III. Критика

Н.И. Кареев. Економскиот материјализам и регуларноста на општествените појави 654 Во врска со написот на С. Н. Булгаков „За регуларноста на општествените феномени“ (Прашања на филозофијата и психологијата. 1896. ноември-декември) Статијата на г-дин Булгаков, на која ја посветувам оваа критичка белешка, беше напишана во одбрана на таканаречениот економски материјализам и самата беше инспирирана од книгата 655 на Р. Стамлер „Економијата и правото од гледна точка на материјалистичкото разбирање на историјата“. За оваа книга навистина вреди да се зборува. Самиот писател на овие редови има намера да објави анализа на ова дело, а потоа се осврнува на прашањето колку г-дин Булгаков е во право или не во своите коментари за книгата на Стамлер. Засега ќе го оставиме на мира и ќе го сметаме написот на господинот Булгаков како да не постоел Стамлер во светот. Во последниве години, авторот на оваа белешка мораше доста често да се навраќа на прашањето за економскиот материјализам. Не помина ниту една година откако објави цела книга на оваа тема („Стари и нови студии за економскиот материјализам“), а веќе се акумулира нов материјал, можеби за уште една таква книга. Меѓу овој материјал ја вклучувам и статијата на г-дин Булгаков. Во нашите претходни трудови посветени на ова учење, тврдевме дека е крајно неразвиено. Сега не го менуваме ова мислење. Убаво е да се забележи и овде дека и г. Булгаков го тврди истото (стр. 583–584), но малку е веројатно дека само неговата референца „на општата несовршеност на нашето знаење“ ја исправа работата. Дури мислам дека во сегашниот момент економскиот материјализам како историско-филозофска или социолошка теорија сам по себе се оддалечува од позицијата во која настана и растеше. Нејзината суштина, накратко, е желбата да се објасни целата историја од една економија, зошто тоа е економски материјализам, односно целата моќ на изразот „економски материјализам“ лежи во придавката „економски“. Во меѓувреме, поддржувачите на оваа доктрина некако почнуваат да се склони да ја заменат оваа придавка со некоја друга. Еден од овие поддржувачи, чии ставови сега воопшто не ги допирам, претпочита да ја нарече својата теорија дијалектички материјализам, кој го пренесува центарот на гравитација на учењето од економија на дијалектика. Г-дин Булгаков, исто така, открива дека е подобро да се нарече разбирањето на историјата што тој го брани не економски, туку социјален материјализам (стр. 576). Интересно е да се набљудува ова поместување од сложен термин токму од моментот од кој овој термин ја добил својата првобитна боја. Сепак, ова, се разбира, не е важно. Важно е што економскиот материјализам не го докажал (и никогаш не се обидел да го докаже) својот основен термин, дека не само државата и правото, туку и целата духовна култура на општеството, неговата религија и морал, неговата филозофија и наука, неговата литература и уметност растат, така да се каже, директно и во секој случај на крајот од економските односи. Сметаме дека задачата за докажување на ова е еквивалентна на познатото квадратирање на кругот и трисекција на аголот. Г-дин Булгаков исто така не ја докажува оваа главна теза на целата настава, очигледно земајќи ја за нешто самообјасниво. Во овој случај, тој го зазема истото догматско гледиште како и сите негови другари во одбраната на економскиот материјализам. Ова е моето искрено верување. Но, јас сум исто толку искрено убеден во нешто друго, а тоа е дека господинот Булгаков, за разлика од другите, сè уште ја бара вистината, а не мисли дека веќе ја нашол. Ова е убавиот дел од неговата статија. Господинот Булгаков не е догматист или „дијалектичар“. Тој сака да го заземе гледиштето на критичката филозофија и многу очекува од примената на принципите на оваа филозофија на проблемите на социологијата (стр. 581, итн.). Само ова ни дава за право да се надеваме дека тој нема целосно да се придржува до гледиштето на економскиот материјализам, кое потекнува од Хегеловата дијалектичка метафизика, пренесена од областа на „духот“ и „идејата“ во областа на „материја“ и „економија“. И не само тоа: ако, читајќи ја неговата статија, постојано наидуваме на неосновани изјави дека економскиот материјализам е најдобрата социолошка теорија (стр. 581, 582 итн.), тогаш, од друга страна, исто толку постојано се среќаваме со значајни отстапки, кои вистинските поддржувачи на доктрината не ги прават. На пример, г. Булгаков признава дека „односите на производство не го одредуваат директно секој поединечен историски факт“ (стр. 582), иако тој природно не прашува од каде доаѓаат посредничките моменти. Отстапката, исто така, лежи во признавањето на човековата личност од г-дин Булгаков како „независна, оригинална причина“ меѓу другите причини кои дејствуваат во светот на феномените (стр. 610), против што толку се вооружени другите претставници на економскиот материјализам. Но, ние би го прашале г. Булгаков вака: ако во историјата целата суштина на работата не лежи во една средина (организацијата на производството), туку и во поединецот, тогаш зошто не сака да признае дека во создавањето на историјата поединецот учествува не само преку дејствија насочени кон задоволување на потребата за храна, облека и домување, туку и преку дејствија кои произлегуваат од желбата да ги задоволат своите духовни производи, дури и да размислуваат за духовните потреби на самите производи. чисто физиолошки процеси кои се случуваат во телото. Јас самиот не го мислам ова, а господинот Булгаков, стоејќи од гледна точка на критичката филозофија, се разбира, не може да го мисли ова. Меѓутоа, кога и двајцата би биле материјалисти и би биле препознаени во духовните потреби само модификација на чисто физиолошки потреби, тогаш дури и во овој случај би ја разликувале потребата за „вистината, добрината и убавината“ од потребата за храна, облека и домување, што ја создава човечката економска активност, т.е. Со други зборови, дури и најзатрупаниот материјалист, признавајќи ја само човечката „индивидуа“ како фактор во историјата, не може да биде економски материјалист, дури и ако упорно тврди дека мислата е производ на мозокот. Да, мозокот, а не економските односи! Нема да ги означиме сите оние места каде што господинот Булгаков без никакви докази изјавува дека економскиот материјализам е единствената научна теорија. Но, не можеме да ги игнорираме другите пасуси кои укажуваат дека тој намерно или ненамерно ги игнорира сите други социолошки теории. Оваа карактеристика на поддржувачите на економскиот материјализам ја забележавме веќе во нашите „Стари и нови студии за економскиот материјализам“. Уште повеќе се уверивме дека тоа е така кога почнавме, во новото дело што го подготвуваме за објавување, да ги разјаснуваме односите што постојат помеѓу економскиот материјализам и другите социолошки теории. Господинот Булгаков, како и другите економски материјалисти, очигледно не сака да ја запознае целата модерна социологија во нејзините различни насоки, ниту за да позајми нешто од неа, ниту за да критикува нешто во неа. Ова е ставот на сите економски материјалисти и, се разбира, тие се сосема залудни што заземаат таков став. „За постоечките обиди да се дефинира општеството“, вели, на пример, г. Булгаков, – тешко вреди да се запре“ (стр. 585). Штета што господинот Булгаков така мисли: тој, барем, требаше да покаже како и кои од овие дефиниции се лоши и зошто е подобра економско-материјалистичката дефиниција. му припишува посебна заслуга на економскиот материјализам за такви работи што не биле откриени од него и не се негова ексклузивна сопственост. теории. Од друга страна, кога се разгледуваат одредени конкретни прашања, тој секако не се сомнева дека за нив има цели теории на многу истакнати социолози. На пример, голем дел од Стамлер му се чини нов (без разлика дали г. Булгаков се согласува со него или не), а сепак може да го најде истото кај писатели како Лестер Вард 656 (Динамичка социологија, 1883), Фулиер 657 (La science sociale contemporaine, 1880) и многу други. Г-дин Булгаков дури тврди дека, од гледна точка на целисходност, општествените феномени ги смета „засега само Стамлер (и неговите веројатни следбеници)“ (стр. 609), заборавајќи, покрај двајцата споменати писатели, на пример, Ихеринг 658, кои, како Фује и Вард, се разбира, не можат да се препознаат самите на Економските материјали во многу... кругот на нивните омилени идеи, тие навистина не сакаат да се разгледуваат со она што се прави во другите области на модерната социологија! Се разбира, тоа не влева голема доверба во нивните учења... Една од омилените идеи на економските материјалисти е сведувањето на целата разновидност на општествениот живот на единство, или единствен принцип (што е економскиот принцип). Имајќи ја оваа гледна точка, тие ја напаѓаат идејата за интеракција, која претпоставува постоење на најмалку два (општо, многу) принципи независни еден од друг. Во ова прашање г-дин Булгаков е верен на традициите на училиштето. Тој се залага за единство насекаде (стр. 579, 581, 582, итн.) и се вооружува со посебна сила против интеракцијата (стр. 578). Тој дури открива дека „застапниците на интеракцијата, потврдувајќи го постоењето на неколку независни фактори на историскиот развој“, со тоа „го негираат посебното единство на нашите набљудувања - општеството“, и затоа, наводно, ја „укинуваат“ самата социологија (стр. 382). Овој аргумент заслужува да се разгледа - и токму во врска со другите одредби одбранети во написот на г-дин Булгаков. Тоа што тој ги идентификува „поддржувачите на интеракцијата“ со „противниците на социјалниот материјализам“ воопшто не е негово лично мислење: и други поддржувачи на економскиот материјализам го кажаа истото. Но, овие последниве, претходно, во нивната желба за „монизам“, која тешко е соодветна во овој случај, се осврнуваа на единството на основата (според нивно мислење, економската) врз која расте целиот културен и општествен живот на човештвото. Господинот Булгаков вели нешто сосема друго: според него, интеракцијата не го негира толку единството на оваа основа колку единството на општеството, колку што е посебен предмет на нашите набљудувања. Ако, вели тој, препознаеме интеракција, тогаш ќе зборуваме само за истовремена работа на законите на биологијата, психологијата итн. (стр. 582). Г-дин Булгаков смета дека таквиот концепт ја „укина“ социологијата, но тој самиот го кажа тоа, што со горенаведените зборови не ги додаде законите на социологијата на законите на биологијата и психологијата. Што да направите ако тоа навистина се случи, т.е. дека законите на биологијата, психологијата и социологијата функционираат истовремено? Впрочем, истовременото дејство на законите на физиката и хемијата во организмите не ја укинува биологијата! И што значи оваа фраза: „Посебното единство на нашите набљудувања е општеството“? Ако под ова мислиме на хомогеноста на општествените појави во нивната разлика од менталните, биолошките, хемиските појави итн., тогаш тоа ни најмалку не нè спречува да ги препознаеме интеракциите меѓу овие хомогени појави (на пример, меѓу правото и националната економија како еднакво општествени појави). Ако единството овде се однесува на самото општество, односно ова последното се смета за нешто обединето во кое нема и не може да има многу („неколку независни фактори“), тогаш тоа не е точно! Г-дин Булгаков е ужаснат што поборниците на интеракцијата „препознаваат неколку серии причинско-последични врски кои функционираат во еден ист објект“ (стр. 582). Овој „еден ист објект“ е општеството, но кој би се осмелил да тврди дека во него има само една низа причинско-последични врски? Г-дин Булгаков ја препознава важноста на „независна, оригинална причина“ за секој човек (стр. 610), и ако е така, тогаш зошто сите членови на општеството не се овие многу фактори за кои зборуваат поборниците на интеракцијата? И навистина, самото општество е, на крајот, производ на интеракцијата на поединците. Се разбира, кај другите економски материјалисти, господинот Булгаков мора да ја препознае важноста на животната средина како фактор, но за разлика од другите следбеници на истата теорија, тој ја препознава и личноста, па зошто тогаш и овде да не дозволи интеракција помеѓу личноста и околината? Меѓутоа, господинот Булгаков да не ја препознае интеракцијата помеѓу поединецот и околината; дури и ако тој не ја препознава културната и социјалната интеракција на поединците во општеството (сп. стр. 585, каде што е дадена дефиницијата за општеството), многу од неговите сопствени одредби можат да се препознаат само под услов да дозволи интеракција. Еве примери за ова. Господинот Булгаков вели дека „процесот на историскиот развој го остваруваат противречности, општествени конфликти“, а тоа, според него, „се состои од дијалектичкиот процес на историјата“. Тој гледа таква противречност главно „помеѓу производните сили на дадена ера и застарениот правен поредок“. Но, според неговата сопствена изјава, не би можел да настане судир меѓу економијата и правото доколку постоела директна механичка причинско-последична врска меѓу правото и стопанството (стр. 595). Навистина, не постои целосна коинциденција на правото и економијата, но тоа, според нас, укажува дека правото зависи од нешто друго освен економијата и дека тоа не е едноставна функција на последното. Очигледно, г. Булгаков е склон да мисли дека законот обезбедува само имотни интереси, како да не е повикан и да ги обезбеди правата на поединецот, неговиот живот, слобода, достоинство и чест. Меѓутоа, штом ќе ја препознае, накратко кажано, можноста за несовпаѓање меѓу правото и економијата, тој мора да признае дека има нешто што го нарушува нивното единство (како форма и материја на една иста појава), а тоа значи дека правото има свои посебни извори; ако во исто време се дозволи можноста за конфликт, тогаш не само што премолчено се препознава хетерогеноста на правото и економијата, туку и потребата за интеракција меѓу нив: конфликтот се состои токму во акција и реакција. Револтирајќи се против идејата за интеракција бидејќи бара препознавање на неколку фактори, што го нарушува единството, самиот г. Булгаков, сепак, тврди дека „контрадикторните елементи ја сочинуваат самата суштина на модерната економија“ (стр. 606). Со тоа што го кажува тоа, зарем г-дин Булгаков не препознава „неколку низи причинско-последични врски кои функционираат во еден ист објект“ (види. погоре), и затоа тој самиот не го негира „посебното единство на нашите набљудувања“ (види погоре) - економија? Во него тој прави разлика помеѓу негативните и позитивните страни (стр. 606): не значи ли дека тие имаат различни основи, бидејќи во спротивно нема да има конфликт меѓу нив - и дека тој конфликт се состои во нивната интеракција? Едната страна настојува да ја уништи другата делувајќи по неа, а оваа друга страна, спротивставувајќи се на првата, бара да ја задржи својата позиција. Конфликтот е еден од видовите на интеракција. Во секој случај, аргументот изнесен од г-дин Булгаков против интеракцијата ќе го обврзе построго да се придржува кон неповолен став кон секоја мисла што подразбира негирање на „единството на нашите набљудувања“. Штотуку кажавме дека господинот Булгаков не препознава директна причинско-последична врска меѓу правото и економијата и за ова сочувствуваме со него, бидејќи не го делиме ставот за исклучиво материјалното и економското потекло на правото: правото има корени, покрај економијата, и од етиката. Господинот Булгаков, се разбира, не го признава второто; инаку би отстапил од најфундаменталната точка на доктрината. Но, дури и да е во право, а редуцирањето на правото на економија, како негова единствена основа, е точно: без оглед на тоа што тоа би се спротивставило на изјавата според која не постои директна причинско-последична врска меѓу правото и економијата, дали би можело да се заклучи од потеклото на правото од економијата до потеклото на целата духовна култура од економијата? Г. Булгаков дури и со особена сила инсистира дека врската меѓу правото и економијата е чисто причинско-последична. Тој силно зборува против „телеологијата во правото“, забележувајќи дека „телеолошкото разбирање на правото не може да се изведе од материјалистичкото разбирање на историјата“ (стр. 605–606). Последното е апсолутно точно, но овој аргумент на економскиот материјализам во никој случај не е против телеолошкото разбирање на правото. Економскиот материјализам сè уште останува неиздржан, но телеолошкото разбирање на правото („Целта е во законот“ од Иринг) е, на крајот на краиштата, оправдано. Меѓутоа, господинот Булгаков е непријателски настроен не против телеологијата во правото, туку против телеологијата воопшто. Во историјата, тој разбира само генетски процеси и целосно неразбирливи телеолошки процеси (или антропо-телеолошки, користејќи го терминот на Лестер Вард). Очигледно, тој не сака да ја разбере разликата помеѓу потеклото на моделот што мразот го црта на масата и моделот што го создава уметникот кој си поставува една или друга цел. Тој не мисли сериозно дека со препознавање на телеолошкото потекло на вториот образец, ние со тоа ја негираме неговата каузалност. Во меѓувреме, господинот Булгаков прецизно инсистира на непомирливоста на каузалните и телеолошките гледишта (стр. 600). Дури и да признаеме дека сето негово размислување за оваа партитура е сосема точно и дека употребата на телеолошка гледна точка не е погодна за разбирање на генезата на појавите и дека е погодна само за етиката (стр. 601) - на крајот на краиштата, ова сè уште не го оправдува економскиот материјализам. Г-дин Булгаков смета дека бидејќи прашањето за целите е исфрлено од социологијата, тогаш неподелената доминација во оваа наука на прашањето за причините логично води кон економски материјализам. Зошто? Сите органски гледишта за општеството, исто така, произлегуваат од идејата за каузалност, отфрлајќи ја телеологијата (за која, на пример, Вард го напаѓа Спенсер), но тоа не ги принудува да се претворат во верата на економските материјалисти. Омилениот принцип на чисто механичко објаснување на господинот Булгаков се применува дури и за разбирање на чисто ментални процеси, и ако тоа понекогаш води кон материјализам, тоа во никој случај не е до економски материјализам. Но, поентата е што залудно му направивме отстапки на господинот Булгаков. Прво, во проучувањето на општествените појави, кои секогаш се поврзани со одредени постапки на луѓето, не можеме без антропо-телеолошка гледна точка: целата „економија“ би ни била сосема неразбирлива појава доколку не ги знаевме целите за кои луѓето ја ораат земјата, одгледуваат добиток, градат патишта, градат постројки и фабрики, кондиуми или ние. Но, бидејќи во сите овие случаи човечките дејства ги разбираме само според целите заради кои се извршуваат, без да ги оценуваме овие цели и овие дејства од етичка гледна точка (што, навистина, е сосема поинаков вид на ментална работа), тогаш нема потреба да се каже дека поставувањето на прашањето за целите може да биде значајно само од етичка гледна точка. Се разбира, не ни помислуваме да зборуваме за некоја друга телеологија во општествените појави, а оваа телеологија требаше да ја препознае и самиот господин Булгаков, кој сè уште верува во можноста човекот, под одредени услови, „да ги насочува овие дејствија целисходно“ (стр. 611). На крајот на краиштата, кога зборуваат за „цел во законот“, не мислат на некоја друга телеологија. Но, дури и ако сето ова наше расудување е неточно - дури и се согласуваме да го исфрлиме самиот концепт на цел од социологијата за да сведеме сè на една механика на слепо дејствувачки сили - нека е во право господинот Булгаков кога го зазема токму ова гледиште, без да се застрани на други гледишта, ние сè уште (го повторуваме ова) не ја гледаме потребата од историјата да се изведе од таков економски аспект, како што постојано го прави Булгаков од историјата. (стр. 581, 607 итн.). Механичкиот поглед можеби не е економичен: прашањето за тоа како дејствува силата не го прејудицира прашањето за тоа што е активно во оваа сила: и обратно, економскиот материјализам можеби не е механички, тој може да биде директно телеолошки: треба само да се признае дека во сите целисходни човечки дејствија се манифестира еден основен мотив - економскиот. Самиот господин Булгаков вели: „Прашањето на општествениот живот е заедничка активност на луѓето, насочена (НБ: концептот на цел) кон задоволување на нивните потреби, на кои содржината на животот се сведува без трага“ (стр. 586). Исто така, потполно залудно е што г-дин Булгаков тврди дека само економскиот материјализам „го продолжил делото на Дарвин, проширувајќи го принципот на каузална интерпретација на човечката историја“ (стр. 607). Овој бизнис започна пред Дарвин и воопшто не претставува манифестација на економски материјализам. Тој ја поседува само изјавата дека „шаблонот на општествениот живот е модел на економските феномени“, поради што „познавањето на оваа шема е знаење за причинско-последичната појава на економските феномени“ (стр. 582). Но, постоењето на шема во општествениот живот воопшто не укажува на тоа дека овој модел е генериран од „причинска појава на економски феномени“. На крајот на краиштата, не се само појавите на националната економија што се јавуваат во строго причинско-последична секвенца и затоа се разликуваат по својата регуларност. Каузалноста доминира и во човековиот ментален свет и затоа менталните појави се случуваат природно. Дури и да го земеме теренот на материјализмот, т.е. Признајте дека причините за менталните феномени лежат во физиолошките процеси, тогаш дури и тогаш нема да може да се тврди дека регуларноста на општествените појави е одредена од нивната економска природа. Навистина, г-дин Булгаков разликува од индивидуалните манифестации на обрасци „општ закон, општо применливо единство - зависноста на општествениот живот од социјалната економија“ (стр. 581), но тој сепак ќе треба да докаже дека, освен таков општ закон, не постојат други еквивалентни закони (на пример, зависноста на општествениот живот од степенот на духовниот развој на секоја поединечна човечка раса и повисоката човечка раса). Економскиот материјализам, вели господинот Булгаков, „потребно е единство на правото, што одговара на единството на субјектот“, но нашиот автор сè уште не докажал дека општеството е толку строго единство што не дозволува ниту помислата на дејството во него на многу фактори кои можат да се подведат под различни категории со посебен основен закон за секој. На крајот на краиштата, „единството на објектот“ се забележува во телото - што спречува многу закони да дејствуваат во него, па дури и закони од различни категории: физички, хемиски, плус нивните посебни, биолошки? Уште почуден впечаток остава изјавата на г-дин Булгаков дека единството на објектот, пак, е „условено од единството на просторот и времето“, како „посулат на нашиот разум, утврден со Кантовата критика на знаењето“. Сметаме дека генерално, Кантовата критика на знаењето нема никаква врска со тоа. Во спротивно, од единството на просторот и времето би можело да се заклучи единството на кои било произволно земени предмети, како што е, на пример, материјата, и врз основа на тоа да не се дозволи да се покорува на други закони освен хемиските, и така што во материјата, како „единство на нашето набљудување“, може да постои секаков вид мноштво (атоми) и различни категории на едноставни елементи (дили). Општо земено, господинот Булгаков залудно ја става својата тема во врска со епистемолошки прашања, решавајќи ги според Кант. Дека ги решава токму според Кант, во ова сочувствуваме со него, но не гледаме потреба од епистемолошка оправданост на одделните научни теории. Епистемологијата ги воспоставува само општите принципи на знаењето, а во нашиот случај таа го ограничува опсегот на препознатливото само на појавите, но за да се утврди природата на овие појави, ништо не може да се исцеди од епистемологијата: сè мора да се даде со проучување на самите феномени, и секоја категорија од нив се проучува со помош на посебни методи, секоја од нив зависи од логичните методи, и ако сите се засноваат на нивните својства. изучува, што ниту една епистемологија не може да ја утврди. Дури мислиме дека постојано зборувајќи за епистемологија за да го оправда економскиот материјализам, господинот Булгаков премногу го проширува овој концепт, со тоа значи логиката на науките или методологијата. На пример, се чини дека тој верува дека воспоставувањето на „објективен логички концепт на општественоста, посебен објект на науката“ има епистемолошки значење (стр. 586). Но, дури и ако авторот го користи зборот „епистемологија“ апсолутно правилно, економскиот материјализам на кој било начин не може да се изведе од Кантовата критика на знаењето. Може да се изведе уште помалку од критиката отколку од материјализмот или дијалектицизмот на Хегел (како што прават другите следбеници на доктрината). Се осмелуваме да тврдиме дека обидите да се изведе економски материјализам од позитивизмот или еволуционизмот (т.е. од принципите на Огист Конт и Херберт Спенсер 659) ќе бидат крунисани со мал успех. Намерно почнавме да зборуваме за позитивизам. Модерната социологија, која господинот Булгаков, како и другите економски материјалисти, целосно ја игнорира, потекнува токму од позитивизмот на Конт: овде најпрво беше поставена задачата да се проучуваат законите што управуваат со општествените феномени. Без разлика колку приватни (па дури и многу важни) грешки беа направени на овој пат, општото разбирање за тоа што е право секогаш одржуваше научни височини. Во „Стари и нови студии за економскиот материјализам“, забележавме случаи на чудно разбирање на „законите“ кај некои претставници на економскиот материјализам. Г-дин Булгаков, цитирајќи некои пасуси од книгата на Стамлер каде што терминот „регуларност“ добива многу несоодветна употреба (стр. 597 и 599), во својата анализа на овие пасуси не открива ниту еден збор дека ја забележал оваа карактеристика на расудувањето на Стамлер. Се обврзавме на читателот воопшто да не го допира односот на г-дин Булгаков кон Стамлер, но сметаме дека оваа точка вреди да се забележи. Како заклучок, уште една точка. Економскиот материјализам се пофали со својата посебна објективност: сè што му противречи, тој декларира дека е производ на субјективизмот и социјалниот идеализам. Во меѓувреме, сите економски материјалисти се токму носители на одреден општествен идеал, што го објаснува успехот на економскиот материјализам кај луѓето кои не се заинтересирани за чисто теоретски прашања. Г-дин Булгаков е анимиран и од идеална желба за подобар општествен систем. Зошто му се чини невозможно да се придржува и кон социјалниот идеализам и материјализмот? А во неговите гради живеат две души (сп. стр. 608): едната душа се стреми кон знаење за она што е, какво што е, и е задоволна во тој поглед со економскиот материјализам; друга душа се стреми да развие за себе идеја за тоа што треба да биде, а на оваа друга душа и е потребна оваа идеја не за да знае, туку за да живее интелигентно. Зборуваме за принципите на знаење. Г-дин Булгаков сосем со право вели дека „објективноста е задолжителна за секоја човечка свест“, но дека оваа „сопственост очигледно е од целосно општествено потекло“ (стр. 600), тоа никако не можеме да го разбереме. Напротив, општествено потекло го препознаваме само во тој субјективизам што господинот Булгаков теоретски го негира, но чија содржина, очигледно, е горе-долу иста и за двајцата. В.И. Ленин. Аграрното прашање и „критичарите на Маркс“ 660 „...Да се ​​докаже... дека догматскиот марксизам на полето на аграрните прашања е исфрлен од позиција би значело тропање на отворена врата...“ Така изјави минатата година „Руско богатство“ преку устата на г. В. Чернов 661 (1900, бр. 8, стр. 204). Овој „догматски марксизам“ има чудно својство! Веќе многу години, научниците и најучените луѓе во Европа свечено изјавуваат (а весниците и новинарите повторуваат и прераскажуваат) дека марксизмот веќе е соборен од својата позиција со „критиката“ - а сепак секој нов критичар повторно почнува да работи на бомбардирање на оваа наводно веќе уништена позиција. Г-дин В. Чернов, на пример, и во списанието „Руско богатство“ и во збирката „На славна пошта“ на дури 240 страници „чука на отворена врата“, „зборува“ со читателот за книгата на Херц 662. Ваквото темелно прераскажано дело на Херц веќе е преведено, зборува на руски, за кој Херц е веќе преведено. Г-дин Булгаков, исполнувајќи го своето ветување дека ќе го побие истиот Кауцки, објави цела двотома студија 663. Сега, веројатно, никој нема да може да ги најде ниту остатоците од „догматскиот марксизам“, смачкани до смрт од овие планини од критичка печатена хартија. I. „Законот“ за намалување на плодноста на почвата Најпрво да ја разгледаме подетално општата теоретска физиономија на критичарите. Г-дин Булгаков објави статија во списанието „Начало“ против „Аграрното прашање“ на Кауцки 664 и веднаш ги откри сите негови „критички“ техники. Со извонредното гризење и клеветење на вистински коњаник, тој го „уништи“ Кауцки, лизгајќи му го она што не го кажа; обвинувајќи го, Кауцки, дека ги игнорирал околностите и размислувањата прецизно наведени од него, Кауцки; презентирајќи му на читателот, под превезот на сопствените критички заклучоци, заклучоците што ги донел Кауцки. Со стручњак, господинот Булгаков го обвини Кауцки дека ги меша технологијата и економијата - а во исто време тој самиот веднаш откри не само неверојатна конфузија, туку и неподготвеност да ги прочита до крај страниците што ги цитираше од неговиот противник. Се подразбира дека написот на идниот професор беше полн со хакерски лудории против социјалистите, против „теоријата на колапс“, утопизам, верување во чуда итн. 665 Сега во својата докторска дисертација („Капитализам и земјоделство“, Санкт Петербург, 1900 г. Булгаков стави крај на сите резултати со марксизмот и ја доведе својата „критична“ еволуција до нејзиниот логичен заклучок. Во првите редови на неговата „теорија за аграрниот развој“ г-дин Булгаков го става „законот за намалување на плодноста на ноќта“. Добиени ни се извадоци од делата на класиците кои го воспоставиле овој „закон“ (под чија основа секоја дополнителна инвестиција на труд и капитал во земјата е придружена не со соодветна, туку со сè помала количина на извлечениот производ). Даден ни е список на англиски економисти кои го признаваат овој закон. Уверени сме дека тоа „има универзално значење“, дека е „целосно очигледна вистина што е апсолутно невозможно да се негира“, „што е доволно само јасно да се каже“ итн итн., итн. Всушност, што значи „доказите“ за озлогласениот „закон за намалување на плодноста на почвата“? Освен тоа, ако последователните апликации на трудот и капиталот на земјата не произведуваат намалена, туку еднаква количина на производ, тогаш воопшто нема да има потреба од проширување на обработливото земјиште, тогаш на истото количество земјиште би можело да се произведе дополнително количество жито, без разлика колку е мала оваа количина, тогаш „земјоделството на целата земјина топка може да се покрие со еден десеток“. Ова е вообичаениот (и единствениот) аргумент и корист од „универзалниот“ закон. И најмалата рефлексија ќе покаже некому дека ова го остава настрана најважното нешто: нивото на технологијата, состојбата на производните сили. Во суштина, самиот концепт: „дополнителни (или: последователни) инвестиции на трудот и капиталот“ претпоставува промена на методите на производство, трансформација на технологијата. За значително да се зголеми износот на вложениот капитал во земјиште, потребно е да се измислат нови машини, нови системи за сечење, нови методи на чување добиток, транспорт на производи итн., итн. Се разбира, во релативно мал обем, „дополнителни инвестиции на труд и капитал“ може (и се случуваат) врз основа на дадено, непроменето ниво на технологија: во овој случај, „законот за намалување на плодноста на почвата“ е исто така применлив до одреден степен, применлив во смисла дека непроменетата состојба на технологијата поставува многу тесни дополнителни капитални споредбени ограничувања за вложување на трудот. Наместо универзален закон, добиваме, значи, високо релативен „закон“ - толку релативен што не може да се зборува за никаков „закон“ или каква било кардинална посебност. Да го земеме како што е дадено: земјиште со три полиња, традиционални житни култури, стока за одгледување измет, недостаток на подобрени ливади и подобрени алатки. Очигледно е дека, доколку овие податоци останат непроменети, границите на дополнителни инвестиции на труд и капитал во земјиште се исклучително тесни. Но, дури и во оние тесни граници во кои сепак се можни дополнителни инвестиции на труд и капитал, нема секогаш и сигурно да се забележи намалување на продуктивноста на секоја таква дополнителна инвестиција. Да ја земеме индустријата. Да замислиме мелење брашно или рафинирање на железо во ерата пред глобалната трговија и пронаоѓањето на парните машини. Во оваа состојба на технологија, границите на дополнително инвестирање на труд и капитал во рачни ковачи, ветерници и воденици беа исклучително тесни; Беше неизбежно дека ќе има огромно ширење на мали ковачи и мелници додека радикалната трансформација на методите на производство не создаде основа за нови форми на индустрија. Значи: „законот за намалување на плодноста на почвата“ воопшто не е применлив за оние случаи кога технологијата напредува, кога методите на производство се трансформираат; има само многу релативна и условна примена за оние случаи каде техниката останува непроменета. Затоа ниту Маркс, ниту марксистите не зборуваат за овој „закон“, туку за него викаат само претставници на буржоаската наука, како Брентано, кои не можат да се ослободат од предрасудите на старата политичка економија со нејзините апстрактни, вечни и природни закони. Господинот Булгаков го брани „универзалниот закон“ со аргументи на кои вреди да се смееме. „Она што беше бесплатен подарок од природата, сега мора да го направи човекот: ветерот и дождот ја олабавија почвата, полна со хранливи материи; малку напор од страна на човекот беше доволен за да се добие она што е потребно. тешкотија на постоењето, поради што природата ги намалува своите дарови. Во овој случај, не е важно дали зголемената тешкотија за производство на храна се изразува во зголемување на човечкиот труд или неговите производи, на пример, алатки за производство или ѓубрива итн. (г. Булгаков сака да каже: нема разлика дали зголемената тешкотија во производството на храна се изразува во зголемување на човечкиот труд или во зголемување на нејзините производи); „Единствено важно е тоа што го чини човекот сè поскапо. Оваа замена на природните сили со човечки труд, природните фактори на производство со вештачки, е закон за намалување на плодноста на почвата“ (16). Очигледно, господинот Булгаков не смее да спие на ловориките на господата Струве и Туган-Барановски 666, кои дошле до идеја дека не е човек кој работи со помош на машина, туку машина со помош на човек. Како и овие критичари, тој паѓа на ниво на вулгарна економија, зборувајќи за замена на силите на природата со човечки труд итн. Општо земено, исто толку е невозможно да се заменат силите на природата со човечки труд, исто како што е невозможно да се заменат аршините со килограми. И во индустријата и во земјоделството, човек може да го користи дејството на силите на природата само ако го препознал нивното дејство и да си ја олесни оваа употреба преку машини, алати итн. Тој примитивен човек го добил она што му треба како бесплатен подарок од природата е глупава бајка за која дури и почетните студенти можат да го исвиркуваат господинот Булгаков. Зад нас немаше златно доба, а примитивниот човек беше целосно депресивен од тешкотијата на постоењето, тешкотијата да се бори со природата. Воведувањето машини и подобрените методи на производство ја направи оваа борба неизмерно полесна за човекот воопшто, а особено за производството на храна. Не се зголемуваше тешкотијата за производство на храна, туку тешкотијата да се добие храна за работникот - таа се зголеми затоа што капиталистичкиот развој ги надува рента на земјиштето и цената на земјиштето, го концентрираше земјоделството во рацете на големите и малите капиталисти, концентрираше уште повеќе машини, алатки, пари, без кои успешното производство е невозможно. Да се ​​објасни оваа растечка тешкотија на постоењето на работниците со тоа што природата ги намалува нејзините дарови значи да се стане буржоаски апологет. „Со прифаќањето на овој закон“, продолжува г-дин Булгаков, „ние воопшто не го потврдуваме континуираното зголемување на тежината на производството на храна или не го негираме земјоделскиот напредок: да се потврди првото и да се негира второто би значело да се оди спротивно на доказите. Нема сомнеж дека оваа тешкотија не расте континуирано; развојот се движи во цик-цак. укинување на трендот забележан во законот за намалување на плодноста на почвата“ (ibid.). Зарем тоа не е толку длабоко? Техничкиот напредок е „привремен“ тренд, а законот за намалување на плодноста на почвата, т.е. намалената (па дури и тогаш не секогаш) продуктивноста на дополнителните капитални инвестиции врз основа на непроменета технологија, „има универзално значење“! Ова е апсолутно исто како да се каже: запирањето на возовите на станиците е универзален закон за транспорт на пареа, а движењето на возовите меѓу станиците е привремена тенденција што го парализира дејството на универзалниот закон за запирање. Конечно, има масовни податоци кои јасно ја побиваат универзалноста на законот за намалени приноси: податоци за земјоделското и неземјоделското население. Самиот г-дин Булгаков признава дека „набавката на храна би барала релативно растечка“ (забележете го ова!) „количина на работна сила и, следствено, земјоделско население, доколку секоја земја е ограничена со нејзините природни ресурси“ (19). Ако во Западна Европа земјоделското население се намалува, тоа се објаснува со фактот дека преку увозот на жито беше можно да се отстапи од законот за намалување на плодноста. - Нема што да се каже, добро објаснување! Нашиот научник заборави на ситниот детал дека релативно намалување на земјоделското население се забележува во сите капиталистички земји, вклучително и земјоделските и оние кои увезуваат жито. Земјоделското население релативно се намалува во Америка и Русија, се намалува во Франција од крајот на 18 век (види слики во истото дело на г. Булгаков, II, стр. 168), а ова релативно намалување понекогаш дури се претвора во апсолутна, додека вишокот на увоз на жито над извозот беше сосема занемарлив во 30-тите и 40-тите години, а само од 1878 година немало години со вишок на извозот над увозот 667. Во Прусија, руралното население се намалило релативно од 711817 на 71815% во 71816% 67,5% во 1871 година, а увозот на 'рж започна дури во раните 60-ти, пченица - од раните 70-ти (ibid., II, 70 и 88). Конечно, ако ги земеме европските земји кои увезуваат жито - на пример, Франција и Германија од последната деценија - тогаш го гледаме несомнениот напредок на земјоделството заедно со апсолутното намалување на бројот на вработени во него: во Франција овој број се намалил од 1882 до 1892 година - од 6.913.504 на 6.663"Statist, II,13." 248–251), во Германија од 1882 до 1895 година - од 8064 илјади до 8045 илјади. 668 Така, може да се каже дека целата историја на 19 век, со масовни податоци во однос на најразновидните земји, непобитно докажува дека „универзалниот“ закон за намалување на приносот е целосно парализиран од „привремениот“ тренд на технолошки напредок, што овозможува релативно (а понекогаш дури и апсолутно) да произведува сè поголема количина на земјоделски производи од рурална популација. Патем, овие огромни статистички податоци целосно ги побиваат следните две централни точки на „теоријата“ на г-дин Булгаков, имено: прво, неговото тврдење дека „теоријата за побрз раст на постојаниот капитал (алатки и материјали на производство) во споредба со варијабилниот капитал (работна сила) е „целосно неприменлива за земјоделството“. Г-дин Булгаков категорично изјавува дека оваа теорија е неточна, наведувајќи во прилог на своето мислење: а) „Проф. А. Скворцов“ (најпознат по тоа што Марксовата теорија за просечната стапка на профит ја припишува на пропагандна злоба) и б) на фактот дека со интензивирањето на економијата се зголемува бројот на работници по единица површина. Ова е едно од оние намерни недоразбирања на Маркс што претставниците на модерната критика постојано го покажуваат. на зголемување на променливиот капитал по единица површина И г. Булгаков не забележува дека статистичките податоци што тој самиот ги наведува во толку изобилство ја потврдуваат теоријата на Маркс. Ако во целото германско земјоделство бројот на работници од 1882 до 1895 година се намалил од 8064 на 8045 илјади (а со додавањето на лицата кои се занимаваат со споредно земјоделство, тој се зголемил од 11.208 на 11.623 илјади, т.е. за само 3,7%), додека бројот на добиток се зголемил од 2000000000. добиток на говеда), односно за повеќе од 10%, бројот на случаи на употреба на петте главни машини се зголеми од 458 илјади на 922 илјади, односно повеќе од двојно, количината на увезени ѓубрива од 636 илјади тони (1883 година) на 1961 илјади тони (1892 година) и количината на калиум од 30 илјади сол. двојни центри до 2400 илјади 669 - тогаш зар не е јасно дека односот на постојан капитал и променлив капитал се зголемува? Веќе не зборуваме за фактот дека овие огромни податоци во голема мера го кријат напредокот на големото производство. Повеќе за ова подолу. Второ, напредокот на земјоделството со намалување или занемарлив апсолутен пораст на руралното население целосно го побива апсурдниот обид на господинот Булгаков да го воскресне малтузијанизмот. Меѓу руските „поранешни марксисти“, г-дин Струве беше можеби првиот што го направи овој обид во неговите „Критички белешки“ 670, но тој, како и секогаш, не отиде подалеку од срамежливите, неискажани и двосмислени забелешки, не целосно обмислени и не сведени на еден систем на гледишта. Г-дин Булгаков е похрабар и поконзистентен: тој, без двоумење, го претвора „законот за намалување на плодноста“ во „еден од најважните закони на историјата на цивилизацијата“ (sic! 671 стр. 18). „Целата историја на 19 век... со нејзините проблеми со богатството и сиромаштијата би била неразбирлива без овој закон“. „За мене нема апсолутно никакво сомневање дека општественото прашање во неговата сегашна формулација е суштински поврзано со овој закон“ (овој наш строг научник веќе изјавува на 18-та страница од своето „истражување“)!.. „Нема сомнеж“, изјавува тој на крајот од делото, „дека, со оглед на присуството на пренаселеност, одреден дел од сиромаштијата мора да се припише на апсолутната сиромаштија, сиромаштијата на производството, а не на дистрибуцијата“ (II, 221). „Проблемот на населението во неговата посебна формулација, што е создаден од условите за земјоделско производство, според моите очи е главната тешкотија што лежи на патот - барем во сегашно време - кон секое широко распространето спроведување на принципите на колективизам или соработка во земјоделските претпријатија“ (II, 265). „Минатото го остава како наследство на иднината прашањето за зрното, пострашно и потешко од општественото прашање - прашањето за производството, а не за дистрибуцијата“ (II, 455), итн., итн итн., итн. А дека критичкото кокетирање со малтузијанизмот во неговиот неизбежен логички развој доведе до највулгарен буржоаски апологетизам - тоа го докажуваат заклучоците на господинот Булгаков кои ги наведовме со искреност што не остава ништо да се посакува. Во следниот есеј ќе ги анализираме податоците од некои нови извори што ги посочија нашите критичари (кои со сите уши зујат дека православните ги избегнуваат деталите) и ќе покажеме дека господинот Булгаков генерално го претвора зборот „пренаселеност“ во матрица, чија примена го спасува од секаква анализа, а особено од анализата на класните противречности. Сега, ограничувајќи се на општата теоретска страна на аграрното прашање, мора да ја допреме и теоријата на рента. „Што се однесува до Маркс“, пишува г-дин Булгаков, „во том III од Капитал, во формата што ја имаме сега, тој не додава ништо вредно за внимание на теоријата на Рикардо за диференцијална рента 672“ (87). Да се ​​потсетиме на ова „ништо достојно за внимание“ и да ја споредиме со пресудата на критичарот следнава изјава што ја даде претходно: „И покрај очигледно негативниот став кон овој закон (законот за намалување на плодноста на почвата), Маркс ја асимилира во своите основни принципи Рикардовата теорија за рента, која е изградена врз овој закон“ (13). Излегува, според градот. Булгаков дека Маркс не ја забележал врската помеѓу теоријата на Рикардо за рента и законот за намалени приноси и затоа не врзал крај со крај! Можеме да кажеме едно за таквата презентација: никој не го искривува Маркс колку поранешните марксисти, никој не покажува таков неверојатен демон... дрскост... во отпуштање на илјада и еден смртен грев на критикуваниот писател. Изјавата на господинот Булгаков е бесрамно искривување на вистината. Всушност, Маркс не само што ја забележал оваа врска помеѓу теоријата на Рикардо за рента и неговата погрешна доктрина за намалување на плодноста на почвата, туку и со целосна сигурност ја разоткрил грешката на Рикардо. Секој што го читаше том III од Капитал дури и со мало „внимание“ не можеше да не ја забележи крајно „забележливата“ околност дека Маркс беше тој што ја ослободи теоријата за диференцијална рента од каква било поврзаност со озлогласениот „закон за намалување на приносите на почвата“. Маркс покажа дека за формирање на диференцијална рента, неопходен и доволен е фактот на различна продуктивност на различните примени на капиталот на земјиштето. Сосема не е важно дали преминот од подобро земјиште кон полошо земјиште или, обратно, дали продуктивноста на дополнителните капитални инвестиции во земјиштето се намалува или се зголемува. Во реалноста, се случуваат сите можни комбинации на овие различни случаи, и овие комбинации не можат да се подведат под ниту едно општо правило. Така, на пример, Маркс најпрво ја опишува диференцијалната закупнина од првиот тип, која произлегува од различната продуктивност на примената на капиталот на различни парцели, и ја објаснува својата презентација со табели (за кои г-дин Булгаков упатува строг укор за „преголемата страст на Маркс да ги облекува своите – често многу едноставни – мисли во сложена математичка облека, а оваа многу сложена математичка операција е ограничена на математичка операција на облеката“. едноставни мисли испаднаа, како што гледаме, сосема неразбирливи за учениот професор). Откако ги анализирал овие табели, Маркс заклучува: „Така, таа прва неточна премиса за диференцијална рента, која сè уште преовладува на Запад, Малтус 673, Рикардо, отпаѓа, имено, таа диференцијална рента нужно претпоставува премин кон полоша и полоша почва или постојано намалување на продуктивноста на сериозен раст. Диференцијалната закупнина, како што видовме, може да се случи во транзицијата кон подобро и подобро земјиште; диференцијалната изнајмување може да се случи ако пониското ниво го зафаќа подобра почва наместо поранешната полоша; тоа може да биде поврзано со растечкиот напредок на земјоделството. Неговата состојба е единствено нееднаквоста на типовите почви“. (Маркс овде не зборува за различната продуктивност на последователните вложувања на капиталот во земјата, бидејќи тоа доведува до диференцијална рента од вториот тип, а во ова поглавје зборуваме за диференцијална рента од првиот тип). или само го намалува“ (Das Kapital, III, 2, S. 199). Г-дин Булгаков не ја забележа оваа фундаментална разлика помеѓу Марксовата теорија за диференцијална рента и теоријата на Рикардо за рента. Но, тој претпочиташе да најде во третиот том на Капитал „пасус што го прави поверојатно да се мисли дека ставот на Маркс кон законот за намалување на плодноста на почвата е далеку од негативен“ (стр. 13, забелешка). Му се извинуваме на читателот што ќе треба да посветиме многу простор на еден сосема безначаен (во однос на прашањето од интерес на господинот Булгаков и мене) пасус. Но, што сакате да направите ако хероите на модерната критика (кои сè уште се осмелуваат да ги обвинат православните за рабулизам 674) го искривуваат целосно јасното значење на непријателското учење за нив преку цитати извадени од контекст и преку искривени преводи? Г-дин Булгаков го цитира пасусот што го нашол на следниов начин: „Од гледна точка на капиталистичкиот начин на производство, секогаш има релативен пораст на цената на (земјоделските) производи, бидејќи“ (го молиме читателот да обрне посебно внимание на зборовите што ги подвлекуваме) „за да се добие производ се прави одреден трошок, мора да се плати нешто за што претходно не било платено“. А Маркс понатаму вели дека елементите на природата кои влегуваат во производството, како нејзини агенти, не чинат ништо, се слободната природна производна сила на трудот, и ако за да се произведе дополнителен производ треба да се работи без помош на оваа природна сила, тогаш е неопходно да се потроши нов капитал, што доведува до зголемување на трошоците за производство. Мора да направиме три забелешки за овој начин на „цитирање“. Прво, зборот „оттогаш“, кој на тирадата ѝ дава апсолутно значење на воспоставување некаков „закон“, сам го вметнал господинот Булгаков. Во оригиналот (Das Kapital, III, 2, S. 277–278) не е „оттогаш“, туку „ако“. Ако треба да се плати нешто за што претходно не било платено, тогаш секогаш има релативен пораст на цената на производите; Зарем не е вистина, колку оваа позиција е слична со признавањето на „законот“ за намалени приноси? Второ, зборот „земјоделски“ беше вметнат заедно со загради од г-дин Булгаков. Воопшто не е во оригиналот. Г-дин Булгаков одлучи, веројатно на начин карактеристичен за господата критичари со несериозност дека Маркс овде може да зборува само за земјоделски производи и побрза да му даде на читателот „објаснување“ од сосема погрешна природа. Всушност, Маркс овде зборува за сите производи воопшто; На пасусот цитиран од г-дин Булгаков му претходат зборовите на Маркс: „во принцип, треба да се забележи следново“. Бесплатните сили на природата можат да влезат и во индустриското производство - ова е примерот даден од Маркс во истиот дел за изнајмување на водопад, заменувајќи ја моќноста на пареата за една од фабриките - и ако е неопходно да се произведе дополнителна количина производ без помош на овие бесплатни сили, тогаш секогаш ќе се случува релативен пораст на цената на производите. Трето, треба да го разгледаме контекстот во кој стои овој пасус. Маркс во ова поглавје зборува за диференцијалната рента од најлошото обработувано земјиште и испитува, како и секогаш, два сосема еднакви, апсолутно подеднакво можни случаи за него: првиот случај е зголемената продуктивност на последователните примени на капиталот (S. 274–276), а вториот случај е нивната намалена продуктивност (S. 276–278). Во врска со овој последен од можните случаи, Маркс вели: „За намалувањето на продуктивноста на почвата со последователни примени на капиталот, види Liebig... 675 Но, генерално треба да се забележи следново“ (нагласено е). Следи „преведен“ г. Пасусот на Булгаков во кој се наведува дека ако се плаќа нешто што не било платено претходно, тогаш секогаш има релативно покачување на цената на производите. На читателот му оставаме да процени за научниот интегритет на критичарот кој ја претвори забелешката на Маркс за еден од можните случаи во Марксовото признавање на овој случај како некаков општ „закон“. И еве го конечното мислење на господинот Булгаков за пасусот што го нашол: „Овој пасус е, се разбира, нејасен...“ Па, се разбира! По замената на еден збор од страна на Булгаков со друг, овој пасус е дури и целосно бесмислен... „но не може да се разбере поинаку освен како индиректно, па дури и директно признавање“ (слушајте!) „на законот за намалување на плодноста на почвата. Не сум свесен дека Маркс на друго место зборувал директно за второто“ (I, 14). Како поранешен марксист, г-дин Булгаков „не знае“ дека Маркс директно ја прогласил претпоставката на Вест, Малтус и Рикардо дека диференцијалната закупнина претпоставува транзиција кон полоши земји или опаѓање на плодноста на почвата 676 за целосно неточна. Тој „не знае“ дека Маркс, низ неговата обемна анализа на рентата, десетици пати покажува дека намалувањето и зголемувањето на продуктивноста на дополнителните капитални расходи го смета за сосема подеднакво можни случаи! Господинот Булгаков воопшто не ја разбирал Марксовата теорија за киријата. Тој е уверен дека ја уништува оваа теорија со следните два приговори: 1) Според Маркс, земјоделскиот капитал влегува во изедначување на стапката на профит, така што рентата се создава со дополнителен профит што ја надминува просечната стапка на профит. Ова е неточно, според г. Булгаков, бидејќи монополот на сопственоста на земјиштето ја елиминира слободата на конкуренција неопходна за процесот на изедначување на стапката на профит. Земјоделскиот капитал не е вклучен во процесот на изедначување на стапката на добивка. 2) Апсолутна закупнина е само посебен случај на диференцијална рента, а нејзиното разликување од оваа втора е неточно. Оваа дистинкција се заснова на целосно произволно двојно толкување на истиот факт - монополска сопственост на еден од факторите на производство. Г-дин Булгаков е толку уверен во разбивачката моќ на неговите аргументи што не може да се воздржи од цела низа силни зборови против Маркс: petitio principii 677, немарксизам, логичен фетишизам, губење на слободата на менталното бегство од Маркс, итн. Истото еднострано поедноставување на темата, кое го поттикна г-дин Булгаков да издигне еден од можните случаи (намалување на продуктивноста на дополнителните капитални расходи) во универзалниот закон за намалени приноси, го води во ова прашање до фактот дека тој работи без критика со концептот на „монопол“, издигнувајќи го овој концепт во нешто што го конзумира и универзално на свој начин. капиталистичка организација на земјоделството, од ограничената природа на земјиштето, од една страна, и од приватната сопственост на земјиштето, од друга страна. Тоа се две различни работи. Ајде да објасниме. „Состојбата, иако не е извор на појава на рента на земјиштето“, пишува г-дин Булгаков, „е истата работа што ја предизвика можноста за монополизација на земјата - ограничените производни сили на земјата и неограничено растечката човечка потреба за нив“ (I, 90). Наместо: „ограничени производствени сили на земјата“, требаше да се каже: „ограниченоста на земјата“. (Ограничувањето на производните сили на земјата се сведува, како што веќе покажавме, на „ограничување“ на одредено ниво на технологија, дадена состојба на производни сили.) Ограничувањето на земјата навистина претпоставува, во капиталистичкиот систем на општеството, монополизација на земјата, но земјиштето како објект на економијата, а не како објект на правата на сопственост. Претпоставката за капиталистичка организација на земјоделството нужно ја вклучува и претпоставката дека целото земјиште е окупирано од индивидуални, приватни фарми, но воопшто не ја вклучува претпоставката дека целото земјиште е во приватна сопственост на овие сопственици или други лица, или воопшто во приватна сопственост. Монополот на сопственоста на земјиштето по право на сопственост и монополот на земјоделството на земјиштето се сосема различни работи, не само логички, туку и историски. Логично, можеме добро да замислиме чисто капиталистичка организација на земјоделството во целосно отсуство на приватна сопственост на земјиштето, кога земјата е во сопственост на државата или заедниците, итн. Русија, а на чело на приватните фарми на селските комунални земјишта се како што е познато, капиталистичките селски фарми). И не залудно Маркс на самиот почеток на својата анализа на рентата дава забелешка дека капиталистичкиот начин на производство ги наоѓа (и потчинува) најразновидните облици на сопственост на земјиштето, почнувајќи од планираната сопственост и феудалната сопственост и завршувајќи со сопственоста на селските заедници. Значи, ограничената природа на земјиштето неминовно претпоставува само монополизација на економијата на копно (предмет на доминација на капитализмот). Прашањето е кои се неопходните последици од оваа монополизација во однос на прашањето за киријата? Ограничената достапност на земјиште води до фактот дека цената на житото е одредена од условите за производство не на просечно квалитетно земјиште, туку на најлошо обработувано земјиште. Оваа цена на житото ќе му даде на земјоделецот (= капиталистичкиот претприемач во земјоделството) покривање на трошоците за производство и просечниот профит на неговиот капитал. Земјоделецот на најдоброто земјиште добива дополнителен профит, кој формира диференцијална рента. Прашањето дали постои приватна сопственост на земјиштето нема апсолутно никаква врска со прашањето за формирање на диференцијална рента, која е неизбежна во капиталистичкото земјоделство, дури и на комунални, државни, земји без сопственици. Единствената последица на ограниченото земјиште во капитализмот е формирањето на диференцијална рента поради различната продуктивност на различните капитални инпути. Втората последица г-дин Булгаков ја гледа во елиминацијата на слободата на конкуренција во земјоделството, велејќи дека отсуството на оваа слобода го спречува земјоделскиот капитал да учествува во формирањето на просечна добивка. Ова е јасна конфузија на прашањето за земјоделството на земјиштето со прашањето за сопственоста на земјиштето. Од фактот на ограничено земјиште (без оглед на приватната сопственост на земјиштето), само логично произлегува дека целата земја ќе биде окупирана од капиталистички земјоделци, но тоа воопшто не имплицира потреба од какви било ограничувања на слободата на конкуренцијата меѓу овие земјоделци. Ограничувањето на земјиштето е општ феномен кој неминовно остава свој белег на целото капиталистичко земјоделство. Логичната недоследност на мешањето на овие различни нешта е јасно потврдена од историјата. Да не зборуваме ни за Англија: во неа одвојувањето на сопственоста на земјиштето од земјоделството е очигледно, слободата на конкуренцијата меѓу земјоделците е речиси завршена, циркулацијата на капиталот формиран во трговијата и индустријата во земјоделството се одвиваше и се одвива во најшироки размери. Но, во сите други капиталистички земји (за разлика од мислењето на г. Булгаков, кој залудно се обидува, следејќи го г. Струве, да ја изолира „англиската“ рента во нешто сосема уникатно), се одвива истиот процес на одвојување на сопственоста на земјиштето од земјоделството - само во најразлични форми (кирија, хипотека). Без да го забележи овој процес (силно нагласено од Маркс), господинот Булгаков, може да се каже, не го забележува слонот. Во сите европски земји, по падот на крепосништвото, забележавме уништување на имотот на сопственоста на земјиштето, мобилизација на сопственоста на земјиштето, претворање на комерцијалниот и индустрискиот капитал во земјоделство, растот на киријата и хипотекарниот долг. А во Русија, и покрај најголемите остатоци од крепосништвото, по реформата гледаме зголемен откуп на земјиште од селаните, обичните луѓе и трговците, развојот на закуп на приватно, државни и комунални земјишта итн., итн. На што укажуваат сите овие појави? За создавање на слободна конкуренција во земјоделството - и покрај монополот на сопственоста на земјиштето и покрај бескрајно разновидните форми на овој имот. Во моментов, во сите капиталистички земји, секој сопственик на капитал може лесно, или речиси исто толку лесно, да го инвестира овој капитал во земјоделството (со купување или изнајмување земјиште) како и во која било гранка на трговијата или индустријата. Г-дин Булгаков, во својот приговор на Марксовата теорија за диференцијалната рента, истакнува дека „сите овие разлики (разлики во условите на производство на земјоделски производи) се контрадикторни и можат“ (нагласено е додадено) „меѓусебно да се уништат - растојанието, како што веќе истакна Родбертус, може да биде парализирано од плодноста, додека различното производство може да се изедначи повеќе во областите на плодноста. плодност“ (I, 81). Залудно нашиот строг научник заборава дека Маркс го забележал овој факт и успеал да му даде помалку еднострана оценка. „Јасно е“, пишува Маркс, „дека овие две различни основи на диференцијална закупнина, плодноста и положбата“ (земјиштето) „може да дејствуваат во спротивни насоки. Парцелата може да биде добро лоцирана и да има многу мала плодност, и обратно. Оваа околност е важна, бидејќи ни објаснува зошто, кога орањето земјиште на дадена земја може да се одвива подобро како и на полошо, преминот од земја во полоша обратно. Конечно, јасно е дека напредокот на општественото производство генерално делува, од една страна, на израмнет начин на позицијата“ (на земјиштето) „како основа на диференцијалната рента, создавање локални пазари, создавање ситуација преку изградба на комуникациски патишта; и, од друга страна, ги зголемува разликите во локалната положба на земјиштето, како преку одвојувањето на земјоделството од индустријата, така и преку формирањето на големи производствени центри, заедно со задната страна на овој феномен: зголемувањето на релативната осаменост на селото“ (роднина Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 2, while the long-known air. 190). укажувајќи на можноста за заемно уништување на разликите, Маркс го поставува натамошното прашање за претворање на оваа можност во реалност и покажува дека, заедно со израмнувачките влијанија, се забележуваат и диференцирачки. Конечниот резултат на овие меѓусебно контрадикторни влијанија е, како што секој знае, дека во сите земји и секаде постојат огромни разлики помеѓу земјишните површини во однос на плодноста и нивната положба. Приговорот на господинот Булгаков само сведочи за целосна недостиг на размислување во неговите коментари. Концептот на последното најмалку продуктивно трошење на трудот и капиталот, продолжува да приговара г-дин Булгаков, „се користи подеднакво без критики и од Рикардо и од Маркс. Не е тешко да се види каков елемент на самоволие е воведен со овој концепт: нека 10 а од капиталот се потроши на земја, а секое следно a се карактеризира со намалување на просечната продуктивност на секоја почва; ќе биде еднаква на А/10, а ако целиот капитал се смета како една целина, тогаш цената ќе се определи токму од оваа просечна продуктивност“ (I, 82). Очигледно е - ќе кажеме на ова - дека господинот Булгаков, зад неговите помпезни фрази за „ограничувањата на производните сили на земјата“, превиди една ситница: ограничувањата на земјата. Ова ограничување - целосно независно од каква било сопственост на земјиштето - создава одреден вид монопол, имено: бидејќи целата земја е окупирана од земјоделци, бидејќи има побарувачка за целото жито произведено на целата земја, вклучително и во најлошите и најоддалечените области од пазарот, јасно е дека цената на житото се одредува според цената на производството на најлошата цена на земјиштето (или најлошата цена на инвестицијата). „Просечната продуктивност“ на г-дин Булгаков е празна аритметичка вежба, бидејќи вистинското формирање на овој просек е попречено од ограниченото земјиште. За да се формира оваа „просечна продуктивност“ и да се одредат цените, неопходно е секој капиталист не само да може воопшто да го примени капиталот во земјоделството (до степен до кој постои слобода на конкуренција во земјоделството, како што веќе рековме), туку и секој капиталист секогаш - покрај постоечкиот број земјоделски претпријатија - да може да најде ново земјоделско претпријатие. Ако беше така, тогаш немаше да има разлика меѓу земјоделството и индустријата, тогаш не можеше да се појави рента. Но, токму ограничувањата на земјата го прават тоа да не е така. Да продолжиме понатаму. Досега разговаравме целосно оставајќи го настрана прашањето за сопственоста на земјиштето; видовме дека таквата техника е задолжителна и поради логички размислувања и поради историски податоци кои сведочат за појавата и развојот на капиталистичкото земјоделство под сите форми на сопственост на земјиштето. Сега да ја воведеме оваа нова состојба. Да претпоставиме дека целото земјиште е во приватна сопственост. Како ова ќе влијае на киријата? Различната закупнина ќе ја земе сопственикот на земјиштето, врз основа на неговото право на сопственост, од земјоделецот; бидејќи диференцијалната рента е вишок на профит над нормалниот, просечен профит на капиталот, и бидејќи постои слобода на конкуренција во смисла на слобода да се инвестира капитал во земјоделството во земјоделството (соодветно 678 создадено од капиталистичкиот развој), сопственикот на земјиштето секогаш ќе најде земјоделец кој е задоволен со просечниот профит и му го дава, на сопственикот на земјиштето, профитот. Приватната сопственост на земјиштето не создава диференцијална рента, туку само ја пренесува од рацете на земјоделецот во рацете на сопственикот на земјиштето. Дали влијанието на приватната сопственост на земјиштето е ограничено на ова? Дали е можно да се претпостави дека сопственикот на земјиштето ќе му дозволи на земјоделецот за ништо да го експлоатира најлошото и најлошо лоцираното земјиште кое дава само просечен поврат на капиталот? Секако дека не. Сопственоста на земјиштето е монопол и врз основа на овој монопол сопственикот на земјиштето ќе бара исплата од земјоделецот за ова земјиште. Оваа исплата ќе биде апсолутна закупнина, која нема врска со различната продуктивност на различните вложувања на капиталот и која произлегува од приватната сопственост на земјиштето. Обвинувајќи го Маркс за произволно двојно толкување на истиот монопол, господинот Булгаков не се потруди да помисли дека навистина имаме работа со двоен монопол; прво, имаме монопол на (капиталистичка) економија на земјата. Овој монопол произлегува од ограничената достапност на земјиште и затоа е неопходен во секое капиталистичко општество. Овој монопол води до фактот дека цената на житото е одредена од условите на производство на полоша земја, а вишокот вишок профит што го носи трошењето на капиталот на подобро земјиште или попродуктивното трошење на капиталот формира диференцијална рента. Оваа закупнина произлегува целосно независно од приватната сопственост на земјиштето, што само му овозможува на сопственикот на земјиштето да му го одземе на земјоделецот. Второ, имаме монопол на приватна сопственост на земјиште. Ниту логички ниту историски овој монопол е нераскинливо поврзан со претходниот. Овој монопол не претставува ништо неопходно за капиталистичкото општество и за капиталистичката организација на земјоделството. Од една страна, можеме целосно да го замислиме капиталистичкото земјоделство без приватна сопственост на земјиштето, а многу доследни буржоаски економисти бараа национализација на земјиштето. Од друга страна, всушност се среќаваме со капиталистичка организација на земјоделството во отсуство на приватна сопственост на земјиштето, на пример, на државни и комунални земјишта. Затоа, апсолутно е неопходно да се направи разлика помеѓу овие два типа на монополи, и затоа, неопходно е, заедно со диференцијалната рента, да се препознае постоењето на апсолутна рента, која се создава од приватната сопственост на земјиштето 680. Маркс ја објаснува можноста за потеклото на апсолутната рента од вишокот на вредноста на земјоделскиот капитал со фактот што во земјоделството учеството на варијабилниот капитал во вкупниот состав на капиталот е повисоко од просекот (сосема природна претпоставка со оглед на несомнената заостанатост на земјоделската технологија во споредба со индустриската технологија). Ако е тоа така, произлегува дека вредноста на земјоделските производи е генерално повисока од нивната производна цена, а вишокот вредност е поголема од профитот. Во меѓувреме, монополот на приватната сопственост на земјиштето го спречува овој вишок целосно да влезе во процесот на изедначување на профитот, а од овој вишок 681 се зема апсолутна рента. Господинот Булгаков е многу незадоволен од ваквото објаснување и извикува: „Каква работа е оваа вишок вредност што, како ткаенина или памук или кој било друг производ, може или не е доволно за покривање на можната побарувачка. Како прво, тоа не е материјална работа, тоа е концепт што служи за изразување на одреден општествен однос на производството“ (I, 105). Оваа спротивставеност помеѓу „материјална работа“ и „концепт“ е јасен пример за таа схоластика што е толку популарна во денешно време под превезот на „критиката“. Какво значење би можел да има „концептот“ на дел од општествениот производ доколку одредени „материјални работи“ не одговараат на овој концепт? Вишокот вредност е паричен еквивалент на вишокот производ, кој се состои од одреден дел од ткаенина, памук, леб и сите други стоки. („Сигурност“ мора да се разбере, се разбира, не во смисла дека науката може конкретно да го одреди овој удел, туку во смисла дека се познати условите што генерално ја одредуваат големината на овој удел. ) Во земјоделството, вишокот производ е поголем (пропорционално на капиталот) отколку во другите индустрии, а овој вишок (не вклучен во изедначувањето на профитот поради монополот на сопственоста на земјиштето) може, природно, „да биде доволен или да не биде доволен за покривање на побарувачката“ од страна на монополскиот земјопоседник. Можеме да го поштедиме читателот од детална презентација на теоријата на закупнината што г-дин Булгаков ја создаде, во своја скромна забелешка, „со свои сили“, „одејќи по својот пат“ (I, 111). Доволни се неколку забелешки за да се окарактеризира овој производ на „последниот најмалку продуктивен трошок“ на професорскиот „труд“. „Новата“ теорија за изнајмување е изградена на стариот рецепт: „Наречете се млечна печурка, влезете во задниот дел“. Штом има слобода на конкуренцијата, тогаш не треба да има апсолутно никакви ограничувања за неа (иако таква апсолутна слобода на конкуренција никогаш не постоела никаде). Штом има монопол, работата е завршена. Тоа значи дека закупнината воопшто не се зема од вишокот вредност, дури ни од земјоделскиот производ; се зема од производот на неземјоделскиот труд, тоа е едноставно данок, данок, одбивање од целото општествено производство, меница од земјопоседникот. „Земјоделскиот капитал со својот профит и земјоделскиот труд, земјоделството воопшто, како област на примена на трудот и капиталот, сочинуваат статус во стату 682 во капиталистичкото кралство... сите (sic!) дефиниции за капиталот, вишокот на вредноста, платите и вредноста воопшто кога се применуваат во земјоделството, излегуваат како имагинарни количини“ (I, 99). Значи. Значи. Отсега, сè е јасно: и капиталистите и ангажираните работници во земјоделството се се замислени количини. Но, ако случајно господинот Булгаков пријави вака, тогаш тој понекогаш се расправа и не е сосема неразумен. Четиринаесет страници подоцна читаме: „Производството на земјоделски производи го чини општеството одредена количина на труд; тоа е нивната вредност“. Одлично. Ова значи дека барем „дефинициите“ на вредноста не се целосно имагинарни вредности. Понатаму: „Бидејќи производството е капиталистички организирано, а капиталот стои во гласот на производството, тогаш цената на лебот ќе се одредува според производните цени, што значи дека продуктивноста на дадената примена на трудот и капиталот ќе се земе предвид во споредба со општествениот просек“. Прекрасно. Ова значи дека „дефинициите“ на капиталот, вишокот вредност и платите не се целосно имагинарни вредности. Тоа значи дека слободата на конкуренцијата (иако не апсолутна) е евидентна, бидејќи без трансфер на капиталот од земјоделството во индустријата и обратно, „да се земе предвид продуктивноста во споредба со општествениот просек“ би било невозможно. Понатаму: „Благодарение на монополот на земјиштето, цената се зголемува над вредноста, до границите до кои дозволуваат пазарните услови“. Совршено. Но, каде го видел ова господинот Булгаков, па данокот, данокот, меницата и слично зависеле од пазарните услови? Ако, благодарение на монополот, цената се искачи до границите што ги дозволуваат пазарните услови, тогаш целата разлика помеѓу „новата“ теорија на закупнината и „старата“ е во тоа што авторот, кој тргна по својот пат, не ја разбрал, од една страна, разликата помеѓу влијанието на ограниченото земјиште и спојувањето на приватната сопственост на земјиштето, а од друга страна, врската помеѓу „непојавниот концепт на најнепоследниот производ“. труд и капитал“. После ова, дали е изненадувачки што по уште седум страници (I, 120), господинот Булгаков целосно заборавил на „својата“ теорија и зборува за „начинот на поделба на овој (земјоделски) производ меѓу земјопоседникот, капиталистичкиот земјоделец и земјоделските работници“? Брилијантно финале до брилијантна критика! Извонреден резултат на новата булгаковска теорија за рента, која сега ја збогати науката за политичка економија! А.В. Луначарски. Руски Фауст 683 Пред неколку месеци прочитав во весниците за невидените овации предизвикани во Киев од предавањето на господинот Булгаков за Иван Карамазов 684 . (Предавачот речиси дури и го носеа во раце.) Нормално, се заинтересирав и со задоволство го одржав ова предавање, кое ги исполни срцата на присутните со ентузијазам. Предавањето ми остави длабок впечаток. Длабоко и целосно негативно. И не можам да одолеам на желбата да искажам неколку размислувања за чудните изјави на предавачот. Откако го прочитав предавањето на господинот Булгаков, неволно си го поставив прашањето: која е причината за неговиот извонреден успех? Признавам дека не најдов ништо суштински ново во предавањето. Но, откако подетално го погледнав, сфатив кој е неговиот шарм. „Ние Русите речиси ништо не додадовме на филозофската литература... но силата на нашиот народ се изразува во уметничките слики и во тој поглед одиме пред европската литература и сме модел за неа“. Ако руската јавност е изненадена што Ив. Карамазов може да се спротивстави на Гетеовиот Фауст, тогаш господинот Булгаков го прави тоа „свесно и намерно“ и ја смета оваа споредба „сосема легитимна“, бидејќи тој веќе е „навикнат да го цени своето национално наследство во споредба со Западот“. Германскиот Фауст е епистемолошки, а рускиот етички; тој страда, „мачен од неговата совест“. „Признавам“, вели господинот Булгаков, „ја сакам и ја ценам оваа карактеристика на руската интелигенција, која, според мене, ја разликува од Западна Европа. Таа дава аура на мачеништво и морална чистота, го исклучува самозадоволството и културниот буржоаизам, духовно го поттикнува. Затоа понекогаш лицето на тешко болен човек изгледа поубаво, поздраво, не поубаво од лицето на тешко болен“. „Болна совест, оваа неверојатна болест го одредува целиот карактер на руската култура 685. Ние Русите венееме од постојана религиозна и метафизичка жед“, дури и „нашата немоќ“ има благороден корен во истата неверојатна болест што господинот Булгаков ја „сака и цени“. Ме боли совеста, „и нека боли! - извикува господинот Булгаков, - нека боли, додека ние сме немоќни да го научиме „детето“, не можеме да го нахраниме, додека е „сиромашно и поцрнето од црна несреќа“, додека не се „гушкаат, не се бакнуваат, не пеат радосни песни“. Значи, тука е работата. Конечно, бевме ценети, нашите средства беа ценети и се покажа дека сме намерно љубезни, дека треба да бидеме сакани и фалени за начините на кои се разликуваме од Западот. Меѓутоа, малку е чудно што на крајот совеста треба да боли само додека „не испеат радосни песни“, односно додека не „излаат хосана“, како што вели ѓаволот 686; кога ќе загрми општата Хосана, рускиот интелектуалец ќе се опорави од својата „неверојатна болест“, неговото лице ќе стане помалку убаво, интелигентно и благородно, но поздраво и розово. нели? Или како да го разбереме ова „засега“? Но, таквиот крај на предавањето на господинот Булгаков е целосно против неговата содржина. На крајот на краиштата, болеста на Ева. Карамазова е сосема поинаква - не можете да ја излечите со радосни песни! Тој знае за трогателниот крај на приказната и сепак „со почит го враќа билетот“ 687. Самиот господин Булгаков не забележал како ја заменил световната тага на Иван со граѓански мотив. „Проблемот на социјализмот“ навистина се решава со крајот, но „проблемот на теодиција“?... И токму тоа го мачи рускиот Фауст. Верувањето во напредокот изразено во последните зборови од предавањето можеби нема никаква врска со теодиката. Големите зборови на Гете, кои господинот Булгаков ги цитира, не содржат теодиција и немаат потреба од тоа. И токму затоа што сите проблеми на германскиот Фауст се длабоко реални, а проблемот на рускиот Фауст е едноставно плод на едно тажно и болно недоразбирање. Но, господинот Булгаков се противи: „Не треба да се мисли дека ова прашање го поставува само религиозното гледиште, тоа останува и за атеистите, нагласувајќи ја со уште поголема сила хармонијата на иднината, која, сепак, ја купува дисхармонијата на сегашноста“. Навистина, ова може да се сфати како слатка шега. Атеистичка теодиција! Многу добро. Да, и „атеистите“ мислат дека хармонијата се купува со дисхармонијата на сегашноста, но тие воопшто не сакаат да го оправдаат овој редослед на нештата од морална гледна точка. Ако љубениот татко камшикува „руско момче“, тогаш ќе се појави проблем во умот на ова момче - да го оправда својот татко; но ако ме нападне разбојник со крикот „la bourse ou la vie“ 688, тогаш јас, „купувајќи“ живот од него, воопшто не се обврзувам да го оправдам. Тука не може да има етички проблем. Во истиот тој Ниче, за кого господинот Булгаков толку решително суди, можеше да најде јасно изразена идеја дека нема и не може да има апсолутно ништо заедничко помеѓу спонтаните процеси и моралот. Позитивистите воопшто не го сметаат светскиот поредок за целисходен. „Самите пронајдете ја целта на своето постоење“, вели Ниче. Човештвото може да каже: „Тоа е лошо за нас, браќа, и многу е лошо на оваа топка, изгубена во бесконечен простор, но ние мора да се обидеме да се сложуваме што е можно подобро: не можеме да се потпреме на ништо друго освен на нашата сопствена сила“. Позитивистите не сакаат Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 . Господинот Булгаков во голема мера ги заборавил основите на марксизмот: „Хармонијата на социјализмот“, вели тој, „тука (т.е. според учењето на Маркс) ја купува жртвата на страдањата на капитализмот. Болките на породувањето се неотстранливи, затоа, прашањето на Иван за цената на оваа идна хармонија може да се постави „не може со целосна сила“ итн.? Секој мислител си го поставува прашањето „да се биде или не? Но, теодиција нема никаква врска со тоа. „Маките се неотстранливи“, но дали е ова оправдување или осуда? - Ова е констатација на факт. Личноста е отстранлива: ако сегашноста е чиста тага за вас и не гледате достојна цел во иднина, отстранете се; но со тоа се осудувате себеси, а не природата. Човештвото ќе ги издржи сите маки и ќе „раѓа“ хармонија; Ова не е добро, се разбира, би било подобро без болка, но човештвото само полека ги менува темелите на своето постоење, се прилагодува на елементите и ги прилагодува на себе. Тоа е тоа. За позитивистите тука не станува збор, бидејќи тие не дозволуваат груб антропоморфизам на моралните цели во нивната идеја за природата. Господинот Булгаков случајно ветува дека ќе го реши и елиминира овој проблем преку метафизичка и религиозна синтеза. Па, дозволете ми. Ова ќе биде илјада и прво решение за имагинарен проблем со помош на имагинарни средства. Од гледна точка на позитивист, проблемот на рускиот Фауст, проблемот на теодиција, е недоразбирање. Меѓутоа, господинот Булгаков тоа го формулира уште поинаку, имено во форма на три такви прашања: 1 „Прашањето во врска со задолжителната природа на моралните норми кои наредуваат да се жртвува сопствената благосостојба и интереси за безличен напредок или доброто на другите луѓе“. Го прифаќаме ова прашање, но зошто да не го формулираме поедноставно: „Дали треба да живеам за цели кои се надвор од кругот на моите лични интереси? 2 „Прашање во врска со она што може да се нарече цена на напредокот, во кое среќата на идната генерација се купува на сметка на несреќата на сегашноста“. Како метафизичко прашање за моралната цена на таквата наредба, едноставно е непотребно: дали е морално тоа што гром понекогаш убива луѓе? итн. Вистинското зрно во него е сè уште исто: „Дали треба да живеам за другите, вредат ли тие и нивната среќа? » 3 „Прашањето е во врска со иднината на ова човештво, за кое се прават толку многу жртви“. И повторно, ако има практично, витално значење на таквото прашање, тогаш тоа се сведува на првото: „Дали идната среќа се сведува на жртви од моја страна? Дали воопшто вреди да се живее животот? и ако живееш, тогаш како - за себе или за другите? Ова е здравото зрно на прашањето на Карамазов, кое нема ништо заедничко со проблемот на теодиција. Карамазов не мисли дека треба да се живее за другите, бидејќи напредокот на човештвото е сомнителна работа и не може да се смета за награда за маките на невините страдалници, но тој мисли дека може да се живее „за лепливи лисја и синото небо“ 690, и дека тогаш „се е дозволено“ 691, а може да се откаже од себе човек да биде златна дистанца. Како ќе реагираат позитивистите (не студентите на Конт, туку студентите на Ниче, најконзистентниот позитивист во етиката) на овие прашања и на овие одговори? Прво, секое прашање за долгот само по себе исчезнува за нив. Г-дин Булгаков често го користи изразот: „морал на должност и љубов“; Засега ќе ја премолчиме љубовта, бидејќи не гледаме апсолутно никаква поврзаност помеѓу неа и должноста и запомнете дека дури и свети Павле ги спротивставил овие два морали 692 - но должноста за позитивист е празна фикција, која честопати, сепак, се претвора во тежок синџир. Оковите се добри за полуѕвер, но колку повеќе одите, толку повеќе го оптоваруваат човекот. Човек не должи ништо, „сè му е дозволено“. И, се разбира, мора да се трудиме да бидеме човек-бог, бидејќи секое време се оправдува Im Weiterschritten findet er Qual und Gluck 693, и животот и слободата мора да се освојуваат секојдневно. Оттука, решението на прашањата за иднината е јасно: тоа воопшто не е оправдување на сегашноста; сегашната генерација воопшто не е „вечерна жртва“ по чија цена се купува утрешното златно утро, но свесниот и активен живот на човештвото е целен процес (или станува таков) - ein Weiterschritten 694. Човекот не е задоволен, тој страда и создава идеали, тој оди напред и, умирајќи, ги префрла внуците на своите деца. оправдувајќи го светот и тоа не поради мачење на совеста, туку затоа што во тешката борба за егзистенција се разви во творец и борец. Да, сеќавањата на г-дин Булгаков за марксизмот се нејасни, нејасни и неточни. Каде ја виде оправданоста на сегашноста, купувањето на иднината? Таму ја гледаме теоријата за борбата на класите за доминација и вистинска среќа. Сакаме да учествуваме во оваа борба според нашите симпатии. „Симпатија? Личен интерес, сакаш да кажеш? Позитивистите ја уништуваат должноста, ја напуштаат религијата, моралот, саможртвата! Што им останува - „сè е дозволено, освен разврат и бесчувствителна себичност“? Da ist der Hund begraben! 695 – Смердјаков!“ Но, ние не се плашиме од Смердјаков. Ова е значајна разлика меѓу Достоевски и Ниче, која ќе ја допреме подоцна. Сè е дозволено. И прекрасно е да се изгради Вавилонската кула! Лични интереси? Да, ова е наш длабоко личен интерес - оваа војна со елементите и опскурантизмот, војна не до стомакот, туку до смртта. „Лепливи лисја, сино небо“? но сепак има креативност! проширување на вашата личност до границите на можното. Социјалната креативност е инстинкт, кој во повисоките фази е свесно оправдување на личниот живот, неговата смисла и шарм - жед за моќ над природата, жед за живот кој постојано се проширува. Моќниот живот не може да биде себичен, тој е премногу широк за ова, ги доловува другите, буди, повикува, оцртува огромни нешта, бидејќи човечката психа е потрајна и поширока од неговото тело. И еве го: Er wandle so der Erdengang entlang 696 Значи, прашањето на Карамазово, дури и во оваа форма, во форма на прашање за личниот живот, не постои, или е решено само по себе во здрава, креативна природа - постои само за хипохондриците, декадентите кои и онака умираат, или заплеткани во сопствените мрежи, или елиминирани од природата. Ниче мислеше така 697 година. Каква е користа овде од теодиција и сиот руски фаустијанизам? Победата не е изговор, дури ни гол, туку резултат. Дури и да нема победа напред (а тоа е сомнително), тогаш и тогаш ќе треба да се испробаат силите, бидејќи нема што да се направи! или борете се или умрете. Но, господинот Булгаков уверува дека позитивистите не се помалку заинтересирани од другите да видат дека мистериозниот ковчег конечно е отклучен. Подобро е да се остави на позитивистите сами да го проценат ова. Сега неколку збора за забелешките на господинот Булгаков за Ниче и релативно болната совест што господинот Булгаков толку многу ја „сака“. „Јас сум син на моето време“, вели Ниче, „да речеме декадент, но конечно го разбрав ова и се обидов да се борам против тоа. Навистина, ништо не ме загрижуваше повеќе од проблемот со декаденцијата... Доброто и злото се само начин да се реши овој проблем: ако ги разбереш знаците на пад, ќе го разбереш моралот, ќе разбереш закривени под неговите формули што е најсветото име. животот, жедта за крај, моралот го негира животот! Достоевски беше типичен декадент. Неговата „осана“ мина низ садот на сомнежот, но помина само затоа што љубовта, помирувањето, мирот, мирот и, не заборавајте, потчинувањето на власта - тоа е сè по што копнееше неговата болна, измачена душа. Достоевски брилијантно ја формулираше „атеистичката критика“, но оттргна од соодветната етика, не верувајќи во човекот! Господинот Булгаков ќе рече: „Велам дека ова е прашање на вера! Но, не зборуваме за вера-религија, туку за доверба во силите и општествениот инстинкт на луѓето. Смердјаков го исплаши Достоевски. „Не можете да дозволите сè“, шепоти тој исплашено, „таму Смердјаков слуша! Lampe muss einen Gott haben. Smerdyakov muss eine Moral haben“ 698. А Достоевски не верува во себе. Иван Карамазов можеби сака да живее, но до 30 години ја смета својата жед за живот „најнепристојна“ 699. Зошто? Зашто, гледате: „Нема доблест ако нема бесмртност!“ Згора на тоа: „Егоизмот, дури и злобноста, мора да се препознае како неопходен, најразумен, па дури и најблагороден исход...“ 700 т.е. штом долгот ќе престане да тежи силно на човекот. Тука лежи безнадежниот егоизам: ако „јас“ е нешто минливо, ако после смртта нема награда или казна, тогаш останува само да се биде негативец! Вака мисли декадент за некоја личност. Би било непристојно во 20 век да се докаже дека е можен најблагородниот идеализам покрај верувањето во бесмртност. Животот и историјата даваат примери во изобилство. Но, Достоевски се напи во неговата „хосана“, како неопходна дрога за неговата искината душа, и го наслика ѓаволот што е можно пострашно, „за да не биде измамен“. А какви се романите на великомаченикот ако не самоодбрана, а не самопрочистување: - ги ставаше своите сомнежи, своето богохулење во устата на другите и со мачна сладострасност ја распна сопствената критика. Господинот Булгаков, се разбира, знае дека сето она што Достоевски го кажува за неизбежната „злобност“ на нерелигиозниот човек е магла. И затоа ни се чини многу чуден односот на господинот Булгаков кон големиот непријател на декаденцијата, кон големиот бранител на животот, кон о. Ниче. Откако го прекорува големиот страдалник на вистината за „празнината на срцето“, господинот Булгаков избувнува со следнава тирада: „Менталната драма на Ниче и Иван Карамазов е иста - теоријата на неморализам не е компатибилна со моралните потреби на поединецот. Големината на духот на Ниче, според мене, е изразена токму во страста и искреноста на искуството на оваа драма, која заврши трагично - во Нишевото лудило и нема други начини на нишево. Тука има две огромни, монструозни недоразбирања. Дали господинот Булгаков ќе каже од каде ја добил информацијата дека аморализмот на Ниче бил болен за него и не одговарал на барањата на неговата морална природа? Г. Булгаков нема да го каже ова. Оваа драма постои само во имагинацијата на господинот Булгаков. Нека г-дин Булгаков го прочита предговорот на Ниче за Радосната наука, тогаш ќе види дека Ниче го поздравил неговиот аморализам како ослободување, како закрепнување. „Благодарноста тече од оваа книга во неисцрпна струја, ова е сатурналија на духот ослободен од долгото угнетување“ - „блесна надежта за здравје, опиеноста на закрепнувањето“, „ова е експлозија на радост (Фрохлокен) за воскресната вера во утре и задутре“. Во своето последно дело „Wille zur Macht“ 701, Ниче се подготвувал да го изнесе своето позитивно учење и никогаш не бил посилен, поинспириран, порадосен! Неговиот гнев е гнев на борец во победничка битка. И големиот ум избледе. Причината за тоа беше наследноста, ужасната ментална напнатост потребна за да се преоценат сите вредности, и што е најважно, она што, според мислењето на Ниче, ги доведе во гроб Клајст и Хелдерлин и Лесинг и Шилер 702 - филистинската глупост на нивните современици. Овој колосален ум падна во борба што ги надмина дури и неговите сили, неговото топло срце се скрши - и сега господинот Булгаков се придружува на рефренот на оние што им велат на децата: „Видете, еве ви пример, тој беше горд, не се разбираше со нас“ и полуде, и „немаше друг излез за него“. Што би рекол господинот Булгаков ако некој неактивен говорник, качен на свежиот гроб на нашиот прекрасен Успенски 703, зборува: „Ова се резултатите од моралот на љубовта и должноста: прекумерно пиење, лудило, смрт“. Но, гробот на Ниче не ни е помалку драг. „Не можете да бидете среќни кога сè околу вас страда и предизвикува страдање сам по себе, не можете да бидете морални кога текот на човечките работи се одредуваат со насилство, измама, неправда, дури не можете да бидете мудар додека целото човештво не се натпреварува во потрагата по мудрост и не го воведе поединецот во животот и науката на најмудар начин. „Човек не може да живее поубаво отколку кога е зрел за смрт, за да се жртвува себеси во име на правдата и љубовта“. Кој зборува? Ова го вели Ниче. Затоа, моралот на љубовта не му бил туѓ? Точно, моралот на должноста секогаш му беше туѓ. Ако господинот Булгаков се потруди да ги спореди првите дела на Ниче, иако „Schopenhauer als Erzieher“ 704 со последниот „Der Antichrist“ 705 (Wille zur Macht), тогаш ќе биде убеден дека до крајот на својот живот Ниче дошол до истото, до идејата за песимистичката култура целосно исчезнала неговата идеја за будизмот - од него. Страшна загуба за човештвото е што последната, најважна книга на Ниче остана недовршена, затоа што тој секогаш одеше напред, овој апостол на вистинитоста и храброста. Но, се разбира, ова не е место за извинување за Ниче. А Ниче им дал одличен совет на младите доценти гладни за слава: „Да бидеме идеалисти! Ако тоа не е најпаметното, тоа е најпрактичното нешто што можеме да го направиме. Да одиме по облаците, да разговараме со бесконечност, да се опкружуваме од сите страни со големи симболи. Зурзум, бумбум! – одличен совет! Нека ни бидат аргумент кренати гради, а нашите прекрасни чувства бидат наши посредници! Болеста е болест, а болната совест е катастрофална болест, придружена со страшно губење на силата. Целта на Ниче е да го ослободи човекот од оваа болест, во која видел нешто понижувачко и загадувачко. Но, на господинот Булгаков му се допаѓа оваа исцрпувачка болест. Луѓето полудуваат, блиску до самоубиство - ништо! но лицето е инспирирано! Да, детето плаче! Но, каква врска има совеста? Не го расплакавме детето! Лекарот кога ќе види болен, го лекува, но дали совеста му ја мачи тоа што прво се разболел? За да се ублажи страдањето, дури не е неопходно да се има сочувство. „Сочувството може, во одлучувачки момент, да го збуни докторот и да му ги врзе неговите вешти, богати раце“, вели Ниче. Ако некој тепа незаштитено суштество, каква врска има мојата совест? Но, ако имам храброст и чувство за витештво, ќе дадам заштита. Но, дали можам да се сметам себеси за одговорен за злото што јасно не тече од мене? И јас не сум должен да се борам со него, и во никој случај не сум должен да сакам никого. Со огорченост ја отфрламе апсурдната фраза „љубов и должност“. Омразата и љубовта се слободни, течат од самата суштина на личноста, од нејзината сетилна природа, а должноста е нешто што доаѓа однадвор, на кое човекот се потчинува. Wille zur Macht! и оваа волја не мора да биде деструктивна и исклучително ретко е. Предаторите и уништувачите на крајот се слаби и краткотрајни затоа што се сами, но „витезите на духот“ ќе траат засекогаш. Да се ​​биде творец, да го реализираш својот личен идеал, да видиш расцутен живот околу себе, да предизвикуваш радосни чувства, љубов, наклонетост, благодарност и да ја почувствуваш намерната и луксузна употреба на својата моќ - ова е среќа... Што е среќа? Ниче прашува: „Чувството на растечка моќ“. И ова, се разбира, најмногу се изразува во креативноста. Ова е и среќата на вториот дел на Фауст, кој е неразделен од првиот, бидејќи и двата даваат одговор на прашањето за илузиите и вистинските основи на животот. Затоа, нека не ве боли совеста! Не ни требаат нејзините поттикнувања за да го научиме „детето“, затоа што сакаме да најдеме поддршка во него во борбата, а борбата е нашиот живот... Да се ​​биде човек-бог! Дали ова значи да се биде негативец, или банкар или доблесен филистер! Со сета фер, би рекол Ниче, егоизмот на човекот-бог е корисен како бура. Ние длабоко го почитуваме подарокот на Достоевски, но го сметаме за клеветник на животот. Ние фундаментално не се согласуваме со Ниче за многу работи, но го сметаме за голем, радосен ослободител. Првиот дел од Фауст е епистемолошка трагедија. Г-дин Булгаков ја повторува оваа стара недоследност по многу други. Но, целата „епистемолошка трагедија“ зазема само дел од првата сцена на „Фауст“ и не се појавува понатаму низ целата трагедија (освен ако г. Булгаков овде не ја вклучи недовербата на Фауст кон медицината). Но, сепак, што е работата? На крајот на краиштата, „Аферата на Фауст со Маргарита е непотребна за трагедија и може да биде предадена на кој било од помалите ликови“ 706. Сцената во кафаната очигледно е сосема непотребна епизода, сцената кај вештерката е обичен сет. Со еден збор, освен првата сцена, се останато напишано од кутриот Гете беше сосема залудно. Дури сега ми се отворија очите. Очигледно, „Хамлет“ е и епистемолошка трагедија: запомнете: „Има многу работи, пријателе Хорацио...“ 707 добро, а другото е неважно. Зарем навистина не треба сериозно да ја сфатиме „аферата“ на Хамлет со Офелија? Но, „Фауст“ не е епистемолошка трагедија, туку трагедија на целиот човечки живот во целост. Навистина, Фауст го мачи тоа што апсолутното знаење му е недостапно, ја пцуе схоластиката, но за возврат бара – живот, младост, љубов! Епистемолошката трагедија е веќе завршена. Еве го, изнемоштен старец, разочаран, скршен, кого Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und Модер nur Das Thiergeripp и Todtenbein 708 кој го проколнува својот „кучешки живот“ и сака Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins Thau gesund sich baden 709, но нема сила да го направи тоа. И тогаш чудо му ја враќа силата и тој започнува нов живот, не заради науката, туку заради целосно самозадоволување. И тука започнува трагедијата „Фауст“ - Гете. Г-дин Булгаков го фали прологот на небото. Навистина, ова е прекрасна увертира на најголемата трагедија, но дали кажува нешто за знаењето? Во меѓувреме, самиот Гете го дефинира значењето на неговата трагедија таму: Der Mensch dient auf besondre Weise, Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise, Ihn treibt die Gahrung во die Ferne, Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst, Vom Himmel fordert er die schönste Sterne, Und von der Erde jede schönste Lust Унд сите Нах и сите Ферне Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 . Вечно незадоволство, вечен импулс, во кој желбата за знаење е само посебност. А што е Мефистофел во наводната епистемолошка трагедија? Еве го крикот на душата, па дури и „двете души“ на Фауст: „О, фухрт мих вег су неуем бунтен Лебен“ 711. Ова е жед за живот, моќ, опсег, страст - тој ја сака најдобрата ѕвезда на небото и најголемата радост на земјата. Но, Мефистофел ги претвора неговите радости во распаѓање, ги тера неговите ѕвезди-водичи да избледат. Зад импулсот на страста, зад летот на креативниот ум, зад жешката илузија на човечкото битие стои распаѓачкиот, студениот, скептичен, потсмевачки ум, овој немирен придружник. А сепак тој, овој мачител кој истура отров во чашата на радоста, е неопходен, тој го турка човекот засекогаш напред. И тој оди Unbefriedigt jeden Augenblick 712. Каква трагедија, господине Булгаков! Она што го сметате за непотребната „афера“ на Фауст со Маргарита е божествена слика на слатките, минливи илузии на љубовта, нејзините сурови, груби, страшни разочарувања. Шопенхауер 713 знаеше како да го разбере ова. Г-дин Булгаков го смета за излишно сето она што не се вклопува во тесната рамка на неговото сфаќање за Фауст. „Непотребна афера“! Фауст треба да се доживее како најобичен професор, а сите други трагични искуства може да се препуштат на „секој помал лик“. И да резимираме, ќе кажеме: рускиот Фауст е бескрајно понизок од германскиот Фауст по значењето и реалната вредност на неговата внатрешна драма; руски моралист може многу да научи од германски неморалист; и треба многу да учиме, да читаме смислено и, обидувајќи се да го воздигнеме „нашето“, внимателно да следиме дали го искривуваме „туѓото“. А.И. Богданович. Критички белешки 714 Научниот и новинарскиот дел од збирката допира многу различни прашања, но едно нешто ги обединува - модерноста на расположението, младо и свежо. Ќе допреме само малку за да покажеме како колекцијата одговара на интересите на нашето време. Посебно карактеристични се три написи во овој поглед: г. Булгаков „Васнецов 715“, Достоевски, Вл. Соловиев и Толстој“, Николај Бердијаев „Кон филозофијата на трагедијата“ и г. Аничков 716 „Вилијам Морис 717 и неговиот утописки роман“. Во своите четири „паралели“, г-дин Булгаков поставува едно од главните прашања на нашето време - за националноста, како што се манифестира во креативноста на луѓето. Според него, „најпримамливиот извор на национално самоспознание е оној што се открива во делата на големите духовни личности кои припаѓаат на националноста што се проучува и кои спонтано ги рефлектирале нејзините карактеристики. Умот неволно се свртува кон истакнување на она што е слично и фундаментално, што е карактеристично за креациите на националните херои, а во тоа ја гледа и националните квинтети“. Авторот смета дека обединувачкиот принцип на креативноста на четворицата горенаведени уметници и мислители е религиозната желба да се бара Бог. „Религиозната идеја и религиозната страст ја дефинираат работата на Васнецов, кој комбинира идеалист и реалист во најдобрата смисла на овие зборови. „Достоевски ја има истата важност во откривањето на религиозниот живот и психологијата на рускиот народ како Васнецов во сликарството“. Истото чувство и истите идеи „се одлучувачки за филозофската дејност на В. Соловјов“. За Толстој, нема што да се каже: „На читателот му е очигледно колку е неизмерно значењето на Толстој во религиозниот и моралниот живот на нашето и на целото европско општество“. Така, според господинот Булгаков, националната разлика, националната карактеристика на рускиот народ, лежи во религиозната идеја. Заклучоците на авторот на оваа талентирана и жива статија оставаат чуден впечаток. Да не зборуваме за извештаченоста на неговите споредби, претераната проценка на, на пример, Васнецов, многу, многу воспитан и неискрен уметник - господинот Булгаков претера, речиси стигнувајќи до точка да ја негира западноевропската наука. Значи, зборувајќи за Соловјов, господинот Булгаков сосема неочекувано избувнува со тирада што нè изненади токму од неговите усни: „Идеалот на слободна теократија и ревизијата, критиката и ревалоризацијата во светлината на овој христијански идеал на нашата сегашна општествена наука, општествени идеали и јавен живот, ова е најдрагиот тестамент што мораме да го исполниме рускиот. социолози, правници и економисти „Со ова, а не со студентско препишување и повторување на книгите на западната наука со сите нејзини историски ограничувања, можно е да се создаде независна научна мисла во Русија“. Чудно е да се слушаат говори таму од професор по политички економист кој толку многу му должи конкретно на западноевропскиот научен дух и западната наука. Сметаме дека гледањето на главната разлика помеѓу руската националност во религиозноста е еднострано како и едностраната фасцинација на доцниот славофилизам со „оригиналноста“ на рускиот дух, дизајнирана да ги открие непознатите вистини на Западот. А „ревалоризацијата“ на западната наука од гледна точка на познавањето на посебната руска религиозност е веќе целосна необичност за која не можеме да најдеме име. За секоја наука постои само еден критериум - вистина, и нема две вистини, а она што е вистина од другата страна на западната граница не може да биде лага од оваа страна, и обратно. Едно време, сите словенофилски потраги по нивната руска вистина, различна од универзалната човечка вистина, се сметаа за лажни; овој повик за преевалуација „во светлината на христијанскиот идеал на модерната општествена наука“ не е вистинит. И зошто оваа чудна чест треба да им припаѓа на руските научници? Малку е веројатно дека на овој начин ќе создадат независна руска наука, бидејќи искуството од минатото доволно ги убеди сите дека национализмот, без разлика каква форма има, никогаш не дава национална наука. Што правеле славофилите на научната област? Ништо. Сè со што рускиот народ може да се гордее во науката го направија луѓе кои се издигнаа над партиската омраза кон славофилизмот и западизмот. И ова е многу разбирливо. Секоја ексклузивност, намерно стеснување на менталните хоризонти неминовно води кон стеснетост, едностраност, ситничавост, со еден збор, до принципи кои не се толерираат со слободните научни истражувања, кои ја земаат предвид само вистината. Во принцип, г-дин Булгаков „претерал“, како што велат. На некои места, тонот на неговата статија е толку неслучајно пркосен што човек се чувствува засрамен за авторот. „Филозофската мисла за Германија во текот на 19 век служеше“, како што уверуваше, „на повикот на природната наука“; „евтин природонаучен позитивизам“ – каков јазик е ова?! „Непристојно и непримерно“ е професор да се изразува на јазикот на евтиниот уличен печат за теми од огромно научно значење. Сепак, сигурни сме дека, како човек на науката, самиот господин Булгаков нема да оди во предложената насока, туку едноставно беше понесен од шемата што ја конструираше. Едно е сигурно во неговата статија, тоа е оживување на религиозното чувство што го забележува во последната четвртина од минатиот век во руското општество, што долго време се прифаќа како факт во однос на Западот, каде што религиозните чувства прогласија смртна борба за филистинизмот. А.И. Богданович. Критички белешки 718 На самиот крај на минатата година се појави збирка на написи со морална, филозофска и социолошка содржина под општиот, значаен наслов „Проблеми на идеализмот“. Во изминатите неколку години, ова не е прв обид на еден или друг начин да се одбележи таа нова желба за идеализам, која несомнено остава многу, многу забележлива карактеристика во расположението на современото општество. Нема да зборуваме за бледата и сиромашна книга на г-дин Волински 719 „Борбата за идеализам“, во која имаше многу малку идеализам и многу страствена борба со разни противници на овој непризнаен борец за идеализам. Но, не можеме, а да не ја посочиме статијата на г-дин Бердијаев „Борбата за идеализам“, која се појави на страниците на нашето списание пред две години и која долго време служеше како тема на злонамерни напади врз авторот и врз списанието и од позитивисти и од православни поддржувачи на марксизмот. Не помалку гнев потоа предизвика краткиот напис на г-дин П.Б. „За прашањето за моралот“, кој ги допира истите прашања главно од етичка страна. Во збирката се среќаваме со исти имиња и исти прашања, но формулацијата на второто е и подлабока и поширока. Обединети од заедничко вешто уредување, прашањата и задачите на идеализмот во збирката претставуваат еден вид „идеалистичка платформа“, во која се дава програма за нова насока. Веројатно ќе треба да се навраќаме повеќе од еднаш, но засега ќе се обидеме да ги запознаеме читателите само со некои од идеите изнесени во збирката, бидејќи е невозможно да се покрие целото богатство на содржината на збирката во брза статија во списание. „Особеноста на оваа нова насока“, вели уредникот на збирката, г-дин Новгородцев, „е тоа што таа, како израз на некаква вечна потреба на духот, во исто време се јавува во врска со длабокиот процес на животот, со општа желба за морална обнова. Но, сите облици на живот сега се чини дека веќе не се едноставно барање на морална целисходност, фронт на целисходност. почетокот на безусловното значење на поединецот“. Овие зборови правилно укажуваат на почетната точка на современото заживување на идеализмот, што остро ги разликува идеалистичките импулси на нашите денови од претходниот маглив, нејасен идеализам, кој беше израз на неодредено расположение, многу далеку од сегашната реалност. Сметаме дека самото непријателство со кое претходно се среќававме со идеализмот и чиишто одгласи се уште се слушаат во споровите за него, се заснова на ова отуѓување на поранешниот идеализам од животот и неговата актуелност. Поддржувачите на тој идеализам и самите беа многу виновни за тоа, бидејќи тие особено го истакнаа своето отуѓување од практиката на животот и жестоко го напаѓаа сето она што им се чинеше како навредлив упад на „улицата“ во чистите и светли палати на идеализмот, било да е тоа во областа на уметноста, етиката или филозофијата. Идеалистот ни се чинеше како стои настрана од жестоката борба на денешниот ден, со поглед вперен во височините над ѕвездите и со презирна рамнодушност кон нечистотијата на секојдневието, во кое се пролеа толку многу од најчистата крв. И не можевме да му простиме за ова. Но, ставот на оние сили кои досега се бореа во арената на животот радикално се промени. Ако во стариот идеализам постоеше аристократски став кон животот и желба да се најде пријатно засолниште од неговите неволји, тогаш современиот поттик за идеализам е сосема поинаков: страсна желба да се најде поддршка во борбата, која сега бара различни стимулации од порано. Целта на борбата не е променета, ниту односот кон неа, туку нешто се промени во силите што се борат во име на оваа цел. И сега страдањата на народот, доброто на човештвото, борбата за правата на работните маси служат како центар на животот и не изгубија ништо од своето значење за борците. Но, модерната фигура има поинакво разбирање и за борбата за нив и за неговиот однос кон неа. Тој веќе не може да дејствува во нејзино име, поттикнат од само еден поттик - да го отплати својот долг кон народот. Претходно, личноста, стисната во рамката на должноста кон народот, беше искривена по својата суштина и пропадна без да исполни сè што беше можно во неа, поради што не помалку трпеше и должноста кон народот. Современиот водач, тргнувајќи по истиот пат на борба, е вовлечен во оваа насока, пред сè, од сеопфатната морална свест дека тој не може да живее поинаку, бидејќи сите аспекти на неговата морална личност не можат да бидат задоволни додека не се остварат тие нови повисоки облици на живот кои не се спојат со неговиот идеал, не бидат предложени од него и не најдат оправдување во него. Само под овој услов неговиот интегритет, како целосна личност, добива највисока вредност во неговите очи, во чие име влегува во борба. Нешто друго многу важно исто така се промени. Како што широките слоеви влегуваат во арената на борбата, како што движењето заробува пошироки кругови на општеството и народот, се повеќе почнува да се чувствува недоволноста на сувите формули кои сè, така да се каже, сведуваат на делумни придобивки на утрешниот ден. Се чувствува потребата за широка перспектива, верба во нешто повисоко и подалеку од прашањата за платите, за осигурувањето од болест и старост итн. Едно време, марксизмот конечно се насели со социјал-утопизмот, а тоа беше огромен чекор напред, што доведе до брилијантни достигнувања на полето на практичните проблеми и создавање огромно општествено движење, чие влијание влијае на сите области на животот. Но, тогаш недостатокот на утописки елемент и практичност, така да се каже, почна да го поткопува самото движење, кое се чинеше дека ја загуби душата, а оттука и оживувањето на идеализмот, желбата за повисоки морални задачи. „Ова не е за тоа“, вели г. Булгаков во првата статија од збирката „Главни проблеми на теоријата на напредокот“, со цел да попушти или намали барем едно од практичните барања на современото општествено движење, но да му ја врати моралната сила и религиозниот ентузијазам, да го подигне на висина на моралната задача. За нова личност што се издигнува на површината од „дното на животот“, потребна е целата „вистина на вистината“, која „е Бог на слободниот човек“, цврста како карпа. Желбата за овој Бог ги издвојува новите генерации, кои доаѓаат од самите длабочини на животот на луѓето, на кои им е потребна вера и ја носат со себе. Така, разочарувањето на интелигенцијата од позитивизмот и желбата за идеализам оди спротивно на протокот од опкружувањето на луѓето. Се разбира, сега се осмелуваме само најопшто да ја опишеме оваа заедничка желба за спојување, која штотуку почнува и тешко е да се предвиди што ќе донесе во иднина. Колекцијата обезбедува многу вреден, иако малку тешко сварлив, материјал за разбирање на идеалистичкото расположение кое сè повеќе го зафаќа современиот човек. Збирката започнува со гореспоменатиот напис на г-дин Булгаков, кој ја испитува теоријата на напредок и укажува на потребата од значајни измени на позитивната теорија на напредок. Авторот тргнува од ставот дека „човекот не може да биде задоволен со една егзактна наука, за која позитивизмот мислеше дека го ограничува; потребите на метафизиката и религијата се нередуцирани и никогаш не биле елиминирани од човечкиот живот. Точното знаење, метафизиката и религијата мора да бидат во некаков хармоничен однос меѓу себе, воспоставувањето таква хармонија е задача на филозофијата на позитивизмот на секое време. „Апсорбира и метафизика и религиозна вера, поточно, сака да биде тројство на наука, метафизика и религиозно учење“. Како и секоја религија, според г. Булгаков, и теоријата на напредок има свое „верба дека еден ден нејзините аспирации ќе се исполнат, нејзината религиозна жед ќе се угасне, нејзиниот религиозен идеал ќе се оствари“. Разликата е во тоа што позитивната теорија за напредок „сака да влее доверба во несомненото доаѓање на ова идно кралство преку научни средства“, а таквиот увид во иднината и се припишува на социологијата, што го објаснува извонредното значење што и се придава на оваа наука во 19 век. Приговарајќи се на можноста за предвидување, откривајќи дека „сезнаењето е надвор од човечката моќ“, авторот, сепак, ја прави потребната резерва, „дека човештвото никогаш нема да престане да размислува за утре и во своите идеи за него го внесува разбирањето на сегашноста и вчерашното што го дава општествените науки. секој од нас работи. Ако ова го наречеме предвидување, тогаш давање предвидувања за иднината во оваа смисла е право и должност на секој свесен човек“. Анализирајќи ги идеите и теориите за идниот напредок на човештвото, господинот Булгаков има негативен став кон нив и како заклучок доаѓа до заклучок - да верува „дека нашите морални постапки и мисли немаат минливо значење“. „Ни треба убедување во постоењето на објективен морален светски поредок, царство на морални цели, во кое ќе го најде своето место нашиот скромен живот“. Оваа централна точка на написот, за жал, е многу слабо поткрепена, а господинот Булгаков не дава ништо како доказ освен потребата од вера. Колку што моќно и духовито ја докажува слабоста на позитивната вера во напредокот, тој е подеднакво недокажан во оваа точка, завршувајќи речиси со докази од Светото писмо. Затоа, не мислиме дека позитивниот дел од неговата статија ќе потврди многу, вербата на неговите читатели воопшто и особено ќе ги убеди дека самиот г. е во право. Булгаков, според кого, нашето учество во современата општествена борба „нема да биде мотивирано од класен егоистички интерес, туку ќе биде религиозна обврска, апсолутен поредок на моралниот закон, Божјата заповед“. Ако не може да се оправда научната верба во напредокот на човештвото, која нè поттикнува да работиме во одредена насока со ентузијазам и жестока желба да дадеме свој придонес во заедничката кауза за подобрување, тогаш верата на господинот Булгаков е уште помалку оправдана. Тој самиот го признава тоа, велејќи дека „класичната формула за психологијата на верата во оваа смисла се зборовите од евангелската приказна: Верувам, Господи, помогни ми на моето неверување“. Но, што е со оние на кои не им е дадена среќата да веруваат? Но, во наше време (како и досега) ги има доста. За нив, научната теорија на напредокот, во секој случај, дала и дава многу благородни побуди за борба во име на доброто, што, патем, е и големото значење на оваа теорија, која сега толку остро е урната од господинот Булгаков. Не мислиме дека многумина ќе бидат привлечени од проповедта на господинот Булгаков. Мистичното обојување на неговиот идеализам par excellence 720 веројатно ќе ги одбие, бидејќи во овој случај премногу се потсетува од минатото, од пожарите на инквизицијата до протерувањето на филозофите и научниците од универзитетот поради „неверување“, бидејќи тие се осмелиле да отстапат од пропишаниот образец на верата. Мистицизмот на г-дин Булгаков, неговиот чуден однос кон науката - се плашиме да кажеме, презир, што многу се чувствува во неговата нагласена спротивставеност на науката и верата - неговото проповедање за потребата од страдање за морално подобрување („Страдањето е неопходно за човекот. „Крстот“ е симбол на страдањето и осветувањето“), сето ова звучи толку чудно за нас. реминисценции на нешто далечно, навидум засекогаш закопано минато. Точно, тој одвреме-навреме наведува дека не се откажува од ништо, дека „позитивната наука има сосема дефинитивно и, згора на тоа, огромно значење; тоа е во сегашно време, може да се каже, sine qua 721 на моралното дејствување“. А потоа е подреденоста на науката на верата, немоќта на науката итн... Замислуваме дека двете од овие области треба да бидат целосно независни, а современиот идеализам не може да ја презира науката, да ја потчини на ништо, да види во неа нешто како „слугинка на теологијата“. Секое навлегување на идеализмот врз науката ќе ја убие радикално и неповратно, бидејќи веќе не можеме да престанеме да размислуваме научно и не сакаме. Затоа мистичното обојување на целата статија на господинот Булгаков (и не само оваа, туку речиси сите негови последни дела; да се потсетиме на неговата статија во Литературни работи, за која моравме да зборуваме во јунските „Критички белешки“ од минатата година; видете и подолу „Од руски списанија“) го прави чудно појавувањето во оваа збирка. Не е толку содржината колку „расположението“ што го прави овој напис да се издвојува од останатите. Помалку ќе бидеме изненадени ако го сретнеме на страниците на „Новиот пат“, покрај „глаголите“ на господата Мережковски, Мински 722, Розанов, отколку со оние автори за кои ќе зборуваме сега. А.А. Богданов. Нов среден век 723 година Пред да пристапи кон анализа и критика на теоријата на напредокот 724, почитуваниот економист се обидува да ја докаже целосната легитимност и неопходност на тие гледишта - метафизички и мистични - од кои има намера да продолжи во своето излагање. Според господинот Булгаков, тоа непобитно го докажува фактот дека во реалноста никој не може без овие гледишта и свесно или несвесно сите на крајот доаѓаат до нив. Да ја претставиме основната формулација на господинот Булгаков во однос на универзалноста на метафизичкото размислување. „Сите овие школи (антиметафизички - А.Б.), во суштина, не ја негираат метафизиката, туку само познатите заклучоци и познатите методи на метафизичко размислување. Напротив, сите овие школи, дури и оние кои ја негираат метафизиката, имаат свои одговори на нејзините прашања. Всушност, ако поставам прашање за постоењето на Бог или за суштината на нештата (Ding an sich 725) или за слободната волја, а потоа одговорам на овие прашања негативно, тогаш воопшто не ја уништувам метафизиката; напротив, со тоа го препознавам, признавајќи ја легитимноста и неопходноста од поставувањето на овие прашања кои не се вклопуваат во рамките на позитивното знаење“ (стр. 3–4). Господинот Булгаков веројатно не е свесен дека постои доктрина наречена спиритизам, доктрина чии приврзаници ја сметаат барем за наука, па дури и повисока од науката. Применувајќи ја логиката на г-дин Булгаков, овие адепти би можеле да го кажат приближно следново: „Современите научници и филозофи, кога треба да постават прашања за духовите и медиумите, обично на овие прашања одговараат негативно. Но, со тоа тие на никаков начин не го уништуваат спиритизмот, напротив, го препознаваат, признавајќи ја легитимноста на ова знаење и неопходноста“. Под претпоставка дека господинот Булгаков сè уште не дошол до такво гледиште, сепак се сомневаме дека тој би можел да има што да приговори на таков аргумент, освен можеби да укаже дека тоа е плагијат од неговиот напис. Општо земено, ни се чини дека е крајно неосновано да го сметаме историското присуство на одредени прашања во главите на луѓето како доволен доказ за нивната универзална задолжителна природа, нивната трансисториска универзалност. Но, тука има уште една грешка. Господинот Булгаков требаше да знае дека од времето на Кант веќе не е вообичаено секое дадено филозофско прашање да се смета за вистинско прашање на кое треба да се одговори. Има прашања кои се такви само во граматичка форма, а не и во логичка и фактичка содржина, прашања кои се контрадикторни, бесмислени или илузорни. И Г. Булгаков треба да знае дека најновите антиметафизички школи на метафизичките прашања гледаат токму на овој начин - ги сметаат за делумно илузорни, како демонолошки прашања, делумно празни и контрадикторни. Така, анализирајќи го прашањето за „суштината на нештата“, Mach 726 го води до следната формулација: ова е прашањето за остатокот што се добива кога сите елементи од кои е составен ќе се одземат еден по еден од реалниот факт, така што ништо не останува. Заклучокот на Мах е овој: „Суштината на нештата“ е збор без концепт. Дали таквиот одговор навистина е „признавање на законитоста и неопходноста“ на прашањето за суштината? Како што може да се види од горниот цитат, дури и во психата на самиот господин Булгаков, метафизичките прашања се мистериозно поврзани со прашања за гоблин и пусти. Ние сме склони да мислиме дека овој факт има сериозни причини. Подготвувајќи се да започне метафизичко-мистична студија на модерната теорија на напредок, г-дин Булгаков смета дека е неопходно да го опише „механичкиот светоглед“ што лежи во него: „...Според ова гледиште, во светот владее механичка каузалност. Започнувајќи непознато кога и каде, а можеби и постои од вечноста, нашиот свет се развива според законот на каузалноста, покривајќи ја и мртвата и живата материја, и физичкиот и менталниот живот. Во ова мртво движење, лишено од каква било креативна мисла и рационално значење, нема никаков животен принцип - неопходна е само одредена последица на еднаква вистинитост и материја; предизвикува нишка на доброто и злото, но има само состојби на материјата што одговараат на нив“ (стр. 7). Ова е навистина монструозен светоглед. За него, „нема вистина и грешка“, а сепак, и покрај сета логика, и двете постојат за него, па дури и се неопходни, како „последица на неопходни причини“. За него, „нема добро и зло“, туку има само „состојби на материјата што одговараат на нив“, односно на овие непостоечки факти. Не е ни чудо што после ова, на стр. 8, г-дин Булгаков се ужаснува: „Дури и најпесимистичките системи бледнеат пред застрашувачкиот ужас на овој поглед...“ Што е уште полошо! Но, залудно господинот Булгаков беше толку исплашен. Неговите ноќни стравови се производ на неговата сопствена имагинација. „Механичкиот светоглед“, дури и во онаа стара и прилично примитивна форма во која почитуваниот економист му го презентира на читателот (се мисли на Холбах 727), никогаш не го негираше постоењето на доброто и злото, вистината и грешката, туку само го негираше нивниот апсолутен карактер, гледајќи во нив не самостојни елементи, туку комбинации и врски. На ист начин, не го жртвуваше светот на „апсолутна случајност“, како што се вели на стр. 8 Господине Булгаков, бидејќи „случајноста“ воопшто ја сметаше за само сложена и нејасна причинско-последична комбинација и безусловно ја отфрли „апсолутната“ случајност. Откако го запознал читателот со суштината на „механичкиот светоглед“, г. Булгаков открива дека доволно го подготвил теренот и може да почне да ја презентира теоријата на напредок што е дел од овој светоглед. „Но, чудно е што механичката филозофија не е во состојба целосно да го одржи доследниот развој на нејзините принципи, и завршува со обидот да ја вклопи телеологијата во нејзината рамка, да го препознае крајниот триумф на разумот над ирационалната каузалност, исто како што тоа е претставено во филозофските системи засновани на сосема спротивен принцип. одредена фаза од развојот на светот го создава човечкиот ум, кој потоа почнува да го организира светот во согласност со своите рационални цели. Веќе научивте дека зборувам за теоријата на напредок, која е неопходен дел од сите учења на современиот механички светоглед. Ако се согласиме, следејќи го Лајбниц, откривањето на највисокиот разум, највисоката целисходност во светот да се нарече теодиција, тогаш можеме да кажеме дека теоријата на напредокот е теодиција за механичкиот светоглед, без кој, очигледно, човекот не може. Покрај концептот на еволуција, бесцелен и бесмислен развој, се создава концептот на напредок, телеолошка еволуција, во која каузалноста и постепеното откривање на целта на оваа еволуција се совпаѓаат до целосна идентификација, исто како и во споменатите метафизички системи. Значи, и двете учења - за механичката еволуција и за напредокот - колку и да се различни во нивните заклучоци, меѓусебно се поврзани со неопходна внатрешна, ако не и логична, тогаш психолошка врска“ (стр. 8-9). Таква е оваа теорија, „составувајќи неопходен дел од сите модерни учења за механичко разбирање на светот“. Понатамошното излагање на г-дин Булгаков е посветено на разјаснување на неговите различни недостатоци. Ова појаснување, за жал, е нецелосно: господинот Булгаков не го посочи најголемиот, според нас, недостаток, а тоа е дека „теоријата на напредок“ што тој ја наведе воопшто не постои во „современиот механички светоглед“, од кој, според господинот Булгаков, таа е неопходен дел. Дарвинизмот и марксизмот, овие „модерни учења на механичкиот светоглед“, никогаш не создале или препознале таква „телеолошка еволуција, во која каузалноста и постепеното откривање на целта на оваа еволуција се совпаѓаат до целосна идентификација, исто како“ во воздушните конструкции на метафизиката. Научните теории за напредок го истражуваат прашањето од кои причини и на кои начини се случува напредокот и во која насока може да оди; но никогаш не си дозволија да тврдат дека причинскиот синџир на појави и линијата на напредок „се совпаѓаат до точка на целосна идентификација“; тие никогаш не ја мешале „телеолошката еволуција“ со реалниот историски процес „исто како што тоа го прават“ метафизичарите. Исцртувајќи ги можните форми на напредок и неговите неопходни услови, научната теорија за напредок никогаш не го прејудицира прашањето дали овој напредок неизбежно ќе се случи и дали овие услови мора нужно да бидат присутни; Тоа се фактички прашања, прашања на конкретни историски односи. Господинот Булгаков очигледно го меша Дарвин со Начели, а Маркс со наивните оптимисти, како, на пример, г. Бердјаев. Дарвинизмот вели: ако се присутни доволно услови, природната селекција ќе произведе адаптација; ако не, тогаш тој ќе ја елиминира неприлагодената форма. Марксизмот вели: ако успеат да се појават доволни општествени сили, тогаш општеството ќе се трансформира на таков и таков начин; ако не, тогаш се деградира. Каде е „целосната идентификација на каузалноста со откривањето на целта на оваа еволуција“? И дарвинистот и марксистот може да претпостават врз основа на одредени податоци, па дури и едноставно да веруваат со силата на чувството, дека напредокот, како што тие го разбираат, всушност ќе се случи; но никогаш нема да ја помешаат нивната претпоставка со објективната регуларност на фактите или нивната вера со научната теорија. И ако господинот Булгаков триумфално наоѓа лоша метафизика во научната теорија за напредокот, тоа е затоа што тој самиот ја ставил таму. Воопшто не тврдиме дека господинот Булгаков намерно ги искривува критикуваните ставови. Не, поентата овде, очигледно, е дека тој не може да излезе од рамката на метафизичко-мистичните облици на размислување и со нив ги обојува дури ни научните теории, а природно е овие последниве радикално да го менуваат својот изглед и да испаднат „исто како“ метафизичките. Следниот пасус е типичен од оваа гледна точка: „...Да ѝ ја отстапиме на теоријата на напредокот сета научност што таа тврди дека ја има. Сепак, дали оваа теорија е способна да ги задоволи оние кои во неа бараат цврсто прибежиште, основа за вера, надеж и љубов? (стр. 15). Можеме да му дадеме на г. Булгаков милиони цитати од античките и современите поети за да докажеме дека љубовта не е во состојба да се чувствува научно (и тоа не е во состојба да се чувствува научно); убеди го, бидејќи тој не може а да не ја помеша науката со религијата, а религијата ја разбира во најкатоличкиот, дури и суперкатоличкиот дух, како што може да се види, на пример, од следниот пасус од неговата статија: „...За еден вистински религиозен човек, целиот негов живот, од голем до мал, е определен од неговата религија, и затоа нема ништо што е религиозно рамнодушно“ (стр. 5). Ако зборувавме за писател помалку католички настроен од г-дин Булгаков, тогаш би се обиделе да му откриеме дека научната теорија всушност дава основа за практична активност, токму во смисла дека укажува на најсоодветните средства за постигнување на целите што некогаш ги поставиле луѓето и обезбедува, можеби, „основа“ за надеж, ако може да ја наведе изводливоста на овие цели; но нема директна врска со верата (во религиозна смисла) и љубовта (во сите сетила): тоа не се нејзините области. Целиот ментален живот на една личност, во сите негови манифестации, се сведува на три главни точки: пред сè, директна перцепција и чувство, потоа сознание и на крајот акција. Човекот воочува одредени штетни или корисни влијанија и доживува чувство - страдање или задоволство. Чувството го привлекува кон акција, но во свесниот живот, меѓу едното и другото, се појавува среден момент на сознание, моментот кога врз основа на претходното искуство се развива најсоодветниот облик на дејствување во дадени услови. Човекот директно чувствува потреба и откако дознал, преку когнитивната активност, начин како да ја задоволи, ја задоволува преку чин на волја, претворајќи се во мускулни движења. Процесот на развој на психата води до фактот дека овие три моменти се повеќе се разликуваат, сè помалку се мешаат во сознанието, а силата и виталното значење на секој од нив се зголемува. Кога елементот на размислување и знаење се меша со директна сензација, ова чувство станува нејасно, нејасно и помалку интензивно; кога овој вонземски елемент е елиминиран, непосредната сензација достигнува најголем можен интензитет и јасност и најбрзо и сигурно води до следните моменти. Кога елементот на непосредното чувство или практичниот стремеж ќе се измеша во чинот на сознавањето, познанието губи јасност и станува несигурно; тогаш тоа е „нелогично“. Кога спознанието ќе се измеша во чин на волја, кога човекот, додека дејствува, во истиот момент размислува за тоа како да постапи, и дали го прави она што е соодветно, тогаш дејството станува неизвесно, неодлучно и многу помалку ја постигнува целта или воопшто не ја постигнува. За човекот најголема комплетност и хармонија на животот е можна само кога во моментот на чувството целосно се предава на чувството, во моментот на сознанието - на сознанието, во моментот на дејствувањето - на акцијата. Тогаш енергијата на силно чувство целосно ќе се трансформира во енергија на чисто знаење, а потоа во енергија на стабилно дејствување. Овие моменти можат да се променат за незначителен дел од секундата - но секој од нив мора да биде целосен, инаку не се соочуваме со моќен, хармонично расплетуван живот, туку со мизерно, половично постоење. Но, целосната разлика помеѓу трите моменти е само идеал, и во повеќето случаи човекот сè уште се однесува токму како половично, нехармонично суштество: се чувствува претпазливо, смета дека многу работи се вистинити затоа што тоа му се допаѓа, затоа што сака да биде вистина, се однесува сомнително. Во животот преовладуваат хибридни, средни форми. Цели огромни области на светогледот на различни општествени групи и поединци го имаат овој карактер. Целиот мистицизам и целата метафизика го имаат токму ова значење: тоа се недиференцирани облици во кои знаењето сè уште не се ослободило целосно од волјата и емоциите и ја носи нивната боја. Овде човекот нешто препознава како вистина не затоа што тоа произлегува од неговото искуство и се докажува со искуство, туку затоа што човекот сака да биде така, затоа што му е задоволство да го смета за вистина. Огромното витално значење на критиката главно лежи во фактот што таа го ослободува знаењето од угнетувањето на елементите што ѝ се туѓи и со тоа го олеснува не само неговиот развој, туку и развојот на чувството и волјата, кои страдаат од мешањето на елементите на знаењето 729 со нив. Во една вистинска, научна теорија на напредок, спротивно на излагањето на господинот Булгаков, нема место за елементи на чувство - верба, љубов. Оттука, очигледно е дека анализата и критиката што ја врши господинот Булгаков за она што тој ја нарекува „теорија на напредокот“ не може да нè интересира: ова е семејна работа меѓу него и неговата сопствена мистично-метафизика. Ќе наведеме само еден типичен пасус што ја карактеризира сета конфузија што произлегува од почитуваниот автор кога работи со научни и филозофски концепти туѓи за него: „Задоволувачката увереност дека сè добро и разумно на крајот ќе триумфира и ќе биде непобедливо, нема основа во механичкиот светоглед: на крајот на краиштата, овде сè е апсолутна несреќа, зошто истата шанса што денес возвишениот разум утре нема да го потопи и што денес ги прави знаењето и вистината целисходно, утре нема да го направи незнаењето и грешката, дали историјата и смртта не знаат подеднакво целисходно? укажува на правилен и континуиран напредок?.. (стр. 16). Но, суштината на работата е токму тоа што апстрактните научни теории, вклучително и теоријата на напредок, воопшто не се занимаваат со влевање кај луѓето „пријатна доверба“, како што им припишува г-дин Булгаков. Активните луѓе црпат задоволна доверба во победата од свеста за сопствените сили и естетската перцепција на сликата на расплетната животна борба; луѓето, туѓи на врските со најживиот живот и кои не чувствуваат цврста поддршка во себе, бараат таква „пријатна доверба“ во „надрилекарството и шарлатанизмот“ на корисната оптимистичка метафизика. Ниту „колапсот и смртта на цивилизациите“ ниту отсуството на „правилен и континуиран напредок“ на кој било начин не се во спротивност со научната теорија за напредок, која, да го употребиме изразот на Маркс, е првенствено трансисториска, која зборува за насоката и условите на напредокот, но не и за тоа дали е неизбежен во секој даден случај. Но, оваа теорија е целосно спротивставена од идејата на г-дин Булгаков дека „апсолутната случајност“ (со која тој мисли, како што видовме, историска неопходност) може, наместо вистината и знаењето, да ги направи незнаењето и грешката „исто толку целисходно“. Факт е дека од гледна точка на современите теории за напредок, главната карактеристика на вистината и знаењето лежи токму во нивната општествена целисходност (г. Булгаков требало да знае, на пример, Зимел 730). Затоа, незнаењето и грешката никогаш не можат да станат „толку целисходни“, туку секогаш мора да се покажат како општествено нецелисходни, а нивната вистинска доминација значи деградација на општеството, кое во суштина не содржи „целисходност“. Значи, сите противречности во кои се заплеткува господинот Булгаков произлегуваат од систематска мешавина на научни и филозофски облици на размислување, познати на преподобниот автор, но туѓи и мистично-метафизички облици, познати и блиски за него. Колку овие вториве целосно го поседуваат, читателот веќе можеше да види од претходната статија 731 на г. Булгаков, каде што почитуваниот автор изразува надеж за трансформација на знаењето во теософија, општествениот живот во теозофија и општествениот систем во теократија. Да дадеме уште неколку примери од статијата за теоријата на напредок. „...Нема нерелигиозни луѓе, туку има само побожни и зли луѓе, праведници и грешници...“ (стр. 4). „...Сите софистицирања на позитивистите да го претстават моралот како факт на природниот развој (и со тоа да ја поткопаат неговата светост изедначувајќи го со сите други природни потреби, како што се гладот, сексуалната репродукција итн.), се однесуваат само на индивидуалните форми, посебните изрази на моралот, но...“ и така натаму. (стр. 30). Нема да се задржиме на логиката во последната изрека (да се проучува развојот значи да се поткопува светоста), туку на тонот... На крајот на краиштата, ова е тон на инквизитор кој чита во срцата на еретиците. Што треба да чувствува „злобниот грешник“, „позитивист“ кога ги чита заканувачките инкриминации на господинот Булгаков? Досега, господинот Булгаков ги ограничуваше своите репресии со задоволство да цитира од описот на Достоевски за пеколното мачење 732, но... До кога тоа ќе ја задоволи моралната огорченост на преподобниот метафизичар против позитивистите? Што е следно? Да се ​​одговори на ова прашање е да се направи предвидување; но прашањето за предвидувањата беше толку детално развиено од г. Булгаков во неговите најнови дела, почнувајќи од книгата „Капитализам и земјоделство“ 733 што не можеме а да не ги земеме предвид неговите ставови во оваа област. Г-дин Булгаков ги дели предвидувањата во три категории. Кога луѓето од логорот кои не се симпатични за г-дин Булгаков „прецизно го одредуваат почетокот на идните настани“, укажувајќи на „точката на просторот и времето“, тогаш ова е „надрилекарство и надрилество“ 734 (интересно е да се знае какви предвидувања на Маркс имал на ум г. Булгаков кога се осврнувал на него со вакви љубезни изрази?). Ако луѓето во истиот камп се обидат да ги наведат веројатните резултати од актуелните трендови, тогаш ова е „заедничко место, игра на умот, без сериозно значење“ („Теорија на напредокот“, стр. 12). Ако, конечно, и самиот господин Булгаков го прави истото, тогаш ова е „еден вид импресионизам, не толку научен колку уметничка синтеза, кој има субјективна уверливост, но е убедливо недокажлив со целосна јасност...“ (стр. 14) 735. Не се осмелуваме да искажеме тврдења за „уметничка синтеза и немаме сомнеж на сличен на, синтезата, синтезата на уметничката во најдобар случај, нашите прогнози ќе ги класифицира г-дин Булгаков во втората категорија. Но, ние веруваме дека да се наведат вистинските трендови што се појавуваат значи да се наведат факти, и да се извлечат заклучоци за иднината врз основа на овие факти, бидејќи немаме причина да очекуваме итен прекин на пронајдените трендови, значи да се извлечат веројатни заклучоци за иднината. Дополнително, за читателот кој е склон да ги класифицира предвидувањата токму од гледна точка на нивното исполнување или неисполнување, ве потсетуваме дека предвидувањата на руските „ученици“ се веќе исполнети повеќе од еднаш, како во врска со развојот на оваа или онаа општествена класа, така и во однос на појавувањето на сцената на одредени идеолошки движења, па дури и - што во моментот има посебно значење за тоа идеологот беше случај барем во однос на најсериозниот и најголем писател на екс-марксистичките струи). М.Б. Ратнер. Проблеми на идеализмот во руската литература 736 Во претходното поглавје се обидов да фрлам светлина врз причините за појавата на новиот тренд во руската општествена мисла 737; Понатаму покажав дека овој тренд страда од тенденција да се идентификува идеализмот и метафизиката; и, конечно, го постави прашањето: дали нашите најнови претставници на метафизичкиот идеализам ќе можат да постигнат, со помош на нов светоглед, подобро оправдување за стариот општествен идеал што го споделуваат? Осврнувајќи се на решавање на ова прашање, пред сè, на написот на г-дин С. Булгаков „Главните проблеми на теоријата на напредокот“, морам да забележам дека оваа работа се одликува со заслуги од чисто надворешна природа. Прекрасен литературен јазик, понекогаш не лишен од елегантни слики, искреноста на авторот се чувствува во секоја линија, понекогаш достигнувајќи ја моќта на вистинската анимација - сето тоа се квалитети со несомнена вредност. За жал, внатрешната содржина на делото, земена од гледна точка на научна валидност и логичка убедливост, остава многу да се посакува. Можеби ова не е едноставна несреќа, туку природна последица на новиот светоглед на авторот... Но, содржината на статијата е толку широка што со право го зазема првото место во збирката. Во рамките на едно релативно приватно прашање - теоријата на напредокот - господинот Булгаков се зафати да ја разреши борбата помеѓу два главни типа на светоглед - токму научниот, позитивниот, од една страна, и метафизичко-религискиот, од друга страна. Задачата е важна и тешка. Како тоа го постигна господинот Булгаков? Во целосна согласност со главната цел на своето дело, господинот Булгаков започнува со критика на воспоставениот Ог. Конт на „имагинарниот“ закон на три состојби, според кој човештвото во својот развој се движи од теолошко сфаќање на светот во метафизичко, а од метафизичко во позитивно или научно. Авторот, кој моментално тргнува од идеалистички и, згора на тоа, метафизичко-религиозен светоглед, природно ја гледа како неточна и сликата за развојот на човековата мисла скицирана во законот на Конт и односот помеѓу трите типа на размислување утврдени во овој закон. Каков е, сепак, сопствениот став на г-дин Булгаков за можниот однос на елементите во оваа област? Не може да се каже дека ставот на авторот изразен во статијата е доволно стабилен. Од една страна, господинот Булгаков не е склон да навлегува во вредноста на точното знаење. „Позитивната наука“, е подготвен да признае, „има сосема дефинитивно и, згора на тоа, огромно значење“ (41). Нејзиниот единствен недостаток е тоа што ги проучува „парчињата од реалноста“, поради што се наметнува потребата за метафизичко-религиозно размислување, кое е затоа апсолутно неопходно заедно со точното знаење (2–4). Досега, очигледно, зборуваме за признавање на еднаквоста на сите три типа на размислување, меѓу кои Конт сакаше да воспостави хронолошки и, згора на тоа, меѓусебно исклучувачки однос. Меѓутоа, би било погрешно да се претстават ставовите на г-дин Булгаков за значењето на науката, метафизиката и религијата во таква безопасна форма. Се разбира, господинот Булгаков не се осмелува да го крене своето перо за да го поткопа авторитетот на современото научно знаење во сета негова, така да се каже, комплетност и неповредливост. Но, на кружен начин и во прикриена форма, тој делумно ја исполнува оваа преподобна задача. Така, посочувајќи дека решавањето на цела низа прашања кои се надвор од моќта на современото научно значење, „лежи на полето на метафизичкото размислување, кое на тој начин ги брани своите права заедно со (моите закосени букви, како подолу) со позитивната наука, тој, сепак, продолжува: „Компетенцијата на метафизиката е поголема од онаа на позитивната наука, и затоа што метафизиката дава поважни прашања отколку што ги решава прашањата. одговори на прашања кои се надвор од моќта на експерименталната наука“ (3). Според него, уште повреден извор на знаење е религијата, која својата основа ја црпи од верата. Според неговата дефиниција, „верата е начин да се знае без докази, да се соопштат работите на кои се надеваме, да се откриваат работи невидени, според одличниот опис на апостол Павле. Кругот на она што е достапно за верата е поширок од кругот на она што е достапно за дискурзивното размислување: дури може да се верува во нешто што не само што не е докажано, туку и не може да биде целосно разбирливо за разумот; знаењето што го дава верата е побогато и пошироко од она што го дава експерименталната наука и метафизиката: ако метафизиката ги руши границите на експерименталното знаење, тогаш верата ги уништува границите на разбирливото“ (5-6). Да се потсетиме овде на учењата на Јакоби 738, Фихте од вториот период, итн. Оддавајќи му почит на овој пасус, кој е исклучително карактеристичен за руското неоидеалистичко перо, потребно е да се расчисти прашањето за едно недоразбирање, од гледна точка на г-дин Булгаков, „метафизиката“ има предности во однос на „позитивната наука“, како дисциплина што користи „спекулација и шпекулација“. што е шпекулација и дали има врска на ексклузивна врска меѓу нив, г. Булгаков, работејќи на голем број концепти кои признаваат хетерогени дефиниции, никогаш не ги дава вторите. Но, дефиницијата за метафизиката е јасна: тоа е знаење за она што се наоѓа надвор од светот на феномените, на другата страна на искуството. Што се однесува до шпекулациите, од сега веќе признатиот филозофски претходник и истомисленик на нашите метафизички марксисти - г-дин Чичерин 739 - ја наоѓаме следнава дефиниција за тоа: „Мораме да го разгледаме шпекулативно сè што лежи во самиот метод на дејствување на спознавачкиот ум и она што следува од него... Методите на дејствување на нештата се познати одамна во знаењето на умот. и синтеза кон која било теорија на знаење, факт е дека умот ги разложува впечатоците што ги добива и ги обединува, издигнувајќи ги на општи концепти, следствено, мораме да препознаеме како шпекулативно сè што лежи во самиот чин на собирање и разложување, без оглед на содржината. Со други зборови, со шпекулации треба да ја разбереме таа независна активност на свеста, која, како што покажав во претходното поглавје, Кант ја карактеризира како трансцендентална способност на умот, конструирајќи концепти и судови независно од искуството. Веќе знаеме дека овој трансцендентален или „шпекулативен“ метод на истражување нема никаква врска со концептот на трансценденталното, со сето она што се однесува на другиот свет, се наоѓа надвор од светот на феномените, односно со метафизиката. Најдобар доказ за тоа може да биде фактот што една наука како што е математиката, која зазема почесно и универзално признато место во хиерархијата на современите научни дисциплини, ги црпи своите вистини, кои ја имаат непоколебливата моќ на научна веродостојност, од длабоките и доследни шпекулации што ги спроведува. И кој би помислил на контраст на математиката, како гранка на метафизиката, со науката, дури и со додавање на епитетот „позитивен“ на последната? 741 Очигледно, и г. Булгаков не избегна да ги идентификува концептите „трансцендентално“ и „трансцендентално“ и, следствено, идеализмот и метафизиката. Но, освен овој помалку или повеќе посебен недостаток, целокупното горенаведено судење на нашиот автор страда од крајно неправилно гледање на релативната вредност на научното и метафизичко-религиозното знаење. Метафизиката, тврди господинот Булгаков, одговара на прашања кои се поважни од науката, а нејзините одговори се пошироки. Одговорите на религијата се уште пошироки. Се согласувам. Нема ни најмало сомневање дека вековното џиновско дело на научната мисла сè уште не допрело до дното на фундаменталните проблеми на универзумот, кои модерната наука искрено и отворено ги препознала како нерешени и, во сегашните услови на знаење, дури и нерешливи. Затоа, можеме да признаеме дека многу важните и, од одредена гледна точка, најважните прашања „се надвор од моќта на науката“, и тука се отвора широк простор за игра на метафизичко-мистична слика. Но, кога се зборува за компаративната вредност на овие два или три вида на размислување, потребно е да се води сметка не само за квалитетот на прашањата, туку и за квалитетот на одговорите, а во одредена смисла. Религијата (како и метафизиката, која е тесно поврзана со неа. - М. и разбирањето е исто така различно, тешко е да се поврзе некое специфично значење со изјавата дека религијата е способна да ја реши загатката што науката не може да ја реши. Затоа, спорот меѓу науката и религијата и појавата на самиот религиозен проблем се одредуваат не толку од резултатите до кои пристигнуваат или пристигнале научното истражување, туку од целиот опсег на идеи, целиот интелектуален состав создаден од точната наука кај оние кои се развиваат под нејзино влијание... И религиозното и научното разбирање е намалување на непознатото на познатото; единствената разлика е во тоа што се зема за познато... Религиозното објаснување не ги испитува нејзините причини на критички начин што е сопственост на науката. Ја објаснува природата не по самата природа; нејзината причина е нешто различно од природата, стои надвор од неа и ѝ го дава својот поттик однадвор“ 743. Овие зборови содржат јасен доказ за длабоката разлика, а со тоа и тешкотијата на споредбата, неправилноста дури и да се споредува науката, од една страна, со религијата и метафизиката поврзана со неа, од друга. Но, господинот Булгаков целосно заборави на сето ова. Исто како што заборави дека новиот научен метод на истражување не само што е постигнат со вековна напредна човечка мисла по долги метафизички и мистични талкања, туку е купен и по високата цена на животите на оние маченици и борци за науката кои ги положиле своите животи во борбата за овој метод, прогласен за ерес во ерата на царството на теолошката мисла, теолошкиот метод на истражување. Овие две области се толку длабоко различни. Затоа, гледаме колку слаб е обидот на господинот Булгаков да го врати значењето на метафизиката и теологијата во споредба со науката. Без разлика дали законот на Конт за три држави е точен или неточен, не е точен и законот за односот на науката, метафизиката и религијата усвоен на негово место од нашиот автор. Но, мојата задача во однос на погодениот дел од написот за кој се дискутира сè уште не е исцрпена. Морам да направам резерва дека со сето она што беше кажано досега, немав намера ниту да ја игнорирам, ниту да ја заматам огромното значење на верата за нашиот светоглед. Верата е неопходна, неопходна, неизбежна. Верата ја поврзува нашата сегашност со иднината; не само што ни помага да навлеземе со погледот во маглата на иднината, туку и ни дава животворни сили да се бориме со сегашноста, без која реализацијата на иднината е незамислива. И, сепак, се противам на толкувањето на улогата на верата што го дава господинот Булгаков. Се разбира, овде, како и во многу други случаи, овој автор не покажува ни најмала независност, туку само ропски ги препишува соодветните делови од филозофскиот систем на В. Соловјова. Целата содржина на горенаведениот цитат, каде што верата е прикажана како начин на знаење без докази, знаење не само за она што е недокажливо, туку и за она што не може да се направи целосно разбирливо за разумот; а особено упатувањето на „длабоката“ теорија на знаењето на Вл. што го крунисува овој цитат. Соловјов доволно се карактеризира со нималку оригиналниот, но многу љубопитен поглед на г-дин Булгаков за верата како еден од изворите на знаење. И не само во „Проблеми на идеализмот“, туку и во голем број други негови написи и белешки, господинот Булгаков не престанува да повторува дека неговиот филозофски инспиратор В. Соловјов ја има честа и заслугата да ги врати правата на верата во знаењето и размислувањето за современото човештво. Во меѓувреме, според моето длабоко убедување, кое сега ќе се обидам да го докажам, токму во конфузијата на концептите поврзани со прашањето за верата лежи изворот на сите главни недоразбирања на изворниот филозофски систем на рускиот мислител и неоригиналните креации на неговите следбеници. Вл. Соловиев започнува со изјава за неопходноста од верата како појдовна точка на сите научни сознанија. Ниту едно вистинско знаење, тврди тој, не е исцрпено од податоците на нашето сетилно искуство (сензации) и формите на нашиот размислувачки ум (концепти); во секое вистинско знаење за кој било предмет, ние имаме нешто повеќе од она што е дадено во нашите сензации и концепти поврзани со овој објект. Сензацијата е реална, искусна врска со објектот, концепт е одредена замислива врска со објектот. Јасно е дека примајќи сензации и конструирајќи концепт, на тој начин добиваме доверба во постоењето на самиот објект - објект на нашите сензации и концепти. Но, во сензациите и концептите, предметот ни се дава токму како предмет на овие сензации и концепти, како што се чувствува и размислува во овие специфични односи, односно, генерално „во неговото релативно постоење“. Во меѓувреме, со спознавањето на објектот, го потврдуваме неговото „неважно постоење“; ние го потврдуваме не само како нешто што го чувствуваме и мислиме, туку и како „постоечко независно од нас“. Веднаш стекнуваме доверба дека овој објект постои без разлика дали го чувствуваме или размислуваме за него, дека тој постои „сам по себе“. Така, ние го спознаваме објектот на три начини: како што всушност го перципираме (во сензации), како идеално замислив (во концепти) и „како безусловно и постоечки“. „Чувствуваме одреден ефект на некој предмет, размислуваме за неговите општи карактеристики и сме уверени во неговото сопствено или безусловно постоење“. Оваа доверба во независното, безусловно постоење на предметите - објектите на нашите сензации и концепти, е нов, трет вид на знаење, што најправилно може да се нарече вера. Само верата дава вистинско знаење. Во сензации и концепти, во сетилно искуство и шпекулативно размислување, се создаваат надворешни односи меѓу познавачот и познатото; спознавачкиот субјект овде само се граничи со објектот, само доаѓа во контакт со него, затоа таквото знаење не може да биде вистинито, објективно. Само со помош на верата субјектот станува директен однос со објектот, соединет со него „со суштинска и внатрешна врска“ „во самите основи на неговото битие“. Според тоа, верата ни дава вистинско, безусловно знаење - „мистично“ знаење. Преку оваа вера, преку мистичното знаење, ние не го спознаваме овој опиплив или замислив предмет, туку ја спознаваме неговата суштина, неговата идеја. Верата е „откровение на невидени работи“ 744. Мистицизмот го опфаќа опсегот на можни филозофски погледи, формирајќи ја основата на вистинската филозофија. Мистицизмот го спознава навистина постоечкиот, суперкосмички и натчовечки принцип, апсолутниот принцип, независен од реалниот надворешен материјален свет и од целосното размислување. Над надворешниот или емпирискиот свет, над внатрешниот или менталниот свет, се издигнува друг свет, светот на мистичните феномени, „во кој се чувствуваме определени од друга суштина од нас, но не надворешна за нас, туку, така да се каже, уште повнатрешна, подлабока и централна од нас самите“. Затоа „мистичните појави, како најцентрални и најдлабоки, се од примарно и фундаментално значење, потоа менталните феномени и, конечно, како најповршни и најзависни феномени, физичките“. Затоа верата и мистичното знаење го даваат најсигурното, вистинското знаење 745. Досега, учењето на Соловјов за верата содржи три важни основни одредби: 1) верата е неопходна за целото научно знаење; 2) верата дава знаење за идејата, суштината, потеклото на нештата: 3) верата дава мистично познавање на нештата, кое е најсигурно. Поддржувачот на општоприфатениот поглед на изворите на научното знаење може да даде сериозни приговори на сите овие одредби. Тој пред сè може да забележи дека Соловјов зборуваше за „верата“ премногу рано во неговата теорија на знаење. Со примање сензации на некој предмет и конструирање концепти за него, ние, се разбира, на тој начин го претпоставуваме постоењето на објектот со кој ги поврзуваме нашите сензации и концепти. Ова не е верување во постоењето на некој предмет, туку претпоставка за такво постоење - претпоставка која тогаш воопшто не игра никаква улога во процесот на спознавање на појавите. Соловиев се противи на ова. „Оваа доверба (во постоењето на објект)“, вели тој, „во никој случај не е одредена од сензациите што ги добиваме од предметот и нашиот концепт за него, туку напротив, објективното значење на нашите сензации и концепти е директно определено од довербата во независното постоење на објектот“. Зошто? Единствениот доказ за Соловјов е следново резонирање: „Ако не бев сигурен дека познат предмет постои независно од мене, тогаш не би можел да му ги припишам моите концепти и сензации“ 746. Овде, се разбира, може да се забележи дека припишувањето на сензации и концепти на објект е последователен факт во редот на сознанието, тоа е за тоа, јас го градам концептот, како последица на сензациите. извлечете заклучок за постоењето на предметот или како состојба на свест, или во форма на независно постоење. Но, ниту Соловиев не се согласува со ова. „Ние не само што сме убедени во постоењето на познат објект“, инсистира тој, „туку сме убедени и во тоа целосно директно, без оглед на какво било логично размислување што доаѓа подоцна, за истражување да ја оправда нашата непосредна доверба... Безусловното постоење (на објект) е потврдено во нашата свест токму како непосредна сигурност, никако неодложна концепција. е вера или мистично знаење, како процес на внатрешно единство, внатрешно поврзување на субјектот и објектот - процес кој го дава најсигурното, единственото објективно знаење. Но, во овој случај, за да им се даде вистинско значење на сите овие зборови и концепти и моќта на универзално обврзувачката логичка убедливост, би било неопходно да се објасни суштината, содржината, методите и случаите на појавата на оваа непозната врска помеѓу субјектот и објектот, оваа мистериозна мистична перцепција, која ни дава толку веродостојни сознанија за предметите, згора на тоа, за нивната идеја, несостојба за себе, вистинито, постоечко, за суперкосмичкиот и натчовечкиот принцип, за апсолутното потекло. Но, овде наидуваме на камен на сопнување за целата мистична теорија на знаењето, главниот дефект на епистемологијата на Соловјов, препознаен дури и од безусловните поддржувачи на мистицизмот. Еден од овие поддржувачи, проф. А. Введенски 748, поделувајќи ја филозофската активност на Соловјов на два периода, забележува дека „во првиот период мистицизмот на Соловјов остана неискажан, имено, му недостасува најважната точка на мистичната филозофија - психологијата на мистичната перцепција... Залудно би барале таму (во неговите списи од 1897 г.) конкретни упатства за тоа како секој од нас, со помош на интроспекција, може да го забележи постоењето на оваа способност, односно како да се однесува за реално да доживее мистична перцепција“ 749. Но, оваа работа е уште полоша во делата на Соловјов од вториот период. лишен од дарот на мистична перцепција“; дека само оние малку луѓе се способни за тоа, чии активности „во современото општество и држава Соловиев се еднакви на службата на пророците во древниот Израел, и кои затоа ги нарекува пророци“. За овие пророци (вели Соловјов во „Оправдувањето на доброто“) „цвеќињата и плодовите на идеалната иднина не висат во воздухот на личната имагинација, туку се задржани од очигледниот стебло на реалните општествени потреби и мистериозните корени на религиозната традиција“ 750. Од последната фраза, од зборовите за „мистериозните корени“ на религиозната традиција, може да се извлече заклучок за методот на Соловјов за докажување на познатиот филозофски проблем за постоењето на Бог. Се разбира, и овде овој мислител дава мистично оправдување. Според неговото мислење, реалноста на божеството не е заклучок од религиозна сензација, туку содржината на оваа сензација е токму она што се чувствува. Отстранете ја оваа почувствувана реалност на највисокиот принцип - и нема да остане ништо во религиозното чувство. Самиот тој повеќе нема да биде таму. Но, тоа постои, а тоа значи дека има она што е дадено во него, она што се чувствува во него. Има Бог во нас - тоа значи дека постои" 751 (нагласено е насекаде). Но, зарем тоа не значи дека и овде би било неопходно да се даде „психологија на мистичната перцепција"? Или пак ќе се бара повикување на избраните - пророците? Освен тоа, постојат сериозни причини да се претпостави дека бројот на такви избрани во оваа област ќе биде значително помал. Чувствата на предметите ги добиваат сите живи суштества; затоа, постоењето на предмети - без разлика дали во форма на само состојба, свест или како независни суштества, било преку мистична вера, било преку заклучоци - постоењето на предмети не може да биде негирано од ниту едно рационално суштество. Поконтроверзно, како што е прикажано, е прашањето за постоењето на предметите како суштини, идеи итн. Но, уште поконтроверзно, се разбира, е постоењето на тие повисоки принципи, чиешто соодветно чувство не е така лесно да се избере, барем за лица кои не се опремени со натприроден дар на перцепција. Од претходната – доста детална – презентација, јасна е теоријата на знаење на Вл. Соловјов во однос на прашањето за улогата на верата како извор на знаење, како и очигледните и големи недостатоци на оваа теорија. Соловиев ја постулира верата, придавајќи ѝ големо значење како извор на научно знаење. Тој дури директно ја преобразува оваа вера во знаење, нарекувајќи ја мистична, давајќи и квалитет на знаење на најсигурните, но без никаде да и дава психолошко оправдување. Со помош на таквото знаење, конечно, Соловиев сака да постигне вистинско знаење не само за надворешниот, замислив свет, туку и за суперискуственото, религиозното - знаење за она што „не само што не може да се докаже, туку и не може да се направи целосно разбирливо за разумот“. Од ова ги добивме следните епистемолошки резултати. На верата и беше даден „мистичен“ карактер, односно сосема неразбирлив и, згора на тоа, не универзално обврзувачки карактер. Таквата неразбирлива и не универзално обврзувачка вера се поистоветува со знаењето и, згора на тоа, најсигурната, која целосно ја нарушува границата меѓу науката и фантастиката. Понатаму, истата вера или истото мистично знаење, дејствувајќи врз суштините и идеите, како и врз божествата, односно пренесени од науката во метафизиката и религијата, ги прекршиле нужно постоечките граници меѓу овие три области на човековото размислување 752. И оваа целосна конфузија на „трите состојби“ се нарекува теоријата на знаењето за „проучување на животот“. напредок. Сега ќе видиме колку теоријата за напредок на г-дин Булгаков имала корист од употребата на таквата научна теорија на знаење. Но, за да нема недоразбирања, сметам дека моја должност е да предговорам дека, како личност, можеби, поседувајќи ја среќната пророчка дарба на мистична перцепција, господинот Булгаков, се разбира, може да верува (или да знае дека, сепак, отсега нема разлика) во што сака и како што сака. Принуден сум да ја критикувам неговата теорија од гледна точка на вообичаените критериуми на научна и филозофска веродостојност: до кој степен авторот успеал на општо обврзувачки начин да докаже одредени одредби, оваа или онаа мисла. Одредбите на г-дин Булгаков за улогата на науката, метафизиката и религијата, наведени во претходното поглавје, претставуваат еден вид општ епистемолошки вовед во неговата работа. Но, без оглед на ова, во последново наоѓаме поспецијален вовед, нешто како пролегомена на секоја идна теорија на напредок. За жал! и тие се подеднакво недокажани. Господинот Булгаков овде започнува со правилни, речиси неспорни упатства. Тој правилно посочува дека највпечатливиот израз на позитивниот светоглед, имено механичкиот светоглед, кој го гледа „целото решение на мистеријата на битието“ во механичка каузалност, самиот станува метафизичко учење, бидејќи ја издигнува оваа механичка каузалност „на ниво на апсолутен светски принцип“ (78). Не помалку коректно е и укажувањето на г-дин Булгаков дека филозофијата на механичкиот светоглед не е во состојба да го доведе своето гледиште до конзистентен заклучок, а всушност, во границите на ова разбирање, „до концептот на еволуција, бесцелен и бесмислен развој се создава концептот на напредок, телеолошка еволуција“ (9). Точноста на овие упатства може да се спореди само со нивното општо знаење. И оние кои за прв пат го прочитале барем „Руското богатство“ треба да се сетат како во лоши и не баш стари времиња, на страниците на ова списание, токму истите мисли беа изнесени како приговори на г. Булгаков и Ко., кои сонуваа за теоретско уверување засновано на признавање на економската усогласеност со законите на спонтаната, слепа, спонтана процесија на производни сили и во нивното - исто така веројатно законско - слепило, извикаа: дајте ни ги формите на производство и размена, а ние ќе ја објасниме нашата тековна структура на авторот. е, се разбира, многу поточно. Единствената мака е што на крајот телеологијата го носи на сосема друго место од она каде што треба да го води. Телеолошката гледна точка, пробивајќи ја дури и рамката на механичкиот светоглед, води кон изградба на теорија на напредок. И така, според г. Булгаков, „значењето на теоријата на напредок лежи во фактот што таа е дизајнирана да ги замени изгубената метафизика и религија за современиот човек, или подобро кажано, тоа е и двете за него“ (9). И тој се спротивставува на мислењето дека теоријата за напредок може да се изгради на научни податоци, без да се пренесе во суперексперименталниот, трансцендентален свет. Лесно е да се разбере сериозноста и големата важност на ваквата пресуда на господинот Булгаков. Ако, навистина, телеолошката гледна точка, или, што е исто, теоријата на напредокот служи како составен дел на нашиот светоглед, дури и ако е изграден врз основа на механички светоглед и ако, од друга страна, теоријата за напредок е суштински метафизичка, тогаш тоа неизбежно не докажува ништо повеќе и ништо помалку од неопходноста и неизбежноста на општото размислување. Мислата на господинот Булгаков, давајќи и одредена формулација и обојување на теоријата на напредок, добива и поопшто значење. Како господинот Булгаков го докажува и оправдува ова повеќе од смела и, во секој случај, многу важна изјава? Не може да се каже дека доказите собрани во §§ III–IV од написот што се разгледува се одликуваа со степенот на сила и убедливост што е неопходен според важноста на позицијата што се докажува. Главниот аргумент на господинот Булгаков е едноставен до степен на транспарентност. Секоја теорија за напредок, вели тој, како и секоја религија, има свои „Jenseits“ 753, своја идеја за идните судбини на човештвото. Без таква идеја за иднината, не може да се замисли теорија за напредок, а можеби најживописниот и конкретен израз и доказ за оваа идеја е даден во теоријата на научниот социјализам со нејзината централна мисла за неизбежниот почеток на „Zukunftsstaat“. Меѓутоа, врз основа на анализата на Рикерт, 754, кој толку брилијантно ја докажа неможноста за „историски предвидувања“, па дури и „историски закони“, што „секој дополнителен доказ во суштина е целосно непотребен“, г. неотповикливо го осудува секој обид за историска прогноза и, следствено, „научна“ теорија за напредок (11–12). Г. Булгаков е сè уште подготвен да препознае одредено значење за концептот на развојна тенденција, често толкуван во историјата и социологијата, но само во смисла на „резултат од проучувањето на поединечни факти“; „Изложена од таква фактичка содржина, но само ментално продолжена од сегашноста кон иднината, оваа тенденција веднаш се претвора во заедничко место, во игра на умот, лишена од сериозно значење“ (12). Но, дури и ако „целосно ја препознаеме валидноста на научната теорија за напредок... дали оваа теорија сè уште е способна да ги задоволи оние што бараат во неа цврсто засолниште, основа за вера, надеж и љубов?“ (15). Нека науката одговори на нашето прашање за тоа што ќе се случи во 21, 22, 21 век - добро, тогаш што? „Позитивната наука не е во состојба да ги открие идните судбини на човештвото; нè остава во апсолутна неизвесност во однос на нив (16). Во меѓувреме, во нас живее убедувањето за неизбежниот триумф на доброто, за конечното остварување на напредокот. Тајната е дека изворот на таквото убедување е таа религиозна вера која „тивко, дури и во прогресија“1. Заклучокот е очигледен: теоријата на напредок не може да се конструира на строго научен начин; по самата суштина на прашањата на кои е дизајниран да одговори, неминовно води кон метафизиката и религијата, извлекувајќи го своето конечно оправдување од нив. Ова е аргументот на господинот Булгаков. Ајде да го разложиме на неговите составни делови. Како доказ и како пример за неможноста на историска прогноза, која е апсолутно неопходна за научната теорија на напредок, господинот Булгаков сосема разумно се осврна на идејата за Зукунфтстат во системот на научниот социјализам. Тој, сепак, веројатно не е свесен дека мислата за Zukunftsstaat била поврзана со предвидувања на одреден - како целина така и во неговите делови - општествен поредок во одреден момент во времето и во одредена точка во просторот; или предвидување, поточно, афирмација на можноста, па дури и неопходноста од одреден начин на живот, како резултат на дејството на постоечките сили, како краен израз на актуелниот развојен тренд. Идејата за можноста за предвидувања од прв вид е неповратно осудена. Кога, во релативно неодамнешно време, никој друг освен г-дин Булгаков самоуверено изјави дека „познавањето на причинско-последичната врска што управува со човечкиот живот овозможува да се предвидат неговите идни настани што е можно попрецизно во однос на феномените на надворешниот свет“ 755, тогаш секој научен истражувач имаше право само да се смее на ова. Но, оваа идеја не само што никој во моментов не ја има 756 , туку не беше препознаена, барем во целост, дури ни од Кауцки во неговата целосно застарена програма во Ерфурт 757 . Мораме да забележиме нешто сосема поинакво за „предвидувањата“ во второто од сетилата што ги спомнав. И приговорите на г-дин Булгаков се насочени против нив, во овој случај само повторувајќи го Рикерт. Ваквите приговори не се нови. Буквално ги користел како главно борбено оружје против новата. Буквално, тие беа користени и како главно оружје за војна против марксистичките предвидувања од познатиот предвидувач на „крајот на марксизмот“ - Weizengrün 758 . И, сепак, сите овие индикации не можат да се наречат доволно убедливи. Од највнимателна и најстрога научна гледна точка, не може, а да не се препознае, заедно со Зимел и други истражувачи, „релативната вредност на историските закони“ 759, и тоа е суштински сè што му треба на марксизмот во критичкиот став кон него, и која било друга „позитивна“ теорија на напредокот што не сака да жртвува честичка од пристапната, релативната релативна вистина на ништото на мета. Ако модерната историска и социолошка критика ја поткопа вербата во исправноста на марксистичката идеја за иднината или начините за нејзино постигнување, тогаш мораме да запомниме дека многу порано многумина тргнуваа од негативна критика на трендот на развој што беше набрзина и, на крајот, погрешно воспоставен од догматските марксисти врз основа на избрзана генерализација на неколку факти. Проблемот не е во тоа што беа направени „предвидувања“, туку што тие не беа направени на доволно широка основа. Ова е првото нешто. Второ, критиката на марксизмот повеќе од еднаш укажа на самоволието што го воведе едностраната теорија на економскиот материјализам: иднината беше „предвидена“ само врз основа на анализа на економските односи (и не сите, туку само оние најакутните и најистакнатите), наводно правејќи ја нивната свечена поворка со силата на природен процес. Во исто време, се игнорираше целото определувачко значење на „надградбата“, која се состои од испреплетување на политички, религиозни, национални односи, активната улога на живата човечка личност, способна за свесна креативност на совршените облици на општествениот живот, беше заборавена, општо земено, целото месо и крв на разновидните и бучни мотиви на неговиот живот беше фрлена во полнотата на неговиот живот. Во меѓувреме, ако, ослободен од јаремот на материјалистичката теорија, која го стеснуваше видното поле, може слободно да се погледне Божјиот свет и, преку научна анализа, точна, широка и повеќеслојна, да се открие трендот во развојот на современиот живот, тогаш врз оваа основа ќе биде можно да се најде потпора за свесен поглед на иднината, за главна мотивација, за разбирање на неговиот план. Овде не се работи за „предвидувања“, не се работи за желба да се скокне со поглед во 21, 22, па дури и 23 век, како што очигледно сака г. Булгаков - но само во цврстото убедување, врз основа на сериозни научни податоци, дека животот не познава остри скокови, дека во него, иако честопати невидлив за нашите сè уште слабо вооружени очи, се забележува постојан природен премин од една форма во друга. И за оние кои, во оваа постојана промена на облиците на живот, го забележуваат преминот од пониско кон повисоко, во ова убедување лежи материјалот за теоријата на напредокот, како доктрина дека меѓу бучниот тек во современиот живот, тивко, но непрестајно си го пробива патот, постојано се шири, капка од она што го нарекуваме добро, ако не во апсолутна, тогаш во релативна смисла. И во тоа напредниот дел од современото човештво наоѓа вистинска утеха и поддршка во своите најдобри стремежи, во тоа слушаат моќен повик за континуирана, интензивна општествена активност. Господинот Булгаков на оваа работа гледа малку поинаку. „Мислам дека генерално“, вели тој, „тоа знаење за иднината не би донело среќа, туку несреќа за човекот, бидејќи ќе го направи животот неинтересен и невкусен за него и, особено, иднината, која сега може да се исполни без ограничување со фантазија“ (14). Се разбира, нема расправа за вкусовите, туку самата идеја да се пополни со фантазија празнината создадена со избрзаното елиминирање на „развојниот тренд“ - токму оваа идеја е многу карактеристична за нашиот неоидеалист и, можеби, за целото движење што тој го претставува. Подолу ќе видиме кои се конкретните резултати што господинот Булгаков и неговите истомисленици ги добиваат од примената на нивното фантастично гледиште за животот не само во иднината, туку во голема мера и во сегашноста. Сега морам да забележам дека безусловно позитивното разбирање на штотуку наведената теорија на напредок бара некои фундаментални дополнувања. Во промената на историските основи и форми на живот може да се види само почва и потпора за прогресивни аспирации, за една или друга примена и насока на прогресивна општествена активност. Но, токму овие аспирации и активности почиваат на други извори кои немаат ништо заедничко со историските закони. Овие извори се моралната сила која не само што не зависи од состојбата на историските односи, туку многу често ја насочува својата активност и покрај и спротивно на второто. Затоа, меѓу сите неповолни услови и катастрофи на модерниот живот, идејата за напредок не може да ги остави своите носители, може да им потхранува надеж, да ги инспирира со сила да се борат со „неопходните“ услови на сегашноста. Овде господинот Булгаков нè зема на збор. Откако почнавме за здравјето на историските закони, зарем не завршивме за упокојување на научната теорија на напредокот? Зарем конечно не дојдовме до признавањето на верата како изворен извор на секоја идеја за напредок и дали тоа не ја докажува валидноста на ставот на господинот Булгаков за метафизичкиот, или подобро кажано, религиозниот карактер на секоја теорија за напредок? На ваквото прашање може да се одговори само со ново прашање: на што се заснова претпоставката дека ако теоријата на напредок има верба како своја основа, тогаш таа е неопходна во прецизната смисла што тој му ја дава на зборот вера? Дали овде повторно не се соочуваме со недоразбирањето наведено погоре, поврзано со погледот на верата во теориите за знаење на В. Соловјов и неговите верни следбеници? Верата е, како што веќе реков, таква природна особина својствена на човековата природа што негирањето на нејзиното значење, нејзината огромна улога во животот и на поединецот и на целото човештво, тешко дека на некој од позитивистите и неметафизичарите воопшто му паднало на памет. Нео-кантијанецот, несомнено од позитивен вид, Ланге 760 совршено го забележал ова во неговата критика на „двосмислената позиција“ што Кант ја зазел со неговото збунето расудување за „нештото само по себе“ и „разбирливиот свет“. Кант, забележува тој, „не сакаше да го разбере она што Платон не сакаше да го разбере, дека разбирливиот свет е свет на фикцијата (Dichtung) и дека неговото значење и висина се засноваат токму на ова. Зашто фикцијата во висока и широка смисла во која треба да се прифати овде не може да се смета како игра на талентирана самоволие, со цел да се забавува тој производ од најдлабокиот дух. виталните корени на нашата раса - изворот на сè високо, свето и вистинска противтежа на песимизмот што произлегува од едностраното останување во реалноста“ 761. „Светот на фикцијата“, кој, сепак, произлегува „од најдлабоките корени на животот“, е токму тоа верување во резултатот на развојниот тренд за кој зборував погоре. Да потсетам и на зборовите на Н.К. Михајловски 762 што го цитирав во првата статија, дека одговорот на прашањето: „Што да се прави“? - „во нејзините главни карактеристики лежи надвор од границите на знаењето“, односно во областа на верата. Конечно, за истото зборува и позитивистот г. Кареев, кој ја изразува идејата дека „иднината е воннаучна област и од овој аспект историската наука не дава целосно сеопфатно знаење“; дека науката, во тој поглед, бара додавање на „филозофија“, сфатена како „креативност која осцилира меѓу два пола - полот на верата и полот на знаењето“ 763. Очигледно, не само идеалистичките метафизичари живеат со вера, и не секоја вера е мистична вера. Има вера и верување. И Ланге, и Н.К. Михајловски, и господинот Кареев, како оној што ги пишува овие редови, сите верувавме и веруваме дека верата што ги движи луѓето, анимирајќи ги на тешкиот пат на животот, за извор и своја цел го има човекот и неговите земни интереси, почнува од луѓето, а завршува со човештвото. Господинот Булгаков не го докажа спротивното. Правдата нè обврзува да забележиме дека, откако ја утврди без никакви докази, врз основа на „пророчкиот“ метод на истражување, неговата главна теза за мистичната природа на верата што лежи во основата на теоријата за напредок, господинот Булгаков, со методолошкото нарушување карактеристично за него генерално во написот што се анализира, последователно се враќа на оваа тема, и таму може да најдеме докази за нешто слично. Ќе го допрам најважното. Теоријата на напредок бара одредена идеја за целта и смислата на животот. Но, господинот Булгаков верува дека надвор од доменот на религиозната вера, во светот на искусното, сетилно-опипливо постоење, невозможно е да се најде највисоката, апсолутна смисла на животот (18). Зошто? Зашто, одговара авторот, дека во овој свет на експериментално и тактилно постоење е невозможно да се достигне повисок концепт од човештвото. „Но, што е ова човештво? и дали е поинаку од човекот? Не, не се разликува од него, тоа едноставно претставува голем, неопределен број луѓе, со сите човечки својства, и прима толку малку нови квалитети во својата природа како куп камења или зрна во споредба со секој поединечен камен или зрно. Она што позитивистот го нарекува човештвото е повторување на наше време и во одреден број времиња во наше време и во одреден број. слабост и ограничувања. Нашиот живот има апсолутно значење, цена и цел, а истото има и човештвото; но ако животот на секој човек, земен одделно, е глупост, апсолутна несреќа, тогаш судбината на човештвото е исто така бесмислена“ - (19–20) Исплашениот „позитивист“, се разбира, има право да се запраша: зошто човекот и целиот негов живот, па дури и целото човештво, а згора на тоа, во неопределен прогрес, неопределениот простор и време, авторот на мене се сето тоа? Треба да ја докаже оваа идеја, но во написот што се разгледува, не постои таков доказ, отфрлајќи го човештвото како непогоден елемент, како водилка на животот, г-дин Булгаков едноставно ја постулира идејата за бесмртност како суперискусен, трансцендентален принцип, единствениот што може да го земе предвид, како основа на г. Булгаков, следново излевање на Фихте: „Она што се нарекува смрт не може да донесе прекин во мојата работа, бидејќи мојата работа мора да биде совршена, и затоа времето на моето постоење не е одредено, и затоа сум вечен. Со прифаќањето на оваа задача, истовремено и се приклучив на вечноста. Смело ја кревам главата кон карпестиот гребен или бесниот водопад, како да кажам: вечна и се спротивставувам на твојата моќ“ итн итн. (19). Читателот, иако донекаде запознаен со филозофската литература, лесно ќе погоди дека мислата што ја изнесе г-дин Булгаков и докажана од него повикувајќи се на Фихте е само парафраза на Кантовиот доказ за бесмртноста на душата како постулат на практичниот разум. Расудувањето на Кант е како што следува. Во одредена фаза од своето истражување, Кант, за да го поткрепи своето морално учење, почувствувал потреба да го најде концептот „највисоко добро“ како крајна цел на моралните аспирации, како скала за етичка проценка на постапките. Таквото врвно добро е замисливо само ако волјата на субјектот што дејствува одговара на барањето на моралниот закон. Истата кореспонденција, пак, е замислива само под услов на совршенство и светост, недостапни за секое рационално суштество во човечкиот свет. И бидејќи оваа кореспонденција, како практично неопходна, како што произлегува од апсолутните диктати на практичниот разум што го содржи моралниот закон, сепак е потребна, таа е дадена во концептот на напредок, кој по својата суштина оди до бесконечност. А второто е можно само ако ја претпоставиме бесмртноста на душата, која, на тој начин, станува неопходен услов или „постулат на практичниот разум“ 764. Се разбира, на таквиот постулат ништо не може да се приговори ако под бесмртноста на душата подразбираме само метафизички израз на идејата за бескрајна промена на човечкиот пат на генерации и нивните активности. Некои се обидоа да дадат слично толкување на учењата на Кант штотуку наведените. Но, истиот концепт за бесмртноста на душата може да добие и сосема поинакво значење, што во овој случај особено се сугерира, поради фактот што преку овој постулат на бесмртноста Кант потоа преминува кон нов постулат кој добива јасно метафизички карактер. Идеите за совршенството и светоста, за бескрајното тежнеење по среќата, според Кант, доведуваат до претпоставка за причината соодветна на таквото дејство и го создаваат концептот на совршено битие - Бог. Така, она што се појавува е нов постулат на практичниот разум - постоењето на Бог 765, што води, или барем може да доведе до препознавање на посебен вид разум, каузалност и до претпоставка за посебно религиозно објаснување на појавите, во смисла на која укажува Гефдинг. По кажаното, јасно е дека господинот Булгаков ќе постапеше покоректно ако, наместо да извлече поетски пасус од Фихте, се насочеше кон анализа на постулатите на Кант, нивното значење и нивното можно толкување. И тогаш тој ќе треба да ја забележи целата логичка самоволност на првиот од постулатите на Кант, бесмртноста на душата, која игра толку голема улога во сопствената теорија за напредокот на нашиот автор. И тоа би било уште полесно да се направи бидејќи нестабилноста и незадоволителноста на ова учење на Кант ја препознаваат сите - неговите противници, но и неговите поддржувачи. Оставајќи го настрана прашањето за противречноста на самата идеја за „највисокото добро“ со Кантовиот систем на автономна моралност (за што ќе зборувам на друго место), не може, а да не се истакне одамна, но забележаното логично самоволие што Кант го призна при конструирањето на постулатот за бесмртноста на душата. Ако во границите на постоењето на современото општество или современите генерации не може да се постигне највисокото добро, тогаш зар тоа не е остварливо во идниот живот, но и човечки? Идниот живот е продолжение на сегашниот живот и, како и секое продолжение, тој е определување во времето и како таков постои и паѓа заедно со времето и сетилниот свет 766. Очигледно, идејата за напредок што оди во бесконечност може да доведе до идејата за напредок барем во бесконечната иднина, но во границите на чувствителното постоење на светот. Каква врска има бесмртноста на душата? Зарем ова не е навистина метафора? Читателот ја гледа недоволноста и неуверливоста на општата критика на сите наводно само „позитивни“ теории за напредок кои се привлечни на концептот на човештвото. Во меѓувреме, авторот на оваа лоша аргументација сметаше дека има право да донесе многу дециден заклучок за сето ова. Верата во човештвото, се вели, е „неразумна, слепа вера; Во споредба со верата, која се заснова на метафизички вистини оправдани со разум, оваа вера, која нема таква рационална основа, е еден вид суеверие. Така, позитивизмот, кој се стреми само кон позитивно знаење и затоа фундаментално ги негира и метафизиката, суеверата2 и религиозноста2). Идејата за верата во човештвото како суеверие уништено со аргументи од метафизиката, всушност, е пример за метафизичка суета. Досега ги анализирав општите премиси на теоријата за напредок воспоставена од господинот Булгаков, која тежнее да ја докаже неминовноста на нејзината изградба на податоци од метафизичко-религиозен карактер. Но, авторот се обидува да ја докаже истата идеја на друг начин: со анализа на поединечни позитивни теории. Да се ​​свртиме кон оваа анализа. На прво место е критиката на утилитаризмот или еудаимонизмот, односно доктрината за најголема можна среќа на што поголем број личности како крајна цел на напредокот. Самата по себе, оваа критика е прилично површна. Ако ја оставиме настрана критиката на одредени изрази на еудајмонизмот во форма на учењето на Сомбарт 767 и теоријата на класната борба (24-26), излегува дека 2 1/2 страници (22-24) се посветени на вистинската критика на утилитаризмот, на кои се покренуваат два приговори само ако укажуваат на среќата, прво со моралната активност, служење на доброто; второ, спомнување на неможноста да се квантифицира среќата. Ваквата критика, и квантитативно и квалитативно, мора да се смета за недоволна. Згора на тоа, може да се упатат два приговори против него. Пред сè, во нејзините главни делови и мотиви, тоа се однесува на најсуровата и најслабата форма на евдаимонската доктрина развиена од Бентам, онаа форма што Вунд 768 правилно ја нарече „егоистички утилитаризам“ 769 . Но, постои и друг вид на истото учење - во терминологијата на Вунд - „алтруистички утилитаризам“ 770 **, на кој, на пример, не може да му се припише прекорот на г-дин Булгаков за подредувањето на услугата на доброто на желбата за среќа: напротив, овој тип на учење страда од спротивен недостаток, а потоа само со посебен вид на толкување. Но, сето ова е патем. Важно е дека овој или оној резултат на критиката на утилитаризмот мора да се препознае како прилично рамнодушен кон судбината на позитивната теорија на напредокот воопшто. За да не бидеме неосновани, ќе ве потсетам на секако темелната, понекогаш и погубна критика на која утилитаризмот беше подложен на такви несомнени позитивисти како Лаас 771 или Гујо 772, кои и покрај таквата критика, ја следеа со свои позитивни теории за моралот и напредокот 773. Откако толку неуспешно заврши утилитаризмот, господинот Булгаков се свртува кон критиката на „повозвишеното“ учење на позитивистите, во кое целта на напредокот повеќе не е среќата, туку „подобрувањето на човештвото“. Авторот се занимава со оваа теорија со многу лесен показател дека подобрувањето на човештвото бара барем приближување до идеалот, а сепак тој, господине Булгаков, веќе докажа дека тој идеал не може да лежи во границите на самото човештво и, воопшто, во светот на искусното постоење. Овде, значи, „добро изгазениот пат на искуството нужно нè води до тешкиот и карпест пат на шпекулациите“, а „позитивизмот уште еднаш извонредно позајмува од метафизиката“ (37). Сепак, веќе го видовме степенот на доказ за тврдењето дека е невозможно да се најде цел за човештвото само по себе, а критиката на оваа теорија, која е целосно сведена на повикување на овој недокажан предлог, се разбира, може да се остави без посебно разгледување 774. На „повозвишеното учење“ се надоврзува „највозвишената теорија за напредокот, „според која таа се состои во создавање услови за слободен развој на поединецот“ (27). Но, односот кон оваа теорија во статијата е најнесериозен. Господинот Булгаков се обидува да ги увери читателите дека оваа теорија е суштински метафизичка. Зошто? - ќе праша читателот. Авторот смета дека одговорот на ова прашање е упатување на фактот дека „слободниот развој на поединецот, како идеал на општествениот развој, е главна и општа тема на целата класична германска филозофија“, дека оваа тема е јасно развиена во системот на Фихте и е „израз со други зборови на главната идеја за етиката на Кант за автономијата на доброволната волја во врска со правото на живот“. (28). Едноставно е неверојатно како господинот Булгаков, кој ги напиша овие редови, заборави дека основната идеја на Кантовата етика за автономијата на моралниот закон и вредноста и светоста на човечката личност ја разви самиот Кант и, генерално, може да се земе без врска со метафизичката обвивка што оваа идеја ја доби - без доволно логички основи - делумно од подоцнежните фитистички системи, особено од мене, особено од самиот Кант. Но, со оглед на крајната површност на соодветното место во написот на г-дин Булгаков, претпочитам да ја одложам дискусијата за ова прашање за да се задржам подетално на тоа кога го критикувам г. Бердјаев, каде што токму на ова прашање му се дава повеќе простор. Тоа е тоа. Ова се сите „позитивни“ теории за напредок што го привлекоа вниманието на метафизичката критика. Човек не мора да биде премногу посветен на каузата на позитивизмот за да има право да биде навреден од таквиот нефер однос кон оваа работа. Каде исчезнаа Бакл и Гизо, Тарде 775 и Лестер Вард и многу други мислители, нивното име е Легија? Каде се руските претставници на теоријата за „борба за индивидуалност“? Нека поединечните обиди, во светлината на критичката мисла, се сметаат за незадоволителни; нека не се засноваат секогаш на строг позитивизам. Но, дали сето ова навистина не заслужува апсолутно никакво внимание како идеја која чека да се развие, како почеток, како навестување за можна теорија за напредок во позитивен дух? И дали другите учења се невозможни, покрај позитивните, од една страна, и метафизичко-идеалистичките теории за напредок, од друга страна? Бидејќи постои, како што видовме во претходното поглавје, систем на неметафизички идеализам, тогаш дали идеалистичките теории за напредок кои не се обвиткани во облак од метафизичко оправдување исто така се невозможни? На крајот на краиштата, сето ова беше, е и веројатно ќе биде во историјата на човечката мисла, претставено не само од оние кои, сè уште не истрошени на чевлите на марксизмот, се претворија во идеалисти од најекстремната, метафизичка сенка. На пример, можам да се сетам на познатиот Винделбанд 776, жесток Кантјанин, за кого „Критиката на чистиот разум“ ја претставува „главната книга на германската филозофија“ и кој вели дека „сè уште постојат само два филозофски системи: грчки и германски, Сократ и Кант“ 777, и на овој начин, позитивната и негативната конструкција на Винделбанд, по директен начин77. го омаловажува утилизиризмот 779 , - сепак, смета дека „метафизиката на религиозната вера, како и метафизиката воопшто, не дозволува научно оправдување“; дека „теоретското знаење не може на генерално обврзувачки начин да ја одреди целта и задачата на општеството ниту под (унтерхалб) ниту над (оберхалб)“, туку само „во суштината на самото општество“. И, врз основа на овој принцип, тој ја истакнува теоријата во која постепеното асимилирање од страна на поединците на свеста за заедницата на интереси и систематскиот стремеж на граѓаните да создадат „културен систем“ (Cultursystem) се претставени како крајна цел на животот на заедницата и како скала за мерење на моралната вредност на даден општествен организам 780. Каква примамлива теорија за напредок, на какви здрави идеалистички принципи е изградена и како во исто време целата оваа конструкција е бескрајно далеку од метафизичкиот поглед со своето мистично верување во она невидливо, гатачко, магливо нешто што треба да го замени проучувањето на вистинските потреби и виталните интереси на човештвото што живее на земјата. Сепак, постои причина да се претпостави дека фактот за постоењето на идеализмот, туѓ на метафизичкиот превез, остана целосно надвор од полето на филозофската визија на г-дин Булгаков. На тоа јасно укажува неговото размислување во врска со точката „каде најсилно се рефлектира немоќта или недоволноста на позитивната теорија за напредок“, имено, прашањето за односот помеѓу битието и треба. „Не се потребни многу зборови“, според нашиот автор, „да се покаже дека експерименталната наука не е способна да се справи со оваа антитеза“, бидејќи „на кој било начин не може да се оправда од постоењето“ (29-30). Човек не може да не се согласи со оваа последна мисла. Но, што следи од тоа? Ова нека се покрене како приговор за оние на кои синџирот на човековото знаење и размислување е затворен со алките на искуството и механичката неопходност. Но, на негово место, јас веќе покажав дека проблемот со односот помеѓу битието и треба може да доведе и, всушност, доведе многумина до идеалистички тип на размислување, ослободено од примеси на метафизички елементи. Ако, според тоа, оваа „антитеза“ може да биде трн во окото на чистиот нелегиран позитивизам, тогаш, од друга страна, од него не произлегува универзално обврзувачката природа на метафизичко-мистичниот светоглед, особено на метафизичката теорија на напредокот. Господинот Булгаков, меѓутоа, не забележува постоење на одредени видови идеализам и, следејќи ја наведената критика на „позитивните“ учења, продолжува да ја поткрепува сопствената метафизичко-идеалистичка теорија за напредокот. Принуден сум да го следам критикуваниот автор во овие метафизички џунгли: можеби таму ќе се најде бисер на навистина правилно разбирање на доктрината што нè интересира. Во овој дел, излагањето на господинот Булгаков се претвора во низа одредби поврзани едни со други со чисто вербално единство, но лишени од каква било внатрешна, логична врска. Во исто време, како што секој упатен читател лесно ќе забележи, аргументот на авторот овде воопшто не блеска со новина. Од гледна точка на теоријата на прогресот, тврди г. Булгаков, „историјата има значење, а историскиот процес не е само еволуција, туку и напредок. Според тоа, оваа теорија го докажува идентитетот на каузалната регуларност и рационалната цел и според тоа, во терминологијата на Лајбниц е теодиција, т.е. јасно е дека ова не е теорија од експериментално потекло, туку од суперискуствено, метафизичко потекло, и затоа би било најправилно да се нарече метафизика на историјата“ (32–3); курзивот е мој насекаде). Ајде да застанеме една минута. Дали читателот ја забележа сета вистинска метафизичка самоволност на горенаведеното расудување? Во меѓувреме, овој аргумент го содржи главниот доказ на тезата за метафизичката содржина на теоријата на напредокот; Следуваат дополнителни заклучоци од оваа ситуација. Историјата не е само еволуција, туку и напредок, таа има свое специфично значење. На тоа, позитивист и идеалист од неметафизичка смисла лесно може да забележи: дека историјата е напредок - тоа ни е докажано со бројни научни студии; и бидејќи има напредок во историјата, тогаш таа добива значење - значење за нас, живите луѓе, бидејќи знаеме дека има напредок во историјата, бидејќи ние самите го создаваме овој напредок, поставувајќи одредени цели за историјата и положувајќи ги нашите животи за да ги постигнеме овие цели. Што е метафизичкото во оваа идеја, идејата за напредок и значењето на историскиот процес? Оваа идеја ја добивме делумно експериментално, делумно шпекулативно; на ист начин од него извлекуваме заклучоци кои служат како основа за нашите активности. Но, сите овие одредби и заклучоци почнуваат од нас и завршуваат со нас, а метафизиката на историјата нема апсолутно никаква врска со тоа. Што се однесува до трансформацијата на теоријата за напредок во „теодиција“, таа беше постигната со замена на концепти, преку едноставна игра на зборови. Го кажавме значењето на историјата, нејзината рационална цел, свесно поставена, решена и спроведена од нас, живите луѓе, а вие зборувате за теодиција, која е идејата за повисок божествен ум што предизвикува целисходност во светот. Но, дали божествениот ум и човечкиот ум, историјата и светот се иста работа? Како се докажува значењето, разумната цел и целесообразноста на немиот карактер околу нас? Како е докажано дека сето ова е контролирано од интелигентна сила надвор од природата? Како е докажано дека општествениот живот е дел од рационално насочената целисходност на целото постоење? Се разбира, за Лајбниц, кој тргна од гледиштето дека и „физичката“ и „моралната неопходност“, целиот универзум и целиот свет на човечките односи се определени од добрата и разумна волја на Создателот, кој ни го дал ова најдоброто од световите 781, одговорите на сите поставени прашања не можат да претставуваат никакви тешкотии. Но, во моментов е само недоразбирање, големо и несфатливо, што може да изгледа обидот на најновиот, дури и метафизички автор да ја облече теоријата на напредокот во костимот на теодиција. Потоа, како што реков, има заклучоци: се одликуваат со истата ненаучност, истото метафизичко самоволие. Овде да го следиме господинот Булгаков. Метафизиката на историјата, како што веќе знаеме, е нужно теодиција, особено што Хегел ја разбрал работата на овој начин. Теодиција е доктрина за крајното значење на нешто. Затоа, мораме да го најдеме значењето на историјата. Ова откритие не претставува никакви тешкотии за метафизичарот. „Ова значи, пред сè, да се покаже дека историјата е откривање и исполнување на еден креативен и разумен план, дека историскиот процес изразува глобална, провиденцијална мисла“. Сето ова веќе го знаеме, но тука доаѓа заклучокот: „затоа“, уверува господинот Булгаков, „се што се случило и ќе остане во историјата, сето тоа е неопходно за обелоденување на овој план, за потребите на разумот“. Покрај тоа, ако сè е потребно, тогаш е неопходно и злото. Затоа во теодиката „мора да се даде оправдување на доброто, кое истовремено мора да биде оправдување на злото, зло по природа, во човекот, во историјата. Филозофијата мора да ја покаже внатрешната немоќ на злото, неговата – страшно е да се каже – крајната рационалност“. И филозофијата мора да ја научи борбата против злото во име на крајната вистина на крајното добро (34). Постигнувајќи до оваа точка, која претставува само фрагменти од филозофијата на Хегел плус Соловјов, господинот Булгаков не можеше да ја задржи својата метафизичка екстаза и гордо извикува: „Среќен, ох, трипати среќен е оној кој чесно и свето успеал да страда до ова радосно убедување, за ништо повеќе од радосно5 во светот“. Не би сакал да ја нарушам среќата и да ја засрамам радоста на господинот Булгаков, особено што и оваа среќа и радост ми се чини дека се доволно невини и наивни. Но, сепак, да прашам: на што се засноваат сите овие среќни и радосни откритија? И пред сè: неизбежноста на злото во современиот живот е факт добро познат не само на метафизичарите; дали навистина ја докажува својата неопходност? И уште поважно; дури и ако ова зло е „неопходно“, дали навистина е возможно да се зборува за морална неопходност, што доведува до помислата за „оправдување“ (?!) на злото? Злото никогаш не може да се оправда, туку само да се осуди; иако на крајот води кон добро, тоа останува зло и како такво мора да се оценува. Но, дали господинот Булгаков чувствува дека во овој момент одеднаш паднал од метафизички височини во мочуриштето на најгрубите позитивно-утилитарни предрасуди: злото е неопходно, затоа што со негова помош човештвото на крајот ќе постигне универзална благосостојба, до најголема можна среќа на најголемиот можен број луѓе... И, конечно, повторам, и, конечно, повторам, дури и да не биде сè што беше веќе делумно исклучено. зло, биди неопходно, нека, понатаму, ова е неопходно токму за откривање на планот и целта на умот. Но, како се докажува дека, покрај најрационалното битие, покрај личноста која поседува разум, постои некаков свет, провиденцијална моќ, некаков светски ум кој диктира цели и црта планови за историскиот процес? На ова фундаментално прашање, колку и да е важно, господинот Булгаков не дава никаков одговор, но по цитатот за тројната метафизичка среќа, тој бестрашно продолжува: „Ако признаеме дека историјата е откривање на апсолутното, тогаш со тоа веќе признаваме дека во историјата нема владеење на случајност или мртва регуларност, каузалност, постои само апсолутна регуларност и целите на дејствување се вртат. апсолутна... Целата историја е манифестација на апсолутното, сето тоа е живиот говор на Божественото“ (35–36). Треба да застанеме тука. Коренот е пронајден. Како да не се потсетиме на веќе цитираните зборови на трезвениот научен истражувач и прилично длабок филозоф Гефдинг: „Религиозното објаснување не ги истражува нејзините причини на критички начин што е сопственост на науката, не ја објаснува природата по самата природа; нејзината причина е нешто различно од природата, стои надвор од неа и ѝ го дава својот поттик однадвор“. Господинот Булгаков, како во теоријата на напредокот, така и во објаснувањето на историскиот процес, ја најде својата causa causarum 782, со чија помош, наводно, може да објасни се што постои. Но, дали е ова објаснување? Што објаснува сето ова повикување на апсолутното? Како сето ова се поврзува со нашите конкретни објаснувања, нашите земни работи, нашите вистински интереси? Сега ќе продолжиме со овие прашања, но зарем дури и сега не е јасно дека расудувањето на господинот Булгаков за апсолутното, кое управува со текот на светската историја, само по себе, целосно ја потврдува духовитата карактеризација на целата метафизика дадена во следните зборови на Зимел: „Како што велат за чувствата, не затоа што секогаш ги судат чувствата, туку затоа што секогаш ги судат, не прават грешки, истото може да се каже и за метафизиката дека таа не прави грешки (веркенте) во своите предмети, не затоа што секогаш ги знае правилно, туку затоа што воопшто не ги знае“ 784. Контурите на сопствената теорија за напредок на господинот Булгаков се доволно оцртани со горенаведеното. И, ми се чини, ќе биде сосема легитимно да се заклучи дека и во критичкиот и во позитивниот дел на неговото дело, претставникот на „проблеми на идеализмот“ што се испитува не ја докажа метафизичката природа на теоријата за напредок и, во исто време, задолжителноста и неизбежноста на метафизичкиот метод на истражување и размислување. Но, на истите „проблеми на идеализмот“ им пристапуваме со друго прашање од не помалку важно; ги прашуваме водачите на новиот правец: во која смисла и како треба да се сфати поврзаноста на нивните метафизичко-религиозни теории со животот и дали овие теории навистина можат да доведат до најцврсто оправдување за стариот општествен идеал што не окупира до ден-денес? Да пристапиме кон теоријата на г-дин Булгаков од оваа страна. Овој наш однос кон теоријата што се анализира нема да биде нималку вештачки: директно произлегува од сопствената конструкција. Откако се искачи на својот метафизички коњ, наречен апсолутен, господинот Булгаков конечно почувствува потреба да го фрли погледот на нашата грешна земја со нејзините релативни, конечни, но сепак привлечни интереси за метафизичарите. Нема да кријам дека почувствував силна возбуда кога дојдов до оваа точка во написот на г-дин Булгаков: на крајот на краиштата, овде, токму овде, требаше да се содржи објаснување на главното прашање за односот на метафизиката со општественото прашање; за степенот до кој новите метафизички погледи можат да ги заменат претходните општествени учења; за тоа, конечно, каква вредност претставува новата струја на руската општествена мисла од наша гледна точка. Но, за жал, начинот на решавање на сите овие прашања даден во написот на господинот Булгаков предизвикува големо разочарување. При првиот судир со конкретната реалност, господинот Булгаков неочекувано изјавува: „Да се ​​знае умот на сè што постои... достапни само за сезнајноста Божја. За нас, поединечните настани и од нашиот сопствен живот и од историјата засекогаш ќе останат ирационални“, и „не можеме да ги направиме целите на апсолутното директно свои цели“ (37). По ваквите зборови, се чини дека имаме право да заклучиме дека се прекинува секоја врска помеѓу вистинскиот живот и апсолутното. Секој ден и секој час го слушаме неговиот авторитетен глас, категоричен, строг и непростлив. Ова е совест, морален закон, категоричен императив, чија апсолутна природа беше ставена без какво било сомневање од Кант“ (ibid.) Неподготвениот читател може да има потешкотии да ја забележи играта на зборови што нашиот автор повторно ја замени со докази. Тој требаше да докаже дека највисоката рационална сила, таа апсолутна, чијашто манифестација е дадена во историскиот процес, на чиј здив му ги должиме сите наши активности, не контролира со помош на моралниот закон што живее во нас. Со други зборови, требаше да се укаже на живата поврзаност на апсолутното со нашиот морален живот. Кои се доказите што ги изнесе господинот Булгаков? Овој доказ е упатување на апсолутната природа на моралниот закон, докажана од Кант. Како прво, неоснованото повикување на Кант не е убедливо. Можеби Кант го докажува она што го тврди господинот Булгаков, но овој доказ сам по себе е неточен. Или можеби апсолутната природа на моралниот закон навистина ја докажа Кант, но тоа нема никаква врска со прашањето што го покрена господинот Булгаков. На пример, јас тврдам дека „апсолутниот“ карактер на моралниот закон од гледна точка на Кант значи само неговата априори природа, трансцендентална природа, неизведливост од емпириски услови и затоа универзално обврзувачки за секое рационално суштество. И како што веќе знаеме, таквата трансцендентална природа на „апсолутниот“ морален закон не нè доближува ниту една влакно до трансценденталниот, суперискуствениот свет, до сферата на апсолутите, повисоките сили, невидливите умови итн. фигури на метафизичкото царство. Кантовиот „апсолут“ воопшто не може, поради чисто вербална согласка - а потоа само во рускиот говор - да се поистоветува со „апсолутот“ на Хегел, Соловјов и г-дин Булгаков. Јасно е дека играта со зборови што ја прави нашиот автор не го решава прашањето и ни најмалку не нè поттикнува да ги докажуваме метафизичките или религиозните извори на нашата конкретна, индивидуална или историска дејност. Згора на тоа, преминувајќи на дискусија за моралниот проблем како што се однесува на конкретната реалност, г. Булгаков наидува на нова тешкотија. Зборуваме за моралниот закон како мотор на реалниот живот, што го поставува прашањето за спроведувањето на моралниот закон, што предизвика толку многу филозофски контроверзии. Но, ова прашање наоѓа и многу незадоволително решение во статијата. Од една страна, има површни забелешки во однос на дуализмот на Кантовиот систем, објаснет со понатамошните системи на Фихте, Шелинг и Хегел (31). Од ова можеме да заклучиме дека г-дин Булгаков - и се разбира, сосема доследно - метафизички го поткрепува прашањето за спроведувањето на моралниот закон (на овој аспект на прашањето подетално ќе го допреме подолу, во критиката на написот на г. Бердијаев). Од друга страна, тежиштето на ова издание истиот автор го поместува на сосема друга област. „Моралниот закон“, вели тој, „и покрај апсолутната природа на неговите заповеди, се спроведува само за одредени цели, во одреден живот. Ова поставува нова задача за моралниот живот - да ја пополни празната форма на апсолутна обврска со специфична релативна содржина“ (39). Освен тоа, во последното, малку зафатено поглавје, кое содржи „неколку коментари за задачите на модерната филозофија“, господинот Булгаков дури дава најблиски индикации за видот и природата на оваа специфична содржина. неговиот експонент и толкувач“, особено што модерната криза на работничкото движење „не е од економска и политичка природа, туку од морална, дури ќе речам, религиозна“ (45). Но, како да се направи сето тоа? Како да се пополни моралниот закон што произлегува од апсолутното со конкретна содржина? Зошто таква содржина треба да биде работничкото движење? Каква врска постои меѓу апсолутната и социјалната борба? сето ова. Така, без да донесе нови елементи од неговиот метафизички светоглед за да го расветли општественото прашање, господинот Булгаков, токму благодарение на неговата „метафизика на историјата“ направи нешто во насока на изопачување на нејзината длабока смисла и големо значење. Веќе ни е познато гледиштето на авторот за метафизичката природа на идејата за личноста како цел и мерка за напредок. Од оваа идеја произлегува „неопходноста од модерни аспирации за политичка и економска демократија“, како резултат на што г-дин Булгаков заклучува: „Читателот разбира дека ова е идеја од суперискуствена, метафизичка природа (затоа метафизиката му дава највисока санкција на современото општествено движење)“ (29). Така лесно, надвор од заградите, се докажува мисла која може да го преврти целокупниот модерен однос кон општественото прашање. Но господинот Булгаков не застанува тука. Познато е дека „модерното општествено движење се заснова на класната борба, која претставува моќен лост на современиот политички и општествен живот. И така, заради доследност, нашиот автор, кој во однос на неговите теоретски гледишта палеше сè што обожаваше и обожаваше сè што гореше, сега изразува жалење не само што марксизмот го игнорираше етичкиот елемент во формулата на класната борба (25), туку и што „марксизмот ја зема формулата за која станува збор без никаква метафизичка содржина“ (29). Идејата за класна борба со метафизичка содржина е една од бројните неосновани изјави на нејзиниот автор во написот. Можеби некој би можел да помине покрај оваа забелешка, игнорирајќи ја како љубопитност што не е достојна за внимание. Меѓутоа, поентата е дека, окупиран со метафизичката страна на ова тактилно-конкретно прашање, г-дин Булгаков последователно открива обид да се прикрие целото историско значење и целокупното општествено значење на класната борба во корист на одредена предрасуда на формалната теорија. „Од етичка гледна точка“, вели тој, „и двете борбени партии (пролетаријатот и буржоазијата) се еднакви една со друга, бидејќи не се водени од етички и религиозен ентузијазам, туку од чисто себични цели“ (25). Овде една грешка го спречи господинот Булгаков да воспостави правилен став за општественото значење на класната борба, дури и во оној нејзин дел каде пролетаријатот, не анимиран од етички мотиви, се води само од голи материјални интереси (што, се разбира, не се случува секогаш и не секаде). Неопходно е да се направи разлика помеѓу два вида „етичка гледна точка“: индивидуална и социјална. Од индивидуално-етичка гледна точка, работникот, стремејќи се да ја подобри својата материјална состојба и само тоа, прави дејствие што е етички рамнодушно и, како такво, заслужува етичко одобрување не повеќе од буржоазијата, која исто така во судир со работниците тргнува од сопствените економски пресметки. Но, да се издигнеме до висината на општественото и етичкиот поглед. Од оваа гледна точка, неопходно е да се проценат не само постапките на поединечни луѓе или групи, туку и конфликтите што се среќаваат на секој чекор помеѓу интересите на правдата, барањата на моралниот закон, од една страна, и условите на постоечката реалност, од друга страна. Ако претпоставиме дека системот што го бараат работничките маси, дури и само поради нивните себични побуди, ќе ги исполни барањата на правдата, тогаш ќе стане јасно дека работничките класи, остварувајќи ги своите лични цели, придонесуваат за олицетворение на правдата во животот, придонесуваат за триумф на моралниот закон. И затоа, нивните постапки, од општествено-етички причини, може и треба да се квалификуваат сосема поинаку од економските дејствија на сопственичките класи, кои не помагаат во борбата против работниците, туку, напротив, го попречуваат спроведувањето на моралниот закон. Токму оваа идеја е во основата на многукратно изразениот став дека работничкото движење лежи „по линијата на општествениот напредок“ 785 . Меѓутоа, елементите на општествениот напредок се појавуваат многу нејасно во маглата на метафизичката теорија за напредокот на г-дин Булгаков. Не е ни чудо што, зафатен со своите метафизички и религиозни дули, нашиот автор заборавил до какви одлучувачки заклучоци може да се дојде ако се сака да се искористи неговата невнимателна забелешка за безначајната вредност на класната борба, сфатена во индивидуална етичка смисла виси во воздухот. Кој знае, можеби во овој пример може да се тестира соодветноста на метафизичко-етичката гледна точка како што се применува на социјалните проблеми. Заврши анализата на написот на господинот Булгаков. Авторот настојувал да ја поткрепи теоријата за напредок на податоците од метафизички религиозен поглед. Се обидов да го покажам целосниот неуспех на овој обид. Видовме дека ниту со неговите општи размислувања за релативната важност на науката, метафизиката, религијата, ниту со анализа на општите премиси на теоријата на напредокот, ниту со анализа на поединечни теории од позитивна природа, ниту со сопственото учење во оваа област, г. Булгаков не го поткрепи својот аргумент дека теоријата на напредокот неминовно води кон метафизикализам. Од друга страна, видовме и дека метафизичко-идеалистичката конструкција на господинот Булгаков во рамките на теоријата на напредокот не обезбедува апсолутно ништо за расветлување на општественото прашање и, следствено, за поткрепување на стариот општествен идеал. Метафизика-религијата, од една страна, и општественото прашање, од друга страна, пред господинот Булгаков беа посебни, самостојни проблеми, а по него остануваат исти. Но, во овој последен поглед сè уште може да се даде приговор. Може да се каже дека прашањето за односот на метафизичкиот идеализам со општественото прашање, кое, патем, дури и најважно бара разрешување на антитезата на битието и обврската, детално толкување на моралното учење итн., не беше вклучено во посебната тема на г-дин Булгаков. Но, сакав само да го нагласам недостигот на доказ за сето ова кај овој автор, како и во претходниот, г.П.Г. Сега ќе се осврнам и на г-дин Бердијаев, чија статија носи наслов, како да се каже, специјално адаптиран за ова: „Етичкиот проблем во светлината на филозофскиот идеализам“. И ако кај г-дин Бердијаев не го најдеме она што ни треба, тогаш немаме ли право да ја изразиме претпоставката дека причината за целиот овој неуспех не е г-дин П. А.С. Волжски. Книжевни одгласи 786 Во врска со книгата на господинот Булгаков Историјата не се повторува - ова е вистина, но многу често се памети; историјата не го обновува минатото и искуството во нови и нови изданија, туку честопати потсетува на себе. Индивидуалноста на историјата еднаш поминува и никогаш не се враќа, но новото што се појавува во неговите промени и комбинации е многу слично на старото, веќе минато... Гледајќи во еволуцијата на современите трендови, набљудувајќи го приливот на општествените страсти од марксизмот кон идеализмот, јасно изразен во толку големи и типични идеолошки жлебови како што е книгата на г. Струве „За различни теми“ објавена пред три години и штотуку објавената книга на г. Булгаков „Од марксизмот до идеализмот“ - веќе не е нешто што е целосно минато. застарена, сè уште жива, интересна и светла страница од историјата на нашите идеолошки страсти. Зборувам за компликациите на идеолошките движења од доцните 60-ти, за промената на две славни децении на нашата општествена свест. Се разбира, овие десетгодишни граници се премногу груба рамка за да се назначат такви сложени феномени како што се промените во социјалните хоби и расположенија; но тешко ми е да ги заменам со друг, попрецизен, порелевантен збор. Се сугерира паралела помеѓу модерниот премин од марксизам кон идеализам и промената на хобијата од 60-тите години, природонаучниот материјализам, реализмот на Писаревски 787, утилитаризмот, еден вид аморализам - критика на позитивизмот од 70-тите, субјективниот идеализам на Михајловски и Мартов, се разбира, не е тоа две, 78. дозволени во целост, но само помеѓу посебни, специфични страни од нив. Она што овде се споредува не е толку содржината на идеолошките страсти - таа е значително различна и во двата случаи - туку главно мотивите за менување на доминантните трендови, нивните расположенија, нивните психолошки основи. Господинот Булгаков добро го познава марксизмот; тој е запознаен со него преку лично искуство, и затоа правилно ја разбира неговата психологија, која често остро противречи на логичките конструкции на ова учење и е малку разбирлива за погледот на надворешниот истражувач. Од својата филозофска, логичка страна, марксизмот е еден од најконзистентно спроведените видови на позитивизам; од психолошка страна, тоа не е толку научна теорија колку несвесна морална вера, религиозно расположение во скриена форма. „Марксизмот“, вели Булгаков, „се карактеризира со многу карактеристики на чисто религиозно учење и, иако во принцип ја негира религијата како буржоаска „идеологија“, во одредени аспекти тој самиот е несомнен сурогат на религијата. Тој си објаснува на личноста - во добро или во лошо - себеси; му доделува одредено место, му дава одредена цел во светот и историјата еден збор, му помага да го сфати своето постоење. Во големите кругови на руското и европското општество, каде што догматскиот позитивизам веќе се искристализира во еден вид вероисповед, дури и со стекнување на нијанса на чисто свештеничка нетрпеливост, неуморната религиозна потреба се задоволува со квази-научната теорија за напредок, и од сите теории за напредок во оптек, марксизмот треба да има најголем број на научен успех сам по себе. Оваа негова привлечност за религиозните атеисти е дополнително засилена со фактот што, и покрај неговата релативна научна природа, во марксизмот тече жежок извор на социјален утопизам, хранејќи ја чисто религиозна анимација. Таа, исто така, има своја есхатологија во доктрината на социјалната катаклизма (Zusammenbruchstheorie) и „скокот“ од капиталистичкото кралство на неопходноста кон социјалистичкото кралство на слободата, до Зукунфштат, земниот рај. Се разбира, овие елементи на марксизмот се во несомнена, иако несвесна, неусогласеност со неговата вообичаена научна сувост и прозаичен реализам; но токму во оваа комбинација на научни и утописки елементи, логички неприродни, но психолошки сосема разбирливи, лежи посебниот шарм на марксизмот 789. Благодарение на тоа, под надворешната обвивка на науката, тој не само што може да ги задоволи барањата на разумот, туку и да ја угаси религиозната жед за апсолутното“ (стр. IX–X). Религиозниот карактер на марксистичкото движење е поткрепен и со неговата практика, полна со идеалистичка инспирација, и уште повеќе од неговите списи, кои понекогаш достигнуваат вистински фанатизам во нивните екстремни манифестации. Несвесна религија, непризнавање, заплашен морал, непатентиран, дури и исмеан идеализам - сето тоа отсекогаш живеело во марксизмот, невидливо и незабележливо се гушка под суровата појава на неговиот материјализам, неморализам и атеизам или нерелигиозност. Марксистот срамно го криеше од себе и од другите високиот идеалистички подем на своите морални стремежи и религиозни барања, како нешто што е очигледно, саморешливо, задоволувајќи се само со она што самата реалност го дава, што следи со логиката на железната неопходност од дијалектички развојниот процес на општествениот живот. Тој цврсто, фанатично веруваше дека историјата ќе го даде токму она што му треба; Тој беше убеден во тоа со неговото верување во „научниот социјализам“. Марксистот не можеше да најде зборови да ги искаже скриените барања на својата душа; се плашеше од книжевна облека истрошена и извалкана од непријателите и затоа молчеше. Тој бил или идеалист без фрази 790, чисто религиозен фанатик кој срамно ја криел својата религиозна инспирација од очите на светот, или атеист кој верувал во атеизмот како религија, кој наоѓал во аморализмот, во негирањето на моралната пресуда над животот, еден вид морален императив; со еден збор, тој беше „религиозен атеист“, како што неволно и парадоксално го нарекува господинот Булгаков. Тој, како што духовито забележа господинот Булгаков на друго место 791, е како оној непослушен син во параболата кој рече „Јас нема да одам“, туку отиде на работата на својот Татко... Психологијата на марксизмот, не како научна теорија, туку како живо општествено движење, интелектуална страст, е високо карактеризирана со бизарна комбинација на свесен материјализам со прикриен несвесен идеализам. Нејзиниот строг, објективен изглед го крие утопиското, па дури и романтичното психолошко јадро на жестоката вера; неговиот таканаречен „научен социјализам“ е богато проткаен со целосно ненаучни, ирационални елементи на чувство и волја и со жестока инспирација на религиозната вера. Но, истиот комплексен амалгам на материјализам и идеализам е карактеристичен и за идеолошкото расположение на доминантните трендови во литературата од 60-тите години. Н.К. Михајловски на неколку места од неговите дела совршено покажува како луѓето од 60-тите го комбинирале суровиот материјализам со највисокиот идеализам. Со неверојатна моќ на апологетска критика, тој ја откри идеалистичката суштина на ова движење, ослободувајќи го од антиидеалистичките доктрини. Во една статија за Шелгунов 792, Михајловски вели: „Откако ги ликвидираше работите на стариот систем, таа (книжевноста од 60-тите) секако мораше да посвети значителен дел од своите напори за разоткривање на фиктивната возвишеност на човечката природа. Човекот е животински организам - вака може да се сумираат многу литературни дела од тоа време. Неспорно е дека, бранејќи ја оваа литература во позитивни или негативни форми, понекогаш во позитивна или негативна теза, во различни форми. Под други услови, таа веројатно би се воздржала од одредени техники и генерализации насочени кон сведување на психолошките процеси на физиолошки процеси, или на општествената наука на егоизмот, но во основата на сите овие хоби (јас сум првиот што ја признава нивната очајност) е несомнено, но сепак е поучна храброст да се препознае факт, бидејќи тој е факт, без разлика колку е навредлив или страшен. Згора на тоа, во самиот дух што ги оживуваше 60-тите, имаше нешто што овде внесе извесен амандман, кој на единствен начин ги прекрши дури и погрешните и еднострани теоретски генерализации кога преминаа во полето на практичните прашања“ 793. На друго место во своите списи Н.К. Михајловски вели дека токму тие, младите луѓе од почетокот на движењето од 60-тите, биле привлечени од материјалистички системи. Тие сакаа „да ја знаат неизвалканата вистина за она што постои, за светот таков каков што е“. „Затоа фаворизиравме“, вели тој, „различни филозофски системи наречени материјализам, реализам, позитивизам. Всушност, никогаш не сме ги погледнале особено внимателно филозофските системи и прилично неселективно ги собиравме заедно, сè додека ни ја ветуваа вистината“. Она што беше важно беше трезвената вистина, вистината, останато, се чинеше, ќе следи само по себе, а потоа навистина следеше. Искрениот до точка на сериозност, во исто време и младешки срамежлив, идеализмот од 60-тите беше целосно изразен во несебичната желба „бестрашно да се погледне во очите на реалноста и нејзиниот одраз, вистината“. Оваа бестрашност, генерално кажано, е можна само прецизно во поглед на високиот идеал и, згора на тоа, толку несомнена што неговата морална вредност нема ни најмалку да се намали, без разлика колку суров одговор реалноста ќе одговори на нејзините барања. Добро е бестрашноста. Токму овој вид на бестрашност го прави овој вид идеализам да гравитира и често многу неселективно да гравитира кон теоретски материјализам, реализам, објективизам или позитивизам, итн. вистина-правда. Ова е посебна морална скромност, која нè принудува да го криеме нашето „светиња над светињите“ од љубопитните очи, а често и од самите себе. Идеалот живее во душата на таков материјалист-идеалист, но високата вредност на идеалот е толку несомнена за него што станува целосно бесчувствителен; тој е толку полн со внатрешниот сјај на својот Бог што е некако засрамен и едноставно не смета дека е потребно да зборува за Него. Тој не го забележува Бога, иако е полн со Него; понекогаш дури и се потсмева, хули на Него и се одрекува од името Божјо; но и тогаш гревот му е мал, зашто не знае што прави... Но, многу често, суровиот материјалист од овој тип не зборува за својот идеал од истите причини поради кои здравиот човек не зборува за своето здравје и не се грижи за него додека, сепак, не се разболи... Добрата страна на овој несвесен, невин, идеализам кој сè уште не се разбудил и не се проценил е тоа што тој, како целина, длабоко чувствувајќи ја личноста, не кажува убави зборови за своето чувство; тој едноставно, во своето несвесно блаженство, не сфаќа дека тие можат да се кажат (често вели „сосема спротивно“), можеби затоа што Вистинското чувство не се дава Изразете се со помпезни термини: Веќе е полна со себе, И нема потреба од нивните украси... Така, не само од жед за бестрашност на мислата, туку и од срамежливо воздржување, особено карактеристично за едно младо, младешко расположение, кое е толку самоуверено во себе и толку верува во животот, идеализмот од овој вид понекогаш се облекува во суровите партали на материјализмот, позитивизмот и други, помалку или повеќе страшни „изми“ толку голема вистина... И ако во „општиот дух на 60-тите“, во нивното расположение, имаше нешто што „на необичен начин прекршуваше дури и погрешни и еднострани теоретски генерализации кога преминаа во полето на практичните прашања“, тогаш имаше истото „нешто“ во марксистичкото движење од 90-тите, што принуди многу од неговите позиции да бидат разбрани многу чудно, условно, апстрактно и апстрактно. ги прекрши „кога преминува во полето на практични прашања“. И ние, всушност, овде ги наоѓаме најбизарните прекршувања, најкаприциозните теоретски обрасци, како да се исткаени од противречностите на филозофските конструкции и психолошките мотиви на движењето: негирањето на живата човечка личност и нејзината улога во историскиот процес во име на триумфот на оваа личност во системот што доаѓа идеалистички и хуманистички мотиви, историски материјализам, извинување за дијалектичката неопходност, темелно проткаена со социјал-утопизам, неморализам кој го негира правото на морално судење за феномените на општествениот живот, што произлегува од длабоко морални, иако перверзно разбрани, мотиви, итн., итн. 60-тите, за кои пишуваше Н.К. Михајловски. Од истите извори произлегува идолопоклонството на марксизмот, неговото чудно обожавање на реалноста, неговото обожение. Марксизмот во теоријата очигледно згрешил обожувајќи ја реалноста, обожувајќи го фактот или, поточно, неопходноста од дијалектичкиот процес на историскиот развој, затоа што оваа неопходност однапред ветувала со својот победнички поход да го реализира идеалот со железната принуда на природниот историски закон. Целиот историски процес е неминовно напредок, бидејќи нужно постоечкото преку неговиот развој го создава идеалот, затоа што идеалот е неопходен, затоа што идеалот и реалноста во процесот на дијалектички развој се едно, бидејќи капитализмот со сите негови противречности со силата на нештата неминовно води до социјализам, затоа што, на крајот, влошувањето е и подобрување, од работниот класен збор, диекција на осиромашување на полошо, толку подобро“. Така, идеалот и реалноста на крајот се помируваат преку нивното идентификување во процесот на историската неопходност. Вакво нешто, се разбира, немаше во литературата од 60-тите. И покрај инспирираната привлечност кон фактите, и покрај триумфот на сите видови реализам, и покрај природниот научен материјализам и екстремниот детерминизам, кој ја негира слободната волја и независноста на менталните процеси, оваа литература беше туѓа на обожувањето на фактите и обожувањето на реалноста; таа не згрешила со нив дури ни теоретски, смело поставувајќи го принципот на личноста и личната креативност. Но, во некои од неговите аспекти, во општи контури, тогашниот филозофски материјализам на Вохт и Бухнер 794 сè уште има некои допирни точки со историскиот материјализам. Можеби затоа некои од приврзаниците на марксистичкото движење од 90-тите, како, на пример, г-дин Илин 795, во нивното одбивање на наследството и нивната борба со генерацијата „татковци“, главно ги имаа на ум луѓето од 70-тите, а не од 60-тите. До 60-тите, ставот беше генерално помилостив... Но, во секој случај, во расположението на литературата од 60-тите имаше нешто во овој поглед што ја прави слична на марксизмот. Ова е огромната доверба што таа ја покажа во реалноста, доверба која беше многу поразбирлива во тие денови отколку во 90-тите. И уште повеќе, таа доверба се засноваше на непосредниот шарм на грандиозните настани што се случуваат со сопствени очи; Довербата на марксизмот во калливите бранови на спонтаниот тек на животот целосно се потпираше на филозофските шеми изградени од комбинираните трикови на Хегеловата дијалектика, економската наука и жестоката вера родена од милитантна инспирација; имаше повеќе од првата и третата, но од втората, како што подоцна стана појасно, имаше многу малку, особено во споредба со огромното значење на донесените одлуки и формули... Но, и во двата случаи, последователните искуства од животот и мислата покажаа дека довербата е прекумерна и прерана. Точно, постарите шеесетти не ја споделуваа целосно оваа доверба. Доволно е да се укаже на Доброљубов, кој уште во зората на реформите од 60-тите зборуваше за кревкоста на пролетта во нашата закржлавена, потрошувачка клима. Не секој, се разбира, целосно ѝ се предаде на реалноста во марксизмот... Но, мислиме главно на општиот дух на времето, на општото просечно ниво на насока, на неговата резултантна... И во двата случаи, во 60-тите и 90-тите, беше под магија на реалноста, само во првиот случај емпириски, во вториот - апстрактен, шематски... Иако се чинеше дека самата реалност оди токму онаму каде што треба да оди, општите фундаментални принципи на светогледот на кој почиваше движењето, дефектите на филозофската позиција беа бесчувствителни, моралната должност, моралните проповеди и пароли честопати изгледаа непотребни, земени здраво за готово; Се чинеше дека сите се согласуваат овде. Така беше во 60-тите, а тоа беше случај и во марксистичкото движење. Но, првото младешко, пролетно расположение исчезна, поминаа години, состојбата на работите стана појасна и стана јасно дека реалноста не исполни сè што вети и вети, во кое беше охрабрувачко и со кое порано уживаше, сè уште нејасно оцртано во топлината на високиот дух или во ентузијазмот за шематски конструкции. Се покажа дека основните принципи на заземената позиција предизвикуваат сериозни компликации, измени и измени. Имаше длабоко зрела потреба не само за бестрашно смело препознавање на фактот, туку и за дефинитивно и свесно разјаснување на нечии крајни идеали; една вистина-вистина, вистина-стварност беше сè помалку задоволувачка; се бараше свесна формулација на прашањето за вистина-правда, вистина-идеал. Следат прашањата за теоријата на напредок. На местото на теоријата за рационален егоизам, на местото на необичниот аморализам на Писарев, се поставува доктрината за должност кон општеството, народот и историјата, има спорови за цената на напредокот, за одговорностите на интелигенцијата, трескавично интензивната, страсна работа на совеста за општа и поконкретна специфична и посвесна потреба на совеста... се појавија основите на светогледот - догматскиот материјализам, рационалистичкиот реализам на Писарев, недискриминирачката привлечност кон секакви „изми“ кои ветуваат трезна вистина престана да биде целосно задоволувачка; потребата за комплицирање на светогледот почна да се чувствува сè поочигледно... Одговорот на сите овие барања беше субјективниот идеализам на Михајловски и Мартов, системот на двојна вистина и доктрината за моралната одговорност на интелигенцијата за постојано зголемување на цената на напредокот, со сите практични последици од оваа одговорност во нејзините рефракции во јавноста... Тука, се разбира, е само најјасниот, најсвесниот и дефинитивен израз на идеолошкото расположение од 70-тите. Нешто слично подоцна се случи со марксизмот за време на неговата транзиција кон идеализам. Несвесниот морал, слеп, скриен бог веќе не беше доволен; идеалот скриен некаде во длабочините на доктрината за историската неопходност на социјализмот, идеален подреден на реалноста, престана да задоволува. Самата реалност, во текот на нејзиниот развој, е далеку од обезбедувањето на реализацијата на овој идеал, како што му се чинеше на „научниот социјализам“; социјализмот остана, но неговиот научен карактер избледе, секна, обезбојува; беа потребни други засилувања; Веќе не беше можно да се верува на реалноста и само на реалноста, дури и ако таа се развиваше дијалектички. Имаше потреба од свесна разлика помеѓу реалноста и идеалот. Имаше желба да се препознае идеалот како автономна вредност, независна од еден или друг исход на историската драма, да се ослободи од брзотечниот, постојано променлив тек на историските бранови и да не се удави со лесно срце во длабочините на дијалектичкиот процес на историјата, да не се раствори во материјалистичкиот монизам. Отпрвин, само несвесно и нејасно незадоволство, а потоа свесна желба да се исповеда својот идеал, својот Бог, без никаква посебна поддршка од таквите гигантски апстрактно-шематски купишта како што е неизбежноста, поради внатрешните иманентни закони, од трансформацијата на капитализмот во социјализам, потребата да се ослободи од спонтаната реалност, да се воспостави автосвесен процес на социјален развој. го доведе марксизмот до радикално преструктуирање на неговите филозофски принципи, неговите морални и религиозни основи Грубата материјалистичка обвивка на филозофските учења на марксизмот не можеше да го издржи притисокот на скриените религиозно-идеалистички чувства; На марксизмот му стана досадно во загушливите граници на својата догма, копнееше по човекот, по Бога; душата, стегната од стисокот на аморализмот и атеизмот, побара слобода, простор, побара отворена, искрена вера, размислуваше за вечноста и бесмртноста... Почна потрагата по смислата на животот. Некому донесоа болна болка и меланхолија на неизгасната жед, за други - радосни откритија, радост од смиреното поседување на стекнатата вистина... Но и во двата случаи Рубиконот беше преминат - православниот марксизам беше оставен зад себе... Како резултат на оваа тешка и болна борба со самиот себе, како резултат на оваа внатрешна револуција, не сака да се препознае филозофијата овде7, во филозофската основа на светогледот се појави неспоредливо поакутна, порадикална промена отколку што беше случајот со промената од 60-тите до 70-тите; Но, марксизмот и идеализмот немаат помалку внатрешна, психолошка поврзаност, единство во сферата на животните аспирации, во сферата на социјалната политика отколку движењето од 60-тите со трендовите од 70-тите што го искомплицираа. Долго време, од 70-тите години, во тогашната општествено-политичка атмосфера не постоеше таков обединувачки принцип како што постои сега, и се чини дека филозофските разлики најмалку од сè може да го нарушат. Во меѓувреме, марксизмот, кој не ги ценеше делата на своите татковци и дедовци и, пак, не беше ценет од нив, сега не сака да ги препознае сопствените деца; тој го поставува прашањето за нивната незаконитост, нивната политичка неспособност, па дури и саркастично ја навестува буржоаската генеза на нивните хоби, докажаната реакционерна природа на нивните учења. Тој би ги фрлил од тарпејанската карпа на неговата догма доколку сега постоеја законите на Спарта. Но, оној што не сака да ги знае своите родители и не ги препознава своите деца неизбежно ќе остане сам; Без историскиот континуитет на идеи, секој бизнис е мртва работа. Ако порано марксизмот ги игнорираше моралните и религиозните проблеми поради младешката скромност, од здравата плејада, од вишокот на добри чувства, вишокот на спонтан морал, сега тоа не сака да го забележи од насочен инает и цврсто стои сам на себе, со што е показател за туѓото движење… спонтано морално, овде невиност. Кога Адам и Ева живееле во рајот, тие биле голи и не се срамеле од својата голотија, бидејќи не знаеле што е голотија; но, избркани од рајот, забележале дека се голи, и се срамеле од тоа... Дивјаците исто така не се срамат од својата голотија, трогателно е да се види голотијата на детето, но ако возрасен човек тврдоглаво, гордо сака да остане гол - да живее без морална и религиозна санкција - тогаш станува непријатно и непријатно од голот... оти времето му помина... Сега, може да се поврзат со марксизмот зборовите кажани еднаш и, мораме да признаеме, со многу помалку право, од еден од неговите жестоки приврзаници на популистичкото движење: „Марксизмот одигра голема улога во менталниот развој на руското општество, но неговата улога се одигра“. Да, неговата улога е одиграна, но играта што ја започна продолжува во ново светло... Марксизмот не дегенерира во екстремна форма на идеализам, се разбира, веднаш; Помеѓу формата во која првпат се појави во 90-тите години во нашата литература, и точката до која сега се разви во последните дела на г-дин Булгаков, има долга низа посредни формации, кои во континуиран, незабележливо проширувачки и разреден прстен преминуваат една во друга сè додека специфичните карактеристики на марксистичката догма речиси целосно не се уништат. Збирките како што се „За различни теми“ на г. Струве или „Од марксизам до идеализам“ на г. Булгаков совршено ја демонстрираат оваа еволуција. Патот што го минува господинот Булгаков во многу нешта е уште покарактеристичен и во завршна фаза, од наша гледна точка, позначаен... На нејзините појдовни точки имаме многу повеќе православие, а на последните точки имаме многу порешителна пристрасност кон религиозниот идеализам од другите марксистички идеалисти... Не можејќи да ја одржи доследната имплементација на основните принципи на својата филозофија, марксизмот се сврте пред сè кон критичкиот или трансцендентален идеализам на таа школа на неокантјанизмот, која ја избегнува кантијанската метафизика. Една од нејзините најважни и, во овој историски момент, особено вредна позиција е признавањето на независноста на моралната гледна точка на автономијата на идеалот. Во оваа фаза од своите реинкарнации, марксизмот се приближи многу до некои суштински елементи на субјективниот идеализам, системот на двојна вистина на Н.К. Михајловски, но, за жал, оваа блискост во свое време не ја сфати доволно, не ја ценеше и не ја искористи... Но, во рамките на трансценденталниот идеализам, проблемот на апсолутната вредност на човековата личност може само да се постави, но не може да се реши... Имено, желбата да се зачува апсолутното достоинство на човечката личност во секој човек, култот кон човекот во секоја човечка личност, христијанската идеја за се-човештвото, принуди многу марксисти конечно да откријат поттикната, скриена жед за Бог и религија; Токму оваа неизгаслива жед ги натера да се скршат позлатените рамки на марксистичкиот кафез. Трансценденталниот идеализам не стана доволен, стана страшно да се остане сам со автономен идеал, сам со постојано непрестајниот глас на категоричен морален императив во секогаш непомирлива војна со реалноста, сакав моќна, уште помоќна поддршка од железната историска неопходност на марксизмот, сакав и апсолутна идеална, а сепак религиозна поддршка... рационалистичка вера, сега не во иманентната, туку трансценденталната реалност на Бога добриот, вложена со силата Божја сила, творечката божествена семоќ. Тука застанавме само, главно, на првата фаза од еволуцијата на општествените страсти, преминувајќи од марксизам кон идеализам, само на марксизмот во вистинска смисла. Веројатно ќе треба да зборуваме за идеализмот повеќе пати во иднина; тогаш, можеби, ќе може да се задржиме на анализата на самата книга на г-дин Булгаков - книга, во секој случај, интересно и страсно напишана, книга што го буди човекот и го потсетува на Бога. Евг. Воронов. Сергеј Булгаков. Од марксизам до идеализам. Збирка на статии (1896–1903). Петербург, 1904 797 година Првите три статии од оваа книга 798 се споменик на марксистичкиот период на руската социјална мисла; Што се однесува до останатите 799, тие претставуваат многу љубопитен идеалист - не може да се каже филозофија; - и новинарството. Дали условите на рускиот живот се виновни за ова, или дали ова е нашата национална психа, не знам, но останува фактот: критиката, природните науки, економијата, дури и самата Венера де Мило (види „Исправи“ од Гл. Успенски) - сето тоа беше тема на новинарството за нас, се граничи со неа и премина во неа. И во исто време, сите главни „училишта“ на руското новинарство отсекогаш стоеле и продолжуваат да стојат во остар конфликт со рускиот живот. Во животот човекот бил запоставен и навреден, но тој со своите духовни потреби и материјалните потреби секогаш стоел во центарот на литературата. Хуманизмот е една „формативна“ страна на нашиот интелектуален и духовен развој. Друга таква страна на тоа е несвесниот идеализам што владее низ руската литература од Кантемир 800 1 до господинот Булгаков. Но, целосна формулација на овој идеализам, неговата свесна систематизација може да се постигне само во иднина. Сега, во делата на г-дин Булгаков, оваа насока на читателот му се појавува како сè уште малолетна и, можеби, ни надвор од распрснувањето на сомнежот. Затоа е толку жесток, толку блескав, толку страстен. На книгите како што е збирката на господин Булгаков, досега далеку од филозофска систематика и во суштина претставува само исповед за раѓањето и породилните болки на новиот светоглед, не може да се пристапи со вообичаената критичка предлошка... Не може да се бара правилна кристализација од стопениот метал. Оставете го да се влее во својата конечна форма, да се зацврсти во него - и потоа да дојде со целиот арсенал на научена критика. Тие исто така велат дека „филозофијата“ на господинот Булгаков е реакционерна. Стара приказна! Непоканетите пријатели на напредокот уметнички жонглираат со зборовите „напредок“ и „реакција“. Треба да сте барем малку запознаени со историјата на руското општество и да запомните дека Тургењев и Писарев, Толстој и Бакунин, 801 Пушкин и Херцен исто така еднаш биле обвинети за „реакционизам“. Човекот не може да биде задоволен само со познавање на реалноста. Метафизиката и верата често, ако не и секогаш, навлегувале во најстрогите позитивни системи. Сосема е можно да се стигне со нив само по цена на самоубиство на духот. Но, би сакал да верувам дека сè уште е жив меѓу современите чувари на позитивниот бонтон. Од нивна страна, презирниот однос кон делата на господинот Булгаков може да се објасни само со познатата смртна схоластичност на нашиот домашен позитивизам. За схоластиката на позитивизмот, експериментите на господинот Булгаков се реакционерни само затоа што природните права и ослободувањето на човекот не ги прогласил „од шпорет“ (сетете се на старата шега), односно не врз основа на филозофско-научниот емпиризам, туку од суперексперименталната страна. Во која насока оди господинот Булгаков - ова ќе го разбере секој совесен читател, но каде ќе дојде и каде ќе застане се уште не се знае. Во секој случај, овој писател е личност со која руската литература и јавноста мора да се пресметаат и сега и во иднина. А.А. Богданов. Одгласите на минатото („Од марксизмот до идеализмот“. Збирка на статии од г. С. Булгаков. Санкт Петербург, 1904) 803 „Не правете се идол...“ Постои длабока фундаментална разлика помеѓу теоретското верување и верата. Кога човек ги решава прашањата што се појавуваат во неговиот ум на чисто когнитивен начин, одговорите што ги добива може да се комбинираат со помал или поголем степен на сигурност, од едноставно „мислење“ или претпоставка до точно знаење, но, како што Кант веќе откри, меѓу сите овие степени нема никој што би се нарекол „вера“. Разликата овде не е само квантитативна, туку „квалитативна“ и лежи во фактот дека верата е работа не само на знаење, туку и на волја, па дури и главно на волја. Теоретското верување вели: врз основа на такви и такви факти и докази, мислам така и така; верата вели: ниту фактите ниту доказите не ми се важни - чувствувам дека е така. „Чувствувам“ овде значи и „мислам“ и „сакам“, поточно „мислам затоа што сакам“ да биде така. Да споредиме различни формулации на едно исто прашање од гледна точка на чисто знаење, од гледна точка на верата и од таа збунета гледна точка што се добива со мешање на првите две. Нека се работи за едно од „проклетите прашања“ - за значењето на злото во животот. Претставник на научната филозофија, за да има јасна и прецизна формулација на ова прашање, се обидува, пред сè, да го определи целиот збир на реални факти од кои произлегува самото прашање, самата потреба од негово решение. Во исто време, да претпоставиме дека излегува дека зборуваме за страдањата што живите суштества треба директно да ги искусат во различни конфликти со елементарната природа и другите суштества. Откако ова ќе се утврди, проблемот станува јасен за истражувачот и тој го изразува приближно на вака: Прво, неопходно е да се одреди под кои реални услови се појавува страдањето, под кое се зголемува, намалува и исчезнува. Второ, неопходно е да се одреди какви резултати предизвикува страдањето за самиот страдалник - во смисла на развој на неговиот живот или негово деградирање и под кои услови; како тоа влијае на неговите последователни односи со надворешната природа и со другите живи суштества; во која смисла и колку е тоа позитивна или негативна состојба за последователна болка или задоволство итн. Значи, поентата е да се најде местото на страдањето во животниот синџир на причините и последиците. Ако познавачот го решил, барем приближно, овој проблем, тогаш има одредено теоретско убедување за смислата на злото во животот. Каков е односот на ова стекнување со волјата на познавачот? Од една страна, почетната точка на студијата беше, се разбира, поттик од волјата - но тоа беше само волјата за знаење. Потоа, во самиот процес на истражување, волјата остана неутрална и не поставуваше никакви барања или упатства во однос на резултатите од истражувањето: знаењето беше „чисто знаење“. Резултатот беше теоретско верување; Што ќе прави волјата со него? Таа може да биде водена од него во остварувањето на одредени цели. Ако, на пример, целта е директно елиминирање на страдањето, тогаш развиеното теоретско верување укажува на тоа кои услови треба да се исполнат за да се постигне оваа цел и до кој степен таа е генерално остварлива. Ако целта е развојот на животот, неговата полнота и хармонија, тогаш теоријата открива до кој степен и под кои околности страдањето може да послужи како средство за постигнување на оваа цел, а кога е, напротив, пречка на патот до неа, итн. „Благодарение на овие карактеристики, кругот на она што е достапно за верата е поширок од кругот на она што е достапно за дискурзивното размислување; можете дури и да верувате во нешто што не само што е целосно недокажливо, туку и не може да се направи целосно разбирливо за разумот, а оваа област всушност го сочинува посебното својство на верата. Имајќи го предвид предметот исклучиво од формална страна, мораме, затоа, не е важно да кажеме дека верата е малку погодна. побогато и пошироко од она што го дава експерименталната наука и метафизиката: ако метафизиката ги руши границите на експерименталното знаење, тогаш верата ги уништува границите на разбирливото“ 811. Се разбира, ќе го оставиме настрана прашањето за метафизиката: оваа средна форма сега не нè интересира, бидејќи се занимаваме со поодредени и поекстремни типови на размислување. Важно е да се открие како се менува менталниот живот кога моментот на сознание и моментот на волјата строго се разликуваат еден од друг и престануваат да се мешаат еден со друг. Секое ропство го расипува не само робот, туку и господарот. Господинот се навикнува на ласкање и паѓа во женственост. За да му угоди на својот владетел, волјата, верното размислување го постулира она што е пожелно за волјата (на пример, барем „илузорната природа и немоќта на злото“), а со тоа ја задоволува и смирува волјата. Ако посакуваното е веќе постулирано и препознаено како пореално од самата реалност, тогаш зошто да се грижите за неговото „видливо“ спроведување? Вазалското размислување носи опиум и хашиш како почит на сузеренската волја и, труејќи ја со тивко, му се одмаздува за нејзиното ропство. Просветениот клерикализам, сепак, не сака да го признае овој факт. Г-дин Булгаков наведува: „...со признавањето на разумноста на генералниот план на историјата, ние во никој случај не сме ослободени од обврската да го сакаме доброто и да го мразиме злото и да се бориме со него, бидејќи му е дадено место во животот и во историјата. Ова признание може само да ја зајакне довербата во победата на доброто и со тоа да го подигне духот за борба против злото“ 812. Во предговорот на својата книга „Од марксизам до идеализам“, г-дин Булгаков ја раскажува приказната за неговата Каноса 814. Суштината на работата е следнава: г. Булгаков порано верувал во марксизам, а потоа многу правилно открил дека ова е многу несоодветен предмет за вера и почнал да бара други предмети; потрагата беше крунисана со целосен успех, штом господинот Булгаков ги „скрши границите на разбирливото“, граници кои, како што знаеме, се одредени со логика. – Со ова господинот Булгаков целосно се заштити од заслугите полемики од оние кои останаа на оваа страна од границите на логиката, а нашата задача во однос на него може да се формулира на следниов начин: да опишеме и, ако е можно, да објаснуваме, но не и да побиваме. Факт е дека таквиот систем не остава место во себе за верување размислување. Во него, насоката на активната волја се определува од потребите на животот, а заклучоците на теоријата се определуваат со материјалот на искуството; овие заклучоци може да бидат хипотеза, но не и предмет и, особено, не резултат на верата, бидејќи тие се добиени на патот на објективно знаење, а не субјективно „чувство“, мотивирано од фактите на искуството, а не од „легитимните потреби“ на волјата, за кои е пожелно да биде така, а не поинаку. Во таков систем како што опишавме, сознанието и волјата меѓусебно се диференцираат и не се мешаат едно со друго. Меѓутоа, често се случува човек, наидувајќи се на таков систем во животот, да го направи предмет на верата; ова се случи, како што знаеме, со господинот Булгаков, учен економист, но се случува и - и најчесто - со неразвиени, слабо образовани луѓе кои „од чувство“ се приклучуваат на слабо разбран светоглед. Како е ова можно? Побивајќи ја својата стара теорија за напредок, господинот Булгаков предлага нова на нејзино место, само ако може да се примени изразот „ново“ на догмата, во која „нема збор за помалку од триста години“. Ова е она што тој го „постулира“: „Значи, главните премиси на теоријата за напредок се следните: морална слобода на човечката личност (слобода на волја), како услов за автономен морален живот; апсолутната вредност на поединецот и идеалната природа на човечката душа, способна за бескрајно развивање и усовршување; апсолутна причина што владее со светот и историјата; морален светски поредок или царството на морални цели, добро не само како субјективна идеја1. Господинот Булгаков по професија е економист. Политичката економија е наука, сè уште не особено точна, но во секој случај наука и како таква дозволува, се разбира, хипотези и претпоставки, но никако не постулати на верување размислување. Г. Булгаков, меѓутоа, и овде не ја смени својата природа: тој беше и останува економист-верник; тој само ги променил предметите на своето „православие“. Кога веруваше во неговата псевдо-„научна теорија за напредок“, веруваше и во економските учења на марксизмот, воведувајќи ги во него, се разбира, сите неизбежни недоразбирања на верното размислување. Кога верувал во „зло“, морал соодветно да се преобрати во друга економска вера. Неговите написи „За економскиот идеал“ и „Проблеми на политичката економија“ се посветени на ова последново. Новото православие на почитуваниот економист е: „Лошата филозофска основа“ е, очигледно, формално признавање на идеите на позитивизмот од страна на нашите стари субјективни социолози. Да мислеа да ги напуштат „границите на разбирливото“ и да го „основаат“ своето учење за „лукавоста“, ништо повеќе немаше да се бара. Точно, господинот Булгаков, исто така, дава резерва за фактот дека „социолошкиот субјективизам треба да биде можеби научен, контролиран со научно искуство“ 825. Но, „субјективните социолози“, се разбира, нема да се спротивстават на таквата резерва; напротив, навистина треба да им се допадне мирното и сигурно повторување на нивната омилена рамна контрадикторност „научен субјективизам“, повторување што е особено вредно откако нивните противници ќе дознаат и докажат дека „објективизмот“ и „научноста“ во знаењето се едно исто. Овде највпечатливо е упатувањето на историјата на економската наука. Воздржувајќи се од секаква полемика со господинот Булгаков, која, како што веќе истакнав, во суштина е невозможна, не можам а да не забележам за читателот како верното размислување, доколку е потребно, ги искривува фактите без двоумење и сомневање. Историјата на економската наука ни дава идеја за огромното значење за знаењето и животот што го имала и има теоретската економија. Тоа беше основа за решенија за прашањата за слободната трговија и протекционизмот, прашањата за важноста на потрошувачките и продуктивни партнерства за општиот стандард на живеење на работничката класа, модерното прашање дали трустовите можат или не можат да ги елиминираат општите кризи, итн. помеѓу хомогени и хетерогени претпријатија итн. Нека биде вака: г. Во последните написи на господинот Булгаков има многу светло прогресивни фрази, кои за повеќето читатели може да изгледаат како доволна компензација за реакционерните основи на светогледот на преподобниот професор. За попрецизно да го оцениме меѓусебниот однос меѓу овие две страни од идеолошката активност на господинот Булгаков, ќе направиме неколку мали споредби. Идеите за еднаквост и слобода господинот Булгаков ги црпи од другиот свет - ова е нивната највисока санкција за него: „Луѓето се нееднакви по природа, нееднакви по возраст, по пол, по таленти, по образование, по изглед, по услови на воспитување, по успех во животот, по карактер итн итн. Еднаквоста на луѓето не само што не е факт, туку и не може да стане само норма на човечките односи, идеал кој директно ја негира емпириската реалност“ 827. Булгаков требаше да прифати дека човек не може да направи ништо ново врз основа на искуство, бидејќи новото е она што се уште не е дадено во искуството. Ако г-дин Булгаков се повлече пред овој заклучок, тогаш ќе треба само да признае дека идејата за еднаквост не е суперекспериментална по потекло; и тогаш каква вредност ќе има таа во неговите очи? Во секој случај, тој ќе престане да верува во тоа - „емпириското“ е премногу основен предмет за вера. „Идеалот за еднаквост“, вели Булгаков, „има значење и значење, одговара на врвната идеја за правда само како услов за можна еднаквост на условите за развој на поединецот заради неговото слободно самоопределување, морална автономија. 828. „Порано влегуваше во галеријата на машините и ти го одземаше здивот, како да сум среде некаков железен свет: железото живее, чука, свирче, се движи - какво чудовиште е ова! Какво џин! Каква моќ! Железото го заменува човекот, пареата го заменува неговиот здив; железото работи за илјадници пати побрзо од гребло, или вртат илјада пати; Предметот со сопствената сила, поминувајќи го како од рака на рака, додека не се фрли целосно готов безначаен, слаб, сожален човек беше во споредба со овие железни џинови: ако им паднеше во гребло, тие ќе го згазеа, ќе го скршат, ќе го исушат во прав, ќе го разнесат како чад, а сепак, овде, над овие џинови, човекот владее како над дисциплинирани работници. Одделот за хигиена е исто толку возбуден. Гледате матна вода полна со цилијати кои вашите предци ги голтнале. Гледате стара болница (со четворица пациенти во еден кревет), каде што болните одеа како во жив ковчег. Гледате антички хируршки инструменти од кои луѓето умирале како од мачење. А до ова ви покажуваат каков напредок е постигнат. Истата матна вода се претвора пред твоите очи во најчиста, како кристал; чистотата и удобноста во болницата предизвикуваат во вас некаква почит, полна со благодарност; хируршките инструменти веќе не ве плашат. Одите на други катедри, а вашето задоволство не слабее - напротив, вашата љубопитност, вашата љубопитност се повеќе се засилува, особено во образовниот оддел. Колку многу е направено за да се разбуди знаењето и свеста кај луѓето, колку училишта сега има насекаде низ светот! Како се множат, колку милиони деца се учат и како учат, какви лесни наставни методи! Ниту една минута не се сомневате дека сите овие деца се веројатно исклучително слатки. Верувате дека сите ќе испаднат пристојни луѓе, здрави по дух и тело и корисни еден на друг. Како може да биде поинаку со нашата свест, со нашето совршенство и што е најважно со толку огромни средства, кога целото небо може да биде покриено со хартија, пердувите да се претворат во крилја за луѓето, а буквите да го заматат сонцето и да донесат темнина. Но, доволно е, невозможно е да се опише сè, особено брзо. Прво мора да бидете специјалист за сè, да проучувате сè, да го анализирате, потоа да пишувате томови и томови, а потоа само сликата на изложбата и задоволството од неа ќе бидат комплетни. „Разберете“, рекоа и велат: „Нема потреба да се караме! Ние самите ги презираме заостанатите фабрики и трговци, но во интерес на самиот капитал да ве пресретне на половина пат, капиталистичкиот систем е принуден малку по малку да се коригира, има многу дупки во него, но ќе продолжи да става закрпи од црвеното платно на новиот систем, штом ќе ни помогнете и ќе ни се смири стариот. убав ден ќе го видите целосно црвено“. Боже, ова е неверојатно волшебна идила! „малку по малку, малку по малку, малку по малку“, што велеше Јудушка Головлев, 845 крпеница по лепенка, види, ен Зукунфштаат, еве го! И илјада научни аргументи нè убедуваат во исправноста на ова гледиште: природата не прави скокови; social Zusammenbruch 846 е невозможно, можни се само површни политички револуции, економски општеството може само да еволуира! итн. свински муцки го опкружуваат нашиот херој во блиска и алчна толпа), има и мета-емпириско, божествено-човечко кое мора да се почитува кај секоја личност. ЗА! колку трогателна и света работа е овој живот! Човек мора да оди по патот на животот со чувство на почит, сеќавајќи се дека некој живее над ѕвездите. Зошто е потребно сето ова? Што е сето ова? Зарем идеалот на работникот, кога бараше слобода на развој, не беше одреден од самата негова положба? Нели работникот со ентузијазам го презеде неговото спроведување? Зарем зборовите напишани на ѕидовите на салата каде што се сретна последната ознака за забава 850: „Man muss begeistert sein um grosses zu vollenden“ 851 секогаш не наоѓаа одговор во срцата на борците за иднината? Дали некој би се осмелил да каже дека самиот озлогласен долг ќе поттикне барем неколку емпириски капиталистички личности да направат повеќе или помалку сериозни отстапки на полето на конкретни интереси? Факт е дека овој идеализам, кој почнува да добива на сила на Запад, е природно надополнување на новиот, копиљ тип на движење. Спенсер долго време ги формулирал задачите на синтетичката филозофија; тој тврдеше дека поединечните науки, засновани на одредени факти, обезбедуваат, секоја во своето поле, најопшти формули за законите на одделни области на реалноста, но овие највозвишени генерализации, кои се достапни само за специјалисти, самите треба да служат како колони за синтетизирачко тело, чија изградба е должност на научен филозоф, кој поседува специјална ерудиција и ерудиција во сите области. Грандиозната зграда, изградена од самиот Спенсер, во основата ја имаше агностицизмот како принцип на теоријата на знаењето, вечноста на материјата и силата како онтолошки принцип и законот на еволуцијата во форма на интеграција и диференцијација на материјата за време на дисипација на енергија и инволуција, односно обратен процес, како космолошки принцип на сите дезофилозофасцеси, неодамна спроведени од страна на космолошкиот принцип на сите дезофилозофски области. науката. Германската филозофија, претставена од Авенариус 852, а потоа и Вунт, дојде до формулација на задачите на синтетичката научна филозофија, многу слична на онаа на Спенсер. идеите и чувствата на нивните предци; беа притиснати до дното на душата, оковани од разумот, а сега ги исправаа своите вкочанети членови и сè погласно пееја гробни песни; тие се облекоа и се облекоа, овие гости на гробиштата, ги криеја своите коски зад цвеќињата на вештачката екстаза на романтиката, зад ткаенините на сложено ткаени софизми и повторно ѝ се заканија на науката со платонизмот, односно со воведувањето во прашањето за чистото познавање на постулатите на практичниот разум, мешајќи ги категориите на незадоволното, како што е вистината и онаа. треба. Но, она што е закана за науката служи како мамка за profanum vulgus 857 - идеалистите се повикуваат на чувствата, поткупуваат со тоа што дозволуваат сè што е пожелно да се смета за постоечко, најпостоечко, додворување на сиромашното срце на човекот... Кои беа принципите врз основа на кои овие поединци и групи, како да избегаа од стегите на историскиот процес, можеа да ја критикуваат општествената реалност и да изградат општествен идеал? Дали за ова им требаа метафизички и слични „предуслови“? – Исто толку малку како научен хигиеничар кога ги критикува санитарните услови во кои вегетира мнозинството човештво и го слика идеалот за целосно здрава животна средина. Личноста со критичко размислување произлегува од човечките потреби, од „постулатот“ на здрав развој на телото и духот; Гледајќи дека општествениот систем ги осакатува луѓето, раѓа болести на телото и душата, ги угнетува со незнаење, сиромаштија, глад, ропство, понижување, тие протестираат против тоа и се обидуваат да развијат план за социјална структура што на секој поединец ќе му даде можност за развој. Чувствувајќи се физички слаби, индивидуите со критичко размислување природно се свртуваат кон масите како најзаинтересирани за обновата на општеството и во исто време како вистинска и моќна сила. „Бернштајнизмот е марксизам кој ги пресече своите духовни крилја, лишен од својата поранешна религиозна инспирација и идеалистички опсег, сведена на проповедање ситни работи на социјалната политика. Во многу од неговите практични предлози, Бернштајнизмот (и покрај прекумерниот опортунизам на некои негови претставници) правилно ги формулира барањата на социо-политичката смисла на неопходен развој на политиката. (Сметаме дека неговата позиција за аграрното прашање е особено важна), но во исто време не може да се види дека таа ја убива самата душа на марксизмот како општ поглед на светот. За жал, ниту самиот Бернштајн, ниту неговата партија се чини дека сè уште ја немаат искусено оваа платонска потреба, чие задоволување не ветува ништо за практична политика. Сè изгледа како ништо да не се променило, а „кризата во марксизмот“ оди од акутна во хронична“. Значи, целата неволја на Западот, колку што може да се разбере господинот Булгаков, гласноговорникот на дел од демагнетизираните марксисти, е што Бернштајн ја извади душата на марксизмот - теоријата на општата криза на капитализмот, и во исто време, ниту неговите поддржувачи ниту противници не искусуваат „платонска потреба“ за идеолошка креативност, која ја критикува Булгаков и другите. За да се докаже дека овие „феномени“ од западниот живот навистина можат да ги потресат руските марксисти, потребно е 1) да се докаже дека теоријата на Зусаменбрхст е навистина побиена, 2) да се докаже дека таа ја сочинува душата на марксизмот; 3) да докаже дека со неговиот пад се создаде празнина во марксизмот како општ поглед на светот. Ако ниту една од овие тези не може да се докаже, тогаш, очигледно, сето тоа се само имагинарни причини за „преиспитување“, измислени мотиви и дека господинот Булгаков едноставно погрешно се поставува себеси. Пред сè, тврдењето дека отсега натаму капитализмот ќе мора да биде покриен со реформски закрпи по мирен тек останува недокажан. Довербата во неможноста на Zusammenbruch 866 е особено неверојатно да се слушне од усните на „социјалниот агностик“ г-дин Булгаков. Но, ние сме агностици се додека ни треба, а во исто време сме многу расположени да даваме тенденциозни и неосновани изјави. За никого не е тајна дека фактите како резолуцијата на последната германска партиска средба или исклучувањето на Милеран 867 од француската социјалистичка партија укажуваат дека противниците на реформиизмот во никој случај не се откажуваат. И би било премногу рано! Бернштајн со целосна увереност тврдеше дека времето за кризи е завршено... и кризата изби како да се потсмева со него. Ајде да ја погледнеме ситуацијата на модерниот капитализам. Јасно е како ден. Независно од тоа колку капитализмот се надува, откако стекна огромен раст, тој на крајот мора да исфрли огромна количина на стоки за потрошувачка на пазарот. Оттука и стремежот кон потрошувачите, потрагата по нив низ целиот свет. Растејќи спонтано, капитализмот потчинува сè, впива сè во себе и произведува, и произведува, но пазарот, иако и тој расте, не е неограничен, а капиталот не е во состојба да создаде за себе неограничен број потрошувачи, број кој вечно би растел пропорционално на чудесниот раст на производството. Земјината топка може да содржи цело многубројно племе на полубогови и нема да има време да служи како пиедестал за такво племе, но за капиталистите наскоро ќе испадне дека е тесно. Зарем не го слушате алармантното чукање на железното срце на Бирмингем? Англија постепено се истиснува од пазарите и ги заборава своите традиции; сфаќа дека ја чека борба за живот и смрт. Ги прифаќа протекционизмот и империјализмот. Трансатлантскиот колос се заканува и брзо се приближува. Наскоро евтините стоки на капитализмот, загрозувајќи се што е убаво на земјата, ќе ги наполнат сите океански пазари и морски пазари, ќе ги затнат езерските пазари, и пазарите на езерцето, и пазарите на баричките, а капитализмот ќе почне да се гуши. Просечните капиталисти, под маската на картели и трустови, ќе се предадат на високата рака на индустриските кралеви; синдикатите на капиталот брзо ќе ја преземат контролата врз средните класи, постепено правејќи ги целосно зависни од самите себе; Ќе започнат нечуени колапсови, лудо жонглирање со милијарди, лудо рекламирање, разбивачка гигантомахија на капиталистичките заедници во кои капиталот ќе се спои пред исцрпеност и во тесни услови. И меѓу падот на претпријатијата кои пропаѓаат, меѓу ужасите на сите видови катастрофи предизвикани од сè почестите кризи, меѓу громовите и молњите на пеколната машина на милитаризмот конечно ставена во акција, меѓу бесот на меѓународната тепачка... пред зачудените очи на г-дин Бернштајн, ќе започне величествениот Götzend. Нема ништо утопично во „есхатологијата“ што ја наведовме. Таа има барем исто право на научна самоодбрана, иста вредност како хипотезата за непрекинат и хармонично мрморлив тек на настаните. Но, да претпоставиме дека оваа есхатологија и секоја друга теорија за кризата ќе бидат побиени. Дали навистина ја сочинува „душата“ на марксизмот? Дали ова ќе направи неговата зграда да се тресе? Дали има празнина? Пред сè, ако под „душа“ мислиме на ентузијазмот што го загрева приврзаникот на доктрината, тогаш ентузијазмот на една личност произлегува од одредени услови, а на друг - од други. За некој анимиран, интелигентен самовар да подсвирне и да врие од ентузијазам, потребни ви се силни фрази, слики од барикади за утре, ветување патентирано од науката дека на таков датум ќе почне да ви лета во уста пржена тетреб, итн., потребен ви е некој да турне „јаглен што пламнува со оган“ во нејзината празна. Затоа, тој (наведениот самовар) може да зоврие минимум имајќи во себе несомнена вера во Зусаменбруч. Но, другите класови сериозно и напорно ја извршуваат својата историска мисија. 2) како заклучоци од оваа општа позиција и анализа на историјата - теоријата на класната борба како форма во која досега се одвивала историјата на културните општества. Ова се главните начела на марксизмот како општ поглед на светот. Како Zusammenbruchstheorie влијае на нив? Или господинот Булгаков се однесува на општиот светоглед како примена на овие принципи направени од Маркс во анализата на современото општество? Но, Zusammenbruch или постепена социјализација - и тенденцијата кон преминување на капиталистичката форма во повисока не само што не се побива со факти или аргументи, туку, напротив, наоѓа се повеќе бранители, дури и кај луѓето од одделот. Зошто светогледот, според кој капитализмот е преодна фаза од домашната и занаетчиска форма на производство кон општественото производство, треба да се смета за дотраена затоа што транзицијата треба да се оствари не преку криза, туку преку лиза, медицински кажано? „Темјата исчезнуваше од моите нозе“, пишува господинот Булгаков. Г-дин Булгаков никогаш не ја разбрал врската меѓу науката и идеалот во марксизмот и затоа не го разбирал значењето на „прогноза“. Тој никогаш не би можел да го заземе гледиштето на одредена класа, чии идеали ги диктира животот, на која науката и треба само како фенер, колку што е можно повеќе да ја осветлува темнината, на која не и треба доказ дека по Божја заповед го сака тоа што го сака, ниту кристалната проѕирност на иднината за да не падне во кукавичлук. Размислувањето на господинот Булгаков отсекогаш било телеолошко, зад него немало големи историски мотиви, големиот водач е животот, а странецот, се разбира, ќе тргне по туѓа кауза само кога ќе му ја украсите доволно. Трезвениот марксизам престана да ги инспирира господинот Булгаков и неговите соработници и за да продолжи да крчка, за да не се олади целосно, тој почна да става нови „јаглен што пламнуваше од оган“ во отворените гради, вештачки да се загрева со зборови. Ова е суштината на нивните „платонски желби“: „Оние луѓе кои задачата на својата активност ја поставуваат да му служат на општествениот напредок, се стремат кон имплементација на доброто во историјата (без разлика во какви специфични форми има оваа задача)! Дали е ова добро само нивна субјективна идеја, желба што се немоќни да ја остварат во животот и во историјата (за таква задача неизмерно ја надминува целта и моќната личност само начелото на човекот или е моќна сила на индивидуата? Срцето, во кое живеат лагите и сите невистини, или тоа е апсолутен почеток на битието, со кој ние „живееме, се движиме и постоиме“ за која толку искрено зборува г. Мислиме дека нашиот поглед на причините за појавата на поранешните марксисти - метафизичарите - сега му е сосема јасен на читателот. Сега ни останува само да направиме кратка анализа токму на тој напис на господинот Булгаков, кој, како што тажно наведува, не го привлече должното внимание на критичарите. Се надеваме дека ќе можеме неказнето да ги игнорираме преостанатите написи по сето горенаведено. II. Господинот Булгаков го критикува позитивизмот Марксистичките написи на господинот Булгаков, кои ја започнуваат неговата збирка, не заслужуваат внимание. Нема ништо ново за нив. Забележлив е само чуден отпечаток: младиот Гелертер, за кого „Конт отсекогаш бил понесомнен од Маркс“, се обидува да го вклопи својот марксистички светоглед во рамката на полусхоластиката на Конт, мачно, досадно „гомос“ за различни прашања, на сив, наводно претежно марксистички јазик, помалку општо филозофски филозофски. Преродбата проникнува во презентацијата на Булгаков само почнувајќи од неговата прва еретичка статија, првиот симптом на постигнатата метаморфоза: „Иван Карамазов како филозофски тип“. Едно време, ние накратко го отфрливме овој елоквентен манифест на марксистот Саул, кој се врати од Дамаск 872 година. Затоа нема да се занимаваме со овој член 873. Ќе започнеме да ја анализираме статијата на г-дин Булгаков, која тој самиот ја поставува како централна, т.е. „Главните проблеми на теоријата на напредокот“. Според наше мислење, во оваа статија буквално нема простор за живеење. Ниту една изјава на господинот Булгаков не може да издржи критика. Дали сме во право, нека процени читателот. Ќе го следиме господинот Булгаков, нема да оставиме ниту една изјава на господинот Булгаков неодговорена, без детален одговор, бидејќи нашата сегашна статија би сакале да ја сметаме за конечна. ЗА! не во смисла дека самиот господин Булгаков ќе се препознае или ќе се почувствува поразен, или дека неговите природни приврзаници ќе се оддалечат од него, туку во смисла на конечно разграничување меѓу нас. А првата тирада на господинот Булгаков ќе ни послужи накратко да ја разјасниме самата суштина на позитивизмот како светоглед и животно чувство. Конт го воспостави таканаречениот закон на три држави (loi des trois états), според кој човештвото се движи во својот развој од теолошкото поимање на светот во метафизичко, и од метафизичкото во позитивно или научно. Филозофијата на Конт сега ја изгубила заслугата, но овој наводен основен закон на општеството сè уште е голем дел од филозофскиот дел. Во меѓувреме, тоа претставува груба заблуда, бидејќи ниту религиозната потреба на духот и соодветната област на идеи и чувства, ниту метафизичките барања на нашиот ум и шпекулациите што одговараат на нив не се на кој било начин уништени, тие дури и не губат ништо од позитивната наука која величествено се развива заедно со мене, како со основното човечко размислување, со нивното физичко знаење, со мене водат кон нивно меѓусебно разјаснување, а не до нивно уништување Овие потреби се универзални за сите луѓе и во секое време од нивното постоење и го сочинуваат духовниот принцип кај човекот наспроти животното. Така, само начините на задоволување на овие потреби, кои се развиваат во историјата, се променливи, но не и самите потреби“. Да видиме дали навистина немало замена на религијата со метафизика, а метафизиката со наука и во која смисла господинот Булгаков е во право кога укажува на виталноста на религиозните и метафизичките потреби. Во почетокот, како што знае речиси секој средношколец, религијата, заедно со другите човечки потреби, ја задоволувала и неговата потреба за познавање на животната средина. Идејата за богови, духови, волји скриени зад нештата и феномените беше изводливо објаснување за нив и му даде на човекот одреден метод за влијание врз надворешниот свет: човекот може да ги промени неговите настани, како што мислеше, со молитви, магии и жртви. Таквата магична идеја е жива и денес меѓу неуките маси и понекогаш ја поддржуваат оние кои го искористуваат ова незнаење и имаат потреба од тоа. Но, дури и сериозните теолози одамна ја напуштија идејата за можноста за промена на судбината на светот или на личноста со магични техники, како и објаснување на поединечни појави со директна волја на божествата. Доколку г. Дали е ова навистина точно? Чудно - зошто би изгледало? Светот не е ништо повеќе од свет на искуство; супер-искуственото едноставно не ни е дадено: сè што ни е дадено е достапно за знаење. И навистина, модерната природна филозофија ни прикажува една многу интегрална, хармонична и грандиозна слика на светот, пред која секако бледаат сите метафизички системи. Несомнено е дека знаењето за светот е далеку од завршено и дека секој природен филозоф, кога дава целосна космографска слика, во многу случаи прибегнува кон хипотези. Но, овие хипотези се во согласност со податоците на науката, се формулирани во смисла на искуство, без фундаментално излегување надвор од нејзините граници и, згора на тоа, не се претставуваат како ништо друго освен повеќе или помалку веројатни хипотези. Што друго освен веројатни хипотези може да обезбеди метафизиката? Дали хипотезите се неверојатни? Во моментов, невозможно е да се најде единствен метафизичар кој не знае дека надвор од емпириските податоци што секој метафизички систем обично ги вклучува во својот организам, тие целосно се состојат од хипотези. Желбата за сеопфатно разбирање на светот не е метафизичка потреба, туку научна и филозофска потреба, а метафизиката нема никаква врска кога ја конструира сликата на светот, како што покажа со целосно уверување Алојз Рил во својата книга „Метафизика и наука“. Г-дин Булгаков толкува: „Задачата за целосно и целосно знаење во светот на искуството е генерално нерешлива и неправилно формулирана задача“. Апсолутно во право. Но, можеби тоа може да се реши со супер-експериментални средства? Меѓутоа, зарем не прочитавме на страница 19 од предговорот на г-дин Булгаков дека „проклетите прашања, по својата суштина, се меѓу нерешливите“? Значи, „конечното решение“, омегата на знаењето, генерално е химера и на искусниот и на суперискусниот пат. Самиот господин Булгаков тврди дека сите метафизички и религиозни „одговори“ се само „фази“ на патот... до што? - до нерешливото. Но, колку и да се движите кон решавање на нерастворливото, нема да одите напред. Што се однесува до позитивната наука, таа воопшто не поставува задача на конечно знаење, но г-дин Булгаков ја смета неспособноста на науката да го каже последниот збор само преку недоразбирање, а згора на тоа, злонамерно, така да се каже, за своја слабост. Позитивната наука, во секој случај, може да го обезбеди она што само метафизиката може да го ветува: сеопфатен светоглед за дадена генерација, кој живее во нејзините детали, но непоколеблив во своите методолошки основи. Немало и не може да има ера која немала свој светоглед, а од сите светогледи, позитивниот научен е оној кој објаснува најголем број факти, го сведува битието на најголемо единство и дава слика која е и најхармонична и најбогата по боја. Доколку има празнини во современиот научен светоглед, тие се пополнуваат со хипотези кои укажуваат на патот на истражувањето. Не знаеме, на пример, како настанал животот, но веројатно ќе дознаеме додека ќе му се приближиме, а засега има одлични хипотези. Кои се прашањата што науката воопшто не ги решава? Нека ни ги наведе самиот господин Булгаков. 1) Кој е нашиот свет како целина? 2) Која е неговата супстанција? 3) Дали светот има некакво значење и разумна цел? 4) Дали нашите животи и нашите постапки имаат некаква цел? 5) Каква е природата на доброто и злото? Од господинот Булгаков веднаш дознаваме дека „компетентноста на метафизиката е поголема од онаа на позитивната наука, бидејќи поставува поважни прашања и дава одговори на нив“. О, толку е лесно да се даде одговор! Но, важно е дека точноста на овој одговор може да се докаже некако, барем некако! Се додека не најдеме докажлив одговор, дотогаш да се зборува за одговорот, од научен аспект, е едноставно бесрамно. Господинот Булгаков заборава дека како одговор на овие барања, метафизиката може да конструира само хипотези, осудени на целосна беспомошност пред другите хипотези. „Пушти го! Меѓутоа, дали го препознаваш постоењето на метафизичка потреба? Признаваш ли дека, сакај-нејќе, овие прашања се појавуваат во човечкиот ум?“ – ќе праша читателот. Од петте прашања на Булгаков, само првите две се однесуваат на знаењето за светот, а останатите три се однесуваат на неговата проценка. Меѓутоа, мешањето на проблемот на сознавањето со проблемот на евалуацијата е исклучително карактеристично за некритичката мисла. Светот го нарекуваме севкупност на нашето искуство, а целосен одговор на прашањето што е тоа може да даде само целосна организација на искуството. Кога прашуваме: што е а? - тоа значи дека бараме да го замениме концептот со друг концепт кој ни е попознат. Светот на секој човек му изгледа како нешто сложено и затоа неразбирливо; Така, се јавува проблемот на светското знаење. Притоа, или признаваме дека е сосема можно да се дојде до некој концепт кој ни е доста познат, односно некој b, чија формулација никако не го поставува прашањето: што е b? - или не дозволуваме таква можност, во тој случај, очигледно, воопшто не може да има решливи прашања 875. Значи, и метафизичарот и позитивистот, бидејќи ја признаваат можноста за барем привремено решение на кое било прашање, што е а? мора да признае дека има некои b, c итн итн., кои претставуваат нешто познато, спознаено. Ако метафизичарите велат дека суштината на светот е волјата, или, како што изгледаат склони да размислуваат со Вл. Соловјов, нашиот почитуван автор, „љубовта Божја“, тогаш очигледно веруваат дека волјата или љубовта се нешто разбирливо и дека никој нема да ги праша: „Што е волја, што е љубов? Кога би биле прашани, тие несомнено би биле принудени да кажат (како што велат) дека тоа му е достапно на човекот од директно искуство. Така, она што е познато, она што е дадено, е секогаш и во сите случаи елементи на искуство. Ако господинот Булгаков или некој друг може да приговори на оваа позиција, тогаш нека го направи тоа, нека посочи нешто друго, поразбирливо од обичен елемент на искуство, внатрешен или надворешен - не е важно. Да, не е важно! Мојата волја или љубов не ми се појасни од црвената боја или тонот. И јас не можам исто толку да сфатам како тонот може да биде „во реалноста“ вибрација на низа или атомите на моите нервни и мозочни клетки, како што не можам да сфатам дека тоа е всушност волја и љубов. Затоа, позитивизмот го остава настрана апсурдниот обид да се намали квалитативната различност на вистинско единство 876. Ние, се разбира, го имаме целосното право да го замислиме светот како механизам и сите негови квалитативни манифестации како епифеномени кои се функционално зависни од него, и во оваа смисла, механичкиот поглед на светот, без сомнение, сè уште не ги користи зборовите „посилно, но е потешки“. апсурдно. Светот е свет! Црвеното е црвено! На прашањето која е црвената боја? - ќе одговориме дека ова е „идеја што се јавува во психата на човек со нормален вид како резултат на влијанието на етерични бранови со одредена должина на неговото око“, тогаш ова ни најмалку не објаснува што е црвената боја, туку само ја именува на таков начин што може да го заземе своето место во организирана слика на светот. Всушност, нашето наводно објаснување е многу покомплексно од црвената боја и ништо не може да биде поедноставно од неа. Ако детето ве праша: „Која е црвената боја? – му покажуваш неколку црвени предмети и тоа е крај. Меѓутоа, ни се чини дека црвената боја ја сфативме само кога ја сместивме во рамките на, да речеме, механички поглед на светот. Тоа е затоа што тогаш тој стана елемент на разбран, когнитивно организиран свет. На прашањето „што е светот? - може да се даде единствениот одговор: слика на слика на светот со чија помош би можело да се размислува со најголема јасност. Науката се стреми кон тоа. Во написот на С. Суворов „Основи на филозофијата на животот“ 877, читателот ќе најде одлично искуство да даде кратка, но во сите суштински целина целосна слика за светот, според податоците на современата наука. Но, се разбира, тоа не му треба на господинот Булгаков. Му треба некој збор, како „волја“, „љубов“; но тоа се детски ситници. Ваквите зборови ни оддалеку не го решаваат прашањето во сета негова конкретност, и со речиси еднакво право може да се каже дека светот, во суштина, е изматени јајца или сурова романса. Така, гледаме дека научната филозофија го поставува и решава прашањето што е светот, го решава сè поцелосно, иако веројатно никогаш нема да го каже својот последен збор, бидејќи и хоризонтите на човекот и организационите сили на неговиот ум постојано ќе растат. Г-дин Булгаков се занимава со детски ситници како што е следново: „Бидејќи во споредба со бесконечноста, сите конечни количини го губат своето значење, колку и да се различни нивните апсолутни големини, затоа можеме да кажеме дека во моментов науката не е поблиску до задачата (очигледно, „до решавање на проблемот“, г. Б. - А.Л. векови подоцна“. Овој патетичен софизам сепак би имал некакво значење доколку на науката не ѝ се даде само крајната, туку и почетната точка; но оваа точка е дадена: ова е беспомошен примитивен човек и дали навистина може да се каже дека во однос на разбирањето на светот не сме направиле ниту еден чекор напред! Ах, овие господа од метафизиката! Тие полека ја цицаат крвта од темата за која разговараат, а потоа, претворајќи ја во бледа сенка, ја исмеваат и неа и читателите. Напредокот на знаењето не е „линија“, не може да се дискутира математички, тоа е борба со сите слатки на победата, во оваа борба она што е важно не е приближувањето до крајната точка, туку процесот на освојување нови области со умот, развивање на таква општа методолошка рамка во која лесно се вклопуваат новите факти итн. и двете значат раст на знаењето, когнитивно прилагодување на човекот кон природата, гаранција за креативно прилагодување на природата кон човекот. Второто прашање на господинот Булгаков е: „Која е суштината на светот? На ова прашање, позитивната наука одговара дека нејзиниот светоглед не е суштински, туку актуелен, дека не го препознава прашањето за суштината и затоа ова второ прашање го чита како целосно идентично со првото. Ова, се разбира, нема да го збуни господинот Булгаков. Восхитувајте се на триковите без заби на кои се препушта нашиот паладин на метафизиката, примамувајќи го кутриот г-дин Волжски со неговиот лош пример: „Навистина, ако го поставам прашањето за постоењето на Бог, или за суштината на нештата (Ding an sich), или за слободната волја, а потоа одговорам на овие прашања негативно, тогаш воопшто не ја уништувам метафизиката; напротив, со тоа ја препознавам, признавајќи ја легитимноста и неопходноста од покренување на овие прашања што не се вклопуваат во рамката на позитивните репрезентативни прашања на репрезентативните прашања. различни филозофски школи, но тоа не го уништува општиот факт дека сите филозофи се метафизичари по самата природа на човечката мисла“. „Атеистите, колку пожестоко го докажуваат непостоењето на Бог, толку појасно откриваат каква улога игра овој проблем во нивната свест и колку Бог е присутен во него, барем како предмет на негација“. Но, брзо ќе се договориме со господинот Булгаков. Метафизичарите ги нарекуваме оние за кои суперискусниот свет постои како објект на афирмација, а позитивисти – оние за кои постои како објект на негација. Се чини дека има прилично голема разлика. И ако господинот Булгаков сè уште инсистира на зборот „постои“, тогаш нека. Науката, во прецизна смисла на зборот, не може да ги постави последните две прашања. За да се проценат предметите и појавите, мора да се има критериум за оценување независен од критериумот на вистината; Науката само прашува: „Што е тоа? „Која е вредноста на ова? - прашува чувството. Од ова воопшто не произлегува дека прашањата поставени од господинот Булгаков не се одговорени со позитивна филозофија. Позитивната филозофија само јасно ги разликува двете гледишта и строго предупредува на каква било конфузија меѓу нив. Желбата да се измешаат по секоја цена е навистина метафизичка желба, и сега ќе ѝ пристапиме со тоа што ќе разгледаме какво решение дава позитивната филозофија на прашањата за проценка. Дали постоењето има некакво значење или рационална цел? Што значи човек кога нарекува нешто бесмислено или значајно? За да се разбере значењето на некои а значи да се најде некое b, кое на човекот му изгледа безусловно значајно и што е целта на а, па затоа нема потреба да се прашуваме: „Што е значењето на ова b? Од ова произлегува дека или мораме да го препознаеме прашањето за значењето на светот или било што друго како апсолутно нерешливо, бидејќи ќе налетаме на ново и ново прашање за значењето, или мора да препознаеме постоење на нешто што е безусловно значајно и, според тоа, може да служи како конечна значајна цел на феноменот. Очигледно, оваа цел треба да изгледа значајна за личноста, т.е. да содржи човечко значење. Но, она што на човекот му изгледа значајно, не доколку значењето на она што се оценува лежи во нешто друго, како неговата цел, туку затоа што е содржано во него (во предметот што се оценува)? На ова, метафизичарите даваат најразновидни одговори, обично од повеќе или помалку добра природа; Така, се прогласува за крајна цел, на пример, за морал. Но, сигурно може да се запраша: „Која е, точно, смислата на моралот или која е неговата цел? Да се ​​одговори на ова со „одбивање да се одговори“ е едноставно да си дадеш testimonium paupertatis 878, бидејќи овде го нема она чувство на доверба во саморазбирливоста, значајноста на темата, што, на пример, го доживуваме во саморазбирливоста на црвената боја или друг едноставен квалитет. Милиони луѓе прашуваа и прашуваат: „Што е значењето на моралот, за што е тоа?“, а ако господинот Булгаков одбие да одговори, тогаш тој ќе биде виновен што молчи и замижува пред барањата на човештвото. Позитивизмот на ова прашање му пристапува од сосема поинаков агол. Под кои услови човекот престанува да прашува за значењето на нешто? - И тогаш, кога е нешто за него, човек, тоа е пријатно. Ова може да биде вино, љубов, знаење и морал, но сите прашања ќе бидат исцрпени со зборот - задоволство, уживање итн. Зошто пијат вино? дали сакаат жени? дали ќе знаат? се стремиме кон морално совршенство? – За да почувствувате задоволство. Можеби ова е груб еудајмонизам? Ве молам искрено, господа метафизичари копаат под него. Не мора да зборувам за груби задоволства, зборувам за задоволство. Зарем господинот Булгаков не сака да му даде на човекот задоволство од неговата метафизика и религија? Зарем не сака да ги оправда, да ја докаже нивната значајност повикувајќи се на постоење на метафизичка потреба? верска потреба? Значи, чувството на задоволство е секако значајно. Ниту еден човек во светот не може да се запраша „што е значењето на задоволството, задоволството“, бидејќи задоволството е нешто толку несомнено значајно како што едноставната особина е нешто несомнено разбирливо. Го молам господинот Булгаков или неговите соработници да ми покажат некој друг критериум што стои над чувството на задоволство или дури и не стои под него. На прашањето: „Кое е значењето на моралната активност? Во совршена согласност со духот на Конт, го давам одговорот: неговото значење е во задоволството што му го дава на човекот. Но бидејќи господинот Булгаков сака детски софизми, овде ќе се занимаваме со еден од нив. Но, што е со чувството на незадоволство? дали е бесмислено? дали е ова вечна потрага? вечно незадоволство? Дали е ова навистина човечко во една личност? Има различни луѓе. Можеби некои од нив наоѓаат задоволство во тоа што мислат дека се задоволни. Но, активната модерна личност не сака мир; тој пред се го цени чувството на развој, Wille zur Macht 879. Затоа му дава најголемо задоволство да чувствува дека сите благослови на сегашноста не можат да го спречат растот на неговите барања и жедта за живот кој постојано се шири. Тоа е тоа. Но, какво е ова задоволство што игра толку колосална улога во проценката на светот и неговите појави? Тоа очигледно претпоставува постоење на потреби. Човекот чувствува незадоволство кога чувствува потреба, каква и да е таа, и не е во состојба да ја задоволи. Затоа, тој може да најде значајно само она што на еден или друг начин ја задоволува неговата потреба. Да се ​​оцени нешто значи да се разгледа во однос на потребите на субјектот. Секоја појава може да биде вредна само за некого, а згора на тоа, за некој со потреби. Така, за еден позитивист, прашањето за значењето или целта на светот се сведува на прашањето за односот на светот со човечките потреби. Ниту еден човек не може да излезе од неговите потреби. Не му се дадени апсолути на човекот во овој поглед. За да ја открие вредноста на некој предмет, дивјакот прашува: „Дали го јадат ова?“ Во неговиот рај, млечни реки течат во бреговите на желе, а пржената леска леска директно во вашата уста. Гркот прашал: „Дали оваа работа промовира ментална и физичка хармонија? Во неговиот Elysium, мудрите и убави луѓе уживаа во волшебната, хармонична убавина на помирената природа. Кант прашал: „Дали дадена работа придонесува за слободата на човекот, во смисла на независност на неговата волја од сите потреби, освен од категоричниот императив (послушноста кон која е морална потреба)? Во неговиот рај... сепак, неговиот рај е толку апстрактен што е тешко да се зборува за него: но сепак во неговиот рај луѓето живеат среќно, сфаќајќи дека оваа среќа ја заработиле со морално однесување. Ниче прашува дали вредноста што тој ја преценува придонесува за зголемување на силата кај поединецот, а во неговиот рај луѓето или суперлуѓето уживаат во свеста за својата победничка моќ и патосот на оддалечување од робовите со нивниот кантов морал. Марксистот прашува дали тоа што се оценува придонесува за победа на човекот над надворешните и општествените елементи, за зголемена солидарност, планираност на човечкиот труд и неговата продуктивност; во неговиот рај, племето човек-богови, зрачна фамилија, ги освојува елементите, постојано проширувајќи го кругот на царството на рационалноста, принудувајќи го светот да служи за задоволување на постојано растечките потреби на својот крал и освојувач - човекот. Но, основата на секоја проценка, секое нешто е секогаш неговата способност да ги задоволи потребите. И она што е вреднувано се чини дека е повредно, толку повеќе задоволство се испорачува задоволувањето на потребата на која одговара и толку повеќе го задоволува. Ова е гледна точка од која позитивната естетика или „евалуативната филозофија“ пристапува кон прашањето за вредноста на светот. Каков одговор дава таа на ова прашање? Овој одговор може да биде првенствено двоен. Ако животот во светот задоволува одредена личност, тогаш тој природно не бара друга смисла во животот. „Животот ни е даден за живеење! или: „О, колку е убав Божјиот свет!“ - тоа ќе ни каже со чиста насмевка. Но, таквите миленици на судбината, чисти оптимисти, се многу, многу малку. Директното чувство не им кажува на повеќето луѓе дека светот е убав. Во него несомнено има добро и зло, бидејќи во него има и задоволство и страдање, радост и тага, задоволство и незадоволство. Апсолутно никој од филозофите не ги негира елементите на злото во светот. Очигледно, прашањето за проценка на светот станува покомплицирано колку повеќе и двата елементи ги идентификувате во светот. Но, и од најмрачниот песимизам има излез: увереноста дека светот станува подобар. Ниту еден адвокати кои доброволно ја преземаат задачата на теодиција не можат да нè убедат дека светот е добар, но можат да не убедат дека се подобрува. Ова е она што тие обично го напаѓаат. Најчеста, ако не и универзална, оценка за светот меѓу претставниците на позитивизмот е следнава: светот како предмет за размислување е прилично лош отколку добар, а тоа се објаснува со фактот дека личноста во него е само еден од елементите што се прилагодуваат на него, а целината во никој случај не е дизајнирана да ги задоволи токму неговите потреби; но сè нè тера да мислиме дека како предмет за активност светот е добар, бидејќи преку знаење и креативност можеме да се прилагодиме на него и да го прилагодиме на себе. Затоа, на местото на прашањето за вредноста на светот, што е прилично празно прашање, позитивистот го поставува прашањето како може да се подигне вредноста на светот. Ми се чини дека по кажаното не е важно да се задржуваме на прашањето за вредноста на човековата активност и за доброто и злото. На тој начин гледаме дека позитивизмот ги задоволува сите потреби и барања на една личност, но, читателу, не на секој човек. Активна, храбра, храбра личност не се плаши од фактот дека успехот на неговото претпријатие не е загарантиран на кој било начин. Тој верува во својата сила, се бори, а ако елементите го победат, тој херојски умира, утеханувајќи со сознанието дека си останал доследен на себе, не се понижувал со лаги, бегство од вистината итн. Но за кукавичкиот човек неопходна е сигурна гаранција, без тоа „душата е исполнета со застрашувачки ужас“. Дали е загарантирано зголемувањето на вредноста на мирот? Или, со други зборови, „дали постои апсолутно добро како активен принцип“? бидејќи, според г. Булгаков, овие прашања се недвосмислени. Тие копнеат за позитивен одговор. И замислете, отворено ни признаваат дека токму оваа жед служи како доволна, иако единствена основа за потврден одговор на „прашањето“! Во очите на науката, пристрасниот истражувач е срам, во очите на метафизиката тој е легитимен, создава, обликува токму од својата пристрасност одговор на неговите барања и... е задоволен. Всушност, од каде започнува господинот Булгаков? Затоа што човекот копнее да верува дека доброто е сеосвојувачка сила. Прекрасно. Личноста го поставува прашањето: Дали е тоа така? А господинот Булгаков му нуди сознание дека тоа е така, ова знаење е самата вера што сакавме да ја поткрепиме. Самиот господин Булгаков вели дека зборот „знаење“ не е многу погоден овде. Многу малку, дури ни воопшто не одговара. Да се ​​знае значи да се биде сигурен врз основа на „логичката неспорност“; да се верува значи слепо да се потпре на авторитетот или гласот на чувството. Значи, господинот Булгаков вели дека позитивизмот не може да ни докаже дека добрината е моќ, тоа е неговата слабост. Господинот Булгаков е посилен, на прашањата може да одговори со наредба да веруваме дека добрината навистина е моќ. Позитивизмот не може да даде логички неоспорен доказ дека вредноста на светот се зголемува, но таков доказ, како што е јасно од зборовите на самиот господин Булгаков, не може да даде ниту метафизиката ниту религијата. Религијата се заснова на присуството на чувство на вера, но факт е дека „прашањето за сите прашања“ можат да го постават само оние што се сомневаат, а религијата, според зборовите на самиот господин Булгаков, може само да му забрани да се сомнева, да му препорача да има повеќе вера. „Блажен е оној кој верува!“, господине Булгаков. Гледаме, значи, дека и во познавањето на поединечните појави и во познавањето на светот во целина, и, конечно, во неговата проценка, позитивизмот остро се разликува од религиозното и метафизичкото размислување и ги заменува. Потребата за интегритет на знаењето и проценка на светот воопшто не е метафизичка и религиозна потреба, таа е едноставно узурпација, бидејќи овие потреби го наоѓаат своето целосно задоволување (иако не конечно, како кај метафизичарите) без помош на претпоставка за некој друг свет, суперискуствено суштество, кое претпоставката е знак на самата религија, како што покажува името на религијата. во суперискусен свет). Метафизичката потреба не умре: тоа е потребата на слабо срце за безусловна гаранција за вредноста на самата личност во очите на светот, или нешто што е дури и повисоко од светот; ова е желба да се затворат очите пред трагичната ситуација на интелигентни суштества меѓу пространоста на универзумот - трагично, но инспиративно, но повикувачко, борбено, фасцинантно, дури и весело за активна природа. Метафизичката потреба сè уште опстојува во неуките маси и во мала цитадела населена со кукавици. Сепак, можеби го преувеличувам бројот на активни позитивисти во споредба со оние кои се жедни за другиот свет. помагачи и покровители. Но, во секој случај, не може да има мир меѓу едниот и другиот. Како што веќе рековме, позитивизмот го остава во сомнеж прашањето за далечната идна судбина на човештвото, но бидејќи животот во сегашно време не е и не може да биде „задоволство“, позитивистите повикуваат на активност како природна манифестација на незадоволство. Но, господинот Булгаков очајно сака да докаже дека позитивизмот има „теорија на напредок“ и дека оваа „теорија“ е, во суштина, вера или, барем, метафизика. За да видиме каква празна глупост е ова, прво ќе треба да размислиме што нашиот автор собира заедно под името „теорија на напредокот“. Г-дин Булгаков фрла три сосема различни нешта во еден куп, и тоа: 1) апстрактна теорија за напредок, која се однесува на проценката на светот, а не на светското знаење, и одговарајќи на прашањето: каков треба да биде процесот за да го наречеме напредок? 2) теоријата на еволуцијата, која одговара на прашањето: каква е општата природа на процесот што го набљудуваме во експерименталниот свет? и 3) теорија за специфичен културен напредок, одговарајќи на прашањето кои се трендовите на нашата култура и нејзините непосредни фази. Како позитивизмот одговара на секое од овие прашања? 1) Лесно може да се формулира највисокиот замислив идеал на животот: ова е идеалот на божественото постоење, бидејќи сликите на боговите се создадени токму под диктат на човечките природни потреби. Светот, според овој идеал, треба да биде постојан и постојано растечки материјал за неизмерно задоволство, кое пак расте. Човештвото мора да биде група на поединци со моќен раст во животот, раст во моќ и знаење, бидејќи задоволството, како што учи психологијата, е само позитивно чувство кое расте во својот интензитет. Човештвото мора да стане плод на светот за кој постои, служејќи му како корен и стебло; светот мора да го стекне во човекот својот интелигентен и моќен крал и неговото „значење“. Таков е природниот идеал на гордото човештво 880 . Сè што води до победа на човекот над надворешните елементи и над внатрешните елементи кои го попречуваат прогресивниот напредок на човештвото е прогресивно, другото е или рамнодушно или регресивно. Господинот Булгаков ќе вреска дека навлегуваме во областа на метафизиката и религијата, дека се повикуваме на „треба“ и на „вера“. Господинот Булгаков за жал ќе згреши ако го направи ова. Овде не се занимаваме со категоријата што треба да биде, туку со категоријата пожелно, која лесно и природно се вклопува во рамките на научниот светоглед, како одреден аспект на животот. Ние, исто така, не прибегнуваме кон верата, бидејќи го утврдуваме само она што го посакуваме и она што, како што, сепак, само веруваме, секој развиен човек не може да не го посака. Воопшто не тврдиме дека светскиот процес е токму напредок во наша смисла, ниту дека човекот, како дефинитивно насочена сила меѓу другите сили на светот, сигурно ќе може да го насочи овој процес по посакуваниот пат; воспоставуваме само критериум за евалуација на процесите и водилка за човековата активност. Не знам дали господинот Булгаков ќе ме разбере, но веројатно ме разбраа читателите без предрасуди. Овој идеал е натнаучен, како што секој факт е супернаучен: фактите не се дадени од науката, туку од реалноста, а идеалот е факт што го наоѓаме во нашето внатрешно искуство. Задачата на науката е да ни го осветли неговото потекло и да даде изводлив одговор на прашањето за нејзината изводливост и патиштата до неа. 2) Можеби, па дури и веројатно, со текот на времето ќе има формули за еволуција кои се поелегантни и поцелосни од онаа на Спенсер, но засега таа е најдобра. Еве го во формулацијата на Спенсер: „1) Насекаде во универзумот, и воопшто и особено, постои континуирана прераспределба на материјата и движењето. 2) Оваа прераспределба е еволуција кога доминира интеграцијата на материјата и дисперзијата на движењето, но е распаѓање кога доминира апсорпцијата на движењето и распаѓањето на материјата. 3) Еволуцијата ќе биде едноставна кога процесот на интеграција или формирање на кохерентен агрегат не е комплициран од други процеси. 4) Еволуцијата ќе биде сложена кога, покрај примарната промена од некохерентна состојба во кохерентна состојба, ќе се појават секундарни промени, предизвикани од различноста во положбата на различни делови од агрегатот. 5) Овие секундарни промени го трансформираат хомогеното во хетерогено - трансформација која, како и примарната промена, се наоѓа во универзумот, и во целина и во сите (или речиси сите) негови делови: во агрегати на ѕвезди и маглини; во Сончевиот систем; во земјата како неорганска маса; во секој животински и растителен организам (Пивскиот закон); во збирката на организми за време на геолошкиот период, во духот, во општеството, во сите производи на општествената активност. 6) Процесот на интеграција, како конкретно така и во општа манифестација, се комбинира со процесот на диференцијација за да се направи оваа промена не едноставен премин од хомогеност кон хетерогеност, туку премин од неопределена хомогеност кон дефинитивна хетерогеност; и оваа зголемена сигурност, која ја придружува зголемената хетерогеност, се појавува, како и оваа, како во општата целина на нештата, така и во сите нејзини поделби и подподелби, па се до најмалите. 7) Заедно со прераспределбата на материјата што го сочинува секој агрегат во развој, постои прераспределба на зачуваното движење на неговите составни делови меѓусебно; и тој станува, чекор по чекор, подефиниран и похетероген. 8) Во отсуство на бесконечна и апсолутна хомогеност, оваа прераспределба, чија една од фазите е еволуцијата, е неизбежна. 9) Рамнотежата е конечниот резултат од трансформациите што ги доживува агрегат во развој. Овие промени се вршат додека не се постигне рамнотежа помеѓу силите на кои се изложени сите делови од агрегатот и силите што им се спротивставуваат на овие делови од агрегатот. На патот до конечната рамнотежа, процесот може да помине низ преодна состојба на избалансирани движења (како во планетарен систем) и избалансирани функции (како во живо тело), ​​но состојбата на одмор за неорганските тела и смртта во органскиот свет е неопходната граница на сите промени што ја сочинуваат еволуцијата. 10) Распаѓањето е процес на обратни промени на кои, порано или подоцна, претрпува секој агрегат во развој. Подложено на влијанието на околните неурамнотежени сили, секој агрегат е постојано подложен да се распадне со постепеното или наглото зголемување на движењето содржано во него; и оваа дисперзија, која брзо ја претрпеле телата кои неодамна живееле, и полека се остварува меѓу неживите маси, ќе претрпи, во неодреден период, секоја планетарна и ѕвездена маса која, во неодредено далечен период од минатото, почнала постепено да се развива: така циклусот на трансформации ќе заврши. 11) Овој ритам на еволуција и распаѓање (завршува меѓу мали агрегати во кратки периоди, и меѓу големи агрегати кои бараат периоди немерливи од човечкиот ум), колку што можеме да процениме, е вечен и универзален - секоја од наизменичните фази на процесот доминира во одреден момент на едно место, во одреден момент на друго, во зависност од локалните услови. Ова се фактите. Каква може да биде нивната проценка, односно дали еволуцијата е прогресивна? Да, еволуцијата е прогресивна, а инволуцијата е регресивна. Единството во различноста е основен естетски принцип; колку повеќе човекот живее, се чувствува и е позадоволен (радосен), толку повеќе елементи од околината може да ги обедини, т.е. да прегрне во целосно единство. Следствено, светот, разликувајќи се и интегрирајќи се во очите на човекот, станува сè поубав, разбирлив, а со тоа и попознат и вреден. Диференцијацијата и интеграцијата на животот не е ништо повеќе од негова компликација или збогатување, а покрај тоа доаѓа и сè поцелосна организација на стекнатото богатство. Поклопувањето на законот на еволуцијата со тенденцијата на човекот како рационално суштество е сосема природно: човекот е плод на еволуцијата, негов фрагмент, потврдувајќи го животот, тој очигледно мора да го потврди законот на животот. Затоа, луѓето кои го негираат животот треба да се сметаат за болни. Болен човек кој го негира животот треба да најде прогресивна не еволуција, туку инволуција, односно распаѓање на светот и негово свртување кон релативно непостоење - нирвана. Личноста која го потврдува животот би сакала засекогаш да го задржи законот на еволуцијата и да предвиди вечен развој напред; Негирачите на животот би сакале да го скршат кругот на самсара, вечната ротација на „големата година“ и засекогаш да се втурнат во заборав 881. Строго кажано, науката не може да негира ниту една од трите можни перспективи: вечната ротација на еволутивниот круг, вечниот процес и конечното непостоење. На ова прашање, се разбира, не може да одговори ниту метафизиката, ниту религијата, односно можат да дадат, туку одговор сличен на познатиот одговор на духовитиот игумен на прашањето на Хенри IV 882 година: „Колку ѕвезди има на небото? Како што знаете, игуменот именувал некоја голема фигура, и кога кралот се посомневал во нејзината исправност, игуменот одговорил: „Ве молиме проверете, ваше височество“. Но, таквите одговори може да изгледаат достојни за ова име само за оние кои знаат како и сакаат да се залажуваат. Поради неможноста да се одговори потврдно на прашањето за судбината на светот, позитивизмот разви одговор на друго прашање: кој е најдобриот начин за човек да се однесува со оглед на можноста за сите три исходи? Всушност, на прв поглед се чини дека одговорот на ова прашање треба да се даде сосема поинаков, според секое од можните решенија на прашањето за светскиот процес, но всушност тоа не е така. Дозволете ми да ја појаснам оваа точка за читателите со мала парабола. Мудрец со сива брада му се јави на еден распуштен и духовит веселник и, строго насочувајќи ги очите кон него, рече со громогласен глас: - Лудак! или не знаеш дека во секој момент од животот живееш во вечноста! Или не знаете дека вашата возраст, вашето раѓање и овој момент ќе се враќаат повторно и повторно! И наместо да го украсуваш животот, како што доликува на вечен предмет, што правиш од него?! Ги уништуваш телото и душата и пропаѓаш како жртва на порок. „Вујко“, одговори веселникот, „значи ова не е првпат да живеам на земјата? Но, ако моето постоење неизбежно се повторува одново и одново во формата во која живеам сега, тоа значи дека мојот сегашен живот е веќе одреден за возврат од претходниот! Што можам да направам? Ако веќе сте ме измачувале безброј пати со овие учења, тогаш не морам да ве слушам секој пат - сето тоа од истата разумна причина што ништо не е трајно; Останува само да го земеме животот таков каков што е и да ја играме улогата што засекогаш ни ја дал непознат режисер под непознат суфлер. Мудрецот се намурти и рече: „Тега човек! Те измамив! Светот ќе дојде до пропаст. Сè ќе стане одлично - и ништо нема да стане безначајно. Навистина, пред ужасот на оваа перспектива, нема да бледнеш, ниту чашата нема да ти испадне од раце, и нема да се грижиш достоинствено да се однесуваш пред страшниот, ужасната смрт? - Ех, вујко! „Не ми се допаѓа кога луѓето ме вознемируваат“, рекол веселникот: „Навистина, ако сите се претвориме во ништо, тогаш не е важно што сме биле“. Мислам дека не би биле среќни со подарок ако ви дадат малку пепел и да ви кажат дека тоа е невообичаено мудар тон. Пепелта останува пепел, и ништо не е секогаш еднакво на нула, исто како и сè што доаѓа на нула. - Несреќен... ти си дамка на челото на човештвото. Со својот ум би можел да и служиш на иднината. Знајте дека во иднина човештвото е предодредено да ја освојува и владее природата во брилијантна апотеоза. И вие би можеле да придонесете за оваа слава, но наместо тоа, го поминувате животот во друштво на непристојни жени и џагорот на толпата. – Значи човештвото е предодредено да победи?! Искрено ми е драго, во овој случај ќе се снајдат без мене. - И веселбата ги покани присутните да играат коцки. Се плашам да му досадувам на читателот со мојата парабола, но треба да го кажам вториот дел од неа. Веселникот бил многу задоволен од неговиот разговор со мудрецот и сесрдно го сметал за победа. Така тој отишол кај својот брат, сериозен човек кој го поминал животот во лабораторија каде ги подготвувал своите еликсири кои лекуваат многу болести. Откако дојде кај него, веселникот рече: – Дали знаете дека сè на светот е ротација и дека ништо не е ново под сонцето? Зошто седите овде и се обидувате да смислите нови еликсири, кога оние што се болни сега, без разлика на се, ќе бидат болни повторно и повторно во идните враќања? „Мило ми е што можам барем повторно да им го олеснам страдањето“. „Го кажав ова намерно“, рече веселникот со итра насмевка, „светот мора да загине и дали е важно дали ќе ги излечите Иван и Марја или не: сите ќе се фрлиме во црна дупка“. „Од ова не произлегува дека Иван и Марија требаше да страдаат уште еден момент“, одговори докторот. На веселбата донекаде се посрамоти! „Но, човештвото...“, рече тој малку колебливо, „ќе се снајде без тебе, предодредено е да победи... „О, мојата работа не е товар за мене, туку задоволство, и мило ми е што учествувам во борбата, без разлика дали е победничка или не“. - Ама што ти е гајле за другите! - изнервира извика веселникот, - јади, пиј и биди весел. „Мој пријател“, рече докторот, „ова ми е досадно“. Уживам да создавам нова вредност најдобро што можам. – Може ли да се праша зошто човекот го прави она што му носи радост? За радост на креативноста. - А! - извика веселникот, - те фатив! нема разлика меѓу нас! Го сакам Лафите, мојот пријател повеќе сака ликер, а вие имате вкус за креативност, бидејќи се се сведува на едно задоволство. -Во право си брат. Јас нема да го заменам моето наследство за твое, како што и вие нема да го замените моето. Никој не може да биде убеден со аргументи на разум дека креативноста е подобра од Лафите, но се надевам дека ќе ги воспитам моите деца и децата на моите соседи во мојот дух, бидејќи креативноста на вредностите го прави животот поширок и подлабок, покралски и поисполнет, а оваа идеја ме воодушевува. Вашите задоволства, во најдобар случај, ве оставаат такви какви што сте. Не знам што е предодредено за човештвото, но ако има моќ да победи, тогаш очигледно е на мојот пат. Мислам дека ќе нè има сè повеќе, а вас помалку и помалку. Создаваме и се бориме, испитувачки гледаме во иднината за правилно да го водиме бродот на животот. Се бориме за непосредна среќа, која е непобитна, и така чекор по чекор. Ако удриме во ѕид, најдоброто од нас веројатно ќе престане да живее, претпочитајќи ја смртта наместо стеснетиот опсег на креативниот живот, а најлошото од нас ќе „постои“. Би сакал да го видам човештвото и поединците како освојуваат или умираат без да се откажат ни педа од совршенството и моќта што ги освоиле. Мислам дека меѓу луѓето тие што мислат како мене се посилни и ќе добијат предност пред тебе, а потоа ќе одат напред колку што можат, можеби до бескрајна моќ над светот и обожение на човекот, но, во секој случај, нема да се понижат, па дури и кога ќе умрат, ќе бидат задоволни што во животот биле воинствени и горди и никогаш не се понижувале. И во тоа ќе ја видат смислата на својот живот и доволната смисла на светот во нивните очи. Веселбата го остави брат си длабоко во мисли, бидејќи брат му беше убав кога го кажа ова. Во меѓувреме, еден млад свештеник кој слушнал сè се упатил кон научникот. „Докторе“, рече тој, „колку сила ќе си дадете на себе и на вашите кога верувате дека постојат големи и семоќни суштества кои ви помагаат“. „Но, докторот се насмевна и рече: „Излези“. Иако нашата парабола се покажа несразмерно долга, кажавме се што сакавме во однос на позитивната оценка на светот, а можеме само да додадеме нешто за третата теорија на напредок. Г-дин Булгаков тврди дека теоријата на напредок има свој Џенсејт во идејата за идната среќа на човештвото. Сега можеме да го прашаме господинот Булгаков, каква теорија на напредок е ова? Ако е апстрактно, тогаш само одговара на прашањето што би го нарекле напредок. Ако теоријата на светската еволуција, тогаш, колку што знаеме, ниту еден еволуционист не се осмелил да тврди дека среќата на човештвото е неизбежен крај или е неизбежна алка во светскиот процес. Господинот Булгаков, на жив начин, тогаш ги изедначува теоријата на напредокот и социологијата, а за него социологијата не е ништо повеќе од научен социјализам. Дали социјализмот, како што тврди господинот Булгаков, навистина сакал да ја предвиди и докаже неизбежноста на почетокот на социјалистичкиот систем, кој е и „идеалот на модерното човештво“ (на пример, буржоазијата? селанството? Кинезите? Папуанците?)? Но, господине Булгаков, нема потреба да се вложуваат посебни напори за да се докаже „со неколку основни точки“ „дека општествената наука, по својата когнитивна природа, не е способна да предвидува“. „Што значи да се предвиди иднината? Ова значи точно (NB. – курзив на авторот) да се одреди појавата на идните настани во одредена точка во просторот и времето“. ЗА! Господине Булгаков! За волја на Бога, не упаѓајте во отворени врати! Ниту Маркс, ниту Енгелс, ниту социологијата, ниту некоја теорија за напредок не се занимаваат со такви работи. Зошто точно? Добро би било кога би можеле барем приближно, генерално, да го предвидиме текот на идните настани. Но, ова не значи предвидување! Па добро, Маркс не се преправал дека е пророк. Но, тука господинот Булгаков станува величенствен. „Сите други предвидувања се едноставно вообичаени, понекогаш наречени поради пристојност, во општествените науки зборот „развоен тренд“. Да не знаев дека ги прочитав овие редови во книгата на г-дин Булгаков, ќе помислив дека г-дин Бердијаев го пишува ова: таква длабока научна беспомошност и незнаење произлегува од оваа фраза. Во различни времиња, г-дин Булгаков „се приближуваше кон Платон, Винделбанд, Рил“ и некој друг! ЗА! само ако понекогаш, макар и накратко, им пристапил на Хјум, Мил и природните науки! Ние нема да инсистираме на очигледниот лапсус на г-дин Булгаков дека „вообичаените места“ се нарекуваат „развојни трендови“. Ова е очигледна глупост. Развојниот тренд е факт, или подобро кажано, научно воспоставена постепеност во голем број факти, на пример: контракцијата на сонцето, преминот од хомоген во хетероген во ембрионалниот развој, концентрацијата на капиталот во индустријата. Г-дин Булгаков го меша развојниот тренд со неговата формула. И еве што вели тој за оваа формула: „Ова е најопштата формула, која го изразува значењето на развојот што се случил досега и го сумира, но без фактичка содржина“, продолжува нашиот епистемолог, „само ментално продолжи од сегашноста кон иднината, оваа тенденција веднаш се претвора во заедничко место, во игра на умот, лишена од секакво сериозно значење“. Најпрво, ве замолувам да ги споредите зборовите што ги подвлечев со следните редови: „Човештвото никогаш нема да престане да размислува за утре и да го воведува во своите идеи за него разбирањето на реалноста на денес и вчера што го обезбедува општествените науки. На ист начин, никој не може без да донесе одреден суд, врз основа на здравиот разум и научното искуство, не само за сегашноста, туку и за блиската иднина, за која работи секој од нас. личност.” Но, ова е лишено од „секое сериозно значење“, господине Булгаков? Но, тоа не е поентата. Факт е дека господинот Булгаков нема поим за наука, за научни методи. Целата природна наука се потпира на „најопштите формули кои го изразуваат и сумираат значењето на појавите што претходно се случиле“. Како би можело да биде поинаку, господине Булгаков? Сите закони на механиката, физиката, хемијата - сето тоа се исто така формули; кога физичарот предвидува како ќе продолжи експериментот во неговата канцеларија сега, тој суди само според доказите од минатото, само „ментално продолжува од сегашноста кон иднината“. Целата технологија, целиот човечки живот почива на ова. За да бидат точни предвидувањата на науката, тие постапуваат на следниов начин: тие се целосно апстрахирани од влијанија кои се нуспојави од гледна точка на личноста што се изучува, издвојуваат една серија феномени, ја принудуваат да се однесува како во празнина, ако е можно, потоа преку соодветно уреден научен експеримент и ако не, тогаш ментално земајќи го предвид резултатот од таквите несакани ефекти од надвор. (апстрактно-аналитички метод). Значи, колку поедноставни се појавите, толку е полесно да се разложат на веќе испитани трендови, толку е попрецизно нивното предвидување. Но, патот до точното предвидување е секогаш ист: да се откријат и истакнат сите трендови во феномените. Господинот Булгаков залудно го зема името на астрономијата. Може да се посомневаме дека преподобниот идеалист е многу површно запознаен, па дури и целосно непознат со оваа наука, инаку би знаел дека астрономијата на секој чекор прибегнува кон апстрактно-аналитичка метода: таа ги составува движењата на планетите од праволиниско определено движење покрај сонцето (тангенцијално на неговите орбити) и центар на истото време не го прима точното движење кон истото време. предвидување - но само приближно - ова се само тенденциите на движењето на планетите, во него интервенираат разни влијанија од трети страни, создавајќи пертурбации. Да ви дадам мал пример од областа на астрономијата, која Булгаков толку победоносно ја спротивставува на лошата социологија. Во 1820 година, Биела открила комета, чии патишта биле прецизно истражени, а периодот на нејзиното враќање бил точно пресметан. Но, во 1846 година, сосема неочекувано за научниот свет, наместо една комета се појавија две, меѓу кои растојанието се зголемуваше со секое ново појавување, а од 1852 година кометата едноставно престана да се појавува. Еве едно „точно предвидување“ за вас. Или, на пример, астрономите, без воопшто да паднат во очај и воопшто да не увидат дека се вклучени во игра на празен ум, наведуваат дека кометата Енк, со секоја нова револуција, стигнува до точката најблиску до Сонцето 24 часа порано отколку што треба со пресметка. И замислете! Господинот Булгаков нема да верува колку се несериозни овие астрономи! совршени социолози! Тие во овие и слични факти видоа развојен тренд и изградија теорија според која вртежите на сите светилки постепено се забавуваат, поради што сите комети и планети на крајот треба да се спојат со масата на сонцето. Но, како врв на скандалот, бунтовната комета Енке, на пример, од 1865 до 1871 година воопшто не го скратила својот пат! Астрономите ги кренаа рамениците и многу смирено, со несериозност, може да се каже социолошки, одлучија дека „модерните хипотези не ги исцрпуваат сите сили што можат да влијаат на движењето на кометата“. Значи, научните предвидувања се секогаш релативни, бидејќи тие се секогаш „ментално продолжување на трендовите во реалноста“ и, се разбира, лишени од „фактичка содржина“, бидејќи зборуваме за иднината, а зборот „факт“ значи „што се случило“. Не постои фундаментална, фундаментална разлика помеѓу природните науки и социологијата, туку само разлика во сложеноста на појавите што треба да ги проучуваат овие науки. Социологијата не е ништо повеќе од гранка на природните науки. А кога господинот Булгаков пишува дека „историските концепти не го зголемуваат нашето знаење, туку само нашето разбирање“, тогаш тој го издава сопственото незнаење и неразбирање на суштината на науката, која, внесувајќи регуларност во хаосот на фактите, има за цел да ја разјасни иднината. Ќе продолжиме понатаму по нашата мистагога 883. Откако ја „докажа“ недоследноста на науката во откривањето на апсолутите, токму оние што оваа наука на секој можен начин ги негира, нашиот мистагог потоа им ја наметнува „религијата“ на позитивистите. Впрочем, писателот на овие редови, без, се разбира, да сноси одговорност за своите лични мислења на таа социјална и филозофска школа, на која гордо се смета себеси за приврзаници, мора да изјави дека не би имал ништо против изразот „позитивна религија“, протестирајќи со сета своја сила, меѓутоа, против „позитивната метафизика“ - ова „дрвено железо“. Ние лично тежнееме да разбереме со религиозно чувство чувство на поврзаност помеѓу поединецот и различните големи средини: националност, партија, хуманост, космос, чувство на припадност кон некоја повисока индивидуалност; а под религиозната филозофија - проучувањето на потеклото и еволуцијата на супериндивидуалните чувства и нивната естетска и социо-биолошка (што во суштина е иста работа) проценка. Но, господинот Булгаков по религија разбира нешто сосема друго. „Зошто човештвото е обдарено со совршенство, бесмртност, апсолутност? - ги прашува господинот Булгаков оние позитивисти - и, изгледа, ги има многу - кои немаат ништо против изразот „религија на човештвото“. О, господине Булгаков! Многу добро знаеме и тажно чувствуваме колку е несовршено, колку жално е човештвото дури и пред идеалот на сегашната генерација, дури и пред светлината на сликата што нејзините пријатели ја создаваат во својата имагинација, како непосредна и целосно остварлива цел. „Апсолутноста“ на човештвото! Каква игра е ова! Како може нешто конкретно, некој дел од универзумот, нешто дадено во искуство да биде апсолутно. Ова е логичен апсурд. Но, мистагогот лежерно, како да е работа, исфрла: „Само со присуството на овие имоти е можен религиозен став“. Во ред! Тоа значи дека нашиот став, според твојата терминологија, не е религиозен. Замислете дека некој, на пример, би бил сигурен дека моралот и прописите на Талмудот се едно исто, и би ги нарекол неморални секој што мисли, чувствува и постапува не според Талмудот? - Па, нека! Но, господинот Булгаков има добри причини. „Неподносливо е човек да ја види највисоката и крајна цел на постоењето во ова минливо и случајно постоење“. Би ни било страшно тешко да разговараме со господинот Булгаков! Целата негова психа е темелно проткаена со неговата специфична религиозност, тој сè става во своја рамка!.. Дали постоењето има „цел“, односно дали тоа, или некој над него, размислува во категориите на цел, во човечка смисла е прашање, згора на тоа, нерешливо и затоа неработно прашање. Прашањето за тоа која е целта на животот, односно, со други зборови, каква рационална употреба може човек од фактот на своето постоење е сосема друга работа? – на што, генерално, е одговорено едно многу позитивно и важно прашање: да го направиме овој живот полн, силен или, што е исто, убав. На крајот на краиштата, знаеме дека под одредени услови животот е позитивна вредност, живеењето станува радосно - добро, тоа значи дека целта на животот треба да биде радосен, можеби и порадосен живот. И ниту еден човек, имајте предвид, не бега ниту од позитивното прашање ниту од позитивниот одговор што го наведовме. Сите луѓе, во суштина, прашуваат: „Како да живеам? – и ова прашање претставува разумно јадро на помпезното и наивно прашање за „највисоката цел на постоењето“. Но, зошто е неподносливо човек да ја гледа целта на својот живот во сопствениот, индивидуален живот? Како прво, самата изјава на господинот Булгаков е двојно неточна. Прво, има многу луѓе кои сосема смирено ја гледаат целта на својот живот токму во полнотата на чисто егоистички искуства. И често ова се одлични примероци од расата хомо сапиенс. Второ, на спротивен начин, така да се каже, со рикошетирање, хуманост, повисоки цели, битие, секој си се враќа на себе: дури и кога човек се прави инструмент на повисоки сили, тоа не е ништо повеќе од ментален уред за регулирање, подобрување на неговиот живот, дури и саможртвувањето и самоубиството се егоистички чинови, во поширока смисла на зборот. Но, тоа не е важно. Важно е дека кај човекот, или барем кај многу луѓе, од чисто биолошки причини постои жед за живот, жед за раст и развој. Таквиот човек треба да гради подалеку и повисоко од себе, рамката на индивидуалноста му е тесна и се поврзува со повисока единица: клан, племе, нација и на крајот човештвото. Се разбира, тие не застануваат на човештвото; ја минуваат и оваа граница и зборуваат за вселената. Но, тука целата содржина или испарува или станува лажна. Придржувајќи се до емпириските податоци, можеме да кажеме само едно: просторот е арена за судир на различни тенденции, делумно несвесно, делумно свесно, просторот е иста борба како општеството, и во двата случаи најправилно е да се биде сојузник или член на најпрогресивните тенденции дадени во искуството: затоа можеме да кажеме дека космичката религија (позититивност на човечката религија) подобрувањето на видот, внатрешната конзистентност на сечовечкото општество и неговиот примат во околниот свет остануваат главни, камен-темелници на „Пан-идеалот“ 884. Значи, содржината овде останува иста. Проширувањето на религијата на човештвото до границите на космичката религија не внесува нова содржина. Ако се обидат да видат натчовечки, но човечки принцип зад космосот, тогаш содржината е фалсификувана. Се следат истите човечки цели, но веќе не како слободни, чисто човечки, туку како што се пропишани, предодредени. Значи, активен човек, полн со живот, живее, сака и може да живее според целите на човештвото, бидејќи неговиот живот благодарение на тоа добива огромен обем. Таквата личност нема да сака да се помири за цел помала од триумфот на човештвото над елементите; излегувањето надвор од рамките на човечките цели, како што се обидовме да докажеме, за него е бесмислено. Кога би верувал во неизбежната остварливост на својот идеал, би бил слеп верник, но тоа не му треба: тој заедно со целото прогресивно човештво си поставува цел и се труди да ја реализира најдобро што може во своето индивидуално поле. Сето она што господинот Булгаков го кажува за Гиот и Фихте уште еднаш покажува каков јаз постои меѓу нас, два типа луѓе: мотото „pas être lâche“ 885 на господинот Булгаков му изгледа „тажен рефрен“. А помпезните фрази на Фихте предизвикуваат задоволство кај него, иако тие само ја одразуваат желбата да се скрие од себе, да ја зборува смртта со црвени зборови, бидејќи ништо на светот не ми докажува дека „мојата волја се издигнува дури и над урнатините на вселената“. Премногу добро знам како пропаѓа кутрата дури и од дејството на микроскопските микроби кои се населиле во крвта и предизвикале опаѓање на органскиот живот. Ако, додека ги кажувал своите фрази, Фихте го лизнал и го скршил не универзумот, не, туку само главата, па дури и тогаш не многу, тогаш неговата „волја“ не можела ни да го крене телото на нозе. Единствениот начин да не успеете да видите дека менталниот живот е безусловно поврзан со животот на мало тело, микроскопски дел од универзумот, е да ја закопате главата во страв во песокот на арапската пустина и да се вклучите во бесплодни џагор. Не, кренете ја, оваа глава, погледнете ја барем смртта во лице - “pas être lâche”! За оние кои не можат да ги исполнат овие услови, напуштете ги редовите на позитивистите, и одете во амбуланта, кај идеалистите! Во меѓувреме, нашиот мистагог, наметнувајќи му на позитивизмот верување во некаква „апсолутност на човештвото“, што е исто толку возможно како „апсолутноста на видот“ или кој било концепт што е дел од концептот на „битието“, го завршува своето поглавје за религијата на човештвото вака: „Така, позитивизмот, кој се стреми само кон позитивно знаење и затоа суштински ги негира и метафизиката и религиозната вера, завршува во суеверие. Верата во човештвото, оваа света и негувана вера, е понижена од позитивната филозофија до ниво на обична капризност и суеверие“. Што, што нема тука во ова побивање, очите ви дивеат, не знаете од каде да почнете! Пред сè, социјалниот еудаимонизам „ја зема предвид рамнотежата на светската радост и тага и сака да има сè повеќе радост и помалку и помалку тага“. Но, каде да се добие единица за мерење? Збирот на сите радости и збирот на сите таги - на крајот на краиштата, ова е само „теоретски резултат“, секој се перцепира одделно (ова „соодветно“ повторување за илјада и прв пат на банален приговор му припаѓа, според г. Булгаков, на архимистагот, покојниот Владимир Соловјов). Со еден збор, „стремежот за универзална среќа е невозможен потфат, бидејќи оваа цел е целосно неостварлива и неизвесна“. Секоја болест се перцепира посебно, а статистиката на болести во дадена област е теоретски резултат. О, глупав докторе, стремејќи се да ја намалите оваа бројка, вие се стремите кон „неостварлива“ цел. Но, господине Булгаков, направете уште 1000 добро насочени повторувања и човештвото ќе продолжи да се бори против смртноста, сиромаштијата и незнаењето! Господине Булгаков, гласно го завршивте вашето брилијантно предавање за Карамазов со зборовите: „Нека нè боли совеста додека немаме моќ да научиме дете, да го нахраниме... додека не се гушкаме, бакнеме, пееме радосни песни“. Но, зошто треба да се стремиме кон овие неостварливи цели? Така што „детето“ добива „нови извори на страдање“? Или тоа беше фраза на ѕвонење, фанфари за труба за финалето на филозофската увертира? Или овие фрази се „легални“ само во устата на „побожен“ говорник? Во целост, оставете ги фразите за неможноста на борбата за среќа на непријателите на напредокот, кои сакаат да се уверат дека нема начин да се подобри состојбата на страданото „дете“ и неговите родители кои страдаат! И според нас, срамота е да се одговори на разумните планови за ублажување на човечките страдања, да се шири радоста на животот со глупави, да, глупави софизми за некаква рамнотежа! Секој фабрички закон може да биде укинат врз основа на такво возвишено размислување; тоа не би ги направило луѓето посреќни, но дури и индустријалците не се држат за ова дотраено, расипано оружје. Повеќето страдања се резултат на социјална болест која може и треба да се лекува. Лудо е да се слушаат луѓето како зборуваат за „рамнотежа“ во вакво недвосмислено прашање. Но, господинот Булгаков е толку „оригинален“ мислител што, повторувајќи го апстрактното и промислено „побивање“ на реакционерните идеолози, оди уште подалеку. Социјалниот еудаимонизам не само што е бесмислен, туку и неморален. „Општествениот еудаимонизам, во суштина истиот епикуреанизам, е осуден од развиената морална свест и поради подлоста на нејзиниот основен принцип. Среќата е природна желба на човекот (иако не зависи од неговата волја), туку само таа среќа што е случаен и ненамерен резултат на морална активност и услуга на доброто, е морална. Осветено од овој принцип, идеалот од оваа гледна точка би бил претворањето на човештвото во животинска состојба, придружено со минимална количина на страдање. Сè уште би било убаво господинот Булгаков да научи од некој умен престидигитатор, добро, барем од Џејмс. Да претпоставиме дека добрината сме ја изедначиле со задоволството. Каков заклучок можеме да извлечеме од ова: да добие што е можно повеќе задоволство? И, згора на тоа, очигледно, најдобрите задоволства, бидејќи, како што знаете, тие не се еквивалентни во ничии очи. Но, господинот Булгаков веднаш го заменува принципот на жед за максимално задоволство со жед за минимално страдање. Извинете, ние не се плашиме од страдање, сакаме, барем по цена на страдање, да постигнеме раст во силата, развој на животот, што, според нас, е најголемото задоволство. Господинот Булгаков несомнено препознава хиерархија во царството на вредностите: има мало добро и големо добро; правејќи малку добро цел живот, можеш да испаднеш најбедна личност, исто како да се стремиш кон мало задоволство; од тоа што имаме нацртано знак за еднаквост меѓу задоволството и доброто, воопшто не произлегува дека сите задоволства ги прогласуваме за еднакви. Задоволството што се меша со други, посложени задоволства е веќе зло, исто како мало добро кога ќе се најде на патот на големо добро 886. Стравовите на господинот Булгаков, како што гледа читателот, се многу неосновани. Понатаму, господинот Булгаков подучува за придобивките од прачката... односно страдањето. И зошто? Дали навистина е така позитивистите да не претераат и целосно да не ги уништат изворите на страдањето? „Желбата да се ублажи или елиминира страдањето на другите луѓе е една од основните форми на морален живот и активна љубов, а сочувството е една од главните доблести (Шопенхауер сакаше да го гледа како единствена). Затоа може да изгледа дека елиминирањето на страдањето како такво е водечка цел на сите морални активности. го заслужува нашето сочувство - не она што е вкоренето во неморалните аспирации на одредена личност, и не она што не го осакатува, туку морално ја воздигнува личноста. Валпургиска ноќ 887. Напротив, ние сме должни да се стремиме да ги ублажиме несреќите на луѓето, да се бориме против сиромаштијата, болестите, ропството - сè што стои на патот на духовниот развој на луѓето. Оттука излегува дека самото сочувство е под контрола на повисок морален принцип и она што е добро во морална смисла треба да биде вреднувано од нас над страдањата и на нашите и на другите. Борбата против човечкото страдање го губи карактерот на главната морална цел и добива значење на подредена“. Значи, испаѓа дека има страдања со кои не треба да сочувствуваме, и оние кои не треба да ги ублажуваме. Навистина не сакаме да му ги олесниме маките на лихварот; но да се модифицира општествениот систем, да се едуцираат новите генерации, така што типот на човек кој страда кога не му е дозволено да го искористува својот сосед целосно да исчезне - тоа е неопходно. Страдањето на Фауст, можеби, не треба да се ублажува; но неопходно е да се обидеме да ја елиминираме можноста донжуанизмот да ги уништи своите жртви со облагородување на образованието на едни и подигање на силата на постоењето и самодовербата на другите. Страдањето е секогаш зло, но понекогаш тоа е патот до доброто. Дали е тоа единствениот, сепак? Докажете го ова... добро, со барем еден пример. Ќе му кажеме на господинот Булгаков дека лошиот пат е одвратна работа, а тој ќе рецитира: „Овие луѓе апсолутно не го разбираат значењето на лошите патишта, додека за човек што го изгубил патот, лошиот пат може да биде многу корисен“. Само Козма Прутков! Понатаму, г-дин Булгаков, во однос на одличната формула на напредок како раст на потребите и заедно, силата за нивно задоволување, учи: „Рафинирањето на сензуалноста, која не возбудува, туку ја потиснува активноста на духот, е еден вид морална болест, морална беда, која произлегува од богатството, а не од сиромаштијата. Ова не бара коментар. Јасно е дека поентата овде воопшто не е за одвојување на моралот и сензуалноста, туку за изопачувањето на самата сензуалност, спречувајќи го понатамошниот напредок. Завршувањето на поглавјето за евдаимонизмот, посветено на теоријата за „ѓубриво за идна хармонија“, не вреди да се размислува. Радосно поставување на темели на голема зграда, оставање на децата и внуците да градат кат по кат, значи живеење и создавање, а не измет. Само пасивната природа не ја знае средината помеѓу „целта сама по себе“ - неплоден двоен цвет - и ѓубривото. „Да се ​​гради сопствената среќа врз несреќата на другите е, во секој случај, неморално, а ставот што го оправдува таквиот начин на дејствување, дури и само за идната генерација, е исто така неморален“. Тој не разбира дека во војна сите ја градат победата на взаемна помош: борците кои стојат еден до друг, а чиновите стојат еден зад друг - на взаемна помош, а не на несреќа - и ако еден или друг одред претрпе жешка битка, тогаш зошто се неморални оние што ги собираат плодовите на храброста и борбената моќ на овој одред? Нашиот мистагог, и покрај жалната слабост на својата аргументација, наивно верува дека евдеимонизмот целосно го згазил во калта и следното поглавје го започнува со овие зборови: „Перичноста бара да се признае дека иако сите верзии на теоријата за напредок имаат некаков вкус на евдаимонизам, ниту една од нив постојано не го следи како исцрпен принцип. Нема спор дека идеалот за универзално лично и општествено подобрување е многу повозвишен од претходниот, но обидот да се поткрепи, од гледна точка на позитивизмот, води до уште поголеми тешкотии. За да зборувате за подобрување како пристап или за стремеж кон некој идеал на совршенство, треба однапред да го имате овој идеал. И ова е двојно точно, бидејќи ова подобрување е замислено како бескрајно; Следствено, ниту една од овие фази на развој не го поседува ова совршенство, затоа концептот на совршенство не може да се добие индуктивно, од искуство. Овој идеал, значи, од една страна, не се вклопува во рамките на релативното искуство - со други зборови, тој е апсолутен; од друга страна, овој апсолутен идеал, чие развивање и спроведување не се вклопува во искуството, очигледно може да биде само од неискуствено или суперекспериментално потекло. И овде, добро изгазениот пат на искуството нужно нè води до тешкиот и карпест пат на шпекулациите. Позитивизмот уште еднаш огромно позајмува од метафизиката, што повторно ја докажува неможноста да се решат најосновните прашања за животот и духот во границите на експерименталното знаење“. Господинот Булгаков не разбира дека подобрувањето, односно развојот на потребите и силите на човештвото е услов за среќа, дека е придружено, како што учи физиологијата, со најинтензивно чувство на задоволство, во исто време правејќи ја оваа среќа поиздржлива - тој не разбира дека, од друга страна, среќата е само формален концепт, што значи одредена ментална состојба, која може да се однесува во различни времиња, но може да се однесува на различни ментални состојби. практична филозофија, највисоката формула на среќата е среќата на развојот, а најлошата форма на несреќа е чувството на понижување и неуспех. Затоа господинот Булгаков гледа контрадикторност меѓу еудаимонизмот и усовршувањето, како што тоа го прават сите, во чија свест сè уште постои бездна меѓу достоинството и среќата на човекот, кој може да се води од барањата на достоинството само кога некој или нешто ќе им нареди да го прават тоа. Размислувањата за метафизичката природа на идејата за подобрување и обврска произлегуваат токму од оваа ментална фрагментација. Подобрувањето е форма на биолошка (и социјална) адаптација, природен додаток на самиот живот 888. Господинот Булгаков го повторува Стамлер, кој тој самиот го побива. Спротивно на мислењето на господинот Булгаков, детерминизмот нема да помисли да „со почит стои настрана пред моралната желба“, бидејќи не спаѓа во бројот на „побожни“ концепти. Но, тоа, се разбира, воопшто не противречи на емпириската „слободна волја“, туку, напротив, е нејзин неопходен услов, како што е убаво објаснето многупати (на пример: Мил, Гефдинг итн.). Г-дин Булгаков го завршува критичниот дел од својата статија со овие зборови: „Така, ги разгледавме сите главни проблеми на теоријата на напредокот и дојдовме до општ заклучок дека сите овие проблеми ја надминуваат силата на позитивната наука или воопшто не се решаваат со неа, или доведуваат до внатрешни неотстранливи противречности, или се решаваат со помош на шверцот, односно со воведување на елементи туѓи под знамето на позитивната наука. Исто така, ќе кажеме дека ги разгледавме сите аргументи на г-дин Булгаков и откривме дека никогаш не сме морале да читаме полесно и попретенциозно дело. И цело време бевме соочени со прашањето: што е ова? - дали е тоа несвесна лага, производ на свештеничко расположение, или навистина длабоко... непознавање на позитивната наука, филозофија и позитивно расположение. Требаше да додадеме трето поглавје за тоа како „г. Булгаков го објаснува своето позитивно учење“ и таму да ги разгледаме поглавјата VII, VIII и Постскриптумот на г. Булгаков, но се надевам дека ниту читателот ниту господинот Булгаков нема да се „изнервираат“ ако го оставиме крајот на статијата без анализа. Критичкиот налет на Џејмсон-Булгаков во позитивизмот е еден од најлошите и најнесмасните примери на идеалистичко клеветење, а позитивните конструкции на г-дин Булгаков веројатно нема да збунат никого. Триковите на господинот Булгаков не потсетија на една сцена од Бајроновиот „Каин“ 889: „Каин, зошто секое живо суштество е несреќно? О, вистина е дека страда Оној што нè создал, Создавајќи тага! Создадете уништување Дали навистина може да биде радосна работа? Во меѓувреме, Тој е семоќен, инсистира татко ми. Од каде доаѓа злото, бидејќи Тој е добар? – прашав За овој татко; тој одговори дека тоа е зло Само патот до добрината. О, чудна добрина Кога се должи од смртен непријател Се раѓа! Видов јагне Ранетата змија: кутрата Превиткување наоколу; мајка му блечеше Беспомошно и жално над него. Таткото извадил лековити билки и ги нанел на раната. ги прикачив; и патетично суштество Малку по малку се врати во живот, стана Мајката повторно цицаше, а таа треперејќи од среќа, „Гледај, синко! - рече Адам, - колку е зло Луцифер. Што одговори? Молчеше, затоа што ми беше татко - тајно Мислејќи дека би било подобро за јагнето Да не се биде ранет воопшто е живот Не можете да го откупите вашиот несреќник По цена на тешки маки, дури и поразени (Превод на книгата Еликонида Кудашева) Генерално, на позитивист му е лесно да се справи со критичките обиди на „побожните“, но дури и меѓу нив господинот Булгаков зазема едно од последните места во однос на логичката сила, но тој добива многу во очите на својата публика со чудната хистерична искреност со која се проткаени написите од неговата збирка. Човек пред вас ја испушта целата душа, плаче, се ужаснува, се моли и се радува. Неговите написи се цела изведба, а тоа не може да не привлече конкретна публика, која има акумулирано доста меѓу руската интелигенција. Нашиот личен впечаток е следниов: реторичките вежби на господинот Булгаков, од логичка гледна точка, се наивни „лукави“, можеби искрено погрешни за победничка дијалектика; од естетска гледна точка, оваа солза, оваа солза во слогот на господинот Булгаков, ова тремоло 890 буди во нас одредена одвратност. Некаква топла паста, некаква католичко-свештеничка глума, болна егзалтација, каде нервната екстаза е нераскинливо комбинирана со наклонетост и кокетство. Ќе ни биде драго ако веќе не мораме да се справуваме ниту со медениот и солзичлив господин Булгаков, ниту со тимпанско вртечкиот дервиш г-дин Бердјаев. православни (Л.И. Акселрод). Најнови руски идеалисти (за „проблеми на идеализмот“) 891 Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche euch von uberirdischen HOffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht. Ниче. Исто така, распрснете го Заратустра 892 Некои руски критичари на теоријата на Маркс со почит веруваа во Бог и ја поставија својата нова „критична“ професија de foi 893 во збирката со наслов „Проблеми на идеализмот“. Повеќето правни таканаречени марксисти го поврзуваат Маркс со Кант од самиот почеток на нивната одбрана на материјалистичкото разбирање на историјата. Со несериозноста карактеристична за огромната категорија современи писатели со слабо срце, овие господа се обидоа да се убедат себе си и другите дека е можно да се прифати теоријата за знаење на критиката, напуштајќи ги „реакционерните аспекти, постулатите“ 894. Но објективната логика се покажа како посилна од субјективната неусогласеност на критичката маркс. Теоријата на Маркс-Енгелс, која го изразува ослободителното движење на светскиот пролетаријат и стана единствениот идеал на нашето време, не може да коегзистира со либерализмот на Кант, кој претставува прилично комплетен идеолошки одраз на ослободителните аспирации на буржоазијата од 18 век. Затоа, критичките марксисти, кои ги комбинираа спротивставените теории на Кант и Маркс, мораа или да го променат Кант и целосно да се приклучат на системот на марксизмот, или да го остават Маркс настрана и да ја заземат гледната точка на интегралниот кантјанизам со неговите „реакционерни страни“. Заживувањето на Кантјанизмот како реакција против марксизмот во Западна Европа, од една страна, зрели елементи за развој на одреден политички либерализам во Русија, од друга страна, сето тоа изнесе руски критички марксисти. Нашите руски критичари, со истата бучна брзање како и западните, тврдеа дека е можно да се отфрлат постулатите на чистиот разум, ја напуштија „догмата“ на Маркс и ја надополнија когнитивната основа на критиката со „реакционерните аспекти“ што произлегуваат од неа. Така, „критиката на чистиот разум“ доведе до критика на „практичниот разум“. Игнорамус и Игнорабимус 895 неизбежно беа следени од Credo quia absurdum est 896. И „застарената метафизичка догма“ на дијалектичкиот материјализам отстапи на нова, оригинална критичка епистемологија на црковните отци. Со еден збор, критичките марксисти ги преиспитаа сите вредности. Сите идеалисти од горенаведената збирка се целосно едногласни во главните и суштинските точки на „епистемологијата“ или, поточно, теологијата. Често еден автор ги надополнува и развива мислите на друг, така што ова колективно дело конституира нешто сосема цело и обединето. Најпрво ќе се обидеме да ја претставиме главната содржина на оваа книга, а нашата презентација ќе ја потврдиме со зборовите на самите автори. Можно е таквата техника да е досадна за читателот, но во овој случај е апсолутно неопходна. Нашите „идеалисти“, писатели со „голи души“ fin du siècle 897. Нервозни и премногу чувствителни, тие ги апсорбираа сите декадентни, модерни форми, совладаа неколку најчесто користени филозофски термини и, мафтајќи се со нетактичноста на вистинскиот parvenus 898, се обидуваат на секој можен начин да ги возбудат нервите на читателот. Тие ја облекуваат старата, полуфилозофска и целосно нефилозофска содржина во чудна, колоритна облека и ја користат како нешто ново и оригинално. Овој тип на пишување, широко распространет во нашево време, не го привлекува разумот на читателот, не го убедува, туку го хипнотизира. Импулсен, гласен, хистеричен стил; мистериозен, пророчки тон исполнет со лажен религиозен патос - сето тоа се чини дека е создадено со цел да се расположи читателот на слепа вера, со други зборови, да се ослабне и замати неговата рационална активност. Покрај тоа, авторите на „Проблемите на идеализмот“ се идеалисти, етичари: затоа, тие мора да ги бранат идеалите и моралот. Тие навистина се залагаат за двете. На секоја страница ќе наидете на бесконечен број пати на зборовите: идеализам, морал, идеал, само-подобрување на духовната и моралната личност итн., итн. до крајот на книгата. Читателот кој има нормална ментална организација и здрав морален инстинкт, развиен под влијание на општествениот живот, всушност има свесно и несвесно формирани концепти за моралот. Така, на пример, стремејќи се кон идеал, тој го разбира движењето напред кон одредена, конкретна, посовршена иднина, чија имплементација мора да се случи овде на земјата, во границите на историјата; по морал - солидарност со сопствениот вид, способност и подготвеност да се жртвуваат личните интереси и себеси за доброто на општеството и идните генерации; под духовно усовршување - проширување и продлабочување на духовната личност до степен на спојување на нејзиниот живот, нејзиното страдање, нејзиниот триумф со животот, страдањето и триумфот на целото човештво. Таканаречената етика на „Проблеми на идеализмот“ има дијаметрално спротивна содржина. Затоа, си поставивме задача да ја откриеме вистинската содржина на оваа „идеална“ книга и бараме од читателот трпеливо и внимателно да навлезе во размислувањата на нашите „идеалисти“, кои ќе ги претставиме за да ги карактеризираат нивните филозофски и етички ставови. Централното место во „Проблемите на идеализмот“ го заземаат основите на етиката. Според авторите на оваа книга, погледот кон напредокот, конструкцијата на општествените науки и филозофијата на правото треба да зависи од формулирањето и решавањето на принципите на моралот. Главните и најочајните пророци на моралот се г-дин Бердјаев и г-дин Булгаков. Да почнеме со нив. „Целта на мојот напис“, пишува г-дин Бердијаев, „е да направам експеримент за поставување на етички проблем врз основа на филозофскиот идеализам“ 899, оваа цел бара, пред сè, дефиниција на суштината на етиката, која г. дисциплина која ги утврдува нормите на она што треба да биде“. Во практичната филозофија, - г-дин Бердијаев го цитира Кант, - прашањето не е за основите на она што се случува, туку за законите на она што треба да се случи, дури и ако никогаш не се случило. „Етиката“, веднаш продолжува г-дин Бердијаев во свое име, „започнува со спротивставување на она што е и што треба да биде, и само како резултат на оваа спротивставеност е можно“ 900. Повторувајќи ја Кантовата мисла, г. Бердијаев и дава на етиката не позитивна, туку чисто негативна дефиниција. Од гледна точка на таквата негативна дефиниција, суштината на етиката лежи во нејзината спротивставеност на реалноста. Етиката останува верна на себе доколку е извор на чисти морални норми кои не произлегуваат од искуството. Со други зборови, оваа филозофска дисциплина е можна само затоа што нејзините принципи немаат никаква врска со реалноста и не можат да се отелотворат во неа. Според оваа формулација на прашањето, г. Бердијаев е крајно презир кон секоја теорија за моралот која има за цел вистинска трансформација на реалниот живот: „Не зборувам за ситен практичен морал, кој тешко може да се заклучи филозофски и кој става фатален печат на вулгарност на делото на филозофот. неопходно и она што всушност постои „става фатален печат на вулгарност“ на филозофското дело на г. Бердијаев. Во таквиот поглед на етиката лежи препознавањето на целосната суштинска спротивставеност помеѓу светот на моралното треба и светот на вистинското битие. Затоа не е тешко да се забележи дека г-дин Бердијаев точно го ископира дуализмот на Кант. Тој тоа не го крие. „Дуализмот на етиката и науката е цврсто воспоставен од Кант, и јас го делам ова дуалистичко гледиште“ 902. Немајќи ништо заедничко со реалниот свет на искуството, моралната обврска на задолжителното го претпоставува суперискуствениот свет како извор на неговото потекло. Овој суперискусен, разбирлив свет е предмет на вера или, што е истото, постулиран од практичната причина. Откако го препозна категоричниот императив, г-дин Бердијаев мораше да дојде до постулатите на практичниот разум, т.е. „реакционерните страни“. „Најголемата и бесмртна заслуга на Кант“, пишува тој сега, „е тоа што тој конечно го разби ограничениот догматизам, кој верува само во сетилниот свет и ја зема на себе храброста да ја докаже празнината и илузорната природа на идеите за Бога, слободата и бесмртноста“ 903. Г. етика, уверувајќи дека категоричниот императив нема никаква врска со разбирливиот свет. Факт е дека надчувствителниот свет, кој поради ограничената компетентност на теоретскиот разум не може да биде предмет на искуство, е неопходно дополнување на дуализмот што Кант го воспоставува помеѓу моралната обврска и фактичкото битие. Категоричниот императив е чиста свест за моралната должност и се манифестира во нас како противтежа на сите наши пориви и мотиви кои се определени од нашата природа. Како емпириско суштество, како дел од сетилниот свет, човекот дејствува под влијание на инстинктот на самоодржување. Сите негови мотиви, постапки и цели како суштества на природата се предмет на законот на каузалноста. „Блаженство (Glückseligkeit), вели Кант, „е свесност на рационалното суштество за пријатноста на животот што постојано го придружува целото негово постоење“. Но, покрај свеста за потребата да се стремиме кон самоодржување и земна среќа, кај човекот живее спротивен облик на свест, кој има негативен однос кон неговите намери и цели кои произлегуваат од законите на природата. Оваа втора форма на свест, манифестирана во протест против законите на природата, односно против законот на каузалноста, е чиста, безусловна, морална должност. Овие спротивставени насоки на свеста, карактеристични за субјектот, се, од Кантова гледна точка, посебни и туѓи елементи, кои меѓусебно се исклучуваат до тој степен што секој од нив добива форма на посебно независно битие. Првиот, стремежот кон самоодржување и земно добро, дејствувајќи, значи, по силата на законот на нужноста, е феномен; вториот, да се биде во состојба на постојан антагонизам со законите на природата, што ја одразува причинско-последичната неопходност, е ноумен. Човекот како феномен секогаш зависи и секогаш е принуден да дејствува во одредена, строго условена насока; лишен од слободна волја, законот на неговата активност може да се изрази со формулата: „Ти си принуден“. Напротив, како ноумен, тој стои во негативна врска со каузалноста, а ова негирање на неопходноста може да се изрази со формулата: „Можеш затоа што мораш“. Помеѓу овие две суштества лежи непремостлив јаз, и тие се поврзуваат едни со други како што светот од другата страна се однесува на светот од оваа страна. Јасно е дека оваа морална обврска или чиста морална волја постои во актуелниот емпириски свет онолку колку што е апсолутно неактивна во него. Никогаш не реализиран на земјата, категоричниот императив сочинува само формален, морален закон, кој, кој постои во свеста на човечкиот род, останува неподвижен и бескраен идеал, чиешто спроведување го спречува грешната човечка природа (das radicale Böse, како што го нарекува Кант). Сега се поставува прашањето: од каде потекнува оваа форма на свест, на што укажува и која е смислата на оваа форма на свест, која радикално ѝ противречи на свеста на човекот како суштество од реалниот свет? За да се одговори на ова прашање, неопходно е да се претпостави слободата, бесмртноста и Бог, односно надчувствителниот свет. Слободата - бидејќи заповедта: „Можеш, затоа што мораш“, претпоставува можност да се подредиш себеси како природно битие, како феномен на самиот себе, како разумно битие, ноумен; бесмртност - затоа што во овој свет таквата подреденост е практично невозможна и, според тоа, може да се реализира само надвор од границите на емпириското постоење; Бог - затоа што само тој, како владетел на сетилното и надчувствително царство, е во состојба да ја елиминира непремостливата противречност што постои меѓу грешната природа и барањето на чиста морална волја. Од категоричниот императив навистина „искокнува“, значи, „deus ex machina 904, лично индивидуално суштество, кое живее високо на рајот“. Чистата, беспричинска морална обврска, која нема никакво влијание врз нашата реалност, треба да служи само како гаранција за подобро идеално постоење во идниот задгробен живот. Не е тешко да се забележи дека во целата оваа анализа Кант ја продолжил метафизиката и аскетската етика на Платон, кои ја формирале основата на христијанската религија. Како што за Платон телото служи како непремостлива пречка за единството на душата со божеството, така и за Кант феноменот е истата непремостлива пречка за остварување на моралниот идеал овде, во границите на земното постоење. Според системот на Платон, спојувањето на душата со универзалниот дух или највисокото добро може да се случи само по нејзиното ослободување од телото; Токму така, според Кант, морално задолжителното се остварува во својот примарен извор во разбирливиот свет. Сите овие мистични, религиозни заклучоци ги донесе самиот Кант во неговиот морален доказ за постоењето на Бог и бесмртноста на душата. Да се ​​вратиме на нашите „идеалисти“. Откако се согласи со постоењето на бесмртноста на душата и слободната волја, накратко, признавајќи ги „реакционерните страни“ како неопходен постулат на практичниот разум, г. потекло. Но, за овие негови подоцнежни проповеди, сега да се спуштиме на изнесување на ставовите на еден друг „идеалист“, господинот Булгаков. Г-дин Булгаков во својата, така да се каже, општа филозофска статија доаѓа до вера врз основа на следните размислувања: „Човек прашува и не може, а да не праша не само како, туку што, зошто и зошто (курзив од г. Булгаков). Позитивната наука нема одговор на овие прашања; поточно, не ги поставува и не може да ги реши 905 *. Нивната резолуција лежи во областа на метафизичкото размислување, кое на тој начин ги брани своите права заедно со позитивната наука. решава прашања кои се поважни од прашањата на експерименталното знаење и затоа што, користејќи шпекулации, дава одговори на прашања кои се надвор од моќта на експерименталната наука“ 906. Од овој извадок јасно произлегува дека компетентноста на метафизиката се заснова, според мислењето на г. Булгаков, на духовната потреба на човекот во оваа филозофска дисциплина. Истата духовна потреба за знаење за конечната цел на универзумот треба да послужи како доказ против современиот научен светоглед, заснован на механичка каузалност 907. „Нема ништо помрачно и помртвувачко“, пишува г. Булгаков - гледишта како онаа според која светот и нашиот живот се чини дека се резултат на апсолутна случајност, апсолутно лишена од каква било внатрешна смисла. Дури и најпесимистичките системи бледнеат пред застрашувачкиот ужас на овој поглед.“908 За да ја докажеме универзалната морална потреба за метафизика, понатаму го наведуваме длабокото размислување дека дури и оние филозофски системи кои ја негираат метафизиката, како што се „материјализмот“ 909, „позитивизмот“ и „неокантјанизмот“, ја препознаваат легитимноста на оваа дисциплина со самиот факт на нивниот негативен став кон неа. „Сите овие школи, дури и оние кои ја негираат метафизиката, имаат свои одговори на нејзините прашања. Всушност, ако го поставам прашањето за постоењето на Бог, или за суштината на нештата (Ding sich), или за слободната волја и потоа одговорам на овие прашања негативно, тогаш воопшто не ја уништувам метафизиката, напротив, со тоа ја препознавам додека ја препознавам потребата за мене. не е задоволен со тоа. Неговиот вознемирен дух целосно и потполно смиреност наоѓа само во религијата, кон која, според правичното мислење на господинот Булгаков, неминовно води сета метафизика. Само религиозната вера може да ја утеши и стопли копнежната душа на човекот. Знаејќи, очигледно, дека сите постоечки докази во оваа насока доживеаја конечен колапс, господинот Булгаков започнува со напуштање на секаква мериторна аргументација. „Верата“, вели тој, „е начин да се знае без доказ, да се соопштат работите на кои се надеваме, да се откриваат работи кои не се гледаат“, според одличниот опис на тоа од апостол Павле 911. „Кругот на она што е достапно за верата е поширок од кругот на она што е достапно за дискурзивното размислување; дури и не можете да верувате во нешто што не само што не само што не може да се разбере целосно. напуштеното дискурзивно размислување, г. Булгаков го зазема гледиштето на „епистемологијата“ на В. Соловјов, „кој ја сметаше љубовта и добрината Божја за почеток на светот“ 913. Бог, според тоа, постои на „епистемолошка“ основа дека „верата е начин да се знае без докази, да се надева на знаење, да се откриваат невидливите работи“. Така потврдено, господинот Булгаков, со победнички воздух, почнува да ја штеди слободната волја. Она што следи овде, пред сè, е патетичната софизам на Стамлер за квази-постоечката противречност меѓу познавањето на објективниот историски процес со субјективното влијание врз него, софизам против кој пред неколку години господинот Булгаков толку жестоко, иако површно се спротивстави, и против кој има приговори во православната марксистичка литература 91. Но, господинот Булгаков не ги зема предвид ниту своите приговори, ниту приговорите на православните марксисти 915. Целосно предавајќи се на својот идеалистички порив, тој пишува... што и да му падне на ум. Покрај софизмот на Стамлер, господинот Булгаков го изнесува и следниот аргумент против детерминизмот. „Зошто“, прашува тој, „од голем број мои минати постапки, кои имаат апсолутно подеднакво значење од гледна точка на заедничкото правило на законот за каузалност за нив, некои ги класифицирам како морални, во согласност со законот на должноста, а други како неморални, несогласувајќи се со него? 916 Оттука треба да следи дека индиферентноста на дејствијата од гледна точка на законот за каузалност и нивната разлика од гледна точка на моралната проценка служи како доказ за постоењето на беспричинска морална волја. Примарниот извор на оваа беспричинска морална волја е супер-искусниот морален светски поредок воспоставен одозгора. Апсолутот 917 ги реализира своите највисоки морални цели во универзумот воопшто и во историјата на човештвото особено. Само со помош на свесна божествена сила станува возможно да се разбере и објасни историското движење. Напредокот, кој вклучува морална проценка во својата дефиниција, е лишен од какво било значење сè додека се разгледува од гледна точка на законот за механичка каузалност. Затоа, г-дин Булгаков ги завршува своите дискусии за напредокот со овие свечени зборови: „Современата општествена борба ќе ни се појави не како судир на непријателски интереси, туку како спроведување и развој на морална идеја. И нашето учество во неа нема да биде мотивирано од класен егоистички интерес, туку ќе биде религиозна обврска, апсолутен поредок на моралниот закон“ 918. Заедно со излагањето на општите филозофски ставови, г. Булгаков го насочува својот критички поглед кон позитивното знаење воопшто и кон социологијата особено. Неговата епистемолошка критика на овие дисциплини се сведува на некои површни и скудни забелешки. Првиот и суштински недостаток на науката е, како што видовме, тоа што иако бара прецизни методи и прецизно логично дискурзивно размислување, таа е ограничена по обем. Со други зборови, научно може да се знае само она што навистина постои и на што сериозно може да смета; Во меѓувреме, како може да се верува во нешто што не е, не било и нема да биде. Ова „епистемолошко“ размислување се однесува на позитивните науки воопшто. Што се однесува до социологијата, оваа област е уште потесна и поограничена од природните науки, бидејќи социолошките концепти „зависат од специфичниот историски материјал од кој се апстрахираат. Овој материјал се менува, а концептите се менуваат. Може да има безброј од нив поради разновидноста на материјалот, што ја создаде неисцрпноста на креативноста на историјата, како последица на социолошките предуслови“ 919. неповторливост на историскиот материјал и поради сложеноста на творечките форми. Така, природните науки се одликуваат и по нивната постојаност на објективна содржина и по нивниот различен субјективен однос кон нив. Општествените науки „затоа се само повеќе или помалку точно логично огледало на реалноста“ 920. Откако заврши со критикувањето на позитивната и социјалната наука, г. Булгаков, како и г. Бердијаев, почнува да ги проповеда своите етички ставови. Господа со сета сила на нивната морална огорченост. идеалистите се фокусирале на критикување на еудаимонизмот и особено на алтруизмот. Според нивното мислење, теоријата на научниот социјализам, заснована на класна борба, класен антагонизам и класна солидарност, се одликува со својот евдаимонски и алтруистички карактер. „Едно модерно учење, кое доаѓа од таборот на оние кои се сметаат себеси за најголеми и, згора на тоа, принципиелни непријатели на буржоазијата, се одликува со целосно буржоаски карактер, а со тоа и хедонистички карактер“, пишува г. Булгаков. Мислиме на познатата доктрина за класни интереси“ 921. Верувајќи дека психолошката и етичката основа на научниот социјализам е желбата да се реализира среќата на човештвото, господа идеалисти се обидуваат да докажат дека оваа желба не се спротивставува на критиката ниту од психолошка, ниту од етичка гледна точка. Нивното размислување по ова прашање е како што следува. Прво, апсурдно и невозможно е да се настојува да се намали количината на страдање од причина што е невозможно „да се најде единица за мерење на радостите и тагите, бидејќи во секоја од овие состојби имаме нешто индивидуално, определено не квантитативно, туку квалитативно, така што скалата на мерење по време или број не е применлива овде“ не се спротивставува на критиките поради фактот што алтруизмот нужно претпоставува жртва на една личност во корист на друга, една генерација за друга генерација. „Евдаимонскиот идеал за напредок“, тврди г-дин Булгаков, „како скала при оценувањето на историскиот развој, води до директно спротивни заклучоци. Зашто од оваа гледна точка, страдањето на едни е момент на среќа за други“. Нашите потомци се гледаат како вампири кои се хранат со нашата крв. „Да се ​​гради својата среќа врз несреќата на другите е во секој случај неморално, а ставот што го оправдува таквиот начин на дејствување, дури и во однос на идната генерација, е исто така неморален“ 923. Оттука е јасно дека и поединец и цела генерација мора да се грижи само за себе и да ги брани само своите себични интереси. Да се ​​жртвуваш за доброто на поединецот или општеството е неморално, бидејќи таквата жртва го става поединецот или општеството што го користи во неморална положба. Дополнително, г-дин Булгаков дополнително го прекорува „социјалниот еудаимонизам“ со фактот дека „ова учење е целосно неспособно да ја процени неопходноста и постојаното значење на страдањето“. „Страдањето е морално неопходно за човекот“, „Крстот е симбол на страдањето“ 924. Доктрината за еднаквост, која настојува да го елиминира човечкото страдање, а со тоа и гревовите против етиката. Она што е веќе кажано досега сосема јасно ја опишува суштината на моралната теорија на „филозофскиот идеализам“. Апсолутниот, екстремен, неограничен егоизам ја сочинува основната основа на овој, така да се каже, морал. Етиката на „филозофскиот идеализам“ се бунтува на најостро и најцинично против љубовта и сочувството кон ближниот, како против чувствата, афектите и импулсите што ја ограничуваат полнотата на животот и личната слобода. Г-дин Бердијаев, кој еднаш засекогаш го измеша цинизмот со храброста на мислата, ги дискутира моралните должности на „идеалната“ личност на следниов начин: „Евдемонистите често го бранат алтруизмот и велат дека среќата на друга личност треба да се стави над сопствената, дури и да се жртвува својата среќа во име на некој друг. Сето ова размислување има исто значење како „Јас на среќа“. „ти““ 925. Следствено, желбата за сопствена безгранична среќа и целосно задоволство има етичко значење. Моралистите на „филозофскиот идеализам“, кои како појдовна точка го земаа категоричниот императив надвор од општествениот развој, дојдоа до својот конечен заклучок до апсолутниот екстремен индивидуализам на Фридрих Ниче. Третиот идеалист, г-дин Франк, ја презеде задачата да го спои категоричниот императив на Кант со буржоаскиот индивидуализам на Ниче. Во својата статија, мала по содржина и макотрпна форма, создадена за модерните љубители на пикантни и утешни дискусии за нивното натчовечко јас, г. Френк се занимава со градење на ничеовиот индивидуализам врз идеалистичката основа на трансценденталната филозофија. Од Фридрих Ниче, г-дин Френк го позајмува својот екстремен индивидуализам и ја отфрла еволутивната гледна точка на овој писател; од Кант го зема категоричниот императив, исфрлајќи го од него христијанскиот, аскетски елемент. Откако го ослободи категоричниот императив од неговиот аскетски елемент, протест против земните задоволства и барањето за строгост во однос на себе, г. Френк се согласува со аскетската етика на Кант бидејќи таа вклучува ладен и суров однос кон емпириската, односно живата личност на другите 927. Исчистен од ригоризмот во однос на самиот себе, категоричниот императив се совпаѓа со моралот на ничеанскиот надчовек. Затоа, г-дин Френк ја формулира вистинската суштина на етиката на Кант на овој начин: „Моралниот закон пред сè бара човекот никогаш да не биде роб, дури и ако тоа е ропство на туѓото страдање и слабост и неговото сопствено сожалување за тоа, така што човекот да не го изгасне својот дух, да не се откаже од своите права на неограничен развој, дури и ако го подобри својот развој. другите луѓе и целото општество“ 928. Сосема е очигледно дека суштината на оваа морална теорија се сведува на тоа дека човекот има неограничени права и не знае за обврски. „Опозицијата помеѓу должноста и „јас“, понатаму тврди г. Френк, „од етичка гледна точка е апсурдна, бидејќи должноста е законодавството на „јас“ 929. Личноста, целосно ослободена од каква било морална должност кон другите, мора, според мислењето на г. Френк, да го препознае „дионизискиот принцип на животот“, кој се состои, како што објаснува г. Бердијаев, во морални принципи од овој вид: „Човечкото „јас“ се развива со зголемување на животот, и затоа стариот повик да се „живее во потполност“ никогаш не ја губи смислата. Човекот има луда жед за живот, интензивна и светла, живот силен и моќен, барем за неговото зло, ако не и за неговото добро. се чувствувал“ 930. Ова се основните, главни принципи на етичката теорија на „идеалистите“. Филозофскиот идеализам конечно ги отстранува сите општествени одговорности од поединецот и му дава возвишено морално право да „живее во потполност“, „барем со своето зло, ако не со своето добро“. Значи, јас е апсолутно слободно и апсолутно свето. Тоа не може и не треба да биде ограничено ниту од интересите на поединечно лице ниту од интересите на целото општество. Еден поединец го прави, како што видовме, најголемото злосторство против сопствениот дух кога, за доброто на поединецот или општеството, ја скратува својата желба да „живее во потполност“. Ова е односот на поединецот кон реалноста околу него. Но, ако не постојат и не треба да постојат конкретни, социјални врски меѓу поединецот и општеството, тогаш таа сепак апстрактно ги почитува туѓите „јас“ кои ја сочинуваат општествената целина. Ова апстрактно почитување се заснова на суштинската еднаквост на луѓето. „Да препознаеш и почитуваш личност во друга“, вели г-дин Бердијаев, „да се однесуваш хумано со него, тоа значи да видиш во него „јас“, односно вредност слична на сопствената“ 931. Ова значи дека суштинската, апстрактна еднаквост на луѓето бара признавање на нивната еднаквост пред законот, бидејќи законот како таков, претставувајќи апстракција од сите реални својства и материјална нееднаквост, го изразува генеричкиот суштински човечки ум. Апстрактната еднаквост, не вклучувајќи каква било специфична содржина, не може да биде ограничена со никакви ограничувања. Затоа, таквото апстрактно „ништо“ се одликува со неговата желба за бесконечност. Оваа мисла на Кант очигледно му се чинеше на г-дин Бердијаев кога, споредувајќи ја етиката на екстремните учења со етиката на либерализмот, тој ја става втората над првата. „Либерализмот во својата идеална суштина“, вели тој во белешката, „поставува цели: развој на поединецот, спроведување на природниот закон, слобода и еднаквост; социјализмот само отвора нови патишта за поконзистентна имплементација на овие принципи“. „Борбата за општественост, односно за форма на социјална соработка, секогаш е подредена на борбата за хуманост“ 932. Врз основа на сите овие размислувања, либерализмот се чини дека е највисоката етичка доктрина. Филозофијата на природното право е во тесна и нераскинлива врска со горенаведените одредби на „филозофскиот идеализам“. Четвртиот идеалист, г-дин Новгородцев, се занимава со презентација на оваа тема. Овој писател со ентузијазам го дочекува оживувањето на природното право. Целосно прифаќајќи го Стамлеровото гледиште, тој ги развива првенствено гледиштата на овој Кантјан. Накратко да го карактеризираме неговото гледиште. Стамлер е целосен и нималку оригинален следбеник на Кантовата филозофија на правото. Неговата главна идеја е дека идејата за правото не може да се појави емпириски во рамките на вистинскиот историски процес. Доказ за оваа неможност треба да биде фактот што споредувањето и вреднувањето на различните правни норми претпоставува постојана скала со чија помош се споредуваат и оценуваат општествените облици кои се во континуирана промена. Секогаш претходно искуство, оваа скала не може да се појави во него. Според тоа, се дава априори пред секое искуство. Земајќи ја априори формата на правото како единица за мерење на неговата релативно променлива содржина, Стамлер смета дека на тој начин ги поврзал развојните општествени форми, подложни на постојани промени, со вечната, априори норма на правдата, во согласност со која се вршат сите општествени трансформации. Оваа априори форма на правда, која служи само како водечки принцип во оценувањето на историската реалност, не може да се реализира сама по себе. Застанувајќи на оваа априористичка, одземена, суперискусна почва, г-дин Новгородцев зборува за постигнување на идеалот на правдата на овој начин: „Кога нашата свест се свртува кон иднината, не очекува никакви форми, туку идеални и подобри. Понекогаш може јасно да се види дека нема поддршка за овие очекувања и очекувања во реалноста. зборовите на Платон, ќе се реализираат, ако не овде, тогаш во некоја друга земја“ 933. Од овие мрзливи меланхолични линии, во кои звучи многу вештачка нота, произлегува дека г-дин Новгородцев очекува спроведување на фер општествени форми во „друга земја“, односно, појасно кажано, во следниот свет. Но, нашите идеалисти, кревајќи тажни погледи кон небото, не ја забораваат ниту една минута грешната и несовршена земја, каде што морално задолжителното ни заповеда да го препознаеме „дионизискиот принцип“ и „да живееме во потполност“, барем со нашето зло, ако не со нашето добро. Откако малку сонуваше за задоволствата на вечната и непоколеблива правда што нè очекува зад гробот, г-дин Новгородцев засега бара „победа на егалитарната слобода над режимот на монопол и самоволие“ 934. Победата на „егалитарната слобода“ мора да се постигне во духот и според принципите на природната слобода на индивидуата. Природното право, имајќи ја метафизичката формална правда како почетна точка, се сведува на правна еднаквост пред законот, изразувајќи ја суштинската еднаквост на луѓето. Но, во својата потрага по апстрактна еднаквост, правната слобода, изградена врз природното право, бара гаранција за оние индивидуални привилегии кои се засноваат на вродени предности. Затоа, природното право, почнувајќи од суштинската еднаквост на луѓето, завршува само со предностите на поединецот. Г-дин Новгородцев, откако го усвои гледиштето на филозофијата на природните права, природно се врати на ставовите на просветителите од 18 век. Оживувањето на природното право нè враќа, според мислењето на овој идеалист, на вербата во слободната креативност на поединецот и во моќта на разумот на законодавното поле, со еден збор, нè враќа во верата „во сите тие зборови и слогани што го сочинуваа светото кредо на образовната филозофија на 18 век“. Но, барањето за гаранција за вродени предности во правна смисла и целосна слобода на личната креативност во сферата на законодавството не може да има друга основа освен ограничување на учеството на масите во власта. Овој практичен заклучок, кој произлегува од природното право, е донесен од г-дин Бердијаев. „Природното право на поединецот“, вели тој, „веќе не може да се оценува во смисла на социјална корист, социјална благосостојба, социјална адаптација итн. Тоа е апсолутна вредност“. Значи, природното право, водено од апсолутната внатрешна вредност на светите вродени права на поединецот, не треба да подлежи на никакви општествени ограничувања имајќи ја предвид јавната благосостојба итн. Затоа, г-дин Бердијаев го заклучува своето размислување за природното право: „Ние го негираме етичкиот и правниот принцип на народниот суверенитет“. Ова се политичките заклучоци на „филозофскиот идеализам“. Сега накратко да го претставиме општиот тек на мислата на „идеалистите“ и ќе ја добиеме следната слика. Моралната обврска се состои во апсолутна, суштинска противречност со она што навистина постои. Без да тече од искуство, морално задолжителното е производ на чиста морална свест, чиј извор е суперискусниот морален светски поредок, на крајот воспоставен одозгора. Така, моралната обврска го сочинува божествениот елемент кај човекот и затоа мора да се смета како апсолутна само-активност. Врз основа на сето ова, „човекот-бог“ или „бог-човекот“ нема ни најмало морално право да се жртвува себеси, односно своето божество, за доброто на својот ближен или општеството. Понатаму, од причини од иста божествена природа, истиот „човек-бог“ или „бог-човек“ не треба да биде ограничен со никакви општествени врски, и од ова произлегува дека е неопходно да се ограничи народниот суверенитет. Не е тешко да се види дека од сета оваа схоластика следи едноставниот практичен заклучок дека богот на „филозофскиот идеализам“ априори стои против директното право на глас. Ќе видиме колку се валидни ставовите на „боголуѓето“ во критичниот дел од оваа статија, а сега сметаме дека е вредно да ги дадеме следните коментари. При претставувањето на таканаречените филозофски принципи на „Проблемите на идеализмот“, се придржувавме до главните, водечки написи посветени исклучиво на фундаменталната формулација на етичките проблеми. Не ги допревме преостанатите написи во оваа збирка од причина што нивните автори целосно го споделуваат општиот светоглед на господата Булгаков, Бердјаев, Франк и Новгородцев и ги спроведуваат истите општи ставови во нивните дела. Малите, нефундаментални несогласувања меѓу авторите се од никакво значење за нас; на ист начин, воопшто не нè интересираат противречностите што се среќаваат кај поединечни автори, а кои произлегуваат не од неисправноста на нивниот светоглед, туку од нивната индивидуална недоследност. Накратко, главно се занимававме со основните принципи на оваа книга и практичните заклучоци што произлегуваат од нив. Се надеваме дека на сосема исцрпен начин ја истакнавме суштината на „Проблемите на идеализмот“ во оваа смисла. Ако проблемите на идеализмот се појавија пред неколку години, немаше да привлечат сериозно внимание. Не претставувајќи апсолутно ништо интересно од научна гледна точка, не се одликува со независност на мислата или оригиналност во формулацијата на прашањата и, конечно, изразувајќи го најумерениот, скромен и срамежлив либерализам во смисла на политички правец, оваа книга би поминала незабележано, исто како што многу книги поминуваат незабележано, се разликуваат по површна содржина што не ги допира ниту чувствата, ниту умот. Во најдобар случај, ова дело би предизвикало неколку лути и каустични исмејувања во радикалниот печат за побожноста, вештачката религиозна патос и ненадејниот деизам на неговите автори. Руската напредна литература, која ги зачувала традициите на Белински 936, Чернишевски, Доброљубов и Писарев, била темелно проткаена со атеизам. Таа добро знаеше дека непристојноста е лош и многу несигурен сојузник на патот кон напредокот, дека одигра многу неморална и многу грда улога во сите тие историски настани, чиј тотал може да формира повеќетомно дело со наслов: „Историјата на големите злосторства“. Таа, конечно, знаеше дека безобразноста секогаш ги покровители на богатите, им ги простува гревовите дури и за пари и дека кон сиромашните се однесува како вистински кмет-сопственик, барајќи од нив бесконечен труд и непречено трпение. Но, сè се менува, сè тече. Креаторот на дијалектиката очигледно беше во право кога тврдеше дека не може да се влезе во иста река двапати 937. Трендот во напредната руска литература исто така се промени. Речиси сите извонредни руски списанија генерално реагираа љубезно и снисходливо на побожната книга што се испитува. Не е добар знак. Очигледно, тврдењето на „идеалистите“ дека мистицизмот е израз на духовна потреба, всушност, не е без некаква основа. И оваа духовна потреба може да има уште поголема основа бидејќи Богот на „идеалистите“ бара ограничувања на народниот суверенитет. Централната точка на „Проблемите на идеализмот“ е Кантовиот дуализам, заснован, како што видовме, на спротивставеноста помеѓу моралната конечност и механичката каузалност, светот на ноумените, феномените или, на теолошки јазик, меѓу Бога и светот. Според овој дуализам, идентитетот на субјективното и објективно, свеста и битието, идеалот и реалноста останува на другата страна на овој свет и не постои во знаењето, туку само како предмет на верата. Според тоа, коренската основа на овој дуализам се сведува на вербата во суперискуственоста на конечноста и, во краен случај, на верата во Бога, кој свесно ја предодредил апсолутната, конечна светска цел. Јасно е дека критиката на дуализмот треба да биде насочена првенствено кон суперискуствено телеологијата, чии бранители се авторите на Проблемите на идеализмот. Господинот Булгаков, во своето оправдување за потребата од вера, започнува со категорична изјава за ограничувањата на човечкиот ум. Само верата, смета тој, е способна да даде сеопфатен, целосен светоглед. Верата е „начин на знаење без докази“. Според таквото гледиште, господинот Булгаков требало веднаш да ги напушти сите дискусии за недокажаноста на верата и да се препушти исклучиво на внатрешното созерцание на сопствената душа, во кое мистикот обично го открива богатството едно по друго. А ние, пак, само би го потсетиле читателот на познатиот филозофски афоризам: „Contra principia negantes non est disputandum“ 938. Но, претставниците на мистицизмот никогаш не се одликувале по својата доследност. Откако одби да ја признае компетентноста на разумот, мистикот тогаш, како ништо да не се случило, почнува жестоко, а понекогаш и луто, да ја докажува валидноста на својата недокажана вера. Очигледно е дека предностите на човекот во однос на животните не можат да се елиминираат со никаков напор. Првиот и главен аргумент на господинот Булгаков во корист на недокажаната вера треба да биде фактот дека човекот не е задоволен од областа на позитивно знаење што одговара на прашањето „како“ се случуваат феномените, туку бара одговор главно на прашањата „зошто“ и „зошто“ се случуваат? Прашањата за потеклото и конечната цел на постоењето ја сочинуваат, според господинот Булгаков, основната потреба на човечкиот дух и во исто време укажуваат на тоа дека вселената е создадена според однапред утврден план и крие свесна конечна цел. Следствено, само препознавањето на рационален принцип и конечната цел што одговара на него може да ја задоволи филозофската потреба и да даде холистички, целосен светоглед. За да се одговори на еден таков аргумент, доволно е да се земе гледиштето на самиот Булгаков и да се запраша, пак, зошто потребата за сеопфатен и целосен светоглед треба да се задоволи со деизмот? Од гледна точка на потребата за целосен светоглед, за врховниот принцип може да се каже истото што го кажа Шопенхауер за првата причина: таков почеток не е кабина во која можеш да стигнеш до одредено место, да платиш и да завршиш со него. Затоа, не е тешко да се забележи дека прашањето за потеклото и конечната цел на универзумот може да се продолжи на истата логична основа до бесконечност, бидејќи треба само повторно да се запраша: „Од каде потекнува потеклото и зошто е конечната светска цел? - и ова апстрактно, бесмислено прашање не може да се запре од причина што секој одговор на него повторно го буди. Затоа, дури и да го земеме гледиштето на господинот Булгаков и да продолжиме, како сите мистици и најлошиот квалитет на метафизиката, од чисто субјективна потреба за сеопфатен поглед на светот, тогаш во овој случај ќе биде неопходно да се отфрли тесната и ограничена идеја за почетокот и конечната цел на универзумот и да се препознае механичкиот светоглед. Механичкиот светоглед, кој ја сочинува основната суштина на материјализмот, се разликува од идеализмот, главно по тоа што целосно го отфрла свесниот творечки принцип и конечната цел што се совпаѓа со него, со други зборови, дека не го препознава чинот на создавањето, на кој, според правичната забелешка на Енгелс, секаков вид идеализам мора неизбежно да води, според тоа, суперпуриенцијалност или на друг начин, проаѓајќи од еден. претпоставувајќи вонсветски, туѓински ум. Не е желбата на интелектот за целосен светоглед што ја предизвикува идејата за почетниот чин на создавање на светот и неговите крајни цели, туку, напротив, запирањето на оваа желба, логичната пауза и заморот на шпекулативната активност се менталните услови на таквата суштински ограничена идеја. Укажувањето на чисто субјективните мотиви на концептот фрла малку светлина врз прашањето, но таквото укажување само по себе не може да биде доказ за исправноста или неточноста на даден концепт. Затоа, за да се подложи суперексперименталната целисходност на научна критика, неопходно е да се најдат вистински, објективни причини под чие влијание се појави таквата идеја. Овој тежок и сериозен проблем Спиноза го решил во својот систем, чиј центар на гравитација е целосното разрешување на суперискуствената целесообразност, негирањето на Бога и поткрепувањето на механичкиот светоглед. Големината на статијата не ни дозволува, за жал, да навлегуваме во детално разгледување на филозофијата на овој голем и доследен мислител. Но, овде во целост ќе го наведеме пасусот од Етиката кој директно укажува на објективните причини за појавата на суперискуственост. Спиноза вели: „Бидејќи во себе и околу нив тие (луѓето) забележале многу средства кои во голема мера придонеле за постигнување на нивната корист, како што се, на пример, очите за видот, забите за џвакање, растенијата и животните за храна, сонцето за светлина, морето за хранење риби итн., тие почнале како резултат да сметаат дека сè во природата е средство наменето за нив, а не биле откриени средства за нивна корист. верување во постоењето на некој друг кој ги создал овие средства за нивна корист. Откако на овој начин ги гледаа предметите на природата како средства, повеќе не можеа да дозволат нивно независно појавување. Второ, од тоа што самите ги подготвиле средствата (средствата за егзистенција - Автор), сигурно заклучиле постоење на еден или повеќе владетели на природата, обдарени со човечка слобода, кои се грижеле за сè за луѓето и создале сè за нивна корист. Не знаејќи ништо за таквите владетели, тие мораа да ги судат според нивниот сопствен начин на размислување. Оттука и тврдењето дека боговите насочуваат сè во корист на луѓето за луѓето да им се обврзат и да ги третираат со голема почит. На овој начин, оваа предрасуда порасна до точка на суеверие и длабоко се вкорени во главите. Оваа околност е причината што ги поттикна луѓето да ги насочат сите свои напори да ги знаат и објаснат крајните цели на сите нешта. Но, во својата желба да докаже дека природата не произведува ништо излишно (т.е. ништо што нема да му биде од корист на човекот), тие, ми се чини, не покажаа ништо друго, освен можеби дека природата, заедно со боговите, е исто толку екстравагантна како и луѓето. Меѓутоа, да видиме каде на крајот треба да доведе оваа состојба на работите. Меѓу многуте корисни работи во природата, морале да забележат и многу штетни работи: урагани, земјотреси, болести итн. А овие појави ги објаснувале со гневот на боговите за навредите што им биле нанесени и за гревовите направени додека им служеле на боговите. И покрај тоа што искуството се спротивставило на овие идеи и со бројни примери докажало дека на побожните, исто како и безбожните, им се случува нешто корисно, а понекогаш и штетно, тие сепак не ги напуштиле своите вкоренети предрасуди. А тоа е затоа што им беше полесно оваа необјаснива појава да ја припишат на други необјасниви, од гледна точка на човечка корист, појави и со тоа да останат заглавени во нивната фактичка состојба на незнаење, наместо да ја уништат целата зграда и да изградат нова. Како резултат на сето ова, им стана јасно дека намерите на боговите многу ги надминуваат моќите на човечкото разбирање. Ова, се разбира, беше доволно за вистината засекогаш да остане туѓа на човечкиот род“ 939. Спиноза, како што гледа читателот, дава историско-материјалистичко објаснување за појавата на суперискуственост и деизмот поврзан со оваа идеја. Позициите искажани во цитатот што го наведовме се толку сериозни и важни што, и покрај целосната јасност со која се искажани од самиот филозоф, сметаме дека е потребно накратко да ги формулираме и уште еднаш да ги нагласиме. Идејата за суперискуствено намерност или – што е исто – идејата за постоење на туѓо морален светски поредок се појавила, според објаснувањето на Спиноза, 1) поради фактот што човекот има органи што му служат како алатки во борбата за егзистенција; 2) поради тоа што наоѓа готови средства во околната надворешна природа; 3) поради тоа што самиот е способен да произведува средства за живот. Така, готовите средства дадени од природата, од една страна, и способноста на човекот да ги подготви, од друга, служеле како главна причина за идејата за постоење на свесен творец кој создавал природни предмети според однапред утврден план. Но, целосната и очигледна неможност да се објаснат сите природни феномени од оваа тесна, антропоцентрична гледна точка понатаму послужи како главна причина за идејата за неспознаеноста на целите и намерите на Промислата. Оттука, според Спиноза, произлезе идејата за вонземски, разбирлив морален светски поредок, кој не може да биде предмет на знаење, туку само предмет на верата. Идејата за надчувствителен, неспознат свет на свесни морални цели, кој ја сочинува суштината на идеализмот, се појави и се разви историски, врз основа на борбата за егзистенција. Објективната основа на оваа борба се материјалните средства 940. Така, идејата за два различни и спротивни света не е резултат на натприродно откровение или, што е исто, вродена идеја, туку настанала и растела во истиот овој свет. Според правилното мислење на мислителот, она што е вродено кај човекот е само незнаење. „Догматичарот“ Спиноза користел неспоредливо покритички метод во својата анализа на натчувствителниот свет отколку основачот на критиката, Кант. Првиот бара вистинска објективна причина што ја покрена идејата за суперискусен свет и, откако го најде, од оваа страна, во светот на искуството, ја открива целата недоследност на дуалистичкиот светоглед и доаѓа до единството на универзумот. Вториот ги зема супер-искуствените идеи (Бог, слободата и бесмртноста) како празни облици на чистиот разум, на кои ништо реално не одговара во искуството. Лишени од соодветната реална содржина во светот на сетилно искуство, тие, според ограничената компетентност на теоретскиот разум, не можат теоретски да се поткрепат, но, од друга страна, нивното фундаментално спротивставување на искуството го оневозможува и нивното научно побивање. Според тоа, натчувствителниот свет останува предмет на верата, односно претпоставката дека идеите за чистиот разум одговараат на вистинско постоење од другата страна на нашето искуство. Спиноза на критички начин го побива постоењето на натчувствителниот свет, бидејќи историските причини под чие влијание се појавил тој ги бара во нашата свест. Кант, напротив, на овој проблем му пристапува во целосна смисла на догматизам, бидејќи декларира суперискуствени идеи, иако без содржина, но готови и вечни форми на чистиот разум, без да прашува за нивното вистинско историско потекло. Системот на Спиноза немаше речиси никакво влијание во Германија кога Кант работеше на својата критичка филозофија. А Кант, кој, како што знаеме, беше многу нов во „предкантовска“ филозофија, не обрнуваше никакво внимание на монистичкиот систем на Спиноза. Инаку, доследно спроведениот механички светоглед на Спиноза требаше да го принуди Кант да се пресмета со овој монистички светоглед кога се населил на дуализмот, препознавајќи ја доминацијата на механичката каузалност во сферата на феномените, односно во светот на сетилно искуство и доминацијата на целисходноста во светот на суперекстот. Но, на Кант може да му се прости што ја игнорирал филозофијата на Спиноза. Прво, таткото на критиката бил зафатен со изградба на сопствено здание; второ, Спиноза тогаш беше третиран како „мртво куче“. Сега механичкиот светоглед постигна доволно влијание и доминација за да се сфати сериозно кога станува збор за заживување на дуализмот. Вистина, г. Овој светоглед Булгаков минливо го допре (не спомнувајќи го, како што веќе забележавме, Спиноза, туку Холбах), туку го допре повеќе вештачки со срце загреано од вера отколку со „дискурзивно“ размислување, што на овој автор не му беше сосема пријатно. Механичкиот светоглед, вели тој, е еден од најконтрадикторните и најнезадоволителните метафизички системи, бидејќи остава голем број факти од нашата свест необјаснети и цела низа постојани прашања неодговорени. „Дури и најпесимистичките системи бледнеат пред застрашувачкиот ужас на овој поглед“ 941. Зошто токму механичкиот светоглед е „нај“противречен светоглед и кои факти на свеста не може да ги објасни, не дознаваме ниту од статијата на г-дин Булгаков, ниту од написите во целата збирка. Целата кампања против механичкиот светоглед е ограничена на една општа точка со следнава содржина: „Но, чудно е“, вели г-дин Булгаков, „дека механичката филозофија не е во состојба целосно да го одржи конзистентниот развој на своите принципи и на крајот се обидува да ја вклопи телеологијата во нејзината рамка, да го препознае крајниот триумф на разумот над ирационалноста“. „Ова бегство од сопствените филозофски принципи се изразува во премолчено или отворено признавање на фактот дека во одредена фаза од развојот на светот токму оваа каузалност го создава човечкиот ум, кој потоа почнува да го организира светот во согласност со своите цели. мртвиот механизам постепено го отстапува местото на рационална целисходност, нејзина целосна спротивност. Веќе научивте дека зборувам за теоријата на напредок, која е неопходен дел од сите учења на современиот механички светоглед“ 942. Господинот Булгаков замислува дека укажал на двојна противречност во механичкиот светоглед. Првиот, од општа филозофска природа, треба, како што може да се види од извадокот, да се состои во фактот дека, отфрлајќи ја суперексперименталната телеологија, механичкиот светоглед во одредена фаза од развојот препознава појава на личност надарена со свест, поставувајќи разумни цели. Вториот, од филозофска и историска природа, лежи, според мислењето на господинот Булгаков, во фундаменталното спротивставување помеѓу причински определениот историски тек на развојот и субјективното, целисходно влијание врз историскиот процес. Посочувајќи ја првата противречност, г. Булгаков го повторува старото добро познато прашање на сите теолошки критичари на материјализмот, имено: „Како вие, наводно, материјалисти го објаснувате појавувањето на свеста, бидејќи отфрлате интелигентен творец? На ова прашање, кое истовремено е и приговор, материјалистичкото учење отсекогаш одговарало дека не се обидува да го објасни потеклото на свеста во нејзината метафизичка смисла, туку дека нерешливоста на ова прашање, во смисла на крајните причини за сè што постои, ни најмалку не нè спречува да ги спознаеме законите на свеста, нејзината реална содржина, како и условите на нејзиниот материјален развој3, како и на нејзината внатрешна и поврзаност со надворешниот процес. Г-дин Булгаков понатаму ја гледа недоследноста на материјализмот во неговото „премолчено“ или „отворено“ признавање на фактот дека во одредена фаза од развојот на светот токму оваа каузалност го создава човечкиот ум, кој почнува да го „уредува светот“. Можеме да приговориме на овој г. Булгаков дека материјализмот „отворено“ го препознава фактот за појавата на луѓе надарени со свест, на едноставна и очигледна основа дека луѓето надарени со свест се „видливи нешта“ и дека нивното појавување во одредена фаза од развојот на светот се објаснува со научното искуство. Со еден збор, фундаменталната разлика помеѓу „конзистентниот“ идеализам и „контрадикторната“ материјалистичка доктрина повторно се сведува на фактот дека материјализмот, земајќи го искуството како своја појдовна точка, го објаснува реалниот свет со неговиот вроден внатрешен закон, што значи механичка каузалност, додека идеализмот, кој не сака да го земе ова гледиште, неизбежно доаѓа до натприродно, конечни, неизбежни сили до натприродно. и покрај идеализмот, правилно ја изразува теологијата, барем во формулацијата на апостолот. Павле, на што се повикува г. Булгаков: „Верата е начин на знаење без докази, известување за очекуваните работи, откривање на невидливи работи“. Што се однесува до другата наводна контрадикторност меѓу историската каузалност и целесообразност или, што е исто, меѓу историската неопходност и слободата, овој приговор први кај нас го изнесоа руските субјективни социолози во нивната кампања против материјалистичкото сфаќање на историјата. Но, по сите аргументи на субјективистите, како што знаеме, следеше сериозен и детален одговор од Белтов 944 . Ако аргументацијата на Белтов не го задоволи господинот Булгаков, тогаш тој требаше да ја открие причината за таквото незадоволство, односно да ги критикува одредбите на овој автор, а не да ги повтори хакерските приговори на руските субјективисти во нивната стара, истрошена форма. Затоа, нема потреба да се задржуваме на ова прашање и го упатуваме секој што може да биде збунет од приговорот на г-дин Булгаков на книгата 945 на Белтов. Целото незадоволство на господинот Булгаков од механичкиот светоглед на крајот се сведува на фактот дека ова гледиште е лишено од критериум за напредок, бидејќи од гледна точка на механичка каузалност една серија на појави не се разликува од друга. Следствено, предноста што ја даваме на еден збир на феномени во однос на друг не може да има друг извор освен божествено откровение. Ова чудно и навистина апсурдно расудување во денешно време го повторуваат многу идеалисти, па затоа, се разбира, не губи ништо од својата апсурдност. Патолошкиот процес на телото, на пример, се јавува од гледна точка на каузалноста како природно, т.е. колку што е потребно, бидејќи неговите физиолошки функции нужно се извршуваат. Сега се поставува прашањето, врз која основа ја претпочитаме нормалната состојба на телото пред патолошката, со други зборови, каде е критериумот за нашата проценка на овие две идентични, од гледна точка на каузалноста, состојби? Господинот Булгаков смета дека оваа проценка не може да има друг извор освен откровение одозгора, а ние, материјалистите, мислиме дека здравата состојба на телото е подобра и се смета за поцелисходно од едноставната, тривијална причина што ја формира основата на нашето самоодржување. Истото објаснување целосно се однесува на историскиот процес. Сметаме дека сè што придонесува за самоодржување и на поединецот и на општеството е прогресивен тренд; сè што одложува и служи како пречка за таквото самоодржување е регресивен тренд и покрај тоа што и двете се случуваат според неопходните закони од гледна точка на каузалноста. Понатаму, во својата неодолива желба да ја спротивстави потребата за признавање на Врховните сили со механички светоглед, г-дин Булгаков гради, како што видовме, многу на менталната потреба за религија. Оваа потреба овој автор, како и многу современи декаденти, ја издигнува на ниво на главниот, карактеристичен квалитет на личност, па дури и на натчовек. Идеалистот филозоф, кон кого господинот Булгаков има поголема страст, резонираше за оваа висока особина: „Кога главната особина на човекот би се чувствувала, тогаш човекот не би се разликувал од животното, бидејќи особеноста на животното лежи токму во тоа што неговата суштина е чувството според кое живее. верник, бидејќи тој е најспособен за ова чувство и живее главно според тоа, чувството на откуп е својствено за кучето кога гладот му се заситува со коска“ 946. Исклучително е интересно што промислениот аргумент на г-дин Булгаков во полза на метафизиката и религијата е дека дури и оние филозофски настроени системи кои ги оспоруваат нивните несогласувања. Од ова произлегува дека атеистот, кој, на пример, има негативен став кон постоењето на Бог, го препознава ова постоење во своето негирање. Овој аргумент е многу опасен, главно затоа што огромен број читатели кои немаат ни најмала идеја за еден единствен филозофски проблем ќе бидат воодушевени од филозофската длабочина на г-дин Булгаков на природна основа што и самите го мислеа истото. Од оваа мисла на господинот Булгаков може, на пример, да се заклучи дека Дарвин го препознал создавањето на човекот кога го докажал потеклото на човекот преку природна и сексуална селекција. Дарвин, кој го оспорувал создавањето на човекот, не го препознал создавањето, туку постоењето на таков лажен концепт. На ист начин, филозофски систем или атеист кој го негира постоењето на Бог не го признава ова постоење, туку постоењето на заблуда за постоењето на Бог. Со ова ќе ја завршиме критиката на таканаречените филозофски премиси на „Проблеми на идеализмот“, кои највпечатлив израз го најдоа во општиот филозофски напис на господинот Булгаков, а на крајот од ова поглавје ќе кажеме неколку зборови за оние приговори на истиот „идеалист“ кои се насочени против општествените науки. На општествено поле не се можни предвидувања поради неповторливоста на појавите. Ова својство на историска и општествена дисциплина ги разликува, според г. Булгаков, од природните науки, каде законите се изведени врз основа на повторливоста на природните појави. Овој стереотипен и многу површен аргумент г-дин Булгаков го позајмил од г-дин Кареев и чувствувал посебна почит кон него под влијание на Рикерт. Има многу приговори за овој чисто надворешен аргумент, кои беа дадени од претставници на различни насоки во социологијата и филозофијата на историјата. Но, ќе го претставиме приговорот на Вунд, бидејќи тој целосно одговара на прашањето поставено од г-дин Булгаков. „Овој формален атрибут (повторливоста на појавите во областа на природата и нивната единственост во областа на историјата. - Ор.) е неточен од двојна гледна точка. Прво, целосно е неточно дека единствените феномени (das singulare) немаат никаква улога во природните науки. На пример, речиси целата геологија се состои од единечни факти; секоја веројатност, постоела само еднаш, не припаѓа на природната наука, туку треба да му се остави на историчарот за сонливо размислување. Од Полибиј 947 година, историчарите, бидејќи не биле хроничари, ретко пропуштале прилика да не укажат на истовремени настани и слични серии на појави што се случиле во различни времиња и кои имаат иста внатрешна поврзаност. Историчарите користеле такви историски паралели за да извлечат познати заклучоци“ 948. Овде убедливо се покажува дека методолошки не постои фундаментална разлика меѓу природните и општествените науки. Историското и социолошкото искуство може да се утврди со споредување на соодветните периоди на различни држави (на пример, феудализмот во Англија и Франција, англиската и француската револуција); и може да се споредат и испитуваат различни периоди и настани од ист општествен организам (преминот од феудализам кон капиталистичкиот начин на производство, големата револуција од 1798 година и револуцијата од 1848 година во Франција), откривајќи меѓусебна причинско-последична врска во нив и потоа споредувајќи ги и споредувајќи ги со истата причинско-последична серија настани во други земји. Ниту вкоренетата предрасуда, која се пренесува од книга во книга и ја повторува господинот Булгаков, не стои на најмала критика, како проучувањето на природата да се разликува од проучувањето на историјата и социологијата „епистемолошки“, поради различните субјективни ставови за овие различни области. Оваа предрасуда растеше и зајакна врз основа на Кантовиот дуализам, кој во својата практична примена ја имаше токму оваа форма. Ќе не однесе предалеку ако почнеме детално да го испитуваме прашањето за односот на критиката со природните и општествените науки. Да се ​​вклучиш во ваква анализа би значело да се откријат и да се разоткријат сите недоследности на критичката филозофија, што, пред сè, би било несоодветно во однос на господата идеалисти кои се ограничуваат и се задоволуваат со неколку стереотипни, категорични и површни забелешки за ова прашање. Ако ја оставиме настрана критичката филозофија, само попатно забележуваме дека токму од епистемолошка гледна точка, нема поголем апсурд од тоа да се направи разлика помеѓу една и друга област на сознание. Епистемологијата, т.е., основните филозофски премиси на знаењето, се сметаат за главни премиси токму затоа што ја сочинуваат општата основа на знаењето воопшто, без да се разликуваат областите. Прашањето за субјективизмот и објективизмот во епистемолошка смисла може да се постави само вака: дали регуларноста припаѓа на субјективните облици на субјектот што го спознава или е вродена во надворешниот, објективен свет? Какво и да е решението на ова прашање, тоа не може да прави разлика помеѓу поединечни дисциплини на знаење. Ако регуларноста е вродена исклучиво на субјектот што го спознава, тогаш законите на природата не се ништо повеќе од објективизација на истите овие субјективни форми. Ако, напротив, шемата лежи во објективниот свет, тогаш историските и социолошките закони мора, од гноселошко гледиште, да имаат објективен извор. Значи, јасно е дека од епистемолошка гледна точка не може да има разлика помеѓу природните и општествените науки. Ако ја оставиме настрана епистемологијата, прашањето за степенот на влијание на субјективните елементи во една или друга гранка на науката е практично прашање, кое има чисто историска природа. Секој новооткриен закон, секоја стекната вистина, без разлика од која област, се воспоставуваше и добиваше универзално признание низ сериозна и упорна борба, поминувајќи, така да се каже, низ чистилиштето на субјективни односи и слоеви, кои сочинуваа колку посериозни пречки, толку посериозен и поплоден беше дадениот закон или дадената вистина. Да се ​​тврди дека природните науки се исклучок во оваа смисла значи или намерно да се замижува пред општо познатите факти или да не се знаат. Што се однесува до индивидуалните субјективни особини и склоности на истражувачот, природните научници, кои, како што знаеме, не паѓаат од небо, туку растат и се развиваат на земјата, во одредена историска ситуација, можат, исто како и социолозите, да почнат да ја проучуваат природата со огромна залиха на предрасуди и секакви суеверија. Дури и Бекон 949 ги истакна оние индивидуално-субјективни својства и склоности на истражувачот, кои можат да бидат сериозна пречка за вистинско, објективно познавање на природата. Анализирајќи ги и нагласувајќи ги овие субјективни категории, барајќи од природниот научник да се ослободи од нив, Бејкон истовремено покажува како знаењето за природата, постепено ослободено од субјективните елементи кои мешаат, ја достигнува својата реална, објективна суштина. Сè посилното суеверие во буржоаската идеологија дека објективни истражувања и предвидувања се можни во природната наука, но невозможни во социологијата, има своја надворешна причина за фактот дека природната наука во моментов има многу општо прифатени закони, додека законите и заклучоците на општествените науки се предмет на страсна и жестока дебата. Но, оваа разлика не е од фундаментална природа, туку од исклучиво историска природа. Речиси и да не ни е познат ниту еден закон на вистината, речиси и да нема ниту една значајна вистина која во свое време не би била подложена на истите жестоки напади како Марксовото учење за вредноста, на класната борба и на сите заклучоци на научниот марксизам се подложени во наше време. Можноста за слободен и непречен развој на природната наука во нашево време е определена од фактот дека знаењето за природата и победата над неа се неопходни и корисни за буржоаските класи, додека објективно, сериозно и непристрасно разбирање на општествените односи станува се позаканувачко за современиот општествен систем. И токму истиот акутен, критичен момент го доживеа и природната наука, кога стана моќно оружје против општествениот поредок на средниот век. Изразувајќи ги класните интереси на свештенството, анимирани од спиритуалистичката филозофија, инквизицијата (материјалистите никогаш не создале таква „етичка“ институција) го запали Џордано Бруно за неговото проповедање и довршување на Коперниканскиот систем 950 26 . Современите идеолози на привилегираните класи, кои го препознаваат движењето на земјата, се вооружија со истата спиритуалистичка филозофија за да ја искористат за да го успорат историското движење на човештвото напред. Со нивниот страстен напад на доктрината за објективните закони на историскиот процес, тие даваат дополнителен доказ дека објективниот тек на работите не е на нивна страна. Авторите на „Проблемите на идеализмот“ донесоа сосема точни, логични заклучоци од главните одредби на филозофскиот идеализам, кога на крајот дојдоа до екстремен егоизам. Доколку противникот на идеалистичката филозофија јасно покажал како целосното и решително негирање на алтруизмот следи од овој светоглед, тој би можел безбедно да ја смета својата задача да ја критикува идеалистичката етика за целосна и брилијантно постигната. Вредеше, на пример, Лајбниц, Кант, Фихте да докажат дека во нивниот светоглед лежи можноста за негирање на љубовта кон ближниот, жртвувањето за доброто на општеството, дека нивната суперискусна етика строго ги осудува сите херои и маченици кои загинаа за земното добро на човештвото, што вредеше, велиме, дека нивните безекстремни души ги наведуваат универзалните души. егоизам, „заповеда“ да се живее во потполност, „барем со нивното зло, ако не со нивното добро“, за да бидат во најголем ужас од нивните учења и да ги изгорат со свои раце оние од нивните дела од кои може да се изведе таква мизантропија. Големите идеалисти, од причини што овде не се место за анализирање, не можеа во свое време да ги видат сите заклучоци што произлегоа од нивните системи и беа во судир со нивните субјективни намери. И токму затоа што ниту тие самите ниту нивните современици не го разбраа тоа, идеалистичките системи влијаеја на целата ера не со нивните негативни, туку со нивните позитивни, не реакционерни, туку револуционерни страни. Поинаква е ситуацијата со нашите неоидеалисти. Како многу доцни епигони, тие многу длабоко ги почувствуваа и, како што може да се заклучи од „Проблемите на идеализмот“, дури и ги разбраа реакционерните елементи на идеализмот. И, откако ги разбраа, епигоните не само што не се плашеа, туку, напротив, почнаа да ги проповедаат со тој искрен цинизам што е карактеристичен само за дегенерација. Но, со нивната искреност ни ја олеснија работата. Доведувајќи ја својата, така да се каже, етика до точка на безусловно, решително негирање на алтруизмот, самите епигони се побиваа себеси на најбрилијантен и најубедлив начин. Затоа, ниту е можно ниту е потребно да се расправаме со нив за етиката по основа. За да се оспори оваа или онаа теорија, неопходна е барем одредена солидарност во оние општи, кои веќе не се предмет на сомнеж, дефиниции кои се развиени и цврсто утврдени од целата духовна историска активност на човештвото. Секој следбеник на современиот научен социјализам целосно ќе се согласи со големите идеалисти дека моралот се состои во алтруизам, во способноста на поединецот да живее во широките интереси на целото човештво итн. Споделувајќи ја оваа заедничка формална основа со идеализмот, теоријата на научниот социјализам може да ги критикува идеалистичките основи на етиката на големите идеалисти, докажувајќи дека овие основи доведуваат до резултати спротивни на оние идеали наведени од самите идеалисти, и дека тие идеали, бидејќи не се резултат на божественото откровение, туку производ на општествениот развој, може да се реализираат не врз основа на идеалистичкиот начин на разбирање на историјата. Со еден збор, спорот помеѓу материјалистичкото разбирање на етиката и идеалистичкото разбирање е можен затоа што и двете насоки се согласуваат, барем во општата формална дефиниција дека етиката се состои од алтруизам. Епигоните ги „прецениле“ сите вредности или, појасно кажано, ги збуниле сите концепти. Од нивна гледна точка, алтруизмот се покажа како, како што видовме, најнеморалната манифестација на човечкиот дух, а екстремниот егоизам беше највисоката форма на етички идеална личност. Откако го решија етичкиот проблем, епигоните го нападнаа социјализмот со сета сила на нивната нервоза и страв, како став што следи алтруистички цели. Не само што не треба да се браниме од таквиот укор од „критичарите“, туку, напротив, целосно ја препознаваме неговата правда. Научниот марксизам е навистина повикан, врз основа на материјалната историска неопходност, преку класната борба на пролетаријатот, да ги реализира алтруистичките идеали кои дотогаш постоеле апстрактно. Затоа, немајќи потреба да ја критикуваме „етиката“ на епигоните, ние, сепак, сметаме дека е вредно да ја откриеме неверојатната, апсурдна конфузија што лежи во основата на целото нивно расудување. Како што знаеме, почетната точка на сите „етички“ конструкции на нашите моралисти е епистемолошката позиција дека моралната обврска се состои во контрадикција со вистинското постоење, или, на јазикот на г. Бердијаев, „етиката започнува со спротивставување на она што е и она што е правилно“. Вака или приближно вака го поставија прашањето големите идеалисти. Но, кога големите идеалисти излегоа од овој дуализам, тие мислеа дека суштината на етиката лежи во алтруизмот. Гледајќи како алтруистичките дејства се манифестирале буквално во целата историја на човештвото, верувајќи, од друга страна, дека човекот, како суштество кое се стреми кон самоодржување, е егоист по природа, големите идеалисти се прашуваа за потеклото на алтруистичките елементи, кои, на прв поглед, се во целосна спротивност со инстинктот на самоодржување. Вонземски гледишта на општествениот развој, затоа не можејќи да го објаснат алтруизмот преку историската социјална еволуција, големите идеалисти го префрлија изворот на алтруизмот на другата страна на реалниот свет. Така, јасно е дека наводната противречност помеѓу моралната обврска и вистинското битие имала своја почетна точка во спротивставувањето меѓу алтруизмот и егоизмот. Големите идеалисти, метафизичарите, следствено, дојдоа до дуализмот на етиката и реалноста само затоа што го земаа алтруизмот како основа на етиката. И сега ги прашуваме епигоните, каде е контрастот помеѓу моралната обврска и вистинското битие, бидејќи се покажа дека егоизмот е единствениот и вистински облик на морал? На сите им е очигледно дека со елиминацијата на алтруизмот таквата противречност воопшто не се појавува и затоа е очигледно дека заклучокот до кој дошле епигоните целосно ја уништува нивната основна епистемолошка премиса за спротивставување на моралната обврска и фактичкото битие. Затоа, епиграфот на написот на г-дин Бердијаев, позајмен од Кант, изгледа крајно смешен. Господинот Бердјаев на првата страница од својот етички трактат свечено ги пишува познатите зборови на метафизичарот од Кенигсберг: „Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju ufter und anhaltenderschäftentigtig: Himmel uber das moralische Gesetz in mir“ 951 година. Кант го изразува своето изненадување и восхит од неговиот внатрешен морален закон, бидејќи го гледа како фундаментална спротивност на човечкиот егоизам, кој, според дефиницијата на филозофот, се заснова на самоволие. Зошто е изненаден и поклонет г-дин Бердијаев, кој смета дека „дионизискиот принцип“ е морален закон на животот, односно безграничен егоизам, кој заповеда „да се живее во потполност“ „барем со зло, ако не и со добро“? Г-дин Бердјаев се најде во таква комична ситуација поради следната околност. Како што видовме, тој многу добро знае дека категоричниот императив, како апсолутна спротивност на реалниот свет, нема и не може да има никакво значење во него и затоа не обврзува никого на ништо конкретно. Од оваа позиција тој го извлекува крајно пријатен и секогаш утешен заклучок за еден филистеин дека вистинската етика и вистинските идеали не се остваруваат на земјата. Таквото јасно разбирање на категоричниот императив во суштина не значи ништо повеќе од негово целосно и конечно побивање. Хегел, на пример, се сметаше себеси за остар противник на етиката на Кант само со единствена основа дека таа нема ништо заедничко со реалноста. Празен, формален морален закон кој не содржи никакво емпириско правило се претвора, според промисленото мислење на големиот дијалектичар, во своја спротивност, односно во неморал. Но, г-дин Бердјаев не се согласува со Хегел токму затоа што нему, како и другите негови колеги од идеалното поле, навистина му се допадна категоричниот императив во неговата побиена форма. И не залудно: - зашто категоричниот императив им даде на епигоните огромна услуга во нападот на марксизмот. Сега да се потсетиме на текот на аргументацијата на нашите „етичари“ и улогата што ја игра моралниот закон во „Проблемите на идеализмот“ ќе ни стане сосема јасна. Категоричниот императив, кој ја осудува желбата за земни добра како неетичка желба, нашите „идеалисти“ го насочуваат првенствено против научниот социјализам, како против историското движење кое произлегува од материјалните интереси на пролетаријатот и се стреми кон посреќен живот за целото човештво на земјата. Марксизмот се осудува со помош на категоричниот императив, затоа, со образложение дека не се заснова на аскетизам, туку на еудаимонизам. Но, марксистичкиот еудаимонизам, кој бара земни добра за секого, според сосема правичното мислење на нашите моралисти се одликува со својот алтруистички карактер. Како шампиони на чистата етика, „идеалистите“ се храбри и доследни; тие го напаѓаат алтруизмот со сета сила на својот свет гнев како учење кое произлегува од истиот неморален еудајмонизам. Но, во процесот на критикување на алтруистичката теорија на моралот, „идеалистите“ заземаат индивидуалистички став, спротивставувајќи го нивниот екстремен индивидуализам на алтруизмот. Стигнувајќи до крајно индивидуалистички заклучоци, нашите следбеници на кантијанскиот ригоризам брзо го исфрлаат аскетскиот елемент што веќе не им одговара, односно целата суштина на категоричниот императив и на крајот доаѓа до индивидуалистички еудаимонизам, кој го препознава „дионизискиот принцип на животот“. Оттука, очигледно е дека „идеалистите“ дошле токму до истиот еудаимонизам кој им послужил како почетна точка за нивниот напад на научниот социјализам и неговата етичка страна, алтруизмот. Но, во овој циклус нашите „идеалисти“ победија многу. Токму тоа, откако го отфрлиле алтруизмот попатно, дошле до пријатен заклучок дека евдаимонизмот е најморалниот принцип на животот, ако земните благослови не се наменети за секого. Конечните, општи етички заклучоци од „Проблемите на идеализмот“ затоа се сведуваат на следните две одредби: Евдаимонизмот е неморална доктрина и е строго осуден од категоричниот императив, бидејќи служи како почетна точка на движењето на светскиот пролетаријат, барајќи земна благосостојба за сите. Евдаимонизмот е високо морално учење и е доследен на категоричниот императив, бидејќи не пролетерите се тие кои се стремат кон земното задоволство, туку сопствениците кои го бранат земното добро само за себе. Накратко, земното добро е морално кога во него уживаат привилегираните, неработни класи; земното добро е неморално кога сиромашните работни маси се стремат кон тоа. Дури сега станува јасно етичкото барање на г-дин Бердијаев да се ограничи народниот суверенитет во име на индивидуалната слобода. Читателот несомнено го привлече вниманието на таквата груба, директна противречност како што е барањето за индивидуална слобода и ограничувањето на слободата на луѓето. Но, оваа противречност се елиминира многу успешно со помош на етичкиот заклучок дека личноста треба да се сфати како член на општеството кој има право да биде еудајмонист и кому моралниот закон му заповеда „да живее во потполност“. А такво широко морално право се дава, како што знаеме, само на оние кои имаат имот. Следствено, личноста која бара неговата слобода да ја ограничи слободата на народот е имотна личност, односно буржоазија; божествениот елемент на личноста, кој не толерира никакви ограничувања, е паричникот на буржоазијата, а апсолутната слобода на оваа личност е слободата на истиот буржоаец да го „потпече кожата“ на работникот. Вака нашите нови идеалисти го обработија стариот заплет. Л. Шестов. Ново списание 952 („Животни прашања“, јануари и февруари, 1905 г.) Од октомври минатата година се случија големи промени во редакцијата на списанието „Нов пат“ 953. Дотогаш во него беа опфатени исклучиво лица кои припаѓаат на таканаречениот „декадентен“ правец на нашата литература: Мережковски, Розанов, Гипиус 954. Според тоа, вработените беа избрани: Валери Бријусов, Фјо55, Балмонт 956 4, Мински и други. Навистина, тоа е само истегнување да се обединат сите овие писатели во една група. Мережковски, во суштина, секогаш пишувал заради себе, Мински исто така бил сам, а Розанов бил толку малку како некој друг што генерално било ризично да го приврземе на одредена група. Очигледно, за тоа биле свесни и уредниците на „New Way“, поради што за него е создаден посебен дел во списанието наречен „In Your Corner“. Таму напишал што сака, преземајќи ја целосната одговорност за мислите што ги искажувал. Немаше многу едногласност меѓу другите вработени, но сепак, се покажа дека заедничката работа е можна доста долго: списанието постоеше во оваа форма околу две години, но на крајот на минатата година уредниците на „Новиот пат“ стапија во сојуз со таа група писатели кои од појавата на сензационалната збирка „Проблеми на идеализмот“ го добија името „Проблеми на идеализмот“. Нејзини претставници се С. Н. Булгаков и Н. А. Бердјаев, добро познати на жителите на Киев. Новиот пат со овој чин покажа голема и за пофалба толеранција на мислата. Но, се покажа дека теоријата е едно, а практиката е друго: синдикатот траеше само три месеци. Не знам која страна се покажа недоволно сместлива, но до крајот на годината во весниците се појави писмо, потпишано од Д.В. Поверојатно е дека идеалистите покажале нерешливост. Веќе првиот број на ажурираниот „Нов пат“ покажа дека идеалистите се стремат кон автократија. Така, В.В. Одделот на Розанов - „Во твојот агол“ - исчезна и не се појави оттогаш, и покрај фактот што овој писател беше препознаен како има голем литературен талент преку устата на новите вработени во списанието. Бердијаев го нарекува „најинтересниот, надарениот и најзначајниот писател на нашето време“, Волжски компонира пофални химни за него на десетици страници. А сепак Розанов беше отстранет од Новиот пат и не се појавува во Прашања за животот. Јасно е дека причината овде е од општествено-политичка природа: Розанов соработува во Новое време 958 6, и се додека се смета за пратеник во овој парламент, не може да стане збор за неговото право да учествува во списание уредувано од идеалисти. Овој пример веднаш покажува какви промени почнаа да внесуваат новопривлечените коуредници во списанието. „Новиот пат“ беше целосно рамнодушен кон општествено-политичките прашања. Давал детални извештаи за верски и филозофски состаноци, но немал внатрешен набљудувач, а одделот за надворешна политика му го доделил на Валери Брјусов. Со доаѓањето на идеалистите се воведоа нови поредоци. Секоја книга на списанието содржи и домашни и странски критики, како и написи за финансиски, економски и политички прашања. А вработени се сите оние кои во поранешните времиња не го ни знаеле патот до „Новиот пат“: Водовозов од „Нашиот живот“ 959, Г. Штилман од „Синот на татковината“ 960 итн. Згора на тоа, самите уредници, Бердјаев и Булгаков, во своите написи постојано обрнуваат внимание на социо-политичките, воопшто, па дури и не повеќе од религиозни прашања. филозофски прашања. Посебно ја нагласувам оваа околност со оглед на фактот дека во руското општество се вкоренило мислењето дека интересот за филозофијата и особено за религијата ја исклучува можноста за општествено-политички интереси. Ова е апсолутно заблуда. Точно, понекогаш се случува човек, потопен во светските проблеми, целосно да се оттргне од земјата. Но, нема причина да се направи ова правило и, згора на тоа, нема потреба. На пример, барем Владимир Соловјов. Како што знаете, Вестник Европа, списание кое е крајно трезвено, позитивно и најмалку наклонето кон метафизичко истражување, објави сè што напиша Соловјов исклучиво од почит кон општествено-политичката улога што покојниот филозоф ја играше во своето време. Сега идеалистите можат да послужат како пример и доказ за истото, колку што успеале да се докажат во објавените книги на списанието. За жал, во нивните први програмски написи направија голема грешка, иако од чисто надворешна, формална природа. Барајќи збор за означување на нивната општествено-политичка насока, се населиле на зборот либерализам. И застанаа многу неуспешно. Точно, ако го судиме според неговото етимолошко значење, тогаш овој збор е барем таму каде, и, можеби, не може да биде посоодветен за сегашниот момент. Но, никој не суди така. Вековниот, трошен и мувлосан „Билтен на Европа“, а понекогаш дури и самото „Ново време“ е поврзан со концептот на либерализам. На крајот на краиштата, Суворин 961 е, на свој начин, либерален! Така, наместо да се дефинира со еден збор, списанието само ја криеше својата вистинска насока. Потребни се долги објаснувања, кои би се покажале како сосема непотребни доколку обновениот „Нов пат“ не решил да го извлече истрошеното слово во светлината Божја. Интересно е што за да го означи својот филозофски правец, списанието избра и многу нејасен и затоа бесмислен збор кој бара опширно објаснување: идеализам. Она што не може да се нарече идеализам! Во обичниот разговорен јазик, идеалист е добра личност која го цени своето добро име повеќе од сите други световни благослови. Во истата колоквијална употреба, идеалист е кусоглед, но простодушен оптимист кој секогаш верува во исполнувањето на нереалните надежи. Во филозофскиот јазик, значењето на овој збор е уште помалку дефинитивно: Платон, Беркли 962 и Кант биле идеалисти и секој на свој начин. Во принцип, ако сакате сигурност, треба да ги избегнувате старите зборови кои се во употреба долго време. Булгаков и Бердјаев го направија спротивното, а тоа доведе до многу недоразбирања. Нивната политичка програма е крајно дефинитивна и јасна: внимателниот читател веднаш гледа дека таа има малку заедничко со рускиот и западноевропскиот либерализам, кој го изразува политичкото кредо на буржоазијата. Бердијаев директно вели: „...сега не сме инспирирани од одреден општествен и државен систем, историски ограничен и, всушност, буржоаски, туку од неотуѓивите права на поединецот, кои сочинуваат апсолутни надкласни и натисториски придобивки. за субјективно единство, не, тоа би било утописки сон, но свесната историска соработка е во секој случај можна, бидејќи животот е посилен од доктрините, што дава повод да се зборува за нашето „предавство“. Знаеме на која страна треба да заземеме и не ги изневеривме заветите што ги имавме во ерата на нашиот марксизам“. Од горенаведените зборови е јасно дека „еволуцијата“ на филозофскиот светоглед на Бердијаев воопшто не влијаеше на неговите посебни политички убедувања. Откако се ослободи од теоретскиот материјализам на Маркс, тој целосно ја задржа својата практична програма. Истото, а со уште поголемо право, можеме да го кажеме и за Булгаков. Во негова личност - ова го кажувам без трошка двоумење - го имаме најголемиот книжевен и политички талент на нашето време и апсолутно не можам да си ја објаснам чудната околност што до сега неговиот талент не ја нашол заслужената ценење. Само запомнете го неговиот предговор за книгата „Од марксизам до идеализам“. Беше напишано кога нашиот печат зборуваше само со половични навестувања и конвенционален езопски јазик - и во тоа време на општ молк Булгаков, без разлика на условите на режимот на покојниот В.К. Плехве, најсмелите зборови, постави не само програма на надежи, туку и програма за акција за руското општество - програма за чие спроведување сега најдобрите руски луѓе ја посветуваат сета своја сила. Тогаш поради некоја причина таа статија остана незабележана - можеби затоа што не можеше да се зборува за неа, што не можеше ни да се цитира. Во последната (февруари) книга „Прашања за животот“ повторно се појави неговата страсна, смела и елоквентна статија, чиишто последни редови се исполнети со толку искрен и возбудлив патос што позитивно може да послужат како слоган за нашата интелигенција 963 година. Би можел да дадам многу цитати и примери од написите на Прашања за животот, од кои читателот би се уверил дека новото списание целосно ги разбира потребите на историскиот момент и стои на врвот на модерната задача. Но, во една статија во весник треба да ги броите редовите, а јас сè уште треба да зборувам за филозофската програма „Прашања за животот“. Само ќе ги посочам написите на В.В. Водовозов, Г.Штилман, Јаснополски и други. Во нив, од различни посебни причини, се развиваат идеите изразени во програмските написи на Булгаков и Бердјаев. Точно, понекогаш дури и сега книгите се објавуваат без внатрешен преглед или друг релевантен оддел. Но, таква е судбината на руските изданија. Поради „независни околности“, нашите читатели честопати мора да се задоволат со кратка полна куќа наместо со долга статија. Некогаш, дури и тоа не беше случај: статии не се појавуваа, а никој не ни знаеше дека се напишани! Ако во општествено-политичките прашања списанието е пример за целосно едногласност, тогаш истото не може да се каже и за неговата филозофска програма. И тоа е во ред. Филозофијата нема и не може да има строго дефинирана програма. Нашето единствено филозофско списание, „Прашања за филозофијата и психологијата“, од самиот почеток на своето постоење изјави дека ќе објавува написи од секаков вид на своите страници. И ова не е само затоа што ние во Русија имаме малку филозофски сили и нема од што да изберете, туку затоа што филозофијата - не знам веќе како да кажам - е толку среќна или несреќна наука што „трагањата“ во неа не одат понатаму. Колку е пообразован и попромислен филозофот, толку повеќе е склон кон најширока толеранција. Тој знае дека конечната вистина, барем досега, била надвор од смртната визија. Затоа, иако ги добива своите верувања, знае дека тие не можат да бараат задолжително значење. Во „Прашања на животот“ ова е разбрано, и затоа задачите на филозофијата се наведени таму во прилично општи термини. Точно, таму наоѓаме некои индикации кои укажуваат дека списанието сè уште нема намера да им даде засолниште на претставниците на сите филозофски трендови. Гледаме ограничување во зборовите на Булгаков, кој прилично категорично вели дека, според него, „филозофијата е идеалистичка филозофија“. Без разлика дали е во право или не, оваа изјава ја сметам за прерана, а да не зборуваме за фактот дека страда од голема неизвесност. Што е идеалистичка филозофија? Дури и да не наоѓаме мана со зборовите (иако во овој случај тоа би било дозволено, бидејќи теоретската филозофија бара прецизност во терминологијата) и под идеалистичка филозофија ги подразбираме сите правци кои се борат против позитивизмот, тогаш дури и тогаш е невозможно да се најде оправдување за ограничувањето што го постави Булгаков. Зашто, дали е можно со сигурност да се каже дека позитивизмот е веќе поразен, дека некогаш целосно ќе биде уништен? Човекот може, поради личните вкусови и склоности, да биде метафизичар, дури и мистик - но колку повеќе гравитира кон туѓите предели, толку посилно треба да ја чувствува врзувачката тежина на земните окови, т.е. позитивизмот. Не можете да ја четкате или негирате тежината: треба да ја подигнете и да ја фрлите. Затоа, филозофското списание кое искрено се стреми кон решавање на светските проблеми мора да биде особено внимателно кон позитивизмот и во тој поглед да земе пример не од германски професори, туку од големи руски уметници. Пушкин, Гогољ, Толстој, Достоевски, Чехов го земаа предвид позитивизмот и, благодарение на тоа, успеаја да создадат свое училиште, на кое и нашите поранешни учители не се срамат да се подложат денес. Би било пожелно наредбите на нашите големи уметници да се пренесат во филозофијата, така што филозофијата не би го ограничила своето видно поле напред на гледна точка на „идеалот“. Кој точно знае каде е вистината и како се доаѓа до неа? Секој совесен, искрен и храбар трагач, без разлика на која насока припаѓа, треба да биде добредојден гостин во филозофско списание. Затоа, иако жалиме некои од ограничувањата направени од идеалистите, ја поздравуваме нивната, сепак, широка и толерантна програма. Дури е добро што основачите на списанието, Булгаков и Бердијаев, не можат да се наречат истомисленици во смислата што обично му се дава на овој збор. Во суштина, и двајцата писатели, и по карактерот и по задачите што си ги поставуваат, многу се разликуваат еден од друг. Булгаков е прво и основно проповедник, а со тоа и моралист. Му се чини дека преку интуиција и откровение ја запознал вистината и дека сега сè што може да направи е да ги запознае другите со оваа вистина. Затоа, во неговата душа живее одредена инстинктивна одбивност, би рекол дури и страв од истражување, потрага - на крајот на краиштата, секоја потрага се заканува да го уништи воспоставеното убедување, да ја разниша силната вера. И без вера не можете да ги научите луѓето. Булгаков, и покрај неговата еволуција од марксизам до идеализам, во суштина покажа голема ментална стабилност. Ако погледнете подобро, тој беше идеалист веќе во времето кога себеси се сметаше за марксист. Тој ги изговараше марксистичките зборови со истиот тон со кој сега ги изговара идеалистичките. А од друга страна, во сегашно време, кога во своите судови се обидува да навлезе во мистични области недостапни за разумот, тој не ја изгубил довербата во логиката и бара докази. Ова е разбирливо: доказите се средство за убедување и моќно, кое проповедникот не може да го занемари под никакви околности. Понатаму, со сите негови талкања низ различни теории, Булгаков не го трошеше својот морален багаж. Сега, како идеалист, тој продолжува да го сака и мрази она што го сакаше и мразеше кога беше марксист - не сметајќи го само теоретскиот материјализам. Со еден збор, природата на Булгаков е стабилна, конзервативна, пуританска, се плаши и избегнува кризи и промени, бара поддршка во постојан разум, а не во променливо искуство, тоа ја одредува природата на неговата филозофија. Сепак, истото не може да се каже за Бердијаев. Неговата „еволуција“ не беше само очигледна. Ако сакате, тоа е сосема спротивно: тој еволуираше многу повеќе отколку што може да се забележи од површното читање на неговите написи. Очигледно, тој вештачки се воздржува, се воздржува, како да се плаши да каже повеќе од потребното. Кога ќе го прочитате, се чини дека тој не го кажува она што го мисли сега, туку она што го мислел порано. Затоа, кога ќе ги свртите страниците на неговите написи, постојано очекувате неочекувани изненадувања. Се чини дека тој треба да изјави: „Одамна се оддалечив од гледиштето што го имав во тоа време“ (неговите зборови во „Проблеми на идеализмот“). Со оглед на неговата јасно свесна недоследност на неговите верувања, тој малку се грижи за единството на неговите судови, а логичките противречности, подеднакво јасни за него и за другите, се преполни со неговите дела. Со невнимателна рака понекогаш ги измазнува, но нема трпение и желба предолго да се задржува на оваа здодевна задача. Не му е грижа дали се согласуваат со него или не, тој никогаш ништо не докажува, тој секогаш декретира, очигледно целосно споделувајќи го мислењето на Шопенхауер дека докази им се потребни само на оние што сакаат да се расправаат... И тогаш, колку малку личат книжевните вкусови на Бердијаев на Булгаков. Булгаков секогаш се сеќава на Вл. Соловјов и, очигледно, една од неговите главни задачи ја смета за ширење на учењата на покојниот филозоф. Бердјаев ги сака и често ги цитира Ниче, Метерлинк, Бодлер, Верлен 964 - дури и В.В. Розанов, како што веќе беше наведено. Булгаков е наклонет кон теолошка, црковна терминологија. Бердијаев останува со секуларен филозофски речник, кој ја плаши пошироката јавност со изобилството на малку познати странски зборови. Општо земено, учеството на две лица кои се толку малку слични едни на други значително ја проширува програмата на публикацијата. Во „Животни прашања“ световната и духовната филозофија ќе имаат (и веќе имаат) свои претставници. На страниците на новото списание читателот ќе наиде и на верба и на сомнеж. Петте книги што се веќе објавени (три „Нови начини“ и две „Животни прашања“) претставуваат доста разновиден и интересен материјал и секако ќе бидат ценети од читателот кој бара храна за размислување во книгите, а не готови убедувања. Соработниците слободно ги искажуваат своите ставови: јасно е дека не се оптоварени со досадната рака на уредник, измазнувајќи ги индивидуалните разлики. Јасно е, на пример, дека Булгаков не ги дели судовите на Волжски за мистичниот пантеизам на Розанов, а сепак статијата е објавена. Точно, иако целосно се одобрува слободата дадена на вработените од уредниците, особено во однос на Волжски, можеби е соодветно да се изрази желба за уредувачка интервенција, што би можело да биде многу корисно за младиот писател. Волжски има еден голем недостаток; склоност кон зборливост. Неговите написи можеа да се преполоват - и ќе имаа корист, и ќе имаа многу корист. И тука уредникот би можел да дејствува во легитимна улога на литературен воспитувач на помладата генерација. Нема потреба од форсирање, дејствувајте со ножици. Во такви случаи, доволен е пријателски совет. Меѓу другите написи, го посочуваме написот 965 на С. Асколдов „За романтизмот“. Асколдов го разбира романтизмот во смисла на желбата за мистично знаење. Се разбира, можете да не се согласувате со него во неговата дефиниција - јас лично мислам дека би било подобро да не се прелива ново вино во стари корички - но тоа не е важно. Интересот на статијата е што авторот успеал да го обработи мистичниот материјал според сите правила на современата научна методологија. Ова е мистерија. Априори, се чини дека во областа на мистицизмот методите треба да бидат единствени. Но, Асколдов ниту една минута не ја заборава логиката на Мил 966. И, генерално, мора да се каже дека тенденцијата на новото списание е, ако е можно, да не раскинува со старите методи на истражување. Тоа беше изразено со полна сила дури и во писмото од принцот Трубецкој 967. Дали идеалистите ќе можат да ја задржат својата позиција во иднина, не можам да кажам. И зошто да се посака? Нека си ја завршат работата, па ќе видиме. Фикцијата во новото списание не е полоша од другите месечни списанија. Големиот историски роман на Мережковски 968 завршува со печатење (новите претплатници ќе го добијат целиот роман во форма на додаток во изданието на Пирожков 969), за што нема да зборувам, поради фактот што авторот е доста добро познат на читателската публика, се објавуваат раскази од млади писатели, често со непрекинат печат на талентот. Л. Шестов. Книжевна сецесија 970 година („Животни прашања“, јануари-јуни) Новото списание „Проблеми на животот“ не е прв обид за руско книжевно отцепување. Назад во доцните 80-ти, „Северниот гласник“ 971, уреден од тогашниот млад писател А. Но, експериментот на Волински, како што знаеме, беше целосен неуспех. Речиси никој од јавноста или од претставниците на литературата не сакаше сериозно да ги сфати написите на Волински и неговите другари издавачи. Отпрвин ги исмејуваа, а потоа, кога им здодеа да ги исмејуваат, почнаа да ги премолчуваат. Северни Вестник се затвори, но борбата што ја започна не заврши. Самиот Волински, сепак, не успеа да се рехабилитира во очите на јавноста. Прашајте кој било читател: секој, без двоумење, ќе ви каже дека Волински е реакционер и декадентен, затоа, нема ништо да се земе предвид со него, нема смисла дури и да ги гледате неговите книги. Оваа легенда за Волински цврсто се држи, и покрај фактот што е лишена од каква било основа. Но, таква е судбината на првите пионери: без разлика дали ја вршат својата работа добро или лошо, тие не добиваат ништо друго освен тешкотии и опасности поврзани со сите видови потфати. Другарите на Волински во Северни Вестник беа многу посреќни од него. И тие беа исмејувани и премолчувани, но сепак, иако не наскоро, успеаја да се пробијат. Марксистичкиот орган Начало не се плашеше да ја прифати соработката на Мережковски, Гипиус, Мински и Венгерова 974. „Начало“ набрзо беше затворена по наредба на министрите, но по него беше отворено уметничкото и литературното списание „Светот на уметноста“ 975, каде што се најдоа сите претставници на новата насока, освен Волин. Тогаш новиот правец се почувствува толку силен што по втор пат ризикуваше да отвори сопствено списание „Нов пат“. Оваа публикација постоеше две години и престана без интервенција на министрите. Истата судбина го снајде и светот на уметноста. Општеството, големата читателска јавност, не посвети доволно внимание на новиот правец... А сега „Новиот пат“ штотуку престана да постои, кога е заменет со „Животни прашања“ 976, кои, како што може да се види од објавените книги, си поставија задача уште еднаш да ги обединат расфрланите сили на нашите литературни иноватори. Навистина, малото списание „Скали“ 977 е објавено во Москва, исто така свое отцепување. Но, програмата на списанието е многу тесна: таму се објавуваат само мали книжевно-критички и филозофски написи, а потоа и прегледи на нови книги. Значи, во суштина, единствениот претставник на новите трендови во руската литература сега е „Прашања на животот“. Тој се разликува од неговите претходници пред се по тоа што има одлично организиран општествено-политички оддел. Северни Вестник имаше и општествено-политички оддел, но тоа беше спроведено, како што самиот Волински призна, несоодветно: списанието не можеше да избере соодветни вработени. Во „Светот на уметноста“ политиката никогаш не била спомната; во „Новиот пат“, ако се рече, тоа беше по службена должност 978. Јавноста не го разбра ова. Таа беше навикната да мисли дека филозофијата е само пат кон политиката. Ако имавме побарувачка за „светогледи“, тоа главно се должеше на чисто практични потреби, а нашето единствено практично прашање беше општествено-политичкото прашање - уште од времето на Белински, но особено по Чернишевски, Доброљубов и Писарев, кои знаеја како да шират непомирлива омраза кон бирократските, како што велат сега, широкиот дел од политичкиот режим на општеството. сè. Една од причините за неуспехот на Волински беше тоа што тој не ги покажуваше доволно активно своите политички идеали. Објавувајќи статија по статија, тој речиси целосно не ги допре прашањата што најмногу го загрижуваа општеството. Анализирајќи ги Белински, Доброљубов, Чернишевски, Писарев, тој ја провери валидноста на нивните филозофски генерализации и книжевно-критички пресуди. Самиот руски читател одамна претпоставуваше дека Пушкин воопшто не е толку просечен како што изгледаше Писарев, но Писарев беше слоганот на опозицијата, и кој го изговараше ова име без доволно почитување, се дискредитираше себеси. Индиферентизмот на Новиот пат и светот на уметноста се толкуваше и во смисла на политички реакционизам. Сега стана јасно дека ниту Северниот гласник, ниту Светот на уметноста, ниту Новиот пат немаат ништо заедничко ниту со Moskovskiye Vedomosti 979 ниту со Граѓанинот 980. Самиот факт што речиси сите поранешни вработени во овие публикации се приклучија на Questions of Life доволно го докажува тоа. Политичкиот оддел на „Проблеми на животот“, претставен од В. Водовозов, Штилман, Голубев 981, Јаснополски 982, потоа самите основачи на списанието Булгаков и делумно Бердјаев, не остава ништо да се посакува во однос на енергијата и дефинитивноста на главните идеи. Булгаков пишува: „Така, насекаде, во сите сфери на рускиот живот, се среќаваме со истото, и, како Като 983, мораме да ги завршиме сите наши говори и сите наши мисли со едно нешто: praeterea censeo delendam esse Carthaginem 984. Ние мора да станеме (и, во суштина) мораме да станеме (и во суштина) една политичка мисла. Сон, еден копнеж, една заклетва со нас секогаш и секаде, ноќе и дење, на работа и на одмор, патем и несоодветно, со и без причина, тактично и нетактично, повторуваме, повторуваме - додека животот не ни отстапи. Никој од рускиот народ кој знае како да гледа во иднината и кој ги цени интересите на својата родна земја нема да одбие да се претплати на овие убави зборови. Сите политички написи на списанието се напишани во оваа насока и најчесто се составени на интересен, темелен и талентиран начин. Во овој поглед, списанието, сепак, не се разликува од другите браќа. Откако цензурата е скротена, сите писатели станаа поталентирани. Но, „Прашања на животот“ има и своја област, која ја користеа за прв пат. Досега руските списанија многу малку обрнуваа внимание на животот и активностите на свештенството, како да рускиот народ не знае и не му треба религија. Можете да имате какви било ставови што сакате, но тоа во никој случај не значи дека ви е дозволено да ги игнорирате верските потреби на луѓето. Навистина, има изговор за нашите публицисти: досега беше невозможно слободно да се каже ниту еден збор за свештенството. Ако под Плеве било кое списание објавило таков напис како „религиозна хроника“ на Уралски 986 („Прашања за животот“, март) и Булгаков („Прашања за животот“, април) или „Сега или никогаш“ од Мережковски, ќе потпишеше сопствена смртна наредба - и авторите ќе беа во неволја. Важно е дека Уралски, Мережковски и Булгаков се сите луѓе за кои никој не би се посомневал за фундаментално непријателство кон православието. Јас нема да земам слобода да тврдам дека тие се навистина православни - особено во однос на Мережковски и Булгаков; можеби не успеале ни да станат верни христијани: не толку одамна, првиот како Ниче, вториот како марксист, се придржувал кон сосема поинакво православие. Но, нема сомнеж дека и двајцата се многу искрени луѓе и, ако сè уште не веруваат, тогаш со сета душа би сакале да веруваат. А главната камен на сопнување за зближување со Црквата за нив сега, како некогаш за Толстој, е монструозно ненормалната положба на руското свештенство. Огорчениот Булгаков вели: „На еден од главните плоштади во Киев се наоѓа античкиот манастир Свети Михаил. Неговите златни глави се крунисани со крстови, но над крстот на главната купола има и златен двоглав орел. Црква во Русија, немо раскажува за трагедијата што е нашата духовна историја“ 987 . И Булгаков и Мережковски ги повторуваат зборовите на Достоевски: „Руската црква е во парализа уште од Петар Велики“ 988. Ние немаме свештенство, но има службеници од духовниот оддел, секогаш подготвени, на барање на нивните претпоставени, да ја преземат одвратната и понизна улога на доушници и детективи. Кај нас дури и оние луѓе кои по убедување припаѓаат на друга вера насилно се принудени да ја исповедаат државната вера, а во ова насилство се бара да учествуваат и свештеници. Свештениците, вклучително и претставниците на највисоката хиерархија, не се огорчени на барањата што им се поставуваат и честопати ги исполнуваат со голема ревност. Уралски, Мережковски и Булгаков зборуваат многу на оваа тема; Ги упатувам заинтересираните на нивните одлични статии. Крајно време е да обрнеме внимание на оваа страна од нашите животи - но сега е особено важно да не заборавиме на тоа. Поентата е да се обнови Русија - а обновената Русија не треба да остави зад себе свештеници-функционери. Би било исклучително важно „Животните прашања“ да станат што е можно пошироко распространети меѓу вишото и пониското свештенство. Задоени со голема искреност, написите на ова списание би можеле многу да научат на оние кои сè уште не ја изгубиле способноста и желбата за учење... Да преминеме од општествено-политичките цели на списанието кон неговите религиозни и филозофски идеи. Во преден план, се разбира, треба да бидат основачите на „Животни прашања“ - Булгаков и Бердијаев. Откако беше објавена познатата збирка „Проблеми на идеализмот“, која своевремено предизвикуваше толкава врева, вообичаено беше да се каже „Булгаков и Бердјаев“. Но, тоа е можно само затоа што „и“ е многу смел спој, кој понекогаш не се двоуми да ги поврзе дури и некомпатибилните. Всушност, Булгаков е сам, Бердјаев е сам. Претходно, кога и двајцата дејствуваа под знамето на идеализмот, можеше да се зборува за нивната надворешна сличност. Но, со текот на времето, и Булгаков и Бердјаев ја почувствуваа сета срамежливост на надворешно формални дефиниции и етикети. Бердијаев веќе го изговара зборот „идеализам“ со насмевка, Булгаков го избегнува секогаш кога е можно, па ако прашате што е заедничко меѓу нив, ќе треба да кажете дека нема ништо, или речиси ништо: пишуваат во истото списание. Ова не го кажувам за да ги прекорам. Според мене, луѓе со радикално спротивставени филозофски ставови можат да соработуваат во истото списание, дури и да го издаваат истото списание. Строго конзистентен правец има смисла само во чисто политичките списанија, кои своите задачи ги гледаат во борбата за познати идеи, а не во истражување и истражување. За филозофијата постои само еден закон: слободната креативност. Во филозофско списание, секој кој знае да размислува смело, силно и на свој начин е добредојден гостин. Во оваа смисла, „Животни прашања“ речиси ги исполнува најидеалните барања. Но, за жал, само речиси. Тие, навистина, веќе успеаја да ги соберат сите оние писатели кои толку многу отстапија од трендовите што владеат кај нас што не можат да ги објават во ниту едно од старите списанија. Но, меѓу авторите што се појавуваат во „Прашања на животот“ не ги гледам имињата на В.В. Розанов и А.Л. Волински, и јас сум изненаден од ова дотолку повеќе што заслугите на двајцата писатели ги препознава персоналот на списанието. Волжски објави големо и интересно дело за Розанов, Бердјаев го нарекува најголемиот руски писател. Името на Волински се споменува со почит во написите на Бердијаев. Сега да се вратиме на Булгаков и Бердјаев. Во однос на нивните филозофски тенденции, како што веќе реков, тие малку наликуваат еден на друг. Но, тие имаат една љубопитна работа заедничко: и двајцата се склони кон „еволуција“. Дури си дозволувам да мислам дека тоа не е нивна лична особеност, дека овде е засегнат духот на времето. Претходно се случуваше писател да влезе во книжевната област како целосно комплетна личност; иако почнал на 20-годишна возраст, а потоа пишувал половина век, тој обично се сметал себеси за обврзан во својата старост да се придржува до истите мислења што ги искажувал во раната младост. На писателот му требаше не толку да размислува и да бара, колку да проповеда. Затоа, се сметаше за најголем срам да се одрече од своите верувања. И кога, во текот на неколку години, Бердијаев и Булгаков, пред очите на сите, направија еволуција од марксизам до идеализам, а потоа од идеализам до оние нови насоки до кои сега се придржуваат и за кои сè уште не нашле вистински зборови, сите беа крајно зачудени и непријатно воодушевени. Дали е можно така да се сменат верувањата? Впечатокот беше уште помоќен затоа што во Бердјаев и Булгаков имаме луѓе кои несомнено се многу искрени, а во исто време и многу талентирани и сериозни. Отпрвин, одговорот на нивната брза еволуција беше изразен огорченост, но потоа тие внимателно погледнаа, се навикнаа и, ми се чини, почнаа да се однесуваат помирно и поправедно со младите писатели. Тие сфатија дека суштината на филозофските дела во многу поголема мера се сведува на барање отколку на пронаоѓање на нешто цврсто дефинирано, а таму каде што има барање, има откритија, промени, шарм итн. Булгаков, очигледно, и самиот крајно страда од неможноста да дојде до строго дефинирани заклучоци. По природа, тој најмногу ја сака стабилноста и со тајна, понекогаш дури и очигледна, завист гледа на среќниците кои го завршиле своето хаотично талкање и стигнале до посакуваниот Рим. Во овој поглед, неговиот одговор на писмото на Принс е многу интересен. Трубецкој, објавена во февруарската книга „Животни прашања“ 989 година. Булгаков е љубоморен на принцот. Трубецкој, му се чини дека малку повеќе умствен напор и ќе си го обезбеди тој немирен душевен мир што е својствен во верата на принцот. Залудна надеж! Мирот на умот е направен од многу различни работи од менталниот напор. Ниту една теорија, без разлика колку е величествено изградена, нема да ја задоволи жедта на немирниот дух. Булгаков некогаш бил материјалист. Сега оваа теорија ја смета за целосно побиена и ја презира. Но, кога би сакал да прочепка низ неговото сеќавање, би се сетил дека материјалистите научиле некои вистини. Der Mensch ist was er isst 990 - ниеден идеализам нема да го побие ова: само треба да не ја сфаќате изреката премногу буквално. Но, Булгаков не сака да го знае ова. Со трескавично брзање, тој гради свои теории, ги перципира другите - се со надеж дека на овој начин ќе дојде до конечниот крај. Ги проучува Соловјов, словенофилите, чита свети книги, дури и дебели трактати на протестантските теолози - можеби таму ќе го најде она што му треба. И за момент како да е таму, како да се смирува, знае што му треба, но само за момент. Така, дури и кога ќе почне да проповеда и да ги убедува луѓето, секогаш има некаква пукнатина во неговиот глас, која залудно се обидува да ја скрие од себе со зголемување на звукот. Тој сè уште смета дека е можно своите ментални состојби да ги нарече „вера“. Дали верникот ќе се согласи со него? Не знам, но човек кој бара во борбите на својот дух ќе најде ехо на позната вознемиреност, ќе му прости за флуктуациите во расудувањето и ќе биде поспремен да ги чита неговите написи отколку измислените програми што ги нудат доминантните целосни погледи на светот. Бердијаев е природа од сосема поинаков ред. Тој, исто така, знае и добро знае што се сомнежите - не сомнежите на играчкиот ум, наречен скептицизам, туку длабоките духовни неуспеси кои водат до неистражениот, мистериозен и ужасен регион на трагедијата. Но, Бердијаев е, пред сè, безгрижна личност. Тој - барем засега - знае да ужива во сè, дури и во сеќавањата на ужасите што ги доживеал. Затоа, тој бестрашно оди напред, не се кае за ништо и не жали за ништо. Тој дури и не сака да ги брои загубите и секогаш претпочита да тврди дека всушност никогаш немало никакви загуби. Тој сè уште продолжува да уверува, на пример, дека целата содржина на човечкиот живот може да биде содржана во категориите развиени од теоретската филозофија. Можете да ги зачувате старите концепти за доброто и злото, можете да продолжите да верувате во логика и разум - само не мали, туку големи. Заедно со овие изјави од општа природа, предизвикани од неподготвеноста да се разделат со стекнувањата на училишната филозофија, во него наоѓате индивидуални забелешки кои директно ја исклучуваат дури и можноста за какви било категории. Дури и начинот на презентација на Бердијаев е директен укор за логиката: каприциозен и растргнат, речиси афористички, тој не признава никакви закони над себе. И не е дека Бердијаев не ги забележа наведените противречности. Напротив, има одлични дијалектички способности, „академски раководител“, што би рекол учен професор. И им покажува кога треба да се однесува како критичар и да ги тестира другите. Но, доследноста и логиката во судовите ги смета за задолжителни само за другите, додека се ослободува од се што е на кој било начин обврзувачки. Тој е дури и рамнодушен кон литературната форма. За него литературата не е уметност. И не затоа што воопшто не ја сакаше уметноста. Ова не може да се каже за него: тој ги поставува најстрогите барања од своите книжевни колеги во ова, како и во други аспекти. Но, тој самиот би сакал да се пресели низ литературата, логиката и филозофијата во некоја друга област, за да ја означи која, како и обично, не се двоуми да го земе најблискиот збор, туку првиот што ќе наиде. Тој лесно зборува за религијата како за крајна цел на човекот. Но, јас, како и сите што знаат што е религија, а што е Бердјаев, тешко дека ќе се согласам за минута да признаам дека зборот е добро избран. Бердијаев се стреми кон нешто и се стреми на свој начин, без сомнение. Можеби некогаш ќе може да зборува на оваа тема со посакуваната комплетност, без да налева ново вино во стари корички - но тогаш ќе биде јасно дека не го интересирала религијата. Можеби тогаш невниманието ќе се намали и ќе се појават ноти на разочарување. Но, зошто брзаат во тоа? На младиот писател му одговара храброст, надеж и грешки. Да го оставиме разочарувањето на старите луѓе. Затоа јас доброволно му простувам на Бердијаев дури и неговата последна статија „Култура и политика“, иако ја сметам фактички неточна и филозофски неточна. Всушност, не е точно дека руската литература од последните децении е создадена исклучиво од нова насока - „декаденција“. Покрај поетите, филозофите и критичарите од новиот тип, имаше и извонредни писатели од позитивна насока. И тогаш - што е уште поважно - декаденцијата немала, нема и не треба да има иднина. Неговото културно значење се сведува само на тоа што, донекаде, како оригинален, интересен или дури едноставно смешен изум, може да му служи на секојдневниот живот, секојдневието и позитивизмот. Дури ми се чини дека самиот Бердијаев, без мене, добро го знае сето ова. Но, тој не секогаш кажува се што знае, бидејќи најважно за младоста е да триумфира, а таа секогаш ќе има време да проговори. Ова е мудроста на животот. Врз основа на дадените карактеристики на основачите на Прашања за животот, читателот може да суди за литературните и филозофските цели на списанието. Јасно е дека имаме работа со експерименти, со нешто што сè уште не е утврдено, недовршено, иако меѓу вработените во списанието се среќаваат имиња на не само млади писатели. Но, младите овде не се млади - насоката е млада. Стана тесно во тесните граници на позитивизмот, немирните души се стремат кон просторот, но Господ знае дали ќе избијат. Истите борби, често тешки и болни, ги среќавате во уметничките дела и во песните што се појавуваат на страниците на новото списание. Земете, на пример, песна од Фјодор Сологуб (мај), која започнува со зборовите: „Месечината Господова е висока“. Оригинална и длабока идеја - но колку ужас има во неа, и покрај сета негова едноставност. Кој друг би помислил да го користи кучешкото завивање како тема на песна? Или песната на Блок во истата книга. Наликува на Метерлинк, но на чуден начин не ја губи својата оригиналност. Ќе посочам и еден роман од А. Ремизов - „Локвата“. Колку што знам, Ремизов е дебитант и се уште не е објавен никаде. Тој има несомнен уметнички талент: на тоа укажуваат и формата и содржината на романот. Но, Ремизов има вкус за проблематичното, неразбирливото, нерешеното. Наместо непознатото да го сведе на познато, тој, напротив, се обидува да го направи разбирливото мистериозно. За што? Но, еве ти? Зошто Булгаков да брза наоколу кога може мирно да остане со економскиот материјализам или барем кантијанскиот идеализам? Зошто Бердијаев треба да ја напушти логиката, моралот, па дури и уметноста и да изрази два меѓусебно исклучувачки предлози на две соседни страници? Зошто Сологуб завива во ноќ со месечина со кучиња? За што? Дозволете ми да резимирам. „Животни прашања“ – книжевна сецесија. Место за себе си наоѓаат писателите кои скршнале од патот по кој чекорела и се развивала нашата литература во последните години. Како списание за самообразование, за тренирање на умот и карактерот, не може да се препорача. За младите, за нерасположените луѓе, тоа е дури и сосема штетно. Но, за оние кои се обиделе да одат на свои нозе, за оние кои во писателот не гледаат сезнаен учител, туку рамноправна личност, која се разликува од другите само во способноста да ги пренесат своите мисли на литературен начин - за нив „Животните прашања“ ќе го обезбедат најнеопходниот, жив, разновиден, иако во никој случај не рециклиран материјал. За сите што не се плашат да прават експерименти, дури и најризичните, а на прв поглед, експерименти кои не ветуваат ништо, се собираат таму и, се надевам, наскоро ќе се соберат. Антон Краини (З. Н. Гипиус). Книжевен дневник 991 година Како и секој феномен во литературата што е премногу нов и независен, така и Questions of Life, младо списание објавено од минатата година во Санкт Петербург, овде внимателно и непријателски се премолчува. Тука доаѓа во игра менталниот конзервативизам на нашите радикали. Нема сомнеж дека „Животни прашања“ е прогресивен, „црвен“ орган, посветла црвена боја од нашите румени или само рапави, постепено избледени, бледорозови либерални старци кои залудно се обидуваат да го задржат тенот на нивните лица и бојата на нивните мисли непроменети од благословениот спомен на шеесеттите. Со срамежливи и недоверливи погледи фрлаат поглед настрана во својот млад брат: не ни одговараш, Господ да те благослови. Метафизика, мистицизам, религија - сето ова мириса на реакција. Не, повеќе би сакал да го направам тоа на старомоден начин... Штета е, бидејќи новото списание е многу сериозен, не само литературен, туку и општествен феномен. Ако треба да го дефинираме со два збора, тоа би можело да го направиме со формулата: премин од позитивна во религиозна јавност. Задачата е исклучително тешка. Тука, пред сè, постои една теоретска тешкотија - отпорот на целата руска и европска јавност, која е целосно антирелигиозна во својата свесна или несвесна пристрасност; отпорот на целото историско христијанство, кое е целосно асоцијално, асоцијално и ако е социјално, тогаш во најжалосна реакционерна смисла. Практичната тешкотија е уште понепремостлива, особено овде во Русија, каде што врската меѓу религијата и реакцијата не е апстрактна, туку многу реална, интимна, понекогаш и крвава. Да се ​​зборува за тоа е како да се зборува за јаже во куќата на обесен човек. За да го исечете овој проклет Гордиев јазол, не ви требаат само силни, туку и чисти раце; за да го надминеме овој непроменлив реализам, потребен ни е висок идеализам во најблагородната смисла на зборот; нашите „идеалисти“ беа вистински идеалисти, токму во оваа смисла. Веројатно нивните најлоши непријатели, од кои претрпеа толку неправеден прогон до вообичаениот укор за политичко отпадништво, ќе се согласат, барем во тајната на нивната совест, дека рацете на нашите идеалисти беа доволно чисти за оваа чиста цел. И каков и да е успехот или неуспехот, самата иницијатива има големо значење, кое порано или подоцна ќе биде ценето. Таквите напори не можат да бидат залудни. Друга предност на „Прашања на животот“ е неговата култура. Во нашето новинарство одамна е обичај вечните културни вредности - науката, филозофијата, уметноста, фикцијата - да се жртвуваат не само на вечни, туку и на привремени, актуелни, политички цели, „тактики и практика“, како што рече Бакунин. За ова не може да се суди престрого, бидејќи во Русија навистина сè зависи од политиката, а неволјата овде не е толку во тоа што културата и се жртвува на политиката, туку што тоа се прави со прелесно срце, без доволно свесност за тоа колку е голема и одговорна жртвата. Овој грев не е присутен на „Животни прашања“; За нив културата не е само средство, туку и цел, не само инструмент на политиката, туку и самостојна, вечна вредност. Од она што е, списанието се стреми кон она што треба да биде, да се осигура дека културата не и служи на политиката, туку, напротив, културата и служи на политиката. Со оглед на овие две предности, социјални и културни, можеме со сигурност да кажеме: „Животни проблеми“ е најдоброто од руските списанија. Тоа е средството, сега да ја сумираме обврската. Најверојатно, самите водачи на „Животни прашања“ се свесни дека верската заедница за нив е само добра желба, pium desiderium 992, а не остварен факт. Постои нерешена, можеби нерешлива, противречност меѓу религиозната и социјалната страна на списанието. Фактот дека внатрешните критики на г-дин Штилман, кои главно му даваат на списанието радикална насока, немаат никаква врска со неговата религиозна суштина, би бил уште еден срам на половина срце. Овде контрадикторноста е премногу очигледна, надворешна; Поопасни се внатрешните противречности во самото ова религиозно битие и, конечно, најопасни се оние надворешни, предвремени и измамнички договори кои помалку или повеќе успешно ги прикриваат овие противречности. Една од нив е „христијанската политика“ на С. Н. Булгаков. Не се сомневам дека тој е искрен политичар; но не гледам како христијанството ја промени неговата политика и како политиката го промени неговото христијанство. Како што беа разделени, тие продолжуваат да бидат заедно. Пред неговото христијанско покрстување, Булгаков беше политички радикал и остана истиот радикал и потоа. Она што се случи не беше внатрешна, органска врска, туку надворешна, механичка, дури ни врска, туку врска во која двата принципа се меѓусебно непробојни. Колку и да ги тресете и измешате маслата со вода, штом ќе се наталожат, водата тоне и маслото плови до врвот: тие се во близина, но не сами. Во сите политички активности на Булгаков се чувствува малку несмасна, несмасна, но голема ментална и морална сила. Тој знае како да го сака тоа што го сака: ова е редок квалитет овие денови. Но, во неговиот ментален состав има една опасна особина: отсуство на каква било внатрешна трагедија, прекумерна ментална благосостојба. Целата негова трагедија е надворешна - несовпаѓањето меѓу идеалот и реалноста. Кога зборува Булгаков, се чини дека сè околу него е лошо, но сам по себе не може да биде подобро. Смирен е за Вл. Соловјов, како зад камена планина. Питагорејскиот ipse dixit, самиот рекол, го штити ученикот од сите ментални пореметувања и бури 993. Гете забележал дека за да може човекот да поседува духовно наследство, не е доволно да го добие од своите предци, тој мора повторно да го стекне самиот. Понекогаш се чини дека Булгаков добил од Вл. Наследството на Соловјов, но тој самиот не го стекна, не страдаше. Велам: се чини, затоа што, всушност, под оваа надворешна благосостојба може да се случува внатрешна трагедија, само што ние не ја гледаме, тој самиот не ја гледа, ја крие од себе и од другите, ја одрекува. И џабе го прави тоа. Ако семето не умре, нема да оживее 994. Знаеме како живеел Булгаков, но не знаеме како умрел. Или живеел без да умре? Булгаков и Бердјаев веќе не се нафта и вода, туку вода и оган. Само целосното невнимание на книжевната личност на двајцата писатели може да го објасни фактот дека нашата критика ги обедини во нераскинлив пар на некакви сијамски близнаци на идеализмот. Ако Булгаков е опасно здрав, тогаш Бердјаев е опасно болен; Ако Булгаков нема трагедија, прекумерен просперитет, тогаш Бердјаев има таква трагедија што се плашите за него - дали ќе излезе жив од неа? Ова е истата трагедија како и сите главни ликови на Достоевски од Ставрогин до Иван Карамазов: бескрајна поделба на умот и срцето, волјата помеѓу горниот и долниот амбис, меѓу „идеалот на Мадона и идеалот на Содом“, како што вели Дмитриј Карамазов 995. За да се постигне религиозната заедница, оваа традиционалност мора да помине низ мене; но тешко на оној кој предолго се задржува на тоа, кој премногу му се допаѓа. Бердијаев страда од тоа, но во исто време ја сака - колку повеќе страда, толку повеќе сака. Тој бара излез, но да го најдеше, можеби и не го сакаше, претпочитајќи трагична безнадежност. Тој го гледа целиот ужас од тоа што му се случува, но ужасот му е посладок, можеби посладок од спасението. Како што естетите имаат уметност заради уметноста, така и Бердијаев има трагедија заради трагедијата. Булгаков застанал кај Вл. Соловјов и не сака или не може да оди понатаму. Се чини дека Бердијаев секогаш оди некаде, но всушност само оди, се движи во монотоно кружно движење по сопствената оска, осцилирајќи како нишало од десно кон лево. Од лево кон десно, од Ормузд до Ахриман, од Ахриман до Ормузд 996 - така бескрајно, додека не се распадне оската или не пукне пружината на нишалото, тогаш застанува на самата точка од која започнало ова неподвижно движење кое не води никаде. За Бердијаев може да се каже што вели Кирилов за Ставрогин: „Кога верува, не верува дека верува, а кога не верува, не верува дека не верува“997 Според некои знаци, се надевам дека Бердјаев конечно ќе ја надмине својата трагедија - ќе се ослободи од својата оска и ќе се упати целосно десно или лево, кон Ормузд или Ахриман. Дури се надевам дека оди токму таму каде што треба, десно, а не лево. И тогаш само тој ќе покаже за што е способен, и каква религиозна моќ била врзана во оваа трагична немоќ на двојноста. Тогаш, можеби, за Булгаков тој И можеби уште полошо: не секој е против секого, но никој не се грижи за никого, а „Прашања на животот“ не е идно бојно поле, туку најмирен, удобен стан, прекрасни опремени соби „за угледни жители“ или елегантен хотел во „нов стил“. Жителите седат дома, секој во свое катче. Дома, тие се слободни да прават што сакаат, се додека не им пречат на соседите низ ѕидовите. Нема внатрешни врати меѓу собите - сите врати се отвораат во ходникот. Жителите ретко се среќаваат на влезот. И низ ѕидовите тие навистина не се мачат еден со друг. Можеби многумина не се заинтересирани за тоа кој живее во близина, се додека нивната соба е уредна. Големата сала е прилагодена за „социјални активисти“. Неколку од нив живеат заедно и не се караат. А потоа сите соби, луксузни „приватни канцеларии“ на скептици и пријатни спални соби, ќелии на мистици. Како и зошто „одделот за фина литература“ заврши во истиот стан, а најновиот, претежно декадентен (Сологуб, Ремизов, Блок) е целосна мистерија. Ниту еден декадент, мислам, не помина ни покрај вратата од собата на Бердијаев; нема што да се каже за случајот со „социјалните активисти“. Декадентот е подеднакво несвесен за постоењето на индивидуалисти и општествени активисти, па дури и на друг соседен декадент. Тој би сакал да оди на зелена ливада со 998-те чемпреси, нимфи ​​и кентаури на Беклин и би бил во опремени соби. Сепак, тој не се грижи. Тука е така. Никој не му пречи. Иванов и ги посипува со шеќерот на социјализмот мислејќи дека ова е анархистичка сол. Но, белината не е голема, шеќерот ќе помине за сол, затоа што целата економија е во „нов стил“, така што секој е подготвен на се, и никој од ништо не се чуди. Па, можеби само во заедничкиот коридор, кој е слабо проветрен, бидејќи сите врати на собите се секогаш цврсто заклучени - понекогаш премногу мириса на кујната Чулковски... Се смеам, но тажен сум. Ги сакам „Прашања на животот“, затоа што го сакам затоа што има капка мој мед во него. Тие пораснаа на гробот на Новиот пат. Но, сакајќи ги „Животни прашања“, не знам што да им посакам повеќе, среќен долг живот или брз трагичен крај, можеби дури и самоубиствен. Мислам дека би го преферирала второто за нив, токму затоа што ги сакам. Па, каква радост, навистина, има во оваа конфузија на јазиците, внатрешната војна на сите против сите под надворешната благосостојба на опремените простории? Има едно прекрасно списание, или подобро кажано, има голем број прекрасни алманаси-збирки под заеднички наслов, но не постои вистинска заедничка, социјална и религиозна работа. Би било подобро сите учесници во оваа имагинарна афера целосно да се разделат; тогаш, можеби, некои од нив последователно ќе се вратат еден на друг и целосно ќе се здружат. Навистина, со толку силна врска, таква сеопфатна заедница, нема страв од приватни, лични несогласувања. Но, што учесниците во збирката ги нарекуваат „прашања од секундарна важност“? Прашања за насилството, за аскетизмот, за структурата на општествениот живот, за неговиот идеал и утрешното практикување по патот на стремежот кон идеалот - што се тоа, важни или неважни прашања? Дали треба да се решаваат, или барем да се постават, но во несогласување меѓу луѓето со ист светоглед? Или тие се толку споредни, а кругот на „христијанскиот светоглед“ е толку тесен, што овие прашања природно се решаваат поединечно, секој на свој начин, надвор од бледото? Навистина, каков христијански социјален живот има таму со „надворешни дворови“ и внатрешни предворје? Но, што можете да направите, Булгаков е навистина христијански нежен. И во збирката, тој доследно ја доведува својата мека ширина до целосно неединство, дури и на спротивставување на Црквата и Животот, елиминирајќи го во животот секое дејство, правење, секој вистински чекор. Нејзиниот ефект лежи само во „религиозната оптоварување“ на ситуацијата во која те наоѓа христијанската свест. Ако си производител, ако си функционер, ако си офицер, прифати го без протест, не крши го; - „Останете во чинот во кој сте повикани“, цитира Булгаков од пораката и додава: само натопете ја вашата работа со христијански дух. Се чини дека е невозможно да се оди понатаму во толеранцијата. Самиот автор прави резерва: „Во овој став другите ќе видат „опортунизам“, а не „мрзлив, ладен, страшен“ однос кон бизнисот. Ова е само искрен, личен поглед на светот и во согласност со неговиот темперамент, прифатениот збор „христијанство“. Тоа ни најмалку не го спречува Булгаков искрено (лично и приватно) да верува во Христа. Во својот напис, Свенцицки, некако психофилозофски, неубедливо, но сложено докажа дека насилството и убиството се две сосема различни нешта, дека е можно, при признавањето на насилството (на телото, имајте предвид!), да не се препознае убиството, завршува на сосема небугаковски начин, па дури и обратно, треба да се побуниме со насилството против другите: (разбирање на овој збор во наша смисла 1002 година Насилството на христијаните не треба да биде насочено кон насилно доведување до Христос, туку кон ограничување на страста што го расипува човештвото, затоа, христијаните можат и мора да се борат против економското угнетување со насилни (оригинални) методи, штрајкови итн. ... „во името на Христос, во име на истерување од човечкото тело на силите што го расипуваат“ ... „и кога Црквата ќе се одвои од државата, ќе мора да започне борба со неверниците против постојниот капиталистички систем“. Ова е заклучокот од статијата. Претходно, Свенцицки, нагласувајќи, изрази многу правилна мисла: „Ниту една христијанска држава не е незамислива“. Тој смета дека ако целиот свет стане „христијански“, тогаш воопшто нема да има држава, туку ќе има една Црква. Во меѓувреме, Црквата мора да се бори против „надворешните“ насилни мерки. Да, нема време секој сопственик на фабрика, како работник, да остане мирен таков каков што е, постепено задоволувајќи го својот живот со христијанскиот дух! Нема време да се чека претстојното доаѓање на добри, совесни свештеници! Напротив, Свенцицки го нарекува „црковниот либерализам“ „полувистина“ и жестоко го осудува. Добро, што треба да прави христијанинот и како да размислува? Според Булгаков или според Свенцицки? И двајцата тврдат дека имаат христијански светоглед. Згора на тоа, поради некоја причина и двајцата веруваат дека се во иста христијанска црква, па дури и во православната црква. Каков светоглед има Црквата? Булгаков или Свенцицки? Со кого е таа? Или каде се тие? Како и да е, ќе се вратиме во Црквата, но засега совесно да погледнеме во колекцијата за да видиме дали Булгаков сè уште има истомисленик; Дали има барем двајца, ако не и три, со ист „светоглед“. Еве го методологот Ерн. Ова е многу паметна личност; не е писател; несомнено и верник. Тој скромно ја насловил својата статија „за парохијата“ - но јасно пишува за христијанската заедница како посебна целина, детално ја развива нејзината економска состојба, барајќи цело време „заедница на имотот“ - земја, алатки за производство итн. Тој многу се потпира, со многу референци и текстови, на првите векови на христијанството, на првите апостолски заедници. Од страна 132, да ги свртиме страниците на 314. Булгаков пишува: „Ние негираме во самата идеја за црковно-економски заедници, кои не ги знаевме ни во првите векови на христијанството, а за ова учи апостолот. а мајсторите како мајстори...“, итн. Не вреди да се пишува понатаму; понатаму оди исто толку против Ерн како и против Свенцицки со неговата насилна борба. Но, Ерн има и противник во својата колекција. Друг христијански верник, друг „обединет од истиот светоглед“. Ова е Волжски. О, не методистот Ерн, не мекиот Кристијан Булгаков и не Савонарола-Свенцицки 1003 - ова е огнен и слаб мистик, немирен и беспомошен, љубовен и отфрлач, жеден и сомнеж, спасен и пропаѓачки. Литературата, зборовите, како нејзиното месо - тој чувствува повеќе од сите други, и со трогателна горчина се стреми кон тоа. Ако кажеме дека не верува во Христа, дека не е „христијанин“ во оваа смисла, тогаш кој верува? Додека Свенцицки ги повикува верниците на насилство против неверниците, Булгаков ја пропишува „импрегнацијата“ како тактика и ги замислува храмовите и „надворешните дворови“ како идеал, Ерн ја дискутира структурата на заедниците што во принцип ги негира Булгаков и секогаш ги поддржува своите аргументи со референци на првите векови: „Така било во црквата: Црква“ (стр. 124). „Така беше и во Апостолската црква“ (стр. 134), - додека сето ова се случува, - Волжски, со надеж за очај, ги подава рацете кон Соловјов, па дури и, можеби, надвор од идеалот на Соловјов за „религиозна целина на слободна теократија“ и веднаш, без да забележи, го превртува Ерн со сите негови потпори... Историјата, а историјата не се враќа. „Најдлабоката трагедија на христијанството во животот – трагедијата на аскетизмот пар екселанс“. „Само овде, само во аскетската трагедија е можно да се издигне“ над животната вистина до совршенство на Христовата вистина. Ова е многу помрачно од пристигнувањето на Ерн, ударите на Свенцицки, самозадоволната, света нежност на Булгаков, но ова е исто така „христијански светоглед“ и повторно е сосема поинаков, дури и исклучувајќи ги сите други од податоците, на ист начин како што е исклучен од кој било; било да е Ерновски или Булгаковски. Најчудно е што Волжски, исто така, го смета својот аскетски христијански светоглед за единствен „вистински христијански“, бидејќи тој е вроден во срцето на една вистинска христијанска црква, и повторно истото - православната. Господи, што се случува овде? Дали осаменоста на овие луѓе е толку екстремна, толку страшна, што дури и не го гледаат лицето на оној што стои до нив, никој не слуша никого? Или тие го слушаат звукот само на еден збор изговорен од сите - „Христијанство“, понекогаш и „Црква“? И така, заради религиозниот договор, тие се задоволуваат со еден заеднички збор: за договорот што несвесно го чувствуваат и кој ги спои - сосема едноставен, чисто човечки, целосно нерелигиозен договор: едногласниот протест на руските интелектуалци против застарените, веќе неподносливите форми на руската државна јавност. Тука се согласуваат. И тогаш, кога ќе ги прашаат во име за што е протестот, тие, како и во секој обичен круг и здружение, почнуваат да имаат разлики во личностите: едниот е повеќе наклонет кон постојана револуција, другиот кон постепени реформи, трет... кон нешто друго, и така натаму до бесконечност. Држејќи ја нивната гледна точка. Прифаќајќи го нивното гледиште за Црквата како носител на вистината и единствен вистински светоглед, невозможно е, невозможно е да се признае дека сите христијани во збирката „Прашања за религијата“ припаѓаат на неа. Само еден припаѓа. Тие самите не би можеле да не се согласат со ова доколку сакаат да се слушаат. Без да го сменат своето гледиште, тие немаат никакво надворешно или внатрешно право, а ни најмала причина да се сметаат себеси за синови на една мајка. И јас, навистина, гледам на нив како обединети и религиозно, обединети „христијански“ - во единствената точка во која е можно само „христијанско“ соединување: во верата на секој во Личноста Христова. Разбирајќи го христијанството на овој начин, можеме да претпоставиме дека тие се синови на едно исто, не мора да се православни, туку секоја „Црква“ која исповеда вера во Христа. Освен, се разбира, ако соединувањето на луѓето во овој момент, во лична вера во Едното Христово лице, не е заедница што сè уште не одредува заеднички став кон светот. Иако сè уште не дава одредено гледиште за светот и човештвото, може да се нарече Црква. Да, секој од христијаните за кои зборуваме е драг на Христос - и на светската човечка историја. Сакаат да го поврзат Христос со историјата на светот, да ја оправдаат историјата пред Христа. Но, тоа е невозможно со нивното христијанство. Тие сакаат да ја „оживеат“ христијанската црква. Ако треба да се „оживее“ и „обнови“, тогаш и тие признаваат дека „христијанството“ умира, паѓа. Во историјата, тоа значи дека нешто тргна наопаку, во погрешна насока и веќе долго време. Овој „пад“ на христијанската црква започна толку одамна, а толку е познато што во секој учебник може да се прочита мирната фраза: „Кога наскоро престанаа даровите на благодатта во црквата“... Престанаа! Пред Соборите, речиси во времето на апостолите, тие престанаа! Значи, дали целото човештво се „распадна“ толку многу што ја збриша вистината, на шега ја порази, а верата во срцата осиромаши и нема повеќе праведни луѓе? Не, воопшто не. И верата не пропадна, и имаше и има праведни луѓе. Осиромаши само „Црквата“, односно Собранието. Единството на верниците - а верниците се живи и здрави. Ако кажеме дека Христос ни ја откри само оваа најнеопходна вистина за поединецот, „вистината за човекот“, која сè уште не е соединување на поединечни луѓе кои се познаваат само себеси и Едното, во едно ново тело, ако кажеме дека Христос е единствениот пат до такво соединување на сите, дали овој мал Христос? Таа верно му служеше на Христа, верно и неприкосновено ја носеше Неговата вистина, отелотворувајќи ја во секоја поединечна верна душа, само Христос, почнувајќи од Христос и склучен само од Него, зашто Христос е само таму каде што се наоѓаат Отецот и Духот. Имаше пат, имаше воздишки, стремеж и надеж во секоја поединечна верничка душа, но сè уште немаше исполнување. Имаше само негова гаранција: осамена, силна вера - живеење - само во Христа. Но, само со Христос, земајќи Го како единствена фиксна точка, ние сè уште го немаме ниту светот (космосот) ниту човештвото. Принудени сме да ги гледаме, да ги третираме надвор од кругот на нашата вера, нерелигиозно. Сè уште е невозможно да се изгради каков било светоглед, а уште помалку општ поглед на личната вера во Христа. Можете да се залажувате, но ништо не излегува од тоа, како што штотуку видовме. Можеби е можно да се обидеме да го „оживееме“ христијанинот, особено православната, „црквата“, но за тоа мора да се спуштиме во нејзините последни длабочини, во нејзиното вистинско срце - во подвижништво, во шема-чудовиште - со искреност да се оддалечи од светот, да ги презира времињата и патот што ни е даден во времето и низ времето. Вратете се во заедничкиот осаменички живот на праведниците кои ја продлабочуваат својата лична вера. Повторно, да се започне она што е завршено, да се направи она што е направено - и она што е направено е толку големо, толку убаво! Зарем навистина не ни послужи, дали навистина ни се покажа непотребно, како воопшто да не постоело? Негирајќи ја и оваа приказна - „како нема да испаднеме дека сме противници на Бога? Меѓутоа, не можам да верувам дека импулсот на луѓето кои веруваат во Христа да создадат „верска заедница“ ќе се прелее во бесплодни обиди да се најде „христијанска“ заедница. Самата жед за „Црквата“ - заедница, единството на луѓето не без Христа, туку со Христа - оваа жед е веќе показател за патишта и времиња. Само треба да гледате напред, а не назад, кога одите. Д.В. Филозофи. Гласот на мирјаните 1004 година Претсоборната комисија привремено, по повод летниот распуст, ги прекина своите активности 1005. Тешко е да се каже колку ќе трае овој одмор за преоптоварените членови на комисијата, без да се знае точно кога ќе започне сезоната. Познато е дека во Русија годишните времиња сега се целосно збунети. Можеби веќе немаме „времиња“. Пристигна безвременост, поларна, безнадежна зима. Сè беше замрзнато и замрзнато. Зимата, сепак, има свои добри, хигиенски страни. Сите смрдливи барички се замрзнуваат и се чини како да живеете во чист воздух. Еден од последните словенофили, Константин Леонтиев, кој мигрирал од одделот за цензура директно во Оптина Пустин 1006, дури и ја советувал руската влада да го следи примерот на отец Фрост. „Неопходно е“, вели тој, „да се замрзне руската култура. Ова ќе ја заштити Русија од распаѓање“ 1007. Тој даде мудар совет. Само мразот ја спаси нашата влада. И кога почна одмрзнувањето, по јапонската војна, почнаа такви „фемијазми“, според зборовите на Лесков 1008, што само си го затнуваш носот! Веројатно и претконциралната комисија очекува зимата да биде бесконечна и затоа не се брза да продолжи со своите активности. Времето издржува. Реформи се потребни само за време на топење. Во меѓувреме, можете да започнете со производство на сладолед. Ова е позната, вообичаена работа. И започна прогонот против свештенството, против тоа свештенство кое, според мислењето на нашите архиереи, ги заборавило Христовите завети и богохулно се побунило против смртната казна. Велат дека манастирскиот затвор во Суздал е реновиран, а за нови жители се подготвени новоукрасени простории. Во Думата, свештениците толку многу зборуваа и се грижеа што нема да им наштети да се одморат; Одмараат и членовите на претсоборната комисија! И тие беа уморни. Искрено, тие имаат право на одмор. Толку многу важни прашања се решени. Професорите ја покажаа својата ерудиција; Адвокатот Кузњецов напиша толку многу извештаи што се чини невозможно да се избројат. Генералот Киреев 1009 ги воодушеви сите со своето теолошко образование (а зборуваат и за неспособноста на нашите генерали!), а г-дин Нејдгард 1010 многу тактично и соодветно, како и сите „вистински руски народ“, како Грингмут, Клајгелс, Гурланд 1011 и многу други, спомнати кога се разговараше за прашањето за неговото лојално чувство на црквата, за односот... Со ваквата кратка, но моќна изјава, целата улога на овој поротник на претсоборната комисија беше ограничена. Добро е што „лаици“ беа поканети да се приклучат на комисијата! За жал, „непоканетите“ лаици се помалку тактизирани. Нивниот глас звучи малку поинаку од гласот на господата Киреев и Нејдгард. Нивната лира не е толку весела и мирна. Неодамна, неколку од овие „нетактични“ мирјани објавија збирка со свои статии под општ наслов „Прашања за религијата“. Додека претсоборната комисија влечеше различни „еклогови“ од под куп прашина во светлината Божја, фалејќи ја теоријата за „пет сетила“ и беше допрена од мудроста на Теодор Балсамон 1012 година, кој лукаво го исткаја Христос во еден јазол... со императорот Тибериј, „повеќе притискајќи ги прашањата на царот Тибериј“. Еден напис (од В. Свенцицки) е посветен на христијанскиот однос кон моќта и насилството, друг (од С. Булгаков) на односот на Црквата кон културата и државата, трет (В. Ерна) кон црковната преродба итн. Темите се сите бодливи. И не може да се каже дека се толкувани мирно и самозадоволно. Точно, Balsamon и слични авторитети не играат улога во нивното размислување. Тие сè повеќе се повикуваат на една прилично вообичаена книга, која членовите на претсоборната комисија тврдоглаво избегнуваат да ја цитираат. Зборувам за... Евангелието. Во суштина, членовите на претсоборната комисија постапуваат тактично. Евангелието е многу некомпатибилно со Балсамони, Јустинијан 1014, смртната казна и воените судови... Покрај теоретските написи, така да се каже, збирката содржи и најинтересна биографија на еден руски монах, архимандритот Серапион (Мошкин), кој починал на 20 февруари 1905 година во пустината Оптина. Роден е во 1855 година во богато благородничко семејство. Своето образование го добил во поморската школа. Во 1876 година се пензионирал со чин посредник и како волонтер влегол на ПМФ, на кој дипломирал во 1884 година. Потоа Мошкин поминал шест години на Света Гора. Враќајќи се од таму, тој влезе во Московската теолошка академија, а по дипломирањето му беше доделен степен на кандидат за теологија. Од 1900 година живеел во пензија во пустината Оптина. Во животот тој беше вистински подвижник. Авторот на статијата за него, П. Флоренски 1015 година, наведува низа факти кои јасно го илустрираат животот, поточно животот на овој свет човек. Тој некако изненадувачки комбинираше висока култура на умот - тој беше извонреден математичар и остави големо филозофско дело - со христијанска понизност, со духовна јасност и едноставност. Но, водејќи чисто повлечен живот, почитувајќи ги строгите монашки правила до секој детал, работејќи напорно на својата филозофска книга, о. Серапион, во исто време, беше силно заинтересиран за светот и што се случува во него. Еве, на пример, што му напишал на Флоренски на 3 февруари 1905 година во врска со Московската теолошка академија. „Академијата не е приватно лице, туку јавна институција. А она што може да му биде дозволено на приватно лице, не може да биде дозволено на јавна институција. Или можеби нашите „татковци“ ја сметаат академијата како не јавна институција, туку државна институција? Всушност, што е тоа освен предавство на Исус и одмазда за „Божјите работи на Цезар“? Нашите „татковци“ вака ги подаруваат и на Божјиот народ. Не е тешко да се убеди дека тоа е навистина така: барем ископајте ги фактите“. И понатаму за. Серапион дава „факти“. „Не, не се согласувам да бидам епископ“, пишува тој понатаму, „и ако ми се понуди, ќе одбијам: мојата совест ми забранува да бидам полицаец на местото на пастирот на Христовите овци“. Тоа особено го вознемирува благочестивиот монах о. Јован Кронштатски 1016. Збирката содржи две писма од Серапион до о. Јован, во која силно ги осудува средновековните идеали на овој популарен свештеник. „Вие велите“, напиша тој на 5 декември 1904 година, „дека печатот долго време бараше целосна слобода и конечно успеа, дека порано честопати беше распуштен, но сега е повеќе. Дозволете ми да ве прашам, што точно го нарекувате „расипување на печатот“? Дали е ова навистина името што го користите за да ја опишете желбата на сите најдобри луѓе во Русија да се сетат на почесниот цар на Русија. II, периодот на неговото ослободување Не може да го сметате крепосништвото за христијански идеал“. „Од една страна, слободата на говорот, слободата на јавното мислење... од друга - ропската тишина на општеството, наместо животот - само мртви свештенички одложувања и подземни протести, лути затоа што се потиснати. На која страна е Христос? Јасно е како Божјиот ден: на прво, затоа што каде што е Христовиот дух, има слобода. Мора да се прочита целата интересна статија на Флоренски за да се цени извонредната личност на овој извонреден православен монах. Секако, тој мораше да го заврши својот живот „во пензија“, без работа. Веројатно, книгата „Прашања за религијата“ нема да наиде на симпатии во официјалната црква. Христијанското расположение на авторите е премногу светло и не се вклопува во рамките на православието. И, во исто време, групата луѓе кои ја објавија збирката се залажуваат со илузија дека нивниот глас ќе се слушне, а ако Црквата не го слушне, тоа ќе биде исклучиво „од злоба“. Мислам дека ова е најголемата заблуда. Православието има своја историја и своја метафизика, својствена само за него како посебен облик на историско христијанство. Да се ​​бара реформа на Православието без да се води сметка за неговата историја и метафизика е нелогично. И ако нашата Црква, слушајќи ги Булгаков, Ерн, Свенцицки и другите, ги спроведе сите реформи што тие ги бараа, од кои првата беше раскинување на врската со апсолутизмот, тогаш таа ќе престане да биде православна, исто како што Католичката црква ќе стане лутеранска ако го следи Лутер. Затоа, реформата на Православието е невозможна. Дали соработниците се свесни за ова? Тие поставуваат, од црковна гледна точка, чисто револуционерни барања и мислат дека Црквата може да се согласи со нив без да се откаже од себе. Време е, конечно, да се признае дека историското христијанство нема своја јавност и ако излезе од манастирот во светот, тогаш фатално го благословува Цезарот, без разлика дали во форма на цезаризам или папство. Булгаков и неговите другари не го гледаат ова или не сакаат да го видат ова. Тоа што го кажуваат можат да го кажат само луѓето што излегле од оваа историска Црква. Останувајќи во неа, тие се слабеат и доаѓаат до апсурдот. Затоа, колку и да се благородни желбите на учесниците во збирката, без разлика колку е искрен нивниот гнев, целиот нивен потфат, ми се чини, ќе остане неплоден додека јасно и точно не го разјаснат својот однос кон Православието. О. Серапион го напушти светот и не може да не се види дека тој бил православен само како монах, како подвижник. Неговата заедница не била црковна и, се разбира, не била православна. Истото во суштина се забележува и кај издавачите на збирката. Тие страдаат од компромиси и, поради должност на религиозната совест, повикуваат на постојано спроведување на заветите Христови. Овој повик, особено од Ерн и Свенцицки, понекогаш звучи толку строго и со таков авторитет што наликува на одамна познатиот глас... на отец Матвеј Ржевски, истиот тој што го принуди Гогољ да го запали вториот дел од „Мртви души“ 1017! Нивниот идеал за лична светост е ист како во православието, т.е. аскетизам, но во исто време се обидуваат да создадат теократски идеал, односно верска заедница и тука суштински не се согласуваат со Црквата. Булгаков сака да ги помири православието и културата, така да се каже, да ја втисне културата во православната црква. Но, до кој степен е ова изводливо? Познатиот „Силабус“ од Пие IX 1018 година, тој папа кого Ренан 1019 година иронично го нарекува „гениј“, многу вистинито и точно го изразува односот на историското христијанство кон хуманизмот. Во овој „Силабус“ сè е проколнато, а социјализмот, заедно со „библиските општества“ и „либералниот католицизам“ 1020 година, се нарекува „чума“ (sic!). Многумина беа заведени од енцикликата на Лав XIII 1021 година за трудовото прашање (Rerum novarum), и започна пропагандата на таканаречениот „католички социјализам“. Но, сето тоа се илузии. Ако црквите се прилагодуваат на „духот на времето“, тоа е единствено со цел да користат нови оружја за поголем триумф на нивните реакционерни идеали. Самиот Свенцицки се бунтува против „фељтонот“, како што вели, христијанството, против либерализацијата на нашето свештенство. Тој го смета ова за „полувистина“. Неговите барања се многу порадикални. Но, ако е така, тогаш како може тој да се надева на реформата на Православието, да бара таа да го благослови ослободителното движење? Овде има некаков вид на отворена контрадикција. Поединци од Православната Црква, на пример, Серапион, можат да го направат тоа, но Црквата во целина е целосно неспособна за тоа. И покрај се, „Силабусот“ е јавна професија и на католицизмот и на православието. Познатата порака на Синодот по деветти јануари, или неодамнешното пасторално писмо на митрополитот Антониј 1022 година, е руска илустрација на католичкиот „Силабус“. Како Булгаков и неговите другари не го сфаќаат ова е надвор од разбирање. Или тие се пророци на „универзалното“ христијанство, а потоа немаат право да го поистоветуваат христијанството со историските форми на неговото олицетворение (католицизмот и православието), или се деца на православната црква, тогаш целата нивна проповед е илузија, а нивните надежи за Црковен собор се сосема фантастични. Кога Августинскиот монах Лутер ја започнал својата борба против злоупотребите на Католичката црква, тој бил приближно исто расположен како Булгаков и неговите придружници. Се знае како заврши оваа борба. Католицизмот го свикал соборот во Трент во 1023 година, на кој некои веќе премногу примамливи методи на Црквата биле рационализирани, а Лутер, анатемизиран, тргнал по својот пат. Нашиот совет, најверојатно, ќе биде втор Трент. Во најдобар случај, тоа ќе го намали конзистентниот поткуп и пијанството на селските псалмочитачи. И како што руското општество оди напред по својот пат, така и Булгаков и неговите другари мора да одат по својот пат до крај. П.А. Берлин. Булгаков С. Н. Религија на човек-божество во Л. Фојербах. 1024 година М.: Слободна совест, 1906. 80 стр. Ц. 30 копејки. Пред неколку години, господинот Булгаков презеде, како што знаеме, исклучително долго патување „од марксизмот до идеализмот“. Авторот го заврши ова долго патување со извонредна брзина и храброст, оставајќи го „Околу светот за 80 дена“ на Жил Верн далеку зад себе. 1025 Ова долго патување, сепак, очигледно не го замори нашиот автор и тој тргна на ново долго патување - и, веројатно, пазарот на книги наскоро ќе го збогати неговиот нов дневник за патувања „Од идеализмот до пустината Саров“ 1026, кој заедно со она што го објави ќе формира интересен опис на патувањето „Од пустината Саров до марксизмот“. Се чини дека нашиот автор успеал толку далеку да се оддалечи од својата појдовна точка, марксизмот, што е време да заборави на тоа, но авторот постојано луто се навраќа на тоа. Во последно време, господинот Булгаков е специјализиран за мачење на разни познати личности со прашањето „Како веруваш? Во господскиот магазин-замок на Принц. Е. Трубецкој „Московски неделник“ Г-дин Булгаков го мачеше К. Маркс со ова прашање за неколку прашања (види: Карл Маркс како религиозен тип // Неделник Москва. бр. 21, 22, 23). Во гореспоменатиот памфлет, авторот го испрашува Лудвиг Фојербах 1027 за ова прашање и повторно цело време го држи погледот кон марксизмот. Авторот сосема со право укажува на огромното влијание што Фојербах го имал врз Маркс и Енгелс. Ова укажување не е ништо ново ниту за марксистичката ниту за антимарксистичката литература; во марксистичката литература имаме автентичен показател за тоа од Енгелс во познатата книга. „Лудвиг Фојербах“, а во антимарксистичката литература влијанието на Фојербах го истакна Пр. Massaryk 1028. На ова прашање поинаку гледа проф. Булгаков. Укажувајќи дека Енгелс го препознал влијанието на Фојербах дури во раната ера на развојот на марксизмот, г. Булгаков додава дека сега „оваа поврзаност на идеи е многу слабо препознаена или воопшто не е препознаена од учесниците во современото социјалдемократско движење“ (стр. 11). Оваа изјава на господинот Булгаков е целосно неоснована. Дозволете ми да истакнам дека во написот „За прашањето за значењето на Хегеловата филозофија за основните пропозиции на марксизмот“, што го објавивме пред шест години во доцниот живот, детално зборувавме за „силното влијание што доаѓа од филозофијата на Фојербах“. Во книгата „Германија во предвечерието на револуцијата од 1848 година“ (Санкт Петербург, 1906) повторно детално се осврнавме на огромното влијание што Фојербах го имаше врз Маркс и Енгелс. Така, господинот Булгаков е сосема залудно да мисли дека отвора некаква Америка за „учесници во модерното социјалдемократско движење“ со неговото укажување за влијанието на Фојербах врз Маркс. Но, се разбира, ниту еден „учесник во модерното социјалдемократско движење“ ниту неговиот противник не мораше да дојде до такви апсурди во однос на значењето на Фојербах за марксизмот на кои се согласи господинот Булгаков. Овој апсурд веќе ја сочинува безусловната и непобитна оригиналност на господинот Булгаков. Со страста за коцкање својствена во неговиот ум, господинот Булгаков ни повеќе ни помалку тврди дека „дури и свареното читање на сите три тома на Капитал не дава таква идеја за основниот дух - spiritus rector 1029 - на марксизмот како запознавање со Фојербах“ (стр. 11). Изразувајќи ја оваа апсурдна мисла, авторот се возбудува и оди дотаму што тврди дека „Фојербах е во многу поголема мера духовниот татко на марксизмот отколку самиот Маркс, кој даде само месо за идеите на Фојербах“ (стр. 11). Изразувајќи го овој секако оригинален апсурд, г-дин Булгаков продолжува да ја анализира „религијата на човекот-божество во Л. Фојербах“. При претставувањето и критикувањето на филозофијата на Фојербах, нашиот автор секогаш ја користи оваа филозофија само како мета за критика на позитивниот светоглед. Авторот ја смета филозофијата на Фојербах како највисок производ, како највисоко ниво на хуманитарност, „религија на човештвото“ и, докажувајќи ја недоследноста и недоследноста на филозофијата на Фојербах, авторот верува дека со тоа го соборил „сиот позитивизам, бидејќи Фојербах изразил одбрана на сè што може да биде позитивизам“. Обраќајќи се на „религијата на човештвото“ на Фојербах, г-дин Булгаков пишува: „Но, овде, како и во други случаи, тој е осуден да се бори со себе, да го брка духот што бега. Единството на човештвото - не апстрактно, туку реално, суштинско - тој сака да почива исклучиво на емпириската реалност, но оваа основа постојано му се лизга од под нозе, бидејќи во своето емпириско постоење човештвото не е обединето, единството постои овде за него само како задача, поточно, како норма или идеал, што никогаш целосно не преминува во реалност и не се реализира во него. Бидејќи зборуваме за Фојербах, забелешката на господинот Булгаков за недоследност е сосема фер. Но, ако г-дин Булгаков, наместо да тврди дека Маркс и Енгелс „во религиозна и филозофска смисла, и двајцата се ученици на Фојербах и, згора на тоа, неоригинални студенти кои, од своја страна, само ја исушиле доктрината на учителот“ (стр. 9), - ако наместо такви изјави, господинот Булгаков би се погрижил да размисли за тоа, тогаш тој би бил критички настроен од Маркс. убеден дека Маркс пред повеќе од половина век, Фојербах ја истакнал оваа недоследност и ја елиминирал. Во неколку „тези“ наведени од Маркс во Брисел во 1845 година и, за жал, не се развиле понатаму, Маркс пишува: „Фојербах ја објаснува суштината на религијата со суштината на човекот. Но, суштината на една личност воопшто не е апстрактна карактеристика на поединецот. Во реалноста, таа е тоталитетот на сите општествени односи. Фојербах не оди толку далеку што ја критикува оваа реална суштина. Затоа, тој се наоѓа себеси принуден: 1 Апстрактирајте од текот на историскиот развој, сметајте го религиозното чувство како нешто сосема одвоено и неповрзано со ништо и тргнете од претпоставката за апстрактна - изолирана - човечка индивидуа. 2 Затоа, човечката суштина може да му се појави само како „род“, односно како внатрешна, тивка заедница која воспоставува само природна врска меѓу многу поединци. Затоа, Фојербах не гледа дека самото „религиозно чувство“ е општествен производ, дека апстрактниот поединец што тој го анализира всушност припаѓа на одредена форма на општество“ (види: Енгелс Ф. Лудвиг Фојербах / Превод од предговорот и белешките на Г.В. Плеханов. Санкт Петербург: Издавачка куќа Lvovich .1906 P.1906). Совршено знаеме дека господинот Булгаков, од неговата идеалистичка кула, ќе ги третира овие зборови на Маркс со презирна насмевка, но веруваме дека од овие зборови тој ќе види дека во границите на позитивизмот, Маркс ја елиминирал противречноста што господинот Булгаков триумфално ја истакнал во Фојербах (види повеќе за ова во нашата книга 481 на „German“. генеза на марксизмот. Маркс ја замени апстрактната „човечност“ на Фојербах со специфична општествена група и тоа чувство на одговорност за целото човештво, чувството на солидарност со него, за кое зборува господинот Булгаков, кај Маркс е конкретизирано во чувство на одговорност и чувство на солидарност само во однос на одредена општествена група. Г-дин Булгаков пишува: „На крајот на краиштата, поради некоја причина се чувствувам виновен и во Руско-јапонската војна и во катастрофата во Цушима - тогаш морам неволно да признаам дека, покрај личната одговорност на поединецот за неговите индивидуални постапки, постои и семејна совест, мајчин чувствителност, не фиктивна или помалку универзална, но неговиот глас во вистинскиот поединец може да биде повеќе универзален. понекогаш, па и често целосно придушен, но таму е овој загадочен, мистериозен глас, и вели: секој е виновен за секого и виновен за се, човештвото е обединето и солидарно, а во оваа единствена и жива целина не постои можност да се повлече линија каде што завршува вината на едниот или на другиот“ (стр. 67). Се осмелуваме да го увериме господинот Булгаков дека „емпириското човештво“ е одлично да ја исцрта „линијата каде што завршува вината на едниот или на другиот“, и токму, како што покажа Маркс, со помош на „социјален човек“ - личност која припаѓа на добро позната општествена група. Н.А.Бердијаев. Проф С.Н. Булгаков. Карл Маркс како религиозен тип 1030 (од студиите за религијата на човекот-божество) Ед. D. E. Жуковски. Санкт Петербург, 1907. P. 55. Ц. 25 копејки. С. Н. Булгаков е поранешен марксист кој доживеа криза, која тој самиот ја карактеризира во насловот на збирката „од марксизам до идеализам“, и кој излез од својата криза го најде во христијанската вера. Во текот на своето долго патување, Булгаков живеел според своите идеи и сè што напишал имал животен интерес, а не академски. Обидот да се разбере религиозната психологија на Маркс е особено интересен кога е преземен од поранешен марксист и сегашен христијанин. Булгаков тргнува од фактот дека „да се одреди вистинскиот религиозен центар кај човекот, да се најде неговото вистинско духовно јадро - тоа значи да се дознаат најинтимните и најважните работи за него, по што сè надворешно и изведено ќе биде јасно. Во оваа смисла, можеме да зборуваме за религија кај секој човек, подеднакво во религиозно наивен и во свесно негирање на каква било специфична форма на религиозност“. Затоа, Булгаков смета дека е можно Маркс, кој свесно негира која било религија, да се разгледува од религиозна гледна точка. А тој се однесува и на социјализмот, кој на прв поглед се чини дека е феномен кој нема никаква врска со религијата. „Немото и пасивно историско месо на социјализмот може да биде инспирирано од различни духови и, првично припаѓајќи на царството на светлината, е способно да стане плен на темнината“. Главната идеја на Булгаков е дека Маркс ставил печат на својот дух на социјалистичкото движење, кое било неутрално во религиозна смисла, а тоа е печат на милитантниот атеизам, тоа бил антирелигиозен и антихристијански дух. Булгаков користел постоечки биографски материјали за да ја карактеризира личноста на Маркс. Маркс беше непријатна личност, имаше нешто нељубезно во него, тоа се чувствува во неговите списи и се потврдува со податоците од неговата биографија. Импературното самопотврдување е главната карактеристика на Маркс; презирот кон човечката индивидуалност е уште една негова карактеристика, која му даде посебна боја на целиот марксизам. Срцето на Маркс беше полно со омраза и злоба. Марксизмот сака да создаде добра иднина од зли чувства. Според Булгаков, Маркс припаѓа на бројот на луѓе кои внатрешно се туѓи на трагедијата, неспособни ни да го разберат религиозниот проблем роден од трагедијата на индивидуалната судбина. Маркс не беше атеист како Иван Карамазов, атеизмот за него не беше мачење и ужас, тој е самозадоволен атеист кој се труди „да ги излечи луѓето од религиозно лудило, од духовно ропство“. И овој атеизам, оваа борба против религијата и христијанството биле, според Булгаков, душата на неговата дејност и ја инспирирале целата негова теорија. По општ опис на личноста на Маркс, Булгаков ги истражува идеолошките корени на неговиот светоглед. Тој решително ја негира поврзаноста на Маркс со Хегел и тврди дека има врска со Фојербах. „Нема континуитет помеѓу германскиот класичен идеализам и марксизмот“. Изјавата на Булгаков тешко може да се прифати во толку решителна форма. Маркс не бил филозоф и немал длабоко филозофско образование, но неговиот светоглед е тесно поврзан со хегелијанскиот панлогизам. Марксизмот ја логизира материјата, верува во рационалноста на материјалниот процес. Дијалектичкиот материјализам е едно од најмонструозните филозофски соединенија, но оваа панлогична природа на материјалниот процес, логичко-дијалектичката природа на развојот на материјалните производни сили, ја сочинува душата на марксизмот. Маркс беше страстен рационалист, материјалистички рационалист и во тоа доби многу од Хегел, но го омаловажи големиот ум на Хегел, го претвори во мал. Големите аспирации и традиции на германскиот идеализам во марксизмот не беа реализирани, туку изумреа, беа скратени. Но, границата на рационализмот што беше достигната во Хегелијанизмот стана почетна точка на марксизмот. Марксистичкиот волунтаризам дише со рационализам и верува во рационалноста на материјалниот и општествениот процес. Маркс и Хегел се духовно поврзани со рационалистичката шематизација на светската историја и логикализацијата на материјалниот живот. Во неговиот филозофски дух, Хегел е многу глави повисок од Маркс; во него се чувствува здивот на вечниот идеализам, но безнадежноста на Хегелијанизмот, кој го загуби својот вистински супстрат, најде еден од своите исходи во панлогичниот материјализам на Маркс 1031 година. Булгаков толку решително отфрла каква било врска меѓу Маркс и Хегел, бидејќи своето објаснување за религиозната психологија на Маркс го засноваше на мислата: „Марксова е Феу“. Главната тема на филозофијата на Фојербах е „негирањето на религијата на Богочовечноста во името на религијата на човековото божество, атеистичкиот милитантен атеизам. Токму тој мотив имаше најголема резонанца во душата на Маркс“. Но, „арогантната, самопотврдувачка душа на Маркс“ не се карактеризираше со чудната „побожност“ на Фојербах. Со низа цитати, Булгаков докажува дека за Маркс „човечката еманципација“ значи ослободување од религијата. „Работата на филозофијата - односно учењето на Фојербах, имено теоретското ослободување на човештвото од религијата - и работата на пролетаријатот се обединети овде во една целина - на пролетаријатот му е доверена мисијата за историска имплементација на причината за атеизмот, односно практичното ослободување на човекот од религијата. нејзината вистинска природа е откриена!“ Булгаков со право се сомнева во искреноста на програмскиот став на Социјалдемократската партија дека „религијата е приватна работа“. Ова е само тактичко лицемерие. Всушност, социјалдемократијата е инспирирана од атеистичкиот дух на Маркс, кој го ценел ослободувањето на човекот од секоја религија. „Марксизмот е само посебен случај на Фојербахјанизмот, неговата посебна социолошка формула“, т.е. посебен случај на милитантен атеизам, социолошки начин на победа на атеизмот. „Личното влијание на Маркс во социјалистичкото движење најмногу се одрази токму преку зајакнувањето на тој антирелигиозен, богоборен елемент што беснее во него, како и во целата наша култура, и кој нема да го каже својот последен збор, нема да добие целосно соодветно и лично, но веќе конечно олицетворение“. Булгаков гледа дека „во социјализмот, како и во целата линија на нашата култура, постои борба меѓу Христос и Антихристот“. Духот на Маркс ја зајакнува таа линија на ова движење, што мора да доведе до конечното инкарнација на Антихристот. Булгаков ја виде оваа темна страна на духот на Маркс „по многу години интензивно гледање во духовното лице на Маркс“. Патот што го помина Булгаков му даде можност да види дека лицето на Маркс, еден од најмоќните луѓе на 19 век, е „мистериозно и ужасно двојно“. Навистина негова морална должност беше да го каже она што го виде Булгаков, бидејќи најстрашното зло е она што го има маската на доброто. Но, Булгаков придава преголемо значење на врската меѓу Маркс и Фојербах и премногу зависи од оваа врска за доказ на неговата теза дека Маркс бил инспириран од атеистичкиот атеизам. Самиот Булгаков признава дека атеизмот на Маркс се разликува од атеизмот на Фојербах, дека во Фојербах го нема тој зол дух што е во Маркс. Врската на Маркс со Фојербах религиозно го компромитира не толку првиот колку вториот. Може да има движења во различни насоки од Фојербах, а не сите граници на движењата се толку злобни како Маркс и марксизмот. Милитантниот атеизам на Маркс, неговата длабока омраза кон религијата и христијанството, кон самата идеја за Бог може да се покаже со психолошка анализа на суштината на марксизмот и духот на Маркс. Самиот Булгаков го почувствувал религиозното зло во Маркс, откако го преживеал и доживеал марксизмот, а потоа историски го поврзал Маркс со Фојербах. Темата на Булгаков не е толку историска колку психолошка. Брошурата на Булгаков има различен поднаслов: „Од студии за религијата на човекот-божество“ и е директно поврзана со неговото друго дело „Религијата на човекот-божество во Л. Фојербах“. Врската помеѓу овие две теми остави премногу отпечаток на проучувањето на Маркс. Маркс би бил милитантен атеист дури и да не бил ученик на Фојербах. Тој беше обземен од атмосферата на човечкото самообожение и тој стана нејзин моќен експонент. Делото на Булгаков помага да се разбере духовната суштина на марксизмот и треба да се посака тој да се шири. А.А. Кизеветер. За збирката „Превртници“ 1032 година Малата колекција „Вехи“ предизвика многу врева во печатот и општеството. Гром брмна и молњи блеснаа на хоризонтот на новинарството. Еден состанок на прилично возрасни луѓе дури донесе специјална резолуција во која се изразува цензура и жестока опомена до Вехи за неговиот непочитуван однос кон интелигенцијата. Сето ова на најдобар можен начин укажува на тоа дека „Вехи“ удри на некоја болна точка во нашето модерно време, покрена прашања кои се навистина итни, акутни и болни за многумина. Мислам дека тоа е несомнена новинарска заслуга на авторите на збирката. Во руското општество, постои прилично распространето мислење дека за прашањата кои најмногу горат, најмногу ја вознемируваат свеста, треба што помалку јавно да се зборува; секое гласно зборување раѓа несогласување и, според тоа, и штети на „заедничката кауза“ - ова е размислување врз основа на кое ние често доброволно наметнуваме табу на дискусијата за теми за кои особено е потребно сеопфатно покривање. Се плашиме дека нашите говори веднаш ќе бидат предмет на лажно толкување од страна на непријателите на нашите драги убедувања, а за да избегнеме таква неволја, претпочитаме да го задржиме за себе она кон што најсилно се привлечени нашите мисли. Зарем овој пристап не е погрешен? Нели во атмосфера на молк се губи способноста за меѓусебно разбирање, а непречени фаталните недоразбирања, останувајќи нерешени само затоа што не биле изразени? И погледнете со каква страст сите ја напаѓаат дискусијата за прашања за кои „не беше вообичаено да се зборува“ - штом некој смел неочекувано го скрши печатот на универзалната тишина. Обично секој го опсипува таков дрзок со прекор за покренување на незгодна и чувствителна тема, а зад овие прекори, пропратени со жестока дискусија за покренатата тема, се чувствува општа желба конечно да се искаже сето она што толку долго молкум се трупало во осамени мисли. „Вехи“ се осврна на голем број прашања за кои сите претходно многу молчевме. И затоа сите почнаа да зборуваат за „Вехи“ и затоа овие разговори веднаш добија толку страстен карактер. Првото, речиси неволно движење направено од критиката кога се појави Веки имаше за цел некако брзо да ја отфрли оваа смела книга, која со ненадејна дисонанца пукна во одмерениот и добро регулиран шум на обични разговори на општествени теми. Како да се разбуди од мирен сон од убод на бумбар, критичарката исплашено мавташе со рацете одеднаш на сите страни, не забележувајќи дека нејзините удари се фрлени низ воздухот и затоа сосема бесцелни. Всушност, поради преголема брзање и прекумерна возбуда, критичарите најпрво почнаа да бранат позиции кои самите автори на смелата збирка не ни помислуваа да ги негираат. Во првиот голем напис во весникот за „Вехи“ беше наведено дека недостатоците на руската интелигенција забележани во збирката се навистина својствени на вториот, но дека овие недостатоци не можат да се разоткријат, бидејќи тие имаат свои причини. Авторите на „Вехи“ изнесуваат строго обвинение против руската интелигенција, но дали размислувале за историските услови во кои требаше да постои руското општество и кои неминовно требаше да доведат до сè што е предмет на напад на новосоздадените строги судии на руската интелигенција? Ова беше првиот печатен укор до Векам. „Признавам, таа ме изненади. Дали е можно со тоа што осудуваме појава, да ја препознаеме како непричинета? И дали потсетувањето на состојбите што го предизвикале овој или оној непожелен факт веќе нè лишува од основата да го критикуваме? Не може да има два одговори на овие прашања, и затоа првиот удар на критиката упатен кон Вехи, несомнено, се ставаат во воздух, но несомнено се ставаат на цедило во збирката на аргументи. на судењето на бранителите на обвинетите во случаи кога вината веќе не е доведена во прашање, но постои надеж дека ќе се најдат олеснителни околности и не е случајно што критичарот кој го изнесе овој аргумент го засноваше целиот свој напис на споредување на „Вехи“ со судскиот говор на обвинителот, избирајќи се себеси како бранител на обвинетиот треба да се согласи со кривичната интелигенција да се потсети на надворешните околности кои го натерале обвинетиот да изврши кривични дела и во други случаи да го намали степенот на неговиот личен разум и одговорност. Но, дали перуновите на обвинителот се слушаат од страниците на Веки? Дали ви се закануваат со казна, дали ве тресат со томови од кривичниот законик? Мислам дека критиките, повторно поради брзање и возбуда на чувствата, беа многу погрешни. Отворајќи ја збирката „Вехи“ за прв пат откако ја прочитав горенаведената статија, почнав да ја читам со такво чувство како да морам да влезам во страшна судница со огледало, жандарми на обвинителна клупа и цела орда строго непопустливи обвинители. Замислете го моето изненадување кога, наместо ѕвонење на сабји од жандармеријата, слушнав ѕвечкање на кадилници, наместо мирис на владин восок за заптивање, до мене дојде мирисот на темјан, а наместо лицата на обвинителот, пред мене се појавија или тажно плачење или инспирирано воспалени лица на проповедници? Беше јасно: не завршив во окружниот суд или во судската комора, туку во исповедничката капела; овде не обвинуваа, туку осудуваа; не повикуваа на тешка работа, туку на покајание. Уште една работа стана јасна: пред таков трибунал нема потреба од правни услуги: зашто ако целта на обвинителот е да се пресмета со минатото, тогаш целта на проповедникот е да ја изгради иднината и да се подготви за оваа иднина и да ги повика изгубените овци од своето стадо. Не кажувајте му на проповедникот дека злата што тој ги осуди имаа свои причини и олеснителни околности. Тој го знае сето ова исто како и вие. Но, за неговата посебна цел тој нема апсолутно никаква врска со овие олеснителни околности. Обвинителот поради нив може да ја намали казната. Но, проповедникот по секоја цена мора да го прикаже гревот во сета негова страшна темнина, без никакво ублажување, зашто само со распнување на гревот (не плашете се: проповедниците на „Вехи“ распнуваат не со клинци, туку со елоквентна проза), тој ќе го подготви грешникот за подвигот. По укажувањето на причините за недостатоците на интелигенцијата и олеснителните околности за нивната вина, прекорите од различен вид паднаа врз составувачите на Вехи. Каква и да е интелигенцијата, критикувањето за неа е грев и неприфатливо за оние кои самите дојдоа од нејзините редови. Интелектуалната критика на интелигенцијата е ќотек што и се нанесува на сопствената мајка. Страшни зборови! Но, зошто овие страшни зборови воопшто не се страшни? Не е тешко да се објасни. Патетичните извици се силни само кога содржат логички правилна мисла. Патос без логика е само смешен. И овде логиката, може да се каже, се распаѓа на секој чекор. Вие барате од интелектуалната синовска послушност кон заповедите на интелектуалната традиција. Но, зарем, според оваа традиција, слободата на критиката не е најживотворниот фактор во секој успех? Зарем, според оваа традиција, сè што е вештачки заштитено од допирот на слободната критика не е со тоа осудено на неизбежно пропаѓање, не е предадено на мувла и смрт? Но, ако е тоа така, тогаш зошто сакате да ја осудите вашата толку почитувана мајка на таква судбина, ставајќи ја руската интелигенција надвор од дофатот на слободната критика, правејќи од неа идол, пред кој можете само да се поклонувате и да пушите темјан? Од кога бранителите на интелектуалните традиции критиката ја идентификуваа со дрскост и нарушување на јавниот мир? Само екстремно губење на менталната рамнотежа може, мислиме, да го објасни овој љубопитен факт што се појавува во полемиката за „Вехи“; противниците на „Вехи“ кажаа работи што треба да се препознаат како целосна ерес, пред се од гледна точка на нивниот сопствен светоглед. Идејата за недопустливоста на критиката на руската интелигенција, најпрво изразена во написот во весник во патетичната форма наведена погоре, најде одглас во усниот разговор на тој круг, кој на една од неговите состаноци организираше „судење на „Вехи“ што подоцна беше опишано во весниците. Овде, не толку во патетично, туку во државно-бирократска форма, тие директно прашаа: „Кој им даде право на авторите на „Вехи“ да ја критикуваат руската интелигенција? За жал, од весниците не е јасно дали тогаш било посочено до која институција и во каква форма треба да се поднесат петиции за дозвола да се пишува за руската интелигенција. Зошто да не размислуваме и да зборуваме за недостатоците на руската интелигенција? Дали е тоа затоа што таа нема недостатоци? Но, дури и сонцето има дамки... Да, на ова одговараат вехи критичарите, но со посочувањето на недостатоците на интелигенцијата, ја поткопувате вербата во нејзината сила и со тоа придонесувате за зајакнување на јавната апатија и лудост. Еве уште еден аргумент со кој не можеме да се согласиме. Кој повеќе верува во силата на интелигенцијата - оној што се плаши од самиот разговор за нејзините недостатоци и во ова прашање ја претпочита официјалната формула „сè е во ред“, толку драга на бирократските срца, или оној што се обраќа кон интелигенцијата со обвинувачки зборови, повикувајќи ја да се подобри? Дали проповедникот ќе ги прекори оние во чија преродба не верува? Самата страст на неговите осуди секогаш ја докажува силата на неговата вера 1033 година. Но, кампањата против критиката, стравот од перење валкани постелнина во јавноста, желбата да се фрли розова превез над сè, упорноста во заговор на молчење во однос на тоа што треба да се поправи, замената на самокритиката со нарцисоидноста и опаснотијата на себичноста. Ние сме толку добри во казнување на сите овие слабости во нашата бирократија, и одеднаш излегува дека во однос на нас самите овие слабости треба да се сметаат за доблест! Сметаме дека целата оваа полемика против Вехи е фундаментално погрешна. „Вехи“ покренува прашања од огромно значење. Ставовите развиени во написите во оваа збирка покренуваат многу приговори и бараат повнимателна анализа, колку што се поважни прашањата што ги покренуваат. И наместо ваква анализа, „бранителите“ на интелигенцијата ни претставуваат такви навистина неочекувани изјави од усните на интелигенцијата како негирање на слободата на критиката и извинување за самопофалба. Верувам во корисната моќ на критиката, без разлика на што се применува, и во име на оваа вера го поздравувам „Вехи“ како чесен глас на убедените луѓе кои се навикнати да се борат не за идоли, туку за идеали. И токму поради оваа причина чувствувам потреба да се расправам со составувачите на „Вехи“ за многу од главните точки развиени во нивните написи. Во оваа белешка не можам да ги исцрпам сите приговори што би морал да ги упатам до Векам. И затоа, читателите да не мислат дека се согласувам со сето она што морам да го премолчам. Би сакал да се задржам пред сè само на она што во моите очи има највитално, практично значење. Главна заслуга на колекцијата ми се чини дека е јасен и соодветен показател за оние недостатоци на нашата интелигенција што ја спречуваат да развие вистинска отпорност на пожар во борбата на животот. Во написите на Булгаков и Гершензон експресно се наведени карактеристики како наклонетост кон доктрината на фотелја, духовен максимализам разведен од животот, секташка отежната нетолеранција кон туѓите мислења, револуционерна романса во комбинација со нестабилност во борбата за конкретни, остварливи животни цели, кул хероизам заснован на фраза кон говори и говори. неможноста веднаш да се постигне ги открива во целост - дали сето ова фикција, а не вистински феномени на нашата реалност, ни е толку познато од животните набљудувања? Негирајќи ја автентичноста на овие појави и упорно објавувајќи ја сомнителната теза дека нашата интелигенција е над секакви укори, нема да убедиме никого и само ќе станеме како бирократијата што толку заслужено ја осудуваме, која, како одговор на сите индиции за критики, одамна прибегнува кон добро познатите некриминирачки факти. Наместо да се премолчуваат болестите, подобро е внимателно да се дијагностицираат и да се воспостават методи на лекување. Ова е местото каде што најсуштински не се согласувам со многу од авторите на Вехи. Но, нивната дијагноза е длабоко погрешна, а нивните рецепти се повеќе од сомнителни. Што можете да направите за да ги надминете горенаведените недостатоци? „До црквата“, одговара Булгаков; „Кон самопродлабочување и спојување со народот“, вели Гершензон. Ајде да ги погледнеме овие рецепти. Проповедта на Булгаков е едноставна и некомплицирана. Во срцето на сите недостатоци на интелигенцијата лежи почетокот на човечкото „самообожение“, почетокот на „херојското самопотврдување“, кое потоа дава особини како што се „ароганција и вообразеност, свесност за својата непогрешливост и презир кон неистомислениците и овој апстрактен догматизам во кој е фрлена овде, неактивноста, како и секое учење на неактивноста“. аргументите на историскиот реализам и научното знаење“. Сите овие недостатоци можат да се излечат само на еден начин - со асимилирање на христијанскиот морал и потчинување на својот дух на црковната дисциплина. Само тогаш „самообожението“ ќе биде заменето со „чувство за грев“ и „христијанска понизност“, кои прецизно ги носат со себе особините што толку ѝ недостигаат на нашата интелигенција: самоконтрола, самодисциплина, издржливост и издржливост, способност за вистинско самоодрекување во име на повисоки цели, не во форма на брзо смирено, постојано изгорувачко, туку во форма на брзо изгорување. аскетизам, чија непоколебливост не може а да не се скршени надворешни сили. Само религиозно-практичната идеја за „послушност“, еден вид секуларен аскетизам, навиката за исполнување на општествена должност како носење крст поставен од Промислата на рамениците на човекот, може да послужи како цврста основа за развој на силна личност, доволно калена за животна борба и во исто време способна да ги балансира нивните индивидуални аспирации со заедничкото добро. Целиот напис на Булгаков во суштина е изграден врз оваа психолошка спротивставеност на два општествени типа: херојот и подвижникот. Оваа психолошка антитеза беше спроведена од Булгаков со голем книжевен талент и, кога се чита, затоа може да донесе значително естетско задоволство. Сепак, книжевната убавина на оваа слика не и дава внатрешен кредибилитет. Типот на верски подвижник е доста добро познат и не може а да не се признае дека во приказот на Булгаков тој бил силно ретуширан. Штом ќе ги внесеме вистинските историски обележја на именуваниот тип во психолошката тантела што ја ткае нашиот автор, веднаш станува јасно колку внимателно треба да се однесуваме кон примамливите ветувања на елоквентниот проповедник. Тој ни ветува во лицето на своите подвижници луѓе кои знаат да ја ублажат директноста на своите стремежи со свесност за својата одговорност и со чувство за вистинските потреби на животот. Тој само заборава да додаде дека тоа ќе биде одговорност кон диктатите на религиозниот идеал, кој по својата суштина го вади на прв план чисто максималистички предизвик за земната реалност: една од двете работи - или животот мора безусловно и целосно да капитулира пред религиозниот подвижник, или, ако е можно, самиот религиозен подвижник ќе се оттргне од животот, ќе го означи својот грев и ќе се повлече од својот грев како акум. Првиот претпоставува милитантен фанатизам, вториот раѓа фанатички аскетизам; обете го претставуваат вистинскиот духовен максимализам само во неговите две различни манифестации. И бидејќи потчинувањето на богатата разновидност на реалноста на задолжителна шема, дури и од религиозна природа, е невозможна, тогаш најприродниот исход на религиозниот аскетизам е, во крајна анализа, бегството од бунтовниот свет, кој „се наоѓа во злото“. 1034 За тоа кажува историјата и не е таа виновна ако сликата на Булгаков не се поклопува со нејзиното сведочење. Навистина, различни црковни организации повеќе или помалку успешно воспоставуваат чудни компромиси помеѓу непопустливите барања на религиозниот идеал и трпеливото служење на привремените земни задачи. Но, ова веќе не е прашање на религијата, туку на Црквата - прашање чиј успех секогаш зависи од одредена усогласеност во област која, по самата своја идеја, не може да толерира никакви отстапки. Но, во оние случаи кога религиозниот подвижник се расплетува во сета своја ширина и слобода, незауздан од уздата на малите прилагодувања на задачите туѓи на неговиот дух; кога неговата внатрешна природа ќе се појави пред нас без никакво покритие, тогаш станува јасно колку оваа природа е длабоко поврзана со сето она против што самиот Булгаков се бунтува. Како што веќе беше кажано, Булгаков потроши многу елоквентност спротивставувајќи го атеистичкиот херојизам на интелигенцијата со аскетизмот инспириран од религиозниот идеал. Но, кога сакаше да ја најде најпогодната историска аналогија за модерната борба на нашите интелектуални партии, некако природно му дојде споредба... со религиозната борба од времето на реформацијата! „Нашата разлика помеѓу десницата и левицата е различна по тоа“, пишува Булгаков (Вехи. стр. 65), „дека таа е повеќе слична на поделбата на католиците и протестантите, со верските војни што следеа за време на реформацијата, отколку на политичките партии“. Дали авторот пречкртал со овие редови добра половина од она што самиот го запишал во својот елоквентен есеј? Примамливо отсликувајќи го својот идеал за религиозен подвиг, се чини дека нè повикува во нови благословени земји. Но, не брзајте да го следите без да погледнете на стр. 65 негови есеи; таму ќе видите дека, откако го заокруживте екваторот со вас, вашиот водич повторно ќе ве одведе до самото место од каде што сте тргнале. Сепак, да претпоставиме дека за луѓе со одредена ментална наклонетост, рецептот на Булгаков се покажува како најсоодветен, најздраво-подобрувачки. Дали ова значи дека секој што не припаѓа на избраното стадо на Булгаков, кој не е способен да ги согледа религиозните чувства, е безнадежно осуден на горенаведените недостатоци? Мислам дека не; Мислам дека има и друг пат до оваа цел и овој начин се состои во зголемено и свесно учество во практичната социјална работа. Тука ќе морам да се пресметам не само со Булгаков, туку, можеби во уште поголема мера, со Гершензон. M. O. Gershenzon, формулирајќи приближно на ист начин како Булгаков, негативните особини на руската интелигенција, го гледа нивниот главен корен во крајно едностраната насока на нашите духовни аспирации, во нашиот претеран интерес за прашањата на надворешниот општествен поредок и во целосното невнимание на внатрешните барања на духот. „Руски интелектуалец е, пред сè, личност која уште од мали нозе живее надвор од себе, во буквална смисла на зборот, т.е. препознавањето на единствениот достоен предмет на неговиот интерес и учество е нешто што лежи надвор од личноста - народот, општеството, државата... размислувањето за својата личност е себичност, безобразност; вистински човек е само оној кој мисли за јавноста, се интересира за јавни прашања, работи за општо добро... И така луѓето целосно се навикнаа на оваа состојба на работите и никому не му паѓа на памет дека е невозможно човек да живее вечно надвор, дека токму затоа сме субјективно болни и немоќни во нашите постапки (Vekhi. pp. 71–70). И ако С. Н. Булгаков повика интелектуалец да ги лекува неговите ментални болести под покривот на црковната црква, тогаш М. О. Гершензон го повикува во храмот на сопствениот дух, го поканува на самопродлабочување, да работи на личното подобрување, бидејќи само фокусираната личност на себе претставува главна сила што може да придонесе преку своето општо влијание на подемот на човечката култура. Кој ќе ја негира валидноста на последниот заклучок? Но, ми се чини, со Гершензон се случи нешто што често им се заканува на премногу жестоките проповедници, кои, понесени од звуците на сопствениот говор, понекогаш целосно забораваат на својата публика, почнувајќи, на пример, да проповедаат за опасностите од ненаситноста пред толпата гладни луѓе; не е чудно ако во овие случаи најистакнатиот ораторски талент не го спаси проповедникот од целосно фијаско. По слушањето на Гершензон, може да се помисли дека руската интелигенција речиси целосно се состои или од некои високоискусни бизнисмени во американски стил, или од политички фигури кои целиот свој живот го поминуваат во арената на социјалната борба, што не им остава ниту една минута слободно време да размислуваат за највисоките проблеми на индивидуалната егзистенција и личниот морал. Навистина може да се каже: „Кому сликаат портрети? Всушност, би било добро нашите обучувачи да наведат конкретни индикации за објектите на нивните денонцијации. Без да го направат ова, тие не можат да избегнат многу конфузија. Кои се овие руски интелектуалци кои живеат „надвор“? – М. О. Гершензон ги дефинира првенствено како „луѓе на Чехов“, кои, според зборовите на самиот Гершензон, „едноставно го пушеле небото, не смеејќи се, па дури ни не знаејќи како да навлезат во себе, па дури и едноставно да живеат спокојно“ (Vekhi. P. 83). Врската не е успешна, бидејќи „луѓето што пушат небо“ не само што не живеат „во себе“, туку генерално не водат никакво свесно и планирано постоење. Да претпоставиме дека „луѓето на Чехов“ не се вклучија во промислена интроспекција. Но, дали е навистина можно да се посочат како луѓе кои ги исполнуваат своите животи со енергична социјална работа или постојано размислување за проблемите на социјалните реформи? Дали се овие навистина фанатици на јавната кауза против кои Гершензон се вооружува? Очигледно не. Може да се каже дури и дека во таа трома прострација, која беше судбината на „луѓето на Чехов“, тие многу почесто остануваа сами со сопствената духовна личност, наместо да се заборават себеси во вителот на социјалната работа. Кога се борат со основите на светогледот на интелигенцијата, нашите обвинувачи, се разбира, мора да ги имаат на ум, пред сè, духовните водачи на нашата интелигенција и главните текови на мислите на интелигенцијата што произлегуваат од нив, а воопшто не оваа обична задна вода на светот на интелигенцијата, на која Чехов сакаше да блесне со своите таленти. Но, дали карактеризацијата на Гершензон е применлива за главните трендови во животот на нашата сегашна интелигенција? – Дали нашата вистинска интелигенција навистина не сакаше да гледа „навнатре“ и сè и своите мисли ги насочуваше „надвор“? Гершензон можеше да научи многу вистина за ова од својот сосед во збирката B. A. Kistyakovsky 1035, чиј одличен напис ги пресекува, како прилив на свеж воздух, облаците од темјан што се згуснуваат на страниците на „Vekhi“. Кистјаковски, пишува Б. спротивставени струи кои се обидуваа да го потопат поединецот во јавниот интерес, прогласувајќи ја индивидуалната количина за занемарлива 1036 и бранејќи ја соборната личност на личноста...“ (моите закосени букви – А.К.). И само една празнина забележува почитуваниот автор во сиот овој развој: свеста на руската интелигенција никогаш не го изнесе тој идеал на поединецот, кој требаше да се појави првенствено под услов на доминантниот интерес за прашањата на надворешното општествено уредување, имено, идеалот на правната личност! (види: Пресвртници. стр. 104). Не можеме а да не предложиме Гершензон да остане подолго на штотуку цитираната страница од збирката што ја уредуваше. Од тука ќе види колку е неточен дијаграмот што го скицирал за развојот на руската интелектуална мисла. Спротивно на изјавите на Гершензон, тоа не беше вишок, туку страшен недостаток на жива социјална работа и целосно непознавање со неа што ги роди сите типични црти на руски интелектуалец, кои се обележани со „Вехи“ и на кои нема потреба да се замижува. Премногу монашка изолација од реалната реалност, преголема гужва со личните чувства на штета на живиот и практично насочен интерес за социјална работа - тоа е она што во интелектуалната психа негуваше и доктринарска директност, секташка нетрпеливост и однос кон личното херојство не толку како средство за заедничко добро, туку за освојување цел. Сосема залудно е што Гершензон тврди дека мислите на руската интелигенција, претставена од нејзините главни претставници, отсекогаш биле првенствено насочени кон проблемите на надворешниот општествен поредок, а не кон проблемите на индивидуалното духовно подобрување. Оваа изјава на нашиот автор не е ништо повеќе од резултат на еден вид оптичка илузија. Нема потреба духовните водачи на интелигенцијата првенствено да се занимаваат со општествени прашања; прашањето е како тие пристапиле кон овие приказни? Најголемите чекори во развојот на нашата интелектуална мисла се состоеја токму во постојаната желба јавните прашања да се сведат на прашања за личниот морал. Социјалната работа беше од интерес не толку како начин за подобрување на заедницата, туку како средство за вежбање и откривање на личните духовни доблести. Како што древниот руски филантроп даваше милостина не за да ги уништи сиромашните, туку за, искористувајќи го постоењето на просење, да го заработи сопственото духовно спасение преку чинови на милосрдие, на ист начин руската интелигенција се навикна да се интересира за јавните работи не толку од гледна точка на можноста за постигнување на трајни резултати од оваа гледна точка на нивната лична гледна точка. храброст, нивниот личен хероизам. Ова е резултат на фактот дека сме навикнати да гледаме во себе со многу пољубезен поглед отколку околу себе. На Гершензон не му се допаѓа фактот што проблемите на јавното добро целосно го истиснуваат проблемот на личниот морал од нашето ментално секојдневие. Но, тој целосно го занемари важниот феномен што го забележавме: самиот проблем на јавното добро честопати речиси целосно го сведуваме на проблемот на личното херојство. Затоа имаме толку мал интерес за молекуларната, конзистентна, секојдневна социјална работа, и покрај сета нејзина огромна важност и неопходност во интерес на општеството, и за големи јавни работи што можат да нè разгорат, ние сме толку лесни што сме подготвени да го ризикуваме конечниот исход на целата работа, само да не ја пропуштиме можноста да ја изгубиме сопствената душа во акти на лична сокривност. Нели е изворот на сите такви појави што сè уште малку сме навикнати да се сметаме за членови на една општествена целина, што прашањата од нашиот личен духовен живот секогаш ни се во преден план во сè. И ако Гершензон внимателно ја разгледал историјата на нашите општествени светогледи и ментални трендови, ќе видел дека оваа замена на општествените прашања со прашања за лично самоподобрување претставува долгогодишна традиција на нашата интелигенција, многу поиздржлива и пораспространета отколку што изгледа на прв поглед: Михајловски и неговата школа, во суштина, не и припаѓаат на Toolstoyence. Личното образование е одлична работа и заедно со авторите на Вехи го препознавам како камен-темелник на општествениот процес. Но, не можам да се ослободам од уверувањето дека активната работа на општественото поле, постојаното учество во уредувањето на „надворешните“ услови на нашето постоење е неопходен елемент во програмата на ова образование, чии недостатоци кај нас се објаснуваат токму со фактот дека како работници во јавните работи сè уште сме премногу неискусни дебитанти. И кога, во форма на рецепт за исцелување на нашите маани, ни се заслужни да ги разликуваме индивидуалните духовни потреби од социјалната работа, кога ќе нè нарекуваат „внатре во себе“ - ми станува јасно дека во форма на лек ни е претставен самиот пијалок, чија прекумерна употреба го ослабна нашиот духовен организам. Знаеме совршено добро да си признаеме - во отсуство на позитивно дело, одамна ја учиме оваа уметност, но практично и целисходно ги применуваме резултатите од овие исповеди за вистинска корист за себе и за нашите сограѓани - ова е уметност што допрва треба да ја стекнеме и која се стекнува не во исповед и не во планинска осаменост по цена на практичната борба меѓу луѓето. неразделни од грешки и разочарувања, но способни да ги наградат овие разочарувања со последователни успеси и да внесат вистинска сила на моралната сила на индивидуалниот дух. Тешко е да се разбере како авторите на анализираните написи, толку склони кон суптилна психолошка анализа, го губат од вид фактот дека недостатоците на руската интелигенција што ги збунуваат - доктринаиризам, нетолеранција, духовен максимализам - се одгледуваат токму во атмосфера на изолација од јавните работи, само со поглед нанапред и духовно. жив судир со реалноста тие го наоѓаат својот коректив. „Вехи“ ќе му направи значителна услуга на руското општество доколку го поттикне да размислува за своите недостатоци. Но, плодовите на оваа рефлексија веројатно нема да се совпаднат со заклучоците и повиците на нашите проповедници. Животот, кој секогаш триумфира над измислените шеми, ќе го земе својот данок и ќе научи дека образованието на поединецот е незамисливо без континуирано надворешно и општествено-организациско манифестирање на неговата внатрешна работа. С.А.Асколдов. Сергеј Булгаков. Два града. Истражување за природата на социјалните идеали 1038 T. I–II. М.: Книгоиздателска куќа „Пут“, 1911 година Написите на С. Н. Булгаков, обединети со горенаведениот наслов, служат за разјаснување на принципите и психологијата на два спротивставени типа на општество - едниот изграден на религијата на човекот-божественост, а другиот, на религијата на богочовечност. Човештвото како такво е заедничкиот почеток на овие две култури, два града во изградба, кои во својата завршна фаза се стремат кон спротивни цели - соединување со Бога и конечно отпаѓање од Него. Хуманизмот е онаа средна област каде што принципите на Христос и Антихристот најмногу се мешаат меѓу себе, најлесно се заменуваат еден со друг и каде што има најголема можност за секакви измами и самозалажувања. Затоа проучувањето на хуманизмот во она што најмногу го карактеризира и каде се насочени неговите главни сили, односно во јавноста, е една од најважните религиозни задачи на нашето време. На оваа задача Булгаков посветува најголем дел од своите дела. Во решавањето на прашањата поврзани со оваа област, авторот несомнено е директен следбеник и наследник на Вл. Соловјова. За него, исто како и за Соловјов, постои одредена вистина во хуманистичките принципи на општеството, која, сепак, од религиозна гледна точка е само надворешна вистина во која треба да се проникне религиозната вистина и волја. А авторот своето главно внимание го насочува кон проучувањето на оваа внатрешна страна на културните и општествените појави. Што ги придвижува главните општествени текови на модерните и минатите културни епохи на човештвото, какво внатрешно религиозно значење се крие во оваа или онаа социјална идеологија, понекогаш навидум туѓо на религијата по изглед - ова се прашањата на кои првенствено се осврнува Булгаков. И тука несомнено направија многу. Една од среќните карактеристики на Булгаков како истражувач е способноста да ги сфати најкарактеристичните и да даде невообичаено јасна и јасна слика за ерата, расположението или учењето што се изучува. Бидејќи ова е поврзано со многу обемната ерудиција на авторот како специјалист за економски прашања, а од неодамна и во областа на историјата на христијанството, неговите есеи се од двојна вредност: и како чисто објективна студија и како еден вид религиозно водство во сложениот лавиринт на општествените идеи и аспирации. Во прв поглед, од особена важност е написот „За раното христијанство“, кој дава исклучително сеопфатен и соодветен опис на внатрешниот живот на раното христијанство. Со оглед на леснотијата на мешање на многу карактеристики на раното христијанство со некои модерни трендови, проучувањето на Булгаков за „што било, а што не било“ во раното христијанство е многу неопходно и навремено. Но, овој ист напис, исто така, наведува решение за некои други прашања што ја вознемируваат модерната религиозна свест, на пример, прашањето за аскетизмот, односот на христијанството со социјализмот. Сметаме дека написот првенствено водич во религиозна и социјална смисла е препечатен од „Вехи“ - „Хероизам и аскетизам“. Содржи многу горчлива вистина за руската интелигенција, а згора на тоа, вистина која сè уште не е препознаена и не живее во општата свест. Е.Н. Трубецкој. Старо и ново национално месијанство 1039 г Речиси не постои некое друго човечко чувство кое во наше време е подложно на подлабоки промени од националното чувство. По цела низа огнени искушенија низ кои помина, ние го доживуваме сосема поинаку од порано. Тоа не се намали во сила или длабочина; во своето внатрешно битие остана цела; но во исто време се промени во нешто суштинско и исклучително важно. И затоа ни изгледаат длабоко незадоволителни сите стари форми во кои претходно се изразуваше. Старите национални мелодии избледеа, а чекаме нови кои треба да ги заменат. Тоа најјасно се одразува во вистинското царство на мелодијата - во музиката. Се сеќавам дека во раните осумдесетти, младите од мојата генерација не гледаа никакви дамки во „Руслан“, со ентузијазам ја слушаа „Живот за царот“ 1040 година и беа воодушевени од раните дела на Чајковски. И сега речиси се што ме правеше среќна тогаш стана омраза. Многу во „Руслан“ ни се чини сосема застарено. „Народот“ во „Живот за царот“ веќе не ни изгледа како селани, туку како селани; а во псевдонационалните мотиви на раните дела на Чајковски се слуша неподнослива лага до уво. Добрата трета, ако не и половина, од нашата национална музика се состои од избледени мелодии кои сега е невозможно да се слушаат. Овие мотиви очигледно одразуваат некои долгогодишни национални илузии кои се сосема туѓи за еден современ образован човек. Истата појава е забележлива и во другите сфери на националното творештво, особено во областа на мислата. И овде има своја „музика на минатото“, која нема иднина, свои избледени мотиви, сосема неприфатливи за современото уво. И меѓу нив, едно од првите места го зазема она за кое ќе зборувам сега, идејата за рускиот национален месијанизам. Се сеќавам дека во деновите на мојата младост ми чука срцето исто како музиката на „Живот за царот“. И сега, кога ќе ги слушнете најновите варијации на истата, некогаш сакана тема, доживувате болно чувство на незгодност, како во исто време засрамено и болно: како некое многу длабоко внатрешно светилиште да е навредено со несоодветен и несоодветен облик на изразување. На наша голема среќа, овде ни се дава можност да препознаеме лажна белешка, која нашите предци не ја почувствувале. Во едно познато народно прераскажување, разговорот меѓу Христос и Самарјанката буквално се пренесува вака: „Таа Му вели: како да ти дадам да пиеш кога си Евреин, а Тој ѝ одговори: „Лажеш“, вели: „Јас сум чист Русин“. Оваа приказна секогаш секогаш предизвикува снисходлива насмевка на темните, неписмени, обични луѓе. Во меѓувреме, тој ја изразува самата суштина на таа национално-месијанска психологија, која, можеби, во уште поголема мера плени високообразовани и културни луѓе. Вака или онака, рускиот национален месијанизам отсекогаш се изразувал во афирмацијата на рускиот Христос, во повеќе или помалку суптилна русификација на Евангелието. Во својата талентирана книга за А. Во ова тој сосема со право верува дека месијанизмот се разликува од мисионизмот. Може да има многу народи со кој било повик или мисија, особено со религиозна мисија. Во меѓувреме, може да има само еден народ - Месија. Штом признаеме дека нема еден, туку барем неколку богоносни народи повикани да го спасат светот, со тоа ја уништуваме месијанската свест и ја заземаме основата на мисионизмот. Суштинска карактеристика на националниот месијанизам лежи во националната ексклузивност на религиозната свест. Ова е причината зошто во наше време овој месијанизам е еден од избледените мотиви. Овенувањето е фатална судбина на секое растение откорнато од своите корени. Секојдневниот корен на нашиот национален месијанизам се крие во далечното минато на рускиот живот, во такви расположенија и чувства кои одамна и неповратно потонале во вечноста. Имаше други времиња и други генерации пред нас кои не чувствуваа никаква противречност во идејата за „рускиот Христос“. Пред-Петрин Рус ја дишеше оваа илузија. Имаше време кога нашите предци го живееја сонот за Трет Рим, повикан да го „спаси и обнови светот“. Овој сон се појави во расположението на ерата, која V. O. Klyuchevsky 1042 успешно ја карактеризира како ера на „затемнување на универзалната идеја“. По падот на Вториот Рим - Константинопол - „Третиот Рим“ - Москва се замислуваше себеси како единствено прибежиште во светот на вистинската вера и вистинската побожност. Во тоа време, православната Русија се сметаше себеси за единствен сопственик на Христос и на христијанството; Таа ги презира Грците и ги стави хетеродоксните религии на исто ниво со паганството. Со зборовите на В. Традиционалната побожност, наследена од словенофилите од нивните предци, содржела силен примеси на овој „органски порок“. Точно, како што сосема со право истакнува Н.А. Бердијаев, според умот на Хомјаков, месијанизмот сè уште се бореше со мисионизмот; сепак, дури и во неговото расположение, карактеристиките на старата московска месијанска вообразеност беа изразени сосема јасно: тој ја сметаше Русија за избран народ, го потврди својот примат во Христа и веруваше во нејзиниот повик да ги спаси сите народи: И ќе станеш прекрасен во слава Пред се земни синови, Како овој син свод на рајот - Транспарентен превез на највисокиот 1043. Јасно е дека и овде основата на националниот месијанизам беше „затемнувањето на универзалното“. Хомјаков можеше да верува во Русија како единствен спасител на народите во светот само затоа што го поистоветуваше екуменското со „православното“ и на еден или друг начин го замени рускиот на местото на „православниот“. Меѓутоа, Хомјаков имаше двоумење во овој поглед; Избришаната граница меѓу универзалното и руското се враќаше одвреме-навреме. Тоа целосно исчезна кај Достоевски, кој треба да се препознае како најтипичен експонент на рускиот национален месијанизам. За него, западните религии се израз на нехристијанската вера; особено, римокатолицизмот, според неговите зборови, „не го проповеда Христос, туку Антихристот“. Според Достоевски, тоа, во суштина, не е ни вера, туку продолжение на Западното Римско Царство. Тоа е она што ја дефинира руската вокација. „Потребно е нашиот Христос, кого го сочувавме и кого тие не го познаваа, да заблеска во спротивставување на Западот. Обновувањето на човештвото во иднина ќе биде постигнато „само од руската мисла, рускиот Бог и Христос“. Во Русија ќе се случи новото Христово доаѓање. Рускиот народ е „единствениот богоносен народ на целата земја, кој доаѓа да го обнови и спаси светот во името на новиот Бог“, само ним „му се дадени клучевите на животот и новиот збор“ 1044 година. Религиозната и националната теснотија на оваа форма на „месијанизам“ беше темелно разоткриена од В.С. Соловјов. Да се ​​тврди дека црквата Свети Бернард, Свети Фрањо, Фра Беато и германските мистици 1045 година не знаеле. Христос и тоа што требаше да Го откриеме на Запад за прв пат стана невозможно по овие откровенија; Гордата мисла дека целото западно христијанство отстапило во паганство, додека источното христијанство останало ослободено од овие отстапувања, исто така станало невозможно. За жал, свеста за гревовите и противречностите на старото словенофилство не го спаси самиот Соловјов од истото фатално хоби. Во друга форма, воскресна стариот традиционален сон на Третиот Рим и богоносниот народ. Тој замисли дека од сите народи во светот, само рускиот народ е теократски или кралски народ, повикан да го воспостави Божјото Царство на земјата во форма на света државност и јавен живот. Овде имаме илузија која умрела и нема да воскресне. Не зборувам за безброј срамоти на кои била подложена и сè уште е подложена руската државност: само емпириските факти не се доволни да ја разнишаат верата, која по својата природа е „предупредување за надеж“ 1046. Но, во овој случај, не пропадна некоја „емпириска реалност“, ниту некоја специфична вредност, туку самата идеја за света државност. Теократијата како таква беше разоткриена и разоткриена; Самиот Соловјов мораше да биде убеден во ова. Кон крајот на својот живот сфатил дека државноста како таква нема место во Царството Божјо, дека Царството Бог, дури и во неговата земна имплементација, не е теократски, туку анархичен 1047. Така, сонот за посебна месијанска задача на руската држава пропадна. Но, во исто време падна и последната поддршка на рускиот национален месијанизам. Сега е сосема нејасно на што се држи. Без оглед на недостатоците на стариот руски национален месијанизам, тој, во споредба со најновиот месијанизам, имаше една несомнена предност - предноста на интегритетот и доследноста: неговите поддржувачи можеа да дадат јасна сметка за нивната надеж. На прашањето како се потврдува посебниот избор и посебната блискост на Русија со Христос, нашите далечни претпетрински предци би можеле да одговорат со зборовите на монахот Филотеј 1048, упатени до великиот војвода Василиј 1049 година, таткото на Грозни: „Нашата католичка црква во вашето суверено царство, сега повеќе сјае во целиот свет сонце; царства се собраа во едно твое царство по целата земја, само ти си христијанскиот цар“. Исто така, и Хомјаков и Достоевски можеа сосема јасно да одговорат зошто за нив „православниот народ“ е „пред се' синови на земјата“. Исто така, Соловјов, во средниот период на својата работа, можеше детално и точно да објасни зошто рускиот народ го смета за сол на земјата и за кралскиот народ. Токму таа јасност им недостига на современите застапници на национално-месијанската идеја, и тоа од проста причина што за нив оваа идеја е откорната од сите нејзини историски корени. Тие не можат да ги поистоветат православните со екуменското, бидејќи тоа би значело бришење на Соловјов од нивното образование. За нив стана невозможна и верата во теократската империја, во месијанското руско кралство, која самиот Соловјов ја доживеа и ја отфрли. Посилно од теократското проповедање на Соловјов е неговото пророчко предупредување: Ќе се смири во трепет и страв, Кој би можел да го заборави заветот на љубовта... И третиот Рим лежи во прав, И четвртиот нема да биде 1050. За да се извлече нашиот национален месијанизам од овие урнатини потребна е голема храброст и најголем труд на креативност во наше време. Не се урнаа само ѕидовите на старата горда зграда. Самиот негов темел, поради својата дотраеност и стеснетост, пропаднал и станал целосно неприфатлив за современата религиозна свест. На што се засноваат најновите национални месијански аспирации? Овде, како во приказната за Иван Царевич, се отвораат три патишта пред руската религиозна мисла. Ако го избере средниот пат, вози право напред, ќе биде ладна и гладна и нема да стигне никаде. Ако оди десно, таа самата ќе умре, но коњот ќе остане недопрен. За среќа, постои и трета патека за спасување - лево: тука треба да го жртвувате вашиот омилен скејт. Но, самата религиозна мисла ќе остане недопрена. Првите два начини се веќе испробани. Булгаков тргна по средниот пат, нудејќи некаков компромис помеѓу универзалниот идеал и стариот словенофилски концепт. Од една страна, фактот дека Достоевски верува не само во религиозен повик, туку и во „ексклузивната мисија“ на рускиот народ 1051 година, не му избега од вниманието. Од друга страна, пак, во неговата сопствена религиозна свест универзалната христијанска идеја се бунтува против оваа ексклузивност. За да се извлече од оваа тешкотија, тој реши да ја жртвува ексклузивноста, да ја понижи гордоста на националниот месијанизам преку „аскетско населување“ на националното чувство 1052 година. Од една страна, од „национален аскетизам“ националниот месијанизам стана ладен и гладен. Ослабе и стана непрепознатлив блед, речиси целосно губејќи ја својата физиономија. Од друга страна, религиозната мисла, гладна за универзално христијанство, не ја доби таа нова храна што може да ја засити; не ја постигнала својата цел и не тргнала напред бидејќи не се осмелила да се раздели со својот сакан коњ. Решението до кое дојде С. Н. Булгаков е подеднакво незадоволително и од гледна точка на конзистентен национален месијанизам и од гледна точка на доследното христијанство. Тој јасно гледа дека националниот месијанизам лесно се претвора во „она што обично се нарекува национализам“. Според него, „идејата за избор премногу лесно се дегенерира во свест за посебни привилегии, додека таа треба да доведе до зголемено чувство на одговорност и да ги зголеми барањата кон себе“. „Националниот аскетизам мора да постави граница на националниот месијанизам, во спротивно тој се претвора во карикатурен, одбивен национализам“ 1053. Овие зборови ја откриваат најслабата точка на целата конструкција на С. Н. Булгаков. „Ограничениот месијанизам“ е очигледна внатрешна противречност. Една од двете работи: или овој народ е навистина народ - Месија, единствениот народ во светот повикан да му покаже спас на целиот свет, или тие воопшто не се Месија. Месијанскиот повик на „избраниот“ народ не може ниту да се ограничи ниту да го сподели со кој било друг народ. Тоа се гледа на примерот на тој единствен национален месијанизам, чија вистина од христијански аспект изгледа сосема сигурна. Ако Евреите во Стариот Завет не беа единствениот избран народ повикан да го роди Христос, ако Стариот завет не беше склучен од Бог само со Израел, за разлика од другите народи, Израел немаше да биде богоносен народ и месијански народ. Да се ​​ограничи ексклузивноста на националниот месијанизам значи едноставно да се уништи. Во овој поглед, месијанската теорија на С. Н. Булгаков е многу поучна. Според неговото толкување, „словенофилскиот израз „Руски Христос“ може да се разбере, меѓу другото, и во смисла на наведување на фактот дека различни националности, како навистина различни едни од други, секоја го доживува Христа на свој начин и се менува со ова прифаќање. 1054. Ова толкување е неприфатливо во секој поглед и од секоја гледна точка. Достоевски, кој навистина мислеше дека светот треба да го спаси Русин Христос непознат за Западот, во признавањето на Германецот и Италијанецот Христос ќе видеше целосно рушење на неговата вера во „богоносниот народ“ и ќе беше во право, бидејќи целата смисла на оваа вера е дека сам рускиот народ „ги доби клучевите на животот и нов збор“. Од друга страна, универзалната, христијанска свест останува целосно незадоволна. Идејата за „руски Христос“, како што ја разбира С. Н. Булгаков, е дотолку позаводлива и опасна затоа што во неа грешката се меша со одредена честичка на вистината и затоа веднаш не паѓа во очи. Вистината овде лежи во констатацијата на фактот дека различните националности го доживуваат Христа секоја на свој начин. Заблудата лежи во издигнувањето на овој факт на принцип и норма. Ова најлесно се објаснува со споредба. Можно е различни народи различно да го перцепираат не само Христос, туку и светлината на сонцето, бидејќи не ги гледаат сите бои на спектарот подеднакво. На пример, античките Грци го нарекувале морето не сино, туку „виолетово“, како резултат на што постои претпоставка дека тие не виделе син зрак на сончева светлина. Можно е сега да има и други факти за далтонизам, различни кај различни народи. Ние, сепак, нема да зборуваме за грчкото, германското или италијанското сонце и да тврдиме дека руското сонце е поблиску до сите нас. Според С.Н. Булгаков, вистинската религија, „бидејќи супернационална по својата содржина, не останува непопуларна по начинот на кој се апсорбира“ 1055. Апсолутно точно, но зошто, сепак, ни изгледа чудно, па дури и смешно да зборуваме за германската, италијанската или руската вистина; Зошто ова нарушување на единството на вистината, очигледно во сите други случаи, одеднаш престанува да биде очигледно кога зборуваме за највисокото откровение на безусловната Вистина - за Христос? Во сите други случаи, самата Вистина во нејзината комплетност е во преден план за нас. Зошто ние, во Христа, најнапред да ја бараме и потврдиме нашата „Света Русија“, нашата несовршена национална гледна точка со нејзините неизбежни ограничувања и далтонизам? И дали е дозволено ова далтонизам да се претвори во дефиниција на самата вистина, односно во овој случај самиот месијанизам! Христос е Русин, Италијанец и Германец - тоа е исто како виолетово, зелено или сино сонце. Според С.Н. Булгаков, „способноста на сосема посебна перцепција на божествената полнота, од неа да се изолира посебен зрак од божествената плерома 1056 е она што за религиозните погледи се чини дека е највредното и најважното во природата на националноста“ 1057. Тука паѓа окото фаталната мана на целата гледна точка што се разгледува. На крајот на краиштата, божествената плерома во себе ги обединува сите зраци на спектарот, сето тоа бескрајно разновидно виножито од бои што ја сочинува содржината на духовниот живот на сите националности. Дали е навистина можно најважното и највредното нешто во природата на една националност да е неговата способност да го согледа само својот посебен зрак? Зарем ова не значи издигнување на националните ограничувања на идеал и норма? Ова е неправедно, пред сè, во однос на самата националност. Апсолутно е точно дека секоја националност има свој „посебен зрак“; но најважното и највредното кај неа не е нејзината способност да се одвои и изолира во оваа посебност, туку нејзиниот повик - да го обедини овој зрак со сите други зраци во единството на плеромата, нејзината способност да ги види сите во единството на белиот сончев зрак. Ова конечно ќе го собори „националниот месијанизам“ во неговата омекната булгаковска форма. Само еден или друг ограничен агол на гледање на месијанизмот може да биде национален, но не тој самиот. Доколку кажаното на оваа тема не изгледа доволно убедливо, ќе си дозволам да ве потсетам дека гледиштето на С. Н. Булгаков му било познато на апостол Павле многу векови пред него и предизвикало протест од негова страна, колку што бил жесток, толку и убедлив. Според С. Н. Булгаков, „нам Русите, нашиот Русин Христос, преподобниот Христос е тој што е поблизок и попристапен. Серафим и свештеникот Сергиј, наместо Христос од Бернард Клерво, или Катерина од Сиена 1058 година, па дури и Франциско Асишки“ 1059. се поблиску до христијанството на Петров, а протестантите се поблиску до христијанството на Павле. Но, всушност, можеби христијанството на Обломов е уште поблиску до нас. Затоа, ако се обидеме да го издигнеме нашето реално во нормално и правилно, ќе наидеме на категоричната забрана на апостол Павле. Нему од внимание, се разбира, не му побегна фактот дека луѓето на свој начин ја асимилираат универзалната и национална Вистина и дека во христијанството има различни агли на гледање. Знаел дека има христијанство во Петрово, Павлово и Аполосово. Но, тој зборуваше со силна осуда за оние кои погрешно ги сметаат овие различни начини на перцепција на вистината со бојата на самата вистина. „Ве молам, браќа, во името на нашиот Господ Исус Христос, сите да зборувате исто и да нема поделби меѓу вас, туку да бидете обединети во истиот дух и во исти мисли. Дали Христос беше поделен на крст за вас или вие сте крстени во името на Павле (1. Кор. 1:10-13). Апостол Павле истото би им одговорил на оние кои мислат дека Свети Христос ни е најблиску. Серафим и Сергиј и дека тоа е нивно, посебно, „блиско“ по националност од религиозна гледна точка, највредно. Апостолот ги советува сите христијани, без разлика на националноста, да се обединат во исти мисли за Христа. И ова е линијата на поделба што го дели вистинскиот Месија од лажниот партикуларистички „месијанизам“. Вистинскиот Христос ги обединува сите народи околу себе во исти мисли и во ист дух. Тој е секаде каде што двајца или тројца се соберат во Негово име. Но, кој ќе се собере во името на рускиот Христос? Тој ќе ги отуѓи не само Германците и Италијанците, туку и самите Руси. Верниците ќе се обединат со неверниците во жив протест против него. И ова е затоа што вистинскиот наднационален Месија е и попотребен и поблизок до вистинската религиозна свест отколку ограниченото национално божество. Вистинскиот Христос во Кого сакаме да веруваме нè издигнува над нашите национални слабости и не потврдува во нив. Затемнувањето на универзалната идеја дојде до крајот, а националниот месијанизам е предодреден на истиот заборав како и христијанството на домот на Клои, осудено од апостол Павле. Сергеј Булгаков. Филозофија на земјоделството. Дел I: Светот како економија 1060 година М.: Издавачка куќа „Пут“, 1912. Ц. 2 р. Насловот што му го дава господинот Булгаков на неговото дело може многумина лесно да доведе до недоразбирање. Поправилно би било книгата да се наслови со нешто друго, на пример: „Економска теологија“, особено затоа што желбата да се наполни „празната теологија“ одигра речиси главната улога во нејзиниот изглед. „Во ера на опаѓање на догматското самосвест... особено е важно“, вели авторот во предговорот, „да се изнесе онтолошката и космолошката страна на христијанството... За да го направите ова, неопходно е да се свртиме кон религиозната онтологија, космологија и антропологија на свети Атанасиј Александриски, Григориј од Ниса, вклучително и некои од античките учители на црквата и други цели. учења на јазикот на современото филозофско размислување“. Според тоа, во книгата посветена на економијата, наоѓаме повеќе или помалку опширни дискусии на теми како што се: „тројството Божјо“, „Божествената Софија“, „исконскиот Адам“, „Едемската градина“, „падот“, „протерувањето од рајот“, „воплотувањето на Бога Словото - Христос“, „Новиот Бог, Словото, Христос“, „Ангели чувари“, „Антихрист“... Ниту „тридневниот и смрдлив Лазар“ не се заборава; дури и „неискажливи глаголи, кои човек не е премногу мрзлив да ги каже“, најдоа место во истражувањето на г-дин Булгаков. Тој ја „преведе речиси целата православна догма на јазикот на современото филозофско размислување“ и во сè ја откри „онтолошката и космолошката страна“. Тој штотуку го држеше својот лого на фармата. Се разбира, земјоделството во вообичаената смисла на зборот не беше погодно за таква ориентација. „Економијата“, според дефиницијата на г-дин Булгаков, „е израз на борбата меѓу два метафизички принципи на животот и смртта“ (44). „Содржината на економскиот процес може да се изрази и на овој начин: ја изразува желбата да се трансформира мртвата материја, дејствувајќи со механичка потреба, во живо тело, со својата органска целисходност“ (43). „Економијата во оваа смисла“, забележува г. Булгаков, „е карактеристична за сите живи суштества, не само за човечкиот, туку и за животинскиот свет“ (43). Може да се оди подалеку: „економијата во оваа смисла“ е карактеристична и за растенијата, кои исто така ја трансформираат мртвата материја во жив организам. „Меѓутоа“, пишува г-дин Булгаков на истата страница, „во прецизна смисла на зборот, економската активност е карактеристична само за човекот“. Од каде дојде ова „точно значење“ е сосема непознато; но тоа му е потребно на авторот за да прескокне од живот и смрт на друг, едвај забележлив кај животните и невидлив кај растенијата, „поларитетот на битието“ - кон субјектот и објектот - и да ја даде следната дефиниција за економијата: „секој економски чин врши одредено влијание на субјектот и објектот, внесување на субјектот во објектот, субјективизација на субјектот во делот на субјектот, дефиниција на субјектот од самиот субјект. на предметот“ (50). Оттука веќе е чекор до „Апсолутното“, кое е напишано со голема буква, - до Апсолутното, во кое „овој поларитет на битието е згаснат“, во кој „субјект-објективноста е поставена во еден единствен, идентичен, безвременски чин: тајната на Света Троица и интра-тритарниот живот! (98)... Да дадеме уште еден пример за теолошките истражувања на господинот Булгаков, „ориентирани кон економијата“. Тој ја дефинира потрошувачката, особено исхраната на следниов начин: „Храната е природна заедница на месото на светот“ (84). Врз основа на оваа дефиниција и лесно допирајќи ги задгробните духови, наводно материјализирани во спиритуалистички сеанси, тој веднаш ја поставува онтолошката страна на воплотувањето на Бог Словото и „најголемата христијанска тајна“ - Евхаристијата. Две страници подоцна тој веќе пишува: „Ако храната е заедница на телото на светот, тогаш причестувањето со Телото и Крвта Христови...“ итн. (86). – Резултатите од економските истражувања на господинот Булгаков, толку плодни за теологијата, во голема мера се должат на неговата „филозофија“, која, колку што можеме да ја разбереме и кохерентно да ја прикажеме, се сведува накратко на следново. Бог, кој создаде „постоење надвор од Себе, екстрабожествено суштество“, „го почести овој свет со слобода и автономија“ (86). Поради оваа или која било друга причина, се случи „космичка“, „метафизичка катастрофа“: исконската Адам „падна од Бога заедно со создавањето“ (132). „Се разбира, овој настан не се случи навреме“ (149), објаснува филозофот. Благодарение на овој „пад“, очигледно, се појави каков било поларитет на постоењето, особено животот и смртта, кои се во неуморна борба едни со други. Но, „Бог не ја создаде смртта“, како што посведочил Соломон. Згора на тоа, метаболизмот покажува дека не постои метафизичка граница помеѓу живите и мртвите. По доволно размислување, господинот Булгаков дојде до заклучок дека во реалноста „нема смрт“ (79); „Постои само живот, а она што се зема за смрт и безживотен механизам е оштетување, прекин на животот, негово несвестица, придружено со несвестица на природата“ (205). „Да се ​​вразуми природата“, да се „воскресне“, да се „искупи нејзината првобитна расипаност“, „да се обнови внатрешната поврзаност и корелација на елементите на светот, скршени од падот“, да се „хуманизира“ природата - ова е задача на економијата, а во исто време и содржината на историскиот процес. Постои „трансцендентален предмет на економијата“, идентичен со трансценденталниот предмет на знаење (откриен од Шелинг), кој ја насочува историјата кон оваа цел. Овој предмет не е само идеја или метод, тој „постои“, „има битие сам по себе“ (117). Тој има многу имиња: „цело човештво“, „Душа на светот“, „Божествена Софија“, „Плерома“, „Натура натуранс“ 1061 .., „Логос“ 1062, „светски господар“, „демиург“, „Провидност“... Од сите имиња на трансценденталната апликација, претпочитајќи г. сили во светот Логос“. „Оваа планинска Софија лебди над далечниот свет, сјае низ него како разум, како убавина, како... економија и култура“ (139). Во понатамошното истражување излегува дека постојат дури две Софија: Небесната Софија и емпириската Софија, или метафизичкото и историското човештво. Живата врска меѓу нив е „Христос, воплотениот Логос, чие тело е Црквата, Небесната Софија“ (150–151). Можеби, се разбира, на лаиците им изгледа чудно што човештвото и Промислата се синоними. Но, излегува дека секој човек „отелотворува креативна идеја, има во себе одредена идеална задача, постои од вечноста како претстава на Бога“ (219). Овие идеални слики, инаку, се суштината на „ангелите чувари што ги има секој човек“. „Спојот на поединците во човештвото се заснова ... на нивното вистинско учество во една единствена целина, од која тие се индивидуални аспекти“ (225). Поради слободата дадена на луѓето, тие можат да станат слични на вечните Божји идеи или да се оддалечат од нив (219). Но, оваа слобода се протега само на текот на историскиот процес, но не и на неговиот исход, „соодветен на божествениот план“ и „загарантиран“ од Божјата Промисла (237). Таква е оваа филозофија, ориентирана, како што гледа читателот, не толку на економијата колку на Бога. Затоа, не е изненадувачки што резултатите од истражувањето на г-дин Булгаков се покажаа толку плодни за теологијата. Се разбира, оваа филозофија (филозофијата на Шелинг, обновена од теолог кој не може да заборави дека тој влезе во книжевната арена како економски материјалист) не се заснова на науката и, особено, на природните науки, а во некои нејзини одредби дури „се спротивставува на нејзините основни факти и основи“ (88). Но, г. Булгаков не е засрамен од ова: на крајот на краиштата, тој работи, „така да се каже, над приватните вистини на природните науки“. И воопшто: „Вистината лежи на другата страна на знаењето“. „Неискажливоста и, како резултат на тоа, мистеријата, како облак, ја опкружува Вистината, но оние на кои им е чест да станат орган на нејзиното откровение се вклучуваат во неа. Тоа не е познато во науките, но се открива себеси...“ Се открива, патем, „во форма на брилијантните интуиции на филозофските генијалци“ (15). „Само еден пат води директно и директно до Вистината - религиозниот подвиг, прифаќањето на Оној кој рече за Себе: „Јас сум патот, вистината и животот“, а кој се причестува со животот во него е веќе поврзан со животот во Вистината. Тој станува жив член на Божествената Софија, Телото Христово, Неговата Црква“ (158). Самиот господин Булгаков се вклучи во Вистината, очигледно, токму на овој начин. Во овој случај, немаме работа само со теолошка, туку и со откриена книга... Малку е веројатно, меѓутоа, православната црква да ја признае како таква. Таа дури и не ги канонизирала своите древни учители, кои биле целосно ориентирани кон Бога, но кои покажале прекумерна склоност кон шпекулативните шпекулации, како што се Ориген и Августин 1063 година, и ги смета само за блажени. Таа, можеби, дури и ќе се посомнева во нов учител, кој преминал од економски материјалисти и е ориентиран не само на Бог, туку и на економијата, за ерес... Н.Н. Алексеев. Искуство во градење на филозофски систем заснован на концептот на економија. Сергеј Булгаков. Филозофија на земјоделството. 1064 Прв дел. Светот е како економија. М., 1912 година Со нетрпение го чекавме објавувањето на оваа книга. Две години пред тоа, дебатите за руската филозофија, за нејзините посебни национални патеки беа предмет на голем интерес за нас. Познато е како авторот на „Филозофија на економијата“ го решил ова прашање и на кое мислење се потпишувал. Може да се каже дури и дека тој беше еден од најталентираните и најистакнатите претставници на тој тренд, кој со безнадежни очи гледаше на судбината на западната филозофија и беше исполнет со надежи за посебниот повик на рускиот јазик. И сега од неговото перо излегува книга - овој жив пример на руската мисла, оваа нова етапа на нејзиниот национален пат. Што би можело уште повеќе да го разбуди интересот на еден филозоф, кому судбината на филозофијата не е рамнодушна и кој неуморно бара нови зборови и нови откритија во нејзината историја? Навистина, првиот поглед на книгата нè убедува во оригиналноста на нејзините мисли и нејзините проблеми. Да почнеме со самата тема. Во каква криза се наоѓа модерната западна социјална и филозофска мисла, разочарана од нејзините стари начини, сè уште не најде и бесплодно барајќи нови? Навлегувајќи во методолошко истражување, тоа најмалку ни дава одговори на суштинските прашања на општествените науки и претставува чуден спектакл на изградбата на научни методи каде вистинското знаење сè уште не постои. И тогаш се појавува „филозофија на економијата“, во која темата е земена „наеднаш во тројна формулација - научно-емпириска, трансцендентално-критичка и метафизичка“ (стр. 11). На крајот на краиштата, ова веќе не е бесплодно талкање низ исто толку бесплодното поле на методологијата: ова е излез на слободното поле на вистинската наука! Но, згора на тоа, во книгата на почитуваниот автор не се работи само за решавање на прашања од социјалната филозофија. Книгата има општа филозофска пристрасност, а филозофијата на економијата служи како основа за градење на цел филозофски систем. Како што Кант во своето време ја ориентирал филозофијата на фактот на теоретската природна наука, така и оваа нова филозофија ја поставува за своја цел да се ориентира кон фактот на економијата. А авторот не се сомнева дека филозофијата ќе добие сосема поинаков изглед од овој, и ќе им каже на луѓето нешто сосема ново. При првото испитување на содржината на книгата, излегува дека ваквата оригинална формулација на прашањето навистина го оттргнува авторот од сите современи западноевропски филозофски текови. Авторот не штеди на изразите за решително да се огради од нив. Згора на тоа, најмногу од се не се согласува со Кантјаните. Авторот не е привлечен од „закачените идеалистички системи“ и „коперниканските претензии за фотелја знае сè“ (стр. 14). Критиката на разумот сега стана, според неговото мислење, „камен за острење на критичните глувци“ (стр. 35). „Кант, во својата критика на чистиот разум, внимателно ги прекри сите пукнатини на зданието на науката“ (стр. 212). Само со голема резерва авторот се согласува да му се „залути на кинескиот змеј на критиката“ (стр. 33), т.е. посветете го своето внимание на епистемолошките прашања. Авторот не сака да ѝ се придружи на болеста од која сè уште боледува европската филозофија - интелектуализмот и неговите следбеници, Декарт, Фихте и Хегел. Но, тој има подеднакво негативен став кон спротивната насока - антиинтелектуализмот, особено наспроти позитивизмот, кој сака „конечно да се зацврсти во зоолошката титула на антропоидниот мајмун и, во исто време, да си го присвои тронот на надчовекот“ (стр. 20). Авторот зборува не помалку грубо за прагматизмот 1065. „Радикалниот прагматизам, според него, е длабоко погрешен“. Корисноста не може да се направи единствениот критериум на вистината, освен ако „да се навредат доказите и да се прогласи дека 2 x 2 = стеаринска свеќа“ (стр. 182). Колку повеќе една книга се зафаќа, толку построго ја судиме. Благородници обврзуваат! 1066 Затоа, однапред му се извинувам на С.Н. Булгаков дека не се обидов да ги омекнам судовите и заклучоците до кои дојдов како резултат на моите критики. Дотолку повеќе ми беше тешко да ги изнесам овие судови бидејќи и во својот филозофски дух и во сериозноста на прикажувањето на некои филозофски проблеми, книгата на почитуваниот автор претставува извонреден феномен во современата руска литература. Она што е драго во неа, пред сè, е свежиот дух на филозофската потрага што ја разликува книгата на С. Н. Булгаков од научната схоластика на модерната германска филозофија. Ова свежо и слободно филозофско расположение му помогна на авторот да дојде толку блиску до најосновниот проблем на модерната филозофија, конституирајќи ја, како да се каже, неговата душа, често скриена зад тешката облека на училишните концепти: зборуваме за проблемот на рационалното и ирационалното и нивната врска - тој проблем, чијшто надворешен израз е борбата на двете главни модерно движење. прагматизам, од друга страна. Исто така, многу е вредно што до одреден степен може да се нарече главната идеја на „Филозофијата на економијата“: идејата за посебната улога што науките за културата можат да ја играат во решавањето на наведениот проблем. На крајот на краиштата, ако ги занемариме деталите, во книгата на С. Н. Булгаков се работи, пред сè, за градење на филозофски поглед на светот, земајќи ја предвид посебната природа на културно-историските науки. Според мое длабоко убедување, оваа мисла е лостот со кој може да се придвижи модерната филозофија. Но, треба да научите да ракувате со рачката. И по мое исто толку длабоко убедување, начинот на решавање на филозофските прашања што владее во С.Н. Книгата на Булгаков не ни дава ни најмал доказ за успешно користење на овој лост. И така, и покрај сите мои симпатии за главната идеја на авторот, чувствувам должност отворено и остро да изразам дека е невозможно да се филозофира начинот на кој сака да филозофира насоката отелотворена во книгата на С. Н. Булгаков. Ќе ги допреме само главните филозофски проблеми што ги поставува оваа интересна книга и ќе ги анализираме по редоследот на нивниот логички континуитет. Веќе видовме како авторот го поставува своето прашање: неговата задача не е само во рамнината на социо-филозофските прашања, туку оди и во областа на општите филозофски проблеми. Така, филозофијата на економијата за него не е само филозофија за економијата, туку и филозофија од гледна точка на економијата, не само genetivus objectivus, туку и genetivus subjektivus 1067. Авторот често не прави разлика меѓу овие две различни задачи на неговото истражување, но во суштина тие се сосема различни. „Немам намера“, вели авторот во предговорот, „да ја оправдам темата на оваа студија, бидејќи верувам дека таа доволно зборува сама за себе и не треба посебно оправдување... Не се сомневам во едно - огромното значење на самиот проблем, кој, убеден сум, треба да припаѓа, ако не денес, тогаш утре во филозофијата. Разбирањето на светот како предмет на економското влијание на трудот е неговата главна задача, кон која подеднакво водат економизмот, критиката, прагматизмот и мистицизмот. Генерално можеме да се согласиме со ова. Како нешто неоформено во природата е способно да се формира и на тој начин да им служи на човечките цели е многу сериозно прашање на кое секој интегрален филозофски систем мора да има одговор. Но, многу е далеку од поставувањето и решавањето на ова прашање до поставувањето и решавањето на едно друго, што го поставува и С. Н. Булгаков за себе - да гледа на светот како на економски процес, до разбирање на филозофијата на светот како филозофија на економијата. Јасно е дека тоа е можеби гледиштето на екстремните облици на економизам и прагматизам, но можеме да кажеме дека, за среќа, поголемиот дел од филозофските трендови на нашите денови се далеку од ова и никогаш нема да му се придружат. Таквото гледиште би можело да се нарече посебен вид позитивизам, чија основа е политичката економија како егзактна наука 1068 *. Но, ако природно-научниот позитивизам беше возможен и ако природно-научниот позитивизам е сè уште силен, тогаш тоа зависи од моќта на нашата природна наука. Што е политичка економија денес? Науката која сè уште го бара својот Њутн и која веројатно никогаш нема да го најде. Зарем не е чудно да се постави цел на филозофијата да го разбере светот од гледна точка на непостоечка, или, во секој случај, многу сомнителна наука? Во ова можеше да верува Маркс, кој истовремено веруваше дека конечно ја изградил политичката економија како егзактна наука. Како може во ова да верува С. Н. Булгаков, според кого, „не може да се изненади ако поригорозните научни умови, израснати во природните науки... си дозволат да се сомневаат во научната политичка економија, во „нејзиното право на научно постоење“ (стр. 293). Како резултат на сето ова, зарем самиот проблем на „филозофијата на економијата“ не бара посебно оправдување и посебно објаснување? Ни се чини дека самиот С. Н. Булгаков чувствува потреба од такво оправдување и дури се обидува да го стори тоа, ако не во предговорот, тогаш на следните страници од неговата книга. Меѓутоа, ова оправдување го води до цела низа противречности, што ни овозможува да се сомневаме во можноста и легитимноста на самата формулација на прашањето, толку непобитно за авторот на „Филозофија на економијата“. Зошто, всушност, може да се гледа на светот како на економски процес, зошто има смисла да се ориентира филозофијата на фактот на економијата? Зарем не е подобро да се изгради од гледна точка, на пример, на правото? И не само права, туку, да речеме, приватни права. Зарем не е можно да се филозофира светот од гледна точка на меѓународното право? Или од гледна точка на трговско право, меница и сл.? Се чини дека авторот всушност се согласува со ваквите парадоксални претпоставки. „Во природата на мислата е“, вели тој, „таа што таа не е независна, туку е „ориентирана“, постои мисла за нешто, а тоа нешто, во извесна смисла, се одредува произволно, размислувањето е чин на слобода. Но, како што од секоја точка на сферата може да се постават патеки низ целата оваа сфера, и како што една иста точка може да наиде на бесконечен број кривини или прави линии на патот, така, ако зборуваме фундаментално, секоја ориентација, со соодветна длабочина на нејзиниот развој, може да го содржи клучот за сите видови проблеми и, според тоа, во себе не ја прикрива единствената можност за разрешување. напротив, со мноштво првични ориентации, неопходно е да се препознае мноштвото начини на размислување, а со тоа и објективното значење на различните конструкции“ (27). Со ова разбирање на материјата, „принципиелните приговори на обидот да се изгради филозофски систем „ориентиран“ на која било гледна точка ја губат силата“ (30). погодно, со тоа е оправдано. Како што може да се види, авторот се обидува да ја оправда својата позиција заземајќи го гледиштето на екстремниот епистемолошки плурализам со акцент на прагматизмот и релативизмот. Самиот автор мора да го признае тоа, иако со резерва. „Тука развиена гледна точка“, вели тој, „нема никаква врска со скептицизмот, кој ја поткопува секоја можност за објективно знаење, но ова е несомнено естетски релативизам во филозофијата“ (29, книга). Дали ова е естетски релативизам или некоја друга форма на релативизам, не нè интересира овде, но чудно е како релативизмот може „да нема никаква врска со скептицизмот“. Сега ќе видиме дека предикатот „естетика“ не спасува ништо, а релативизмот на авторот ги има својствата на секој релативизам, односно е самонегирачка и догматска гледна точка. Но, не само тоа, естетскиот релативизам на С. Н. Булгаков - како и секој релативизам - станува возможен само затоа што почива на повеќе или помалку свесни догматски премиси од чисто рационалистичка природа. Како е, всушност, дозволено да се држи ставот дека во филозофијата е можен тој екстремен, безграничен плурализам кој тврди дека сите патишта водат до Рим и дека филозофијата може да се напише од која било гледна точка? На крајот на краиштата, филозофијата овде се поистоветува со чин на едноставно самоволие, дури и каприз. Како се случува каприцот сепак да стане знаење и филозофија? Тука навлегуваме во внатрешната тајна на естетскиот релативизам на С. Н. Булгаков. „Основните граници“, вели тој во еден момент во својата книга, „не можат да се утврдат во изборот на гледишта поради единството и поврзаноста на животот и законот за континуитет на размислување: сè е во сè и сè може да се најде во сè“ (27). „Реалноста е логична“, се вели на друго место, „поврзана е, а оваа врска е идентична со логичното размислување, се открива и ѝ се предава... Оваа врска е универзална, бидејќи таа е поврзаноста на сè, во сè... Постои Логосот на светот и, според неговата моќ, постои логиката на нештата, логиката на науките и логиката на дејствата: сè е во сеопфатна врска. Зашто светот во неговата позитивна основа не е Хаос, туку Софија“ (182–183). Со други зборови, сите патишта можат да водат до Рим само ако нивната насока е однапред одредена, ако целата нивна мрежа ја постави мудар геодет, според мудар план. Филозофите на крајот ќе се спојат и нема да испадне дека едниот завршува во Рим, другиот во Константинопол, третиот во Пекинг, тогаш зошто да не филозофираме за светот од гледна точка на економијата, или од гледна точка на трговското право или од гледна точка на меѓународното право? Гледаме дека на својот прв чекор - во самата формулација на својот проблем - филозофијата на економијата наидува на чудни и необјасниви противречности. Но, да не бидеме пребирливи и да не инсистираме дека правилната формулација на прашањето е првиот услов за негово успешно решение. Да одиме понатаму и да видиме на кои начини авторот доаѓа до решението на проблемот на економската филозофија поставен на овој начин. Филозофијата на економијата се заснова, како што С.Н. Булгаков призна, за економизмот на нашата модерна ера. „Нашето време го разбира, чувствува, го доживува светот како економија, а моќта на човештвото како богатство, првенствено во економска смисла на зборот. Оваа идеја, и покрај одредено претерување од нашите современици, има некаква пророчка содржина, некаква вечна вистина... И ова е тајната на необичниот шарм на економскиот материјализам, благодарение на кој толку се хипува“ (3). Така, економската филозофија на С. Н. Булгаков беше создадена првенствено под впечатокот на западноевропскиот индустријализам и идеологијата на нашата индустриска ера карактеристична за него. Поранешниот марксизам на авторот остави неизбришлива трага врз него и стана незаменлив дел од неговото сегашно филозофирање, на кое, сепак, му се придружија и други филозофски влијанија. Знаеме дека С. Н. Булгаков своевремено бил под силно влијание на критичката филозофија. Токму од ова последното тој позајмува дополнителни предуслови за градење на неговата филозофија на економијата. Економизмот не треба да се отфрла, туку внатрешно да се надмине, да се објаснува во неговите ограничувања, како филозофски апстрактен принцип во кој едната страна од вистината се прикажува како целата вистина (2). Ограничувањата на економизмот лежат во неговиот наивен догматизам. „Ситуацијата е како догмите на економизмот да се единствената можна и очигледна филозофија на економијата воопшто. Затоа, задачата на филозофската критика, пред сè, е да го разбие овој наивен догматизам и, ставајќи го во прашање, да го направи предмет на посебно истражување“ (4). Со други зборови, мора да се направи со догматизмот во форма на економизам како што направи Кант со догматизмот во форма на математичка и механичка природна наука. Критиката на Кант му дава на С. Н. Булгаков генерален план за неговата филозофија на економијата. За него, дури и не се поставува прашање на која област на критичка филозофија припаѓа, каде е нејзиното „трансцендентално место“ - во „Критиката на чистиот разум“, или во „Критиката на практичниот разум“, или во „Критиката на моќта на судот“? Доволна му е една надворешна шема: од факт до услови - и трансценденталната филозофија на економијата е подготвена. Колку лесно може да се подигне градбата на која било филозофија! Има факт на законот за законот, да се вратиме на неговите услови, на неговите трансцендентални предуслови - ќе ја добиеме филозофијата на законот за законот. Постои факт за технологија - ние ќе го направиме истото. Не е потешко од цртањето од слики со матрици. Признаен противник на „закачените системи“, С. Н. Булгаков им го зема најлошото, најповршното, најпопуларното. Тој го издигнува овој аспект во универзален метод на филозофија, со чија помош се решаваат најсериозните проблеми на економската филозофија. Прво ќе ја допреме „филозофијата на економијата“ во широка смисла на зборот, имено, обидите на С. Н. Булгаков да изгради слика за светот од економска гледна точка, обидите да го ориентира филозофскиот систем на фактот на економијата. Со оглед на фактот на економичност, неопходно е да се издигнеме до нејзините трансцендентални услови и предуслови. Така ќе го решиме прашањето како е возможен овој факт. Според С.Н. Булгаков, тоа е можно само ако го прифатиме како вистина светогледот што Шелинг го изнесе во својата филозофија на идентитетот. Кантовиот идеализам е немоќен да го објасни фактот на економската активност. „Кантовиот предмет е неактивен, тој само размислува, затоа ова учење е целосно филозофија на фотелја“ (53). Филозофијата на Фихте дополнително го стилизираше идеализмот на Кант. „Помеѓу субјектот и предметот, беше подигнат навидум невидлив, но непробоен стаклен ѕид, цел систем на огледала“ (58). „Дури поцврсто отколку кај Кант, субјектот останува затворен овде под стаклена капа со испумпуван воздух“ (58). Овде нема да навлегуваме длабоко во деталите на презентацијата на филозофијата на идентитетот, како што тоа го направи С. Н. Булгаков. Нашиот автор без резерва ја прифаќа основната идеја на Шелинг и дава долги цитати од различни негови дела за да ги поткрепи неговите ставови. Единствената оригинална работа овде е идејата дека феноменот на економската активност дава непобитни аргументи за усвојување на филозофијата на идентитетот. „Само преку филозофско недоразбирање, Марксовата школа го зема Хегел за свој кум, не забележувајќи дека природниот филозоф Шелинг е неспоредливо посоодветен за нејзините цели“ (74). „Филозофијата на економијата, како филозофија на објективното дејствување, нужно мора да биде свесно продолжение на филозофското, имено, „природното филозофско“ дело на Шелинг“ (74). Дозволете ни, всушност, подетално да ги погледнеме главните категории на економска активност и ќе добиеме уште поголема потврда за ова мислење. Секоја економска активност, како што долго време учи политичката економија, е составена од два економски акти - потрошувачка и производство. И секој од овие чинови, по својата „трансцендентална состојба“, ја претпоставува хипотезата за идентитетот. „Оригиналниот идентитет или единство на природата добива визуелна и, може да се каже, аподиктичка потврда во фактот на потрошувачката, во која се отстранува разликата меѓу живи и мртви, живи и неживи“ (89). „Потрошувачката не само што сведочи за идентитетот на природата, туку и самиот тој идентитет, манифестиран во акција, идентитет во акту“ (90). Но, зарем не треба да го кажеме истото и за производството? Анализирајќи ја економијата како производство, повторно доаѓаме до „истата филозофска идеја за неопходниот идентитет на субјектот и објектот, јас и не-јас, свеста и природата, кои всушност се идентификуваат во економијата“ (97). „Невозможно е да се објасни нивната интеракција под претпоставката за туѓост помеѓу јас и не-јас. Затоа доаѓаме до заклучок за метафизичката хомогеност на јас и не-јас, или единството на економскиот логос во нив, што се изразува во практичната усогласеност на природата, нејзината приемчивост во однос на задачите и проектите на Јас“ (98). Значи, хипотезата за идентитетот како основа на економската филозофија е централната идеја на С. Книгата на Н. Булгаков. Ајде да се обидеме да ја оцениме оваа идеја според нејзините заслуги. Со сопственото признание на С. Н. Булгаков, научната вредност на економската филозофија е одредена од нејзината практична соодветност. Ако обидот да се ориентира светот на фармата се покаже дека е во некоја смисла удобен, ако ни отвори какви било нови аспекти на постоењето, тогаш тоа е веќе оправдано. Најпрво да забележиме дека од оваа гледна точка е можно да се сомневаме во научната вредност и неопходноста на економската филозофија. На крајот на краиштата, тоа води, како што видовме, до филозофијата на идентитетот, но оваа последна настана без никаква непосредна врска со фактот на економијата. Во суштина, филозофијата фокусирана на фактот на економската активност не дава ништо ново за разбирање на светот во споредба со она што го дал Шелинг, кој ја изградил својата филозофија на сосема различни ориентации. Уште еднаш да се докаже она што другите го откриле врз основа на други факти е, во секој случај, споредна задача. И тешко дека е соодветно да се каже дека таквата задача „припаѓа, ако не денес, тогаш утре на филозофијата“. Но, да претпоставиме дека во филозофијата на С.Н. Булгаков Шелинг одигра само помала улога. Самиот факт на економичност го поттикнал на идејата за идентитетот, која претходно Шелинг ја открил во друга прилика. Треба да се постави прашањето колку легитимно С.Н.Булгаков донел заклучок од фактот за неговите услови? Дали фактот на економичност навистина се објаснува со претпоставката за оригиналниот идентитет на субјектот и објектот? И дали е навистина неопходно економизмот на модерната ера да прибегне кон концептите на старата природна филозофија? Општо земено, треба да се забележи дека ја разбираме интеракцијата помеѓу два различни феномени само ако претпоставиме присуство на некое почетно единство што лежи во нив. Невозможно е да се разбере како нешто што нема апсолутно ништо заедничко може да „заемнодејствува“. Од оваа гледна точка, не може, а да не се препознае исправноста на мислата што ја сведува интеракцијата помеѓу субјектот и објектот на некое фундаментално единство. Не е јасно зошто таквото единство треба да биде принципот на идентитетот на старата природна филозофија. Зарем не е можно да се објасни фактот на економската активност многу поедноставно и многу потемелно користејќи ја хипотезата за првобитното физичко единство на субјектот и објектот? Во овој случај, субјектот би дејствувал во економската активност како истиот физички агенс како и објектот. Ако физичката природа „произведувала“ огромни наслаги на шалитра во праисторијата, тогаш зарем истата „природа“ не произведува шалитра кога еден од нејзините агенти е „субјектот“, човекот? Сметаме дека секое размислување за тоа како е можна економска интеракција меѓу човекот и природата, најпрво ќе се сврти кон оваа едноставна хипотеза, која се заснова на тешкиот багаж на модерната природна наука. А ако С.Н. Булгаков не доаѓа до тоа, тоа е само затоа што во прашањето: како е можна економија, тој мисли многу повеќе отколку што ние ја формулиравме. Формулацијата на неговото главно прашање е двосмислена, а различните значења на оваа формулација бараат премин кон хипотезите на старата природна филозофија. Како е можно земјоделството? Прашањето, формулирано на овој начин, не прашува само за можноста за физичка интеракција помеѓу човекот и природата. Тој, исто така, прашува како е можно двајца физички агенси да се организираат на специфични начини кои служат за одредени цели. Фактот за промена на физичките процеси останува ист, без разлика дали агентот овде е човекот или самата природа. Но, природата нема „намера“ во своите постапки, туку човекот има. Затоа во природата зборуваме за едноставни „промени“ и „процеси“, додека во човечкиот живот зборуваме за „економија“. Тука се додаваат свеста, целта и разумниот план. Тоа се сосема нови категории кои не се сведуваат на категории од механичка природа. Кога прашуваме како е можна економија, не прашуваме само за можностите на физичките процеси, туку и за можноста за појава на оваа свест, намера, овој интелигентен план. Хипотезите на природните науки не ни даваат одговор на последното прашање, па затоа „Филозофија на економијата“ од С.Н. Булгакова ги оттурнува и се приклонува кон хипотезата за идентитетот на Шелинг. Треба да се напомене дека второто е создадено првенствено за оваа цел и треба да се признае дека од сите хипотези кои го објаснуваат потеклото на духот во светот, најприфатлива и непобитна е хипотезата за идентитетот. Не е без причина што модерната метафизика во нејзините суптилни и возвишени шпекулации се приклонува кон неа 1070 година. Но, веќе рековме дека економската филозофија не додава ништо ново на оваа хипотеза. Економската намера е една од пројавите на духовната активност воопшто, а згора на тоа, таквата манифестација, чиишто суштински карактеристики, барем во сфаќањето на С. Н. Булгаков, не ни даваат никакви нови објаснувања на хипотезата за идентитетот. Уште повеќе, филозофијата на идентитетот, изградена врз основа на филозофијата на економијата, е немоќна да не придвижи во решавањето на некои од тешкотиите поврзани со филозофскиот светоглед на Шелинг. Познато е дека Шелинг во својата филозофија наишол на потребата да се реконструира самиот концепт на природата и во исто време се разделил со позитивната природна наука. Така, Шелинг се отсече од разумното препознавање на оние докажани методи кои природната наука долго време ги користела за објаснување на физичките феномени. Шелинговата филозофија за природата е немоќна пред самата природа; се заплеткува во бесплодни трикови кога ги објаснува своите појави и безнадежно се откажува. И не е ништо помалку немоќно да ни ја објасни можноста за фактот на економијата како најобичен природен, физички феномен во кој еден физички фактор - човекот - комуницира со друг физички фактор - со која било појава на надворешниот свет. Филозофијата на економијата, оваа нова и брилијантна потврда на филозофијата на идентитетот, не ни ги спомнува овие тешкотии со ниту еден збор. Таа речиси без резерва ја прифаќа „фундаменталната идеја на Шелинг како тема и задача за модерната филозофија“ (74). Дали на тој начин таа ја прифаќа доктрината на Шелинг за природата? Ова основно прашање останува целосно неиспитано и нерешено. Како и да е, бидејќи се работи за духовната страна на економската активност, хипотезата за идентитетот не може да се смета за несоодветна. Ако економијата е една од манифестациите на духот, тогаш објаснувањето на економската активност природно мора да ги користи хипотезите на филозофијата на духот. Во суштина, позитивната страна на идејата за филозофијата на економијата се сведува на оваа мисла - таа идеја, која, благодарение на недостатокот на диференцијација на проблемите, на С. Н. Булгаков му се појавува како еден вид филозофска револуција. Но, токму на оваа недистинкција на проблеми почива целокупното здание на економската филозофија. Веќе видовме дека прашањето е: како е можно земјоделството? содржи два сосема различни проблеми: прво, прашањето за можноста за економичност како физичка појава, и второ, прашањето за можноста за економска намера. Понатаму, не е тешко да се покаже дека ова прашање крие трета, нова и, згора на тоа, многу значајна страна. Економијата е феномен на моралниот свет и, како таква, не може а да не биде предмет на судот на моралната критика. Кога се прашуваме во оваа општа форма: како е можна економијата? На ова прашање го ставаме и следното значење: како е можна економијата како феномен на моралниот свет? Со други зборови, дали економската активност е прифатлива од гледна точка на моралните принципи, дали таа активност претставува некаква морална вредност? Прашањето за можноста за земјоделство не може да не биде етичко прашање. Токму тоа го кажува С.Н. Му недостига Булгаков. Не може да се каже дека авторот не ја почувствувал важноста на етичката формулација на прашањето за неговата избрана тема. „Ние живееме“, вели С. Н. Булгаков во еден момент во својата книга, „под впечаток на растечката моќ на економијата, што отвора безгранични перспективи за „креативноста на културата“. А за да го третираме овој несомнено грандиозен и величествен факт со филозофска свест, кој, како загатката на Сфингата, стои пред современиот Едип или како застрашувачки знак или како пророчки знак, пред сè треба да си одговориме: каква е оваа човечка „креативност“ на културата и економијата, како и со каква сила создава човекот овде? Дали е ова почетокот на полнолетството на човештвото, неговото влегување во неговите права над природата, кои некогаш ги загуби? Или се овие „чуда на Антихристот“, знаци за заведување на верниците, навестувачка измама, кражба од Бога на неговото создание со моќта содржана во него, за да го заведе бедното човештво со оваа украдена енергија? (135). Се чини дека по овие силни зборови авторот останува да продолжи кон единственото правилно етичко решение за прашањата од економската филозофија. Во спротивно, целата филозофија на земјоделството може да изгледа морално стерилна и непотребна. Сепак, авторот не поставува етичко прашање. „Овде го поставуваме ова крајно прашање само како логично ограничување; неговата дискусија се однесува на есхатологијата на економијата (во следниот дел од ова дело)“ (44). Човек мора да се изненади од намерите на почитуваниот автор, кој доброволно си наметнува неподнослив и тежок филозофски аскетизам, сакајќи засега да го премолчи она за што не може да молчи еден филозоф на економијата. За што всушност филозофира книгата на С. Н. Булгаков? За „крадскиот“ потфат на Антихристот, како што самиот вели, или за позитивното морално начело? Ајде да почекаме да го решиме ова до том два! Што ако вториот том вели дека земјоделството е едноставно „работа на крадците“, дека тоа е нешто морално непотребно и штетно. Тогаш, можеби, печатот на Антихристот ќе биде втиснат на целиот прв том. Човек треба уште повеќе да се чуди на овој подвиг, бидејќи С. Н. Булгаков се смета себеси во одредена мера и ученик на Вл. Соловјов, наследник на неговите филозофски традиции. Вл. Соловиев ја сметаше „изолацијата на економската сфера на односите како независна од моралните услови на човековата активност воопшто“ како лажна и неморална појава. Во овој поглед, тој го толкуваше економското прашање првенствено од морална гледна точка и формираше едно од поглавјата на неговото „Оправдување на доброто“. Лажната и еднострана страст за Шелинг го тера С. Н. Булгаков да заборави на заповедите на својот учител. Не му служи етиката како основа за решавање на проблемот на економската филозофија, туку, напротив, авторот сака етиката да ја изгради врз основа на економската филозофија. Затоа, етичкото прашање треба да го зазема последното место во доследниот развој на проблемите во филозофијата на економијата. Така треба да биде, но во реалноста тоа не се случува така. Всушност, дали е можно да се претпостави дека С. Н. Булгаков ќе напише цел том посветен на одобрување, па дури и пофалување на „крадското дело“ на Антихристот? Премногу верувам во сериозноста на христијанските убедувања на С. Н. Булгаков за да кажам без сомнение: да се сомневаше за една минута кому му служи, немаше да ја напише својата книга. Го напишал затоа што горенаведеното етичко прашање веќе одамна било решено од него и решено во позитивна насока. Економијата беше оправдана, нејзината вредност беше воспоставена - и сето тоа врз основа на истата универзална хипотеза за идентитетот. Што е целиот овој свет што лежи пред нас за вистински верник на хипотезата за идентитетот? Производ на почетно отпаѓање од апсолутното и во исто време враќање кон него, постепено ослободување од „оловната покривка на вечноста и фосилизацијата“ (108). Овде зборуваме за еволутивната страна на теоријата на Шелинг, за неговата доктрина за развој. Шелинг ја нарекува историјата на природата историја на свеста; таа завршува со појавата на свеста. Но, откако го достигна овој праг, со издигнувањето на несвесното и слепото, иако целисходно, за сè уште рационални сили, природата се чини дека се надраснува себеси. Започнува нова историја - историјата на самосвеста, „несвесниот раст се надополнува и делумно се заменува со свесна репродукција“ (107). Шелинг пропушти само една работа: тој не ја поврза оваа историја на самосвест со концептот на економијата како неопходен член во еволуцијата на светот. Новата земјоделска филозофија е дизајнирана да го пополни овој недостаток. Економијата, според С.Н. Булгаков, е една од неопходните фази во развојот на светот и еволуцијата на свеста, „ерата на економијата е подеднакво карактеристична и дефинитивна ера во историјата на земјата, а преку неа и историјата на космосот, како и другите епохи, другите фази веќе опишани од Шелинг“ (107), „самиот процес на економијата е условен од naturas naturas, naturas, како и просторот. 1071. Затоа, целта на економијата, нејзината граница, е да се надмине оваа болест, да се врати единството на natura naturans и natura naturata, натприродноста на природата“ (124). „Начинот на економијата е организација на светот како живот“ (126). Не е тешко да се види дека, всушност, во овие концепти веќе е решен проблемот на оправдување на економијата поставена погоре. Економијата е морално неопходна, бидејќи служи за моралната цел на космосот, решавањето на спорот меѓу животот и смртта. Зошто инаку да се постулира некаква почетна и независна етичка формулација на прашањето за економијата? Зошто се мачи името на Вл. Соловјова? Но, овде повторно забележуваме феномен вообичаен во историјата на филозофијата: хипотеза, дизајнирана да го уништи она што е надвор од нејзината надлежност, ја исполнува својата задача само преку повеќе или помалку несвесна игра на концепти. Тоа е, во суштина, она што го прави целиот теоретски аморализам, без разлика дали се појавува во облеката на вистините на теоретската природна наука или вистините на натуралистичката метафизика. Филозофијата на економијата лесно се откажува од етиката поради фактот што во секојдневната употреба на нејзините концепти вклучува недокажани и никаде проверени етички премиси. Хипотезата за идентитетот така едноставно го решава прашањето за оправдување на економијата бидејќи на концептот економија му се придава исклучително широко значење. „Економијата“, вели С. Н. Булгаков, „е креативна активност на човекот над природата; Поседувајќи ги силите на природата, тој (човекот) создава од нив што сака. Тој создава, како да се каже, свој нов свет, нови добра, ново знаење, нови чувства, нова убавина - тој создава култура, како што вели заедничката формула на нашите денови“ (135). Со овие зборови се става знак на еднаквост меѓу економијата и културата. Зарем концептот на економија не е така облагороден и не добива ли со тоа посебен, етички карактер? Зарем ова невнимание не ја прикрива и ширината на дефинициите за решавање на најголемите и најтешките етички проблеми? Лесно можеме да потврдиме дека тоа навистина е така: С. Н. Булгаков насекаде се занимава со таков етички уреден концепт на економијата. На страница 78 од неговата книга се запознаваме со концептот на „физичкиот комунизам на битието“, врз основа на кој се воспоставува одредена постојана врска помеѓу живите и мртвите во универзумот. Законот на оваа врска е дека живиот „постојано го напаѓа царството на безживотните, со своите топли пипала ги заробува и носи студените и безживотни материи и ги претвора во живо ткиво“ (78). Земјоделство за С.Н. Булгаков е една од манифестациите на овој комунизам, „економијата е борба на човекот со елементарните сили на природата за да го заштити и прошири животот, да ја освои и хуманизира природата, да ја претвори во потенцијален човечки организам“ (43). Во економскиот процес „се изразува желбата да се трансформира мртвата материја... во живо тело. Целта на економијата може да се дефинира како трансформација на целиот космички механизам во потенцијален или вистински организам“ (43). „Демиургот во економскиот процес ја организира природата, преобразувајќи го нејзиниот механизам во организам, разрешувајќи ги нејзините мртви производи во живи сили што ги родиле; тој ја прави природата, која стана само предмет, повторно субјект-објект, го враќа во свеста изгубеното и заборавено единство на natura naturans и natura naturata, и со тоа го претвора светот во целина, која од секој свет станува производ на уметност, како целина. космос, како поразен, смирен и просветлен хаос одвнатре Затоа, победата на економијата се изразува во космичката победа на убавината“ (124). Економија, живот, уметност, култура - сите овие концепти се речиси идентични за С. Н. Булгаков. И каде, може да се запраша, е целата негативна страна на економскиот процес, целиот негов кошмар и ужас? На крајот на краиштата, ако не ги затворите очите пред реалноста, можете само да зборувате за физичкиот комунизам на постоењето, а уште повеќе за комунизмот на економскиот процес, само иронично, ставајќи го зборот „комунизам“ во наводници. За каков комунизам се работи, ако животот за да се продолжи, уништува илјадници други животи во економскиот процес, каква работа е оваа на Демиургот кога се заснова на организирано тепање и уништување на живи суштества? Зарем кланиците не се еден од темелите на нашиот економски живот? Но, повеќе од тоа, ова е, до одреден степен, убиство на квадрат. Во економскиот процес, како што се случува историски, човекот убива не само животни, туку индиректно, преку ропство, експлоатација и сиромаштија, го убива и својот род. Нека резултатот некогаш резултира во вселената, но тој се заснова на уништување на живите суштества. Изненадувачки е што ова мора да го потсети С.Н. Булгаков - тој, кој толку акутно го разбрал и го поставил овој проблем во една од неговите рани написи 1072. Само слепилото по теорија го објаснува фактот дека тој, кој е толку длабоко загрижен за етичките прашања, мора бесплодно да го турка назад нивното решение и да го замени со голем број мрачни и малку говорливи зборови, како што се физичкиот комунизам, панзоизмот, јасното прашање во природата, итн. развој потребен за да се помине економската фаза, сурова и сурова фаза, фаза во моралната вредност на која е можно и мора да се сомнева. Природната филозофска и метафизичка хипотеза за идентитетот може да ни објасни зошто оваа фаза е до одреден степен неопходна, но оваа хипотеза е немоќна да го реши прашањето за нејзината морална вредност. Се чини дека С. Н. Булгаков не ја разбира длабоката разлика помеѓу овие два проблема. И излегува дека тој, ученик на Вл. Соловјов, филозофира за земјоделството без етика; дека тој, страшен обожавател на тоа религиозно и морално учење кое го прокламирало принципот: бидете како птиците небесни, кои не сеат, не жнеат и не се собираат во амбари, земјоделството го поистоветува со културата, со моралниот космос и со убавината. Можеме да резимираме: филозофијата на светот како економски процес стана возможна благодарение на тешко прифатливото во филозофијата недистинкција меѓу проблемите и концептите. И тука нема ништо изненадувачки. Филозофијата на економијата, како што веќе рековме, е еден вид политичко-економски позитивизам - со други зборови, издигнување на методите на приватната наука на ниво на сеопфатни филозофски принципи. Филозофијата на економијата ја доживеа судбината на целиот позитивизам - само во уште подраматична манифестација, бидејќи филозофијата на економијата сакаше да го изгради својот светоглед на методите на нестабилна и неразвиена наука. Сега ќе зборуваме за „филозофија на економијата“ во потесна смисла на зборот. Што придонесува книгата на С. Н. Булгаков за општествените науки воопшто и за политичката економија особено? За да одговориме што „филозофијата на економијата“ придонесе за овие науки, треба да погледнеме како таа се однесува на науката воопшто? Делумно, веќе ги видовме талкањата меѓу логичноста и скептицизмот во кои се вртеше авторот кога ја поставуваше својата тема. Но, истите нејаснотии, истите противречности го карактеризираат неговиот поглед на науката. Тој стои на половина пат помеѓу целосниот научен скептицизам и помеѓу таа теорија на знаење што се обидува да обезбеди солидно оправдување за когнитивната вредност на нашата наука. Прочитајте ги следните цитати преземени од различни места во книгата од почитуваниот автор. Пред нас имаме голем број логички контрадикторни пресуди кои меѓусебно се негираат: Во левата колона е наведено дека науката и е туѓа на вистината, во десната, напротив, таа се вклучува во вистината; лево, единствената реалност на сетилото се препознава, а логиката е прогласена за „сенка“; десно, реалноста им се припишува на логиката и разумот; лево, научната свест се споредува со познатиот платонски мит 1074 година, и оттука се постулира метафизичката бескорисност на науката; десно, науката станува неопходна алатка во рацете на светската мудрост, која преку науката го запоседнува светот; лево, во согласност со сè што е наведено погоре, историјата се прогласува за трансцендентална вистина и затоа се негира секој историски научен напредок, секое приближување до апсолутното; десно, се гледа вистински напредок во развојот на науката. Погледот на критичарот застанува во целосна збунетост. Дали е ова намерна желба да се „потресе“ умот или едноставно е резултат на лошо замислени филозофски премиси? Да беше првиот, природен крај ќе биде ставен на дополнително расудување: кој го негира разумот нема што да убеди. Но, постои причина да се верува во спротивното. Навистина, понекогаш се чини дека авторот свесно сака да се стави себеси „на другата страна“ на разумот, но понекогаш недостатокот на логика почнува да го мачи. Потоа се обидува да ја елиминира оваа анксиозност. „Нема Вистина во науката“ – „печатот на Вистината лежи во науката“; дали е можно со мирна научна совест истовремено да се бранат овие две позиции? Очигледно не. И така С. Н. Булгаков почнува да прави резервации. „Нема вистина во науката“, но „науката го носи печатот на вистината“, „Вистината е во процес, во формирање“ (183). Сеин, Ништс, Верден! 1075 Како што беше со Хегел. И тоа без никакви резерви и објаснувања. Како концептот на „станување“, па дури и кога се применува на вистината, да не содржи најкомплексен филозофски проблем, поради кој самиот хегелијанизам бил разбиен и кој, по Хегел, тешко дека бил целосно решен! Но, сепак, во овој случај, се чини дека е елиминирана логичката non sens 1076, што не може да се каже за другите горенаведени противречности. Како може реалноста да лежи само во непосредното искуство, а не во „чистата логика“, а во исто време, реалноста лежи во „логиката“, значи, не само во непосредното искуство? Како може нашата историја да е „лоша бесконечност“, т.е. бесплодно талкање и вечно враќање, а во исто време во историјата да има „вистински, вистински напредок“?.. Општо разбираме кои беа намерите на С. Н. Булгаков. Дури и ги одобруваме, филозофски ги прифаќаме. Почитуваниот автор не е задоволен со модерниот рационализам, кој се развива во најновите учења за „чиста логика“. Решението на проблемот со рационалното и ирационалното, што го даваат современите поддржувачи на „чистата логика“, со право може да не биде задоволително, бидејќи во него на „ирационалното“ му е доделена премала улога. Протест може да предизвика и тоа што основата за решавање на овој проблем се примери од рационалните науки - математиката и чистата физика - и што дебатата за рационалното и ирационалното сега е ориентирана кон нив. Сето тоа се правични сомнежи, но дали може да се решат толку номинално и вербално, како што тоа го прави С. Н. Булгаков? Лесно е да се земат и да се сместат, заедно со учењата за „чиста логика“, спротивното учење на „прагматичарите“. И признајте дека вистината е и таму и овде, и тоа не во синтеза, туку во механичка комбинација на двете спротивставени судови. Во историјата на филозофијата, овој начин на решавање проблеми се нарекува еклектицизам. Со сличен еклектичен поглед на науката, С. Н. Булгаков го започнува прашањето за вредноста и значењето на општествените науки. Неодамна, во европската филозофија и во европската наука, проблемот со формирањето на социо-научни и историски концепти стана особено акутен. Општото значење на поставувањето на таков проблем е дека богатиот развој на општественото и историското знаење откри голем број тешко опишувачки карактеристики кои ја разликуваат природата на физичките вистини од природата на историските и социјалните вистини. Човечката мисла се стреми да ги открие овие карактеристики - со сета поголема ревност што овде се открива некаков нов однос меѓу логичното и емпириското, меѓу рационалното и ирационалното. Се чини дека грешките на сиот досегашен рационализам ќе се откријат штом ќе се одврзе овој сложен и заплетен јазол. И крајно е досадно што С. Н. Булгаков, приближувајќи се до оваа идеја - на крајот на краиштата, тоа е, како што е наведено, главната идеја на „Филозофијата на економијата“ - тој едвај дава многу за да ја реши. Веќе видовме дека за С. Н. Булгаков, науката е царство на „сенките“. „Секоја наука ја стилизира реалноста на свој начин, а сите научни концепти се производи на таква намерна и свесна стилизација, а прототипот на научноста овде, навистина, е математичката стилизација на реалноста, со нејзината трансформација во светот на геометриските тела и математичките величини“ (249). „Математиката ја искривува реалноста, создавајќи линии и фигури кои никаде не постојат во нивната чиста форма, претворајќи го светот во геометриски тела“ (257). Но, општествените науки мора да ја стилизираат и искривуваат реалноста на ист начин. „И за политички економист или социолог нема причина да не ја следи овде техниката на математичарот, што е типично за науката воопшто“ (257). „Дури и погрдото, толку подобро: колку математиката ја обезличува реалноста...“ (ibid.). „Не може во принцип да се спротивставиме на овој метод на апстракција и изолација како таков. Политичката економија нека измисли непостоечки луѓе кои немаат ’рбет, како што Раскин огорчен 1077 година“ (256). Во оваа смисла, „дури и фикцијата на економскиот човек развиена од политичката економија“ е легитимна (257). Врз основа на овие дефиниции, може да се помисли дека економската филозофија смета дека е неопходно да се избрише сето она што е откриено и откриено од социјалната и филозофската мисла на модерното време. Таа произлегува од афирмацијата на темелниот идентитет на начините и средствата на природните науки и општествено-историските науки. Станува збор дури и за рехабилитација на „класичната“ политичка економија. Сепак, би згрешиле доколку го сметаме С.Н. Булгаков доследен поддржувач на овие ставови. Општествените закони, како што велат на стр. 272 книги, „имаат сосема поинаква логичка природа од, на пример, законите на механиката или математичката наука“. Но, каква е оваа посебна природа? И како може да се дозволи ако општествените закони се продукти на иста стилизација, истата расипување на реалноста, што се практикува во математичката наука? Овде повторно има директна противречност, и таа не може да се реши со оние необјаснувачки резерви на кои авторот прибегнува кон 1078 година. Но, резултатот е целосна филозофска пропаст и никаде ова уништување на науката не е појасно демонстрирано како во поглавјата посветени на оправдувањето на општествените науки. Да го земеме преовладувачкото гледиште на С.Н. Булгаков, според кој се потврдува сличноста, па дури и идентитетот на природата на „апстракциите“ во природните науки со апстракциите што се користат во општествените науки. На крајот на краиштата, без разлика на кои епистемолошки ставови се придржуваме, сепак останува фактот дека природата на математичките „апстракции“ значително се разликува од природата на „апстракциите“ што се користат во политичката економија, како што е, на пример, „економскиот човек“. Можеби имаме став дека постои n-ти број празни места со n-ти број димензии, но сепак во границите на нашиот тридимензионален, Евклидов простор, никој сериозно нема да се сомнева во исправноста и реалноста на вистината дека права линија е најкраткото растојание помеѓу две точки. Дали е можно на овој начин да не се сомневаме во фикцијата на „економскиот човек“? Сакаме да кажеме дека математичките „апстракции“ имаат некоја прекрасна особина на самодокажување и реалност, што ја немаат „апстракциите“ на политичката економија. И С.Н. Ставот на Булгаков не ни ја објаснува оваа разлика, но сепак е исклучително важна за судбината на социо-економската наука. Со оглед на присуството на самодокази карактеристични за математичките вистини, нема ништо опасно дека математиката е производ на „стилизирање“ на реалноста. Очигледно е дека таквата „стилизација“ е неопходна, бидејќи не можеме да размислуваме поинаку. Но, како може да се оправда „стилизацијата“ во политичката економија, чии апстрактни вистини немаат очигледност? С. Н. Булгаков ја чувствува оваа опасност и сака да се заштити од неа. „Но, ако социјалната наука“, вели тој, „се заснова на фикција... тогаш самото нејзино постоење станува проблематично“. Ова прашање, според авторот, може да се одговори само со свртување кон концептот на корисност: основата за „стилизирањата“ што ги користи општествените науки е практичната соодветност на овие „стилизации“. Но, веќе видовме дека корисноста и практичноста не можат да ја оправдаат науката. Никаде не е поизразена деструктивната природа на прагматизмот на авторот како во овие ставови за општествените науки и никаде толку очигледно не го води авторот во непомирливи противречности. Социјалната наука, според С. Н. Булгаков, е можна затоа што нејзините фикции „издржуваат практични тестови“ и излегуваат како „технички“. И бидејќи „техниката“ на општествените науки е „политика“, тогаш конечните основи на општествените науки се вкоренети во политиката. „Социјалната политика е нервот на општествените науки; таа ги држи клучевите од сите нејзини згради“ (266). Може да се запраша дали ова не е враќање на оној „субјективен метод во социологијата“, чијашто неможност беше разјаснета во марксистичкиот период на филозофскиот развој на авторот? И навистина, се случува зближување, иако авторот се обидува да го разликува своето гледиште од субјективистичките социолози. Во руската „субјективна социологија“, според авторот, „постоеше правилно чувство дека одреден субјективизам - не знаење, туку волја - има влијание во изградбата на општествен идеал. Сепак, таа погрешно го припиша овој субјективизам на научното истражување, односно токму таму каде што треба да биде протеран, освен ако не сакаме да ја девалвираме научната работа“ (267). Но, зарем самиот автор не го припишува „субјективизмот“ „на научното истражување“, тврдејќи дека социјалната политика е „нервот“ на општествените науки, дека таа „ги држи клучевите за целокупното здание на општествените науки?“ дека вредноста на општествените науки почива на политичката корисност и корисност на нејзините вистини итн.? Бидејќи во социјалната политика, како што признава и самиот автор, не игра улога само „спознанието“, туку и „волјата“, тогаш овој „субјективен“ елемент не може да не се пренесе во општествените науки, кои целосно се водат од политичкиот интерес. Дека, се разбира, научната работа во такви услови целосно ќе се „амортизира“ - сведочи за тоа „Филозофија на економијата“. Булгаков, карактеризирајќи ја социјалната политика, сосема со право ја истакнува нејзината поврзаност со историскиот период во развојот на човештвото што сега го доживуваме. Социјалната политика е производ на постепено растечката социјализација на животот, производ на неговата механизација и социјализација, резултат на изумирање на индивидуалните чувства на љубов и наклонетост. Во денешното општество, „топлината на личните односи е заменета со социјално-утилитарниот рационализам на непосредното чувство - озлогласената „принципиелност“, така што успесите на социјализмот и растот на социјалната солидарност во никој случај не се придружени со зголемување на љубовта, па дури и сочувството и намалувањето на непријателството меѓу луѓето“ (286). Јасно е, значи, дека во ликот на Вл. Соловјов, кулминација на тоа општествено расположение, кое се карактеризира со осиромашување на спонтаноста и растење на утилитарниот рационализам, се покажува дека е Антихристот (268)! Значи, ова е основата, „нервот“ и главниот „клуч“ на општествените науки! Тоа е корисно за таа временска фаза во развојот на човештвото, чии суштински карактеристики најдобро се карактеризираат со неговата близина до Антихристот... Булгаков во својата „Филозофија на економијата“ не само што не ја потврди општествената наука, туку ја уништи. Тој еклектицизам, растргнат од противречности, на кој стои авторот, не може да биде цврста основа за филозофијата, и за науката воопшто, а особено за општествено-економската наука. Книгата на С. Н. Булгаков е искуство во изградбата на интегрален филозофски светоглед и затоа содржи значителен број други научни, методолошки и филозофски проблеми. Не е наша работа да ги поминеме сите, сакавме само да ги допреме основните работи. И дефектите пронајдени во основите не можат а да не влијаат на сите заклучоци. Подетална критика може да открие дека еклектицизмот ги проникнува сите заклучоци од книгата што се анализира; целата „Филозофија на економијата“ е целосно заситена со неа. Како среќен исклучок, може да се укаже само на независното поглавје за економскиот материјализам. Задачата на авторот овде е чисто критична, но под критика не мислиме на еднострано отфрлање, кон кое авторот бил толку наклонет при оценувањето на западната филозофија, туку на живата асимилација на наставата преку навлегување во нејзините проблеми и преку нивно органско надминување. „Мора да се надмине економскиот материјализам и тој може да се надмине само на позитивен начин, препознавајќи ја неговата вистина, разбирајќи ги неговите мотиви, но отфрлајќи ги неговите ограничувања и искривувања“ (295). Сметаме дека ова поглавје поволно се споредува со другите токму поради присуството на ова длабоко историско-критичко расположение. На крајот на краиштата, она што го вели С. Н. Булгаков за економскиот материјализам со право треба да се примени на целата западна филозофија. „Многу е лесно да се критикува таканаречениот економски материјализам, откривајќи ја сета негова нецелосност, незаконитост и грда едностраност. Тој има премногу ранливи страни кои се отворени за критика“. Но, ова не е само економски материјализам - ова е и кантијанизам, фихтијанизам, хегелијанизам, позитивизам, прагматизам итн. Сепак, вистинскиот филозоф не ги третира „ни со презир или одвратност“. Се плашиме дека во однос на повеќето западни филозофски системи, С. Н. Булгаков не се однесувал како вистински филозоф. Откако решија дека вистината е над нив, жигосувајќи ги со разни неласкави епитети врз основа на тоа, С. Н. Булгаков го загуби чувството за логика во однос на нив. Од една страна, како што видовме, тој беше принуден да ги прифати нивните основни концепти. Обидот да се изгради нов филозофски Рим врз нивното негирање тешко успеа. Наместо во Рим, С. Н. Булгаков е принуден да талка низ храмовите и идолите на новиот и стариот свет, да се поклонува и на „кинескиот змеј на критиката“ и на американскиот бог на практиката. Но, од друга страна, асимилацијата на овие концепти на западната филозофија нужно се покажа како исклучително надворешна. Тие стојат пред С.Н. Булгаков не како живи сили кои откриваат жива, иманентна логика на развојот, туку како нејасни духови, туѓи на одредени граници и постојани контури. Оттука и еклектицизмот на „Филозофијата на економијата“, овој највпечатлив израз на недостаток на чувство за логика. С.Н. Булгаков е слеп за перцепцијата на иманентната дијалектика на филозофските системи на Западот, поради што доктрината на Софија толку лесно ја поврзува со трансценденталниот метод, а овој со прагматизмот, интуиционизмот, мистицизмот итн. Веќе разговаравме за свежото филозофско расположение што се провлекува во книгата на С. Н. Булгаков. Зошто ова расположение остана расположение и не доведе до некаква позитивна филозофска синтеза? Сметаме дека главната причина за тоа беше филозофскиот национализам на С. Н. Булгаков, под чие влијание логиката на западната филозофија беше сведена на нула. Булгаков отиде во спротивната крајност на современиот западен филозофски епигонизам: во вториот, учениците на студентите и епигоните на епигоните го губат чувството за филозофска перспектива поради ситни спорови меѓу училиштата; во првата, националните филозофи, обидувајќи се да се ослободат од каква било врска со Западот, се и заслепени од широчината на хоризонтот пред нив и се разболуваат од некакво логично далтонизам. Ова е моето длабоко убедување од читањето на оваа книга. Чувствувајќи го неговото продорно расположение, во авторот гледате вистински пријател на филозофијата и топло му ја подавате раката; но кај овој пријател неволно се гледа изглед кој е непријателски настроен кон филозофијата, штом ќе почнете поблиску да гледате како авторот сака да филозофира и на кои начини се обидува да ги реши интересните и длабоки проблеми што ги поставува. I. Цинговатов. Сергеј Булгаков. Филозофија на земјоделството. Прв дел: Светот како економија 1079 година М.: Издавачка куќа „Пут“, 1912 година. П. 231. Ц. 2 р. Г-дин Булгаков е специјалист во областа на политичката економија; Господинот Булгаков некогаш бил марксист, потоа идеалист, а во моментов е мистик и православен христијанин. Сите овие карактеристики - специјализацијата на господинот Булгаков во одредена област, неговите минати хоби и неговите сегашни теолошки и филозофски погледи - во неговото ново дело се испреплетени во некоја чудна, бизарна шема. Како и речиси секој специјалист кој долго време се занимава со одреден број прашања од одредена област на науката, г-дин Булгаков има тенденција да ја стави целата сложеност и разновидност на проблемите за светот и животот во шема на категории и концепти кои му се најблиски како специјалист. Точно, „со ум“ или „мал ум“, како што сега го изразуваат православните неохристијани, позајмувајќи го, сепак, овој израз од атеистот Ниче, господин Булгаков се чини дека ја разбира целата опасност од оваа тенденција, својствена за луѓето кои се специјализирани за една работа. Така, кај него наоѓаме, на пример, енергичен укор кон посебните науки, кои забораваат на нивната срж: „Кога заклучоците од посебните науки се применуваат надвор од нивното конвенционално значење, кога се прифаќаат како безусловни вистини за нештата и животот, се создаваат цела низа кошмари на псевдонаучен светоглед што висат како густ облак над модерноста“ (249). Г-дин Булгаков приближно на ист начин расправа и за политичката економија кога, според него, таа ги надминува границите на нејзината надлежност. Ова го вели „малиот ум“; но, покрај овој мал ум, постои и „Големиот ум“, кој, се разбира, е многу посилен од малиот (на крајот на краиштата, тој е Голем и се пишува само со големи букви Б и Р, што го става на исто ниво со Апсолутот, Софија, Логос и другите personae gratissimae 1080 од неохристијанскиот речник). Така, токму оваа Голема причина, чии одлуки се категорични, му наредува на господинот Булгаков, и покрај протестите на малиот, да го земе предвид целиот светски подвид 1081 на економските односи. „Филозофијата на економијата“ не е некоја генерализирачка теорија на политичката економија или економската политика: таа е одговор на сите проклети и непроколнати прашања, тоа е цел систем на религиозен и филозофски поглед на светот. „Нашето време го разбира, чувствува, го доживува светот како економија (курзив на авторот), а моќта на човештвото како богатство првенствено во економска смисла... Животот е првенствено економски процес“ (курзив на авторот, стр. 2). Isn’t it clear that such thoughts can only be born in a mind “oriented” towards political economy? Isn’t it clear that only a specialist who is too keen on assessing the significance of his side in the vast temple of science can say this? Исто толку силно, во новата книга на г-дин Булгаков, се чувствува неговата навидум долгогодишна страст за економски материјализам. Велат првата љубов никогаш не рѓосува. Првата страст на господинот Булгаков, се разбира, стана 'рѓосана, а сепак, дури и низ мистичната 'рѓа, таа - понекогаш на цели страници - толку многу свети што изгледа како господинот Булгаков да останал марксист до ден-денес. Уште од првите страници тој речиси пее химна на економскиот материјализам; се разбира, со резерва - на крајот на краиштата, ова е сепак материјализам, т.е. атеизам, нихилизам итн.; но православниот христијанин господин Булгаков е подготвен да му прости на економскиот материјализам многу гревови за тоа што е економски материјализам. Излегува дека да не се доживее шармот на економскиот материјализам значи „да се има некаков дефект во историската благосостојба, да се биде внатрешно туѓ на модерноста“ (3). А содржината на последната страница на г. Булгаков е насловен: „Вистината на економскиот материјализам“; ова е „посебна вистина на животот, не теоретска, туку практична, морална“; тоа е „вистината што е изразена на првите страници од книгата за постоењето на човечкиот род“ - следува цитат од Битие: „Проклетва да е земјата заради тебе...“ итн.. А еве уште неколку „пофални зборови“ за економскиот материјализам: „Во економскиот материјализам зборува строгата чесност на животот“ (245). „Тоа е првиот обид на филозофијата на економијата, нејзиниот проблем беше свесно поставен за прв пат, се огласи нов мотив во историјата на мислата, инспириран, се разбира, не од шпекулациите на фотелјата, туку од животните впечатоци на реалноста“ (296). „Тој го разбира светот како економија... оваа мисла е длабока и значајна“ (307). „Излегува на површина нова и, ни се чини, рудоносна жила. Изразена е светла идеја, поставен единствен проблем, се разбуди нова филозофска вознемиреност“ (320). Можеме да дадеме уште многу слични цитати, но се чини дека тие се доволни за да се види каков верен витез на економскиот материјализам останува господинот Булгаков по сите негови трансформации. Што се однесува до идеализмот на господинот Булгаков, оваа негова страст, за разлика од првата, беше краткотрајна и кревка. Нејзините траги во „Филозофија на економијата“ се видливи само во тоа што господинот Булгаков ги поставува своите главни проблеми во кантијански стил: „Како е можна економијата? Кои се нејзините априори претпоставки или предуслови? Кое е филозофското значење и значењето на основните економски функции? (74). Булгаков некогаш бил идеалист е потврдено од страста со која тој води полемики против кантјанизмот: и на оние места посветени на оваа полемика, господинот Булгаков изразува многу идеи кои, ако се одземат од општата позадина на „Филозофијата на економијата“, може да изгледаат вредни не само за православните христијани, тој доста успешно ја забележува „претпазливоста“ на кантизмот. теоретска природа, пасивност на филозофијата на Кант и недостаток на релевантност и динамика во неа. Спротивно на Кантовата епистемологија со неговата сопствена „економска“, господинот Булгаков се чини дека дури и се приближува... Авенариус. „Трудот“, вели тој, „кој зазема толку многу простор во учењата на политичката економија, затоа добива огромно значење во епистемологијата, иако таа никогаш не го зеде предвид, не се „ориентираше“ на фактот на трудот, живата енергија, нераскинливо заварување на субјектот и предметот, иако тоа би значело да се води според најнепосредното дадено“ (99). „Трудот како основа на епистемологијата го отстранува проблемот со постоењето на надворешниот свет (како и туѓото јас), како идеалистичка измислица, фантом на апстрактната мисла“ (103). Сето ова е точно, единственото нешто што не е точно е дека епистемологијата никогаш не го земала ова предвид. Ако господинот Булгаков ја прочитал „Критиката на чистото искуство“, треба да знае дека трудот (работата) е основа на епистемологијата на Авенариус, дека благодарение на тоа за филозофијата на чистото искуство се „отстрануваат“ проблемите на надворешниот свет и на туѓото јас, „како идеалистичка измислица“. Но оваа блискост на епистемолошките ставови на г. Пристапот на Булгаков кон емпирио-критиката е сосема случаен: по секоја цена треба да се исчисти од неговиот пад од благодатта - идеализмот - и тој е подготвен да го зграпчи дури и таканаречениот наивен реализам, вратен на неговите филозофски права од Мах и Авенариус. (Повеќе Затоа, за него, излегувањето (course aut) на субјектот во објектот е исклучено со самиот концепт, а субјект-објективизмот се поставува во еден единствен, идентичен, безвременски чин: тајната на Света Троица и интра-три живот! (98)... Тука мора да преминеме на мистично-христијанските ставови на господинот Булгаков; но пред да го сториме тоа, сметаме дека е соодветно да дадеме една забелешка. Господинот Булгаков е православен христијанин, во христијанството го најде одговорот на сите одговори на светот; но во неговата книга нема апсолутно никаков религиозен патос, нема никаква леснотија и сигурност со кои вистински религиозен човек ги превртува сите тешкотии што се појавуваат пред него. Во овој поглед, господинот Булгаков значително заостануваше зад својот соборец, г. Бердјаев; тој, штом стана христијанин, изјави дека законите на логиката се болест на битието, не застана на credo quia absurdum est на Тертулијан и повеќе не кокетира со логиката: апсурдно од гледна точка на логиката, толку полошо за неа. Г-дин Булгаков ја нема оваа леснотија; тој сè уште не може да ги отфрли оковите на логиката, иако навистина се стреми кон тоа. За него, искрените и божествено инспирирани книги сè уште не се доволни; тој не може без земни авторитети: ќе изрази некоја мисла - и веднаш ќе има фуснота, која неизбежно започнува со фразата: „Шелинг вели...“ Нема цврстина на верата, што значи дека недостига највредното нешто што може да го даде религиозниот светоглед, а сепак сè негативно што го носи со себе религиозниот светоглед е видливо во книгата на г. Булгаков. Пред сè, постои целосна изолација од земјата, еден вид заматување, тврдоглаво одбивање да се земе предвид како се одвиваат работите на грешната земја. По читањето на книгата на господинот Булгаков, се остава впечаток дека нејзиниот автор одлетал некаде во планинските височини и таму се занимава со политичка економија. Тој, на пример, пишува: „Фактот што сега преместувам пенкало преку хартија и правам нов распоред на атоми мастило, хартија, челик за пенкало итн., резонирајќи во принцип, е ист космички настан како астрономските или геолошките катастрофи, бидејќи тој исто така ја менува сликата на светот (очигледно, печатна грешка - не може да биде истото (како и да е така, затоа што не може да биде истото. не е споредливост овие настани), како и овие катастрофи“ (76). Јасно е дека личноста за која пишувањето е ист космички настан како геолошките и астрономските катастрофи, изгубил секаква смисла за земска перспектива. Затоа, не треба да се чудиме кога ќе наидеме на обид на г. Булгаков да ги воспостави законите на економските односи во „рајската економија“ (156), или со својата теорија за „чиста економија“, чиј „трансцендентален субјект“ е или човештвото (114) или Светската душа (122), целта, границата е „обновување на единството на natura naturans и natura naturata - натприродната природа“1. Овде, во светлината на „економскиот логос“ (98), излегува дека таквата едноставна, обична работа од човечка гледна точка, како храната, воопшто не е толку едноставна што „храната е заедница на телото на светот“, прелиминарно на светата тајна - заедница на телото на Синот Божји (86); дека „можноста за консумација (нагласено е) фундаментално се заснова на метафизичкиот комунизам на универзумот“ (87). Невозможно е на кој било разбирлив начин да се прикажат основите на теоријата за „рајско земјоделство“, бидејќи разбирливоста во такви работи не е дозволена според државата; Да забележиме само неколку точки во кои небесната политичка економија особено остро се разликува од земната. Еве еден извадок од првото: „Економскиот живот се сведува на метаболизам, на одредена циркулација или алтернација на вдишување и издишување. Во јазикот на политичката економија, вдишувањето одговара на производството, а издишувањето одговара на потрошувачката (зошто да не обратно? - И. Ц.). Господинот Булгаков, како специјалист не само за небесна политичка економија, туку и за земска, знае, се разбира, дека на земјата економската активност се изразува не само во производството и потрошувачката, туку и, на пример, во дистрибуцијата. Дури и во епистемологијата „ориентирана на фактот на трудот“, проблемот на дистрибуцијата игра значајна улога - во „Критика на чистото искуство“ цел дел е посветен на тоа. И за да имате идеја колку е акутно на полето на економските односи - за ова не само што не треба да бидете специјалист во оваа област, не треба ни да читате книги за економски прашања - доволно е барем еднаш да погледнете со отворени очи во реалноста, во човечкиот живот. Во рајот, проблемот со дистрибуцијата, се разбира, е „отстранет“, и затоа во „Филозофијата на економијата“ на г-дин Булгаков не само што не се наоѓа зборот „дистрибуција“, туку дури нема ни превод на овој концепт што е поконзистентен со филозофскиот стил на г. Булгаков - како вдишување и издишување: во рајот, проблемот на дистрибуцијата постои. одамна е завршена. Така е напишана „филозофијата на економијата“ на рајот. Од таква „подигната“ гледна точка, веројатно се отвораат многу убави, примамливи изгледи, а многу од она што за нас, луѓето на земјата, се чини дека е најдраго, највредното освојување на човечкиот гениј, изгледа достојно само за презирна насмевка на филозоф кој се преселил во трансцендентална опсерваторија. На пример, науката. Ја благословуваме за светлината што ја фрла и на најтемните ќошиња од нашите животи, за богатството што го носи со себе во светот. Но, г. Булгаков од неговата небесно висока опсерваторија ни испраќа вест дека нашата наука не е добра во споредба дури и со онаа несовршена и, од негова гледна точка, митот што ни го оставиле во наследство старите Римјани и Грци, Египќани и Персијци: „Уран и Нептун, Гаја или Кибела, Големата Мајка 1082 година, во секој случај, породувањето на земните деца е сè повеќе. задоволителна хипотеза за објаснување на универзумот отколку апсолутната случајност, која создава развој на живот од мртва материја, од вреќа со атоми што скокаат во неа, како што учи митологијата на материјалистичкиот хилозоизам 1083“ (136). „Апсолутен случај“ и „торба во која скокаат атоми“ - со ова господинот Булгаков го означува не само демократскиот материјализам, туку и целата наука воопшто, бидејќи, како што објаснува на друго место, „научните и механичките погледи на светот се синоними“ (194). Што се однесува до розовите изгледи што се отвораат „од височините на небесниот рај“, овде, како што веќе беше наведено, г. Булгаков не е особено цврст; но тоа не е важно. Дури и ако верата на господинот Булгаков беше неизмерно посилна, а неговата елоквентност неспоредливо посилна, неговите говори за Небесната Софија и за ангелите чувари никого немаше да пленат. Потребен е голем ментален замор, потребна е сенилна млитавост на душата за да се изолирате од живата реалност со екран кој прикажува сцени од Светата историја на Стариот и Новиот Завет и, прицврстувајќи го погледот на овој екран, тврдоглаво, упорно се убедувате себеси дека тоа е вистинската реалност прикажана на него, но сепак она што е омаловажувано зад неа. И дури и ако, дури и во годините на безнадежна реакција, неохристијанството на господата Булгаков и Бердјаев можеше да го понесат само неколку демагнетизирани интелектуалци како нив, но сега, кога интелигенцијата почнува да се буди од летаргијата на постреволуционерниот период, работата на новоотворените пророци на христијанството е целосно безнадежна на христијанството. Б.В. Јаковенко. Сергеј Булгаков. Филозофија на земјоделството. Прв дел: Светот како економија 1084 година М.: К-во «Путь», 1912. IV+ 321 +V. Ц. 2 р. Несомнено е дека книгата на С. Булгаков е едно од најдобрите дела на нашата религиозна и филозофска литература и истовремено е една од најинтересните и најоткривачките манифестации на современата руска филозофска мисла. За тоа сведочат новината на концептот, сериозната промисленост на книгата, а подеднакво и напорите на авторот да биде научен, темелен и заснован на докази. Се разбира, тоа не значи дека во секој од овие три аспекти книгата на С. Булгаков ни се чини дека има независни заслуги. Пред сè, новитетот на неговиот концепт е релативен, бидејќи како економски светоглед, тој целосно се потпира на идеите на христијанската филозофија, на учењето на Boehme, Shelling, Baader 1085 и на филозофските размислувања на нашите словенофили; формулирањето на критичкото прашање за тоа како економијата е можна, особено заслужна за С. Булгаков (но, за жал, само зацртана или, подобро кажано, забележана од него и целосно неразвиена) има свои претходници во личноста на Зимел, Минстерберг и, главно, Кроче 1086 година, од кои вториот го воведува својот економски систем на филозофија, како и филозофијата. естетика, логика и етика. – Промисленоста и научноста се исто така релативни, бидејќи, како што ќе се дискутира подолу, резултатите од книгата на С. Делата на Булгаков се примитивно догматски, презентацијата се врти околу пресилен шеми, а навлегувањето во мислата на претставниците на германскиот идеализам и модерната епистемологија остава многу да се посакува. Ако го мериме со скалата на научноста и доказите постигнати со филозофијата на Запад, тогаш дури ќе мора да признаеме дека во тој поглед ги надминува целосно ненаучните и непоткрепени книги на Бердијаев и Ерн само од чисто надворешна страна, ослободувајќи се од нефер третман на непроучени противници и новинарско-полемички арбитрарен јазик на ист, но внатрешен арбитрарен јазик. 1087 . – Но, колку и да се релативни посочените предности на книгата на С. Булгаков, тие сепак се присутни и сосема доволни за нас во Русија да го сметаме нејзиното појавување за настан од мала важност. Во овој случај, следните три карактеристики изгледаат особено вредни. Прво, крајно време е и ние да го поставиме проблемот на економијата чисто филозофски, да го поставиме кантовото критичко прашање во врска со него и да го гледаме како сфера на културата, која достоинствено стои покрај другите културни области. Што ќе излезе од ова е друго прашање. Но, во врска со културните искуства од последниот половина век, ваквото истражување е несомнено исклучително важно. И голема благодарност до С.Н. Булгаков за иницијативата во оваа насока. Второ, критиката на економскиот материјализам што ја дава С. Булгаков не остава многу да се посакува, покажувајќи ја целата незаконитост на неговите метафизички тврдења. Навистина, филозофијата на економскиот материјализам се заснова на целосно недоразбирање, на груба и наивна хипостатизација на политичко-економските концепти во метафизички ентитети. Конечно, трето, не може а да не се поздрави иницијативата на С. Булгаков во делот на текстуалното проучување на неговите непријатели, што толку им недостигаше на претставниците на нашето религиозно-филозофско движење и чие присуство е толку важно, само за да го разбуди вистинскиот интерес на другата страна. Но, покрај овие сериозни предности на книгата на С. Булгаков, постојат и нејзините не помалку сериозни недостатоци. И прва работа е догматизмот кој внатрешно проникнува во неа. Без никакви докази (или барем оправдување), С. Булгаков го тврди приматот на животот над знаењето, а потоа знаењето го смета за една од манифестациите на животот. Без никакви дополнителни докази, тој го толкува овој живот или како општ принцип, транссубјективен на знаење и во себе помирувајќи ги логичното и нелогичното, субјектот и објектот, потоа како органски процес на микрокосмосот, потоа како негов економски процес итн. Во меѓувреме, ниту таквиот примат на животот над знаењето, ниту таквите негови шематизации не се легитимни. За да се потврди приматот на животот над знаењето, веќе мора да се знае животот. Дури и да ја прогласите за највисока тајна, сепак треба да ја знаете како највисока тајна. А со тоа животот (макар и да е таен) ќе се направи проблем на епистемологијата, односно ќе му се одземе оригиналноста. Од друга страна, зборувањето за приматот на животот над знаењето и користењето на споменатите шеми има смисла само ако знаењето се земе како процес. Ако знаењето се земе како когнитивно значење, или состав, односно земено чисто епистемолошки - и тоа е единствениот начин на кој филозофијата може да го земе сега, бидејќи ова е неотповикливо достигнување на 19 век - тогаш дури и самата формулација на прашањето за првенството на животот над знаењето ќе ја изгуби сета смисла: знаењето како смисла нема да биде предмет на непосредното значење на животот во неговото однесување. Расудувањето на С. Булгаков за почетната точка во филозофијата или за предметот на филозофската ориентација е подеднакво догматично. Ова последното секогаш мора да биде прелиминарно, привремено, избрано само за погодност. И апсолутно е точно дека од фундаментална гледна точка, нема разлика дали нејзиниот објект е науката (на пример, во Коен 1088) или економијата (кај самиот С. Булгаков). Но, исто така е апсолутно јасно дека, тргнувајќи од науката или економијата, ние сè уште не го правиме ниту тоа ниту него главната шема на нашето филозофирање. Објектот на ориентација не е филозофски принцип и не треба да се прикажува како еден. Кај С. Булгаков имаме токму таков скок: фокусирајќи се на економијата, тој ја гради целата содржина на својата филозофија според шемата на економијата - економизира сè што постои. Сета самоволност и скицираност на таквата економизација е впечатливо очигледна ако го насочите вашето внимание на конкретните примери анализирани од С. Булгаков. Така, тој ги илустрира своите размислувања за функцијата на потрошувачите во светскиот живот користејќи го примерот на исхраната. Што е исхрана, според С. Булгаков? „Храната е природна заедница, заедница со месото на светот. Кога земам храна, ја јадам материја на светот воопшто“ (84). „Ние го јадеме светот“ (83) е одговорот на С. Булгаков. Што да кажам на ова? На крајот на краиштата, апсолутно е јасно дека јадеме само овој или оној поединечен предмет (а бројот на предмети што се достапни за јадење е крајно ограничен), и дека светот како целина не ни е даден како таков предмет и се открива не во храната, туку во концептот. Одговорот на С. Булгаков е еднаков на друг, сличен: јадеме објективност. Сосема е очигледно дека ова не е одговор, туку шематски истегнување. И морам да признаам - истегнувањето е многу лесно. Можете да смислите такви истегнувања колку што сакате. С. Булгаков го гледа светот во категоријата економија. Исто така е лесно да се гледа светот во смисла на уметност, организам, сексуалност итн. Меѓутоа, позначајна и во нејзините последици многу пожалосни од сето ова е недоволноста на „Економската филозофија“ предложена од С. Булгаков. Факт е дека ова, сепак, е ново (само ново) издание на филозофијата на економскиот материјализам. Разликата од старата е само во спиритуалистичко-виталистичкото покривање. Суштината и основата е стара - економскиот, материјалниот фактор. С. Булгаков беше тесен во ниската и мала колиба на Марксовиот економски материјализам, и затоа ѝ прикачи религиозно-спиритуалистичка кула, зачинувајќи го Маркс со Соловјов (како што еднаш сосема правилно забележа принцот Е. Трубецкој во една дебата). – Од ова произлезе еден вид конгломерат, материјално-спиритуализам или духовно-материјализам, кој со својата произволна шематизација ќе ги исплаши и материјалистите (ако ги има, што ми е многу тешко да поверувам) и спиритуалистите, и кој наместо да ја надмине лажната метафизика на економскиот материјализам, од една страна, дополнително ќе ги потчини на оваа илегална, уште повеќе илегална, филозоф. длабоко го нарушува значењето на концептите на научната економија со нивната метафизичка употреба. Што се однесува до поглавјето посветено на науката и модерната филозофија заснована на науката, недоследноста на нејзините главни критички размислувања се должи на фактот што С. Булгаков не сака да прави разлика, како што беше споменато погоре, меѓу процесот на знаење и составот на знаењето, меѓу науката како процес на истражување и науката како збир на трансцендентални содржини или категории. На знаењето и науката во прва смисла, несомнено, донекаде им одговара прагматичното гледиште што го дели С. Булгаков: - овде може да се примени принципот на инструментализам итн. Но, прагматичните пресметки немаат никаква врска со знаењето и науката во втора смисла, бидејќи оваа сфера првично е одредена од сосема различни категории. И додека С. Булгаков не ја почувствува длабоката разлика меѓу овие два реда податоци, методи и гледишта, нема да се ослободи од постојаната тенденција да им го припишува на Кант, Фихте, Хегел, Коен, Хусерл 1089, Рикерт итн., она што тие, барем, не го мислат, но мене ми се чини - што не го кажуваат. Сосема е во право С. Булгаков кога вели (3) дека би било „дефект на историската благосостојба“ филозофски да не се земе предвид огромната улога што сè повеќе паѓа на уделот на економскиот фактор во животот. Но, мислам дека нема да грешам ако, водејќи се од истите аспирации 1090, кажам дека поради оваа причина претворањето на целата содржина на животот и филозофијата во економски факт значи откривање на „хипертрофија на историската чувствителност“ или „дефект на систематска благосостојба“. . С. Булгаков. Есеи за историјата на економските доктрини. Број I 1091 Авторско издание. М., 1913. Цена 1 руб. 50 к. Во воведот, го читаме предупредувањето на авторот против „опасноста од аматеризмот, што го чека секој од нас особено во младоста и што, морам искрено да кажам, претставува некаква клетва што тежи врз руското општество: нека судбината те спаси од оваа несреќа! (стр. 1). „Вие“ – односно студентите на Московскиот трговски институт, на кои им се обраќа авторот. За жал! Оваа „несреќа“ подмолно му „положи“ на самиот господин С. Булгаков и тој не избега од „проклетството што му тежеше“ долго време, уште откако почна да мисли дека пишувањето проникливи белешки за популарните новини во германската теолошка литература значи да се биде религиозен мислител, а понтификувањето за „немажественото економско стопанство“. термини, но величествена градба на хармоничен спој на два принципа: studia divina и studia humana 1092 година. Не можете да дејствувате неказнето цел број години во улога на безнадежно самоуверен (и покрај сета појава на скромен „трагач“) аматер - и да не ги исушите вашите мисли и да не ја стерилизирате вашата духовна индивидуалност во значителна мера. Ретко која книга остава толку досаден, искрен болен впечаток како оваа. Започнете со слог. Овој неподнослив, „Бурмицки“ 1093 (како што рече Шчедрин) душевен непристоен стил, овие готови, клише патетични фрази во весник - колку вреди ова! Господинот Булгаков не може едноставно да каже: „Шопенхауер“, но секако: „Франкфуртскиот мудрец“ (стр. 7), како што некои весници не можат да кажат „чума“, туку мораат да кажат „азиски гостин“ (некој забележал одамна), не може да каже „драмата е поставена“, туку мора да се изразат вака: „ги видов базените итн“. Зар не е празен стереотип да ги кажеме, на пример, следните фрази: „Нашето време гледа во иднината со особен интензитет, обидувајќи се да препознае што се наоѓа надвор од далечините на историскиот хоризонт; се чини дека не се посветува на ништо со постраствен интерес од тоа да гледа во својата иднина“, итн. Од што се отпишува авторот? Тој самиот ни го кажува ова во предговорот: потребно е „да се задоволат потребите на слушателите за печатен прирачник кој ќе го замени постојниот литографиран“. Пред испитите ќе прочитаат такво нешто и нема ни да забележат, нема време за стил! Но, главниот проблем е што во однос на содржината е тешко да се замисли поизмачуван „водич“ од оваа скудна мала книга. Авторот започнува со еврејските пророци и завршува со реформацијата, зборувајќи за Платон, Аристотел, економската мисла кај Римјаните, раното христијанство, средниот век и ренесансата. Авторот нема никаков сопствен план и едноставно накратко ги опишува оние книги во кои поради некоја причина се заљубил; Забележува и желба повремено (и без никаква причина) да цитира примарни извори, а сите овие цитати, исто така, излегуваат дека се повеќе или помалку познати и многупати користени во литературата. Но, се разбира, тука нема траги од независно проучување или независно размислување. Без разлика дали ќе земете популарна социјалистичка брошура или популарна „буржоаска“ брошура - ако само таа ја третира историјата на економските идеи - сепак ќе ги најдете истите факти таму, здружени на ист начин, со исти поделби на периоди - како во книгата на г-дин Булгаков. За споредба, непретенциозните есеи на М.И. Туган-Барановски се чини дека се врв на критичката длабочина, дури и старата книга на покојниот А.И. Чупров - врв на свежината и научната новина. Меѓутоа, повремено, авторот отфрла афоризми од негова изработка, но, „за жал или за среќа“, ни најмалку поврзани со останатите. Или подобро кажано, „за среќа“, бидејќи овие афоризми се премногу наивни. На пример: „Во одредена смисла, можеме да кажеме дека темелот на европската култура е поставен со работата на подвижниците“. (Станува збор за аскетизмот како поттик за работа, „кој, се разбира, не може да се спореди со ниту една друга, ниту принуда, ниту личен интерес, ниту професионална должност.“) Или, на пример, друго независно откритие на господинот Булгаков: „Најновиот социјализам може да се смета само како еден вид хуманизам, како негова посебна примена или превод на неговото општо политичко учење“. Тешко е да се замисли сета безнадежна конфузија на концептите што мора да биде присутна за да се појави таква фраза и, како ништо да не се случило, да продолжи понатаму. На крајот на краиштата, ако има нешто суштински индивидуалистичко, тоа е хуманизмот! Но, господинот Булгаков, генерално кажано, не го сака многу хуманизмот, а социјализмот е тука повеќе прикачен за да се прекорува хуманизмот. Зошто не го сака хуманизмот? Еве зошто: тоа е „поврзано со растечката верска рамнодушност, а подоцна и со непријателството кон религијата...“. Освен тоа, хуманизмот влијаел негативно на Адам и Ева: „Ако Адам и Ева, по падот, ги отвориле очите за својата голотија и почувствувале потреба од облека, за заштита на моралниот закон, за постојана самоконтрола, тогаш во хуманизмот, напротив, како повторно да им се затвораат очите“ (стр. 191). Ќе наидете на две или три такви места и ќе помислите: не, подобро е да ги оставите студентите на Московскиот трговски институт да се запознаат со матрицата што ја исполнува целата книга, наместо да ги третирате со таква длабочина. Ако нешто може да ја обесхрабри желбата за историја на економските идеи и интересот за прашањата на верата и христијанската етика, тоа е токму таква мешаница на шаблон за учебници со побожни, но карикатурни инсерти. На корицата читаме: авторско издание. Оваа публикација, за жал, е скапа: еден и пол рубли за слаб „прашање“ од 230 страници - ова е многу повисока од вообичаените цени. За публикација „со цел да ги задоволи потребите на слушателите за печатени прирачници“, цената се покажува како преголема. С. Голованенко. С. Булгаков. Филозофија на земјоделството. I дел: Светот како економија 1094 година М.: Книгоизд. „Патот“, 1912 година „Филозофијата на економијата“ од С. Н. Булгаков е поврзана со „Филозофијата на заедничката кауза“ од Н.Ф. Федоров. Ова сродство се чувствува не само во радосното прашање-извик: „Смрт, каде ти е осилото!“, туку и во одделните, речиси идентични тонови на ова прашање. И не само самото прашање, туку и значењето на одговорот е речиси исто: осана на целиот живот, која го избрка сеништето на смртта: нема вечна смрт. Сепак, благословот на секој живот може да биде различен. Во „Филозофија на заедничката кауза“, стравот од смртта е внатрешно надминат со некое возбудливо, сè уште нејасно расположение во животот. Во „Филозофија на економијата“ нема таква спонтаност; расположението на животот е и разјаснето и фрустрирано со логички шеми. А сепак, „Филозофијата на економијата“ се чини дека е намерен одговор на збунетоста предизвикана од филозофијата на Федоров. Овие недоумици може да се сведуваат на две прашања. Каков е односот помеѓу Небесната Црква (Троица, како догма-заповед) и Земната црква (Троица, како исполнување на заповед)? Која е структурата на знаење-акциска структура? Во „Економската филозофија“ ова е проблемот на трансцендентното (метафизиката) и проблемот на знаењето (епистемологијата) - токму оние проблеми што нè водат во превирањата на модерната филозофска мисла. Филозофијата на С. Н. Булгаков е „Филозофија на економијата“ во двојна смисла: метафизичка и епистемолошка. 1. Економијата, земена во чисто метафизички аспект, е основата на битието, животот; земено во емпириски аспект – преродба. Според тоа, филозофијата на економијата е филозофија на животот и ревитализацијата. Како таква, таа мора да одговори на првото збунувачки прашање на филозофијата на Федоров. – 2. Економијата е факт на политичката економија. Градењето теорија на знаење врз овој факт ѝ дава на филозофијата на С. Н. Булгаков тесно значење на филозофијата на економијата. Како таков мора да ја открие логичката структура на животното знаење. Гледајќи напред, да укажеме на една општа маана во филозофијата на економијата. Длабоката жед за светско единство нè направи нечувствителни на неединството, на различноста на членовите на единството, на различноста на животот. Оттука и надворешното обединување на квалитативно различни поредоци: мешавина на живот и преродба. Оттука - миопија: со неверување во научната мисла, лековерност во фактот на економијата, - лековерност во една од облиците на истата научна мисла. Проблемот на трансценденцијата Филозофијата на економијата како метафизика е форма на филозофијата на идентитетот на Шелинг-Соловјев. Домаќинството е живот. Животот е корелација меѓу логичното и нелогичното, идеалното и реалното, а во исто време е и суперлогичен по нивниот идентитет. Посебно е вреден моментот на идентитетот и суперлогичноста, но не е доволно разјаснет. Тоа е повеќе навестување, нејасна граница. Навистина, овде нашата обична мисла се збунува, како да се прекинува. Мораме или да му се предадеме на гностицизмот, или да се удавиме во нејасноста на искуството, или да ја сфатиме повеќевредноста на догмата. Заборавањето на идејата за догма на крајот ја претвора секоја филозофија на идентитетот во филозофија на квантитативна еднаквост. Во филозофијата на економијата се чувствува болна нестабилност: на моменти идејата за догмата е целосно заборавена, животот (трансценденталното) се меша со преродбата (иманентното), а потоа „Филозофијата на економијата“ се спојува со обичната животна филозофија и особено со филозофијата на Бергсон. Федоров нема поим за трансцедентното: Тројството како заповед се приближи до земното - идното тројство. Булгаков, со прифаќањето на трансценденталното природно, требаше да воспостави чекори во односите меѓу Небесниот и Земниот свет. Проблемот на трансцедентното е решен во доктрината на Софија. Софија е изворот на животот и хаосот, фило-Софија. Од каде потекнува хаосот и лишувањето што ја раѓаат љубовта? Која е хиерархијата на животот? Секој живот е Софија: економијата е Софија. Но, земјоделството е функција на смртта. Дали ова значи дека Софија е смртна, дека таа е одговорна за Падот? И повторно болна нестабилност. Понекогаш се чини дека заборавањето на догмата води до отфрлање на мистеријата на слободата, која го крие значењето на антиномиите. И тогаш антиномиите во „Економската филозофија“ се претвораат во очигледни противречности или надворешно се обединуваат - здрави, болни и болни членови на целиот свет. Тогаш се случува мешање: не се мешаат само Софија и светската душа, туку и Софија и Адам, Софија и трансценденталниот субјект. Истата конфузија во чисто логична форма ја гледаме во разграничувањето на ликот на идеалното-реално. Понекогаш суперлогичното замаглува и останува двојноста на логичното и нелогичното, како кај Бергсон (меморија и материја) и Федоров (свест и несвесно). Логичкото како такво ја исцрпува сета реалност. Што значи тоа? За С. Н. Булгаков, единствената лага на научниот рационализам на Коен е дека епистемологијата се поистоветува со онтологијата. Во сите други аспекти, очигледно, може да се согласи со Коен. Ова значи дека чистата логика, сеопфатна форма, е можна. Ова значи дека логиката на научниот разум речиси ја покрива логиката на битието: само треба да додадете нешто во логичката серија, а не внатрешно да ја смирувате - да ја трансформирате. И одеднаш се среќава уште една низа мисли, дека научниот ум е искривување на Логосот, тој е убиец на животот, тој е надвор од вистината. Што се крие зад ова ако не истото прашање: дали Софија е смртна? И еве неволни траги на С.Н. Страста на Булгаков за сите видови единство, страста за широк, но празен принцип: сè е во сè. Том ја засени содржината: секоја целина е прифатена како вистина. Значи, доктрината на Софија како основа на економијата не го решава проблемот на трансцедентното; во најдобар случај, само ја продлабочува својата формулација. Нејасностите на метафизиката на земјоделството се пренесуваат на обичното, конкретно земјоделство. Суштината на економијата е во борбата меѓу човечкото и природното, слободното и неопходното, органското и механичкото. Целта на земјоделството е да се заштити и прошири животот. Овде ја гледаме истата борбена двојност како кај Федоров. Но, Федоров има остра поделба меѓу човекот и природата, остра афирмација на универзалното воскресение. Булгаков сака да ги зближи човекот и природата со своето учење за Софија. Ја почувствувал тајната на раѓањето на животот и оттука - прифаќа само делумно воскресение. Се поставува прашањето: каде е почетокот на мистеријата, а особено мистеријата на раѓањето? Каде е границата на воскресението? Ако Софија е природа, тогаш дали нејзината економија се разликува од економијата на поединецот? Природата нека биде Софија. Како да разликувате Софија и Логос? Што значи Логосот на нештата? Понекогаш С.Н. Булгаков пробива дека директниот пат на спасението е религиозен подвиг. Тогаш што е индиректност, каде е нејзината линија, која е вредноста на индиректниот пат? Тука сме блиску до рационализмот. Мистеријата на раѓањето, економијата на личноста се надворешно одделени од С.Н. Булгаков од останатиот дел од економијата, а и самата економија се покажува разновидна. Ова е особено јасно во проблемот на трудот. Кај Федоров свеста се карактеризира со труд, додека несвесното се поистоветува со бесплатното. За С.Н. Булгаков, земјоделството е трудова дејност. Трудот има универзално, космичко значење. „Светот како економија е светот како предмет на трудот, доколку е производ на трудот“. Трудот е нов космогониски фактор. Каде што има труд, таму е живот, воскресение, Софија. Каде што има нешто бесплатно, таму има смрт и хаос. Како и Федоров, С.Н. Булгаков го остава третото, или надворешното, во сенка и го раздвојува. Оваа трета е дар Божји, дар на благодатта. Дали се состои во „образот Божји“? Тогаш која е „сличноста“? Ако во границите на природата постои само природно-човечкото, тогаш човекот и самата природа се расцепуваат. Повторно се враќаме на главното прашање за појавувањето на Логос и Софија. И од тука - како да се направи разлика помеѓу: филозофијата на економијата, христијанската филозофија на економијата и филозофијата на христијанската економија?... Мешањето на семето на животот го носи С.Н. поблиску. Булгаков од другиот крај до истиот рационализам, со кој жестоко се бори. А „Филозофијата на економијата“, што е доволно чудно, сè уште е во мрежата на чистата мисла, чистата епистемологија. Проблемот на знаењето е второто збунувачки прашање на филозофијата на Федоров. Федоров го мачеше раздорот меѓу знаењето и делувањето, научниците и ненаучниците. Со својот животен дух ги победи овие маки. Но, логичката структура на голо, теоретско и деловно знаење остана во темнина. За Булгаков, исто како и за Федоров, „економијата е знаење на дело, а знаењето е економија во идејата“. Економијата е економија на трансценденталниот субјект, Софија; - такво е знаењето. Нешто? Повторно истата неодреденост. Научното знаење е надвор од вистината и софистичко - ова е израз на нејасниот проблем на трансценденталното. Науката е фракционо знаење, затоа е надвор од Вистината. Таму каде што е целината, таму е и вистината. Ако целото свети во науката, тоа е во Вистината. Осаменоста беше толку болна што секоја заедница, секоја целина беше прифатена како Вистина. Во меѓувреме, целата модерна филозофија сака да биде и се нарекува себеси филозофија на целината, филозофија на системизмот. Кај Булгаков не е јасен ниту карактерот на целината (трансценденталниот субјект), ниту односот на деловите. Зошто? Бидејќи самиот исход на епистемологијата е нејасен и двосмислен: фактот на економијата. Што е земјоделство, труд? Меѓусебна пенетрација на човекот и природата, субјектот и објектот. Како треба да се изрази оваа меѓусебна пенетрација? Во хуманизацијата на природата заснована на идентитетот на човекот и природата, идеалното-реално. Хуманизацијата е делумно воскресение, пат кон „организирање на светот како живот и вистина“. Тајната на раѓањето е граница на воскресението и не само граница, туку и отстапување на самото воскресение. Економијата не е селска економија, не е текстилна креација, не е директен пат на собирање и воскреснување на пепелта на предците (Федоров). Економијата е урбано управување со нештата, спиритуализација на нештата. Ако Булгаков зборува за воскресение, тогаш не се работи за воскресението на неговите пријатели и татковци - Лазар, туку за воскресението на еден полупознат Лазар - природата. Наместо храмови и музеи оставени во магла во селата (Федоров), има фабрики во градовите. Точно, човечката креативност не се исцрпува со делумно воскресение, кое, во суштина, како и Федоров, е само дизајн на вечно дадени елементи. Што е друга креативност, каква е економијата на поединецот - ова прашање, како што знаеме, останува отворено. Како и да е, во хуманизацијата има победа на убавината, погледи на небесна економија. Како е ова можно? Преку единството на човекот и природата, присутни во трудот: - во потрошувачката и производството. Од каде произлегува дека ова единство е единство на економскиот Логос, производ на трансценденталниот субјект? Од никаде. Фактот на економијата, како и секој научен факт, сам по себе е бесмислен ако мислата се опфати со епистемолошки шарм. Како што факт на науката е фрагмент од животот, така и економијата и трудот се од витално значење. Ако во науката се гледа како игра на мислата, тогаш зошто во економијата голата мисла треба да гледа проактивно-активен, субјективен однос на една личност кон светот? И знаењето и економијата можат да се толкуваат механички. Трудот, врз основа на „иста природа на јас и не-јас“, може да се објасни со нивниот триумф, но со триумфот на еднаквоста. Ова е направено грубо и смело во популарната книга на Богданов 1096: „Филозофијата на животното искуство“. А за Богданов светот е економија; во работата, тоа е мост меѓу мене и не-јас. Основата е законот за зачувување на енергијата, не заедништвото на светското месо, туку движењето на елементите. Што е работата? Во епистемолошкиот исход на С. Н. Булгаков. За Булгаков главното прашање е: што е знаење? Тајната одлука ја носи метафизиката. Тоа е скриено. Оттука и конфузијата. За Булгаков, фокусирањето на фактот на науката е ужасна заблуда. Спасот се гледа во ориентацијата на епистемологијата на фактот на економијата. Во двата случаи постои јасно верување во чистата даденост, во чистото „што“ на знаењето. Треба само да го изберете ова „што“. Личната слобода значи слобода на избор, иако сеедно, сите патишта одат кон Рим. Несомнено постои доминација на објектот, на природата. И ова е деструктивно потценување. Ако сè е во сè, тогаш зошто да се стигматизира научното знаење, научната филозофија? Од каде доаѓа релативизмот, кој го уништува знаењето, заедно со Вистината? Заборавањето на идејата за догма и антиномии е причина за очигледни противречности. На крајот на краиштата, апсолутно секоја стара филозофија, без разлика дали тоа е искуство, мисла, економија, наука, ја исклучува слободата, личното. За Булгаков слободата е речиси слобода на избор. Во меѓувреме, во оваа слобода се крие зрното на вистинската формулација на епистемолошкиот проблем. Исходот е во жив човек. И првото прашање е: какво треба да биде знаењето? Во него живее неизбежна антиномија: личност или ствар? Само тука се потврдува слободата на креативноста и слободата на прифаќање. Само во идејата за догмата, кога ќе се реализира, идејата-методот на Коен и трансценденталната обврска на Рикерт добиваат правилно осветлување. За Булгаков науката е сè уште софистична. Таа е Софија само затоа што е оправдана со она што мора да биде. Зошто да не го третирате домаќинството на ист начин? Тоа е, како дадено, двосмислено. Економијата заснована на идентитетот, софистичката природа на економијата, се прифатливи, но исто како и софистичната природа на науката: ако се даде заповед, земјоделството мора да биде воскресение. Верата во некој предмет, изразена во епистемолошки исход, ја открива логичката структура на знаењето. Вистинското и лажното знаење се разликуваат по гледишта, а не по предмети. Тоа се само неправилно надредени, во суштина идентични форми, бидејќи сите патишта водат до Рим. Се заборава дека животот има семиња, дека секое семе има свој цвет, свој облик. Формите се исти ако светот е свет на нештата, ако логиката е неорганска логика. Но, Булгаков остро го одвојува Логос од научниот разум. Оваа поделба, со оглед на присуството на нивното спојување во метафизичките небулози, повторно само се продлабочува и не го решава второто збунувачки прашање на филозофијата на Федоров. Сепак, сите збунувања тајно се однесуваат повеќе на аксиологијата и есхатологијата на економијата: можеби вториот дел од „Филозофија на економијата“ ќе го разјасни првиот. Во првиот дел сè уште има нешто внатрешно осцилирачко, некаква борба. И во исто време, нема логично правилно признавање на антиномијата на животот и знаењето; туку само навестувања. Во овие навестувања има увид во вистината. Можеби нема да бидат забележани, а потоа „Филозофија на економијата“ ќе стане хаос, тогаш С.Н. Залудно може да се обвинува Булгаков за сите гревови на релативизам и прагматизам. Алексеев го направи тоа во својата критичка статија (Асколдов 1097). Тој не ја фати душата на „Филозофијата на економијата“ и нејзиното тело се распадна. „Филозофијата на економијата“ ја сметавме за филозофија на трансценденталното и го истакнавме моментот на мешање на трансценденталното и иманентното. Како форма на иманентна филозофија, таа испушта живот; тоа е филозофија на живите, не по име или изглед. Го содржи гласот на животот, содржи снопови од најгорливите проблеми. Покрај својата длабочина и младешки патос, „Филозофија на економијата“ се разликува од која било животна филозофија - по својот економски тон и толкување на прашањата од социолошка гледна точка. Ова не е аголен и директно груб економски материјализам и не е меко, облагородено расположение за сродството на сè. Во „Филозофија на економијата“ - имплементација на апстрактниот принцип како елемент во метафизичката целина, во светското тело: економскиот материјализам е надминат, духовно во религиозниот материјализам. Религиозното разбирање на животот не се испушта во тивките искри на расположението на осамената личност. Не се скрши против мртвата природа. Личноста не е иста. Природата е жив пријател. Животот не е сенка на мислата, туку глобална заедница, мирна економија. И откако ќе го доживеете ова сродство, откако ќе го почувствувате овој свет како се гали, ќе се одвратите од „трансцендентално-логичките заплетки“ како мртви, од осамениот епистемолошки субјект како вечен мртовец. Такво охрабрувачко расположение будат многу страници на „Филозофија на економијата“, како уникатно длабока мисла за светот и човекот. А.К. Закржевски. Религија. Психолошки паралели 1098 година Во 1905 година, на местото на прекинатиот „Нов пат“, се појавија „Животни прашања“... На местото на индивидуалистичката мистика на Мережковски, Розанов, Гипиус, Мински, дојде нов тренд во религиозните и филозофските потраги, движејќи се, како да се каже, кон новите барања на животот, задржувајќи се на јавната начела на поединечното обновување. Новото списание, сепак, најде дека е неопходно - да го прошири опсегот на својата програма, вклучувајќи политички и економски елементи, обидувајќи се да ја поврзе и усогласи новата религиозна свест со јавноста. Иако ова резултираше со некаков многу хаотичен конгломерат, иако оваа посакувана врска не беше постигната, „Прашања на животот“ беше навистина жив одговор на модерноста и се разликуваше од претходното списание по тоа што тие се обидуваа да и дадат практично значење на филозофската мисла... Без да се навлегува во детално разгледување на неуспешниот обид да се поврзе христијанството со јавноста во ова списание, односно да се помират два елементи туѓи еден на друг, не може а да не се признае дека, за наш срам, сè уште немаме таков слободен орган во вистинска смисла на зборот како што беше списанието „Проблемите на животот“... но тие не се во нивната жива програма живот, без простор и пристап до се што е надвор од програмите и надвор од догмата тој оригинален, поради што интересот за списанијата паѓа и нивното место постепено го заземаат алманасите и збирките. „Прашања на животот“ беше последниот центар на слободната креативност во Русија, тука се собраа екстремни спротивности, луѓе целосно туѓи едни на други обединети во име на слободата на совеста и креативноста, погледите на светот кои беа поларни еден на друг спротивни се сретнаа на истиот пат: до сувиот и догматичен Волжски - анархистот и декадентниот Литлсен, заедно со приказните за Сертлгеев90. Демон“ од Сологуб; написи од В. Ерн, полни со добронамерна христијанска понизност, заедно со песимистичкиот адогматизам на Л. Шестов, префинетата транспарентност на хеленските чувства на Вјач. Иванов и до него - бурното „Езерце“, преплавено од бреговите на сите традиции - Алексеј Ремизов - крвав оган на литургиско страдање, растргнато срце што трепери со огнени зборови, луд предизвик за животот, непромислен, див плач (забележително е што тогаш никој не можеше да чита до крај на „Ремикририов“ славата по тешката цена на неговата напатена креативност - вистински просечности, од истите оние кои претходно не го препознаваа, му посветуваат посебни написи и викаат: „Вистински писател“!)... Еден од уредниците на списанието, С. Н. Булгаков, беше типичен и најинтересен претставник на таканаречената „христијанска заедница“. Поранешен марксист, јавна личност, професор по политичка економија, автор на значајни дела („Капитализам и земјоделство“ итн.) - одеднаш, како резултат на внатрешна револуција во неговиот светоглед, доаѓа до идеализам (види ја неговата книга „Од марксизам до идеализам“), а потоа до вистински христијански поглед на светот... комбинирајќи ги премисите на социјализмот со заповедите Христос, општествените стремежи со филозофијата на Вл. Соловјов, кого го препознава и за свој учител... Очигледно, Булгаков по својот светоглед наликуваше на западните христијански социјалисти, но всушност, социјализмот му беше сосема туѓ, тој беше само средство, а не цел, додека самото негово христијанство беше и е во суштина, и покрај стремежот за практичност, чисто филозофски карактер. Целата сложеност на задачата што Булгаков ја презеде на себе во јавниот оддел на „Прашања за животот“ веднаш го привлекува окото: да го поврзе евангелското учење, детско, беспомошно пред светот, лудо мудар, света будала - со интересите на руската јавност, со политиката, со програмата, да ги поврзе одредбите на Соловјов со практичната активност на Соловјов со практичната активност, филос. вечно со минливото - зарем ова не изгледа не само невозможно, туку и неприфатливо како претпоставка?... А сепак, за Булгаков, тоа беше целата цел на неговите аспирации, во тоа го виде исходот за неговиот обновен и трансформиран религиозен светоглед... И прво во „Прашања на животот“, потоа во киевскиот весник „Луѓе“, тој се придржува до оваа насока, ја следи оваа задача, се стреми да ги воведе христијанските идеали во политиката, во јавноста - христијански дух, во движењето за ослободување - религиозна инспирација, христијанска етика, солидарност, вистинска култура... Тој често го проповеда истото од говорницата што би ја применила неговата програма на христијанскиот живот. Политика“)... Кога внимателно ги слушате неговите говори, впечатокот што го добивате е прилично нејасен и неодреден: од една страна, се чини дека тој зборува од чесен марксист, вистински и благороден „другар“, кој не се сомнева во ништо, за кого има само еден закон: „Нема да имате богови освен Маркс“, од друга страна, вие сте погодени од оваа наредба на христијанинот. не е во склад со Маркс, но едниот го уништува другиот, а не знаете кому да верувате – Булгаков марксистот или Булгаков христијанинот? За Булгаков првите христијани се речиси социјалисти, за него христијанството надвор од јавноста е мртво, за него политичката економија е испреплетена со Евангелието, а Маркс за него е религиозен тип... Очигледно е дека сите овие мислења се само допир (и само вознемирувачки и непријатен допир) на овој марксизам, од кој Булгаков ни тогаш не можел целосно да се ослободи од претходниот свет. душата, се мешаше целосно да им се предаде на другите светови, создаде синџир од пречки, нарушен мир, отруена свест... Зашто е јасно дека христијанството и општеството се два поларитети, едниот меѓусебно го уништува другиот, дека христијанството не го прифаќа светот и го осветува светот со аспирациите на светот што доаѓа, додека социјализмот го разобличува, но не го разграничува светот. заситеноста со светот како највисока цел; зашто е јасно дека првите христијани не се стремеле за социјална работа, не за борба против државноста, не во име на земните благослови и слободи и привилегии, туку за катакомбите, од другата страна на светот, за посакуваната средба со Христос! Тие со задоволство ги прифатија маките, отидоа на клада и на бесилка, не затоа што сакаа да ја купат оваа или онаа слобода за човештвото, да постигнат одредени права, да го спроведуваат законот или да постигнат зголемување на платата за работа, туку само затоа што Христос беше сè уште толку блиску, Неговата болна смрт, Неговиот долготрпелив живот беше блиску, само затоа што оваа блискост ја опи душата со некакви болни правила, како што верувавме во аритметика, дека Христос воскресна, дека Христос е жив - и тие самите сакаа да се соединат со Христа во името на идниот живот, а не сегашниот, во името на царството небесно, а не на земното. Социјализмот е приврзаност на човекот кон земјата, желба да се заземе земјата, сите нејзини богатства, богатства и привилегии во име на ситост, во име на благосостојбата и ѕверското самозадоволство. Христијанството е патот низ земното до небото, презирот кон земјата во име на небото, христијанството е воздигнување на духот, социјализмот е негово паѓање и уништување... Христос не даде ниту еден навестување за земниот просперитет, напротив, советуваше да не се грижите што да јадете и што да облечете, да бидете како социјалистите кои сакаат лилјани... добро нахранет човечки живот отаде гробот и ја сфати бесмртноста како продолжение на земниот живот - Христос рече дека нема да живеат како што живеат луѓето овде на земјата, туку ќе живеат како ангели на небото... И иако се бореше за љубов и правда на земјата, во пустината со огорченост ги отфрли искушенијата на Ѓаволот за земното царство; ја гледаше крајната цел не во прифаќањето и подобрувањето на светот, туку во страдањето и мачеништвото како гаранција за царството небесно, во неприфаќањето на светот, во уништувањето на светот во името на неземниот, духовен и вечен живот... За социјализмот сите луѓе се еднакви, неговиот идеал е обезличувањето, за социјализмот сите луѓе се подеднакво безбојни, подеднакво едноставни единици во мравјалникот на колективизмот, а христијанството е, пред сè, религија на апсолутна слобода, апсолутно ослободување, а христијаните се непријатели на светот, непријатели на неговата држава, нејзините земни грижи, неговите страсти, страстите, како што го мразат светот и неговата програма... Социјализмот е култ на земјата, христијанството е култ на вечноста. Социјализмот ја има земјата како своја крајна цел, христијанството тргнува од земјата преку нејзино уништување и отфрлање - да го заземе небото... Овие разлики, јасни на сите, јасно потврдуваат дека е лудо и невозможно да се комбинира христијанството со јавноста, а уште повеќе со каква било политика!... Соединувањето на христијанството со државната власт го означи почетокот не на неговиот напредок, туку на уназадување, оваа врска беше првиот срамен чекор на историското христијанство - да дојдеше Христос сега, Неговата борба ќе беше насочена токму против она што сега е... Да се воведе религијата во политиката значи да се уништи самата можност за политика, бидејќи политиката целосно зависи од трезвеноста на разумот, од посветеноста на земното и само на земното, додека христијанството сето тоа е изградено на лудило, а лудилото и политиката во секој случај се некомпатибилни работи... Да се оправда дејствијата на социјализмот во името на Христос значи да се клевети Христос, значи да се посрамоти Христос, бидејќи Христос не бил само страдалник за луѓето, туку и најголем индивидуалист. Како и да докажат дека Христос дошол да воспостави мир и да ги задоволи луѓето и да им даде „политичка слобода“, ова секогаш ќе биде лажно и не секогаш паметно. Христос не е само отфрлање на светот, туку и уништување на сите негови закони и основи, и Тој не донесе мир на земјата, туку меч и поделба, и не дојде да го приврзе човекот на земјата, туку да го откине и да го подигне од земјата: „Ми рече: ти си одоздола, јас сум одозгора, ти си од овој свет“ (23 ох). Булгаков и „Прашања на животот“ ја изложија христијанската јавност на нивните мото, но мислам, не од внатрешно убедување, туку како резултат на желбата да се оддаде одредена почит на општественото движење што ја зафати цела Русија... Невозможно беше без растегнувања, без компромиси, без одреден ризик да се помири христијанството со револуцијата и социјализмот, што е неуспех и неуспех на ова. несигурен... Чулков пишуваше приказни со „режија“, со програми и револуционерни песни а ла 1100 Тан или скитник 1101, Андреј Бели ја пееше поворката со знамиња, Булгаков мешаше христијански зборови со чисто социјалистичките тенденции на неговите написи, бидејќи таква беше модата и не можеше поинаку... Но, во сето тоа немаше чувство на искреност, зашто да имаше некаква, да имаше вистинска страст во сето ова, тогаш оваа „христијанска политика“ ќе влезеше во живот и ќе ја завршеше својата работа, но списанието престана откако траеше една година, проектот на „Сојузот на христијанската политика“ се чини дека остана проект, а сите видови на христијанско-демократската потреба за „Со и социјалистичка револуција“ политика, како петто тркало на количка: животот си го направи данокот... Помирувањето на социјалистичката програма со христијанските идеали значи уништување на целиот социјализам, бидејќи, како што веќе рековме, христијанството не може да прикачи човек на земјата, тоа го води во иден живот, а сегашниот живот може да биде што било - републикански или монархиски, тоа не е поентата, туку во маките за Христа, во страдањата на животот, кои мора да се прифатат за било која совршена моќ и во име на животот. неговите форми се само изглед, само синџири, само прашина и суета, но целта е ослободување од нив!.. За Булгаков, христијанството се појавува во поинакво светло, тој го сфаќа како средство за спроведување на социјалистичките идеали, во него го цени само она што го оправдува животот, што служи за негово зајакнување и воспоставување, односно го дели ставот на другите „другари“ за христијанството, кои во Христа гледаат „другар“ исто како нив, а во Евангелието - над-проповедање, соработник, соработник... И, иако сето ова е многу далеку! од реалноста, Булгаков директно и категорично изјавува дека „христијанството е религија на љубовта, односно (?) на јавноста“, и дека затоа „религиозно-филозофското движење мора да биде темелно проткаено со јавноста, да биде органски поврзано со социо-историските задачи на времето, тоа е гаранција за неговата виталност“... 110 Булгаков употребил доста докази за ваквата поврзаност на религијата со јавноста, но сите тие се распаѓаат во прашина пред непоколебливата вистина на Евангелието... Булгаков докажува дека целта на христијанската јавност треба да биде воспоставување на слободно земно царство, дека целта на оваа јавност треба да биде „политичка еманципација, економска преродба, културна ренесанса“ и религиозна задача. На христијанството може да му се приговори со зборовите на самиот Христос, потврдувајќи ја таа фундаментална вистина на христијанството, која ги урива во прашина сите грижи за земниот просперитет: „Моето царство не е од овој свет“ (Јован 19:36). Истото го рекол и за своите ученици: „Тие не се од светот, како што јас не сум од светот“ (Јован 17:16)... Наспроти ситоста, против главниот закон на социјализмот, според кој рајот е секој без исклучок да се храни, Тој исто така сосем дефинитивно рече: „Затоа не барајте ја храната што пропаѓа, туку вечниот живот ќе ви ја даде човекот, туку вечниот живот. Отец Бог стави Свој печат на Него“ (Јован 6:27). Дизајнирајќи „соединување на христијанската политика“, Булгаков на тој начин се откажа од христијанството, неговата мистична суштина, за која земниот, видлив, политички свет не постои и не може да постои, кој е целосно содржан во мистеријата - а мистеријата - во маките, спасението и ослободувањето... Христијанството дојде во светот да го спаси од телото и од секаква политика, за да ја уништи сета моќ и сите грижи за земните работи, за да го претвори телото во дух и да ја претвори земјата во небо, - Булгаков го заменува сето ова со духот на политичката економија и социјализмот, од кои не може да се ослободи, со кој е заситен, но христијанскиот дух, спротивен, духот на љубовта и страдањето. самозадоволна ситост. За него христијанството е само аритметика, тој не може да навлегува во тајните на христијанството, ги прелистува по површината, се задоволува со изгледот на христијанството, кое ги плени своите сродни марксисти... Соочен со христијанството, тој веднаш ги прифати неговите догми, вообичаено и површно како што претходно ги прифаќаше начелата на марксизмот, не беше болен од христијанството, не го мачеше неговата криза, и ја нема во него таа радосна светлина, таа осана што минува низ распрскувачот на сомнежи и маки, а неговата вера не е мирна, но верата, луминирачка професор по политичка економија кој е во христијанството, во оваа детска вера, луда, неискажлива, тој веднаш ја воведува мртвата схоластичност на својата наука и се труди да објасни сè не преку чувство и интуиција, туку преку својот здодевен и мртов научизам... Но, тоа беше силата на првите христијани (а првите христијани се вистинското христијанство), што беа целосно туѓи на науката, тие беа едноставни и неучени луѓе, тие беа деца за кои чудото беше реалност, а не мисловен експеримент, и тие - овие едноставни рибари, едноставни столари, свети будали, немудри и отфрлачки - ја победија мудроста на земното време и човечката мудрост. со силата и силата на нивното детство!.. Булгаков, водејќи се од прописите на Вл. Соловјов - се стреми да ја спои науката со религијата, мистеријата на христијанството, мистерија неразбирлива за умот - да објасни со помош на филозофијата и на местото на чудото да ја стави досадната вулгарност на аритметиката... Но, ниту Вл. Соловјов и Булгаков не можат да се наречат верници, бидејќи со своето филозофирање постигнале резултати сосема различни од секоја вера; каде што наместо распнување и мачење дејствува логиката и филозофијата, нема место за вера и место за Христа... Христос е голем затоа што Неговата тајна го уништува разумот, а кој, откако се сретнал со Христа, сепак во своето размислување се води според законот на разумот, со тоа докажува дека не верува... И дали е возможно некакво размислување во верата? Онаму каде што започнува верата - размислувањето, логиката, науката, филозофијата се туркаат настрана, бледнеат во втор план и стануваат непотребни и жалосни, тоа е вистината... Вл. Соловјов напиша многу книги кои се неверојатни по својата структура и математички доказ, Булгаков напиша „Филозофија на економијата“, но и книгите на Соловјов и делата на неговите студенти се исто така далеку од вистинската вера, бидејќи тие ја извлекуваат сивата досада на стипендијата и реториката, а верата не е со нив, а чудата се со понизните луѓе кои ги изгубија сите. богатствата на светот заради царството небесно, верата - кај расколниците и секташите, верата е меѓу луѓето!.. Влијанието на Достоевски врз Булгаков е непобитно; многу од неговите страници се целосно проткаени со Достоевски, а неговата криза настана не само под влијание на Соловјов, туку и на Достоевски. Достоевски му го отвори патот кон Христос на Булгаков, како што го отвори и отвора за секој што не може да помине покрај него, сенката на Достоевски падна на целиот негов светоглед, а тој во своите докази и говори често се повикува на зборовите на Достоевски, како да го препознава за свој авторитет. Булгаков е сопственик на една од најдобрите написи за трагедијата на Иван Карамазов („Ив. Карамазов како филозофски тип“), бидејќи оваа трагедија нему му е подеднакво блиска и разбирлива како и на сите претставници на „новата религиозна свест“. Но, каква разлика веднаш паѓа во очи меѓу верата на Достоевски и верата на Булгаков: Достоевски го одеше овој пат низ моќта на маките и сомнежот, Достоевски изгуби во оваа каллива не само надеж за разумот, туку и воопшто надеж за човекот, Достоевски, во својата утроба, со своето страдање, болно срце, ја почувствува мистичното чудо на религиозната кауза на Русија и религиозната кауза на црквата, Булгаков не можеше да се откаже од својата научна природа, на народот му ја презентираше не Христовата вистина, не Црквата, туку дебел обем на политичка економија во христијанско обврзување. Булгаков не е во состојба да го прифати лудото верување во можноста за чуда што сè уште е зачувано меѓу народот, Булгаков не може да гори на клада, како што горат расколниците и низ распнувањето на душата, во голема болка, во хистеричен крик, почувствувајте го Христос, не може да разбере дека каде е Христос, сета книжна мудрост, целата професорска елоквентност, сета професорска елоквентност, тешко и невозможно е да се препознае вистината дека преку човечкото лудило мора да се надмине за да се најде пристап до вистинска средба со Христос... Гогољ ја видел Христовата сенка на неговите книги, и тие му станале неподносливи, а тој ги изгорел, ја изгорел сета мудрост на овој свет, се задушил во своето лудило и го изгорел неговото тело во крвавиот оган на лудилото. Ниче се бореше со Христос, но, сфаќајќи што прави, и тој полуде, не можеше да издржи, и се потчини на своето лудило... Александар Доброљубов, чувствувајќи дека постои Христос, отиде да Го побара во пустината, стана света будала, молчеше, го удави тајното знаење во себе, падна на земја, почувствува како расте земјата, како тече земјата. тишина - молчеше и се молеше... М. Пантјухов го најде својот Христос во лудница, а исто така замолкна, а исто така избледе за светот, а светот избледе во неговото срце, стана непотребен... И тоа беа навистина религиозни луѓе, тие ја препознаваа секоја појава и секоја буква како немоќни, се изгореа, осакатени, од ова тие се најдоа на распнување... Верата на Булгаков не е вера, туку само книговодствена мудрост и филозофија, но не книжниците и реторите ќе го најдат Христос, туку оние кои засекогаш се откажале од секаква мудрост... Меѓутоа, Булгаков добро знае дека ако во човештвото се зачува искра на прекрасна вера, тогаш таа не тлее во изгубената интелигенција, отруена од разумот, туку во народот... И како Достоевски, како епископот Михаил - овој типичен монах кој стана народен социјалист за триумф на христијанската вистина - Булгаков како последна надеж на христијанството, како последна надеж на народот... „Душата на народот е болна“, вели тој. „Се удри самото срце на народот - нивниот религиозен живот, кој криминално сакаа да го искористат за политички или поточно полициски цели. Целата духовна перспектива е искривена, а резултатот беше тоа помрачување на духовната свест, благодарение на што нашата великодушна и идеалистичка интелигенција до последниот мал прст, непрепознавајќи се себеси, смета дека е неопходно да се помогне разните луѓе во материјална состојба. збунетост, не знаејќи кого да слуша и кому да се предаде...“ 1104 Оваа интелигенција, која не верува во ништо, гнила, нахранета и задоволна од нејзината ситост, се приближува до недопрената душа на народот, за да ѝ го пренесе отровот на своето неверување и на својата мртва книга на погребот на своето неверување и на својата мртва книга. бесцелен, буржоаски, бесмислен живот и ја туркаат на истиот пат кон претстојната Хам 1105 и доминацијата на безличноста, која и самата ја прифаќа... Опасноста од ваквото труење на душата на народот со деструктивниот отров на позитивизмот и буричката ситост Достоевски добро ја разбра, тој беше болен од помислата на ова, се згрози од претпоставката дека девственото, мистериозното недопирување на душата на рускиот народ може да биде загадено и омаловажено од ваквото доаѓање. од социјализмот преку пролетаријатот до народот, тој, преку устата на старецот Зосима, повика да се зачува од штета ова упориште на Русија, велејќи: „Господ ќе ја спаси Русија, како што веќе многупати ја спасил. Воспитувајте го во тишина, ова е вашиот монашки подвиг, зашто овој народ е Богоносец“ („Браќа Карамазови“)... 1106 г. Булгаков, исто така, е свесен за опасноста од заразување на народот, поради што тој толку многу се трудеше да се погрижи „на знамето на руското ослободително движење јасно и јасно беше впишан завет: со народот, преку народот и за народот 1107. Но, целата поента е во тоа што „ослободителното движење“ точно се стреми меѓу масовните предрасуди и предрасудите на Булков. остана глас што плаче во пустината... Ова „движење“ се обидуваше да го расипе духот на народот и да го убие во него она што беше неговата главна привлечност - остаток од неговата вера, неговата горлива молитва без зборови, неговата посветеност на чудото и тајните на Црквата... Самата Црква не беше во состојба да ја спаси народната душа, зашто вистинската состојба на Црквата беше само духот на Христос и духот на Христос. институција, а не живеалиште Христово, зашто нашето свештенство е робувано на државата, а во неа речиси и да нема вистински Христови слуги, а ако ги има, тогаш државното старателство се обидува навреме да ги исфрли од црковната ограда... Спојот на Црквата со државата е причина за смрт не само на душата на народот, туку и на руската интелигенција; како резултат на оваа причина, интелигенцијата останува туѓа и непотребна за Црквата, па дури и згрозена од некои, поради оваа причина, голем број млади души загинуваат среде животот, неспособни да ги издржат искушенијата и страдањата на нивната осаменост и нивната меланхолија, поради оваа причина, се случуваат безброј самоубиства, не се случуваат безброј самоубиства, неволји во животот и бегаат од неа. на животот, зашто Црквата е запечатена со државниот печат и затворена засекогаш, а сепак какво големо дело може да направи оваа Црква за спасение на душите! Таа можеше да застане овде како прибежиште за секого, како спасоносен брод среде океанот на животот, како вечно жива мистерија во која ќе се случи воскресението на секоја осамена и напатена душа!.. Таа можеше да го освети животот и да им покаже на сите оние што ја бараат вратата на чудото, можеше да ги собере под своите крилја сета мака, оптоварена, сите оние што ја изгубија својата земја, сите очајни и вознемирени луѓе во маки и да го запали во нивните души вечниот, неизгаслив пламен на вистинската и животворна вера! Дури и Вл. Соловјов, овој апологет на државната црква и бранител на теократијата, и самиот беше свесен за оваа голема трагедија на ропството на Црквата на државата, па дури и во неговиот одговор на написот на Рачински („Како да ги разбудиме нашите црковни сили“), избегнаа зборови што укажуваат на тоа дека Соловјов ја разбрал оваа трагедија, исто како и сите луѓе од црковното ропство и спасението: вистината е зачувана во цврсти владини ковчези и под стража на доверливи стражари, но некаде далеку постои религиозна борба, но тоа не нè засега... Лекарите на православието се надвор од сферата на нашето дејствување, и ако паднат во неа, тогаш само со врзани раце, но не само со верски интерес воспоставен обичај и пристојност кои ги принудуваат нашите црковни луѓе одвреме-навреме да земат оружје во одбрана на православието... Поштедени сме од вистинската сериозна борба за православието од страна на државното туторство. Но, од друга страна, самото православие, наместо сеопфатен универзален бајрак, кај нас станува едноставен атрибут или додаток на руската државност.“... 1108 г. Згора на тоа, и самите свештенства се свесни за оваа трагедија, а на нивните вистински верници тоа им служи како рана на срцето, а самата Црква е затнат затвор во кој е затворен целиот нивен дух и сета нивна жед да бидат вистински пастири на стадото Христово... Еден од најживите и вистински религиозни претставници на нашето свештенство, архимандрит во служба, архимандрит, монаштвото - во едно приватно писмо, објавено подоцна - отворено ја разоткри оваа постојано отварачка рана на целото руско свештенство: „Не, не се согласувам да бидам епископ, а ако им беше понудено, ќе одбијам: совеста ми забранува да бидам полицаец на местото на пастирот на Христови овци. Јас дури и не служам, ни служам, туку служам, туку се обединувам. точно... Не учествувам ни во црковни церемонии, бидејќи секаде со нив имаме полицаец - овој претставник на арогантните власти што го погазиле законот... Свежа, активна и чесна личност ќе се гуши во монаштвото Единствено што ме спаси е тоа што сум филозоф, имам чисто фотелја интереси. Нашите „свештени лица, ако можам да кажам“, сега пеат во сите цркви „Господ е со нас“, но Бог не е со нас и нема да биде додека не ги поправиме нашите работи...“ 1109 Друг староверски претставник на свештенството - сегашниот староверски епископ Михаил, исто така преку судир со самиот живот, дошол до убедување дека државната црква не може ништо да му каже на народот, бидејќи е окована... Поканет на петербуршките религиозни и филозофски собири за одбрана на државната црква од „ересите“ на Мережковски и бискупот на Мережковски. Самиот Михаил чувствуваше, дури и кога неговите противници молчеа, дека вистината не е кај него, туку кај нив... Потоа, преку долги сомнежи и маки, мораше да се откаже од тој официјален догматизам, на кој и самиот беше претставник и бранител... Мораше да ја признае сета горчлива вистина што се криеше во писмата што ги добиваше од цела Русија, во писмата што ја кажуваше својата вистина: не го браните Христос, туку не можете да живеете во вашата црква со своето христијанство: прогонството на секташите и слободата на верата воопшто од страна на Црквата, одобрувањето на црквата, а уште повеќе, егзекуциите. Гледаме дека Црквата е инструмент во служба на „сегашноста“, додека нејзината работа е да суди од височините на вечноста, од височините на Евангелието. А ние не можеме да ја прифатиме, ти и твојот Христос!“ 1110 Еп. Михаил отиде во другата крајност, тој во суштина остана верен не на Христа, туку на партијата на народните социјалисти и не може да се нарече вистински верник, бидејќи за него цел на активност стана социјалната состојба на масите, а не Црквата и нејзината судбина, тој влезе, се распушти во масите во името на небото на земјата, а не во името на небото и среќата. на личното спасение - и тоа е негова заслуга, но во исто време и главната грешка: зашто не со партиска работа се постигнува полнотата на верата и не со весници фељтони целта на пастирот на Црквата, туку во посветеноста на Христа и подигањето на човечките души од земно во небесно, од земно ропство во апсолутна слобода, од социјалистички индивидуалистички колективизам... Михаил не е во црквата, туку во суетните интереси на човечките, премногу човечки, но дали е ова патот за вистински христијанин, дали е ова спасение, дали е ова слобода? Христијанството не е уредување на животните удобности, исто како што не е теорија за хранење на гладните и ослободување на надворешното; Христијанството, пред сè, е мистичен пат, тоа е света тајна во Бога, во која сиот овој живот е невидливо уништен. За Булгаков, одвојувањето на Црквата од државата беше вистинска потреба; тој постојано го развивал ова прашање во своите написи, но според него, раздвојувањето на Црквата треба да се случи не во име на нејзиниот мистичен триумф, туку во име на политичкото братство со одредена програма и конкретни активности. Според него, „со ова дело на вистината, Црквата не само што ќе му го предаде Бога на Бога и ќе престане да го предава Христос на цезарот, туку и ќе му пружи најголема историска услуга на рускиот народ, бидејќи ќе ја отстрани сета религиозна основа од под нозете на злобната и мрачната реакција и со тоа ќе создаде можност за внатрешно смирување на земјата врз основа на слободно државно движење и вистинската корист за христијанското движење што не е слободата. 1111. Несомнено, големата заслуга на дејноста на Булгаков лежи токму во тоа што оваа одвоеност на црквата и државата послужи како тема за неговите бројни статии, напишани страсно и уверливо и со познавање на работата... Долго време тој се обидуваше да ја употреби сета своја сила да го истакне овој срамен факт на рускиот живот, кој несомнено е причината за нашиот духовен умртвен живот... Јасно е дека обновувањето на целиот нејзин организам, будењето на нејзините креативни сили, привлекувањето кон неа на вистински и длабоко верни членови, кои во сегашно време, иако се стремат кон тоа, се принудени да талкаат наоколу и да загинат во непотребни и туѓи работи, зависи од ослободувањето на Црквата од нејзиното крепосништво! во синџири и заробеништво на автократијата, претворена во нејзин орган и атрибут - а она што е најза жалење е што самите нејзини претставници беа проткаени со погубниот дух на ова ропство и тие, признавајќи ја автократијата како исклучиво христијанска, црковна форма на владеење, ја развија лажната идеја за „православен цар“ како теократско тело! - почна да се пропагира во богослужението, дури и над Светиот Путир“ 1112 г. Не знам дали продлабочувањето на Булгаков во идејата за христијанскиот социјализам или самата жива и горчлива реалност го довело до други заклучоци во збирката „Вехи“, директно спротивни на оние забележани во неговите написи претходно, но јасно е дека во моментов патот на Булгаков е малку променет. Во 1905 година, Булгаков во „Прашања за животот“, докажувајќи дека христијанството е религија на јавноста, рекол: „Големото ослободително движење во своите крајни аспирации одговара на барањата на христијанската политика“ (Прашања на животот. 3) и воопшто придава доминантно значење на политиката и на јавноста во христијанството... Во збирката „Век и 190хи“ Подвижништво“, се чини дека ги враќа назад своите претходни зборови и изјавува дека „ослободителното движење не доведе до резултатите што требаше и, се чинеше дека може да доведе, не донесе помирување или обнова, не беше на висина на задачата...“ До какви други неочекувани заклучоци ќе дојде Булгаков ќе покаже иднината. Но, сега е јасно дека во него има многу малку христијански дух. Ако во него имало нешто од христијанството, тогаш и тоа било придушено од неговата марксистичка природа и неговата желба за наука, поради што Булгаков не се покажал ниту вистински марксист ниту вистински христијански верник... Неговата вера е пред се вера на научник филозофира, но сè живо, сè реално, сè што е активно во него не може да се убие со неподносливата тежина на мртвите... неискрено, но како и секоја филозофија, таа оди против Христа, ја убива секоја екстаза, секоја можност за чудо, секое повисоко мистично знаење, зашто религиозноста на професорската фотелја е способна да измачува и да го исуши дури и таквото живо и непосредно чувство како христијанскиот дух... Записите на Булгаков произлегуваат од христофилос, но не е негов корумпиран дух, но не е негов корумпиран дух... И тој самиот е задоволен што е мртов, и има свои догми, и иако уверува дека за него догмата е религиозно искуство, тоа не се чувствува; За Булгаков догмата е нешто познато, мирно и удобно, за него догмата е аксиома што не бара доказ и ниту еднаш не разбрал дека дури и аксиома може да поттикне сомнеж, ниту еднаш не бил распнат во своите маки, а во ова мачење не му била откриена креативна и хистерична „хосана“... Нека Булгаков се обиде да докаже во своите дела дека верува... Не се работи за докази или уверувања, тоа е прашање на дух, а духот се чувствува и таму каде што нема зборови... За мене е јасно дека ако имало семиња на верба во делото на Булгаков, тие биле удавени од неговата наука и неговото филозофирање, бидејќи верата не може да се комбинира таму каде што има верба со науката, не тајната на мудроста, и тајната на лудилото. „Зашто пораката за крстот е глупост за оние што пропаѓаат, а за нас, кои се спасуваме, силата Божја... зашто безумните работи Божји се посилни од луѓето...“ Зашто „Бог ги избра безумните на светот за да ги срами мудрите, а Бог ги избра слабите во светот за да ги срами силните; ништо од она што е...“ (1. Кор. 1:18-28). В.А. Базаров. За модерната идеолошка криза 1113 г Член 2. Византиизам наспроти „нова европска“ култура Во последниот напис 1114 се обидов да покажам дека во борбата против духовната „доминација“ на германизмот, само славофилската струја на нашата општествена мисла чувствува цврсто тло под своите нозе. Западњаците во овој случај се наоѓаат во многу тешка ситуација. Тие, прво, треба да докажат дека Германците до сега незаконски уживале во угледот на најконзистентни, енергични и највешти претставници на модерната европска цивилизација - а тоа не можат да го докажат. Тие треба, второ, да ги оправдаат нашите сопствени империјалистички претензии со интересите на истата западноевропска цивилизација - што е уште потешко. Не е изненадувачки што патриотската аргументација на западњаците е обично многу скудна, фрагментарна по природа, внимателно избегнувајќи широки филозофски генерализации, обидувајќи се да ја пренесат нивната неволна идеолошка сиромаштија како намерна трезвеност и ефикасност. Неколку цитати кои на сите им ставија на работ од теоретичарите на германскиот империјализам - Трејчке или Бернхарди 1115 година - и индикација за злосторствата на германските војски - тоа е целиот арсенал на нашите либерали во борбата против културниот престиж на Германија. Се разбира, нема ни најмало сомневање дека суровоста на пруските војници заслужуваат секаква можна осуда, а идеите на пруските патриоти не содржат ништо волшебно, барем за личност која не и припаѓа на германската татковина. Но, тоа воопшто не е поентата. Дали овие идеи и овие факти претставуваат нешто конкретно германско, туѓо за сите други народи на културниот Запад, или тука го имаме само најконзистентниот, живописниот и искрен израз на тој милитаристички и империјалистички дух што во последните децении ги освои сите културни народи? Тоа е прашањето. Од очигледни причини, ова прашање во моментов не може да се истражува со темелноста што ја заслужува: сè уште не е дојдено време за мирна и непристрасна анализа на податоците што ќе овозможат да се донесе информирана одлука во една или друга насока. Но, уште повредно за нас е фактот што нашите словенофили - луѓе за кои помалку од кој било друг може да се посомневаат во недостаток на љубов кон својата татковина или скриена страст кон Германија - воопшто не се склони да ги сметаат Германците како некакви отпадници на Европа, туку, напротив, продолжуваат да ги сметаат за највистински, најодлучни европски претставници на „највистинската“, најдиректната европска култура. И, според мене, во овој поглед славофилите се многу поблиску до вистината отколку либералите. Несомнено, многу од изјавите на Трејчке предизвикуваат искрена огорченост и огорченост кај империјалистите од сите негермански земји. Меѓутоа, не е помалку неспорно дека истите зборови што во устата на еден германски писател и кога се применуваат за историската мисија на германскиот народ, на Англичанец му изгледаат како неверојатен цинизам, би му оставиле сосема поинаков впечаток доколку ги кажал англиски писател кога се применувале на мисијата на британскиот народ. Меѓутоа, ова е исто така да се каже: англиски писател повеќе би сакал да го стави истиот збор, или да го каже поинаку, истата мисла во форма што е многу попристојна и поморална и воопшто не го погодува носот со надворешниот цинизам на изразување. Германците, генерално, се лоши дипломати: offen und ehrlich „aussprechen, was ist“ 1116 година не беше само мотото на Ласал, тоа е, до одреден степен, владеење на секоја енергична германска фигура, и бидејќи оваа личност е националист и империјалист, неговата „отворена и чесна“ исповед „биди природно да го признае неговото убедување“. Но, да ја оставиме настрана чувствителната тема за цинизмот на Германците и благородништвото на другите народи. Словенофилската критика на новата европска култура ја насочува својата предност не против современиот европски империјализам како таков, туку против самите основи на европската цивилизација, како што се појави по падот на средновековниот начин на живот и мисла. Под „Нова Европа“ овде мислиме на она што повеќе би сакале да го наречеме „стара“ Европа; „Новиот европски“ дух, омразен од словенофилите, ја достигна својата највисока манифестација во ерата кога во центарот на вниманието на западното човештво не беше проблемот на државната власт, туку правата на човекот и граѓанинот, во ерата на француското просветителство и класичната германска филозофија. Најистакнатиот теоретичар на современа Византија, С.Н. Булгаков го гледа првобитниот грев на Западот во неговиот „филистизам“: човек од западната култура „се чувствува како еден вид Прометеј на филистинизмот, вешт ковач на својата судбина, мудар господар кој знае да го искористи своето место на земјата и ја знае неговата вредност... Не само непосредна љубов кон едно место, љубов, туку и место, се развива и посебно место на религија... нема Бог на небото кој би се мешал во земните работи и нема хаотични елементи кои би ги загрозиле од бездната: човекот останува сам на земјата, тој е единствениот господар на светот, ова свое место, и може слободно и неограничено да го создава својот еволутивен напредок на него... Највлијателните филозофски движења му служат на доминантниот светоглед. Човекот, според учењето на Кант, има пристап само до знаењето за појавите или појавите; областа на овој феноменален свет, така да се каже, неговото витално место, е определено од нашите сопствени когнитивни форми и е строго затворено од нив; „Надвор од овој свет на феномени, за нас не може да се појави ништо достапно и опипливо, а тоа практично значи дека ништо не постои освен ова место, кое витално го потврдуваме како арена на човечката волја“. Нема ништо суштински ново во оваа аргументација, развиена од С. Н. Булгаков во неговото предавање „Војна и руска самосвест“ 1117 (стр. 9, 12 и 13). Бесмисленоста на напредокот без вера во натприродната трансформација на светот, како завршување на човечката и космичката историја; феноменализам на класичната германска филозофија, како резултат на обожението на човекот и човечкиот ум; буржоаската религија на удобност, како резултат на феноменолистичкиот светоглед - тоа се мотивите на пророчките песни на Византија - мотиви со кои темелно се запознавме во „Проблемите на идеализмот“, што ги слушавме во мачните денови на Веховшчина. Но, ако ова се стари свирки, тогаш тие се уште се на нов начин. Во „Проблемите на идеализмот“, византискиот дух се обиде да го облече телото на германската идеалистичка филозофија за да ја искористи својата моќ во борбата против руската радикална интелигенција, која тогаш му се чинеше главен непријател. Овој ист неприроден сојуз беше поддржан до одреден степен во Вехи. Многумина од учесниците во оваа збирка (Струве, Франк, Изгоев 1118) дејствувале како одредени западњаци; и славофилската фаланга на „Вехи“ се бореше не толку против духот на самата „нова европска“ култура, туку повеќе против несовршената, според нејзиното мислење, асимилација на овој дух што ги разликува руските радикали. Во моментов, сите овие qui pro quos 1119 се елиминирани. Византија го заокружи процесот на самоспознавање, се зацврсти во позиција што навистина и припаѓаше и тоа веднаш создаде правилна перспектива во која со доволно олеснување може да се оцртаат само нејзините карактеристични црти. За да им пристапиме на овие вторите, ќе треба да тргнеме од истата печка од која танцуваат самите Византијци, односно од долготрпеливата филозофија на Кант. Ако е вистина дека европската религија на напредокот, верувањето во неограниченоста на силите на нашиот ум и, воопшто, на човечкиот дух, е изворот на сета филистинизам, културна грубост и вулгаризација, тогаш славофилите се апсолутно во право кога го бараат коренот на злото во Кантовата филозофија. „Сите квалитети доаѓаат од неа“. Се разбира, Кант не го создал духот на модерната европска цивилизација, туку тој му дал на овој дух најбрилијантниот израз и затоа токму неговиот концепт е најпоучен од оваа гледна точка. Всушност, ниту француските рационалисти, кои го обожаваа разумот како божество, ниту англиските емпиричари, кои безмилосно ја уништуваа суперрационалната догматика, не објавија таква апсолутна, самодоволна автономија на разумот каква што лежи во основата на трансценденталната филозофија на Кант. Разумот не ги зема своите закони од некаде надвор, туку слободно и ги пропишува на природата - ова е формулата во која самиот Кант ја сумираше својата доктрина за „априори“ природата на нашите когнитивни форми. „Феноменализмот“ воопшто не е, како што му се чини на господинот Булгаков, ограничување на нашето знаење или искуство со некоја однапред одредена рамка, туку токму спротивното, признавање на безграничноста на когнитивните права и научните одговорности на човечкиот ум. Сè што некако ни станува „достапно или опипливо“ е предмет на разумот како предмет на проучување. Активниот ум не се осмелува да се потпира на такви мрзливи и побожни формули како „суперинтелигентна сила што се меша во земните работи“ или „елемент што се издигнува од хаосот“: целосно вооружен со своите априори, автономни методи, не ја наведнува главата пред никакви тешкотии и се приближува до најпрекрасните загатки со цврста вера или подоцнежна творечка енергија во состојба да ја претвори во суперекстивна енергија. искуство, во научно толкуван „феномен“. Се подразбира дека таквата рационално-когнитивна активност не го исцрпува човечкиот однос кон светот. Љубовта, естетското размислување, целата област на чувства и интуиции, од најелементарните и личните до најкомплексните и космичките, по природа се различни од логичното размислување. Но, не постои ниту еден предмет во оваа област што разумот би имал право да го признае како надвор од својата надлежност. Ништо што постои не му бега на умот, туку сè што постои влегува во научните конструкции во трансформирана форма, прилагодена на когнитивните форми. Во оваа смисла, тврдењето на Кантјан Коен дека самото знаење ги создава своите предмети е точно. И оваа трансформација на светот за когнитивни цели не е едноставна игра на умот, туку вистинска креативност, бидејќи нејзиниот резултат е растот на вистинската моќ на човекот над светот. Технологијата всушност го става на располагање на човечката волја сè што науката логично го совладала. Така, теоретски правилната слика за светот е истовремено и дијаграм на практично целисходни начини на влијание врз светот. А бидејќи таквите влијанија се реализираат, секое научно стекнување всушност означува зголемување на удобноста во човечкиот живот. Главната и фатална грешка на нашиот византиизам е тоа што овој резултат на научното творештво го зема како двигател, како сила што ги инспирира креаторите на науката. Во меѓувреме, сосема е очигледно дека ниту еден научник достоен за ова име не го видел значењето на неговата активност во удобното користење на неговите резултати. Само занесот на самата научна работа, самиот процес на борба со инертната материја на светот, каде што секоја победа е истовремено и раст на човечкиот дух, проширување на нашиот ментален хоризонт - само таква самодоволна патос на научната креативност може да ја обезбеди таа неодолива енергија, тој џиновски напор на волјата што е неопходен за да се заврши често многу далеку од научното откритие. Не беше религијата на удобноста, туку религијата на човечката креативност која го одреди главниот стремеж на модерната европска култура и го најде својот највисок израз во класичната филозофија на германскиот идеализам. Секој што е барем малку запознаен со Критиката на чистиот разум е апсолутно јасно дека таа на никаков начин не може да се појави во средина која на знаењето му доделува сервилна улога. На крајот на краиштата, ако знаењето е вреднувано од Европа само како средство за постигнување удобност, или, воопшто, какви било надворешни цели, тогаш од каде потекнува централната идеја на класичната европска филозофија: идејата за автономија на разумот, неговата апсолутна самодоволност, самовредност и самолегитимност? Во меѓувреме, оваа идеја не само што ја сочинува суштината на кантјанизмот, туку како црвена нишка се провлекува низ целата подоцнежна германска филозофија сè до Хегел, во чија дијалектика ја достигнува својата апотеоза. Хегеловиот дијалектички развој е токму човечкиот развој, човечкиот напредок, сфатен како креативност и потчинување на целиот универзум на неговата моќ. Две значајни карактеристики го разликуваат дијалектичкиот напредок од едноставниот процес на менување на појавите што ги набљудуваме кога се поврзуваме со светот не креативно, туку пасивно и контемплативно. Во процесот на промена, секоја нова фаза е нешто надворешно во однос на претходната, додека во дијалектичкиот развој на движењето таа произлегува одвнатре, претставувајќи откривање и имплементација на потенцијалните енергии на онаа во развој, како резултат на што секоја нова фаза овде е истовремено и највисока. Понатаму, со надворешната промена на појавите, новото го поместува старото, заземајќи го неговото место, така што нема да остане вистинска трага од минатото во постоечкото постоење; и бидејќи иднината овде исто така не е внатрешно поврзана со сегашноста на кој било начин, тогаш сè уште нема навестување за тоа во она што сега постои. Таква калеидоскопска промена, во која, во суштина, нема никаква вистинска формација, нема вистински развој во времето, туку постои само случаен моментален момент, а Хегел го нарече имагинарен или „лоша бесконечност“. Во дијалектичкиот развој се јавува нова етапа како помирување на противречностите на старото; не го исклучува старото, туку напротив го вклучува, а во исто време го издигнува на повисоко ниво, преобразувајќи го во елементи на новосоздадената хармонија она што претходно се пројавуваше како нерешлива противречност. Следствено, само во дијалектичкиот процес, каде што секој даден момент го вклучува целото минато во нова и збогатена форма, а заедно со тоа креативниот импулс навистина се насочува кон иднината, само овде за првпат се појавува вистинската вечност, вистинската или „добрата“ бесконечност. И, како што гледаме, оваа вечност во никој случај не може да ни се даде или испрати однадвор, во форма на некакво неподвижно совршенство кое не е создадено од нас. Сонот за такво совршенство, без разлика колку величествени и впечатливи симболи може да се крие зад него, секогаш е производ на мрзлив и лукав дух, желен да го пронајде во мирната неактивност на контемплацијата тоа блаженство на креативната екстаза, која е нераскинливо поврзана со самиот процес на креативност. Органски неспособни да ја согледаат религијата на креативен напредок што ја хранеше новата европска култура во најдобрите епохи од нејзиното постоење, која сè уште е жива во душите на интелектуалните водачи на Западот, нашите Византијци природно не можат да видат во Европа ништо друго освен малограѓанска вулгарност. Нивните осудувања на западниот филистинизам, всушност, ни најмалку не ја засегаат вистинската Европа и се однесуваат само на грдиот отпечаток што го остави во нивните души. Затоа, иако обезбедува многу малку за разбирање на вистинските недостатоци на современиот Запад, антиевропската литература на словенофилите обезбедува скапоцен материјал за разбирање на сопствената психологија на критичарите. Ако некоја страст за културни задачи само нè приврзе кон овој недостоен свет на феномени, развие само љубов „за местото“, кон филистинизмот, тогаш, се чини, останува само да ја истресеме прашината на културата од нашите нозе, да ги кренеме очите на тага и, без ништо сериозно, мирно да го чекаме крајот на светот, големата трансформација на универзумот. И навистина, господинот Булгаков со голема топлина зборува за онаа „кратка, но блажена“ ера во историјата на човештвото, „кога оваа инерција на местото и вербата во сила изгледаше целосно поразена - не само на ова место, туку и на целиот свет воопшто, бидејќи тие чувствуваа, во животот, а не само во мислата, дека сликата на овој век исчезнува“. Меѓутоа, за нашево време тој во никој случај не препорачува такво радикално непочитување на „местото“. Тој е дури и подготвен да ја признае релативната вистина на филистинизмот: „Без оваа љубов (за место), без овој, ќе речам, природен провинцијализам на душата, не би имале што да оставиме на земјата, од што да се разделиме, од што да се откажеме, од што да се ослободиме; надвор од ова чувство останува само слободата на празнината, која постои за личноста која не е поврзана со коренот: bene, ibi patria““ 1120. Значи, колку и да е грандиозна идејата за небесна татковина, излегува дека само со оваа идеја не можеш да живееш; не може да ја исполни таа „слобода на празнина“ што нè опфаќа кога вистински се откажуваме од приврзаноста кон некое место. И таквото одрекување не е патриотско: на крајот на краиштата, за човек кој со сета своја душа се приврзал за небесната татковина, нема вистинско силно место на земјата; сите земни татковини му изгледаат подеднакво несовршени и оттука, не дај Боже, не е далеку од космополитското „ubi bene, ibi patria“. Каде ќе оди тогаш патриотската мисија на Византија, нејзиното барање да стане национален, руски идентитет? Не, небесниот радикализам е речиси поопасен од земниот радикализам! „Чувството на земја, синство, почва“ го осветува филозофијата на г. Булгаков; таа се бунтува против љубовта кон местото само доколку ова последното „нечувствително се претвора во релаксирачки филистинизам“. Каде се планира оваа бесчувствителна транзиција? Во областа на „полутонови и призвук“, нашиот мислител одговара: „Овде, како и често во областа на чувството, најважните нијанси се изразуваат не во тонови, туку во полутонови и призвук“. Со други зборови, љубовта кон небесната татковина во никој случај не треба да биде сеопфатно чувство; Опасно е дури и да се дозволи гласно да звучи како еден од главните тонови на животот; нека човек се смести на своето место, како вистински син на земјата, не вознемирен во неговите практични активности од какви било небесни повици; но во моментите на празничен одмор не му е достојно да има вулгарен, задоволен изглед; Токму овде, кога ќе престане вревата на пазарот на животот, полутоновите и призвуките на небесната музика треба да се слушнат во душата на работникот на земјата и да предизвикаат на неговото лице благороден израз на копнеж за неземното. И ако читателот, инспириран од филипјаните против европскиот филистинизам, е разочаран од овој призвук совладување на западната нечистотија и горко се чувствува дека планината на величествените осуди родила нешто како глушец, тогаш длабоко ќе згреши. Господинот Булгаков ќе му објасни дека ние, генерално, немаме право самоволно да шпекулираме во областа на нашата животна практика. Само западните вулгарности можат во земната структура да најдат некакво независно и достапно значење за човекот, да си постават свои цели, да се разгорат со креативен ентузијазам, да доживеат тага при неуспеси итн. Земното поле е „услуга“ што ни е доверена одозгора, која сме повикани да ја извршиме со сета можна совесност, смирено и без грижа, и што е најважно, без понатамошно одложување, без да се обидуваме да навлеземе во намерите на сопственикот кои ни се недостапни. Оваа идеја за „услуга“, која упорно ја пропагира господинот Булгаков во последните години, е исклучително карактеристична за психологијата на византиското време. За „западниот човек“, светот е ист како девствената природа за пионер: тој мора да победи моќни сили кои се рамнодушни кон неговото постоење, целата негова судбина зависи од неговата снаодливост, вештина, издржливост, со еден збор, од неговата креативна енергија. Пред византискиот, светот се расплетува како огромно мноштво канцеларии со бескраен персонал. Раѓањето е влез во службата, почеток на „услуга“ на една од малите маси на оваа збунувачка мрежа на институции. Целта на канцеларијата, крајната цел на тие трудови што младиот функционер прво ги препишува, а потоа ги составува, лежи надвор од неговите хоризонти - да не зборуваме за фактот дека има многу канцеларии, од кои причината за постоењето 1121 воопшто не е достапна за ограничениот ум на неговите поданици, не исклучувајќи ги највисоките власти задолжени за нив. Се разбира, не може да се зборува за креативен ентузијазам, за автономија на умот во работата, чие значење на работникот му е непознато. Нема поттик ништо да се менува, било што да се подобри, да се бори за било што, да се протестира против било што - се оди според утврдениот ред одозгора, останува само совесно да се служат доделените часови на служба. Единствената грижа на еден службеник на таква космичка функција е да ја задржи својата форма неизвалкана, мирно и бесрамно да го издржи мрачното бреме на земната служба до оној посакуван час кога смртта конечно ќе ги отвори портите на царството на мирот, а стажот со ознаката „ништо за осуда“ ќе го обезбеди правото да се добие целосна пензија последен. Не сите партизани на византиската идеја имаат пристап до оваа безоблачна јасност, оваа кротка рамнотежа на космичко-свештеничкиот поглед на светот. Меѓу нив има доста луѓе кои се немирни, вознемирени, па дури и страдаат, но сите се карактеризираат со она што господинот Булгаков го нарекува „двојно чувство“ и што, како што се обидов да покажам, се сведува на органска неспособност да се спојат идеалот и реалноста во единството на живата креативност. И овој органски порок е широко распространет меѓу рускиот народ многу пошироко од словенофилскиот начин на размислување, тој е толку широко распространет што можеби, навистина, може да се нарече една од нашите „национални“ карактеристики. Нашите западњаци, нашите екстремни радикали, често ја доживуваат европската религија на напредок на целосно словенофилски начин. Современите словенофили ги позајмија своите најелоквентни тиради против напредокот од никој друг туку од Херцен 1122: „Ако процесот е целта“, напиша тој „од другата страна“, тогаш за кого работиме? Кој е овој Молох 1123, кој додека работниците му приоѓаат, наместо да го награди, се повлекува назад и во утеха на исцрпените и осудени толпи кои му викаат: morituri te salutant 1124, знае само со горчлива насмевка да одговори дека по нивната смрт ќе биде прекрасно на земјата. Дали навистина ги осудувате современите луѓе на бедна судбина на каријатиди кои ја поддржуваат терасата на која еден ден ќе танцуваат други... или на несреќни работници кои се до колена во кал, влечат шлеп со мистериозно руно и со скромниот натпис „напредок во иднината“ на знамето? Како што гледаме, Херцен – „целосен московјанец“, како што еднаш го нарече Маркс, не без причина – исто така не може да го „прими“ напредокот како континуирана животна креативност, бескрајно издигнувајќи ја личноста, но во исто време бара бескрајно страдање и жртви од него. И за него борбата на современите генерации се чини дека е само средство за идните генерации да постигнат мирно блаженство; а за него денешните луѓе не се креатори на вечниот живот, туку само „каријатиди“ кои ја поддржуваат платформата на која со текот на времето блажено ќе танцуваат потомци на кои не им треба понатамошна борба, кои го постигнале конечниот мир. Г. Но, ако ги нападнеше не западните теолози, туку западните социјалисти, кои тврдат дека „крајната цел“ е само метод за трансформирање на постоечките општествени односи, ќе беше обезбедено симпатиите на огромното мнозинство од публиката. За Европеец, поистоветувањето на секој идеал со метод е нешто очигледно: тој знае дека напредокот не само што ги задоволува постоечките потреби, туку и континуирано создава нови; затоа, без разлика каков совршен систем на живот ќе измислиме, тој во никој случај нема да биде совршен во очите на генерацијата што всушност ќе го спроведе; хармонијата постигната за момент веднаш ќе се распадне во нови противречности, ќе предизвика нова борба, нова креативност и нема да има крај. Но, за руското уво, комбинацијата на зборовите „крајна цел“ и „метод“ навистина звучи богохулно; тука сме склони да се сомневаме во злонамерен „опортунизам“, напуштање на крајната цел, „предавство“ на идеалот. Можеби оваа словенофилска психологија уште појасно се открива во односот на нашата радикална интелигенција кон европската наука. „Она што е хипотеза за европски научник е аксиома за руско момче“, рече Достоевски. Оваа трансформација на европските „хипотези“ или што е истото, научни методи, алатки на знаење, во руски аксиоми е навистина карактеристична карактеристика. И самите „руски момчиња“ ја знаат оваа особина сами по себе, и честопати се дури и горди на тоа, како доказ за посебната решителност и непопустливост на нивниот „научен поглед на светот“. Всушност, тоа докажува нешто сосема друго, а во него има многу малку ласкање за нас. Овде, несомнено, се открива истото фундаментално недоразбирање на самата суштина на научната мисла, што ги наведува словенофилите до нивните трагикомични напади против современата европска култура. Колку е поуниверзална научната конструкција, колку поогромни се победите над природата што човекот ги извојува потпирајќи се на неа, толку пофасцинантна би изгледала идејата дека оваа моќна алатка е токму градбата на умот, неговата сопствена, креативна креација. Но, обидете се да му кажете на рускиот материјалист дека материјалистичката хипотеза е, иако брилијантен, но сепак минлив метод на научно знаење, дека веќе има потреба од ревизија и замена со нов, уште поширок и помоќен принцип на истражување. Нема ни да те слуша. Идејата за научното творештво за него е исто толку туѓа и антипатична како и за словенофилот. Тој не бара во науката методи, туку „светогледи“, не бескрајно движење, туку конечно објаснување, не универзални алатки на знаење, туку откритија за суштината на природата. Изворите на откровението се различни за славофилот и материјалистот, но психологијата на откровението е иста - иста жед за универзален клуч на сите брави на светот, за апсолутен и конечен мир на задоволна мисла. Не постои начин да се исцрпат, во рамките на една мала статија во списанието, барем најважните модификации на Византија како наша национална психологија. Ова е тема на големо истражување. Затоа ќе се ограничам на горенаведените неколку илустрации, доволни за да се разбере што подразбирам под византиска психологија, за разлика од византискиот начин на размислување. Постои мислење дека ние сме народ на крајности, незауздани импулси, налудничава вера и налудничаво неверување, кое се претвора во религија. Ова мислење ми се чини дека е неосновано. Напротив, ние сме прилично најпросечни, најмирни и најизбалансирани луѓе. И не се раѓа од вишокот на вера нашето догматско неверување, туку од нашето органско неверување во човекот, недовербата во неговите сили и способности, од нашиот презир кон човечката креативност, нашата вера се раѓа како трансцендентална утеха, како еден вид духовна бања во која одвреме-навреме се обидуваме да ја измиеме густата кора од која ни е секаква кора. Таквата „обемна“ вера, се разбира, е толку попријатна колку што е повозвишена и радикална, и затоа навистина имаме наклонетост кон најакутни формулации во областа на нашите крајни аспирации, но бидејќи овие вториве практично не не обврзуваат на ништо освен да носиме благородно-тажен израз на лицата на празниците, тогаш не се менува нашиот фундаментален радиизам. Нашето „двојно чувство на благосостојба“ добива особено уникатен и мистериозен карактер за западњаците кога ние - а тоа често се случува - се обидуваме да направиме доблест од потреба и да почнеме да го доживуваме нашиот дуализам, не како несреќа, туку како доказ за богатството на нашата природа. Овде едноставното неверување во една личност всушност се претвора во некаква вера: сета одвратна каша на човечката душа, сè што е ситно, грд, грд, сладострасно сурово и кукавички одмаздољубиво во него - сето тоа одеднаш добива посебна аура, како емпириски неодолива, доволно ментално неотуѓиви својства на која било организација. Тука веќе не е гревот на Содом, бидејќи одвратната, но триумфална реалност се спротивставува на идеалот на чистотата и светоста, а „идеалот“ на Содом влегува во борба со „идеалот“ на Мадона. Душата што се препознава себеси како арена на оваа борба не може, се разбира, да не страда од таква конфронтација, но во исто време доживува акутно, возбудливо чувство и се однесува со презир кон оние ограничени суштества кои не ја чувствуваат метафизичката природа на содомитското искушение, не веруваат во напредокот на човечката природа и всушност ја подобруваат најдобро што можат. Западноевропските патници кои нè посетуваа во старите денови на московјанска Русија застанаа со особено збунетост на една од нашите национални карактеристики, која ја нарекоа „l’hypocrisie moscovite“ 1126. Овој l’hypocrisie moscovite, но филозофски свесен и издигнат до религиозно-космички принцип на рускиот светогледен нервен свет. Н.А.Бердијаев. Видови религиозни мисли во Русија 1127 година За духовниот живот на Русија во изминатите петнаесет години, значајни се појавата и развојот на религиозните и филозофските движења, потрагата по вера и експериментите во нејзиното оправдување. Традиционалниот светоглед на позитивизмот и материјализмот претрпе сериозна криза и пропадна меѓу духовно напредниот слој на руската интелигенција. Русија влезе во 20 век со религиозно преиспитување, со подготвеност да ја насочи својата духовна енергија кон религиозната и филозофската мисла. Во широките слоеви на општеството, традиционалниот интелектуален светоглед сè уште продолжи да доминира, а стариот позитивизам сè уште не го изгубил својот кредибилитет. Но, не се овие квантитативни критериуми што одредуваат што е централно и суштинско во националниот духовен живот. Креативната енергија на мислата конечно ги напушти старите правци и премина кон нови религиозни и филозофски движења. Тоа треба да го признаат и непријателите на овие движења. Но, би било лажно да се каже дека ништо не ѝ претходело на руската религиозна мисла на почетокот на 20 век во Русија во 19 век. Достоевски, Л. Толстој и Вл. Соловиев однапред го одредил правецот на руската напредна религиозна мисла во 20 век. Овие големи, големи руски луѓе ги поставија темите на кои сега работи нашата свест. Ние веќе отидовме далеку од нивните учења, но секогаш мораме да се сеќаваме на нивните слики кога ќе се свртиме кон нашето потекло. Токму тие направија промена во руската свест и ја насочија нашата мисла на нов пат. Руската религиозна мисла се врти околу христијанството, а за него суштинско и карактеристично е само она што е поврзано со христијанските теми и прашања. Ова ја одредува целта на моите есеи. За мене се важни и неопходни само оние движења кои имаат некаква врска со христијанството, барем во најнеортодоксен облик. Само овие движења имаат креативна иднина во Русија. Верската мисла во Русија има многу нијанси. Но, некои облици на религиозна мисла имаат само преодно значење и се елементарни и рудиментарни за религиозната свест. Развиената и откриена религиозна свест не може, а да не се доближи до христијанството и да не биде болна од христијанските теми. Ова се чувствува дури и во теозофските движења. Во разновидните манифестации на руската религиозна мисла може да се откријат неколку основни типови на светоглед и светоглед. (Класификацијата на видовите врз кои ќе ги засновам моите карактеристики и мојата критика е, се разбира, условена и во голема мера е одредена од интересите на мојата религиозна мисла, но мислам дека тука има и нешто објективно што повлекува значајни бразди во нашиот духовен живот.) Главната работа, на крајот на краиштата, е типот на православната религиозна мисла, која се изразува во различни обиди за оживување на православието. Она што најмногу ме интересира е психологијата на религиозната мисла. Православното движење се карактеризира со желба за верска сериозност и историска монументалност: ги бара корените и вековните основи на религиозната свест, се плаши од човечкото самоволие и замената на религиозно автентичното со пресилен и вештачки надуен. Но, овие добри стремежи на волјата не ги спасуваат преродбениците на историско-монументалното православие од вештачката стилизација на минатото, од вештачко приспособување кон расположението на античките чувства, од декадентен естетизам во животните проценки, од несвесни или полусвесни замени. Тоа најмногу се чувствува во најпаметниот, најталентираниот претставник на нашата православна мисла - кај свештеникот. П. Флоренски, чија книга „Столбот и изјавата на вистината“ треба да се препознае како најзначајна појава во ова движење 1128. С. Н. Булгаков, Св. П. Флоренски, книга. Е. Н. Трубецкој 1129, В. Ерн, Волжски и други - ова е, ако не ново христијанство, а не нова религиозна свест, тогаш во секој случај ново Православие, ново во православието. Тие не успеваат целосно да се стилизираат себеси во стариот, архаичен тип на историско православие, иако ја гледаат својата почесна точка 1130 во тоа што не се модернисти. И покрај нивните желби и естетски вкусови, тие и понатаму остануваат православни модернисти, но двојноста на нивната волја и нивната свест го прави нивниот модернизам некреативен. Ова е феномен сосема спротивен од она што го гледаме во католичкиот модернизам. Таму, оригиналните католици се заробени од модерниот дух, барајќи нов живот и нова мисла. Меѓу нас, луѓето со модерен дух се заробени од старата религиозна вистина и бараат начини да се вратат во јатото на Црквата. Но, православието на овие луѓе не е како Православието на епископот Теофан Осаменик 1131 или Православието на таквите современи чувари на конзервативното православие како што се М. Новоселов, В. Кожевников, Ф. Самарин 1132 година итн. мистично-естетските врски со него. Типот на религиозна свест што нè интересира се карактеризира со неизгаслива жед за враќање, бегство од модерноста во мајчината утроба на Црквата, вечно преобраќање во христијанство кое никогаш не може да се заврши. Креативните сили на ова движење се напнати од вечното покајание на мислата, самопобедувањето, негативната реакција против своето минато, против интелектуалната свест. Претставниците на овој тип на религиозна мисла изгледаат смели и смели во враќањето во христијанството, во православието од интелектуално неверување. Речиси се восхитуваат на тоа што станале православни, црковни, се натпреваруваат меѓу себе по степенот на нивната православност и црковност и детски се радуваат на својата нова позиција во светот. Но, во самото христијанство тие немаат храброст да иницираат; тие се лишени од креативна моќ. Тие се модернисти не затоа што тргнуваат по патот на религиозната креативност, туку затоа што не можат да ја надминат дуалноста на современите луѓе во себе. Но, нивната гордост е насочена кон тоа да бидат што е можно поправославни, што е можно поверни на древните традиции. Тие би сакале постепено да го прифатат целокупниот историски објект не само на Црквата, туку и на црковно-домашниот и црковно-државниот систем; тие естетски се заплашуваат себеси и другите со грдоста на сè ново, модерно, создадено од човекот. Но, од потреба, тие се осудени да останат посредници меѓу старото православие и модерната култура, поделени и растргнати. Луѓето од овој религиозен тип фатално се лишени од верскиот интегритет и особено лакомо бараат интегритет во враќање на старото православие, на поранешната организам. Тие секогаш гледаат наоколу, гледаат назад, бегаат од себе и од своето време и со тоа се ослабуваат себеси, не можат да најдат солидна точка на поддршка во себе за креативно движење напред. Ова движење има прилично висока филозофска култура и се одликува со голема свест, дури и премногу. Враќањето кон православниот интегритет и православниот примитивизам во ова движење е темелно свесно, пресилен, филозофски, културен, ментален. Наивност на искуства и наивност на мислата не можат да се најдат во оваа струја. Можете само да го доживеете она што е ново, модерно и создадено за прв пат наивно и директно. Старото, поранешното, создадено од други може да се доживее само сентиментално, рефлексивно и свесно. Тој религиозен материјализам и религиозен наивен реализам, кои на одредена возраст во животот на христијанските народи се афирмираат директно, наивно, сесрдно и во атмосфера на поетско народна смисла за живот, во современото преродба на православието се афирмираат свесно и филозофски, со размислување, со претпазливост, со стилизирање. Свесна наивност, рефлективен интегритет, модернизиран архаизам - тоа е она што е карактеристично за современото преродба на православието. Но, зад ова се крие вистинска жед за холистичка вера. Социјално, најкарактеристичен претставник на овој вид религиозна мисла е С. Н. Булгаков. Неговиот пат е типичен. Тој дојде од марксизмот, преку идеализмот, до православието. Тој зазема водечка позиција во добро познато религиозно и филозофско движење. Булгаков може да се нарече покајнички интелектуалец, како што некогаш имавме покајани благородници. Ова е нов феномен во рускиот живот. Свештеникот е пооригинален, побрилијантен и, во религиозна смисла, попроактивен. П. Флоренски, а тој, очигледно, може да се препознае како инспиратор на целата модерна школа на православната религиозна мисла. Свештеник, професор на Московската богословска академија, близок со старешините и пустините - тој, по верскиот пат што го поминал и позицијата што ја зазема, дава религиозни наредби. И покрај неговата младост, тој е препознаен како авторитет. Тие слабо ја препознаваат декаденцијата во светото. П. Флоренски, неговата вештачка стилизација, Александизмот 1133 година, неговото вечно пресметување со себе и бегство од себе, неговиот ужасен скептицизам и недостатокот на креативен дух во него. Но, без разлика како го оценувате свештеникот. Флоренски, мора да се каже дека неговото значење е поиндивидуално, надвор од големиот историски пат на руската мисла. Топло е и егзотично. Значењето на Булгаков е поопшто, историски потипично, пошироко општествено. Како мислител и писател, Булгаков не е интимен, се плаши од интимност и ја нема дарбата на интимност. Тој е широко социјален по природата на неговото размислување, во начинот на пишување, дури и ако тој самиот побегнал од духот на општеството. Во типот на Булгаков има нешто историски универзално, карактеристично за рускиот духовен живот и руските потраги. Булгаков го воведе својот поранешен марксизам во своето православие и во самото негово бегство од таборот на руската интелигенција продолжуваат да се чувствуваат типични интелектуални црти. Тоа е карактеристично за духовната криза на интелигенцијата. По својот духовен тип, тој беше и остана догматист, растргнат од размислување, вечно заведен од она што му е туѓо и она што му е надворешно. В.Ф. Ерн лебди во истиот религиозен и филозофски канал како Булгаков, но тој сè уште не се изразил доволно во литературата и е помалку типичен, помалку поврзан со главните текови на руската мисла, потесен, ја нема вознемиреноста на Булгаков. Книгата Е. Но, неговата книга е за Вл. Соловјов е интересен и карактеристичен за православната мисла 1134 година. При окарактеризирањето на тој вид религиозна мисла што може да се нарече преродба на православието, најпрво ќе го имам предвид Булгаков. Светогледот на Булгаков и целата негова религиозна филозофија се карактеризираат со дуализам, поделеност и трансцендентална спротивставеност, спроведена насекаде во 1135 година. Овој екстремен дуализам е, очигледно, единствениот начин на согледување на животот што му е познат, и тој се обидува да најде религиозна и филозофска санкција за тоа. Сè што пишува Булгаков јасно ги отсликува неговите вечни флуктуации меѓу светоста на православието, пустината, старешините, подвижништвото, молитвата, божествената трансценденција и световната култура и општество, умот што го организира животот, науката, филозофијата, економијата и штедливоста, сè што е човечки иманентно. Овој дуализам Булгаков го наследил во текот на целиот свој живот. Цело време се чувствува дека Булгаков е немоќен да ја доживее со религиозна патос и иманентно просветлување вредноста на културата и општеството, вредноста на неговиот живот во светот и неговата мисла, неговото знаење, неговата човечка активност. Тој не може да живее без световна култура и општество, без мисла, без световно знаење и без комуникација во светот, но не може да стави верски патос во сето тоа, не може да го почувствува Бога во сето ова одвнатре. Единствените религиозно патетични моменти за него се моментите на бегство од светот и од световните вредности во пустината, до постарите, до стабилното доживување на Православието. Но, тој повторно и повторно се свртува кон светот и се свртува кон него со својот економски, разумен, разумен и удобен изглед. Бог останува трансцедентен кон човекот и светот, а светот и човекот остануваат трансцедентни кон Бога. Булгаков секогаш бега од човекот и светот во трансценденталното, секогаш се плаши од човекот и светот. И повторно се враќа на човекот и светот, но не го внесува трансценденталното во животот на човекот и светот. Трансцендентното никогаш не станува иманентно, не го трансформира и просветлува животот одвнатре. Во творештвото на животот нема внатрешно религиозно палење, нема патос. И останува само еден начин да се оправда животот во светот - да се оправда световниот живот како послушност, како носење товари и товари, како заработка на последиците од гревот. Булгаков тргнува на овој пат на оправдување на животот. Неговиот религиозен патос е патосот на далечината, бесконечната оддалеченост меѓу човекот и Бога, светот и Бога, патосот на трансцедентноста на Бога, подлоста и безначајноста на суштеството во лицето на Создателот. Очигледно, тој го смета искуството на оваа трансцендентална дистанца за религиозно искуство пар екселанс. Во искуствата на религиозна иманентност и божествена близина, тој е склон да гледа пристрасност кон човечко-божество и свет-божество. Ова чувство на бескрајната трансцендентална оддалеченост на Бога од светот и човекот Булгаков го наследил од неговиот позитивизам и марксизам. Зашто, навистина, за позитивизмот и марксизмот, Бог е целосно и конечно трансцедентен кон светот и човекот; ништо божествено не свети одвнатре. Во суштина, позитивизмот е екстремниот, најекстремниот трансцендентализам на богосвеста - Бог конечно е изваден од постоењето на човекот и светот и се турка надвор од границите на секаква достижност. Овој отров на потполно безбожен световен живот остана во Булгаков и секогаш го плаши. Овој патос на трансцедентност го прави внатрешно неслободен, секогаш потиснат од нешто и во него предизвикува плашливост на духот. Булгаков не го внесува своето човечко искуство во својата религиозна свест, не ја збогатува својата религиозна мисла на свој начин, бидејќи е во вечен ужас од својата човечност, вечно бегајќи од неа, како од лишен од секаква божественост. И ова го спречува да игра креативна религиозна улога. Тој не оди во нов живот. Тој е осуден да биде реставратор. Патот на Булгаков, како и патот на многумина во современото религиозно движење, е бегство од човекот и човекот во божествената трансцеденција. Тој бара религиозен центар не во себе, не во длабочините, не во она што му е интимно иманентно, туку надвор, на бесконечна дистанца, во она што е целосно трансцендентно за него. А тоа е толку карактеристично за современиот човек, за неговата замор од безбожното човечко постоење, вака се открива религиозната немоќ по талкањето низ пустините на позитивизмот! Религиозната меланхолија на исцрпена и исплашена личност ја наоѓа својата форма во трансценденталната религиозна свест. Трансценденталниот дуализам на Булгаков е изразен во неговиот начин на пишување, во неможноста да се најде свој обединет стил. Тој не може да се ослободи од академизмот, од стариот рационалистички манир, од целосно дискурзивниот метод на третирање на мистични теми. Во структурата на фразите се чувствува страв одвнатре и слобода да се пристапи блиску до религиозните и мистичните прашања. Но, овој стар рационалистички манир, многу претпазлив и страшен, кај Булгаков се менува со лирика, која не може да се нарече успешна. Булгаков може да се нарече неуспех во лириката, а овој неуспех е детерминиран од исконскиот дуализам што го осудува на фрагментација, од неговото чувство за божественото не како внатрешен принцип, туку како предмет на стремеж. Булгаков не гледа на неговото пишување како на патетично откровение на неговата внатрешна духовна енергија. Тој не може да се ослободи од обврската да ја докажува и оправдува својата вистина и вистина на начин на кој бил навикнат да го прави кога бил марксист и кантијанец. Не ја сака науката, нема патос на научното знаење, но се плаши од науката и ја третира како заканувачки надворешна сила. И тој ја чувствува науката како трансцендентална, односно неслободна. Јазикот на Булгаков е лишен од внатрешен религиозен патос, бидејќи тој ја доживува целата литература како световна, целосно трансцендентална кон божественото, речиси како грешна и несоодветна. Подобро би било да молчиме во молитвата. Булгаков оди од светот кон Бога, но никогаш од Бога кон светот. Се чини дека ја презира сопствената мисла и се плаши од неа, секогаш чувствувајќи ја нејзината грешна нечистотија. Со такво чувство не можете да размислувате и пишувате со патос, не можете да развиете стил соодветен на вашиот внатрешен духовен живот. Булгаков гради религиозна филозофија и ја презира; тој не е сигурен во праведноста и вредноста на овој вид активност. И завидува на светоста: сака да побегне од сопствените мисли, од сопственото пишување. Работата на мислителот и писателот во светот останува неоправдана. За оживеаната православна свест се труе сето културно творештво, горчливи се сите плодови на човечката креативност. Останува само можноста да се носи двојна, компромисна егзистенција, вечно осцилирајќи меѓу два пола, трансцендентални еден на друг. Најкарактеристично за Булгаков е тоа што е целосно лишен од патосот на силата, не може ништо да доживее како своја внатрешна моќ. Филозофијата на Булгаков прави обиди да го оправда овој световен културен живот, кој останува неоправдан од неговата психологија. Бидејќи божественото е извадено од човекот и светот, бидејќи Бог не е иманентен и не може да се создаде живот со религиозен патос, тогаш оправдувањето на целиот живот во светот останува како послушност, како носење на товарот и товарот на грешниот свет. Филозофијата на Булгаков е мошне модернизирана и вооружена со сите современи филозофски алатки, но во основа нејзиниот дух е ист како оној на епископот Теофан Осаменик, за кого целиот живот во светот беше оправдан како послушност кон последиците од гревот. И во православната теологија на Теофан постоеше истиот економски мотив како во современото филозофирање на Булгаков. Економијата постои во руското православие, во нашиот духовен живот. Современата штедливост на Булгаков, поврзана со неговиот економски материјализам, се сретна со старата штедливост на Теофан Осаменик 1136. А Булгаков прифаќа економски став кон животот и со страв го отфрла креативниот став кон животот. Религиозното искуство на животот во светот за него е послушност, носење товари, а не креативност - тоа не се определува со вишок креативна енергија, туку од недостаток на грешна природа. Најзначајната и оригинална креација на Булгаков е неговата „Филозофија на економијата“. Во оваа книга тој успеа да го искаже својот светоглед и добро филозофски да го поткрепи. Насловот на оваа книга не е целосно точен и е премногу тесен. Во суштина, ова не е економска филозофија, туку економска филозофија, дури и економска религија. Булгаков ни дава посебен вид религиозна мисла. Економијата не е само предмет на мислата на Булгаков, таа продира низ субјектот на мислата. Булгаков е теолог по економија и економист по теологија. Тој остана економски материјалист и го пренесе својот економски материјализам на рајот, наводнувајќи го небото со трудовата пот. Тој дури и им даде на Софија и Софија економски карактер. За него земјоделството се претвори во цела метафизика на постоењето, дури и во еден вид мистицизам. Булгаков го чувствува светот како економија, а Бог како Господар. Човекот е управител на овој Господар, кому му е доверено да ја обработува земјата. Едно лице нема сопствен имот. И тој може само да управува, да обработува, да управува со земјата на господарот, но не може да биде творец, не може да биде оригинален уметник на животот. Булгаков го апсолутизира земјоделството и му дава универзален карактер. Тој го разбира односот на човекот кон природата исклучиво како економски однос. И тој е принуден да ја дефинира културата како економија. „Културата е издлабена од природата само преку трудот на човештвото, и во оваа смисла можеме да кажеме, заедно со економскиот материјализам, дека целата култура е економија“ 1137. Нему му е сосема туѓо сфаќањето на културата како креативен вишок. И ова е толку карактеристично за руската мисла! Економскиот светоглед и светоглед е спротивност на секоја уметност, аристократија, секоја патос на слобода и креативност. Но, економската работа, економската работа како послушност, е главната работа за Булгаков и единствениот извор на неговото религиозно оправдување за животот. Изгледа воопшто не сфаќа дека економскиот однос кон природата е секогаш себичен и преокупиран и затоа не може да биде христијански, евангелски. Христијанскиот, новозаветен однос кон природата и кон животот треба да биде несебичен и безгрижен, треба да биде созерцание за божествената убавина на космосот и креативноста на новиот космички живот. Економскиот однос кон природата сè уште е целосно старозаветен, легален. Тој не ја познава новозаветната духовна слобода. А патосот на христијанската слобода му е туѓ на Булгаков. Во неговиот однос кон животот, во неговото филозофирање се чувствува јаремот на законитоста. Основата на неговата економска религиозна филозофија е старозаветното чувство за живот, библиското проклетство, новоостварено во економскиот материјализам, вечната зависност од природната неопходност. Економската религија на Булгаков е религијата на кланот, проколнатиот природен клан. Самата Софија, на чиј култ доаѓа и со која ги поврзува најинтимните работи во неговата религиозна филозофија, е генеричка Софија, која раѓа и управува. Според тоа, економијата испаѓа Софија. Но, Небесната Богородица - Софија не раѓа и не управува со човечкиот род и не може да биде вклучена во домашните работи и потта на трудот. Овие планови се целосно неспоредливи. За Булгаков, сè што е економско се покажува единствено божествено. Тој доаѓа, во својата економска религиозна филозофија, да го оправда секојдневието. И во ова се среќава со старото православие. Руските старешини, како Амвросиј од Оптина 1138 или Теофан Осаменик, религиозно го оправдувале племенскиот живот, економските грижи и природната, традиционална економија на животот. Тргувањето во продавницата за Амбросиј и Феофан имаше повеќе оправдување отколку филозофска, уметничка и социјална креативност. Животот во племенското домаќинство е оправдан како послушност. Човечката креативност е смела и може да се покаже како сатанско отстапување кон човеково-божественоста. Кај Булгаков сето тоа е помалку примитивно и помалку наивно, посложени, посвесно, помодерно. Но и тој доаѓа до истата точка. Булгаков многу доследно ја негира креативната природа на човекот и се плаши од креативноста како сатанизам. Во овој поглед, неговата „Филозофија на економијата“ содржи многу светли пасуси. Булгаков бара филозофско оправдување за неговиот религиозен страв од креативноста во платонизмот. Како прво, тој негира дека знаењето е креативност. Изворот на негирањето на човековата креативност е во религиозниот патос на трансценденталната дистанца помеѓу суштеството и Создателот. Во длабочините на создадената природа нема извори на креативност; овие извори секогаш лежат во Создателот, трансцендентен во однос на создадената природа. Не е дадено да се создава од ништо, односно од слобода, од длабочина; се дава само за да се прераспределат дадените елементи од затворена и целосна создадена природа. За Булгаков, тврдењето на суштеството за оригинална креативност е сатанизам. Знаењето „е откривање на она што е метафизички дадено, во тоа не е создавање од ништо, туку само рекреација, репродукција на даденото, кое стана дадено, а ова повторно создавање станува креативност само доколку е бесплатна и трудова репродукција. Затоа, човечката креативност не содржи ништо метафизички ново; таа само рекреира од постоечки елементи, репродуцира и репродуцира само постоечки, новосоздадени, репродуцирани елементи, според тоа, се репродуцираат, репродуцираат, репродуцираат. Повторно создадени, но и веќе дадени примероци, создавање на метафизички ново нешто, не му е дадено на човекот како создадено суштество и му припаѓа на Создателот... Човековата креативност не создава „слика“ што е дадена, репродуцира во слободен, труд, идеален процес против прототипот Создателот, девијацијата на сатанизмот, метафизички се сведува на обид да се избрише оваа разлика, да се стане „како боговите“, да се има сè свое“ 1139. Вака Булгаков ја прогласува секоја иманентна религиозна свест, која ја открива креативната божествена енергија внатре, во длабочините на човекот, како пристрасност кон сатанизмот. Трансценденталната и апсолутна спротивставеност на созданието и Создателот е шемата во која тој сака да го вклопи православното, побожно, богопокорно христијанство. Создавањето е целосно завршено и затворено; творечкиот процес не продолжува кај човекот и преку човекот. Човекот е растреперено и понижено суштество. Нему му е дадено само економското управување со Божјиот имот создаден од Бога. Во таквата свест се чувствува нерешената религиозна сервилност 1140 година, религиозната незрелост на човекот. Покорувањето на трансценденталната, т.е. надворешната и далечната волја Божја е последното нешто. Ова е хетерономна, а не автономна религиозна свест. Ваквото поставување на центарот надвор од сопствените длабочини предизвикува плашливост и понижување на робот, што се доживува речиси екстатично. Но, се чини, христијанството поставува голема задача за луѓето - „бидете како богови“. Се чини дека христијанството е достигнување на совршената иманентност на Бога кон човекот, христијанството го издигнува човекот на невидена височина и преку Богочовекот го воведува во божествените тајни на Света Троица. Но, Булгаков во својата религиозна онтологија апсолутизира еден од моментите на религиозното искуство и религиозниот пат - поминувајќи низ разделувањето и спротивставувањето на човечкото и Божественото, суштеството и Создателот. Тој рационалистички го консолидира овој неизбежен момент во религиозниот живот и создава статична религиозна онтологија за цела вечност. Булгаков го прави тоа на свој начин, но со тоа го следи целото надворешно христијанство на одредено доба на човештвото. Неговото христијанство останува во натуралистичката фаза на религијата на расата. Филозофски и религиозно Булгаков прифаќа објективен материјализам и реализам. Тој не е симболист. Тој смета дека материјализацијата на христијанството на природен и историски план е последното и најскриено. Тој не прави разлика помеѓу езотерично, скриено, внатрешно христијанство и егзотерично, видливо, надворешно христијанство. Сè што е материјално видливо и отелотворено во христијанството не е симбол на нешто друго, нешто скриено, туку крајна реалност. Ова несимболично, реално-материјалистичко прифаќање на христијанството води до безнадежна зависност од надворешното и секогаш завршува со ропство на духот. Духот се ослободува само со впивање сè во себе и согледување на сè надворешно како симболи на она што се случува во неговите длабочини, најинтимното внатрешно. Од трансцендентализмот и материјализмот на религиозната филозофија на Булгаков произлегува дека слободата за него е апсорбирана од неопходност. Тој е лишен од патосот на верската слобода. Нему не му останува простор за ирационалната мистерија на слободата, за слободата без дно. Неговата слобода е предмет на закон и предмет на неопходност. Стравот од слобода кај Булгаков не исчезнува, а со религиозна патос ја доживува божествената судбина, божествената нужност. „Слободата... мора да се внесе во цврстите брегови на нужноста за да му служи на откривањето на еден единствен план... Слободата е општата основа на креативниот процес, додека нужноста ја одредува рамката на овој процес и, до тој степен, ја предодредува слободата и го насочува нејзиниот пат. И за поединецот и за историското човештво, неопходноста постои како закон на Бога со својот сопствен живот. можностите и силите на историјата е целосно транспарентен, и благодарение на тоа исходот на историјата е загарантиран во согласност со божествениот план. Слободата се протега само на текот на историскиот процес, но не и на неговиот исход. Промислата Божја, која го води човекот низ нужноста, затоа е највисокиот закон на историјата" 1142. Така Булгаков открива целосно пасивно разбирање на Апокалипсата на светската историја. Човекот и човештвото не се активниот творец на светските историски судбини. Човекот пасивно и со трепет го чека исполнувањето на верните апокалиптични судбини. економизмот, материјализмот, натурализмот, неговиот патос на работа и послушност и неговото негирање на креативната слобода. По изглед, учењето на Булгаков за Софија е неуспешно и може да изгледа неорганско. Но, ако навлезете подлабоко во светогледот на Булгаков, станува јасно дека тој мораше да дојде во Софија. Софистиката на Булгаков е израз на женско-пасивната религиозност, послушно прифаќајќи го дадениот светски поредок. Највисоката точка на оваа религиозност на Софија е тагата и нежноста. За помажествен религиозен дух, Софија е машката потрага по неговата изгубена невиност, неговиот андроген имиџ. Софија е поврзана со проблемот на човекот. Но, во религиозната и филозофската свест на Булгаков, Софија е санкција за сета вечност на материјата, како Богородица, санкција на расата, како божествена ипостас. И се формира пристрасност кон создавањето на четвртата ипостас на Божественото, женската ипостас. Ова е особено јасно во Свети П. Флоренски. Но, Булгаков има и силна желба за религијата на женското Божество. Тоа е најинтимното во него, единствениот излез за него од чувството на бескрајна дистанца и спротивставеност меѓу човекот и Бога, од прозата и товарот на економската послушност. Поезијата на религијата на Булгаков, која, се разбира, ја има, се поврзува со Софија, со посредство на божествената женственост, распространета во природата и проникната во земјата. Светот и светскиот живот за Булгаков не се божествени, туку софиски. И оваа свест може да се посомнева во фактот дека за него не е Христос, не Богочовекот, кој е посредник меѓу човекот и Бога, светот и Бога, туку Софија, божествената женственост. Оваа пристрасност, очигледно, е неизбежна за секаков вид религиозност што ја негира активноста и креативноста на човекот и херојскиот религиозен принцип. Тоа постои и во длабочините на самото православие, и има поинтимно чувство на Богородица отколку на Христос. А Марија повеќе се чувствува како мајка отколку како девица. Во руското православие постои пристрасност кон религијата на раѓање на женственост, раѓање на земјата, религијата на мајчинството и полот. Со ова е поврзано чувството на светоста и вечноста на материјата. Ова се длабоките корени на конзервативизмот. Овој тип на религиозен светоглед се карактеризира со желба за распуштање и предавање. Култот на девицата што се раѓа од Дух е слободата. Култот на женственоста, раѓањето во природно-племенскиот поредок е неопходност. И сликата на невиноста е удвоена меѓу овие две патеки. Булгаков го избира патот на Софија што ја зајакнува неопходноста. Така се формира религија на животинско, органска топлина, женска религија. Во оваа топлина, во оваа сеопфатна женственост, тие се кријат од студот и огнот на религиозниот пат, кој се осмелува да го земе крстот и распнувањето. Софија е интимната, лирска, радосна страна на она што објективно и насилно му се открива на Булгаков како штедливост. Целото ова московско православно движење никогаш во ништо не го открило Христовото чувство, интимната блискост со Христос. Останува впечатокот дека Софија го заменува Христос: тие речиси се плашат од Самиот Христос. А најтешко е да се најде Христос меѓу свештениците. П. Флоренски. За да се окарактеризира типот на религиозна мисла на Булгаков, многу значајни се поглавјата што ги објавил од неговата замислена филозофија на религијата 1143 година. Мошне карактеристично и интересно е тоа што Булгаков во пристапот кон проблемите на филозофијата на религијата останува Кантјанин, исто како што останува економски материјалист во својата филозофија на економијата. Се преправа дека е Кантјанин, од страв од научната филозофија ја облекува облеката на кантијанизмот што ја мрази. Многу чудно за рускиот православен мислител, кој секогаш ја спротивставува својата онтологија со кантијанскиот трансцендентализам, како што се наслови како „Трансценденталниот проблем на религијата“, „Како е религијата можна?“ Во својот метод, Булгаков останува рационалист во филозофијата на религијата; тој првенствено се занимава со трансцендентални категории. Во ова се чувствува поделен и сомнителен ум, за кој неговиот догматизам никогаш не е иманентен. Предметот на верата на Булгаков секогаш останува трансцендентален за неговата мисла. Тој воопшто не е гностик, тој е антигностик. Гностик е целосно слободна личност во начините на неговото религиозно знаење; не му треба трансцендентален авторитет и не прифаќа никакви хетерономни вредности надворешни до неговата длабочина 1144. Булгаков воопшто не е слободен во начините на своето религиозно знаење, тој неминовно доаѓа до трансцендентален авторитет, го става центарот надвор од себе. Тој веќе не е слободен затоа што е целосно лишен од патосот на науката, тој никогаш не ја смета науката за своја, своја работа, но се плаши од туѓата наука, „нивната“ наука и постојано се прилагодува на неа. За него авторитет е и науката. Тој се прилагодува на тоа и во исто време зазема дефанзивна, апологетска позиција. Булгаков е очигледно засрамен од работата на „нивната“ наука во областа на религијата и не му дава мир. Трансценденталната формулација на проблемите на филозофијата на религијата, преводот на епистемолошки јазик на молитвата и тајните, сметањето на христијанството како мит и секој мит како реалност и како синтетички религиозен суд априори - сето тоа не е иманентна гноза кај Булгаков, не негово слободно знаење, туку преземање заштитна направа од непријателите, мерка на непријатели. Во знаењето за него сè е послушност, ништо не е инспирација. Тој сака да користи изрази како „научна побожност“, послушност кон науката итн. Главната објективна филозофска грешка на Булгаков мора да се бара во целосно неточна формулација на проблемот на иманентноста и трансценденцијата и неговото неправилно решение. Се чини дека тој го меша иманентизмот со субјективизмот, а трансцендентизмот со објективизмот. „Иманентно е она што е содржано во даден затворен круг на свест; она што е надвор од овој круг е трансцендентално или не постои во овие граници“. Но, религиозниот проблем на иманентноста стои на другата страна на субјективното и објективно во епистемолошка или психолошка смисла на овие концепти. Религискиот иманентизам воопшто не значи да се остане „во даден затворен круг на свест“. Сосема спротивно. Религискиот иманентизам значи безгранично движење на духот во длабочина, неограниченост на внатрешното религиозно искуство, неограниченост на религиозното знаење до какви било непремостливи граници. Може ли да се каже дека таков типичен религиозен иманентист како Екхарт се врти „во рамките на магичниот круг на свеста“, ограничен од субјективноста? Во суштина, сите мистици беа иманентисти, а иманентизмот секогаш значи експериментално движење од која било периферија и школка во длабочините на божественото, искуството на божественото како внатрешно и длабоко. Но, целата религија на Булгаков е во објективизација. Неговиот трансцендентализам е објективизација, исфрлање на она што е во длабочините. И покрај сета своја формална епистемологија, Булгаков не се ни обидува да го постави основното прашање за религиозната епистемологија: што значат „објективно“ и „објективно“ во религиозниот живот? Тој не ни помислува да надмине каква било „објектификација“ во религијата, кон што се стремеле сите мистици. Дали генерално постои поделба на субјект и предмет во религиозниот живот и религиозното знаење? Нели во идентитетот на субјектот и објектот тече религиозниот живот и религиозното знаење? Зарем секое спротивставување на објектот кон субјектот веќе не е рационализација? И дали Бог може да биде предмет? Булгаков не ги ни поставува сите овие прашања и затоа лесно се повикува на термините „објективен“ и „субјективен“. Во рационалистички аспект, Бог може да биде објект. Но, ова не е длабочината на религиозниот живот, религиозното искуство. А длабочината на сопственото религиозно искуство на Булгаков, се разбира, лежи надвор од неговата објективизација на трансцедентното. „Бог е трансцендентален... Тој е единственото вистинско Не-Јас... Помеѓу светот и Бог лежи апсолутна, непремостлива оддалеченост за светот...“ „Религијата се заснова на поларизација на свеста, интензивно чувство на спротивставеност помеѓу трансцедентното и иманентното, свеста за Бога и свесноста за светот“. Сите овие дефиниции на Булгаков не се во последната длабочина. Сето тоа е секундарно, а не примарно, веќе рационализација, веќе објективизација, надворешно егзотеричен израз на највнатрешниот. Булгаков сака да го помине претпоследното како последно и сака да го апсолутизира и овековечи моментот на објективизација на духовниот пат. Него насекаде го прогонува духот на човекот-божество - главниот страв на неговиот живот, а стравот од овој дух го спречува да ја препознае иманентноста на божественото кон човекот, внатрешното, длабоко дејство на божествениот ум и божествените енергии во човекот. На истата централна тема пристапува и од страната на негативната теологија. Интересно е што пишува Булгаков за негативната теологија, но и овде се чувствува неговата плашливост и немање слобода насекаде. Како се за него да е надворешно и далечно, а не внатрешно и блиско. Тој ја објективизира својата неслобода во неговата трансцендентална свест. Булгаков најмногу ја цени антиномијата на религиозната свест и цврсто се држи до неа. „Антиномијата е јасен знак за добро познатата трансценденција на предметот на мислата за размислување и, во исто време, колапсот на рационалниот, епистемолошки иманентизам. Антиномското размислување го поседува својот субјект, го прави иманентно кон себе само делумно или до одредена граница, која се открива во антиномијата“. Тоа го вели Булгаков, а антиномијата ја прави стража која не дозволува движење по иманентните патеки на знаењето и духовниот живот. Но, тој погрешно ја разбира природата на религиозната антиномија. Антиномија воопшто не постои за да го побие иманентизмот и да го потврди трансцендентизмот. Можно е сосема поинакво разбирање на антиномијата. Антиномијата секогаш се упатува на „светот“ и на „умот на овој свет“. Тајните на божествениот живот се скриени со антиномија за светот, а оваа антиномија е несовладлива за рационална мисла. Антиномијата е тајност на божествената полнота, за која не постои ниту/или рационалистичко-ограничување, на пример, Еден Бог или Троичен Бог. Но, оваа антиномија, секогаш во корелација со овој „свет“ и со неговиот „ум“, се отстранува во религиозното искуство, во искуството на тајните на божествениот живот и божественото знаење. Религиозното искуство, религиозното знаење се секогаш иманентни, а не трансцендентални. Трансценденталното постои само за животот на овој „свет“ и за познанието на световниот ум. Антиномијата е стража која не му дозволува на „светот“ и на „умот на светот“ да ги гледаат тајните на божествениот живот без жртви и одрекување. Но, човечкиот дух е иманентен на божествениот живот, а божествениот живот е иманентен на човечкиот дух. Тој ја познава божественоста не само од страната на нејзината заштитна антиномија упатена на „овој свет“. Главната грешка на Булгаков, можеби, е што за него човекот е секогаш иманентен на овој свет и трансцендентален кон Бога, додека длабочината на човекот е иманентна кон Бога и трансцендентална за светот. Антиномијата е насочена против рационализмот, а не против вистинскиот и длабок иманентизам. А главната теза на Булгаков за дисконтинуитетот, непроодната трансцендентална бездна што го раздвојува Апсолутното и родниното, Создателот и создавањето, Бог и човекот, може да биде насочена само против популарниот пантеизам и вулгарниот монизам, кои го поистоветуваат Бога со светот и природата. Но, ние мора да земеме предвид покомплексни и суптилни форми на божјата свест. Булгаков премногу симплистички стилизира непријатен и непријателски тип на богосвест и ризикува да победи премногу лесно. Мазниот рационализам и монизам негираат каков било дисконтинуитет и антиномија во размислувањето и искуството, го потврдуваат еволутивниот континуитет. Но, на Булгаков му се чини дека секој гностик, дури и најголемиот мистик како мене. Боем, сепак е истиот мазен рационалист и монист, и дека истите аргументи се соодветни против него. Но, навистина мистичната гноза навлегува во друг пат, навлегува во таа длабочина што веќе не го познава чуварот на антиномијата, таа е иманентна на божественото, а не на световното, го препознава божествениот ум, а не умот на овој свет. За мистичната гноза отворен е иманентниот континуитет на божествената мисла и божествениот живот, бездната е веќе помината, чудесно и мистериозно надмината. Но, Булгаков не верува во гноза, се плаши од неа и не ја сака. Тој најмногу го цени одржувањето на дистанца и „свето незнаење“. Гнозата му се чини дека е гордост и закана за самото постоење на религијата. Но, на крајот на краиштата, секое влегување во длабочините на божествениот живот и божествената мистерија го загрозува постоењето на религијата и од оваа гледна точка мора да се сака суштински да се остави човекот подалеку од Бога! Ова е парадоксот на религиозниот живот: одење премногу длабоко во религиозниот живот ја укинува религијата, создадена за далечните и паднатите. Се чини дека Булгаков претпочита да остане на периферијата, само да има религија. Тој ја цени религијата повеќе од самиот божествен живот. Секој мистицизам и секоја мистична гноза се покажува како рационализам. Рационалисти - Екхарт и Боем. Но, само трансценденталната црковна догма може да се препознае како рационализам, надминувајќи го рационализмот. Учителите на Црквата не се рационалисти. За Василиј Велики, како и за секој најобичен учител на Црквата, постои трансцендентален дисконтинуитет, свет агностицизам, затоа тој не е рационалист. А Булгаков во суштина е принуден да ги отфрли сите мистици што историјата ги познава. За него егзотеричното, надворешното христијанство е повисоко од езотеричното, внатрешното христијанство. Да остане на периферијата значи да го надмине рационализмот; да се оди длабоко значи да се биде рационалист. Така сè е превртено, а насилството се врши врз терминологијата. Сепак, повеќето учители на црквите беа најобични рационалисти во своето размислување. Мистичната длабочина на Исак Сирин 1145, Максим Исповедник или Симеон Новиот Богослов 1146 година се ретки бисери во светоотечката литература. И во официјалната теологија, целосно заснована на принципот на трансцендентален дисконтинуитет, не може да се најде ништо освен умртвувачка схоластика и површна рационалистичка апологетика. Основната шема на Булгаков на дисконтинуитет, почива на трансценденцијата и бездната, и континуитет, иманентно спознавајќи ги божествените тајни, е сосема несоодветна за судови за мистицизмот, иако е сосема православен и црковен. Во суштина, Булгаков, во попрефинета и подлабока форма, ги повторува вообичаените аргументи на догматските црковни власти против мистицизмот и гностицизмот. Црквата во одредена фаза од својот развој го забранила гностицизмот и со тоа го зајакнала агностицизмот. Авторитарната свест не може да ја толерира автономијата на мистичната гноза. А Булгаков секако сака да ја протолкува негативната теологија како трансцендентална теологија, што го води целото знаење до трансцендентален пробив. Но, негативната теологија поврзана со ареопагистичките дела што му се припишуваат на свети Дионисиј Ареопагит 1147 година, е мистична, серафичка теологија. Како и секое мистично спознание за Бог, тоа се заснова на иманентно мистично искуство и го препознава иманентното спознание за Бог низ фазите на одвојување. Негирањето е само посебен метод на мистично спознание, внатрешно поставен од него, а не надворешно наметната граница и граница. Православната трансцендентална теологија отсекогаш имала прилично затегнати односи со мистичната негативна теологија и секогаш се сомневала во неа за пристрасност кон пантеизмот, за позајмување од неоплатонизмот, односно на крајот на религиозниот иманентизам. За негативната теологија, догмата за трансцендентен Бог е објективизација, а не крајната мистерија, а не крајната длабочина. За мистичната теологија, откровението е иманентен, а не трансцендентален чин. Откровението Божјо и божествениот живот се одвива во нашите длабочини и со нас. И затоа, секое религиозно искуство и религиозно знаење е иманентно, внатрешно, длабоко и е најинтимното нешто во нас. Негативниот пат на мистичната теологија води кон трансценденталното, како неискажливата Тајна, бездната, исконското Ништо. Но, ова не е трансценденцијата што ја сака Булгаков. Божественото е и поблиску, поиманентно до нас и подалеку, помистериозно отколку што тврди трансценденталната свест. Тајните на божествениот живот не завршуваат таму каде што трансценденталната теологија гледа крај, тие се туркаат назад во сѐ поголема длабочина. Трансценденталната богосвест останува во некоја средина, во нешто средно, затоа што Божеството е и премногу далечно, надворешно и премногу добро познато, недоволно мистериозно. Оваа посредност и среденост е судбината на секоја објективизација, сето исфрлање. За иманентната свест за Бога и богопознанието, Божественото е Тајна и бездна; никакви категории на овој свет со неговата објективизација и материјализација не се применливи за Него, а во исто време е можно бескрајно иманентно движење во духовното искуство и духовното знаење, отворен е патот во длабочините на божествениот живот. Сите мистици учат дека Божественото е откриено и покриено. Анализата на Булгаков за Божественото Ништо е интересна и можеби изгледа убедлива, но се заснова на целосно надворешни, периферни и на крајот илузорни спротивставувања. Залудно тој мисли дека целиот иманентизам мора да го негира создавањето и да ја препознае доктрината за еманација во една или друга форма. Ако Бог е Творецот и го создал светот, тоа не значи дека создавањето е екстрабожествено и не престојува во Бога. Создавањето е откровение на Бога, Неговото откровение, развој во Него. Булгаков неодамна стана многу заинтересиран за Јакоб Боем и му посвети многу внимание во неговата филозофија на религијата 1148. Боем го загрижува, го заведува и го оттурнува. И во неговиот однос кон Боем се чувствува некаков недостаток на слобода, вечен поглед наназад, усогласеност со апологетските цели. Булгаков сака по секоја цена да го притисне Боем во својата шема и да го класифицира како тип непријателски кон себе. Во карактеризацијата на Булгаков за Боем може премногу да се почувствува модерната борба, модерните религиозни и филозофски пресметки. Булгаков не ја чувствува уникатноста и уникатноста на Боем, неопштиот израз на неговото лице. За него, Боем стои во истиот ранг со Екхарт, и му припаѓа на оној општ тип на германски мистицизам, кој за апологетски цели мора да се разоткрие и побие. Излегува дека Боем е рационалист, монист, акосмист, иманентист, еволуционист, еманентист, т.е. обдарен со сите болести и гревови на еретичкиот мистицизам воопшто и германскиот мистицизам особено. Хегел, Хартман, па дури и Штајнер веќе седат во Böhme 1149 година. „Во Боемовиот Бог, од неговото прво движење кон откровението до оддалечениот агол на универзумот, од ангелот до последната бубачка, сè е јасно, сè е објаснето, сè е рационализирано. Тука нема место за антиномија, со нејзиниот логички прекин, ниту за Тајната: нелегираниот рационализам е другата страна на таа „замислена гнонис“. основа, а врз други, Боем, поради што се покажува дека е толку поврзан со тенденциите за модерниот „теозофизам“, окултизам или мистичен рационализам. Овде Боем очигледно станува жртва на апологетска ревност и шематизам. Боем мораше да испадне рационалист, затоа што претходно беше назначен за тој тип на гностицизам, кој се заснова на законот за „континуитет на мислата“. И така, излегува дека најголемиот од мистиците, кој постојано го прекинуваше своето излагање со извикот: „Ова е голема мистерија“, за кого сè е мистерија, нема место за мистерија. Залудно Булгаков мисли дека гнозата ја исклучува Тајната - таа води кон Тајната, таа е откровение и покривање. Но, Тајната на мистичната гноза лежи подлабоко и подалеку од Тајната на православната догматика. Тоа е подлабоко и подалеку од догмите за самиот Бог. Булгаков, очигледно, темелно го прочитал Боем, но го воочил однадвор и со цел апологетска употреба. И тој не ја виде последната длабочина на Боем, најмистериозниот од мистиците, најголемиот теозоф на сите времиња, кој знаеше вистински откровенија, кој го виде блесокот на молњите во темнината. Боем, кој е полн со откровенија на космосот, чиишто повеќето дела се посветени на природната филозофија, на барање на шемата се испостави дека е акосмист. Според Булгаков, германскиот мистицизам секогаш треба да биде акосмички. Ова е предодредено од Екхарт и сродството на германскиот дух со духот на Индија и со неоплатонизмот. Излегува дека и Боем е виновен за империјализам. Но, целиот мистицизам на Боем е конкретен, а не апстрактен, проникнат со откровението на космичката мноштво. Во центарот на Боем е лицето на Христос. Мистицизмот на Боем, за разлика од Екхарт, Плотин и мистицизмот на Индија, не е мистицизам на Едниот, кој го препознава човекот само како отпадништво и грев. Боем имал големи сознанија за човекот како позитивно откровение; тој веќе бил соочен со антрополошки проблем. Не е многу соодветно да се окарактеризира како рационалист гледачот кој ја видел бездната подлабоко од Бога и подалеку од Бога и кому му се откриени примарните насилни елементи во вселената. Излегува, исто така, дека Боем се гнаси од телото и се однесува со гадење кон бракот. Сè излегува дека е сосема исто како кај Хиндусите, како кај Плотин и Екхарт. Булгаков ги пренел најголемите откритија на Боем за Софија и андрогинот, со кој е поврзан неговиот проблем со човекот. Софија Боем е премногу поразлична од Софија Булгаков. Мистицизмот на Боем е многу сложен и мистериозен; воопшто ја нема мазноста на монизмот. Ова не е чисто ариевски мистицизам од типот на хинду - има семитска инокулација на Кабалата 1150 година, има сол што не е во безумната мистицизам на Едното. Боем бара исклучително внимателен, продлабочен однос кон себе 1151. Не припаѓа на ниту еден традиционален и лесно препознатлив тип, тој е повеќекомпонентен и невообичаено богат. Со само едната страна тој можеше да влијае на германските мислители како Хегел или Хартман. Но, имаше сосема различни страни на Боем. Многу луѓе го јадат. Нашиот Вл. го јадеше и полусвесно. Соловиев и сета христијанска теософија. Многу често во нашево време ја цртаме божествената мудрост од втора рака, не знаејќи дека нејзиниот извор е мудроста на Џејкоб Боем. Надвор од неа нема начин за христијанската теософија. Дојде време: лицето на Тајните Ќе бидат изложени. До овој храм на чудата А денот го гледаме низ ткаенината на завесите... Милениумски завет низ вековите Реки од светлина ќе ве исполнат, И Џејкоб Боем е секогаш твој 1152. J. Boehme не може и не смее да стане жртва на нашето вистинско противење на германскиот дух. Булгаков очигледно се дефинира себеси преку полемики против Боем. И за разбирање на самиот Булгаков, оваа полемика е многу карактеристична. Во суштина, тој би морал отворено да каже дека е непријател на мистицизмот, дека сета мистичност за него е еретична. Но, тој одлучува да проговори до крај. Тој е привлечен и наведен од мистицизмот. Булгаков ја негира мистичната гноза, која целосно се заснова на специфични митологеми и ја препознава религиозната метафизика, која се заснова на апстрактни филозофеми. Ова е многу типично. Такви беа, во најголем дел, учителите на Црквата во нивното филозофирање. Страшниот агностицизам честопати погрешно се смета за надминување на рационализмот. Но, во реалноста, Иринеј од Лион 1153 бил многу пати порационалист од брилијантниот гностик Валентин 1154. Гнозата е опиено, екстатично знаење и не треба да се нарекува рационализам. За Булгаков мислата, знаењето е послушност, а не креативност, а екстазите на знаењето ги отфрла како искушение. Креативно-екстатичното знаење, слично на Боемовото, чудесно го пренесува човекот низ бездната, а само на странец му се чини дека размислувањето на гностикот е континуирано. Се чини дека Булгаков сака да го доближи мистичниот иманентизам до позитивистичкиот иманентизам. Но, ова не е ништо повеќе од чисто надворешно совпаѓање на термините. Зближувањето меѓу гностицизмот и рационализмот е исто толку надворешно. Методот на негативни квалификации, во кој се совпаѓаат различните значења на поимите, е неубедлив. Квалификациите на Булгаков се карактеризираат себеси, а не Боем, кој бега од сите дефиниции, кој е антиномичен за сите категории. На крајот, чистиот теизам е рационализам, секогаш мазен како пантеизам. Теозофијата на Боем не е ниту теизам ниту пантеизам; тоа е помистериозно, поантиномично, помистично од овие измазнети знаења за Бога. Теизмот на Булгаков е исто така премногу рационален и мазен, како теизмот на црковните отци. Булгаков насекаде го гледа монизмот во стилот на Друс, а сака да го открие и во Боем. Но, во Боем има поинаква длабочина. Нешто од мистицизмот на Боем треба да се всади во нашата руска религиозна свест. Основите на религиозната филозофија на Булгаков имаат свои фатални и неизбежни последици во пракса. Неможноста за иманентно, одвнатре, осветување на животот и креативноста во светот води кон пасивно прифаќање на светот, до понизност пред светскиот поредок каков што е даден, до осветување на авторитарното општество. Ваквиот однос кон животот ви ги отсекува крилјата и ве лишува од креативна енергија. Соочени сме со интересен парадокс во религиозната мисла. Трансценденталниот јаз меѓу Бога и светот, негирањето на божественоста на светот во пракса доведува до скромно и покорно прифаќање на светот таков каков што е, дури и до точка на понизност пред злото. Иманентното разбирање на светот, како внатрешен момент на божествениот живот, во пракса води кон отфрлање на светот таков каков што е, кон насока на креативната енергија да го трансформира светот. Булгаков религиозно се ослабува и не може да ја насочи својата енергија кон реформирање, револуција и преобразба на светот. За него е затворен патот на креативна привлечност кон светот. Светот за него е екстрабожествен, но тој е принуден да го прифати како товар и товар испратен за гревовите, да се понизи пред светскиот поредок во име на религиозната доблест на послушност. Ова води кон традиционалното секојдневно прифаќање на светот. Овој светоглед започнува со екстремно негирање на божественоста на светот, а завршува со афирмација на божественоста на секојдневниот живот, божественоста на племенскиот живот, божественоста на економијата во светот, божественоста на материјата на животот. Булгаков е постојан непријател на херојскиот, прометејски принцип, кој секогаш му се појавува како човек-божество и сатанизам. Тој го спротивставува херојството со смирението и подвигот 1155. Херојското сфаќање на животот го прифаќа Христос не како надворешен, трансцендентен Откупител, туку како внатрешен, иманентен пат на духот кој минува низ распнувањето и слободната Голгота. Сфаќањето на животот што е непријателски настроено кон секое херојство, кое ги прифаќа сите тајни на религиозниот живот во трансцендентална спротивставеност, конечно ја објективизира и материјализира христијанската тајна, го става крстот на Христос, а смирението на луѓето. Булгаков се плаши и поради своите религиозни премиси не може да не се плаши, да ја наметне волјата за нов живот. Секаде го гледа човекот-божество, скриениот антихристов принцип. Чувствува гнев на секое човечко ослободително движење. Неговото разбирање на злото е целосно трансцендентално, а не иманентно. Тој се плаши од какво било слободно откровение на човечката природа, како што е континуираното отпаѓање на Адам. Хуманизмот за него е, како да се каже, секундарно отпаѓање на Адам во новата историја. Тој не ја разбира неизбежноста на искуството на хуманизмот, не сака во него да види момент во откровението на човечката природа. Булгаков никогаш не покажал никакво разбирање за иманентните патишта на човечкиот дух, искушенијата, неизбежноста на расцепување и бифуркација. Религиозната вистина за него е статична, а не динамична; тоа е дадено како трансцендентална норма, а не како живо, движечко искуство. Тоа се одразува и во неговиот однос кон општествениот живот, кој е прифатен статички, а не динамично. Патеката што ја помина Булгаков е многу значајна и интересна. Тој започна со поврзување на христијанството со прогресивниот социјализам, со христијанската политика и со христијанскиот социјализам. Но, во суштина, прогресивната политика на Булгаков и одреден социјализам не произлегоа органски од неговото, тогаш сè уште незрело христијанство, тие беа наследени од него.