bułhakow pisze o teologii negatywnej, ale i tu wszędzie można wyczuć jego nieśmiałość i brak wolności. Jakby wszystko było dla niego zewnętrzne i odległe, a nie wewnętrzne i bliskie. Obiektywizuje swoją niewolność w swojej transcendentalnej świadomości. Bułhakow ceni przede wszystkim antynomię świadomości religijnej i kurczowo się jej trzyma. "Antynomia jest wyraźnym znakiem dobrze znanej transcendencji przedmiotu myślenia dla myślenia, a zarazem upadku racjonalnego, epistemologicznego immanentyzmu. Myślenie antynomiczne przejmuje swój podmiot, czyni go immanentnym sobie tylko częściowo lub do pewnej granicy, co objawia się w antynomii." Tak mówi Bułhakow i czyni z antynomii strażnika, który nie pozwala na poruszanie się po immanentnych ścieżkach wiedzy i życia duchowego. Ale on źle rozumie naturę antynomii religijnej. Antynomia w ogóle nie istnieje, aby obalić immanentyzm i potwierdzić transcendentyzm. Możliwe jest zupełnie inne rozumienie antynomii. Antynomia skierowana jest zawsze do „świata” i do „umysłu tego świata”. Tajemnice boskiego życia są ukryte przez antynomię dla świata, a antynomia ta jest nie do pokonania dla racjonalnego myślenia. Antynomia to tajemnica boskiej pełni, dla której nie ma racjonalistyczno-ograniczającego ani/lub, na przykład, Boga Jedynego, czy Boga Trójcy. Ale ta antynomia, zawsze związana z tym „światem” i jego „umysłem”, zostaje usunięta w obrębie doświadczenia religijnego, w doświadczeniu tajemnic boskiego życia i boskiego poznania. Doświadczenie religijne, wiedza religijna są zawsze immanentne, a nie transcendentalne. Transcendentalność istnieje jedynie dla życia tego „świata” i dla poznania światowego umysłu. Antynomia jest strażą, która nie dopuszcza „świata” i „umysłu świata” do tajemnic życia Bożego bez ofiary i wyrzeczenia. Ale duch ludzki jest immanentny dla życia boskiego, a życie boskie jest immanentne dla ducha ludzkiego. Zna boskość nie tylko od strony jej ochronnej antynomii skierowanej do „tego świata”. Być może głównym błędem Bułhakowa jest to, że dla niego człowiek jest zawsze immanentny wobec tego świata i transcendentalny wobec Boga, podczas gdy głębia człowieka jest immanentna wobec Boga i transcendentalna wobec świata. Antynomia skierowana jest przeciwko racjonalizmowi, a nie przeciwko autentycznemu i głębokiemu immanentyzmowi. A główną tezę Bułhakowa o nieciągłości, o nieprzekraczalnej transcendentalnej otchłani oddzielającej Absolut od tego, co względne, Stwórcę od stworzenia, Boga od człowieka, można skierować jedynie przeciwko popularnemu panteizmowi i wulgarnemu monizmowi, utożsamiającym Boga ze światem i naturą. Musimy jednak wziąć pod uwagę bardziej złożone i subtelne formy świadomości Boga. Bułhakow zbyt prosto stylizuje nieprzyjemny i wrogi typ świadomości Boga i zbyt łatwo ryzykuje zwycięstwo. Gładki racjonalizm i monizm zaprzeczają jakiejkolwiek nieciągłości i antynomii w myśleniu i doświadczeniu, potwierdzają ciągłość ewolucyjną. Ale Bułhakowowi wydaje się, że każdy gnostyk, nawet największy mistyk jak ja. Boehme, jest wciąż tym samym gładkim racjonalistą i monistą i że te same argumenty są właściwe przeciwko niemu. Ale prawdziwie mistyczna gnoza wkracza na inną ścieżkę, wchodzi w tę głębię, która nie zna już strażnika antynomii, jest immanentna wobec tego, co boskie, a nie tego, co światowe, rozpoznaje boski umysł, a nie umysł tego świata. Dla gnozy mistycznej otwarta jest immanentna ciągłość boskiej myśli i boskiego życia, przepaść została już przekroczona, w cudowny i tajemniczy sposób pokonana. Ale Bułhakow nie wierzy w gnozę, boi się jej i nie chce tego. Ceni sobie przede wszystkim zachowanie dystansu i „świętą niewiedzę”. Gnoza wydaje mu się dumą i zagrożeniem dla samego istnienia religii. Ale przecież każde wejście w głąb boskiego życia i boskiej tajemnicy zagraża istnieniu religii i z tego punktu widzenia trzeba chcieć zasadniczo odsunąć człowieka od Boga! Na tym polega paradoks życia religijnego: zbyt głębokie wchodzenie w życie religijne obala religię, która została stworzona dla odległych i upadłych. Wydaje się, że Bułhakow woli pozostać na peryferiach, aby mieć tylko religię. Bardziej ceni religię niż samo życie boskie. Każdy mistycyzm i każda mistyczna gnoza okazuje się racjonalizmem. Racjonaliści – Eckhart i Boehme. Ale tylko transcendentalny dogmat kościelny można uznać za racjonalizm, przezwyciężający racjonalizm. Nauczyciele Kościoła nie są racjonalistami. Dla Bazylego Wielkiego, jak dla każdego najzwyklejszego nauczyciela Kościoła, istnieje transcendentalna nieciągłość, święty agnostycyzm, dlatego nie jest on racjonalistą. A Bułhakow jest w zasadzie zmuszony odrzucić wszystkich mistyków, jakich zna historia. Dla niego egzoteryczne, zewnętrzne chrześcijaństwo jest wyższe niż ezoteryczne, wewnętrzne chrześcijaństwo. Pozostanie na peryferiach oznacza dla niego przezwyciężenie racjonalizmu; zejść głęboko oznacza być racjonalistą. W ten sposób wszystko zostaje wywrócone do góry nogami i dochodzi do przemocy wbrew terminologii. Mimo to większość nauczycieli Kościoła była najzwyklejszymi racjonalistami w swoim myśleniu. Mistyczna głębia Izaaka Syryjczyka 1145, Maksyma Wyznawcy czy Symeona Nowego Teologa 1146 to rzadkie perły w literaturze patrystycznej. A w teologii oficjalnej, opartej całkowicie na zasadzie transcendentalnej nieciągłości, nie można znaleźć nic poza tłumiącą scholastyką i powierzchowną apologetyką racjonalistyczną. Podstawowy schemat Bułhakowa dotyczący nieciągłości, opierającej się na transcendencji i otchłani oraz ciągłości, immanentnie poznającej boskie tajemnice, zupełnie nie nadaje się do sądów o mistyce, choć jest dość ortodoksyjny i kościelny. W istocie Bułhakow w bardziej wyrafinowanej i dogłębnej formie powtarza zwykłe argumenty dogmatycznych władz kościelnych przeciwko mistycyzmowi i gnostycyzmowi. Kościół na pewnym etapie swojego rozwoju zakazał gnostycyzmu i tym samym wzmocnił agnostycyzm. Świadomość autorytarna nie może tolerować autonomii mistycznej gnozy. A Bułhakow z pewnością chce interpretować teologię negatywną jako teologię transcendentalną, prowadzącą całą wiedzę do transcendentalnego przełomu. Jednak teologia negatywna związana z dziełami areopagistycznymi przypisywanymi św. Dionizjuszowi Areopagicie z 1147 r. jest teologią mistyczną, seraficzną. Jak każda mistyczna wiedza o Bogu, opiera się ona na immanentnym doświadczeniu mistycznym i uznaje immanentną wiedzę o Bogu poprzez etapy oderwania się. Zaprzeczenie jest jedynie specjalną metodą poznania mistycznego, wewnętrznie przez nią założoną, a nie narzuconą zewnętrznie granicą i granicą. Ortodoksyjna teologia transcendentalna zawsze pozostawała w dość napiętych stosunkach z mistyczną teologią negatywną i zawsze podejrzewała ją o skłonność do panteizmu, o zapożyczanie z neoplatonizmu, czyli w ostatecznym rozrachunku z religijnego immanentyzmu. Dla teologii negatywnej dogmatem o transcendentnym Bogu jest uprzedmiotowienie, a nie ostateczna tajemnica czy ostateczna głębia. Dla teologii mistycznej objawienie jest aktem immanentnym, a nie transcendentalnym. Objawienie Boga i Bożego życia dokonuje się w naszej głębi i razem z nami. Dlatego każde doświadczenie religijne i wiedza religijna jest immanentna, wewnętrzna, głęboka i jest rzeczą najbardziej intymną w nas. Negatywna droga teologii mistycznej prowadzi do transcendentnego, jako niewysłowionej Tajemnicy, Otchłani, pierwotnego Nic. Ale nie takiej transcendencji pragnie Bułhakow. Boskość jest zarówno bliżej nas, bardziej immanentna, jak i dalej, bardziej tajemnicza, niż twierdzi transcendentalna świadomość. Tajemnice życia Bożego nie kończą się tam, gdzie teologia transcendentalna widzi kres, lecz są spychane w coraz większą głębię. Transcendentalna świadomość Boga pozostaje w jakimś środku, w czymś pośrednim, dla niej Boskość jest zarówno zbyt odległa, zewnętrzna, jak i zbyt dobrze znana, niewystarczająco tajemnicza. Ta pośredniość i pośredniość jest losem wszelkiego uprzedmiotowienia, wyrzucenia. Dla immanentnej świadomości Boga i wiedzy o Bogu Boskość jest tajemnicą i otchłanią; nie mają do Niego zastosowania żadne kategorie tego świata wraz z jego uprzedmiotowieniem i materializacją, a jednocześnie możliwy jest nieskończony immanentny ruch w duchowym doświadczeniu i duchowej wiedzy, droga w głąb boskiego życia jest otwarta. Wszyscy mistycy nauczają, że Boskość jest objawiona i zakryta. Analiza Bułhakowa na temat Nicości Boskiej jest interesująca i może wydawać się przekonująca, jednak opiera się na przeciwieństwach całkowicie zewnętrznych, peryferyjnych i ostatecznie iluzorycznych. Daremnie uważa on, że cały immanentyzm musi zaprzeczyć stworzeniu i uznać doktrynę emanacji w takiej czy innej formie. Jeśli Bóg jest Stwórcą i stworzył świat, nie oznacza to, że stworzenie jest pozaboskie i nie mieści się w Bogu. Stworzenie jest objawieniem Boga, Jego objawieniem, rozwojem w Nim. Bułhakow bardzo zainteresował się ostatnio Jakubem Boehmem i poświęcił mu wiele uwagi w swojej filozofii religii 1148. Boehme go niepokoi, uwodzi i odpycha. A w jego postawie wobec Boehmego wyczuwa się jakiś brak wolności, wieczne oglądanie się wstecz, zgodność z celami apologetycznymi. Bułhakow za wszelką cenę chce wcisnąć Boehmego w swój plan i zaklasyfikować go jako typ wrogi sobie. W Bułhakowskiej charakterystyce Boehmego aż za bardzo wyczuwa się współczesne zmagania, współczesne rozrachunki religijno-filozoficzne. Bułhakow nie odczuwa wyjątkowości i wyjątkowości Boehmego, nieogólnego wyrazu jego twarzy. Według niego Boehme plasuje się na tym samym poziomie co Eckhart i należy do tego ogólnego typu niemieckiego mistycyzmu, który dla celów apologetycznych należy zdemaskować i obalić. Boehme okazuje się racjonalistą, monistą, akosmistą, immanentystą, ewolucjonistą, emanentystą, czyli obciążonym wszystkimi chorobami i grzechami mistyki heretyckiej w ogóle, a mistycyzmu niemieckiego w szczególności. Hegel, Hartmann, a nawet Steiner siedzą już w Böhme 1149. "W Bogu Boehma, od jego pierwszego ruchu ku objawieniu aż do odległego zakątka wszechświata, od anioła do ostatniego robaka, wszystko jest jasne, wszystko wyjaśnione, wszystko zracjonalizowane. Nie ma tu miejsca ani na antynomię z jej logicznym złamaniem, ani na Tajemnicę: czysty racjonalizm jest drugą stroną tej wszechwiedzy, czy też "gnozy", którą Hegel wyobrażał sobie, że posiada, z jednej strony, a z drugiej, Boehme i dlatego się to odwraca być tak spokrewnione w tendencjach ze współczesnym „teozofizmem”, okultyzmem czy mistycznym racjonalizmem”. Tutaj Boehme wyraźnie pada ofiarą apologetycznej gorliwości i schematyzmu. Boehme musiał okazać się racjonalistą, gdyż był z góry przypisany do tego typu gnostycyzmu, który opiera się na prawie „ciągłości myślenia”. I tak okazuje się, że największy z mistyków, który nieustannie przerywał swoje wywody okrzykiem: „To wielka tajemnica”, dla którego wszystko jest Tajemnicą, nie ma miejsca na Tajemnicę. Daremnie Bułhakow uważa, że ​​gnoza wyklucza Tajemnicę – prowadzi do Tajemnicy, jest objawieniem i zakryciem. Ale tajemnica mistycznej gnozy leży głębiej i dalej niż tajemnica ortodoksyjnej dogmatyki. Jest głębsza i dalsza niż dogmaty o samym Bogu. Najwyraźniej Bułhakow dokładnie czytał Boehmego, ale postrzegał go zewnętrznie i w celu przeprosin. I nie dostrzegł ostatecznej głębi Boehmego, najbardziej tajemniczego z mistyków, największego teozofa wszechczasów, który znał prawdziwe objawienia, który widział w ciemności błysk błyskawicy. Boehme pełen objawień kosmosu, którego większość dzieł poświęcona jest filozofii przyrody, na prośbę schematu okazał się akosmistą. Według Bułhakowa niemiecki mistycyzm powinien zawsze mieć charakter kosmiczny. Przesądza o tym Eckhart i pokrewieństwo ducha niemieckiego z duchem Indii i z neoplatonizmem. Boehme okazuje się także winny impersonalizmu. Ale cały mistycyzm Boehmego jest konkretny, a nie abstrakcyjny, przesiąknięty objawieniem kosmicznej wielości. W centrum Boehmego znajduje się oblicze Chrystusa. Mistycyzm Boehmego, w przeciwieństwie do Eckharta, Plotyna i mistycyzmu Indii, nie jest mistycyzmem Jedynego, który uznaje człowieka jedynie za apostazję i grzech. Boehme miał wspaniałe spostrzeżenia na temat człowieka jako pozytywnego objawienia; stanął już przed problemem antropologicznym. Niewłaściwe jest określanie mianem racjonalisty widzącego, który widział Otchłań głębiej niż Bóg i dalej niż Bóg i któremu ukazały się pierwotne gwałtowne elementy w przestrzeni. Okazuje się też, że Boehme brzydzi się ciałem, a małżeństwo traktuje z odrazą. Wszystko okazuje się dokładnie takie samo jak u Hindusów, jak u Plotyna i Eckharta. Bułhakow pominął największe rewelacje Boehmego dotyczące Zofii i androgyny, z którą wiąże się jego problem człowieka. Sofia Boehme za bardzo różni się od Sofii Bułhakow. Mistycyzm Boehmego jest bardzo złożony i tajemniczy; w ogóle nie ma gładkości monizmu. Nie jest to czysto aryjski mistycyzm typu hinduskiego - ma semickie zaszczepienie Kabały 1150, jest sól, której nie ma w mdłym mistyce Jedynego. Boehme wymaga wyjątkowo uważnego, wnikliwego podejścia do samego siebie 1151. Nie należy do żadnego tradycyjnego i łatwo rozpoznawalnego typu, jest wieloskładnikowy i niezwykle bogaty. Tylko jedną stroną mógł wpłynąć na takich niemieckich myślicieli jak Hegel czy Hartmann. Ale Boehm miał zupełnie inne oblicze. Wiele osób to je. Nasz Vl. również zjadłem to półświadomie. Sołowiewa i całej teozofii chrześcijańskiej. Zbyt często w naszych czasach czerpiemy mądrość Bożą z drugiej ręki, nie wiedząc, że jej źródłem jest mądrość Jakuba Boehme. Poza nim nie ma drogi dla teozofii chrześcijańskiej. Nadszedł czas: oblicze Tajemnic Zostanie ujawniony. Do tej cerkwi cudów I widzimy dzień przez tkaninę zasłon... Przymierze Tysiąclecia na przestrzeni wieków Wypełnią cię rzeki światła, A Jacob Boehme jest zawsze Twój 1152. J. Boehme nie może i nie powinien paść ofiarą naszego słusznego sprzeciwu wobec ducha niemieckiego. Bułhakow oczywiście definiuje się poprzez polemikę z Boehmem. A dla zrozumienia samego Bułhakowa ta polemika jest bardzo charakterystyczna. W istocie musiałby otwarcie powiedzieć, że jest wrogiem mistycyzmu, że wszelki mistycyzm jest dla niego heretycki. Postanawia jednak przemówić do końca. Pociąga go i przywołuje mistycyzm. Bułhakow zaprzecza mistycznej gnozie, która w całości opiera się na konkretnych mitologigemach, a uznaje metafizykę religijną, która opiera się na abstrakcyjnych filozofemach. To jest bardzo typowe. Tacy byli przeważnie nauczyciele Kościoła w swym filozofowaniu. Straszliwy agnostycyzm często mylono z przezwyciężeniem racjonalizmu. Ale w rzeczywistości Ireneusz z Lyonu 1153 był wielokrotnie bardziej racjonalistą niż genialny gnostyk Walentinus 1154. Gnoza jest odurzoną, ekstatyczną wiedzą i nie należy jej nazywać racjonalizmem. Dla Bułhakowa myśl i wiedza to posłuszeństwo, a nie twórczość, a ekstazy wiedzy odrzuca jako pokusę. Wiedza twórczo-ekstatyczna, podobna do wiedzy Boehma, w cudowny sposób przenosi człowieka w otchłań i tylko osobie z zewnątrz wydaje się, że myślenie gnostyka jest ciągłe. Wydaje się, że Bułhakow pragnie przybliżyć immanentyzm mistyczny do immanentyzmu pozytywistycznego. Ale to nic innego jak czysto zewnętrzna zbieżność terminów. Zbliżenie między gnostycyzmem a racjonalizmem jest równie zewnętrzne. Metoda kwalifikacji negatywnych, w której zbiegają się różne znaczenia terminów, nie jest przekonująca. Kwalifikacje Bułhakowa charakteryzują jego samego, a nie Boehmego, który wymyka się wszelkim definicjom i jest antynomiczny dla wszystkich kategorii. Ostatecznie czysty teizm jest racjonalizmem, zawsze równie gładkim jak panteizm. Teozofia Boehmego nie jest ani teizmem, ani panteizmem; jest bardziej tajemnicza, bardziej antynomiczna, bardziej mistyczna niż ta wygładzona wiedza o Bogu. Teizm Bułhakowa jest również zbyt racjonalny i gładki, podobnie jak teizm Ojców Kościoła. Bułhakow wszędzie widzi monizm w stylu Drewsa i pragnie go odkryć także u Boehmego. Ale u Boehma jest inna głębia. W naszą rosyjską świadomość religijną należy zaszczepić coś z mistycyzmu Boehmego. Podstawy filozofii religijnej Bułhakowa mają swoje fatalne i nieuniknione konsekwencje w praktyce. Niemożność immanentnego, od wewnątrz uświęcenia życia i twórczości w świecie prowadzi do biernej akceptacji świata, do pokory wobec nadanego mu porządku świata, do uświęcenia autorytarnego społeczeństwa. Takie podejście do życia podcina skrzydła i pozbawia twórczej energii. W myśli religijnej mamy do czynienia z interesującym paradoksem. Transcendentalna przepaść między Bogiem a światem, zaprzeczenie boskości świata w praktyce prowadzi do pokornej i uległej akceptacji świata takim, jaki jest, aż do pokory wobec zła. Immanentne pojmowanie świata, jako wewnętrznego momentu boskiego życia, w praktyce prowadzi do odrzucenia świata takim, jaki jest, do skierowania twórczej energii na przekształcenie świata. Bułhakow osłabia się religijnie i nie może skierować swojej energii na reformowanie, rewolucjonizowanie i przekształcanie świata. Droga twórczego odwołania się do świata jest dla niego zamknięta. Świat jest dla niego nadprzyrodzony, lecz zmuszony jest przyjąć go jako brzemię i brzemię zesłane za grzechy, ukorzyć się przed porządkiem świata w imię religijnej cnoty posłuszeństwa. Prowadzi to do tradycyjnej, codziennej akceptacji świata. Ten światopogląd zaczyna się od skrajnego zaprzeczenia boskości świata, a kończy na stwierdzeniu boskości życia codziennego, boskości życia plemiennego, boskości gospodarki w świecie, boskości materii życia. Bułhakow jest konsekwentnym wrogiem heroicznej, prometejskiej zasady, która zawsze jawi mu się jako człowiek-bóstwo i satanizm. Heroizm przeciwstawia pokorze i ascetyzmowi 1155. Heroiczne rozumienie życia przyjmuje Chrystusa nie jako zewnętrznego, transcendentnego Odkupiciela, ale jako wewnętrzną, immanentną drogę ducha przechodzącą przez ukrzyżowanie i wolną Golgotę. Rozumienie życia wrogie wszelkiemu heroizmowi, które w transcendentnej opozycji przyjmuje wszystkie tajemnice życia religijnego, ostatecznie obiektywizuje i materializuje tajemnicę chrześcijańską, kładzie krzyż na Chrystusie, a pokorę na ludziach. Bułhakow boi się i ze względu na swoje przekonania religijne nie może powstrzymać się od strachu, aby ukazać wolę nowego życia. Wszędzie widzi człowieka-bóstwo, ukrytą zasadę antychrysta. Czuje złość na każdy ruch wyzwolenia człowieka. Jego zrozumienie zła jest całkowicie transcendentalne, a nie immanentne. Boi się wszelkiego swobodnego objawienia natury ludzkiej, na przykład ciągłego odstępstwa Adama. Humanizm jest dla niego niejako wtórnym odstępstwem od Adama w nowej historii. Nie rozumie nieuchronności doświadczenia humanizmu, nie chce widzieć w nim ani chwili objawienia natury ludzkiej. Bułhakow nigdy nie wykazał zrozumienia immanentnych ścieżek ludzkiego ducha, prób, nieuchronności rozłamu i rozwidlenia. Prawda religijna jest dla niego statyczna, a nie dynamiczna; jest dana jako norma transcendentalna, a nie jako żywe, poruszające doświadczenie. Znajduje to również odzwierciedlenie w jego podejściu do życia społecznego, które jest akceptowane statycznie, a nie dynamicznie. Droga, którą przebył Bułhakow, jest bardzo znacząca i interesująca. Zaczął od połączenia chrześcijaństwa z postępowym socjalizmem, z polityką chrześcijańską i socjalizmem chrześcijańskim. Ale w istocie postępowa polityka Bułhakowa i część socjalizmu nie wypłynęły organicznie z jego, wówczas jeszcze niedojrzałego chrześcijaństwa, zostały po nim odziedziczone