III. Критика
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N.I. Kareev. Matérialisme économique et régularité des phénomènes sociaux 654
Concernant l'article de S. N. Boulgakov « Sur la régularité des phénomènes sociaux » (Questions de philosophie et de psychologie. 1896. novembre-décembre)
L’article de M. Boulgakov, auquel je dédie cette note critique, a été écrit pour défendre le soi-disant matérialisme économique et s’est lui-même inspiré du livre 655 de R. Stammler « L’économie et le droit du point de vue d’une compréhension matérialiste de l’histoire ». Ce livre mérite vraiment d'être évoqué. L’auteur de ces lignes a lui-même l’intention de publier une analyse de cet ouvrage et aborde ensuite la question de savoir si M. Boulgakov a raison ou tort dans ses commentaires sur le livre de Stammler. Laissons de côté ce dernier point pour l’instant et considérons l’article de M. Boulgakov comme si aucun Stammler n’existait au monde.
Ces dernières années, l’auteur de cette note a dû revenir assez souvent sur la question du matérialisme économique. Pas même un an ne s’est écoulé depuis qu’il a publié un livre complet sur ce sujet (« Anciennes et nouvelles études sur le matérialisme économique »), et de nouveaux éléments s’accumulent déjà, peut-être pour un autre livre du même genre. Parmi ces documents, j’inclus également l’article de M. Boulgakov.
Dans nos précédents travaux consacrés à cet enseignement, nous avions soutenu qu'il était extrêmement peu développé. Nous ne changeons pas cette opinion maintenant. Il est agréable de noter même ici que M. Boulgakov affirme également la même chose (pp. 583-584), mais il est peu probable que seule sa référence « à l'imperfection générale de nos connaissances » corrige le problème. Je pense même qu'à l'heure actuelle, le matérialisme économique, en tant que théorie historico-philosophique ou sociologique, s'éloigne lui-même de la position dans laquelle il est né et s'est développé. En bref, son essence est le désir d’expliquer toute l’histoire d’une économie, pourquoi il s’agit du matérialisme économique, c’est-à-dire que toute la puissance de l’expression « matérialisme économique » réside dans l’adjectif « économique ». Pendant ce temps, les partisans de cette doctrine commencent, d’une manière ou d’une autre, à être enclins à remplacer cet adjectif par un autre.
L'un de ces partisans, dont je n'aborde pas du tout les opinions, préfère appeler sa théorie le matérialisme dialectique, qui transfère le centre de gravité de l'enseignement de l'économie à la dialectique. M. Boulgakov estime également qu'il vaut mieux appeler la compréhension de l'histoire qu'il défend non pas économique, mais matérialisme social (p. 576). Il est intéressant d'observer ce déplacement d'un terme complexe du moment même à partir duquel ce terme a reçu sa coloration originelle. Cependant, cela n’a bien sûr pas d’importance.
L'important est que le matérialisme économique n'a pas prouvé (et n'a jamais essayé de prouver) son principe fondamental, à savoir que non seulement l'État et le droit, mais aussi toute la culture spirituelle de la société, sa religion et sa morale, sa philosophie et sa science, sa littérature et son art naissent, pour ainsi dire, directement et en tout cas en fin de compte des relations économiques. Nous pensons que la tâche de prouver cela équivaut à la fameuse quadrature du cercle et à la trisection de l’angle. M. Boulgakov ne prouve pas non plus cette thèse principale de l'ensemble de l'enseignement, la considérant apparemment comme quelque chose d'explicatif. Il adopte en l’occurrence le même point de vue dogmatique que tous ses camarades de défense du matérialisme économique. C'est ma conviction sincère. Mais je suis tout aussi sincèrement convaincu d’autre chose, à savoir que M. Boulgakov, contrairement à d’autres, cherche toujours la vérité et ne pense pas l’avoir déjà trouvée. C'est la partie intéressante de son article. M. Boulgakov n’est ni un dogmatique ni un « dialecticien ».
Il veut se placer du point de vue de la philosophie critique et attend beaucoup de l'application des principes de cette philosophie aux problèmes de la sociologie (p. 581, etc.). Cela seul nous donne le droit d’espérer qu’il n’adhérera pas pleinement au point de vue du matérialisme économique, qui trouve son origine dans la métaphysique dialectique de Hegel, transférée du domaine de « l’esprit » et de l’« idée » au domaine de la « matière » et de « l’économie ». Ce n'est pas tout : si, en lisant son article, nous tombons constamment, d'une part, sur des affirmations infondées selon lesquelles le matérialisme économique est la meilleure théorie sociologique (pp. 581, 582, etc.), alors, d'autre part, nous rencontrons tout aussi constamment des concessions importantes, que ne font pas les véritables partisans de la doctrine. Par exemple, M. Boulgakov admet que « les rapports de production ne déterminent pas directement chaque fait historique individuel » (p. 582), bien qu'il ne se demande pas naturellement d'où viennent les moments médiateurs.
La concession réside également dans la reconnaissance par M. Boulgakov de la personnalité humaine comme une « cause originelle indépendante » parmi d’autres causes opérant dans le monde des phénomènes (p. 610), contre laquelle d’autres représentants du matérialisme économique s’élèvent avec tant d’ardeur. Mais nous demanderions ceci à M. Boulgakov : si dans l'histoire l'essence même de la question ne réside pas dans un environnement (l'organisation de la production), mais aussi dans l'individu, alors pourquoi ne veut-il pas admettre que dans la création de l'histoire l'individu participe non seulement par des actions visant à satisfaire les besoins de nourriture, de vêtements et de logement, mais aussi par des actions découlant du désir de satisfaire des besoins spirituels, même si ces derniers étaient eux-mêmes, comme le pensent les vrais matérialistes, le produit de processus purement physiologiques se produisant dans le corps. Je ne le pense pas moi-même, et M. Boulgakov, du point de vue de la philosophie critique, ne peut bien sûr pas le penser.
Mais si nous étions tous deux matérialistes et ne reconnaissions dans les besoins spirituels qu'une modification de besoins purement physiologiques, alors même dans ce cas nous distinguerions le besoin de « vérité, de bonté et de beauté » du besoin de nourriture, de vêtement et de logement, qui crée l'activité économique humaine, c'est-à-dire au moins pour la science avec la philosophie, pour la morale avec la religion, pour l'art avec la poésie, avec toutes leurs influences sur les relations sociales, nous désignerions la source qui se trouve en dehors de l'économie. En d’autres termes, même le matérialiste le plus invétéré, ne reconnaissant que « l’individu » humain comme facteur de l’histoire, ne peut être un matérialiste économique, même s’il persiste à affirmer que la pensée est un produit du cerveau. Oui, le cerveau, pas les relations économiques !
Nous ne mentionnerons pas tous les endroits où M. Boulgakov déclare sans aucune preuve que le matérialisme économique est la seule théorie scientifique. Mais nous ne pouvons ignorer d’autres passages qui indiquent qu’il ignore délibérément ou involontairement toutes les autres théories sociologiques. Nous avons déjà noté cette caractéristique des partisans du matérialisme économique dans nos « Études anciennes et nouvelles sur le matérialisme économique ». Nous en sommes devenus encore plus convaincus lorsque nous avons commencé, dans un nouvel ouvrage dont nous préparons la publication, à clarifier les relations qui existent entre le matérialisme économique et d’autres théories sociologiques. M. Boulgakov, comme d'autres matérialistes économiques, ne veut apparemment pas connaître l'ensemble de la sociologie moderne dans ses diverses directions, ni pour lui emprunter quoi que ce soit, ni pour y critiquer quoi que ce soit. C’est la position de tous les matérialistes économiques et, bien entendu, c’est en vain qu’ils adoptent une telle position. « Sur les tentatives existantes de définition de la société », dit par exemple M.
Boulgakov, "ça ne vaut pas la peine de s'arrêter" (p. 585). C'est dommage que M. Boulgakov pense ainsi: lui, au moins, aurait dû montrer comment et lesquelles de ces définitions sont mauvaises et pourquoi la définition économico-matérialiste est meilleure. Si les matérialistes économiques avaient été plus attentifs à la littérature sociologique, alors, probablement, ils n'auraient pas dit grand-chose, et ils n'auraient pas pris d'autres crédits comme leur mérite exclusif. M. Boulgakov attribue très souvent un mérite particulier au matérialisme économique. pour de telles choses qui n'ont pas été découvertes par lui et ne sont pas sa propriété exclusive. Il s'avère que le matérialisme économique a été le premier, ou presque le premier, à découvrir, établir, prouver, mettre en œuvre effectivement les idées sur le caractère naturel du processus historique et les lois des phénomènes sociaux, et lui seul comprend et applique correctement ces idées (pp. 581, 584, 607, etc.), comme si tout cela était inconnu des autres théories.
D’un autre côté, lorsqu’il examine certaines questions particulières, il ne soupçonne certainement pas qu’il existe à leur sujet des théories entières d’éminents sociologues. Par exemple, une grande partie de Stammler lui semble nouvelle (que M. Boulgakov soit d’accord ou non avec lui), et pourtant il pourrait trouver la même chose chez des auteurs tels que Lester Ward 656 (Dynamic Sociology, 1883), Fulier 657 (La science sociale contemporaine, 1880) et bien d’autres. M. Boulgakov prétend même que, du point de vue de l'opportunité, il considère les phénomènes sociaux « pour l'instant seulement Stammler (et ses probables disciples) » (p. 609), oubliant, outre les deux écrivains mentionnés, par exemple Ihering 658, qui, comme Fouillet et Ward, bien sûr, ne peuvent pas être reconnus comme un disciple de Stammler... Les matérialistes économiques s'enferment déjà beaucoup dans le cercle de leurs idées préférées, ils ne le font vraiment pas. j'aime être mis en regard de ce qui se fait dans d'autres domaines de la sociologie moderne ! Bien entendu, cela n’inspire pas beaucoup de confiance dans leurs enseignements…
Une des idées favorites des matérialistes économiques est la réduction de toute la diversité de la vie sociale à l'unité, ou à un principe unique (qui est le principe économique). Dans cette perspective, ils attaquent l’idée d’interaction, qui présuppose l’existence d’au moins deux (en général plusieurs) principes indépendants les uns des autres. En la matière, M. Boulgakov est fidèle aux traditions de l'école. Il défend l'unité partout (p. 579, 581, 582, etc.) et s'arme d'une force particulière contre l'interaction (p. 578). Il constate même que « les partisans de l'interaction, affirmant l'existence de plusieurs facteurs indépendants du développement historique », « nient ainsi l'unité particulière de nos observations - la société », et auraient donc « aboli » la sociologie elle-même (p. 382). Cet argument mérite d’être examiné – et précisément en relation avec d’autres dispositions défendues dans l’article de M. Boulgakov.
Qu'il identifie les « partisans de l'interaction » avec les « opposants du matérialisme social » n'est pas du tout son opinion personnelle : d'autres partisans du matérialisme économique ont dit la même chose. Mais ces derniers, auparavant, dans leur désir de « monisme », peu approprié dans ce cas, se référaient à l’unité de la base (à leur avis économique) sur laquelle se développe toute la vie culturelle et sociale de l’humanité. M. Boulgakov dit quelque chose de complètement différent : selon lui, l'interaction nie non pas tant l'unité de cette base que l'unité de la société en tant que sujet particulier de nos observations. Si, dit-il, nous reconnaissons l'interaction, nous parlerons alors uniquement du fonctionnement simultané des lois de la biologie, de la psychologie, etc. (p. 582). M. Boulgakov pense qu'un tel concept « abolit » la sociologie, mais il l'a lui-même dit : dans les mots ci-dessus, il n'a pas ajouté les lois de la sociologie aux lois de la biologie et de la psychologie. Que faire si cela se produit réellement, c'est-à-dire
que les lois de la biologie, de la psychologie et de la sociologie opèrent simultanément ? Après tout, l’action simultanée des lois de la physique et de la chimie dans les organismes n’abolit pas la biologie ! Et que signifie cette phrase même : « L'unité particulière de nos observations est la société » ? Si nous entendons par là l'homogénéité des phénomènes sociaux dans leur différence avec les phénomènes mentaux, biologiques, chimiques, etc., alors cela n'empêche en rien de reconnaître les interactions entre ces phénomènes homogènes (par exemple, entre le droit et l'économie nationale comme des phénomènes également sociaux). Si l’unité se réfère ici à la société elle-même, c’est-à-dire que celle-ci est pensée comme quelque chose d’unifié dans lequel il n’y a pas et ne peut pas y avoir grand-chose (« plusieurs facteurs indépendants »), alors ce n’est pas vrai ! M. Boulgakov est horrifié que les partisans de l’interaction « reconnaissent plusieurs séries de connexions causales opérant dans un seul et même objet » (p. 582). Ce « seul et même objet », c’est la société, mais qui oserait affirmer qu’il n’y a en elle qu’une seule série de liens causals ?
M. Boulgakov reconnaît l'importance d'une « cause indépendante et originale » pour chaque personne (p. 610), et si tel est le cas, alors pourquoi tous les membres de la société ne sont-ils pas tous ces nombreux facteurs dont parlent les partisans de l'interaction ? Et en effet, la société elle-même est, en fin de compte, le produit de l’interaction des individus. Bien sûr, comme d’autres matérialistes économiques, M. Boulgakov doit reconnaître l’importance de l’environnement en tant que facteur, mais contrairement à d’autres adeptes de la même théorie, il reconnaît également la personnalité, et alors pourquoi ne devrait-il pas autoriser ici aussi l’interaction entre la personnalité et l’environnement ?
Mais que M. Boulgakov ne reconnaisse pas l’interaction entre l’individu et l’environnement ; même s'il ne reconnaît pas l'interaction culturelle et sociale des individus dans la société (cf. p. 585, où est donnée la définition de la société), nombre de ses propres dispositions ne peuvent être reconnues qu'à la condition de permettre l'interaction. En voici des exemples. M. Boulgakov dit que « le processus de développement historique s'accomplit par des contradictions, des conflits sociaux », et cela, selon lui, « consiste en un processus dialectique de l'histoire ». Il voit une telle contradiction principalement « entre les forces productives d’une époque donnée et l’ordre juridique dépassé ». Mais, selon sa propre déclaration, un conflit ne pourrait pas surgir entre l’économie et le droit s’il existait un lien causal mécanique direct entre le droit et l’économie (p. 595). En effet, il n’y a pas de coïncidence complète entre le droit et l’économie, mais cela indique, à notre avis, que le droit dépend d’autre chose que l’économie, et qu’il n’est pas une simple fonction de cette dernière. Apparemment, M.
Boulgakov est enclin à penser que le droit garantit uniquement les intérêts de propriété, comme s'il n'était pas également appelé à garantir les droits de l'individu, sa vie, sa liberté, sa dignité et son honneur. Mais une fois qu’il reconnaît, pour le dire brièvement, la possibilité d’une divergence entre le droit et l’économie, il doit admettre qu’il y a quelque chose qui viole leur unité (en tant que forme et matière d’un seul et même phénomène), et cela signifie que le droit a ses propres sources spéciales ; si en même temps la possibilité d'un conflit est admise, alors non seulement l'hétérogénéité du droit et de l'économie est tacitement reconnue, mais aussi la nécessité d'une interaction entre eux : le conflit consiste précisément en action et en réaction. Révolté contre l’idée d’interaction parce qu’elle nécessite la reconnaissance de plusieurs facteurs, ce qui viole l’unité, M. Boulgakov lui-même affirme cependant que « des éléments contradictoires constituent l’essence même de l’économie moderne » (p. 606). En disant cela, M. Boulgakov ne reconnaît-il pas pour autant « plusieurs séries de connexions causales opérant dans un seul et même objet » (voir.
ci-dessus), et donc ne nie-t-il pas lui-même « l'unité particulière de nos observations » (voir ci-dessus) - l'économie ? Il y distingue les côtés négatifs et positifs (p. 606) : cela ne signifie-t-il pas qu'ils ont des fondements différents, car autrement il n'y aurait pas de conflit entre eux - et que ce conflit consiste dans leur interaction ? Un camp cherche à détruire l’autre en agissant sur lui, et cet autre camp, s’opposant au premier, cherche à maintenir sa position. Le conflit est l'un des types d'interaction. Quoi qu’il en soit, l’argument avancé par M. Boulgakov contre l’interaction l’obligerait à adhérer plus strictement à une attitude défavorable à l’égard de toute pensée impliquant un déni de « l’unité de nos observations ».
Nous venons de dire que M. Boulgakov ne reconnaît pas de lien de causalité direct entre le droit et l'économie, et nous sympathisons avec lui sur ce point, car nous ne partageons pas la vision de l'origine exclusivement matérielle et économique du droit : le droit a ses racines, outre l'économie, dans l'éthique. Bien entendu, M. Boulgakov ne reconnaît pas ce dernier ; sinon il se serait écarté du point le plus fondamental de la doctrine. Mais même s'il a raison, et que la réduction du droit à l'économie, comme seule base, est correcte : même si cela contredirait l'affirmation selon laquelle il n'y a pas de lien causal direct entre le droit et l'économie, pourrait-on conclure de l'origine du droit à partir de l'économie à l'origine de toute culture spirituelle à partir de l'économie ? G. Boulgakov insiste même avec une force particulière sur le fait que le lien entre le droit et l’économie est purement causal. Il s’élève fermement contre la « téléologie du droit », notant que « la compréhension téléologique du droit ne peut découler de la compréhension matérialiste de l’histoire » (pp. 605-606).
Cette dernière affirmation est tout à fait vraie, mais cet argument du matérialisme économique ne s’oppose en rien à la compréhension téléologique du droit. Le matérialisme économique reste encore sans fondement, mais la compréhension téléologique du droit (« The Goal is in Law » de Iering) est après tout justifiée.
Cependant, M. Boulgakov n'est pas hostile à la téléologie en droit, mais à la téléologie en général. En histoire, il ne comprend que les processus génétiques et les processus téléologiques (ou anthropo-téléologiques, selon le terme de Lester Ward) totalement incompréhensibles. Apparemment, il ne veut pas comprendre la différence entre l'origine du motif que Frost dessine sur la table et le motif créé par l'artiste qui se fixe un objectif ou un autre. Il ne pense pas sérieusement qu’en reconnaissant l’origine téléologique du deuxième schéma, nous nions ainsi sa causalité. Pendant ce temps, M. Boulgakov insiste justement sur l'inconciliabilité des points de vue causal et téléologique (p. 600). Admettons même que tout son raisonnement sur ce point est tout à fait correct et que le recours à un point de vue téléologique n'est pas adapté à la compréhension de la genèse des phénomènes et qu'il ne convient qu'à l'éthique (p. 601) - après tout, cela ne justifie toujours pas le matérialisme économique.
M. Boulgakov estime que puisque la question des objectifs est exclue de la sociologie, la domination indivise dans cette science de la question des causes conduit logiquement au matérialisme économique. Pourquoi? Toutes les visions organiques de la société partent également de l'idée de causalité, rejetant la téléologie (pour laquelle, par exemple, Ward attaque Spencer), mais cela ne les oblige pas à se convertir à la foi des matérialistes économiques. Le principe préféré de M. Boulgakov, l’explication purement mécanique, s’applique même à la compréhension de processus purement mentaux, et si cela conduit parfois au matérialisme, ce n’est en aucun cas au matérialisme économique. Mais le fait est que nous avons fait des concessions à M. Boulgakov en vain. Premièrement, dans l'étude des phénomènes sociaux, qui sont toujours liés à certaines actions des personnes, nous ne pouvons nous passer d'un point de vue anthropo-téléologique : toute « l'économie » serait pour nous un phénomène totalement incompréhensible si nous ne connaissions pas les buts pour lesquels les gens labourent la terre, élèvent du bétail, construisent des routes, construisent des usines et des usines, tissent des toiles ou des tissus, etc.
Mais puisque dans tous ces cas nous n'entendons les actions humaines que par les buts pour lesquels elles sont accomplies, sans évaluer ces buts et ces actions d'un point de vue éthique (ce qui, en effet, est un tout autre type de travail mental), alors il n'est pas nécessaire de dire que soulever la question des buts ne peut être significatif que d'un point de vue éthique. Bien sûr, nous ne pensons même pas à parler d’une autre téléologie dans les phénomènes sociaux, et cette téléologie aurait dû être reconnue par M. Boulgakov lui-même, qui croit encore en la possibilité pour une personne, sous certaines conditions, de « diriger ces actions de manière opportune » (p. 611). Après tout, lorsqu’ils parlent d’un « objectif en droit », ils ne font pas référence à une autre téléologie.
Mais même si tout notre raisonnement est incorrect - nous acceptons même d'exclure le concept même de but de la sociologie pour tout réduire à une seule mécanique de forces agissant aveuglément - que M. Boulgakov ait raison lorsqu'il adopte précisément ce point de vue, sans s'éloigner d'autres points de vue, nous ne voyons toujours pas (nous le répétons encore) la nécessité de dériver une vision économique de l'histoire d'une vision aussi mécanique de l'histoire, comme le fait constamment M. Boulgakov (p. 581, 607, etc.). La vision mécanique peut ne pas être économique : la question de savoir comment agit une force ne préjuge pas la question de ce qui est actif dans cette force : et vice versa, le matérialisme économique peut ne pas être mécanique, il peut être directement téléologique : il suffit d'admettre que dans toutes les actions humaines opportunes, un motif fondamental se manifeste : l'économique. M. Boulgakov lui-même dit : « La matière de la vie sociale est l'activité commune des gens, orientée (NB : la notion de but) à la satisfaction de leurs besoins, auxquels le contenu de la vie se réduit sans laisser de trace » (p. 586).
C’est également en vain que M. Boulgakov affirme que seul le matérialisme économique « a poursuivi l’œuvre de Darwin, étendant le principe de l’interprétation causale à l’histoire humaine » (p. 607). Cette affaire a commencé avant Darwin et ne constitue en aucun cas une manifestation de matérialisme économique. Il possède seulement l'affirmation selon laquelle « le modèle de la vie sociale est le modèle des phénomènes économiques », grâce à quoi « la connaissance de ce modèle est la connaissance de l'émergence causale des phénomènes économiques » (p. 582). Mais l’existence d’un modèle dans la vie sociale n’indique nullement que ce modèle soit généré par « l’émergence causale de phénomènes économiques ». Après tout, ce ne sont pas seulement les phénomènes de l’économie nationale qui surviennent selon une séquence strictement causale et diffèrent donc par leur régularité. La causalité domine également dans le monde mental humain et les phénomènes mentaux se produisent donc naturellement. Même si nous prenons le terrain du matérialisme, c'est-à-dire
admettre que les causes des phénomènes mentaux résident dans des processus physiologiques, alors même il ne sera pas possible d'affirmer que la régularité des phénomènes sociaux est déterminée par leur nature économique. Certes, M. Boulgakov distingue des manifestations individuelles des modèles « une loi générale, une unité généralement applicable - la dépendance de la vie sociale à l'égard de l'économie sociale » (p. 581), mais il lui faudrait encore prouver qu'en dehors d'une telle loi générale, aucune autre loi équivalente n'existe (par exemple, la dépendance de la vie sociale du degré de développement spirituel des races humaines individuelles par rapport aux autres et aux animaux sociaux supérieurs). Le matérialisme économique, dit M. Boulgakov, "exige l'unité de la loi, qui correspond à l'unité du sujet", mais notre auteur n'a pas encore prouvé que la société est une unité si stricte qu'elle ne permet même pas de penser à l'action en elle de nombreux facteurs pouvant être regroupés sous différentes catégories avec pour chacun une loi fondamentale particulière.
Après tout, « l'unité de l'objet » est observée dans le corps - qu'est-ce qui empêche de nombreuses lois d'y agir, et même des lois de différentes catégories : physiques, chimiques, plus leurs propres lois biologiques ? Une impression encore plus étrange est produite par la déclaration de M. Boulgakov selon laquelle l’unité d’un objet, à son tour, est « conditionnée par l’unité de l’espace et du temps », en tant que « postulat de notre raison, établi par la critique kantienne de la connaissance ». Nous pensons qu’en général la critique kantienne de la connaissance n’a rien à voir avec cela. Sinon, de l'unité de l'espace et du temps, il serait possible de déduire l'unité de n'importe quel objet arbitrairement pris, comme par exemple la matière, et sur cette base, de ne lui permettre d'obéir à aucune loi autre que chimique, et de sorte que dans la matière, en tant qu'« unité de notre observation », pourrait exister toute sorte de pluralité (atomes) et de diversité (différentes catégories de corps simples, d'éléments). En général, M. Boulgakov met en vain son sujet en relation avec des questions épistémologiques, les résolvant selon Kant.
Qu'il les résolve précisément selon Kant, en cela nous sympathisons avec lui, mais nous ne voyons pas la nécessité d'une justification épistémologique des théories scientifiques individuelles. L'épistémologie n'établit que les principes généraux de la connaissance, et dans notre cas elle limite le champ du connaissable aux seuls phénomènes, mais pour déterminer la nature de ces phénomènes, rien ne peut être extrait de l'épistémologie : tout doit être donné par l'étude des phénomènes eux-mêmes, et chaque catégorie d'entre eux est étudiée à l'aide de méthodes particulières, et si toutes les méthodes doivent être fondées sur la logique, alors chacune d'elles dépend des propriétés de l'objet étudié, qu'aucune épistémologie ne peut établir. Nous pensons même que, parlant constamment d'épistémologie pour justifier le matérialisme économique, M. Boulgakov élargit trop ce concept, désignant par là la logique des sciences ou la méthodologie. Par exemple, il semble croire que l’établissement d’« un concept logique objectif de la socialité, un objet particulier de la science » a une signification épistémologique (p. 586).
Mais même si l’auteur utilise le mot « épistémologie » à juste titre, le matérialisme économique ne peut en aucun cas découler de la critique kantienne de la connaissance. Elle peut provenir encore moins de la critique que du matérialisme ou du dialecticisme de Hegel (comme le font d’autres adeptes de la doctrine). Nous osons affirmer que les tentatives visant à dériver le matérialisme économique du positivisme ou de l'évolutionnisme (c'est-à-dire des principes d'Auguste Comte et d'Herbert Spencer 659) seraient couronnées de peu de succès.
Nous avons délibérément commencé à parler de positivisme. La sociologie moderne, que M. Boulgakov, comme d’autres matérialistes économiques, ignore complètement, trouve son origine précisément dans le positivisme de Comte : c’est ici qu’a été fixée pour la première fois la tâche d’étudier les lois qui régissent les phénomènes sociaux. Peu importe le nombre d'erreurs privées (et même très importantes) commises sur ce chemin, la compréhension générale de ce qu'est le droit a toujours maintenu des sommets scientifiques. Dans « Anciennes et nouvelles études sur le matérialisme économique », nous avons noté des cas d’étranges compréhensions des « lois » chez certains représentants du matérialisme économique. M. Boulgakov, citant certains passages du livre de Stammler où le terme « régularité » reçoit un usage très inapproprié (pp. 597 et 599), dans son analyse de ces passages, ne révèle pas en un seul mot qu'il a remarqué cette caractéristique du raisonnement de Stammler. Nous nous sommes engagés auprès du lecteur à ne pas aborder du tout l’attitude de M. Boulgakov à l’égard de Stammler, mais nous estimons que ce point mérite d’être noté.
En conclusion, encore un point. Le matérialisme économique se vante de son objectivité particulière : tout ce qui le contredit, il le déclare comme un produit du subjectivisme et de l'idéalisme social. Pendant ce temps, tous les matérialistes économiques sont précisément porteurs d'un certain idéal social, ce qui explique le succès du matérialisme économique auprès de personnes loin de s'intéresser aux questions purement théoriques.
M. Boulgakov est également animé par le désir idéal d’un meilleur système social. Pourquoi lui semble-t-il impossible d’adhérer à la fois à l’idéalisme social et au matérialisme ? Et dans sa poitrine vivent deux âmes (cf. p. 608) : une âme aspire à la connaissance de ce qui est tel qu'il est et se contente à cet égard du matérialisme économique ; une autre âme s'efforce de développer pour elle-même une idée de ce qui devrait être, et cette autre âme a besoin de cette idée non pas pour savoir, mais pour vivre intelligemment. Nous parlons des principes de la connaissance. M. Boulgakov dit à juste titre que « l'objectivité est obligatoire pour toute conscience humaine », mais que cette « propriété est évidemment d'origine tout à fait sociale » (p. 600), nous ne pouvons en aucun cas comprendre cela. Au contraire, nous ne reconnaissons une origine sociale que dans ce subjectivisme que M. Boulgakov nie en théorie, mais dont le contenu, apparemment, est plus ou moins le même pour nous deux.
V.I. Lénine. La question agraire et les « critiques de Marx » 660
"... Prouver... que le marxisme dogmatique dans le domaine des questions agraires a été mis hors de propos, ce serait frapper à une porte ouverte..." Ainsi l'a déclaré l'année dernière "La richesse russe" par la bouche de M. V. Tchernov 661 (1900, n° 8, p. 204). Ce « marxisme dogmatique » a une propriété étrange ! Depuis de nombreuses années, les scientifiques et les hommes les plus instruits d'Europe déclarent solennellement (et les journalistes répètent et redisent) que le marxisme a déjà été renversé par la « critique » - et pourtant chaque nouveau critique recommence à travailler au bombardement de cette position soi-disant déjà détruite. M. V. Tchernov, par exemple, dans la revue « La richesse russe » et dans le recueil « Sur un poste glorieux », sur 240 pages, « frappe à une porte ouverte », « parle » avec le lecteur du livre 662 de Hertz. Un ouvrage aussi minutieusement raconté par Hertz, qui, à son tour, parle du livre de Kautsky, a déjà été traduit en russe. M. Boulgakov, tenant sa promesse de réfuter le même Kautsky, a publié une étude entière en deux volumes 663.
Aujourd’hui, probablement, personne ne pourra retrouver ne serait-ce que les restes du « marxisme dogmatique », écrasés à mort par ces montagnes d’imprimés critiques.
I. La « loi » de la diminution de la fertilité des sols
Examinons d'abord de plus près la physionomie théorique générale des critiques. M. Boulgakov a publié un article dans la revue «Nachalo» contre la «question agraire» de Kautsky664 et a immédiatement révélé toutes ses techniques «critiques». Avec l'extraordinaire mordant et l'audace d'un vrai cavalier, il « détruisit » Kautsky, lui glissant ce qu'il ne disait pas ; l'accusant, lui, Kautsky, d'ignorer les circonstances et les considérations précisément énoncées par lui, Kautsky ; présentant au lecteur, sous couvert de ses propres conclusions critiques, les conclusions formulées par Kautsky. D'un air d'expert, M. Boulgakov a accusé Kautsky de confondre technologie et économie - et en même temps il a lui-même immédiatement révélé non seulement une confusion incroyable, mais aussi sa réticence à lire jusqu'au bout les pages qu'il a citées de son adversaire. Il va sans dire que l’article du futur professeur était plein de bouffonneries éculées contre les socialistes, contre la « théorie de l’effondrement », contre l’utopisme, la croyance aux miracles, etc. 665 Or, dans sa thèse de doctorat (« Capitalisme et agriculture », Saint-Pétersbourg, 1900), M.
Bulgakov put an end to all scores with Marxism and brought his “critical” evolution to its logical conclusion.
At the forefront of his “theory of agrarian development” Mr. Bulgakov places the “law of diminishing fertility of the night.” On nous donne des extraits des écrits des classiques qui ont établi cette « loi » (en vertu de laquelle chaque investissement supplémentaire de travail et de capital dans la terre s'accompagne non pas d'une quantité correspondante, mais d'une quantité décroissante du produit extrait). We are given a list of English economists who recognize this law. On nous assure qu'elle « a une signification universelle », qu'elle est « une vérité tout à fait évidente, absolument impossible à nier », « qui suffit seulement à énoncer clairement », etc., etc. Plus M. Boulgakov s'exprime de manière décisive, plus il apparaît clairement qu'il revient à l'économie politique bourgeoise, qui a obscurci les relations sociales avec des « lois éternelles » fictives. In fact, what does the “evidence” of the notorious “law of diminishing soil fertility” amount to?
De plus, si les applications ultérieures de travail et de capital à la terre ne produisaient pas une quantité de produit décroissante mais égale, alors il ne serait pas du tout nécessaire d’étendre les terres arables, alors une quantité supplémentaire de céréales pourrait être produite sur la même quantité de terre, aussi petite soit-elle, alors « l’agriculture du monde entier pourrait être couverte par une dîme ». C’est l’argument et l’avantage habituel (et unique) d’une loi « universelle ». Et la moindre réflexion montrera à chacun que cela laisse de côté le plus important : le niveau de technologie, l’état des forces productives. En substance, le concept même : « investissements supplémentaires (ou : séquentiels) de travail et de capital » présuppose un changement dans les méthodes de production, une transformation de la technologie. Afin d'augmenter significativement le montant du capital investi dans la terre, il est nécessaire d'inventer de nouvelles machines, de nouveaux systèmes de culture, de nouvelles méthodes d'élevage, de transport des produits, etc., etc.
Bien sûr, à une échelle relativement petite, des « investissements supplémentaires en travail et en capital » peuvent se produire (et se produisent) sur la base d’un niveau technologique donné et inchangé : dans ce cas, la « loi de la diminution de la fertilité des sols » est également applicable dans une certaine mesure, applicable dans le sens où l’état inchangé de la technologie impose des limites comparatives très étroites aux investissements supplémentaires en travail et en capital. Au lieu d’une loi universelle, nous recevons donc une « loi » très relative – si relative qu’il ne peut être question d’aucune « loi » ni d’aucune particularité cardinale. Prenons les choses comme données : trois champs de terre, cultures céréalières traditionnelles, bétail élevant du fumier, manque de prairies améliorées et d'outils améliorés. Il est évident que, pour autant que ces données restent inchangées, les limites des investissements supplémentaires en travail et en capital dans la terre sont extrêmement étroites.
Mais même dans les limites étroites dans lesquelles des investissements supplémentaires de travail et de capital sont néanmoins possibles, une diminution de la productivité de chacun de ces investissements supplémentaires ne sera pas toujours et certainement observée. Prenons l'industrie. Imaginons la minoterie ou le raffinage du fer à l’époque d’avant le commerce mondial et l’invention des machines à vapeur. Dans cet état de la technologie, les limites d'un investissement supplémentaire en main-d'œuvre et en capital dans les forges à main, les moulins à vent et à eau étaient extrêmement étroites ; Il était inévitable qu'il y ait une énorme prolifération de petites forges et d'usines jusqu'à ce qu'une transformation radicale des méthodes de production crée la base de nouvelles formes d'industrie.
Ainsi : la « loi de la diminution de la fertilité des sols » n’est pas du tout applicable aux cas où la technologie progresse, où les méthodes de production se transforment ; elle n'a qu'une application très relative et conditionnelle aux cas où la technique reste inchangée. C'est pourquoi ni Marx ni les marxistes ne parlent de cette « loi », mais seuls les représentants de la science bourgeoise, comme Brentano, en parlent, qui ne peuvent se débarrasser des préjugés de la vieille économie politique avec ses lois abstraites, éternelles et naturelles.
M. Boulgakov défend la « loi universelle » avec des arguments qui valent la peine de rire.
" Ce qui était un don gratuit de la nature doit maintenant être fait par l'homme : le vent et la pluie ont ameubli le sol, plein de nutriments ; un petit effort de la part de l'homme a suffi pour obtenir ce qui était nécessaire. À mesure que le temps passe, de plus en plus de travail productif revient à l'homme ; comme ailleurs, les processus artificiels remplacent de plus en plus les processus naturels. Mais si dans l'industrie cela exprime la victoire de l'homme sur la nature, dans l'agriculture cela indique la difficulté croissante de l'existence, pour laquelle la nature réduit ses dons.
Dans ce cas, peu importe que la difficulté croissante de produire de la nourriture se traduise par une augmentation du travail humain ou de ses produits, par exemple des outils de production ou des engrais, etc. (M. Boulgakov veut dire : cela ne fait aucune différence que la difficulté croissante de produire de la nourriture se traduise par une augmentation du travail humain ou par une augmentation de sa production) ; "La seule chose importante est que cela coûte de plus en plus cher à l'homme. Ce remplacement des forces de la nature par le travail humain, des facteurs de production naturels par des facteurs artificiels, est la loi de la diminution de la fertilité des sols" (16).
Évidemment, M. Boulgakov n'a pas le droit de dormir sur les lauriers de MM. Struve et Tugan-Baranovsky 666, qui ont eu l'idée que ce n'est pas une personne qui travaille avec l'aide d'une machine, mais une machine avec l'aide d'une personne. Comme ces critiques, il tombe au niveau de l'économie vulgaire, parlant du remplacement des forces de la nature par le travail humain, etc. Il est, d'une manière générale, tout aussi impossible de remplacer les forces de la nature par le travail humain, tout comme il est impossible de remplacer les archines par des livres. Tant dans l'industrie que dans l'agriculture, une personne ne peut utiliser l'action des forces de la nature que si elle connaît leur action et se facilite cette utilisation au moyen de machines, d'outils, etc. Que l'homme primitif ait reçu de la nature ce dont il avait besoin gratuitement est une fable stupide pour laquelle même les étudiants débutants peuvent huer M. Boulgakov. Il n’y avait pas d’âge d’or derrière nous, et l’homme primitif était complètement déprimé par la difficulté d’exister, la difficulté de combattre la nature. L'introduction des machines et l'amélioration des méthodes de production ont rendu cette lutte infiniment plus facile pour l'homme en général et pour la production alimentaire en particulier.
Ce n’est pas la difficulté de produire de la nourriture qui a augmenté, mais la difficulté d’obtenir de la nourriture pour le travailleur – elle a augmenté parce que le développement capitaliste a gonflé la rente foncière et le prix de la terre, concentré l’agriculture entre les mains des grands et petits capitalistes, concentré encore plus de machines, d’outils et d’argent, sans lesquels une production réussie est impossible. Expliquer cette difficulté croissante de l'existence des travailleurs en disant que la nature réduit ses dons, c'est devenir un apologiste bourgeois.
"En acceptant cette loi", poursuit M. Boulgakov, "nous n'affirmons pas du tout l'augmentation continue de la difficulté de la production alimentaire ni ne nions le progrès agricole: affirmer la première et nier la seconde reviendrait à aller à l'encontre de l'évidence. Il ne fait aucun doute que cette difficulté ne s'accroît pas continuellement; le développement avance en zigzags. Les découvertes agronomiques et les progrès techniques transforment les terres stériles en terres fertiles, abolissant temporairement la tendance constatée dans la loi de la diminution de la fertilité des sols". (ibid.).
N'est-ce pas si profond ?
Le progrès technique est une tendance « temporaire », et la loi de la diminution de la fertilité des sols, c'est-à-dire la diminution (et même alors pas toujours) de la productivité des investissements supplémentaires en capital sur la base d'une technologie inchangée, « a une signification universelle » ! Cela revient absolument à dire : l'arrêt des trains dans les gares est une loi universelle du transport à vapeur, et la circulation des trains entre les gares est une tendance temporaire qui paralyse l'action de la loi universelle de l'arrêt.
Enfin, il existe des données de masse qui réfutent clairement l’universalité de la loi des rendements décroissants : les données sur la population agricole et non agricole. M. Boulgakov lui-même admet que « se procurer de la nourriture nécessiterait une quantité de travail relativement croissante » (notez ceci !) « et, par conséquent, une population agricole, si chaque pays était limité par ses ressources naturelles » (19). Si en Europe occidentale la population agricole diminue, cela s'explique par le fait que grâce à l'importation de céréales, il a été possible de s'écarter de la loi de la baisse de la fertilité. - Rien à dire, bonne explication ! Notre scientifique a oublié le petit détail selon lequel une diminution relative de la population agricole est observée dans tous les pays capitalistes, qu'ils soient agricoles ou importateurs de céréales. La population agricole est relativement en diminution en Amérique et en Russie, elle diminue en France depuis la fin du XVIIIe siècle (voir chiffres dans le même ouvrage de M. Boulgakov, II, p.
168), et cette diminution relative se transforme parfois même en une diminution absolue, alors que l'excédent des importations de céréales sur les exportations était tout à fait négligeable dans les années 30 et 40, et ce n'est que depuis 1878 qu'il n'y a plus eu d'années où les exportations ont dépassé les importations 667. En Prusse, la population rurale a diminué relativement de 73,5% en 1816 à 71,7% en 1849 et 67,5% en 1871, et l'importation de seigle n'a commencé qu'au début des années 60, celle du blé - à partir du début des années 70 (ibid., II, 70 et 88). Enfin, si l'on prend les pays européens importateurs de céréales - par exemple la France et l'Allemagne au cours de la dernière décennie - alors nous constatons les progrès incontestables de l'agriculture ainsi qu'une diminution absolue du nombre de travailleurs qui y sont employés : en France, ce nombre a diminué de 1882 à 1892 - de 6 913 504 à 6 663 135 ("Statist. agric.", Partie II, p. 248-251), en Allemagne de 1882 à 1895 - de 8064 mille à 8045 mille.
668 Ainsi, on peut dire que toute l’histoire du XIXe siècle, avec des données massives concernant les pays les plus divers, prouve de manière irréfutable que la loi « universelle » des rendements décroissants est complètement paralysée par la tendance « temporaire » du progrès technologique, qui permet à une population rurale en diminution relative (et parfois même absolue) de produire une quantité croissante de produits agricoles pour une masse croissante de la population.
Soit dit en passant, ces données statistiques massives réfutent également complètement les deux points centraux suivants de la « théorie » de M. Boulgakov, à savoir : premièrement, son affirmation selon laquelle « la théorie d’une croissance plus rapide du capital constant (outils et matériaux de production) par rapport au capital variable (force de travail) est « totalement inapplicable à l’agriculture ». M. Boulgakov déclare catégoriquement que cette théorie est incorrecte, citant à l'appui de son opinion : a) « Le Prof. A. Skvortsov" (le plus célèbre pour avoir attribué la théorie de Marx du taux de profit moyen à la malveillance de la propagande) et b) au fait qu'avec l'intensification de l'économie, le nombre de travailleurs par unité de surface augmente. C'est l'un de ces malentendus délibérés de Marx que les représentants de la critique à la mode manifestent constamment. Pensez-y : la théorie d'une croissance plus rapide du capital constant par rapport au capital variable est réfutée par le fait d'une augmentation du capital variable par unité de surface ! Et M.
Boulgakov ne remarque pas que les données statistiques qu’il cite lui-même en abondance confirment la théorie de Marx. Si dans l'ensemble de l'agriculture allemande, le nombre d'ouvriers de 1882 à 1895 a diminué de 8 064 à 8 045 000 (et avec l'ajout des personnes engagées dans l'agriculture secondaire, il a augmenté de 11 208 à 11 623 000, soit de seulement 3,7 %), tandis que le nombre de têtes de bétail a augmenté pendant cette période de 23,0 millions à 25,4 millions (en transférant tout le bétail au bétail), soit de plus de 10%, le nombre de cas d'utilisation des cinq machines principales est passé de 458 mille à 922 mille, c'est-à-dire que la quantité d'engrais importés a plus que doublé de 636 mille tonnes (1883) à 1961 mille tonnes (1892) et la quantité de sels de potassium de 304 mille. double centièmes à 2400 mille 669 - alors n'est-il pas clair que le rapport capital constant/capital variable augmente ? Nous ne parlons plus du fait que ces données fulgurantes masquent grandement les progrès de la production à grande échelle. Plus d’informations à ce sujet ci-dessous.
Deuxièmement, le progrès de l’agriculture avec une diminution ou une augmentation absolue négligeable de la population rurale réfute complètement la tentative absurde de M. Boulgakov de ressusciter le malthusianisme. Parmi les « anciens marxistes » russes, M. Struve a peut-être été le premier à faire cette tentative dans ses « Notes critiques » 670, mais il n'est pas allé, comme toujours, au-delà de remarques timides, tacites et ambiguës, pas complètement réfléchies et non réduites à un seul système de vues. M. Boulgakov est plus audacieux et plus cohérent : il fait, sans hésitation, de la « loi de la diminution de la fécondité » en « l'une des lois les plus importantes de l'histoire de la civilisation » (sic ! 671 p. 18). "Toute l'histoire du XIXe siècle (...), avec ses problèmes de richesse et de pauvreté, serait incompréhensible sans cette loi." « Pour moi, il ne fait absolument aucun doute que la question sociale, dans sa formulation actuelle, est essentiellement liée à cette loi » (ce que déclare déjà notre scientifique strict à la 18ème page de son « recherche ») !..
« Il ne fait aucun doute, déclare-t-il à la fin de l’ouvrage, que, face à la surpopulation, une certaine part de la pauvreté doit être attribuée à la pauvreté absolue, pauvreté de production et non de distribution » (II, 221). « Le problème de la population, dans sa formulation particulière, qui est créé par les conditions de production agricole, est à mes yeux la principale difficulté qui se trouve sur la voie - du moins à l'heure actuelle - à une application généralisée des principes du collectivisme ou de la coopération dans les entreprises agricoles » (II, 265). « Le passé laisse en héritage à l'avenir la question des céréales, plus terrible et plus difficile que la question sociale, la question de la production et non de la distribution » (II, 455), etc., etc., etc. Nous n'avons pas besoin de parler de la signification scientifique de cette « théorie », inextricablement liée à la loi universelle de la diminution de la fertilité des sols, après avoir examiné cette loi.
Et que le flirt critique avec le malthusianisme ait conduit, dans son développement logique inévitable, à l'apologétisme bourgeois le plus vulgaire, en témoignent les conclusions de M. Boulgakov que nous avons citées avec une franchise qui ne laisse rien à désirer.
Dans le prochain essai, nous analyserons les données de quelques nouvelles sources indiquées par nos critiques (qui bourdonnent à toutes leurs oreilles que les orthodoxes évitent de détailler), et nous montrerons que M. Boulgakov fait généralement du mot « surpopulation » un pochoir dont l'application le sauve de toute analyse, et notamment de l'analyse des contradictions de classe au sein de la « paysannerie ». Maintenant, en nous limitant à l'aspect théorique général de la question agraire, nous devons également aborder la théorie de la rente. « Quant à Marx, écrit M. Boulgakov, dans le tome III du Capital, tel que nous l'avons aujourd'hui, il n'ajoute rien de digne d'attention à la théorie de la rente différentielle de Ricardo 672 » (87). Rappelons-nous ce « rien de digne d’attention » et comparons avec le verdict du critique la déclaration suivante qu’il a faite plus tôt : « Malgré l’attitude manifestement négative à l’égard de cette loi (la loi de la diminution de la fertilité des sols), Marx assimile dans ses principes fondamentaux la théorie de la rente de Ricardo, qui est construite sur cette loi » (13). Il s'avère que, selon la ville.
Boulgakov que Marx n’a pas remarqué le lien entre la théorie de la rente de Ricardo et la loi des rendements décroissants et n’a donc pas réussi à joindre les deux bouts ! On peut dire une chose d'une telle présentation : personne ne déforme Marx autant que les anciens marxistes, personne ne fait preuve d'un démon aussi incroyable... d'une impudence... en imputant mille et un péchés mortels à l'écrivain critiqué.
La déclaration de M. Boulgakov est une déformation flagrante de la vérité. En fait, Marx a non seulement remarqué ce lien entre la théorie de la rente de Ricardo et sa doctrine erronée de la diminution de la fertilité du sol, mais il a également exposé l'erreur de Ricardo avec une totale certitude. Quiconque lit le volume III du Capital avec un minimum d’« attention » ne peut manquer de remarquer le fait hautement « remarquable » que c’est Marx qui a libéré la théorie de la rente différentielle de tout lien avec la fameuse « loi des rendements décroissants du sol ». Marx a montré que pour la formation d'une rente différentielle, le fait d'une productivité différente des différentes applications du capital à la terre est nécessaire et suffisant. Il est totalement indifférent que la transition s'effectue d'une terre de meilleure qualité à une terre de moins bonne qualité ou, à l'inverse, que la productivité des investissements supplémentaires en capital dans la terre diminue ou augmente. En réalité, toutes les combinaisons possibles de ces différents cas se produisent, et ces combinaisons ne peuvent être subsumées sous une seule règle générale.
Ainsi, par exemple, Marx décrit d'abord la rente différentielle du premier type, résultant de la productivité différente de l'utilisation du capital sur différentes parcelles de terrain, et explique sa présentation par des tableaux (au sujet desquels M. Boulgakov fait une sévère réprimande pour « la passion excessive de Marx à habiller ses pensées, souvent très simples, dans des vêtements mathématiques complexes. » Ces vêtements mathématiques complexes se limitent aux quatre opérations de l'arithmétique, et des pensées très simples se sont révélées, comme nous le voyons, complètement incompréhensibles pour le savant professeur). Après avoir analysé ces tableaux, Marx conclut : « Ainsi, la première prémisse incorrecte de la rente différentielle, qui prévaut encore en Occident, Malthus 673, Ricardo, s'effondre, à savoir que la rente différentielle présuppose nécessairement une transition vers des sols de plus en plus mauvais ou une productivité agricole toujours décroissante.
Une rente différentielle, comme nous l'avons vu, peut se produire lors de la transition vers des terres de meilleure qualité ; une rente différentielle peut avoir lieu si le niveau inférieur est occupé par un meilleur sol au lieu de l'ancien, de moins bonne qualité ; cela peut être associé aux progrès croissants de l’agriculture. Sa condition réside uniquement dans l’inégalité des types de sols. (Marx ne parle pas ici de la productivité différente des investissements successifs du capital dans la terre, car cela donne naissance à une rente différentielle du deuxième type, et dans ce chapitre nous parlons de la rente différentielle du premier type.) « En ce qui concerne le développement de la productivité, la rente différentielle présuppose qu'une augmentation de la fertilité absolue de l'ensemble de la zone agricole ne détruit pas cette inégalité, mais la renforce ou la laisse inchangée, ou seulement la réduit » (Das Kapital, III, 2, S. 199). M. Boulgakov n'a pas remarqué cette différence fondamentale entre la théorie de la rente différentielle de Marx et la théorie de la rente de Ricardo.
Mais il préfère trouver dans le troisième volume du Capital « un passage qui laisse plutôt penser que l’attitude de Marx à l’égard de la loi de la diminution de la fertilité des sols était loin d’être négative » (p. 13, ndlr). Nous nous excusons auprès du lecteur de devoir consacrer beaucoup d'espace à un passage totalement insignifiant (par rapport à la question qui intéresse M. Boulgakov et moi). Mais que voulez-vous faire si les héros de la critique moderne (qui osent encore accuser les orthodoxes de raboulisme 674) déforment le sens tout à fait clair d'un enseignement qui leur est hostile à travers des citations sorties de leur contexte et à travers des traductions déformées ? M. Boulgakov cite ainsi le passage qu'il a trouvé : « Du point de vue du mode de production capitaliste, il y a toujours une hausse relative du prix des produits (agricoles), car » (nous demandons au lecteur de prêter une attention particulière aux mots que nous soulignons) « pour obtenir un produit, il y a une certaine dépense, il faut payer quelque chose qui n'a pas été payé auparavant. »
Et Marx dit en outre que les éléments de la nature qui entrent dans la production, en tant qu'agents, ne coûtent rien, sont la force productive naturelle gratuite du travail, et si pour produire un produit supplémentaire il faut travailler sans l'aide de cette force naturelle, alors il est nécessaire de dépenser de nouveaux capitaux, ce qui conduit à une augmentation du coût de production.
Il faut faire trois remarques sur cette manière de « citer ». Premièrement, le mot « depuis », qui donne à la tirade le sens absolu d'établir une sorte de « loi », a été inséré par M. Boulgakov seul. Dans l'original (Das Kapital, III, 2, S. 277-278), il n'est pas « depuis », mais « si ». S’il faut payer quelque chose qui n’a pas été payé auparavant, il y a toujours une augmentation relative du prix des produits ; N’est-il pas vrai, dans quelle mesure cette position est-elle similaire à la reconnaissance de la « loi » des rendements décroissants ? Deuxièmement, le mot « agricole » a été inséré entre crochets par M. Boulgakov. Ce n'est pas du tout dans l'original. M. Boulgakov a décidé, probablement à la manière de MM. les critiques frivoles, que Marx ne pouvait parler ici que des produits agricoles, et s'est empressé de donner au lecteur une « explication » complètement erronée. En fait, Marx parle ici de tous les produits en général ; Le passage cité par M. Boulgakov est précédé des mots de Marx : « en général, il convient de noter ce qui suit ».
Les forces gratuites de la nature peuvent également entrer dans la production industrielle - c'est l'exemple donné par Marx dans la même section sur la location d'une cascade, remplaçant la puissance de la vapeur pour l'une des usines - et s'il est nécessaire de produire une quantité supplémentaire de produit sans l'aide de ces forces gratuites, alors une hausse relative du prix des produits se produira toujours. Troisièmement, nous devons considérer le contexte dans lequel se situe ce passage. Marx parle dans ce chapitre de la rente différentielle des terres les moins cultivées et examine, comme toujours, deux cas tout à fait égaux, absolument également possibles pour lui : le premier cas est la productivité croissante des applications successives du capital (S. 274-276) et le deuxième cas est leur productivité décroissante (S. 276-278). Concernant ce dernier cas possible, Marx dit : « Sur la productivité décroissante du sol avec les applications successives du capital, voir Liebig... 675 Mais en général, il convient de noter ce qui suit » (c'est nous qui soulignons). Suit "traduit" M.
Passage de Boulgakov affirmant que si l'on paie quelque chose qui n'a pas été payé auparavant, il y a toujours une augmentation relative du prix des produits.
Nous laissons au lecteur le soin de juger de l’intégrité scientifique du critique qui a transformé la remarque de Marx sur l’un des cas possibles en une reconnaissance par Marx de ce cas comme une sorte de « loi » générale.
Et voici l’opinion finale de M. Boulgakov sur le passage qu’il a trouvé :
« Ce passage n’est bien sûr pas clair… » Eh bien, bien sûr ! Après le remplacement par Boulgakov d'un mot par un autre, ce passage n'a même aucun sens... "mais ne peut être compris autrement que comme une reconnaissance indirecte ou même directe" (écoutez !) "de la loi de la diminution de la fertilité des sols. Je ne sache pas que Marx ait parlé directement de cette dernière" (I, 14). En tant qu’ancien marxiste, M. Boulgakov « ne sait pas » que Marx a directement déclaré que l’hypothèse de West, Malthus et Ricardo selon laquelle la rente différentielle présuppose une transition vers des terres de moins bonne qualité ou une baisse de la fertilité des sols 676 était complètement fausse. Il « ne sait pas » que Marx, tout au long de sa volumineuse analyse de la rente, montre des dizaines de fois qu'il considère la productivité décroissante et croissante des dépenses en capital supplémentaires comme des cas tout à fait également possibles !
M. Boulgakov ne comprenait pas du tout la théorie de Marx sur la rente. Il est sûr de détruire cette théorie avec les deux objections suivantes : 1) Selon Marx, le capital agricole entre dans l'égalisation du taux de profit, de sorte que la rente est créée par un profit supplémentaire dépassant le taux de profit moyen. Ceci est inexact, selon M. Boulgakov, car le monopole de la propriété foncière élimine la liberté de concurrence nécessaire au processus d'égalisation du taux de profit. Le capital agricole n'est pas inclus dans le processus d'égalisation du taux de profit. 2) La rente absolue n’est qu’un cas particulier de rente différentielle, et la distinguer de cette dernière est incorrecte. Cette distinction repose sur une double interprétation totalement arbitraire du même fait : la propriété monopolistique de l’un des facteurs de production. M. Boulgakov est si confiant dans le pouvoir écrasant de ses arguments qu’il ne peut s’empêcher de prononcer toute une série de paroles fortes contre Marx : pétition de principe 677, non-marxisme, fétichisme logique, perte de liberté de fuite mentale de Marx, etc. Entre-temps, ses deux arguments reposent sur une erreur assez grossière.
La même simplification unilatérale du sujet, qui a poussé M. Boulgakov à élever l'un des cas possibles (la diminution de la productivité des dépenses de capital supplémentaires) au rang de la loi universelle des rendements décroissants, le conduit en la matière au fait qu'il opère sans critique avec le concept de « monopole », élevant ce concept à quelque chose d'aussi universel à sa manière, et en même temps confond les conséquences qui découlent, dans l'organisation capitaliste de l'agriculture, de la nature limitée de la terre, avec d'une part, et de la propriété privée des terres, d'autre part. Ce sont deux choses différentes. Expliquons-nous.
"La condition, bien qu'elle ne soit pas la source de l'émergence de la rente foncière", écrit M. Boulgakov, "est la même chose qui a provoqué la possibilité d'une monopolisation de la terre - les forces productives limitées de la terre et le besoin humain croissant sans limites" (I, 90). Au lieu de : « forces productives limitées de la terre », il aurait fallu dire : « limitation de la terre ». (La limitation des forces productives de la terre se résume, comme nous l'avons déjà montré, à la « limitation » d'un niveau donné de technologie, d'un état donné des forces productives.) La limitation de la terre présuppose en effet, dans un système de société capitaliste, la monopolisation de la terre, mais la terre comme objet d'économie et non comme objet de droits de propriété. L'hypothèse d'une organisation capitaliste de l'agriculture inclut nécessairement l'hypothèse selon laquelle toutes les terres sont occupées par des exploitations agricoles individuelles et privées, mais n'inclut pas du tout l'hypothèse que toutes les terres appartiennent à la propriété privée de ces propriétaires ou d'autres personnes, ou à la propriété privée en général.
Le monopole de la propriété foncière par droit de propriété et le monopole de l'agriculture foncière sont des choses complètement différentes, non seulement logiquement, mais aussi historiquement. Logiquement, nous pouvons très bien imaginer une organisation purement capitaliste de l'agriculture en l'absence totale de propriété privée de la terre, lorsque la terre appartient à l'État ou aux communautés, etc. Et en réalité, nous voyons que dans tous les pays capitalistes développés, toutes les terres sont occupées par des fermes individuelles et privées, mais ces fermes exploitent non seulement les leurs, mais aussi les terres des propriétaires privés, les terres de l'État et les terres communautaires louées par eux (par exemple, en Russie, et à la tête des fermes privées sur les terres communales paysannes sont, comme on le sait, exploitations paysannes capitalistes).
Et ce n’est pas pour rien que Marx fait remarquer au tout début de son analyse de la rente que le mode de production capitaliste trouve (et asservit) les formes de propriété foncière les plus diverses, depuis la propriété planifiée et la propriété féodale jusqu’à la propriété des communautés paysannes.
Ainsi, le caractère limité de la terre présuppose inévitablement uniquement la monopolisation de l’économie foncière (soumise à la domination du capitalisme). La question est de savoir quelles sont les conséquences nécessaires de cette monopolisation par rapport à la question de la rente ? La disponibilité limitée des terres conduit au fait que le prix des céréales est déterminé par les conditions de production non pas sur des terres de qualité moyenne, mais sur les terres les moins cultivées. Ce prix des céréales donnera à l'agriculteur (= l'entrepreneur capitaliste en agriculture) la couverture de ses coûts de production et le profit moyen de son capital. L'agriculteur qui possède les meilleures terres reçoit un bénéfice supplémentaire, qui forme une rente différentielle. La question de savoir si la propriété privée de la terre existe n'a absolument rien à voir avec la question de la formation d'une rente différentielle, qui est inévitable dans l'agriculture capitaliste, même sur les terres communales, étatiques et sans propriétaire. La seule conséquence de la limitation des terres sous le capitalisme est la formation d’une rente différentielle due à la productivité différente des divers intrants de capital.
M. Boulgakov voit une deuxième conséquence dans l'élimination de la liberté de concurrence dans l'agriculture, affirmant que l'absence de cette liberté empêche le capital agricole de participer à la formation du profit moyen. Il s’agit d’une confusion évidente entre la question de l’agriculture foncière et la question de la propriété foncière. Du fait que les terres sont limitées (indépendamment de la propriété privée des terres), il s'ensuit logiquement que toutes les terres seront occupées par des agriculteurs capitalistes, mais cela n'implique nullement la nécessité de restreindre la liberté de concurrence entre ces agriculteurs. La limitation des terres est un phénomène général qui laisse inévitablement des traces sur toute l’agriculture capitaliste. L’incohérence logique du mélange de ces différentes choses est clairement confirmée par l’histoire.
Ne parlons même pas de l'Angleterre : la séparation entre la propriété foncière et l'agriculture y est évidente, la liberté de concurrence entre agriculteurs est presque totale, la circulation des capitaux formés dans le commerce et l'industrie dans l'agriculture a été et a lieu à l'échelle la plus large. Mais dans tous les autres pays capitalistes (contrairement à l'opinion de M. Boulgakov, qui tente en vain, à la suite de M. Struve, d'isoler la rente « anglaise » en quelque chose de tout à fait unique), le même processus de séparation de la propriété foncière de l'agriculture a lieu - uniquement sous les formes les plus diverses (loyer, hypothèque). Sans remarquer ce processus (fortement souligné par Marx), M. Boulgakov, pourrait-on dire, ne remarque pas l'éléphant. Dans tous les pays européens, après la chute du servage, on a observé la destruction du patrimoine foncier, la mobilisation de la propriété foncière, la conversion du capital commercial et industriel vers l'agriculture, l'augmentation des loyers et de la dette hypothécaire.
Et en Russie, malgré les plus grands vestiges du servage, après la réforme, nous assistons à une augmentation de l'achat de terres par les paysans, les roturiers et les commerçants, au développement de la location de terres privées, domaniales et communales, etc., etc. Qu'indiquent tous ces phénomènes ? De la création d'une libre concurrence dans l'agriculture - malgré le monopole de la propriété foncière et malgré les formes infiniment diverses de cette propriété. A l'heure actuelle, dans tous les pays capitalistes, tout propriétaire de capital peut aussi facilement, ou presque aussi facilement, investir ce capital dans l'agriculture (en achetant ou en louant des terres) que dans n'importe quelle branche du commerce ou de l'industrie.
M. Boulgakov, dans son objection à la théorie de la rente différentielle de Marx, souligne que « toutes ces différences (les différences dans les conditions de production des produits agricoles) sont contradictoires et peuvent » (c'est nous qui soulignons) « se détruire mutuellement - la distance, comme Rodbertus l'a déjà souligné, peut être paralysée par la fécondité, tandis que les différentes fécondités peuvent être égalisées par une production plus intensifiée dans les zones de plus grande fertilité » (I, 81). C'est en vain que notre scientifique strict oublie que Marx a noté ce fait et a réussi à en donner une appréciation moins unilatérale. "Il est clair", écrit Marx, "que ces deux bases différentes de rente différentielle, de fertilité et de position" (de la terre) "peuvent agir dans des directions opposées. Une parcelle de terre peut être bien située et avoir très peu de fertilité, et vice versa. Cette circonstance est importante, car elle nous explique pourquoi, lorsqu'on laboure la terre dans un pays donné, le passage peut s'effectuer exactement de la même manière d'une terre meilleure à une terre pire, et vice versa.
Enfin, il est clair que le progrès de la production sociale en général agit, d’une part, de manière nivelante sur la situation (de la terre) « comme base de rente différentielle, créant des marchés locaux, créant une situation à travers la construction de voies de communication ; et, d'autre part, augmente les différences dans la situation locale des terres, à la fois par la séparation de l'agriculture et de l'industrie et par la formation de grands centres de production, avec le revers de ce phénomène : l'augmentation de la relative solitude du village » (Vereinsamung des Landes relative) (Das Kapital, III, 2, 190). Ainsi, tandis que M. Boulgakov répète d'un air victorieux l'indication connue depuis longtemps de la possibilité d'une destruction mutuelle des différences, Marx soulève la question supplémentaire de la concrétisation de cette possibilité et montre qu'à côté des influences nivelantes, des influences différenciantes sont également observées.
Le résultat final de ces influences contradictoires est, comme chacun le sait, qu'il existe dans tous les pays et partout d'énormes différences entre les superficies des terres, en termes de fertilité et de position. L'objection de M. Boulgakov ne fait que témoigner de l'absence totale de réflexion dans ses commentaires.
Le concept de la dernière dépense de travail et de capital la moins productive, continue d'objecter M. Boulgakov, "est utilisé également sans critique ni par Ricardo ni par Marx. Il n'est pas difficile de voir quel élément d'arbitraire est introduit par ce concept : si 10a de capital est dépensé sur la terre, et chaque a suivant est caractérisé par une productivité décroissante ; le produit total du sol sera A. Évidemment, la productivité moyenne de chaque a sera égale à A/10, et si tout le capital est considéré comme un seul dans son ensemble, alors le prix sera déterminé précisément par cette productivité moyenne » (I, 82). Il est évident - dirons-nous à cela - que M. Boulgakov, derrière ses phrases pompeuses sur les « limites des forces productives de la terre », a négligé une bagatelle : les limites de la terre.
Cette limitation - totalement indépendante de toute propriété foncière - crée une certaine sorte de monopole, à savoir : puisque la terre est entièrement occupée par des agriculteurs, puisqu'il existe une demande pour toutes les céréales produites sur toutes les terres, y compris dans les zones les plus mauvaises et les plus éloignées du marché, il est clair que le prix des céréales est déterminé par le prix de production sur la terre la plus mauvaise (ou le prix de production au dernier investissement de capital le moins productif). La « productivité moyenne » de M. Boulgakov est un exercice arithmétique vide de sens, car la formation réelle de cette moyenne est entravée par le nombre limité de terres. Pour que cette « productivité moyenne » se forme et détermine les prix, il faut que chaque capitaliste non seulement puisse appliquer le capital à l'agriculture (dans la mesure où il existe une liberté de concurrence dans l'agriculture, comme nous l'avons déjà dit), mais aussi que chaque capitaliste puisse toujours - en plus du nombre existant d'entreprises agricoles - fonder une nouvelle entreprise agricole.
S’il en était ainsi, il n’y aurait aucune différence entre l’agriculture et l’industrie, et aucune rente ne pourrait en résulter. Mais ce sont précisément les limites du territoire qui font que ce n’est pas le cas.
Passons à autre chose. Jusqu’à présent, nous avons discuté en laissant complètement de côté la question de la propriété foncière ; nous avons vu qu'une telle technique est obligatoire à la fois pour des raisons logiques et en raison de données historiques témoignant de l'émergence et du développement de l'agriculture capitaliste sous toutes les formes de propriété foncière. Introduisons maintenant cette nouvelle condition. Supposons que toutes les terres appartiennent à des propriétaires privés. Quel impact cela aura-t-il sur le loyer ? La rente différentielle sera prélevée par le propriétaire foncier, en vertu de son droit de propriété, sur l'agriculteur ; puisque la rente différentielle est un excédent de profit au-dessus du profit moyen normal sur le capital, et puisqu'il existe une liberté de concurrence au sens de la liberté d'investir du capital dans l'agriculture (respectivement 678 créés par le développement capitaliste), le propriétaire foncier trouvera toujours un agriculteur qui se contente du profit moyen et lui donne, à lui, le propriétaire foncier, l'excédent de profit. La propriété privée de la terre ne crée pas de rente différentielle, mais la transfère seulement des mains de l'agriculteur vers celles du propriétaire foncier.
L’influence de la propriété foncière privée se limite-t-elle à cela ? Peut-on supposer que le propriétaire foncier permettra à l'agriculteur d'exploiter gratuitement les terres les plus mal situées et qui ne rapportent qu'un rendement moyen du capital ? Bien sûr que non. La propriété foncière est un monopole et, sur la base de ce monopole, le propriétaire foncier exigera le paiement de l'agriculteur pour cette terre. Ce paiement sera une rente absolue, sans rapport avec la productivité différente des divers investissements du capital, et provenant de la propriété privée de la terre. Accusant Marx d'une double interprétation arbitraire du même monopole, M. Boulgakov n'a pas pris la peine de penser qu'il s'agissait réellement d'un double monopole ; Premièrement, nous avons le monopole de l’économie (capitaliste) sur terre. Ce monopole découle de la disponibilité limitée des terres et est donc nécessaire dans toute société capitaliste.
Ce monopole conduit au fait que le prix des céréales est déterminé par les conditions de production sur des terres moins bonnes, et que le surprofit excédentaire apporté par la dépense de capital sur des terres de meilleure qualité ou par une dépense de capital plus productive forme une rente différentielle. Cette rente est générée de manière totalement indépendante de la propriété foncière privée, qui permet uniquement au propriétaire foncier de la retirer à l'agriculteur. Deuxièmement, nous avons le monopole de la propriété foncière privée. Ni logiquement ni historiquement, ce monopole n’est inextricablement lié au précédent. Ce monopole ne représente rien de nécessaire à la société capitaliste et à l'organisation capitaliste de l'agriculture. D’un côté, nous pouvons parfaitement imaginer une agriculture capitaliste sans propriété privée de la terre, et de nombreux économistes bourgeois cohérents ont exigé la nationalisation de la terre.
D’un autre côté, nous rencontrons effectivement une organisation capitaliste de l’agriculture en l’absence de propriété foncière privée, par exemple sur les terres domaniales et communales. Il est donc absolument nécessaire de distinguer ces deux types de monopoles et, par conséquent, il est nécessaire, à côté de la rente différentielle, de reconnaître l'existence d'une rente absolue, générée par la propriété privée de la terre 680.
Marx explique la possibilité que la rente absolue provienne de la plus-value du capital agricole par le fait que dans l'agriculture la part du capital variable dans la composition totale du capital est supérieure à la moyenne (une hypothèse tout à fait naturelle étant donné le retard incontestable de la technologie agricole par rapport à la technologie industrielle). S’il en est ainsi, il s’ensuit que la valeur des produits agricoles est généralement supérieure à leur prix de production et que la plus-value est supérieure au profit. Pendant ce temps, le monopole de la propriété foncière privée empêche cet excédent d'entrer entièrement dans le processus d'égalisation des profits, et la rente absolue est prélevée sur cet excédent 681.
M. Boulgakov est très mécontent de cette explication et s'exclame : "Qu'est-ce que cette plus-value qui, comme le tissu, le coton ou tout autre produit, peut ou non suffire à couvrir une éventuelle demande. Tout d'abord, ce n'est pas une chose matérielle, c'est un concept qui sert à exprimer un certain rapport social de production" (I, 105). Cette opposition entre une « chose matérielle » et un « concept » est un exemple clair de cette scolastique si populaire aujourd’hui sous couvert de « critique ». Quel sens pourrait avoir le « concept » de part du produit social si certaines « choses matérielles » ne correspondaient pas à ce concept ? La plus-value est l'équivalent monétaire du surproduit, qui se compose d'une certaine part de tissu, de coton, de pain et de tous les autres biens. La « certitude » doit bien entendu être comprise non pas dans le sens où la science peut déterminer spécifiquement cette part, mais dans le sens où les conditions qui déterminent généralement l’ampleur de cette part sont connues.
) Dans l'agriculture, le surplus de produit est plus important (proportionnellement au capital) que dans les autres industries, et ce surplus (non inclus dans l'égalisation des profits en raison du monopole de la propriété foncière) peut, naturellement, « être suffisant ou ne pas suffire à couvrir la demande » du propriétaire foncier monopoleur.
Nous pouvons épargner au lecteur une présentation détaillée de la théorie de la rente que M. Boulgakov a créée, dans sa modeste remarque, « avec ses propres forces », « en suivant sa propre voie » (I, 111). Quelques remarques suffisent pour caractériser ce produit de la « dernière dépense la moins productive » du « travail » professoral. La « nouvelle » théorie de la rente est construite sur la vieille recette : « Appelez-vous un champignon de lait, entrez dans le dos. » Une fois qu’il y a liberté de concurrence, alors il ne devrait y avoir absolument aucune restriction (même si une telle liberté de concurrence absolue n’a jamais existé nulle part). Une fois qu’il y a un monopole, l’affaire est terminée. Cela signifie qu’aucune rente n’est prélevée sur la plus-value, pas même sur le produit agricole ; il est prélevé sur le produit du travail non agricole, c'est simplement un tribut, un impôt, une retenue sur toute la production sociale, une lettre de change du propriétaire foncier. « Le capital agricole avec son profit et le travail agricole, l'agriculture en général, comme domaine d'application du travail et du capital, constituent ainsi un statut au statut 682 dans le royaume capitaliste...
toutes (sic !) les définitions du capital, de la plus-value, des salaires et de la valeur en général lorsqu’elles sont appliquées à l’agriculture s’avèrent être des quantités imaginaires » (I, 99).
Donc. Donc. Désormais, tout est clair : les capitalistes comme les ouvriers agricoles sont tous des quantités imaginaires. Mais si M. Boulgakov fait un tel rapport, il lui arrive parfois d'argumenter et ce n'est pas totalement déraisonnable. Quatorze pages plus loin, on lit : « La production des produits agricoles coûte à la société une certaine quantité de travail ; telle est leur valeur. » Super. Cela signifie qu’au moins les « définitions » de la valeur ne sont pas des valeurs entièrement imaginaires. En outre : « Puisque la production est organisée de manière capitaliste et que le capital est la voix de la production, alors le prix du pain sera déterminé en fonction des prix de production, ce qui signifie que la productivité de l'application donnée du travail et du capital sera prise en compte par rapport à la moyenne sociale. » Merveilleux. Cela signifie que les « définitions » du capital, de la plus-value et des salaires ne sont pas des valeurs entièrement imaginaires. Cela signifie que la liberté de concurrence (bien qu’elle ne soit pas absolue) est évidente, car sans le transfert du capital de l’agriculture vers l’industrie et vice versa, « la prise en compte de la productivité par rapport à la moyenne sociale » serait impossible.
Plus loin : « Grâce au monopole foncier, le prix s’élève au-dessus de la valeur, dans les limites que permettent les conditions du marché. » Parfait. Mais où M. Boulgakov a-t-il vu cela, de sorte que le tribut, l'impôt, la lettre de change, etc. dépendent des conditions du marché ? Si, grâce à un monopole, le prix augmente jusqu'aux limites permises par les conditions du marché, alors toute la différence entre la « nouvelle » théorie de la rente et l'« ancienne » est que l'auteur, qui a suivi son propre chemin, n'a pas compris, d'une part, la différence entre l'influence d'une terre limitée et la fusion de la propriété privée de la terre, et d'autre part, le lien entre le concept de « monopole » et le concept de « la dernière dépense de travail et de capital la moins productive ». Après cela, est-il surprenant qu'au bout de sept pages supplémentaires (I, 120), M. Boulgakov ait complètement oublié « sa » théorie et parle de « la méthode de partage de ce produit (agricole) entre le propriétaire foncier, l'agriculteur capitaliste et les ouvriers agricoles » ? Un brillant final pour une brillante critique !
Un résultat remarquable de la nouvelle théorie boulgakovienne de la rente, qui enrichit désormais la science de l’économie politique !
A.V. Lounatcharski. Faust russe 683
Il y a quelques mois, j'ai lu dans les journaux l'ovation sans précédent suscitée à Kiev par la conférence de M. Boulgakov sur Ivan Karamazov 684 . (Le conférencier était presque même porté dans ses bras.) Naturellement, je me suis intéressé et j'étais heureux de donner cette conférence, qui a rempli d'enthousiasme le cœur de l'auditoire.
La conférence m’a profondément marqué. Profond et complètement négatif. Et je ne peux résister au désir d’exprimer quelques réflexions sur les déclarations particulières du conférencier.
Après avoir lu la conférence de M. Boulgakov, je me suis involontairement posé la question : quelle est la raison de son extraordinaire succès ? J'avoue que je n'ai rien trouvé d'essentiel nouveau dans la conférence. Mais après l’avoir regardé de plus près, j’ai réalisé quel était son charme.
"Nous, les Russes, n'avons presque rien ajouté à la littérature philosophique... mais la force de notre peuple s'exprime dans les images artistiques et, à cet égard, nous devançons la littérature européenne et en sommes un modèle."
Si le public russe est surpris qu'Iv. Karamazov peut être comparé au Faust de Goethe, mais M. Boulgakov le fait "consciemment et délibérément" et considère cette comparaison comme "tout à fait légitime", car il est déjà "habitué à valoriser son héritage national par rapport à l'Occident". Le Faust allemand est épistémologique et le Faust russe est éthique ; il souffre, « tourmenté par sa conscience ». "J'avoue", dit M. Boulgakov, "j'aime et j'apprécie cette caractéristique de l'intelligentsia russe, qui, à mon avis, la distingue de l'Europe occidentale. Elle donne une aura de martyre et de pureté morale, elle exclut la complaisance et le bourgeoisisme culturel, elle spiritualise. Ainsi, parfois, le visage d'une personne gravement malade semble plus beau, plus intelligent, plus noble qu'un visage sain et vermeil." "Une conscience malade, cette maladie étonnante détermine tout le caractère de la culture russe 685. Nous, Russes, languissons d'une soif religieuse et métaphysique constante", même "notre impuissance" a sa noble racine dans la même maladie étonnante que M. Boulgakov "aime et apprécie". Notre conscience nous fait mal, « et que ça fasse mal !
- s'exclame M. Boulgakov, - que ça fasse mal, alors que nous sommes impuissants à enseigner à "l'enfant", nous ne pouvons pas le nourrir, alors qu'il est "pauvre et noirci par un malheur noir", jusqu'à ce qu'"ils s'embrassent, ne s'embrassent pas, ne chantent pas de chansons joyeuses".
Alors voici le problème. Finalement, nous avons été appréciés, nos atouts ont été appréciés, et il s’est avéré que nous sommes délibérément gentils, que nous devrions être aimés et félicités pour la manière dont nous différons de l’Occident.
Il est cependant quelque peu étrange qu'à la fin la conscience ne soit blessée que jusqu'à ce qu'« ils chantent des chants joyeux », c'est-à-dire jusqu'à ce qu'ils « aboient des hosanna », comme le dit le diable 686 ; quand l’Hosanna générale grondera, l’intellectuel russe se remettra de son « incroyable maladie », son visage deviendra moins beau, moins intelligent et noble, mais plus sain et rose. N'est-ce pas ? Ou comment comprenons-nous cela « pour l’instant » ? Mais une telle fin de la conférence de M. Boulgakov va totalement à l’encontre de son contenu. Après tout, la maladie d’Eve. Karamazova est complètement différente - vous ne pouvez pas la guérir avec des chansons joyeuses ! Il connaît la fin touchante de l'histoire et "rend respectueusement le billet" 687. M. Boulgakov lui-même n'a pas remarqué comment il avait remplacé le chagrin mondain d'Ivan par un motif civil. Le « problème du socialisme » est bien résolu par la fin, mais le « problème de la théodicée » ?.. Et c’est précisément cela qui tourmente le Faust russe. La croyance au progrès exprimée dans les derniers mots de la conférence n'a peut-être rien à voir avec la théodicée. Les grandes paroles de Goethe citées par M. Boulgakov ne contiennent pas de théodicée et n’en ont pas besoin.
Et précisément parce que les problèmes du Faust allemand sont tous profondément réels, et que le problème du Faust russe est simplement le fruit d’un triste et douloureux malentendu.
Mais M. Boulgakov objecte : « Il ne faut pas penser que cette question a été posée uniquement par la vision religieuse ; elle reste aussi pour les athées, soulignant avec encore plus de force l'harmonie de l'avenir, qui cependant est achetée par la disharmonie du présent. »
Vraiment, cela peut être pris comme une douce blague. Théodicée athée ! Très bien.
Oui, et les « athées » pensent que l’harmonie s’achète par la disharmonie du présent, mais ils ne veulent pas du tout justifier cet ordre de choses d’un point de vue moral. Si un père aimant fouette un « garçon russe », alors un problème surgira dans l'esprit de ce garçon : justifier son père ; mais si un voleur m'attaque avec le cri « la bourse ou la vie » 688, alors moi, lui « achetant » la vie, je ne m'engage pas du tout à le justifier. Il ne peut y avoir aucun problème éthique ici. Chez ce même Nietzsche, sur lequel M. Boulgakov juge de manière si décisive, il a pu trouver une idée clairement exprimée selon laquelle il n'y a et ne peut absolument rien avoir de commun entre les processus spontanés et la moralité. Les positivistes ne considèrent pas du tout l’ordre mondial comme opportun. « Trouvez vous-même le but de votre existence », dit Nietzsche. L’humanité pourrait dire : « C’est mauvais pour nous, mes frères, et c’est très mauvais pour ce ballon perdu dans l’espace infini, mais nous devons essayer de nous entendre le mieux possible : nous ne pouvons compter que sur notre propre force. » Les positivistes ne veulent pas
Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 .
M. Boulgakov a grandement oublié les fondements du marxisme : "L'harmonie du socialisme", dit-il, "est achetée ici (c'est-à-dire, selon les enseignements de Marx) par la victime des souffrances du capitalisme. Les douleurs de l'accouchement sont inamovibles, c'est pourquoi la question d'Ivan sur le prix de cette harmonie future peut être soulevée de plein droit et avec toute la force", etc. Toute personne pensante se pose la question « être ou ne pas être ? » Mais la théodicée n’a rien à voir là-dedans. « Le tourment est inamovible », mais est-ce une justification ou une condamnation ? - Ceci est une déclaration de fait. La personnalité est amovible : si le présent est pour vous un pur chagrin et que vous ne voyez pas d’objectif louable dans le futur, retirez-vous ; mais en faisant cela, vous vous condamnez vous-même, et non la nature. L’humanité endurera tous les tourments et « fera naître » l’harmonie ; Ce n'est pas bien, bien sûr, ce serait mieux sans douleur, mais l'humanité ne change que lentement les fondements de son existence, s'adaptant aux éléments et les adaptant à elle-même. C'est ça. Pour les positivistes, cela ne fait aucun doute ici, puisqu’ils n’autorisent pas un anthropomorphisme grossier des objectifs moraux dans leur idée de la nature.
M. Boulgakov promet nonchalamment de résoudre et d'éliminer ce problème par une synthèse métaphysique et religieuse. Eh bien, permettez-moi. Ce sera la mille et unième solution à un problème imaginaire utilisant des moyens imaginaires.
Du point de vue d’un positiviste, le problème du Faust russe, le problème de la théodicée, est un malentendu.
Cependant, M. Boulgakov le formule encore différemment, notamment sous la forme de trois de ces questions :
1 « La question du caractère obligatoire des normes morales qui commandent de sacrifier son bien-être et ses intérêts personnels au progrès impersonnel ou au bien d’autrui. »
Nous acceptons cette question, mais pourquoi ne pas la formuler plus simplement : « Dois-je vivre pour des objectifs qui se situent en dehors du cercle de mes intérêts personnels ? »
2 « Une question sur ce qu’on peut appeler le prix du progrès, dans lequel le bonheur de la génération future s’achète aux dépens du malheur du présent. »
En tant que question métaphysique sur le coût moral d'un tel ordre, elle est tout simplement inutile : est-il moral que la foudre tue parfois des gens ? etc
Le vrai grain est toujours le même : « Dois-je vivre pour les autres, est-ce que eux et leur bonheur en valent la peine ? »
3 « La question porte sur l’avenir de cette humanité pour laquelle tant de sacrifices sont consentis. »
Et encore, si une telle question a un sens pratique, vital, alors elle se ramène à la première : « Le bonheur futur se résume-t-il à des sacrifices de ma part ? »
La vie vaut-elle la peine d’être vécue ? et si vous vivez, alors comment - pour vous-même ou pour les autres ? C’est là le côté sain de la question de Karamazov, qui n’a rien de commun avec le problème de la théodicée.
Karamazov ne pense pas qu'il faille vivre pour les autres, car le progrès de l'humanité est une chose douteuse et ne peut être considéré comme une récompense pour les tourments d'innocents qui souffrent, mais il pense qu'on peut vivre « pour les feuilles collantes et le ciel bleu » 690, et qu'alors « tout est permis » 691, et qu'on peut, en renonçant aux distances dorées, essayer d'être lui-même un homme-dieu.
Comment les positivistes (non pas les étudiants de Comte, mais les étudiants de Nietzsche, le positiviste le plus conséquent en éthique) réagiront-ils à ces questions et à ces réponses ?
Premièrement, toute question sur la dette disparaît d’elle-même pour eux. M. Boulgakov utilise souvent l'expression : « moralité du devoir et de l'amour » ; Nous garderons pour l'instant le silence sur l'amour, car nous ne voyons absolument aucun lien entre celui-ci et le devoir et rappelons que même saint Paul a opposé ces deux morales 692 - mais le devoir pour un positiviste est une fiction vide de sens, qui se transforme cependant souvent en une lourde chaîne. Les chaînes sont bonnes pour une demi-bête, mais plus on va loin, plus elles pèsent sur une personne.
Une personne ne doit rien, « tout lui est permis ». Et bien sûr, nous devons essayer d'être un homme-dieu, car tout le temps se justifie
Im Weiterschritten findet er Qual und Gluck 693,
la vie et la liberté doivent être conquises quotidiennement.
La solution aux questions concernant l’avenir est donc claire : elle n’est pas du tout une justification du présent ; la génération actuelle n'est pas du tout un « sacrifice du soir » au prix duquel le matin doré de demain est acheté, mais la vie consciente et active de l'humanité est un processus déterminé (ou le devient) - ein Weiterschritten 694. Une personne n'est pas satisfaite, elle souffre et crée des idéaux, elle avance et, en mourant, transmet ses ordres à ses enfants et petits-enfants, non pas pour justifier le monde et non à cause des tourments de la conscience, mais parce que dans la difficile lutte pour l'existence, il est devenu un créateur et un combattant.
Oui, les souvenirs du marxisme de M. Boulgakov sont flous, flous et inexacts. Où voyait-il la justification du présent, l’achat de l’avenir ? Nous y voyons la théorie de la lutte des classes pour la domination et le bonheur réel. Nous voulons participer à cette lutte selon nos sympathies.
"La sympathie? L'intérêt personnel, voulez-vous dire? Les positivistes détruisent le devoir, abandonnent la religion, la moralité, le sacrifice de soi! Que leur reste-t-il - "tout est permis, sauf la débauche et l'égoïsme insensé"? Da ist der Hund begraben! 695 – Smerdiakov!" Mais nous n’avons pas peur de Smerdiakov.
Il s’agit d’une différence significative entre Dostoïevski et Nietzsche, que nous aborderons plus tard.
Tout est permis. Et c’est délicieux de construire la Tour de Babel ! Intérêts personnels ? Oui, c'est là notre intérêt profondément personnel : cette guerre contre les éléments et l'obscurantisme, une guerre non pas à l'estomac, mais à mort. « Feuilles collantes, ciel bleu » ? mais il y a encore de la créativité ! élargir votre personnalité aux limites du possible.
La créativité sociale est un instinct qui, aux stades supérieurs, constitue une justification consciente de la vie personnelle, de son sens et de son charme - la soif de pouvoir sur la nature, la soif d'une vie en constante expansion. Une vie puissante ne peut pas être égoïste, elle est trop large pour cela, elle capte les autres, s'éveille, appelle, elle dessine des choses immenses, car le psychisme humain est plus durable et plus large que son corps. Et voilà :
Er wandle so der Erdengang entlang 696
Ainsi, la question Karamazov, même sous cette forme, sous la forme d'une question de vie personnelle, n'existe pas, ou se résout d'elle-même dans une nature saine et créative - elle n'existe que pour les hypocondriaques, les décadents qui meurent de toute façon, soit empêtrés dans leurs propres réseaux, soit éliminés par la nature. Nietzsche le pensait 697.
A quoi servent ici la théodicée et tout le faustianisme russe ? La victoire n’est pas une excuse, ni même un objectif, mais un résultat. Même s’il n’y avait pas de victoire à venir (et c’est douteux), alors même dans ce cas, il faudrait essayer sa force, car il n’y a rien à faire ! soit se battre, soit mourir.
Mais M. Boulgakov assure que les positivistes ne sont pas moins intéressés que les autres à ce que le mystérieux coffre soit enfin déverrouillé. Il vaut mieux laisser aux positivistes le soin d’en juger par eux-mêmes.
Quelques mots maintenant sur les remarques de M. Boulgakov à propos de Nietzsche et de la conscience relativement malade que M. Boulgakov « aime » tant.
"Je suis un fils de mon temps, dit Nietzsche, disons un décadent, mais j'ai fini par le comprendre et j'ai essayé de lutter contre cela. En effet, rien ne m'inquiétait plus que le problème de la décadence... Le bien et le mal ne sont qu'une manière de résoudre ce problème : si vous comprenez les signes du déclin, vous comprendrez la morale, vous comprendrez ce qui se cache sous ses noms et ses formules de valeur les plus sacrés : une vie appauvrie, une soif de fin, une grande fatigue. La morale nie la vie! »
Dostoïevski était un décadent typique. Son « hosanna » a traversé le creuset du doute, mais il n'a réussi que parce que l'amour, la réconciliation, la paix, la paix et, bien sûr, la soumission à l'autorité - c'est tout ce que désirait son âme malade et tourmentée. Dostoïevski a brillamment formulé la « critique athée », mais il a reculé devant une éthique appropriée, ne croyant pas à l’homme ! M. Boulgakov dira : « Je dis que c’est une question de foi ! » Mais nous ne parlons pas de foi-religion, mais de confiance dans les forces et l'instinct social des gens. Smerdiakov a fait peur à Dostoïevski. "Vous ne pouvez pas tout permettre", murmure-t-il avec crainte, "voilà Smerdiakov écoute!" La lampe doit être un Gott haben. Smerdiakov muss eine Moral haben" 698. Et Dostoïevski ne croit pas en lui-même.
Ivan Karamazov a peut-être envie de vivre, mais jusqu'à l'âge de 30 ans, il considère sa soif de vivre comme « la plus indécente » 699. Pourquoi ? Parce que, voyez-vous : « Il n’y a pas de vertu s’il n’y a pas d’immortalité ! » En outre : « L’égoïsme, même la méchanceté, doit être reconnu comme nécessaire, comme l’issue la plus raisonnable et même la plus noble… » 700, c’est-à-dire une fois que la dette cesse de peser lourdement sur une personne. C'est là que réside l'égoïsme désespéré : si le « je » est quelque chose de transitoire, si après la mort il n'y a ni récompense ni punition, alors il ne reste plus qu'à être un méchant ! C'est ainsi qu'un décadent pense une personne. Il serait indécent de prouver au XXe siècle que l’idéalisme le plus noble est possible en dehors de la croyance en l’immortalité.
La vie et l’histoire fournissent de nombreux exemples. Mais Dostoïevski a bu son « hosanna », comme une drogue nécessaire à son âme déchirée, et a peint le diable de la manière la plus effrayante possible, « pour ne pas se laisser tromper ». Et que sont les romans du grand martyr sinon d'autodéfense, pas d'auto-purification : - il a mis ses doutes, son blasphème dans la bouche des autres et avec une volupté souffrante a crucifié sa propre critique.
M. Boulgakov, bien sûr, sait que tout ce que dit Dostoïevski sur l’inévitable « méchanceté » d’une personne non religieuse est un épouvantail. Et c'est pourquoi il nous semble très étrange l'attitude de M. Boulgakov envers le grand ennemi de la décadence, envers le grand défenseur de la vie, envers le Père. Nietzsche.
Après avoir reproché au grand malade de la vérité le « vide du cœur », M. Boulgakov se lance dans la tirade suivante :
"Le drame mental de Nietzsche et d'Ivan Karamazov est le même - la théorie de l'immoralisme n'est pas compatible avec les besoins moraux de l'individu. La grandeur de l'esprit de Nietzsche, à mon avis, s'exprime précisément dans la passion et la sincérité de l'expérience de ce drame, qui s'est terminé tragiquement - dans la folie de Nietzsche. Il n'y a pas d'autre voie dans la philosophie de Nietzsche et il ne peut y en avoir."
Il y a là deux énormes et monstrueux malentendus. M. Boulgakov nous dira-t-il d’où il a obtenu l’information selon laquelle l’amoralisme de Nietzsche lui était douloureux et ne correspondait pas aux exigences de sa nature morale ? G. Boulgakov ne le dira pas. Ce drame n'existe que dans l'imagination de M. Boulgakov. Laissez M. Boulgakov lire la préface de Nietzsche à La Science joyeuse, alors il verra que Nietzsche a accueilli son amoralisme comme une libération, comme un rétablissement. "La gratitude coule de ce livre dans un flux inépuisable, c'est les saturnales de l'esprit libéré d'une longue oppression" - "l'espoir de la santé a éclaté, l'ivresse du rétablissement", "c'est une explosion de joie (Frohlocken) à propos de la foi ressuscitée en demain et après-demain."
Dans sa dernière œuvre, « Wille zur Macht » 701, Nietzsche s'apprêtait à exposer son enseignement positif, et il n'avait jamais été plus fort, plus inspiré, plus joyeux !
Sa colère est la colère d'un combattant dans une bataille victorieuse.
Et le grand esprit s’est évanoui. La raison en était l’hérédité, la terrible tension mentale nécessaire pour réévaluer toutes les valeurs, et surtout, ce qui, selon Nietzsche, a conduit Kleist et Hölderlin, ainsi que Lessing et Schiller 702 dans la tombe : la stupidité philistine de leurs contemporains. Cet esprit colossal est tombé dans une lutte qui dépassait même ses forces, son cœur chaleureux s'est brisé - et maintenant M. Boulgakov rejoint le chœur de ceux qui disent aux enfants : « Regardez, voici un exemple pour vous, il était fier, ne s'entendait pas avec nous » et est devenu fou, et « il n'y avait pas d'autre issue pour lui ».
Que dirait M. Boulgakov si un orateur paresseux, perché sur la tombe fraîche de notre merveilleux Uspensky 703, disait : « Ce sont les résultats de la moralité de l’amour et du devoir : la beuverie, la folie, la mort. »
Mais la tombe de Nietzsche ne nous est pas moins chère.
"Vous ne pouvez pas être heureux quand tout autour de vous souffre et se cause de la souffrance, vous ne pouvez pas être moral lorsque le cours des affaires humaines est déterminé par la violence, la tromperie, l'injustice, vous ne pouvez même pas être sage tant que toute l'humanité ne rivalise pas dans la quête de la sagesse et n'introduit pas l'individu dans la vie et la science de la manière la plus sage."
"Une personne ne peut pas vivre plus bellement que lorsqu'elle est mûre pour la mort, pour se sacrifier au nom de la justice et de l'amour."
Qui parle? C'est ce que dit Nietzsche. La moralité de l’amour ne lui était donc pas étrangère ? Certes, la moralité du devoir lui a toujours été étrangère. Si M. Boulgakov prend la peine de comparer les premières œuvres de Nietzsche, bien que "Schopenhauer als Erzieher" 704 avec le dernier "Der Antichrist" 705 (Wille zur Macht), alors il sera convaincu qu'à la fin de sa vie Nietzsche est arrivé au même, à l'idée de culture - seules ses croyances pessimistes, son bouddhisme, sa décadence ont complètement disparu de lui. C’est une perte terrible pour l’humanité que le dernier et le plus important livre de Nietzsche soit resté inachevé, car cet apôtre de la vérité et du courage allait toujours de l’avant. Mais, bien entendu, ce n’est pas le lieu de présenter des excuses à Nietzsche. Et Nietzsche a donné d’excellents conseils aux jeunes professeurs assistants avides de gloire :
"Soyons idéalistes ! Si ce n'est pas la chose la plus intelligente, c'est la chose la plus pratique que nous puissions faire. Marchons sur les nuages, parlons avec l'infini, entourons-nous de tous côtés de grands symboles. Zurzum, boomboom ! – excellent conseil ! Que nos seins levés soient notre argument, et nos merveilleux sentiments nos intercesseurs ! »
Une maladie est une maladie, et une conscience malade est une maladie désastreuse, accompagnée d'une terrible perte de force. Le but de Nietzsche est de libérer l’homme de cette maladie, dans laquelle il voyait quelque chose d’humiliant et de polluant. Mais M. Boulgakov aime cette maladie débilitante. Les gens deviennent fous, proches du suicide – rien ! mais le visage est inspiré !
Oui, l'enfant pleure ! Mais qu’est-ce que la conscience a à voir là-dedans ? Nous n'avons pas fait pleurer l'enfant ! Lorsqu'un médecin voit un malade, il le soigne, mais sa conscience est-elle tourmentée par le fait qu'il est tombé malade en premier lieu ? Pour soulager la souffrance, il n’est même pas nécessaire d’avoir de la compassion. "La compassion peut, à un moment décisif, dérouter le médecin et lier ses mains habiles et riches", dit Nietzsche.
Si quelqu’un bat une créature sans défense, qu’est-ce que ma conscience a à voir avec cela ? Mais si j'ai du courage et un sens de la chevalerie, j'assurerai ma protection. Mais puis-je me tenir responsable d’un mal qui ne découle pas clairement de moi ? Et je ne suis pas obligé de le combattre, et je ne suis en aucun cas obligé d'aimer qui que ce soit. Nous rejetons avec indignation l’expression absurde « amour et devoir ». La haine et l'amour sont libres, ils découlent de l'essence même de la personnalité, de sa nature sensuelle, et le devoir est quelque chose qui vient de l'extérieur, auquel une personne se soumet.
Wille zur Macht! et cette volonté ne doit pas nécessairement être destructrice et elle l’est extrêmement rarement. Les prédateurs et les destructeurs sont finalement faibles et éphémères parce qu’ils sont seuls, mais les « chevaliers de l’esprit » perdureront pour toujours. Être un créateur, réaliser votre idéal personnel, voir une vie épanouie autour de vous, évoquer des sentiments joyeux, de l'amour, de l'affection, de la gratitude et ressentir l'utilisation réfléchie et luxueuse de votre pouvoir - c'est le bonheur... Qu'est-ce que le bonheur ? – Nietzsche demande : « Le sentiment de puissance croissante. »
Et cela, bien sûr, s’exprime surtout dans la créativité. C'est aussi le bonheur de la deuxième partie de Faust, indissociable de la première, car toutes deux apportent une réponse à la question des illusions et des véritables fondements de la vie. Par conséquent, ne laissez pas votre conscience vous blesser ! Nous n'avons pas besoin de ses éperons pour enseigner à « l'enfant », car nous voulons trouver en lui un soutien dans la lutte, et la lutte est notre vie... Être un homme-dieu ! Cela signifie-t-il être un méchant, ou un banquier, ou un philistin vertueux ! En toute honnêteté, dirait Nietzsche, l’égoïsme de l’homme-dieu est aussi bénéfique qu’un orage.
Nous respectons profondément le don de Dostoïevski, mais nous le considérons comme un calomniateur de la vie. Nous sommes fondamentalement en désaccord avec Nietzsche sur de nombreux points, mais nous le considérons comme un grand et joyeux libérateur.
La première partie de Faust est une tragédie épistémologique. M. Boulgakov répète cette vieille incohérence après bien d’autres. Mais toute la « tragédie épistémologique » n’occupe qu’une partie de la première scène de « Faust » et n’apparaît pas plus loin dans toute la tragédie (à moins que M. Boulgakov n’inclue ici la méfiance de Faust à l’égard de la médecine). Mais de toute façon, qu’est-ce qu’il y a ? Après tout, « la liaison de Faust avec Marguerite n’est pas nécessaire pour une tragédie et pourrait être confiée à n’importe lequel des personnages mineurs » 706.
La scène dans la taverne est évidemment un épisode totalement inutile, la scène chez la sorcière est un simple décor. En un mot, à l'exception de la première scène, tout le reste écrit par le pauvre Goethe était complètement vain. C'est seulement maintenant que mes yeux se sont ouverts. Évidemment, « Hamlet » est aussi une tragédie épistémologique : rappelez-vous : « Il y a beaucoup de choses, ami Horatio… » 707 eh bien, et le reste n'a pas d'importance. Ne faut-il vraiment pas prendre au sérieux la « liaison » d’Hamlet avec Ophélie ?
Mais « Faust » n’est pas une tragédie épistémologique, mais une tragédie de toute la vie humaine dans son intégralité. Certes, Faust est tourmenté par le fait que la connaissance absolue lui est inaccessible, il maudit la scolastique, mais il demande en retour : la vie, la jeunesse, l'amour ! La tragédie épistémologique est déjà terminée. Le voilà, un vieillard frêle, déçu, brisé, que
Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch et
Moder près de Das Thiergeripp et Todtenbein 708
qui maudit sa « vie de chien » et veut
Von Allen Wissensqualm chargé à Mondscheins
Thau gesund sich baden 709,
mais il n'a pas la force de le faire.
Et puis un miracle lui rend ses forces, et il commence une nouvelle vie, non pas pour l'amour de la science, mais pour l'autosatisfaction totale. Et ici commence la tragédie « Faust » - Goethe.
M. Boulgakov loue le prologue au ciel. En effet, c’est une merveilleuse ouverture vers la plus grande tragédie, mais cela dit-il quelque chose sur la connaissance ? Entre-temps, Goethe lui-même y définit le sens de sa tragédie :
Der Mensch dient auf besondre Weise,
Nicht irdisch ist de Thoren Trank und Speise,
Ihn treibt die Gahrung in die Ferne,
Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst,
Vom Himmel fordert er die schönste Sterne,
Et von der Erde jede schönste Lust
Et tout Nah et tout Ferne
Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 .
Insatisfaction éternelle, élan éternel, dans lequel le désir de connaissance n'est qu'une particularité.
Et qu’est Méphistophélès dans la prétendue tragédie épistémologique ? Voici le cri de l’âme, voire des « deux âmes » de Faust :
«Oh, je vais aller à votre neuem bunten Leben» 711.
C'est une soif de vie, de pouvoir, d'envergure, de passion - il veut la meilleure étoile du ciel et la plus grande joie sur terre. Mais Méphistophélès transforme ses joies en décadence, fait pâlir ses étoiles directrices. Derrière l'élan de la passion, derrière l'envolée de l'esprit créateur, derrière l'illusion brûlante de l'être humain se cache l'esprit désintégrant, froid, sceptique, moqueur, ce compagnon agité. Et pourtant, lui, ce bourreau qui verse du poison dans la coupe de la joie, est nécessaire, il pousse une personne toujours en avant. Et il va
Unbefriedigt jeden Augenblick 712 .
Quelle tragédie, Monsieur Boulgakov !
Ce que vous considérez comme la « liaison » inutile de Faust avec Marguerite est une image divine des illusions douces et passagères de l’amour, de ses déceptions cruelles, grossières et terribles. Schopenhauer 713 a su comprendre cela.
M. Boulgakov considère comme superflu tout ce qui ne rentre pas dans le cadre étroit de sa compréhension de Faust. « Affaire inutile » ! Faust doit être vécu comme le professeur le plus ordinaire, et toutes les autres expériences tragiques peuvent être cédées à « n’importe quel personnage mineur ».
Et pour résumer, nous dirons : le Faust russe est infiniment inférieur au Faust allemand en termes de signification et de valeur réelle de son drame intérieur ; un moraliste russe pourrait apprendre beaucoup d’un immoraliste allemand ; et nous devons beaucoup étudier, lire attentivement et, en essayant d'exalter « le nôtre », surveiller attentivement si nous déformons « celui de quelqu'un d'autre ».
I.A. Bogdanovitch. Notes critiques 714
La section scientifique et journalistique de la collection aborde une grande variété de problématiques, mais une chose les unit : la modernité de l'ambiance, jeune et fraîche. Nous n'y toucherons qu'un peu pour montrer comment la collection répond aux intérêts de notre époque. Trois articles à cet égard sont particulièrement caractéristiques : M. Boulgakov « Vasnetsov 715 », Dostoïevski, Vl. Soloviev et Tolstoï », Nikolai Berdiaev « Vers la philosophie de la tragédie » et M. Anichkov 716 « William Morris 717 et son roman utopique ».
Dans ses quatre « parallèles », M. Boulgakov soulève l’une des principales questions de notre époque : celle de la nationalité, telle qu’elle se manifeste dans la créativité du peuple. Selon lui, "la source la plus tentante de la connaissance nationale de soi est celle qui se révèle dans les œuvres de grandes figures spirituelles appartenant à la nationalité étudiée et qui en reflètent spontanément les traits. L'esprit se tourne involontairement vers la mise en évidence de ce qui est semblable et fondamental, qui est caractéristique des créations des héros nationaux, et en cela il voit la quintessence de la nationalité". L'auteur considère que le principe unificateur de la créativité des quatre artistes et penseurs mentionnés ci-dessus est le désir religieux de rechercher Dieu. "L'idée religieuse et la passion religieuse définissent l'œuvre de Vasnetsov, qui combine un idéaliste et un réaliste dans le meilleur sens du terme." "Dostoïevski a la même importance dans la révélation de la vie religieuse et de la psychologie du peuple russe que Vasnetsov dans la peinture." Le même sentiment et les mêmes idées « sont déterminants pour l’activité philosophique de Vl. Soloviev ».
Concernant Tolstoï, il n’y a rien à dire : « Il est évident pour le lecteur combien l’importance de Tolstoï est incommensurable dans la vie religieuse et morale de notre société et de celle de toute la société européenne. » Ainsi, selon M. Boulgakov, la différence nationale, la caractéristique nationale du peuple russe réside dans l'idée religieuse.
Les conclusions de l’auteur de cet article talentueux et vivant font une étrange impression. Sans parler du caractère artificiel de ses comparaisons, de l'évaluation excessive, par exemple, de Vasnetsov, un artiste très, très poli et peu sincère - M. Boulgakov va par-dessus bord, allant presque jusqu'à nier la science de l'Europe occidentale. Ainsi, parlant de Soloviev, M. Boulgakov éclate de manière tout à fait inattendue avec une tirade qui nous a surpris précisément de ses lèvres : " L'idéal d'une théocratie libre et la révision, la critique et la réévaluation à la lumière de cet idéal chrétien de nos sciences sociales actuelles, de nos idéaux sociaux et de notre vie publique, tel est le testament le plus cher que Vl. Soloviev et que nous devons accomplir pieusement. Voici un sujet pour les sociologues, les avocats et les économistes russes : " Avec cela, et non par des étudiants. En réécrivant et en répétant les livres de la science occidentale avec toutes leurs limites historiques, il est possible de créer une pensée scientifique indépendante en Russie.»
Il est étrange d’y entendre les discours d’un professeur d’économie politique qui doit tant spécifiquement à l’esprit scientifique et à la science occidentale de l’Europe occidentale. Nous pensons que la principale différence entre la nationalité russe dans la religiosité est aussi unilatérale que la fascination unilatérale du slavophilisme tardif pour « l’originalité » de l’esprit russe, destiné à révéler les vérités inconnues de l’Occident. Et la « réévaluation » de la science occidentale du point de vue de la connaissance de la religiosité russe particulière est déjà une bizarrerie totale pour laquelle nous ne trouvons pas de nom. Pour toute science, il n’y a qu’un seul critère : la vérité, et il n’y a pas deux vérités, et ce qui est vrai de l’autre côté de la frontière occidentale ne peut pas être un mensonge de ce côté-ci, et vice versa. À une certaine époque, toutes les quêtes slavophiles de leur vérité russe, différente de la vérité humaine universelle, étaient considérées comme fausses ; cet appel à une réévaluation « à la lumière de l’idéal chrétien des sciences sociales modernes » ne sonne pas vrai. Et pourquoi cet étrange honneur devrait-il appartenir aux scientifiques russes ?
Il est peu probable qu’ils créent ainsi une science russe indépendante, puisque l’expérience du passé a suffisamment convaincu tout le monde que le nationalisme, quelle que soit la forme qu’il prend, ne donne jamais de science nationale. Qu'ont fait les slavophiles dans le domaine scientifique ? Rien. Tout ce dont le peuple russe peut être fier dans le domaine scientifique a été réalisé par des gens qui ont dépassé la haine partisane du slavophilisme et de l'occidentalisme. Et c'est très compréhensible. Toute exclusivité, rétrécissement délibéré des horizons mentaux conduit inévitablement à l'étroitesse, à l'unilatéralisme, à la mesquinerie, en un mot, à des principes qui ne sont pas tolérés par la recherche scientifique libre, qui ne prend en compte que la vérité. En général, M. Boulgakov « est allé trop loin », comme on dit. À certains endroits, le ton de son article est si négligemment provocateur qu’on se sent gêné pour l’auteur. « La pensée philosophique de l'Allemagne au XIXe siècle servait », assure-t-il, « à la merci des sciences naturelles » ; « positivisme bon marché en sciences naturelles » – de quel genre de langage s’agit-il ?! Il est « inconvenant et inapproprié » pour un professeur de s’exprimer dans le langage de la presse de rue bon marché sur des sujets d’une importance scientifique primordiale.
Cependant, nous sommes sûrs qu'en tant qu'homme de science, M. Boulgakov lui-même n'ira pas dans la direction proposée, mais qu'il s'est simplement laissé emporter par le projet qu'il a construit. Une chose est sûre dans son article, c'est la renaissance du sentiment religieux qu'il constate au cours du dernier quart du siècle dernier dans la société russe, ce qui a longtemps été accepté comme un fait par rapport à l'Occident, où le sentiment religieux a déclaré une lutte mortelle pour le philistinisme.
I.A. Bogdanovitch. Notes critiques 718
À la toute fin de l’année dernière, un recueil d’articles à contenu moral, philosophique et sociologique est paru sous le titre général et significatif « Problèmes de l’idéalisme ». Au cours des dernières années, ce n’est pas la première tentative de marquer d’une manière ou d’une autre ce nouveau désir d’idéalisme, qui laisse sans aucun doute une marque très, très visible dans l’état d’esprit de la société moderne. Nous ne parlerons pas du livre pâle et pauvre en contenu 719 de M. Volynsky, « La lutte pour l'idéalisme », dans lequel il y avait très peu d'idéalisme et beaucoup de lutte acharnée avec divers opposants à ce combattant méconnu de l'idéalisme. Mais nous ne pouvons nous empêcher de souligner l'article de M. Berdiaev « La lutte pour l'idéalisme », paru dans les pages de notre revue il y a deux ans et qui a longtemps fait l'objet d'attaques malveillantes contre l'auteur et contre la revue de la part des positivistes et des partisans orthodoxes du marxisme. Le court article de M. P.B. « Sur la question de la moralité », qui aborde les mêmes questions, principalement du point de vue éthique, a suscité non moins de fureur.
Dans le recueil on retrouve les mêmes noms et les mêmes questions, mais la formulation de ces dernières est à la fois plus profonde et plus large. Unis par une rédaction commune habile, les questions et les tâches de l'idéalisme dans la collection représentent une sorte de « plate-forme idéaliste », dans laquelle est donné un programme pour une nouvelle direction. Nous devrons probablement y revenir plus d’une fois, mais pour l’instant nous essaierons de présenter aux lecteurs seulement certaines des idées soulevées dans le recueil, car il est impossible de couvrir toute la richesse du contenu du recueil dans un rapide article de journal.
"La particularité de cette nouvelle direction", dit le rédacteur en chef de la collection, M. Novgorodtsev, "est qu'elle, étant l'expression d'un besoin éternel de l'esprit, surgit en même temps en relation avec le processus profond de la vie, avec un désir général de renouveau moral. Mais toutes les formes de vie semblent désormais n'être plus une simple exigence d'opportunité, mais un diktat catégorique de la moralité, qui met au premier plan le sens inconditionnel de l'individu." Ces mots indiquent à juste titre le point de départ du renouveau moderne de l'idéalisme, qui distingue nettement les impulsions idéalistes de notre époque de l'idéalisme brumeux et vague d'antan, qui était l'expression d'un état d'esprit indéfini, très éloigné de la réalité actuelle. Nous pensons que l'hostilité même avec laquelle nous avons rencontré l'idéalisme auparavant et dont les échos se font encore entendre dans les débats à son sujet, repose sur cette aliénation de l'ancien idéalisme de la vie et de son actualité.
Les partisans de cet idéalisme en étaient eux-mêmes grandement coupables, puisqu'ils soulignaient particulièrement leur éloignement de la pratique de la vie et attaquaient avec véhémence tout ce qui leur semblait une intrusion profanatrice de la « rue » dans les palais purs et lumineux de l'idéalisme, que ce soit dans le domaine des arts, de l'éthique ou de la philosophie. L’idéaliste nous semblait à l’écart de la lutte acharnée du moment, les yeux fixés sur les hauteurs au-dessus des étoiles et avec une indifférence méprisante à l’égard de la saleté de la vie quotidienne, dans laquelle tant de sang le plus pur était versé. Et nous ne pouvions pas lui pardonner cela. Mais l’attitude des forces qui jusqu’alors combattaient dans le domaine de la vie a radicalement changé. Si dans l'ancien idéalisme il y avait une attitude aristocratique envers la vie et un désir de trouver un refuge confortable contre ses adversités, alors l'incitation moderne à l'idéalisme est complètement différente : un désir passionné de trouver un soutien dans la lutte, qui nécessite désormais des incitations différentes qu'auparavant. Le but de la lutte n’a pas changé, ni l’attitude à son égard, mais quelque chose a changé au sein des forces combattant au nom de cet objectif.
Et maintenant, la souffrance du peuple, le bien de l'humanité, la lutte pour les droits des masses travailleuses sont au centre de la vie et n'ont rien perdu de leur importance pour les combattants. Mais une figure moderne a une compréhension différente à la fois de la lutte pour eux et de son attitude à son égard. Il ne peut plus agir en son nom, poussé par une seule motivation : rembourser sa dette envers le peuple. Auparavant, la personnalité, enfermée dans le cadre du devoir envers le peuple, était déformée dans son essence même et périssait sans accomplir tout ce qui était possible en elle, c'est pourquoi le devoir envers le peuple lui-même n'en souffrait pas moins. Un leader moderne, s'engageant sur le même chemin de lutte, est entraîné dans cette direction, avant tout, par une conscience morale globale qu'il ne peut pas vivre autrement, puisque tous les aspects de sa personnalité morale ne peuvent être satisfaits tant que ne sont pas réalisées ces nouvelles formes de vie supérieures qui fusionnent avec son idéal, sont suggérées par lui et y trouvent leur justification. C'est seulement à cette condition que son intégrité, en tant que personnalité complète, reçoit la plus haute valeur à ses yeux, au nom de laquelle il entre dans la lutte.
Quelque chose d’autre de très important a également changé. À mesure que de larges couches entrent dans l’arène de la lutte, à mesure que le mouvement s’empare de cercles plus larges de la société et du peuple, l’insuffisance des formules sèches qui réduisent tout, pour ainsi dire, aux acquis partiels de demain commence à se faire sentir de plus en plus. On ressent le besoin d'une perspective large, de la foi en quelque chose de plus haut et de plus loin que les questions de salaire, d'assurance contre la maladie et la vieillesse, etc. À une certaine époque, le marxisme s'est finalement contenté de l'utopisme social, et ce fut un énorme pas en avant, conduisant à des réalisations brillantes dans le domaine des problèmes pratiques et créant un vaste mouvement social dont l'influence affecte tous les domaines de la vie. Mais ensuite, le manque d'élément utopique et pratique, pour ainsi dire, a commencé à saper le mouvement lui-même, qui semblait avoir perdu son âme, et donc le renouveau de l'idéalisme, le désir de tâches morales plus élevées. "Il ne s'agit pas de cela", comme le dit M.
Boulgakov dans le premier article du recueil « Principaux problèmes de la théorie du progrès », afin de céder ou d'abaisser au moins une des exigences pratiques du mouvement social moderne, mais de lui rendre la force morale et l'enthousiasme religieux, de l'élever à la hauteur de la tâche morale. Pour une nouvelle personne remontant à la surface du « bas de la vie », toute la « vérité de la vérité », qui « est le Dieu de l'homme libre », a besoin d'être aussi solide qu'un roc. Le désir de ce Dieu distingue les nouvelles générations, venant du plus profond de la vie des gens, qui ont besoin de foi et qui la portent avec elles. Ainsi, la déception de l'intelligentsia face au positivisme et au désir d'idéalisme va à contre-courant du milieu populaire. Bien sûr, on ose désormais esquisser seulement dans les termes les plus généraux cette volonté mutuelle de fusion qui ne fait que commencer et dont il est difficile de prévoir ce qu'elle apportera dans le futur.
La collection fournit de nombreux éléments très précieux, bien que quelque peu difficiles à digérer, pour comprendre l'humeur idéaliste qui s'empare de plus en plus de l'homme moderne. Le recueil commence par l'article susmentionné de M. Boulgakov, qui examine la théorie du progrès et souligne la nécessité d'apporter des modifications significatives à la théorie positive du progrès. L'auteur part de la position selon laquelle "l'homme ne peut se contenter d'une seule science exacte, que le positivisme pensait limiter; les besoins de la métaphysique et de la religion sont irréductibles et n'ont jamais été éliminés de la vie humaine. La connaissance exacte, la métaphysique et la religion doivent être dans une relation harmonieuse les unes avec les autres, l'établissement d'une telle harmonie est la tâche de la philosophie de chaque temps. La théorie du progrès du positivisme cherchait à "absorber à la fois la métaphysique et la foi religieuse, ou plutôt, elle veut être une trinité de la science, de la métaphysique et de l’enseignement religieux.
Comme toute religion, selon M. Boulgakov, la théorie du progrès a aussi « la conviction qu’un jour ses aspirations se réaliseront, sa soif religieuse sera étanchée, son idéal religieux se réalisera ». La différence est que la théorie positive du progrès « veut inspirer confiance dans l’avènement incontestable de ce futur royaume par des moyens scientifiques », et une telle vision de l’avenir est attribuée à la sociologie, ce qui explique l’importance extraordinaire attachée à cette science au XIXe siècle. S'opposant à la possibilité de la prospective, estimant que "l'omniscience est au-delà du pouvoir de l'homme", l'auteur fait cependant la réserve nécessaire, "que l'humanité ne cessera jamais de penser à demain et introduit dans ses idées à ce sujet la compréhension du présent et d'hier que donne la science sociale. De la même manière, personne ne peut se passer de porter un certain jugement, sur la base du bon sens et de l'expérience scientifique, non seulement sur le présent, mais aussi sur l'avenir proche, pour lequel chacun de nous travaille. "
Si nous appelons cela une prédiction, alors faire des prédictions sur l’avenir dans ce sens est le droit et le devoir de toute personne consciente. »
En analysant les idées et les théories sur le progrès futur de l'humanité, M. Boulgakov a une attitude négative à leur égard et conclut en concluant: «que nos actions et nos pensées morales n'ont aucune signification passagère». « Nous avons besoin d’être convaincus de l’existence d’un ordre moral objectif, d’un royaume de buts moraux, dans lequel notre humble vie trouvera sa place. » Ce point central de l’article est malheureusement très peu étayé et M. Boulgakov ne fournit aucune preuve, sauf la nécessité de la foi. Autant il prouve avec force et esprit la faiblesse de la foi positive dans le progrès, autant il n’est pas non plus prouvé sur ce point, se terminant presque par des preuves tirées de l’Écriture. Par conséquent, nous ne pensons pas que la partie positive de son article confirmera grand-chose, la foi de ses lecteurs en général et en particulier les convaincra que M. lui-même a raison.
Boulgakov, selon qui notre participation à la lutte sociale moderne « ne sera pas motivée par un intérêt égoïste de classe, mais sera une obligation religieuse, un ordre absolu de la loi morale, un commandement de Dieu ».
Si la foi scientifique dans le progrès de l’humanité, qui nous encourage à travailler dans une certaine direction avec enthousiasme et un ardent désir d’apporter notre contribution à la cause commune du progrès, ne peut être justifiée, alors la foi de M. Boulgakov l’est encore moins. Il l’admet lui-même, affirmant que « la formule classique de la psychologie de la foi dans ce sens, ce sont les paroles du récit évangélique : Je crois, Seigneur, aide mon incrédulité ». Mais qu’en est-il de ceux à qui on n’a pas donné la chance de croire ? Mais à notre époque (comme avant), il y en a un bon nombre. Pour eux, la théorie scientifique du progrès, en tout cas, a donné et continue de donner de nombreuses et nobles incitations à lutter au nom du bien, ce qui est d'ailleurs la grande signification de cette théorie, aujourd'hui si brusquement renversée par M. Boulgakov. Nous ne pensons pas que beaucoup seront attirés par le sermon de M. Boulgakov.
La coloration mystique de son idéalisme par excellence 720 est susceptible de les rebuter, car dans ce cas on rappelle trop de choses du passé, depuis les incendies de l'Inquisition jusqu'à l'expulsion de philosophes et de scientifiques de l'université pour « incrédulité », car ils ont osé s'écarter du modèle de foi prescrit. Le mysticisme de M. Boulgakov, son attitude étrange envers la science - nous avons peur de dire, méprisante, qui se ressent dans son opposition accentuée entre la science et la foi - sa prédication sur la nécessité de la souffrance pour l'amélioration morale (« La souffrance est nécessaire à l'homme. La « Croix » est un symbole de souffrance et de sanctification »), tout cela semble si étrange pour nous, gens du 20e siècle, et évoque involontairement les réminiscences de quelque chose de lointain, apparemment enfoui à jamais. passé. Il est vrai qu'il précise de temps en temps qu'il ne renonce à rien, que « la science positive a une signification tout à fait précise et d'ailleurs énorme ; elle est à l'heure actuelle, pourrait-on dire, la condition sine qua 721 de l'action morale ». Et puis il y a la subordination de la science à la foi, l’impuissance de la science, etc.
Nous imaginons que ces deux domaines devraient être complètement indépendants, et l'idéalisme moderne ne peut pas dédaigner la science, la subordonner à quoi que ce soit, voir en elle quelque chose comme une « servante de la théologie ». Tout empiètement de l’idéalisme sur la science la tuera radicalement et irrévocablement, car nous ne pouvons plus cesser de penser scientifiquement et ne le voulons pas. C'est pourquoi la coloration mystique de l'ensemble de l'article de M. Boulgakov (et pas seulement celui-ci, mais presque tous ses travaux récents ; rappelons-nous son article dans les Affaires littéraires, dont nous avons dû parler dans les « Notes critiques » de juin de l'année dernière ; voir aussi ci-dessous « Tirés de journaux russes ») rend étrange son apparition dans cette collection. Ce n’est pas tant le contenu que « l’ambiance » qui distingue cet article des autres. Nous serions moins surpris si nous le rencontrions dans les pages de la « Nouvelle Voie », à côté des « verbes » de MM. Merezhkovsky, Minsky 722, Rozanov, que chez ces auteurs dont nous allons parler maintenant.
Les AA Bogdanov. Nouveau Moyen Âge 723
Avant de procéder à l'analyse et à la critique de la théorie du progrès 724, le vénérable économiste tente de prouver la pleine légitimité et la nécessité des points de vue - métaphysiques et mystiques - à partir desquels il entend partir dans sa présentation. Selon M. Boulgakov, cela est prouvé de manière irréfutable par le fait qu'en réalité personne ne peut se passer de ces points de vue et que, consciemment ou inconsciemment, tout le monde finit par y parvenir. Présentons la formulation de base de M. Boulgakov concernant l'universalité de la pensée métaphysique.
"Toutes ces écoles (anti-métaphysiques - A.B.), en substance, ne nient pas la métaphysique, mais seulement les conclusions connues et les méthodes connues de la pensée métaphysique. Mais elles ne peuvent ainsi abolir les questions métaphysiques, tout comme avec le développement de la science les questions sur les gobelins et les gobelins, ou la question sur l'élixir de vie, ou sur la production alchimique de l'or, etc., ont été abolies.
Au contraire, toutes ces écoles, même celles qui nient la métaphysique, ont leurs propres réponses à ses questions. En fait, si je pose une question sur l’existence de Dieu ou sur l’essence des choses (Ding an sich 725) ou sur le libre arbitre, et que je réponds ensuite à ces questions par la négative, alors je ne détruis pas du tout la métaphysique ; au contraire, je le reconnais ainsi, reconnaissant la légitimité et la nécessité de poser ces questions qui ne rentrent pas dans le cadre de la connaissance positive » (pp. 3-4).
M. Boulgakov n'ignore probablement pas qu'il existe une doctrine appelée spiritualisme, une doctrine dont les adeptes la considèrent au moins comme une science, et même au-dessus de la science. En appliquant la logique de M. Boulgakov, ces adeptes pourraient dire à peu près ce qui suit : "Les scientifiques et les philosophes modernes, lorsqu'ils doivent soulever des questions sur les esprits et les médiums, répondent généralement à ces questions par la négative. Mais par là, ils ne détruisent en aucune manière le spiritualisme ; au contraire, ils le reconnaissent, reconnaissant la légitimité et la nécessité de soulever ces questions qui ne rentrent pas dans le cadre de la connaissance positive." En supposant que M. Boulgakov n’ait pas encore atteint un tel point de vue, nous doutons cependant qu’il puisse avoir quoi que ce soit à opposer à un tel argument, sauf peut-être en soulignant qu’il s’agit d’un plagiat de son article. D’une manière générale, il nous semble très infondé de considérer la présence historique de certaines questions dans la tête des gens comme une preuve suffisante de leur caractère universel obligatoire, de leur universalité transhistorique.
Mais il y a une autre erreur ici. M. Boulgakov aurait dû savoir que depuis l’époque de Kant, il n’est plus habituel de considérer une question philosophique donnée comme une véritable question à laquelle il faut répondre. Il y a des questions qui ne le sont que sous leur forme grammaticale, et non dans leur contenu logique et factuel, des questions qui sont contradictoires, dénuées de sens ou illusoires. G. Boulgakov devrait également savoir que les écoles anti-métaphysiques les plus récentes envisagent les questions métaphysiques exactement de cette manière : elles les considèrent en partie illusoires, comme les questions démonologiques, en partie vides et contradictoires. Ainsi, analysant la question de « l’essence des choses », Mach 726 la conduit à la formulation suivante : c’est la question du reste qui s’obtient lorsque tous les éléments qui le composent sont soustraits un à un à un fait réel, de sorte qu’il ne reste plus rien. La conclusion de Mach est la suivante : « L'essence des choses » est un mot sans concept. Une telle réponse est-elle réellement une « reconnaissance de la légalité et de la nécessité » de la question de fond ?
Comme le montre la citation ci-dessus, même dans la psyché de M. Boulgakov lui-même, les questions métaphysiques sont mystérieusement associées aux questions sur les gobelins et les brownies. Nous sommes enclins à penser que ce fait a de sérieuses raisons.
S’apprêtant à entamer une étude métaphysique et mystique de la théorie moderne du progrès, M. Boulgakov estime nécessaire de décrire la « vision mécanique du monde » qui la sous-tend :
"...Selon ce point de vue, la causalité mécanique règne dans le monde. Commençant sans savoir où et quand, et peut-être existant de toute éternité, notre monde se développe selon la loi de causalité, couvrant à la fois la matière morte et vivante, la vie physique et mentale. Dans ce mouvement mort, dépourvu de toute pensée créatrice et signification rationnelle, il n'y a pas de principe vivant, mais seulement un certain état de la matière ; il n'y a pas de vérité et d'erreur - les deux sont des conséquences également nécessaires de causes également nécessaires ; un fil de bien et de mal, mais il n'y a que des états. de matière qui leur correspond » (p. 7).
C’est une vision du monde vraiment monstrueuse. Pour lui, « il n’y a ni vérité ni erreur », et pourtant, malgré toute logique, les deux existent pour lui et sont même nécessaires, comme « conséquence de causes nécessaires ». Pour lui, « il n’y a ni bien ni mal », mais il n’y a que « des états de la matière qui leur correspondent », c’est-à-dire à ces faits inexistants. Pas étonnant qu'après cela, à la p. 8, M. Boulgakov est horrifié : « Même les systèmes les plus pessimistes pâlissent devant l’horreur effrayante de cette vision… » Quoi de pire !
Mais en vain M. Boulgakov avait si peur. Ses terreurs nocturnes sont le produit de sa propre imagination. La « vision mécanique du monde », même sous la forme ancienne et plutôt primitive sous laquelle le vénérable économiste la présente au lecteur (il se réfère à Holbach 727), n'a jamais nié l'existence du bien et du mal, de la vérité et de l'erreur, mais a seulement nié leur caractère absolu, y voyant non pas des éléments indépendants, mais des combinaisons et des relations. De même, il n’a pas sacrifié le Monde au « hasard absolu », comme il le dit p. 8 M. Boulgakov, parce qu'il considérait le « hasard » en général comme une combinaison causale complexe et peu claire, et qu'il rejetait inconditionnellement le hasard « absolu ».
Ayant ainsi familiarisé le lecteur avec l’essence de la « vision mécanique du monde », M. Boulgakov estime qu’il a suffisamment préparé le terrain et peut commencer à présenter la théorie du progrès qui fait partie de cette vision du monde.
"Mais il est curieux que la philosophie mécanique soit incapable de soutenir pleinement le développement cohérent de ses principes et finisse par essayer d'insérer la téléologie dans son cadre, de reconnaître le triomphe ultime de la raison sur la causalité irrationnelle, tout comme cela est présenté dans les systèmes philosophiques basés sur un principe complètement opposé. Cette fuite par rapport à ses propres principes philosophiques s'exprime dans une reconnaissance tacite ou ouverte du fait qu'à un certain stade du développement du monde, cette même causalité crée l'esprit humain, qui commence alors à organiser le monde conformément à ses propres principes. propres objectifs rationnels. Cette victoire de la raison sur le principe irrationnel ne se produit pas immédiatement, mais progressivement, et l'esprit collectif des personnes unies dans la société conquiert de plus en plus de nature morte, apprenant à l'utiliser à ses propres fins ;
Vous savez déjà que je parle de la théorie du progrès, qui constitue une partie nécessaire de tous les enseignements de la vision mécanique moderne du monde.
Si nous convenons, à la suite de Leibniz, d'appeler la révélation de la plus haute raison, de la plus haute finalité du monde, une théodicée, alors nous pouvons dire que la théorie du progrès est une théodicée pour la vision mécanique du monde, dont, évidemment, l'homme ne peut se passer. À côté du concept d'évolution, de développement sans but et sans signification, est créé le concept de progrès, d'évolution téléologique, dans lequel la causalité et la révélation progressive du but de cette évolution coïncident jusqu'à l'identification complète, tout comme dans les systèmes métaphysiques mentionnés. Ainsi, les deux enseignements - sur l'évolution mécanique et sur le progrès - aussi différents qu'ils puissent être dans leurs conclusions, sont liés l'un à l'autre par une connexion interne nécessaire, sinon logique, du moins psychologique » (pp. 8-9).
Telle est cette théorie, « constituant une partie nécessaire de tous les enseignements modernes d’une compréhension mécanique du monde ». La présentation ultérieure de M. Boulgakov est consacrée à clarifier ses diverses lacunes. Cette clarification est malheureusement incomplète : M. Boulgakov n’a pas indiqué le plus grand défaut, à notre avis, qui est que la « théorie du progrès » qu’il a esquissée n’existe pas du tout dans la « vision mécanique moderne du monde », dont, selon M. Boulgakov, elle constitue une partie nécessaire.
Le darwinisme et le marxisme, ces « enseignements modernes d’une vision mécanique du monde », n’ont jamais créé ni reconnu une telle « évolution téléologique, dans laquelle la causalité et la révélation progressive du but de cette évolution coïncident jusqu’à l’identification complète, tout comme » dans les constructions aériennes de la métaphysique. Les théories scientifiques du progrès explorent la question de savoir pour quelles raisons et de quelle manière le progrès se produit, et dans quelle direction il peut aller ; mais ils ne se sont jamais permis d'affirmer que la chaîne causale des phénomènes et la ligne de progrès « coïncident au point d'une identification complète » ; ils n’ont jamais confondu « l’évolution téléologique » avec le processus historique réel « comme le font » les métaphysiciens. En décrivant les formes possibles de progrès et ses conditions nécessaires, la théorie scientifique du progrès ne préjuge jamais de la question de savoir si ce progrès se produira inévitablement et si ces conditions doivent nécessairement être réunies ; Ce sont des questions de fait, des questions de relations historiques spécifiques.
M. Boulgakov confond évidemment Darwin avec Nacheli, et Marx avec des optimistes naïfs, comme par exemple M. Berdiaev. Le darwinisme dit : si des conditions suffisantes sont présentes, la sélection naturelle produira une adaptation ; sinon, il éliminera la forme inadaptée. Le marxisme dit : si suffisamment de forces sociales parviennent à émerger, alors la société sera transformée de telle ou telle manière ; sinon, il se dégrade. Où est « l’identification complète de la causalité avec la révélation du but de cette évolution » ?
Le darwiniste comme le marxiste peuvent supposer, sur la base de certaines données, ou même simplement croire par la force du sentiment, que le progrès, tel qu'ils l'entendent, se produira réellement ; mais ils ne confondront jamais leur hypothèse avec la régularité objective des faits, ni leur foi avec la théorie scientifique. Et si M. Boulgakov trouve triomphalement une mauvaise métaphysique dans la théorie scientifique du progrès, c'est parce qu'il l'y a lui-même mise.
Nous ne prétendons pas du tout que M. Boulgakov déforme délibérément les opinions critiquées. Non, le point ici, évidemment, est qu'il ne peut pas sortir du cadre des formes de pensée métaphysiques et mystiques et en colore même les théories scientifiques, et il est naturel que ces dernières changent radicalement d'apparence et se révèlent être « tout comme » les théories métaphysiques. Le passage suivant est typique de ce point de vue :
"...Cédons ainsi à la théorie du progrès toute la scientificité qu'elle prétend avoir. Pourtant, cette théorie est-elle capable de satisfaire ceux qui cherchent en elle un refuge solide, une base de foi, d'espérance et d'amour ? (p. 15). Nous pourrions donner à M. Boulgakov des millions de citations de poètes anciens et modernes pour prouver que l'amour est une question de sentiment (et non de théorie scientifique) ; mais il est peu probable que nous puissions le convaincre, car il ne peut s'empêcher de confondre science et religion. et il comprend la religion dans l’esprit le plus catholique, voire sur-catholique, comme le montre, par exemple, le passage suivant de son article :
« ... Pour une personne véritablement religieuse, sa vie entière, de grande à petite, est déterminée par sa religion, et il n'y a donc rien qui soit religieusement indifférent » (p. 5).
Si nous parlions d’un écrivain moins catholique que M. Boulgakov, nous essaierions de lui découvrir que la théorie scientifique fournit en réalité une base pour l’activité pratique, précisément dans le sens où elle indique les moyens les plus appropriés pour atteindre les objectifs fixés par les gens et fournit, peut-être, une « base » d’espoir, si elle peut affirmer la faisabilité de ces objectifs ; mais elle n'a aucun rapport direct avec la foi (au sens religieux) et l'amour (dans tous les sens) : ce ne sont pas ses domaines.
Toute la vie mentale d'une personne, dans toutes ses manifestations, se résume à trois points principaux : d'abord la perception et le ressenti directs, puis la cognition et enfin l'action. Une personne perçoit certaines influences néfastes ou bénéfiques et éprouve un sentiment - souffrance ou plaisir. Le sentiment l'attire à l'action, mais dans la vie consciente, entre l'un et l'autre, apparaît un moment intermédiaire de cognition, le moment où, sur la base d'une expérience antérieure, se développe la forme d'action la plus appropriée dans des conditions données. Une personne ressent directement un besoin, et ayant trouvé, grâce à l'activité cognitive, un moyen de le satisfaire, elle le satisfait par un acte de volonté, se transformant en mouvements musculaires.
Le processus de développement du psychisme conduit au fait que ces trois moments sont de plus en plus différenciés, de moins en moins mélangés dans la cognition, et la force et la signification vitale de chacun d'eux augmentent. Lorsqu'un élément de réflexion et de connaissance se mêle à une sensation directe, cette sensation devient vague, peu claire et moins intense ; lorsque cet élément étranger est éliminé, la sensation immédiate atteint la plus grande intensité et clarté possible et conduit le plus rapidement et le plus sûrement aux instants ultérieurs. Lorsqu’un élément de sentiment immédiat ou d’effort pratique est mélangé à l’acte de cognition, la cognition perd sa clarté et devient peu fiable ; c’est alors « illogique ». Lorsque la cognition est mélangée à un acte de volonté, lorsqu'une personne, tout en agissant, réfléchit au même moment à la manière d'agir et à savoir si elle fait ce qui est approprié, alors l'action devient incertaine, indécise et atteint beaucoup moins l'objectif, ou ne l'atteint pas du tout.
Pour une personne, la plus grande plénitude et harmonie de la vie n'est possible que lorsqu'au moment du sentiment elle s'abandonne complètement au sentiment, au moment de la cognition - à la cognition, au moment de l'action - à l'action. Alors l’énergie du sentiment fort se transformera complètement en énergie de connaissance pure, puis en énergie d’action constante. Ces moments peuvent changer en une fraction de seconde insignifiante - mais chacun d'eux doit être entier, sinon nous ne sommes pas confrontés à une vie puissante et harmonieusement déployée, mais à une existence misérable et sans enthousiasme.
Mais la distinction complète entre les trois moments n'est qu'un idéal, et dans la plupart des cas, l'homme agit encore précisément comme un être timide et disharmonieux : il ressent avec prudence, il considère beaucoup de choses comme vraies parce qu'il l'aime, parce qu'il veut que ce soit la vérité, il agit en doutant. Les formes hybrides et intermédiaires prédominent dans la vie. Des pans entiers de la vision du monde de divers groupes sociaux et individus présentent ce caractère. Toute mystique et toute métaphysique ont précisément ce sens : ce sont des formes indifférenciées dans lesquelles la connaissance ne s'est pas encore complètement affranchie de la volonté et de l'émotion et en porte la coloration. Ici, une personne reconnaît quelque chose comme vérité, non pas parce que cela découle de son expérience et est prouvé par l'expérience, mais parce qu'une personne veut qu'il en soit ainsi, parce qu'elle est heureuse de la considérer comme vérité.
L'énorme importance vitale de la critique réside principalement dans le fait qu'elle libère la connaissance de l'oppression d'éléments qui lui sont étrangers et facilite ainsi non seulement son développement, mais aussi le développement du sentiment et de la volonté, qui souffrent du mélange d'éléments de connaissance avec eux.
Dans une véritable théorie scientifique du progrès, contrairement à l'exposé de M. Boulgakov, il n'y a pas de place pour les éléments de sentiment - la foi, l'amour. Il est donc évident que l’analyse et la critique menées par M. Boulgakov sur ce qu’il appelle la « théorie du progrès » ne peuvent pas nous intéresser : il s’agit d’une affaire de famille entre lui et sa propre métaphysique mystique. Nous ne citerons qu'un seul passage typique qui caractérise toute la confusion qui résulte du vénérable auteur lorsqu'il opère avec des concepts scientifiques et philosophiques qui lui sont étrangers :
"La confiance gratifiante que tout ce qui est bon et raisonnable finira par triompher et sera invincible n'a aucun fondement dans une vision mécanique du monde : après tout, tout ici est un accident absolu, pourquoi la même chance qui aujourd'hui, la raison exaltée, ne la noiera-t-elle pas demain, et qui aujourd'hui rend la connaissance et la vérité utiles, demain ne rendra-t-elle pas également opportunes l'ignorance et l'erreur ? Ou l'histoire ne connaît-elle pas l'effondrement et la mort de civilisations entières ? ou indique-t-elle un progrès correct et continu ?.. (p. 16).
Mais le fond du problème est précisément que les théories scientifiques abstraites, y compris la théorie du progrès, ne visent pas du tout à inculquer aux gens une « confiance agréable », comme le leur attribue M. Boulgakov. Les personnes actives tirent une confiance gratifiante dans la victoire de la conscience de leurs propres forces et de la perception esthétique de l'image de la lutte pour la vie qui se déroule ; les gens, étrangers aux liens avec la vie la plus vivante et qui ne ressentent pas de soutien ferme en eux-mêmes, recherchent une telle « confiance agréable » dans le « charlatanisme et le charlatanisme » d'une métaphysique optimiste et utile. Ni « l’effondrement et la mort des civilisations » ni l’absence de « progrès correct et continu » ne contredisent en aucune façon la théorie scientifique du progrès qui, pour reprendre l’expression de Marx, est avant tout transhistorique, qui parle de la direction et des conditions du progrès, mais pas de sa fatalité dans chaque cas donné.
Mais cette théorie est complètement contredite par l’idée de M. Boulgakov selon laquelle le « hasard absolu » (par lequel il entend, comme nous l’avons vu, la nécessité historique) peut, à la place de la vérité et de la connaissance, rendre l’ignorance et l’erreur « tout aussi utiles ». Le fait est que du point de vue des théories modernes du progrès, la principale caractéristique de la vérité et de la connaissance réside précisément dans leur opportunité sociale (M. Boulgakov aurait dû connaître, par exemple, Simmel 730). Par conséquent, l’ignorance et l’erreur ne peuvent jamais devenir « aussi opportunes », mais doivent toujours s’avérer socialement inopportunes, et leur domination réelle signifie la dégradation de la société, qui, fondamentalement, ne contient pas « d’opportunisme ».
Ainsi, toutes les contradictions dans lesquelles M. Boulgakov est empêtré proviennent d'un mélange systématique de formes de pensée scientifique et philosophique, familières au vénérable auteur, mais étrangères, et de formes mystico-métaphysiques, qui lui sont familières et proches. Le lecteur pouvait déjà constater à quel point ces derniers le possédaient dans l'article 731 précédent de M. Boulgakov, où le vénérable auteur exprime l'espoir de la transformation de la connaissance en théosophie, de la vie sociale en théosophie et du système social en théocratie. Donnons quelques exemples supplémentaires tirés de l'article sur la théorie du progrès.
« ... Il n'y a pas de gens irréligieux, mais il n'y a que des gens pieux et méchants, des justes et des pécheurs... » (p. 4).
"...Toutes les subtilités des positivistes pour présenter la moralité comme un fait du développement naturel (et ainsi saper son caractère sacré en l'assimilant à tous les autres besoins naturels, comme la faim, la reproduction sexuelle, etc.), ne concernent que des formes individuelles, des expressions particulières de la moralité, mais..." et ainsi de suite. (p. 30).
Nous ne nous attarderons pas sur la logique du dernier dicton (étudier le développement, c'est saper la sainteté), mais sur le ton... Après tout, c'est le ton d'un inquisiteur qui lit dans le cœur des hérétiques. Que devrait ressentir un « méchant pécheur », un « positiviste » à la lecture des incriminations menaçantes de M. Boulgakov ? Jusqu'à présent, M. Boulgakov se limitait à citer avec plaisir la description des tourments infernaux 732 de Dostoïevski, mais... Jusqu'à quand cela satisfera-t-il l'indignation morale du vénérable métaphysicien contre les positivistes ? Quelle est la prochaine étape ?
Répondre à cette question, c’est faire une prédiction ; mais la question des prédictions a été développée de manière si détaillée par M. Boulgakov dans ses derniers travaux, à commencer par le livre « Capitalisme et agriculture » 733, qu'on ne peut s'empêcher de prendre en compte ses vues dans ce domaine.
M. Boulgakov divise les prédictions en trois catégories. Lorsque des gens du camp antipathiques envers M. Boulgakov « déterminent avec précision le début des événements futurs », en indiquant le « point de l'espace et du temps », alors c'est du « charlatanisme et du charlatanisme » 734 (il est intéressant de savoir à quelles prédictions de Marx M. Boulgakov avait en tête lorsqu'il se référait à lui avec ces expressions aimables ?). Si des gens du même camp tentent d’esquisser les résultats probables des tendances actuelles, il s’agit alors « d’un lieu commun, d’un jeu de l’esprit, dépourvu de sens sérieux » (« Théorie du progrès », p. 12). Si, finalement, M. Boulgakov lui-même fait la même chose, alors il s'agit « d'une sorte d'impressionnisme, pas tant de synthèse scientifique que de synthèse artistique, qui a un pouvoir de persuasion subjectif, mais qui est de manière convaincante indémontrable en toute clarté... » (p. 14) 735. Nous n'osons pas exprimer des prétentions à une « synthèse artistique » semblable à celle du vénérable économiste, et nous ne doutons pas que, au mieux, nos prédictions seront classées par M. Boulgakov dans la deuxième catégorie.
Mais nous pensons qu'énoncer des tendances réellement émergentes signifie énoncer des faits, et tirer des conclusions sur l'avenir sur la base de ces faits, puisque nous n'avons aucune raison d'espérer un arrêt immédiat des tendances constatées, signifie tirer des conclusions probables sur l'avenir. De plus, pour le lecteur enclin à classer les prédictions précisément du point de vue de leur réalisation ou de leur non-réalisation, nous rappelons que les prédictions des « disciples » russes se sont déjà réalisées plus d'une fois, tant en ce qui concerne le développement de telle ou telle classe sociale, qu'en ce qui concerne l'apparition sur la scène de certains mouvements idéologiques, et même - ce qui a pour nous une signification particulière pour le moment - en ce qui concerne l'évolution de tel ou tel idéologue (comme ce fut le cas au moins en ce qui concerne les plus sérieux et les plus importants). écrivain des ex-courants marxistes).
M.B. Ratner. Problèmes d'idéalisme dans la littérature russe 736
Dans le chapitre précédent, j'ai essayé de mettre en lumière les raisons de l'émergence d'un nouveau courant dans la pensée sociale russe 737 ; J'ai en outre montré que cette tendance souffre d'une tendance à identifier l'idéalisme et la métaphysique ; et, enfin, il a posé la question : nos nouveaux représentants de l'idéalisme métaphysique seront-ils capables de parvenir, avec l'aide d'une nouvelle vision du monde, à une meilleure justification du vieil idéal social qu'ils partagent ? En ce qui concerne la résolution de cette question, tout d'abord, vers l'article de MS Boulgakov «Les principaux problèmes de la théorie du progrès», je dois noter que ce travail se distingue par des mérites de nature purement externe. Un beau langage littéraire, parfois non dénué d'images élégantes, la sincérité de l'auteur ressentie dans chaque ligne, atteignant parfois la puissance d'une véritable animation - autant de qualités d'une valeur incontestable. Malheureusement, le contenu interne de l'ouvrage, du point de vue de la validité scientifique et de la force de persuasion logique, laisse beaucoup à désirer.
Ce n'est peut-être pas un simple accident, mais une conséquence naturelle de la nouvelle vision du monde de l'auteur... Mais le contenu de l'article est si vaste qu'il occupe à juste titre la première place de la collection. Dans le cadre d'une question relativement privée - la théorie du progrès - M. Boulgakov a entrepris de résoudre la lutte entre deux principaux types de vision du monde - précisément scientifique, positive, d'une part, et métaphysique-religieuse, d'autre part. La tâche est importante et difficile. Comment M. Boulgakov y est-il parvenu ?
Conformément à l'objectif principal de son travail, M. Boulgakov commence par une critique de l'Og établi. Comte de la loi « imaginaire » des trois états, selon laquelle l'humanité passe dans son développement d'une compréhension théologique du monde à une compréhension métaphysique, et de la métaphysique à une compréhension positive ou scientifique. L’auteur, qui s’appuie actuellement sur une vision du monde idéaliste et, de plus, métaphysique et religieuse, considère naturellement comme incorrect à la fois le tableau de l’évolution de la pensée humaine esquissé par la loi de Comte et le rapport entre les trois types de pensée établis dans cette loi. Mais quelle est l’opinion de M. Boulgakov sur les relations possibles entre les éléments dans ce domaine ? On ne peut pas dire que l’opinion de l’auteur exprimée dans l’article soit suffisamment stable. D’une part, M. Boulgakov n’est pas enclin à empiéter sur la valeur d’une connaissance précise. « La science positive, est-il prêt à l'admettre, a une signification tout à fait précise et, de surcroît, énorme » (41).
Son seul inconvénient est qu’elle étudie des « fragments de réalité », d’où le besoin d’une pensée métaphysique et religieuse, qui est donc absolument nécessaire en même temps qu’une connaissance précise (2-4). Jusqu'à présent, il s'agit évidemment de reconnaître l'égalité des trois types de pensée, entre lesquels Comte a souhaité établir une relation chronologique et, par ailleurs, mutuellement exclusive. Il serait cependant erroné de présenter les vues de M. Boulgakov sur le sens de la science, de la métaphysique et de la religion sous une forme aussi inoffensive. Bien entendu, M. Boulgakov n'ose pas lever la plume pour saper l'autorité de la connaissance scientifique moderne dans toute sa, pour ainsi dire, son exhaustivité et son inviolabilité. Mais de manière détournée et déguisée, il remplit en partie cette vénérable tâche.
Ainsi, soulignant que la résolution de toute une série de questions qui dépassent le pouvoir du sens scientifique moderne, « réside dans le domaine de la pensée métaphysique, qui défend ainsi ses droits aux côtés (c'est moi qui souligne, comme ci-dessous) avec la science positive, il poursuit cependant : « La compétence de la métaphysique est plus grande que celle de la science positive, à la fois parce que la métaphysique résout des questions plus importantes que les questions de connaissance expérimentale, et parce que, par la spéculation, elle donne des réponses à des questions qui dépassent la puissance de la science expérimentale. science" (3). Une source de connaissance encore plus précieuse, selon lui, est la religion, qui tire son fondement de la foi. Selon sa définition, "la foi est une manière de connaître sans preuve, de communiquer les choses qu'on espère, de révéler les choses qu'on ne voit pas, selon l'excellente description de l'Apôtre Paul.
Le cercle de ce qui est accessible à la foi est plus large que celui de ce qui est accessible à la pensée discursive : on peut même croire en quelque chose qui non seulement n'a pas été prouvé, mais qui ne peut pas être rendu complètement compréhensible à la raison ; la connaissance que donne la foi est plus riche et plus large que celle donnée par la science expérimentale et la métaphysique : si la métaphysique brise les frontières de la connaissance expérimentale, alors la foi détruit les frontières de l'intelligible" (5-6). Rappelons ici les enseignements de Jacobi 738, Fichte de la deuxième période, etc., en particulier la profonde théorie de la connaissance de Vl. Solovyova (5-6). Avant de rendre hommage à ce passage extrêmement caractéristique du néo-idéaliste russe Il est nécessaire de dissiper un malentendu. Il s’avère que du point de vue de M. Boulgakov, la « métaphysique » a des avantages par rapport à la « science positive », en tant que discipline qui utilise la « spéculation ». En d’autres termes, la spéculation est déclarée comme la méthode exclusive de recherche et de pensée métaphysique.
Boulgakov, opérant sur un certain nombre de concepts admettant des définitions hétérogènes, ne donne jamais ces dernières. Mais la définition de la métaphysique est claire : c’est la connaissance de ce qui se trouve au-delà du monde des phénomènes, de l’autre côté de l’expérience. Quant à la spéculation, du prédécesseur philosophique désormais reconnu et personne partageant les mêmes idées de nos marxistes métaphysiques - M. Chicherin 739 - nous en trouvons la définition suivante : "Nous devons considérer comme spéculatif tout ce qui réside dans la méthode même d'action de l'esprit connaissant et ce qui en découle... Les méthodes d'action de l'esprit dans la connaissance des choses sont connues depuis longtemps et sont reconnues de tous : c'est l'analyse et la synthèse. Quelle que soit la théorie de la connaissance à laquelle nous adhérons, le fait c'est que l'esprit décompose les impressions qu'il reçoit et les reconstitue, les élevant à des concepts généraux. Par conséquent, nous devons reconnaître comme spéculatif tout ce qui réside dans l'acte même d'addition et de décomposition, quel qu'en soit le contenu » 740.
En d’autres termes, par spéculation, nous devons comprendre cette activité indépendante de la conscience que, comme je l’ai montré dans le chapitre précédent, Kant a caractérisée comme la capacité transcendantale de l’esprit, à construire des concepts et des jugements indépendamment de l’expérience. Nous savons déjà que cette méthode de recherche transcendantale ou « spéculative » n’a rien à voir avec le concept de transcendantal, avec tout ce qui concerne l’autre monde, se situe au-delà du monde des phénomènes, c’est-à-dire avec la métaphysique. La meilleure preuve en est peut-être le fait qu’une science comme les mathématiques, qui occupe une place honorable et universellement reconnue dans la hiérarchie des disciplines scientifiques modernes, tire ses vérités, qui ont le pouvoir inébranlable de la fiabilité scientifique, de la spéculation profonde et cohérente qu’elle mène. Et qui songerait à opposer les mathématiques, en tant que branche de la métaphysique, à la science, même en ajoutant à cette dernière l’épithète « positive » ? 741 Évidemment, et M.
Boulgakov n'a pas évité d'identifier les concepts de « transcendantal » et de « transcendantal » et, par conséquent, d'idéalisme et de métaphysique. Mais en dehors de ce défaut plus ou moins particulier, tout le jugement ci-dessus de notre auteur souffre d'une vision extrêmement incorrecte de la valeur relative des connaissances scientifiques et métaphysiques et religieuses. La métaphysique, affirme M. Boulgakov, répond à des questions plus importantes que la science, et ses réponses sont plus larges. Les réponses de la religion sont encore plus larges. Accepter. Il ne fait aucun doute que le travail gigantesque de la pensée scientifique, vieux de plusieurs siècles, n'a pas encore atteint le fond des problèmes fondamentaux de l'univers, que la science moderne a honnêtement et ouvertement reconnu comme non résolus et, dans les conditions actuelles de la connaissance, même insolubles. Nous pouvons donc admettre que les questions très importantes, et, d'un certain point de vue, les plus importantes « échappent au pouvoir de la science », et ici un large champ s'ouvre pour le jeu de l'imagerie métaphysique et mystique.
Mais lorsqu’on parle de la valeur comparative de ces deux ou trois types de réflexion, il faut prendre en compte non seulement la qualité des questions, mais aussi la qualité des réponses, et dans un certain sens.
"La religion (ainsi que la métaphysique, qui lui est étroitement liée. - M.R.)", dit Geffding 742, "et la science ne se rapportent pas l'une à l'autre comme le centre et la périphérie. Autrement, elles se comprendraient mieux et seraient essentiellement saisies par un concept général. En fait, pour l'instant, chacune d'elles parle son propre langage. Leur conception de causalité n'est pas la même; Par conséquent, la notion d'explication et de compréhension est également différente. Il est donc difficile d'associer quelque chose sens spécifique avec l’affirmation selon laquelle la religion est capable de résoudre l’énigme que la science ne peut pas résoudre. En fait, si par « cause » et « explication » ils ne veulent pas dire la même chose, alors par le mot « mystère » ou « problème » ils doivent signifier des choses différentes. La formulation des questions est différente, et par conséquent, les mêmes solutions ne peuvent pas les satisfaire.
Par conséquent, le conflit entre science et religion et l'émergence du problème religieux lui-même sont déterminés non pas tant par les résultats auxquels arrive ou est parvenue la recherche scientifique, mais par l'ensemble des idées, l'ensemble de la constitution intellectuelle créée par la science exacte chez ceux qui se développent sous son influence... La compréhension religieuse et scientifique est la réduction de l'inconnu au familier ; la seule différence est qu'elle est considérée comme familière... L'explication religieuse n'examine pas ses causes de la manière critique qui est le propre de la science. Elle explique la nature non pas par la nature elle-même ; sa cause est quelque chose de différent de la nature, se trouvant en dehors d'elle et lui communiquant son impulsion du dehors » 743.
Ces paroles contiennent une preuve évidente de la différence profonde, et donc de la difficulté de la comparaison, de l'inexactitude même de comparer la science, d'une part, avec la religion et la métaphysique qui lui est associée, d'autre part. Mais M. Boulgakov a complètement oublié tout cela. Tout comme il a oublié que la nouvelle méthode scientifique de recherche n'a pas seulement été obtenue grâce à des siècles de progrès de la pensée humaine après de longues pérégrinations métaphysiques et mystiques, mais qu'elle a également été achetée au prix élevé de la vie de ces martyrs et combattants de la science qui ont donné leur vie dans la lutte pour cette méthode, déclarée hérésie à l'ère du royaume de la pensée théologique, de la méthode théologique de recherche. Ces deux domaines sont si profondément différents. Nous voyons donc à quel point la tentative de M. Boulgakov de redonner du sens à la métaphysique et à la théologie par rapport à la science est faible. Que la loi des trois états de Comte soit correcte ou incorrecte, la loi des rapports entre science, métaphysique et religion adoptée à sa place par notre auteur est également incorrecte.
Mais ma tâche concernant la partie concernée de l’article en discussion n’est pas encore terminée. Je dois faire une réserve : avec tout ce qui a été dit jusqu’à présent, je n’avais aucune intention d’ignorer ou d’obscurcir l’énorme importance de la foi pour notre vision du monde. La foi est nécessaire, nécessaire, inévitable. La foi relie notre présent au futur ; cela nous aide non seulement à pénétrer avec notre regard dans le brouillard du futur, mais nous donne également les forces vivifiantes pour combattre le présent, sans lesquelles la réalisation du futur est impensable. Et cependant, je m'oppose à l'interprétation du rôle de la foi donnée par M. Boulgakov. Bien sûr, ici comme dans bien d’autres cas, cet auteur ne fait pas preuve de la moindre indépendance, mais se contente de copier servilement les passages pertinents du système philosophique de Vl. Solovieva. Tout le contenu de la citation ci-dessus, où la foi est décrite comme un moyen de connaissance sans preuve, la connaissance non seulement de ce qui n'est pas démontrable, mais aussi de ce qui ne peut être rendu complètement compréhensible à la raison ; et surtout la référence à la théorie « profonde » de la connaissance de Vl. qui couronne cette citation.
Soloviev est suffisamment caractérisé par la vision, pas du tout originale, mais très curieuse, de M. Boulgakov de la foi comme l’une des sources de la connaissance. Et non seulement dans "Problèmes de l'idéalisme", mais aussi dans nombre de ses autres articles et notes, M. Boulgakov ne cesse de répéter que son inspirateur philosophique Vl. Soloviev a l’honneur et le mérite de restaurer les droits de la foi dans la connaissance et la pensée pour l’humanité moderne. En attendant, selon ma profonde conviction, que je vais maintenant essayer de prouver, c'est précisément dans la confusion des concepts liés à la question de la foi que réside la source de tous les malentendus majeurs du système philosophique originel du penseur russe et des créations non originales de ses disciples.
Vl. Soloviev commence par une déclaration sur la nécessité de la foi comme point de départ de toute connaissance scientifique. Aucune connaissance réelle, affirme-t-il, n'est épuisée par les données de notre expérience sensorielle (sensations) et les formes de notre esprit pensant (concepts) ; dans toute connaissance réelle d'un objet, nous avons quelque chose de plus que ce qui est donné dans nos sensations et nos concepts liés à cet objet. Une sensation est une relation réelle et vécue avec un objet, un concept est une certaine relation concevable avec un objet. Il est clair qu'en recevant des sensations et en construisant un concept, nous gagnons ainsi confiance dans l'existence de l'objet lui-même - l'objet de nos sensations et de nos concepts. Mais dans les sensations et les concepts, l'objet nous est donné précisément comme objet de ces sensations et concepts, comme ressenti et pensé dans ces relations spécifiques, c'est-à-dire généralement « dans son existence relative ». Pendant ce temps, en connaissant un objet, nous affirmons son « existence non pertinente » ; nous l’affirmons non seulement comme quelque chose que nous ressentons et pensons, mais aussi comme « existant indépendamment de nous ».
Nous avons immédiatement l’assurance que cet objet existe, que nous le ressentions ou que nous y pensons, qu’il existe « en soi ». Ainsi, nous connaissons un objet de trois manières : tel que nous le percevons réellement (dans les sensations), comme idéalement concevable (dans les concepts) et « comme inconditionnel et existant ». "Nous ressentons un certain effet d'un objet, réfléchissons à ses caractéristiques générales et avons confiance en son existence propre ou inconditionnelle." Cette confiance dans l'existence indépendante et inconditionnelle des objets - les objets de nos sensations et de nos concepts - est un nouveau troisième type de connaissance, que l'on peut très justement appeler foi. Seule la foi donne la vraie connaissance. Dans les sensations et les concepts, dans l'expérience sensorielle et la pensée spéculative, des relations extérieures se créent entre celui qui connaît et ce qui est connu ; le sujet connaissant ici ne fait que confiner l'objet, n'entre qu'en contact avec lui, donc une telle connaissance ne peut pas être vraie, objective.
Ce n’est qu’avec l’aide de la foi que le sujet se met en relation directe avec l’objet, uni à lui « par une connexion essentielle et interne » « dans les fondements mêmes de son être ». La foi nous donne donc une connaissance vraie et inconditionnelle – une connaissance « mystique ». Par cette foi, par la connaissance mystique, nous ne connaissons pas cet objet tangible ou concevable, mais nous connaissons son essence, son idée. La foi est « la révélation des choses invisibles » 744.
Le mysticisme englobe l'éventail des vues philosophiques possibles, formant la base de la vraie philosophie. Le mysticisme connaît le principe véritablement existant, supracosmique et surhumain, le principe absolu, indépendant du monde matériel extérieur réel et de la pensée complète. Au-dessus du monde externe ou empirique, au-dessus du monde interne ou mental, s'élève un autre monde, le monde des phénomènes mystiques, « dans lequel nous nous sentons déterminés par une essentialité autre que nous-mêmes, mais non extérieure à nous, mais, pour ainsi dire, encore plus interne, plus profonde et centrale que nous-mêmes ». C’est pourquoi « les phénomènes mystiques, comme les plus centraux et les plus profonds, sont d’une importance primordiale et fondamentale, suivis par les phénomènes mentaux et, enfin, comme les phénomènes les plus superficiels et dépendants, les physiques ». C'est pourquoi la foi et la connaissance mystique fournissent la connaissance la plus fiable et la plus réelle 745.
Jusqu’à présent, l’enseignement de Soloviev sur la foi contient trois dispositions fondamentales importantes : 1) la foi est nécessaire à toute connaissance scientifique ; 2) la foi donne la connaissance de l'idée, de l'essence, de l'origine des choses : 3) la foi donne la connaissance mystique des choses, qui est la plus fiable. Les partisans de la vision généralement acceptée des sources de la connaissance scientifique peuvent formuler de sérieuses objections à l'égard de toutes ces dispositions. Il peut tout d’abord remarquer que Soloviev a parlé de « foi » trop tôt dans sa théorie de la connaissance. En recevant les sensations d'un objet et en construisant des concepts à son sujet, nous supposons bien sûr ainsi l'existence de l'objet auquel nous associons nos sensations et nos concepts. Il ne s’agit pas d’une croyance en l’existence d’un objet, mais d’une hypothèse d’une telle existence – une hypothèse qui ne joue alors aucun rôle dans le processus de cognition des phénomènes. Soloviev s'y oppose.
« Cette confiance (dans l'existence d'un objet) », dit-il, « n'est en aucun cas déterminée par les sensations que nous recevons de l'objet et par notre conception de celui-ci, mais au contraire, la signification objective de nos sensations et de nos concepts est directement déterminée par la confiance dans l'existence indépendante de l'objet. » Pourquoi? La seule preuve pour Soloviev est le raisonnement suivant : « Si je n'étais pas sûr qu'un objet connu existe indépendamment de moi, alors je ne pourrais pas lui attribuer mes concepts et sensations » 746. Ici, on peut bien sûr remarquer que l'attribution de sensations et de concepts à un objet est un fait ultérieur dans l'ordre de la cognition, c'est une conséquence des sensations et des concepts : je sens un objet, je construis des concepts à son sujet - de là j'en tire une conclusion sur l'existence de l'objet soit en tant qu'état de conscience, ou sous la forme d'une existence indépendante. Mais Soloviev n’est pas non plus d’accord avec cela.
« Nous ne sommes pas seulement convaincus de l'existence d'un objet connu », insiste-t-il, « mais nous en sommes également convaincus de manière tout à fait directe, indépendamment de tout raisonnement logique qui viendrait plus tard, pour que la recherche justifie notre confiance immédiate... L'existence inconditionnelle (d'un objet) s'affirme dans notre conscience précisément comme une certitude immédiate, ne provenant en aucun cas de sensations ou de concepts » 747. Par conséquent, cette confiance immédiate est la foi ou la connaissance mystique, en tant que processus d'unité interne, de connexion interne du sujet et de l'objet - un processus qui donne la connaissance la plus fiable, la seule objective.
Mais dans ce cas, pour donner à tous ces mots et concepts un sens réel et le pouvoir de persuasion logique universellement contraignant, il serait nécessaire d'expliquer l'essence, le contenu, les méthodes et les cas d'émergence de ce lien inconnu entre le sujet et l'objet, cette mystérieuse perception mystique, qui nous donne une connaissance si fiable sur les objets, d'ailleurs, sur les objets en eux-mêmes, sur leur existence indépendante, leur essence inconditionnelle, leur idée, sur le vrai, existant, sur le principe supercosmique et surhumain, sur l'origine absolue. Mais nous rencontrons ici une pierre d’achoppement pour toute la théorie mystique de la connaissance, le principal défaut de l’épistémologie de Soloviev, reconnu même par les partisans inconditionnels du mysticisme. L'un de ces partisans, le professeur A. Vvedensky 748, divisant l'activité philosophique de Soloviev en deux périodes, note que « dans la première période, le mysticisme de Soloviev est resté non-dit, à savoir qu'il lui manque le point le plus important de la philosophie mystique - la psychologie de la perception mystique...
Nous y chercherions en vain (dans ses écrits de 1897) des instructions précises sur la manière dont chacun de nous, à l'aide de l'introspection, peut constater l'existence de cette capacité, c'est-à-dire comment agir pour expérimenter réellement la perception mystique" 749. Mais cette question est encore pire dans les œuvres de Soloviev de la deuxième période. Ici, il a été forcé d'admettre que tout le monde n'a pas « la capacité de perception mystique », que « beaucoup de gens sont privés du don de perception mystique » ; que seules en sont capables les quelques personnes dont les activités « dans la société et l’État modernes Soloviev équivaut au ministère des prophètes dans l’ancien Israël, et qu’il appelle donc prophètes ». Pour ces prophètes (dit Soloviev dans « La justification du bien ») « les fleurs et les fruits d’un avenir idéal ne pendent pas dans l’air de l’imagination personnelle, mais sont maintenus en place par le tronc évident des besoins sociaux réels et les racines mystérieuses de la tradition religieuse » 750.
De la dernière phrase, des mots sur les « racines mystérieuses » de la tradition religieuse, on peut tirer une conclusion sur la méthode utilisée par Soloviev pour prouver le célèbre problème philosophique de l’existence de Dieu. Bien entendu, ici aussi, ce penseur donne une justification mystique. Selon lui, la réalité de la divinité n'est pas une conclusion d'une sensation religieuse, mais le contenu de cette sensation est précisément ce qui est ressenti. Otez cette réalité ressentie du principe le plus élevé - et il ne restera plus rien dans le sentiment religieux. Lui-même ne sera plus là. Mais il existe, et cela veut dire qu'il y a ce qui y est donné, ce qui y est ressenti. "Il y a Dieu en nous, cela signifie qu'il existe" 751 (c'est nous qui soulignons tout au long). Mais cela ne signifie-t-il pas aussi qu'il serait nécessaire ici aussi de donner une "psychologie de la perception mystique" ? Ou bien une référence aux élus - les prophètes - sera-t-elle à nouveau nécessaire ? De plus, il y a de sérieuses raisons de supposer que le nombre de ces élus dans ce domaine sera nettement plus petit.
Les sensations des objets sont obtenues par tous les êtres vivants ; par conséquent, l'existence d'objets - que ce soit sous la forme d'un état, d'une conscience ou d'êtres indépendants, soit par la foi mystique, soit par des déductions - l'existence des objets ne peut être niée par aucun être rationnel. Plus controversée, comme nous l'avons montré, est la question de l'existence des objets en tant qu'essences, idées, etc. Mais plus controversée encore, bien sûr, est l'existence de ces principes supérieurs, dont la sensation correspondante n'est pas si facile à sélectionner, du moins pour les personnes non dotées d'un don surnaturel de perception.
D’après la présentation précédente – assez détaillée –, la théorie de la connaissance de Vl est claire. Soloviev sur la question du rôle de la foi comme source de connaissance, ainsi que sur les lacunes évidentes et majeures de cette théorie. Soloviev postule la foi, y attachant une grande importance en tant que source de connaissances scientifiques. Il transforme même directement cette foi en connaissance, la qualifiant de mystique, lui donnant la qualité de connaissance la plus fiable, mais sans lui donner nulle part une justification psychologique. Avec l'aide de telles connaissances, Soloviev veut enfin parvenir à une véritable connaissance non seulement du monde extérieur et concevable, mais aussi du monde supra-expérientiel et religieux - une connaissance de ce qui « est non seulement indémontrable, mais ne peut pas non plus être rendu complètement compréhensible à la raison ». De là, nous avons obtenu les résultats épistémologiques suivants. La foi a reçu un caractère « mystique », c’est-à-dire un caractère totalement incompréhensible et, de plus, qui n’est pas universellement contraignant. Une foi aussi incompréhensible et non universellement contraignante est identifiée à la connaissance et, de plus, la plus fiable, qui viole complètement la frontière entre science et fiction.
De plus, la même foi ou la même connaissance mystique, opérant sur les essences et les idées, ainsi que sur les divinités, c'est-à-dire transférées de la science à la métaphysique et à la religion, ont violé les frontières nécessairement existantes entre ces trois domaines de la pensée humaine 752. Et cette confusion complète des « trois états » est appelée « théorie profonde de la connaissance », qu'il nous est recommandé d'utiliser lors de l'étude de la théorie du progrès de la vie.
Nous allons maintenant voir combien la théorie du progrès de M. Boulgakov a bénéficié de l’utilisation d’une telle théorie scientifique de la connaissance. Mais, pour éviter les malentendus, je considère qu'il est de mon devoir de préfacer que, en tant que personne possédant peut-être l'heureux don prophétique de perception mystique, M. Boulgakov, bien sûr, peut croire (ou savoir, cependant, cela ne fait désormais aucune différence) en tout ce qu'il veut et comme il veut. Je suis obligé de critiquer sa théorie du point de vue des critères habituels de fiabilité scientifique et philosophique : dans quelle mesure l'auteur a réussi à prouver de manière généralement contraignante certaines dispositions, telle ou telle pensée.
Les dispositions de M. Boulgakov sur le rôle de la science, de la métaphysique et de la religion, exposées dans le chapitre précédent, constituent une sorte d’introduction épistémologique générale à son œuvre. Mais indépendamment de cela, nous trouvons dans ce dernier une introduction plus particulière, quelque chose comme un prolégomène à toute théorie future du progrès. Hélas! et ils ne sont pas non plus prouvés.
M. Boulgakov commence ici par des instructions correctes, presque indiscutables. Il souligne à juste titre que l’expression la plus frappante d’une vision positive du monde, à savoir la vision mécanique du monde, qui voit « toute la solution du mystère de l’être » dans la causalité mécanique, devient elle-même un enseignement métaphysique, puisqu’elle élève cette causalité mécanique « au niveau d’un principe mondial absolu » (78). Non moins juste est l’observation de M. Boulgakov selon laquelle la philosophie d’une vision mécanique du monde n’est pas en mesure d’amener son point de vue à une conclusion cohérente et qu’en fait, dans les limites de cette compréhension, « à côté du concept d’évolution, de développement sans but et sans signification, le concept de progrès, est créé l’évolution téléologique » (9). L'exactitude de ces instructions ne peut être comparée qu'à leurs connaissances générales. Et ceux qui lisent au moins « La richesse russe » pour la première fois devraient se rappeler comment, dans des temps difficiles et pas tout à fait anciens, dans les pages de ce magazine, exactement les mêmes pensées étaient avancées comme objections à M.
Boulgakov et Cie, qui rêvaient d'une assurance théorique basée sur la reconnaissance de la conformité économique aux lois du cortège spontané, aveugle et spontané des forces productives, et de leur propre aveuglement - probablement aussi juridique -, s'exclamaient : donnez-nous les formes de production et d'échange, et nous vous expliquerons le monde entier !.. La structure actuelle, « téléologique » de la pensée de notre auteur, est bien sûr beaucoup plus correcte. Le seul problème est qu’en fin de compte, la téléologie l’emmène dans un endroit complètement différent de celui où elle est censée le conduire. Le point de vue téléologique, dépassant le cadre d'une vision mécanique du monde, conduit à la construction d'une théorie du progrès. Ainsi, selon M. Boulgakov, « l’importance de la théorie du progrès réside dans le fait qu’elle est conçue pour remplacer la métaphysique et la religion perdues pour l’homme moderne, ou plutôt, elle est les deux pour lui » (9). Et il s'oppose à l'opinion selon laquelle la théorie du progrès peut être construite sur des données scientifiques, sans les transférer au monde supra-expérimental et transcendantal.
Il est facile de comprendre le sérieux et la grande importance d’un tel jugement de M. Boulgakov. Si, en effet, le point de vue téléologique ou, ce qui revient au même, la théorie du progrès fait partie intégrante de notre vision du monde, même si elle est construite sur la base d'une vision du monde mécanique et si, d'autre part, la théorie du progrès est essentiellement métaphysique, alors cela ne prouve inévitablement ni plus ni moins que la nécessité et l'inévitabilité de la pensée de type métaphysique en général. La pensée de M. Boulgakov, donnant ainsi une certaine formulation et coloration à la théorie du progrès, acquiert également un sens plus général. Comment M. Boulgakov prouve-t-il et justifie-t-il cette déclaration plus qu'audacieuse et, en tout cas, de la plus haute importance ? On ne peut pas dire que les preuves recueillies aux §§ III à IV de l'article en question se distinguaient par le degré de force et de persuasion nécessaire selon l'importance de la position à prouver.
L'argument principal de M. Boulgakov est simple jusqu'à la transparence. Chaque théorie du progrès, dit-il, comme chaque religion, a son propre « Jenseits » 753, sa propre idée des destinées futures de l’humanité. Sans une telle idée de l’avenir, aucune théorie du progrès n’est concevable et, peut-être, l’expression et la preuve les plus vivantes et concrètes de cette idée sont données dans la théorie du socialisme scientifique avec sa pensée centrale sur l’apparition inévitable du « Zukunftsstaat ». Cependant, sur la base de l'analyse de Rickert, 754, qui a si brillamment prouvé l'impossibilité des « prédictions historiques » et même des « lois historiques » que « toute autre preuve est essentiellement totalement inutile », M. Boulgakov, « laissant inchangé le présent paragraphe » de son article, écrit avant même la parution de la découverte de Rickert, condamne irrévocablement dans les deux premières pages de ce paragraphe toute tentative de prévision historique et, par conséquent, une théorie « scientifique » du progrès. (11-12). G.
Boulgakov est encore prêt à reconnaître une certaine signification au concept de tendance au développement, souvent interprété en histoire et en sociologie, mais uniquement dans le sens de « résultat de l'étude de faits individuels » ; « dénuée d'un tel contenu factuel, mais seulement poursuivie mentalement du présent au futur, cette tendance se transforme immédiatement en un lieu commun, en un jeu de l'esprit, dépourvu de tout sens sérieux » (12). Mais même si « nous reconnaissons pleinement la validité de la théorie scientifique du progrès… cette théorie est-elle encore capable de satisfaire ceux qui cherchent en elle un refuge solide, une base de foi, d’espérance et d’amour ? (15). Laissons la science répondre à notre question sur ce qui se passera aux 21e, 22e et 21e siècles - eh bien, et alors ? "La science positive est incapable de révéler les destinées futures de l'humanité ; elle nous laisse dans une incertitude absolue à leur sujet (16). Pendant ce temps, vit en nous la conviction du triomphe inévitable du bien, de la réalisation ultime du progrès. Le secret est que la source d'une telle conviction est cette foi religieuse qui "se glisse discrètement jusque dans les théories positives du progrès" (17).
La conclusion est évidente : la théorie du progrès ne peut être construite de manière strictement scientifique ; par l'essence même des questions auxquelles elle est censée répondre, elle conduit inévitablement à la métaphysique et à la religion, en en tirant sa justification finale.
C’est l’argument de M. Boulgakov. Décomposons-le en ses éléments constitutifs.
Comme preuve et comme exemple de l'impossibilité d'une prévision historique, absolument nécessaire à la théorie scientifique du progrès, M. Boulgakov a évoqué tout à fait raisonnablement l'idée du Zukunftsstaat dans le système du socialisme scientifique. Cependant, il n'ignore probablement pas que la pensée du Zukunftsstaat était associée à des prédictions d'un certain ordre social - à la fois dans son ensemble et dans ses parties - à un certain moment et à un certain point de l'espace ; ou une prédiction, ou plutôt une affirmation de la possibilité et même de la nécessité d'un certain mode de vie, résultat de l'action des forces existantes, comme expression finale d'une tendance de développement actuelle. L'idée de la possibilité de prédictions du premier type est irrévocablement condamnée. Lorsque, à une époque relativement récente, nul autre que M. Boulgakov déclarait avec assurance que « la connaissance de la relation causale qui régit la vie humaine permet de prédire ses événements futurs aussi précisément que possible en ce qui concerne les phénomènes du monde extérieur » 755, alors tout chercheur scientifique avait le droit d'en rire.
Mais non seulement cette idée n'est partagée par personne à l'heure actuelle 756 , mais elle n'a pas été reconnue, du moins dans sa totalité, même par Kautsky dans son programme d'Erfurt complètement dépassé 757 .
Nous devons remarquer quelque chose de complètement différent à propos des « prédictions » dans le deuxième des sens que j’ai mentionnés. Et les objections de M. Boulgakov sont dirigées contre eux, dans ce cas-ci ne faisant que répéter Rickert. De telles objections ne sont pas nouvelles. Il les a littéralement utilisés comme arme de combat principale contre la nova. Littéralement, ils ont également été utilisés comme arme principale de guerre contre les prédictions marxistes par le célèbre prédicteur de la « fin du marxisme » - Weizengrün 758 . Et pourtant, toutes ces indications ne peuvent pas être qualifiées de suffisamment convaincantes. Du point de vue scientifique le plus prudent et le plus strict, on ne peut s'empêcher de reconnaître, avec Simmel et d'autres chercheurs, la « valeur relative des lois historiques » 759, et c'est essentiellement tout ce dont le marxisme a besoin dans une attitude critique à son égard, ainsi que toute autre théorie « positive » du progrès qui ne veut pas sacrifier une particule de vérité relative accessible à des hypothèses métaphysiques qui ne donnent rien.
Si la critique historique et sociologique moderne a ébranlé la foi dans la justesse de l'idée marxiste de l'avenir ou dans les moyens d'y parvenir, alors nous devons nous rappeler que bien plus tôt, beaucoup sont partis d'une critique négative de la tendance du développement qui a été hâtivement et, en fin de compte, incorrectement établie par les marxistes dogmatiques sur la base d'une généralisation hâtive de quelques faits. Le problème n’est pas que des « prédictions » ont été faites, mais qu’elles ne l’ont pas été sur une base suffisamment large. C'est la première chose. Deuxièmement, la critique du marxisme a souligné à plusieurs reprises l’arbitraire introduit par la théorie unilatérale du matérialisme économique : l’avenir était « prédit » sur la base d’une analyse des seules relations économiques (et pas de toutes, mais seulement des plus aiguës et des plus marquantes), censées faire leur procession solennelle avec la force d’un processus naturel irrésistible.
Boulgakov - mais seulement dans la ferme conviction, basée sur des données scientifiques sérieuses, que la vie ne connaît pas de sauts brusques, qu'en elle, bien que souvent invisible à nos yeux encore mal armés, une transition naturelle constante d'une forme à une autre est perceptible. Et pour ceux qui, dans ce changement constant des formes de vie, remarquent le passage de l'inférieur au supérieur, c'est dans cette conviction que réside le matériau de la théorie du progrès, comme la doctrine selon laquelle, parmi le courant bruyant de la vie moderne, coule tranquillement mais sans cesse, toujours en expansion, un filet de ce que nous appelons le bien, sinon dans le sens absolu, du moins dans le sens relatif. Et en cela, la partie avancée de l’humanité moderne trouve une réelle consolation et un soutien dans ses meilleures aspirations, en cela elle entend un appel puissant à une activité sociale continue et intense. M. Boulgakov voit la question un peu différemment.
«Je pense en général», dit-il, «que la connaissance de l'avenir n'apporterait pas le bonheur, mais le malheur à une personne, car elle rendrait la vie inintéressante et insipide pour elle et, surtout, l'avenir, qui peut désormais être rempli sans retenue par la fantaisie» (14). Bien sûr, il n'y a pas de discussion sur les goûts, mais l'idée même de combler avec fantaisie le vide créé par l'élimination hâtive de la « tendance au développement » - cette idée même est très caractéristique de notre néo-idéaliste et, peut-être, de tout le mouvement qu'il représente. Nous verrons ci-dessous quels sont les résultats concrets que M. Boulgakov et ses semblables obtiennent de l'application de leur point de vue fantastique sur la vie, non seulement dans le futur, mais dans une large mesure aussi dans le présent.
Je dois maintenant noter que la compréhension inconditionnellement positive de la théorie du progrès qui vient d’être esquissée nécessite quelques ajouts fondamentaux. Dans le changement des fondements historiques et des formes de vie, on ne peut voir que le sol et le soutien des aspirations progressistes, pour l'une ou l'autre application et direction de l'activité sociale progressiste. Mais ces mêmes aspirations et activités reposent sur d’autres sources qui n’ont rien de commun avec les lois historiques. Ces sources sont la force morale qui non seulement ne dépend pas de l’état des relations historiques, mais qui oriente très souvent son activité malgré et contrairement à ces dernières. C’est pourquoi, parmi toutes les conditions défavorables et les désastres de la vie moderne, l’idée de progrès ne peut pas quitter ses porteurs, elle peut nourrir en eux l’espoir, leur inspirer la force de combattre les conditions « nécessaires » du présent.
Ici, M. Boulgakov nous prend au mot. Ayant commencé pour la santé des lois historiques, n’avons-nous pas fini pour le repos de la théorie scientifique du progrès ? Ne sommes-nous pas enfin parvenus à reconnaître la foi comme la source originelle de toute idée de progrès, et cela ne prouve-t-il pas la validité de la position de M. Boulgakov sur le caractère métaphysique, ou plutôt religieux, de toute théorie du progrès ? On ne peut répondre à une telle question que par une nouvelle question : sur quoi repose l’hypothèse selon laquelle si la théorie du progrès a pour fondement la foi, alors elle est nécessaire dans le sens précis qu’elle donne au mot foi ? Ne sommes-nous pas ici à nouveau confrontés au malentendu évoqué ci-dessus, associé à la vision de la foi dans les théories de la connaissance de Vl. ? Soloviev et ses fidèles partisans ? La foi est, comme je l'ai déjà dit, un trait tellement naturel, inhérent à la nature humaine, que nier son importance, son rôle énorme dans la vie à la fois d'un individu et de l'humanité toute entière, n'est guère venu à l'esprit d'aucun des positivistes et des non-métaphysiciens en général.
Néo-kantien, sans doute positif, Lange 760 l’a parfaitement noté dans sa critique de la « position ambiguë » qu’occupait Kant avec son raisonnement confus sur la « chose en soi » et le « monde intelligible ». Kant, note-t-il, "n'a pas voulu comprendre ce que Platon ne voulait pas comprendre, que le monde intelligible est un monde de fiction (Dichtung) et que son sens et sa hauteur reposent précisément sur cela. Car la fiction au sens élevé et large dans lequel elle doit être acceptée ici ne peut être considérée comme un jeu d'arbitraire talentueux, visant à amuser avec des fabrications vides ; elle est un produit inévitable de l'esprit, issu des racines vitales les plus profondes de notre race - la source de tout haut, saint et véritable contrepoids au pessimisme né d'un séjour unilatéral dans la réalité" 761. "Le monde de la fiction", qui découle pourtant "des racines les plus profondes de la vie", est précisément cette croyance dans le résultat de la tendance de développement dont j'ai parlé plus haut. Permettez-moi également de vous rappeler les paroles de N.K. Mikhaïlovski 762, que j'ai cité dans le premier article, que la réponse à la question : « Que faire » ?
- « dans ses principales caractéristiques, il se situe en dehors des limites de la connaissance », c'est-à-dire dans le domaine de la foi. Enfin, le positiviste M. Kareev parle de la même chose, exprimant l'idée que « l'avenir est un domaine extra-scientifique et que, sous cet aspect même, la science historique ne fournit pas une connaissance complètement holistique » ; que la science, à cet égard, nécessite l'ajout de la « philosophie », entendue comme « la créativité oscillant entre deux pôles - le pôle de la foi et le pôle de la connaissance » 763. Évidemment, les métaphysiciens idéalistes ne sont pas les seuls à vivre par la foi, et toute foi n'est pas une foi mystique. Il y a la foi et la croyance. Et Lange et N.K. Mikhaïlovski et M. Kareev, comme celui qui écrit ces lignes, nous croyions tous et croyons que la foi qui anime les gens et les anime sur le chemin difficile de la vie, a pour source et pour but l'homme et ses intérêts terrestres, commence avec les gens et se termine avec l'humanité. M. Boulgakov n'a pas prouvé le contraire.
La justice nous oblige à constater qu'ayant établi sans aucune preuve, sur la base de la méthode de recherche « prophétique », sa thèse principale sur la nature mystique de la foi qui est à la base de la théorie du progrès, M. Boulgakov, avec le désordre méthodologique qui le caractérise en général dans l'article analysé, revient ensuite sur ce sujet, et là nous pouvons trouver quelque chose comme les preuves que nous recherchons.
Je vais aborder la chose la plus importante. La théorie du progrès nécessite une certaine idée du but et du sens de la vie. Mais M. Boulgakov estime qu'en dehors du domaine de la foi religieuse, dans le monde de l'existence expérimentée et sensorielle-tangible, il est impossible de trouver le sens le plus élevé et absolu de la vie (18). Pourquoi? Parce que, répond l'auteur, dans ce monde d'existence expérimentale et tactile, il est impossible d'atteindre un concept plus élevé que l'humanité. "Mais qu'est-ce que cette humanité ? et est-elle différente de l'homme ? Non, elle n'est pas différente de lui, elle représente simplement un grand nombre indéfini de personnes, avec toutes les propriétés humaines, et reçoit dans sa nature aussi peu de nouvelles qualités qu'un tas de pierres ou de grains par rapport à chaque pierre ou grain individuel. Ce que le positiviste appelle l'humanité est une répétition dans un espace et un temps indéfinis et un nombre indéfini de fois de nous-mêmes avec toutes nos faiblesses et nos limites.
Notre vie a un sens, un prix et un but absolus, tout comme l’humanité ; mais si la vie de chaque personne, prise séparément, est un non-sens, un accident absolu, alors le sort de l'humanité n'a pas non plus de sens" - (19-20). Un "positiviste" effrayé a bien sûr le droit de se demander : pourquoi est-ce qu'un homme et sa vie entière, et même toute l'humanité, et, en outre, dans un espace et un temps indéfinis, sont tous des accidents et des non-sens ? L'auteur de la théorie métaphysique du progrès devrait prouver cette idée. Mais il n'y a pas de sens. En rejetant avec dédain l'humanité comme un élément inapproprié en tant que but et sens, fil conducteur de la vie, M. Boulgakov postule simplement l'idée de l'immortalité comme un principe transcendantal sur-expérimenté, le seul qui puisse constituer la base de la théorie du progrès. On ne peut, en fait, considérer les preuves avancées par M.
Boulgakov, l'effusion suivante de Fichte : "Ce qu'on appelle la mort ne peut pas interrompre mon travail, car mon travail doit être parfait, et donc le temps de mon existence n'est pas déterminé, et donc je suis éternel. En acceptant cette tâche, j'ai en même temps rejoint l'éternité. Je lève hardiment la tête vers une crête rocheuse ou une cascade furieuse, ou vers des nuages tonnants flottant dans une mer de feu et je dis : Je suis éternel et je résiste à ton pouvoir", etc., etc. (19).
Le lecteur, bien qu’assez familier avec la littérature philosophique, devinera facilement que la pensée présentée par M. Boulgakov et prouvée par lui en se référant à Fichte n’est qu’une paraphrase de la preuve kantienne de l’immortalité de l’âme comme postulat de la raison pratique. Le raisonnement de Kant est le suivant. À un certain stade de ses recherches, Kant, afin d'étayer son enseignement moral, a ressenti le besoin de trouver le concept de « bien suprême » comme but ultime des aspirations morales, comme échelle d'évaluation éthique des actions. Un tel bien suprême n’est concevable que si la volonté du sujet agissant correspond à l’exigence de la loi morale. La même correspondance, à son tour, n’est concevable que sous des conditions de perfection et de sainteté, inaccessibles à tout être rationnel du monde humain. Et puisque cette correspondance, aussi pratiquement nécessaire que découlant des préceptes absolus de la raison pratique contenant la loi morale, est néanmoins requise, elle est donnée dans le concept de progrès, qui par son essence même va à l'infini.
Et cette dernière n'est possible que si nous supposons l'immortalité de l'âme, ce qui devient ainsi une exigence nécessaire ou un « postulat de la raison pratique » 764. Bien entendu, rien ne peut être opposé à un tel postulat si par l'immortalité de l'âme nous entendons seulement une expression métaphysique de l'idée d'un changement sans fin des générations humaines et de leurs activités sur la voie du progrès. Certains ont tenté de donner une interprétation similaire aux enseignements de Kant que nous venons d’exposer. Mais le même concept de l'immortalité de l'âme peut aussi prendre une signification complètement différente, qui dans ce cas s'impose particulièrement, du fait qu'à travers ce postulat de l'immortalité, Kant passe alors à un nouveau postulat qui acquiert un caractère clairement métaphysique. Les idées sur la perfection et la sainteté, sur la poursuite sans fin du bonheur, donnent lieu, selon Kant, à l'hypothèse d'une cause adéquate à une telle action et créent le concept d'un être parfait - Dieu.
Ainsi, ce qui émerge est un nouveau postulat de la raison pratique - l'existence de Dieu 765, qui conduit, ou du moins peut conduire à la reconnaissance d'un type particulier de raison, la causalité, et à l'hypothèse d'une explication religieuse particulière des phénomènes, dans le sens indiqué par Geffding.
Après ce qui vient d’être dit, il est clair que M. Boulgakov aurait agi plus correctement si, au lieu d’extraire un passage poétique de Fichte, il s’était tourné vers une analyse des postulats de Kant, de leur sens et de leur interprétation possible. Et puis il lui faudrait constater tout l’arbitraire logique du premier des postulats de Kant, l’immortalité de l’âme, qui joue un rôle si important dans la propre théorie du progrès de notre auteur. Et ce serait d'autant plus facile à faire que l'instabilité et le caractère insatisfaisant de cet enseignement de Kant sont reconnus par tous - ses adversaires comme ses partisans. Laissant de côté la question de la contradiction de l'idée même du « bien suprême » avec le système de moralité autonome de Kant (dont je parlerai ailleurs), on ne peut cependant s'empêcher de souligner depuis longtemps l'arbitraire logique constaté admis par Kant lors de la construction du postulat de l'immortalité de l'âme. Si dans les limites de l’existence de la société moderne ou des générations modernes, le bien le plus élevé ne peut être réalisé, alors n’est-il pas réalisable dans une vie future, mais aussi humaine ?
La vie future est une continuation de la vie présente et, comme toute continuation, c'est une détermination dans le temps et en tant que telle existe et tombe avec le temps et le monde sensoriel 766. Évidemment, l'idée d'un progrès allant vers l'infini peut conduire à l'idée de progrès au moins dans un futur infini, mais dans les limites du temps et de l'espace, dans le monde sensuellement tangible de l'existence. Qu’est-ce que l’immortalité de l’âme a à voir là-dedans ? N'est-ce pas vraiment une métaphore ?
Le lecteur constate l’insuffisance et le manque de conviction de la critique générale de toutes les théories du progrès prétendument « positives » qui font appel au concept d’humanité. Cependant, l'auteur de ce pauvre argument s'estime en droit de tirer une conclusion très décisive sur tout cela. La foi en l'humanité, dit-il, est "une foi déraisonnable et aveugle ; comparée à la foi, qui se fonde sur des vérités métaphysiques justifiées par la raison, cette foi, qui n'a pas un tel fondement rationnel, est une sorte de superstition. Ainsi, le positivisme, qui aspire uniquement à la connaissance positive et nie donc fondamentalement à la fois la métaphysique et la foi religieuse, aboutit à la superstition" (21). L’idée de la foi en l’humanité comme superstition détruite par des arguments métaphysiques est, en vérité, un exemple de vanité métaphysique.
Jusqu'à présent, j'ai analysé les prémisses générales de la théorie du progrès établie par M. Boulgakov, qui tendent à prouver le caractère inévitable de sa construction sur des données de nature métaphysique-religieuse. Mais l’auteur cherche à prouver la même idée d’une autre manière : en analysant certaines théories positives. Passons à cette analyse.
En premier lieu, il y a la critique de l'utilitarisme ou de l'eudémonisme, c'est-à-dire de la doctrine du plus grand bonheur possible du plus grand nombre possible de personnes comme but ultime du progrès. En soi, cette critique est assez superficielle. Si l’on laisse de côté la critique d’expressions particulières de l’eudaimonisme sous la forme de l’enseignement de Sombart 767 et de la théorie de la lutte des classes (24-26), il s’avère que 2 pages et demie (22-24) sont consacrées à la critique proprement dite de l’utilitarisme, à laquelle sont opposées deux objections : premièrement, une indication de la moralité du bonheur seulement si elle coïncide avec une activité morale au service du bien ; deuxièmement, l’évocation de l’impossibilité de quantifier le bonheur. De telles critiques, tant quantitatives que qualitatives, doivent être considérées comme insuffisantes. De plus, deux objections peuvent lui être opposées tour à tour. Tout d'abord, dans ses principales parties et motivations, il s'agit de la forme la plus grossière et la plus faible de la doctrine eudémonique développée par Bentham, cette forme que Wundt 768 a appelé à juste titre « utilitarisme égoïste » 769 .
Mais il existe aussi un autre type du même enseignement - selon la terminologie de Wundt - « l'utilitarisme altruiste » 770 **, auquel, par exemple, on ne peut pas attribuer le reproche de M. Boulgakov de subordonner le service du bien au désir du bonheur : ce type d'enseignement souffre plutôt de l'inconvénient inverse, et encore seulement d'un type particulier d'interprétation de celui-ci. Mais tout cela est d'ailleurs. L’important est que tel ou tel résultat de la critique de l’utilitarisme doit être reconnu comme plutôt indifférent au sort de la théorie positive du progrès en général. Pour ne pas être infondé, je rappellerai les critiques certes approfondies, parfois dévastatrices, auxquelles l'utilitarisme a été soumis par des positivistes aussi incontestables que Laas 771 ou Guyot 772, qui, malgré ces critiques, l'ont suivi avec leurs propres théories positives de la moralité et du progrès 773.
Après avoir mis fin sans succès à l’utilitarisme, M. Boulgakov se tourne vers la critique de l’enseignement « plus sublime » des positivistes, dans lequel le but du progrès n’est plus le bonheur, mais « l’amélioration de l’humanité ». L'auteur aborde cette théorie avec une indication très légère que l'amélioration de l'humanité nécessite au moins de se rapprocher de l'idéal, et pourtant lui, M. Boulgakov, a déjà prouvé que cet idéal ne peut pas se situer dans les limites de l'humanité elle-même et, en général, dans le monde de l'existence vécue. Ici donc, « le chemin tracé de l’expérience nous conduit nécessairement au chemin difficile et rocailleux de la spéculation » et « le positivisme emprunte encore une fois extraordinairement à la métaphysique » (37). Nous avons cependant déjà vu le degré d'évidence de la proposition selon laquelle il est impossible de trouver un but pour l'humanité en elle-même, et la critique de cette théorie, qui se réduit entièrement à une référence à cette proposition non prouvée, peut bien sûr être laissée sans considération particulière 774.
A "l'enseignement le plus sublime" succède "la théorie la plus sublime du progrès, "selon laquelle il consiste à créer les conditions du libre développement de l'individu" (27). Mais l'attitude envers cette théorie dans l'article est la plus frivole. M. Boulgakov essaie d'assurer aux lecteurs que cette théorie est essentiellement métaphysique. Pourquoi ? – demandera le lecteur perplexe.
L'auteur considère que la réponse à cette question est une référence au fait que « le libre développement de l'individu, en tant qu'idéal de développement social, est le thème principal et général de toute la philosophie allemande classique », que ce thème a été clairement développé dans le système de Fichte et est « une expression, en d'autres termes, de l'idée principale de l'éthique de Kant sur l'autonomie de la vie morale, sur l'auto-légitimité de la volonté dans le choix du bien ou du mal » (28). Il est tout simplement étonnant de voir comment M. Boulgakov, qui a écrit ces lignes, a oublié que l'idée fondamentale de l'éthique kantienne sur l'autonomie de la loi morale et la valeur et le caractère sacré de la personne humaine a été développée par Kant lui-même et, en général, peut être prise sans lien avec la coquille métaphysique que cette idée a reçue - sans fondements logiques suffisants - en partie de Kant lui-même et surtout dans les systèmes métaphysiques ultérieurs, en particulier de Fichte. Mais étant donné l’extrême superficialité de la place correspondante dans l’article de M. Boulgakov, je préfère reporter la discussion de cette question afin d’y revenir plus en détail lors de la critique de M.
Berdiaev, où cette question même reçoit plus d’espace.
C'est ça. Ce sont toutes les théories « positives » du progrès qui ont retenu l’attention de la critique métaphysique. Il n’est pas nécessaire d’être trop dévoué à la cause du positivisme pour avoir le droit de s’offusquer d’une attitude aussi injuste à l’égard de cette question. Où sont passés Buckle et Guizot, Tarde 775 et Lester Ward et bien d’autres penseurs, dont le nom est légion ? Où sont les représentants russes de la théorie de la « lutte pour l’individualité » ? Que les tentatives individuelles, à la lumière de la pensée critique, soient considérées comme insatisfaisantes ; qu'ils ne soient pas toujours fondés sur un positivisme strict. Mais tout cela ne mérite-t-il pas vraiment qu'on s'y attarde comme une idée à développer, comme un début, comme une allusion à une possible théorie du progrès dans un esprit positif ?
Et d'autres enseignements sont-ils impossibles, outre les théories positives, d'une part, et les théories métaphysiques et idéalistes du progrès, d'autre part ? Puisqu’il existe, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, un système d’idéalisme non métaphysique, les théories idéalistes du progrès qui ne sont pas enveloppées dans un nuage de justification métaphysique sont-elles également impossibles ? Après tout, tout cela a été, est et sera probablement dans l’histoire de la pensée humaine, représenté non seulement par ceux qui, n’ayant pas encore usé les chaussures du marxisme, se sont transformés en idéalistes de la teinte métaphysique la plus extrême.
Par exemple, je me souviens du célèbre Windelband 776, un kantien ardent, pour qui la « Critique de la raison pure » représente « le livre principal de la philosophie allemande » et qui dit qu'« il n'y a encore que deux systèmes philosophiques : le grec et l'allemand, Socrate et Kant » 777, et ce Windelband, d'ailleurs, a une attitude négative envers le positivisme 778 et dénigre directement l'utilizirisme 779, - néanmoins, estime que « la métaphysique de la foi religieuse, comme la métaphysique en général, ne permet pas de justification scientifique » ; que « la connaissance théorique ne peut déterminer de manière généralement contraignante le but et la tâche de la société ni en dessous (unterhalb) ni au-dessus (oberhalb) d'elle », mais seulement « dans l'essence de la société elle-même ». Et, partant de ce principe, il esquisse une théorie dans laquelle l'assimilation progressive par les individus de la conscience d'une communauté d'intérêts et l'effort systématique des citoyens pour créer un « système culturel » (Cultursystem) est présenté comme le but ultime de la vie communautaire et comme une échelle de mesure de la valeur morale d'un organisme social donné 780.
Quelle théorie tentante du progrès, sur quels principes idéalistes sains elle est construite, et comment en même temps toute cette construction est infiniment éloignée de la vision métaphysique avec sa croyance mystique en cette chose invisible, devinette et brumeuse qui devrait remplacer l'étude des besoins réels et des intérêts vitaux de l'humanité vivant sur terre.
Cependant, il y a des raisons de supposer que l'existence d'un idéalisme, étranger au voile métaphysique, est restée complètement en dehors du champ de vision philosophique de M. Boulgakov. C'est ce qu'indique clairement son raisonnement sur le point « où l'impuissance ou l'insuffisance de la théorie positive du progrès se reflète le plus fortement », à savoir la question du rapport entre l'être et le devoir. « Il ne faut pas beaucoup de mots », selon notre auteur, « pour montrer que la science expérimentale n’est pas capable de faire face à cette antithèse », puisque « les devoirs ne peuvent en aucune façon être justifiés par leur existence » (29-30). On ne peut qu’être d’accord avec cette dernière pensée. Mais qu’en résulte-t-il ? Que cela soit une objection à ceux pour qui la chaîne de la connaissance et de la pensée humaine est fermée par les liens de l'expérience et de la nécessité mécanique. Mais à la place, j’ai déjà montré que le problème de la relation entre l’être et le devoir peut conduire et, en fait, a conduit beaucoup de gens à une pensée idéaliste, débarrassée de tout mélange d’éléments métaphysiques.
Si cette « antithèse » peut donc être une épine dans le pied du positivisme pur et pur, alors, d’un autre côté, le caractère universellement contraignant de la vision métaphysique et mystique du monde, en particulier de la théorie métaphysique du progrès, n’en découle pas.
M. Boulgakov, cependant, ne remarque pas l'existence de certains types d'idéalisme et, suite à la critique indiquée des enseignements « positifs », entreprend de justifier sa propre théorie métaphysique et idéaliste du progrès. Je suis obligé de suivre l'auteur critiqué dans ces jungles métaphysiques : peut-être y trouvera-t-on une perle d'une compréhension vraiment correcte de la doctrine qui nous intéresse.
Dans cette partie, la présentation de M. Boulgakov se transforme en une série de dispositions liées les unes aux autres par une unité purement verbale, mais dépourvues de toute connexion logique interne. En même temps, comme tout lecteur averti le remarquera facilement, l’argumentation de l’auteur ici ne pétille pas du tout de nouveauté.
Du point de vue de la théorie du progrès, affirme M. Boulgakov, "l'histoire a un sens, et le processus historique n'est pas seulement évolution, mais aussi progrès. Cette théorie prouve donc l'identité de la régularité causale et de la finalité rationnelle et est donc, dans la terminologie de Leibniz, une théodicée, c'est-à-dire la révélation de la plus haute raison, de la plus haute finalité du monde. Il est clair qu'il s'agit d'une théorie non pas d'origine expérimentale, mais de origine métaphysique super-expérientielle, et il serait donc tout à fait correct de l’appeler métaphysique de l’histoire » (32-3) ; les italiques sont de moi partout). Arrêtons-nous une minute. Le lecteur a-t-il remarqué tout l’arbitraire véritablement métaphysique du raisonnement ci-dessus ? En attendant, cet argument contient la preuve principale de la thèse sur le contenu métaphysique de la théorie du progrès ; D’autres conclusions de cette situation suivront. L'histoire n'est pas seulement évolution, mais aussi progrès, elle a sa propre signification spécifique.
A cela, un positiviste et idéaliste au sens non métaphysique peut facilement remarquer : que l'histoire est un progrès - cela nous a été prouvé par de nombreuses études scientifiques ; et puisqu'il y a du progrès dans l'histoire, alors il acquiert un sens - un sens pour nous, personnes vivantes, puisque nous savons qu'il y a du progrès dans l'histoire, puisque nous créons nous-mêmes ce progrès, en fixant certains objectifs pour l'histoire et en donnant notre vie pour atteindre ces objectifs. Qu'y a-t-il de métaphysique dans cette idée, l'idée de progrès et le sens du processus historique ? Nous avons reçu cette idée en partie de manière expérimentale, en partie de manière spéculative ; de la même manière, nous en tirons des conclusions qui servent de base à nos activités. Mais toutes ces dispositions et conclusions commencent et finissent par nous, et la métaphysique de l'histoire n'a absolument rien à voir avec cela. Quant à la transformation de la théorie du progrès en « théodicée », elle s’est réalisée par substitution de concepts, par un simple jeu de mots.
Nous avons exposé le sens de l'histoire, son objectif rationnel, consciemment fixé, résolu et mis en œuvre par nous, personnes vivantes, et vous parlez de la théodicée, qui est l'idée d'un esprit divin supérieur qui provoque l'opportunité dans le monde. Mais l’esprit divin et l’esprit humain, l’histoire et le monde sont-ils la même chose ? Comment prouver le sens, le but raisonnable et l’opportunité de la nature muette qui nous entoure ? Comment a-t-il été prouvé que tout cela est contrôlé par une force intelligente extérieure à la nature ? Comment a-t-il été prouvé que la vie sociale fait partie de la finalité rationnelle de toute existence ? Bien sûr, pour Leibniz, qui partait de l'idée que tant la « nécessité physique » que la « nécessité morale », l'univers entier et le monde entier des relations humaines sont déterminés par la volonté bonne et raisonnable du Créateur, qui nous a donné ce meilleur des mondes 781, les réponses à toutes les questions posées ne pouvaient présenter aucune difficulté.
Mais à l’heure actuelle, ce n’est qu’un malentendu, vaste et incompréhensible, que peut paraître la tentative du dernier auteur, même métaphysique, de revêtir la théorie du progrès du costume de théodicée.
Ensuite, comme je l'ai dit, il y a des conclusions : elles se distinguent par le même caractère non scientifique, le même arbitraire métaphysique. Suivons ici les traces de M. Boulgakov. La métaphysique de l’histoire, comme nous le savons déjà, est nécessairement une théodicée, d’autant plus que Hegel a compris les choses ainsi. La théodicée est la doctrine du sens ultime de quelque chose. Il faut donc trouver le sens de l'histoire. Cette découverte ne présente aucune difficulté pour le métaphysicien. "Cela signifie avant tout montrer que l'histoire est la révélation et la réalisation d'un projet créatif et raisonnable, que le processus historique exprime une pensée globale et providentielle." Nous savons déjà tout cela, mais voici la conclusion : "par conséquent", assure M. Boulgakov, "tout ce qui s'est passé et se produira dans l'histoire, tout cela est nécessaire à la divulgation de ce plan, aux fins de la raison". De plus, si tout est nécessaire, alors le mal est aussi nécessaire. C'est pourquoi dans la théodicée « il faut donner une justification du bien, qui doit en même temps être une justification du mal, du mal dans la nature, dans l'homme, dans l'histoire.
La philosophie doit montrer l’impuissance intérieure du mal, sa rationalité ultime – c’est effrayant à dire. Et la philosophie doit enseigner la lutte contre le mal au nom de la vérité ultime du bien ultime (34). Arrivé à ce point, qui ne représente que des fragments de la philosophie de Hegel et de Soloviev, M. Boulgakov n'a pas pu contenir son extase métaphysique et s'est exclamé fièrement : « Heureux, oh, trois fois heureux est celui qui a honnêtement et sacrément réussi à souffrir de cette joyeuse conviction, car rien au monde ne peut être plus joyeux que cette conviction » (35). Je ne voudrais pas perturber le bonheur et embarrasser la joie de M. Boulgakov, d'autant plus que ce bonheur et cette joie me semblent suffisamment innocents et naïfs. Mais quand même, permettez-moi de vous demander : sur quoi sont basées toutes ces révélations heureuses et joyeuses ? Et tout d’abord : le caractère inévitable du mal dans la vie moderne est un fait bien connu non seulement des métaphysiciens ; cela prouve-t-il vraiment sa nécessité ?
Et plus important encore ; même si ce mal est « nécessaire », est-il vraiment possible de parler de nécessité morale, conduisant à penser à une « justification » (?!) du mal ? Le mal ne peut jamais être justifié, mais seulement condamné ; même si elle mène finalement au bien, elle reste mauvaise et doit être évaluée comme telle. Mais M. Boulgakov a-t-il le sentiment qu'à ce stade, il est soudainement tombé des hauteurs métaphysiques dans le bourbier des préjugés positifs et utilitaires les plus grossiers : le mal est nécessaire, car avec son aide l'humanité parviendra finalement au bien-être universel, pour le plus grand bonheur possible du plus grand nombre possible de personnes. et le but de l'esprit. Mais comment est-il prouvé qu'à côté de l'être le plus rationnel, à côté d'une personne dotée de raison, il existe une sorte de monde, une puissance providentielle, une sorte d'esprit mondial qui dicte des objectifs et dessine des plans pour le processus historique ?
A cette question fondamentale, aussi importante soit-elle, M. Boulgakov ne donne aucune réponse, mais après la citation sur le triple bonheur métaphysique, il continue sans crainte : « Si nous admettons que l'histoire est la révélation de l'absolu, alors nous reconnaissons déjà que dans l'histoire il n'y a pas de règne du hasard ni de régularité morte, de causalité, il n'y a qu'une régularité de développement de l'absolu... Et nos intentions et nos actions se révèlent être des moyens pour atteindre les objectifs de l'absolu... Toute l'histoire est une manifestation de l'absolu, tout c'est la parole vivante du Divin » (35-36). Nous devons nous arrêter ici. La racine a été trouvée. Comment ne pas rappeler les paroles déjà citées du chercheur scientifique sobre et philosophe assez profond Geffding : « L’explication religieuse n’explore pas ses causes de la manière critique qui est le propre de la science, elle n’explique pas la nature par la nature elle-même ; sa cause est quelque chose de différent de la nature, se trouvant en dehors d’elle et lui transmettant son impulsion de l’extérieur. »
M. Boulgakov, tant dans la théorie du progrès que dans l'explication du processus historique, a trouvé sa causa causarum 782, à l'aide de laquelle il est censé être capable d'expliquer tout ce qui existe. Mais est-ce une explication ? Qu’explique toute cette référence à l’absolu ? Quel rapport tout cela a-t-il avec nos explications concrètes, nos affaires terrestres, nos intérêts réels ? Nous allons maintenant passer à ces questions, mais n'est-il pas clair dès maintenant que le raisonnement de M. Boulgakov sur l'absolu, qui régit le cours de l'histoire du monde, en soi, an und fur sich 783, confirme pleinement la caractérisation spirituelle de toute métaphysique donnée dans les mots suivants de Simmel : « De même qu'ils disent des sentiments qu'ils ne se trompent pas, non pas parce qu'ils jugent toujours correctement, mais parce qu'ils ne jugent pas du tout, on peut en dire autant de métaphysique qu'elle ne se trompe pas (verkennte) sur ses objets, non parce qu'elle les connaît toujours correctement, mais parce qu'elle ne les connaît pas du tout » 784.
Les contours de la propre théorie du progrès de M. Boulgakov sont suffisamment soulignés par ce qui précède. Et, me semble-t-il, il sera tout à fait légitime de conclure que tant dans les parties critiques que positives de son œuvre, le représentant des « problèmes de l'idéalisme » examinés n'a pas prouvé le caractère métaphysique de la théorie du progrès et, en même temps, le caractère obligatoire et inévitable de la méthode métaphysique de recherche et de pensée. Mais nous abordons les mêmes « problèmes d’idéalisme » avec une autre question non moins importante ; nous demandons aux dirigeants de la nouvelle direction : dans quel sens et comment faut-il comprendre le lien de leurs théories métaphysiques et religieuses avec la vie, et ces théories peuvent-elles vraiment conduire à la justification la plus solide du vieil idéal social qui nous occupe encore aujourd'hui ? Abordons la théorie de M. Boulgakov de ce côté-ci.
Cette attitude de notre part à l’égard de la théorie analysée ne sera en rien artificielle : elle découle directement de sa propre construction. Ayant grimpé sur son cheval métaphysique, appelé l'absolu, M. Boulgakov a finalement ressenti le besoin de jeter son regard sur notre terre pécheresse avec son relatif, fini, mais possédant toujours des intérêts attrayants pour les métaphysiciens. Je ne cacherai pas que j'ai ressenti une forte excitation lorsque j'ai atteint ce point de l'article de M. Boulgakov : après tout, ici, précisément ici, il aurait fallu contenir une explication de la question principale sur le rapport de la métaphysique à la question sociale ; sur la mesure dans laquelle de nouvelles visions métaphysiques peuvent remplacer les enseignements sociaux antérieurs ; sur la valeur, enfin, de notre point de vue, du nouveau courant de la pensée sociale russe. Malheureusement, la méthode de résolution de toutes ces questions donnée dans l'article de M. Boulgakov provoque une grande déception. Au premier choc avec la réalité concrète, M. Boulgakov déclare de manière inattendue : « Connaître l'esprit de tout ce qui existe...
accessible uniquement à l'omniscience de Dieu. Pour nous, les événements individuels de notre propre vie et de notre histoire resteront à jamais irrationnels", et "nous ne pouvons pas faire directement des objectifs de l'absolu nos propres objectifs" (37). Après de tels mots, nous semblons avoir le droit de conclure que tout lien entre la vie réelle et l'absolu est rompu. Mais non, nous console M. Boulgakov, "l'absolu nous guide constamment dans la vie, nous donne constamment des instructions, nous punit pour la désobéissance et les erreurs". Chaque jour et chaque heure, nous entendons sa voix autoritaire, catégorique, sévère et impitoyable. C’est la conscience, une loi morale, un impératif catégorique, dont Kant a mis hors de tout doute le caractère absolu » (ibid.). Un lecteur non préparé aura peut-être du mal à remarquer le jeu de mots que notre auteur a encore substitué à l’évidence.
Il lui fallait prouver que la force rationnelle la plus élevée, cet absolu dont la manifestation est donnée dans le processus historique, au souffle duquel nous devons toutes nos activités, nous contrôle à l'aide de la loi morale qui vit en nous. En d’autres termes, il fallait indiquer le lien vivant de l’absolu avec notre vie morale. Quelles sont les preuves présentées par M. Boulgakov ? Cette preuve fait référence au caractère absolu de la loi morale, prouvé par Kant. Tout d’abord, la référence infondée à Kant n’est pas convaincante. Peut-être que Kant prouve ce qu’affirme M. Boulgakov, mais cette preuve en elle-même est incorrecte. Ou peut-être que le caractère absolu de la loi morale a été réellement prouvé par Kant, mais cela n'a rien à voir avec la question soulevée par M. Boulgakov. Par exemple, je soutiens que le caractère « absolu » de la loi morale du point de vue de Kant signifie uniquement sa nature a priori, sa nature transcendantale, sa non-dérivabilité à partir de conditions empiriques, et donc son caractère universellement contraignant pour tout être rationnel.
Et comme nous le savons déjà, une telle nature transcendantale de la loi morale « absolue » ne nous rapproche pas d’un cheveu du monde transcendantal, super-expérientiel, de la sphère des absolus, des puissances supérieures, des esprits invisibles, etc. L’« absolu » de Kant ne peut en aucun cas, en raison d’une consonance purement verbale – et seulement dans le langage russe – être identifié avec « l’absolu » de Hegel, de Soloviev et de Boulgakov. Il est clair que le jeu de mots opéré par notre auteur ne résout pas la question et ne nous incite en rien à prouver les sources métaphysiques ou religieuses de notre activité concrète, individuelle ou historique.
De plus, en abordant le problème moral tel qu'il s'applique à la réalité concrète, M. Boulgakov se heurte à une nouvelle difficulté. Nous parlons de la loi morale comme moteur de la vie réelle, ce qui soulève la question de la mise en œuvre de la loi morale, qui a suscité tant de controverses philosophiques. Mais cette question trouve également dans l’article une solution très insatisfaisante. D'une part, il y a des remarques superficielles concernant le dualisme du système kantien, expliqué par les systèmes ultérieurs de Fichte, Schelling et Hegel (31). De là, nous pouvons conclure que M. Boulgakov - et bien sûr de manière assez cohérente - justifie également métaphysiquement la question de la mise en œuvre de la loi morale (nous aborderons cet aspect de la question plus en détail ci-dessous, dans la critique de l'article de M. Berdiaev). D’un autre côté, le centre de gravité de cette question est déplacé par le même auteur dans un domaine complètement différent. « La loi morale, dit-il, malgré le caractère absolu de ses commandements, n'est mise en œuvre que dans des buts spécifiques, dans une vie spécifique.
Cela pose une nouvelle tâche à la vie morale : remplir la forme vide de l'obligation absolue d'un contenu relatif spécifique" (39). De plus, dans le dernier chapitre, quelque peu cloué, contenant "plusieurs commentaires sur les tâches de la philosophie moderne", M. Boulgakov donne même les indications les plus précises sur le type et la nature de ce contenu spécifique. "La philosophie moderne", dit-il ici, "doit affronter la grande lutte sociale de nos jours, en être l'exposant et l'interprète", d'autant plus que la crise moderne du mouvement ouvrier "n'est pas de nature économique et politique, mais de nature morale, je dirai même religieuse" (45). Mais comment faire tout cela ? Comment remplir la loi morale émanant de l'absolu d'un contenu concret ? Pourquoi un tel contenu devrait-il être le mouvement ouvrier ? Quel lien existe-t-il entre l'absolu et la lutte sociale ? Qu'est-ce qu'il est pour Hécube, qu'est-elle pour lui ? M. Boulgakov reste éloquemment silencieux sur tout cela.
Ainsi, sans apporter de nouveaux éléments de sa vision métaphysique du monde pour éclairer la question sociale, M. Boulgakov, précisément grâce à sa « métaphysique de l’histoire », a fait quelque chose dans le sens d’en pervertir le sens profond et la grande portée. Nous connaissons déjà le point de vue de l'auteur sur la nature métaphysique de l'idée de personnalité comme objectif et mesure du progrès. De cette idée découle « la nécessité des aspirations modernes à la démocratie politique et économique », à la suite de quoi M. Boulgakov conclut : « Le lecteur comprend qu'il s'agit d'une idée de nature métaphysique super-expérientielle (c'est pourquoi la métaphysique donne la plus haute sanction au mouvement social moderne) » (29). Si facilement, hors des parenthèses, s'avère une pensée qui peut bouleverser toute l'attitude moderne à l'égard de la question sociale. Mais M. Boulgakov ne s'arrête pas là. On sait que « le mouvement social moderne repose sur la lutte des classes, qui constitue un puissant levier de la vie politique et sociale moderne.
Ainsi, par souci de cohérence, notre auteur, qui, dans ses vues théoriques, a brûlé tout ce qu’il adorait et vénéré tout ce qu’il a brûlé, regrette maintenant non seulement que le marxisme ait ignoré l’élément éthique dans la formule de la lutte des classes (25), mais aussi que « le marxisme prenne la formule en question sans aucun contenu métaphysique » (29). L'idée d'une lutte des classes à contenu métaphysique est l'une des nombreuses déclarations non fondées de son auteur dans l'article. On pourrait peut-être passer à côté de cette remarque, l'ignorer comme une curiosité indigne d'attention. Le fait est cependant que, s'occupant du côté métaphysique de cette question tactile et concrète, M. Boulgakov révèle ensuite une tentative d'obscurcir toute la signification historique et toute la signification sociale de la lutte des classes au profit d'un certain préjugé de théorie formelle.
« D'un point de vue éthique », dit-il, « les deux partis combattants (le prolétariat et la bourgeoisie) sont égaux l'un à l'autre, puisqu'ils ne sont pas guidés par un enthousiasme éthique et religieux, mais par des objectifs purement égoïstes » (25). Ici, une erreur a empêché M. Boulgakov d'établir une vision correcte de la signification sociale de la lutte des classes, même dans la partie de celle-ci où le prolétariat, non animé par des motivations éthiques, est guidé uniquement par le simple intérêt matériel (ce qui, bien sûr, n'arrive pas toujours et pas partout). Il faut distinguer deux types de « point de vue éthique » : individuel et social. D'un point de vue éthique individuel, l'ouvrier, s'efforçant d'améliorer sa condition matérielle et seulement cela, commet une action éthiquement indifférente et, en tant que telle, ne mérite pas plus une approbation éthique que le bourgeois, qui procède également de ses propres calculs économiques dans un conflit avec les ouvriers. Mais élevons-nous à la hauteur de la vision sociale et éthique.
De ce point de vue, il est nécessaire d'évaluer non seulement les actions de personnes ou de groupes individuels, mais aussi les conflits rencontrés à chaque étape entre les intérêts de la justice, les exigences de la loi morale, d'une part, et les conditions de la réalité existante, d'autre part. Si nous supposons que le système recherché par les masses ouvrières, ne serait-ce que pour leurs motivations égoïstes, répondra aux exigences de la justice, alors il deviendra clair que les classes ouvrières, réalisant leurs objectifs personnels, contribuent à l'incarnation de la justice dans la vie, contribuent au triomphe de la loi morale. Et par conséquent, leurs actions, pour des raisons socio-éthiques, peuvent et doivent être qualifiées de manière complètement différente des actions économiques des classes possédantes, qui ne contribuent pas à la lutte contre les travailleurs, mais au contraire entravent l'application de la loi morale. C'est précisément cette idée qui sous-tend l'opinion maintes fois exprimée selon laquelle le mouvement ouvrier se situe « sur la ligne du progrès social » 785 .
Cependant, les éléments du progrès social émergent très vaguement dans le brouillard de la théorie métaphysique du progrès de M. Boulgakov. Il n’est pas étonnant que, occupé avec ses doulas métaphysiques et religieuses, notre auteur ait oublié à quelles conclusions décisives on peut arriver si l’on veut profiter de ses remarques inconsidérées sur la valeur insignifiante de la lutte des classes, entendue au sens éthique individuel, en suspens. Qui sait, peut-être dans cet exemple pourra-t-on tester la pertinence du point de vue métaphysique et éthique appliqué aux problèmes sociaux.
L'analyse de l'article de M. Boulgakov est terminée. L'auteur a entrepris de justifier la théorie du progrès sur des données d'un point de vue métaphysiquement religieux. J'ai essayé de montrer l'échec complet de cette tentative. Nous avons vu que ni par ses considérations générales sur l'importance relative de la science, de la métaphysique, de la religion, ni par une analyse des prémisses générales de la théorie du progrès, ni par une analyse de théories individuelles de nature positive, ni par son propre enseignement dans ce domaine, M. Boulgakov n'a étayé son argument selon lequel la théorie du progrès conduit inévitablement à l'idéalisme métaphysique. D’un autre côté, nous avons également vu que la construction métaphysique et idéaliste de M. Boulgakov dans le cadre de la théorie du progrès ne fournit absolument rien pour éclairer la question sociale et, par conséquent, pour étayer le vieil idéal social. La métaphysique-religion, d'une part, et la question sociale, de l'autre, étaient des problèmes distincts et indépendants avant M. Boulgakov et restent les mêmes après lui.
Mais sur ce dernier point une objection peut encore être formulée. On peut dire que la question du rapport de l’idéalisme métaphysique à la question sociale, qui d’ailleurs et surtout nécessite la résolution de l’antithèse de l’être et du devoir, une interprétation détaillée de l’enseignement moral, etc., n’a pas été incluse dans le thème spécial de M. Boulgakov. Mais je voulais juste souligner le manque de preuve de tout cela chez cet auteur, comme chez le précédent, M. P.G. Je m'adresse maintenant également à M. Berdiaev, dont l'article porte pour ainsi dire un titre spécialement adapté à cet effet : « Le problème éthique à la lumière de l'idéalisme philosophique ». Et si chez M. Berdiaev nous ne trouvons pas ce dont nous avons besoin, alors n'avons-nous pas le droit d'exprimer l'hypothèse que la cause de tout cet échec n'est pas M. P.G., ni M. Boulgakov, ni M. Berdiaev et aucun autre auteur, mais quelque chose de plus général : l'essence, le caractère, le contenu de la doctrine professée par tous ces auteurs - l'idéalisme métaphysique ?
COMME. Voljski. Échos littéraires 786
Concernant le livre de M. Boulgakov
L'histoire ne se répète pas, c'est vrai, mais on s'en souvient très souvent ; l'histoire ne renouvelle pas le passé et l'expérience dans de nouvelles et nouvelles éditions, mais elle se rappelle souvent. L'individualité de l'histoire passe une fois et ne revient jamais, mais le nouveau qui émerge dans ses changements et ses combinaisons est très semblable à l'ancien, déjà passé...
En regardant l'évolution des tendances modernes, en observant l'afflux de passions sociales du marxisme à l'idéalisme, clairement exprimées dans des rainures idéologiques aussi larges et typiques que le livre de M. Struve "Sur divers sujets" publié il y a trois ans et le livre qui vient de paraître de M. Boulgakov "Du marxisme à l'idéalisme" - vous vous souvenez involontairement de quelque chose qui est déjà devenu une chose du passé, mais qui n'est pas encore complètement dépassé, toujours vivant, intéressant et une page lumineuse de l'histoire de nos passions idéologiques. Je parle des complications des mouvements idéologiques de la fin des années 60, du changement de deux décennies glorieuses de notre conscience sociale. Bien entendu, ces limites de dix ans constituent un cadre trop approximatif pour désigner des phénomènes aussi complexes que les changements dans les passe-temps et les humeurs sociales ; mais j'ai du mal à les remplacer par un autre mot, plus précis, plus pertinent.
Un parallèle s'impose entre le passage moderne du marxisme à l'idéalisme et le changement de passe-temps des années 60, le matérialisme des sciences naturelles, le réalisme de Pisarevski 787, l'utilitarisme, une sorte d'amoralisme - critique du positivisme des années 70, l'idéalisme subjectif de Mikhaïlovski et Martov... 788 Bien entendu, le parallèle entre ces deux phénomènes n'est pas admissible dans son intégralité, mais seulement entre leurs aspects distincts et spécifiques. Ce qui est comparé ici, ce n'est pas tant le contenu des passions idéologiques - il est sensiblement différent dans les deux cas - mais surtout les motivations du changement des tendances dominantes, leurs humeurs, leurs fondements psychologiques.
M. Boulgakov connaît bien le marxisme ; il le connaît par expérience personnelle, et comprend donc correctement sa psychologie, qui contredit souvent fortement les constructions logiques de cet enseignement et est peu compréhensible au regard d'un chercheur extérieur. Du point de vue philosophique et logique, le marxisme est l’un des types de positivisme les plus cohérents ; du point de vue psychologique, il ne s'agit pas tant d'une théorie scientifique que d'une foi morale inconsciente, d'un état d'esprit religieux sous une forme cachée. "Le marxisme", dit M. Boulgakov, "se caractérise par de nombreux traits d'un enseignement purement religieux et, bien qu'il nie en principe la religion comme une "idéologie" bourgeoise, il est lui-même, à certains égards, un substitut incontestable de la religion. Il explique à l'homme - pour le meilleur ou pour le pire - lui-même, lui assigne une certaine place dans le monde et l'histoire, lui indique ses responsabilités, lui donne le but de sa vie et de son activité, en un mot, l'aide à comprendre son existence.
Dans de larges cercles de la société russe et européenne, où le positivisme dogmatique s'est déjà cristallisé en une sorte de credo, même s'il a acquis une nuance d'intolérance purement cléricale, un besoin religieux éternel est satisfait par la théorie quasi scientifique du progrès, et de toutes les théories du progrès en circulation, le marxisme contient le plus grand nombre d'éléments véritablement scientifiques et, pour cette seule raison, devrait avoir le plus grand succès. Cet attrait pour les athées religieux est encore renforcé par le fait que, malgré son caractère scientifique relatif, une source chaude d'utopisme social coule dans le marxisme, alimentant une animation purement religieuse. Elle a aussi sa propre eschatologie dans la doctrine du cataclysme social (Zusammenbruchstheorie) et du « saut » du royaume capitaliste de nécessité au royaume socialiste de liberté, jusqu’au Zukunfstaat, le paradis terrestre.
La psychologie du marxisme, non pas en tant que théorie scientifique, mais en tant que mouvement social vivant, passion intellectuelle, est fortement caractérisée par une combinaison bizarre de matérialisme conscient et d’idéalisme inconscient déguisé. Son apparence austère et objective cache le noyau psychologique utopique et même romantique d’une foi ardente ; son soi-disant « socialisme scientifique » est richement imprégné d’éléments de sentiment et de volonté totalement non scientifiques et irrationnels, ainsi que de l’inspiration ardente de la foi religieuse.
Mais le même amalgame complexe de matérialisme et d’idéalisme est également caractéristique de l’ambiance idéologique des courants dominants de la littérature des années 60.
N.K. Mikhaïlovski, à plusieurs endroits de ses écrits, montre parfaitement comment les gens des années 60 combinaient un matérialisme dur avec le plus haut idéalisme. Avec une étonnante puissance de critique apologétique, il a révélé l’essence idéaliste de ce mouvement, le libérant des doctrines anti-idéalistes. Dans un article sur Shelgunov 792, Mikhaïlovski dit :
De plus, dans l'esprit même qui animait les années 60, il y avait quelque chose qui introduisait ici un certain amendement, qui réfractait d'une manière unique même les généralisations théoriques erronées et unilatérales lorsqu'elles passaient dans le domaine des questions pratiques » 793.
Dans un autre passage de ses écrits, N.K. Mikhaïlovski dit que ce sont eux, les jeunes hommes du début du mouvement des années 60, qui ont été attirés par les systèmes matérialistes. Ils voulaient « connaître la vérité sans fard sur ce qui existe, sur le monde tel qu’il est ».
"C'est pourquoi nous avons favorisé, dit-il, divers systèmes philosophiques appelés matérialisme, réalisme, positivisme. En fait, nous n'avons jamais regardé de près les systèmes philosophiques et les avons plutôt empilés sans discernement, tant qu'ils nous promettaient la vérité." Ce qui était important, c'était la vérité sobre, la vérité, le reste, semblait-il, suivrait d'elle-même, et puis elle suivait réellement. Honnête jusqu’à la sévérité, tout en étant jeune et timide, l’idéalisme des années 60 s’exprimait entièrement dans le désir altruiste de « regarder sans crainte dans les yeux de la réalité et de son reflet, la vérité ». Cette intrépidité, en général, n'est possible que précisément en fonction d'un idéal élevé et, de plus, si incontestable que sa valeur morale n'en sera en rien diminuée, quelle que soit la dureté de la réponse que la réalité répond à ses demandes. Le bien, c'est l'intrépidité.
Mais le plus souvent, un matérialiste dur de ce type ne parle pas de son idéal pour les mêmes raisons qu'une personne en bonne santé ne parle pas de sa santé et n'en prend pas soin jusqu'à ce qu'elle tombe malade... Le bon côté de cet idéalisme inconscient et innocent qui ne s'est pas encore éveillé et évalué est que lui, dans son ensemble, une personne profondément sensible, ne dit pas de belles et magnifiques paroles sur ses sentiments ; simplement, dans son bonheur inconscient, il ne se rend pas compte qu'ils peuvent être dits (il dit souvent « bien au contraire »), peut-être parce que
Le vrai sentiment n'est pas donné
Exprimez-vous en termes pompeux :
Il est déjà plein de lui-même,
Et il n'a pas besoin de leurs décorations...
Ainsi, non seulement par soif d'intrépidité de la pensée, mais aussi par retenue timide, particulièrement caractéristique d'un état d'esprit jeune et juvénile, si confiant en lui-même et si croyant en la vie, un idéalisme de ce genre se revêt parfois des haillons durs du matérialisme, du positivisme et d'autres «ismes» plus ou moins terribles qui «promettent une vérité sobre»...
Et si dans « l’esprit général des années 60 », dans leur humeur, il y avait quelque chose qui « réfractait d’une manière particulière même les généralisations théoriques erronées et unilatérales lorsqu’elles passaient dans le domaine des questions pratiques », alors il y avait le même « quelque chose » dans le mouvement marxiste des années 90, qui obligeait nombre de ses formules et positions abstraites à être comprises de manière très, très conditionnelle, qui les réfractait particulièrement « lorsqu’on passait dans le domaine des questions pratiques ».
Alors qu’il semblait que la réalité elle-même allait exactement là où elle devait aller, les principes généraux fondamentaux de la vision du monde sur lesquels reposait le mouvement, les défauts de la position philosophique étaient insensibles, le devoir moral, les sermons moraux et les slogans semblaient souvent inutiles, pris pour acquis ; Tout le monde semblait d'accord ici. C’était le cas dans les années 60, mais aussi dans le mouvement marxiste.
À savoir, le désir de préserver la dignité absolue de la personne humaine en chaque personne, le culte de l'homme en chaque personne humaine, l'idée chrétienne de l'humanité tout entière, ont forcé de nombreux marxistes à finalement découvrir une soif tenace et cachée de Dieu et de la religion ; C’est cette soif inextinguible qui a forcé à briser les cadres dorés de la cage marxiste.
L'idéalisme transcendantal n'est plus suffisant, il devient effrayant de se retrouver seul avec un idéal autonome, seul avec la voix toujours incessante d'un impératif moral catégorique dans une guerre toujours irréconciliable avec la réalité, je voulais un soutien puissant, encore plus puissant que la nécessité historique de fer du marxisme, je voulais aussi un soutien absolu... Et puis est apparu l'idéalisme absolu, métaphysique et religieux, avec une foi ouverte, quoique trop mais rationaliste, maintenant pas dans l'immanent, mais la réalité transcendantale de Dieu le Bon, investie de la puissance de Dieu la force, toute-puissance divine créatrice.
Mais une formulation complète de cet idéalisme, sa systématisation consciente ne pourra être réalisée que dans le futur. Or, dans les travaux de M. Boulgakov, cette direction apparaît au lecteur comme encore mineure et peut-être même pas hors du creuset du doute. C’est pourquoi il est si féroce, si exubérant, si passionné. Des livres comme la collection de M. Boulgakov, si éloignés de la systématique philosophique et ne représentant essentiellement qu'un aveu sur l'accouchement et les douleurs de l'accouchement d'une nouvelle vision du monde, ne peuvent pas être abordés avec le modèle critique habituel... On ne peut pas exiger une cristallisation correcte du métal en fusion. Laissez-le se déverser dans sa forme définitive, s'y solidifier - et venez ensuite avec tout l'arsenal de la critique savante.
Ils disent aussi que la « philosophie » de M. Boulgakov est réactionnaire. Un vieux conte ! Les amis non invités du progrès jonglent artistiquement entre les mots « progrès » et « réaction ». Il faut être au moins un peu familier avec l’histoire de la société russe et se rappeler que Tourgueniev et Pisarev, Tolstoï et Bakounine, Pouchkine et Herzen ont également été accusés de « réactionnisme ». Une personne ne peut pas se contenter de la seule connaissance de la réalité. La métaphysique et la foi ont souvent, sinon toujours, pénétré les systèmes positifs les plus stricts. Il n'est tout à fait possible de les rattraper qu'au prix du suicide de l'esprit. Mais j’aimerais croire qu’elle est toujours vivante parmi les gardiens modernes de l’étiquette positive. De leur côté, l'attitude méprisante à l'égard des œuvres de M. Boulgakov ne peut s'expliquer que par la scolastique mortifère bien connue de notre positivisme national. Pour les scolastiques du positivisme, les expériences de M. Boulgakov ne sont réactionnaires que parce que les droits naturels et la libération de l’homme n’ont pas été proclamés par lui « du fourneau » (rappelez-vous la vieille plaisanterie), c’est-à-dire non sur la base de l’empirisme philosophico-scientifique, mais du côté super-expérimental.
Cependant, même l'arbitraire mentionné ci-dessus dans les méthodes d'exécution de ce qui est prescrit a des limites plutôt étroites ou, plutôt, est associé à des difficultés et des inconvénients assez importants. Le fait est que différentes solutions aux mêmes questions, même si elles s’accordent dans leur sens fondamental, se heurtent néanmoins nécessairement, rivalisant pour la domination sur les esprits, car elles ne peuvent pas toutes être acceptées en même temps. Que se passe-t-il alors ? Commençons par les faits de la réalité.
Tout esclavage corrompt non seulement l’esclave, mais aussi le maître. Le gentleman s'habitue à la flatterie et tombe dans la mollesse. Afin de plaire à son dirigeant, la volonté, la pensée croyante, postule ce qui est souhaitable pour la volonté (par exemple, au moins « la nature illusoire et l'impuissance du mal »), et ainsi satisfait et calme la volonté. Si le désiré a déjà été postulé et reconnu comme plus réel que la réalité elle-même, alors pourquoi s’inquiéter de sa mise en œuvre « visible » ? La pensée vassale apporte l'opium et le haschisch en tribut à la volonté suzeraine et, l'empoisonnant de quiétisme, se venge de son esclavage.
Mais le cléricalisme éclairé ne veut pas admettre ce fait. M. Boulgakov déclare :
"...avec la reconnaissance du caractère raisonnable du projet général de l'histoire, nous ne sommes en aucun cas libérés de l'obligation d'aimer le bien, de haïr le mal et de le combattre, puisqu'on lui a donné une place dans la vie et dans l'histoire. Cette reconnaissance ne peut que renforcer la confiance dans la victoire du bien et élever ainsi l'esprit de lutte contre le mal" 812.
Les choses se produisent différemment selon les cas, et il n’est pas difficile d’établir deux principaux types de phénomènes similaires. Dans un cas, une personne, en raison d'un manque de connaissances et de développement, perçoit ce système de manière vague et peu claire ; il est proche et attrayant pour son âme, car il correspond à la direction de sa volonté, mais le côté théorique du système est inaccessible à sa vérification, et même généralement, tout cela ne lui est pas connu. Ensuite, il accepte ses conclusions « sur la foi », les « postule », parce qu'il veut que tout le système soit vrai. Ici, la foi est le résultat d’une connaissance insuffisante. Au fil du temps, elle est remplacée par la connaissance ou, d’une manière générale, par la croyance théorique. Il suffit à une personne d'acquérir les connaissances et l'expérience nécessaires pour tester la théorie - et elle entre dans la phase la plus élevée de la vision du monde : elle accepte ou rejette consciemment la théorie, non pas parce qu'elle veut instinctivement accepter ou rejeter, mais parce que la théorie s'avère être conforme ou non à l'ensemble de son expérience et de ses connaissances.
Et M. Boulgakov est impitoyable envers la « chair » et n'hésite pas à lui exiger l'absolument impossible. " Supposons un instant, dit-il, que nous disposons des prévisions les plus précises pour les dix prochaines années et que, sur la base de ces prévisions, toutes nos meilleures aspirations soient vouées à l'échec. Cela signifie-t-il qu'elles ne devraient plus être obligatoires ? Pas question. Vous pouvez, parce que vous devez - c'est la loi morale " 817. En d'autres termes : se cogner la tête contre le mur, gaspiller ses forces de manière délibérément infructueuse, n'oser les conserver et les accumuler pour le temps où elles pourraient être utiles - "Vous pouvez parce que vous devez le faire." Laissez-vous devenir une personne handicapée, un lest néfaste pour la cause au moment où « les meilleures aspirations » deviennent pratiquement réalisables – tout cela ne veut rien dire – « vous pouvez parce que vous le devez ». "Cette formule est terrible", estime M. Boulgakov. Est-ce ainsi ? Une autre caractéristique ne lui convient-elle pas mieux ?
Ici, M. Boulgakov implique évidemment une autre « prémisse » – credo, quia absurdum 818.
Nous le répétons encore une fois : nous n'avons absolument pas l'intention de réfuter M. Boulgakov - c'est impossible, car à tout moment il peut protéger complètement de toute critique toute contradiction superficielle exprimée par lui, en déclarant qu'elle "ne peut être rendue complètement compréhensible à la raison". Mais nous avons encore le droit de constater ces contradictions, et c'est au lecteur d'en juger.
Cependant, le lecteur ne trouve-t-il pas que pour avoir une foi réelle dans la « théorie du progrès » de M. Boulgakov, il y a trop de raisonnements et de subterfuges scolastiques, tandis que pour la « théorie », il y a trop de « postulats non démontrables » ?
Il n’est guère possible de s’arrêter là : c’est une combinaison instable.
Un « mauvais fondement philosophique » est évidemment une reconnaissance formelle des idées du positivisme par nos vieux sociologues subjectifs. S’ils avaient pensé dépasser les « frontières de l’intelligible » et « fonder » leur enseignement sur la « ruse », il n’en aurait pas fallu davantage. Certes, M. Boulgakov émet également une réserve sur le fait que « le subjectivisme sociologique devrait être éventuellement scientifique, contrôlé au moyen de l'expérience scientifique » 825. Mais les « sociologues subjectifs », bien entendu, ne s'opposeront pas à une telle réserve ; au contraire, ils devraient vraiment aimer la répétition calme et confiante de leur contradiction plate préférée, le « subjectivisme scientifique », répétition qui est particulièrement précieuse après que leurs adversaires ont découvert et prouvé que « l’objectivisme » et le « caractère scientifique » de la connaissance ne font qu’un.
Et pourtant, nous nous permettons de douter pour que nos subjectivistes se réjouissent de leur nouvel allié. Le chemin par lequel il est arrivé à cette union ne jette pas un éclairage particulièrement flatteur sur leur propre psychologie : il met l'accent sur le mélange d'éléments de foi et de pensée théorique qui constitue la base de leur doctrine.
L'économie théorique avec sa méthode abstraite se distingue par un objectivisme si extrême qu'il n'y a absolument aucune possibilité d'en faire une éthique, voire une éthique appliquée. Par conséquent, pour maintenir son point de vue, M. Boulgakov n’avait plus qu’une chose : éliminer complètement cette science. C’est ce qu’il a fait.
Le vénérable économiste esquisse l’économie théorique comme suit :
Cette représentation idéalisée et schématisée des faits de l'expérience, qui caractérise la méthode abstraite de l'économie théorique, est une caractéristique commune à toutes les sciences qui établissent des lois générales des phénomènes. Quiconque est familier avec les sciences naturelles sait que tout principe scientifique général exprime une sorte de relation idéale, telle que l'expérience, même sous sa meilleure forme, ne fournit jamais sous sa forme pure. Tous ces principes proviennent de conditions idéales extrêmement simples et servent d’expression des relations ultimes entre les phénomènes. Personne n'a jamais vu l'interaction de deux corps seulement, ni le mouvement d'un corps sans aucune influence de l'environnement sur lui, et donc les lois du mouvement établies par Newton ne sont que des abstractions extrêmes. Mais ils nous donnent des moyens d’analyser et de comprendre des phénomènes spécifiques. Telles sont les abstractions ultimes de l’économie théorique, et telle est leur véritable signification.
« Seuls des objectifs spécifiques sont réalisables dans les conditions historiques, tandis que l'idéal de justice est abstrait et, de par sa signification même, peut être combiné avec divers contenus concrets... Des conditions concrètes changeantes apportent de nouvelles données pour résoudre ce problème et pour une nouvelle découverte de ce désir historique mondial... N'oublions pas que l'idéal d'égalité et de liberté est une négation de ces conditions et ne peut donc pas s'y incarner pleinement » 829.
Il est intéressant de comparer à cela la compréhension scientifique et philosophique de l’idéal. Au contraire, il n'autorise que des idéaux réalisables, constatant qu'il est impossible de lutter activement pour l'inatteignable - on ne peut que rêver de l'inatteignable, c'est une idole, pas un idéal. Pour la pensée croyante, atteindre un idéal est « la fin de l'histoire, l'immobilité », car une telle pensée est conservatrice, la créativité d'idéaux nouveaux et nouveaux lui est inaccessible, elle ne les reçoit que de l'extérieur. Au contraire, la libre pensée, combinée à une volonté active, dès que certains idéaux sont atteints, se déplace de manière créative vers d'autres : elle n'a pas peur de s'arrêter.
L’idéal de liberté apparaît à M. Boulgakov sous une coloration quelque peu particulière :
"Il est facile de distinguer la dépendance interne ou libre de la dépendance externe ou forcée. La première que nous avons dans la relation d'un élève à un enseignant, d'un lecteur à un écrivain, d'un fils à son père, etc. Une telle dépendance non seulement ne viole pas la liberté spirituelle de l'individu, mais, en fait, elle représente un champ de manifestation, car la liberté personnelle ne se réalise en réalité que dans la communication avec les autres" 830.
La bourgeoisie, pleine de force, émerge vers la fin du XVIIIe siècle sous la bannière de la science positive. Sa devise spirituelle était « l’illumination ». Tous les fondements de la vie sociale, toutes les croyances furent soumis à une réévaluation critique. Tout ce qui voulait vivre devait rendre compte à la raison inexorable, lui prouver la rationalité de son existence. Il semblait que la structure externe et interne de l’humanité, établie depuis des siècles, était sur le point de s’effondrer immédiatement. Le soleil de la raison se leva, et les murs solides et les tours puissantes se révélèrent être du brouillard et flottèrent, vacillant sous les rayons du matin. Mais non seulement un travail destructeur était accompli à cette époque par des scientifiques, mais tout cela était imprégné de la conviction la plus ardente de la possibilité de trouver une vérité universellement contraignante, des formes rationnelles pour tout ce qui est humain. L'homme a été relevé de ses genoux, et beaucoup de ce qui lui avait semblé grand auparavant s'est avéré pitoyable et ridicule, mais il n'est pas resté debout parmi les ruines des idoles vaincues, il s'est immédiatement précipité, avec une sorte d'avidité, pour élaborer des plans pour les travaux futurs pendant des siècles et des siècles.
Mais l’ère héroïque de la bourgeoisie est révolue. Elle a atteint une position avantageuse dans la société. La masse sombre des dépossédés la pressait par derrière et la forçait à avancer, mais elle, récemment encore leader et porte-étendard, tourna soudain son visage vers ceux avec la force avec lesquels elle avait brisé ses adversaires et cria : « Stop », et ce cri fut entendu par le rugissement des canons et le bruit des armes. Les alliés récents se sont divisés en plusieurs camps. La bourgeoisie a conservé l’esprit scientifique, le génie pratique, l’absence de préjugés, tandis que les autres ont été laissés vivre selon l’idéal qui autrefois illuminait et réchauffait tout, un idéalisme qui s’est transformé aujourd’hui en rêves impuissants. Parfois, dans des circonstances favorables, des rêveurs se soulevaient contre les pratiquants, mais en vain.
Oh, les résultats du XIXe siècle, puisque la bourgeoisie en était le maître et le chef, ont été brillants ! Je me permettrai de faire connaître au lecteur les impressions qu'a laissées l'artiste sensible et profond, le regretté sculpteur Antokolsky 835, en observant le bourgeois du XIXe siècle lors d'une exposition impressionnante où la bourgeoisie déployait fièrement sa queue de paon. Voici quelques lignes de son article publié dans la revue « L'art et l'industrie de l'art » de 1901 : « Une telle exposition n'a jamais eu lieu et n'aura probablement pas lieu : elle était à sa manière un signe des temps de la fin du siècle et de la décadence, c'est-à-dire une volonté de faire la plus forte impression possible, sans égard pour les nerfs humains. »
" Autrefois, on entrait dans la galerie des machines et on était à couper le souffle, comme si j'étais au milieu d'une sorte de monde de fer : le fer vit, frappe, siffle, bouge - quel monstre c'est ! Quel géant ! Quelle puissance ! Le fer remplace l'homme, la vapeur remplace son souffle ; le fer travaille pour des milliers de personnes et mille fois plus vite qu'eux ; le râteau en fer s'étire ou se contracte, tournant l'objet par sa propre force, le passant comme s'il passait de main en main, jusqu'à ce qu'il soit lancé. Les machines en fer sèment, moissonnent, battent, cuisent du pain et nourrissent des foules de milliers de personnes. Des rangées entières de bobines se déplacent automatiquement, comme des soldats en revue, cardant la laine, filant du fil, tissant des étoffes, prêts à chausser et à habiller des légions de troupes. pourtant c'est ici, sur ces géants, que l'homme règne comme sur des ouvriers disciplinés.
En étant parmi les tavernes, les kiosques, les panoramas, les théâtres et divers Palais 837, parmi les charlatans en costumes de bouffon, ou même simplement en haut-de-forme, comme de vrais gentlemen qui louent la fille en collants debout juste là, vous ressentez quelque chose de complètement différent de ce que vous ressentez dans la galerie des machines, le service d'hygiène ou pédagogique ; vous vous sentez complètement différent de même dans le département militaire, où une personne intelligente se transforme en bête prédatrice. Et quelle avidité fiévreuse caractérise tous les exploiteurs du monde pour attirer et tondre le plus de moutons possible.
Et même l'art ne satisfaisait pas Antokolsky : il était « douloureux, honteux » pour les artistes et même pour lui-même, tant tout était sans âme mis en vente par les artistes dans l'immense bazar parisien.
Mais le marteau frappe l'enclume et en reçoit un coup égal à son propre coup.
Mais les idéaux restent des idéaux lorsque les tentatives pour les mettre en œuvre se heurtent à une résistance invincible de la part de la réalité. Le droit est un concept vide et impuissant. Ce n’est qu’alors qu’il prend vie lorsqu’il dispose d’une force sur laquelle il peut compter. Une telle force était, bien entendu, le peuple qui souffrait le plus et le plus directement de la « culture » créée par la bourgeoisie. Cependant, après une série de tentatives infructueuses, il est devenu clair que ses forces, grâce à mille circonstances, étaient insuffisantes pour recréer la société. Il fallait se poser la question directement et scientifiquement : ces forces sont-elles en croissance ? Pouvons-nous espérer que l’idéal de coopération tous humains, l’idéal de liberté, d’égalité et de fraternité dans la plénitude de ces concepts deviendra véritablement l’idéal des masses ? et ces masses seront-elles un jour suffisamment organisées et suffisamment puissantes pour concrétiser cet idéal ? C'était une question objective. Dans sa formulation et sa décision, il n'aurait pas dû y avoir une seule « éthique scrupuleuse », comme s'il s'agissait d'astronomie. Cette question a été résolue par Lassalle 839, Marx et Engels.
L’esprit du « marxisme » était résolument anti-utopique et résolument anti-éthique. Cela a donné à ses critiques ultérieurs une raison de lui reprocher d'être unilatéral. Une telle critique repose sur une attitude superficielle à l’égard du marxisme en tant que forme de positivisme pratique. Les marxistes étaient et sont toujours des anti-utopistes dans le sens où ils considèrent les images peintes d’un avenir possible comme une arme faible dans la lutte pour le droit de vivre une vie digne d’un être humain. On peut beaucoup fantasmer, mais la beauté des fantasmes n’encourage pas et n’encouragera jamais les classes dirigeantes à céder ne serait-ce qu’un pouce de terre dans l’arène de la lutte des classes. Les utopies des grands rêveurs positivistes n'ont pas été rejetées, ni reconnues comme dénuées de sens en elles-mêmes, elles sont devenues la propriété de la poésie, et les intérêts de la lutte et de la mise en œuvre critique des objectifs naturels d'une personne privée de droits ont nécessité la solution d'un autre problème : qu'est-ce que la société ? quels sont les ressorts internes de son développement ?
Il était absurde de parler de moralité ; il fallait parler des forces de la réalité objective. Il était trop évident que la proclamation de vérités éthiques ne pouvait pas ébranler les vues des classes dirigeantes, qu'elles pouvaient toujours se doter de l'idéologie nécessaire et s'y renforcer contre toute arme immatérielle. La position de Marx était donc anti-éthique. « Pensez-vous que nous allons vous attirer avec de vagues images du futur ? » - comme si cet homme puissant disait : "Vous faire peur avec des mots ? Non ! Nous comptons uniquement sur la force de ces gens qui, de par leur position même, ne peuvent pas accepter la réalité et sont obligés de s'efforcer de détruire la racine même du désordre : les relations de classe en général."
Cela signifie-t-il que les marxistes étaient censés manquer d’idéal ? qu'ils n'étaient pas des idéalistes pratiques ? qu'ils n'étaient pas complètement conscients de la hauteur de leurs objectifs et prêts à se battre activement pour eux ? Mais même un aveugle peut voir que cela n’a aucun sens ! Cependant, les circonstances ont amené un certain nombre d’individus à décider d’introduire « l’idéalisme » dans le marxisme, individus qui, sans pouvoir nier la présence de l’idéalisme dans la pratique marxiste, l’ont trouvé illégitime et métaphysique (?). Ils ne pouvaient pas comprendre que la science ne veut pas et ne peut pas écouter la voix du sentiment, puisqu'elle est la science, mais qu'elle n'est elle-même qu'un instrument de sentiment et que la base de la vie est toujours un certain système de désirs et d'objectifs.
Marx a désigné la classe ouvrière comme une classe à laquelle les idéaux primordiaux de la démocratie doivent être inculqués sous la forme la plus élevée et la plus pure. Considérées scientifiquement de l'extérieur, il ne s'agit là que de classes qui sont zu schieben glauben und werden geschoben 842, c'est-à-dire dont la force est dirigée par leur position même dans la société et s'accroît pour des raisons de nature sociale spontanée. Vus de l’intérieur, ce sont des millions d’esprits humains assoiffés de connaissances, des cœurs humains assoiffés de bonheur, ce sont des personnes éveillées désireuses de déployer leurs ailes, les héritiers des plus grands rêveurs de la race humaine, assez forts pour réaliser leurs rêves joyeux et chéris.
Une personne réfléchie, tout en connaissant et en pesant objectivement les forces sur lesquelles s'appuient divers idéaux, elle connaît également les raisons qui jettent tel ou tel individu dans les bras de telle ou telle idéologie.
Si Marx n’a pas cherché un critère scientifique pour prouver la supériorité absolue de l’idéal de libre coopération entre tous les humains sur tout autre idéal social, c’est parce qu’il savait avec quelle facilité cet idéal serait accepté par ses partisans naturels et combien il était impossible de l’enfoncer dans la tête de ses adversaires naturels. Bien entendu, Marx ne pensait pas que le groupe de l’intelligentsia, qui se trouve dans une certaine mesure à la croisée des chemins, se laisse emporter par une tâche bien plus importante.
En outre, il croyait à juste titre que l'essentiel du travail nécessaire à cet égard avait déjà été effectué par les grands utopistes, dont les exigences ne diffèrent pratiquement pas de celles des plus grands idéalistes, mais ne reposent pas sur de vagues prémisses de la métaphysique, mais sur des faits de nature anthropologique 843 - sur la soif de développement, de liberté, de puissance et d'harmonie inhérente à l'homme et à son éveil dans des circonstances favorables, sur sa nature émotionnelle, dont l'origine nous est expliquée par la biologie et la psychologie évolutionniste, ainsi que sur la base de sciences telles que l'hygiène et la technologie. Nous y reviendrons lorsque nous clarifierons brièvement l'origine de l'idéalisme ex-marxiste ou trans-marxiste de MM. Boulgakov, etc. Mais il nous faut maintenant découvrir les raisons pour lesquelles la métaphysique a ressuscité en Occident.
Il y a deux raisons. L’un est étroitement lié à tout ce qui précède, l’autre s’en démarque quelque peu.
Sentant sa force, la bourgeoisie appréciait grandement la « sobriété » et le « caractère pratique » de sa vision de la vie et les identifiait au « caractère scientifique ». "Pas d'illusions!" telle était la devise des idéologues typiquement bourgeois ; les fondements fondamentaux de la société - l'industrie et le commerce ; La société ne se soucie pas de l’éthique ; les gens intelligents sont guidés par des considérations commerciales, scientifiques et commerciales. L’éthique peut être reléguée au second plan sous la forme de charité publique et privée et dans les relations familiales. Le commerce a une éthique : le calcul raisonnable, interdisant la supercherie, l'honnêteté commerciale, qui n'interdit pas du tout l'exploitation la plus inhumaine.
Mais ceux des idéologues bourgeois qui étaient moins sûrs d'eux ou plus perspicaces estimaient que ce point de vue économique pur et simple ne pouvait pas servir de forteresse suffisamment solide aux capitalistes. Ils avaient déjà esquissé et développé le point de vue « harmonique », c’est-à-dire une économie politique hypocrite et édulcorée.
Mais tandis que les idéologues de la classe ouvrière et de la petite bourgeoisie, douloureusement pincés par le char du Juggernaut 844 - le capital, l'écrasaient avec des lamentations éthiques, la vraie bourgeoisie pure et courageuse ne faisait que la brandir : "Illusions, absurdités ! - disaient-ils en haussant les épaules. " Ce sont essentiellement des gens de bon cœur, tous ces rêveurs, mais, bien sûr, vous ne pouvez pas leur donner la liberté. les rênes… Ils ne connaissent absolument pas la vie… Les enfants !
Mais les temps ont changé. Les nouvelles classes commencèrent à devenir une force indubitablement menaçante, et leur croissance ne s’améliorait pas. Leur idéologie est également forte. Le point de vue éthique a été laissé de côté et les idéologues des nouvelles classes sont sortis armés d’une science « inhumaine ». Ils ont analysé l’essence du capitalisme, ses origines, ses contradictions internes et ont donné des prévisions précises quant à son sort futur. Il n’y avait pas l’ombre de bon cœur dans leurs travaux et leurs appels. Ils ont volontiers suivi la bourgeoisie dans ses affirmations selon lesquelles les questions de la vie sont décidées par des intérêts réels – par des forces réelles, et non par de nobles principes. En outre, ils ont prouvé que les principes les plus sublimes naissent d’intérêts réels et servent de drapeau aux forces réelles.
L'idéal de la coopération entre tous les êtres humains était présenté comme l'étendard naturel du prolétariat mondial, mais le calcul se faisait non pas sur la beauté de cet étendard, ni sur les pouvoirs mystérieux de cette arche d'une tribu assoiffée de terre promise, mais sur la force réelle et croissante de cette armée, dont les rangs se reconstituaient par la logique même de l'industrie et du commerce. Le capitalisme s’est révélé être une étape de transition, et pour chaque individu, assoiffé de quelque chose de nouveau et de meilleur, un véritable champ d’action s’est ouvert : pousser la chute et faire émerger l’avenir.
C’est alors que la bourgeoisie et ses idéologues commencèrent de plus en plus à saisir l’arme de l’éthique. « Quelle doctrine scandaleuse ! » - ils ont dit : "Quel manque de noblesse, quelle grossièreté et quelle prose ! quelle glorification de la force, de la force brutale et de l'égoïsme de classe étroit. Ces gens n'ont aucun respect pour la famille, aucune étincelle de patriotisme, aucune religion." La bourgeoisie s’est volontiers débarrassée de son nihilisme révolutionnaire et a fait preuve d’un respect extérieur et hypocrite pour l’État, l’Église et la famille. Les cercles purement intelligents ne pouvaient s’empêcher de réagir à cela.
L'intelligentsia de fauteuil, privée de tout pouvoir réel, ne peut s'empêcher de croire à la signification exceptionnelle de l'idée pure : d'une part, ses armes font partie des armes dites spirituelles, d'autre part, les bénéfices auxquels elle aspire se résument à la liberté de pensée et au renforcement du rôle de l'intelligentsia dans la société ; elle a du mal à imaginer la démocratie comme complètement complète, elle aspire éternellement à une aristocratie de l'esprit et du talent, élevant la division temporaire et honteuse entre classes éclairées et « populace non éclairée » au rang de loi naturelle ; c'est pourquoi elle n'hésite pas à donner un coup de main à la bourgeoisie et à se contenter de demi-mesures et de réformes, bien sûr, « croyant pieusement aux idéaux », mais les considérant plutôt comme des étoiles polaires mentales, des normes de pensée et de sentiment, que comme le dernier maillon d'un programme pratique. De plus, l’intelligentsia a si bien étudié l’histoire de l’humanité ! elle est si confiante dans le rôle énorme des idées : même les penseurs intellectuels les plus perspicaces et objectifs ne peuvent reconnaître qu'avec des réserves les limites et le rôle historique secondaire de l'école, du bureau, du livre, de la scène.
Même les intellectuels les plus avancés et les plus progressistes ne peuvent s’empêcher d’exagérer le rôle créatif d’une personne à l’esprit critique. C'est pourquoi les gens du cabinet et du département soutenaient volontiers la bourgeoisie ; non seulement les gribouilleurs soudoyés, mais les penseurs les plus sincères ont insisté sur la compréhension étroite de l’histoire, qui est rapidement et naturellement devenue le fondement de l’idéologie des nouvelles classes. Si la bourgeoisie essayait seulement de restaurer les trônes et les autels qui ont vacillé sous ses coups et de combattre l'idéologie des masses avec l'aide de la science officielle, ce serait un désastre. Mais à mesure que les forces de la démocratie industrielle grandissaient, les dirigeants les plus perspicaces de la pensée bourgeoise se sont compromis avec l'ennemi grandissant : ils ont reconnu dans une large mesure la critique du système capitaliste comme correcte, ils ont reconnu le droit des masses travailleuses à l'autodéfense organisée, ils ont même reconnu la rationalité de l'idéal de coopération générale, ils ont presque rencontré les nouvelles classes à mi-chemin à bras ouverts ; Ils n'exigeaient qu'une chose : encore plus de praticité !
"Comprenez", disaient-ils et disent : "Nous n'avons pas besoin de nous quereller ! Nous méprisons nous-mêmes les propriétaires d'usines et les commerçants arriérés, mais dans l'intérêt du capital lui-même de vous rencontrer à mi-chemin, le système capitaliste est obligé de se corriger petit à petit, il a beaucoup de trous, mais il continuera à appliquer des pièces du tissu rouge du nouveau système, et dès que vous nous aiderez à recoudre les trous de l'ancien manteau, un beau jour vous le verrez complètement rouge."
Par Dieu, c'est une idylle incroyablement captivante ! « Petit à petit, petit à petit, petit à petit », comme disait Judushka Golovlev, 845 patch par patch, regarde, en Zukunfstaat, le voici ! Et mille arguments scientifiques nous convainquent de la justesse de cette vision : la nature ne fait pas de sauts ; Le Zusammenbruch social 846 est impossible, seules des révolutions politiques superficielles sont possibles, la société économique ne peut qu'évoluer ! etc.
Immédiatement, les soi-disant « universitaires », c’est-à-dire les transfuges intelligents du camp de la démocratie extrême, ont répondu à l’appel de l’Ulysse progressiste 847 de la bourgeoisie. Les voix du chœur gauche du capital se confondent de manière touchante avec les chants du chœur droit du travail, un bâtard intéressant commence à mûrir - la concentration démocratique : le capitaliste et l'ouvrier se dirigeront main dans la main vers le soleil levant, le capitaliste décidera de manière désintéressée de fondre et de diminuer dans ses rayons, l'ouvrier deviendra plus fort et grandira jusqu'à devenir exactement jumeaux et s'embrasser comme des frères.
En attendant, l'ouvrier doit reconnaître les intérêts communs du travail et du capital, être capable de se contenter de peu, de suivre le rythme de la nature, c'est-à-dire de ne pas faire de saut du tout, de donner de l'argent et du personnel à l'armée et à la marine, de défendre les « intérêts communs » et de conquérir des colonies et des marchés pour la vente de « produits communs », de ne pas croire ces politiciens unilatéraux qui crient à la discorde de classe, mais de concentrer leurs forces dans le domaine de l'entraide, de la législation sur les usines et tout le reste. En un mot, il n'est pas nécessaire de chasser les grues dans le ciel, mais pour ramasser une modeste mésange, la grue elle-même ira aux arrière-arrière-petits-enfants... Ce n'est pas le lieu d'entrer dans la critique de la théorie néoharmonique du développement social. Tout ce qui nous importe, c'est qu'elle ouvre grande la porte à l'éthique métaphysique.
Auparavant, l'idéal était un objet naturel du désir ardent d'une personne humiliée et insultée, fruit de sa douleur et de sa réflexion, un enfant du besoin et de la soif de vie et de développement, caractéristique de tout être vivant, en particulier du prolétaire, entouré du luxe des grandes villes, conscient de la puissance de ce Léviathan industriel 848, la cellule dont il est - maintenant c'est une idée éternelle, universellement contraignante et universelle, c'est le but de l'histoire elle-même et même de l'univers tout entier. Quelle victoire, n'est-ce pas ?! Il ne s’agit plus d’un idéal de classe, mais d’un idéal humain objectif, surhumain et en même temps universel. C'est ce qui est important. Tous les hommes, et pas seulement les prolétaires, certains consciemment, d'autres inconsciemment, se dirigent vers cet idéal et travaillent pour lui avec la complicité d'une puissance supérieure, montrant invisiblement du doigt le chemin qui mène à Canaan 849. Dans la poitrine de chaque personne résonne une voix du devoir, répétant inlassablement : « La personnalité humaine est sacrée », et à l'exception des personnalités empiriques (c'est-à-dire
museaux de cochon entourant notre héros dans une foule serrée et avide), il y a aussi un méta-empirique, divino-humain qui doit être honoré en chaque personne. À PROPOS DE! quelle chose touchante et sacrée cette vie ! Il faut parcourir le chemin de la vie avec un sentiment de respect, en se rappelant que quelqu’un vit au-dessus des étoiles.
Pourquoi tout cela est-il nécessaire ? Qu'est-ce que c'est que tout ça ? L’idéal de l’ouvrier, lorsqu’il recherchait la liberté de développement, n’était-il pas déterminé par sa position même ? L’ouvrier n’a-t-il pas entrepris sa mise en œuvre avec enthousiasme ? Les mots écrits sur les murs de la salle où s'est rencontré le dernier groupe du parti 850 : « Man muss begeistert sein um grosses zu vollenden » 851 n'ont-ils pas toujours trouvé une réponse dans le cœur des combattants de l'avenir ? Qui oserait dire que la fameuse dette elle-même inciterait au moins une poignée de personnalités capitalistes empiriques à faire des concessions plus ou moins sérieuses dans le domaine d’intérêts spécifiques ? Le fait est que cet idéalisme, qui commence à gagner du terrain en Occident, est un complément naturel au nouveau mouvement bâtard.
L'inspiration qui régnait auparavant était « illégitime », l'inspiration n'est « légale » que lorsqu'elle est excitée par les éternités et les infinis, mais alors l'idéaliste s'est trompé, voyez-vous, avec la perspective du triomphe rapide de ses principes, et maintenant la gauche bourgeoise et la droite démocratique lui ont appris la sagesse de l'opportunisme gris, que l'avant-goût intelligent de l'harmonie de l'avenir a longtemps vécu, maintenant il est devenu nécessaire de partager avec la blouse enfumée du frère avec toute la sagesse qui a aidé l’intellectuel idéaliste à exister paisiblement dans une société dégoûtante. Le temps de la lutte intense, de cette lutte qui fait naître l’enthousiasme dans la poitrine, est révolu, et pour ne pas s’ennuyer en réparant le système capitaliste avec des taches microscopiques, il faut se raconter des contes de fées sur le large fleuve du temps, rampant à pas d’escargot vers la mer de l’apothéose humaine.
Il s’agit là d’une série de phénomènes qui ont entraîné des sympathies hétérogènes pour des « métaphysiciens » hétérogènes.
Le même moulin tournait encore plus vite lorsque l’eau arrivait de l’autre côté.
La ligne de pensée pratique et sobre, qui a triomphé avec la bourgeoisie, exigeait du réalisme de la part de la science, c'est pourquoi les sciences naturelles se sont naturellement développées de manière particulièrement luxueuse : elles donnaient à la fois des résultats pratiques immédiats et étaient les plus éloignées des « illusions ». Mais les sciences naturelles se sont développées de manière quelque peu unilatérale au cours du XIXe siècle : dans certaines sciences, cependant, les synthèses les plus étonnantes ont été réalisées, comme la théorie de l'origine des espèces, ou la théorie de l'unité et de la conservation de l'énergie ; mais la philosophie naturelle, complètement discréditée, fut si complètement supprimée que la plupart des scientifiques furent horrifiés par les excursions dans des domaines scientifiques étrangers pour unifier l'ensemble de l'édifice scientifique, et se consacrèrent avec encore plus de zèle à l'accumulation de faits individuels. La direction empirique a trop asséché la pensée synthétique. Mais à la fin du siècle, la nécessité et la possibilité d’une philosophie scientifique, dans le sens d’un dôme commun couronnant les disciplines individuelles, sont devenues évidentes pour la science. G.
Spencer a depuis longtemps formulé les tâches de la philosophie synthétique ; il a soutenu que les sciences individuelles, basées sur des faits particuliers, fournissent, chacune dans son domaine, les formules les plus générales des lois de domaines individuels de la réalité, mais que ces généralisations les plus sublimes, qui ne sont accessibles qu'aux spécialistes, devraient elles-mêmes servir de colonnes à un corps de synthèse, dont la construction est le devoir d'un philosophe scientifique, possédant une érudition dans tous les domaines et une érudition philosophique particulière. Le bâtiment grandiose, construit par Spencer lui-même, avait pour fondement l'agnosticisme comme principe de la théorie de la connaissance, l'éternité de la matière et de la force comme principe ontologique et la loi de l'évolution sous forme d'intégration et de différenciation de la matière lors de la dissipation de l'énergie et de l'involution, c'est-à-dire le processus inverse, comme principe cosmologique, réalisé par le philosophe géant récemment décédé à travers tous les domaines de la science. La philosophie allemande, représentée par Avenarius 852 puis Wundt, parvint à une formulation des tâches de la philosophie scientifique synthétique, très similaire à celle de Spencer.
Mais les Allemands ne pouvaient en aucun cas se contenter du système du grand penseur anglais, alors complètement mûr. La science de la connaissance, en tant qu'introduction nécessaire au système scientifique et à chaque science en particulier, devait être développée avec un soin particulier. Mais la question même de la connaissance ne pouvait être résolue que sur la base de certaines données, et, malgré tous les efforts déployés pour y résister, elle ne pouvait que devenir partie intégrante de la psychologie ; Cependant, la psychologie elle-même est actuellement une science qui est encore loin d'être complète, et précisément parce que les phénomènes qu'elle étudie sont pour ainsi dire à double face, c'est-à-dire qu'en tant que phénomènes objectifs, ils sont soumis à l'étude de la physiologie, tandis qu'en tant que phénomènes subjectifs, ils s'écartent complètement de la chaîne des phénomènes physico-chimiques étudiés par toutes les autres sciences. Mais puisque la cognition elle-même est un acte mental et en même temps la véritable base des sciences physiques et chimiques, l'épistémologie était en quelque sorte le centre d'intersection de plusieurs séries de problèmes.
De ce point de vue, la théorie de la connaissance de Spencer était, pourrait-on dire, inexistante. La philosophie scientifique générale n'a pu apparaître qu'après la victoire sur la difficulté la plus terrible qui se dresse sur le chemin du monisme : le dualisme du monde extérieur et du monde intérieur. Pour une philosophie naturelle synthétique, strictement scientifique, au sens de la cosmologie, il y a beaucoup de données, et, par exemple, le livre 853 d'Ostwald « Philosophie naturelle » montre clairement que le monde scientifique ici n'a besoin que de l'apparence d'un esprit synthétiseur, mais nous ne rencontrons pas ici de difficultés de nature purement philosophique, super-scientifique ; mais dans le domaine de la physiologie des sensations, de la psychologie et de l'épistémologie, il est devenu clair que les points de vue des physiciens matérialistes et des psychologues spiritualistes sont également étroits et insuffisants ; le physicien perd soudain pied, pénétrant dans le domaine des phénomènes dits internes et, tombant impuissant, crie : « Ignorabimus » 854, tandis que le spiritualiste essaie en vain d'insérer d'une manière ou d'une autre ses méthodes dans le domaine complètement indépendant des faits externes, étudiés avec tant de succès à l'aide de prémisses matérialistes.
En un mot, l'idée de la nécessité d'une synthèse était à peine mûrie qu'une certaine confusion s'est produite dans le monde scientifique ; la métaphysique matérialiste, qui était acceptée silencieusement et sans critique comme base temporaire de la science, s'est immédiatement révélée inadaptée, et c'est alors que les philosophes persécutés et opprimés ont commencé à s'exprimer avec une nouvelle importance - pur sang 855. Les départements de philosophie ont continué à exister en Allemagne, mais personne n'a reconnu la philosophie comme étant d'une grande importance, les grands philosophes ont disparu, des historiens de la philosophie plus ou moins talentueux sont apparus et c'est tout. Mais lorsque la confusion a commencé dans les rangs des scientifiques et que les spécialistes de la physiologie et de la physique ont commencé à parler de questions abstraites, les philosophes ont immédiatement pris vie et ont proposé de nombreuses solutions possibles à la difficulté. L’apriorisme de Kant a joué le premier rôle à cet égard, puis sont apparus diverses sortes de métaphysiciens spiritualistes, qui ont promis d’inclure consciencieusement dans leur étreinte élastique tout le contenu concret des sciences ; enfin, des défenseurs du dualisme, du pluralisme et même d'une certaine forme de monopluralisme (?) sont apparus.
Les philosophes se sont occupés à la hâte et activement de l'écart qui béait dans le corps de la science, du dualisme du mental et du physique, tantôt recousant l'écart avec des fils blancs, tantôt guérissant ses bords pour qu'ils guérissent et guérissent sans se connecter. Finalement, des sceptiques rusés se sont également manifestés : ils ont jeté davantage d’obscurité sur les questions d’épistémologie, ont ébranlé davantage la fiabilité prétendument chancelante du savoir et, au milieu de la nuit, là où tous les chats sont gris, ils ont tenté d’imposer à la science des idées dépassées. Bien sûr, parmi les philosophes, il y avait des gens de plus en plus réfléchis qui ont immédiatement décrit correctement la véritable voie à suivre pour résoudre le problème, comme par exemple Rich. Avenarius, qui est allé à la rencontre des esprits les plus philosophiques parmi les physiciens et physiologistes qui ont trouvé indépendamment la même voie (par exemple Mach, Ostwald). Mais même parmi les scientifiques, il y avait des gens qui déchaînaient volontiers les "fantômes" en eux-mêmes, les "Ojengangers" 856 d'Ibsen, c'est-à-dire
les idées et les sentiments de leurs ancêtres ; ils étaient pressés jusqu'au fond de l'âme, enchaînés par la raison, et maintenant ils redressaient leurs membres engourdis et chantaient de plus en plus fort des chants sépulcraux ; ils s'habillaient et se lissaient, ces invités du cimetière, cachaient leurs os derrière les fleurs de l'extase artificielle du romantisme, derrière les tissus de sophismes aux tissages complexes, et menaçaient à nouveau la science avec le platonisme, c'est-à-dire avec l'introduction dans la matière de la connaissance pure des postulats de la raison pratique, mélangeant les catégories du vrai et du désirable ou, comme aiment à le dire les néo-idéalistes, le devrait. Mais ce qui est une menace pour la science sert d'appât au profanum vulgus 857 - les idéalistes font appel aux sentiments, corrompent en permettant que tout ce qui est désirable soit considéré comme existant, le plus existant, flattant le pauvre cœur de l'homme...
Nous avons décrit plus haut pourquoi dans les cœurs bourgeois il y avait une tendance à réhabiliter la religion et l'éthique métaphysique, pourquoi l'intelligentsia de fauteuil était encline à l'idéalisme, pourquoi les académiciens d'extrême gauche commençaient à l'aimer... Ajoutez à cela les épigones moribonds de la bourgeoisie, prêts à s'accrocher à tout, même au pessimisme philosophique et au Nirvana 858 pour éviter l'impénétrable ennui désespéré d'un animal rassasié, et il deviendra clair que ce un concours de circonstances a érigé une immense momie de métaphysique décédée et y a provoqué des sortes de convulsions, galvanisant ses muscles à moitié décomposés. Un spectacle qui dégoûte beaucoup, suscite l’enthousiasme dans le cœur des autres. Mais le plus intéressant est que les prêtres de la momie galvanisée, au moins certains, ont osé non seulement saper les fondements de la connaissance positive, mais même la déclarer effondrée. Si je ne me trompe pas, de tels casse-cou ne sont apparus qu'en Russie.
Au moins dans les derniers travaux des idéalistes allemands et anglais, même si une lutte est menée contre le positivisme, son existence et sa force sont reconnues ; là-bas, les idéalistes ne défendent que leur droit d'exister à proximité et d'inviter les gens dans leur magasin, mais dans notre pays, ils ont immédiatement fait une identification audacieuse, mais peu consciencieuse, du kontisme et du positivisme en général, et avec une affirmation qui dépasse les limites du simple courage que le positivisme est mort, malgré la croissance de l'empirio-critique en Allemagne, l'école de Guyot, Foulier en France, les succès de Nietzsche, qui ne s'est jamais livré à la métaphysique, malgré le fait que dans notre pays En Russie, sur les 5-6 magazines les plus répandus, un seul, « Le Monde de Dieu », montre de la sympathie pour les métaphysiciens, et encore seulement pour les modérés.
Mais si les idéalistes nationaux ont surpassé leurs homologues occidentaux en termes de « courage », alors dans le sens de l’art de jongler avec les concepts, ils étaient loin derrière. Là, en la personne de Wundt, il y a un métaphysicien d'assez haut calibre, il y a des penseurs qui inconsciemment et donc avec la dextérité des somnambules font de la gymnastique avec des idées, comme Windelband, et récemment, apparemment, en partie aussi Riehl 859 , il y a un maestro de prestige aussi incroyablement agile 860 que l'Américain James 861 .
Dans notre pays, nous ne voyons que mâcher l'idéalisme occidental, nous avons droit à un chewing-gum dont tout le piquant ne réside que dans une certaine dose de fanfaronnade purement russe et dans le désir perceptible de certains de style russe 862 dans la disposition du plat d'accompagnement.
A vrai dire, comprendre ces œuvres est assez ennuyeux. Mais comme ils existent et qu’ils semblent réussir, il faut s’y opposer, bon gré mal gré. Après tout, messieurs idéalistes «déforment» notre point de vue, et dans leur performance, les positivistes se révèlent tellement idiots que, à en juger par un tel portrait, un jeune homme ne voudra même pas se familiariser avec l'original.
Et comme j'aimerais enfin mettre un terme à la critique du « chewing-gum » idéaliste et assumer les tâches qui incombent au tour de la philosophie positive, au moins, par exemple, la révision de l'esthétique positive en tant que science d'évaluation en général, la révision de la philosophie pratique qui applique les données d'une vision du monde positive et d'une vision du monde positive à la vie pratique.
Un positiviste intelligent, sensible à la beauté et actif attend d'énormes tâches d'ordre théorique, de vulgarisation et socio-pédagogique, des tâches amusantes et merveilleuses, des perspectives d'apprentissage et d'enseignement en étroite union avec le paladin naturel 863 32 d'un avenir grandissant et mûrissant.
Nous espérons, avec d'autres, nous consacrer à ces tâches, entre autres, dans les pages de la Pravda.
Mais pour l'instant, nous sommes une fois de plus obligés de clarifier notre position sur la base de la critique des dispositions de M. Boulgakov, exposées par lui dans le livre « Du marxisme à l'idéalisme ».
Et tout d’abord, en plus du précédent, parlons de l’origine de la métaphysique russe « trans-marxiste ». Le fil conducteur sera la préface de ce livre, dans laquelle l'auteur lui-même retrace l'histoire de sa métamorphose.
M. Boulgakov décrit ainsi l’émergence du marxisme en Russie.
"Après l'étouffement langoureux des années 80, le marxisme était une source de vigueur et d'optimisme actif, le cri de guerre de la jeune Russie, comme son ferment public. Il a adopté et propagé avec une énergie persistante une certaine méthode d'action pratique, sanctifiée par l'expérience séculaire de l'Occident, et, en même temps, il a ravivé la foi tombée dans la société russe à l'approche d'un renouveau national, indiquant la bonne voie à suivre pour ce renouveau économique. L’européanisation de la Russie… »
Cependant, le point de vue « intelligentsia » de l’auteur entre également en jeu désormais. Il ne peut s’empêcher de souligner le « caractère unilatéral » du marxisme, selon lequel « la tâche du moment présent… n’est pas de diviser les groupes sociaux… mais de s’unir ».
Pour M. Boulgakov, le marxisme n’est en aucun cas une doctrine qui justifie le programme d’une certaine classe qui, derrière les « tâches du moment présent », ne considère pas du tout qu’il est possible de perdre conscience de ses intérêts de classe et de l’isolement de ses tâches ultimes.
" Parallèlement à cet optimisme efficace, le marxisme russe était totalement étranger aux illusions sucrées ", poursuit M. Boulgakov, " au contraire, il mettait en avant de toute son énergie le principe du réalisme socio-politique, une compréhension sobre et scientifique de la réalité russe ".
M. Boulgakov note à juste titre la tâche importante consistant à écraser le « slavophilisme économique » commis par le marxisme et procède à l'évaluation de la lutte entre marxistes et subjectivistes.
Nous devons également souligner ce point. Si l’on fait abstraction de l’application particulière que les subjectivistes ont faite de leurs principes par rapport à la réalité russe, alors le fossé entre les objectivistes et « l’école sociologique russe » ne sera pas aussi infranchissable.
Tout d’abord, les subjectivistes étaient incontestablement des déterministes et reconnaissaient un modèle particulier de développement des sociétés. Leur subjectivisme se résumait à affirmer le rôle énorme que joue la pensée critique dans le développement de l’humanité. Une personnalité développée de manière critique était opposée à la réalité, même si personne ne niait qu'elle était chair de chair et os de l'os de son environnement ; elle s'y est opposée précisément parce que, grâce à un certain nombre de circonstances, elle s'est libérée de l'oppression des traditions et a eu la possibilité de regarder la société de l'extérieur et de l'évaluer d'un point de vue raisonnable.
Quels étaient les principes sur la base desquels ces individus et ces groupes, comme s'ils échappaient à l'emprise du processus historique, pouvaient critiquer la réalité sociale et construire un idéal social ? Avaient-ils besoin de « conditions préalables » métaphysiques et similaires pour cela ? – Tout aussi peu qu’un savant hygiéniste lorsqu’il critique les conditions sanitaires dans lesquelles végète la majorité de l’humanité et peint l’idéal d’un cadre de vie totalement sain. Une personne à l'esprit critique partait des besoins humains, du « postulat » d'un développement sain du corps et de l'esprit ; Constatant que le système social paralyse les gens, engendre des maladies du corps et de l'âme, les opprime par l'ignorance, la pauvreté, la faim, l'esclavage, l'humiliation, ils protestent contre lui et tentent d'élaborer un plan pour une structure sociale qui offrirait à chaque individu la possibilité de se développer. Se sentant physiquement faibles, les individus à l’esprit critique se tournent naturellement vers les masses comme étant les plus intéressées par le renouveau de la société et en même temps comme une force réelle et puissante.
If you look for a direct answer to the question “what to do?” (une question qui cache déjà la conscience de l'imperfection profonde de la vie et la soif d'une vie pleine de sens et de joie), alors la réponse devra être formulée, au moins pour les personnes déterminées, comme l'ont formulée les subjectivistes : 1) connaître les maux de la société moderne ; 2) develop or adopt a plan for its reorganization; 3) rechercher des alliés puissants dans cette affaire et 4) agir.
Mais les praticiens subjectivistes ont subi une terrible déception précisément parce qu’ils ont manqué un aspect presque complètement différent et purement objectif de la question.
Dans leur esprit, les masses populaires constituaient une sorte de test : à tout moment, vous pouvez y mettre de la levure, c'est-à-dire ces « individus à l'esprit critique », et la fermentation commencera. And this seemed understandable by itself: after all, the people are unhappy, and the “thinking” people promise them freedom and happiness! Cependant, les malheureux et les opprimés n'ont pas répondu à leur appel et leurs forces elles-mêmes se sont révélées totalement insuffisantes pour accomplir la tâche qu'elles s'étaient assignée. The practice of populism collapsed, and its theory became a relic.
For some time the "objectivist" must have been the most miserable man, or the mocking Mephistopheles.
Reality, to whose voices he listened, answered mutely “no” to all his “subjective” requests.
It seemed that the historical process neither in Europe nor in Russia had anything in common with “progress.” C'était une période terrible. Mais peu à peu, il est devenu évident que l'histoire avançait vers le même objectif (l'harmonisation des forces de l'humanité et la victoire de la raison sur les éléments), mais seulement de manière détournée, mais absolument nécessaire.
La tâche de Marx et de nous, ses « disciples », était de clarifier cette situation ; ils ont analysé les forces internes du capitalisme, le conduisant à son apogée et à la transition vers le stade le plus élevé de développement de la production sociale. Les subjectivistes ne pourraient combattre les objectivistes que de deux manières : soit pour prouver qu’un « saut » direct du système précapitaliste au système post-capitaliste est possible, soit pour souligner que la réalité est une chose changeante qui ne veut pas obéir au cœur humain : aujourd’hui elle semble promettre quelque chose, mais demain elle vous tournera le dos avec mépris.
Les subjectivistes à l’ancienne ont suivi la première voie. Et ils ont été vaincus.
Les idéalistes transmarxistes sont entrés dans la seconde. Ils postulent également le « pouvoir » du sujet sur la réalité (après tout, une unité intelligente ne peut que le désirer), mais estimant qu'il est impossible de le prouver sur la base du positivisme, ils ont transféré ce pouvoir à l'absolu, le roi rationnel du principe subjectiviste dans la nature.
Mais ceux qui ne sont pas coupés de la réalité, qui ne sont pas placés par le destin en dehors d'elle, mais qui en constituent une partie importante, n'ont absolument pas besoin du vieux subjectivisme naïf des populistes, ni du nouveau subjectivisme, c'est-à-dire plutôt réparé, des magiciens.
Mais que s’est-il réellement passé ? Quelles sont les raisons concrètes pour lesquelles le marxisme, et avec lui le positivisme, se sont soudainement révélés insuffisants aux yeux, par exemple, de M. Boulgakov ?
C’est « l’ensemble des motifs qui ont impérieusement contraint M. Boulgakov à soumettre les fondements fondamentaux à une révision critique », etc.
M. Boulgakov, et avec lui d’autres intellectuels « marxistes », ont tenté de défendre la doctrine de Marx, mais… un incident comique s’est produit.
"Complètement contre ma volonté et même contre elle, il s'est avéré qu'en essayant de justifier et d'établir ma foi, je l'ai constamment sapée et, après chacune de ces tentatives, je ne me suis pas senti renforcé dans mon marxisme, mais seulement encore plus ébranlé."
On pouvait s’y attendre a priori. La défense de la doctrine d'une certaine classe fut reprise par des transfuges occasionnels, momentanément emportés par l'essor général.
"À la suite de la polémique avec Stammler (et avec Struve à propos de Stammler), il a fallu admettre sans conteste que l'idéal même du marxisme n'est pas donné par la science, mais par la "vie", et est donc extra-scientifique ou non scientifique. Cette conclusion pour le socialisme "scientifique", qui se targue du caractère scientifique de son idéal, semble, au fond, assez accablante, même si sa pleine signification ne m'est apparue clairement que plus tard."
Le lecteur comprend désormais pourquoi Stammler a semblé meurtrier au pauvre M. Boulgakov. Il n’a pas compris que les phénomènes ne sont pas du tout donnés par la science, mais sont développés par elle, que donc l’idéal est quelque chose de donné, mais que la science ne peut clarifier son origine, sa vitalité et sa progressivité que du point de vue de la croissance du pouvoir de l’homme sur la nature et du maximum de vie.
De plus, le « tueur » du fragile marxisme de M. Boulgakov et d’autres comme lui est Rickert, qui a « prouvé » l’impossibilité de la prévision scientifique en sociologie. Le pauvre M. Boulgakov ne comprend pas que le marxisme ne présente pas ses prévisions comme quelque chose d'absolu, que faire de telles prévisions est une nécessité biologique et sociale dans la lutte, que cela signifie « s'appuyer sur une étude minutieuse et sans préjugés de la réalité ».
La science ne fait pas de prophéties, mais prédit l’avenir au mieux de ses capacités, et les prévisions de Marx, à notre avis, restent, dans l’ensemble, inébranlables. Avec l'éloquence des tirades sur le soleil couchant projetant des rayons indirects sur la barrière impénétrable du futur, M. Boulgakov ne parvient pas à dissimuler son obscurantisme. Les gens continueront à faire des prédictions en utilisant des méthodes de plus en plus scientifiques, parce que le feu de Prométhée le voyant 864 a été mis en nous. Sans prévision, toute science perd son sens, car elle doit éclairer le chemin de l’humanité ; quelle est la qualité d'une question à laquelle on ne répond dans chaque cas donné que par des faits. Les marxistes n’apprendront en aucun cas l’attention et l’impartialité de l’auteur de « Capitalisme et agriculture ».
J’ignore les « fluctuations » économiques de M. Boulgakov. Nous laissons l'économiste Boulgakov comme une victime des économistes marxistes. Je soulignerai seulement qu'ils développent activement tant la question de la valeur que la question agraire. (Voir : Maslov. « Conditions du développement de l'agriculture en Russie » et son article « Sur la question agraire » dans la collection « Essais sur une perspective mondiale réaliste ». Voir aussi l'article de A. Bogdanov « Échange et technologie », ibid.)
Le motif le plus important était la « crise » du marxisme en Occident.
Bernstein « s’est attaqué aux éléments utopiques du marxisme qui constituaient sa poésie et lui ont donné les traits d’une croyance religieuse ». Il a détruit la Zusammenbruchstheorie 865. « Même ses anciens partisans l'ont abandonnée », dit M. Boulgakov avec insolence.
"Le bernsteinisme est un marxisme qui a coupé ses ailes spirituelles, dépourvu de son ancienne inspiration religieuse et de sa portée idéaliste, réduit à prêcher de petites questions de politique sociale. Dans nombre de ses propositions pratiques, le bernsteinisme (malgré l'opportunisme excessif de certains de ses représentants) formule correctement les exigences du réalisme socio-politique et représente en ce sens un développement cohérent et historiquement nécessaire du marxisme en politique (nous considérons que sa position sur la question agraire est particulièrement précieuse) ; mais en même temps on ne peut s'empêcher de On voit que cela tue l’âme même du marxisme en tant que vision générale du monde. Maintenant, la question est : qu’est-ce qui peut remplacer l’ancienne vision du monde et combler le vide qui en résulte ? Est-il possible de trouver une issue à la « crise du marxisme » ?
Malheureusement, ni Bernstein lui-même ni son parti ne semblent encore éprouver ce besoin platonique dont la satisfaction ne promet rien pour la politique pratique. Tout semble comme si rien n’avait changé et la « crise du marxisme » passe d’aiguë à chronique. »
Ainsi, tout le problème en Occident, pour autant que l'on puisse comprendre M. Boulgakov, porte-parole d'une partie des marxistes démagnétisés, est que Bernstein a enlevé l'âme du marxisme - la théorie de la crise générale du capitalisme, et en même temps, ni ses partisans ni ses opposants n'éprouvent un « besoin platonique » de créativité idéologique, dont la démangeaison hante M. Boulgakov et d'autres critiques russes.
Pour prouver que ces « phénomènes » de la vie occidentale peuvent réellement ébranler les marxistes russes, il faut 1) prouver que la théorie de la Zussamenbruchs est réellement réfutée, 2) prouver qu’elle constitue l’âme du marxisme ; 3) prouver qu’avec sa chute, un vide a été créé dans le marxisme en tant que vision générale du monde.
Si aucune de ces thèses ne peut être prouvée, alors, évidemment, ce ne sont que des raisons imaginaires de « reconsidération », des motifs imaginaires, et M. Boulgakov se trompe tout simplement de diagnostic.
Tout d’abord, la proposition selon laquelle le capitalisme devra désormais être couvert de réformes dans un cadre pacifique reste à prouver. La confiance dans l’impossibilité du Zusammenbruch 866 est particulièrement étonnante à entendre de la bouche de « l’agnostique social » M. Boulgakov. Mais nous restons agnostiques aussi longtemps que nécessaire, et en même temps nous sommes tout à fait disposés à faire des déclarations tendancieuses et infondées.
Ce n'est un secret pour personne que des faits comme la résolution de la dernière réunion du parti allemand ou l'exclusion de Millerand 867 du parti socialiste français indiquent que les opposants au réformisme n'abandonnent en aucun cas. Et ce serait trop tôt ! Bernstein affirmait en toute confiance que le temps des crises était révolu... et la crise éclata comme pour se moquer de lui.
Jetons un coup d'œil à la situation du capitalisme moderne.
M. Boulgakov a un mérite : avec Tugan-Baranovsky, il a imposé à Marx, ou lié à Marx, la théorie sans valeur des marchés, qu'il appelle pourtant sans gêne maintenant « la plus orthodoxe de ses œuvres », et imaginez, lecteur ! considère son « idée » comme correcte dans un certain sens : nous ne savons pas dans quel « sens » M. Boulgakov la considère comme correcte, au sens quotidien, elle est tout simplement absurde.
M. Boulgakov soutient que le capitalisme peut développer son marché indéfiniment, en vendant une quantité toujours croissante de ses produits dans de nouveaux instruments de production, sur une nouvelle base pour son expansion.
Par conséquent, un pays capitaliste n’a peut-être pas besoin de marchés extérieurs et le capitalisme ne contient donc aucune contradiction interne dans ce sens. M. Finn, dans l'article « Le capitalisme industriel en Russie au cours de la dernière décennie », publié dans la collection « Essais sur une perspective mondiale réaliste », indique à quel point le désir sincère de M. Boulgakov d'imposer cette absurdité à Marx atteignait à cette époque : M. Boulgakov cite du tome III du « Capital » de Marx : « À mesure que le capitalisme se développe, en raison de la nécessité interne inhérente à ce mode de production, en raison de son besoin d'un marché de plus en plus étendu, l’expansion de son commerce extérieur était son propre résultat.
Cette citation s'oppose clairement à la théorie de M. Tugan-Baranovsky et de M. Boulgakov, mais M. Boulgakov y apporte de "légers changements" - il omet le mot "interne" et, avec "de plus en plus", il met "plus ou moins".
Oui, M. Boulgakov a ardemment défendu Marx. Nous avons toutes les raisons de nous réjouir qu’il ait enfin fini de le défendre.
La théorie du capitalisme autosuffisant est un non-sens ! Les nouveaux instruments de production, dans lesquels est réalisé le surplus de production de la période précédente, ne peuvent avoir de valeur que s'il existe finalement un marché pour la nouvelle vague de produits de consommation qu'ils produisent.
C'est clair comme le jour. Peu importe à quel point le capitalisme se gonfle, après avoir acquis une croissance gigantesque, il doit finalement jeter sur le marché une quantité gigantesque de biens de consommation. D’où la poursuite des consommateurs, leur recherche partout dans le monde. En croissance spontanée, le capitalisme subjugue tout, absorbe tout en lui et produit, et produit, mais le marché, bien qu'il grandisse aussi, n'est pas illimité, et le capital n'est pas capable de se créer un nombre illimité de consommateurs, un nombre qui augmenterait éternellement proportionnellement à la fabuleuse croissance de la production. Le globe peut contenir toute une nombreuse tribu de demi-dieux, et il n'y aura pas de temps pour servir de piédestal à une telle tribu, mais pour les capitalistes, il s'avérera bientôt exigu. N'entendez-vous pas les battements alarmants du cœur de fer de Birmingham ? L'Angleterre est progressivement évincé des marchés et oublie ses traditions ; il se rend compte qu’une lutte à mort l’attend. Il adhère au protectionnisme et à l’impérialisme. Le colosse transatlantique menace et approche à grands pas.
Bientôt, les biens bon marché du capitalisme, menaçant tout ce qui est beau sur terre, rempliront tous les marchés océaniques et maritimes, obstrueront les marchés des lacs, des étangs et des flaques d'eau, et le capitalisme commencera à s'étouffer. Les capitalistes moyens, sous couvert de cartels et de trusts, se soumettront à la haute main des rois industriels ; les syndicats du capital prendront rapidement le contrôle des classes moyennes, les rendant peu à peu complètement dépendantes d'elles-mêmes ; Commencent des effondrements inouïs, des jongleries insensées avec des milliards, une publicité effrénée, une gigantomachie écrasante de communautés capitalistes dans lesquelles le capital se fondra avant épuisement et dans des conditions exiguës. Et parmi le fracas des entreprises qui s'effondrent, parmi les horreurs de toutes sortes de désastres générés par des crises de plus en plus fréquentes, parmi le tonnerre et les éclairs de la machine infernale du militarisme enfin mise en marche, parmi la fureur d'une bagarre internationale... sous les yeux étonnés de M. Bernsteiniens, la majestueuse Götzendämmerung 868 va commencer.
Il n’y a rien d’utopique dans « l’eschatologie » que nous avons esquissée. Elle a au moins le même droit à l'autodéfense scientifique, la même valeur que l'hypothèse d'un cours imperturbable et harmonieusement murmuré des événements.
Mais supposons que cette eschatologie et toute autre théorie de la crise soient réfutées. Constitue-t-il réellement « l’âme » du marxisme ? Est-ce que cela fera trembler son immeuble ? Y a-t-il un vide ?
Tout d’abord, si par « âme » nous entendons l’enthousiasme qui réchauffe l’adhérent à la doctrine, alors l’enthousiasme d’une personne naît de certaines conditions, et celui d’une autre – d’autres. Pour qu'un samovar animé et intelligent siffle et bouillonne d'enthousiasme, il faut des phrases fortes, des images de barricades pour demain, une promesse brevetée par la science qu'à une telle date, du tétras du noisetier frit commencera à voler dans votre bouche, etc., il faut que quelqu'un pousse « un charbon brûlant de feu » dans son coffre vide.
Par conséquent, il (le dit samovar) peut bouillir au minimum en ayant en lui une foi incontestable dans le Zusammenbruch. Mais d’autres classes s’acquittent sérieusement et activement de leur mission historique.
Supposons qu’ils rejoignent M. Boulgakov sur le fait que « le problème du socialisme, avec toute sa clarté éthique et même sa simplicité, ne rentre pas dans le cadre d’une doctrine économique complète et définie, mais nécessite une créativité sociopolitique infatigable et diversifiée, basée sur une étude minutieuse et impartiale de la réalité ».
Disons. L’enthousiasme devrait-il pour autant s’atténuer ? L’enthousiasme du semi-bourgeois Sombart, par exemple, n’est-il pas compréhensible lorsqu’il décrit le progrès de ce point de vue restreint ? Pas à pas, de victoire en victoire, en créant toujours de nouvelles méthodes de lutte, mais en ayant constamment un « objectif clair » pour avancer - ce n'est pas une mauvaise perspective, et si vous n'entendez pas par enthousiasme le délice hystérique et l'extase bruyante, auxquels, par exemple, la démocratie industrielle allemande n'a jamais été encline, alors il y a vraiment assez de place pour « l'âme » ici. Et qu’est-ce que l’idéalisme change dans tout cela ? Après tout, il ne donnera pas non plus le Zusammenbruch ? Après tout, il réclame la même chose !
"Oui", disent les partisans de M. Boulgakov : "mais il donne de la complétude à une vision du monde aujourd'hui fragile !" À vrai dire, nous sommes absolument perplexes quant à la manière dont un « besoin platonicien » peut surgir à la suite de l’effondrement de la théorie de Zusammenbruch ?
Quelle est la vision marxiste du monde ? Dans leur vision générale du monde, les marxistes adhèrent au positivisme scientifique, mais les « dogmes » spécifiquement marxistes sont :
1) la théorie de la dépendance de toutes les formes de vie sociale à l'égard de son contenu - la hauteur des forces productives d'une société donnée et
2) comme conclusion de cette position générale et de cette analyse de l'histoire - la théorie de la lutte des classes comme forme sous laquelle l'histoire des sociétés culturelles s'est déroulée jusqu'à présent. Ce sont les principaux principes du marxisme en tant que vision générale du monde. Comment la Zusammenbruchstheorie les affecte-t-elle ? Ou bien M. Boulgakov se réfère-t-il à la vision générale du monde comme à l’application de ces principes formulés par Marx à l’analyse de la société moderne ? Mais le Zusammenbruch ou socialisation progressive - et la tendance au passage de la forme capitaliste à une forme supérieure non seulement n'est pas réfutée par des faits ni des arguments, mais, au contraire, trouve de plus en plus de défenseurs, même parmi les gens du département. Pourquoi la vision du monde, selon laquelle le capitalisme est une étape de transition de la forme de production domestique et artisanale à la production sociale, devrait-elle être considérée comme délabrée parce que la transition devrait s'accomplir non pas par la crise, mais par la lyse, pour le dire médicalement ?
« Le sol disparaissait sous mes pieds », écrit M. Boulgakov.
Non, il n'y a jamais eu de terrain sous les pieds des intellectuels pseudo-marxistes, même s'ils ne l'ont remarqué que progressivement, ils ont remarqué, parce que chaque Bawerk, chaque Stammler, chaque Rickert, chaque Bernstein les jetait sur le dos, qu'ils étaient toujours « hésitants » - « s'approchant d'abord de Riehl, puis de Schuppe 870 », puis de Soloviev, et ainsi de suite, nous l'espérons, sans fin.
M. Boulgakov n’a jamais compris la relation entre la science et l’idéal dans le marxisme et n’a donc pas compris le sens du mot « prévision ». Il ne pourrait jamais adopter le point de vue d'une certaine classe, dont les idéaux sont dictés par la vie, qui n'a besoin de la science que comme d'une lanterne, éclairant le plus possible les ténèbres, qui n'a pas besoin de la preuve que c'est par l'ordre de Dieu qu'elle veut ce qu'elle veut, ni de la transparence cristalline de l'avenir pour ne pas tomber dans la lâcheté. La pensée de M. Boulgakov a toujours été téléologique, il n’y avait pas de grands motifs historiques derrière lui, le grand leader c’est la vie, et un étranger, bien sûr, ne s’engagera pour une cause qui lui est étrangère que si vous la décorez suffisamment pour lui. Le marxisme sobre a cessé d'inspirer M. Boulgakov et ses associés, et afin de continuer à mijoter, pour ne pas se refroidir complètement, il a commencé à mettre de nouveaux « charbons ardents de feu » dans sa poitrine ouverte, se réchauffant artificiellement avec des mots.
C'est l'essence de leurs « désirs platoniciens » : « Ces gens qui fixent la tâche de leur activité au service du progrès social, s'efforcent de réaliser le bien dans l'histoire (quelles que soient les formes spécifiques que prend cette tâche) ! Ce bien n'est-il que leur idée subjective, un souhait qu'ils sont impuissants à réaliser dans la vie et dans l'histoire (car une telle tâche dépasse incommensurablement la force individuelle d'une personne), ou est-ce un principe objectif et puissant ? Est-ce seulement une création du cœur humain, dans laquelle se trouvent et tout les contrevérités vivent, ou est-ce le commencement absolu de l'être, par lequel nous « vivons, bougeons et existons » ? Cette double vérité dont parle si sincèrement M. Mikhaïlovski, vérité-vérité et vérité-justice, existe-t-il aussi une vérité-pouvoir qui conquiert et surmonte tout ?
<...> Si oui, alors l'histoire, bien qu'elle soit créée par les hommes et exige nos sacrifices et nos efforts, ne « mène nulle part » <...>, mais représente un développement systématique, un progrès dans le vrai sens du terme.
C'est ainsi que M. Boulgakov exprime l'essentiel de ses demandes.
Mais il est impossible de répondre « oui » à toutes ces questions, peu importe à quel point on le souhaite. À PROPOS! M. Boulgakov le sait, écrit-il : « Les problèmes philosophiques qui constituent le contenu des soi-disant questions du monde ou des questions maudites nous sont présentés comme un objet de quête éternelle, comme une énigme qui, bien qu'elle ne permette pas de solution définitive, est constamment et obstinément posée à notre esprit. » Et donc « bien que cela ne permette pas la permission », mais « chacun doit décider » ! Monsieur Boulgakov, cela n'a aucun sens ! Comment résoudre quelque chose qui ne peut pas être résolu ? Mais M. Boulgakov doit dire « oui », sinon, comme il l'admet lui-même, il a « peur » ; sinon il « fait froid ». Les absolus, leur poursuite et leurs découvertes imaginaires ne sont que des stimulants, des remèdes à l'impuissance sociale, nécessaires aux étrangers. Les gens dans la vie préfèrent résoudre les problèmes qui permettent des solutions.
Nous pensons que notre vision des raisons de l’émergence des ex-marxistes – métaphysiciens – est désormais tout à fait claire pour le lecteur.
Tout ce que nous pouvons faire maintenant, c'est faire une brève analyse de cet article même de M. Boulgakov, qui, comme il le déclare tristement, n'a pas attiré l'attention voulue des critiques.
Nous espérons pouvoir ignorer les articles restants en toute impunité après tout ce qui précède.
II. M. Boulgakov critique le positivisme
Les articles marxistes de M. Boulgakov, qui débutent son recueil, ne méritent pas qu'on s'y attarde. Il n’y a rien de nouveau chez eux. Seule une empreinte particulière est perceptible : le jeune Gelerter, pour qui « Comte a toujours été plus incontestable que Marx », essaie d'insérer sa vision marxiste du monde dans le cadre de la semi-scolastique de Comte, ennuyant et ennuyant des « gomos » sur diverses questions, dans un langage gris, soi-disant à prédominance philosophique, exposant des points plus ou moins généraux du marxisme.
Le renouveau imprègne la présentation de Boulgakov seulement à partir de son premier article hérétique, premier symptôme de la métamorphose accomplie : « Ivan Karamazov comme type philosophique ».
A un moment donné, nous avons brièvement repoussé cet éloquent manifeste du marxiste Saül, revenu de Damas en 872. Nous ne traiterons donc pas de cet article 873.
Commençons par analyser l'article de M. Boulgakov, qu'il présente lui-même comme central, à savoir « Les principaux problèmes de la théorie du progrès ». À notre avis, il n’y a littéralement aucun espace de vie dans cet article. Aucune des déclarations de M. Boulgakov ne résiste à la critique. Si nous avons raison, laissez le lecteur juger.
Nous suivrons les traces de M. Boulgakov, nous ne laisserons pas une seule déclaration de M. Boulgakov sans réponse, sans réponse détaillée, car nous souhaitons considérer notre présent article comme définitif. À PROPOS DE! non pas dans le sens que M. Boulgakov lui-même se reconnaîtrait ou se sentirait vaincu, ou que ses partisans naturels s'éloigneraient de lui, mais dans le sens d'une démarcation définitive entre nous. Et la toute première tirade de M. Boulgakov nous servira à clarifier brièvement l’essence même du positivisme en tant que vision du monde et sentiment de vie.
"À PROPOS. Comte a établi ce qu'on appelle la loi des trois états, selon laquelle l'humanité passe dans son développement d'une compréhension théologique du monde à une compréhension métaphysique, et de la métaphysique à une compréhension positive ou scientifique. La philosophie de Comte a maintenant perdu de son crédit, mais cette prétendue loi semble toujours être la croyance philosophique fondamentale de larges couches de notre société. En attendant, elle représente une grossière illusion, car ni le besoin religieux de l'esprit ni le domaine correspondant de la vie Les idées et les sentiments, ni les demandes métaphysiques de notre esprit et la spéculation qui y répond ne sont en aucune façon détruits, ils ne perdent même rien de la science positive qui se développe magnifiquement à leurs côtés. La religion, la pensée métaphysique et la connaissance positive répondent aux besoins spirituels fondamentaux de l'homme, et leur développement ne peut conduire qu'à leur clarification mutuelle, et non à leur destruction. Ces besoins sont universels pour tous les hommes et à tous les moments de leur existence et constituent le principe spirituel de l'homme par opposition à l'animal.
Ainsi, seules les manières de satisfaire ces besoins, qui se sont développées au cours de l’histoire, sont modifiables, mais pas les besoins eux-mêmes. »
Voyons s'il n'y a pas vraiment eu de remplacement de la religion par la métaphysique et de la métaphysique par la science, et en quel sens M. Boulgakov a raison de souligner la vitalité des besoins religieux et métaphysiques.
Au début, comme presque tous les lycéens le savent, la religion satisfaisait, avec d'autres besoins humains, également son besoin de connaissance de l'environnement. L'idée de dieux, d'esprits, de volontés cachés derrière les choses et les phénomènes était une explication réalisable et donnait à une personne une certaine méthode pour influencer le monde extérieur : une personne pouvait changer ses événements, comme elle le pensait, avec des prières, des sorts et des sacrifices. Une telle idée magique est encore vivante aujourd’hui parmi les masses ignorantes et est parfois soutenue par ceux qui exploitent cette ignorance et en ont besoin. Mais même les théologiens sérieux ont depuis longtemps abandonné l'idée de la possibilité de changer le destin du monde ou d'une personne à l'aide de techniques magiques, ainsi que l'explication de phénomènes individuels par la volonté directe des divinités. Si M.
Boulgakov insistera sur la légitimité de la vision mythologique du monde - c'est son affaire, mais le fait que cette vision du monde ne peut résister à aucune comparaison avec l'étude scientifique de la nature et les méthodes techniques pour l'influencer est clair pour tout le monde.
Dans sa quête de connaissance des phénomènes et des lois, l’humanité avancée ne s’est pas immédiatement tournée vers une méthode purement empirique ; elle a été précédée par une période de science spéculative, dont le vestige est à ce jour l'idée fétichiste de la loi de la nature comme commandement unique, juridique, pour ainsi dire, auquel les phénomènes sont soumis 874 .
La loi des trois étapes est absolument indubitable, puisqu’elle s’applique à l’histoire de la science positive. Il est peu probable que M. Boulgakov ose le nier.
Mais le désir de connaissance d’une personne ne peut jamais se limiter à une seule compréhension de phénomènes individuels : elle s’efforce de comprendre tout ce qui existe dans son ensemble. La science ne peut satisfaire ce désir infatigable de l’homme.
Est-ce vraiment vrai ? Étrange – pourquoi cela semble-t-il ? Le monde n'est rien d'autre qu'un monde d'expériences ; le super-expérientiel ne nous est tout simplement pas donné : tout ce qui nous est donné est accessible à la connaissance. En effet, la philosophie naturelle moderne nous dépeint une image hautement intégrale, harmonieuse et grandiose du monde, devant laquelle tous les systèmes métaphysiques pâlissent certainement. Il ne fait aucun doute que la connaissance du monde est loin d'être achevée et que tout philosophe de la nature, lorsqu'il donne un tableau cosmographique complet, recourt dans de nombreux cas à des hypothèses. Mais ces hypothèses s'accordent avec les données de la science, sont formulées en termes d'expérience, sans en dépasser fondamentalement les limites, et, d'ailleurs, ne se présentent pas comme autre chose que des hypothèses plus ou moins probables. Quelles hypothèses autres que probables la métaphysique peut-elle fournir ? Les hypothèses sont-elles incroyables ? À l’heure actuelle, il est impossible de trouver un seul métaphysicien qui ne sache qu’en dehors des données empiriques que chaque système métaphysique inclut habituellement dans son organisme, elles sont entièrement constituées d’hypothèses.
Le désir d’une compréhension holistique du monde n’est pas un besoin métaphysique, mais un besoin scientifique et philosophique, et la métaphysique n’a rien à voir dans la construction d’une image du monde, comme l’a montré avec une totale conviction Alois Riehl dans son livre « Métaphysique et science ».
M. Boulgakov interprète : « La tâche d'une connaissance complète et complète dans le monde de l'expérience est une tâche généralement insoluble et mal formulée. »
Tout à fait raison. Mais peut-être que cela peut être résolu par des moyens super-expérimentaux ? N’a-t-on pas lu pourtant, à la page 19 de la préface de M. Boulgakov, que « les foutues questions, de par leur essence même, comptent parmi les insolubles » ?
Ainsi, la « solution finale », l’oméga de la connaissance, est généralement une chimère tant sur la voie expérimentée que sur la voie surexpérimentée. M. Boulgakov lui-même affirme que toutes les « réponses » métaphysiques et religieuses ne sont que des « étapes » sur le chemin... vers quoi ? - à l'insoluble. Mais peu importe à quel point vous avancez vers la résolution de l’insoluble, vous n’avancerez pas.
Quant à la science positive, elle ne pose nullement la tâche de la connaissance définitive, mais M. Boulgakov considère comme sa faiblesse l'incapacité de la science à dire son dernier mot uniquement par un malentendu, et d'ailleurs malicieux, pour ainsi dire. La science positive, en tout cas, peut fournir ce que la métaphysique seule peut promettre : une vision globale du monde pour une génération donnée, vivante dans ses détails, mais inébranlable dans ses fondements méthodologiques.
Il n'y a pas eu et ne peut pas y avoir d'époque sans sa propre vision du monde, et de toutes les visions du monde, c'est la vision scientifique positive qui explique le plus grand nombre de faits, réduit l'être à la plus grande unité et dresse le tableau à la fois le plus harmonieux et le plus riche en couleurs.
S’il existe des lacunes dans la vision scientifique moderne du monde, elles sont remplies d’hypothèses qui indiquent la voie à suivre pour la recherche. Nous ne savons pas, par exemple, comment la vie est née, mais nous le découvrirons probablement à mesure que nous nous en rapprocherons, et pour l’instant il existe d’excellentes hypothèses.
Quelles sont les questions qui ne sont pas du tout résolues par la science ? Laissons M. Boulgakov lui-même les énumérer pour nous.
1) Qu’est-ce que notre monde dans son ensemble ?
2) Quelle est sa substance ?
3) Le monde a-t-il un sens et un but raisonnable ?
4) Nos vies et nos actions ont-elles un but ?
5) Quelle est la nature du bien et du mal ?
Nous apprenons immédiatement de M. Boulgakov que « la compétence de la métaphysique est plus grande que celle de la science positive, car elle pose des questions plus importantes et y apporte des réponses ».
Oh, c'est si facile de répondre ! Mais il est important que l’exactitude de cette réponse puisse être prouvée d’une manière ou d’une autre ! Jusqu’à ce que nous ayons trouvé une réponse prouvable, d’ici là, parler de la réponse, d’un point de vue scientifique, est tout simplement éhonté. M. Boulgakov oublie qu'en réponse à ces demandes, la métaphysique ne peut construire que des hypothèses, vouées à l'impuissance totale face aux autres hypothèses.
"Laissons tomber ! Cependant, reconnaissez-vous l'existence d'un besoin métaphysique ? Admettez-vous que, bon gré mal gré, ces questions se posent dans l'esprit humain ? - demandera le lecteur.
Parmi les cinq questions de Boulgakov, seules les deux premières concernent la connaissance du monde, les trois autres concernent son évaluation. Cependant, confondre le problème de la cognition avec le problème de l’évaluation est extrêmement caractéristique de la pensée non critique.
Nous appelons le monde la totalité de notre expérience, et une réponse complète à la question de savoir ce qu'il est ne peut être donnée que par une organisation complète de l'expérience.
Quand on demande : qu’est-ce qu’un ? - cela signifie que nous demandons de substituer au concept un autre concept qui nous est plus familier. Le monde apparaît à chacun comme quelque chose de complexe et donc d'incompréhensible ; Ainsi se pose le problème de la connaissance du monde. En même temps, soit on admet qu'il est tout à fait possible d'arriver à un concept qui nous est bien familier, c'est-à-dire un b dont la formulation ne pose en aucun cas la question : qu'est-ce que b ? - soit nous n'autorisons pas une telle possibilité, auquel cas, évidemment, il ne peut y avoir de questions résolvables 875.
Ainsi, tant le métaphysicien que le positiviste, puisqu'ils admettent la possibilité d'une solution au moins temporaire à toute question, qu'est-ce qu'un ? il faut admettre qu'il y a des b, c etc. etc., qui représentent quelque chose de familier, de connu. Si les métaphysiciens disent que l'essence du monde est la volonté, ou, comme ils semblent enclins à le penser avec Vl. Soloviev, notre auteur respecté, « l'amour de Dieu », alors ils croient évidemment que la volonté ou l'amour est quelque chose de compréhensible et que personne ne leur demandera : « Qu'est-ce que la volonté ? qu'est-ce que l'amour ? Si on leur demandait, ils seraient sans doute obligés de dire (comme ils disent) que cela est accessible à l'homme par l'expérience directe.
Ainsi, ce qui est connu, ce qui est donné, est toujours et dans tous les cas des éléments d'expérience.
Si M. Boulgakov ou quelqu'un d'autre peut s'opposer à cette position, qu'il le fasse, qu'il souligne autre chose, plus compréhensible qu'un simple élément d'expérience, interne ou externe - cela n'a pas d'importance.
Oui, ce n'est pas grave ! Ma volonté ou mon amour ne m'est pas plus clair que la couleur rouge ou le ton. Et je suis tout aussi incapable de comprendre comment le ton peut être « en réalité » la vibration d’une corde ou des atomes de mes cellules nerveuses et cérébrales, tout comme je suis incapable de comprendre qu’il s’agit en fait de volonté et d’amour. Par conséquent, le positivisme laisse de côté la tentative absurde de réduire la diversité qualitative à l'unité réelle 876. Nous avons bien sûr tout à fait le droit d'imaginer le monde comme un mécanisme, et toutes ses manifestations qualitatives comme des épiphénomènes qui en dépendent fonctionnellement, et en ce sens, la vision mécanique du monde n'a sans doute pas encore perdu la partie face à la vision énergétique croissante, mais utiliser les mots « est essentiellement » est absurde. Le monde est le monde ! Le rouge est rouge !
Lorsqu’on lui demande quelle est la couleur rouge ? - nous répondrons qu'il s'agit « d'une idée qui surgit dans le psychisme d'une personne ayant une vision normale à la suite de l'influence d'ondes éthérées d'une certaine longueur sur son œil », alors cela n'explique pas du tout ce qu'est la couleur rouge, mais la nomme seulement de telle manière qu'elle puisse prendre sa place dans une image organisée du monde. En fait, notre explication supposée est bien plus complexe que la couleur rouge, et rien de plus simple. Si un enfant vous demande : « Quelle est la couleur rouge ? – vous lui montrez quelques objets rouges, et c’est tout. Cependant, il nous semble que nous n’avons compris la couleur rouge que lorsque nous l’avons placée dans le cadre, par exemple, d’une vision mécanique du monde. En effet, il est alors devenu un élément d’un monde compris et organisé cognitivement. À la question « qu’est-ce que le monde ? » - la seule réponse peut être donnée : une image d'une image du monde à l'aide de laquelle on pourrait le penser avec la plus grande clarté. La science s’efforce d’y parvenir.
Le lecteur trouvera une excellente expérience de donner une image brève, mais pour l'essentiel complète du monde, selon les données de la science moderne, dans l'article de S. Suvorov « Fondements de la philosophie de la vie » 877.
Mais bien sûr, ce n’est pas ce dont M. Boulgakov a besoin. Il a besoin d'un mot, comme « volonté », « amour » ; mais ce sont des bibelots pour enfants. De tels mots ne résolvent même pas de loin la question dans tout son caractère concret, et on peut dire avec presque autant de raison que le monde est, par essence, des œufs brouillés ou une romance cruelle.
Ainsi, nous voyons que la philosophie scientifique pose et résout la question de ce qu'est le monde, la résout de plus en plus complètement, même si elle ne dira probablement jamais son dernier mot, puisque les horizons de l'homme et les forces organisatrices de son esprit ne cesseront de croître.
M. Boulgakov s'occupe de bibelots enfantins comme celui-ci : « Puisque par rapport à l'infini, toutes les quantités finies perdent leur signification, aussi différentes que soient leurs tailles absolues, nous pouvons donc dire qu'à l'heure actuelle la science n'est pas plus proche de la tâche (évidemment, « de la solution du problème », voulait dire M. B. - A.L.) de fournir une connaissance globale, comme elle l'était il y a plusieurs siècles et le sera plusieurs siècles plus tard.
Ce sophisme pathétique aurait encore quelque sens si la science n'était pas donnée non seulement son point final, mais aussi son point de départ ; mais ce point est posé : c'est un homme primitif impuissant, et peut-on vraiment dire qu'en matière de compréhension du monde nous n'avons pas fait un seul pas en avant ! Ah, ces messieurs de la métaphysique ! Ils aspirent lentement le sang du sujet dont ils discutent, puis, le transformant en une ombre pâle, ils se moquent à la fois de lui et des lecteurs. Le progrès de la connaissance n’est pas une « ligne », il ne peut pas être discuté mathématiquement, c’est une lutte avec toutes les douceurs de la victoire, dans cette lutte ce qui est important n’est pas l’approche du point final, mais le processus de conquête de nouveaux domaines par l’esprit, le développement d’un tel cadre méthodologique général dans lequel les nouveaux faits s’intègrent facilement, etc. Le pouvoir de l’homme sur la nature grandit, tout comme la conscience de l’ordre et des modèles du monde ; tous deux signifient l'accroissement des connaissances, l'adaptation cognitive de l'homme à la nature, la garantie de l'adaptation créatrice de la nature à l'homme.
La deuxième question de M. Boulgakov est : « Quelle est la substance du monde ? A cette question, la science positive répond que sa vision du monde n’est pas substantielle, mais réelle, qu’elle ne reconnaît pas la question de la substance, et lit donc cette seconde question comme complètement identique à la première.
Bien entendu, cela ne sèmera pas la confusion chez M. Boulgakov.
Admirez les tours édentés auxquels se livre notre paladin de la métaphysique, attirant le pauvre M. Volzhsky avec son mauvais exemple :
"En effet, si je pose la question de l'existence de Dieu, ou de l'essence des choses (Ding an sich), ou du libre arbitre et que je réponds ensuite à ces questions par la négative, alors je ne détruis pas du tout la métaphysique ; au contraire, je la reconnais ainsi, reconnaissant la légitimité et la nécessité de soulever ces questions qui ne rentrent pas dans le cadre de la connaissance positive. La différence dans les réponses aux questions métaphysiques divise les représentants des différentes écoles philosophiques, mais cela ne détruit pas le fait général que tous les philosophes sont des métaphysiciens de par la nature même de la pensée humaine.
« Les athées, plus ils prouvent avec ardeur la non-existence de Dieu, plus ils découvrent clairement quel rôle ce problème joue dans leur conscience, et combien Dieu y est présent, au moins comme objet de négation. »
Mais nous parviendrons rapidement à un accord avec M. Boulgakov. Nous appelons métaphysiciens ceux pour qui le monde super-expérimenté existe comme objet d’affirmation, et positivistes ceux pour qui il existe comme objet de négation. Il semble y avoir une grande différence. Et si M. Boulgakov insiste encore sur le mot « existe », alors laissez-le faire.
La science, au sens précis du terme, ne peut pas poser les deux dernières questions. Pour évaluer des objets et des phénomènes, il faut disposer d'un critère d'évaluation indépendant du critère de vérité ; La science demande seulement : « Qu’est-ce que c’est ? » "Quelle est la valeur de ceci?" - demande le sentiment.
Il ne s’ensuit pas du tout que la philosophie positive ne réponde pas aux questions posées par M. Boulgakov.
La philosophie positive ne fait que distinguer clairement les deux points de vue et met strictement en garde contre toute confusion entre eux.
Le désir de les mélanger à tout prix est un désir véritablement métaphysique, et nous allons maintenant l'aborder en considérant quelle solution la philosophie positive donne aux questions d'évaluation.
L’existence a-t-elle un sens ou un but rationnel ?
Que veut dire une personne lorsqu'elle qualifie quelque chose de dénué de sens ou de significatif ? Comprendre le sens d'un a signifie trouver un b, qui semble inconditionnellement significatif à une personne et qui est le but de a, il n'est donc pas nécessaire de se demander : « Quelle est la signification de ce b ?
Il s'ensuit que soit nous devons reconnaître la question du sens du monde ou de toute autre chose comme absolument insoluble, parce que nous tomberons sur une question de plus en plus nouvelle sur le sens, soit nous devons reconnaître l'existence de quelque chose qui a un sens inconditionnel et, par conséquent, peut servir de but final significatif aux phénomènes.
Évidemment, cet objectif doit paraître significatif à la personne, c'est-à-dire contenir une signification humaine. Mais qu'est-ce qui semble significatif à une personne, non pas dans la mesure où le sens de ce qui est évalué réside dans autre chose, comme son but, mais parce qu'il est contenu en lui (dans l'objet évalué) ? A cela, les métaphysiciens donnent les réponses les plus variées, généralement plus ou moins bonnes ; Ainsi, le but ultime est déclaré, par exemple, comme étant la moralité. Mais on peut certainement se demander : « Quel est exactement le sens de la moralité, ou quel est son but ? » Répondre à cela par un « refus de répondre », c’est simplement se donner un testimonium paupertatis 878, car ici il n’y a pas ce sentiment de confiance dans l’intelligibilité de soi, dans la signification du sujet, que nous éprouvons, par exemple, dans l’intelligibilité de la couleur rouge ou d’une autre qualité simple. Des millions de personnes ont demandé et demandent : "Quel est le sens de la moralité ? à quoi ça sert ?", et si M. Boulgakov refuse de répondre, alors il sera responsable de garder le silence et de fermer les yeux sur les demandes de l'humanité.
Le positivisme aborde cette question sous un angle complètement différent. Dans quelles conditions une personne cesse-t-elle de s’interroger sur le sens de quelque chose ? - Et puis, quand c'est quelque chose pour lui, une personne, c'est agréable. Cela peut être le vin, l'amour, la connaissance et la moralité, mais toutes les questions seront épuisées par le mot plaisir, jouissance, etc. Pourquoi boivent-ils du vin ? est-ce qu'ils aiment les femmes ? le sauront-ils ? aspirer à la perfection morale ? – Pour ressentir de la satisfaction.
Peut-être s’agit-il d’un eudémonisme grossier ? Je vous le demande sincèrement, messieurs les métaphysiciens creusent dessous. Je ne parle pas forcément de plaisirs grossiers, je parle de satisfaction. M. Boulgakov ne veut-il pas donner satisfaction à l’homme avec sa métaphysique et sa religion ? Ne veut-il pas les justifier, prouver leur sens en se référant à l'existence d'un besoin métaphysique ? besoin religieux ?
Le sentiment de satisfaction est donc certainement significatif. Pas une seule personne au monde ne peut se demander « quel est le sens de la satisfaction, du plaisir », puisque la satisfaction est quelque chose d’aussi incontestablement significatif qu’une simple qualité est quelque chose sans aucun doute compréhensible.
Je demande à M. Boulgakov ou à ses collaborateurs de me montrer un autre critère qui se situe au-dessus du sentiment de satisfaction ou même qui ne se situe pas en dessous.
A la question : « Quel est le sens de l’activité morale ? Je donne, en parfait accord avec l'esprit de Comte, la réponse : son sens est dans la satisfaction qu'il donne à une personne.
Mais comme M. Boulgakov aime les sophismes enfantins, nous traiterons ici de l'un d'entre eux. Mais qu’en est-il du sentiment d’insatisfaction ? est-ce que ça n'a aucun sens ? est-ce une quête éternelle ? un mécontentement éternel ? Est-ce vraiment humain chez une personne ?
Il y a différentes personnes. Peut-être que certains d’entre eux trouvent satisfaction à se croire satisfaits. Mais une personne moderne et active n’aime pas la paix ; il valorise avant tout le sentiment de développement, Wille zur Macht 879. C'est pourquoi cela lui procure la plus grande satisfaction de sentir que toutes les bénédictions du présent ne peuvent arrêter la croissance de ses exigences et de sa soif d'une vie toujours en expansion. C'est ça.
Mais quelle est cette satisfaction qui joue un rôle si colossal dans l’appréciation du monde et de ses phénomènes ? Cela suppose évidemment l’existence de besoins.
Une personne ressent de l’insatisfaction lorsqu’elle ressent un besoin, quel qu’il soit, et qu’elle est incapable de le satisfaire. Il ne peut donc trouver de sens que ce qui satisfait son besoin d’une manière ou d’une autre. Évaluer quelque chose signifie le considérer par rapport aux besoins du sujet. Tout phénomène ne peut avoir de valeur que pour quelqu'un, et surtout pour quelqu'un qui a des besoins.
Ainsi, pour un positiviste, la question du sens ou de la finalité du monde se résume à la question du rapport du monde aux besoins humains. Personne ne peut se soustraire à ses besoins.
Aucun absolu n’est donné à l’homme à cet égard. Pour connaître la valeur d’un objet, le sauvage demande : « Est-ce qu’ils mangent ça ? Dans son paradis, des rivières de lait coulent dans les berges de gelée et des tétras du noisetier frits volent directement dans votre bouche. Le Grec a demandé : « Est-ce que cette chose favorise l’harmonie mentale et physique ? Dans son Elysée, les hommes sages et beaux jouissaient de la beauté enchanteresse et harmonieuse d'une nature réconciliée. Kant demandait : « Une chose donnée contribue-t-elle à la liberté de l’homme, au sens de l’indépendance de sa volonté par rapport à tous les besoins, à l’exception de l’impératif catégorique (dont l’obéissance est un besoin moral) ? Dans son paradis... cependant, son paradis est si abstrait qu'il est difficile d'en parler : mais toujours dans son paradis, les gens vivent heureux, réalisant qu'ils ont gagné ce bonheur par un comportement moral.
Nietzsche se demande si la valeur qu'il surestime contribue à accroître la force de l'individu, et si dans son paradis les gens ou les surhommes jouissent de la conscience de leur puissance victorieuse et du pathos de l'éloignement des esclaves avec leur moralité kantienne. Le marxiste se demande si ce qui est évalué contribue à la victoire de l'homme sur les éléments extérieurs et sociaux, à une solidarité accrue, à la planification du travail humain et à sa productivité ; dans son paradis, la tribu des hommes-dieux, une famille rayonnante, conquiert les éléments, élargissant toujours le cercle du royaume de la rationalité, obligeant le monde à servir pour satisfaire les besoins toujours croissants de son roi et conquérant - l'homme.
Mais la base de toute évaluation, de toute chose, est toujours sa capacité à satisfaire des besoins. Et ce qui est valorisé paraît d'autant plus précieux que plus est apportée la satisfaction du besoin auquel il répond, et plus il le satisfait.
C’est dans cette perspective que l’esthétique positive ou « philosophie évaluative » aborde la question de la valeur du monde. Quelle réponse donne-t-elle à cette question ?
Cette réponse peut être principalement double. Si la vie dans le monde satisfait une personne donnée, alors elle ne cherche naturellement aucun autre sens à la vie. « La vie nous est donnée pour vivre ! » ou : « Oh, comme le monde de Dieu est beau ! » - c'est ce qu'il nous dira avec un sourire clair.
Mais ces chouchous du destin, purs optimistes, sont très, très rares. Le sentiment direct ne dit pas à la plupart des gens que le monde est beau. Il y a sans aucun doute du bien et du mal en lui, car il y a à la fois du plaisir et de la souffrance, de la joie et du chagrin, de la satisfaction et de l'insatisfaction.
Absolument aucun philosophe ne nie les éléments du mal dans le monde. Évidemment, la question de l’évaluation du monde se complique à mesure que l’on identifie les deux éléments dans le monde. Mais même du pessimisme le plus sombre, il existe une issue : la confiance que le monde va mieux.
Aucun avocat qui entreprend volontairement la tâche de théodicée ne peut nous convaincre que le monde est bon, mais il peut nous convaincre qu'il s'améliore. C'est ce qu'ils attaquent habituellement.
L'évaluation du monde la plus courante, sinon universelle, parmi les représentants du positivisme est la suivante : le monde en tant qu'objet de contemplation est plutôt mauvais que bon, et cela s'explique par le fait qu'une personne en lui n'est qu'un des éléments qui s'y adaptent, et l'ensemble n'est en aucun cas conçu pour satisfaire précisément ses besoins ; mais tout nous fait penser qu'en tant qu'objet d'activité, le monde est bon, car grâce à la connaissance et à la créativité, nous pouvons nous y adapter et l'adapter à nous-mêmes.
Ainsi, à la place de la question de la valeur du monde, qui est une question plutôt vaine, le positiviste pose la question de savoir comment la valeur du monde peut être augmentée.
Il me semble qu'après ce qui a été dit, il n'est pas important de s'attarder sur la question de la valeur de l'activité humaine et sur le bien et le mal.
Nous voyons ainsi que le positivisme satisfait tous les besoins et exigences d’une personne, mais, lecteur, pas tout le monde.
Une personne active, courageuse et courageuse n'a pas peur du fait que le succès de son entreprise n'est en aucun cas garanti. Il croit en sa force, il se bat, et si les éléments le battent, il meurt héroïquement, trouvant une consolation dans le fait de savoir qu'il est resté fidèle à lui-même, ne s'est pas humilié avec des mensonges, n'a pas fui la vérité, etc. Mais pour une personne lâche, une garantie sûre est nécessaire, sans elle « son âme est remplie d'une horreur glaçante ».
L’augmentation de la valeur de la paix est-elle garantie ? Ou, en d’autres termes, « existe-t-il un bien absolu comme principe actif » ? puisque, selon M. Boulgakov, ces questions sont sans ambiguïté. Ils ont soif d'une réponse positive.
Et imaginez, ils nous admettent ouvertement que c'est précisément cette soif qui sert de base suffisante, quoique unique, pour répondre par l'affirmative à la « question des questions » !
Aux yeux de la science, un chercheur partial est une honte, aux yeux de la métaphysique il est légitime, il crée, façonne justement à partir de son parti pris une réponse à ses demandes et... est satisfait.
En fait, par où commence M. Boulgakov ? Parce qu’une personne aspire à croire que le bien est un pouvoir conquérant.
Merveilleux. La personne pose la question : Est-ce vrai ? Et M. Boulgakov lui offre la connaissance qu'il en est ainsi, cette connaissance est la foi même que nous voulions étayer. M. Boulgakov lui-même dit que le mot « connaissance » n'est pas très approprié ici. Très peu, même pas adapté du tout. Savoir signifie avoir confiance sur la base d’une « certitude logique » ; croire signifie s’appuyer aveuglément sur l’autorité ou sur la voix des sentiments.
Ainsi, M. Boulgakov dit que le positivisme ne peut pas nous prouver que la bonté est le pouvoir, c'est sa faiblesse. M. Boulgakov est plus fort, il peut répondre aux questions en lui ordonnant de croire que la bonté est vraiment le pouvoir.
Le positivisme ne peut pas fournir une preuve logiquement indiscutable que la valeur du monde augmente, mais une telle preuve, comme le montrent clairement les paroles de M. Boulgakov lui-même, ne peut être donnée ni par la métaphysique ni par la religion. La religion est basée sur la présence d’un sentiment de foi, mais le fait est que « la question de toutes les questions » ne peut être posée que par ceux qui doutent, et la religion, selon les mots de M. Boulgakov lui-même, ne peut que lui interdire de douter, lui recommander d’avoir plus de foi.
"Bienheureux celui qui croit!", M. Boulgakov.
Nous voyons donc que tant dans la connaissance des phénomènes individuels que dans la connaissance du monde dans son ensemble et, enfin, dans son évaluation, le positivisme se distingue nettement de la pensée religieuse et métaphysique et les remplace. Le besoin d'intégrité de la connaissance et d'évaluation du monde n'est pas du tout un besoin métaphysique et religieux, c'est simplement une usurpation, puisque ces besoins trouvent leur entière satisfaction (bien que non définitive, comme chez les métaphysiciens) sans l'aide de l'hypothèse d'un autre monde, d'un être sur-expérientiel, laquelle hypothèse est un signe de métaphysique, comme son nom même l'indique, et de religion au sens exact du mot (comme la foi dans un monde sur-expérientiel).
Le besoin métaphysique n'est pas mort : c'est le besoin des âmes sensibles d'une garantie inconditionnelle de la valeur de la personne elle-même aux yeux du monde, ou de quelque chose qui soit encore plus élevé que le monde ; c’est le désir de fermer les yeux sur la situation tragique des créatures intelligentes parmi l’immensité de l’univers – tragique, mais inspirante, mais appelante, combative, fascinante, voire joyeuse pour une nature active.
Le besoin métaphysique persiste encore dans les masses ignorantes et dans une petite citadelle habitée par des gens lâches. Cependant, j'exagère peut-être le nombre de positivistes actifs par rapport à ceux assoiffés d'un autre monde.
aides et patrons. Mais de toute façon, il ne peut y avoir de paix entre les uns et les autres.
Comme nous l'avons déjà dit, le positivisme laisse planer le doute sur le sort futur lointain de l'humanité, mais comme la vie actuelle n'est pas et ne peut pas être une « satisfaction », les positivistes appellent à l'activité comme une manifestation naturelle de l'insatisfaction.
Mais M. Boulgakov veut désespérément prouver que le positivisme a une « théorie du progrès » et que cette « théorie » est, par essence, la foi ou, du moins, la métaphysique.
Pour comprendre de quelle absurdité il s’agit, il nous faudra d’abord considérer ce que notre auteur regroupe sous le nom de « théorie du progrès ».
M. Boulgakov rassemble trois choses complètement différentes, à savoir : 1) une théorie abstraite du progrès, liée à l'évaluation du monde et non à la connaissance du monde, et répondant à la question : quel devrait être le processus pour que nous appelions cela progrès ? 2) la théorie de l'évolution, qui répond à la question : quelle est la nature générale du processus que nous observons dans le monde expérimental ? et 3) une théorie du progrès culturel spécifique, répondant à la question de savoir quelles sont les tendances de notre culture et ses étapes immédiates.
Comment le positivisme répond-il à chacune de ces questions ?
1) On peut facilement formuler l'idéal de vie le plus élevé imaginable : c'est l'idéal de l'existence divine, puisque les images des dieux ont été créées précisément sous la dictée des besoins naturels de l'homme. Le monde, selon cet idéal, devrait être un matériau constant et toujours croissant pour un plaisir incommensurable, qui à son tour grandit. L'humanité doit être un groupe d'individus avec une croissance puissante dans la vie, une croissance en pouvoir et en connaissances, car le plaisir, comme l'enseigne la psychologie, n'est qu'un sentiment positif croissant en intensité. L’humanité doit devenir le fruit du monde pour lequel elle existe, en lui servant de racine et de tronc ; le monde doit acquérir dans l’homme son roi intelligent et puissant et son « sens ». Tel est l'idéal naturel de la fière humanité 880 .
Tout ce qui conduit à la victoire de l’homme sur les éléments extérieurs et sur les éléments intérieurs qui entravent le progrès progressif de l’humanité est progressiste, le reste est soit indifférent, soit régressif.
M. Boulgakov criera que nous envahissons le domaine de la métaphysique et de la religion, que nous faisons appel au « devoir » et à la « foi ».
M. Boulgakov se tromperait gravement s’il faisait cela. Nous n'avons pas affaire ici à la catégorie de ce qui devrait être, mais à la catégorie de ce qui est souhaitable, qui s'inscrit facilement et naturellement dans le cadre de la vision scientifique du monde, en tant qu'aspect spécifique de la vie.
Nous ne recourons pas non plus à la foi, car nous établissons seulement ce que nous désirons et ce que, comme nous le croyons seulement, toute personne développée ne peut s'empêcher de désirer. Nous n'affirmons pas du tout que le processus mondial est précisément un progrès dans notre sens, ni que l'homme, en tant que force nettement dirigée parmi d'autres forces du monde, sera certainement capable de diriger ce processus sur la voie souhaitée ; nous établissons seulement un critère d'évaluation des processus et un guide pour l'activité humaine.
Je ne sais pas si M. Boulgakov me comprendra, mais des lecteurs sans préjugés m'ont probablement compris. Cet idéal est superscientifique, comme tout fait est superscientifique : les faits ne sont pas donnés par la science, mais par la réalité, et l'idéal est un fait que nous trouvons dans notre expérience intérieure. La tâche de la science est d'éclairer pour nous son origine et de donner une réponse réalisable à la question de sa faisabilité et des chemins qui y mènent.
2) Peut-être, et même probablement, avec le temps, il y aura des formules d’évolution plus élégantes et plus complètes que celles de Spencer, mais pour l’instant c’est la meilleure. Le voici dans la propre formulation de Spencer :
« 1) Partout dans l’univers, tant en général qu’en particulier, il y a une redistribution continue de la matière et du mouvement.
2) Cette redistribution est évolution lorsqu'elle est dominée par l'intégration de la matière et la dispersion du mouvement, mais elle est décomposition lorsqu'elle est dominée par l'absorption du mouvement et la désintégration de la matière.
3) L'évolution sera simple lorsque le processus d'intégration ou de formation d'un agrégat cohérent n'est pas compliqué par d'autres processus.
4) L'évolution sera complexe lorsque, à côté du changement primaire d'un état incohérent à un état cohérent, se produisent des changements secondaires, provoqués par la dissemblance dans la position des diverses parties de l'agrégat.
5) Ces changements secondaires transforment l'homogène en hétérogène - une transformation qui, comme le changement primaire, se retrouve dans l'univers, à la fois dans son ensemble et dans toutes (ou presque toutes) ses parties : dans les agrégats d'étoiles et de nébuleuses ; dans le système solaire ; dans la terre comme masse inorganique ; dans chaque organisme animal et végétal (loi de Beer) ; dans la collection d'organismes au cours de la période géologique, dans l'esprit, dans la société, dans tous les produits de l'activité sociale.
6) Le processus d'intégration, tant en particulier que dans sa manifestation générale, se combine avec le processus de différenciation afin de faire de ce changement non pas un simple passage de l'homogénéité à l'hétérogénéité, mais un passage d'une homogénéité indéfinie à une hétérogénéité définie ; et cette certitude croissante, qui accompagne l'hétérogénéité croissante, apparaît, comme celle-ci, à la fois dans la totalité générale des choses, et dans toutes ses divisions et subdivisions, jusqu'aux plus petites.
7) Parallèlement à la redistribution de la matière qui constitue tout agrégat en développement, il y a une redistribution du mouvement conservé de ses composants les uns par rapport aux autres ; elle aussi devient, petit à petit, plus définie et plus hétérogène.
8) En l'absence d'homogénéité infinie et absolue, cette redistribution, dont l'une des phases est l'évolution, est inévitable.
9) L'équilibre est le résultat final des transformations vécues par l'agrégat en développement. Ces changements s'effectuent jusqu'à ce qu'un équilibre soit atteint entre les forces auxquelles toutes les parties de l'agrégat sont exposées et les forces qui leur sont opposées par ces parties de l'agrégat. Sur le chemin de l'équilibre final, le processus peut passer par un état transitionnel de mouvements équilibrés (comme dans un système planétaire) et de fonctions équilibrées (comme dans un corps vivant), mais un état de repos pour les corps inorganiques et de mort dans le monde organique est la limite nécessaire de tous les changements qui constituent l'évolution.
10) La décomposition est un processus de changements inverses auquel subit tôt ou tard tout agrégat en développement. Soumis à l'influence des forces déséquilibrées environnantes, tout agrégat est constamment susceptible de se dissiper par l'augmentation graduelle ou soudaine du mouvement qu'il contient ; et cette dispersion, rapidement subie par les corps qui n'ont vécu que récemment, et lentement accomplie parmi les masses inanimées, subira, à une époque indéfiniment éloignée, toutes les masses planétaires et stellaires qui, dans une époque indéfiniment lointaine passée, ont commencé progressivement à se développer : ainsi prendra fin le cycle des transformations.
11) Ce rythme d'évolution et de décomposition (se terminant parmi les petits agrégats sur de courtes périodes, et parmi les grands agrégats nécessitant des périodes incommensurables par l'esprit humain), pour autant que nous puissions en juger, est éternel et universel - chacune des phases alternées du processus domine à un certain moment dans un endroit, à un certain moment dans un autre, en fonction des conditions locales.
Ce sont les faits. Quelle peut être leur évaluation, c’est-à-dire si l’évolution est progressive ? Oui, l'évolution est progressive et l'involution est régressive. L'unité dans la diversité est un principe esthétique fondamental ; Plus une personne vit, se sent et est plus satisfaite (joyeuse), plus elle peut unir d'éléments de l'environnement, c'est-à-dire embrasser dans une unité complète. Dès lors, le monde, se différenciant et s’intégrant aux yeux de l’homme, devient de plus en plus beau, compréhensible, et donc plus familier et précieux. La différenciation et l'intégration de la vie n'est rien d'autre que sa complication ou son enrichissement, auquel s'ajoute une organisation de plus en plus complète des richesses acquises. La coïncidence de la loi de l'évolution avec la tendance de l'homme comme être rationnel est tout à fait naturelle : l'homme est le fruit de l'évolution, son fragment, affirmant la vie, il doit évidemment affirmer la loi de la vie. Les personnes qui nient la vie doivent donc être considérées comme malades.
Une personne malade qui nie la vie devrait connaître une évolution progressive, mais une involution, c'est-à-dire la désintégration du monde et son virage vers une inexistence relative - le nirvana.
Une personne qui affirme la vie aimerait conserver pour toujours la loi de l’évolution et prévoir un développement éternel à venir ; les négateurs de la vie voudraient briser le cercle du samsara, la rotation éternelle de la « grande année » et plonger à jamais dans l’oubli 881.
À proprement parler, la science ne peut nier aucune des trois perspectives possibles : la rotation éternelle du cercle évolutif, le processus éternel et la non-existence finale.
Cette question, bien sûr, ne peut être résolue ni par la métaphysique ni par la religion, c'est-à-dire qu'elles peuvent donner, mais une réponse similaire à la célèbre réponse de l'abbé plein d'esprit à la question d'Henri IV 882 : « Combien y a-t-il d'étoiles dans le ciel ? Comme vous le savez, l'abbé a nommé une grande figure, et lorsque le roi a douté de son exactitude, l'abbé a répondu : « Veuillez vérifier, Votre Majesté.
Mais de telles réponses ne peuvent paraître dignes de ce nom qu’à ceux qui savent et veulent se tromper.
En raison de l'impossibilité de répondre par l'affirmative à la question sur le sort du monde, le positivisme a développé une réponse à une autre question : quelle est la meilleure façon pour une personne de se comporter compte tenu de la possibilité des trois résultats ? En fait, à première vue, il semble que la réponse à cette question devrait être complètement différente, selon chacune des solutions possibles à la question du processus mondial, mais en réalité ce n'est pas le cas.
Permettez-moi de clarifier ce point pour les lecteurs avec une petite parabole.
Un sage à la barbe grise apparut à un fêtard dissolu et plein d'esprit et, fixant sévèrement ses yeux sur lui, dit d'une voix tonitruante :
- Fou ! ou ne savez-vous pas qu'à chaque instant de votre vie vous vivez pour l'éternité ! Ou ne savez-vous pas que votre âge, votre naissance et ce moment reviendront encore et encore ! Et au lieu de décorer la vie, comme il sied à un objet éternel, qu’en faites-vous ?! Vous détruisez corps et âme et périssez victime du vice.
"Mon oncle", répondit le fêtard, "donc ça veut dire que ce n'est pas la première fois que je vis sur terre ?" Mais si mon existence se répète inévitablement encore et encore sous la forme dans laquelle je vis actuellement, cela signifie que ma vie actuelle a déjà été déterminée à son tour par la précédente ! Que puis-je faire ? Si vous m'avez déjà harcelé d'innombrables fois avec ces enseignements, alors je n'ai pas dû vous écouter à chaque fois - tout cela pour la même raison raisonnable que rien n'est permanent ; Il ne reste plus qu'à prendre la vie telle qu'elle est et à jouer le rôle qu'un réalisateur inconnu nous a toujours confié sous la direction d'un souffleur inconnu.
Le sage fronça les sourcils et dit : " Homme pitoyable ! Je t'ai trompé ! Le monde va s'effondrer. Tout deviendra grand - et rien ne deviendra insignifiant. Vraiment, devant l'horreur de cette perspective, tu ne pâliras pas, et le verre ne tombera pas de tes mains, et tu ne prendras pas soin de te comporter avec dignité devant le terrible visage du souverain, la mort ? "
- Eh, mon oncle ! "Je n'aime pas quand les gens me dérangent", a déclaré le fêtard. "En réalité, si nous devenons tous nuls, peu importe ce que nous étions." Je ne pense pas que vous seriez satisfait d’un cadeau si on vous donnait une pincée de cendres et si on vous disait que c’était un livre particulièrement sage. La cendre reste de la cendre, et rien n’est toujours égal à zéro, tout comme tout ce qui arrive à zéro.
- Malheureux... tu es une tache sur le front de l'humanité. Avec votre esprit, vous pourriez servir l’avenir. Sachez que dans le futur, l’humanité est destinée à conquérir et à régner sur la nature dans une brillante apothéose. Et vous pourriez contribuer à cette gloire, mais au lieu de cela, vous passez votre vie en compagnie de femmes obscènes et de la populace.
– Alors l’humanité est destinée à gagner ?! Je suis sincèrement content, dans ce cas, ils se débrouilleront sans moi. - Et le fêtard a invité les personnes présentes à jouer aux dés.
J'ai peur d'ennuyer le lecteur avec ma parabole, mais je dois en raconter la deuxième partie.
Le fêtard était très satisfait de sa conversation avec le sage et la considérait de tout cœur comme une victoire. Il se rend donc chez son frère, un homme sérieux qui passe sa vie dans un laboratoire où il brasse ses élixirs qui guérissent de nombreuses maladies. Arrivé vers lui, le fêtard dit :
– Savez-vous que tout dans le monde est rotation et que rien n’est nouveau sous le soleil ? Pourquoi êtes-vous assis ici et essayez-vous de trouver de nouveaux élixirs, alors que ceux qui sont malades maintenant le seront, quoi qu'il arrive, encore et encore lors de leurs prochains retours ?
«Je suis heureux de pouvoir au moins soulager leurs souffrances encore et encore.»
"J'ai dit cela exprès", a déclaré le fêtard avec un sourire narquois, "le monde doit périr, et peu importe que vous guérissiez Ivan et Marya ou non : nous plongerons tous dans un trou noir."
"Il ne s'ensuit pas qu'Ivan et Marya auraient dû souffrir ne serait-ce qu'un instant de plus", répondit le médecin.
Le fêtard était quelque peu gêné ! "Mais l'humanité..." dit-il avec une certaine hésitation, "se débrouillera sans vous, elle est destinée à gagner...
"Oh, mon travail n'est pas un fardeau pour moi, mais un plaisir, et je suis heureux de participer à la lutte, qu'elle soit victorieuse ou non."
- Mais qu'importe les autres ! - cria le fêtard avec agacement, - mange, bois et sois joyeux.
« Mon ami, dit le docteur, cela m'ennuie. » J'aime créer de la nouvelle valeur au mieux de mes capacités.
– Est-il possible de se demander pourquoi une personne fait ce qui lui apporte de la joie ? Pour le plaisir de la créativité.
- UN! - s'exclama le fêtard, - Je t'ai attrapé ! il n'y a aucune différence entre nous ! J'adore Lafite, mon ami préfère la liqueur et vous avez le goût de la créativité, car tout se résume à un seul plaisir.
-Tu as raison, mon frère. Je n’échangerai pas mon héritage contre le vôtre, tout comme vous n’échangerez pas le mien. Personne ne peut être convaincu par des arguments de raison que la créativité est meilleure que Lafite, mais j'espère élever mes enfants et les enfants de mes voisins dans mon esprit, car la créativité des valeurs rend la vie plus large et plus profonde, plus royale et plus pleine, et cette idée me ravit. Vos plaisirs, au mieux, vous laissent tel que vous êtes. Je ne sais pas ce qui est destiné à l’humanité, mais si elle a le pouvoir de gagner, alors évidemment elle est sur mon chemin. Je pense que nous serons de plus en plus nombreux, et de moins en moins vous. Nous créons et combattons, nous regardons l'avenir avec curiosité afin de guider correctement le navire de la vie. Nous luttons pour le bonheur immédiat, qui est indéniable, et ainsi de suite, étape par étape. Si nous nous heurtons à un mur, les meilleurs d’entre nous cesseront probablement de vivre, préférant la mort au champ restreint de la vie créatrice, et les pires d’entre nous « existeront ». J’aimerais voir l’humanité et les individus conquérir ou mourir sans renoncer à un pouce de la perfection et du pouvoir qu’ils ont conquis.
Je pense que parmi les gens, ceux qui pensent comme moi sont plus forts et auront un avantage sur vous, et alors ils iront aussi loin qu'ils le pourront, peut-être vers un pouvoir sans fin sur le monde et la déification de l'homme, mais, en tout cas, ils ne s'humilieront pas, et même lorsqu'ils mourront, ils seront satisfaits d'avoir été guerriers et fiers dans leur vie et de ne jamais s'être humiliés. Et en cela ils verront le sens de leur vie et le sens suffisant du monde à leurs yeux.
Le fêtard a laissé son frère plongé dans ses pensées, parce que son frère était beau quand il disait cela. Pendant ce temps, un jeune prêtre qui avait tout entendu se précipita vers le scientifique. « Docteur, dit-il, quelle force vous donnerez-vous à vous-même et aux vôtres lorsque vous croirez qu'il existe des êtres grands et omnipotents qui vous aident. » « Mais le médecin a souri et a dit : « Sortez. »
Bien que notre parabole se soit révélée disproportionnellement longue, nous avons dit tout ce que nous voulions sur une évaluation positive du monde, et nous ne pouvons qu'ajouter quelque chose sur la troisième théorie du progrès.
M. Boulgakov affirme que la théorie du progrès a ses Jenseits dans l'idée du bonheur futur de l'humanité. Nous pouvons maintenant demander à M. Boulgakov : de quel genre de théorie du progrès s’agit-il ? S’il est abstrait, il ne fait que répondre à la question de ce que nous appellerions le progrès.
S'il s'agit de la théorie de l'évolution du monde, alors, à notre connaissance, pas un seul évolutionniste n'a osé affirmer que le bonheur de l'humanité est une fin inévitable ou un maillon inévitable du processus mondial.
M. Boulgakov assimile alors avec vivacité la théorie du progrès et la sociologie, et pour lui la sociologie se révèle n'être rien d'autre que le socialisme scientifique.
Le socialisme, comme le prétend M. Boulgakov, voulait-il réellement prédire et prouver l’inévitabilité de l’avènement du système socialiste, qui est aussi « l’idéal de l’humanité moderne » (par exemple, la bourgeoisie ? la paysannerie ? les Chinois ? les Papous ?) ?
Mais, M. Boulgakov, il n’est pas nécessaire de déployer des efforts particuliers pour prouver « par quelques points fondamentaux » « que les sciences sociales, de par leur nature même cognitive, ne sont pas capables de prédire ».
"Que signifie prédire l'avenir ? Cela signifie avec précision (NB. - italique de l'auteur) déterminer l'occurrence d'événements futurs à un certain moment dans l'espace et dans le temps."
À PROPOS DE! Monsieur Boulgakov ! Pour l'amour de Dieu, n'enfoncez pas les portes ouvertes ! Ni Marx, ni Engels, ni la sociologie, ni aucune théorie du progrès ne traitent de telles choses. Pourquoi exactement ? Ce serait bien si nous pouvions au moins approximativement, en termes généraux, prédire le cours des événements futurs.
Mais cela ne veut pas dire prédire ! Bon, d’accord, Marx n’a pas prétendu être un prophète.
Mais c’est là que M. Boulgakov devient magnifique.
« Toutes les autres prédictions sont simplement des lieux communs, parfois appelés, par décence, dans les sciences sociales, le mot « tendance du développement ».
Si je n’avais pas su que j’avais lu ces lignes dans le livre de M. Boulgakov, j’aurais pensé que M. Berdiaev écrivait ceci : une telle impuissance et une telle ignorance scientifique émanent de cette phrase.
À différents moments, M. Boulgakov « s'est approché de Platon, Windelband, Riehl » et de quelqu'un d'autre ! À PROPOS! si seulement il avait parfois abordé, même brièvement, Hume, Mill et les sciences naturelles !
Nous n’insisterons pas sur le lapsus évident de M. Boulgakov selon lequel les « lieux communs » sont appelés « tendances du développement ». C’est un non-sens évident.
La tendance au développement est un fait, ou plutôt un graduel scientifiquement établi dans un certain nombre de faits, par exemple : la contraction du soleil, le passage de l'homogène à l'hétérogène dans le développement embryonnaire, la concentration du capital dans l'industrie.
M. Boulgakov confond la tendance du développement avec sa formule. Et voici ce qu'il dit de cette formule : « C'est la formule la plus générale, exprimant le sens de l'évolution qui s'est produite jusqu'à présent et la résumant, mais dépourvue de contenu factuel », poursuit notre épistémologue, « seulement mentalement continuée du présent au futur, cette tendance se transforme immédiatement en un lieu commun, en un jeu de l'esprit, dépourvu de tout sens sérieux ».
Tout d’abord, je vous demande de comparer les mots que j’ai soulignés avec les lignes suivantes :
"L'humanité ne cessera jamais de penser à l'avenir et d'introduire dans ses idées la compréhension de la réalité d'aujourd'hui et d'hier que propose la science sociale. De la même manière, personne ne peut se passer de porter un certain jugement, sur la base du bon sens et de l'expérience scientifique, non seulement sur le présent, mais aussi sur l'avenir proche, pour lequel chacun de nous travaille. Si nous appelons cela une prédiction, alors faire des prédictions sur l'avenir dans ce sens est le droit et le devoir de toute personne consciente."
Mais cela est dénué de « toute signification sérieuse », dit Boulgakov ?
Mais ce n'est pas le sujet. Le fait est que M. Boulgakov n’a aucune idée de la science, des méthodes scientifiques. Toutes les sciences naturelles reposent sur « les formules les plus générales qui expriment et résument la signification de phénomènes antérieurs ».
Comment pourrait-il en être autrement, Monsieur Boulgakov ? Toutes les lois de la mécanique, de la physique, de la chimie - tout cela sont aussi des formules ; Lorsqu'un physicien prédit comment se déroulera maintenant l'expérience dans son bureau, il ne juge que par les preuves du passé, et ne fait que « se poursuivre mentalement du présent vers le futur ».
Toute technologie, toute vie humaine repose là-dessus.
Pour que les prédictions de la science soient exactes, ils procèdent comme suit : ils sont complètement abstraits des influences qui sont des effets secondaires du point de vue de la personne étudiée, ils distinguent une série de phénomènes, la forcent à agir comme dans le vide, si possible, puis par une expérience scientifique appropriée, et sinon, en tenant compte mentalement du résultat de ces effets secondaires, en faisant une reconstruction mentale du phénomène, comme en dehors des effets secondaires (méthode analytique abstraite).
Ainsi, plus les phénomènes sont simples, plus il est facile de les décomposer en tendances déjà examinées, plus leur prédiction est précise. Mais le chemin vers une prévision précise est toujours le même : découvrir et mettre en évidence toutes les tendances des phénomènes.
M. Boulgakov utilise en vain le nom d'astronomie. On peut soupçonner que le vénérable idéaliste est très superficiellement familier, voire complètement inconnu, avec cette science, sinon il saurait qu'à chaque étape l'astronomie recourt à une méthode analytique abstraite : elle compose les mouvements des planètes à partir d'un mouvement rectiligne défini devant le soleil (tangentiel à ses orbites) et d'un mouvement défini vers le centre du soleil, mais en même temps elle ne reçoit pas encore de prédiction précise - mais seulement approximative - ce ne sont que des tendances. du mouvement des planètes, diverses influences tierces y interviennent, produisant des perturbations.
Laissez-moi vous donner un petit exemple tiré du domaine de l'astronomie, que Boulgakov oppose si victorieusement à la pauvre sociologie.
En 1820, Biela découvrit une comète dont les trajectoires furent explorées avec précision et la période de son retour calculée avec précision. Mais en 1846, de manière tout à fait inattendue pour le monde scientifique, au lieu d'une comète, deux sont apparues, dont la distance augmentait à chaque nouvelle apparition, et à partir de 1852, la comète a tout simplement cessé d'apparaître.
Voici une « prédiction précise » pour vous.
Ou, par exemple, les astronomes, sans tomber du tout dans le désespoir et sans se rendre compte qu'ils sont engagés dans un jeu d'esprit vide, affirment que la comète Encke, à chaque nouvelle révolution, atteint le point le plus proche du soleil 24 heures plus tôt que prévu par calcul.
Et imaginez ! M. Boulgakov n'en croira pas à quel point ces astronomes sont frivoles ! de parfaits sociologues ! Ils ont vu dans ces faits et d'autres similaires une tendance de développement et ont construit une théorie selon laquelle les révolutions de tous les luminaires ralentissent progressivement, grâce à quoi toutes les comètes et planètes devraient finalement fusionner avec la masse du soleil.
Mais pour couronner le scandale, la comète rebelle Encke, par exemple, de 1865 à 1871, n'a pas du tout raccourci sa trajectoire !
Les astronomes haussèrent les épaules et très calmement, avec une frivolité, pourrait-on dire sociologique, décidèrent que «les hypothèses modernes n'épuisent pas toutes les forces qui peuvent influencer le mouvement d'une comète».
Ainsi, les prédictions scientifiques sont toujours relatives, puisqu'elles sont toujours des « continuations mentales des tendances de la réalité » et, bien sûr, dépourvues de « contenu factuel », puisque nous parlons de l'avenir, et le mot « fait » signifie « ce qui s'est passé ».
Il n'y a pas de différence fondamentale entre les sciences naturelles et la sociologie, mais seulement une différence dans la complexité des phénomènes étudiés par ces sciences. La sociologie n'est rien d'autre qu'une branche des sciences naturelles.
Et quand M. Boulgakov écrit que « les concepts historiques n'augmentent pas notre connaissance, mais seulement notre compréhension », alors il trahit sa propre ignorance et sa propre incompréhension de l'essence de la science qui, introduisant la régularité dans le chaos des faits, a pour objectif de clarifier l'avenir.
Nous irons plus loin en suivant notre mystagogue 883.
Ayant « prouvé » l’incohérence de la science dans la découverte des absolus, ceux-là mêmes que cette science nie par tous les moyens, notre mystagogue impose alors la « religion » aux positivistes.
En fait, l'auteur de ces lignes, sans bien sûr imputer la responsabilité de ses opinions personnelles à cette école sociale et philosophique à laquelle il se considère fièrement comme adhérent, doit déclarer qu'il n'aurait rien contre l'expression « religion positive », protestant cependant de toutes ses forces contre la « métaphysique positive », ce « fer de bois ».
Nous avons personnellement tendance à comprendre par sentiment religieux un sentiment de connexion entre l'individu et divers grands environnements : nationalité, parti, humanité, cosmos, sentiment d'appartenance à une individualité supérieure ; et sous la philosophie religieuse - l'étude de l'origine et de l'évolution des sentiments supra-individuels et de leur évaluation esthétique et socio-biologique (ce qui est essentiellement la même chose).
Mais M. Boulgakov entend par religion quelque chose de complètement différent.
« Pourquoi l’humanité est-elle dotée de perfection, d’immortalité et d’absolu ? - demande M. Boulgakov aux positivistes - et il semble qu'ils soient nombreux - qui n'ont rien contre l'expression "religion de l'humanité".
Oh, M. Boulgakov ! Nous savons très bien et nous sentons tristement combien l'humanité est imparfaite et pitoyable, même devant l'idéal de la génération actuelle, même devant la lumière de l'image que ses amis créent dans leur imagination, comme un objectif immédiat et tout à fait réalisable.
L’« absoluité » de l’humanité ! Quel genre de jeu est-ce ! Comment quelque chose de concret, une partie de l’univers, quelque chose donné dans l’expérience, peut-il être absolu ? C’est une absurdité logique.
Mais le mystagogue lance avec désinvolture, comme si c'était une évidence : « Ce n'est qu'avec la présence de ces propriétés qu'une attitude religieuse est possible. »
D'ACCORD! Cela signifie que notre attitude, selon votre terminologie, n’est pas religieuse.
Imaginez que quelqu'un, par exemple, serait sûr que la moralité et les prescriptions du Talmud ne font qu'un, et qualifierait d'immoral tous ceux qui pensent, ressentent et agissent non selon le Talmud ? - Eh bien, laisse-le !
Mais M. Boulgakov a de bonnes raisons.
"Il est insupportable pour une personne de voir le but le plus élevé et final de l'existence dans cette existence transitoire et accidentelle."
Il nous serait terriblement difficile de parler avec M. Boulgakov ! Son psychisme tout entier est profondément imprégné de sa religiosité spécifique, il met tout dans son propre cadre !..
Que l’existence ait un « but », c’est-à-dire si elle, ou quelqu’un au-dessus d’elle, pense selon les catégories d’un but, en termes humains, est d’ailleurs une question insoluble et donc vaine.
La question de savoir quel est le but de la vie, c’est-à-dire quel usage rationnel une personne peut faire du fait de son existence, est une question complètement différente ? – à laquelle on répond en général à une question très positive et importante : rendre cette vie aussi pleine, forte ou, ce qui revient au même, belle. Après tout, nous savons que dans certaines conditions, la vie est une valeur positive, vivre devient joyeux – eh bien, cela signifie que le but de la vie devrait être une vie joyeuse, voire plus joyeuse.
Et pas une seule personne, remarquez-le, n’échappe ni à la question positive, ni à la réponse positive que nous avons esquissée. En substance, tout le monde se demande : « Comment devrais-je vivre ? – et cette question constitue un noyau raisonnable de la question pompeuse et naïve du « but le plus élevé de l’être ».
Mais pourquoi est-il insupportable pour une personne de voir le but de sa vie dans sa propre vie individuelle ?
Tout d’abord, la déclaration même de M. Boulgakov est doublement incorrecte. Premièrement, il y a beaucoup de gens qui voient assez calmement le but de leur vie précisément dans la plénitude d'expériences purement égoïstes. Et ce sont souvent d'excellents spécimens de la race homo sapiens.
Deuxièmement, à l'inverse, pour ainsi dire, par ricochet, l'humanité, les buts supérieurs, l'être, chacun revient à lui-même : même lorsqu'une personne se fait un instrument de puissances supérieures, ce n'est rien de plus qu'un dispositif mental pour réguler, améliorer sa vie, même le sacrifice de soi et le suicide sont des actes égoïstes, au sens large du terme.
Mais ce n'est pas important. L’important est que chez une personne, ou du moins chez de nombreuses personnes, pour des raisons purement biologiques, il y a une soif de vie, une soif de croissance et de développement. Une telle personne a besoin de construire plus loin et plus haut qu'elle, le cadre de l'individualité est étroit pour elle et elle s'associe à une unité supérieure : clan, tribu, nation et enfin, l'humanité.
Bien sûr, ils ne s’arrêtent pas à l’humanité ; ils traversent aussi cette frontière et parlent d'espace. Mais ici, tout le contenu s’évapore ou devient faux.
En adhérant aux données empiriques, nous ne pouvons dire qu'une chose : l'espace est une arène de collision de diverses tendances, en partie inconscientes, en partie conscientes, l'espace est la même lutte que la société, et dans les deux cas, il est tout à fait correct d'être un allié ou un membre de la plus progressiste des tendances données dans l'expérience : on peut donc dire que la religion cosmique (positiviste) coïncide avec la religion de l'humanité ; L'amélioration de l'espèce, la cohérence interne de la société humaine et sa primauté dans le monde environnant restent les principales pierres angulaires du « Pan-idéal » 884. Le contenu ici reste donc le même. L’expansion de la religion de l’humanité jusqu’aux limites de la religion cosmique n’introduit pas de nouveau contenu.
S’ils essaient de voir derrière le cosmos un principe surhumain, mais semblable à celui de l’humain, alors le contenu est falsifié. Les mêmes objectifs humains sont poursuivis, mais non plus comme libres, purement humains, mais comme prescrits, destinés.
Ainsi, une personne active, pleine de vie, vit, veut et peut vivre selon les objectifs de l'humanité, car sa vie, grâce à cela, acquiert une ampleur énorme. Une telle personne ne voudra pas se réconcilier dans un but autre que le triomphe de l’humanité sur les éléments ; sortir du cadre des objectifs humains, comme nous avons essayé de le prouver, n'a pas de sens pour lui.
S'il croyait à la faisabilité inévitable de son idéal, il serait un croyant aveugle, mais il n'en a pas besoin : lui, avec toute l'humanité progressiste, se fixe un objectif et essaie de le réaliser au mieux de ses capacités dans son domaine individuel.
Tout ce que dit M. Boulgakov à propos de Guyot et de Fichte montre une fois de plus quel fossé existe entre nous, deux types de personnes : la devise « pas être lâche » 885 apparaît à M. Boulgakov comme un « triste refrain ». Et les phrases pompeuses de Fichte le ravissent, même si elles ne reflètent que le désir de se cacher de lui-même, de dire la mort avec des mots rouges, car rien au monde ne me prouve que « ma volonté plane même sur les ruines de l'univers ». Je sais trop bien comment le pauvre périt même sous l'action de microbes microscopiques qui se sont installés dans le sang et ont provoqué le déclin de la vie organique. Si, en prononçant ses phrases, Fichte avait glissé et brisé non pas l'univers, non, mais seulement sa tête, et même alors pas grand-chose, alors sa « volonté » ne pourrait même pas relever son corps. La seule façon de ne pas comprendre que la vie mentale est inconditionnellement liée à la vie d’un petit corps, une partie microscopique de l’univers, est d’enfouir sa tête dans la peur dans le sable du désert d’Arabie et de se lancer dans des divagations stériles.
Non, relève-la, cette tête, regarde au moins la mort en face - « pas être lâche » ! Pour ceux qui ne peuvent remplir ces conditions, quittez les rangs des positivistes, et allez à l’infirmerie, chez les idéalistes !
Pendant ce temps, notre mystagogue, ayant imposé au positivisme une croyance en une sorte d’« absoluité de l’humanité », aussi possible que l’« absoluité de l’espèce » ou tout autre concept faisant partie du concept d’« être », termine ainsi son chapitre sur la religion de l’humanité :
"Ainsi, le positivisme, qui aspire uniquement à la connaissance positive et nie donc fondamentalement la métaphysique et la foi religieuse, aboutit à la superstition. La foi en l'humanité, cette foi sainte et chérie, est dégradée par la philosophie positive au niveau d'un simple caprice et d'une superstition."
Quoi, qu'est-ce qu'il n'y a pas là dans cette réfutation, vos yeux sont fous, vous ne savez pas par où commencer !
Tout d’abord, l’eudémonisme social « prend en compte l’équilibre entre la joie et la tristesse du monde et veut qu’il y ait de plus en plus de joie et de moins en moins de tristesse ».
Mais où trouver une unité de mesure ? La somme de toutes les joies et la somme de toutes les peines - après tout, ce n'est qu'un "résultat théorique", chacune étant perçue séparément (cette répétition "appropriée" pour la mille et unième fois d'une objection banale appartient, selon M. Boulgakov, à l'archimistago, feu Vladimir Soloviev).
En un mot, « la poursuite du bonheur universel est une entreprise impossible, car cet objectif est totalement insaisissable et incertain ». Chaque maladie est perçue séparément et les statistiques des maladies dans une zone donnée sont un résultat théorique. Oh, docteur insensé, en vous efforçant de réduire ce chiffre, vous vous efforcez d'atteindre un objectif « insaisissable ».
Mais, Monsieur Boulgakov, faites encore 1000 répétitions bien ciblées, et l'humanité continuera à lutter contre la mortalité, la pauvreté et l'ignorance ! Monsieur Boulgakov, vous avez terminé bruyamment votre brillante conférence sur Karamazov par ces mots : « Que notre conscience nous blesse jusqu'à ce que nous ayons le pouvoir d'enseigner à un enfant, de le nourrir... jusqu'à ce que nous nous embrassions, nous embrassions, chantions des chansons joyeuses. »
Mais pourquoi devrions-nous lutter pour atteindre ces objectifs insaisissables ? Pour que « l’enfant » reçoive « de nouvelles sources de souffrance » ? Ou bien était-ce une phrase retentissante, une fanfare de trompette pour le final d'une ouverture philosophique ? Ou ces expressions sont-elles « légales » uniquement dans la bouche d’un orateur « pieux » ?
Laissez complètement les phrases sur l'impossibilité de la lutte pour le bonheur aux ennemis du progrès, qui veulent assurer qu'il n'y a aucun moyen d'améliorer la situation de « l'enfant » qui souffre et de ses parents qui souffrent ! Et à notre avis, il est dommage de répondre à des projets raisonnables visant à soulager la souffrance humaine, à répandre la joie de vivre par des sophismes stupides, oui, stupides sur une sorte d'équilibre !
Toute loi sur les usines pourrait être abrogée sur la base d’une considération aussi noble ; cela ne rendrait pas les gens plus heureux, mais même les industriels ne s’accrochent pas à cette arme délabrée et pourrie. La plupart des souffrances sont le résultat d’une maladie sociale qui peut et doit être traitée. C'est fou d'entendre parler d'« équilibre » dans un sujet aussi clair.
Mais M. Boulgakov est un penseur tellement « original » que, après avoir répété la « réfutation » abstraite et réfléchie des idéologues réactionnaires, il va encore plus loin.
L’eudaimonisme social est non seulement dénué de sens, mais immoral.
" L'eudémonisme social, essentiellement le même épicurisme, est condamné par une conscience morale développée et en raison de la bassesse de son principe de base. Le bonheur est un désir naturel d'une personne (bien qu'il ne dépende pas de sa volonté), mais seul le bonheur qui est un résultat accidentel et involontaire de l'activité morale et du service du bien est moral. Si nous mettons un signe égal entre le bien et le plaisir, alors il n'y a pas de chute et de vice monstrueux qui ne seraient pas sanctifiés par ce principe. L'idéal de ce point de Ce serait la conversion de l’humanité à l’état animal, accompagnée d’un minimum de souffrance. »
Ce serait quand même bien que M. Boulgakov apprenne d'un prestidigitateur intelligent, enfin, au moins de James. Supposons que nous ayons assimilé la bonté au plaisir. Quelle conclusion peut-on en tirer : prendre le plus de plaisir possible ? Et en plus, évidemment, les meilleurs plaisirs, puisque, comme vous le savez, ils ne sont équivalents aux yeux de personne. Mais M. Boulgakov remplace immédiatement le principe de la soif de plaisir maximum par la soif de souffrance minimale. Pardon, nous n'avons pas peur de la souffrance, nous voulons, au moins au prix de la souffrance, parvenir à une croissance en force, à un développement de la vie, ce qui, à notre avis, est le plus grand plaisir.
M. Boulgakov reconnaît sans aucun doute une hiérarchie dans le royaume des valeurs : il y a du petit bien et du grand bien ; en faisant peu de bien toute votre vie, vous pouvez devenir la personne la plus pitoyable, tout comme vous aspirez à peu de plaisir ; du fait que nous avons tracé un signe d'égalité entre le plaisir et le bien, il ne s'ensuit pas du tout que nous déclarions tous les plaisirs égaux. Le plaisir qui interfère avec d'autres plaisirs plus complexes est déjà un mal, tout comme un petit bien lorsqu'il fait obstacle à un grand bien 886.
Les craintes de M. Boulgakov, comme le voit le lecteur, sont tout à fait infondées. De plus, M. Boulgakov enseigne les bienfaits de la verge... c'est-à-dire la souffrance. Et pourquoi ? Est-ce vraiment pour que les positivistes n’en fassent pas trop et ne détruisent pas complètement les sources de la souffrance ?
"Le désir de soulager ou d'éliminer la souffrance d'autrui est l'une des formes fondamentales de la vie morale et de l'amour actif, et la compassion est l'une des principales vertus (Schopenhauer voulait même la voir comme la seule). Il peut donc sembler que l'élimination de la souffrance en tant que telle soit le but directeur de toute activité morale. Mais l'inexactitude de ce jugement nous apparaîtra clairement dès que nous prêterons attention au fait que toute souffrance ne mérite pas notre sympathie - et non pas celle qui est enracinée dans les aspirations immorales d'un Nous ne voudrons pas soulager la souffrance de l'usurier, qui a perdu l'occasion de prendre un intérêt usuraire, et nous considérerons comme insensé de vouloir soulager la souffrance de Faust comme l'a fait Méphistophélès, qui l'a enlevé à eux la nuit de Walpurgis 887. Au contraire, nous sommes obligés de nous efforcer de soulager la souffrance des gens. malheurs, pour lutter contre la pauvreté, la maladie, l'esclavage - tout ce qui fait obstacle au développement spirituel du peuple.
De là, il s'avère que la compassion elle-même est sous le contrôle d'un principe moral supérieur, et que ce qui est bon au sens moral devrait être valorisé par nous au-dessus de la souffrance des nôtres et de celle des autres. La lutte contre la souffrance humaine perd son caractère d’objectif moral principal et prend le sens d’un objectif subordonné. »
Il s’avère donc qu’il y a des souffrances avec lesquelles nous ne devrions pas sympathiser, et d’autres que nous ne devrions pas atténuer.
Nous ne voulons vraiment pas alléger les souffrances du prêteur ; mais modifier le système social, éduquer les nouvelles générations pour que disparaisse complètement le type de personne qui souffre lorsqu'il n'est pas autorisé à exploiter son prochain, c'est nécessaire. La souffrance de Faust n’a peut-être pas besoin d’être soulagée ; mais il faut essayer d'éliminer la possibilité que le donjuanisme détruise ses victimes en ennoblissant l'éducation des uns et en élevant la force d'existence et l'estime de soi des autres.
La souffrance est toujours un mal, mais parfois c'est le chemin qui mène au bien. Est-ce pour autant le seul ? Prouvez-le... enfin, avec au moins un exemple. Nous dirons à M. Boulgakov qu'une mauvaise route est une chose dégoûtante, et il récitera : "Ces gens ne comprennent absolument pas le sens des mauvaises routes, alors que pour une personne qui s'est égarée, une mauvaise route peut être très utile." Juste Kozma Prutkov !
De plus, M. Boulgakov, considérant l'excellente formule du progrès comme la croissance des besoins et, ensemble, la force de les satisfaire, enseigne :
"Le raffinement de la sensualité, qui n'excite pas mais supprime l'activité de l'esprit, est une sorte de maladie morale, de misère morale, issue de la richesse et non de la pauvreté. Les économistes oublient parfois cette double face du progrès économique lorsque, emportés par leur point de vue particulier, ils l'identifient au point de vue humain et culturel universel."
Cela n’appelle aucun commentaire. Il est clair qu'il ne s'agit pas ici de la séparation de la moralité et de la sensualité, mais de la perversion de la sensualité elle-même, empêchant de nouveaux progrès. La fin du chapitre sur l’eudaimonisme, consacré à la théorie du « fumier pour l’harmonie future », ne vaut pas la peine d’être considérée. Poser avec joie les fondations d'un grand édifice, en laissant les enfants et petits-enfants construire étage par étage, signifie vivre et créer, et non être du fumier. Seule une nature passive ne connaît pas le juste milieu entre le « but en soi » - une fleur double stérile - et le fumier.
« Construire son bonheur sur le malheur des autres est, de toute façon, immoral, et une vision qui justifie une telle ligne de conduite, ne serait-ce que pour une génération future, est également immorale. »
Il ne comprend pas que dans la guerre tout le monde construit la victoire sur l'entraide : les combattants debout les uns à côté des autres, et les rangs debout les uns derrière les autres - sur l'entraide, et non sur le malheur - et si l'un ou l'autre détachement a subi une bataille acharnée, alors pourquoi ceux qui récoltent les fruits du courage et de la puissance de combat de ce détachement sont-ils immoraux ?
Notre mystagogue, malgré la pitoyable faiblesse de son argumentation, croit naïvement avoir complètement foulé aux pieds l'eudaimonisme dans la boue, et commence le chapitre suivant par ces mots :
« L’équité exige de reconnaître que, même si toutes les versions de la théorie du progrès ont une certaine saveur d’eudaimonisme, aucune d’entre elles ne la poursuit systématiquement comme un principe exhaustif.
Il ne fait aucun doute que l'idéal d'amélioration personnelle et sociale universelle est beaucoup plus élevé que le précédent, mais tenter de le justifier, du point de vue du positivisme, conduit à des difficultés encore plus grandes. Pour parler d’amélioration comme d’une approche ou d’un effort vers un idéal de perfection, vous devez avoir cet idéal à l’avance. Et cela est doublement vrai, car cette amélioration est conçue comme sans fin ; Par conséquent, aucun de ces stades de développement ne possède cette perfection, donc le concept de perfection ne peut être obtenu de manière inductive, à partir de l’expérience. Cet idéal ne rentre donc pas dans le cadre de l'expérience relative, en d'autres termes, il est absolu ; en revanche, cet idéal absolu, dont le développement et la mise en œuvre ne s’inscrivent pas dans l’expérience, ne peut évidemment être que d’origine non-expérientielle ou super-expérimentale. Ici aussi, le chemin tracé de l’expérience nous conduit nécessairement au chemin difficile et semé d’embûches de la spéculation.
Le positivisme emprunte encore une fois énormément à la métaphysique, ce qui prouve une fois de plus l’impossibilité de résoudre les questions les plus fondamentales de la vie et de l’esprit dans les limites de la connaissance expérimentale. »
M. Boulgakov ne comprend pas que l'amélioration, c'est-à-dire le développement des besoins et des forces de l'humanité, est la condition du bonheur, qu'elle s'accompagne, comme l'enseigne la physiologie, du sentiment de plaisir le plus intense, rendant en même temps ce bonheur plus durable - il ne comprend pas que, d'autre part, le bonheur n'est qu'un concept formel, c'est-à-dire un certain état mental qui peut accompagner des processus complètement différents chez différentes personnes et à différents moments, mais que, selon la philosophie pratique positive, la plus haute formule du bonheur est le bonheur de développement, et la pire forme de malheur est le sentiment d’humiliation et d’échec. C'est pourquoi M. Boulgakov voit une contradiction entre l'eudaimonisme et l'amélioration, comme le voit tout le monde, dans la conscience duquel il y a encore un abîme entre la dignité et le bonheur d'une personne, qui ne peut se laisser guider par les exigences de la dignité que lorsque quelqu'un ou quelque chose lui ordonne de le faire.
Les diatribes sur le caractère métaphysique de l’idée d’amélioration et d’obligation découlent précisément de cette fragmentation mentale. L'amélioration est une forme d'adaptation biologique (et sociale), un ajout naturel à la vie elle-même 888.
M. Boulgakov répète Stammler, qu'il réfute lui-même.
Contrairement à l'opinion de M. Boulgakov, le déterminisme ne songera pas à « se tenir respectueusement à l'écart du désir moral », puisqu'il n'appartient pas au nombre des concepts « pieux ». Mais cela, bien sûr, ne contredit pas du tout le « libre arbitre » empirique, mais, au contraire, en est la condition nécessaire, comme cela a été magnifiquement expliqué à plusieurs reprises (par exemple : Mill, Geffding, etc.).
M. Boulgakov termine la partie critique de son article par ces mots :
"Ainsi, nous avons passé en revue tous les principaux problèmes de la théorie du progrès et sommes arrivés à la conclusion générale que tous ces problèmes dépassent la force de la science positive ou ne sont pas du tout résolus par elle, ou conduisent à des contradictions internes inamovibles, ou sont résolus par la contrebande, c'est-à-dire en introduisant des éléments qui lui sont étrangers sous le drapeau de la science positive."
Nous dirons également que nous avons examiné tous les arguments de M. Boulgakov et constaté que nous n’avons jamais eu à lire un ouvrage plus léger et plus prétentieux. Et tout le temps, nous étions confrontés à la question : qu’est-ce que c’est ? - est-ce un mensonge inconscient, le produit d'une humeur cléricale, ou une méconnaissance vraiment profonde de la science positive, de la philosophie et de l'humeur positive.
Nous aurions dû ajouter un troisième chapitre sur la façon dont « M. Boulgakov expose son enseignement positif », et y considérer les chapitres VII, VIII et le Post-scriptum de M. Boulgakov, mais j'espère que ni le lecteur ni M. Boulgakov ne seront « ennuyés » si nous laissons la fin de l'article sans analyse. L’incursion critique de Jameson-Bulgakov dans le positivisme est l’un des pires et des plus maladroits exemples de fanfaronnade idéaliste, et les constructions positives de M. Boulgakov ne risquent pas de dérouter qui que ce soit.
Les astuces de M. Boulgakov nous ont rappelé une scène du « Caïn » 889 de Byron :
" Caïn. Pourquoi tout être vivant est-il malheureux ? "
Oh, c'est vrai que Celui qui nous a créé souffre,
Ayant créé du chagrin ! Créer de la destruction
Serait-ce vraiment un travail joyeux ?
Pendant ce temps, Il est tout-puissant, insiste mon père.
D'où vient le mal, puisqu'Il est bon ? – J'ai demandé
A propos de ce père ; il a répondu que c'était mal
Seul le chemin vers le bien. Oh, étrange bonté
Quand c'est dû à un ennemi mortel
C'est en train de naître ! j'ai vu un agneau
Le serpent blessé : le pauvre
Se tordant; sa mère bêlait
Impuissant et pitoyable face à lui.
Le père sortit des herbes médicinales et les appliqua sur la plaie.
Je les ai attachés; et créature pathétique
Petit à petit, il a repris vie, il est devenu
La mère allaita de nouveau, et elle, tremblante de bonheur,
"Regarde, mon fils ! - dit Adam, - comme c'est mal
Lucifer. Qu'avez-vous répondu ?
Il se taisait, parce qu'il était mon père - en secret
Pensant que ce serait mieux pour l'agneau
Ne pas être blessé du tout, c'est la vie
Vous ne pouvez pas racheter votre malheureux
Au prix de graves tourments, même les vaincus
(Traduction du livre Elikonida Kudasheva)
Il est généralement facile pour un positiviste de faire face aux tentatives critiques des « pieux », mais même parmi eux, M. Boulgakov occupe l'une des dernières places en termes de force logique, mais il gagne beaucoup aux yeux de son public par la sincérité hystérique particulière dont sont imprégnés les articles de sa collection. Une personne déroule toute son âme devant vous, pleure, est horrifiée, prie et se réjouit. Ses articles constituent une performance à part entière, et cela ne peut qu'attirer un public spécifique, qui s'est accumulé beaucoup parmi l'intelligentsia russe.
Notre impression personnelle est la suivante : les exercices rhétoriques de M. Boulgakov, d’un point de vue logique, sont naïfs et « rusés », se prenant peut-être sincèrement pour une dialectique victorieuse ; d’un point de vue esthétique, cette déchirure, cette déchirure dans la syllabe de M. Boulgakov, ce trémolo 890 suscite en nous un certain dégoût. Une sorte de pâte chaude, une sorte de jeu catholique-clérical, une exaltation maladive, où l'extase nerveuse se conjugue inextricablement avec l'affectation et la coquetterie.
Nous serions heureux si nous n'avions plus affaire ni à M. Boulgakov, mielleux et déchirant, ni à M. Berdiaev, derviche tourneur qui bat le tympan.
Orthodoxe (L.I. Axelrod). Les plus récents idéalistes russes (Sur les « problèmes de l’idéalisme ») 891
Je vous dis, mon frère, je suis heureux
der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche
euch von uberirdischen HOffnungenreden :
Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht.
Nietzsche. Aussi sprach Zarathoustra 892
Certains critiques russes de la théorie de Marx croyaient avec révérence en Dieu et exposaient leur nouvelle profession de foi « critique » 893 dans un recueil intitulé « Problèmes de l’idéalisme ».
La plupart des soi-disant marxistes légaux ont associé Marx à Kant dès le début de leur défense de la compréhension matérialiste de l’histoire.
Avec la frivolité caractéristique de la vaste catégorie des écrivains modernes au cœur faible, ces messieurs ont essayé de se convaincre eux-mêmes et de convaincre les autres qu'il était possible d'accepter la théorie de la connaissance de la critique, en abandonnant les « aspects et postulats réactionnaires » 894. Mais la logique objective s'est avérée plus forte que l'incohérence subjective des marxistes critiques. La théorie de Marx-Engels, qui exprime le mouvement de libération du prolétariat mondial et est devenue le seul idéal de notre temps, ne peut coexister avec le libéralisme de Kant, qui représente un reflet idéologique assez complet des aspirations de libération de la bourgeoisie du XVIIIe siècle. Par conséquent, les marxistes critiques, qui combinaient les théories opposées de Kant et de Marx, devaient soit changer Kant et adhérer entièrement au système du marxisme, soit laisser Marx de côté et adopter le point de vue du kantisme intégral avec ses « côtés réactionnaires ».
La renaissance du kantisme comme réaction contre le marxisme en Europe occidentale, d'une part, a constitué des éléments mûrs pour le développement d'un certain libéralisme politique en Russie, d'autre part, tout cela a mis en avant des marxistes critiques russes. Nos critiques russes, avec la même hâte bruyante que les Occidentaux, ont affirmé qu’il était possible d’écarter les postulats de la raison pure, ont abandonné le « dogme » de Marx et ont complété le fondement cognitif de la critique par les « aspects réactionnaires » qui en découlent.
Ainsi, la « critique de la raison pure » a conduit à la critique de la « raison pratique ». Ignoramus et Ignorabimus 895 furent inévitablement suivis par Credo quia absurdum est 896. Et le « dogme métaphysique dépassé » du matérialisme dialectique céda la place à une nouvelle épistémologie critique originale des Pères de l’Église.
En un mot, les marxistes critiques ont réévalué toutes les valeurs.
Tous les idéalistes de la collection mentionnée ci-dessus sont complètement unanimes sur les points principaux et essentiels de « l’épistémologie », ou plus précisément de la théologie. Souvent, un auteur complète et développe la pensée d'un autre, de sorte que cette œuvre collective constitue quelque chose de complètement entier et unifié.
Tout d'abord, nous essaierons de présenter le contenu principal de ce livre, et nous confirmerons notre présentation par les propos des auteurs eux-mêmes. Il est possible qu’une telle technique soit fastidieuse pour le lecteur, mais dans ce cas elle est absolument nécessaire.
Nos « idéalistes », écrivains aux « âmes nues » fin du siècle 897. Nerveux et trop sensibles, ils ont absorbé toutes les formes décadentes et à la mode, maîtrisent plusieurs termes philosophiques d'usage courant et, faisant étalage tous deux avec la maladresse du vrai parvenus 898, tentent par tous les moyens d'exciter les nerfs du lecteur.
Ils habillent le contenu ancien, semi-philosophique et totalement non philosophique, d'un costume étrange et coloré et l'utilisent comme quelque chose de nouveau et d'original.
Ce type d’écriture, répandu à notre époque, ne fait pas appel à la raison du lecteur, ne le convainc pas, mais l’hypnotise. Style impétueux, bruyant et hystérique ; un ton mystérieux et prophétique rempli de faux pathétique religieux - tout cela semble avoir été créé pour disposer le lecteur à une foi aveugle, en d'autres termes, pour affaiblir et obscurcir son activité rationnelle.
De plus, les auteurs de « Problèmes d'idéalisme » sont des idéalistes, des éthiciens : ils doivent donc défendre les idéaux et la moralité. Ils représentent vraiment les deux. Sur chaque page vous rencontrerez un nombre infini de fois les mots : idéalisme, moralité, idéal, auto-amélioration de la personnalité spirituelle et morale, etc., etc. jusqu'à la fin du livre.
Un lecteur qui a une organisation mentale normale et un instinct moral sain, développé sous l’influence de la vie sociale, a en réalité formé consciemment et inconsciemment des concepts sur la moralité. Ainsi, par exemple, par aspiration à un idéal, il entend un mouvement vers un avenir défini, concret et plus parfait, dont la mise en œuvre doit avoir lieu ici sur terre, dans les limites de l'histoire ; par la moralité - la solidarité avec les siens, la capacité et la volonté de sacrifier ses intérêts personnels et soi-même pour le bien de la société et des générations futures ; sous amélioration spirituelle - l'expansion et l'approfondissement de la personnalité spirituelle jusqu'au degré de fusion de sa vie, de sa souffrance, de son triomphe avec la vie, la souffrance et le triomphe de toute l'humanité. La soi-disant éthique des « Problèmes de l’idéalisme » a un contenu diamétralement opposé.
Par conséquent, nous nous sommes fixés pour tâche de révéler le contenu réel de ce livre « idéal », et nous demandons au lecteur de se plonger patiemment et soigneusement dans les pensées de nos « idéalistes », que nous présenterons pour caractériser leurs vues philosophiques et éthiques.
La place centrale dans « Problèmes d’idéalisme » est occupée par les fondements de l’éthique. Selon les auteurs de ce livre, la vision du progrès, la construction des sciences sociales et la philosophie du droit devraient dépendre de la formulation et de la solution des principes de moralité. Les prophètes de la moralité les plus désespérés et les plus importants sont M. Berdiaev et M. Boulgakov. Commençons par eux.
« Le but de mon article », écrit M. Berdiaev, « est de faire une expérience en posant un problème éthique sur la base de l'idéalisme philosophique » 899, cet objectif nécessite avant tout une définition de l'essence de l'éthique, que M. Berdiaev définit ainsi : « L'éthique n'est pas une science sociologique et psychologique qui recherche les lois de l'existence, c'est une discipline philosophique qui établit les normes de ce qui devrait être. En philosophie pratique, - M. Berdiaev cite Kant, - la question ne concerne pas les fondements de ce qui se passe, mais les lois de ce qui devrait arriver, même si cela ne s'est jamais produit. « L'éthique », poursuit immédiatement M. Berdiaev en son propre nom, « commence par l'opposition de ce qui est et de ce qui devrait être, et ce n'est qu'à la suite de cette opposition que cela est possible » 900. Répétant la pensée de Kant, M. Berdiaev donne à l'éthique une définition non pas positive, mais purement négative. Du point de vue d’une telle définition négative, l’essence de l’éthique réside dans son opposition à la réalité. L’éthique reste fidèle à elle-même dans la mesure où elle est la source de normes morales pures qui ne dérivent pas de l’expérience.
En d’autres termes, cette discipline philosophique n’est possible que parce que ses principes n’ont rien à voir avec la réalité et ne peuvent s’y incarner. Selon cette formulation de la question, M. Berdiaev est extrêmement dédaigneux à l'égard de toute théorie de la moralité qui a pour objectif une véritable transformation de la vie réelle : « Je ne parle pas d'une petite morale pratique, qu'il est difficilement possible de déduire philosophiquement et qui donne une empreinte fatale de vulgarité à l'œuvre du philosophe » 901. Il s'avère que même une seule tentative d'établir un lien entre ce qui est éthiquement nécessaire et ce qui existe réellement « donne une empreinte fatale de vulgarité » sur L’œuvre philosophique de M. Berdiaev. Une telle vision de l’éthique repose sur la reconnaissance de l’opposition substantielle et complète entre le monde du devoir moral et le monde de l’être réel. It is therefore not difficult to notice that Mr. Berdyaev accurately copied Kant’s dualism. Il ne le cache pas. “The dualism of ethics and science is firmly established by Kant, and I share this dualistic point of view” 902.
N'ayant rien de commun avec le monde réel de l'expérience, l'obligation morale de l'obligatoire présuppose le monde supra-expérientiel comme source de son origine. Ce monde intelligible et surexpérimenté est un objet de foi ou, ce qui revient au même, postulé par la raison pratique. Après avoir reconnu l’impératif catégorique, M. Berdiaev a dû en venir aux postulats de la raison pratique, c’est-à-dire aux « côtés réactionnaires ». « Le mérite le plus grand et immortel de Kant, écrit-il maintenant, est d'avoir finalement brisé le dogmatisme limité, qui ne croit qu'au monde sensoriel et prend sur lui le courage de prouver la vacuité et le caractère illusoire des idées de Dieu, de liberté et d'immortalité. monde.
Le fait est que le monde suprasensible, qui ne peut, en raison de la compétence limitée de la raison théorique, être un objet d'expérience, est un complément nécessaire au dualisme que Kant établit entre l'obligation morale et l'être réel. L'impératif catégorique est une pure conscience du devoir moral et se manifeste en nous comme un contrepoids à toutes celles de nos impulsions et motivations qui sont déterminées par notre nature.
En tant qu'être empirique, partie intégrante du monde sensoriel, l'homme agit sous l'influence de l'instinct de conservation. Tous ses motifs, actions et objectifs en tant qu'êtres de la nature sont soumis à la loi de causalité. « Le bonheur (Glückseligkeit) », dit Kant, « est la conscience par un être rationnel du plaisir de la vie qui accompagne continuellement toute son existence. »
Mais à côté de la conscience de la nécessité de lutter pour l'auto-préservation et le bonheur terrestre, une forme de conscience opposée vit chez l'homme, qui a une attitude négative envers ses intentions et ses objectifs découlant des lois de la nature.
Cette seconde forme de conscience, manifestée en protestation contre les lois de la nature, c’est-à-dire contre la loi de causalité, est un devoir moral pur et inconditionnel.
Ces directions opposées de la conscience, caractéristiques du sujet, sont, du point de vue de Kant, des éléments séparés et étrangers, qui s’excluent à tel point que chacun d’eux prend la forme d’un être séparé et indépendant. Le premier, la lutte pour la conservation et le bien terrestre, agissant donc en vertu de la loi de la nécessité, est un phénomène ; le second, étant dans un état d'antagonisme constant avec les lois de la nature, reflétant ainsi la nécessité causale, est le noumen.
L'homme en tant que phénomène dépend toujours et est toujours contraint d'agir dans une certaine direction strictement conditionnée ; privé de libre arbitre, la loi de son activité peut s'exprimer par la formule : « Vous êtes forcé ». Au contraire, en tant que noumen, il se situe dans un rapport négatif à la causalité, et ce déni de la nécessité peut s'exprimer par la formule : « Vous pouvez parce que vous devez ». Entre ces deux créatures se trouve un gouffre insurmontable, et elles se rapportent l’une à l’autre comme le monde de l’autre côté se rapporte au monde de l’autre côté.
Il est clair que cette obligation morale ou volonté morale pure existe dans le monde empirique actuel dans la mesure où elle y est absolument inactive. N'étant jamais réalisé sur terre, l'impératif catégorique ne constitue qu'une loi morale formelle qui, existant dans la conscience du genre humain, reste un idéal immobile et sans fin, dont la mise en œuvre est empêchée par la nature humaine pécheresse (das radicale Böse, comme l'appelle Kant). Maintenant la question est : d’où vient cette forme de conscience, que désigne-t-elle et quel est le sens de cette forme de conscience qui contredit radicalement la conscience de l’homme en tant qu’être du monde réel ?
Pour répondre à cette question, il faut supposer la liberté, l’immortalité et Dieu, c’est-à-dire le monde suprasensible. Liberté - puisque le commandement : « Tu peux, parce que tu dois », présuppose la possibilité de se subordonner comme être naturel, comme phénomène à soi-même, comme être rationnel, noumène ; l'immortalité - parce que dans ce monde une telle subordination est pratiquement impossible et, par conséquent, ne peut être réalisée qu'en dehors des limites de l'existence empirique ; Dieu - parce que lui seul, en tant que souverain du royaume sensoriel et suprasensible, est capable d'éliminer la contradiction insurmontable qui existe entre la nature pécheresse et l'exigence d'une pure volonté morale.
De l’impératif catégorique surgit réellement « un deus ex machina 904, un être individuel personnel, demeurant haut dans le ciel ».
Une obligation morale pure et sans cause, qui n'a aucune influence sur notre réalité, ne devrait servir que de garantie d'une existence idéale meilleure dans l'au-delà.
Il n'est pas difficile de remarquer que dans toute cette analyse, Kant reprend la métaphysique et l'éthique ascétique de Platon, qui constituaient la base de la religion chrétienne.
De même que pour Platon le corps constitue un obstacle insurmontable à l’unité de l’âme avec la divinité, de même pour Kant le phénomène constitue le même obstacle insurmontable à la réalisation de l’idéal moral ici, dans les limites de l’existence terrestre. Selon le système de Platon, la fusion de l'âme avec l'esprit universel ou le bien suprême ne peut se produire qu'après sa délivrance du corps ; C’est précisément ainsi que, selon Kant, le moralement obligatoire se réalise dans sa source première dans le monde intelligible. Toutes ces conclusions mystiques et religieuses ont été tirées par Kant lui-même dans sa preuve morale de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme.
Revenons à nos « idéalistes ». Ayant accepté l'existence de l'immortalité de l'âme et du libre arbitre, en bref, reconnaissant les « côtés réactionnaires » comme un postulat nécessaire de la raison pratique, M. Berdiaev quitte le monde suprasensible, retourne sur notre planète pécheresse et, en tant que fils du ciel, élève sa voix redoutable contre l'eudémonisme, l'altruisme, la lutte des classes, en un mot, contre tous les objets d'origine non divine.
Mais à propos de ses sermons ultérieurs, passons maintenant à la présentation des vues d’un autre « idéaliste », M. Boulgakov.
M. Boulgakov, dans son article philosophique pour ainsi dire général, arrive à la foi sur la base des considérations suivantes :
"Une personne demande et ne peut s'empêcher de demander non seulement comment, mais quoi, pourquoi et pourquoi (souligné par M. Boulgakov). La science positive n'a pas de réponse à ces questions; plus précisément, elle ne les pose pas et ne peut pas les résoudre 905*. Leur résolution se situe dans le domaine de la pensée métaphysique, qui défend ainsi ses droits aux côtés de la science positive. La compétence de la métaphysique est supérieure à celle de la science positive, à la fois parce que la métaphysique résout des questions plus importantes que les questions expérimentales. connaissance, et parce que, par la spéculation, elle donne des réponses à des questions qui dépassent le pouvoir de la science expérimentale » 906. De cet extrait, il résulte clairement que la compétence de la métaphysique repose, de l'avis de M. Boulgakov, sur le besoin spirituel de l'homme dans cette discipline philosophique. Le même besoin spirituel de connaissance du but final de l’univers devrait servir de preuve contre la vision scientifique moderne du monde, basée sur la causalité mécanique 907. « Il n’y a rien de plus sombre et de plus assourdissant », écrit M.
Boulgakov - des vues telles que celle selon laquelle le monde et notre vie semblent être le résultat d'un hasard absolu, absolument dépourvu de toute signification interne. Même les systèmes les plus pessimistes pâlissent devant l’horreur effrayante de cette vision. »908
Pour prouver le besoin moral universel de la métaphysique, nous citons en outre la profonde considération selon laquelle même les systèmes philosophiques qui nient la métaphysique, comme le « matérialisme » 909, le « positivisme » et le « néo-kantisme », reconnaissent la légitimité de cette discipline du fait même de leur attitude négative à son égard. "Toutes ces écoles, même celles qui nient la métaphysique, ont leurs propres réponses à ses questions. En fait, si je pose la question de l'existence de Dieu, ou de l'essence des choses (Ding sich), ou du libre arbitre et que je réponds ensuite à ces questions par la négative, alors je ne détruis pas du tout la métaphysique, au contraire, je la reconnais par là" 910. Tout en reconnaissant la nécessité de la métaphysique, M. Boulgakov n'en est pas satisfait. Son esprit inquiet ne trouve un calme complet et complet que dans la religion, à laquelle, selon le juste avis de M. Boulgakov, mène inévitablement toute métaphysique. Seule la foi religieuse est capable de consoler et de réchauffer l’âme ardente d’une personne.
Sachant évidemment que toutes les preuves existantes dans ce sens ont subi un effondrement final, M. Boulgakov commence par abandonner toute argumentation sur le fond. "La foi", dit-il, "est une manière de connaître sans preuve, de communiquer des choses qu'on espère, de révéler des choses qu'on ne voit pas", selon l'excellente description qu'en fait l'Apôtre Paul 911. "Le cercle de ce qui est accessible à la foi est plus large que celui de ce qui est accessible à la pensée discursive ; on peut même croire en quelque chose qui non seulement n'a pas été prouvé, mais qui ne peut pas non plus être rendu complètement compréhensible à la raison" 912. Ayant abandonné la pensée discursive, M. Boulgakov prend le point de vue de « l’épistémologie » de Vl. Soloviev, « qui considérait l'amour et la bonté de Dieu comme le commencement du monde » 913.
Dieu existe donc sur la base « épistémologique » selon laquelle « la foi est une manière de connaître sans preuve, d’espérer la connaissance, de révéler des choses invisibles ». Ayant ainsi justifié, M. Boulgakov, avec l'air d'un vainqueur, commence à sauver le libre arbitre. Ce qui suit ici, tout d’abord, est le sophisme pathétique de Stammler sur la contradiction quasi-existante entre la connaissance du processus historique objectif et l’influence subjective sur celui-ci, un sophisme contre lequel M. Boulgakov s’est opposé avec tant de véhémence, quoique superficiellement, il y a quelques années, et contre lequel il existe des objections dans la littérature marxiste orthodoxe 914 . Mais M. Boulgakov ne prend en compte ni ses propres objections ni celles des marxistes orthodoxes 915. S'abandonnant complètement à son impulsion idéaliste, il écrit... tout ce qui lui vient à l'esprit.
Outre le sophisme de Stammler, M. Boulgakov présente l'argument suivant contre le déterminisme. « Pourquoi, demande-t-il, parmi un certain nombre de mes actions passées, qui ont pour elles une signification absolument égale du point de vue de la règle commune de la loi de causalité, est-ce que je classe les unes comme morales, en accord avec la loi du devoir, et d'autres comme immorales, en désaccord avec elle ? 916 Il devrait s'ensuivre de là que l'indifférence des actions du point de vue de la loi de causalité et leur différence du point de vue de l'évaluation morale servent de preuve de l'existence d'une volonté morale sans cause. La source première de cette volonté morale sans cause est l’ordre moral mondial surexpérimenté établi d’en haut. Absolute 917 réalise ses objectifs moraux les plus élevés dans l’univers en général et dans l’histoire de l’humanité en particulier. Ce n’est qu’avec l’aide du pouvoir divin conscient qu’il devient possible de comprendre et d’expliquer le mouvement historique.
Le progrès, qui inclut dans sa définition une évaluation morale, est dénué de sens tant qu'il est considéré du point de vue de la loi de causalité mécanique. M. Boulgakov conclut donc ses discussions sur le progrès par ces paroles solennelles : "La lutte sociale moderne ne nous apparaîtra pas comme un conflit d'intérêts hostiles, mais comme la mise en œuvre et le développement d'une idée morale. Et notre participation à cette lutte ne sera pas motivée par un intérêt égoïste de classe, mais sera une obligation religieuse, un ordre absolu de la loi morale" 918.
Parallèlement à la présentation des vues philosophiques générales, M. Boulgakov jette son regard critique sur la connaissance positive en général et sur la sociologie en particulier. Sa critique épistémologique de ces disciplines se résume à quelques remarques superficielles et maigres.
Le premier et essentiel défaut de la science est, comme nous l’avons vu, que même si elle nécessite des méthodes précises et une pensée discursive logique précise, sa portée est limitée. En d’autres termes, on ne peut connaître scientifiquement que ce qui existe réellement et sur quoi on peut sérieusement compter ; En attendant, comment croire en quelque chose qui n’est pas, n’a pas été et ne sera pas. Cette considération « épistémologique » s’applique aux sciences positives en général. Quant à la sociologie, ce domaine est encore plus étroit et limité que les sciences naturelles, puisque les concepts sociologiques "dépendent du matériel historique spécifique dont ils sont extraits. Ce matériel change, et les concepts changent. Il peut y en avoir un nombre incalculable en raison de la diversité du matériel, qui a créé l'inépuisabilité de la créativité de l'histoire"919.
Les sciences naturelles se distinguent ainsi à la fois par la constance de leur contenu objectif et par leur attitude subjective différente à leur égard. Les sciences sociales « ne sont donc qu'un miroir logique plus ou moins précis de la réalité » 920. Ayant fini de critiquer les sciences positives et sociales, M. Boulgakov, comme M. Berdiaev, commence à prêcher ses vues éthiques.
Messieurs avec toute la force de leur indignation morale. les idéalistes se sont concentrés sur la critique de l'eudaimonisme et surtout de l'altruisme. Selon eux, la théorie du socialisme scientifique, fondée sur la lutte des classes, l’antagonisme des classes et la solidarité de classes, se distingue par son caractère eudémonique et altruiste. "Un enseignement moderne, venant du camp de ceux qui se considèrent comme les ennemis les plus grands et, de plus, de principe de la bourgeoisie, se distingue par un caractère complètement bourgeois, et donc un caractère hédoniste", écrit M. Boulgakov. Nous parlons de la fameuse doctrine des intérêts de classe" 921. Estimant que la base psychologique et éthique du socialisme scientifique est le désir de réaliser le bonheur de l'humanité, MM. les idéalistes tentent de prouver que ce désir ne résiste à la critique ni d'un point de vue psychologique ni d'un point de vue éthique. Leur raisonnement à ce sujet est le suivant.
Premièrement, il est absurde et impossible de s'efforcer de réduire la quantité de souffrance pour la raison qu'il est impossible « de trouver une unité pour mesurer les joies et les peines, car dans chacun de ces états nous avons quelque chose d'individuel, déterminé non pas quantitativement, mais qualitativement, donc l'échelle de mesure par le temps ou le nombre n'est pas applicable ici » 922. De plus, la théorie eudémonique et altruiste de la moralité qu'elle détermine ne résiste pas à la critique du fait que l'altruisme présuppose nécessairement le sacrifice d'une personne en faveur d'une autre, une génération pour une autre génération. "L'idéal eudémonique du progrès", affirme M. Boulgakov, "en tant qu'échelle d'évaluation du développement historique, conduit à des conclusions directement opposées. Car de ce point de vue, la souffrance des uns est un moment de bonheur pour les autres." Nos descendants sont perçus comme des vampires se nourrissant de notre sang. « Construire son bonheur sur le malheur des autres est de toute façon immoral, et la vision qui justifie une telle démarche, même à l’égard des générations futures, est également immorale » 923.
De là, il est clair qu’un individu comme une génération entière ne doivent se soucier que d’eux-mêmes et défendre uniquement leurs intérêts égoïstes. Se sacrifier au profit d'un individu ou d'une société est immoral, car un tel sacrifice met l'individu ou la société qui l'utilise dans une position immorale. En outre, M. Boulgakov reproche à « l’eudémonisme social » le fait que « cet enseignement est totalement incapable d’évaluer la nécessité et la signification toujours plus élevée de la souffrance ». « La souffrance est moralement nécessaire à l'homme », « La croix est un symbole de souffrance » 924. La doctrine de l'égalité, qui cherche à éliminer la souffrance humaine, pèche ainsi contre l'éthique. Ce qui a déjà été dit jusqu’à présent expose très clairement l’essence de la théorie morale de « l’idéalisme philosophique ». L'égoïsme absolu, extrême et illimité constitue la base fondamentale de cette morale, pour ainsi dire.
L’éthique de « l’idéalisme philosophique » se rebelle de la manière la plus acerbe et la plus cynique contre l’amour et la compassion pour le prochain, contre les sentiments, les affects et les impulsions qui limitent la plénitude de la vie et la liberté personnelle. M. Berdiaev, qui a une fois pour toutes mêlé cynisme et courage de pensée, discute ainsi des devoirs moraux de la personnalité « idéale » : « Les eudémonistes défendent souvent l'altruisme et disent que le bonheur d'autrui doit être placé au-dessus du sien, même si l'on sacrifie son bonheur au nom d'autrui. Tout ce raisonnement est dépourvu de toute signification éthique. Chaque « je » a le même droit au bonheur que « vous » 925. Par conséquent, le désir de son propre bonheur illimité et son plaisir complet ont une signification éthique.
Les moralistes de « l’idéalisme philosophique », qui prenaient pour point de départ l’impératif catégorique se situant en dehors du développement social, sont arrivés à leur conclusion finale à l’individualisme extrême et absolu de Friedrich Nietzsche. Le troisième idéaliste, M. Frank, s'est chargé de combiner l'impératif catégorique de Kant avec l'individualisme bourgeois de Nietzsche. Dans son article, petit dans son contenu et minutieux dans sa forme, créé pour les amateurs à la mode de discussions piquantes et réconfortantes sur leur moi surhumain, M. Frank s'engage à construire l'individualisme nietzschéen sur le fondement idéaliste de la philosophie transcendantale. A Friedrich Nietzsche, M. Frank emprunte son individualisme extrême et rejette le point de vue évolutionniste de cet écrivain ; de Kant, il prend l'impératif catégorique, en en rejetant l'élément chrétien et ascétique. Après avoir libéré l'impératif catégorique de son élément ascétique, protestant contre les plaisirs terrestres et l'exigence de rigueur par rapport à soi-même, M.
Frank est d'accord avec l'éthique ascétique de Kant car elle implique une attitude froide et cruelle envers la personnalité empirique, c'est-à-dire vivante des autres 927.
Débarrassé du rigorisme à l'égard de soi, l'impératif catégorique coïncide avec la morale du surhomme nietzschéen.
M. Frank formule donc ainsi la véritable essence de l'éthique de Kant : « La loi morale exige avant tout qu'une personne ne soit jamais esclave, même si c'est l'esclavage de la souffrance et de la faiblesse d'autrui et de sa propre pitié pour elle, afin qu'une personne n'éteigne pas son esprit, ne renonce pas à ses droits au développement et à l'amélioration illimités, même si c'est un refus au nom du bien-être des autres et de la société entière. » 928. Il est bien évident que l'essence de cette théorie morale se résume au fait qu’une personne a des droits illimités et ne connaît aucune responsabilité. « L'opposition entre le devoir et le « je », soutient encore M. Frank, « d'un point de vue éthique est absurde, puisque le devoir est la législation du « je » » 929. Une personne, complètement libérée de tout devoir moral envers autrui, doit, de l'avis de M. Frank, reconnaître le « principe dionysiaque de la vie », qui consiste, comme l'explique M..
Berdiaev, dans des principes moraux de ce genre : "Le "moi" humain se développe en augmentant la vie, et donc le vieil appel à "vivre pleinement" ne perd jamais son sens. L'homme a une soif insensée de vie, intense et lumineuse, la vie forte et puissante, au moins pour son mal, sinon pour son bien. C'est une soif extrêmement précieuse, et il vaut mieux enivrer une personne que de la voir complètement absente. C'est le dieu Dionysos qui se fait sentir." 930. Tels sont les principes fondamentaux et fondamentaux de la théorie éthique des « idéalistes ».
L’idéalisme philosophique enlève finalement à l’individu toute responsabilité sociale et lui donne le droit moral sublime de « vivre pleinement », « au moins avec son mal, sinon avec son bien ».
Le soi est donc absolument libre et absolument sacré. Elle ne peut et ne doit être limitée ni par les intérêts d’un individu ni par les intérêts de la société dans son ensemble. Un individu commet, comme nous l’avons vu, le plus grand crime contre son propre esprit lorsque, pour le bien de l’individu ou de la société, il restreint son désir de « vivre pleinement ». C'est l'attitude de l'individu face à la réalité qui l'entoure. Mais s’il n’y a pas et ne devrait pas y avoir de liens sociaux concrets entre l’individu et la société, alors elle respecte néanmoins de manière abstraite les « je » des autres qui constituent le tout social. Ce respect abstrait repose sur l’égalité réelle des personnes. « Reconnaître et respecter une personne chez une autre », dit M. Berdiaev, « la traiter avec humanité, cela signifie voir en elle un « je », c'est-à-dire une valeur semblable à la sienne » 931.
Cela signifie que l'égalité substantielle et abstraite des personnes nécessite la reconnaissance de leur égalité devant la loi, puisque la loi en tant que telle, représentant une abstraction de toutes les propriétés réelles et de l'inégalité matérielle, exprime l'esprit humain substantiel générique. L’égalité abstraite, qui n’inclut aucun contenu spécifique, ne peut être limitée par aucune limite. Ce « rien » abstrait se distingue donc par son désir d’infini.
Stammler est un adepte total et pas du tout original de la philosophie du droit de Kant. Son idée principale est que l’idée de droit ne peut surgir empiriquement dans le cadre du processus historique réel. La preuve de cette impossibilité devrait être le fait que la comparaison et l'évaluation de différentes normes juridiques présupposent une échelle constante à l'aide de laquelle les formes sociales en constante évolution sont comparées et évaluées. Toujours antérieure à l'expérience, cette échelle ne peut surgir en elle. Elle est donc donnée a priori avant toute expérience. Prenant la forme a priori du droit comme unité de mesure de son contenu relativement changeant, Stammler estime avoir ainsi relié les formes sociales en développement, soumises à des changements constants, à une norme de justice éternelle et a priori, selon laquelle toutes les transformations sociales s'effectuent.
Cette forme de justice a priori, qui sert uniquement de principe directeur pour évaluer la réalité historique, ne peut être réalisée en elle-même. S'étant tenu sur ce terrain a priori, surnaturel et surexpérimenté, M. Novgorodtsev parle ainsi de la réalisation de l'idéal de justice : "Lorsque notre conscience se tourne vers l'avenir, elle n'attend pas des formes, mais des formes idéales et meilleures. Parfois, elle voit clairement que ces attentes n'ont aucun soutien dans la réalité, puis elle renonce à cet avenir et à ce présent et s'attend à ce que les aspirations, selon les mots de Platon, se réalisent, sinon ici, du moins dans un autre. pays » 933. De ces lignes langoureuses et mélancoliques, dans lesquelles résonne une note très artificielle, il résulte que M. Novgorodtsev attend la mise en œuvre de formes sociales justes dans « un autre pays », c'est-à-dire, pour le dire plus clairement, dans l'autre monde.
Mais nos idéalistes, levant des regards tristes vers le ciel, n’oublient pas un seul instant la terre pécheresse et imparfaite, où le moralement obligatoire nous ordonne de reconnaître le « principe dionysiaque » et de « vivre pleinement », du moins avec notre mal, sinon avec notre bien. Ayant légèrement rêvé des délices d'une justice éternelle et inébranlable qui nous attend au-delà de la tombe, M. Novgorodtsev réclame pour l'instant « la victoire de la liberté égalitaire sur le régime du monopole et de l'arbitraire » 934. La victoire de la « liberté égalitaire » doit être obtenue dans l'esprit et selon les principes du droit naturel, qui défend la liberté individuelle. Le droit naturel, prenant comme point de départ la justice formelle métaphysique, se résume à l'égalité juridique devant la loi, exprimant l'égalité substantielle des personnes. Mais dans sa quête d’une égalité abstraite, la liberté juridique, fondée sur le droit naturel, requiert la garantie de privilèges individuels fondés sur des avantages innés.
C’est pourquoi le droit naturel, commençant par l’égalité substantielle des personnes, ne finit qu’avec les avantages de l’individu.
M. Novgorodtsev, ayant adopté le point de vue de la philosophie des droits naturels, est naturellement revenu aux vues des éclaireurs du XVIIIe siècle. La renaissance du droit naturel nous ramène, selon cet idéaliste, à la foi dans la libre créativité de l'individu et dans le pouvoir de la raison dans le domaine législatif, en un mot, elle nous ramène à la foi « en tous ces mots et slogans qui constituaient le credo sacré de la philosophie pédagogique du XVIIIe siècle ».
Mais l’exigence d’une garantie d’avantages inhérents au sens juridique et d’une totale liberté de créativité personnelle dans le domaine législatif ne peut avoir d’autre fondement que de limiter la participation des masses au gouvernement. Cette conclusion pratique, issue du droit naturel, est tirée par M. Berdiaev. « Le droit naturel d’un individu, dit-il, ne peut plus être évalué en termes de bénéfice social, de bien-être social, d’adaptation sociale, etc. C’est une valeur absolue. » Ainsi, le droit naturel, guidé par la valeur intrinsèque absolue des droits sacrés innés de l’individu, ne devrait être soumis à aucune restriction sociale, compte tenu du bien-être public, etc. C’est pourquoi M. Berdiaev conclut son raisonnement sur le droit naturel : « Nous nions le principe éthique et juridique de la souveraineté populaire ».
Telles sont les conclusions politiques de « l’idéalisme philosophique ». Présentons maintenant brièvement le cours général de la pensée des « idéalistes », et nous obtiendrons le tableau suivant.
L’obligation morale consiste en une contradiction absolue et substantielle avec ce qui existe réellement. Sans découler de l’expérience, l’obligation morale est un produit de la conscience morale pure, dont la source est l’ordre moral mondial surexpérimenté, finalement établi d’en haut. L'obligation morale constitue donc l'élément divin chez l'homme et doit donc être considérée comme une activité personnelle absolue. Partant de tout cela, « l'homme-dieu » ou « l'homme-dieu » n'a pas le moindre droit moral de se sacrifier, c'est-à-dire sa divinité, au profit de son prochain ou de la société. En outre, pour des raisons de même nature divine, le même « homme-dieu » ou « dieu-homme » ne doit être limité par aucun lien social, et il s’ensuit qu’il est nécessaire de limiter la souveraineté populaire. Il n’est pas difficile de voir que de toute cette scolastique découle la simple conclusion pratique que le dieu de « l’idéalisme philosophique » s’oppose a priori au suffrage direct.
Nous verrons dans la partie critique de cet article à quel point les opinions des « hommes-dieux » sont valables, et nous considérons maintenant qu’il vaut la peine de faire les commentaires suivants.
Si les Problèmes de l’idéalisme étaient apparus il y a plusieurs années, ils n’auraient pas attiré une attention sérieuse. Ne représentant absolument rien d'intéressant du point de vue scientifique, ne se distinguant ni par l'indépendance de pensée ni par l'originalité dans la formulation des questions, et, enfin, exprimant le libéralisme le plus modéré, le plus modeste et le plus timide dans le sens de l'orientation politique, ce livre passerait inaperçu, tout comme de nombreux livres passent inaperçus, se distinguant par un contenu superficiel qui ne touche ni les sentiments ni l'esprit. Au mieux, cet ouvrage aurait suscité plusieurs moqueries colériques et caustiques dans la presse radicale à propos de la piété, du pathétique religieux artificiel et du déisme soudain de ses auteurs.
La littérature russe avancée, qui préservait les traditions de Belinsky 936, Chernyshevsky, Dobrolyubov et Pisarev, était profondément imprégnée d'athéisme. Elle savait bien que l'onctuosité est une alliée mauvaise et très peu fiable sur la voie du progrès, qu'elle a joué un rôle très immoral et très laid dans tous ces événements historiques, dont l'ensemble pourrait former un ouvrage en plusieurs volumes intitulé : « L'Histoire des Grands Crimes ». Elle savait enfin que l'onctuosité patronnait toujours les riches, leur pardonnait leurs péchés même pour de l'argent, et qu'elle traitait les pauvres comme un véritable propriétaire de serf, exigeant d'eux un travail sans fin et une patience sans se plaindre. Mais tout change, tout coule. Le créateur de la dialectique avait évidemment raison lorsqu'il affirmait qu'on ne peut pas se jeter deux fois dans le même fleuve 937. La tendance de la littérature russe avancée a également changé. Presque tous les grands magazines russes ont généralement réagi avec bienveillance et condescendance au livre pieux examiné. Ce n'est pas bon signe.
De toute évidence, l’affirmation des « idéalistes » selon laquelle le mysticisme est l’expression d’un besoin spirituel n’est en fait pas dénuée de fondement. Et ce besoin spirituel peut avoir d’autant plus de fondement que le Dieu des « idéalistes » exige des restrictions à la souveraineté populaire.
Le point central des « Problèmes de l'idéalisme » est le dualisme kantien, fondé, comme nous l'avons vu, sur l'opposition entre finalité morale et causalité mécanique, le monde des noumènes, des phénomènes, ou, en langage théologique, entre Dieu et le monde. Selon ce dualisme, l'identité du subjectif et de l'objectif, de la conscience et de l'être, de l'idéal et de la réalité reste à l'autre bout de ce monde et n'existe pas dans la connaissance, mais seulement en tant qu'objet de foi. La base fondamentale de ce dualisme se résume donc à la foi en une finalité supra-expérientielle et, en dernier ressort, à la foi en Dieu, qui a consciemment prédéterminé le but ultime et absolu du monde.
Il est clair que la critique du dualisme doit se concentrer principalement sur la téléologie super-expérientielle, dont les défenseurs sont les auteurs de Problems of Idealism. M. Boulgakov, dans sa justification du besoin de foi, commence par une déclaration catégorique sur les limites de l'esprit humain. Selon lui, la foi seule est capable de donner une vision du monde holistique et complète. La foi est « une manière de connaître sans preuve ». Selon un tel point de vue, M. Boulgakov aurait dû abandonner immédiatement toutes les discussions sur le caractère non prouvé de la foi et se livrer exclusivement à la contemplation intérieure de sa propre âme, dans laquelle le mystique découvre habituellement un trésor après l'autre. Et nous, à notre tour, ne ferions que rappeler au lecteur l'aphorisme philosophique bien connu : « Contra principia negantes non est disputandum » 938. Mais les représentants du mysticisme ne se sont jamais distingués par leur cohérence. Ayant refusé de reconnaître la compétence de la raison, le mystique commence alors, comme si de rien n'était, à prouver avec ardeur, et parfois avec colère, la validité de sa foi non prouvée.
Il est évident que les avantages de l’homme sur les animaux ne peuvent être éliminés par aucun effort. Le premier et principal argument de M. Boulgakov en faveur d'une foi non prouvée devrait être le fait qu'une personne n'est pas satisfaite du domaine de connaissance positive qui répond à la question « comment » les phénomènes se produisent, mais nécessite une réponse principalement aux questions « pourquoi » et « pourquoi » se produisent-ils ? Les questions sur l'origine et le but final de l'existence constituent, selon Boulgakov, un besoin fondamental de l'esprit humain et indiquent en même temps que l'univers a été créé selon un plan prédéterminé et recèle un but final conscient. Par conséquent, seule la reconnaissance d'un principe rationnel et du but final qui lui correspond peut satisfaire le besoin philosophique et donner une vision du monde holistique et complète. Pour répondre à un tel argument, il suffit de prendre le point de vue de Boulgakov lui-même et de se demander à son tour : pourquoi le besoin d'une vision holistique et complète du monde devrait-il être satisfait par le déisme ?
Du point de vue de la nécessité d’une vision complète du monde, on peut dire du principe suprême la même chose que Schopenhauer a dit de la première raison : un tel début n’est pas un taxi dans lequel on peut se rendre à un certain endroit, payer et en finir. Il n’est donc pas difficile de constater que la question de l’origine et du but final de l’univers peut se poursuivre à l’infini sur la même base logique, puisqu’il suffit de se demander à nouveau : « D’où vient l’origine et pourquoi est le but final du monde ? - et cette question abstraite et dénuée de sens ne peut être arrêtée parce que chaque réponse à cette question la évoque à nouveau.
Par conséquent, même si nous prenons le point de vue de M. Boulgakov et procédons, comme tous les mystiques et la pire qualité de la métaphysique, d'un besoin purement subjectif d'une vision du monde holistique, alors dans ce cas il faudra rejeter l'idée étroite et limitée du début et du but final de l'univers et reconnaître une vision du monde mécanique.
Une indication des motivations purement subjectives d’un concept jette un certain éclairage sur la question, mais une telle indication ne peut en soi être une preuve de l’exactitude ou de l’inexactitude d’un concept donné. Par conséquent, pour soumettre l’opportunité super-expérimentale à la critique scientifique, il est nécessaire de trouver les raisons réelles et objectives sous l’influence desquelles une telle idée est née.
Ce problème difficile et sérieux a été résolu par Spinoza dans son système, dont le centre de gravité est la résolution complète de l'opportunité super-expérientielle, le déni de Dieu et la justification d'une vision mécanique du monde. La taille de l'article ne nous permet malheureusement pas d'entrer dans un examen détaillé de la philosophie de ce grand et cohérent penseur. Mais nous citerons ici dans son intégralité le passage de l’Éthique qui pointe directement les raisons objectives de l’émergence de la finalité super-expérientielle. Spinoza dit : "Comme en eux-mêmes et autour d'eux, ils (les gens) ont remarqué de nombreux moyens qui contribuaient grandement à l'obtention de leur bénéfice, comme, par exemple, les yeux pour la vision, les dents pour mâcher, les plantes et les animaux pour se nourrir, le soleil pour la lumière, la mer pour nourrir les poissons, etc., ils ont commencé à considérer tout ce qui se trouve dans la nature comme un moyen destiné à leur bénéfice. La connaissance que ces moyens ont été découverts par eux et non inventés, les a conduits à croire en l'existence de quelqu'un d'autre qui a créé ces moyens pour leur bénéfice.
rien qui ne profite à l'homme), ils, me semble-t-il, n'ont rien montré d'autre, sauf peut-être que la nature, avec les dieux, est tout aussi extravagante que les hommes. Voyons cependant où cet état de choses devrait finalement conduire. Parmi les nombreuses choses utiles de la nature, ils devaient remarquer beaucoup de choses nuisibles : ouragans, tremblements de terre, maladies, etc. Et ils expliquaient ces phénomènes par la colère des dieux pour les insultes qui leur étaient causées et les péchés commis en servant les dieux. Bien que l'expérience ait contredit ces idées et prouvé par de nombreux exemples que les pieux, tout comme les impies, subissent quelque chose d'utile et parfois de nuisible, ils n'ont toujours pas abandonné leurs préjugés enracinés. Et cela parce qu’il leur était plus facile d’attribuer ce phénomène inexplicable à d’autres phénomènes inexplicables, du point de vue du bénéfice humain, et ainsi de rester coincés dans leur véritable état d’ignorance, plutôt que de détruire l’édifice entier et d’en construire un nouveau.
Mais l'impossibilité totale et évidente d'expliquer tous les phénomènes naturels de ce point de vue étroit et anthropocentrique a en outre servi de raison principale à l'idée de l'inconnaissabilité des buts et des intentions de la Providence. De là est donc née, selon Spinoza, l'idée d'un ordre mondial moral surnaturel et intelligible, qui ne peut pas être un objet de connaissance, mais seulement un objet de foi. L'idée d'un monde suprasensible et inconnaissable de buts moraux conscients, qui constitue l'essence de l'idéalisme, est née et s'est développée historiquement, sur la base de la lutte pour l'existence. La base objective de cette lutte réside dans les moyens matériels 940.
Ainsi, l’idée de deux mondes différents et opposés n’est pas le résultat d’une révélation surnaturelle ou, ce qui revient au même, d’une idée innée, mais est née et a grandi dans ce même monde. De l’avis juste du penseur, ce qui est inné chez l’homme n’est que l’ignorance.
Le « dogmatique » Spinoza a utilisé une méthode incomparablement plus critique dans son analyse du monde suprasensible que le fondateur de la critique, Kant. Le premier recherche une véritable raison objective qui a donné naissance à l'idée d'un monde super-expérimenté, et, l'ayant trouvée, de ce côté-ci, dans le monde de l'expérience, il révèle toute l'incohérence de la vision dualiste du monde et arrive à l'unité de l'univers. La seconde considère les idées super-expérientielles (Dieu, liberté et immortalité) comme des formes vides de raison pure, auxquelles rien de réel ne correspond dans l’expérience.
Privés du contenu réel correspondant dans le monde de l'expérience sensorielle, ils ne peuvent, selon la compétence limitée de la raison théorique, être théoriquement justifiés, mais, d'autre part, leur opposition fondamentale à l'expérience rend également leur réfutation scientifique impossible. Le monde suprasensible reste donc un objet de foi, c'est-à-dire l'hypothèse selon laquelle les idées de la raison pure correspondent à une existence réelle de l'autre côté de notre expérience. Spinoza réfute l'existence du monde suprasensible de manière critique, car il recherche les raisons historiques sous l'influence desquelles il est apparu dans notre conscience. Kant, au contraire, aborde ce problème dans le sens plein du dogmatisme, puisqu'il déclare des idées super-expérientielles, bien que dépourvues de contenu, mais des formes toutes faites et éternelles de la raison pure, sans s'interroger sur leur véritable origine historique. Le système de Spinoza n'avait pratiquement aucune influence en Allemagne lorsque Kant travaillait sur sa philosophie critique.
Et Kant, qui, comme nous le savons, était très nouveau dans la philosophie « prékantienne », n’a prêté aucune attention au système moniste de Spinoza. Autrement, la vision mécanique du monde de Spinoza, appliquée de manière cohérente, aurait dû forcer Kant à prendre en compte cette vision moniste du monde lorsqu’il a opté pour le dualisme, reconnaissant la prédominance de la causalité mécanique dans le domaine des phénomènes, c’est-à-dire dans le monde de l’expérience sensorielle, et la prédominance de l’opportunisme dans le monde super-expérientiel des choses en elles-mêmes. Mais on pourrait pardonner à Kant d’ignorer la philosophie de Spinoza. Premièrement, le père de la critique était occupé à construire son propre édifice ; Deuxièmement, Spinoza fut alors traité comme un « chien mort ». Aujourd’hui, la vision mécanique du monde a acquis suffisamment d’influence et de domination pour être prise au sérieux lorsqu’il s’agit de la renaissance du dualisme. C'est vrai, M.
Boulgakov a évoqué cette vision du monde en passant (sans mentionner, comme nous l'avons déjà remarqué, Spinoza, mais Holbach), mais de manière plus artificielle avec un cœur réchauffé par la foi qu'avec une pensée « discursive », ce qui n'était pas tout à fait agréable à cet auteur. La vision mécanique du monde, dit-il, est l’un des systèmes métaphysiques les plus contradictoires et les plus insatisfaisants, car elle laisse un certain nombre de faits de notre conscience inexpliqués et toute une série de questions persistantes sans réponse.
"Même les systèmes les plus pessimistes pâlissent devant l'horreur effrayante de cette vision" 941. Pourquoi exactement la vision du monde mécanique est la vision du monde "la plus" contradictoire, et quels faits de conscience elle n'est pas capable d'expliquer, nous n'apprenons ni de l'article de M. Boulgakov ni des articles de l'ensemble du recueil.
Toute la campagne contre la vision mécanique du monde se limite à un seul point général dont le contenu est le suivant : « Mais il est curieux, dit M. Boulgakov, que la philosophie mécanique ne soit pas en mesure de soutenir pleinement le développement cohérent de ses principes et finisse par essayer d'insérer la téléologie dans son cadre, de reconnaître le triomphe ultime de la raison sur la causalité irrationnelle. » "Cette fuite de ses propres principes philosophiques s'exprime dans une reconnaissance tacite ou ouverte du fait qu'à un certain stade du développement du monde, cette même causalité crée l'esprit humain, qui commence alors à organiser le monde conformément à ses propres objectifs. Cette victoire de la raison sur le principe irrationnel ne se produit pas immédiatement, mais progressivement, et l'esprit collectif des personnes unies dans la société encourage de plus en plus de nature morte, apprenant à l'utiliser à ses propres fins ; Ainsi, le mécanisme mort cède progressivement la place à l'opportunité rationnelle, son complètement à l’opposé.
Vous avez déjà appris que je parle de la théorie du progrès, qui constitue une partie nécessaire de tous les enseignements de la vision mécanique moderne du monde » 942.
M. Boulgakov imagine avoir pointé du doigt une double contradiction dans la vision mécanique du monde. Le premier, de nature philosophique générale, devrait, comme le montre l'extrait, consister dans le fait que, rejetant la téléologie super-expérimentale, la vision mécanique du monde reconnaît à un certain stade de développement l'émergence d'une personne douée de conscience, se fixant des objectifs raisonnables. La seconde, de nature philosophique et historique, réside, selon M. Boulgakov, dans l'opposition fondamentale entre le cours historique du développement causalement déterminé et l'influence subjective et délibérée sur le processus historique. En soulignant la première contradiction, M.
Boulgakov répète la vieille question bien connue de tous les critiques théologiques du matérialisme, à savoir : « Comment vous, soi-disant matérialistes, expliquez-vous l'émergence de la conscience, puisque vous rejetez un créateur intelligent ? A cette question, qui en même temps est aussi une objection, l'enseignement matérialiste a toujours répondu qu'il ne cherche pas à expliquer l'origine de la conscience dans son sens métaphysique, mais que l'insoluble de cette question, au sens des causes finales de tout ce qui existe, ne nous empêche en rien de connaître les lois de la conscience, son contenu réel, les conditions de son développement et sa connexion avec les processus matériels, tant internes qu'externes 943 . M. Boulgakov voit en outre l'incohérence du matérialisme dans sa reconnaissance « tacite » ou « ouverte » du fait qu'à un certain stade du développement du monde, cette même causalité crée l'esprit humain, qui commence à « arranger le monde ». Nous pouvons nous opposer à cela, M.
Boulgakov que le matérialisme reconnaît « ouvertement » le fait de l'apparition de personnes douées de conscience, sur la base simple et évidente que les personnes douées de conscience sont des « choses visibles » et que leur apparition à un certain stade du développement mondial s'explique par l'expérience scientifique.
En un mot, la différence fondamentale entre l'idéalisme « cohérent » et la doctrine matérialiste « contradictoire » se résume encore une fois au fait que le matérialisme, prenant l'expérience comme point de départ, explique le monde réel par sa loi interne inhérente, ce que signifie la causalité mécanique, tandis que l'idéalisme, qui ne veut pas adopter ce point de vue, en vient inévitablement à des forces surnaturelles, c'est-à-dire à une finalité sur-expérientielle, qui, malgré l'idéalisme, exprime correctement la théologie, au moins dans la formulation. de l'apôtre. Paul, auquel M. Boulgakov fait référence : « La foi est une voie de connaissance sans évidence, la notification des choses espérées, la révélation des choses invisibles. »
Tout le mécontentement de M. Boulgakov à l’égard de la vision mécanique du monde se résume en fin de compte au fait que cette vision est dépourvue de critère de progrès, puisque du point de vue de la causalité mécanique, une série de phénomènes n’est pas différente d’une autre. Par conséquent, la préférence que nous accordons à un ensemble de phénomènes plutôt qu’à un autre ne peut avoir d’autre source que la révélation divine. Ce raisonnement étrange et véritablement absurde est repris à l'heure actuelle par de nombreux idéalistes, c'est pourquoi il ne perd bien entendu rien de son absurdité.
Le processus pathologique du corps, par exemple, se produit du point de vue de la causalité aussi naturellement, c'est-à-dire aussi nécessaire, que ses fonctions physiologiques sont nécessairement remplies.
La question est maintenant de savoir sur quelle base préférons-nous l’état normal du corps à l’état pathologique, en d’autres termes, quel est le critère pour évaluer ces deux états identiques, du point de vue de la causalité ? M. Boulgakov estime que cette évaluation ne peut avoir d'autre source que la révélation d'en haut, et nous, matérialistes, pensons que l'état sain du corps est meilleur et est considéré comme plus opportun par nous pour la simple et triviale raison qu'il constitue la base de notre auto-préservation. La même explication s’applique entièrement au processus historique. Nous considérons comme une tendance progressiste tout ce qui contribue à l’auto-préservation de l’individu et de la société ; tout ce qui retarde et fait obstacle à une telle auto-préservation est une tendance régressive, même si les deux se produisent selon des lois nécessaires du point de vue de la causalité.
De plus, dans son désir irrésistible d’opposer la nécessité de reconnaître les pouvoirs suprêmes à une vision mécanique du monde, M. Boulgakov s’appuie, comme nous l’avons vu, beaucoup sur le besoin mental de religion. Ce besoin est élevé par cet auteur, comme par de nombreux décadents modernes, au niveau de la qualité principale et distinctive d'une personne et même d'un surhomme.
Le philosophe idéaliste, pour qui M. Boulgakov a une plus grande passion, a raisonné à propos de cette haute qualité : " Si la qualité principale d'une personne était le sentiment, alors une personne ne serait pas différente d'un animal, puisque la particularité d'un animal réside précisément dans le fait que son essence est le sentiment selon lequel il vit. Si les croyances de l'homme étaient basées uniquement sur le sentiment, qui en tant que tel peut être un sentiment de dépendance, alors le chien serait le meilleur croyant, car il est le plus capable de ce sentiment et vit principalement par De même, le sentiment de rédemption est inhérent au chien lorsque sa faim est satisfaite avec un os »946. Il est également extrêmement intéressant que l'argument réfléchi de M. Boulgakov en faveur de la métaphysique et de la religion soit que même les systèmes philosophiques qui contestent ces disciplines reconnaissent leur légitimité du fait même de leur attitude négative à leur égard. Il s'ensuit qu'un athée, qui, par exemple, a une attitude négative à l'égard de l'existence de Dieu, reconnaît cette existence dans son déni.
Cet argument est très dangereux, principalement parce qu'un grand nombre de lecteurs qui n'ont pas la moindre idée d'un seul problème philosophique seront ravis de la profondeur philosophique de M. Boulgakov, car ils pensaient eux-mêmes exactement la même chose.
De cette pensée de M. Boulgakov, on peut, par exemple, conclure que Darwin a reconnu la création de l'homme lorsqu'il a prouvé l'origine de l'homme par la sélection naturelle et sexuelle. Darwin, qui contestait la création de l'homme, ne reconnaissait pas la création, mais l'existence d'un tel concept faux. De la même manière, un système philosophique ou un athée qui nie l’existence de Dieu ne reconnaît pas cette existence, mais l’existence d’une illusion sur l’existence de Dieu.
Nous terminerons ainsi la critique des soi-disant prémisses philosophiques des « Problèmes de l’idéalisme », qui ont trouvé leur expression la plus frappante dans l’article philosophique général de M. Boulgakov, et à la fin de ce chapitre nous dirons quelques mots sur les objections du même « idéaliste » dirigées contre la science sociale.
Dans le domaine social, aucune prédiction n’est possible en raison du manque de répétabilité des phénomènes. Cette propriété de la discipline historique et sociale les distingue, selon M. Boulgakov, des sciences naturelles, où les lois sont dérivées sur la base de la répétabilité des phénomènes naturels.
M. Boulgakov a emprunté cet argument stéréotypé et très superficiel à M. Kareev et a ressenti un respect particulier pour lui sous l'influence de Rickert.
Il existe de nombreuses objections à cet argument purement externe, qui ont été formulées par des représentants de diverses tendances de la sociologie et de la philosophie de l'histoire. Mais nous présenterons l’objection de Wundt, car elle répond pleinement à la question posée par M. Boulgakov. "Cet attribut formel (la répétabilité des phénomènes dans le domaine de la nature et leur unicité dans le domaine de l'histoire. - Ort.) est incorrect d'un double point de vue. Premièrement, il est complètement faux que les phénomènes singuliers (das singulare) ne jouent aucun rôle dans les sciences naturelles. Par exemple, presque toute la géologie est constituée de faits uniques ; néanmoins, personne ne soutiendra que l'étude de la période glaciaire, simplement parce qu'elle n'a, selon toute vraisemblance, existé qu'une seule fois, n'appartient pas aux sciences naturelles, mais devrait être laissée à l'historien pour contemplation rêveuse. Deuxièmement, il est également complètement faux que les phénomènes ne se répètent pas dans l’histoire.
Depuis Polybe 947, les historiens, n'étant pas chroniqueurs, ont rarement manqué une occasion pour ne pas signaler des événements simultanés et des séries similaires de phénomènes qui se sont produits à des époques différentes et qui ont le même lien interne. Les historiens ont utilisé ces parallèles historiques pour tirer des conclusions bien connues »948.
Il est démontré ici de manière convaincante que, d’un point de vue méthodologique, il n’existe pas de différence fondamentale entre les sciences naturelles et les sciences sociales. L'expérience historique et sociologique peut être établie en comparant les périodes correspondantes de différents États (par exemple, la féodalité en Angleterre et en France, les révolutions anglaise et française) ; et on peut aussi comparer et examiner différentes périodes et événements d'un même organisme social (le passage du féodalisme au mode de production capitaliste, la grande révolution de 1798 et la révolution de 1848 en France), découvrir entre eux une relation causale mutuelle, puis les comparer et les comparer avec la même série d'événements causalement déterminés dans d'autres pays.
Les préjugés enracinés, transmis de livre en livre et répétés par M. Boulgakov, ne résistent pas non plus à la moindre critique, comme si l’étude de la nature différait « épistémologiquement » de l’étude de l’histoire et de la sociologie, en raison d’attitudes subjectives différentes à l’égard de ces différents domaines. Ce préjugé s'est développé et renforcé sur la base du dualisme kantien qui, dans son application pratique, a pris précisément cette forme. Cela nous mènerait trop loin si nous commencions à examiner en détail la question du rapport de la critique aux sciences naturelles et sociales. Se lancer dans une telle analyse reviendrait à révéler et révéler toutes les incohérences de la philosophie critique, ce qui serait, tout d'abord, inapproprié par rapport à MM. idéalistes qui se limitent et se contentent de quelques remarques stéréotypées, catégoriques et superficielles sur cette question.
Laissant donc de côté la philosophie critique, notons seulement en passant que, précisément d'un point de vue épistémologique, il n'y a pas de plus grande absurdité que d'établir une distinction entre l'un et l'autre domaine de la cognition. L'épistémologie, c'est-à-dire les prémisses philosophiques de base de la connaissance, sont considérées comme les prémisses principales précisément parce qu'elles constituent le fondement général de la connaissance en général, sans distinction de domaines. La question du subjectivisme et de l'objectivisme au sens épistémologique ne peut être posée que de cette manière : la régularité appartient-elle aux formes subjectives du sujet connaissant, ou est-elle inhérente au monde extérieur et objectif ? Quelle que soit la solution à cette question, elle ne peut faire de distinction entre les différentes disciplines du savoir. Si la régularité est inhérente exclusivement au sujet connaissant, alors les lois de la nature ne sont rien d'autre que l'objectivation de ces mêmes formes subjectives.
Si, au contraire, le modèle se situe dans le monde objectif, alors les lois historiques et sociologiques doivent, d’un point de vue épistémologique, avoir une source objective. It is clear, therefore, that from an epistemological point of view there can be no difference between the natural and social sciences. Laissant de côté l'épistémologie, la question du degré d'influence des éléments subjectifs dans l'une ou l'autre branche de la science est une question pratique, de nature purement historique. Chaque loi nouvellement découverte, chaque vérité acquise, quelle que soit la région, a été établie et a acquis une reconnaissance universelle grâce à une lutte sérieuse et persistante, passant, pour ainsi dire, à travers un purgatoire de relations et de couches subjectives, qui constituaient des obstacles d'autant plus sérieux que la loi donnée ou la vérité donnée était sérieuse et féconde.
Affirmer que les sciences naturelles sont une exception en ce sens signifie soit fermer délibérément les yeux sur des faits généralement connus, soit ne pas les connaître. Quant aux traits subjectifs individuels et aux inclinations du chercheur, les naturalistes, qui, comme nous le savons, ne tombent pas du ciel, mais grandissent et se développent sur terre, dans une certaine situation historique, peuvent, tout comme les sociologues, commencer à étudier la nature avec un énorme stock de préjugés et de toutes sortes de superstitions.
Même Bacon 949 a souligné ces propriétés et inclinations individuelles-subjectives du chercheur, qui peuvent constituer un obstacle sérieux à une connaissance véritable et objective de la nature. Analysant et soulignant ces catégories subjectives, exigeant du naturaliste qu'il s'en libère, Bacon montre en même temps comment la connaissance de la nature, progressivement libérée des éléments subjectifs perturbateurs, atteint son essence réelle et objective.
La superstition de plus en plus forte de l'idéologie bourgeoise selon laquelle la recherche et les prévisions objectives sont possibles dans les sciences naturelles, mais impossibles en sociologie, a sa raison externe dans le fait que les sciences naturelles ont actuellement de nombreuses lois généralement acceptées, tandis que les lois et les conclusions des sciences sociales font l'objet de débats passionnés et acerbes. Mais cette différence n’est pas d’ordre fondamental, mais d’ordre exclusivement historique. Il n’existe presque pas une seule loi de vérité que nous connaissons, il n’y a presque pas une seule vérité significative qui n’aurait pas été soumise en son temps aux mêmes attaques féroces que l’enseignement de Marx sur les valeurs, sur la lutte des classes et toutes les conclusions du marxisme scientifique sont soumises à notre époque.
La possibilité d'un développement libre et sans entrave des sciences naturelles à notre époque est déterminée par le fait que la connaissance de la nature et la victoire sur elle sont nécessaires et bénéfiques aux classes bourgeoises, tandis qu'une compréhension objective, sérieuse et impartiale des relations sociales devient de plus en plus menaçante pour le système social moderne.
Et exactement le même moment aigu et critique a été vécu par les sciences naturelles lorsqu’elles sont devenues une arme puissante contre l’ordre social du Moyen Âge.
Exprimant les intérêts de classe du clergé, animé par la philosophie spiritualiste, l'Inquisition (les matérialistes n'ont jamais créé une institution aussi « éthique ») a brûlé Giordano Bruno pour sa prédication et l'achèvement du système copernicien 950 26 . Les idéologues modernes des classes privilégiées, qui reconnaissent le mouvement de la terre, se sont armés de la même philosophie spiritualiste pour l'utiliser pour retarder le mouvement historique de l'humanité.
Avec leur attaque passionnée contre la doctrine des lois objectives du processus historique, ils apportent une preuve supplémentaire que le cours objectif des choses n’est pas de leur côté.
Les auteurs des « Problèmes de l'idéalisme » ont tiré des conclusions tout à fait correctes et logiques des principales dispositions de l'idéalisme philosophique, lorsqu'ils sont finalement arrivés à un égoïsme extrême.
Si l’opposant à la philosophie idéaliste avait clairement montré comment cette vision du monde entraîne un déni complet et décisif de l’altruisme, il pourrait considérer en toute sécurité sa tâche de critique de l’éthique idéaliste comme achevée et brillamment accomplie.
Cela valait, par exemple, Leibniz, Kant, Fichte de prouver que dans leur vision du monde réside la possibilité de nier l'amour du prochain, le sacrifice au profit de la société, que leur éthique surexpérimentée condamne strictement tous les héros et martyrs morts pour le bien terrestre de l'humanité, que valait-il, disons-nous, de prouver aux grands et nobles penseurs universalistes que leur éthique conduit à un égoïsme extrême et sans âme, « ordonnant » de vivre pleinement, « du moins par leur mal, sinon par leur bien », de sorte qu'ils seraient dans la plus grande horreur de leurs enseignements et brûleraient de leurs propres mains celles de leurs œuvres d'où peut dériver une telle misanthropie. Les grands idéalistes, pour des raisons qu'il n'est pas lieu d'analyser ici, ne pouvaient pas, à leur époque, voir toutes les conclusions qui découlaient de leurs systèmes et étaient en conflit avec leurs intentions subjectives. Et précisément parce que ni eux-mêmes ni leurs contemporains ne l’ont compris, les systèmes idéalistes ont influencé toute l’époque non pas avec leur côté négatif, mais avec leur côté positif, non pas réactionnaire, mais révolutionnaire.
La situation est différente avec nos néo-idéalistes. En tant qu’épigones très tardifs, ils ont ressenti très profondément et, comme on peut le conclure des « Problèmes de l’idéalisme », ont même compris les éléments réactionnaires de l’idéalisme. Et, les ayant compris, les épigones non seulement n'eurent pas peur, mais, au contraire, se mirent à les prêcher avec ce franc cynisme qui n'est caractéristique que de la dégénérescence. Mais par leur franchise, ils ont facilité notre travail.
En poussant leur éthique, pour ainsi dire, jusqu'au déni inconditionnel et décisif de l'altruisme, les épigones eux-mêmes se réfutaient de la manière la plus brillante et la plus convaincante. Il n’est donc ni possible ni nécessaire de discuter avec eux du bien-fondé de l’éthique.
Pour contester telle ou telle théorie, il faut au moins une certaine solidarité dans les définitions générales, désormais indiscutables, qui ont été développées et solidement établies par toute l'activité historique spirituelle de l'humanité.
Tout adepte du socialisme scientifique moderne sera entièrement d’accord avec les grands idéalistes selon lesquels la moralité consiste dans l’altruisme, dans la capacité de l’individu à vivre dans l’intérêt général de toute l’humanité, etc.
Partageant ce terrain formel commun avec l'idéalisme, la théorie du socialisme scientifique peut critiquer les fondements idéalistes de l'éthique des grands idéalistes, prouvant que ces fondements conduisent à des résultats opposés aux idéaux esquissés par les idéalistes eux-mêmes, et que ces idéaux, n'étant pas le résultat d'une révélation divine, mais un produit du développement social, peuvent être réalisés non sur la base de l'idéalisme, mais de la manière indiquée par la compréhension matérialiste de l'histoire. En un mot, le débat entre la compréhension matérialiste de l’éthique et la compréhension idéaliste est possible parce que les deux directions s’accordent, au moins dans la définition formelle générale selon laquelle l’éthique consiste en altruisme.
Les épigones ont « surestimé » toutes les valeurs ou, pour le dire plus clairement, ont confondu tous les concepts. De leur point de vue, l'altruisme s'est avéré être, comme nous l'avons vu, la manifestation la plus immorale de l'esprit humain, et l'égoïsme extrême était la forme la plus élevée d'une personnalité éthiquement idéale. Ayant ainsi résolu le problème éthique, les épigones attaquèrent le socialisme avec toute la force de leur nervosité et de leur peur, en le considérant comme une vision poursuivant des objectifs altruistes. Non seulement nous n’avons pas à nous défendre d’un tel reproche de la part des « critiques », mais, au contraire, nous en reconnaissons pleinement la justice.
Le marxisme scientifique est véritablement appelé, sur la base de nécessités historiques matérielles, à travers la lutte de classes du prolétariat, à réaliser les idéaux altruistes qui existaient jusqu'ici dans l'abstrait.
N’ayant donc pas besoin de critiquer « l’éthique » des épigones, nous jugeons néanmoins utile de découvrir l’étonnante et absurde confusion qui sous-tend tous leurs raisonnements. Comme nous le savons, le point de départ de toutes les constructions « éthiques » de nos moralistes est la position épistémologique selon laquelle l’obligation morale consiste en une contradiction avec l’existence réelle ou, pour reprendre les termes de M. Berdiaev, « l’éthique commence par l’opposition de ce qui est et de ce qui est propre ». C'est ainsi ou à peu près ainsi que les grands idéalistes posaient la question. Mais lorsque les grands idéalistes partaient de ce dualisme, ils voulaient dire que l'essence de l'éthique réside dans l'altruisme.
Observant comment les actions altruistes se sont manifestées dans pratiquement toute l'histoire de l'humanité, estimant, d'autre part, que l'homme, en tant qu'être luttant pour sa conservation, est égoïste par nature, les grands idéalistes se sont interrogés sur l'origine des éléments altruistes, qui, à première vue, sont en totale contradiction avec l'instinct de conservation.
Points de vue étrangers sur le développement social, ne pouvant donc pas expliquer l'altruisme à travers l'évolution sociale historique, les grands idéalistes ont transféré la source de l'altruisme à l'autre côté du monde réel.
Il est donc clair que la prétendue contradiction entre l’obligation morale et l’être réel trouve son point de départ dans l’opposition entre altruisme et égoïsme. Les grands idéalistes, les métaphysiciens, ne sont donc parvenus au dualisme de l'éthique et de la réalité que parce qu'ils ont pris l'altruisme comme base de l'éthique.
Et nous demandons maintenant aux épigones, où est le contraste entre l'obligation morale et l'être réel, puisque l'égoïsme s'est avéré être la seule et véritable forme de moralité ? Il est évident pour tout le monde qu'avec l'élimination de l'altruisme, une telle contradiction n'apparaît pas du tout, et il est donc également évident que la conclusion à laquelle sont parvenus les épigones détruit complètement leur prémisse épistémologique de base sur l'opposition de l'obligation morale et de l'être réel.
Par conséquent, l’épigraphe de l’article de M. Berdiaev, empruntée à Kant, semble extrêmement drôle. M. Berdiaev écrit solennellement sur la première page de son traité d'éthique les paroles célèbres du métaphysicien de Königsberg : « Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju ufter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt : der bestirnte Himmel uber das moralische Gesetz in mir" 951.
Kant exprime sa surprise et son admiration pour sa loi morale interne, car il la considère comme l’opposé fondamental de l’égoïsme humain, qui, selon la définition du philosophe, repose sur l’arbitraire.
Pourquoi s'étonne-t-il et s'incline-t-il devant M. Berdiaev, qui considère le « principe dionysiaque » comme la loi morale de la vie, c'est-à-dire l'égoïsme sans limites, ordonnant de « vivre pleinement » « au moins avec le mal, sinon avec le bien » ?
M. Berdiaev s'est retrouvé dans une situation aussi comique en raison des circonstances suivantes. Comme nous l'avons vu, il sait très bien que l'impératif catégorique, étant à l'opposé absolu du monde réel, n'y a et ne peut avoir aucun sens et n'oblige donc personne à rien de précis. De cette position, il tire la conclusion extrêmement agréable et toujours réconfortante pour un philistin que la véritable éthique et les véritables idéaux ne se réalisent pas sur terre. Une compréhension aussi claire de l’impératif catégorique ne signifie essentiellement rien d’autre que sa réfutation complète et définitive.
Hegel, par exemple, se considérait comme un opposant farouche à l’éthique de Kant uniquement au motif qu’elle n’avait rien de commun avec la réalité. Une loi morale vide et formelle, qui ne contient aucune règle empirique, se transforme, selon l'opinion réfléchie du grand dialecticien, en son propre contraire, c'est-à-dire en immoralité.
Mais M. Berdiaev n'est pas d'accord avec Hegel précisément parce que lui, comme ses autres collègues dans le domaine idéal, aimait beaucoup l'impératif catégorique sous sa forme réfutée. Et ce n'est pas en vain : - car l'impératif catégorique a rendu aux épigones un immense service dans l'attaque contre le marxisme.
Rappelons maintenant le cours d'argumentation de nos « éthiciens », et le rôle joué par la loi morale dans les « Problèmes de l'idéalisme » nous apparaîtra tout à fait clair.
L'impératif catégorique, qui condamne le désir des biens terrestres comme un désir contraire à l'éthique, est dirigé par nos « idéalistes » principalement contre le socialisme scientifique, plutôt que contre un mouvement historique issu des intérêts matériels du prolétariat et luttant pour une vie plus heureuse pour toute l'humanité sur terre. Le marxisme est donc condamné à l'aide de l'impératif catégorique au motif qu'il ne repose pas sur l'ascétisme, mais sur l'eudémonisme.
Mais l'eudémonisme marxiste, qui revendique les biens terrestres pour tous, se distingue, de l'avis tout à fait juste de nos moralistes, par son caractère altruiste. En tant que champions de l’éthique pure, les « idéalistes » sont courageux et cohérents ; ils attaquent l'altruisme avec toute la force de leur sainte colère comme un enseignement qui procède du même eudaimonisme immoral.
Mais dans le processus de critique de la théorie altruiste de la moralité, les « idéalistes » adoptent une position individualiste, opposant leur individualisme extrême à l’altruisme. Arrivés à des conclusions extrêmement individualistes, nos adeptes du rigorisme kantien rejettent rapidement l’élément ascétique qui ne leur convient plus, c’est-à-dire l’essence même de l’impératif catégorique, et aboutissent ainsi finalement à un eudaimonisme individualiste, qui reconnaît le « principe de vie dionysiaque ».
Il est donc évident que les « idéalistes » sont parvenus précisément au même eudémonisme qui a servi de point de départ à leur attaque contre le socialisme scientifique et son côté éthique, l’altruisme.
Mais dans ce cycle, nos « idéalistes » ont beaucoup gagné. C'est précisément parce qu'après avoir rejeté l'altruisme en cours de route, ils sont arrivés à la conclusion agréable que l'eudaimonisme est le principe le plus moral de la vie, si les bénédictions terrestres ne sont pas destinées à tout le monde.
Les conclusions éthiques finales et générales des « Problèmes de l’idéalisme » se résument donc aux deux dispositions suivantes :
L'eudaimonisme est une doctrine immorale et est strictement condamnée par l'impératif catégorique, puisqu'elle sert de point de départ au mouvement du prolétariat mondial, exigeant le bien-être terrestre pour tous.
L'eudaimonisme est un enseignement hautement moral et conforme à l'impératif catégorique, puisque ce ne sont pas les prolétaires qui aspirent au plaisir terrestre, mais les possédants qui ne défendent le bien terrestre que pour eux-mêmes.
Bref, le bien terrestre est moral lorsqu’il profite aux classes privilégiées et oisives ; Le bien terrestre est immoral lorsque les masses laborieuses pauvres s'efforcent de l'obtenir.
Ce n’est que maintenant que l’exigence éthique de M. Berdiaev de limiter la souveraineté populaire au nom de la liberté individuelle devient claire.
Le lecteur a sans aucun doute attiré l'attention sur une contradiction aussi grossière et pure que l'exigence de liberté individuelle et la restriction de la liberté du peuple. Mais cette contradiction est éliminée avec beaucoup de succès grâce à la conclusion éthique selon laquelle une personne doit être comprise comme un membre de la société qui a le droit d'être eudaimoniste et à qui la loi morale commande de « vivre pleinement ». Et un droit moral aussi étendu n’est accordé, comme nous le savons, qu’à ceux qui possèdent des biens. Par conséquent, celui qui revendique sa liberté pour limiter la liberté du peuple est un possédant, c'est-à-dire un bourgeois ; l'élément divin de la personnalité, qui ne tolère aucune restriction, est le portefeuille du bourgeois, et la liberté absolue de cette personnalité est la liberté du même bourgeois de « tanner la peau » de l'ouvrier.
C’est ainsi que nos nouveaux idéalistes ont traité l’ancien complot.
L. Chestov. Nouveau chargeur 952
(« Questions de vie », janvier et février 1905)
Depuis octobre de l'année dernière, des changements majeurs ont eu lieu dans la rédaction de la revue "New Way" 953. Jusqu'alors, elle comprenait exclusivement des personnes appartenant à la direction dite "décadente" de notre littérature : Merezhkovsky, Rozanov, Gippius 954. En conséquence, les employés ont été sélectionnés : Valery Bryusov, Fyodor Sologub 955, Vyacheslav Ivanov, Balmont 956 4, Minsky et d'autres. Il est vrai que ce n’est qu’une tâche ardue que de réunir tous ces écrivains en un seul groupe. Merezhkovsky, en substance, écrivait toujours pour lui-même, Minsky était aussi seul et Rozanov ressemblait si peu à quiconque qu'il était généralement risqué de l'attacher à un certain groupe. Apparemment, les éditeurs de « New Way » en étaient également conscients, c'est pourquoi une section spéciale a été créée pour lui dans le magazine intitulée « In Your Corner ». Là, il écrivait ce qu'il voulait, assumant l'entière responsabilité des pensées qu'il exprimait.
Il n'y avait pas beaucoup d'unanimité parmi les autres employés, mais néanmoins, le travail en commun s'est avéré possible pendant assez longtemps : le magazine a existé sous cette forme pendant environ deux ans, mais à la fin de l'année dernière, les éditeurs de « New Way » ont conclu une alliance avec ce groupe d'écrivains qui, depuis la parution de la collection sensationnelle « Problèmes d'idéalisme », a reçu le nom d'« idéaliste ». Ses représentants sont S. N. Boulgakov et N. A. Berdiaev, bien connus des habitants de Kiev. La Nouvelle Voie a démontré par cet acte une grande et louable tolérance de pensée. Mais il s'est avéré que la théorie est une chose et la pratique en est une autre : l'union n'a duré que trois mois. Je ne sais pas quel côté s'est avéré insuffisamment accommodant, mais à la fin de l'année, une lettre parut dans les journaux, signée par D. V. Filosofov (ancien rédacteur en chef de la Nouvelle Voie), 957 S. N. Boulgakov et N. A. Berdiaev, par laquelle le public apprit que la Nouvelle Voie était fermée et que les idéalistes fondaient leur propre organe. Il est plus probable que les idéalistes aient fait preuve d’intransigeance.
Le premier numéro de la « Nouvelle Voie » actualisée montrait déjà que les idéalistes aspirent à l’autocratie. Ainsi, V.V. Le département de Rozanov – « Dans votre coin » – a disparu et n'est plus apparu depuis, malgré le fait que cet écrivain a été reconnu comme ayant un grand talent littéraire par la bouche des nouveaux employés du magazine. Berdiaev le qualifie de «l'écrivain le plus intéressant, le plus doué et le plus important de notre temps», Volzhsky lui compose des hymnes de louange sur des dizaines de pages. Et pourtant, Rozanov a été écarté du Nouveau Chemin et n'apparaît pas dans Questions de vie. Il est clair que la raison ici est de nature socio-politique : Rozanov collabore à Novoye Vremya 958 6, et tant qu'il est considéré comme membre de ce parlement, il ne peut être question de son droit de participer à un magazine édité par des idéalistes. Cet exemple montre immédiatement quel genre de changements les coéditeurs nouvellement recrutés ont commencé à introduire dans la revue. La « Nouvelle Voie » était complètement indifférente aux questions socio-politiques.
Il a donné des rapports détaillés sur les réunions religieuses et philosophiques, mais n'avait pas d'observateur interne et a confié le département de politique étrangère à Valery Bryusov. Avec l’arrivée des idéalistes, de nouveaux ordres furent introduits. Chaque livre du magazine contient des critiques nationales et étrangères ainsi que des articles sur des questions financières, économiques et politiques. Et les employés sont tous ceux qui autrefois ne connaissaient même pas le chemin du « Nouveau chemin » : Vodovozov de « Notre vie » 959, G. Shtilman du « Fils de la patrie » 960, etc. De plus, les éditeurs eux-mêmes, Berdiaev et Boulgakov, abordent constamment dans leurs articles les questions socio-politiques, en leur accordant en général non moins, voire plus d'attention, que les questions religieuses et philosophiques. J'insiste particulièrement sur cette circonstance compte tenu du fait que dans la société russe l'opinion s'est enracinée selon laquelle l'intérêt pour la philosophie et surtout la religion exclut la possibilité d'intérêts socio-politiques. C’est absolument une erreur. Certes, il arrive parfois qu'une personne, plongée dans les problèmes du monde, se détache complètement du sol.
Mais il n’y a aucune raison d’en faire une règle, et ce n’est d’ailleurs pas nécessaire. Par exemple, au moins Vladimir Soloviev. Comme vous le savez, Vestnik Evropy, une revue extrêmement sobre, positive et peu encline à la recherche métaphysique, a publié tout ce que Soloviev a écrit uniquement par respect pour le rôle socio-politique que le défunt philosophe a joué à son époque. Maintenant, les idéalistes peuvent servir d'exemple et de preuve, dans la mesure où ils ont réussi à faire leurs preuves dans les livres publiés par la revue.
Malheureusement, dans leurs premiers articles programmatiques, ils ont commis une grave erreur, bien que de nature purement externe et formelle. Cherchant un mot pour désigner leur orientation sociopolitique, ils ont opté pour le mot libéralisme. Et ils se sont arrêtés sans succès. Certes, si nous le jugeons par son sens étymologique, alors ce mot est au moins où, et, peut-être, il ne pourrait pas être plus approprié au moment présent. Mais personne ne juge ainsi. Le « Bulletin de l’Europe » centenaire, délabré et moisi, et parfois même le « Temps Nouveau » lui-même, sont associés au concept de libéralisme. Après tout, Suvorin 961 est, à sa manière, un esprit libéral ! Ainsi, au lieu de se définir en un mot, le magazine n’a fait que cacher sa véritable orientation. De longues explications ont été nécessaires, qui se seraient révélées totalement inutiles si la « Voie Nouvelle » renouvelée n'avait pas décidé de traîner la parole usée vers la lumière de Dieu.
Il est curieux que pour désigner son orientation philosophique, la revue ait également choisi un mot très vague et donc dénué de sens qui nécessite de nombreuses explications : idéalisme.
Qu'est-ce qu'on ne peut pas appeler de l'idéalisme ! Dans le langage courant, un idéaliste est une bonne personne qui valorise sa réputation plus que toutes les autres bénédictions du monde. Dans le même usage familier, un idéaliste est un optimiste à courte vue mais simple d’esprit qui croit toujours à la réalisation d’espoirs irréalistes. Dans le langage philosophique, le sens de ce mot est encore moins précis : Platon, Berkeley 962 et Kant étaient des idéalistes, et chacun à sa manière. En général, si vous voulez de la certitude, vous devez éviter les vieux mots utilisés depuis longtemps. Boulgakov et Berdiaev ont fait le contraire, ce qui a donné lieu à de nombreux malentendus. Leur programme politique est extrêmement précis et clair : le lecteur attentif voit immédiatement qu'il a peu de points communs avec le libéralisme russe et européen occidental, qui exprime le credo politique de la bourgeoisie.
Berdiaev dit directement : "...nous nous inspirons désormais non pas d'un certain système social et étatique, historiquement limité et, en fait, bourgeois, mais des droits inaliénables de l'individu, qui constituent des avantages absolus supra-classes et supra-historiques. Et nous défendons ardemment l'unité de notre mouvement social, nous pensons que les sillons sociaux les plus profonds ne peuvent pas détruire cette unité avant la tâche commune. Je ne pense pas que cette unité objective puisse correspondre à l'unité subjective, non, ce serait un rêve utopique, mais une coopération historique consciente est en tout cas possible et devrait l'être, car la vie est plus forte que les doctrines. C'est un aspect de la question qui donne lieu à parler de notre « trahison ».
Nous savons quel camp nous devons prendre et nous n’avons pas trahi les engagements que nous avions souscrits à l’époque de notre marxisme.» Il ressort clairement de ce qui précède que « l’évolution » de la vision philosophique du monde de Berdiaev n’a en rien affecté ses convictions politiques particulières. S'affranchissant du matérialisme théorique de Marx, il conserve entièrement son programme pratique. On peut dire la même chose, et avec encore plus de justesse, de Boulgakov. En sa personne - je le dis sans la moindre hésitation - nous avons le plus grand talent littéraire et politique de notre temps, et je ne peux absolument pas m'expliquer cette étrange circonstance selon laquelle jusqu'à présent son talent n'a pas trouvé l'appréciation qu'il mérite. Rappelez-vous simplement sa préface au livre « Du marxisme à l’idéalisme ». Elle a été réécrite alors que notre presse ne parlait qu'avec des allusions timides et un langage ésopien conventionnel - et à cette époque de silence général, Boulgakov, quelles que soient les conditions du régime de feu V.K.
Plehve, dans les termes les plus audacieux, a présenté non seulement un programme d'espoirs, mais aussi un programme d'action pour la société russe - un programme à la mise en œuvre duquel les meilleurs Russes consacrent désormais toutes leurs forces. Puis, pour une raison quelconque, cet article est passé inaperçu – peut-être parce qu’on ne pouvait pas en parler, qu’on ne pouvait même pas le citer. Dans le dernier livre (de février) des «Questions de la vie», est réapparu son article passionné, audacieux et éloquent, dont les dernières lignes sont remplies d'un pathétique si sincère et passionnant qu'elles pourraient positivement servir de slogan à notre intelligentsia 963.
Je pourrais citer de nombreuses citations et exemples tirés des articles de Questions de vie, à partir desquels le lecteur serait convaincu que la nouvelle revue comprend pleinement les besoins du moment historique et se situe à la hauteur de la tâche moderne. Mais dans un article de journal, il faut compter les lignes, et je dois encore parler du programme philosophique des « Questions de vie ». Je rappellerai seulement les articles de V.V. Vodovozov, G. Shtilman, Yasnopolsky et autres. Dans ceux-ci, pour diverses raisons particulières, sont développées les idées exprimées dans les articles programmatiques de Boulgakov et Berdiaev. Certes, il arrive parfois même que des livres soient publiés sans revue interne ou autre service concerné. Mais tel est le sort des publications russes. En raison de « circonstances indépendantes », nos lecteurs doivent souvent se contenter d’une courte salle comble au lieu d’un long article. Autrefois, ce n’était même pas le cas : les articles ne paraissaient pas, et personne ne savait même qu’ils avaient été écrits !
Si sur les questions sociopolitiques, la revue est un exemple d'unanimité totale, on ne peut pas en dire autant de son programme philosophique. Et ça va. La philosophie n'a pas et ne peut pas avoir de programme strictement défini. Notre unique revue philosophique, « Questions de philosophie et de psychologie », a déclaré dès le début de son existence qu'elle publierait dans ses pages des articles de toutes sortes. Et ce n'est pas seulement parce que nous avons en Russie peu de forces philosophiques et qu'il n'y a pas de choix, mais parce que la philosophie - je ne sais plus comment le dire - est une science tellement heureuse ou malheureuse que les « recherches » en elle ne vont pas plus loin. Plus un philosophe est instruit et réfléchi, plus il est enclin à la tolérance la plus large. Il sait que la vérité finale est, jusqu'à présent du moins, au-delà de la vision mortelle. Par conséquent, bien qu’il obtienne ses croyances, il sait qu’elles ne peuvent prétendre à une signification obligatoire.
Dans « Questions de vie », cela est compris et c'est pourquoi les tâches de la philosophie y sont décrites en termes assez généraux. Certes, on y trouve quelques indications indiquant que la revue n'entend toujours pas accueillir les représentants de tous les courants philosophiques. Nous voyons une limite dans les propos de Boulgakov, qui affirme de manière assez catégorique que, selon lui, « la philosophie est une philosophie idéaliste ». Qu’il ait raison ou tort, je trouve cette affirmation prématurée, sans parler du fait qu’elle souffre d’une grande incertitude. Qu'est-ce que la philosophie idéaliste ? Même si nous ne trouvons rien à redire aux mots (même si dans ce cas cela serait permis, car la philosophie théorique exige une précision dans la terminologie) et que par philosophie idéaliste nous entendons toutes les directions combattant le positivisme, alors même dans ce cas, il est impossible de trouver une justification à la limitation fixée par Boulgakov. Car peut-on affirmer avec certitude que le positivisme a déjà été vaincu, qu’il sera un jour complètement détruit ?
Une personne peut, en raison de ses goûts et de ses inclinations personnels, être un métaphysicien, voire un mystique - mais plus elle gravite vers des régions d'un autre monde, plus elle doit ressentir le poids des chaînes terrestres, c'est-à-dire le positivisme. Vous ne pouvez pas ignorer ou nier le poids : vous devez le soulever et le jeter. Par conséquent, une revue philosophique qui s'efforce sincèrement de résoudre les problèmes mondiaux doit être particulièrement attentive au positivisme et, à cet égard, s'inspirer non pas des professeurs allemands, mais des grands artistes russes. Pouchkine, Gogol, Tolstoï, Dostoïevski, Tchekhov ont pris en compte le positivisme et, grâce à cela, ont réussi à créer leur propre école, que même nos anciens professeurs n'ont pas honte de suivre aujourd'hui. Il serait souhaitable que les ordres de nos grands artistes soient transférés à la philosophie, afin que celle-ci ne limite pas son champ de vision au point de vue de « l’idéal ». Qui sait avec certitude où se trouve la vérité et comment on l’obtient ?
Toute personne consciencieuse, sincère et courageuse en recherche, quelle que soit la direction à laquelle elle appartient, devrait être l'invitée bienvenue dans une revue philosophique. C'est pourquoi, même si nous déplorons certaines des restrictions imposées par les idéalistes, nous saluons leur programme néanmoins large et tolérant. Il est même bon que les fondateurs du magazine Boulgakov et Berdiaev ne puissent pas être qualifiés de personnes partageant les mêmes idées dans le sens habituellement donné à ce mot. En substance, ces deux écrivains, tant par leur caractère que par les tâches qu'ils se sont fixés, sont très différents l'un de l'autre. Boulgakov est avant tout un prédicateur, et donc un moraliste. Il lui semble que grâce à l'intuition et à la révélation, il est parvenu à connaître la vérité et que désormais tout ce qu'il peut faire, c'est présenter cette vérité aux autres. C'est pourquoi dans son âme vit une certaine aversion instinctive, je dirais même une peur de la recherche, de la recherche - après tout, toute recherche menace de détruire la conviction établie, d'ébranler une foi forte. Et sans foi, vous ne pouvez pas enseigner aux gens.
Boulgakov, malgré son évolution du marxisme à l'idéalisme, a fait preuve essentiellement d'une grande stabilité mentale. Si l’on y regarde de plus près, il était déjà idéaliste à l’époque où il se considérait comme marxiste. Il a prononcé des paroles marxistes sur le même ton avec lequel il prononce aujourd'hui des paroles idéalistes. Et d'autre part, à l'heure actuelle, alors que dans ses jugements il essaie d'entrer dans des domaines mystiques inaccessibles à la raison, il n'a pas perdu confiance en la logique et cherche des preuves. Cela se comprend : la preuve est un moyen de persuasion puissant, qu’un prédicateur ne peut en aucun cas négliger. De plus, malgré toutes ses errances à travers différentes théories, Boulgakov n'a pas gaspillé son bagage moral. Aujourd’hui, en tant qu’idéaliste, il continue d’aimer et de détester ce qu’il aimait et détestait lorsqu’il était marxiste – sans compter seulement le matérialisme théorique.
En un mot, la nature de Boulgakov est stable, conservatrice, puritaine, craintive et évitant les crises et les changements, cherchant un soutien dans la raison constante et non dans une expérience changeante, cela détermine la nature de sa philosophie. Cependant, on ne peut pas en dire autant de Berdiaev. Son « évolution » n’était pas seulement apparente. Si l’on veut, c’est tout le contraire : il a beaucoup plus évolué qu’une lecture superficielle de ses articles ne le laisse percevoir. Apparemment, il se retient artificiellement, se retient, comme s'il avait peur d'en dire plus que nécessaire. Quand on le lit, il semble qu'il dit non pas ce qu'il pense maintenant, mais ce qu'il pensait avant. Ainsi, lorsque vous tournez les pages de ses articles, vous vous attendez à des surprises inattendues. Il semblerait qu'il soit sur le point de déclarer : « Je me suis éloigné depuis longtemps du point de vue que j'avais à cette époque » (ses propres mots dans « Problèmes de l'idéalisme »). Compte tenu de l'incohérence manifestement consciente de ses convictions, il se soucie peu de donner une unité à ses jugements, et les contradictions logiques, tout aussi claires pour lui que pour les autres, regorgent de ses œuvres.
D'une main négligente, il les lisse parfois, mais il n'a aucune patience et aucune envie de s'attarder trop longtemps sur cette tâche ennuyeuse. Il ne se soucie pas qu'ils soient d'accord ou non avec lui, il ne prouve jamais rien, il décrète toujours, partageant apparemment pleinement l'opinion de Schopenhauer selon laquelle la preuve n'est nécessaire que pour ceux qui veulent argumenter... Et puis, combien peu les goûts littéraires de Berdiaev ressemblent peu à Boulgakov. Boulgakov se souvient toujours de Vl. Solovyov et, apparemment, considère que l'une de ses tâches principales est la diffusion des enseignements du défunt philosophe. Berdiaev aime et cite souvent Nietzsche, Maeterlinck, Baudelaire, Verlaine 964 - même V.V. Rozanov, comme déjà indiqué. Boulgakov est enclin à la terminologie théologique et ecclésiale. Berdiaev reste avec un dictionnaire philosophique laïque, qui effraie le grand public par l'abondance de mots étrangers peu connus. En général, la participation de deux personnes si peu semblables élargit considérablement le programme de la publication. Dans « Questions de vie », la philosophie laïque et spirituelle aura (et a déjà) ses représentants.
Dans les pages du nouveau magazine, le lecteur rencontrera à la fois la foi et le doute. Les cinq livres déjà publiés (trois « Nouvelles voies » et deux « Questions de vie ») représentent une matière assez diversifiée et intéressante et seront certainement appréciés par le lecteur qui recherche dans les livres des éléments de réflexion plutôt que des convictions toutes faites. Les contributeurs expriment librement leurs opinions : il est clair qu'ils ne sont pas accablés par la main agaçante d'un éditeur qui aplanit les différences individuelles. Il est clair, par exemple, que Boulgakov ne partage pas les jugements de Voljski sur le panthéisme mystique de Rozanov, et pourtant l’article est publié. Certes, tout en approuvant pleinement la liberté accordée aux salariés par les éditeurs, notamment à l'égard de Volzhsky, il pourrait être opportun d'exprimer un désir d'intervention éditoriale, qui pourrait être très utile pour le jeune écrivain.
Volzhsky a un gros inconvénient ; tendance à la verbosité. Ses articles auraient pu être réduits de moitié - et ils en auraient bénéficié, et en auraient beaucoup bénéficié. Et ici, l'éditeur pourrait jouer le rôle légitime d'éducateur littéraire de la jeune génération. Il n’est pas nécessaire de forcer, agissez avec des ciseaux. Dans de tels cas, des conseils amicaux suffisent.
Parmi d’autres articles, citons l’article 965 de S. Askoldov « Sur le romantisme ». Askoldov comprend le romantisme dans le sens du désir de connaissance mystique. Vous pouvez, bien sûr, être en désaccord avec lui dans sa définition - je pense personnellement qu'il vaudrait mieux ne pas verser de vin nouveau dans de vieilles outres - mais cela n'a pas d'importance. L'intérêt de l'article est que l'auteur a réussi à traiter le matériel mystique selon toutes les règles de la méthodologie scientifique moderne. C'est un mystère. A priori, il semblerait que dans le domaine du mysticisme les méthodes soient uniques. Mais Askoldov n'oublie pas une minute la logique 966 de Mill. Et, de manière générale, il faut dire que la tendance de la nouvelle revue est, si possible, de ne pas rompre avec les anciennes méthodes de recherche. Cela a été exprimé avec toute la force même dans une lettre du prince Troubetskoï de 967. Je ne peux pas dire si les idéalistes seront capables de maintenir leur position à l'avenir. Et pourquoi faire un vœu ? Laissez-les faire leur travail, et après nous verrons.
La fiction du nouveau magazine n'est pas pire que celle des autres magazines mensuels. Le grand roman historique de Merezhkovsky 968 se termine par l'impression (les nouveaux abonnés recevront l'intégralité du roman sous forme d'annexe dans l'édition de Pirozhkov 969), dont je ne parlerai pas, car l'auteur est assez connu du public de lecture, des nouvelles de jeunes écrivains sont publiées, portant souvent l'empreinte d'un talent incontestable.
L. Chestov. Sécession littéraire 970
(« Questions de vie », janvier-juin)
La nouvelle revue « Problèmes de la vie » n’est pas la première tentative de sécession littéraire russe.
À la fin des années 80, le « Messager du Nord » 971, édité par le jeune écrivain de l'époque A.L. Volynsky 972, a risqué de dénoncer les traditions matérialistes positives qui s'étaient établies dans notre pays 973.
Mais l’expérience de Volynsky, comme nous le savons, fut un échec total. Presque personne dans le public ou parmi les représentants de la littérature n'a voulu prendre au sérieux les articles de Volynsky et de ses camarades éditeurs. Au début, ils ont été ridiculisés, puis, quand ils en ont eu assez d'être ridiculisés, ils ont commencé à les faire taire. Severny Vestnik a fermé ses portes, mais la lutte qu'elle avait déclenchée n'a pas pris fin. Volynsky lui-même, cependant, n’a pas réussi à se réhabiliter aux yeux du public. Demandez à n'importe quel lecteur : tout le monde, sans hésiter, vous dira que Volynsky est un réactionnaire et un décadent, donc il n'y a rien à prendre en compte avec lui, cela ne sert même à rien de regarder dans ses livres.
Cette légende sur Volynsky tient fermement, malgré le fait qu'elle soit dépourvue de tout fondement. Mais tel est le sort des premiers pionniers : qu'ils fassent bien ou mal leur travail, ils n'obtiennent que les difficultés et les dangers associés à toutes sortes d'entreprises.
Les camarades de Volynsky à Severny Vestnik étaient beaucoup plus heureux que lui. Ils ont également été ridiculisés et réduits au silence, mais ils ont quand même réussi à percer, même si cela n'a pas été rapide.
L'organe marxiste Nachalo n'a pas eu peur d'accepter la collaboration de Merezhkovsky, Gippius, Minsky et Vengerova 974. "Nachalo" a été bientôt fermé sur ordre des ministres, mais après cela a été ouverte la revue artistique et littéraire "Monde de l'Art" 975, où tous les représentants de la nouvelle direction, à l'exception de Volynsky, ont trouvé refuge. Ensuite, la nouvelle direction s'est sentie si forte que pour la deuxième fois elle a risqué d'ouvrir son propre magazine, « New Way ». Cette publication a existé pendant deux ans et a cessé sans l'intervention des ministres. Le même sort est arrivé au monde de l’art. La société, le grand public de lecteurs, n’a pas prêté suffisamment d’attention à la nouvelle orientation…
Et maintenant, la « Nouvelle Voie » vient de cesser d'exister, lorsqu'elle est remplacée par « Questions de vie » 976, qui, comme le montrent les livres publiés, se sont donné pour tâche d'unir à nouveau les forces dispersées de nos innovateurs littéraires. Il est vrai qu'à Moscou est publié un petit magazine « Scales » 977, qui constitue également une sécession à part entière. Mais le programme du magazine est très restreint : seuls de petits articles littéraires, critiques et philosophiques y sont publiés, puis des critiques de nouveaux livres. Ainsi, en substance, le seul représentant des nouvelles tendances de la littérature russe est désormais « Questions de vie ». Il se distingue de ses prédécesseurs principalement par le fait qu'il dispose d'un département sociopolitique parfaitement organisé. Severny Vestnik disposait également d'un département socio-politique, mais celui-ci était dirigé, comme Volynsky lui-même l'a admis, de manière maladroite : le magazine n'était pas en mesure de sélectionner les employés appropriés. Dans le « Monde de l’Art », la politique n’a jamais été évoquée ; dans le "Nouveau Chemin", si on le disait, c'était d'office 978. Le public n'a pas compris cela.
Elle avait l’habitude de penser que la philosophie n’est qu’un chemin vers la politique. Si nous avions une demande de « visions du monde », c'était principalement pour des besoins purement pratiques, et notre seule question pratique était la question socio-politique - même depuis l'époque de Belinsky, mais surtout après Tchernychevski, Dobrolyubov et Pisarev, qui savaient répandre une haine irréconciliable contre le régime bureaucratique, comme on dit maintenant, dans de larges couches de la société et mettre les objectifs de libération politique de la Russie avant tout. L'une des raisons de l'échec de Volynsky était qu'il n'avait pas montré suffisamment activement ses idéaux politiques. En publiant article après article, il n'a presque pas abordé les questions qui préoccupaient le plus la société. En analysant Belinsky, Dobrolyubov, Chernyshevsky, Pisarev, il a vérifié la validité de leurs généralisations philosophiques et de leurs verdicts critiques littéraires.
Le lecteur russe lui-même avait deviné depuis longtemps que Pouchkine n'était pas du tout aussi médiocre que Pisarev paraissait l'être, mais Pisarev était le slogan de l'opposition, et quiconque prononçait ce nom sans suffisamment de respect se discréditait. L'indifférentisme de la Nouvelle Voie et du monde de l'art a également été interprété dans le sens d'un réactionnaire politique. Il est désormais clair que ni le Messager du Nord, ni le Monde de l'Art, ni la Nouvelle Voie n'ont rien de commun avec le Moskovskiye Vedomosti 979 ou le Citizen 980. Le fait même que presque tous les anciens employés de ces publications ont rejoint Questions de Vie le prouve suffisamment. Le département politique des "Problèmes de la vie", représenté par V. Vodovozov, Shtilman, Golubev 981, Yasnopolsky 982, puis par les fondateurs de la revue Boulgakov eux-mêmes et en partie Berdiaev, ne laisse rien à désirer en termes d'énergie et de précision des idées principales.
Boulgakov écrit : " Ainsi, partout, dans tous les domaines de la vie russe, nous rencontrons la même chose et, comme Caton 983, nous devons conclure tous nos discours et toutes nos pensées par une chose : praeterea censeo delendam esse Carthaginem 984. Nous devons devenir (et, en substance, nous sommes déjà devenus) des fous de la libération politique. Nous devons toujours porter avec nous une pensée, un rêve, un désir, un serment. partout, nuit et jour, au travail et au repos. Nous devons répéter une chose, d'ailleurs et de manière inappropriée, avec et sans raison, avec tact et sans tact, répéter, répéter, répéter - jusqu'à ce que la vie nous cède la place. Aucun des Russes qui savent regarder vers l'avenir et qui attachent de l'importance aux intérêts de leur pays natal ne refusera de souscrire à ces belles paroles. Tous les articles politiques du magazine sont rédigés dans ce sens et sont pour la plupart compilés de manière intéressante, approfondie et talentueuse. À cet égard, le magazine ne se distingue cependant pas de ses autres frères. Depuis que la censure a été maîtrisée, tous les écrivains sont devenus plus talentueux. Mais « Questions de vie » a aussi son propre espace, qu'ils ont utilisé pour la première fois.
Jusqu’à présent, les magazines russes ont accordé très peu d’attention à la vie et aux activités du clergé, comme si le peuple russe ne connaissait pas la religion et n’en avait pas besoin. Vous pouvez avoir les opinions que vous voulez, mais cela ne signifie en aucun cas que vous êtes autorisé à ignorer les besoins religieux du peuple. Certes, nos publicistes ont une excuse : jusqu'à présent, il était impossible de dire librement un seul mot sur le clergé. Si, sous Pleve, un magazine avait publié un article tel que la « Chronique religieuse » d'Ouralski 986 (« Questions de vie », mars) et de Boulgakov (« Questions de vie », avril), ou « Maintenant ou jamais » de Merezhkovsky, il aurait signé son propre arrêt de mort - et les auteurs auraient eu des ennuis. Il est important qu’Ouralsky, Merezhkovsky et Boulgakov soient tous des gens que personne ne soupçonnerait d’une hostilité fondamentale à l’égard de l’Orthodoxie.
Je ne me permettrai pas d'affirmer qu'ils sont véritablement orthodoxes - en particulier en ce qui concerne Merezhkovsky et Boulgakov ; peut-être n'ont-ils même pas réussi à devenir des chrétiens croyants : il n'y a pas si longtemps, le premier en tant que nietzschéen, le second en tant que marxiste, adhéraient à une orthodoxie complètement différente. Mais il ne fait aucun doute que tous deux sont des gens très sincères et, s'ils ne croient pas encore, alors ils aimeraient croire de toute leur âme. Et pour eux, comme autrefois pour Tolstoï, la principale pierre d'achoppement du rapprochement avec l'Église est la position monstrueusement anormale du clergé russe. Boulgakov indigné dit : " Sur l'une des places principales de Kiev se trouve l'ancien monastère Saint-Michel. Ses têtes dorées sont couronnées de croix, mais au-dessus de la croix du dôme principal se trouve également un aigle doré à deux têtes. L'aigle à deux têtes - et non pas sous la croix, mais au-dessus de la croix - est un symbole naïf blasphématoire, exprimant naïvement la position réelle de l'Église en Russie, racontant silencieusement la tragédie. telle est notre histoire spirituelle" 987 .
Boulgakov et Merezhkovsky répètent les paroles de Dostoïevski : « L'Église russe est paralysée depuis Pierre le Grand » 988. Nous n'avons pas de clergé, mais il y a des fonctionnaires du département spirituel, toujours prêts, à la demande de leurs supérieurs, à assumer le rôle dégoûtant et ignoble d'informateurs et de détectives. Dans notre pays, même les personnes qui, par conviction, appartiennent à une autre religion sont contraintes de professer la religion d'État et les prêtres sont tenus de participer à ces violences. Les prêtres, y compris les représentants de la plus haute hiérarchie, ne s'indignent pas des exigences qui leur sont imposées et les satisfont souvent avec beaucoup de zèle. Ouralski, Merezhkovsky et Boulgakov parlent beaucoup de ce sujet ; Je renvoie les personnes intéressées à leurs excellents articles. Il est grand temps de prêter attention à cet aspect de notre vie, mais il est désormais particulièrement important de ne pas l’oublier. Il s’agit de renouveler la Russie – et la Russie renouvelée ne doit pas laisser derrière elle les prêtres-fonctionnaires.
Il serait extrêmement important que les « questions de vie » soient aussi répandues que possible parmi le haut et le bas clergé. Empreints d'une grande sincérité, les articles de cette revue pourraient apprendre beaucoup à ceux qui n'ont pas encore perdu la capacité et l'envie d'apprendre...
Passons des objectifs socio-politiques du magazine à ses idées religieuses et philosophiques. Au premier plan, bien sûr, devraient se trouver les fondateurs de « Questions de vie » - Boulgakov et Berdiaev.
Depuis la parution du célèbre recueil « Problèmes de l'idéalisme », qui a autrefois fait tant de bruit, il est d'usage de dire « Boulgakov et Berdiaev ». Mais cela n’est possible que parce que le « et » est une conjonction très audacieuse, qui n’hésite parfois pas à relier même l’incompatible. En fait, Boulgakov est seul, Berdiaev est seul. Auparavant, lorsqu'ils agissaient tous deux sous le drapeau de l'idéalisme, on pouvait parler de leur similitude extérieure.
Mais, au fil du temps, Boulgakov et Berdiaev ont ressenti toute la timidité des définitions et des étiquettes extérieurement formelles. Berdiaev prononce déjà le mot « idéalisme » avec un sourire, Boulgakov l'évite autant que possible, donc si vous demandez ce qu'il y a de commun entre eux, vous devrez répondre qu'il n'y a rien, ou presque rien : ils écrivent dans le même magazine. Je ne dis pas cela pour leur faire un reproche. À mon avis, des personnes ayant des opinions philosophiques radicalement opposées peuvent collaborer dans la même revue, voire publier la même revue. Une orientation strictement cohérente n'a de sens que dans les revues purement politiques, qui voient leur tâche dans la lutte pour des idées connues et non dans la recherche et l'exploration. Pour la philosophie, il n’y a qu’une seule loi : la libre créativité. Dans une revue philosophique, quiconque sait penser avec audace, force et à sa manière est le bienvenu. En ce sens, « Questions de vie » répond presque aux exigences les plus idéales. Mais malheureusement, presque seulement.
En effet, ils ont déjà réussi à rassembler tous ces écrivains qui se sont tellement écartés des tendances dominantes dans notre pays qu'ils ne peuvent publier dans aucune des anciennes revues. Mais parmi les auteurs figurant dans « Questions de vie », je ne vois pas les noms de V.V. Rozanov et A.L. Volynsky, et cela m’étonne d’autant plus que les mérites de ces deux écrivains sont reconnus par l’équipe de la revue. Volzhsky a publié un ouvrage important et intéressant sur Rozanov, Berdiaev le considère comme le plus grand écrivain russe. Le nom de Volynsky est mentionné avec respect dans les articles de Berdiaev.
Revenons maintenant à Boulgakov et Berdiaev. En termes de tendances philosophiques, comme je l’ai déjà dit, ils ne se ressemblent guère. Mais ils ont une chose curieuse en commun : tous deux sont sujets à « l’évolution ». Je me permets même de penser que ce n'est pas leur particularité personnelle, que l'air du temps est ici touché. Auparavant, il arrivait qu'un écrivain entrait dans le domaine littéraire en tant que personne à part entière ; même s'il a commencé à écrire à l'âge de 20 ans et a ensuite écrit pendant un demi-siècle, il se considérait généralement obligé, dans sa vieillesse, d'adhérer aux mêmes opinions qu'il exprimait dans sa prime jeunesse. L’écrivain n’avait pas tant besoin de réfléchir et de chercher que de prêcher. Par conséquent, renoncer à ses croyances était considéré comme la plus grande honte. Et quand, au cours de plusieurs années, Berdiaev et Boulgakov, sous les yeux de tous, ont évolué du marxisme à l'idéalisme, puis de l'idéalisme à ces nouvelles directions auxquelles ils adhèrent désormais et pour lesquelles ils n'ont pas encore trouvé de vrais mots, tout le monde a été extrêmement étonné, et désagréablement étonné. Est-il possible de changer ainsi les croyances ?
L'impression a été d'autant plus forte que nous avons chez Berdiaev et Boulgakov des gens sans doute très sincères, et en même temps très talentueux et sérieux. Au début, la réponse à leur évolution rapide a été une indignation prononcée, mais ensuite ils y ont regardé de plus près, s'y sont habitués et, me semble-t-il, ont commencé à traiter les jeunes écrivains de manière plus calme et plus équitable. Ils ont compris que l'essence des œuvres philosophiques se résume bien plus à la recherche qu'à la découverte de quelque chose de fermement défini, et que là où il y a recherche, il y a des découvertes, des changements, des charmes, etc. Boulgakov, apparemment, souffre lui-même extrêmement de l'incapacité de parvenir à des conclusions strictement définies. De nature, il aime avant tout la stabilité et regarde avec une envie secrète, parfois même évidente, les chanceux qui ont achevé leurs pérégrinations chaotiques et atteint la Rome tant convoitée. À cet égard, sa réponse à la lettre de Prince est très intéressante. Troubetskoy, publié dans le livre de février « Questions de vie » 989. Boulgakov est jaloux du prince.
Troubetskoy, il lui semble qu'un peu plus d'effort mental, et il se procurera cette tranquillité d'esprit imperturbable inhérente à la foi du prince. Vain espoir ! La tranquillité d’esprit est une chose très différente de l’effort mental. Aucune théorie, aussi magnifique soit-elle, ne pourra étancher la soif d’un esprit agité. Boulgakov était autrefois un matérialiste. Il considère désormais cette théorie comme complètement réfutée et la méprise. Mais s’il voulait fouiller dans sa mémoire, il se souviendrait que les matérialistes ont appris certaines vérités. Der Mensch ist était er isst 990 - aucun idéalisme ne réfutera cela : il suffit de ne pas prendre ce dicton trop au pied de la lettre. Mais Boulgakov ne veut pas le savoir. Avec une hâte fébrile, il construit ses propres théories, perçoit les autres - tout cela dans l'espoir d'arriver ainsi au but final. Il étudie Soloviev, les slavophiles, lit des livres sacrés, voire des traités épais de théologiens protestants - peut-être y trouvera-t-il ce dont il a besoin. Et pendant un instant, il semble être là, il semble se calmer, il sait ce dont il a besoin, mais seulement pour un instant.
Ainsi, même lorsqu'il commence à prêcher et à convaincre les gens, il y a toujours une certaine fissure dans sa voix, qu'il essaie en vain de se cacher en augmentant le son. Il trouve encore possible d’appeler ses états mentaux « foi ». Un croyant sera-t-il d’accord avec lui ? Je ne sais pas, mais une personne en recherche, dans les luttes de son esprit, trouvera des échos d’anxiété familière, lui pardonnera les fluctuations de son jugement et sera plus disposée à lire ses articles que les programmes inventés proposés par les visions du monde complètes dominantes.
Berdiaev est une nature d'un tout autre ordre. Il sait aussi, et sait bien, ce que sont les doutes - non pas les doutes de l'esprit joueur, appelés scepticisme, mais de profonds échecs spirituels menant à la région inexplorée, mystérieuse et terrible de la tragédie. Mais Berdiaev est avant tout une personne insouciante. Il sait - du moins pour l'instant - profiter de tout, même des souvenirs des horreurs qu'il a vécues. Par conséquent, il avance sans crainte, ne se repent de rien et ne regrette rien. Il ne veut même pas compter les pertes et préfère toujours affirmer qu’en réalité il n’y a jamais eu de pertes. Il continue à affirmer, par exemple, que tout le contenu de la vie humaine peut être contenu dans les catégories développées par la philosophie théorique. Vous pouvez préserver les vieux concepts du bien et du mal, vous pouvez continuer à croire en la logique et la raison – pas seulement petites, mais grandes.
A côté de ces déclarations d'ordre général, provoquées par la réticence à se séparer des acquis de la philosophie scolaire, on trouve chez lui des remarques individuelles qui excluent directement même la possibilité de toute catégorie. Même la manière de présenter de Berdiaev est un reproche direct à la logique : capricieuse et déchirée, presque aphoristique, elle ne reconnaît aucune loi au-dessus d’elle-même. Et ce n’est pas que Berdiaev n’ait pas remarqué les contradictions indiquées. Au contraire, il possède d’excellentes capacités dialectiques, un « chef académique », comme dirait un érudit professeur. Et il leur montre quand il doit agir en tant que critique et tester les autres. Mais il considère la cohérence et la logique des jugements uniquement comme obligatoires pour les autres, alors qu'il se libère de tout ce qui est de quelque manière que ce soit contraignant. Il est même indifférent à la forme littéraire. Pour lui, la littérature n’est pas un art. Et ce n’est pas parce qu’il n’aimait pas du tout l’art. On ne peut pas en dire autant de lui : il impose les exigences les plus strictes à ses collègues littéraires dans ce domaine comme dans d'autres.
Mais lui-même aimerait passer à travers la littérature, la logique et la philosophie vers un autre domaine, pour désigner lequel, comme d'habitude, il n'hésite pas à prendre le mot le plus proche, mais le premier qui vient. Il parle volontiers de la religion comme du but ultime de l'homme. Mais moi, comme tous ceux qui savent ce qu’est la religion et ce qu’est Berdiaev, je serai difficilement d’accord un seul instant pour admettre que le mot a été bien choisi. Berdiaev aspire à quelque chose et à sa manière, sans aucun doute. Peut-être qu'un jour il pourra parler de ce sujet avec l'intégralité souhaitée, sans verser de vin nouveau dans de vieilles outres - mais alors il deviendra clair que ce n'était pas la religion qui l'intéressait. Peut-être alors la négligence s'atténuera et des notes de déception apparaîtront. Mais pourquoi s’y précipiter ? Le jeune écrivain convient au courage, à l'espoir et aux erreurs. Laissons la déception aux personnes âgées. C’est pourquoi je pardonne volontiers à Berdiaev même son dernier article, « Culture et politique », même si je le considère comme factuellement incorrect et philosophiquement incorrect.
En fait, il n'est pas vrai que la littérature russe des dernières décennies a été créée exclusivement par une nouvelle direction : la « décadence ». Outre les poètes, philosophes et critiques du nouveau type, il y avait des écrivains remarquables d'orientation positive. Et puis – ce qui est encore plus important – la décadence n’avait pas, n’a pas et ne devrait pas avoir d’avenir. Sa signification culturelle se résume au fait que, dans une certaine mesure, en tant qu'invention originale, intéressante ou même simplement amusante, elle peut servir la vie quotidienne, la vie quotidienne et le positivisme. Il me semble même que Berdiaev lui-même, sans moi, sait bien tout cela. Mais il ne dit pas toujours tout ce qu'il sait, car le plus important pour la jeunesse est de triompher, et elle aura toujours le temps de s'exprimer. C'est la sagesse de la vie.
A partir des caractéristiques données des fondateurs de Questions de Vie, le lecteur peut juger des objectifs littéraires et philosophiques de la revue. Il est clair qu’il s’agit d’expériences, de quelque chose qui n’est pas encore déterminé, inachevé, même si parmi les employés de la revue, on trouve non seulement les noms de jeunes écrivains. Mais les jeunes ici ne sont pas jeunes – la direction est jeune. Il est devenu à l’étroit dans les limites étroites du positivisme, les âmes agitées aspirent à l’espace, mais Dieu sait si elles en sortiront. On rencontre les mêmes luttes, souvent difficiles et douloureuses, dans les œuvres d'art et dans les poèmes qui paraissent dans les pages du nouveau magazine. Prenons, par exemple, un poème de Fiodor Sologub (mai), qui commence par les mots : « La lune du Seigneur est haute ». Une idée originale et profonde - mais combien d'horreur elle contient, malgré toute sa simplicité. Qui d’autre aurait pensé à utiliser les hurlements d’un chien comme sujet d’un poème ? Ou le poème de Blok dans le même livre. Il ressemble à Maeterlinck, mais étrangement, il ne perd pas son originalité. Je signalerai également un roman d'A. Remizov - «L'étang».
Autant que je sache, Remizov est un débutant et n'a encore été publié nulle part. Il possède un talent artistique incontestable : cela est indiqué tant par la forme que par le contenu du roman. Mais Remizov a le goût du problématique, de l’incompréhensible, de l’irrésolu. Au lieu de réduire l’inconnu au connu, il tente au contraire de rendre mystérieux l’intelligible. Pour quoi? Mais voilà ? Pourquoi Boulgakov devrait-il se précipiter alors qu'il pourrait tranquillement s'en tenir au matérialisme économique ou au moins à l'idéalisme kantien ? Pourquoi Berdiaev devrait-il abandonner la logique, la morale et même l’art et exprimer deux propositions mutuellement exclusives sur deux pages adjacentes ? Pourquoi Sologub hurle-t-il une nuit au clair de lune avec des chiens ? Pour quoi?
Permettez-moi de résumer. « Questions de vie » – sécession littéraire. Les écrivains qui se sont écartés du chemin par lequel notre littérature a suivi et s'est développée ces dernières années trouvent leur place. En tant que magazine d'auto-éducation, de formation de l'esprit et du caractère, il ne peut être recommandé. Pour les jeunes, pour les personnes instables, c’est même carrément néfaste. Mais pour ceux qui ont essayé de marcher sur leurs deux pieds, pour ceux qui voient dans un écrivain non pas un enseignant omniscient, mais une personne égale, ne différant des autres que par la capacité de transmettre leurs pensées de manière littéraire - pour ceux-là, les « Questions de vie » fourniront le matériau le plus nécessaire, le plus vivant, le plus varié, bien qu'en aucun cas recyclé. Pour tous ceux qui n'ont pas peur de faire des expériences, même les plus risquées, et à première vue, des expériences qui ne promettent rien, s'y rassemblent et, je l'espère, s'y rassembleront bientôt.
Anton Krainy (Z. N. Gippius). Journal littéraire 991
Comme tout phénomène littéraire trop récent et trop indépendant, Questions de vie, une jeune revue publiée depuis l'année dernière à Saint-Pétersbourg, est ici soigneusement et hostilement étouffée.
C’est là qu’intervient le conservatisme mental de nos radicaux.
Il ne fait aucun doute que « Questions de vie » est un organe progressiste, « rouge », d’un rouge plus vif que nos vieillards libéraux, rouges ou seulement fardés, progressivement pâlis, rose pâle, qui tentent en vain de garder le teint de leur visage et la couleur de leurs pensées inchangés depuis le souvenir béni des années soixante. Avec des regards timides et méfiants, ils regardent de côté leur jeune frère : tu ne nous convient pas, que Dieu te bénisse. Métaphysique, mysticisme, religion, tout cela sent la réaction. Non, je préfère procéder à l'ancienne...
C’est dommage, car le nouveau magazine est un phénomène très sérieux, non seulement littéraire, mais aussi social.
S’il fallait le définir en deux mots, on pourrait le faire avec la formule : le passage d’un public positif à un public religieux.
La tâche est extrêmement difficile. Ici, il y a tout d’abord une difficulté théorique : la résistance de l’ensemble du public russe et européen, qui est entièrement antireligieux dans ses préjugés conscients ou inconscients ; la résistance de tout le christianisme historique, qui est entièrement antisocial, antisocial et, si social, alors dans le sens réactionnaire le plus pitoyable.
La difficulté pratique est encore plus insurmontable, surtout ici en Russie, où le lien entre religion et réaction n’est pas abstrait, mais bien réel, intime, parfois sanglant. En parler, c'est comme parler d'une corde dans la maison d'un pendu.
Pour couper ce foutu nœud gordien, il faut non seulement des mains fortes, mais aussi propres ; pour vaincre ce réalisme immuable, nous avons besoin d’un idéalisme élevé dans le sens le plus noble du terme ; nos « idéalistes » étaient de vrais idéalistes, précisément dans ce sens. Il est probable que leurs pires ennemis, de la part desquels ils ont subi tant d’injustes persécutions, jusqu’au reproche habituel d’apostasie politique, reconnaîtront, au moins dans le secret de leur conscience, que les mains de nos idéalistes étaient suffisamment propres pour cette pure cause. Et quel que soit le succès ou l’échec, l’initiative elle-même revêt une grande importance, qui sera tôt ou tard appréciée. De tels efforts ne peuvent pas être vains.
Un autre atout de « Questions de Vie » est sa culture. Dans notre journalisme, il est de tradition depuis longtemps que les valeurs culturelles éternelles - science, philosophie, art, fiction - soient sacrifiées non seulement à des objectifs politiques éternels, mais aussi temporaires, d'actualité, à des « tactiques et pratiques », comme l'a dit Bakounine. On ne peut pas juger cela trop sévèrement, car en Russie tout dépend vraiment de la politique, et le problème ici n'est pas tant que la culture est sacrifiée à la politique, mais que cela se fait avec un cœur trop léger, sans une conscience suffisante de l'ampleur et de la responsabilité du sacrifice. Ce péché n'est pas présent dans « Questions de vie » ; Pour eux, la culture n’est pas seulement un moyen, mais aussi un but, non seulement un instrument politique, mais aussi une valeur indépendante et éternelle. A partir de ce qui est, le magazine s'efforce de faire ce qui devrait être, pour que la culture ne serve pas la politique, mais qu'au contraire, la culture serve la politique.
Au vu de ces deux avantages, sociaux et culturels, nous pouvons affirmer avec certitude : « Problèmes de la vie » est le meilleur des magazines russes.
C'est l'atout, résumons maintenant le passif.
Selon toute vraisemblance, les responsables de « Questions de vie » eux-mêmes sont conscients que la communauté religieuse n'est pour eux qu'un bon souhait, pium desiderium 992, et non un fait accompli. Il existe une contradiction non résolue, peut-être insoluble, entre les aspects religieux et social du magazine.
Le fait que les critiques internes de M. Shtilman, qui donnent principalement au journal une direction radicale, n’aient rien à voir avec son essence religieuse, serait une autre honte sans enthousiasme. Ici, la contradiction est trop évidente, extérieure ; Plus dangereuses sont les contradictions internes de cet être religieux lui-même et, enfin, les plus dangereux sont les accords externes, prématurés et trompeurs, qui dissimulent avec plus ou moins de succès ces contradictions.
L’un d’eux est la « politique chrétienne » de S. N. Boulgakov. Je n’ai aucun doute sur le fait qu’il est un homme politique sincère ; mais je ne vois pas comment le christianisme a changé sa politique et comment la politique a changé son christianisme. Comme ils étaient séparés, ils continuent d'être ensemble. Avant sa conversion chrétienne, Boulgakov était un radical politique et est resté exactement le même radical par la suite. Ce qui s'est produit n'est pas une connexion interne, organique, mais une connexion externe, mécanique, pas même une connexion, mais une connexion dans laquelle les deux principes sont mutuellement impénétrables. Peu importe combien vous secouez et mélangez les huiles avec de l'eau, dès qu'elles se déposent, l'eau coule et l'huile flotte vers le haut : elles sont à proximité, mais pas seules.
Dans toutes les activités politiques de Boulgakov, on peut ressentir une force mentale et morale quelque peu maladroite, maladroite, mais grande. Il sait vouloir ce qu'il veut : c'est une qualité rare de nos jours. Mais dans sa constitution mentale il y a un trait dangereux : l'absence de toute tragédie interne, un bien-être mental excessif. Toute sa tragédie est extérieure : le décalage entre l'idéal et la réalité. Quand Boulgakov parle, il semble que tout autour de lui va mal, mais en lui-même, cela ne pourrait pas être mieux. Il est calme à propos de Vl. Soloviev, comme derrière une montagne de pierre. L'ipse dixit de Pythagore, dit-il lui-même, protège l'étudiant de tous les troubles mentaux et tempêtes 993. Goethe a noté que pour qu'une personne prenne possession d'un héritage spirituel, il ne suffit pas de le recevoir de ses ancêtres, elle doit le racheter elle-même. Parfois, il semble que Boulgakov ait reçu de Vl. L’héritage de Soloviev, mais il ne l’a pas acquis lui-même, n’a pas souffert.
Je dis : il semble que, en effet, sous ce bien-être extérieur, une tragédie intérieure puisse se produire, mais nous ne la voyons pas, lui-même ne la voit pas, la cache à lui-même et aux autres, la renie. Et il le fait en vain. Si la graine ne meurt pas, elle ne renaîtra pas 994. Nous savons comment Boulgakov a vécu, mais nous ne savons pas comment il est mort. Ou a-t-il vécu sans mourir ?
Boulgakov et Berdiaev ne sont plus du pétrole et de l’eau, mais de l’eau et du feu. Seule une inattention totale à la personnalité littéraire des deux écrivains peut expliquer le fait que notre critique les a unis en un couple indissociable d'une sorte de jumeaux siamois de l'idéalisme. Si Boulgakov est en dangereuse santé, alors Berdiaev est dangereusement malade ; Si Boulgakov n'a pas de tragédie, de prospérité excessive, alors Berdiaev a une telle tragédie que vous avez peur pour lui - en sortira-t-il vivant ? C’est la même tragédie que celle de tous les personnages principaux de Dostoïevski, de Stavroguine à Ivan Karamazov : une division sans fin de l’esprit et du cœur, de la volonté entre l’abîme supérieur et inférieur, entre « l’idéal de la Madone et l’idéal de Sodome », comme le dit Dmitri Karamazov en 995. Pour parvenir à l’union religieuse, il faut aller jusqu’au bout de cette tragédie de la dualité métaphysique ; mais malheur à celui qui s'y attarde trop, qui l'aime trop. Berdiaev en souffre, mais en même temps il l'aime - plus il souffre, plus il aime.
Il cherche une issue, mais s'il l'avait trouvée, il ne l'aurait peut-être pas voulu, préférant un désespoir tragique. Il voit toute l’horreur de ce qui lui arrive, mais l’horreur lui est plus douce, peut-être plus douce que le salut. Tout comme les esthètes ont l’art pour l’art, Berdiaev a la tragédie pour la tragédie.
Boulgakov s'est arrêté à Vl. Soloviev et ne veut pas ou ne peut pas aller plus loin. Berdiaev semble toujours aller quelque part, mais en réalité il ne fait que marcher, se déplaçant dans un mouvement circulaire monotone sur son propre axe, oscillant comme un pendule de droite à gauche. De gauche à droite, d'Ormuzd à Ahriman, d'Ahriman à Ormuzd 996 - ainsi de suite sans fin, jusqu'à ce que l'axe s'effiloche, ou que le ressort du pendule éclate, puis il s'arrête là même d'où commençait ce mouvement immobile qui ne mène nulle part.
On peut dire de Berdiaev ce que Kirillov dit de Stavroguine : « Quand il croit, il ne croit pas qu’il croit, et quand il ne croit pas, il ne croit pas qu’il ne croit pas. »997
Selon certains signes, j'espère que Berdiaev surmontera enfin sa tragédie - il se libérera de son axe et se précipitera complètement à droite ou à gauche, vers Ormuzd ou Ahriman. J'espère même qu'il ira exactement là où il faut, à droite et non à gauche. Et alors seulement il montrera de quoi il est capable et quelle puissance religieuse était liée dans cette tragique impuissance de la dualité. Alors, peut-être, pour Boulgakov, il
sera plus nécessaire que quiconque, mais pour l'instant il n'y a personne de plus inutile, de plus nuisible pour Boulgakov que Berdiaev, et pour Berdiaev que Boulgakov. Il semble que la meilleure chose qu’ils puissent faire maintenant est de s’engager dans un duel mental ouvert de vie et de mort : peut-être que le monisme trop prospère de Boulgakov se briserait, se heurtant au dualisme trop infructueux de Berdiaev, et le coup de ces deux épées croisées allumerait l’étincelle de ce feu authentique et religieux dont tous deux ont tant besoin. Et manger dans le même plat, dormir sur le même lit, comme des jumeaux siamois, étant intérieurement sur des couteaux - il faut être surpris de voir comment ils n'en ont finalement pas eu marre tous les deux.
La même mauvaise paix, pire qu'un bon combat, comme entre Boulgakov et Berdiaev, entre Berdiaev et Volzhsky, entre Chestov et Viatch. Ivanov, entre tous les idéalistes et tous les chrétiens, entre chrétiens et décadents, entre décadents et militants sociaux. Beaucoup de gens ne voient même pas les visages des autres, mais s’ils le faisaient, ils les détesteraient. Chacun est pour soi et chacun est contre tout le monde.
Et peut-être pire encore : tout le monde n'est pas contre tout le monde, mais personne ne se soucie de personne, et « Questions de vie » n'est pas un futur champ de bataille, mais l'appartement le plus calme et le plus confortable, de magnifiques chambres meublées « pour des résidents respectables » ou un hôtel élégant au « nouveau style ». Les résidents sont assis chez eux, chacun dans son coin séparé. Chez eux, ils sont libres de faire ce qu’ils veulent, à condition de ne pas déranger leurs voisins à travers les murs. Il n'y a pas de portes intérieures entre les pièces - toutes les portes s'ouvrent sur le couloir. Les habitants se retrouvent rarement à l'entrée. Et à travers les murs, ils ne se dérangent vraiment pas. Peut-être que beaucoup ne s'intéressent pas à savoir qui habite à proximité, tant que leur propre chambre est bien rangée. La grande salle est adaptée aux « activistes sociaux ». Plusieurs d'entre eux vivent ensemble et ne se disputent pas. Et puis toutes les pièces, luxueux « bureaux privés » de sceptiques et chambres douillettes, cellules de mystiques. Comment et pourquoi le « département des belles lettres » s'est retrouvé dans le même appartement, et le plus récent, extrêmement décadent (Sologub, Remizov, Blok), est un mystère complet.
Pas un seul décadent, je pense, n’est même passé devant la porte de la chambre de Berdiaev ; il n'y a rien à dire sur le cas des « activistes sociaux ». Le décadent ignore également l’existence d’individualistes et d’activistes sociaux, ni même d’un autre décadent voisin. Il aimerait se rendre dans une prairie verdoyante avec les 998 cyprès, nymphes et centaures de Beklin, et il serait dans des chambres meublées. Cependant, il s'en fiche. C'est comme ça ici. Personne ne le dérange.
Le seul dans « Questions de vie » qui relie consciencieusement les incompatibles, mais pas tant les personnes et les concepts que les mots, est M. Chulkov 999 ; de plus, sans aucune intention malveillante, mais d'une manière ou d'une autre innocemment et accidentellement, il prive les plus jeunes et les plus pures d'entre elles de leur virginité. Il y avait par exemple un mot jeune : anarchisme et un autre encore plus jeune : mysticisme ; M. Chulkov les a combinés - et le résultat a été un « anarchisme mystique ». Qu'est-ce que c'est? Il semblerait que la combinaison de ces extrêmes opposés devrait produire quelque chose d’extrêmement dangereux, explosif, comme une bombe remplie de dynamite. Rien ne s'est passé. Le résultat n'était pas de la dynamite, mais un nouveau plat littéraire très piquant, une sauce épicée qui peut légèrement déranger l'estomac, mais, bien sûr, aucune explosion ne se produira. Le fait est que M. Chulkov prépare ses composés non pas dans un laboratoire d'explosifs, mais dans la cuisine hygiénique la plus sûre et la plus avancée. Ici, dans une casserole, avec une diligence naïve, il cuisine le mysticisme avec décadence, le Sophianisme de Vl. Solovieva avec orgasme Vyach.
Ivanov et les saupoudre du sucre du socialisme, pensant que c'est du sel anarchiste. Mais la blancheur n'est pas grande, le sucre passera aussi pour le sel, car toute l'économie est dans le « nouveau style », donc tout le monde est prêt à tout, et personne n'est surpris par rien. Enfin, peut-être seulement dans le couloir commun, qui est mal aéré, car toutes les portes des pièces sont toujours bien verrouillées - parfois ça sent trop la cuisine Chulkovsky...
Je ris, mais je suis triste. J'aime « Questions de vie », parce que je l'aime parce qu'il y a une goutte de mon miel dedans. Ils ont grandi sur la tombe de la Nouvelle Voie. Mais, aimant « Questions de vie », je ne sais plus quoi leur souhaiter de plus, une longue vie heureuse ou une fin tragique rapide, peut-être même suicidaire. Je pense que je préférerais ce dernier pour eux, précisément parce que je les aime. Eh bien, quelle sorte de joie, en effet, y a-t-il dans cette confusion des langues, cette guerre intérieure de tous contre tous sous le bien-être extérieur des chambres meublées ? Il existe une merveilleuse revue, ou plutôt, il existe un certain nombre de merveilleux almanachs-collections sous un titre commun, mais il n'y a pas de sujet véritablement commun, social et religieux. Il vaudrait mieux que tous les participants à cette affaire imaginaire se séparent complètement ; puis, peut-être, certains d'entre eux se retrouveraient par la suite et se remettraient complètement ensemble.
Selon toute vraisemblance, "Problems of Life" n'est pas adapté à une telle nouvelle connexion, et un tout nouveau journal, une nouvelle entreprise est nécessaire. C’est pourtant naturel : on ne peut pas toujours poser des « questions » ; en juin – « questions », en juillet – « questions », en août – « questions » ; Il faudra que je réponde un jour.
Espérons que la réponse aux « Questions de vie » sera le messager de la vie, une question qui n’est pas encore née, mais déjà conçue, à laquelle il faut dire du fond du cœur, non seulement en tant que proche, mais en tant que cause qui nous est chère : que Dieu nous aide !
J’ai d’abord pensé à écrire sur deux recueils moscovites publiés presque simultanément : « Libre conscience » (numéro 2) et « Questions de religion ». Mais il semble que je n’écrirai que sur le second. Et dans le second, beaucoup de choses me sont incompréhensibles ; le sens même de l'existence de la première, la « Libre Conscience » - sa face vivante - m'échappe complètement. Il faudrait objecter que cette collection n’a ni sens ni visage vivant ; mais je ne veux pas de ça. Je connais bon nombre de ses participants comme des personnes talentueuses et importantes ; si les données de leur article ne sont pas les meilleures, cela ne veut rien dire. Je ne comprends pas l’intérêt de les regrouper dans un gros livre sous la même couverture grise de « Libre Conscience », et je préfère ne juger personne, en laissant cela sur la conscience des participants. Peut-être que S. Soloviev et A. Bely 1000 savent où et comment leurs œuvres sont liées à la longue histoire de dames sur un général courageux qui aime les roses et sa fille héroïque, qui a défendu la forteresse pendant la pacification du Caucase et a soutenu l'honneur du régiment ; Je ne vois pas ce lien, et je ne veux pas mentir en disant que je le vois.
Je ne vois rien de « commun » dans la « collection », en fait. C'est pour ça que je ne peux rien écrire.
« Questions de religion »... est avant tout une véritable collection, une collection de personnes reliées par un seul fil. Sinon par une seule compréhension (nous verrons maintenant s'ils sont liés par une seule compréhension), du moins par un... mot. Ce mot est le christianisme. La brève préface du recueil déclare que « les articles individuels seront unis intérieurement par une vision chrétienne commune du monde ». Et d’ajouter : « mais en même temps, les auteurs ont toute liberté d’exprimer leurs opinions individuelles et même leurs désaccords sur des questions d’importance secondaire ». Le point commun d'un « chrétien » - (c'est-à-dire un et très spécifique) - une vision du monde (c'est-à-dire une vision du monde, une compréhension universelle) - c'est à cela que les participants à la collection sont liés, comme ils le pensent.
En effet, avec un lien aussi fort, une communauté aussi englobante, il n’y a aucune crainte de désaccords privés et personnels. Mais qu'est-ce que les participants à la collection appellent « les questions d'importance secondaire » ? Des questions sur la violence, sur l'ascétisme, sur la structure de la vie sociale, son idéal et la pratique de demain sur le chemin de l'effort vers l'idéal - quelles sont ces questions, importantes ou sans importance ? Doivent-ils être décidés, ou du moins fixés, mais en désaccord entre personnes partageant la même vision du monde ? Ou sont-elles si secondaires, et le cercle de la « vision chrétienne du monde » si étroit, que ces questions sont naturellement résolues individuellement, chacun à sa manière, au-delà des limites ?
Non, bien sûr que non. Les auteurs de la collection « Questions de religion » sont des personnes profondes et talentueuses et - c'est l'essentiel ! - sincère. Ils sont sincèrement convaincus que ces questions ne sont pas secondaires. Ils croient sincèrement qu’ils sont unis par le christianisme pour résoudre les problèmes et que le christianisme est une compréhension connue du monde. Ils le disent – et je crois qu’ils le croient. Je crois en la foi – mais pas en fait. Parce que s'ils n'étaient pas unis par le mot « christianisme », mais par la même vision du monde, la même vision de la vie et du monde, le même sentiment et la même perception de celui-ci, il n'y aurait pas de personnes aussi solitaires et solitaires dans la collection, posant les questions humaines les plus importantes, les plus profondes, et solitaires, différentes, de manière chrétienne - mais à leur manière, seulement à leur manière, les résolvant.
Le livre commence par un article de V. Sventsitsky « L'attitude chrétienne face au pouvoir et à la violence » et se termine par Boulgakov « L'Église et la question sociale ». L'ensemble de la collection est consacré à la relation du christianisme avec le public ; Il est trop clair que pour les auteurs, ce n’est pas une chose mineure, mais la chose la plus importante, la plus importante ; C’est là qu’ils aspirent à l’unité, croyant en leurs propres idées. Boulgakov a récemment écrit presque exclusivement sur la création de fondations pour le « public chrétien ». Il croit en elle avec douceur, révérence, optimisme, tendresse, amour ; il lui semble que juste un peu plus, et elle est déjà là, tout est déjà là. Il a presque raison, car dans sa douceur très chrétienne, il a besoin d'un peu. L'Église chrétienne, en particulier l'Église orthodoxe, vraie en tout et éternelle, - à ce moment de l'histoire elle n'a pas encore compris quelque chose, elle s'accroche encore, avec ses manifestations extérieures, à l'autocratie - mais elle comprendra, maintenant elle comprendra, et tout ira bien.
Et de bons prêtres progressistes serviront dans les églises - entourées d'une « cour extérieure » - par le monde, par une vie paisible « chrétienne », par l'État - bien sûr, par le même « chrétien », sur une base sociale. Boulgakov imagine cette future structure chrétienne comme ayant nécessairement une « cour extérieure », et insiste à plusieurs reprises sur une « cour extérieure ». Il a pris l'expression « des écritures » : il aime les textes, surtout ceux des apôtres, mais cette fois il a pris l'Apocalypse. Et sans succès. Car il y est dit : « … mais excluez le parvis extérieur du temple et ne le mesurez pas : car il a été donné aux païens : ils fouleront aux pieds la ville sainte pendant quarante-deux mois » 1001.
En effet, quel genre de vie sociale chrétienne existe-t-il avec des « cours extérieures » et des vestibules intérieurs ? Mais que pouvez-vous faire, Boulgakov est vraiment chrétienment doux. Et dans la collection, il apporte systématiquement sa douce largeur à la désunion complète, même à l'opposition de l'Église et de la Vie, éliminant dans la vie chaque action, chaque fait, chaque étape réelle. Son effet réside uniquement dans « l’imprégnation religieuse » de la situation dans laquelle vous trouve la conscience chrétienne. Si vous êtes fabricant, si vous êtes fonctionnaire, si vous êtes officier, acceptez-le sans protester, ne le cassez pas ; - "restez au rang auquel vous êtes appelé", Boulgakov cite le message et ajoute : imprégnez simplement votre travail de l'esprit chrétien. Il semble impossible d’aller plus loin dans la tolérance. L'auteur lui-même fait une réserve : "Dans cette attitude, d'autres verront de l'"opportunisme", et non une attitude "paresseuse, froide et craintive" à l'égard des affaires. Il s'agit seulement d'une vision sincère et personnelle du monde et, conformément à son tempérament, du mot accepté de "christianisme". Cela n'empêche en rien Boulgakov de croire sincèrement (personnellement et en privé) au Christ.
En ce sens, Boulgakov était et reste sans aucun doute chrétien.
Mais il y en a un autre, tout aussi sincèrement, peut-être plus ardemment, qui croit au Christ - Sventsitsky. Comment, sur la base de sa vision du monde, éclaire-t-il ces questions non pas secondaires, mais les plus primaires ? Si Boulgakov a la douceur, la tendresse et la tolérance chrétiennes, Sventsitsky a la sévérité chrétienne, l'impitoyable, la dureté, souvent semblable à la cruauté. Il n’entend probablement même pas les rêves tranquilles de Boulgakov. Derrière ses paroles, on imagine presque un visage brun austère, aux sourcils comprimés, avec un lourd halo doré vacillant dans les rayons de la lampe. « Celui qui ne renonce pas à ceci, et ceci, et cela… est indigne de Lui », dit Sventsitski sans cesse. Et il parle de telle manière que les chrétiens doux et gentils, comme Boulgakov, doivent certainement être effrayés et trembler lorsqu'il parle. Pendant qu'il parle. Il ne les convainc pas, mais il est impressionnant. Et à sa manière, il n’a pas plus raison, mais tout autant qu’eux. Il est dans la même mesure le même vrai « chrétien ».
Dans son article, Sventsitsky, après avoir prouvé d'une manière ou d'une autre de manière psycho-philosophique, peu convaincante mais complexe, que la violence et le meurtre sont deux choses complètement différentes, qu'il est possible, tout en reconnaissant la violence (sur la chair, remarquez !), de ne pas reconnaître le meurtre, termine d'une manière totalement non bulgakovienne, et même vice versa : « Oui, les chrétiens peuvent, doivent recourir à la violence contre les non-croyants (entendez ce mot dans notre sens 1002). ne devrait pas viser à les amener de force au Christ, mais à limiter la convoitise qui corrompt l’humanité. Par conséquent, les chrétiens peuvent et doivent combattre l’oppression économique par des méthodes violentes (bien sûr), des grèves, etc. ... "au nom du Christ, au nom de l'expulsion du corps humain des forces qui le corrompent" ... "et lorsque l'Église se séparera de l'État, elle devra entamer une lutte avec les incroyants contre le système capitaliste existant."
C'est la conclusion de l'article. Sventsitski avait auparavant exprimé une pensée tout à fait juste : « Aucun État chrétien n’est impensable ». Il pense que si le monde entier devenait « chrétien », alors il n’y aurait pas d’État du tout, mais il y aurait une seule Église. En attendant, l’Église doit lutter contre les mesures violentes « extérieures ». Oui, chaque propriétaire d’usine, comme un ouvrier, n’a pas le temps de rester paisiblement tel qu’il est, imprégnant progressivement sa vie de l’esprit chrétien ! Il n’y a pas de temps à attendre pour l’arrivée imminente de bons prêtres consciencieux ! Au contraire, Sventsitsky qualifie le « libéralisme ecclésial » de « demi-vérité » et le condamne sévèrement.
D’accord, alors que devrait faire un chrétien et comment devrait-il penser ? Selon Boulgakov ou selon Sventsitsky ? Ils revendiquent tous deux une vision chrétienne du monde. De plus, pour une raison quelconque, ils croient tous les deux qu'ils appartiennent à la même Église chrétienne, et même à la même Église orthodoxe. Quelle vision du monde l’Église a-t-elle ? Boulgakov ou Sventsitski ? Avec qui est-elle ? Ou où sont-ils ? Cependant, nous reviendrons à l'Église, mais pour l'instant, jetons un coup d'œil consciencieux à l'intérieur de la collection pour voir si Boulgakov a encore une personne partageant les mêmes idées ; Y en a-t-il au moins deux, voire trois, qui partagent la même « vision du monde ».
Voici le méthodologiste Ern. C'est une personne très intelligente ; pas un écrivain ; sans doute aussi un croyant. Il intitule modestement son article « sur la paroisse » - mais il parle clairement de la communauté chrétienne en tant qu'unité à part entière, développe en détail sa situation économique, exigeant sans cesse « la communauté de propriété » - terre, outils de production, etc. Il s'appuie fortement, avec de nombreuses références et textes, sur les premiers siècles du christianisme, sur les premières communautés apostoliques. De la page 132, tournons les pages jusqu'à la page 314. Boulgakov écrit : "Nous nions l'idée même de communautés ecclésiales et économiques, que nous ne connaissions pas même dans les premiers siècles du christianisme, et c'est ce qu'enseigne l'apôtre à ce sujet. Paul, qui exigeait que chacun reste dans le rang auquel il était appelé (1 Cor. 7 : 2), a laissé les esclaves comme avant comme esclaves, et les maîtres comme maîtres...", etc. plus loin; cela va aussi bien contre Ern que contre Sventsitsky avec sa lutte violente.
Mais Ern a aussi un adversaire dans sa collection. Un autre croyant chrétien, un autre « uni par la même vision du monde ». C'est Voljski. Oh, pas le méthodiste Ern, pas le doux chrétien Boulgakov, et pas Savonarola-Sventsitsky 1003 - c'est un mystique ardent et faible, agité et impuissant, aimant et rejetant, assoiffé et douteux, sauvé et périssant. La littérature, les mots, comme sa chair - il ressent plus que tous les autres, et avec une amertume touchante il s'efforce d'y parvenir. Si nous disons qu’il ne croit pas au Christ, qu’il n’est pas « chrétien » dans ce sens, alors qui croit ? Alors que Sventsitsky appelle les croyants à la violence contre les non-croyants, Boulgakov prescrit « l’imprégnation » comme tactique et envisage les églises et les « cours extérieures » comme un idéal, Ern discute de la structure des communautés niée en principe par Boulgakov et étaye invariablement ses arguments par des références aux premiers siècles : « Il en était ainsi dans l’Église apostolique, mais il devrait en être ainsi dans l’Église ressuscitée » (p. 124). « Il en était ainsi dans l’Église apostolique » (p.
134), - pendant que tout cela se produit, - Voljski, avec l'espoir du désespoir, tend les mains vers Soloviev et peut-être même au-delà de l'idéal de Soloviev de « l'ensemble religieux d'une théocratie libre », et immédiatement, sans s'en apercevoir, renverse Ern avec tous ses soutiens... « L'action chrétienne, dit Voljski, ne peut pas être un retour à l'expérience des premiers chrétiens ; l'expérience religieuse est dans l'histoire et l'histoire ne revient pas. Dans son travail, la « politique chrétienne » ne peut pas être une répétition de l'œuvre des premiers chrétiens, d'autant plus qu'elle a déjà été réalisée, que la nouvelle doit la traduire en elle-même avec la mise en œuvre d'une culture vieille de plusieurs siècles et est compliquée par une anticipation vivante de ce qui est encore attendu, promis... » Voljski termine par « la tragédie des contradictions » et dit que la tragédie, « intérieurement acceptée », est « la tragédie la plus profonde du christianisme dans la vie – la tragédie de l'ascétisme par excellence ». « C'est seulement ici, seulement dans la tragédie ascétique, qu'il est possible de s'élever » au-dessus de la vérité de la vie jusqu'à la perfection de la vérité du Christ.
C'est beaucoup plus sombre que les arrivées d'Ern, les grèves de Sventsitsky, la tendresse complaisante et sainte de Boulgakov, mais c'est aussi une « vision chrétienne du monde », et elle est encore une fois complètement différente, excluant même tous les autres des données, exactement de la même manière qu'elle est exclue par n'importe qui ; que ce soit Ernovsky ou Boulgakovsky. Le plus étrange est que Volzhsky considère également sa vision chrétienne ascétique du monde comme la seule « vraie chrétienne », car elle est inhérente au cœur de la seule véritable Église chrétienne, et encore une fois, c'est la même chose : l'orthodoxe.
Seigneur, que se passe-t-il ici ? La solitude de ces gens est-elle si extrême, si terrible, qu’ils ne voient même pas le visage de celui qui se tient à côté d’eux, que personne n’entend personne ? Ou entendent-ils seulement le son d'un seul mot prononcé par tout le monde : « Christianisme », parfois aussi « Église » ? Ainsi, au nom de l'accord religieux, ils se contentent d'une parole commune : de l'accord qu'ils ressentent inconsciemment et qui les a réunis - un accord tout à fait simple, purement humain, totalement non religieux : la protestation unanime des intellectuels russes contre les formes dépassées, désormais intolérables, de l'État russe. Ici, ils sont d'accord. Et puis, lorsqu'on leur demande au nom du but de la protestation, comme dans tous les cercles et associations ordinaires, ils commencent à avoir des différences de personnalité : l'un est plus enclin à la révolution permanente, un autre aux réformes progressives, un troisième... à autre chose, et ainsi de suite à l'infini.
Tenir leur point de vue. Ayant accepté leur vision de l'Église comme porteuse de vérité et d'une seule vraie vision du monde, il est impossible, impossible d'admettre que tous les chrétiens du recueil « Questions de religion » en font partie. Un seul appartient. Ils ne pourraient pas eux-mêmes être en désaccord avec cela s’ils voulaient s’écouter les uns les autres. Sans changer de point de vue, ils n'ont aucun droit externe ou interne, ni la moindre raison de se considérer comme les fils d'une seule mère.
Et moi, en effet, je les considère comme unis et religieusement, unis « chrétiennement » - au seul point où seule une union « chrétienne » est possible : dans la foi de chacun dans la Personne du Christ. En comprenant le christianisme de cette manière, nous pouvons supposer qu’ils sont les fils d’une seule et même personne, pas nécessairement orthodoxe, mais de chaque « Église » qui professe la foi au Christ. À moins, bien sûr, que l'union des hommes en ce point précis, dans la foi personnelle en l'Unique Personne du Christ, ne soit une union qui ne détermine pas encore une attitude commune envers le monde. Même si elle ne donne pas encore une vision précise du monde et de l’humanité, elle peut être appelée l’Église.
Oui, chacun des chrétiens dont nous parlons est cher au Christ et à l’histoire humaine du monde. Ils veulent relier le Christ à l’histoire du monde, justifier l’histoire devant le Christ. Mais cela est impossible avec leur christianisme. Ils veulent « faire revivre » l’Église chrétienne. S’il est nécessaire de « faire revivre » et de « restaurer », alors eux aussi admettent que le « christianisme » est en train de mourir, de tomber. Dans l’histoire, cela signifie que quelque chose s’est mal passé, dans le mauvais sens, et cela depuis longtemps déjà. Cette « chute » de l'Église chrétienne a commencé il y a si longtemps, et elle est si bien connue que dans n'importe quel manuel on peut lire la phrase calme : « Quand bientôt les dons de la grâce dans l'Église se sont arrêtés »... Ils se sont arrêtés ! Avant les Conciles, presque au temps des apôtres, ils s'arrêtaient ! Alors, toute l'humanité s'est-elle « effondrée » au point de balayer la vérité, de la vaincre en plaisantant, et la foi dans les cœurs s'est appauvrie, et il n'y a plus eu de justes ? Non, pas du tout. Et la foi n’a pas failli, et il y avait et il y a toujours des justes. Seule « l’Église » s’est appauvrie, c’est-à-dire l’Assemblée. L’unité des croyants – et les croyants sont bel et bien vivants.
Si vous ne vous livrez pas aux rêves vains d'une « renaissance » miraculeuse de l'Église, alors une personne qui croit obstinément au « christianisme » se retrouve à maudire tout le chemin historique de l'humanité presque depuis le deuxième siècle, puis, en s'éloignant, périt avec certaines des « églises » mourantes : catholiques, orthodoxes - cela ne fait aucune différence.
Et pourtant (est-ce vraiment si difficile à voir) après tout, il nous a été donné, sans diminuer la vérité du Christ, sans enlever une seule ligne de la foi en sa divine personne, et même sur la base de cette foi, non seulement de justifier l'histoire, mais d'admettre qu'il ne pouvait en être autrement. Pourquoi ne voulons-nous pas faire face à la vérité ? Pourquoi ne voulons-nous pas nous dire une fois pour toutes : le christianisme n’a pas « échoué », mais le christianisme général, social, tout humain, ecclésiastique au sens le plus élevé du terme n’a pas existé, ne pouvait pas et ne peut pas exister, parce que le christianisme n’est pas ecclésiastique ? Je ne sais pas, je ne peux pas comprendre - qu'est-ce qui enlève à un chrétien, c'est-à-dire à une personne avec un visage, une foi sincère en Christ - à Boulgakov, à Sventsitsky, à Volzhsky - la reconnaissance que le « christianisme » est précisément une foi personnelle et complète en une seule personne divine ?
Si nous disons que le Christ nous a révélé seulement cette vérité la plus nécessaire sur l'individu, "la vérité sur l'homme", qui n'est pas encore l'union de personnes individuelles qui ne connaissent qu'eux-mêmes et l'Un, dans un corps nouveau, si nous disons que le Christ est le seul chemin vers une telle union de tous, est-ce que cela rabaissera le Christ ? Le christianisme n'est pas ecclésiastique, mais il est le chemin vers l'Église, le chemin de l'approfondissement dans une foi personnelle encore solitaire - l'histoire humaine n'a pas changé ce chemin. Il a servi le Christ, portant fidèlement et inviolablement sa vérité à travers vingt siècles, l'approfondissant, l'incarnant dans chaque âme croyante individuelle. Il ne peut y avoir d'Église du Christ, seulement le Christ, commençant par le Christ et se concluant par Lui seul, parce que le Christ n'est que là où sont le Père et l'Esprit, là où est la plénitude de la véritable Église ;
Pourquoi, si nous regardons de manière vivante et réaliste le dogme mortel de la Trinité, si nous disons que l’Église, l’union des croyants individuels, n’est sujette à l’incarnation que dans la venue de l’Esprit, que le Fils enverra et qui « nous annoncera l’avenir » ; pourquoi, si nous considérons le Christ uniquement comme la vérité, la vie et le chemin vers l’Église, allons-nous rabaisser le Christ ?
Et qu'on ne m'objecte pas que dans l'Église chrétienne, il n'y a pas un dogme mort sur la Trinité, mais la Trinité elle-même. Un minimum de sobriété suffit. Une goutte de sincérité pour admettre que dans toutes les églises chrétiennes il y a toujours eu et est toujours vivant un seul Christ, alors que l'Esprit du Père n'est qu'évoqué. Tout tremblement, toute prière, tout le cœur de chaque croyant a été donné uniquement à Christ. Et c'est une bénédiction. S’il n’en est pas ainsi, si « l’Église » existante a raison, s’affirmant comme la véritable Église de toute l’humanité, car déjà aux temps apostoliques l’Esprit descendait sur elle, la grâce était répandue, alors n’est-ce pas la mort finale du christianisme et du Christ, la victoire de l’histoire sur eux ? Parce que si à cette époque la promesse « concernant l’avenir » s’était déjà réalisée, toute la grâce avait déjà été déversée, alors elle s’était tarie. "Les dons de la grâce ont cessé dans l'Église." À quoi d’autre pouvons-nous nous attendre et d’où venons-nous si tout est déjà arrivé et transmis ? Puis la fin, alors vraiment « votre foi est vaine » dans le Christ vivant, les chrétiens d’aujourd’hui ! Mais la foi n’est pas vaine, car l’enseignement de « l’Église » sur l’Esprit n’est pas ecclésiastique.
Il y avait un chemin, il y avait des soupirs, des aspirations et des espoirs dans chaque âme croyante, mais il n'y avait pas encore d'accomplissement. Il n'y avait que sa garantie : une foi solitaire et forte – vivante – en Christ seul.
Mais avec le Christ seul, en Le prenant comme seul point fixe, nous n'avons toujours ni le monde (cosmos) ni l'humanité. Nous sommes obligés de les regarder, de les traiter en dehors du cercle de notre foi, de manière non religieuse. Il est encore impossible de construire une vision du monde, encore moins une vision générale, sur la foi personnelle en Christ. On peut se tromper, mais cela n'aboutit à rien, comme nous venons de le voir. Il est peut-être possible d'essayer de « faire revivre » l'« Église » chrétienne, en particulier orthodoxe, mais pour cela, nous devons descendre dans ses dernières profondeurs, dans son véritable cœur - dans l'ascèse, dans la monstruosité des schémas - avec franchise en nous détournant du monde, en méprisant les temps et le chemin qui nous a été donné et parcouru dans le temps. Retour à la vie solitaire ensemble des justes qui approfondissent leur foi personnelle. Encore une fois, commencer ce qui a été achevé, faire ce qui a été fait - et ce qui a été fait est si grand, si beau ! Cela ne nous a-t-il pas vraiment servi, est-ce que cela s'est vraiment avéré inutile pour nous, comme si cela n'existait pas du tout ? Nier également cette histoire : « Comment ne pourrions-nous pas devenir des adversaires de Dieu ?
Je ne peux cependant pas croire que l’impulsion des gens qui croient au Christ à créer une « communauté religieuse » puisse se transformer en tentatives infructueuses pour trouver une communauté « chrétienne ». La soif même de « l'Église » - la communauté, l'unité des hommes non sans le Christ, mais avec le Christ - cette soif est déjà un indicateur des modes et des temps.
Il suffit de regarder vers l’avant et non vers l’arrière lorsque l’on marche.
D.V. Philosophes. Voix des laïcs 1004
La commission préconciliaire a temporairement, à l'occasion des vacances d'été, arrêté ses activités 1005.
Il est difficile de dire combien de temps durera ce repos pour les membres surchargés de la commission, sans savoir exactement quand la saison débutera. On sait qu’en Russie les saisons sont désormais complètement confuses. Peut-être n’avons-nous plus de « temps ». L'intemporalité est arrivée, un hiver polaire et désespéré. Tout était gelé et gelé. L’hiver a cependant ses bons côtés hygiéniques. Toutes les flaques d’eau puantes gèlent et vous avez l’impression de vivre dans un air pur. L'un des derniers slavophiles, Konstantin Leontyev, qui a migré directement du département de censure vers Optina Pustyn 1006, a même conseillé au gouvernement russe de suivre l'exemple du père Frost. "Il est nécessaire", dit-il, "de geler la culture russe. Cela protégera la Russie de la décadence" 1007. Il a donné de sages conseils. Seul le gel a sauvé notre gouvernement. Et quand le dégel a commencé, après la guerre du Japon, de tels « fémiasmes » ont commencé, selon les mots de Leskov 1008, qu'il suffit de se boucher le nez !
Probablement, la commission préconciliaire s'attend également à ce que l'hiver soit interminable et n'est donc pas pressée de reprendre ses activités. Le temps dure. Les réformes ne sont nécessaires qu’en période de dégel. En attendant, vous pouvez commencer à préparer des glaces. C'est une chose familière et courante.
Avec une déclaration aussi brève mais aussi puissante, tout le rôle de ce membre laïc de la commission préconciliaire était limité. C’est bien que des « laïcs » aient été invités à rejoindre la commission !
Malheureusement, les laïcs « non invités » font preuve de moins de tact. Leur voix est légèrement différente de celle de MM. Kireev et Neidgardt. Leur lyre n'est pas si gaie et paisible.
Récemment, plusieurs de ces laïcs « sans tact » ont publié un recueil de leurs articles sous le titre général « Questions de religion ».
Tandis que la commission préconciliaire tirait de dessous un tas de poussière divers « églogues » à la lumière de Dieu, louant la théorie des « cinq sens » et étant touchée par la sagesse de Théodore Balsamon 1012, qui a habilement tissé le Christ en un seul nœud... avec l'empereur Tibère 1013, les laïcs « catéchumènes » s'occupaient de questions plus urgentes. Un article (de V. Sventsitsky) est consacré à l'attitude chrétienne face au pouvoir et à la violence, un autre (de S. Boulgakov) au rapport de l'Église à la culture et à l'État, un troisième (V. Erna) au renouveau de l'Église, etc.
Les sujets sont tous épineux. Et on ne peut pas dire qu’elles aient été interprétées de manière pacifique et complaisante. Il est vrai que Balsamon et d’autres autorités similaires ne jouent aucun rôle dans leur raisonnement. Ils se réfèrent de plus en plus à un livre assez commun, que les membres de la commission préconciliaire évitent obstinément de citer. Je parle de... l'Évangile.
En substance, les membres de la commission préconciliaire agissent avec tact. L'Évangile est très incompatible avec Balsamons, Justiniens 1014, la peine de mort et les cours martiales...
En plus des articles théoriques, pour ainsi dire, la collection contient une biographie très intéressante d'un moine russe, l'archimandrite Sérapion (Moshkin), décédé le 20 février 1905 dans le désert d'Optina. Il est né en 1855 dans une riche famille noble. Il a fait ses études à l'école navale. En 1876, il prend sa retraite avec le grade d'aspirant et entre comme volontaire à la Faculté des sciences naturelles, dont il sort diplômé en 1884. Moshkin passe ensuite six ans sur le Mont Athos. De retour de là, il entra à l'Académie théologique de Moscou et, après avoir obtenu son diplôme, reçut le diplôme de candidat en théologie. Depuis 1900, il vivait retiré dans le désert d'Optina. Dans la vie, il était un véritable ascète. L'auteur de l'article sur lui, P. Florensky 1015, cite un certain nombre de faits qui illustrent clairement la vie, ou plutôt la vie, de ce saint homme. D'une manière ou d'une autre, il combinait de manière surprenante une haute culture de l'esprit - il était un mathématicien exceptionnel et a laissé une grande œuvre philosophique - avec l'humilité chrétienne, avec la clarté et la simplicité spirituelles.
Mais menant une vie purement recluse, observant dans les moindres détails les règles monastiques strictes, travaillant dur sur son livre philosophique, le Père. Sérapion, en même temps, s'intéressait vivement au monde et à ce qui s'y passait.
Voici, par exemple, ce qu'il écrit à Florensky le 3 février 1905 à propos de l'Académie théologique de Moscou.
"L'Académie n'est pas une personne privée, mais une institution publique. Et ce qui peut être permis à une personne privée ne peut pas être permis à une institution publique. Ou peut-être que nos "pères" considèrent l'académie non pas comme une institution publique, mais comme une institution d'État ? En fait, qu'est-ce que c'est sinon la trahison de Jésus et la rétribution des "choses de Dieu à César" ? Nos "pères" rendent également les dons de Dieu à César. Et ils enseignent aux gens de cette façon. Et il n'est pas difficile d'être convaincu que c'est vraiment le cas. le cas : au moins déterrer les faits. Et plus loin. Sérapion donne des « faits ». « Non, je n’accepte pas d’être évêque, écrit-il encore, et si on me le proposait, je refuserais : ma conscience m’interdit d’être policier à la place du berger des brebis du Christ ».
Il faut lire l’intégralité de l’intéressant article de Florensky pour apprécier la personnalité remarquable de ce moine orthodoxe exceptionnel. Naturellement, il a dû terminer sa vie « à la retraite », sans travail.
Ils formulent, du point de vue de l’Église, des revendications purement révolutionnaires et ils pensent que l’Église peut les accepter sans s’abandonner. Il est temps, enfin, d'admettre que le christianisme historique n'a pas son propre public et que s'il sort du monastère pour aller dans le monde, il bénit fatalement César, que ce soit sous la forme du césarisme ou de la papauté.
l'ascèse, mais en même temps ils essaient de créer un idéal théocratique, c'est-à-dire une communauté religieuse, et ici ils sont fondamentalement en désaccord avec l'Église. Boulgakov veut réconcilier l’orthodoxie et la culture, pour ainsi dire, insérer la culture dans l’Église orthodoxe. Mais dans quelle mesure est-ce réalisable ? Le fameux « Syllabus » de Pie IX 1018, ce pape que Renan 1019 appelle ironiquement « génie », exprime très fidèlement et avec précision l'attitude du christianisme historique à l'égard de l'humanisme. Dans ce « Syllabus », tout est maudit, et le socialisme, avec les « sociétés bibliques » et le « catholicisme libéral » 1020, est qualifié de « peste » (sic !). Beaucoup furent séduits par l’encyclique de Léon XIII 1021 sur la question du travail (Rerum novarum), et la propagande du soi-disant « socialisme catholique » commença. Mais ce ne sont que des illusions. Si les Églises s’adaptent à « l’esprit du temps », c’est uniquement dans le but d’utiliser de nouvelles armes pour un plus grand triomphe de leurs idéaux réactionnaires.
Sventsitsky lui-même se rebelle contre le « feuilleton », comme il dit, le christianisme, contre la libéralisation de notre clergé. Il considère cela comme une « demi-vérité ». Ses revendications sont bien plus radicales. Mais si tel est le cas, comment peut-il placer ses espoirs dans la réforme de l’orthodoxie et exiger qu’elle bénisse le mouvement de libération ? Il y a ici une sorte de contradiction béante. Des individus de l’Église orthodoxe, par exemple Sérapion, peuvent le faire, mais l’Église dans son ensemble en est totalement incapable. Malgré tout, le « Syllabus » est une profession de foi publique du catholicisme et de l’orthodoxie. Le fameux message du Synode après le 9 janvier, ou la récente lettre pastorale du métropolite Antoine 1022, est une illustration russe du « Syllabus » catholique.
Comment Boulgakov et ses camarades ne s’en rendent pas compte dépasse l’entendement.
Soit ils sont des prophètes du christianisme « universel », et alors ils n'ont pas le droit d'assimiler le christianisme aux formes historiques de son incarnation (catholicisme et orthodoxie), soit ils sont des enfants de l'Église orthodoxe, alors toute leur prédication est une illusion et leurs espoirs d'un concile ecclésial sont complètement fantastiques.
Lorsque le moine augustin Luther commença sa lutte contre les abus de l'Église catholique, il était à peu près dans la même humeur que Boulgakov et ses compagnons. On sait comment cette lutte s'est terminée. Le catholicisme a convoqué le Concile de Trente en 1023, au cours duquel certaines méthodes déjà trop tentantes de l'Église ont été rationalisées, et Luther, anathématisé, a suivi son propre chemin.
Notre Conseil sera, selon toute vraisemblance, un deuxième Trent. Au mieux, cela réduira la corruption des consistoires et l'ivresse des lecteurs de psaumes du village. Et tout comme la société russe avance sur sa propre voie, Boulgakov et ses camarades doivent suivre leur propre voie jusqu'au bout.
PENNSYLVANIE. Berlin. Boulgakov S. N. Religion de l'homme-divinité chez L. Feuerbach. 1024
M. : Libre Conscience, 1906. 80 p. Ts. 30 kopecks.
Il y a quelques années, M. Boulgakov a entrepris, comme on le sait, un voyage extrêmement long « du marxisme à l'idéalisme ». L’auteur a accompli ce long voyage avec une rapidité et un courage remarquables, laissant loin derrière lui le « Tour du monde en 80 jours » de Jules Verne. 1025 Ce long voyage, cependant, n'a apparemment pas fatigué notre auteur, et il s'est lancé dans un nouveau long voyage - et, probablement, le marché du livre sera bientôt enrichi par son nouveau journal de voyage « De l'idéalisme au désert de Sarov » 1026, qui, avec ce qu'il a publié, formera une description intéressante du voyage « Du marxisme au désert de Sarov ».
Il semblerait que notre auteur ait réussi à s'éloigner tellement de son point de départ, le marxisme, qu'il est temps pour lui de l'oublier, mais l'auteur y revient constamment avec colère. Récemment, M. Boulgakov s'est spécialisé dans le harcèlement de diverses personnalités avec la question « Comment croyez-vous ? »
Dans le manoir seigneurial de Prince. E. Troubetskoy « L'hebdomadaire de Moscou » M. Boulgakov a harcelé K. Marx avec cette question pendant plusieurs numéros (voir : Karl Marx en tant que type religieux // L'hebdomadaire de Moscou. N° 21, 22, 23). Dans le pamphlet mentionné ci-dessus, l'auteur interroge Ludwig Feuerbach 1027 sur cette question et, une fois de plus, il garde constamment les yeux fixés sur le marxisme. L’auteur souligne à juste titre l’énorme influence que Feuerbach a exercée sur Marx et Engels. Cette indication n’est pas nouvelle ni pour la littérature marxiste ni pour la littérature antimarxiste ; dans la littérature marxiste, nous en avons une indication authentique de la part d'Engels dans le célèbre livre. « Ludwig Feuerbach », et dans la littérature antimarxiste, l'influence de Feuerbach a été soulignée par le Pr. Massaryk 1028. Le professeur envisage cette question différemment. Boulgakov. Soulignant qu'Engels n'a reconnu l'influence de Feuerbach qu'au début du développement du marxisme, M. Boulgakov ajoute qu'aujourd'hui « cette connexion d'idées est très faiblement reconnue, voire pas du tout, par les participants du mouvement social-démocrate moderne » (p. 11).
Cette déclaration de M. Boulgakov est totalement infondée. Permettez-moi de souligner que dans l’article « Sur la question de l’importance de la philosophie de Hegel pour les propositions fondamentales du marxisme », que nous avons publié il y a six ans dans la revue Life, nous avons parlé en détail de « la forte influence exercée par la philosophie de Feuerbach ». Dans le livre « L'Allemagne à la veille de la révolution de 1848 » (Saint-Pétersbourg, 1906), nous avons encore une fois insisté en détail sur l'énorme influence que Feuerbach a exercée sur Marx et Engels. C'est donc en vain que M. Boulgakov pense qu'il ouvre une sorte d'Amérique aux « participants au mouvement social-démocrate moderne » en indiquant l'influence de Feuerbach sur Marx.
Mais, bien entendu, aucun « participant au mouvement social-démocrate moderne » ni son adversaire n’ont dû parvenir à de telles absurdités concernant l’importance de Feuerbach pour le marxisme que M. Boulgakov a accepté. Cette absurdité constitue déjà l’originalité inconditionnelle et indéniable de M. Boulgakov.
Avec la passion du jeu inhérente à son esprit, M. Boulgakov affirme ni plus ni moins que « même une lecture digérée des trois volumes du Capital ne donne pas une telle idée de l'esprit fondamental - spiritus rector 1029 - du marxisme en tant que connaissance de Feuerbach » (p. 11). Après avoir exprimé cette pensée absurde, l’auteur s’enthousiasme et va jusqu’à affirmer que « Feuerbach est bien plus le père spirituel du marxisme que Marx lui-même, qui n’a donné que chair aux idées de Feuerbach » (p. 11).
Après avoir exprimé cette absurdité certes originale, M. Boulgakov procède à l’analyse de la « religion de l’homme-divinité chez L. Feuerbach ». En présentant et en critiquant la philosophie de Feuerbach, notre auteur utilise toujours cette philosophie uniquement comme cible de la critique de la vision positive du monde. L'auteur considère la philosophie de Feuerbach comme le produit le plus élevé, comme le plus haut niveau de l'humanitarisme, la « religion de l'humanité » et, prouvant l'incohérence et l'incohérence de la philosophie de Feuerbach, l'auteur estime qu'il a ainsi renversé « tout positivisme, puisque Feuerbach a exprimé tout ce qui peut être dit pour la défense du positivisme ». A propos de la « religion de l’humanité » de Feuerbach, M. Boulgakov écrit : « Mais ici, comme dans d’autres cas, il est condamné à se battre contre lui-même, à chasser le fantôme en fuite.
L'unité de l'humanité - non pas abstraite, mais réelle, essentielle - il veut reposer uniquement sur la réalité empirique, mais ce fondement lui échappe constamment, car dans son existence empirique l'humanité n'est pas unie, l'unité n'existe ici pour lui que comme une tâche, plus précisément, comme une norme ou un idéal, qui ne passe jamais complètement dans la réalité et ne s'y réalise pas » (p. 68).
Puisque nous parlons de Feuerbach, la remarque de M. Boulgakov concernant l'incohérence est tout à fait juste. Mais si M. Boulgakov, au lieu d'affirmer que Marx et Engels « en termes religieux et philosophiques, sont tous deux des étudiants de Feuerbach et, de plus, des étudiants sans originalité qui, pour leur part, n'ont fait que flétrir la doctrine de l'enseignant » (p. 9), - si au lieu de telles déclarations, M. Boulgakov avait pris la peine de réfléchir aux remarques critiques faites par Marx à propos de Feuerbach, alors il aurait été convaincu que Marx a passé plus d'un demi-siècle Il y a quelques temps, Feuerbach avait signalé cette incohérence et l'avait éliminée. Dans plusieurs « thèses » esquissées par Marx à Bruxelles en 1845 et malheureusement non développées, Marx écrit : « Feuerbach explique l'essence de la religion par l'essence de l'homme. Mais l'essence d'une personne n'est pas du tout une caractéristique abstraite d'un individu. En réalité, c'est la totalité de toutes les relations sociales.
Feuerbach ne va pas jusqu'à critiquer cette essence réelle. Il se retrouve donc contraint :
1. Abstraction faite du cours du développement historique, considérez le sentiment religieux comme quelque chose de complètement séparé et sans rapport avec quoi que ce soit, et partez de l'hypothèse d'un individu humain abstrait - isolé.
L’essence humaine ne pouvait donc lui apparaître que comme un « genre », c’est-à-dire comme une communauté interne et silencieuse qui n’établit qu’un lien naturel entre de nombreux individus.
Par conséquent, Feuerbach ne voit pas que le « sentiment religieux » lui-même est un produit social, que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité à une certaine forme de société » (voir : Engels F. Ludwig Feuerbach / Traduit de l'avant-propos et des notes de G.V. Plekhanov. Saint-Pétersbourg : Maison d'édition Lvovich, 1906. P. 92).
Nous savons parfaitement que M. Boulgakov, du haut de sa tour idéaliste, traitera ces paroles de Marx avec un sourire méprisant, mais nous croyons qu'à partir de ces paroles il verra que, dans les limites du positivisme, Marx a éliminé la contradiction que M. Boulgakov a triomphalement signalée dans Feuerbach (voir plus à ce sujet dans notre livre « L'Allemagne à la veille de 1848 ». Chapitre consacré à la genèse du marxisme. Saint-Pétersbourg : Maison d'édition Lvovitch, 1906).
Marx a remplacé « l'humanité » abstraite de Feuerbach par un groupe social spécifique, et ce sentiment de responsabilité envers toute l'humanité, le sentiment de solidarité avec elle, dont parle M. Boulgakov, se concrétise chez Marx en un sens de responsabilité et un sentiment de solidarité uniquement par rapport à un groupe social spécifique.
M. Boulgakov écrit : " Après tout, pour une raison quelconque, je me sens coupable à la fois dans la guerre russo-japonaise et dans la catastrophe de Tsushima - alors je dois involontairement admettre qu'en plus de la responsabilité personnelle de l'individu pour ses actes individuels, il existe également une conscience familiale, une sensibilité native, non fictive, mais une véritable conscience universelle qui vit en chaque individu. Sa voix peut être plus ou moins intelligible, parfois et même souvent complètement étouffée, mais elle est là, cette voix énigmatique et mystérieuse, et elle dit : tout le monde est responsable de tout le monde et est responsable de tout, l’humanité est unie et solidaire, et dans cet ensemble unique et vivant, il n’y a aucune possibilité de tracer une ligne où finit la culpabilité de l’un ou de l’autre » (p. 67).
Nous osons assurer à M. Boulgakov que « l'humanité empirique » est excellente pour tracer « la ligne où finit la culpabilité de l'un ou de l'autre », et précisément, comme l'a montré Marx, avec l'aide d'un « homme social » - une personne appartenant à un groupe social bien connu.
N.A. Berdiaev. Professeur S.N. Boulgakov. Karl Marx comme type religieux 1030 (d'après des études sur la religion de l'homme-divinité)
Éd. D.E. Joukovski. Saint-Pétersbourg, 1907. P. 55. Ts. 2 5 kopecks.
S. N. Boulgakov est un ancien marxiste qui a connu une crise, qu'il a lui-même caractérisée dans le titre du recueil « Du marxisme à l'idéalisme », et qui a trouvé une issue à sa crise dans la foi chrétienne. Au cours de son long voyage, Boulgakov a vécu selon ses idées, et tout ce qu’il a écrit avait un intérêt pour la vie et non pour l’académique. La tentative de comprendre la psychologie religieuse de Marx est particulièrement intéressante lorsqu'elle est entreprise par un ancien marxiste et un chrétien actuel. Boulgakov part du fait que "déterminer le véritable centre religieux d'une personne, trouver son véritable noyau spirituel - cela signifie découvrir les choses les plus intimes et les plus importantes à son sujet, après quoi tout ce qui est externe et dérivé sera clair. En ce sens, nous pouvons parler de religion chez chaque personne, aussi bien chez les naïfs religieux que chez ceux qui nient consciemment toute forme spécifique de religiosité". Boulgakov considère donc qu’il est possible de considérer Marx, qui nie consciemment toute religion, d’un point de vue religieux.
Et cela s’applique également au socialisme, qui, à première vue, semble être un phénomène qui n’a rien à voir avec la religion. “The mute and passive historical flesh of socialism can be inspired by different spirits and, originally belonging to the kingdom of light, is capable of becoming the prey of darkness.” Bulgakov's main idea is that Marx put the stamp of his spirit on the socialist movement, which was neutral in a religious sense, and that was the stamp of militant atheism, it was an anti-religious and anti-Christian spirit.
Boulgakov a utilisé des documents biographiques existants pour caractériser la personnalité de Marx. Marx était une personne désagréable, il y avait en lui quelque chose de méchant, cela se ressent dans ses écrits et est confirmé par les données de sa biographie. L’affirmation de soi impérieuse est la caractéristique principale de Marx ; le mépris de l'individualité humaine est un autre de ses traits, qui a donné une couleur particulière à l'ensemble du marxisme. Le cœur de Marx était plein de haine et de méchanceté. Le marxisme veut créer un avenir bon à partir de mauvais sentiments. Selon Boulgakov, Marx fait partie de ces personnes intérieurement étrangères à la tragédie, incapables même de comprendre le problème religieux né de la tragédie du destin individuel. Marx n'était pas un athée comme Ivan Karamazov, l'athéisme n'était pas pour lui un tourment et une horreur, c'est un athée satisfait de lui-même qui s'efforce de « guérir les gens de la folie religieuse, de l'esclavage spirituel ». Et cet athéisme, cette lutte contre la religion et le christianisme était, selon Boulgakov, l'âme de son activité et inspirait toute sa théorie.
Après une description générale de la personnalité de Marx, Boulgakov explore les racines idéologiques de sa vision du monde. Il nie résolument tout lien entre Marx et Hegel et affirme un lien avec Feuerbach. « Il n’y a pas de continuité entre l’idéalisme classique allemand et le marxisme. » La déclaration de Boulgakov peut difficilement être acceptée sous une forme aussi décisive. Marx n'était pas un philosophe et n'avait pas une formation philosophique approfondie, mais sa vision du monde est étroitement liée au panlogisme hégélien. Le marxisme logicise la matière, croit à la rationalité du processus matériel. Le matérialisme dialectique est l’un des composés philosophiques les plus monstrueux, mais cette nature panlogique du processus matériel, la nature logico-dialectique du développement des forces productives matérielles, constitue l’âme du marxisme. Marx était un rationaliste passionné, un rationaliste matérialiste, et en cela il a reçu beaucoup de Hegel, mais il a rabaissé le grand esprit de Hegel, l’a transformé en un petit esprit. Les grandes aspirations et traditions de l’idéalisme allemand dans le marxisme ne se sont pas réalisées, mais sont mortes, ont été interrompues.
Mais la limite du rationalisme atteinte dans l’hégélianisme est devenue le point de départ du marxisme. Le volontarisme marxiste respire le rationalisme et croit à la rationalité du processus matériel et social. Marx et Hegel sont spirituellement liés à la schématisation rationaliste de l’histoire mondiale et à la logique de la vie matérielle. Dans son esprit philosophique, Hegel dépasse de plusieurs têtes Marx ; le souffle de l’idéalisme éternel se fait sentir en lui, mais le désespoir de l’hégélianisme, qui a perdu son véritable substrat, a trouvé l’une de ses conséquences dans le matérialisme panlogique de Marx 1031. Boulgakov rejette de manière si décisive tout lien entre Marx et Hegel parce qu’il a basé son explication de la psychologie religieuse de Marx sur la pensée : « Marx est un Feuerbachien ». Le thème principal de la philosophie de Feuerbach "est la négation de la religion de Dieu-humanité au nom de la religion de l'homme-divinité, l'athéisme militant athée. C'est précisément ce motif qui a eu la plus grande résonance dans l'âme de Marx".
But the “arrogant, self-affirming soul of Marx” was not characterized by the peculiar “piety” of Feuerbach. With a series of quotes, Bulgakov proves that for Marx “human emancipation” means liberation from religion. "L'œuvre de la philosophie - c'est-à-dire l'enseignement de Feuerbach, à savoir la libération théorique de l'humanité de la religion - et l'œuvre du prolétariat sont ici réunies en un tout - le prolétariat est chargé de la mission de mise en œuvre historique de la cause de l'athéisme, c'est-à-dire la libération pratique de l'homme de la religion. C'est là que se trouve le vrai Marx, c'est là que se révèle le véritable "secret" du marxisme, sa vraie nature !" Bulgakov rightly suspects the sincerity of the Social Democratic Party’s programmatic position that “religion is a private matter.” Ce n’est qu’une hypocrisie tactique. In fact, social democracy is inspired by the atheistic spirit of Marx, who valued the liberation of man from all religion. “Marxism is only a special case of Feuerbachianism, its special sociological formula,” i.e.
un cas particulier d'athéisme militant, une voie sociologique de la victoire de l'athéisme. "L'influence personnelle de Marx dans le mouvement socialiste s'est reflétée avant tout précisément par le renforcement de cet élément antireligieux et combattant de Dieu qui fait rage en lui, comme dans toute notre culture, et qui ne dira pas son dernier mot, ne recevra pas une incarnation tout à fait adéquate et personnelle, mais déjà définitive." Boulgakov voit que « dans le socialisme, comme dans toute la ligne de notre culture, il y a une lutte entre le Christ et l’Antéchrist ». L'esprit de Marx renforce cette ligne de ce mouvement, qui doit conduire à l'incarnation finale de l'Antéchrist. Boulgakov a vu ce côté sombre de l’esprit de Marx « après de nombreuses années d’observation intense du visage spirituel de Marx ». Le chemin parcouru par Boulgakov lui a donné l’occasion de constater que le visage de Marx, l’un des personnages les plus puissants du XIXe siècle, était « mystérieusement et terriblement double ». C'était véritablement son devoir moral de raconter ce que Boulgakov avait vu, car le mal le plus terrible est celui qui a l'apparence du bien.
Mais Boulgakov attache trop d'importance au lien entre Marx et Feuerbach et dépend trop de ce lien pour prouver sa thèse selon laquelle Marx s'inspire de l'athéisme athée. Boulgakov lui-même admet que l’athéisme de Marx diffère de l’athéisme de Feuerbach, que chez Feuerbach il n’y a pas cet esprit mauvais qui est chez Marx. Le lien de Marx avec Feuerbach compromet religieusement moins le premier que le second. Il peut y avoir des mouvements dans des directions différentes de celles de Feuerbach, et toutes les limites des mouvements ne sont pas aussi sinistres que Marx et le marxisme. L'athéisme militant de Marx, sa profonde haine de la religion et du christianisme, de l'idée même de Dieu pourraient être démontrés par une analyse psychologique de l'essence du marxisme et de l'esprit de Marx. Boulgakov lui-même a senti le mal religieux chez Marx, après avoir vécu et expérimenté le marxisme, puis a historiquement relié Marx à Feuerbach. Le thème de Boulgakov n'est pas tant historique que psychologique.
La brochure de Boulgakov a un sous-titre différent : « Des études sur la religion de l’homme-divinité » et est directement liée à son autre ouvrage « La religion de l’homme-divinité chez L. Feuerbach ». Le lien entre ces deux thèmes a laissé une trop grande empreinte sur l’étude de Marx. Marx aurait été un athée militant même s'il n'avait pas été un élève de Feuerbach. Il a été submergé par l’atmosphère d’auto-déification humaine et il en est devenu un puissant représentant. L'œuvre de Boulgakov aide à comprendre l'essence spirituelle du marxisme et il faut souhaiter qu'il se propage.
Les AA Kiesewetter. À propos de la collection « Milestones » 1032
La petite collection « Vekhi » a fait beaucoup de bruit dans la presse et dans la société. Le tonnerre grondait et des éclairs éclairaient l'horizon du journalisme. Une réunion de personnes assez adultes a même adopté une résolution spéciale exprimant la censure et la réprimande sévère de Vekhi pour son attitude irrespectueuse envers l'intelligentsia. Tout cela indique de la meilleure façon possible que « Vekhi » a touché un point sensible de nos temps modernes et a soulevé des questions qui sont vraiment urgentes, aiguës et douloureuses pour beaucoup.
Je pense que c'est le mérite journalistique incontestable des auteurs du recueil. Dans la société russe, il existe une opinion assez répandue selon laquelle les questions les plus brûlantes et les plus troublantes pour la conscience devraient être évoquées le moins possible publiquement ; tout discours bruyant engendre des désaccords et, par conséquent, nuit à la « cause commune » - c'est la considération en vertu de laquelle nous imposons souvent volontairement un tabou sur la discussion de sujets qui nécessitent particulièrement une couverture complète.
Nous craignons que nos discours ne soient immédiatement sujets à une fausse interprétation de la part des ennemis de nos chères convictions, et pour éviter de tels ennuis, nous préférons garder pour nous ce vers quoi nos pensées sont le plus fortement attirées. Cette approche n'est-elle pas fausse ? N'est-ce pas dans une atmosphère de silence que se perdent la capacité de compréhension mutuelle et que des malentendus fatals se libèrent, qui ne sont résolus que parce qu'ils n'ont pas été exprimés ?
Et regardez avec quelle passion tout le monde attaque la discussion sur des questions dont « il n'était pas habituel de parler » - dès qu'un casse-cou brise de manière inattendue le sceau du silence universel. Habituellement, tout le monde comble un tel casse-cou de reproches pour avoir soulevé un sujet gênant et sensible, et derrière ces reproches, accompagnés d'une discussion animée sur le sujet soulevé, on ressent un désir général d'exprimer enfin tout ce qui s'est accumulé silencieusement dans les pensées solitaires depuis si longtemps.
« Vekhi » a abordé un certain nombre de questions sur lesquelles nous avions tous gardé le silence auparavant. Et c’est pour cela que tout le monde a commencé à parler de « Vekhi », et c’est pourquoi ces conversations ont immédiatement pris un caractère si passionné. Le premier mouvement presque involontaire de la critique lors de la parution de Vekhi visait en quelque sorte à écarter rapidement ce livre audacieux, qui éclatait avec une dissonance soudaine dans le murmure mesuré et bien régulé des conversations ordinaires sur des sujets de société. Comme réveillée d'un sommeil paisible par la piqûre d'un bourdon, la critique agita effrayée ses bras dans toutes les directions à la fois, sans se rendre compte que ses coups étaient lancés en l'air et donc complètement sans but. En fait, en raison d'une hâte excessive et d'une excitation excessive, les critiques ont tout d'abord commencé à défendre des positions que les auteurs du recueil audacieux eux-mêmes n'avaient même pas pensé à nier.
Dans le premier grand article du journal sur « Vekhi », il était indiqué que les défauts de l'intelligentsia russe constatés dans le recueil sont effectivement inhérents à cette dernière, mais que ces défauts ne peuvent pas être révélés, car ils ont leurs propres raisons. Les auteurs de "Vekhi" présentent un sévère réquisitoire contre l'intelligentsia russe, mais ont-ils réfléchi aux conditions historiques dans lesquelles la société russe a dû exister et qui ont inévitablement dû donner naissance à tout ce qui fait l'objet d'attaques de la part des juges stricts nouvellement créés de l'intelligentsia russe ? Ce fut la première réprimande imprimée adressée à Vekham.
"Je l'avoue, elle m'a surpris. Est-il possible qu'en dénonçant un phénomène, nous le reconnaissions ainsi comme sans cause ? Et le rappel des conditions qui ont provoqué tel ou tel fait indésirable nous prive-t-il déjà de motifs de le critiquer ? Il ne peut y avoir deux réponses à ces questions, et donc le premier coup de critique adressé à Vekhi n'est sans doute pas tombé sur la collection, mais dans l'air. Ce type d'arguments accusateurs sont généralement avancés au procès par les avocats de la défense des accusés dans les cas où la culpabilité n'est pas Il n'y a plus de doute, mais on peut espérer trouver des circonstances atténuantes. Et ce n'est pas un hasard si le critique qui a avancé cet argument a fondé tout son article sur la comparaison de "Vekhi" avec le discours judiciaire du procureur, se choisissant comme défenseur de l'intelligentsia accusée. Je suis prêt à admettre que face aux autorités de poursuite qui réclament des sanctions pénales, on peut et on doit rappeler les circonstances extérieures qui ont poussé l'accusé à commettre des actes criminels et, dans d'autres cas, à abaisser son degré de santé mentale et de responsabilité.
Mais les Peruns du procureur sont-ils entendus dans les pages de Vekhi ? Vous menacent-ils de punition, vous secouent-ils avec des volumes du code pénal ? Je pense que la critique, encore une fois due à la précipitation et à l'excitation des sentiments, était grandement erronée.
En ouvrant pour la première fois la collection «Vekhi» après avoir lu l'article mentionné ci-dessus, j'ai commencé à le lire avec le sentiment que je devais entrer dans une terrible salle d'audience avec un miroir, des gendarmes au banc des accusés et toute une horde de procureurs sévèrement inflexibles. Imaginez ma surprise quand, au lieu du cliquetis des sabres de gendarmerie, j'ai entendu le cliquetis des encensoirs, au lieu de l'odeur de la cire à cacheter du gouvernement, l'odeur de l'encens m'est parvenue, et au lieu des visages du procureur, soit des visages de prédicateurs en pleurs lugubres, soit des visages inspirés enflammés de prédicateurs sont apparus devant moi ?
C'était clair : je n'ai abouti ni au tribunal de grande instance ni à la chambre judiciaire, mais à la chapelle confessionnelle ; ici, ils n'accusaient pas, mais dénonçaient ; ils n'appelaient pas aux travaux forcés, mais au repentir. Une autre chose est devenue claire : devant un tel tribunal, il n'y a pas besoin de services juridiques : car si le but du procureur est de régler ses comptes avec le passé, alors le but du prédicateur est de construire l'avenir et de préparer cet avenir et d'appeler les brebis perdues de son troupeau. Ne dites pas au prédicateur que les maux qu’il a dénoncé avaient leurs propres raisons et circonstances atténuantes. Il sait tout cela aussi bien que vous. Mais pour son objectif particulier, il n'a absolument rien à voir avec ces circonstances atténuantes. Le procureur peut réduire la peine à cause d'eux. Mais le prédicateur doit à tout prix dépeindre le péché dans toute sa terrible obscurité, sans aucune atténuation, car ce n'est qu'en crucifiant le péché (n'ayez pas peur : les prédicateurs de « Vekhi » crucifient non pas avec des clous, mais avec une prose éloquente), il préparera le pécheur à l'exploit.
Après l'indication des raisons des carences de l'intelligentsia et des circonstances atténuantes de leur culpabilité, des reproches d'un autre genre s'adressèrent aux compilateurs de Vekhi. Quelle que soit l’intelligentsia, la critiquer est un péché et inacceptable pour ceux qui sont eux-mêmes issus de ses rangs. La critique intellectuelle de l’intelligentsia est une raclée infligée à sa propre mère. Des mots terribles ! Mais pourquoi ces mots terribles ne font-ils pas peur du tout ? Ce n'est pas difficile à expliquer. Les exclamations pathétiques ne sont fortes que lorsqu’elles contiennent une pensée logiquement correcte. Le pathétique sans logique n'est que drôle. Et ici, pourrait-on dire, la logique s’effondre à chaque étape. Vous exigez de l'intellectuel l'obéissance filiale aux préceptes de la tradition intellectuelle. Mais selon cette tradition même, la liberté de critique n’est-elle pas le facteur le plus vivifiant de toute réussite ? N’est-ce pas, selon cette tradition même, que tout ce qui est artificiellement protégé de la libre critique n’est pas voué à une décadence inévitable, n’est-il pas livré à la moisissure et à la mort ?
Mais s’il en est ainsi, pourquoi voulez-vous condamner votre mère si vénérée à un tel sort, en plaçant l’intelligentsia russe hors de portée de la libre critique, en en faisant une idole devant laquelle vous ne pouvez que vous prosterner et fumer de l’encens ? Depuis quand les défenseurs des traditions intellectuelles assimilent-ils la critique à l’insolence et à la violation de l’ordre public ? Seule une perte extrême de l’équilibre mental peut, pensons-nous, expliquer ce fait curieux qui apparaît dans les polémiques sur les « Vekhi » ; les opposants à « Vekhi » ont dit des choses qui devraient être reconnues comme une hérésie totale, principalement du point de vue de leur propre vision du monde. L’idée de l’inadmissibilité de la critique de l’intelligentsia russe, exprimée pour la première fois dans un article de journal sous la forme pathétique indiquée ci-dessus, a trouvé un écho dans la conversation orale de ce cercle, qui a organisé lors d’une de ses réunions un « procès de « Vekhi » », qui a ensuite été décrit dans les journaux.
Ici, pas tant sous une forme pathétique que sous une forme bureaucratique d'État, ils ont demandé directement : « Qui a donné aux auteurs de « Vekhi » le droit de critiquer l'intelligentsia russe ? Malheureusement, les journaux ne montrent pas clairement s'il était alors indiqué à quelle institution et sous quelle forme les demandes d'autorisation d'écrire sur l'intelligentsia russe devaient être soumises.
Pourquoi ne devrions-nous pas réfléchir et parler des défauts de l’intelligentsia russe ? Est-ce parce qu'elle n'a aucun défaut ? Mais même le soleil a des taches... Oui, répondent les critiques de Vekhi, mais en soulignant les défauts de l'intelligentsia, vous sapez la confiance en sa force et contribuez ainsi au renforcement de l'apathie et de la folie du public. Voici un autre argument avec lequel nous ne pouvons pas être d'accord.
Qui croit le plus à la force de l'intelligentsia - celui qui a peur du discours même sur ses défauts et préfère en la matière la formule officielle « tout va bien », si chère aux cœurs bureaucratiques, ou celui qui se tourne vers l'intelligentsia avec des paroles accusatrices, l'appelant à s'améliorer ? Le prédicateur réprimandera-t-il ceux en la régénération desquels il ne croit pas ? La passion même de ses dénonciations prouve toujours la force de sa foi 1033. Mais la campagne contre la critique, la peur de laver le linge sale en public, le désir de jeter un voile rose sur tout, la persistance dans une conspiration du silence sur ce qui doit être corrigé, le remplacement de l'autocritique par le narcissisme - tels sont les dangereux germes de la mollesse et de la décadence. Nous sommes si doués pour fustiger toutes ces faiblesses de notre bureaucratie, et soudain il s'avère que par rapport à nous-mêmes, ces faiblesses devraient être considérées comme une vertu !
Nous considérons que toute cette polémique contre Vekhi est fondamentalement fausse. « Vekhi » soulève des questions d'une importance capitale. Les opinions développées dans les articles de cette collection soulèvent de nombreuses objections et nécessitent une analyse d’autant plus minutieuse que les questions soulevées sont plus importantes. Et au lieu d’une telle analyse, les « défenseurs » de l’intelligentsia nous présentent des déclarations vraiment inattendues de la bouche de l’intelligentsia comme un déni de la liberté de critique et une excuse pour l’auto-éloge. Je crois au pouvoir bénéfique de la critique, peu importe à quoi elle s'applique, et au nom de cette foi, j'accueille « Vekhi » comme la voix honnête de personnes convaincues et habituées à se battre non pour des idoles, mais pour des idéaux.
Et c’est précisément pour cette raison que je ressens le besoin de discuter avec les compilateurs de « Vekhi » sur bon nombre des points principaux développés dans leurs articles. Je ne puis épuiser dans cette note toutes les objections que j'aurais à faire à Vekham. Et par conséquent, que les lecteurs ne pensent pas que je suis d'accord avec tout ce sur quoi je dois garder le silence. Je voudrais d'abord m'arrêter uniquement sur ce qui a à mes yeux la signification la plus vitale et la plus pratique. L’un des mérites majeurs de cette collection me semble être une indication claire et pertinente des défauts de notre intelligentsia qui l’empêchent de développer une véritable résistance au feu dans la lutte pour la vie.
Les articles de Boulgakov et de Gershenzon soulignent de manière expressive des caractéristiques telles qu'un penchant pour le doctrinaire de fauteuil, un maximalisme spirituel séparé de la vie, une intolérance sectaire aggravée aux opinions d'autrui, une romance révolutionnaire combinée à une instabilité dans la lutte pour des objectifs de vie spécifiques et réalisables, un héroïsme basé sur des phrases dans les discours et les plans et un refroidissement rapide vers les objectifs visés, dès que l'impossibilité de les atteindre immédiatement est révélée dans leur intégralité - c'est tout cela. fiction, et non de véritables phénomènes de notre réalité, si familiers grâce aux observations de la vie ? En niant l'authenticité de ces phénomènes et en proclamant avec persistance la thèse douteuse selon laquelle notre intelligentsia est au-dessus de tout reproche, nous ne convaincrons personne et ne ferons que ressembler à la bureaucratie que nous dénonçons à juste titre et qui, en réponse à toutes les indications de critique, a longtemps eu recours à une négation aveugle de faits bien connus. Au lieu de garder le silence sur les maladies, il est préférable de les diagnostiquer soigneusement et d'établir des méthodes de traitement.
C’est là que je suis fondamentalement en désaccord avec la plupart des auteurs de Vekhi. Mais leur diagnostic est profondément erroné et leurs prescriptions sont plus que discutables.
Que pouvez-vous faire pour surmonter les inconvénients ci-dessus ? « À l'Église », répond Boulgakov ; « vers l’approfondissement et la fusion avec le peuple », dit Gershenzon. Jetons un coup d'œil à ces recettes.
Le sermon de Boulgakov est simple et simple. Au cœur de tous les défauts de l’intelligentsia se trouve le début de « l’auto-déification » humaine, le début de « l’affirmation de soi héroïque », qui donne ensuite naissance à des traits tels que « l’arrogance et la vanité, la conscience de son infaillibilité et le mépris des dissidents et ce dogmatisme abstrait dans lequel tout enseignement est ici coulé », ainsi que « l’inaccessibilité de l’intelligentsia aux arguments du réalisme historique et de la connaissance scientifique ». Tous ces défauts ne peuvent être guéris que d’une seule manière : en assimilant la moralité chrétienne et en subordonnant son esprit à la discipline de l’Église. Ce n'est qu'alors que « l'auto-déification » sera remplacée par un « sentiment de péché » et une « humilité chrétienne », qui portent précisément avec eux les traits qui manquent tant à notre intelligentsia : la maîtrise de soi, l'autodiscipline, l'endurance et l'endurance, la capacité d'un véritable renoncement au nom d'objectifs supérieurs, non pas sous la forme d'une extase rapidement épuisée, mais sous la forme d'un ascèse constant, persistant et calme, dont la fermeté ne peut qu'être brisée par les forces extérieures.
Seule l’idée religieuse et pratique de « l’obéissance », une sorte d’ascèse laïque, l’habitude d’accomplir un devoir social comme porter une croix placée par la Providence sur les épaules d’une personne, peut servir de base solide au développement d’une personnalité forte, suffisamment tempérée pour la lutte de la vie et en même temps capable d’équilibrer ses aspirations individuelles avec les exigences du bien commun. Tout l'article de Boulgakov est essentiellement construit sur cette opposition psychologique de deux types sociaux : le héros et l'ascète. Cette antithèse psychologique a été réalisée par Boulgakov avec un grand talent littéraire et peut donc, à la lecture, apporter un plaisir esthétique considérable. Cependant, la beauté littéraire de cette image ne lui confère pas de crédibilité interne. Le type d’ascète religieux est assez connu et on ne peut s’empêcher d’admettre que dans la représentation de Boulgakov, il a été fortement retouché.
Dès que nous introduisons les véritables caractéristiques historiques du type mentionné dans la dentelle psychologique tissée par notre auteur, il devient immédiatement clair avec quel soin nous devons traiter les promesses alléchantes de l'éloquent prédicateur. Il nous promet, en la personne de ses ascètes, des gens qui sauront tempérer la franchise de leurs aspirations par la conscience de leur responsabilité et le sens des besoins réels de la vie. Il oublie seulement d'ajouter que ce sera une responsabilité envers les diktats de l'idéal religieux, qui, par essence, met en avant un défi purement maximaliste à la réalité terrestre : de deux choses l'une : soit la vie doit capituler inconditionnellement et complètement devant l'ascète religieux, soit, si possible, l'ascète religieux lui-même se détournera de la vie, la qualifiera d'accumulation de péché et de tentation et se retirera fièrement dans sa solitude montagnarde.
Le premier suppose un fanatisme militant, le second donne naissance à un ascèse fanatique ; tous deux représentent le véritable maximalisme spirituel uniquement dans ses deux manifestations différentes. Et comme la subordination de la riche diversité de la réalité à un schéma obligatoire, même de nature religieuse, est impossible, alors le résultat le plus naturel de l’ascèse religieuse est, en dernière analyse, une fuite du monde rebelle, qui « réside tout dans le mal ». 1034 C'est ce que raconte l'histoire, et ce n'est pas sa faute si l'image de Boulgakov ne coïncide pas avec son témoignage. Il est vrai que diverses organisations ecclésiales réussissent plus ou moins à établir des compromis particuliers entre les exigences inflexibles de l'idéal religieux et le service patient aux tâches terrestres temporaires. Mais il ne s’agit plus ici de religion, mais d’Église – une question dont le succès dépend toujours d’un certain respect dans un domaine qui, par sa conception même, ne peut tolérer aucune concession.
Mais dans les cas où l'ascétisme religieux se déploie dans toute son ampleur et sa liberté, sans être retenu par le frein de petites adaptations à des tâches étrangères à son esprit ; lorsque sa nature intérieure apparaît devant nous sans aucune couverture, alors il devient clair à quel point cette nature est profondément liée à tout ce contre quoi Boulgakov lui-même se rebelle. Comme nous l'avons déjà dit, Boulgakov a déployé beaucoup d'éloquence pour opposer l'héroïsme athée de l'intelligentsia à l'ascèse inspirée par un idéal religieux. Mais lorsqu'il a voulu trouver l'analogie historique la plus appropriée pour la lutte moderne de nos partis intellectuels, une comparaison lui est venue naturellement... avec la lutte religieuse de l'époque de la Réforme ! «Notre distinction entre droite et gauche est différente en ce sens», écrit Boulgakov (Vekhi. p. 65), «qu'elle ressemble plus à la division entre catholiques et protestants, avec les guerres de religion qui ont suivi pendant la Réforme, qu'à des partis politiques.»
L'auteur a-t-il barré de ces lignes une bonne moitié de ce qu'il a lui-même écrit dans son éloquent essai ? Dépeignant de manière tentante son idéal d’ascèse religieuse, il semble nous appeler vers de nouveaux pays bienheureux. Mais ne vous précipitez pas pour le suivre sans regarder la p. 65 de ses essais ; là, vous verrez qu'après avoir fait le tour de l'équateur avec vous, votre guide vous ramènera à l'endroit même d'où vous êtes parti.
Supposons cependant que pour les personnes ayant une certaine disposition mentale, la recette de Boulgakov s'avère la plus adaptée, la plus bénéfique pour la santé. Cela signifie-t-il que tous ceux qui n’appartiennent pas au troupeau élu de Boulgakov, qui sont incapables de percevoir les sentiments religieux, sont désespérément condamnés aux défauts mentionnés ci-dessus ? Je ne pense pas ; Je pense qu'il existe une autre voie pour atteindre cet objectif et cette voie consiste en une participation accrue et consciente au travail social pratique. Ici, je devrai compter non seulement avec Boulgakov, mais, peut-être dans une mesure encore plus grande, avec Gershenzon. M. O. Gershenzon, formulant à peu près de la même manière que Boulgakov, les traits négatifs de l'intelligentsia russe, voit leur racine principale dans la direction extrêmement unilatérale de nos aspirations spirituelles, dans notre intérêt exagéré pour les questions d'ordre social extérieur et dans l'inattention totale aux exigences internes de l'esprit. « Un intellectuel russe est avant tout une personne qui, dès son plus jeune âge, vit hors de lui-même, au sens littéral du terme, c'est-à-dire
reconnaître que le seul objet digne de son intérêt et de sa participation est quelque chose qui se situe en dehors de la personnalité - le peuple, la société, l'État... penser à sa personnalité est de l'égoïsme, de l'obscénité ; une vraie personne n'est que celle qui pense au public, s'intéresse aux questions publiques, travaille pour le bien commun... Et ainsi les gens se sont complètement habitués à cet état de choses, et personne ne vient à l'esprit qu'il est impossible pour une personne de vivre éternellement dehors, que c'est précisément pourquoi nous sommes subjectivement malades et impuissants dans nos actions (Vekhi. pp. 70-71). Et si S. N. Boulgakov appelle un intellectuel pour guérir ses maladies mentales sous le toit d'une église, alors M. O. Gershenzon l'appelle à l’église de son propre esprit, l'invite à l'approfondissement, à travailler sur son perfectionnement personnel, car seule une personnalité centrée sur elle-même représente une force majeure qui peut contribuer par son influence à l'élévation du niveau général de la culture humaine.
Qui niera la validité de la dernière conclusion ? Mais, il me semble, quelque chose est arrivé à Gershenzon qui menace souvent des prédicateurs trop ardents, qui, emportés par les sons de leur propre discours, oublient parfois complètement leur auditoire, commençant, par exemple, à prêcher sur les dangers de la gourmandise devant une foule de gens affamés ; il n'est pas surprenant que, dans ces cas-là, le talent oratoire le plus remarquable ne sauve pas le prédicateur d'un fiasco complet. Après avoir écouté Gershenzon, on pourrait penser que l'intelligentsia russe est presque entièrement composée soit d'hommes d'affaires très expérimentés à la manière américaine, soit de personnalités politiques qui passent toute leur vie dans l'arène de la lutte sociale, ce qui ne leur laisse pas une seule minute de loisir pour réfléchir aux problèmes les plus élevés de l'existence individuelle et de la moralité personnelle.
On peut vraiment dire : « De qui font-ils des portraits ? En fait, il serait bon que nos dénonciateurs précisent des indications précises sur les objets de leurs dénonciations. Sans cela, ils ne peuvent éviter beaucoup de confusion.
Qui sont ces intellectuels russes vivant « dehors » ? – M. O. Gershenzon les définit avant tout comme « le peuple de Tchekhov », qui, selon les mots de Gershenzon lui-même, « a simplement fumé le ciel, sans oser, et ne sachant même pas comment entrer en lui-même ou même simplement vivre à l'aise » (Vekhi. P. 83). Ce lien n’est pas réussi, car « les gens qui fument le ciel » non seulement ne vivent pas « à l’intérieur d’eux-mêmes », mais ne mènent généralement aucune sorte d’existence consciente et planifiée. Supposons que le « peuple de Tchekhov » ne se soit pas livré à une introspection réfléchie. Mais est-il vraiment possible de les désigner comme des personnes qui consacrent leur vie à un travail social vigoureux ou à une réflexion constante sur les problèmes des réformes sociales ? S'agit-il vraiment de fanatiques de la cause publique contre lesquels Gershenzon s'arme ? Évidemment non. On peut même dire que dans cette prostration paresseuse qu’était le lot du « peuple de Tchekhov », ils se retrouvaient bien plus souvent seuls avec leur propre personnalité spirituelle que de s’oublier dans le tourbillon du travail social.
Lorsqu'ils luttent contre les fondements de la vision du monde de l'intelligentsia, nos accusateurs doivent bien sûr garder à l'esprit avant tout les dirigeants spirituels de notre intelligentsia et les principaux courants de pensée de l'intelligentsia qui en émanent, et non pas du tout ce trou perdu ordinaire du monde de l'intelligentsia, sur lequel Tchekhov aimait faire briller les rayons de son merveilleux talent. But is Gershenzon’s characterization applicable to major trends in the life of our present intelligentsia? – Did our real intelligentsia really not like to look “inward” and directed everything and their thoughts “outward”? Gershenzon aurait pu apprendre beaucoup de vérité à ce sujet auprès de son voisin de la collection B. A. Kistyakovsky 1035, dont l'excellent article traverse, comme un courant d'air frais, les nuages d'encens qui se sont épaissis sur les pages de « Vekhi ».
"L'intelligentsia russe", écrit B. A. Kistyakovsky, "a toujours reconnu que tout développement social dépend de la position occupée par l'individu. Par conséquent, même un changement dans les tendances sociales dans notre pays se caractérise par le remplacement d'une formule concernant l'individu par une autre. L'une après l'autre, nous avons proposé des formules : une personnalité à l'esprit critique, consciente, pleinement développée, qui s'améliore, éthique, religieuse et révolutionnaire. Il y avait aussi des courants opposés qui cherchaient à noyer l'individu dans l'intérêt public, déclarant la quantité individuelle négligeable 1036 et défendant la personnalité conciliaire. Enfin, le nietzschéisme, le Stirnerisme 1037 et l'anarchisme proposent de nouveaux slogans d'une personnalité autosuffisante, d'une personnalité égoïste et d'une superpersonnalité. Il est difficile de trouver un développement plus polyvalent et plus riche de l'idéal de la personnalité... »
Et le vénérable auteur ne note qu'une seule lacune dans tout ce développement : la conscience de l'intelligentsia russe n'a jamais mis en avant cet idéal de l'individu, qui aurait dû se manifester avant tout à la condition d'un intérêt prédominant pour les questions d'ordre social extérieur, à savoir l'idéal d'une personnalité juridique ! (voir : Jalons. P. 104).
Nous ne pouvons nous empêcher de suggérer que Gershenzon s’attarde plus longuement sur la page que nous venons de citer du recueil qu’il a édité. Il verra à partir de là combien est incorrect le schéma qu’il a esquissé pour le développement de la pensée intellectuelle russe. Contrairement aux déclarations de Gershenzon, ce n’est pas un excès, mais un terrible manque de dynamisme dans le travail social et une méconnaissance totale de celui-ci qui a donné naissance à tous les traits typiques de l’intellectuel russe, marqués par « Vekhi » et sur lesquels il n’est pas nécessaire de fermer les yeux. Trop d'isolement monastique de la réalité réelle, trop de soucis avec ses sentiments personnels au détriment d'un intérêt vif et pratique pour le travail social - voilà ce qui a nourri dans la psyché intellectuelle à la fois la franchise doctrinaire, l'intolérance sectaire et l'attitude envers l'héroïsme personnel non pas tant comme moyen de conquérir le bien commun, mais comme objectif autosuffisant.
C'est en vain que Gershenzon affirme que les pensées de l'intelligentsia russe, représentée par ses principaux représentants, ont toujours été principalement orientées vers les problèmes de l'ordre social extérieur, et non vers les problèmes d'amélioration spirituelle individuelle. Cette affirmation de notre auteur n’est rien d’autre que le résultat d’une sorte d’illusion d’optique. Il n’est pas nécessaire que les dirigeants spirituels de l’intelligentsia se préoccupent principalement des questions sociales ; la question est de savoir comment ont-ils abordé ces histoires ? Les plus grands progrès dans le développement de notre pensée intellectuelle ont consisté précisément dans le désir constant de réduire les questions publiques à des questions de moralité personnelle. Le travail social présentait un intérêt non pas tant comme moyen d’améliorer la communauté que comme moyen d’exercer et de découvrir ses vertus spirituelles personnelles.
Tout comme l'ancien philanthrope russe faisait l'aumône non pas pour détruire les pauvres, mais pour, profitant de l'existence de la mendicité, gagner son propre salut spirituel par des actes de charité, de la même manière l'intelligentsia russe s'est habituée à s'intéresser aux affaires publiques non pas tant du point de vue de la possibilité d'obtenir des résultats tangibles et durables pour cette même cause, mais du point de vue de la possibilité de découvrir sa valeur personnelle, son héroïsme personnel. Ceci est le résultat du fait que nous sommes habitués à regarder à l’intérieur de nous-mêmes avec un regard beaucoup plus aimant qu’autour de nous-mêmes. Gershenzon n'aime pas le fait que les problèmes de bien public évincent complètement le problème de la moralité personnelle de notre vie mentale quotidienne. Mais il a complètement négligé le phénomène important que nous avons noté : le problème même du bien public est souvent presque entièrement réduit par nous au problème de l’héroïsme personnel.
C'est pourquoi nous nous intéressons si peu au travail social moléculaire, cohérent et quotidien, malgré toute son importance et sa nécessité énormes pour les intérêts de la société, et aux grandes affaires publiques qui peuvent nous enflammer, nous sommes si légers que nous sommes prêts à risquer l'issue finale de toute l'affaire, juste pour ne pas manquer l'occasion de perdre notre âme dans des actes de courage personnel et d'abnégation personnelle. N’est-ce pas à l’origine de tous ces phénomènes que nous sommes encore trop peu habitués à nous considérer comme membres d’un tout social, que les questions de notre vie spirituelle personnelle sont toujours au premier plan pour nous en tout ?
Et si Gershenzon avait examiné attentivement l'histoire de nos conceptions sociales du monde et de nos tendances mentales, il aurait vu que ce remplacement des problèmes sociaux par des questions de développement personnel constitue une tradition de longue date de notre intelligentsia, beaucoup plus tenace et répandue qu'il n'y paraît à première vue : Mikhaïlovski et son école, en substance, n'appartiennent ici qu'à Léon Tolstoï et aux Tolstoïens. L’éducation personnelle est une chose formidable et, avec les auteurs de Vekhi, je la reconnais comme la pierre angulaire du processus social. Mais je ne peux pas me débarrasser de la conviction qu'un travail actif dans le domaine social, une participation constante à l'organisation des conditions « extérieures » de notre existence sont un élément nécessaire du programme de cette éducation, dont les défauts dans notre pays s'expliquent précisément par le fait qu'en tant que travailleurs des affaires publiques, nous sommes encore des débutants trop inexpérimentés.
Et quand, sous la forme d'une recette pour guérir nos défauts, on nous attribue la distinction des besoins spirituels individuels du travail social, quand nous sommes appelés « à l'intérieur de nous-mêmes » - il m'apparaît clairement que sous la forme d'un médicament on nous présente la boisson même dont l'usage excessif a affaibli notre organisme spirituel. Nous savons parfaitement nous avouer - en l'absence d'acte positif, nous apprenons cet art depuis longtemps, mais en appliquant de manière pratique et opportune les résultats de ces confessions pour le bénéfice réel de nous-mêmes et de nos concitoyens - c'est un art que nous devons encore acquérir et qui s'acquiert non pas dans le confessionnal et non dans les solitudes des montagnes, mais parmi les gens, dans le tumulte de la lutte de la vie, au prix d'une expérience pratique, inséparable des erreurs et des déceptions, mais capable de récompenser ces déceptions par des succès ultérieurs et apporter une réelle force à la force morale de l'esprit individuel.
Il est difficile de comprendre comment les auteurs des articles analysés, si enclins à une analyse psychologique subtile, perdent de vue que les défauts de l'intelligentsia russe qui les confondent - doctrinairisme, intolérance, maximalisme spirituel - sont cultivés précisément dans une atmosphère d'isolement des affaires publiques, avec une direction trop unilatérale du regard spirituel « vers l'intérieur » et, au contraire, ce n'est que dans une collision vivante avec la réalité qu'ils trouvent leur correctif.
"Vekhi" rendra un service considérable à la société russe s'il l'encourage à réfléchir sur ses défauts. Mais il est peu probable que les fruits de cette réflexion coïncident avec les conclusions et les appels de nos prédicateurs. La vie, qui triomphe toujours des schémas inventés, fera des ravages et enseignera que l'éducation de l'individu est impensable sans une manifestation externe et socio-organisationnelle continue de son travail interne.
S.A. Askoldov. Sergueï Boulgakov. Deux grêles. Une enquête sur la nature des idéaux sociaux 1038
T.I–II. M. : Maison d'édition de livres « Put », 1911
Les articles de S. N. Boulgakov, réunis par le titre ci-dessus, servent à clarifier les principes et la psychologie de deux types de société opposés - l'un construit sur la religion de l'homme-divinité, et l'autre, sur la religion de la divinité-virilité. L'humanité en tant que telle est le début commun de ces deux cultures, de deux villes en construction, qui, dans leurs phases finales, s'efforcent d'atteindre des objectifs opposés : l'union avec Dieu et l'éloignement final de Lui. L'humanisme est cette zone médiane où les principes du Christ et de l'Antéchrist se mélangent le plus, se remplacent le plus facilement et où il y a la plus grande opportunité pour toutes sortes de tromperies et d'auto-tromperies. C’est pourquoi l’étude de l’humanisme dans ce qui le caractérise le plus et là où sont dirigées ses principales forces, c’est-à-dire vers le public, est l’une des tâches religieuses les plus importantes de notre époque. Boulgakov consacre la plupart de ses œuvres à cette tâche.
En résolvant les problèmes liés à ce domaine, l'auteur est sans aucun doute un disciple et successeur direct de Vl. Solovieva. Pour lui, tout comme pour Soloviev, il y a une certaine vérité dans les principes humanistes de la société, qui, cependant, d'un point de vue religieux, n'est qu'une vérité extérieure qui doit être pénétrée par la vérité et la volonté religieuses. Et l'auteur porte principalement son attention sur l'étude de cet aspect interne des phénomènes culturels et sociaux. Ce qui anime les principales tendances sociales des époques culturelles modernes et passées de l'humanité, quelle signification religieuse interne se cache dans telle ou telle idéologie sociale, parfois apparemment étrangère à la religion en apparence - telles sont les questions auxquelles Boulgakov aborde principalement. Et ici, ils ont sans aucun doute fait beaucoup. L'une des caractéristiques chanceuses de Boulgakov en tant que chercheur est sa capacité à saisir les caractéristiques les plus caractéristiques et à donner une image inhabituellement claire et claire de l'époque, de l'ambiance ou de l'enseignement étudié.
Étant donné que cela s’ajoute à la très vaste érudition de l’auteur en tant que spécialiste des questions économiques et, plus récemment, dans le domaine de l’histoire du christianisme, ses essais ont une double valeur : à la fois comme étude purement objective et comme sorte d’orientation religieuse dans le labyrinthe complexe des idées et des aspirations sociales. En premier lieu, l'article « Sur le christianisme primitif » revêt une importance particulière, car il donne une description extrêmement complète et pertinente de la vie intérieure du christianisme primitif. Étant donné la facilité de mélanger de nombreuses caractéristiques du christianisme primitif avec certaines tendances modernes, l’étude de Boulgakov sur « ce qui était et ce qui n’était pas » dans le christianisme primitif est très nécessaire et opportune. Mais ce même article esquisse également une solution à d’autres problèmes qui troublent la conscience religieuse moderne, par exemple la question de l’ascèse, la relation entre le christianisme et le socialisme. Nous considérons que l'article est principalement orienté au sens religieux et social comme étant une réimpression de "Vekhi" - "Héroïsme et ascétisme".
Il contient beaucoup de vérités amères sur l’intelligentsia russe et, de plus, une vérité qui n’a pas encore été reconnue et qui ne vit pas dans la conscience générale.
F.N. Troubetskoï. Ancien et nouveau messianisme national 1039
Il n’existe guère d’autre sentiment humain qui soit aujourd’hui sujet à des changements plus profonds que le sentiment national. Après toute une série d’épreuves enflammées par lesquelles il est passé, nous le vivons complètement différemment qu’avant. Il n’a diminué ni en force ni en profondeur ; dans son être intérieur, il restait entier ; mais en même temps, cela a changé quelque chose de fondamental et d’extrêmement important. Et c’est pourquoi toutes les formes anciennes sous lesquelles elle s’exprimait auparavant nous paraissent profondément insatisfaisantes. Les vieilles mélodies nationales se sont estompées et nous attendons de nouvelles qui devraient les remplacer.
Cela se reflète le plus clairement dans le véritable royaume de la mélodie : la musique. Je me souviens qu'au début des années 80, les jeunes de ma génération ne voyaient aucune tache dans "Ruslan", écoutaient avec enthousiasme "Une vie pour le tsar" 1040 et étaient ravis des premières œuvres de Tchaïkovski. Et maintenant, presque tout ce qui me rendait heureux à l’époque est devenu odieux. Beaucoup de choses dans "Ruslan" nous semblent complètement dépassées. Le « peuple » de « Une vie pour le tsar » ne nous apparaît plus comme des paysans, mais comme des paysans ; et dans les motifs pseudo-nationaux des premières œuvres de Tchaïkovski, on entend un mensonge insupportable à l’oreille. Un bon tiers, sinon la moitié, de notre musique nationale est constituée de mélodies fanées, désormais impossibles à écouter. Ces motivations reflètent évidemment de vieilles illusions nationales qui sont complètement étrangères à une personne instruite moderne.
Le même phénomène est perceptible dans d’autres sphères de la créativité nationale, notamment dans le domaine de la pensée. Ici aussi, il y a sa propre « musique du passé », qui n'a pas d'avenir, ses propres motifs fanés, totalement inacceptables pour l'oreille moderne. Et parmi eux, l’une des premières places est occupée par celle dont je vais parler maintenant, l’idée du messianisme national russe.
Je me souviens qu’à l’époque de ma jeunesse, cela faisait battre mon cœur, tout comme la musique de « Une vie pour le tsar ». Et maintenant, lorsque vous entendez les dernières variations sur le même thème autrefois aimé, vous ressentez un douloureux sentiment de maladresse, comme à la fois honteux et douloureux : comme si un sanctuaire intérieur très profond était insulté par une forme d'expression inappropriée et inappropriée. Pour notre plus grand bonheur, nous avons ici la possibilité de reconnaître une fausse note, ce que nos ancêtres n'ont pas ressenti.
Dans un récit populaire bien connu, la conversation entre le Christ et la Samaritaine est littéralement traduite comme suit : « Elle lui dit : comment puis-je te donner à boire alors que tu es juive ; et il lui répondit : « Tu mens », dit-il, « je suis un pur Russe ». Cette histoire évoque toujours invariablement un sourire condescendant envers les gens ordinaires, sombres et analphabètes. En même temps, il exprime l'essence même de cette psychologie nationale-messianique, qui a peut-être captivé encore plus les personnes hautement instruites et cultivées.
D’une manière ou d’une autre, le messianisme national russe s’est toujours exprimé dans l’affirmation du Christ russe, dans une russification plus ou moins subtile de l’Évangile. Dans son livre talentueux sur A. S. Khomyakov, N. A. Berdiaev 1041 considère à juste titre l'affirmation de la proximité exclusive d'un peuple avec le Christ, la reconnaissance de sa primauté dans le Christ, comme un signe du messianisme national. En cela, il estime à juste titre que le messianisme diffère du missionnaire. Il peut y avoir de nombreux peuples ayant une vocation ou une mission quelconque, en particulier une mission religieuse. Pendant ce temps, il ne peut y avoir qu’un seul peuple : le Messie. Dès que nous admettons qu’il n’existe pas un, mais au moins plusieurs peuples porteurs de Dieu appelés à sauver le monde, nous détruisons ainsi la conscience messianique et prenons le terrain du missionnaire. Une caractéristique essentielle du messianisme national réside dans l’exclusivité nationale de la conscience religieuse.
C’est la raison pour laquelle, de nos jours, ce messianisme est l’une des motivations fanées. Le flétrissement est le sort fatal de toute plante arrachée à ses racines. La racine quotidienne de notre messianisme national est cachée dans le passé lointain de la vie russe, dans des humeurs et des sentiments qui ont sombré depuis longtemps et irrévocablement dans l'éternité.
Il y a eu d’autres époques et d’autres générations avant nous qui n’ont ressenti aucune contradiction dans l’idée du « Christ russe ». La Rus d'avant Pétrine respirait cette illusion. Il fut un temps où nos ancêtres vivaient le rêve d’une Troisième Rome, appelée à « sauver et renouveler le monde ». Ce rêve est né dans l’ambiance de l’époque, que V. O. Klyuchevsky 1042 caractérise avec succès comme l’ère de « l’éclipse de l’idée universelle ». Après la chute de la Deuxième Rome - Constantinople - la « Troisième Rome » - Moscou s'est imaginée comme le seul refuge dans le monde de la foi juste et de la vraie piété. A cette époque, la Russie orthodoxe se considérait comme la seule propriétaire du Christ et du christianisme ; Elle méprisait les Grecs et mettait les religions hétérodoxes sur le même plan que le paganisme. Selon les mots de V. O. Klyuchevsky, le vice organique de l'ancienne société ecclésiale russe était qu'"elle se considérait comme le seul vrai croyant au monde, sa compréhension du Divin étant exclusivement correcte. Il représentait le Créateur de l'univers comme son propre Dieu russe, n'appartenant ni connu de personne d'autre" (III, 383).
La piété traditionnelle, héritée par les Slavophiles de leurs ancêtres, contenait un fort mélange de ce « vice organique ». C’est vrai, comme le souligne à juste titre N.A.. Berdiaev, dans l’esprit de Khomyakov, le messianisme était toujours aux prises avec le missionnaire ; cependant, même dans son humeur, les traits de la vieille vanité messianique de Moscou s'exprimaient assez clairement : il considérait la Russie comme le peuple élu, affirmait sa primauté dans le Christ et croyait en sa vocation à sauver toutes les nations :
Et tu deviendras merveilleux dans la gloire
Surtout les fils terrestres,
Comme cette voûte bleue du ciel -
Voile Transparent du Très-Haut 1043.
Il est clair qu’ici aussi, la base du messianisme national était « l’éclipse de l’universel ». Khomyakov ne pouvait croire que la Russie était l’unique sauveur des peuples du monde uniquement parce qu’il assimilait l’œcuménique aux « orthodoxes » et qu’il substituait d’une manière ou d’une autre le russe aux « orthodoxes ». Cependant, Khomyakov avait des hésitations à cet égard ; La frontière effacée entre l'universel et le russe a été restaurée de temps en temps. Il a complètement disparu chez Dostoïevski, qui doit être reconnu comme l’exposant le plus typique du messianisme national russe.
Pour lui, les religions occidentales sont une expression de la foi non chrétienne ; en particulier, le catholicisme romain, selon ses mots, « ne prêche pas le Christ, mais l’Antéchrist ». Selon Dostoïevski, il ne s’agit, en substance, même pas d’une foi, mais d’une continuation de l’Empire romain d’Occident. C'est ce qui définit la vocation de la Russie. « Il faut que notre Christ, que nous avons préservé et qu’ils n’ont pas connu, brille face à l’Occident. » Le renouveau de l’humanité dans le futur ne sera accompli « que par la pensée russe, le Dieu russe et le Christ ». C’est en Russie qu’aura lieu la nouvelle venue du Christ. Le peuple russe est « le seul peuple porteur de Dieu sur toute la terre, venu renouveler et sauver le monde au nom du Dieu nouveau », lui seul « a reçu les clés de la vie et la parole nouvelle » 1044.
L’étroitesse religieuse et nationale de cette forme de « messianisme » a été largement exposée par V. S. Solovyov. Affirmer que l'Église de Saint-Bernard, Saint-François, Fra Beato et les mystiques allemands 1045 ne le savaient pas. Christ et que nous devions le révéler à l'Occident pour la première fois est devenu impossible après ces révélations ; L’idée fière selon laquelle tout le christianisme occidental a dévié vers le paganisme, alors que le christianisme oriental est resté à l’abri de ces déviations, est également devenue impossible. Malheureusement, la conscience des péchés et des contradictions du vieux slavophilisme n'a pas épargné Soloviev lui-même du même passe-temps fatal. Sous une autre forme, le vieux rêve traditionnel de la Troisième Rome et du peuple porteur de Dieu a été ressuscité. Il imaginait que de tous les peuples du monde, seul le peuple russe est un peuple théocratique ou royal, appelé à établir le Royaume de Dieu sur terre sous la forme d'un État sacré et d'une vie publique.
Nous avons ici une illusion qui est morte et ne ressuscitera pas. Je ne parle pas des innombrables disgrâces auxquelles l’État russe a été et est encore soumis : les faits empiriques à eux seuls ne suffisent pas à ébranler la foi, qui par sa nature est un « avertissement d’espoir » 1046. Mais dans ce cas, ce n’est pas une « réalité empirique » qui a échoué, ni une valeur spécifique, mais l’idée même d’un État sacré. La théocratie en tant que telle a été exposée et démystifiée ; Soloviev lui-même devait en être convaincu. Vers la fin de sa vie, il s'est rendu compte que l'État en tant que tel n'avait pas sa place dans le Royaume de Dieu, que le Royaume
Dieu, même dans sa mise en œuvre terrestre, n'est pas théocratique, mais anarchique 1047. Ainsi, le rêve d'une tâche messianique particulière de l'État russe s'est effondré. Mais dans le même temps, le dernier soutien du messianisme national russe tomba également. Maintenant, on ne sait absolument pas à quoi il s’accroche.
Quels que soient les défauts de l'ancien messianisme national russe, celui-ci, par rapport au messianisme le plus récent, avait un avantage incontestable : l'avantage de l'intégrité et de la cohérence : ses partisans pouvaient exprimer clairement leurs espoirs. À la question de savoir comment se confirme l'élection particulière et la proximité particulière de la Russie avec le Christ, nos lointains ancêtres pré-Pétrines pourraient répondre par les paroles du moine Philothée 1048 adressées au grand-duc Vasily 1049, père du Terrible : « Notre Église catholique dans votre seul royaume souverain brille désormais de piété dans tous les lieux célestes plus que le soleil ; tous les royaumes orthodoxes se sont rassemblés dans un seul de vos royaumes ; sur toute la terre, vous seul êtes le roi chrétien. »
De même, Khomyakov et Dostoïevski pourraient expliquer très clairement pourquoi, pour eux, le « peuple orthodoxe » est « avant tout les fils de la terre ». De même, Soloviev, au milieu de son œuvre, a pu expliquer en détail et avec précision pourquoi il considère le peuple russe comme le sel de la terre et le peuple royal.
C’est précisément cette clarté qui manque aux partisans modernes de l’idée nationale-messianique, et cela pour la simple raison que, pour eux, cette idée est arrachée à toutes ses racines historiques. Ils ne peuvent pas identifier les orthodoxes avec les œcuméniques, car cela reviendrait à rayer Soloviev de leur éducation. La foi dans l’empire théocratique, dans le royaume messianique russe, que Soloviev lui-même avait expérimenté et rejeté, leur devenait également impossible.
Plus fort que la prédication théocratique de Soloviev est son avertissement prophétique :
S'humiliera dans le tremblement et la peur,
Qui pourrait oublier l'alliance de l'amour...
Et la troisième Rome repose dans la poussière,
Et le quatrième ne sera pas 1050.
Extraire notre messianisme national de ces ruines demande un grand courage et le plus grand effort de créativité de nos jours. Non seulement les murs du vieux bâtiment fier se sont effondrés. Ses fondations mêmes, en raison de leur délabrement et de leur étroitesse, sont tombées en ruine et sont devenues totalement inacceptables pour la conscience religieuse moderne. Sur quoi se fondent les dernières aspirations messianiques nationales ?
Ici, comme dans le conte d’Ivan Tsarévitch, trois routes s’ouvrent à la pensée religieuse russe. Si elle choisit la voie du milieu et roule tout droit, elle aura froid et faim et n’arrivera nulle part. Si elle va vers la droite, elle mourra elle-même, mais le cheval restera intact. Heureusement, il existe également un troisième chemin de sauvegarde - à gauche : ici, vous devez sacrifier votre patin préféré. Mais la pensée religieuse elle-même restera intacte.
Les deux premières méthodes ont déjà été essayées. S. N. Boulgakov a choisi la voie médiane, proposant un compromis entre l'idéal universel et le vieux concept slavophile. D’une part, le fait que Dostoïevski croyait non seulement à la vocation religieuse, mais aussi à la « mission exclusive » du peuple russe 1051, n’a pas échappé à son attention. Mais d’un autre côté, dans sa propre conscience religieuse, l’idée chrétienne universelle se rebelle contre cette exclusivité. Pour sortir de cette difficulté, il décida de sacrifier l'exclusivité, d'humilier l'orgueil du messianisme national par un « règlement ascétique » du sentiment national 1052. Mais cette tentative de trouver une voie médiane entre le Scylla et le Charybde du christianisme universel et le nationalisme païen du vieux slavophilisme ne servit ni la pensée religieuse ni son cheval favori. D’une part, de « l’ascétisme national », le messianisme national est devenu froid et affamé. Il a perdu du poids et est devenu pâle au point d'être méconnaissable, perdant presque complètement sa physionomie.
D’un autre côté, la pensée religieuse, avide de christianisme universel, n’a pas reçu la nourriture nouvelle qui pouvait la satisfaire ; elle n'a pas atteint son objectif et n'a pas avancé car elle n'osait pas se séparer de son cheval bien-aimé.
La solution à laquelle S. N. Boulgakov est parvenu est également insatisfaisante, tant du point de vue d'un messianisme national cohérent que du point de vue d'un christianisme cohérent. Il voit bien que le messianisme national se transforme facilement en « ce qu’on appelle habituellement le nationalisme ». Selon lui, « l’idée d’élection dégénère trop facilement en une conscience de privilèges particuliers, alors qu’elle devrait susciter un sens accru des responsabilités et accroître les exigences envers soi-même ». « L'ascétisme national doit fixer une limite au messianisme national, sinon il se transforme en un nationalisme caricatural et répugnant » 1053.
Ces mots révèlent le point le plus faible de toute la construction de S. N. Boulgakov. Le « messianisme limité » est une contradiction interne flagrante. De deux choses l’une : soit ce peuple est vraiment un peuple-Messie, le seul peuple au monde appelé à montrer le salut au monde entier, soit il n’est pas du tout le Messie. La vocation messianique du peuple « élu » ne peut être ni limitée ni partagée par lui avec un autre peuple. Cela peut être vu dans l'exemple de ce messianisme uniquement national, dont la vérité, d'un point de vue chrétien, semble tout à fait fiable. Si les Juifs de l’Ancien Testament n’avaient pas été le seul peuple élu appelé à donner naissance au Christ, si l’Ancien Testament n’avait pas été conclu par Dieu avec Israël seul, contrairement à d’autres nations, Israël n’aurait pas été un peuple porteur de Dieu et un peuple messianique.
Limiter l’exclusivité du messianisme national signifie simplement le détruire. À cet égard, la théorie messianique de S. N. Boulgakov est très instructive. Selon son interprétation, "l'expression slavophile "Christ russe" peut être comprise, entre autres, dans le sens de l'affirmation du fait que différentes nationalités, comme réellement différentes les unes des autres, perçoivent chacune le Christ à leur manière et sont transformées par cette acceptation. En ce sens, on peut parler très sérieusement et sans l'ombre de blasphème, non seulement du Christ russe, mais aussi du grec, de l'italien, de l'allemand, ainsi que des saints nationaux" 1054.
Cette interprétation est à tous égards et à tous points de vue inacceptable. Dostoïevski, qui pensait vraiment que le monde devait être sauvé par un Christ russe inconnu de l'Occident, aurait vu dans la reconnaissance du Christ allemand et italien un renversement complet de sa foi dans le « peuple porteur de Dieu » et aurait eu raison, car le sens tout entier de cette foi est que seul le peuple russe « a reçu les clés de la vie et une parole nouvelle ». D’un autre côté, la conscience chrétienne universelle reste totalement insatisfaite.
L'idée d'un « Christ russe », telle que la comprend S. N. Boulgakov, est d'autant plus séduisante et dangereuse que l'erreur y est mêlée à une certaine particule de vérité et n'attire donc pas immédiatement l'attention. La vérité ici consiste à affirmer que les différentes nationalités perçoivent le Christ, chacune à leur manière. L’idée fausse consiste à élever ce fait au rang de principe et de norme. Ceci s’explique plus facilement par comparaison. Il est possible que différents peuples perçoivent différemment non seulement le Christ, mais aussi la lumière du soleil, car ils ne voient pas toutes les couleurs du spectre de la même manière. Par exemple, les anciens Grecs appelaient la mer non pas bleue, mais « violette », ce qui laisse supposer qu'ils n'ont pas vu de rayon bleu au soleil. Il est possible qu'il existe maintenant d'autres faits de daltonisme, différents selon les peuples. Nous ne parlerons cependant pas sur cette base du soleil grec, allemand ou italien et prétendrons que le soleil russe est plus proche de nous tous. Selon S.N.
Boulgakov, la vraie religion, « étant supranationale dans son contenu, ne reste pas impopulaire dans la manière dont elle est absorbée » 1055. Absolument vrai, mais pourquoi, cependant, nous semble-t-il étrange et même drôle de parler de la vérité allemande, italienne ou russe ; Pourquoi cette violation de l'unité de la vérité, évidente dans tous les autres cas, cesse-t-elle soudainement de l'être lorsque nous parlons de la plus haute révélation de la Vérité inconditionnelle - du Christ ? Dans tous les autres cas, la Vérité elle-même dans sa totalité est pour nous au premier plan. Pourquoi devrions-nous, en Christ, rechercher et affirmer avant tout notre « Sainte Rus », notre point de vue national imparfait, avec ses inévitables limites et son daltonisme ? Et est-il permis de faire de ce daltonisme une définition de la vérité elle-même, c’est-à-dire, dans ce cas, du messianisme lui-même ! Le Christ est russe, italien et allemand – c’est la même chose que le soleil violet, vert ou bleu.
Selon S.N. Boulgakov, « la capacité d'une perception tout à fait particulière de la plénitude divine, d'en isoler un rayon spécial du plérôme divin 1056 est ce qui, pour les opinions religieuses, semble être le plus précieux et le plus important dans la nature de la nationalité » 1057. C'est ici que frappe le défaut fatal de tout le point de vue considéré. Après tout, le plérôme divin unit en lui tous les rayons du spectre, tout cet arc-en-ciel de couleurs infiniment diversifié qui constitue le contenu de la vie spirituelle de toutes les nationalités. Est-il vraiment possible que la chose la plus importante et la plus précieuse dans la nature d’une nationalité soit sa capacité à percevoir uniquement son propre rayon spécial ? Cela ne signifie-t-il pas élever les limitations nationales au rang d’idéal et de norme ? C'est injuste, tout d'abord, en ce qui concerne la nationalité elle-même.
Il est absolument vrai que chaque nationalité a son propre « rayon spécial » ; mais la chose la plus importante et la plus précieuse chez elle n'est pas sa capacité à se séparer et à s'isoler dans cette particularité, mais sa vocation : unir ce rayon avec tous les autres rayons dans l'unité du plérome, sa capacité à les voir tous dans l'unité du rayon solaire blanc. Cela renversera finalement le « messianisme national » dans sa forme boulgakovienne adoucie. Seul l’un ou l’autre point de vue limité sur le messianisme peut être national, mais pas lui-même. Au cas où ce qui a été dit à ce sujet ne semble pas assez convaincant, je me permets de vous rappeler que le point de vue de S. N. Boulgakov était connu de l’apôtre Paul plusieurs siècles avant lui et a provoqué de sa part une protestation aussi ardente que convaincante.
Selon S. N. Boulgakov, « pour nous, Russes, c'est notre Christ russe, le Christ Vénérable, qui est plus proche et plus accessible. Les Séraphins et le Révérend Serge, plutôt que le Christ de Bernard de Clairvaux, ou de Catherine de Sienne 1058, ou même de François d'Assise » 1059. D'un point de vue purement factuel, cela est bien sûr aussi vrai que le fait que les catholiques sont plus proches du christianisme de Petrov et les protestants sont plus proches du christianisme de Paul. Mais en fait, le christianisme d’Oblomov est peut-être encore plus proche de nous. C’est pourquoi, si nous essayons d’élever notre réel au rang de normal et de convenable, nous nous heurterons à l’interdiction catégorique de l’apôtre Paul.
Le fait que la Vérité universelle et nationale soit assimilée par les hommes à leur manière et que dans le christianisme il existe différents angles de vue, n'a bien sûr pas échappé à son attention. Il savait qu'il y avait du christianisme à Petrovo, Pavlovo et Apollosovo. Mais il a fermement condamné ceux qui confondent ces différentes manières de percevoir la vérité avec la couleur de la vérité elle-même.
" Je vous supplie, frères, au nom de notre Seigneur Jésus-Christ, de dire tous la même chose et qu'il n'y ait pas de division entre vous, mais d'être unis dans le même esprit et dans les mêmes pensées. Car de la maison de Chloé, j'ai appris à votre sujet, mes frères, qu'il y a des disputes entre vous : je comprends ce qu'ils disent entre vous : Je suis Pavlov, je suis Apollos, je suis Céphas et je suis le Christ. Le Christ a-t-il été divisé ? Paul a-t-il été divisé ? crucifié pour vous, ou avez-vous été baptisé au nom de Paul (1 Cor. 1 : 10-13) ?
L'apôtre Paul aurait répondu la même chose à ceux qui pensent que Saint-Christ est le plus proche de nous. Séraphins et Sergius et que c'est leur propre, spécial, « proche » dans la nationalité d'un point de vue religieux, le plus précieux. L'Apôtre conseille à tous les chrétiens, quelle que soit leur nationalité, de s'unir dans les mêmes pensées sur le Christ. Et c’est la ligne de démarcation qui sépare le vrai Messie du faux « messianisme » particulariste.
Le vrai Christ unit tous les peuples autour de lui dans les mêmes pensées et dans le même esprit. Il est partout où deux ou trois se rassemblent en son nom. Mais qui se rassemblera au nom du Christ russe ? Il s’aliènera non seulement les Allemands et les Italiens, mais aussi les Russes eux-mêmes. Les croyants s’uniront aux non-croyants dans une protestation vivante contre lui. Et cela parce qu’un véritable Messie supranational est à la fois plus nécessaire et plus proche d’une véritable conscience religieuse qu’une divinité nationale limitée. Le vrai Christ en qui nous sommes prêts à croire nous élève au-dessus de nos faiblesses nationales et ne nous y confirme pas. L'éclipse de l'idée universelle est terminée, et le messianisme national est voué au même oubli que le christianisme de la maison de Chloé, condamné par l'apôtre Paul.
Sergueï Boulgakov. Philosophie de l'agriculture. Partie I : Le monde comme économie 1060
M. : Maison d'édition « Put », 1912. Ts. 2 r.
Le titre donné par M. Boulgakov à son œuvre peut facilement prêter à confusion. Il serait plus correct de nommer le livre autrement, par exemple : « Théologie économique », d'autant plus que le désir de combler la « théologie vide » a joué presque le rôle principal dans son apparition. "À une époque de déclin de la conscience dogmatique de soi... il est particulièrement important", dit l'auteur dans la préface, "de mettre en avant le côté ontologique et cosmologique du christianisme... Pour ce faire, il est nécessaire de se tourner vers l'ontologie religieuse, la cosmologie et l'anthropologie de saint Athanase d'Alexandrie, de Grégoire de Nysse et d'autres anciens maîtres de l'Église... Les objectifs de cette recherche incluent une tentative de traduire certains de ces enseignements dans le langage de la pensée philosophique moderne."
Ainsi, dans le livre consacré à l'économie, on trouve des discussions plus ou moins approfondies sur des sujets tels que : « la trinité de Dieu », « la Divine Sophie », « l'Adam primordial », « le jardin d'Eden », « la Chute », « l'expulsion du paradis », « l'incarnation de Dieu le Verbe », « le nouvel Adam-Christ », « le Corps du Christ - l'Église », « les Anges Gardiens », « l'Antéchrist »... Même le « Lazare de trois jours et puant » n'est pas oublié ; même «les verbes ineffables, qu'une personne n'est pas trop paresseuse pour prononcer», ont trouvé leur place dans les recherches de M. Boulgakov. Il « a traduit presque tous les dogmes orthodoxes dans le langage de la pensée philosophique moderne » et a découvert le « côté ontologique et cosmologique » de chaque chose. Il commençait tout juste à prendre ses repères à la ferme. Bien entendu, l’agriculture au sens habituel du terme n’était pas adaptée à une telle orientation. « L’économie », selon la définition de Boulgakov, « est l’expression de la lutte entre deux principes métaphysiques de la vie et de la mort » (44).
« Le contenu du processus économique peut aussi s'exprimer de cette façon : il exprime le désir de transformer la matière morte, agissant avec une nécessité mécanique, en un corps vivant, avec son opportunité organique » (43). « L'économie dans ce sens, note M. Boulgakov, est caractéristique de tous les êtres vivants, non seulement du monde humain, mais aussi du monde animal » (43). On pourrait aller plus loin : « l’économie en ce sens » caractérise aussi les plantes, qui transforment elles aussi la matière morte en organisme vivant. "Cependant", écrit M. Boulgakov sur la même page, "au sens précis du terme, l'activité économique n'est caractéristique que de l'homme".
L’origine de ce « sens exact » est totalement inconnue ; mais l'auteur en a besoin pour passer de la vie et de la mort à une autre, à peine perceptible chez les animaux et invisible chez les plantes, la « polarité de l'être » - au sujet et à l'objet - et pour donner la définition suivante de l'économie : « tout acte économique réalise une certaine influence sur le sujet et l'objet, l'introduction du sujet dans l'objet, la subjectivation de l'objet, ou le départ du sujet de lui-même dans le monde des choses, c'est-à-dire l'objectivation du sujet » (50). De là, il y a déjà un jet de pierre à "l'Absolu", qui s'écrit avec une majuscule, - à l'Absolu, dans lequel "cette polarité de l'être s'éteint", dans lequel "l'objectivité du sujet se pose dans un acte unique, identique et intemporel : le mystère de la Sainte Trinité et de la vie intra-Trinitaire !" (98)... Donnons un autre exemple des recherches théologiques de M. Boulgakov, « orientées vers l'économie ». Il définit ainsi la consommation, en particulier la nutrition : « La nourriture est une communion naturelle de la chair du monde » (84).
Sur la base de cette définition et en abordant légèrement les esprits de l'au-delà, censés se matérialiser dans des séances spiritualistes, il met immédiatement en avant le côté ontologique de l'incarnation de Dieu le Verbe et du « plus grand sacrement chrétien » - l'Eucharistie. Deux pages plus loin, il écrit déjà : « Si la nourriture est communion à la chair du monde, alors participation au Corps et au Sang du Christ... », etc. (86). – Les résultats des recherches économiques de M. Boulgakov, si fécondes pour la théologie, sont dus en grande partie à sa « philosophie », qui, dans la mesure où nous pouvons la comprendre et la présenter de manière cohérente, se résume brièvement à ce qui suit. Dieu, qui a créé « une existence hors de Lui, un être extra-divin », « a honoré ce monde de liberté et d’autonomie » (86). Pour cette raison ou pour toute autre raison, une catastrophe « cosmique », « métaphysique » s'est produite : le
Adam « est tombé loin de Dieu avec la création » (132). « Bien entendu, cet événement n'a pas eu lieu à temps » (149), explique le philosophe.
Grâce à cette « chute », apparemment, toute polarité de l'existence est apparue, en particulier la vie et la mort, qui luttent inlassablement l'une contre l'autre. Mais « Dieu n’a pas créé la mort », comme l’atteste Salomon. De plus, le métabolisme indique qu’il n’y a pas de frontière métaphysique entre les vivants et les morts. Après mûre réflexion, M. Boulgakov est arrivé à la conclusion qu'en réalité « il n'y a pas de mort » (79) ; « il n'y a que la vie, et ce qui est pris pour la mort et un mécanisme sans vie, c'est un dommage, une rupture de la vie, son évanouissement, accompagné de l'évanouissement de la nature » (205). « Ramener la nature à la raison », la « ressusciter », « expier sa corruption originelle », « restaurer la connexion interne et la corrélation des éléments du monde brisés par la Chute », « humaniser » la nature, telle est la tâche de l'économie et en même temps le contenu du processus historique. Il existe un « sujet transcendantal de l’économie », identique au sujet transcendantal de la connaissance (découvert par Schelling), qui oriente l’histoire vers ce but.
Ce sujet n'est pas seulement une idée ou une méthode, il « existe », « a l'être en soi » (117). Il a de nombreux noms : « humanité entière », « Âme du monde », « Divine Sophie », « Plérome », « Natura naturans » 1061.., « Logos » 1062, « maître du monde », « démiurge », « Providence »... De tous les noms du sujet transcendantal, M. Boulgakov préfère apparemment la Divine Sophie, « conduisant les forces divines dans le Logos du monde ». « Cette Sophia montagneuse flotte au-dessus du monde lointain, y rayonnant comme la raison, comme la beauté, comme... l'économie et la culture » (139). Des recherches plus approfondies révèlent qu'il existe même deux Sophia : la Sophia céleste et la Sophia empirique, ou l'humanité métaphysique et historique. Le lien vivant entre eux est « le Christ, le Logos incarné, dont le corps est l’Église, la Sophie céleste » (150-151). Bien entendu, il peut paraître étrange aux profanes que l’humanité et la Providence soient synonymes. Mais il s'avère que chaque personne « incarne une idée créatrice, a en elle une certaine tâche idéale, existe de toute éternité en tant que représentation de Dieu » (219).
Ces images idéales, d’ailleurs, sont l’essence des « anges gardiens que possède chaque personne ». « La fusion des individus dans l'humanité repose... sur leur participation réelle à un tout unique, dont ils sont des aspects individuels » (225). Grâce à la liberté accordée aux hommes, ils peuvent devenir semblables aux idées éternelles de Dieu ou s'en éloigner (219). Mais cette liberté ne s’étend qu’au déroulement du processus historique, mais non à son issue, « correspondant au dessein divin » et « garantie » par la Providence de Dieu (237). Telle est cette philosophie, orientée, comme le lecteur le voit, moins vers l’économie que vers Dieu. Il n’est donc pas surprenant que les résultats des recherches de M. Boulgakov se soient révélés si fructueux pour la théologie. Bien entendu, cette philosophie (la philosophie de Schelling, restaurée par un théologien qui ne peut oublier qu'il est entré dans l'arène littéraire en tant que matérialiste économique) n'est pas fondée sur la science et, en particulier, sur les sciences naturelles, et dans certaines de ses dispositions « contredit même ses faits et fondements fondamentaux » (88). Mais M.
Boulgakov n’en est pas gêné : après tout, il opère « pour ainsi dire, au-dessus des vérités privées des sciences naturelles ». Et en général : « La vérité est de l’autre côté de la connaissance. » " L'ineffable et, par conséquent, le mystère, comme un nuage, entoure la Vérité, mais ceux qui ont l'honneur de devenir l'organe de sa révélation s'y impliquent. Elle n'est pas connue dans les sciences, mais elle se révèle... " Elle se révèle d'ailleurs " sous la forme des brillantes intuitions des génies philosophiques " (158). "Un seul chemin mène directement et directement à la Vérité - l'exploit religieux, l'acceptation de Celui qui a dit de Lui-même : "Je suis le chemin, la vérité et la vie", et celui qui participe à la vie en lui est déjà associé à la vie dans la Vérité. Il devient un membre vivant de la Divine Sophia, le Corps du Christ, son Église" (158). C'est apparemment de cette manière que M. Boulgakov lui-même s'est impliqué dans la Vérité. Dans ce cas, nous avons affaire non seulement à un livre théologique, mais aussi à un livre révélé... Il est cependant peu probable que l'Église orthodoxe le reconnaisse comme tel.
Elle n'a même pas canonisé ses anciens professeurs, qui étaient entièrement orientés vers Dieu, mais qui montraient une inclination excessive vers la spéculation spéculative, comme Origène et Augustin 1063, et les considère comme seulement bienheureux. Elle soupçonnera peut-être même d'hérésie un nouvel enseignant, converti du matérialisme économique et orienté non seulement vers Dieu, mais aussi vers l'économie...
N.N. Alekseev. Expérience dans la construction d'un système philosophique basé sur le concept d'économie. Sergueï Boulgakov. Philosophie de l'agriculture. 1064
Première partie. Le monde est comme une économie. M., 1912
Nous attendions avec impatience la sortie de ce livre. Deux ans auparavant, les débats sur la philosophie russe, sur ses trajectoires nationales particulières, étaient pour nous un sujet d'un vif intérêt. On sait comment l'auteur de « Philosophy of Economics » a résolu cette question et à quelle opinion il a souscrit. On peut même dire qu'il était l'un des représentants les plus talentueux et les plus remarquables de ce courant, qui regardait avec des yeux désespérés le sort de la philosophie occidentale et qui était rempli d'espoirs dans la vocation particulière du russe. Et voilà qu'un livre sort de sa plume, cet exemple vivant de la pensée russe, cette nouvelle étape de son chemin national. Qu'est-ce qui pourrait susciter encore plus l'intérêt d'un philosophe, pour qui le sort de la philosophie n'est pas indifférent et qui recherche inlassablement de nouveaux mots et de nouvelles révélations dans son histoire ?
En effet, le premier coup d’œil sur le livre nous convainc de l’originalité de sa pensée et de sa problématique. Commençons par le sujet lui-même. Dans quelle crise se trouve la pensée sociale et philosophique occidentale moderne, désillusionnée par ses anciennes méthodes, n’en ayant pas encore trouvé et en cherchant vainement de nouvelles ? Passée par la recherche méthodologique, elle nous apporte surtout des réponses aux questions essentielles des sciences sociales et présente un étrange spectacle de la construction de méthodes scientifiques là où la véritable connaissance n'existe pas encore. Et puis apparaît une « philosophie de l’économie », dans laquelle le sujet est abordé « à la fois dans une triple formulation – scientifique-empirique, transcendantale-critique et métaphysique » (p. 11). Après tout, il ne s’agit plus d’une errance vaine dans le domaine tout aussi stérile de la méthodologie : c’est une sortie vers le champ libre de la vraie science ! Mais de plus, dans le livre de l’auteur respecté, il ne s’agit pas seulement de résoudre des problèmes de philosophie sociale. Le livre a un parti pris philosophique général et la philosophie de l'économie sert de base à la construction de tout un système philosophique.
Tout comme Kant à son époque orientait la philosophie sur le fait des sciences naturelles théoriques, cette nouvelle philosophie se donne pour objectif de s'orienter sur le fait de l'économie. Et l’auteur ne doute pas que la philosophie prendra un tout autre aspect et dira aux gens quelque chose de complètement nouveau. Au premier examen du contenu du livre, il s'avère qu'une formulation aussi originale de la question éloigne réellement l'auteur de toutes les tendances philosophiques modernes d'Europe occidentale. L'auteur ne lésine pas sur les expressions pour s'en dissocier définitivement. De plus, il est surtout en désaccord avec les Kantiens. L’auteur n’est pas attiré par les « systèmes idéalistes calfeutrés » et les « prétentions coperniciennes d’un je-sais-tout en fauteuil » (p. 14). La critique de la raison est désormais devenue, selon lui, « une pierre à aiguiser pour aiguiser les souris critiques » (p. 35). « Kant, dans sa critique de la raison pure, a soigneusement colmaté toutes les fissures de l'édifice de la science » (p. 212). Ce n’est qu’avec de grandes réserves que l’auteur accepte de faire « une révérence au dragon chinois de la critique » (p. 33), c’est-à-dire
consacrez votre attention aux questions épistémologiques. L'auteur ne veut pas rejoindre la maladie dont souffre encore la philosophie européenne : l'intellectualisme et ses adeptes, Descartes, Fichte et Hegel. Mais il a une attitude tout aussi négative envers la direction opposée – l’anti-intellectualisme, surtout face au positivisme, qui veut « s’imposer enfin dans le titre zoologique du singe anthropoïde et, en même temps, s’approprier le trône du surhomme » (p. 20). L'auteur ne parle pas moins durement du pragmatisme 1065. "Le pragmatisme radical, à son avis, est profondément erroné." L’utilité ne peut être le seul critère de vérité, à moins « d’outrager l’évidence et de proclamer que 2 x 2 = bougie en stéarine » (p. 182).
Plus un livre s’assume, plus on le juge durement. Noblesse oblige ! 1066 Je présente donc par avance mes excuses à S.N. Boulgakov que je n'ai pas essayé d'adoucir les jugements et les conclusions auxquels je suis parvenu à la suite de mes critiques. Il m'a été d'autant plus difficile de prononcer ces jugements que tant par son esprit philosophique que par la sévérité de la présentation de certains problèmes philosophiques, le livre de l'auteur respecté représente un phénomène marquant dans la littérature russe moderne. Ce qui y est cher, tout d’abord, c’est l’esprit nouveau de quête philosophique qui distingue le livre de S. N. Boulgakov de la scolastique scientifique de la philosophie allemande moderne. Cette ambiance philosophique fraîche et libre a aidé l'auteur à se rapprocher si près du problème le plus fondamental de la philosophie moderne, constituant pour ainsi dire son âme, souvent cachée derrière le lourd vêtement des concepts scolaires : nous parlons du problème du rationnel et de l'irrationnel et de leur relation - ce problème, dont l'expression extérieure est la lutte des deux principaux mouvements philosophiques modernes - la logique pure, d'une part, le pragmatisme, de l'autre.
Il est également très précieux que l’on puisse dans une certaine mesure appeler l’idée principale de la « philosophie de l’économie » : l’idée du rôle particulier que les sciences de la culture peuvent jouer dans la résolution du problème évoqué. Après tout, si l’on ignore les détails, dans le livre de S. N. Boulgakov, il s’agit avant tout de construire une vision philosophique du monde, en tenant compte de la nature particulière des sciences culturelles et historiques. Dans ma profonde conviction, cette pensée est le levier avec lequel la philosophie moderne peut avancer. Mais il faut apprendre à manier le levier. Et dans ma conviction tout aussi profonde, la manière de résoudre les questions philosophiques qui règne chez S.N. Le livre de Boulgakov ne nous donne pas la moindre preuve d’une utilisation réussie de ce levier. Ainsi, malgré toute ma sympathie pour l’idée principale de l’auteur, je ressens le devoir d’exprimer ouvertement et clairement qu’il est impossible de philosopher comme veut philosopher la direction incarnée dans le livre de S. N. Boulgakov.
Nous n'aborderons que les principaux problèmes philosophiques posés par cet intéressant livre et les analyserons dans l'ordre de leur continuité logique. Nous avons déjà vu comment l'auteur pose sa question : sa tâche ne se situe pas seulement sur le plan des enjeux socio-philosophiques, mais s'étend également dans le domaine des problèmes philosophiques généraux. Ainsi, la philosophie de l'économie pour lui n'est pas seulement une philosophie sur l'économie, mais aussi une philosophie du point de vue de l'économie, non seulement genetivus objectivus, mais aussi genetivus subjectivus 1067. L'auteur ne fait souvent pas de distinction entre ces deux tâches différentes de ses recherches, mais en substance elles sont complètement différentes. « Je n'ai pas l'intention, dit l'auteur dans la préface, de justifier le sujet de cette étude, car je crois qu'il parle suffisamment de lui-même et n'a pas besoin de justification particulière... Je n'ai aucun doute sur une chose : l'énorme importance du problème lui-même, qui, j'en suis convaincu, devrait appartenir, sinon aujourd'hui, du moins demain à la philosophie.
Comprendre le monde comme objet de l’influence économique du travail est sa tâche principale, à laquelle conduisent également l’économisme, la critique, le pragmatisme et le mysticisme. » Nous pouvons généralement être d’accord avec cela. Comment quelque chose d’informe dans la nature peut-il se former et ainsi servir les objectifs humains est une question très sérieuse à laquelle tout système philosophique intégral doit avoir une réponse. Mais il est très loin de poser et de résoudre cette question, de poser et de résoudre une autre, que S. N. Boulgakov se pose également : regarder le monde comme un processus économique, comprendre la philosophie du monde comme une philosophie de l'économie. Il est clair que cela peut être le point de vue de formes extrêmes d’économisme et de pragmatisme, mais nous pouvons dire que, heureusement, la majorité des courants philosophiques de notre époque en sont loin et n’y rejoindront jamais. Une telle vision pourrait être qualifiée de type particulier de positivisme, dont la base est l'économie politique en tant que science exacte 1068 *.
Mais si le positivisme des sciences naturelles était possible et si le positivisme des sciences naturelles est encore fort, alors cela dépend de la puissance de nos sciences naturelles. Qu’est-ce que l’économie politique aujourd’hui ? La science, qui cherche toujours son Newton et qui ne le trouvera sans doute jamais. N'est-il pas étrange de fixer pour objectif de la philosophie de comprendre le monde du point de vue d'une science inexistante ou, en tout cas, très douteuse ? Marx pouvait le croire, qui croyait en même temps avoir enfin construit l’économie politique comme une science exacte. Comment S. N. Boulgakov peut-il y croire, selon qui « on ne peut pas être surpris si des esprits scientifiques plus rigoureux, élevés dans les sciences naturelles... se permettent de douter de » l'économie politique scientifique, « de son droit même à l'existence scientifique » (p. 293). En conséquence de tout cela, le problème de la « philosophie de l’économie » lui-même ne nécessite-t-il pas une justification et une explication particulières ?
Il nous semble que S. N. Boulgakov lui-même ressent le besoin d'une telle justification et essaie même de le faire, sinon dans la préface, du moins dans les pages suivantes de son livre. Cependant, cette justification le conduit à un certain nombre de contradictions, ce qui permet de douter de la possibilité et de la légitimité de la formulation même de la question, si indéniable pour l'auteur de « Philosophy of Economics ». Pourquoi, en fait, peut-on considérer le monde comme un processus économique, pourquoi est-il logique d’orienter la philosophie sur les faits économiques ? Ne vaut-il pas mieux le construire du point de vue, par exemple, du droit ? Et pas seulement des droits, mais, disons, des droits privés. N'est-il pas possible de philosopher sur le monde du point de vue du droit international ? Ou du point de vue du droit commercial, des lettres de change, etc. ? Il semble que l’auteur soit effectivement d’accord avec ces hypothèses paradoxales. « Il est dans la nature de la pensée, dit-il, qu'elle ne soit pas indépendante, mais qu'elle soit « orientée », qu'il y ait une pensée sur quelque chose, et ce quelque chose est, en un certain sens, déterminé arbitrairement, la réflexion est un acte de liberté.
Mais de même qu’à partir de chaque point d’une sphère des chemins peuvent être tracés à travers toute cette sphère, et de même qu’un seul et même point peut rencontrer un nombre infini de courbes ou de lignes droites sur son chemin, de même, fondamentalement, chaque orientation, avec la profondeur propre de son développement, peut contenir la clé de toutes sortes de problèmes et, par conséquent, recèle en elle la possibilité de leur résolution correspondante » (26). « Il n’y a pas une seule voie royale de pensée ; au contraire, avec une multitude d'orientations initiales, il est nécessaire de reconnaître la multiplicité des modes de pensée, et donc la signification objective des différentes constructions" (27). Avec cette compréhension des choses, "les objections de principe à la tentative de construire un système philosophique "orienté" sur n'importe quel point de vue perdent de leur force" (30). La question ici ne peut se poser que de la commodité pratique de l'une ou de l'autre d'entre elles : si cela convient, elle est par là même justifiée.
Comme on peut le constater, l’auteur cherche à justifier sa position en adoptant le point de vue d’un pluralisme épistémologique extrême en mettant l’accent sur le pragmatisme et le relativisme. L'auteur lui-même doit l'admettre, bien qu'avec des réserves. « Le point de vue développé ici, dit-il, n'a rien à voir avec le scepticisme, qui mine toute possibilité de connaissance objective, mais il s'agit sans aucun doute du relativisme esthétique en philosophie » (29, livre). Qu’il s’agisse de relativisme esthétique ou d’une autre forme de relativisme ne nous intéresse pas ici, mais il est étrange de constater à quel point le relativisme peut « n’avoir rien à voir avec le scepticisme ». Nous verrons maintenant que le prédicat « esthétique » ne sauve rien et que le relativisme de l’auteur a les propriétés de tout relativisme, c’est-à-dire qu’il s’agit d’un point de vue auto-négateur et dogmatique.
Cependant, nous n’avons pas besoin de prouver que tout relativisme est un point de vue contradictoire, ce que nous prouve S. N. Boulgakov aux pages 18 à 21 de son livre. Selon lui, le scepticisme "naît de la tendance à considérer la raison uniquement comme un instrument de vie, guidé par un instinct aveugle, illogique, voire presque antilogique. L'esprit acquiert ici le sens d'un simple outil, précieux uniquement en raison de son utilité" (19, livre). Une telle vision ne peut pas « expliquer sa propre possibilité et ses propres revendications » (20). Tous ces arguments contre le scepticisme sont bien connus, mais ils relèvent entièrement du point de vue de l’auteur lui-même. Car si la question de la vérité de la philosophie économique est tranchée sur la base de sa commodité et de son opportunité pratique, nous avons là un exemple typique d’une conception de la raison comme instrument. Mais la philosophie de l’économie, avec son interprétation instrumentale, ne peut justifier ni sa nature scientifique ni sa vérité. Supposons que la philosophie de l’économie soit utile à quelque chose et convienne à quelque chose. La question est, pourquoi ?
La philosophie de l’économie peut avoir mille applications, dont aucune ne sera ni scientifique ni philosophique. Et pour qu'il ait une aptitude scientifique et philosophique, il faut pour cela passer du concept d'aptitude au domaine des concepts de logique et de science. En même temps, si toutes sortes de visions du monde sont possibles, alors probablement une vision diamétralement opposée à celle exposée dans la « Philosophie de l’économie » est également possible. Par conséquent, il est possible de construire deux systèmes sur le monde, constitués de jugements contradictoires. Et soit c’est absurde, soit le pluralisme illimité de S. N. Boulgakov doit être limité.
Mais pas seulement, le relativisme esthétique de S. N. Boulgakov - comme tout relativisme - ne devient possible que parce qu'il repose sur des prémisses dogmatiques plus ou moins conscientes de nature purement rationaliste. Comment est-il en effet permis de considérer qu’en philosophie il est possible ce pluralisme extrême et sans limites qui affirme que tous les chemins mènent à Rome et que la philosophie peut être écrite de n’importe quel point de vue ? Après tout, la philosophie est ici assimilée à un acte de simple arbitraire, voire de caprice. Comment se fait-il que le caprice devienne encore connaissance et philosophie ? Nous entrons ici dans le secret intérieur du relativisme esthétique de S. N. Boulgakov. « Des frontières fondamentales », dit-il à un moment donné de son livre, « ne peuvent être établies dans le choix des points de vue en raison de l'unité et de la connectivité de la vie et de la loi de continuité de la pensée : tout est dans tout et tout peut être trouvé dans tout » (27). « La réalité est logique », dit-on ailleurs, « elle est liée, et cette connexion est identique à la pensée logique, elle se révèle et lui est livrée...
Cette connexion est universelle, car elle est la connexion de tout, en tout... Il y a le Logos du monde et, selon sa puissance, il y a la logique des choses, la logique des sciences et la logique des actions : tout est dans une connexion omniprésente. Car le monde dans sa base positive n'est pas le Chaos, mais la Sophie" (182-183). En d'autres termes, tous les chemins ne peuvent mener à Rome que si leur direction est prédéterminée, si tout leur réseau est tracé par un sage arpenteur, selon un plan sage. Cette prémisse sur la sagesse originelle des voies de ce monde, la conviction que tout réside dans tout, garantit que même avec le choix de voie le plus capricieux, tous les philosophes finiront par converger, et il n'arrivera pas que l'un aboutisse à Rome, l'autre à Constantinople, le troisième à Pékin Pourquoi, alors, ne pas philosopher sur le monde du point de vue de l'économie, ou du point de vue du droit commercial, ou du point de vue du droit international ?
Mais comment S. N. Boulgakov peut-il faire cette hypothèse du Logos qui est à la base du monde si, comme nous l’avons vu, il distingue nettement sa philosophie de la principale « maladie » de l’Occident, de l’intellectualisme ? Après tout, selon S.N. Boulgakov, la « connectivité » et la « continuité » ne sont que des propriétés de ces sphères limitées de la vie qui sont épuisées par la pensée logique. En logique, même le panlogisme est possible, « dont le mensonge monstrueux ne commence que lorsqu’il donne une signification ontologique à ses énoncés épistémologiques et, par conséquent, les interprète dans le sens d’une métaphysique intellectualiste » (23). Mais S. N. Boulgakov, affirmant le Logos du monde, s'inscrit précisément dans cette métaphysique intellectualiste, et même dans son interprétation extrême et exagérée : car c'est seulement avec cette interprétation qu'il est possible de croire que tout, même les chemins les plus tortueux de la philosophie, mènera toujours à Rome.
On voit qu’à sa première étape – dans la formulation même de son problème – la philosophie de l’économie se heurte à d’étranges et inexplicables contradictions. Mais ne soyons pas trop pointilleux et n’insistons pas sur le fait que la formulation correcte de la question est la première condition de sa solution réussie. Allons plus loin et voyons de quelle manière l'auteur parvient à la solution du problème de philosophie économique ainsi posé.
La philosophie de l'économie repose, comme le dit S.N. Boulgakov l'a admis, à propos de l'économisme de notre époque moderne. "Notre époque comprend, ressent, expérimente le monde comme économie et le pouvoir de l'humanité comme richesse, avant tout au sens économique du terme. Cette idée, malgré quelques exagérations de la part de nos contemporains, a un certain contenu prophétique, une certaine vérité éternelle... Et c'est le secret du charme particulier du matérialisme économique, grâce auquel il hypnotise tant la pensée moderne" (3).
Ainsi, la philosophie économique de S. N. Boulgakov a été créée principalement sous l'impression de l'industrialisme d'Europe occidentale et de l'idéologie de notre ère industrielle qui en est caractéristique. L'ancien marxisme de l'auteur a laissé une marque indélébile sur lui et est devenu un élément indispensable de sa philosophie actuelle, à laquelle se sont toutefois jointes d'autres influences philosophiques.
Nous savons que S. N. Boulgakov fut autrefois sous la forte influence de la philosophie critique. C’est à cette dernière qu’il emprunte d’autres préalables à la construction de sa philosophie de l’économie.
L’économisme ne doit pas être rejeté, mais dépassé intérieurement, expliqué dans ses limites, comme un principe philosophique abstrait dans lequel un côté de la vérité est présenté comme la vérité entière (2). Les limites de l’économisme résident dans son dogmatisme naïf. "Tout se passe comme si les dogmes de l'économisme étaient la seule philosophie possible et évidente de l'économie en général. La tâche de la critique philosophique est donc avant tout de briser ce dogmatisme naïf et, en le remettant en question, d'en faire l'objet d'une recherche particulière" (4). En d’autres termes, il faut faire du dogmatisme sous forme d’économisme ce que Kant a fait avec le dogmatisme sous forme de sciences naturelles mathématiques et mécaniques. La critique de Kant donne à S. N. Boulgakov un plan général pour sa philosophie de l'économie.
Mais il ne s’agit pas seulement du plan général. Il s’agit d’emprunter littéralement à Kant les méthodes de la philosophie critique. Dans le chapitre « Sur le sujet transcendantal de l’économie », nous apprenons que S. N. Boulgakov veut partir d’une analyse des conditions universellement applicables ou transcendantales de toute activité économique. Cette analyse transcendantale de l’économie part bien entendu de l’expérience économique et s’appuie en même temps sur celle-ci (109, 110). " À cet égard, le problème transcendantal de l'économie est une analogie complète avec le problème transcendantal de la connaissance en général : existe-t-il un sujet transcendantal de la connaissance, porteur des fonctions de la connaissance en général, justifiant les actes individuels de connaissance et les intégrant ? La nature transcendantale de la connaissance peut actuellement être considérée comme plus ou moins clarifiée ; au contraire, l'élucidation de la nature transcendantale de l'économie n'a pas encore commencé.
Au fond, la question ici est la même, à savoir : que peut-on dire du sujet transcendantal, qui détermine à la fois la connaissance et l'économie et auquel peut et doit être attribuée l'activité intégratrice de la connaissance ou de l'économie » (115) 1069. Avec surprise, nous voyons chez l'auteur de la philosophie de l'économie un philosophe-critique, interprétant la critique comme Schelling l'interprétait ou, malgré toutes les différences de points de vue, comme l'interprètent maintenant certains néo-kantiens. dont l'essence réside dans l'ascension progressive d'un fait à ses conditions nécessaires, est une certaine technique cognitive universelle par laquelle toutes les questions de la science et de la philosophie sont résolues. La science s'interroge sur les conditions de l'existence sensorielle, la philosophie – sur les conditions de la science, la science économique s'interroge sur les conditions de la science économique, mais puisque les conditions de la science économique sont en même temps les conditions de l'activité économique elle-même. l'économie.
Voici un schéma de la méthode transcendantale, directement emprunté à Schelling, comme l’indiquent les citations et les références de S. N. Boulgakov aux œuvres de Schelling, le seul des nouveaux philosophes occidentaux qu’il accepte plus amicalement.
Nous voulons ici souligner la profondeur de notre respect pour la philosophie transcendantale et l'entière dépendance de nos vues philosophiques à l'égard des idées de l'idéalisme allemand. Et rien que pour cela, nous sommes déjà plus proches de l’idéalisme allemand que ne l’est l’auteur de la « Philosophie de l’économie ». Cependant, pouvons-nous devenir aussi proches du dogme philosophique du transcendantalisme que l’accepte l’opposant de Kant, S. N. Boulgakov ? Certainement pas. Nous savons que cette ligne d’interprétation de la philosophie transcendantale de Kant traverse tout l’idéalisme allemand tout au long du développement séculaire de ses idées. Son principal inconvénient est qu'ici les différences entre les différentes étapes de la connaissance humaine sont effacées et qu'une sorte de monisme s'établit dans la philosophie, si étrangère à l'auteur de l'idéalisme critique, qui est le moins enclin à construire l'ensemble du champ de la connaissance humaine selon un seul modèle. On peut dire qu'une telle interprétation de la philosophie critique repose sur l'assimilation de son architectonique externe, et non de son sens interne.
Le sens de la méthode critique, à notre avis, est qu'elle s'est libérée du monisme dogmatique de la philosophie antérieure et a vu dans notre science naturelle non pas une sorte de compréhension absolue des choses en elles-mêmes, mais une tâche idéale, un problème sujet à une réalisation sans fin. Ainsi s’ouvrait la possibilité d’autres problèmes, d’autres compréhensions, si éloignées de la philosophie du dogmatisme prékantien. Kant en particulier, outre le problème des sciences naturelles, posait un problème logique, éthique et esthétique. Enclin à une architectonique excessive, Kant a sans doute tenté de transférer les schémas de la Critique de la Raison pure dans le domaine de l'éthique et de l'esthétique, mais en même temps il était clairement conscient de la différence essentielle entre les trois critiques et les exprimait en termes tranchants : la Critique de la Raison pure comme monde de la nature, la deuxième Critique comme monde intelligible de la liberté et la troisième comme leur réconciliation. Et ce n’est pas dans cet esprit interne de la philosophie critique, mais dans ses schémas externes que S. N. Boulgakov cherche les bases de sa philosophie de l’économie.
Pour lui, il n'est même pas question de savoir à quel domaine de la critique appartient la philosophie, où est sa « place transcendantale » - dans la « Critique de la raison pure », ou dans la « Critique de la raison pratique », ou dans la « Critique du pouvoir de jugement » ? Un seul schéma extérieur lui suffit : des faits aux conditions - et la philosophie transcendantale de l'économie est prête. Avec quelle facilité l’édifice de n’importe quelle philosophie peut être érigé ! Il y a un fait du projet de loi, revenons à ses conditions, à ses prérequis transcendantaux - nous aurons la philosophie du projet de loi. Il y a un fait technologique : nous ferons de même. Ce n'est pas plus difficile que de dessiner à partir d'images au pochoir.
Adversaire reconnu des « systèmes calfeutrés », S. N. Boulgakov leur enlève le pire, le plus superficiel, le plus populaire. Il élève cet aspect au rang de méthode universelle de philosophie, à l'aide de laquelle sont résolus les problèmes les plus graves de la philosophie économique.
C’est ainsi que l’auteur pose son problème et propose ces pistes pour le résoudre. Soyons d'accord avec lui sur la légitimité de ces voies. Entrons dans le vif du sujet et voyons ce que la nouvelle « philosophie de l’économie » a apporté à la philosophie et à la science.
Nous aborderons d’abord la « philosophie de l’économie » au sens large du terme, à savoir les tentatives de S. N. Boulgakov de construire une image du monde d’un point de vue économique, les tentatives d’orienter le système philosophique sur le fait de l’économie. Étant donné la réalité de l’économie, il est nécessaire de s’élever à la hauteur de ses conditions et préalables transcendantaux. Nous résoudrons ainsi la question de savoir comment ce fait est possible. Selon S.N. Boulgakov, cela n’est possible que si nous acceptons comme vérité la vision du monde exposée par Schelling dans sa philosophie de l’identité. L'idéalisme de Kant est impuissant à expliquer la réalité de l'activité économique. « Le sujet kantien est inactif, il ne fait que contempler, donc cet enseignement est complètement de la philosophie de salon » (53). La philosophie de Fichte a encore stylisé l'idéalisme de Kant. « Entre le sujet et l'objet, un mur de verre apparemment invisible mais impénétrable, tout un système de miroirs, avait été érigé » (58). « Encore plus étroitement que chez Kant, le sujet reste ici emprisonné sous une capsule de verre dont l'air est pompé » (58).
Seul Schelling a réussi à « briser ce mur de verre d’un coup de main puissant » (58). Avec son enseignement sur l'identité originelle du sujet et de l'objet, Schelling a jeté les bases de cette philosophie qui nous explique la possibilité d'interaction entre eux, le fait de l'influence du sujet sur l'objet, en un mot, le fait de l'activité économique.
Nous n'entrerons pas ici dans les détails de la présentation de la philosophie de l'identité, comme l'a fait S. N. Boulgakov. Notre auteur accepte sans réserve l’idée fondamentale de Schelling et fournit de longues citations de diverses de ses œuvres pour étayer son point de vue. La seule originalité ici est l’idée selon laquelle le phénomène de l’activité économique fournit des arguments indéniables en faveur de l’adoption de la philosophie de l’identité. « Ce n’est que par un malentendu philosophique que l’école de Marx prend Hegel pour parrain, sans se rendre compte que le philosophe naturel Schelling est incomparablement plus adapté à ses objectifs » (74). « La philosophie de l’économie, en tant que philosophie de l’action objective, doit nécessairement être une continuation consciente de l’œuvre philosophique, à savoir la « philosophie naturelle » de Schelling » (74). Examinons en effet de plus près les principales catégories d'activité économique et nous recevrons une confirmation encore plus grande de cette opinion. Toute activité économique, comme l’enseigne depuis longtemps l’économie politique, est composée de deux actes économiques : la consommation et la production.
Et chacun de ces actes, par sa « condition transcendantale », présuppose l’hypothèse de l’identité. « L’identité originelle ou l’unité de la nature reçoit une confirmation visuelle et, pourrait-on dire, apodictique dans le fait de la consommation, dans laquelle la distinction entre vivant et mort, animé et inanimé est supprimée » (89). « La consommation ne témoigne pas seulement de l’identité de la nature, mais elle est cette identité elle-même, manifestée dans l’action, identité en acte » (90). Mais ne devrait-on pas en dire autant de la production ? En analysant l'économie comme production, nous arrivons à nouveau à « la même idée philosophique de l'identité nécessaire du sujet et de l'objet, moi et non-moi, conscience et nature, qui sont effectivement identifiés dans l'économie » (97). "Il est impossible d'expliquer leur interaction sous l'hypothèse de l'extranéité entre le je et le non-moi. Nous arrivons donc à la conclusion sur l'homogénéité métaphysique du je et du non-moi, ou sur l'unité du logos économique en eux, qui s'exprime dans la conformité pratique de la nature, sa réceptivité par rapport aux tâches et aux projets du je" (98).
Ainsi, l'hypothèse identitaire comme base de la philosophie économique est l'idée centrale de S. Le livre de N. Boulgakov. Essayons d'évaluer cette idée selon ses mérites.
De l’aveu même de S. N. Boulgakov, la valeur scientifique de la philosophie économique est déterminée par son utilité pratique. Si une tentative d'orienter le monde à la ferme s'avère dans un certain sens pratique, si elle nous ouvre de nouveaux aspects de l'existence, alors elle est déjà justifiée. Notons tout d'abord que de ce point de vue il est possible de douter de la valeur scientifique et de la nécessité de la philosophie économique. Après tout, cela conduit, comme nous l'avons vu, à la philosophie de l'identité, mais celle-ci est née sans aucun rapport immédiat avec le fait de l'économie. Au fond, une philosophie centrée sur le fait de l’activité économique n’apporte rien de nouveau pour comprendre le monde par rapport à ce que Schelling a donné, qui a construit sa philosophie sur des orientations complètement différentes. Prouver une fois de plus ce que d’autres ont découvert sur la base d’autres faits est en tout cas une tâche secondaire. Et il n’est guère approprié de dire qu’une telle tâche « appartient, sinon aujourd’hui, du moins demain à la philosophie ». Mais supposons que dans la philosophie de S.N.
Boulgakov Schelling n'a joué qu'un rôle mineur. Le fait même de l'économie l'a incité à l'idée d'identité, qui avait été découverte plus tôt par Schelling à une autre occasion. La question devrait être de savoir dans quelle mesure S. N. Boulgakov a légitimement tiré une conclusion du fait et de ses conditions ? Le fait de l’économie s’explique-t-il vraiment en supposant l’hypothèse de l’identité originelle du sujet et de l’objet ? Et est-il vraiment nécessaire pour l’économisme de l’ère moderne de recourir aux concepts de l’ancienne philosophie naturelle ?
D'une manière générale, il convient de noter que l'on ne comprend l'interaction entre deux phénomènes différents que si l'on suppose la présence d'une certaine unité initiale sous-jacente à eux. Il est impossible de comprendre comment quelque chose qui n’a absolument rien en commun peut « interagir ». De ce point de vue, on ne peut que reconnaître la justesse de la pensée qui réduit l'interaction entre sujet et objet à une certaine unité fondamentale. On ne voit pas pourquoi une telle unité devrait être le principe d’identité de l’ancienne philosophie naturelle. N'est-il pas possible d'expliquer le fait de l'activité économique de manière beaucoup plus simple et beaucoup plus approfondie en utilisant l'hypothèse de l'unité physique originelle du sujet et de l'objet ? Dans ce cas, le sujet agirait dans l’activité économique comme le même agent physique que l’objet. Si la nature physique a « produit » d’énormes gisements de salpêtre à l’époque préhistorique, alors la même « nature » ne produit-elle pas du salpêtre lorsque l’un de ses agents est le « sujet », l’homme ?
Et si la « nature » a accumulé d’énormes richesses d’énergie thermique dans les gisements de charbon ou dans les sources de pétrole, cette même nature n’effectue-t-elle pas le processus inverse de leur consommation progressive, en les brûlant dans des locomotives à vapeur et des hauts fourneaux ? La question de savoir comment un sujet peut influencer un objet ou une personne influencer la nature se résume à la question générale des sciences naturelles de savoir comment divers processus naturels de changement dans la matière sont possibles. Car dans l'activité économique, une personne agit avant tout comme un agent physique, et pour le cycle de la vie physique, il est totalement indifférent qu'un tel agent soit une personne ou l'énergie solaire. Notre science naturelle, avec l’ensemble de ses hypothèses scientifiques, dont les principes ont un degré significatif de fiabilité apodictique, nous explique la possibilité de cette interaction générale des processus physiques, dont une petite particule est le « fait d’économie ».
Nous pensons que toute réflexion sur la manière dont l’interaction économique entre l’homme et la nature est possible se tournera d’abord vers cette hypothèse simple, basée sur le lourd bagage des sciences naturelles modernes. Et si S.N. Boulgakov n'y arrive pas, c'est uniquement parce que dans la question : comment une économie est-elle possible, il réfléchit bien plus que nous ne l'avons formulée. La formulation de sa question principale est ambiguë, et les différentes significations de cette formulation nécessitent un passage aux hypothèses de l'ancienne philosophie naturelle.
Comment l’agriculture est-elle possible ? La question ainsi formulée ne porte pas seulement sur la possibilité d’une interaction physique entre l’homme et la nature. Il se demande également comment il est possible pour deux agents physiques de s'organiser de manière spécifique pour atteindre des objectifs spécifiques. Le fait du changement dans les processus physiques reste le même, que l'agent soit l'homme ou la nature elle-même. Mais la nature n’a pas d’« intention » dans ses actions, contrairement à l’homme. C’est pourquoi, dans la nature, nous parlons de simples « changements » et de « processus », tandis que dans la vie humaine, nous parlons d’« économie ». Ici, la conscience, le but et le plan raisonnable sont ajoutés. Il s’agit de catégories totalement nouvelles qui ne sont pas réductibles à des catégories à caractère mécanique. Lorsque nous nous demandons comment une économie est possible, nous nous interrogeons non seulement sur les possibilités des processus physiques, mais aussi sur la possibilité de l’émergence de cette conscience, de cette intention, de ce plan intelligent. Les hypothèses des sciences naturelles ne nous donnent pas de réponse à la dernière question, et donc « Philosophie de l'économie » de S.N.
Boulgakova les repousse et penche pour l'hypothèse identitaire de Schelling.
Il convient de noter que cette dernière a été créée principalement dans ce but, et il faut reconnaître que de toutes les hypothèses expliquant l'origine de l'esprit dans le monde, l'hypothèse de l'identité est la plus acceptable et la plus indéniable. Ce n'est pas sans raison que la métaphysique moderne dans ses spéculations subtiles et sublimes penche vers elle. 1070. Mais nous avons déjà dit que la philosophie économique n'apporte rien de nouveau à cette hypothèse. L'intention économique est l'une des manifestations de l'activité spirituelle en général et, d'ailleurs, une telle manifestation dont les caractéristiques essentielles, du moins dans la compréhension de S. N. Boulgakov, ne nous donnent pas de nouvelles explications de l'hypothèse identitaire. Plus encore, la philosophie de l’identité, construite sur la base de la philosophie de l’économie, est impuissante à nous aider à résoudre certaines des difficultés associées à la vision philosophique du monde de Schelling. On sait que Schelling, dans sa philosophie, a rencontré le besoin de reconstruire le concept même de nature et en même temps s'est séparé des sciences naturelles positives.
Ainsi, Schelling s'est coupé d'une reconnaissance raisonnable des méthodes éprouvées que les sciences naturelles utilisent depuis longtemps pour expliquer les phénomènes physiques. La philosophie de la nature de Schelling est impuissante face à la nature elle-même ; il s'empêtre dans des astuces infructueuses pour expliquer ses phénomènes et abandonne désespérément. Et il n'est pas moins impuissant de nous expliquer la possibilité du fait de l'économie comme le phénomène physique naturel le plus ordinaire dans lequel un facteur physique - l'homme - interagit avec un autre facteur physique - avec n'importe quel phénomène du monde extérieur. La Philosophie de l’Économie, cette nouvelle et brillante confirmation de la philosophie de l’identité, ne nous évoque pas en un seul mot ces difficultés. Elle accepte presque sans réserve « l'idée fondamentale de Schelling comme thème et tâche de la philosophie moderne » (74). Accepte-t-elle pour autant la doctrine de Schelling sur la nature ? Cette question fondamentale reste totalement inexpliquée et non résolue.
Quoi qu’il en soit, puisqu’il s’agit du côté spirituel de l’activité économique, l’hypothèse de l’identité ne peut être considérée comme inappropriée. Si l’économie est une des manifestations de l’esprit, alors l’explication de l’activité économique doit naturellement faire appel aux hypothèses de la philosophie de l’esprit. Essentiellement, le côté positif de l'idée de la philosophie de l'économie se résume à cette pensée - cette idée qui, en raison du manque de différenciation des problèmes, apparaît à S. N. Boulgakov comme une sorte de révolution philosophique.
Mais c’est précisément sur cette non-distinction des problèmes que repose tout l’édifice de la philosophie économique. Nous avons déjà vu que la question est : comment l’agriculture est-elle possible ? contient deux problèmes complètement différents : premièrement, la question de la possibilité de l'économie en tant que phénomène physique, et deuxièmement, la question de la possibilité d'une intention économique. Il n’est pas difficile de montrer en outre que cette question recèle un troisième aspect nouveau et d’ailleurs très significatif. L’économie est un phénomène du monde moral et, en tant que tel, ne peut qu’être soumise au jugement de la critique morale. Quand on demande sous cette forme générale : comment l’économie est-elle possible ? Nous donnons également à cette question le sens suivant : comment l’économie est-elle possible en tant que phénomène du monde moral ? En d’autres termes, l’activité économique est-elle acceptable du point de vue des principes moraux, cette activité représente-t-elle une valeur morale ? La question de la possibilité de l’agriculture ne peut être qu’une question éthique. C'est précisément ce que S.N. Boulgakov en manque.
On ne peut pas dire que l'auteur n'ait pas ressenti l'importance de la formulation éthique de la question pour le sujet qu'il a choisi. « Nous vivons », dit S. N. Boulgakov à un moment donné de son livre, « sous l'impression de la puissance croissante de l'économie, qui ouvre des perspectives illimitées pour la « créativité culturelle ». Et pour traiter avec une conscience philosophique ce fait sans aucun doute grandiose et majestueux, qui, comme l'énigme du Sphinx, se présente devant l'Œdipe moderne soit comme un signe inquiétant, soit comme un présage prophétique, nous devons d'abord nous répondre : qu'est-ce que cette « créativité » humaine de la culture et de l'économie, comment et avec quelle puissance l'homme crée-t-il ici ? Est-ce le début de la maturité de l’humanité, de son entrée dans ses droits sur la nature, qu’elle avait autrefois perdus ? Ou bien ces « miracles de l’Antéchrist », signes destinés à séduire les fidèles, sont-ils une tromperie, le vol à Dieu de sa création avec la puissance qu’elle contient, pour séduire la misérable humanité avec cette énergie volée ? (135).
Il semblerait qu'après ces paroles fortes, l'auteur reste à passer à la seule solution éthique correcte aux questions de philosophie économique. Autrement, toute la philosophie de l’agriculture pourrait paraître moralement stérile et inutile. Pour autant, l’auteur ne soulève pas de question éthique. « Nous ne posons ici cette question ultime que comme une limite logique ; sa discussion relève de l'eschatologie de l'économie (dans la suite de cet ouvrage) » (44). Il faut s'étonner des intentions du vénérable auteur, qui s'impose volontairement un ascèse philosophique intolérable et sévère, voulant pour l'instant garder le silence sur ce sur quoi un philosophe de l'économie ne peut garder le silence. De quoi philosophe réellement le livre de S. N. Boulgakov ? De l’entreprise « de voleurs » de l’Antéchrist, comme il le dit lui-même, ou d’un principe moral positif ? Attendons de résoudre ce problème jusqu'au tome deux ! Et si le deuxième volume disait que l’agriculture est simplement une « affaire de voleurs », que c’est quelque chose de moralement inutile et nuisible ? Alors peut-être que le cachet de l’Antéchrist sera imprimé sur tout le premier volume.
Il faut être encore plus surpris de cet ascèse, puisque S. N. Boulgakov se considère dans une certaine mesure comme un disciple de Vl. Soloviev, successeur de ses traditions philosophiques. Vl. Soloviev considérait « l'isolement de la sphère économique des relations comme indépendante des conditions morales de l'activité humaine en général » comme un phénomène faux et immoral. À cet égard, il interpréta la question économique avant tout d’un point de vue moral et constitua l’un des chapitres de sa « Justification du Bien ». Une passion fausse et unilatérale pour Schelling fait oublier à S. N. Boulgakov les préceptes de son professeur. Ce n'est pas l'éthique qui lui sert de base pour résoudre le problème de la philosophie économique, mais, au contraire, l'auteur veut construire l'éthique sur la base de la philosophie économique. La question éthique devrait donc occuper la dernière place dans le développement cohérent des problèmes de la philosophie de l’économie.
C’est ainsi que les choses devraient se passer, mais en réalité, ce n’est pas ainsi que cela se passe. En fait, peut-on supposer que S. N. Boulgakov écrira un volume entier consacré à l’approbation et même à l’éloge de « l’acte de voleur » de l’Antéchrist ? Je crois trop au sérieux des convictions chrétiennes de S. N. Boulgakov pour dire sans aucun doute : s’il avait douté un instant de qui il servait, il n’aurait pas écrit son livre. Il l'a écrit parce que la question éthique ci-dessus avait déjà été résolue par lui depuis longtemps et résolue dans une direction positive. L’économie était justifiée, sa valeur était établie – et tout cela sur la base de la même hypothèse universelle d’identité.
Qu’est-ce que tout ce monde qui s’offre à nous pour un vrai partisan de l’hypothèse identitaire ? Produit d’un éloignement initial de l’absolu et en même temps d’un retour à celui-ci, d’une libération progressive de la « couverture de plomb de l’éternité et de la fossilisation » (108). Nous parlons ici du côté évolutionniste de la théorie de Schelling, de sa doctrine du développement. "Schelling appelle l'histoire de la nature l'histoire de la conscience ; elle se termine avec l'apparition de la conscience. Mais ayant atteint ce seuil, par l'essor de l'inconscient et de l'aveugle, quoique opportun, pour des forces encore rationnelles, la nature semble se dépasser." Une nouvelle histoire commence – l'histoire de la conscience de soi, « la croissance inconsciente est reconstituée et en partie remplacée par la reproduction consciente » (107). Schelling n’a manqué qu’une chose : il n’a pas relié cette histoire de la conscience de soi au concept de l’économie en tant qu’élément nécessaire de l’évolution du monde. La nouvelle philosophie agricole est conçue pour combler cette lacune. L'économie, selon S.N.
Boulgakov, est l'une des étapes nécessaires au développement du monde et à l'évolution de la conscience, « l'ère de l'économie est une ère également caractéristique et définie dans l'histoire de la terre, et à travers elle l'histoire du cosmos, comme d'autres époques, d'autres étapes déjà décrites par Schelling » (107), « le processus même de l'économie est conditionné... par le mal de l'espace, le fossé entre la natura naturans et la natura naturata 1071. L’économie, sa limite, est de vaincre cette maladie, de restaurer l’unité de la natura naturans et de la natura naturata, le caractère surnaturel de la nature » (124). « La voie de l’économie est l’organisation du monde comme vie » (126).
Il n’est pas difficile de voir qu’en fait, dans ces concepts, le problème de la justification de l’économie posé ci-dessus a déjà été résolu. L’économie est moralement nécessaire, car elle sert le but moral du cosmos, la résolution du conflit entre la vie et la mort. Sinon, pourquoi postuler une sorte de formulation éthique initiale et indépendante de la question de l’économie ? Pourquoi s'embêter avec le nom de Vl. Solovieva ?
Mais là encore, on observe un phénomène courant dans l'histoire de la philosophie : une hypothèse, destinée à détruire ce qui dépasse sa compétence, ne remplit sa tâche que par un jeu de concepts plus ou moins inconscient. C’est, en substance, ce que fait tout amoralisme théorique, qu’il apparaisse sous le couvert des vérités des sciences naturelles théoriques ou des vérités de la métaphysique naturaliste. La philosophie de l'économie se passe facilement de l'éthique du fait qu'elle inclut dans l'utilisation quotidienne de ses concepts des prémisses éthiques non prouvées et nulle part vérifiées. L’hypothèse identitaire résout simplement la question de la justification de l’économie parce que le concept d’économie se voit attribuer un sens extrêmement large. "L'économie", dit S. N. Boulgakov, "est l'activité créatrice de l'homme sur la nature ; possédant les forces de la nature, il (l'homme) crée à partir d'elles ce qu'il veut. Il crée, pour ainsi dire, son propre monde nouveau, de nouveaux biens, de nouvelles connaissances, de nouveaux sentiments, une nouvelle beauté - il crée la culture, comme le dit la formule commune de nos jours" (135).
En ces termes, un signe égal est placé entre l’économie et la culture. Le concept d’économie n’est-il pas ainsi ennobli et n’acquiert-il pas ainsi un caractère éthique particulier ? Cette négligence ne cache-t-elle pas également l'étendue des définitions permettant de résoudre les problèmes éthiques les plus importants et les plus difficiles ? Nous pouvons facilement vérifier que c’est bien le cas : S. N. Boulgakov traite partout d’une conception de l’économie aussi éthiquement soignée. À la page 78 de son livre, nous sommes introduits au concept de « communisme physique de l'être », en vertu duquel une certaine relation constante s'établit entre les vivants et les morts dans l'univers. La loi de cette relation est que le vivant « attaque constamment le royaume des sans vie, avec ses tentacules chauds il capte et emporte les substances froides et sans vie et les transforme en tissus vivants » (78). L'agriculture pour S.N.
Boulgakov est l'une des manifestations de ce communisme, « l'économie est la lutte de l'homme avec les forces élémentaires de la nature afin de protéger et d'étendre la vie, de conquérir et d'humaniser la nature, de la transformer en un organisme humain potentiel » (43). Dans le processus économique "le désir s'exprime de transformer la matière morte... en un corps vivant. Le but de l'économie peut être défini comme la transformation de l'ensemble du mécanisme cosmique en un organisme potentiel ou réel" (43). « Le démiurge dans le processus économique organise la nature, transformant son mécanisme en organisme, résolvant ses produits morts en forces vivantes qui leur ont donné naissance ; il fait de la nature, qui n'est devenue qu'un objet, à nouveau un sujet-objet, restaure dans la conscience l'unité perdue et oubliée de la nature naturante et de la nature naturelle, et transforme ainsi le monde en une œuvre d'art, dans laquelle de chaque produit brille son idée, et le monde entier dans son ensemble devient un cosmos, comme un monde vaincu et pacifié. et un chaos éclairé de l’intérieur. Par conséquent, la victoire de l’économie s’exprime dans la victoire cosmique de la beauté » (124).
Économie, vie, art, culture - tous ces concepts sont presque identiques pour S. N. Boulgakov. Et où sont, pourrait-on se demander, tous les aspects négatifs du processus économique, tous ses cauchemars et ses horreurs ? Après tout, si vous ne fermez pas les yeux sur la réalité, vous ne pouvez parler que du communisme physique de l’existence, et plus encore du communisme du processus économique, en mettant le mot « communisme » entre guillemets. De quel genre de communisme s'agit-il, si la vie, pour se prolonger, détruit des milliers d'autres vies dans le processus économique, de quel genre d'entreprise s'agit-il du Démiurge lorsqu'elle est basée sur le passage à tabac et la destruction organisés d'êtres vivants ? Les abattoirs ne sont-ils pas un des fondements de notre vie économique ? Mais plus que cela, c’est, dans une certaine mesure, un meurtre au carré. Dans le processus économique, tel qu'il se produit historiquement, l'homme ne tue pas seulement des animaux, mais indirectement, à travers l'esclavage, l'exploitation et la pauvreté, il tue également les siens. Que le résultat aboutisse un jour dans l’espace, mais il est basé sur la destruction des êtres vivants. Il est surprenant que cela doive rappeler à S.N.
Boulgakov - lui, qui a si bien compris et posé ce problème dans l'un de ses premiers articles 1072. Seul l'aveuglement par la théorie explique le fait que lui, si profondément préoccupé par les questions éthiques, doit repousser en vain leur solution et la remplacer par une série de mots sombres et peu parlants, tels que communisme physique, panzoïsme, 1073 karma, eschatologie, etc. étape, une étape dont il est possible et doit douter de la valeur morale. L'hypothèse naturelle philosophique et métaphysique de l'identité peut nous expliquer pourquoi cette étape est dans une certaine mesure nécessaire, mais cette hypothèse est impuissante à résoudre la question de sa valeur morale. S. N. Boulgakov ne semble pas comprendre la profonde différence entre ces deux problèmes. Et il s'avère que lui, élève de Vl.
Solovyov, philosophe sur l'agriculture sans éthique ; que lui, terrible admirateur de cet enseignement religieux et moral qui proclamait le principe : soyez comme les oiseaux du ciel, qui ne sèment pas, ne moissonnent pas et ne rassemblent pas dans des greniers, identifie l'agriculture avec la culture, avec le cosmos moral et avec la beauté.
Nous pouvons résumer : la philosophie du monde en tant que processus économique est devenue possible grâce à la non-distinction, difficilement acceptable en philosophie, entre problèmes et concepts. Et il n’y a rien de surprenant ici. La philosophie de l'économie, comme nous l'avons déjà dit, est une sorte de positivisme politico-économique, c'est-à-dire l'élévation des méthodes de la science privée au niveau de principes philosophiques globaux. La philosophie de l’économie a subi le sort de tout positivisme – mais dans une manifestation encore plus dramatique, parce qu’elle voulait construire sa vision du monde sur les méthodes d’une science instable et sous-développée.
Nous allons maintenant parler de « philosophie de l’économie » au sens étroit du terme. Qu’est-ce que le livre de S. N. Boulgakov apporte aux sciences sociales en général et à l’économie politique en particulier ?
Pour répondre à la contribution de la « philosophie de l’économie » à ces sciences, nous devons examiner son lien avec la science en général ? Nous avons déjà vu en partie les errances entre logicisme et scepticisme dans lesquelles l'auteur évoluait en posant son sujet. Mais les mêmes ambiguïtés, les mêmes contradictions caractérisent sa vision de la science. Il se situe à mi-chemin entre le scepticisme scientifique total et entre cette théorie de la connaissance qui cherche à justifier solidement la valeur cognitive de notre science.
Lisez les citations suivantes tirées de divers endroits du livre de l’auteur respecté. Nous avons devant nous un certain nombre de jugements logiquement contradictoires qui se nient mutuellement :
Dans la colonne de gauche, il est dit que la science est étrangère à la vérité, dans celle de droite, au contraire, elle s'implique dans la vérité ; à gauche, la seule réalité du sensoriel est reconnue, et la logique est déclarée « ombre » ; à droite, la réalité est attribuée à la logique et à la raison ; à gauche, la conscience scientifique est assimilée au célèbre mythe platonicien 1074, d'où l'inutilité métaphysique de la science ; à droite, la science devient un outil nécessaire entre les mains de la sagesse mondiale, qui, à travers la science, prend possession du monde ; à gauche, conformément à tout ce qui a été dit plus haut, l'histoire est déclarée vérité transcendantale et donc tout progrès scientifique historique, toute approximation de l'absolu est niée ; à droite, de réels progrès sont visibles dans le développement de la science. Le regard du critique s'arrête, complètement perplexe. Est-ce une volonté délibérée de « choquer » l’esprit, ou simplement le résultat de prémisses philosophiques mal conçues ? Si c'était le premier, la fin naturelle du raisonnement serait stoppée : celui qui nie la raison n'a rien à convaincre.
Mais il y a des raisons de croire le contraire. Certes, parfois l'auteur semble vouloir consciemment se placer « de l'autre côté » de la raison, mais parfois le manque de logique commence à le déranger. Puis il essaie d’éliminer cette anxiété. « Il n'y a pas de vérité dans la science » – « la marque de la vérité repose sur la science » ; est-il possible, avec une conscience scientifique sereine, de défendre simultanément ces deux positions ? Évidemment non. C’est ainsi que S. N. Boulgakov commence à émettre des réserves. « Il n'y a pas de vérité dans la Science », mais « la science porte la marque de la vérité », « la Vérité est en processus, en formation » (183). Sein, Nishts, Werden ! 1075 Comme chez Hegel. Et sans aucune réserve ni explication. Comme si le concept de « devenir », même appliqué à la vérité, ne contenait pas un problème philosophique des plus complexes, sur lequel l’hégélianisme lui-même a été brisé et qui, après Hegel, n’a guère été entièrement résolu ! Mais néanmoins, dans ce cas, le non-sens logique 1076 semble avoir été éliminé, ce qui ne peut pas être dit des autres contradictions mentionnées ci-dessus.
Comment se fait-il que la réalité réside uniquement dans l’expérience immédiate, et non dans la « logique pure », et qu’en même temps, la réalité réside dans la « logique », donc pas seulement dans l’expérience immédiate ? Comment se fait-il que notre histoire soit un « mauvais infini », c’est-à-dire une errance stérile et un retour éternel, et qu’en même temps dans l’histoire il y ait un « progrès réel, réel » ?
Nous comprenons en général quelles étaient les intentions de S. N. Boulgakov. Nous les approuvons même, nous les acceptons avec philosophie. L'auteur respecté ne se contente pas du rationalisme moderne, développé dans les derniers enseignements de la « logique pure ». La solution au problème du rationnel et de l'irrationnel, proposée par les partisans modernes de la « logique pure », peut à juste titre ne pas être satisfaisante, car l'« irrationnel » y joue un rôle trop restreint. Une protestation peut également être suscitée par le fait que la solution à ce problème repose sur des exemples de sciences rationnelles - les mathématiques et la physique pure - et que le débat sur le rationnel et l'irrationnel s'oriente désormais vers elles. Tous ces doutes sont légitimes, mais peuvent-ils être résolus de manière nominale et verbale, comme le fait S. N. Boulgakov ? Il est facile de prendre et de mettre en place, avec les enseignements de la « logique pure », les enseignements opposés des « pragmatiques ». Et admettez que la vérité est à la fois là et ici, et non pas dans une synthèse, mais dans une combinaison mécanique des deux jugements opposés. Dans l’histoire de la philosophie, cette manière de résoudre les problèmes s’appelle l’éclectisme.
Avec une vision éclectique similaire de la science, S. N. Boulgakov pose la question de la valeur et de l’importance des sciences sociales.
Récemment, dans la philosophie européenne et dans la science européenne, le problème de la formation de concepts socio-scientifiques et historiques est devenu particulièrement aigu. Le sens général de poser un tel problème est que le riche développement des connaissances sociales et historiques a révélé un certain nombre de caractéristiques difficiles à décrire qui distinguent la nature des vérités physiques de la nature des vérités historiques et sociales. La pensée humaine s'efforce de révéler ces traits - avec d'autant plus de zèle que se révèle ici une nouvelle relation entre le logique et l'empirique, entre le rationnel et l'irrationnel.
Il semble que les erreurs de tout rationalisme antérieur seront révélées dès que ce nœud complexe et enchevêtré sera dénoué. Et il est extrêmement ennuyeux que S. N. Boulgakov, se rapprochant de cette idée - après tout, c'est, comme indiqué, l'idée principale de la "Philosophie de l'économie" - ne donne guère grand-chose pour la résoudre. Nous avons déjà vu que pour S. N. Boulgakov, la science est le royaume des « ombres ». « Chaque science stylise la réalité à sa manière, et tous les concepts scientifiques sont le produit d’une telle stylisation délibérée et consciente, et le prototype de la scientificité ici, en effet, est la stylisation mathématique de la réalité, avec sa transformation dans le monde des corps géométriques et des quantités mathématiques » (249). « Les mathématiques déforment la réalité, créant des lignes et des figures qui n'existent nulle part sous leur forme pure, transformant le monde en corps géométriques » (257). Mais les sciences sociales doivent styliser et déformer la réalité exactement de la même manière.
« Et pour un économiste politique ou un sociologue, il n’y a aucune raison de ne pas suivre ici la technique du mathématicien, typique de la science en général » (257). « Même plus c'est laid, mieux c'est : à quel point les mathématiques défigurent-elles la réalité… » (ibid.). "On ne peut pas s'opposer en principe à cette méthode d'abstraction et d'isolement en tant que telle. Laissons l'économie politique inventer des gens inexistants et sans colonne vertébrale, comme le dit Ruskin avec indignation" (256). En ce sens, « même la fiction de l’homme économique développée par l’économie politique » est légitime (257).
À partir de ces définitions, on pourrait penser que la philosophie économique estime nécessaire d’effacer tout ce qui a été découvert et révélé par la pensée sociale et philosophique des temps modernes. Elle procède de l’affirmation de l’identité fondamentale des voies et moyens des sciences naturelles et des sciences socio-historiques. Il s’agit même de la réhabilitation de l’économie politique « classique ». Cependant, nous aurions tort de considérer S.N. Boulgakov est un partisan constant de ces vues.
Les lois sociales, comme on dit à la p. 272 livres, « ont une nature logique complètement différente de celle, par exemple, des lois de la mécanique ou des sciences mathématiques ». Mais quelle est cette nature particulière ? Et comment cela peut-il être permis si les lois sociales sont le produit de la même stylisation, de la même corruption de la réalité que celle pratiquée dans la science mathématique ? Ici encore, il y a une contradiction directe, et elle ne peut être résolue avec ces réserves non explicatives auxquelles l'auteur recourt au numéro 1078. Encore une fois, deux points de vue complètement opposés sont présentés, dont la synthèse est réalisée de manière purement nominale et verbale. Mais le résultat est une ruine philosophique complète, et nulle part cette destruction de la science n’est plus clairement démontrée que dans les chapitres consacrés à la justification des sciences sociales.
Prenons le point de vue dominant de S.N. Boulgakov, selon lequel la similitude et même l'identité de la nature des « abstractions » dans les sciences naturelles avec les abstractions utilisées dans les sciences sociales sont affirmées.
Après tout, quelles que soient les conceptions épistémologiques auxquelles nous adhérons, il n’en demeure pas moins que la nature des « abstractions » mathématiques diffère considérablement de la nature des « abstractions » utilisées en économie politique, comme par exemple « l’homme économique ». Nous pouvons considérer qu’il existe un nième nombre d’espaces avec un nième nombre de dimensions, mais toujours dans les limites de notre espace euclidien tridimensionnel, personne ne doutera sérieusement de l’exactitude et de la réalité de la vérité selon laquelle une ligne droite est la distance la plus courte entre deux points. Est-il possible ainsi de ne pas douter de la fiction de « l’homme économique » ? Nous voulons dire que les « abstractions » mathématiques possèdent une merveilleuse propriété d’évidence et de réalité, que les « abstractions » de l’économie politique n’ont pas. Et S.N. Le point de vue de Boulgakov ne nous explique pas cette différence, pourtant extrêmement importante pour le sort de la science socio-économique.
Compte tenu de la présence d’évidences caractéristiques des vérités mathématiques, il n’y a rien de dangereux à ce que les mathématiques soient le produit d’une « stylisation » de la réalité. Il va de soi qu’une telle « stylisation » est nécessaire, car on ne peut pas penser autrement. Mais comment justifier une « stylisation » en économie politique, dont les vérités abstraites n’ont aucune évidence ? S. N. Boulgakov sent ce danger et veut s'en protéger. "Mais si les sciences sociales", dit-il, "se fondent sur la fiction... alors leur existence même devient problématique." Cette question, selon l’auteur, ne peut trouver de réponse qu’en se tournant vers le concept d’utilité : la base des « stylisations » utilisées par les sciences sociales est l’adéquation pratique de ces « stylisations ». Mais nous avons déjà vu que l’utilité et le caractère pratique ne peuvent justifier la science. Nulle part la nature destructrice du pragmatisme de l'auteur n'est plus prononcée que dans ces vues sur les sciences sociales, et nulle part elle ne conduit aussi évidemment l'auteur à des contradictions irréconciliables.
Les sciences sociales, selon S. N. Boulgakov, sont possibles parce que leurs fictions « résistent aux épreuves pratiques » et se révèlent « techniques ». Et puisque la « technique » des sciences sociales est la « politique », alors les derniers fondements des sciences sociales sont enracinés dans la politique. « La politique sociale est le nerf des sciences sociales ; elle détient les clés de tous ses édifices » (266). On peut se demander s’il ne s’agit pas là d’un retour à cette « méthode subjective en sociologie », dont l’impossibilité a été mise en évidence dans la période marxiste de l’évolution philosophique de l’auteur ? Et effectivement, un rapprochement s'opère, même si l'auteur tente de distinguer son point de vue de celui des sociologues subjectivistes. Dans la « sociologie subjective » russe, selon l’auteur, « on avait le sentiment, à juste titre, qu’un certain subjectivisme – non pas la connaissance, mais la volonté – a une influence dans la construction d’un idéal social. Cependant, elle attribuait à tort ce subjectivisme à la recherche scientifique, c’est-à-dire précisément là où il fallait la bannir, à moins que l’on veuille dévaloriser le travail scientifique » (267).
Mais l’auteur lui-même n’attribue-t-il pas le « subjectivisme » « à la recherche scientifique », arguant que la politique sociale est le « nerf » des sciences sociales, qu’elle « détient les clés de tout l’édifice des sciences sociales » ? que la valeur des sciences sociales repose sur l’utilité politique et l’utilité de leurs vérités, etc. ? Puisque dans la politique sociale, comme l'auteur lui-même l'admet, non seulement la « cognition » mais aussi la « volonté » jouent un rôle, alors cet élément « subjectif » ne peut que se transférer aux sciences sociales, qui sont entièrement guidées par l'intérêt politique. Bien entendu, le travail scientifique dans de telles conditions se « dépréciera » complètement - la « Philosophie de l'économie » en témoigne. S. N. Boulgakov, caractérisant la politique sociale, souligne à juste titre son lien avec la période historique du développement de l'humanité que nous vivons actuellement. La politique sociale est le produit de la socialisation progressivement croissante de la vie, le produit de sa mécanisation et de sa socialisation, le résultat de l'extinction des sentiments individuels d'amour et d'affection.
Dans la société d'aujourd'hui, « la chaleur des relations personnelles est supplantée par le rationalisme socio-utilitaire du sentiment immédiat - le fameux « principe », de sorte que les succès du socialisme et la croissance de la solidarité sociale ne s'accompagnent en aucun cas d'une augmentation de l'amour et même de la sympathie et d'une diminution de l'inimitié entre les gens » (286). Il est donc clair qu'à l'image de Vl. Soloviev, le point culminant de cet état d'esprit social caractérisé par l'appauvrissement de la spontanéité et la croissance du rationalisme utilitariste, s'avère être l'Antéchrist (268) ! Voilà donc le fondement, le « nerf » et la principale « clé » des sciences sociales ! Il est utile à cette étape du développement de l'humanité, dont les caractéristiques essentielles sont mieux caractérisées par sa proximité avec l'Antéchrist...
S. N. Boulgakov, dans sa « Philosophie de l'économie », non seulement n'a pas étayé la science sociale, mais l'a détruite. Cet éclectisme déchiré par les contradictions sur lequel s'appuie l'auteur ne peut constituer une base solide pour la philosophie, ni pour la science en général, ni pour la science socio-économique en particulier.
Le livre de S. N. Boulgakov est une expérience de construction d’une vision philosophique intégrale du monde et contient donc un nombre important d’autres problèmes scientifiques, méthodologiques et philosophiques. Ce n'est pas notre rôle de tous les parcourir, nous voulions juste aborder l'essentiel. Et les défauts constatés dans les fondamentaux ne peuvent qu’affecter toutes les conclusions. Une critique plus approfondie pourrait révéler que l’éclectisme imprègne toutes les conclusions du livre analysé ; toute la « Philosophie de l’économie » en est profondément saturée. Comme heureuse exception, on ne peut que citer le chapitre indépendant sur le matérialisme économique. La tâche de l'auteur ici est purement critique, mais par critique nous n'entendons pas le rejet unilatéral, auquel l'auteur était si enclin lors de l'évaluation de la philosophie occidentale, mais l'assimilation vivante de l'enseignement en pénétrant dans ses problèmes et en les surmontant organiquement.
« Le matérialisme économique doit être surmonté, et il ne peut l’être que de manière positive, en reconnaissant sa vérité, en comprenant ses motivations, mais en rejetant ses limites et ses distorsions » (295). Nous pensons que ce chapitre se compare favorablement aux autres, précisément en raison de la présence de ce profond sentiment historico-critique. Après tout, ce que dit S. N. Boulgakov à propos du matérialisme économique devrait à juste titre s’appliquer à toute la philosophie occidentale. "Il est très facile de critiquer le soi-disant matérialisme économique, en révélant tout son caractère incomplet, son illégalité et son vilain caractère unilatéral. Il a trop de côtés vulnérables qui prêtent à la critique." Mais il ne s’agit pas seulement de matérialisme économique – il s’agit aussi du kantisme, du fichtianisme, de l’hégélianisme, du positivisme, du pragmatisme, etc. Cependant, un vrai philosophe ne les traite « ni avec dédain ni dégoût ». Nous craignons que S. N. Boulgakov ne se soit pas comporté comme un véritable philosophe par rapport à la majorité des systèmes philosophiques occidentaux.
Ayant décidé que la vérité les dépassait, les qualifiant sur cette base de diverses épithètes peu flatteuses, S. N. Boulgakov a perdu le sens de la logique à leur égard. D'une part, comme nous l'avons vu, il a été contraint d'accepter ses propres concepts de base. La tentative de construire une nouvelle Rome philosophique sur leur négation n’a guère abouti. Au lieu de Rome, S. N. Boulgakov est obligé de se promener dans les églises et les idoles du nouveau et de l’ancien monde, pour vénérer à la fois le « dragon chinois de la critique » et le dieu américain de la pratique. Mais d’un autre côté, l’assimilation de ces concepts de la philosophie occidentale s’est nécessairement révélée extrêmement extérieure. Ils se tiennent devant S.N. Boulgakov n'est pas comme des forces vivantes qui révèlent une logique de développement vivante et immanente, mais comme de vagues fantômes, étrangers à certaines frontières et contours permanents. D’où l’éclectisme de la « Philosophie de l’économie », cette expression la plus frappante du manque de sens de la logique. S.N.
Boulgakov est aveugle à la perception de la dialectique immanente des systèmes philosophiques occidentaux, c'est pourquoi il relie si facilement la doctrine de Sophia à la méthode transcendantale, et cette dernière au pragmatisme, à l'intuitionnisme, au mysticisme, etc.
Nous avons déjà parlé de la nouvelle ambiance philosophique qui imprègne le livre de S. N. Boulgakov. Pourquoi cet état d’esprit est-il resté un état d’esprit et n’a-t-il conduit à aucune synthèse philosophique positive ? Nous pensons que la raison principale en était le nationalisme philosophique de S. N. Boulgakov, sous l’influence duquel la logique de la philosophie occidentale a été réduite à zéro. S. N. Boulgakov est allé à l'extrême opposé de l'épigonisme philosophique occidental moderne : dans ce dernier, les étudiants des étudiants et les épigones des épigones perdent le sens de la perspective philosophique sur les petites disputes entre les écoles ; dans la première, les philosophes nationaux, essayant de se libérer de tout lien avec l’Occident, sont à la fois aveuglés par l’ampleur de l’horizon qui s’offre à eux et tombent malades d’une sorte de daltonisme logique.
C'est ma profonde conviction à la lecture de ce livre. Sentant son humeur pénétrante, vous voyez dans l'auteur un véritable ami de la philosophie et lui tendez chaleureusement la main ; mais chez cet ami on entrevoit involontairement une apparence hostile à la philosophie, dès qu'on commence à regarder de plus près comment l'auteur veut philosopher et de quelle manière il essaie de résoudre les problèmes intéressants et profonds qu'il pose.
I. Tsingovatov. Sergueï Boulgakov. Philosophie de l'agriculture. Première partie : Le monde en tant qu’économie 1079
M. : Maison d'édition « Put », 1912. P. 231. Ts. 2 r.
M. Boulgakov est un spécialiste dans le domaine de l'économie politique ; M. Boulgakov était autrefois marxiste, puis idéaliste, et aujourd'hui il est mystique et chrétien orthodoxe. Toutes ces caractéristiques - la spécialisation de M. Boulgakov dans un certain domaine, ses passe-temps passés et ses opinions théologiques et philosophiques actuelles - dans son nouveau travail sont entrelacées dans un modèle étrange et bizarre.
Comme presque tout spécialiste qui s'occupe depuis longtemps d'un certain nombre de questions dans un certain domaine scientifique, M. Boulgakov a tendance à regrouper toute la complexité et la diversité des problèmes du monde et de la vie dans un système de catégories et de concepts qui lui sont les plus proches en tant que spécialiste. Certes, « avec l’esprit » ou « petit esprit », comme l’expriment désormais les néo-chrétiens orthodoxes, empruntant cependant cette expression à l’athée Nietzsche, M. Boulgakov semble comprendre tout le danger de cette tendance, inhérente aux personnes spécialisées dans une chose. Ainsi, nous trouvons chez lui, par exemple, un reproche énergique aux sciences spéciales, qui oublient leur noyau : « Lorsque les conclusions des sciences spéciales sont appliquées au-delà de leur signification conventionnelle, lorsqu'elles sont acceptées comme des vérités inconditionnelles sur les choses et la vie, toute une série de cauchemars d'une vision du monde pseudo-scientifique sont générés et pèsent comme un épais nuage sur la modernité » (249). M. Boulgakov raisonne à peu près de la même manière en ce qui concerne l'économie politique, lorsque celle-ci, à son avis, dépasse les limites de sa compétence.
C'est ce que dit le « petit esprit » ; mais, à côté de ce petit esprit, il y a aussi un « Grand Esprit », qui, bien sûr, est beaucoup plus fort que le petit (après tout, il est Grand et s'écrit uniquement avec des majuscules B et R, ce qui le met au même niveau que l'Absolu, la Sophia, le Logos et autres personae gratissimae 1080 du dictionnaire néo-chrétien). C'est donc cette Grande Raison, dont les décisions sont catégoriques, qui commande à M. Boulgakov, malgré les protestations de la petite, de considérer le monde entier comme la sous-espèce 1081 des relations économiques. La « philosophie de l’économie » n’est pas une théorie généralisante de l’économie politique ou de la politique économique : c’est la réponse à toutes les questions damnées et non maudites, c’est tout un système de vision religieuse et philosophique du monde.
« Notre époque comprend, ressent et expérimente le monde comme une économie (c’est nous qui soulignons) et le pouvoir de l’humanité comme une richesse avant tout au sens économique… La vie est avant tout un processus économique » (c’est nous qui soulignons, p. 2). N’est-il pas clair que de telles pensées ne peuvent naître que dans un esprit « orienté » vers l’économie politique ? N'est-il pas clair que seul un spécialiste trop soucieux d'évaluer l'importance de son côté dans le vaste église de la science peut dire cela ?
Tout aussi fortement, dans le nouveau livre de M. Boulgakov, sa passion apparemment de longue date pour le matérialisme économique se fait sentir. On dit que le premier amour ne rouille jamais. Bien sûr, la première passion de M. Boulgakov est devenue rouillée, et pourtant, même à travers la rouille mystique, elle brille - parfois pendant des pages entières - à tel point qu'il semble que M. Boulgakov soit resté marxiste jusqu'à aujourd'hui. Dès les premières pages, il chante presque un hymne au matérialisme économique ; bien sûr, avec des réserves - après tout, cela reste du matérialisme, c'est-à-dire de l'athéisme, du nihilisme, etc. ; mais le chrétien orthodoxe Boulgakov est prêt à pardonner au matérialisme économique nombre de ses péchés du fait qu'il s'agit d'un matérialisme économique. Il s’avère que ne pas ressentir le charme du matérialisme économique signifie « avoir une sorte de défaut dans le bien-être historique, être intérieurement étranger à la modernité » (3). Et le contenu de la dernière page de M.
Boulgakov est intitulé : « La vérité du matérialisme économique » ; c'est « une vérité particulière de la vie, non pas théorique, mais pratique, morale » ; c'est « la vérité qui est exprimée dans les premières pages du livre de l'existence de la race humaine » - suit une citation de la Genèse : « Maudite soit la terre à cause de vous... », etc. Et voici encore quelques « mots d'éloge » pour le matérialisme économique : « Dans le matérialisme économique, la dure honnêteté de la vie parle » (245). « C'est la première tentative de philosophie de l'économie, son problème a été posé consciemment pour la première fois, un nouveau motif a été évoqué dans l'histoire de la pensée, inspiré, bien sûr, non par des spéculations de fauteuil, mais par des impressions de la réalité de la vie » (296). « Il comprend le monde comme une économie... cette pensée est profonde et significative » (307). "Une nouvelle veine, nous semble-t-il, minéralisée, fait surface. Une idée lumineuse a été exprimée, un problème unique a été posé, une nouvelle inquiétude philosophique a été éveillée" (320).
Nous pourrions donner bien d’autres citations similaires, mais il semble que celles-ci soient suffisantes pour voir quel fidèle chevalier du matérialisme économique M. Boulgakov reste après toutes ses transformations.
Quant à l’idéalisme de M. Boulgakov, cette passion, contrairement à la première, fut éphémère et fragile. Des traces de cette évolution dans la « Philosophie de l'économie » ne sont visibles que dans le fait que M. Boulgakov pose ses principaux problèmes dans le style kantien : "Comment l'économie est-elle possible ? Quelles sont ses hypothèses ou conditions préalables a priori ? Quelle est la signification philosophique et la signification des fonctions économiques fondamentales ? (74). Ceci, bien sûr, n'a pas d'importance ; pour cela, vous n'avez pas besoin d'avoir une passion pour l'idéalisme dans votre passé. Que M. Boulgakov ait été autrefois un idéaliste est plutôt démontré par le passion avec laquelle il mène une polémique contre le kantisme : et dans les endroits consacrés à cette polémique, M. Boulgakov exprime de nombreuses idées qui, si elles sont éloignées du contexte général de la « philosophie de l'économie », peuvent sembler utiles non seulement aux chrétiens orthodoxes. Il remarque avec succès la prétention du « copernicanisme » de Kant, souligne la nature théorique abstraite, le passivisme de la philosophie de Kant et son manque de pertinence et de dynamisme.
En contrastant l’épistémologie de Kant avec sa propre épistémologie « économique », M. Boulgakov semble même se rapprocher de... Avenarius. « Le travail, dit-il, qui occupe tant de place dans les enseignements de l’économie politique, reçoit ainsi une importance primordiale en épistémologie, même si celle-ci n’en a jamais tenu compte, ne s’est pas « orienté » sur le fait du travail, énergie vivante, soudant inextricablement sujet et objet, bien que cela reviendrait à se laisser guider par le donné le plus immédiat » (99). « Le travail comme base de l’épistémologie élimine le problème de l’existence du monde extérieur (ainsi que du moi étranger), en tant que fabrication idéaliste, fantôme de la pensée abstraite » (103). Tout cela est vrai, la seule chose qui n’est pas vraie, c’est que l’épistémologie n’en a jamais tenu compte. Si M. Boulgakov a lu la « Critique de l'expérience pure », il devrait savoir que c'est le travail (le travail) qui est la base de l'épistémologie d'Avenarius, que c'est grâce à cela que pour la philosophie de l'expérience pure, les problèmes du monde extérieur et du moi étranger sont « supprimés », « comme une fabrication idéaliste ». Mais cette proximité des vues épistémologiques de M.
Ici, nous devons passer aux vues mystico-chrétiennes de M. Boulgakov ; mais avant de le faire, nous jugeons opportun de faire une remarque. M. Boulgakov est un chrétien orthodoxe, dans le christianisme il a trouvé la réponse à toutes les réponses du monde ; mais dans son livre il n'y a absolument aucun pathos religieux, il n'y a rien de la facilité et de la confiance avec lesquelles une personne vraiment religieuse renverse toutes les difficultés qui se présentent à elle. À cet égard, M. Boulgakov était nettement en retard par rapport à son compagnon d'armes, M. Berdiaev ; lui, dès qu'il est devenu chrétien, a déclaré que les lois de la logique sont une maladie de l'être, ne s'est pas arrêté au credo quia absurdum est de Tertullien et ne flirte plus avec la logique : absurde du point de vue de la logique, tant pis pour elle. M. Boulgakov n'a pas cette facilité ; il ne peut toujours pas se débarrasser des chaînes de la logique, même s'il s'efforce vraiment d'y parvenir. Pour lui, les livres francs et divinement inspirés ne suffisent pas encore ; il ne peut pas se passer des autorités terrestres : il exprimera une pensée - et immédiatement il y aura une note de bas de page, qui commence inévitablement par la phrase : « Schelling dit... »
Il n’y a pas de fermeté de foi, ce qui signifie qu’il manque ce qu’une vision religieuse du monde peut apporter de plus précieux, et pourtant tout ce qu’une vision religieuse du monde apporte de négatif est évident dans le livre de M. Boulgakov.
Tout d’abord, il y a un isolement complet de la terre, une sorte de nébulosité, un refus obstiné de prendre en compte la façon dont les choses se passent sur la terre pécheresse. Après avoir lu le livre de M. Boulgakov, on a l’impression que son auteur s’est envolé quelque part vers les hauteurs des montagnes et s’y est engagé dans l’économie politique. Il écrit par exemple : « Le fait que je déplace maintenant un stylo sur du papier et que je fasse un nouvel arrangement d'atomes d'encre, de papier, d'acier à stylo, etc., en raisonnant en principe, est le même événement cosmique que les catastrophes astronomiques ou géologiques, car cela change aussi l'image du monde (apparemment, une faute de frappe - ça devrait être la même chose. - I. Ts.), bien qu'avec moins de force (cependant, même cela ne peut pas être dit, car il n'y a pas de commensurabilité ces événements), ainsi que ces catastrophes » (76). Il est clair que celui pour qui l’écriture est le même événement cosmique que les catastrophes géologiques et astronomiques a perdu tout sens de perspective terrestre. Nous ne devrions donc pas être surpris lorsque nous sommes confrontés à une tentative de M.
Boulgakov pour établir les lois des relations économiques dans « l'économie du paradis » (156), ou avec sa théorie de « l'économie pure », dont le « sujet transcendantal » est soit l'humanité (114), soit l'âme du monde (122), le but, la limite, est « la restauration de l'unité de la natura naturans et de la natura naturata - la nature surnaturelle de la nature » (124). Ici, à la lumière du « logos économique » (98), il s'avère qu'une chose aussi simple et ordinaire du point de vue humain, comme la nourriture, n'est pas du tout si simple que « la nourriture est communion à la chair du monde », préalable au sacrement - communion à la chair du Fils de Dieu (86) ; que « la possibilité de consommation (c'est nous qui soulignons) est fondamentalement basée sur le communisme métaphysique de l'univers » (87).
Il est impossible de présenter de manière intelligible les fondements de la théorie de « l’agriculture paradisiaque », car l’intelligibilité de telles choses n’est pas autorisée selon l’État ; Notons seulement quelques points sur lesquels l'économie politique céleste diffère particulièrement nettement de l'économie terrestre. Voici un extrait du premier : "La vie économique se résume au métabolisme, à une certaine circulation ou alternance d'inspiration et d'expiration. Dans le langage de l'économie politique, l'inspiration correspond à la production, et l'expiration correspond à la consommation (pourquoi pas l'inverse ? - I. Ts.). Le cycle économique est constitué de ces deux actes, la production et la consommation" (75). M. Boulgakov, en tant que spécialiste non seulement de l'économie politique céleste, mais aussi terrestre, sait bien sûr que sur terre l'activité économique s'exprime non seulement dans la production et la consommation, mais aussi, par exemple, dans la distribution. Même dans l'épistémologie « orientée sur le fait du travail », le problème de la répartition joue un rôle important - dans la « Critique de l'expérience pure », une section entière lui est consacrée.
Et pour avoir une idée de l'acuité des relations économiques - pour cela, non seulement vous n'avez pas besoin d'être un spécialiste dans ce domaine, vous n'avez même pas besoin de lire des livres sur les questions économiques - il suffit de regarder au moins une fois avec les yeux ouverts la réalité, la vie humaine. Au ciel, le problème de la distribution, bien sûr, est « supprimé », et donc dans la « Philosophie de l'économie » de M. Boulgakov, non seulement le mot « distribution » n'est pas trouvé, mais il n'y a même pas de traduction de ce concept qui soit plus conforme au style philosophique de M. Boulgakov - comme l'inspiration et l'expiration : au ciel il y a un « communisme métaphysique de l'être », ce qui signifie que le problème de la distribution là-bas est résolu depuis longtemps.
C’est ainsi qu’est écrite la « philosophie de l’économie » au ciel. D’un point de vue aussi « élevé », de nombreuses perspectives belles et tentantes s’ouvrent probablement, et une grande partie de ce qui, à nous, peuples de la terre, semble être la conquête la plus chère et la plus précieuse du génie humain, ne semble digne que d’un sourire méprisant à un philosophe qui s’est installé dans un observatoire transcendantal. Par exemple, les sciences. Nous la bénissons pour la lumière qu'elle jette même dans les recoins les plus sombres de nos vies, pour la richesse qu'elle apporte avec elle au monde. Mais M.
Boulgakov, depuis son observatoire aérien, nous envoie la nouvelle que notre science n'est pas bonne en comparaison même avec cette science imparfaite et, de son point de vue, mythique, que les anciens Romains et Grecs, Égyptiens et Perses nous ont laissé en héritage : « Uranus et Neptune, Gaia ou Cybèle, la Grande Mère 1082, donnant naissance aux enfants de la terre, est philosophiquement dans chaque cas. le hasard, qui crée la vie en développement à partir de matière morte, à partir d'un sac dans lequel sautent des atomes, comme l'enseigne la mythologie de l'hylozoïsme matérialiste 1083 »(136). « Cas absolu » et « un sac dans lequel des atomes sautent » : M. Boulgakov marque ainsi non seulement le matérialisme démocratique, mais aussi toute la science en général, car, comme il l'explique ailleurs, "les visions du monde scientifique et mécanique sont synonymes" (194).
Quant aux belles perspectives qui s’ouvrent « du haut du paradis céleste », M. Boulgakov, comme nous l’avons déjà indiqué, n’est pas particulièrement ferme ; mais cela n'a pas d'importance. Même si la foi de M. Boulgakov avait été infiniment plus forte et son éloquence incomparablement plus forte, ses discours sur la Sophie céleste et sur les anges gardiens n'auraient captivé personne. Il faut une grande fatigue mentale, il faut une mollesse sénile de l'âme pour s'isoler de la réalité vivante avec un écran représentant des scènes de l'Histoire sacrée de l'Ancien et du Nouveau Testament et, en fixant son regard sur cet écran, se convaincre obstinément et obstinément que c'est la vraie réalité qui y est représentée, mais que derrière cela se cachent les machinations d'une foutue ingéniosité. Et même si, même pendant les années de réaction désespérée, le néo-christianisme de MM. Boulgakov et Berdiaev n'a pu être emporté que par quelques intellectuels démagnétisés comme eux, mais maintenant, alors que l'intelligentsia commence à se réveiller de la léthargie de la période post-révolutionnaire, l'œuvre des nouveaux prophètes du christianisme est complètement désespérée.
B.V. Yakovenko. Sergueï Boulgakov. Philosophie de l'agriculture. Première partie : Le monde en tant qu’économie 1084
M. : K-vo « Put », 1912. IV+ 321 +V. Ts. 2 r.
Il ne fait aucun doute que le livre de S. Boulgakov est l’une des meilleures œuvres de notre littérature religieuse et philosophique et est en même temps l’une des manifestations les plus intéressantes et révélatrices de la pensée philosophique russe moderne. Ceci est démontré par la nouveauté du concept, le sérieux du livre et également les efforts de l’auteur pour être scientifique, approfondi et fondé sur des preuves.
Bien entendu, cela ne signifie pas que le livre de S. Boulgakov nous semble avoir des mérites indépendants à chacun de ces trois égards. Tout d'abord, la nouveauté de son concept est relative, car en tant que vision économique du monde, elle repose entièrement sur les idées de la philosophie chrétienne, sur les enseignements de Boehme, Schelling, Baader 1085 et sur les réflexions philosophiques de nos slavophiles ; la formulation de la question critique de savoir comment l'économie est possible, attribuée en particulier à S. Boulgakov (mais malheureusement seulement esquissée ou plutôt notée par lui et totalement sous-développée) a ses prédécesseurs en la personne de Simmel, Münsterberg et, principalement, Croce 1086, dont ce dernier introduit la philosophie économique dans son système de philosophie de l'esprit, comme un domaine égal à l'esthétique, à la logique et à l'éthique. – La réflexion et la scientificité sont également relatives, car, comme nous le verrons plus loin, les résultats du livre de S.
Les œuvres de Boulgakov sont primitivement dogmatiques, la présentation tourne autour de schémas farfelus et la pénétration dans la pensée des représentants de l'idéalisme allemand et de l'épistémologie moderne laisse beaucoup à désirer.
Si nous le mesurons à l'échelle de la scientificité et des preuves atteintes par la philosophie en Occident, alors nous devrons même admettre qu'à cet égard, elle ne surpasse les livres totalement non scientifiques et sans fondement de Berdiaev et d'Ern que d'un côté purement extérieur, se libérant du traitement injuste des opposants non étudiés et du langage grossier journalistique-polémique, mais reste intérieurement sur le même plan d'arbitraire théorique 1087 . – Mais aussi relatifs que soient les avantages indiqués du livre de S. Boulgakov, ils sont toujours présents et tout à fait suffisants pour que nous, en Russie, considérions sa parution comme un événement non négligeable.
Dans ce cas, les trois fonctionnalités suivantes semblent particulièrement utiles. Premièrement, il est grand temps pour nous aussi de poser le problème de l’économie d’un point de vue purement philosophique, de poser la question critique de Kant à son sujet et de l’envisager comme un domaine de la culture, digne à côté des autres domaines culturels. Ce qui en résultera est une autre question. Mais en relation avec les expériences culturelles du dernier demi-siècle, de telles recherches sont sans aucun doute extrêmement importantes. Et un grand merci à S.N. Boulgakov pour l'initiative dans ce sens. Deuxièmement, la critique du matérialisme économique que donne S. Boulgakov ne laisse pas grand-chose à désirer, montrant toute l'illégalité de ses affirmations métaphysiques. En effet, la philosophie du matérialisme économique repose sur un malentendu total, sur une hypostase grossière et naïve des concepts politico-économiques en entités métaphysiques. Enfin, troisièmement, on ne peut que saluer l’initiative de S.
Boulgakov en matière d'étude textuelle de ses ennemis, qui manquait tant aux représentants de notre mouvement religieux et philosophique et dont la présence est si importante, ne serait-ce que pour susciter l'intérêt réel de l'autre partie.
Mais à côté de ces sérieux avantages du livre de S. Boulgakov, il y a aussi ses défauts non moins graves. Et la première chose, c’est le dogmatisme qui la pénètre intérieurement. Sans aucune preuve (ou du moins justification), S. Boulgakov affirme la primauté de la vie sur la connaissance et considère alors la connaissance comme l'une des manifestations de la vie. Sans autre preuve, il interprète cette vie soit comme un principe général, transsubjectif à la connaissance et réconciliant en soi le logique et l'illogique, le sujet et l'objet, puis comme un processus organique du microcosme, puis comme son processus économique, etc. Le tout se réduit à une illustration avec des exemples qui peuvent facilement être adaptés à tous les schémas si on le souhaite. En attendant, ni une telle primauté de la vie sur la connaissance, ni de telles schématisations de celle-ci ne sont légitimes. Pour affirmer la primauté de la vie sur la connaissance, il faut déjà connaître la vie. Même si vous le déclarez comme étant le plus grand secret, vous devez quand même le connaître comme étant le plus grand secret. Et ainsi la vie (même si elle est secrète) deviendra un problème d’épistémologie, c’est-à-dire qu’elle sera privée de son originalité.
D’un autre côté, parler de la primauté de la vie sur la connaissance et utiliser les schémas mentionnés n’a de sens que si la connaissance est considérée comme un processus. Si la connaissance est prise comme un sens cognitif, ou une composition, c'est-à-dire comme purement épistémologique - et c'est la seule façon dont la philosophie peut l'appréhender aujourd'hui, car c'est l'acquis irrévocable du XIXe siècle - alors même la formulation de la question de la primauté de la vie sur la connaissance perdra tout sens : la connaissance en tant que sens ne sera pas soumise à la conduite de la vie en tant que vie, dans son sens le plus immédiat.
Le raisonnement de S. Boulgakov sur le point de départ de la philosophie ou sur l’objet de l’orientation philosophique est également dogmatique. Cette dernière doit toujours être préliminaire, temporaire, choisie uniquement par commodité. Et il est tout à fait exact que d'un point de vue fondamental, peu importe que son objet soit la science (par exemple, chez Cohen 1088) ou l'économie (chez S. Boulgakov lui-même). Mais il est également tout à fait clair que, à partir de la science ou de l’économie, nous n’en faisons toujours ni l’une ni l’autre le schéma principal de notre philosophie. L’objet de l’orientation n’est pas un principe philosophique et ne doit pas être présenté comme tel. Chez S. Boulgakov, nous avons justement un tel saut : en se concentrant sur l'économie, il construit tout le contenu de sa philosophie selon le schéma de l'économie - il économise tout ce qui existe.
Tout le caractère arbitraire et sommaire d’une telle économie apparaît de manière frappante si l’on concentre son attention sur les exemples particuliers analysés par S. Boulgakov. Ainsi, il illustre sa réflexion sur la fonction de consommateur dans la vie mondiale en utilisant l'exemple de la nutrition. Qu'est-ce que la nutrition, selon S. Boulgakov ? "La nourriture est communion naturelle, communion avec la chair du monde. Quand je mange, je mange la matière du monde en général" (84). « Nous mangeons le monde » (83), telle est la réponse de S. Boulgakov. Que puis-je dire à cela ? Après tout, il est tout à fait clair que nous ne mangeons que tel ou tel objet individuel (et le nombre d'objets disponibles pour manger est extrêmement limité), et que le monde dans son ensemble ne nous est pas donné en tant que tel objet et ne se révèle pas dans la nourriture, mais dans le concept. La réponse de S. Boulgakov est égale à une autre, similaire : nous mangeons de l'objectivité. Il est bien évident qu’il ne s’agit pas d’une réponse, mais d’un schéma. Et je dois admettre que l'étirement est très léger. Vous pouvez proposer autant d’étirements que vous le souhaitez. S. Boulgakov considère le monde dans la catégorie de l'économie.
Il est également facile de voir le monde en termes d’art, d’organicité, de sexualité, etc.
Cependant, plus significative et dans ses conséquences bien plus déplorables que tout cela est l'insuffisance de la « Philosophie de l'économie » proposée par S. Boulgakov. Le fait est qu’il s’agit après tout d’une nouvelle (seulement nouvelle) édition de la philosophie du matérialisme économique. La différence avec l'ancien réside uniquement dans la couverture spiritualiste-vitaliste. L’essence et la base sont anciennes : le facteur économique et matériel. S. Boulgakov était à l'étroit dans la petite et basse cabane du matérialisme économique de Marx, et c'est pourquoi il y a attaché une tour religieuse et spiritualiste, assaisonnant Marx avec Soloviev (comme l'a noté un jour à juste titre le prince E. Troubetskoï lors d'un débat).
– De là est née une sorte de conglomérat, le spiritualisme matériel ou le matérialisme spirituel, qui, avec son schématisme arbitraire, fera fuir à la fois les matérialistes (s'il y en a, ce qui m'est très difficile à croire) et les spiritualistes, et qui, au lieu de vaincre la fausse métaphysique du matérialisme économique, d'une part, subordonne davantage la philosophie aux machinations illégales de ces derniers, et d'autre part, viole encore plus profondément le sens des concepts de l'économie scientifique par leur usage métaphysique.
Quant au chapitre consacré à la science et à la philosophie moderne fondée sur la science, l'incohérence de ses principales pensées critiques est due au fait que S. Boulgakov ne veut pas faire de distinction, comme mentionné ci-dessus, entre le processus de connaissance et la composition de la connaissance, entre la science en tant que processus de recherche et la science en tant qu'ensemble de contenus ou de catégories transcendantales. À la connaissance et à la science au premier sens, sans doute, le point de vue pragmatique, partagé par S. Boulgakov, convient dans une certaine mesure : - le principe de l'instrumentalisme, etc. peut être appliqué ici. Mais les calculs pragmatiques n’ont rien à voir avec la connaissance et la science au second sens, car ce domaine est initialement déterminé par des catégories complètement différentes. Et jusqu'à ce que S. Boulgakov ressente la profonde différence entre ces deux ordres de données, méthodes et points de vue, il ne se libérera pas de la tendance constante à imputer à Kant, Fichte, Hegel, Cohen, Husserl 1089, Rickert, etc., ce qu'ils, du moins, ne pensent pas, mais il me semble - ce qu'ils ne disent pas.
S. Boulgakov a tout à fait raison lorsqu'il dit (3) que ce serait un « défaut du bien-être historique » que de ne pas prendre en compte philosophiquement le rôle énorme qui revient de plus en plus au facteur économique dans la vie. Mais je pense que je ne me tromperai pas si, guidé par les mêmes aspirations 1090, je dis que pour cette raison, transformer tout le contenu de la vie et de la philosophie en un fait économique signifie révéler « une hypertrophie de la sensibilité historique » ou un « défaut de bien-être systématique ».
. S. Boulgakov. Essais sur l'histoire des doctrines économiques. Numéro I 1091
Édition de l'auteur. M., 1913. Prix 1 frotter. 50k.
En introduction, on lit la mise en garde de l’auteur contre « le danger de l’amateurisme, qui attend chacun de nous surtout dans notre jeunesse et qui, je dois le dire franchement, représente une sorte de malédiction pesant sur la société russe : que le destin vous sauve de ce malheur ! (p. 1). «Vous», c'est-à-dire les étudiants de l'Institut commercial de Moscou, auxquels l'auteur s'adresse. Hélas! Ce « malheur » a insidieusement « guetté » MS Boulgakov lui-même, et il n'a pas échappé à la « malédiction » qui pesait sur lui pendant très longtemps, depuis qu'il a commencé à penser qu'écrire des notes perspicaces sur les nouveautés populaires de la littérature théologique allemande signifie être un penseur religieux, et pontifier sur « l'économie du paradis » signifie créer non pas le plus curieux méli-mélo de termes économiques et ecclésiastiques, mais un édifice majestueux d'une union harmonieuse de deux principes : studia divina et studia humana 1092.
Vous ne pouvez pas agir en toute impunité pendant de nombreuses années dans le rôle d'un amateur désespérément sûr de lui (malgré toute l'apparence d'un humble « chercheur ») - et ne pas assécher vos pensées, et ne pas stériliser dans une mesure significative votre individualité spirituelle. Rarement un livre donne une impression aussi ennuyeuse et carrément douloureuse que celle-ci. Commencez par une syllabe. Ce style onctueux et émouvant insupportable, « Burmitsky » 1093 (comme disait Shchedrin), ces phrases toutes faites, clichées et pathétiques dans les journaux - que cela vaut-il à lui seul ! M. Boulgakov ne peut pas simplement dire : « Schopenhauer », mais certainement : « le sage de Francfort » (p. 7), tout comme certains journalistes ne peuvent pas dire « peste », mais doivent dire « invité asiatique » (quelqu'un l'a remarqué il y a longtemps), ne peuvent pas dire « la pièce a été montée », mais doivent s'exprimer ainsi : « a vu les feux de la rampe », etc.
N'est-ce pas un stéréotype vide de sens que de dire, par exemple, les phrases suivantes : « Notre époque regarde l'avenir avec une intensité particulière, essayant de discerner ce qui se trouve au-delà des distances de l'horizon historique ; elle semble ne se consacrer à rien avec un intérêt plus passionné que de regarder son avenir », etc. Comment ne pas avoir l'impression de ne pas écrire, mais de se désinscrire !
De quoi l’auteur se désabonne-t-il ? Il nous le dit lui-même dans la préface : il faut « satisfaire les besoins des auditeurs en matière de manuel imprimé pour remplacer le manuel lithographié existant ». Avant les examens, ils liront quelque chose comme ça et ne le remarqueront même pas, pas le temps de faire du style ! Mais le principal problème est qu’en termes de contenu, il est difficile d’imaginer un « guide » plus émasculé que ce maigre petit livre. L'auteur commence par les prophètes juifs et termine par la Réforme, en parlant de Platon, d'Aristote, de la pensée économique chez les Romains, du christianisme primitif, du Moyen Âge et de la Renaissance. L'auteur n'a pas de plan propre et il décrit simplement brièvement les livres dont il est tombé amoureux pour une raison quelconque ; Il constate également une volonté de citer occasionnellement (et sans aucune raison) des sources primaires, et toutes ces citations s'avèrent également plus ou moins connues et utilisées à de nombreuses reprises dans la littérature. Mais, bien entendu, il n’y a ici aucune trace d’étude indépendante ou de réflexion indépendante.
Qu'on prenne une brochure populaire socialiste ou une brochure populaire « bourgeoise » - pour peu qu'elle traite de l'histoire des idées économiques - on y retrouve toujours les mêmes faits, balayés de la même manière, avec les mêmes découpages en périodes - que dans le livre de M. Boulgakov. En comparaison, les essais sans prétention de M. I. Tugan-Baranovsky semblent être le summum de la profondeur critique, même le vieux livre de feu A. I. Chuprov - le summum de la fraîcheur et de la nouveauté scientifique.
Il arrive cependant que l'auteur abandonne des aphorismes qu'il a lui-même créés, mais qui, « malheureusement ou heureusement », n'ont aucun rapport avec le reste. Ou plutôt « heureusement », car ces aphorismes sont trop naïfs. Par exemple : « Dans un certain sens, nous pouvons dire que les fondements de la culture européenne ont été posés par le travail des ascètes. » (Nous parlons de l’ascèse comme d’une incitation au travail, « qui, bien entendu, ne peut être comparée à aucune autre, ni à la contrainte, ni à l’intérêt personnel, ni au devoir professionnel. ») Ou, par exemple, une autre découverte indépendante de M. Boulgakov : « Le socialisme le plus récent ne peut être considéré que comme une sorte d’humanisme, comme une application particulière de celui-ci ou une traduction dans le langage de l’économie politique de ses enseignements généraux. » Il est difficile d'imaginer toute la confusion désespérée des concepts qui doivent être présents pour donner naissance à une telle phrase et, comme si de rien n'était, pour aller plus loin. Après tout, s’il y a quelque chose de fondamentalement individualiste, c’est bien l’humanisme ! Mais M. Boulgakov, d'une manière générale, n'aime pas beaucoup l'humanisme, et le socialisme s'y rattache plutôt pour lui reprocher l'humanisme.
Pourquoi n'aime-t-il pas l'humanisme ? Voici pourquoi : elle est « associée à une indifférence religieuse croissante, puis à une hostilité à l'égard de la religion… ». De plus, l'humanisme a influencé négativement Adam et Ève : « Si Adam et Ève, après la Chute, ont ouvert les yeux sur leur nudité et qu'ils ont ressenti le besoin de se vêtir, de protéger la loi morale, de se contrôler constamment, alors dans l'humanisme, au contraire, c'est comme si leurs yeux se fermaient à nouveau » (p. 191).
Vous rencontrerez deux ou trois de ces endroits et penserez : non, il vaut mieux laisser les étudiants de l'Institut commercial de Moscou se familiariser avec le pochoir qui remplit tout le livre, plutôt que de les traiter avec une telle profondeur. S’il y a quelque chose qui peut décourager le désir d’histoire des idées économiques et l’intérêt pour les questions de foi et d’éthique chrétienne, c’est précisément un tel mélange de modèles de manuels scolaires avec des encarts pieux mais caricaturaux.
Sur la couverture on lit : édition de l'auteur. Cette publication, malheureusement, coûte cher : un rouble et demi pour un maigre « numéro » de 230 pages - c'est beaucoup plus élevé que les prix habituels. Pour une publication « visant à satisfaire les besoins de ses auditeurs en manuels imprimés », le prix s'avère excessif.
S. Golovanenko. S. Boulgakov. Philosophie de l'agriculture. Partie I : Le monde en tant qu'économie 1094
M. : Knigoizd. "Le chemin", 1912
La « Philosophie de l'économie » de S. N. Boulgakov est liée à la « Philosophie de la cause commune » de N. F. Fedorov. Cette parenté se ressent non seulement dans la question-exclamation joyeuse : « Mort, où est ton aiguillon ! », mais aussi dans les tons séparés, presque identiques, de cette question. Et non seulement la question elle-même, mais aussi le sens de la réponse est presque le même : l’hosanna de toute vie, qui chasse le spectre de la mort : il n’y a pas de mort éternelle. Cependant, la bénédiction de chaque vie peut être différente. Dans « Philosophie de la cause commune », la peur de la mort est intérieurement surmontée par une humeur excitante, pas encore claire, de la vie.
Dans la « Philosophie de l’économie », une telle spontanéité n’existe pas ; l'ambiance de la vie est à la fois clarifiée et contrariée par des schémas logiques. Et pourtant, « Philosophie de l’économie » semble être une réponse délibérée aux perplexités provoquées par la philosophie de Fedorov. Ces perplexités peuvent se résumer à deux questions. Quelle est la relation entre l'Église céleste (la Trinité, comme dogme-commandement) et l'Église terrestre (la Trinité, comme accomplissement d'un commandement) ? Quelle est la structure connaissance-action ?
Dans la « Philosophie de l’économie », il s’agit du problème du transcendant (métaphysique) et du problème de la connaissance (épistémologie) – précisément ces problèmes qui nous conduisent dans la tourmente de la pensée philosophique moderne.
La philosophie de S. N. Boulgakov est une « philosophie de l’économie » dans un double sens : métaphysique et épistémologique.
1. L'économie, prise sous un aspect purement métaphysique, est la base de l'être, de la vie ; pris sous un aspect empirique – la renaissance. La philosophie de l’économie est donc la philosophie de la vie et de la revitalisation. En tant que tel, il doit répondre à la première question embarrassante de la philosophie de Fedorov. – 2. L’économie est un fait d’économie politique. Construire une théorie de la connaissance sur ce fait donne à la philosophie de S. N. Boulgakov un sens étroit de la philosophie de l'économie. En tant que tel, il doit comprendre la structure logique de la connaissance de la vie. Pour l’avenir, soulignons une faille générale dans la philosophie de l’économie. La soif profonde d’unité mondiale nous a rendus insensibles à la désunion, à la diversité des membres de l’unité, à la diversité de la vie. D'où l'unification extérieure d'ordres qualitativement différents : un mélange de vie et de renouveau. D'où - myopie : avec incrédulité dans la pensée scientifique, crédulité dans le fait économique, - crédulité dans l'une des formes de la même pensée scientifique.
Le problème de la transcendance
La philosophie de l’économie en tant que métaphysique est une forme de la philosophie de l’identité de Schelling-Soloviev. Le ménage, c'est la vie. La vie est une corrélation entre le logique et l'illogique, l'idéal et le réel, et en même temps elle est superlogique dans leur identité. Le moment de l’identité et de la super-logicalité est particulièrement précieux, mais il n’est pas suffisamment clarifié. Il s'agit plutôt d'un indice, d'une vague frontière. En effet, ici notre pensée ordinaire se confond, comme interrompue. Nous devons soit nous abandonner au gnosticisme, soit nous noyer dans l’obscurité de l’expérience, soit prendre conscience de la valeur multivaluée du dogme. L’oubli de l’idée de dogme transforme finalement toute philosophie de l’identité en une philosophie de l’égalité quantitative. Dans la philosophie de l'économie, une instabilité douloureuse se fait sentir : parfois l'idée de dogme est complètement oubliée, la vie (le transcendantal) se mêle à la renaissance (l'immanent), et alors la « Philosophie de l'Économie » se confond avec la philosophie ordinaire de la vie et surtout avec la philosophie de Bergson 1095.
Fedorov n'a aucune idée du transcendant : la Trinité en tant que commandement s'est rapprochée de la trinité terrestre - future. Boulgakov, avec l'acceptation du naturel transcendantal, était censé établir des étapes dans les relations entre les mondes céleste et terrestre. Le problème du transcendant est résolu dans la doctrine de Sophia. Sophia est la source de la vie et du chaos, philo-Sophia. D’où viennent le chaos et le manque qui donnent naissance à l’amour ? Quelle est la hiérarchie de la vie ? Chaque vie est Sophia : l’économie est Sophia. Mais l’agriculture est fonction de la mort. Cela signifie-t-il que Sophia est mortelle, qu'elle est responsable de la Chute ? Et encore une instabilité douloureuse. Il semble parfois que l’oubli du dogme conduise au rejet du mystère de la liberté, qui cache le sens des antinomies. Et puis les antinomies de la « Philosophie de l'économie » se transforment en contradictions évidentes, ou en apparence elles s'unissent - des membres sains, malades et malades du monde entier. Puis un mélange se produit : non seulement Sophia et l'Ame du Monde sont mélangés, mais Sophia et Adam, Sophia et le sujet transcendantal. Nous voyons la même confusion sous une forme purement logique dans la délimitation du caractère de l'idéal-réel.
Parfois, les flous superlogiques et la dualité du logique et de l'illogique demeurent, comme chez Bergson (mémoire et matière) et Fedorov (conscience et inconscient). La logique en tant que telle épuise toute réalité. Qu'est-ce que ça veut dire? Pour S. N. Boulgakov, le seul mensonge du rationalisme scientifique de Cohen est que l’épistémologie est assimilée à l’ontologie. À tous autres égards, on peut évidemment être d’accord avec Cohen. Cela signifie que la logique pure, une forme englobante, est possible. Cela signifie que la logique de la raison scientifique recouvre presque la logique de l'être : il suffit d'ajouter quelque chose à la série logique, et non de l'apaiser intérieurement - de la transformer. Et soudain, une autre série de pensées surgit, selon lesquelles l’esprit scientifique est une distorsion du Logos, il tue la vie, il est en dehors de la vérité. Qu’y a-t-il derrière cela, sinon la même question : Sophia est-elle mortelle ? Et voici les traces involontaires de S.N. La passion de Boulgakov pour toutes sortes d’unités, la passion pour un principe large mais vide : tout est dans tout. Le volume a éclipsé le contenu : tout est accepté comme vérité.
Ainsi, la doctrine de Sophia comme base de l'économie ne résout pas le problème du transcendant ; au mieux, cela ne fait qu’approfondir sa formulation.
Les ambiguïtés de la métaphysique de l’agriculture sont transférées à l’agriculture ordinaire et concrète. L’essence de l’économie réside dans la lutte entre l’humain et le naturel, le libre et le nécessaire, l’organique et le mécanique. Le but de l’agriculture est de protéger et d’étendre la vie. Nous voyons ici la même dualité en difficulté que chez Fedorov. Mais Fedorov a une division nette entre l'homme et la nature, une affirmation nette de la résurrection universelle. S. N. Boulgakov veut rapprocher l'homme et la nature avec son enseignement sur Sophia. Il a ressenti le mystère de la naissance de la vie et, par conséquent, il n'accepte qu'une résurrection partielle. La question se pose : où est le début du mystère, et notamment du mystère de la naissance ? Où est la limite à la résurrection ? Si Sophia est nature, alors son économie est-elle différente de l’économie de l’individu ? Laissez la nature être Sophia. Comment distinguer Sophia et Logos ? Que signifie le Logos des choses ? Parfois, S.N. Boulgakov fait valoir que le chemin direct du salut est un exploit religieux. Alors qu’est-ce que l’indirect, où est sa ligne, quelle est la valeur du chemin indirect ? Nous sommes ici proches du rationalisme. Le mystère de la naissance, l'économie de la personnalité sont extérieurement séparés par S.N.
Boulgakov du reste de l’économie, et l’économie elle-même s’avère diversifiée. Cela est particulièrement clair dans le problème du travail. Chez Fedorov, la conscience est caractérisée par le travail, tandis que l'inconscient est assimilé au gratuit. Pour S.N. Boulgakov, l'agriculture est une activité professionnelle. Le travail a une signification universelle et cosmique. « Le monde en tant qu’économie est le monde en tant qu’objet de travail, dans la mesure où il est un produit du travail. » Le travail est un nouveau facteur cosmogonique. Là où est le travail, il y a la vie, la résurrection, Sophia. Là où il y a quelque chose de gratuit, il y a la mort et le chaos. Comme Fedorov, S.N. Boulgakov laisse le troisième, ou externe, dans l'ombre et le sépare. Ce tiers est un don de Dieu, un don de grâce. Est-ce que cela consiste en « l’image de Dieu » ? Alors quelle est la « similarité » ? Si, à l’intérieur des limites de la nature, il n’y a que l’humain naturel, alors l’homme et la nature elle-même sont séparés. Nous revenons à nouveau à la question principale des apparitions du Logos et de Sophia. Et à partir de là - comment distinguer : la philosophie de l'économie, la philosophie chrétienne de l'économie et la philosophie de l'économie chrétienne ?... Le mélange des graines de la vie amène S.N. plus près.
Boulgakov de l'autre côté du même rationalisme, avec lequel il lutte farouchement. Et curieusement, la « philosophie de l’économie » est encore dans les filets de la pensée pure, de l’épistémologie pure.
Le problème de la connaissance est la deuxième question embarrassante de la philosophie de Fedorov. Fedorov était tourmenté par la discorde entre la connaissance et l'action, les scientifiques et les non-scientifiques. Avec son esprit de vie, il a surmonté ces tourments. Mais la structure logique des connaissances pures, théoriques et commerciales, restait dans l’obscurité. Pour Boulgakov, tout comme pour Fedorov, « l’économie est la connaissance en action, et la connaissance est l’économie en idée ». L'économie est l'économie du sujet transcendantal, Sophia ; - telle est la connaissance. Rien? Encore le même flou. La connaissance scientifique est en dehors de la vérité et sophistique - c'est l'expression du problème flou du transcendantal.
La science est une connaissance fractionnée, elle est donc en dehors de la Vérité. Là où est le tout, là est la vérité. Si le tout transparaît dans la science, c'est dans la Vérité. La solitude était si douloureuse que chaque communauté, chaque ensemble était accepté comme la Vérité. Pendant ce temps, toute philosophie moderne veut être et s’appelle une philosophie du tout, une philosophie du système. Chez Boulgakov, ni le caractère du tout (le sujet transcendantal) ni la relation entre les parties ne sont clairs. Pourquoi? Parce que le résultat même de l’épistémologie est flou et ambigu : le fait économique. Qu'est-ce que l'agriculture, le travail ? Interpénétration de l'homme et de la nature, du sujet et de l'objet. Comment exprimer cette interpénétration ? Dans l'humanisation de la nature basée sur l'identité de l'homme et de la nature, l'idéal-réel. L’humanisation est une résurrection partielle, la voie à suivre pour « organiser le monde comme vie et vérité ». Le mystère de la naissance est la limite à la résurrection et non seulement la limite, mais aussi la dérogation à la résurrection elle-même. L'économie n'est pas une économie villageoise, ni une création textile, ni une voie directe de collecte et de ressuscition des cendres des ancêtres (Fedorov).
L'économie, c'est la gestion urbaine des choses, la spiritualisation des choses. Si Boulgakov parle de résurrection, il ne s'agit pas de la résurrection de ses amis et de ses pères - Lazare, mais de la résurrection d'un Lazare à moitié connu - la nature. Au lieu de églises et de musées laissés dans la brume dans les villages (Fedorov), il y a des usines dans les villes. Certes, la créativité humaine ne s’épuise pas par la résurrection partielle, qui, par essence, comme Fedorov, n’est que la conception d’éléments éternellement donnés. Qu'est-ce que l'autre créativité, qu'est-ce que l'économie de l'individu - cette question, comme nous le savons, reste ouverte. Quoi qu’il en soit, dans l’humanisation il y a une victoire de la beauté, des aperçus d’une économie céleste. Comment est-ce possible ? Par l'unité de l'homme et de la nature, présente dans le travail : - dans la consommation et la production. D’où s’ensuit que cette unité est l’unité du Logos économique, produit du sujet transcendantal ? Sorti de nulle part. Le fait économique, comme tout fait scientifique, n’a aucun sens en soi si la pensée est saisie d’un charme épistémologique. Tout comme un fait scientifique est un fragment de la vie, l’économie et le travail sont vitaux.
Si en science, cela est considéré comme un jeu de pensée, alors pourquoi en économie la pensée nue devrait-elle voir une attitude proactive-active, sujet-objectif d'une personne envers le monde ? La connaissance et l’économie peuvent être interprétées mécaniquement. Le travail, sur la base de « la même nature du je et du non-moi », peut s’expliquer par leur triomphe, mais par le triomphe de l’égalité. Cela est fait de manière grossière et audacieuse dans le livre populaire 1096 de Bogdanov : « La philosophie de l’expérience vivante ». Et pour Bogdanov, le monde est une économie ; dans le travail, c'est un pont entre moi et le non-moi. La base est la loi de conservation de l'énergie, non pas la communion de la chair du monde, mais le mouvement des éléments. Quel est le problème? Dans le résultat épistémologique de S. N. Boulgakov. Pour Boulgakov, la question principale est : qu’est-ce que la connaissance ? La décision secrète est prise par la métaphysique. C'est caché. D'où la confusion. Pour Boulgakov, se concentrer sur les faits scientifiques est une terrible illusion. Le salut se voit dans l’orientation de l’épistémologie sur le fait de l’économie. Dans les deux cas, il existe une croyance claire en la pure donation, en le pur « quoi » de la connaissance. Il vous suffit de choisir ce « quoi ». La liberté personnelle signifie la liberté de choix, même si tous les chemins mènent à Rome.
Il y a sans doute la domination de l’objet, de la nature. Et c’est un euphémisme destructeur. Si tout est dans tout, alors pourquoi stigmatiser la connaissance scientifique, la philosophie scientifique ? D’où vient le relativisme, qui écrase le savoir, aux côtés de la Vérité ? L'oubli de l'idée de dogme et d'antinomies est la cause de contradictions évidentes. Après tout, absolument toute philosophie ancienne, qu’il s’agisse de l’expérience, de la pensée, de l’économie ou de la science, exclut la liberté, la personne. Pour Boulgakov, la liberté est presque la liberté de choix. En attendant, dans cette liberté se cache le grain de la véritable formulation du problème épistémologique. Le résultat est chez une personne vivante. Et la première question est : que devrait être la connaissance ? Une inévitable antinomie l’habite : une personne ou une chose ? C'est seulement ici que la liberté de créativité et la liberté d'acceptation sont affirmées. Ce n’est que dans l’idée du dogme, une fois réalisée, que l’idée-méthode de Cohen et l’obligation transcendantale de Rickert reçoivent une illumination correcte.
Pour Boulgakov, la science est encore sophistiquée. Elle n'est Sophia que parce qu'elle est justifiée par ce qui doit être. Pourquoi ne pas traiter le ménage de la même manière ? C’est, comme une évidence, ambigu. L’économie basée sur l’identité, la nature sophistiquée de l’économie, sont acceptables, mais elles sont identiques à la nature sophistiquée de la science : si un commandement est donné, l’agriculture doit être une résurrection.
La foi en un objet, exprimée dans un résultat épistémologique, révèle la structure logique de la connaissance. Les connaissances vraies et fausses diffèrent par les points de vue et non par les objets. Ce ne sont que des formes incorrectement superposées, essentiellement identiques, car tous les chemins mènent à Rome. On oublie que la vie a des graines, que chaque graine a sa propre fleur, sa propre forme. Les formes sont les mêmes si le monde est le monde des choses, si la logique est une logique inorganique. Mais Boulgakov sépare nettement le Logos de la raison scientifique. Cette séparation, étant donné la présence de leur fusion dans des nébuleuses métaphysiques, ne fait là encore qu’approfondir et ne résout pas la deuxième question perplexe de la philosophie de Fedorov.
Cependant, toutes les perplexités se rapportent secrètement davantage à l’axiologie et à l’eschatologie de l’économie : peut-être que la deuxième partie de « Philosophie de l’économie » clarifiera la première. Dans la première partie, il y a encore quelque chose qui oscille intérieurement, une sorte de lutte. Et en même temps, il n’y a pas de reconnaissance logique de l’antinomie de la vie et de la connaissance ; mais seulement des indices. Dans ces allusions, il y a un aperçu de la vérité. Ils ne seront peut-être pas remarqués, et alors la « philosophie de l'économie » deviendra le chaos, puis S.N. Boulgakov peut en vain être accusé de tous les péchés du relativisme et du pragmatisme. Alekseev l'a fait dans son article critique (Askoldov 1097). Il n’a pas saisi l’âme de la « Philosophie de l’économie » et son corps s’est effondré.
Nous avons considéré la « Philosophie de l’économie » comme une philosophie du transcendantal et mis en évidence le moment du mélange du transcendantal et de l’immanent. En tant que forme de philosophie immanente, elle respire la vie ; c'est la philosophie du vivant, pas de nom ni d'apparence. Il contient la voix de la vie, il contient les faisceaux des problèmes les plus urgents. En plus de sa profondeur et de son pathos juvénile, la « Philosophie de l'économie » diffère de toute philosophie de la vie - par son ton économique et son interprétation des problèmes d'un point de vue sociologique. Il ne s’agit pas d’un matérialisme économique anguleux et directement grossier, ni d’une humeur douce et ennoblie sur la parenté de toutes choses. Dans la « Philosophie de l'économie » - la mise en œuvre du principe abstrait comme élément dans l'ensemble métaphysique, dans le corps du monde : le matérialisme économique est surmonté, spiritualisé dans le matérialisme religieux.
La compréhension religieuse de la vie ne se manifeste pas dans les étincelles tranquilles de l’humeur d’une personne seule. Cela ne brise pas la nature morte. La personnalité n'est pas la même. La nature est une amie vivante. La vie n’est pas l’ombre d’une pensée, mais une communauté mondiale, une économie pacifique.
Et après avoir expérimenté cette parenté, après avoir ressenti cette caresse du monde, vous reculerez devant les « enchevêtrements transcendantal-logiques » comme assourdissants, devant le sujet épistémologique solitaire comme un éternel mort.
Une telle ambiance vivifiante est réveillée par de nombreuses pages de la « Philosophie de l’économie », comme une réflexion particulièrement profonde sur le monde et l’homme.
A.K. Zakrzhevsky. Religion. Parallèles psychologiques 1098
En 1905, à la place de la « Nouvelle Voie » abandonnée, des « Questions de vie » sont apparues... Au lieu du mysticisme individualiste de Merezhkovsky, Rozanov, Gippius, Minsky, une nouvelle tendance dans les quêtes religieuses et philosophiques est apparue, s'orientant pour ainsi dire vers les nouvelles exigences de la vie, vers le public renaissant... Ayant conservé le principe individualiste de la « Nouvelle Voie », le nouveau magazine a cependant jugé nécessaire - d'élargir la portée de son programme, comprenant des éléments politiques et économiques, essayant de connecter et de réconcilier la nouvelle conscience religieuse avec le public. Même si cela a abouti à une sorte de conglomérat très chaotique, même si cette connexion souhaitée n'a pas été réalisée, « Questions de vie » était véritablement une réponse vivante à la modernité et se distinguait de la revue précédente en ce qu'elle cherchait à donner un sens pratique à la pensée philosophique...
Sans entrer dans un examen détaillé de la tentative infructueuse de relier le christianisme au public dans cette revue, c'est-à-dire de concilier deux éléments étrangers l'un à l'autre, on ne peut s'empêcher d'admettre que, à notre grande honte, nous ne disposons toujours pas d'un organe aussi libre au vrai sens du terme que l'était la revue « Problèmes de vie »... mais ils sont tous morts dans le cadre de leurs programmes, il n'y a pas de créativité en eux, pas de vie vivante, pas d'espace et d'accès à tout ce qui est en dehors des programmes et en dehors du dogme original, c'est pourquoi l'intérêt pour les magazines diminue et leur place est progressivement prise par les almanachs et les recueils.
"Questions de vie" était le dernier centre de créativité libre en Russie, ici des opposés extrêmes se réunissaient, des gens complètement étrangers les uns aux autres unis au nom de la liberté de conscience et de créativité, des visions du monde aux antipodes les unes des autres se rencontraient sur le même chemin : à côté du Volzhsky sec et dogmatique - l'anarchiste et décadent Chulkov, ainsi que les histoires de Sergeev-Tsensky 1099 - "Le Petit Démon" de Sologub ; des articles de V. Ern, pleins d'humilité chrétienne bien intentionnée, auxquels s'ajoutent l'adogmatisme pessimiste de L. Chestov, la transparence raffinée des sentiments helléniques de Vyach.
Ivanov et à côté de lui - "l'étang" orageux, débordant des rives de toutes les traditions - Alexei Remizov - un feu sanglant de souffrance liturgique, un cœur déchiré tremblant de paroles enflammées, un défi insensé à la vie, un cri irréfléchi et sauvage (il est remarquable qu'alors personne ne pouvait lire jusqu'au bout de "l'étang" et Remizov était qualifié de médiocrité, - maintenant qu'il a acquis la gloire au prix lourd de sa créativité souffrante - de véritables médiocrités, de ceux-là mêmes qui auparavant ne le reconnaissaient pas, lui consacrent des articles séparés et crient : « Un vrai écrivain » !)...
L'un des rédacteurs de la revue, S. N. Boulgakov, était un représentant typique et très intéressant de la soi-disant « communauté chrétienne ». Ancien marxiste, personnalité publique, professeur d'économie politique, auteur d'ouvrages marquants (« Capitalisme et Agriculture », etc.) - du coup, à la suite d'une révolution interne dans sa vision du monde, il en vient à l'idéalisme (voir son livre « Du marxisme à l'idéalisme »), puis à une véritable vision chrétienne du monde... Mais, comme tout marxiste, malgré sa physionomie changée, il reste fidèle aux préceptes de son professeur, combinant les prémisses du socialisme avec les commandements du Christ, les aspirations sociales avec la philosophie de Vl. Soloviev, qu'il reconnaît également comme son professeur... Apparemment, dans sa vision du monde, Boulgakov ressemblait aux socialistes chrétiens occidentaux, mais en fait, le socialisme lui était complètement étranger, n'étant qu'un moyen et non un objectif, alors que son christianisme lui-même était et est essentiellement, malgré les aspirations pratiques, un caractère purement philosophique.
Toute la complexité de la tâche que Boulgakov s'est confiée dans le département public des « Questions de vie » attire immédiatement l'attention : relier l'enseignement évangélique, enfantin, impuissant devant le monde, incroyablement sage, saint fou - avec les intérêts du public russe, avec la politique, avec le programme, relier les dispositions du système philosophique de Soloviev avec l'activité pratique, relier le céleste avec le terrestre, l'éternel avec le transitoire - cela ne semble-t-il pas seulement impossible, mais aussi inacceptable comme hypothèse ?... Et pourtant, pour Boulgakov, c'était tout le but de ses aspirations, en cela il voyait le résultat de sa vision religieuse renouvelée et transformée du monde...
Et d'abord dans "Questions de vie", puis dans le journal de Kiev "People", il adhère à cette direction, poursuit cette tâche, s'efforce d'introduire les idéaux chrétiens dans la politique, dans le public - un esprit chrétien, dans le mouvement de libération - l'inspiration religieuse, l'éthique chrétienne, la solidarité, la vraie culture... Il prêche souvent la même chose depuis la chaire, et s'efforce également de créer une société qui appliquerait son programme à la vie ("Union de la politique chrétienne")...
Quand on écoute attentivement ses discours, l'impression qu'on a est plutôt vague et indéfinie : d'une part, on a l'impression qu'il parle d'un honnête marxiste, d'un vrai et noble « camarade », qui ne doute de rien, pour qui il n'y a qu'une seule loi : « Vous n'aurez d'autre dieu que Marx », d'autre part, on est frappé par le mélange de commandements chrétiens, qui sont tout aussi en désaccord avec cela, tout comme le Christ est en désaccord avec Marx, mais on détruit le autre, et vous ne savez pas qui croire – Boulgakov le marxiste ou Boulgakov le chrétien ?
Pour Boulgakov, les premiers chrétiens sont presque socialistes, pour lui le christianisme en dehors du public est mort, pour lui l'économie politique est liée à l'Évangile et Marx pour lui est un type religieux... Il est évident que toutes ces opinions ne sont qu'une touche (et seulement une touche dérangeante et désagréable) de ce marxisme, dont Boulgakov ne pouvait même alors se débarrasser complètement, il est évident que la vision du monde précédente, qu'il n'a pas pu surmonter, a fait irruption dans son âme, a empêché de s'abandonner complètement aux autres. mondes, créé une chaîne d'obstacles, perturbé la paix, empoisonné la conscience... Car il est clair que le christianisme et la société sont deux polarités, l'une se détruisant mutuellement l'autre, que le christianisme n'accepte pas le monde et sanctifie le monde avec les aspirations du monde à venir, tandis que le socialisme ne sanctifie pas, mais dévore avidement le monde, et fixe la satiété du monde comme objectif le plus élevé ; car il est clair que les premiers chrétiens ne luttaient pas pour le travail social, non pour la lutte contre l'État, non pas au nom des bénédictions, des libertés et des privilèges terrestres, mais pour les catacombes, à l'autre bout du monde, pour la rencontre souhaitée avec le Christ !
Ils ont volontiers accepté le tourment, sont allés au bûcher et à la potence, non pas parce qu'ils voulaient acheter telle ou telle liberté pour l'humanité, obtenir certains droits, faire respecter la loi ou obtenir une augmentation des salaires pour le travail, mais seulement parce que le Christ était encore si proche, sa mort douloureuse, sa vie de longue souffrance étaient proches, seulement parce que cette proximité enivrait l'âme d'une sorte d'extase douloureuse, parce qu'ils croyaient, tout comme nous croyons aux règles de l'arithmétique, que le Christ est ressuscité, que le Christ est vivant - et eux-mêmes voulaient s'unir au Christ au nom de la vie future, et non du présent, au nom du royaume des cieux, et non de la vie terrestre.
Le socialisme, c'est l'attachement de l'homme à la terre, le désir de prendre possession de la terre, de toutes ses richesses, trésors et privilèges au nom de la satiété, au nom du bien-être et de la complaisance bestiale. Le christianisme est le chemin à travers le terrestre vers le ciel, le mépris de la terre au nom du ciel, le christianisme est l'ascension de l'esprit, le socialisme est la chute et la destruction de celui-ci... Le Christ n'a pas fait une seule allusion à la prospérité terrestre, au contraire, il a conseillé de ne pas se soucier de quoi manger et quoi porter, d'être comme les lys des champs... Des gens qui, comme les socialistes, voulaient la continuation d'une vie humaine bien nourrie au-delà de la tombe et comprenaient l'immortalité comme une continuation de la vie terrestre. la vie - Le Christ a dit qu'ils ne vivraient pas comme les gens vivent ici sur terre, mais qu'ils vivraient comme des anges au ciel...
Et bien qu'il ait lutté pour l'amour et la justice sur terre, dans le désert, il a rejeté avec indignation les tentations du Diable pour le royaume de la terre ; il voyait le but ultime non pas dans l'acceptation et l'amélioration du monde, mais dans la souffrance et le martyre comme garantie du royaume des cieux, dans la non-acceptation du monde, dans la destruction du monde au nom de la vie surnaturelle, spirituelle et éternelle...
Pour le socialisme, tous les hommes sont égaux, son idéal est la dépersonnalisation, pour le socialisme, tous les hommes sont des unités également incolores et également simples dans la fourmilière du collectivisme, et le christianisme est avant tout une religion de liberté absolue, de libération absolue, et les chrétiens sont les ennemis du monde, les ennemis de son État, de ses préoccupations terrestres, de ses passions, de ses programmes et de ses partis, et ils détestent le monde, tout comme le monde les déteste...
Le socialisme est le culte de la terre, le christianisme est le culte de l'éternité. Le socialisme a la terre comme but ultime, le christianisme part de la terre en la détruisant et en la rejetant - pour prendre possession du ciel...
Ces différences, évidentes pour tout le monde, confirment clairement qu'il est insensé et impossible de combiner le christianisme avec le public, et plus encore avec n'importe quel type de politique !.. L'union du christianisme avec le pouvoir de l'État a marqué le début non de son progrès, mais de sa régression, cette connexion a été le premier pas honteux du christianisme historique - si le Christ était venu maintenant, sa lutte aurait été dirigée précisément contre ce qu'on appelle aujourd'hui le christianisme...
Introduire la religion dans la politique signifie détruire la possibilité même de la politique, car la politique dépend entièrement de la sobriété de la raison, du dévouement au terrestre et uniquement au terrestre, alors que le christianisme est tout construit sur la folie, et la folie et la politique sont de toute façon des choses incompatibles...
Justifier les actions du socialisme au nom du Christ signifie calomnier le Christ, cela signifie déshonorer le Christ, car le Christ n'était pas seulement un souffrant pour les hommes, mais aussi le plus grand individualiste.
Peu importe la manière dont ils prouvent que le Christ est venu établir la paix, satisfaire les gens et leur donner la « liberté politique », cela sera toujours faux et toujours peu intelligent. Le Christ n'est pas seulement le rejet du monde, mais aussi la destruction de toutes ses lois et de ses fondements, et Il n'a pas apporté la paix sur la terre, mais l'épée et la division, et Il n'est pas venu pour attacher l'homme à la terre, mais pour l'arracher et l'élever de la terre : « Il m'a dit : tu es d'en bas, je suis d'en haut, tu es de ce monde, je ne suis pas de ce monde » (Jean 8 :23).
Boulgakov et "Questions de vie" ont exposé le public chrétien à leurs devises, mais je pense que ce n'est pas par conviction intérieure, mais par désir de rendre un certain hommage au mouvement social qui a balayé toute la Russie. des chansons à la 1100 Tan ou le Vagabond 1101, Andreï Bely chantait la procession avec des drapeaux, Boulgakov mélangeait des paroles chrétiennes avec les tendances purement socialistes de ses articles, parce que telle était la mode et qu'il était impossible de faire autrement...
Mais il n’y avait aucun sentiment de sincérité dans tout cela, car s’il y en avait eu, s’il y avait eu une véritable passion dans tout cela, alors cette « politique chrétienne » serait entrée dans la vie et aurait fait son travail, mais la revue s’est arrêtée au bout d’un an, le projet de « l’Union de la politique chrétienne » semble être resté un projet, et toutes sortes de « sociaux-démocrates » et de « socialistes-révolutionnaires » n’avaient pas besoin de politique chrétienne, comme la sellette d’attelage : la vie a fait des ravages…
Concilier le programme socialiste avec les idéaux chrétiens signifie détruire tout socialisme, car, comme nous l'avons déjà dit, le christianisme ne peut pas attacher l'homme à la terre, il le conduit à une vie future, et la vie présente peut être n'importe quoi - républicaine ou monarchique, là n'est pas la question, mais dans le tourment pour le Christ, dans la souffrance de la vie, qui doit être acceptée au nom du salut, au mépris de tout pouvoir, même le plus parfait, car la vie et ses formes ne sont qu'apparence, que chaînes. seulement de la poussière et de la vanité, mais le but est de s'en libérer !..
Pour Boulgakov, le christianisme apparaît sous un autre jour, il le comprend comme un moyen de mettre en œuvre les idéaux socialistes, il n'y valorise que ce qui justifie la vie, qui sert à la renforcer et à l'établir, c'est-à-dire qu'il partage le point de vue d'autres « camarades » sur le christianisme, qui voient dans le Christ un « camarade » comme eux, et dans l'Évangile - la prédication du communisme, la coopération, la plus-value et la journée de huit heures !... Et, bien que tout cela soit très loin ! de la réalité, Boulgakov déclare directement et catégoriquement que « le christianisme est une religion d'amour, c'est-à-dire (?) du public », et que donc « le mouvement religieux et philosophique doit être profondément imprégné du public, être organiquement lié aux tâches socio-historiques de l'époque, c'est la garantie de sa vitalité »... 1102
Boulgakov a utilisé de nombreuses preuves pour ce lien entre la religion et le public, mais elles tombent toutes en poussière devant la vérité inébranlable de l'Évangile... Boulgakov prouve que le but du public chrétien devrait être l'établissement d'un royaume terrestre libre, que le but de ce public devrait être « l'émancipation politique, la renaissance économique, la renaissance culturelle et la réforme religieuse »... 1103 Mais une telle fausse interprétation des tâches du christianisme peut être objectée avec les paroles du Christ. lui-même, confirmant cette vérité fondamentale du christianisme, qui brise en poussière toutes les préoccupations concernant la prospérité terrestre : « Mon royaume n'est pas de ce monde » (Jean 19 : 36). Il a dit la même chose de ses disciples : « Ils ne sont pas du monde, tout comme moi, je ne suis pas du monde » (Jean 17, 16)... Contre la satiété, contre la loi fondamentale du socialisme, selon laquelle le paradis est que chacun sans exception doit être nourri, il a dit aussi très clairement : « Ne cherchez pas la nourriture qui périt, mais la nourriture qui dure jusqu'à la vie éternelle, celle que le Fils de l'homme vous donnera ; car Dieu le Père l'a marqué de son sceau » (Jean 17, 16). 6h27).
En concevant une « union de la politique chrétienne », Boulgakov a ainsi renoncé au christianisme, à son essence mystique, pour laquelle le monde politique terrestre, visible, n'existe pas et ne peut pas exister, qui est entièrement contenu dans le mystère - et le mystère - dans le tourment, le salut et la libération...
Le christianisme est venu au monde pour le sauver de la chair et de toute politique, afin de détruire tout pouvoir et tous soucis concernant les choses terrestres, afin de transformer la chair en esprit et de transformer la terre en ciel, - Boulgakov remplace tout cela par l'esprit d'économie politique et de socialisme, dont il ne peut se débarrasser, dont il est saturé, mais l'esprit chrétien, l'esprit d'amour et de pardon de souffrance ne se fait pas sentir en lui, mais au contraire - une sorte de satiété autosatisfaite.
Pour lui, le christianisme n'est qu'arithmétique, il ne peut pas pénétrer dans les secrets du christianisme, il les effleure, il se contente de l'apparence du christianisme, qui captive ses frères marxistes...
Face au christianisme, il a immédiatement accepté ses dogmes, aussi habituellement et aussi superficiellement qu'il avait auparavant accepté les principes du marxisme, il n'était pas malade du christianisme, il n'était pas tourmenté par sa crise, et il n'y a pas en lui cette lumière joyeuse, cette hosanna qui passe à travers le creuset des doutes et des tourments, et sa foi n'est pas une foi créatrice, constructive, lumineuse, mais la foi calme et tranquille d'un professeur d'économie politique qui est dans le christianisme, dans ce foi enfantine, folle, inexprimable, il introduit aussitôt la scolastique morte de sa science et s'efforce de tout expliquer non par le sentiment et l'intuition, mais par son scientificisme ennuyeux et mort...
Mais c'était la force des premiers chrétiens (et les premiers chrétiens sont le vrai christianisme), qu'ils étaient complètement étrangers à la science, qu'ils étaient des gens simples et ignorants, qu'ils étaient des enfants pour qui un miracle était une réalité et non une expérience de pensée, et eux - ces simples pêcheurs, simples charpentiers, saints fous, imprudents et rejetant la sagesse - ont vaincu la science, la philosophie et la sagesse de leur temps, ont motivé le terrestre et l'humain avec la force et la force de leur enfance !..
Boulgakov, guidé par les préceptes de Vl. Solovyov - s'efforce de combiner la science avec la religion, le mystère du christianisme, un mystère incompréhensible pour l'esprit - pour expliquer avec l'aide de la philosophie et à la place d'un miracle pour mettre la vulgarité ennuyeuse de l'arithmétique... Mais ni Vl. Soloviev et Boulgakov ne peuvent pas être qualifiés de croyants, car grâce à leur philosophie, ils ont obtenu des résultats complètement différents de toute foi ; là où la logique et la philosophie opèrent au lieu de la crucifixion et du tourment, il n'y a pas de place pour la foi ni pour le Christ... Le Christ est grand parce que son mystère détruit la raison, et quiconque, ayant rencontré le Christ, est encore guidé dans sa pensée par la loi de la raison, prouve ainsi qu'il ne croit pas... Et toute pensée est-elle possible dans la foi ? Là où commence la foi - la pensée, la logique, la science, la philosophie sont mises de côté, passent au second plan et deviennent inutiles et pitoyables, telle est la vérité... Vl.
Soloviev a écrit de nombreux livres étonnants par leur structure et leurs preuves mathématiques, Boulgakov a écrit « La Philosophie de l'économie », mais les livres de Soloviev et les œuvres de ses étudiants sont également loin de la vraie foi, car ils émanent de l'ennui gris de l'érudition et de la rhétorique, et la foi n'est pas avec eux et les miracles ne sont pas avec eux, la foi avec les simples pêcheurs, avec les humiliés, avec les gens qui ont perdu tous les trésors du monde pour l'amour du royaume des cieux, la foi - parmi les schismatiques et les sectaires, la foi est parmi le peuple !..
L'influence de Dostoïevski sur Boulgakov est indéniable ; beaucoup de ses pages sont entièrement imprégnées de Dostoïevski, et sa crise est survenue non seulement sous l'influence de Soloviev, mais aussi de Dostoïevski. Dostoïevski a ouvert le chemin du Christ à Boulgakov, tout comme il a ouvert et ouvert à tous ceux qui ne peuvent pas passer à côté de lui, l'ombre de Dostoïevski est tombée sur toute sa vision du monde, et il se réfère souvent dans ses témoignages et ses discours aux paroles de Dostoïevski, comme s'il le reconnaissait comme son autorité. Boulgakov possède l'un des meilleurs articles sur la tragédie d'Ivan Karamazov (« IV. Karamazov comme type philosophique »), car cette tragédie lui est aussi proche et compréhensible que tous les représentants de la « nouvelle conscience religieuse ».
Mais quelle différence saute immédiatement aux yeux entre la foi de Dostoïevski et la foi de Boulgakov : Dostoïevski a parcouru ce chemin à travers le pouvoir du tourment et du doute, Dostoïevski a perdu dans cette boue non seulement l'espoir de la raison, mais en général l'espoir de l'homme, Dostoïevski, dans ses tripes, avec son cœur souffrant et malade, a ressenti le miracle mystique de l'Église et le grand rôle du peuple dans la cause du renouveau religieux de la Russie, et Boulgakov ne pouvait pas renonçant à sa nature scientifique, il présenta au peuple non pas la vérité du Christ, ni la vérité de l'Église, mais un gros volume d'économie politique dans une reliure chrétienne.
Boulgakov est incapable d'accepter la croyance insensée en la possibilité de miracles qui est encore préservée parmi le peuple, Boulgakov ne peut pas brûler vif, comme les schismatiques brûlent et à travers la crucifixion de l'âme, dans une grande douleur, dans un cri hystérique, ressentir le Christ, il ne peut pas comprendre que là où est le Christ, toute la sagesse des livres, toute l'éloquence professorale, toutes les lois de la logique sont inutiles et ridicules, Boulgakov est difficile et impossible de reconnaître la vérité qui, à travers la folie humaine, doit se dépasser pour accéder à une véritable rencontre avec le Christ...
Gogol a vu l'ombre du Christ sur ses livres, et ils lui sont devenus insupportables, et il les a brûlés, a brûlé toute la sagesse de ce monde, a étouffé dans sa folie et a brûlé sa chair dans le feu sanglant de la folie. Nietzsche s'est battu avec le Christ, mais, réalisant ce qu'il faisait, il est également devenu fou et ne pouvait pas le supporter, et s'est soumis à sa folie... Alexandre Dobrolyubov, sentant que le Christ existait, est allé le chercher dans le désert, est devenu un saint fou, s'est tu, a noyé la connaissance secrète en lui, est tombé à terre, a senti comment la terre s'étouffait, comment l'herbe poussait, comment l'Esprit coulait en silence - il se taisait et priait... M. Pantyukhov a trouvé son Le Christ dans une maison de fous, et aussi s'est tu, et aussi s'est évanoui pour le monde, et le monde s'est évanoui dans son cœur, est devenu inutile... Et c'étaient des gens vraiment religieux, ils reconnaissaient chaque apparence et chaque lettre comme impuissantes, ils se brûlaient, mutilaient, crucifiés - et par cela ils trouvèrent Dieu, par cela ils montèrent...
La foi de Boulgakov n'est pas la foi, mais seulement la sagesse et la philosophie livresques, mais ce ne sont pas les scribes et les rhéteurs qui trouveront le Christ, mais ceux qui ont renoncé pour toujours à toute sagesse...
Cependant, Boulgakov est bien conscient que si une étincelle de foi merveilleuse est préservée dans l'humanité, alors elle couve non pas dans l'intelligentsia perdue, empoisonnée par la raison, mais dans le peuple... Et comme Dostoïevski, comme l'évêque Mikhaïl - ce moine typique devenu socialiste du peuple pour le triomphe de la vérité chrétienne - Boulgakov espère dans le peuple, comme le dernier bastion du christianisme, comme le dernier espoir...
« L’âme du peuple est malade », dit-il. "Le cœur même du peuple a été touché - sa vie religieuse, qu'il voulait criminellement utiliser à des fins politiques, ou plus précisément policières. Toute la perspective spirituelle a été déformée, et le résultat a été cet assombrissement de la conscience spirituelle, grâce auquel notre intelligentsia généreuse et idéaliste, ne se reconnaissant pas jusqu'au dernier petit doigt, estime nécessaire d'adhérer à diverses nuances de matérialisme, alors que le peuple est dans un état d'impuissance et de confusion, ne sachant qui écouter et à qui se rendre..." 1104 Ceci l'intelligentsia, qui ne croit à rien, pourrie, bien nourrie et satisfaite de sa satiété, s'approche de l'âme intacte du peuple, pour lui transmettre le poison de son incrédulité et de son ennui livresque mort, pour lui transmettre son fardeau insensé d'une vie sans but, bourgeoise, dénuée de sens et la pousser sur le même chemin vers le prochain Ham 1105 et la domination de l'impersonnalité, qu'elle accepte elle-même...
Le danger de cet empoisonnement de l'âme du peuple par le poison destructeur du positivisme et de la satiété grossière était bien compris par Dostoïevski, il était malade à cette pensée, frissonnait à l'idée que l'intégrité vierge et mystérieuse de l'âme du peuple russe pouvait être polluée et vulgarisée par le pouvoir démoniaque de la sobriété, de l'impersonnalité et de la servilité, venant du socialisme en passant par le prolétariat jusqu'au peuple, lui, à travers le de la bouche de l'aîné Zosime, a appelé à préserver ce bastion de la Russie des dommages, en disant : " Le Seigneur sauvera la Russie, comme il l'a déjà sauvé à plusieurs reprises. Le salut viendra du peuple, de sa foi et de son salut... Le peuple rencontrera l'athée et le vaincra, et il y aura une Russie orthodoxe unie. Prenez soin du peuple et protégez son cœur. Élevez-le en silence, c'est votre exploit monastique, car ce peuple est porteur de Dieu » (« Les Frères Karamazov")... 1106
Boulgakov est également conscient du danger d'infecter le peuple, c'est pourquoi il s'est tant efforcé de faire en sorte que « sur le drapeau du mouvement de libération russe, un pacte soit clairement et clairement inscrit : avec le peuple, par le peuple et pour le peuple 1107. Mais le fait est que le « mouvement de libération » cherchait précisément avant tout à détruire les « préjugés religieux » parmi les masses, et la voix de Boulgakov est restée une voix criant dans le désert... Ceci Le « mouvement » cherchait à corrompre l'esprit du peuple et à tuer en lui ce qui était son charme principal - le reste de sa foi, sa fervente prière muette, sa dévotion aux miracles et aux mystères de l'Église... L'Église elle-même n'a pas pu sauver l'âme du peuple, car l'esprit du Christ et la véritable force de l'esprit y étaient absents, car l'Église n'était qu'une institution d'État, et non la demeure du Christ, car notre clergé est asservi par l'État, et il n'y a presque aucun de vrais serviteurs du Christ, et s'il y en a, alors la tutelle de l'État essaie de les jeter hors de la clôture de l'église à temps...
La fusion de l’Église avec l’État est la cause de la mort non seulement de l’âme du peuple, mais aussi de l’intelligentsia russe ; pour cette raison, l'intelligentsia reste étrangère et inutile à l'Église, et même dégoûtée par certains, pour cette raison, un grand nombre de jeunes âmes périssent au milieu de la vie, incapables de résister aux tentations et aux souffrances de leur solitude et de leur mélancolie, pour cette raison, d'innombrables suicides sont commis, la déception de la vie et la fuite se produisent, car il n'y a pas d'Église au milieu de la vie, car l'Église est scellée du sceau de l'État et fermée pour toujours, et pourtant quelle grand travail que cette Église pourrait faire pour le salut des âmes ! Elle pourrait se tenir ici comme un havre de paix pour tous, comme un navire salvateur au milieu de l'océan de la vie, comme un mystère toujours vivant dans lequel aurait lieu la résurrection de chaque âme solitaire et souffrante !..
Elle pourrait sanctifier la vie et montrer à tous ceux qui cherchent la porte du miracle, elle pourrait rassembler sous ses ailes tous ceux qui travaillent dur, tous ceux qui ont perdu pied, tous les gens désespérés et désemparés dans le tourment et allumer dans leurs âmes la flamme éternelle et inextinguible de la foi vraie et vivifiante !
Même Vl. Soloviev, cet apologiste de l'Église d'État et défenseur de la théocratie, était lui-même conscient de cette grande tragédie de l'asservissement de l'Église à l'État, et même dans sa réponse à l'article de Rachinsky (« Comment réveiller les forces de notre Église »), des mots s'échappent qui indiquent que Soloviev a compris cette tragédie, tout comme Boulgakov et tous les gens assoiffés de salut de l'Église : « La vérité religieuse et ecclésiale est conservée dans un coffre fort du gouvernement, derrière les sceaux du gouvernement et sous la garde. Il y a une sécurité totale, mais aucun intérêt réel. Quelque part au loin, il y a une lutte religieuse, mais cela ne nous concerne pas... Les docteurs de l'Orthodoxie sont en dehors de la sphère de notre action, et s'ils y tombent, ce n'est pas le besoin intérieur de l'esprit religieux, ni un intérêt spirituel pratique, mais seulement la coutume et la décence établies qui obligent de temps en temps nos ecclésiastiques à prendre les armes pour défendre l'Orthodoxie. une véritable lutte sérieuse pour l'Orthodoxie sous la tutelle de l'État.
Mais d’un autre côté, l’Orthodoxie elle-même, au lieu d’une bannière universelle et globale, devient chez nous un simple attribut ou appendice de l’État russe. »... 1108
De plus, le clergé lui-même est conscient de cette tragédie, et pour ses représentants véritablement croyants, cela constitue une blessure au cœur, et l'Église elle-même est une prison étouffante dans laquelle sont emprisonnés tout leur esprit et toute leur soif d'être de vrais bergers du troupeau du Christ... L'un des représentants les plus vivants et véritablement religieux de notre clergé, l'archimandrite Serapion Mashkin, un ascète et ascète, un phénomène étonnant dans notre monachisme - dans une lettre privée, publiée plus tard - a ouvertement exposé cette blessure toujours ouverte de tout le clergé russe : "Non, je n'accepte pas d'être évêque, et si on le proposait, je refuserais : ma conscience m'interdit d'être policier à la place du berger des brebis du Christ. Je ne sers même pas, je communie, mais je ne sers pas, parce que je ne considère pas notre Église comme vraie... Je ne participe même pas aux cérémonies de l'église, puisque nous avons un policier partout avec eux - ceci représentant des autorités arrogantes qui ont foulé aux pieds la loi... Une personne fraîche, active et honnête s'étouffera dans le monachisme. La seule chose qui m'a sauvé, c'est que je suis un philosophe, j'ai des intérêts purement informels...
Notre « clergé, si je puis dire », chante maintenant dans toutes les églises : « Dieu est avec nous », mais Dieu n'est pas avec nous et ne le sera pas tant que nous n'aurons pas corrigé nos affaires... » 1109
Un autre vieux-croyant représentant du clergé - l'actuel vieux-croyant évêque Mikhaïl, également à la suite d'un choc avec la vie elle-même, est parvenu à la conviction que l'Église d'État ne peut rien dire au peuple, parce qu'elle est enchaînée... Ayant été invité aux réunions religieuses et philosophiques de Saint-Pétersbourg pour défendre l'Église d'État de « l'hérésie » de Merezhkovsky et de Rozanov, l'évêque. Mikhaïl lui-même sentit, même lorsque ses adversaires se taisaient, que la vérité n'était pas avec lui, mais avec eux... Puis, à travers de longs doutes et tourments, il dut abandonner ce dogmatisme officiel, dont il était lui-même à la fois un représentant et un défenseur... Il dut admettre toute l'amère vérité qui se cachait dans les lettres qu'il recevait de toute la Russie, dans lesquelles de simples gens semi-alphabètes lui jetaient la vérité à la face, en disant : " Vous mentez. Vous ne défendez pas le Christ, mais l'ordre. Vous ne pouvez pas vivre dans votre L'Église avec votre christianisme. Combien de mensonges serviles : la persécution des sectaires et de la liberté de foi en général par l'Église, l'approbation de la guerre par l'Église et, en outre, les exécutions, sont un fait.
Nous voyons que l’Église est un instrument au service du « présent », alors que sa tâche est de juger depuis les hauteurs de l’éternité, depuis les hauteurs de l’Évangile. Et nous ne pouvons pas l’accepter, toi et ton Christ ! 1110
Ép. Mikhaïl est allé à l'autre extrême, il est resté essentiellement fidèle non pas au Christ, mais au parti des socialistes populaires, et il ne peut pas être qualifié de vrai croyant, car pour lui la situation sociale des masses est devenue le but de l'activité, et non l'Église et son destin, il est entré, dissous dans les masses au nom du ciel sur terre, et non au nom du royaume des cieux, au nom du bonheur de tous, et non au nom du salut personnel - et c'est son mérite, mais en même temps le principale erreur : car ce n'est pas avec le travail du parti que l'on atteint la plénitude de la foi et non dans les feuilletons des journaux le but du berger de l'Église, mais dans la dévotion au Christ et l'élévation des âmes humaines du terrestre au céleste, de l'esclavage terrestre à la liberté absolue, du collectivisme socialiste à l'individualisme chrétien... Actuellement, évêque. Michel n'est pas dans l'Église, mais dans les vains intérêts de l'humain, trop humain, mais est-ce le chemin d'un vrai chrétien, est-ce le salut, est-ce la liberté ?..
Le christianisme n’est pas un arrangement du confort de la vie, tout comme il n’est pas une théorie visant à nourrir ceux qui ont faim et à libérer ce qui est extérieur ; Le christianisme est avant tout un chemin mystique, c'est un sacrement en Dieu, dans lequel toute cette vie est invisiblement détruite.
Pour Boulgakov, la séparation de l’Église et de l’État était une réelle nécessité ; il a constamment développé cette question dans ses articles, mais selon lui, la séparation de l'Église ne devrait pas avoir lieu au nom de son triomphe mystique, mais au nom d'une fraternité politique avec un programme et des activités spécifiques. Selon lui, « avec cet acte de vérité, l'Église non seulement rendra Dieu à Dieu et cessera de trahir le Christ à César, mais rendra également le plus grand service historique au peuple russe, car elle enlèvera tout fondement religieux sous les pieds du mal et de la réaction obscure et créera ainsi la possibilité d'une pacification intérieure du pays sur la base d'un système d'État libre et des véritables bénéfices du mouvement de libération, ce que c'est un péché pour un chrétien de ne pas apprécier 1111.
Sans aucun doute, le grand mérite de l'activité de Boulgakov réside précisément dans le fait que cette séparation de l'Église et de l'État a servi de thème à ses nombreux articles, écrits avec passion, conviction et en connaissance de cause... Il a longtemps essayé d'utiliser toutes ses forces pour souligner ce fait honteux de la vie russe, qui est sans aucun doute la raison de l'appauvrissement et de l'abrutissement de notre vie spirituelle...
Il est clair que le renouvellement de tout son organisme, l'éveil de ses forces créatrices, l'attraction vers elle de membres vrais et profondément croyants, qui à l'heure actuelle, bien qu'ils s'efforcent d'y parvenir, sont obligés d'errer et de périr dans des affaires inutiles et étrangères, dépendent de la libération de l'Église de son servage ! enchaînés et captifs de l'autocratie, transformé en son organe et son attribut - et ce qui est le plus regrettable, c'est que ses représentants eux-mêmes ont été imprégnés de l'esprit pernicieux de cet asservissement et eux, reconnaissant l'autocratie comme une forme de gouvernement exclusivement chrétienne et ecclésiale, ont développé la fausse idée d'un « tsar orthodoxe » en tant que corps théocratique, mais cette idée - oh malheur ! - a commencé à se propager dans le culte, même sur le Saint Calice” 1112.
Je ne sais pas si l’approfondissement de Boulgakov dans l’idée du socialisme chrétien, ou la réalité vivante et amère elle-même, l’a conduit à d’autres conclusions dans le recueil « Vekhi », directement opposées à celles notées dans ses articles précédents, mais il est clair qu’à l’heure actuelle, le chemin de Boulgakov a quelque peu changé. En 1905, Boulgakov dans « Questions de vie », prouvant que le christianisme est une religion de public, disait : « Le grand mouvement de libération dans ses aspirations ultimes correspond aux exigences de la politique chrétienne » (Questions de vie. 3) et en général attachait une importance dominante à la politique et au public dans le christianisme... Dans le recueil « Vekhi » en 1909, dans l'article « Héroïsme et ascétisme », il semble reprendre ses propos précédents et déclare que « le mouvement de libération n’a pas abouti aux résultats qu’il aurait dû et qu’il semblait pouvoir obtenir, il n’a pas apporté de réconciliation ni de renouveau, il n’a pas été à la hauteur de sa tâche… »
L’avenir montrera à quelles autres conclusions inattendues aboutira Boulgakov. Mais maintenant il est clair qu’il y a très peu d’esprit chrétien en lui. S'il y avait quelque chose de christianisme en lui, cela aussi était étouffé par sa nature marxiste et son désir de science, à la suite de quoi Boulgakov ne s'est avéré ni un vrai marxiste ni un vrai croyant chrétien... Sa foi est avant tout la foi d'un scientifique philosophe, mais tout ce qui vit, tout ce qui est réel, tout ce qui est actif en lui est tué par le poids insupportable de mots morts et intelligents... On ne peut pas dire que sa philosophie n'était pas sincère, mais comme toute philosophie, elle va contre le Christ, elle tue toute extase, toute possibilité de miracle, toute connaissance mystique supérieure, car la religiosité de fauteuil professoral est capable de tourmenter et de dessécher même un sentiment aussi vivant et immédiat que l'esprit chrétien... Les écrits de Boulgakov émanent d'un esprit corrupteur, et sa philosophie n'est pas l'œuvre du Christ, mais une véritable charogne...
Et lui-même est convaincu qu'il est mort et qu'il a ses propres dogmes, et bien qu'il assure que pour lui le dogme est une expérience religieuse, cela ne se ressent pas ; Pour Boulgakov, le dogme est quelque chose de familier, de calme et de confortable, pour lui le dogme est un axiome qui n'a pas besoin de preuve, et pas une seule fois il n'a compris que même un axiome peut inspirer le doute, et pas une seule fois il n'a été crucifié dans son tourment, et dans ce tourment, une « hosanna » créatrice et hystérique ne lui a pas été révélée...
Laissons Boulgakov essayer de prouver dans ses écrits qu'il croit... Ce n'est pas une question de preuve ou d'assurance, c'est une question d'esprit, et l'esprit se ressent même là où il n'y a pas de mots... Pour moi, il est clair que s'il y avait des germes de foi dans l'œuvre de Boulgakov, ils ont été noyés par sa science et sa philosophie, car la foi ne peut pas être combinée avec la science, et là où il y a la foi, la science s'avère superflue, car le christianisme n'est pas le secret de la sagesse et le secret de la folie.
"Car le message de la croix est une folie pour ceux qui périssent, mais pour nous qui sommes sauvés, la puissance de Dieu... Car les choses folles de Dieu sont plus puissantes que les hommes..." Parce que "Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages, et Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes ; Dieu a choisi les choses viles du monde et celles qu'on méprise, et celles qui ne sont pas, pour réduire à néant celles qui sont..." (1 Cor. 1:18-28).
VIRGINIE. Bazarov. À propos de la crise idéologique moderne 1113
Article 2. Byzantinisme contre culture « nouvelle européenne »
Dans le dernier article 1114, j'ai essayé de montrer que dans la lutte contre la « domination » spirituelle du germanisme, seul le courant slavophile de notre pensée sociale se sent solidement implanté. Les Occidentaux se trouvent dans cette affaire dans une situation très difficile. Ils doivent, en premier lieu, prouver que les Allemands ont joui illégalement jusqu'à présent de la réputation des représentants les plus conséquents, les plus énergiques et les plus habiles de la civilisation européenne moderne - et ils ne sont pas en mesure de le prouver. Deuxièmement, ils doivent justifier leurs propres revendications impérialistes par les intérêts de la même civilisation d’Europe occidentale – ce qui est encore plus difficile. Il n’est pas surprenant que l’argumentation patriotique des Occidentaux soit généralement très maigre, de nature fragmentaire, évitant soigneusement les larges généralisations philosophiques, essayant de faire passer leur pauvreté idéologique involontaire pour une sobriété et une efficacité délibérées.
Quelques citations qui font grincer des dents des théoriciens de l'impérialisme allemand - Treitschke ou Bernhardi 1115 - et une indication des atrocités commises par les armées allemandes - voilà tout l'arsenal de nos libéraux dans la lutte contre le prestige culturel de l'Allemagne.
Il n'y a bien entendu aucun doute que les cruautés des soldats prussiens méritent toutes les condamnations possibles, et les idées des patriotes prussiens ne contiennent rien de captivant, du moins pour une personne qui n'appartient pas à la patrie allemande. Mais ce n’est pas du tout le sujet. Ces idées et ces faits représentent-ils quelque chose de spécifiquement allemand, étranger à tous les autres peuples de l’Occident cultivé, ou n’avons-nous ici que l’expression la plus cohérente, la plus vivante et la plus franche de cet esprit militariste et impérialiste qui, au cours des dernières décennies, a conquis toutes les nations culturelles ? C'est la question.
Pour des raisons évidentes, cette question ne peut actuellement être étudiée avec toute la profondeur qu'elle mérite : le moment n'est pas encore venu d'une analyse sereine et impartiale des données qui permettrait de prendre une décision éclairée dans un sens ou dans l'autre. Mais ce qui est d'autant plus précieux pour nous, c'est que nos slavophiles - des gens qui, moins que quiconque, peuvent être soupçonnés d'un manque d'amour pour leur patrie ou d'une passion cachée pour l'Allemagne - ne sont pas du tout enclins à considérer les Allemands comme une sorte de renégats de l'Europe, mais, au contraire, continuent à les considérer comme les représentants les plus authentiques, les plus décisifs et les plus directs de la « nouvelle culture européenne ». Et, à mon avis, les slavophiles sont, à cet égard, beaucoup plus proches de la vérité que les libéraux. Sans aucun doute, de nombreuses déclarations de Treitschke suscitent une sincère indignation et une indignation parmi les impérialistes de tous les pays non allemands.
Il n’est pas moins incontestable, cependant, que les mêmes paroles qui, dans la bouche d’un écrivain allemand et appliquées à la mission historique du peuple allemand, apparaissent à un Anglais comme un cynisme scandaleux, auraient produit sur lui une impression complètement différente si elles avaient été prononcées par un écrivain anglais lorsqu’elles étaient appliquées à la mission du peuple britannique. Mais cela revient aussi à dire : un écrivain anglais préférerait mettre le même mot, ou le dire différemment, la même pensée sous une forme beaucoup plus décente et morale, et qui ne heurte pas du tout le cynisme extérieur de l'expression. Les Allemands, en général, sont de mauvais diplomates : offen und ehrlich « aussprechen, was ist » 1116 n’était pas seulement la devise de Lassalle, c’est, dans une certaine mesure, la règle de tout personnage allemand énergique, et comme ce personnage est nationaliste et impérialiste, sa confession « ouverte et honnête » de ses convictions se révèle naturellement être du « cynisme ».
Mais laissons de côté le sujet sensible du cynisme des Allemands et de la noblesse des autres nations. La critique slavophile de la nouvelle culture européenne ne vise pas l’impérialisme européen moderne en tant que tel, mais les fondements mêmes de la civilisation européenne, telle qu’elle a émergé après l’effondrement du mode de vie et de la pensée médiévale.
Par « nouvelle Europe », nous entendons ici ce que nous appellerions plutôt la « vieille » Europe ; L’esprit du « nouvel européen », détesté par les slavophiles, a atteint sa plus haute manifestation à l’époque où l’attention de l’humanité occidentale n’était pas le problème du pouvoir d’État, mais les droits de l’homme et du citoyen, à l’époque des Lumières françaises et de la philosophie allemande classique.
Le théoricien le plus éminent de la Byzance moderne, S.N. Boulgakov, voit le péché originel de l'Occident dans son « philistinisme » : une personne de culture occidentale « se sent comme une sorte de Prométhée du philistinisme, un faussaire habile de son destin, un maître sage qui sait utiliser sa place sur terre et connaît sa valeur... Non seulement un amour immédiat pour un lieu, amor loci, se développe, mais aussi une philosophie particulière du lieu et une religion du lieu... Il n'y a pas de Dieu au ciel qui interférerait dans le monde terrestre. affaires, et aucun élément chaotique qui les menacerait du fond de l'abîme : l'homme reste seul sur terre, il est le seul maître du monde, de ce lieu qui lui appartient, et peut y créer librement et de manière illimitée son progrès évolutif... Les mouvements philosophiques les plus influents servent la vision du monde dominante.
L’homme, selon l’enseignement de Kant, n’a accès qu’à la connaissance des phénomènes ou des apparences ; l'aire de ce monde phénoménal, pour ainsi dire, sa place vitale, est déterminée par nos propres formes cognitives et est strictement fermée par elles ; "En dehors de ce monde de phénomènes, rien d'accessible et de tangible ne peut surgir pour nous, ce qui signifie pratiquement que rien n'existe sauf ce lieu, que nous affirmons avec vitalité comme arène de la volonté humaine."
Il n’y a rien de fondamentalement nouveau dans cette argumentation développée par S. N. Boulgakov dans sa conférence « La guerre et la conscience de soi russe » 1117 (pp. 9, 12 et 13). L'absurdité du progrès sans la foi dans la transformation surnaturelle du monde, en tant qu'achèvement de l'histoire humaine et cosmique ; le phénoménisme de la philosophie allemande classique, résultat de la déification de l'homme et de l'esprit humain ; la religion bourgeoise du confort, résultat de la vision phénoménoliste du monde - tels sont les motifs des chants prophétiques de Byzance - motifs que nous avons appris à fond dans les "Problèmes de l'idéalisme", que nous avons écoutés à notre guise aux jours fastidieux de la Vekhovshchina. Mais si ce sont de vieux klaxons, alors ils le sont toujours d'une manière nouvelle. Dans « Problèmes de l'idéalisme », l'esprit byzantin a tenté de revêtir la chair de la philosophie idéaliste allemande afin d'utiliser son pouvoir dans la lutte contre l'intelligentsia radicale russe, qui lui semblait alors le principal ennemi. Cette même union contre nature était soutenue dans une certaine mesure chez Vekhi.
De nombreux participants à cette collection (Struve, Frank, Izgoev 1118) se comportaient comme certains Occidentaux ; et la phalange slavophile de « Vekhi » n'a pas tant lutté contre l'esprit de la « nouvelle culture européenne » elle-même, mais plutôt contre l'assimilation imparfaite, à son avis, de cet esprit qui distingue les radicaux russes. Actuellement, tous ces qui pro quos 1119 ont été éliminés. Byzance a achevé le processus de connaissance de soi, s'est établie dans une position qui lui appartenait véritablement, ce qui a immédiatement créé la perspective correcte dans laquelle seuls ses traits caractéristiques peuvent être soulignés avec suffisamment de relief.
Pour aborder ces derniers, nous devrons partir du même fourneau sur lequel dansent les Byzantins eux-mêmes, c'est-à-dire de la philosophie patiente de Kant. S’il est vrai que la religion européenne du progrès, la croyance dans les pouvoirs illimités de notre esprit et, en général, de l’esprit humain, est la source de tout philistinisme, de tout grossissement culturel et de toute vulgarisation, alors les slavophiles ont absolument raison de chercher la racine du mal dans la philosophie kantienne. "Toutes les qualités viennent d'elle." Bien entendu, ce n'est pas Kant qui a créé l'esprit de la civilisation européenne moderne, mais il a donné à cet esprit l'expression la plus brillante, et c'est donc son concept qui est le plus instructif de ce point de vue.
En fait, ni les rationalistes français, qui adoraient la raison comme une divinité, ni les empiristes anglais, qui ont impitoyablement détruit la dogmatique super-rationnelle, n’ont proclamé une telle autonomie absolue et autosuffisante de la raison qui est à la base de la philosophie transcendantale de Kant. La raison ne prend pas ses lois quelque part à l'extérieur, mais les prescrit librement à la nature - c'est la formule dans laquelle Kant lui-même a résumé sa doctrine sur la nature « a priori » de nos formes cognitives.
Le «phénoménalisme» n'est pas du tout, comme le semble M. Boulgakov, une limitation de nos connaissances ou de notre expérience par un cadre prédéterminé, mais bien au contraire, une reconnaissance de l'infinité des droits cognitifs et des responsabilités scientifiques de l'esprit humain. Tout ce qui nous devient « accessible ou tangible » d’une manière ou d’une autre est soumis à la raison en tant qu’objet d’étude. L'esprit actif n'ose pas s'appuyer sur des formules aussi paresseuses et pieuses que « une force super-intelligente intervenant dans les affaires terrestres » ou « un élément surgissant du chaos » : pleinement armé de ses méthodes a priori et autonomes, il ne s'incline devant aucune difficulté et aborde les énigmes les plus merveilleuses avec la ferme foi que son énergie créatrice saura tôt ou tard transformer la vision super-expérimentale en un phénomène d'expérience, en un « phénomène » interprété scientifiquement.
Il va sans dire qu’une telle activité rationnelle et cognitive n’épuise pas la relation humaine au monde. L'amour, la contemplation esthétique, tout le domaine des sentiments et des intuitions, du plus élémentaire et personnel au plus complexe et cosmique, sont de nature différente de la pensée logique. Mais il n’y a pas un seul objet dans ce domaine que la raison aurait le droit de reconnaître comme échappant à sa compétence.
Rien de ce qui existe n'échappe à l'esprit, mais tout ce qui existe entre dans les constructions scientifiques sous une forme transformée, adaptée aux formes cognitives. En ce sens, l’affirmation kantienne de Cohen selon laquelle la connaissance elle-même crée ses objets est vraie.
Et cette transformation du monde à des fins cognitives n’est pas un simple jeu de l’esprit, mais une véritable créativité, car son résultat est l’augmentation du pouvoir réel de l’homme sur le monde. La technologie met en fait tout ce que la science maîtrise logiquement à la disposition de la volonté humaine. Ainsi, une image théoriquement correcte du monde est en même temps un schéma de moyens pratiques d'influencer le monde. Et puisque de telles influences se réalisent, chaque acquisition scientifique marque en réalité une augmentation du confort de la vie humaine.
L’erreur principale et fatale de notre byzantinisme est de prendre ce résultat de la créativité scientifique comme un motif moteur, comme la force qui inspire les créateurs de la science. Entre-temps, il est bien évident qu'aucun scientifique digne de ce nom n'a vu le sens de son activité dans l'utilisation confortable de ses résultats. Seul le ravissement du travail scientifique lui-même, le processus même de lutte contre la matière inerte du monde, où chaque victoire est en même temps la croissance de l'esprit humain, l'expansion de notre horizon mental - seul un pathétique aussi autosuffisant de la créativité scientifique peut fournir cette énergie irrésistible, cet effort de volonté gigantesque qui est nécessaire pour achever une découverte scientifique, souvent très loin d'être utilisée directement dans l'intérêt du confort.
Ce n’est pas la religion du confort, mais la religion de la créativité humaine qui a déterminé l’aspiration principale de la culture européenne moderne et a trouvé sa plus haute expression dans la philosophie classique de l’idéalisme allemand. Quiconque connaît au moins un peu la Critique de la raison pure sait parfaitement qu'elle ne peut en aucun cas surgir dans un environnement qui assigne à la connaissance un rôle servile. Après tout, si la connaissance n'est valorisée par l'Europe que comme un moyen d'atteindre le confort ou, en général, tout objectif extérieur, alors d'où vient l'idée centrale de la philosophie européenne classique : l'idée de l'autonomie de la raison, de son autosuffisance absolue, de sa valeur personnelle et de sa légitimité personnelle ? Or, cette idée constitue non seulement l’essence du kantisme, mais traverse comme un fil rouge toute la philosophie allemande ultérieure jusqu’à Hegel, dans la dialectique duquel elle atteint son apothéose.
Le développement dialectique hégélien est précisément le développement humain, le progrès humain, compris comme créativité et soumettant l’univers tout entier à son pouvoir. Deux traits significatifs distinguent le progrès dialectique du simple processus de phénomènes changeants que nous observons lorsque nous nous rapportons au monde non pas de manière créative, mais de manière passive et contemplative. Dans le processus de changement, chaque nouvelle phase est quelque chose d'extérieur par rapport à la précédente, tandis que dans le développement dialectique du mouvement, elle surgit de l'intérieur, représentant la révélation et la mise en œuvre des énergies potentielles de celle en développement, de sorte que chaque nouvelle étape ici est en même temps la plus élevée. De plus, avec le changement extérieur des phénomènes, le nouveau déplace l'ancien et prend sa place, de sorte qu'il ne reste aucune trace réelle du passé dans l'existence existante ; et comme l'avenir ici n'est également en aucune manière lié intérieurement au présent, il n'y a toujours aucune trace de celui-ci dans ce qui existe maintenant.
Un tel changement kaléidoscopique, dans lequel, en substance, il n’y a aucune formation réelle, aucun véritable développement dans le temps, mais seulement un moment actuel aléatoire, et Hegel l’a appelé imaginaire ou « mauvais infini ». Dans le développement dialectique, une nouvelle étape surgit comme une réconciliation des contradictions de l'ancienne ; elle n'exclut pas l'ancien, mais au contraire l'inclut et en même temps l'élève à un niveau supérieur, transformant en éléments d'harmonie nouvellement créée ce qui restait auparavant une contradiction insoluble. C'est donc seulement dans le processus dialectique, où chaque instant donné inclut le passé tout entier sous une forme nouvelle et enrichie, et en même temps que l'impulsion créatrice est réellement dirigée vers l'avenir, que l'éternité réelle, l'infini réel ou « bon » surgit pour la première fois. Et, comme nous le voyons, cette éternité ne peut en aucun cas nous être donnée ou envoyée du dehors, sous la forme d'une sorte de perfection immobile que nous n'avons pas créée.
Le rêve d’une telle perfection, quels que soient les symboles majestueux et impressionnants derrière lesquels il se cache, est toujours le produit d’un esprit paresseux et rusé, désireux de trouver dans l’inaction calme de la contemplation ce bonheur d’extase créatrice, inextricablement lié au processus même de la créativité.
Organiquement incapables de percevoir la religion du progrès créateur qui a nourri la nouvelle culture européenne dans les meilleures époques de son existence, et qui est encore vivante dans l'âme des dirigeants intellectuels de l'Occident, nos Byzantins sont naturellement incapables de voir en Europe autre chose que la vulgarité petite-bourgeoise. Leurs dénonciations du philistinisme occidental, en fait, n’affectent en rien la véritable Europe et ne concernent que l’horrible empreinte qu’il a laissée dans leur propre âme. Ainsi, même si elle ne permet que très peu de comprendre les véritables défauts de l’Occident moderne, la littérature anti-européenne des slavophiles fournit un matériau précieux pour comprendre la propre psychologie des critiques.
Si une quelconque passion pour les tâches culturelles ne nous attache qu'à ce monde indigne des phénomènes, ne développe qu'un amour « du lieu », du philistinisme, alors, semble-t-il, il ne reste plus qu'à secouer la poussière de la culture de nos pieds, lever les yeux sur le chagrin et, sans rien prendre au sérieux, attendre sereinement la fin du monde, la grande transformation de l'univers. Et en effet, M. Boulgakov parle avec beaucoup de chaleur de cette période « courte mais heureuse » de l’histoire de l’humanité, « où cette inertie du lieu et cette foi en la force semblaient complètement vaincues – non seulement de ce lieu, mais du monde entier en général, car ils sentaient, dans la vie et pas seulement dans la pensée, que l’image de ce siècle était en train de disparaître. » Cependant, pour notre époque, il ne recommande en aucun cas un mépris aussi radical du « lieu ».
Il est même prêt à admettre la vérité relative du philistinisme : « Sans cet amour (pour un lieu), sans ce provincialisme naturel de l'âme, dirai-je, nous n'aurions rien à laisser sur terre, rien dont nous séparer, rien à abandonner, rien dont nous libérer ; au-delà de ce sentiment, il ne reste que la liberté du vide, qui existe pour une personne qui n'est attachée à rien, n'a de racines nulle part et professe : « ubi bene, ibi patria » » 1120. Ainsi, aussi grandiose que soit l'idée d'une patrie céleste, il s'avère que vous ne pouvez pas vivre seul avec cette idée ; il est incapable de combler cette « liberté du vide » qui nous embrasse lorsque nous renonçons véritablement à l’attachement à un lieu. Et un tel renoncement n'est pas patriotique : après tout, pour une personne qui s'est accrochée de toute son âme à la patrie céleste, il n'y a pas de véritable lieu fort sur terre ; toutes les patries terrestres lui semblent également imparfaites, et de là, Dieu nous en préserve, ce n'est pas loin du cosmopolite « ubi bene, ibi patria ». Où ira alors la mission patriotique de Byzance, sa prétention à devenir une identité nationale, russe ?
Non, le radicalisme céleste est presque plus dangereux que le radicalisme terrestre ! « Le sentiment de la terre, de la filiation, de la terre » est sanctifié par la philosophie de M. Boulgakov ; il ne se rebelle contre l’amour du lieu que dans la mesure où celui-ci « se transforme insensiblement en un philistinisme relaxant ». Où est prévue cette transition insensible ? Dans le domaine des « demi-teintes et harmoniques », notre penseur répond : « Ici, comme souvent dans le domaine du ressenti, les nuances les plus importantes ne sont pas exprimées en tons, mais en demi-teintes et harmoniques.
En d’autres termes, l’amour pour la patrie céleste ne doit en aucun cas être un sentiment global ; Il est même dangereux de lui permettre de sonner fort comme l'un des tons principaux de la vie ; qu'un homme s'installe à sa place, comme un véritable fils de la terre, sans être dérangé dans ses activités pratiques par aucun appel céleste ; mais dans les moments de repos festif, il ne convient pas qu'il ait une apparence vulgaire et satisfaite ; C'est ici, lorsque le bruit du marché de la vie cesse, que les demi-teintes et les harmoniques de la musique céleste doivent être entendues dans l'âme d'un travailleur de la terre et évoquer sur son visage une noble expression de nostalgie du surnaturel.
Et si le lecteur, inspiré par les philippiques contre le philistinisme européen, est déçu par cette victoire apparente sur la saleté occidentale et ressent amèrement que la montagne de dénonciations majestueuses a donné naissance à quelque chose qui ressemble à une souris, alors il aura profondément tort. M. Boulgakov lui expliquera que nous, en général, n'avons pas le droit de spéculer arbitrairement dans le domaine denotre pratique de vie. Seules les vulgarités occidentales peuvent trouver dans la structure terrestre une sorte de sens indépendant et accessible à l'homme, fixer leurs propres objectifs, s'enflammer d'enthousiasme créatif, éprouver du chagrin lors d'échecs, etc. Pour le sage byzantin, le sens de la vie actuelle est caché, mais il doit faire son travail sur terre, car telle est la volonté de l'Envoyeur. Le domaine terrestre est un « service » qui nous est confié d’en haut, que nous sommes appelés à accomplir avec toute la conscience possible, avec calme et sans souci, et surtout, sans plus tarder, sans chercher à pénétrer dans les intentions du propriétaire qui nous sont inaccessibles.
Cette idée de « service », propagée avec persistance par M. Boulgakov ces dernières années, est extrêmement caractéristique de la psychologie de l’époque byzantine. Pour « l’homme occidental », le monde est comme la nature vierge pour un pionnier : il doit vaincre des forces puissantes qui sont indifférentes à son existence, tout son destin dépend de sa débrouillardise, de son habileté, de son endurance, en un mot, de son énergie créatrice. Avant le Byzantin, le monde se déroulait comme une immense multitude de bureaux avec un personnel sans fin. La naissance, c'est l'entrée dans le service, le début du « service » à l'une des petites tables de cet ahurissant réseau d'institutions. Le but de la fonction, le but ultime de ces papiers que le jeune fonctionnaire réécrit puis compile, dépasse ses horizons - sans parler du fait qu'il existe de nombreuses fonctions dont la raison d'être 1121 n'est pas du tout accessible à l'esprit limité de ses sujets, sans exclure les plus hautes autorités qui en ont la charge. Bien entendu, on ne peut pas parler d'enthousiasme créatif, d'autonomie d'esprit dans le travail, dont le travailleur ignore le sens.
Il n'y a aucune incitation à changer quoi que ce soit, à améliorer quoi que ce soit, à se battre pour quoi que ce soit, à protester contre quoi que ce soit - tout se passe selon l'ordre établi d'en haut, il ne reste plus qu'à effectuer consciencieusement les heures de service assignées. La seule préoccupation d'un fonctionnaire d'une telle fonction cosmique est de garder sa forme intacte, de supporter paisiblement et sans vergogne le triste fardeau du service terrestre jusqu'à cette heure tant désirée où la mort ouvrira enfin les portes du royaume de la paix, et la durée du service avec la marque « rien de répréhensible » garantira le droit de recevoir une pension complète dans l'au-delà.
Tous les partisans de l’idée byzantine n’ont pas accès à cette clarté sans nuages, à ce doux équilibre d’une vision du monde cosmique et cléricale. Parmi eux, il y a un certain nombre de personnes agitées, anxieuses et même souffrantes, mais toutes sont caractérisées par ce que M. Boulgakov appelle un « double sentiment » et qui, comme j'ai essayé de le montrer, se résume à une incapacité organique à fusionner l'idéal et la réalité dans l'unité de la créativité vivante.
Et ce vice organique est bien plus répandu parmi le peuple russe que la pensée slavophile, il est si répandu qu'on peut peut-être même l'appeler l'une de nos caractéristiques « nationales ».
Nos Occidentaux, nos extrémistes radicaux, perçoivent souvent la religion européenne du progrès de manière totalement slavophile. Les slavophiles modernes ont emprunté leurs tirades contre le progrès les plus éloquentes à Herzen 1122 : « Si le processus est le but », écrit-il, « de l’autre côté », alors pour qui travaillons-nous ? Qui est ce Moloch 1123, qui, tandis que les ouvriers s'approchent de lui, au lieu de le récompenser, recule et, pour consoler les foules épuisées et condamnées qui lui crient : morituri te salutant 1124, sait seulement répondre avec un sourire amer qu'après leur mort ce sera merveilleux sur terre. Condamnez-vous vraiment les hommes modernes au sort misérable des cariatides soutenant la terrasse sur laquelle d'autres danseront un jour... ou à être des ouvriers malheureux qui s'enfoncent jusqu'aux genoux dans la boue, traînant une barge à la toison mystérieuse et avec l'humble inscription « progrès dans l'avenir » sur le drapeau ?
Comme nous le voyons, Herzen – « un Moscovite complet », comme Marx l’appelait un jour, non sans raison – est également incapable d’« accepter » le progrès comme une créativité de vie continue, élevant sans cesse une personne, mais exigeant en même temps de sa part des souffrances et des sacrifices sans fin. Et pour lui, la lutte des générations modernes ne semble être qu'un moyen pour les générations futures d'atteindre le bonheur serein ; et pour lui, les hommes d’aujourd’hui ne sont pas les créateurs de la vie éternelle, mais seulement des « cariatides » soutenant la plate-forme sur laquelle, au fil du temps, danseront allègrement les descendants qui n’ont plus besoin de lutter, qui ont atteint la paix finale.
M. Merezhkovsky, l'un des ennemis les plus implacables de l'idée du progrès infini, a cité avec une grande indignation un Allemand qui a osé dire : « Gott ist eine Methode » 1125. Il n'a alors pas rencontré beaucoup de sympathie de la part du public radical qui écoutait son discours. Mais s’il avait attaqué non pas les théologiens occidentaux, mais les socialistes occidentaux, qui prétendent que le « but ultime » n’est qu’une méthode de transformation des relations sociales existantes, la sympathie de la grande majorité de l’auditoire aurait été assurée. Pour un Européen, l’identification de tout idéal à une méthode va de soi : il sait que le progrès non seulement satisfait les besoins existants, mais en crée aussi continuellement de nouveaux ; par conséquent, quel que soit le système de vie parfait que nous inventons, il ne sera en aucun cas parfait aux yeux de la génération qui le mettra réellement en œuvre ; l'harmonie momentanément atteinte se décomposera immédiatement en de nouvelles contradictions, provoquera une nouvelle lutte, une nouvelle créativité, et cela n'aura pas de fin.
Mais pour l’oreille russe, la combinaison des mots « objectif ultime » et « méthode » semble vraiment blasphématoire ; on est enclin à soupçonner ici un « opportunisme » malveillant, un abandon du but final, une « trahison » de l'idéal.
Peut-être que cette psychologie slavophile se révèle encore plus clairement dans l’attitude de notre intelligentsia radicale à l’égard de la science européenne. "Ce qui est une hypothèse pour un scientifique européen est un axiome pour un garçon russe", a déclaré Dostoïevski. Cette transformation des « hypothèses » européennes, ou ce qui revient au même, des méthodes scientifiques, des outils de connaissance, en axiomes russes est en effet un trait caractéristique. Et les « garçons russes » eux-mêmes connaissent ce trait et en sont souvent même fiers, comme preuve de la détermination particulière et de l’intransigeance de leur « vision scientifique du monde ».
En fait, cela prouve quelque chose de complètement différent, et cela n’a pour nous que très peu de flatterie. Ici, sans aucun doute, se révèle la même incompréhension fondamentale de l’essence même de la pensée scientifique, qui conduit les slavophiles à leurs attaques tragi-comiques contre la culture européenne moderne. Plus la construction scientifique est universelle, plus les victoires sur la nature que l'homme a remportées en s'appuyant sur elle sont énormes, plus il semblerait fascinante que cet outil puissant soit précisément la construction de l'esprit, sa propre création créatrice. Mais essayez de dire à un matérialiste russe que l’hypothèse matérialiste est, bien que brillante, une méthode de connaissance scientifique néanmoins transitoire, qu’elle a déjà besoin d’être révisée et remplacée par un nouveau principe de recherche, encore plus large et plus puissant. Il ne vous écoutera même pas. L'idée de créativité scientifique lui est aussi étrangère et antipathique qu'elle l'est au slavophile.
Il recherche dans la science non pas des méthodes, mais des « visions du monde », non pas un mouvement sans fin, mais une explication finale, non pas des outils universels de connaissance, mais des révélations sur l'essence de la nature. Les sources de la révélation sont différentes pour le slavophile et le matérialiste, mais la psychologie de la révélation est la même : la même soif d'une clé universelle pour toutes les serrures du monde, d'une paix absolue et définitive d'une pensée satisfaite.
Il n’est pas possible d’épuiser, dans le cadre d’un petit article de journal, au moins les modifications les plus importantes de Byzance en tant que psychologie nationale. C’est un sujet de grande recherche. Je me limiterai donc aux quelques illustrations ci-dessus, suffisantes pour comprendre ce que j'entends par psychologie byzantine, par opposition à la manière de penser byzantine.
Il existe une opinion selon laquelle nous sommes un peuple d'extrêmes, d'impulsions débridées, de foi frénétique et d'incrédulité frénétique, qui se transforme en religion. Cette opinion me semble infondée. Au contraire, nous sommes plutôt les gens les plus moyens, les plus calmes et les plus équilibrés. Et ce n'est pas d'un excès de foi que naît notre incrédulité dogmatique, mais de notre incrédulité organique envers l'homme, de notre méfiance à l'égard de ses forces et de ses capacités, de notre mépris de la créativité humaine, notre foi naît comme une consolation transcendantale, comme une sorte de bain spirituel dans lequel de temps en temps nous essayons de laver l'épaisse croûte d'impuretés de toutes sortes qui s'est accrochée à nous. Une telle foi « à tonalité », bien sûr, est d'autant plus agréable qu'elle est sublime et radicale, et donc nous avons vraiment un penchant pour les formulations les plus aiguës dans le domaine de nos aspirations ultimes, mais comme ces dernières ne nous obligent pratiquement à rien d'autre que de porter une expression noble-douloureuse sur nos visages en vacances, alors aucun changement de vie ne résulte de notre radicalisme fondamental.
Notre « double sentiment de bien-être » acquiert un caractère particulièrement unique et mystérieux pour les Occidentaux lorsque nous essayons – et cela arrive souvent – de faire de la nécessité une vertu et que nous commençons à percevoir notre dualisme, non pas comme un malheur, mais comme une preuve de la richesse de notre nature. Ici, la simple incrédulité en une personne se transforme en fait en une sorte de foi : toute la boue méprisable de l'âme humaine, tout ce qui y est mesquin, vil, vil, voluptueux, cruel et lâche vindicatif - tout cela acquiert soudainement une aura particulière, en tant que propriétés empiriquement irrésistibles et inaliénables de toute organisation mentale suffisamment large et riche. Ici, il ne s’agit plus du péché de Sodome, car une réalité dégoûtante mais triomphante s’oppose à l’idéal de pureté et de sainteté, et « l’idéal » de Sodome entre en lutte avec « l’idéal » de la Madone.
Une âme qui se reconnaît comme l'arène de cette lutte ne peut évidemment pas ne pas souffrir d'une telle confrontation, mais en même temps elle éprouve un sentiment aigu et exaltant et traite avec dédain ces êtres limités qui ne ressentent pas la nature métaphysique de la tentation sodomite, croient au progrès de la nature humaine et l'améliorent réellement au mieux de leurs capacités.
Les voyageurs d'Europe occidentale qui nous ont rendu visite à l'époque de la Russie moscovite se sont arrêtés avec une perplexité particulière devant l'un de nos traits nationaux, qu'ils appelaient « l'hypocrisie moscovite » 1126. Cette hypocrisie moscovite, mais philosophiquement consciente et élevée au rang de principe religieux et cosmique, est le nerf vital du byzantinisme russe en tant que vision du monde.
N.A. Berdiaev. Types de pensée religieuse en Russie 1127
Pour la vie spirituelle de la Russie au cours des quinze dernières années, l'émergence et le développement de mouvements religieux et philosophiques, la recherche de la foi et les expériences de sa justification sont significatifs. La vision du monde traditionnelle du positivisme et du matérialisme a connu une crise grave et s’est effondrée parmi la couche spirituellement avancée de l’intelligentsia russe. La Russie est entrée dans le XXe siècle avec un questionnement religieux, prête à orienter son énergie spirituelle vers la pensée religieuse et philosophique. Dans de larges couches de la société, la vision intellectuelle traditionnelle du monde continue de dominer, et le vieux positivisme n’a pas encore perdu sa crédibilité. Mais ce ne sont pas ces critères quantitatifs qui déterminent ce qui est central et essentiel dans la vie spirituelle nationale. L'énergie créatrice de la pensée a finalement quitté les anciennes directions et s'est déplacée vers de nouveaux mouvements religieux et philosophiques. Les ennemis de ces mouvements devraient également l’admettre. Mais il serait faux de dire que rien n’a précédé la pensée religieuse russe du début du XXe siècle dans la Russie du XIXe siècle. Dostoïevski, L. Tolstoï et Vl.
Soloviev a prédéterminé l’orientation de la pensée religieuse avancée russe au XXe siècle. Ce grand, grand peuple russe a posé les thèmes sur lesquels notre conscience travaille actuellement. Nous sommes déjà loin de leurs enseignements, mais nous devons toujours nous souvenir de leurs images lorsque nous nous tournons vers nos origines. Ce sont eux qui ont fait évoluer la conscience russe et ont orienté notre pensée sur une nouvelle voie. La pensée religieuse russe tourne autour du christianisme et pour elle seul ce qui est lié aux thèmes et aux questions chrétiennes est essentiel et caractéristique. Cela détermine le but de mes essais. Pour moi, seuls les mouvements qui ont un lien avec le christianisme, du moins sous sa forme la plus peu orthodoxe, sont importants et nécessaires. Seuls ces mouvements ont un avenir créatif en Russie. La pensée religieuse en Russie a de nombreuses nuances. Mais certaines formes de pensée religieuse n’ont qu’une signification transitoire et sont élémentaires et rudimentaires pour la conscience religieuse. Une conscience religieuse développée et révélée ne peut que se rapprocher du christianisme et ne pas se lasser des thèmes chrétiens.
Cela se ressent même dans les mouvements théosophiques.
Dans les diverses manifestations de la pensée religieuse russe, on peut découvrir plusieurs types fondamentaux de vision du monde et de vision du monde. (La classification des types sur laquelle je fonderai mes caractéristiques et mes critiques est bien entendu conditionnelle et est largement déterminée par les intérêts de ma propre pensée religieuse, mais je pense qu'il y a aussi ici quelque chose d'objectif qui dessine des sillons importants dans notre vie spirituelle.) L'essentiel, après tout, est le type de pensée religieuse orthodoxe, qui s'exprime dans diverses tentatives pour faire revivre l'Orthodoxie. Ce qui m'intéresse le plus, c'est la psychologie de la pensée religieuse. Le mouvement orthodoxe se caractérise par un désir de sérieux religieux et de monumentalité historique : il recherche les racines et les fondements séculaires de la conscience religieuse, il a peur de l'arbitraire humain et du remplacement de l'authentique religieuse par du farfelu et artificiellement gonflé.
Mais ces bonnes aspirations de la volonté ne sauvent pas les revivalistes de l'orthodoxie historique et monumentale de la stylisation artificielle du passé, de l'adaptation artificielle à l'humeur des sentiments anciens, de l'esthétisme décadent dans les évaluations de la vie, des substitutions inconscientes ou semi-conscientes. Cela se ressent surtout chez le représentant le plus brillant et le plus talentueux de notre pensée orthodoxe : le prêtre. P. Florensky, dont le livre « Le Pilier et la Déclaration de Vérité » doit être reconnu comme le phénomène le plus important de ce mouvement 1128. S. N. Boulgakov, St. P. Florensky, livre. E. N. Trubetskoy 1129, V. Ern, Volzhsky et autres - c'est, sinon un nouveau christianisme, pas une nouvelle conscience religieuse, du moins une nouvelle orthodoxie,
nouveau dans l'Orthodoxie. Ils ne parviennent pas à se styliser complètement dans le type ancien et archaïque de l’orthodoxie historique, bien qu’ils voient leur point d’honneur 1130 dans le fait de ne pas être des modernistes. Malgré leurs désirs et leurs goûts esthétiques, ils restent des modernistes orthodoxes, mais la dualité de leur volonté et de leur conscience rend leur modernisme peu créatif. Il s’agit d’un phénomène complètement opposé à ce que nous observons dans le modernisme catholique. Là, les premiers catholiques sont captivés par l’esprit moderne, à la recherche d’une nouvelle vie et d’une nouvelle pensée. Parmi nous, des gens d’esprit moderne sont captivés par la vieille vérité religieuse et cherchent les moyens de rentrer dans le giron de l’Église. Mais l'orthodoxie de ces personnes n'est pas comme l'orthodoxie de l'évêque Théophane le Reclus 1131 ou l'orthodoxie de gardiens modernes de l'orthodoxie conservatrice comme M. Novoselov, V. Kozhevnikov, F. Samarin 1132, etc. Même Viatcheslav Ivanov trouve possible de se rapprocher de la nouvelle orthodoxie et d'établir avec elle des liens mystiques et esthétiques.
Le type de conscience religieuse qui nous intéresse se caractérise par une soif inextinguible de retour, une évasion de la modernité dans le sein maternel de l'Église, une conversion éternelle au christianisme qui ne pourra jamais être achevée. Les forces créatrices de ce mouvement sont mises à rude épreuve par le repentir éternel de la pensée, le dépassement de soi, une réaction négative contre son passé, contre la conscience intellectuelle. Les représentants de ce type de pensée religieuse semblent audacieux et audacieux dans leur retour au christianisme, à l'orthodoxie à partir de l'incrédulité intellectuelle. Ils admirent presque le fait qu'ils sont devenus orthodoxes, des hommes d'Église, rivalisent les uns avec les autres dans le degré d'orthodoxie et d'Église et se réjouissent puérilement de leur nouvelle position dans le monde. Mais au sein même du christianisme, ils n’ont pas le courage d’initier ; ils sont privés de pouvoir créateur. Ils sont modernistes non pas parce qu’ils s’engagent sur la voie de la créativité religieuse, mais parce qu’ils ne peuvent pas surmonter en eux-mêmes la dualité de l’homme moderne.
Mais leur fierté vise à être le plus orthodoxe possible, le plus fidèle possible aux traditions anciennes. Ils voudraient accepter progressivement l'ensemble de la construction historique non seulement de l'Église, mais aussi du système ecclésial-domestique et ecclésial-étatique ; ils s'intimident esthétiquement eux-mêmes et les autres avec la laideur de tout ce qui est nouveau, moderne, créé par l'homme. Mais par nécessité, ils sont condamnés à rester des médiateurs entre l’ancienne orthodoxie et la culture moderne, divisées et déchirées. Les gens de ce type religieux sont fatalement privés d’intégrité religieuse et recherchent particulièrement avidement l’intégrité dans un retour à l’ancienne orthodoxie, à l’organicité ancienne. Ils regardent toujours autour d'eux, regardent en arrière, fuient eux-mêmes et leur temps et, s'affaiblissant ainsi, ils ne trouvent pas en eux-mêmes un point d'appui solide pour un mouvement créatif vers l'avant. Ce mouvement a une culture philosophique assez élevée et se distingue par une grande conscience, voire trop.
Le retour à l’intégrité orthodoxe et au primitivisme orthodoxe dans ce mouvement est tout à fait conscient, tiré par les cheveux, philosophique, culturel et mental. La naïveté des expériences et la naïveté de la pensée ne se retrouvent pas dans ce courant. Vous ne pouvez expérimenter que ce qui est nouveau, moderne et créé pour la première fois de manière naïve et directe. L’ancien, le premier, créé par d’autres, ne peut être vécu que de manière sentimentale, réfléchie et consciente. Ce matérialisme religieux et ce réalisme religieux naïf, qui à un certain âge de la vie des peuples chrétiens s'affirmaient directement, naïvement, de tout cœur et dans l'atmosphère d'un sens poétique populaire de la vie, sont affirmés consciemment et philosophiquement, avec réflexion, avec prudence, avec stylisation, dans le renouveau moderne de l'Orthodoxie. Naïveté consciente, intégrité réfléchie, archaïsme modernisé, voilà ce qui caractérise le renouveau moderne de l'Orthodoxie. Mais derrière cela se cache une véritable soif d’une foi holistique.
Socialement, le représentant le plus caractéristique de ce type de pensée religieuse est S. N. Boulgakov. Son parcours est typique. Il est passé du marxisme, en passant par l’idéalisme, à l’Orthodoxie. Il occupe une position de leader dans un mouvement religieux et philosophique bien connu. Boulgakov peut être qualifié d’intellectuel repentant, tout comme nous avons eu autrefois des nobles repentants. C'est un phénomène nouveau dans la vie russe. Le prêtre est plus original, brillant et, au sens religieux, plus proactif. P. Florensky, et lui, apparemment, peut être reconnu comme l'inspirateur de toute l'école moderne de pensée religieuse orthodoxe. Prêtre, professeur à l'Académie théologique de Moscou, proche des anciens et des déserts, il, en vertu du chemin religieux qu'il a parcouru et de la position qu'il occupe, donne des directives religieuses. Malgré sa jeunesse, il est reconnu comme une autorité. Ils reconnaissent mal la décadence dans le sacré. P. Florensky, sa stylisation artificielle, Alexandrisme 1133, son éternel règlement avec lui-même et sa fuite loin de lui-même, son terrible scepticisme et le manque d'esprit créatif en lui. Mais peu importe la façon dont vous évaluez le prêtre.
Florensky, il faut dire que sa signification est plus individuelle, en dehors du grand chemin historique de la pensée russe. C'est chaleureux et exotique. Le sens de Boulgakov est plus général, plus historiquement typique, plus largement social. En tant que penseur et écrivain, Boulgakov n'est pas intime, il a peur de l'intimité et n'a pas le don de l'intimité. Il est largement social dans la nature de sa pensée, dans sa manière d'écrire, même s'il a lui-même fui l'esprit de la société. Il y a dans le type de Boulgakov quelque chose d’historiquement universel, typique de la vie spirituelle et des quêtes russes. Boulgakov a introduit son ancien marxisme dans son orthodoxie, et dans sa fuite même du camp de l'intelligentsia russe, des traits intellectuels typiques continuent de se faire sentir. C’est caractéristique de la crise spirituelle de l’intelligentsia. De par son type spirituel, il était et restait un dogmatique, déchiré par la réflexion, éternellement séduit par ce qui lui est étranger et ce qui lui est extérieur. V.F.
Ern flotte dans le même canal religieux et philosophique que Boulgakov, mais il ne s'est pas encore suffisamment exprimé dans la littérature et est moins typique, moins lié aux principaux courants de la pensée russe, plus étroit, il n'a pas l'inquiétude de Boulgakov. Le livre d'E.P. Troubetskoy est quelque peu à l'écart, il est moins extrême, trop académique et pas assez sensible aux thèmes mystiques. Mais son livre concerne Vl. Soloviev est intéressant et caractéristique de la pensée orthodoxe 1134. En caractérisant ce type de pensée religieuse que l'on peut appeler le renouveau de l'orthodoxie, je penserai tout d'abord à Boulgakov.
La vision du monde de Boulgakov et toute sa philosophie religieuse sont caractérisées par le dualisme, la division et l'opposition transcendantale, pratiquées partout en 1135. Ce dualisme extrême est, apparemment, la seule façon de percevoir la vie qu'il connaît, et il essaie de lui trouver une sanction religieuse et philosophique. Tout ce qu'écrit Boulgakov reflète clairement ses fluctuations éternelles entre le caractère sacré de l'Orthodoxie, le désert, les anciens, l'ascétisme, la prière, la transcendance divine et la culture et la société du monde, l'esprit qui organise la vie, la science, la philosophie, l'économie et l'économie, tout ce qui est humainement immanent. Boulgakov a hérité de ce dualisme tout au long de sa vie. On sent constamment que Boulgakov est impuissant à éprouver, avec un pathétique religieux et une illumination immanente, la valeur de la culture et de la société, la valeur de sa vie dans le monde et de sa pensée, de son savoir, de son activité humaine.
Il ne peut pas vivre sans culture et société du monde, sans pensée, sans connaissance du monde et sans communication dans le monde, mais il ne peut pas mettre de pathétique religieux dans tout cela, il ne peut pas ressentir Dieu dans tout cela de l'intérieur. Les seuls moments religieusement pathétiques pour lui sont des moments d'évasion du monde et des valeurs mondaines dans le désert, vers les anciens, vers l'expérience stable de l'Orthodoxie. Mais encore et encore, il se tourne vers le monde et s'y tourne avec son apparence économique, raisonnable, prudente et confortable. Dieu reste transcendant pour l'homme et le monde, et le monde et l'homme restent transcendants pour Dieu. Boulgakov fuit toujours l'homme et le monde vers le transcendantal, il a toujours peur de l'homme et du monde. Et encore une fois, cela revient à l'homme et au monde, mais n'apporte pas le transcendantal dans la vie de l'homme et du monde. Le transcendant ne devient jamais immanent, ne transforme pas et n'éclaire pas la vie de l'intérieur. Dans la créativité de la vie, il n’y a ni brûlure religieuse interne, ni pathos.
Et il ne reste qu'une seule manière de justifier la vie dans le monde : justifier la vie mondaine en tant qu'obéissance, en portant des fardeaux et des fardeaux, en gagnant les conséquences du péché. Boulgakov s'engage dans cette voie de justification de la vie. Son pathétique religieux est le pathétique de la distance, la distance infinie entre l'homme et Dieu, le monde et Dieu, le pathétique de la transcendance de Dieu, la bassesse et l'insignifiance de la créature face au Créateur. Apparemment, il considère l’expérience de cette distance transcendantale comme une expérience religieuse par excellence. Dans les expériences d’immanence religieuse et de proximité divine, il est enclin à voir un parti pris en faveur de la divinité humaine et de la divinité du monde. Ce sentiment de distance transcendantale infinie de Dieu par rapport au monde et à l'homme a été hérité par Boulgakov de son positivisme et de son marxisme. Car véritablement, pour le positivisme et le marxisme, Dieu est complètement et définitivement transcendant au monde et à l’homme ; rien de divin ne transparaît de l’intérieur.
Essentiellement, le positivisme est le transcendantalisme le plus extrême de la conscience divine : Dieu est finalement retiré de l'existence de l'homme et du monde et poussé au-delà des limites de tout ce qui est réalisable. Ce poison d'une vie mondaine complètement impie est resté chez Boulgakov et l'effraie toujours. Ce pathétique de la transcendance le rend intérieurement non libre, toujours réprimé par quelque chose, et fait naître en lui une timidité d'esprit. Boulgakov n'introduit pas son expérience humaine dans sa conscience religieuse, n'enrichit pas sa pensée religieuse à sa manière, puisqu'il est dans l'éternelle horreur de son humanité, la fuyant éternellement, comme étant dépourvu de toute divinité. Et cela l’empêche de jouer un rôle religieux créatif. Il ne va pas vers une nouvelle vie. Il est voué à être restaurateur. Le chemin de Boulgakov, comme celui de trop de gens dans le mouvement religieux moderne, est une évasion de l'homme et de l'humain vers la transcendance divine. Il cherche un centre religieux non pas en lui-même, non dans les profondeurs, non dans ce qui lui est intimement immanent, mais à l'extérieur, à une distance infinie, dans ce qui lui est complètement transcendant.
Et c'est si caractéristique de l'homme moderne, de sa lassitude face à l'existence humaine impie, c'est ainsi que se révèle l'impuissance religieuse après avoir erré dans les déserts du positivisme ! La mélancolie religieuse d'une personne épuisée et effrayée trouve sa forme dans une conscience religieuse transcendantale.
Le dualisme transcendantal de Boulgakov s'exprime dans sa manière d'écrire, dans l'impossibilité de trouver son propre style unifié. Il ne peut pas se libérer de l'académisme, de la vieille manière rationaliste, d'une méthode complètement discursive de traitement des sujets mystiques. Dans la structure des phrases, on sent une peur intérieure et la liberté d'aborder de près les questions religieuses et mystiques. Mais cette vieille manière rationaliste, très prudente et craintive, alterne chez Boulgakov avec un lyrisme qu'on ne peut pas qualifier de réussi. Boulgakov peut être qualifié d'échec du lyrisme, et cet échec est déterminé par le dualisme primordial qui le voue à la fragmentation, par son sens du divin non comme principe interne, mais comme objet d'aspiration. Boulgakov ne considère pas ses écrits comme une révélation pathétique de son énergie spirituelle intérieure. Il ne peut pas se libérer de l'obligation de prouver et de justifier sa vérité, comme il avait l'habitude de le faire lorsqu'il était marxiste et kantien.
Il n'aime pas la science, n'a pas le pathétique de la connaissance scientifique, mais il a peur de la science et la traite comme une force extérieure menaçante. Et il considère la science comme transcendantale, c’est-à-dire non gratuite. Le langage de Boulgakov est dépourvu de pathétique religieux interne, puisqu'il perçoit toute littérature comme mondaine, complètement transcendantale par rapport au divin, presque aussi pécheresse et inappropriée. Il vaudrait mieux garder le silence dans la prière. Boulgakov va du monde à Dieu, mais jamais de Dieu au monde. Il semble mépriser sa propre pensée et en a peur, ressentant toujours son impureté pécheresse. Avec un tel sentiment, vous ne pouvez pas penser et écrire avec pathétique, vous ne pouvez pas développer un style adapté à votre vie spirituelle intérieure. Boulgakov construit une philosophie religieuse et la méprise ; il n'est pas sûr de la justesse et de la valeur de ce genre d'activité. Et il envie la sainteté : il veut fuir ses propres pensées, ses propres écrits. Le travail du penseur et de l’écrivain dans le monde reste injustifié. Pour la conscience orthodoxe ravivée, toute créativité culturelle est empoisonnée, tous les fruits de la créativité humaine sont amers.
Il ne reste plus que la possibilité de mener une existence duelle, de compromis, oscillant toujours entre deux pôles transcendantaux l’un par rapport à l’autre. La chose la plus caractéristique de Boulgakov est qu'il est complètement dépourvu du pathétique de la force, il ne peut rien expérimenter comme sa propre force intérieure.
La philosophie de Boulgakov tente de justifier cette vie culturelle mondaine, qui reste injustifiée par sa psychologie. Puisque le divin a été retiré de l'homme et du monde, puisque Dieu n'est pas immanent et que l'on ne peut pas créer la vie avec un pathos religieux, alors la justification de toute vie dans le monde reste comme l'obéissance, comme le fait de porter le fardeau et le fardeau d'un monde pécheur. La philosophie de Boulgakov est très modernisée et dotée de tous les outils philosophiques modernes, mais son esprit est fondamentalement le même que celui de l'évêque Théophane le Reclus, pour qui toute vie dans le monde était justifiée par l'obéissance aux conséquences du péché. Et dans la théologie orthodoxe de Théophane, il y avait le même motif économique que dans la philosophie moderne de Boulgakov. L’économie existe dans l’orthodoxie russe, dans notre vie spirituelle. L'économie moderne de Boulgakov, associée à son matérialisme économique, a rencontré l'ancienne économie de Théophane le Reclus (1136). Et Boulgakov accepte une attitude économique envers la vie et rejette avec crainte une attitude créative envers la vie.
L'expérience religieuse de la vie dans le monde est pour lui l'obéissance, le fait de porter des fardeaux et non la créativité - elle n'est pas déterminée par un excès d'énergie créatrice, mais par un manque de nature pécheresse.
La création la plus significative et la plus originale de Boulgakov est sa « Philosophie de l’économie ». Dans ce livre, il a réussi à exprimer sa vision du monde et à la justifier philosophiquement. Le titre de ce livre n'est pas tout à fait exact et est trop étroit. Au fond, il ne s’agit pas d’une philosophie économique, mais d’une philosophie économique, voire d’une religion économique. Boulgakov nous donne un type particulier de pensée religieuse. L’économie n’est pas seulement l’objet de la pensée de Boulgakov, elle pénètre à travers le sujet de la pensée. Boulgakov est théologien en économie et économiste en théologie. Il est resté un matérialiste économique et a transféré son matérialisme économique au ciel, arrosant le ciel de sueur du travail. Il a même donné à Sophia et Sophia un caractère économique. Pour lui, l’agriculture s’est transformée en toute une métaphysique de l’existence, voire une sorte de mysticisme. Boulgakov considère le monde comme une économie et Dieu comme le Maître. L'homme est le gérant de ce Maître, à qui est confiée la culture de la terre. Une personne ne possède pas ses propres biens.
Et il ne peut qu’aménager, cultiver, gérer la terre du maître, mais il ne peut pas être un créateur, il ne peut pas être un artiste original de la vie. Boulgakov absolutise l’agriculture et lui confère un caractère universel. Il considère la relation de l'homme avec la nature exclusivement comme une relation économique. Et il est obligé de définir la culture comme une économie. « La culture n'est taillée dans la nature que grâce au travail de l'humanité, et en ce sens nous pouvons dire, avec le matérialisme économique, que toute culture est économie » 1137. La compréhension de la culture comme redondance créatrice lui est complètement étrangère. Et c’est si caractéristique de la pensée russe ! La vision économique du monde et la vision du monde sont à l'opposé de tout talent artistique, aristocratie, de tout pathos de liberté et de créativité. Mais le travail économique, le travail économique en tant qu'obéissance, est l'essentiel pour Boulgakov et la seule source de sa justification religieuse de la vie.
Il ne semble pas du tout se rendre compte que l'attitude économique envers la nature est toujours égoïste et préoccupée et ne peut donc pas être chrétienne, évangélique. L'attitude chrétienne du Nouveau Testament envers la nature et la vie doit être altruiste et insouciante, doit être la contemplation de la beauté divine du cosmos et la créativité d'une nouvelle vie cosmique. L'attitude économique envers la nature est encore entièrement légale et conforme à l'Ancien Testament. Il ne connaît pas la liberté spirituelle du Nouveau Testament. Et le pathétique de la liberté chrétienne est étranger à Boulgakov. Dans son attitude face à la vie, dans sa philosophie, on sent le joug de la légalité. La base de sa philosophie religieuse économique est le sens de la vie de l'Ancien Testament, la malédiction biblique, nouvellement réalisée dans le matérialisme économique, la dépendance éternelle à l'égard des nécessités naturelles. La religion économique de Boulgakov est la religion du clan, du clan naturel maudit. Sophia elle-même, au culte de laquelle il appartient et à laquelle il associe les choses les plus intimes dans sa philosophie religieuse, est une Sophia générique, qui enfante et gère.
Par conséquent, l'économie s'avère être celle de Sofia. Mais la Vierge céleste - Sophie n'accouche pas et ne gère pas la race humaine, et elle ne peut pas être impliquée dans les tâches ménagères et dans la sueur du travail. Ces projets sont totalement incommensurables. Pour Boulgakov, tout ce qui est économique s’avère être uniquement divin. Il vient, dans sa philosophie religieuse économique, justifier la vie quotidienne. Et en cela, il rencontre la vieille orthodoxie. Les anciens russes, comme Ambroise d'Optina 1138 ou Théophane le Reclus, justifiaient religieusement la vie tribale, les préoccupations économiques et l'économie naturelle et traditionnelle de la vie. Faire du commerce dans la boutique contre Ambroise et Théophane avait plus de justification que la créativité philosophique, artistique et sociale. La vie dans la maison tribale est justifiée par l'obéissance. La créativité humaine est audacieuse et peut s'avérer être une déviation satanique vers l'homme-divinité. Chez Boulgakov, tout cela est moins primitif et moins naïf, plus complexe, plus conscient, plus moderne. Mais il arrive également au même point.
Boulgakov nie systématiquement la nature créatrice de l’homme et craint la créativité comme étant du satanisme. À cet égard, sa « Philosophie de l’économie » contient des passages très brillants. Boulgakov cherche une justification philosophique à sa peur religieuse de la créativité dans le platonisme. Tout d’abord, il nie que la connaissance soit une créativité. La source du déni de la créativité humaine réside dans le pathétique religieux de la distance transcendantale entre la créature et le Créateur. Dans les profondeurs de la nature créée, il n’y a aucune source de créativité ; ces sources résident toujours dans le Créateur, transcendant par rapport à la nature créée. Il n’est pas donné de créer à partir de rien, c’est-à-dire à partir de la liberté, de la profondeur ; il n'est donné que pour redistribuer les éléments donnés d'une nature créée fermée et complète. Pour Boulgakov, la prétention de la créature à la créativité originale est le satanisme.
La connaissance "est la révélation de ce qui est métaphysiquement donné, en ce sens qu'elle n'est pas une création à partir de rien, mais seulement une recréation, une reproduction du donné devenu donné, et cette recréation ne devient créativité que dans la mesure où elle est une reproduction libre et laborieuse. La créativité humaine ne contient donc rien de nouveau métaphysiquement; elle ne fait que reproduire et recréer à partir d'éléments existants, déjà créés, et d'après des échantillons nouvellement trouvés, recréés, mais aussi déjà donnés. La créativité au sens propre, la création d'un chose métaphysiquement nouvelle, n'est pas donnée à l'homme en tant qu'être créé et appartient au Créateur... La créativité humaine ne crée pas une « image » qui est donnée, mais une « ressemblance » qui est donnée, reproduit dans un processus historique, libre et laborieux, ce qui existe de toute éternité, comme prototype idéal. Et la rébellion de la créature contre le Créateur, la déviation du satanisme, se résume métaphysiquement à une tentative d'effacer cette différence, de devenir « comme les dieux », d'avoir tout à soi. 1139.
C'est ainsi que Boulgakov qualifie toute conscience religieuse immanente, qui révèle l'énergie divine créatrice à l'intérieur, dans les profondeurs de l'homme, d'un penchant vers le satanisme. L’opposition transcendantale et absolue de la créature et du Créateur est le schéma dans lequel il veut insérer le christianisme orthodoxe, pieux et soumis à Dieu. La création est complètement complète et fermée ; le processus créateur ne se poursuit pas dans l'homme et à travers l'homme. L'homme est une créature tremblante et humiliée. Il lui est confié uniquement la gestion économique du domaine de Dieu créé par Dieu. Dans une telle conscience, on peut ressentir la servilité religieuse non résolue, l'immaturité religieuse de l'homme. La soumission à la volonté transcendantale, c'est-à-dire à la volonté extérieure et lointaine de Dieu, est la dernière chose. Il s’agit d’une conscience religieuse hétéronome et non autonome. Ce placement du centre en dehors de ses propres profondeurs engendre une timidité et une humiliation de l’esclave, vécues presque avec extase.
Mais il semblerait que le christianisme pose une grande tâche aux hommes : « être comme des dieux ». Il semblerait que le christianisme soit l'accomplissement de l'immanence parfaite de Dieu à l'homme, le christianisme élève l'homme à une hauteur sans précédent et, à travers l'homme-Dieu, l'introduit dans les secrets divins de la Sainte Trinité. Mais Boulgakov, dans son ontologie religieuse, absolutise l'un des moments de l'expérience religieuse et du chemin religieux - passant par la division et l'opposition de l'humain et du Divin, de la créature et du Créateur. Il consolide de manière rationaliste ce moment inévitable de la vie religieuse et crée une ontologie religieuse statique pour l’éternité. Boulgakov le fait à sa manière, mais en cela il suit tout le christianisme extérieur d'une certaine époque de l'humanité. Son christianisme reste au stade naturaliste de la religion de la race. Philosophiquement et religieusement, Boulgakov accepte le matérialisme objectif et le réalisme. Ce n'est pas un symboliste. Il croit que la matérialisation du christianisme sur le plan naturel et historique est la dernière et la plus cachée.
Il ne fait aucune distinction entre le christianisme ésotérique, caché et interne, et le christianisme exotérique, visible et externe. Tout ce qui est matériellement visible et incarné dans le christianisme n’est pas le symbole de quelque chose d’autre, quelque chose de caché, mais la réalité ultime. Cette acceptation non symbolique et matérialiste du christianisme conduit à une dépendance désespérée à l’égard de l’extérieur et aboutit toujours à l’esclavage de l’esprit. L'esprit ne se libère qu'en absorbant tout à l'intérieur de lui-même et en percevant tout ce qui est extérieur comme des symboles de ce qui se passe dans ses profondeurs, les plus intimes intérieures.
Il découle du transcendantalisme et du matérialisme de la philosophie religieuse de Boulgakov que la liberté est pour lui absorbée par la nécessité. Il est privé du pathétique de la liberté religieuse. Il n’a plus de place pour le mystère irrationnel de la liberté, pour une liberté sans fond. Sa liberté est soumise à la loi et soumise à la nécessité. La peur de la liberté ne disparaît pas chez Boulgakov, et avec un pathétique religieux, il fait l'expérience du destin divin, de la nécessité divine. "La liberté... doit être introduite dans les rivages solides de la nécessité pour servir à la révélation d'un projet unique... La liberté est la base générale du processus créateur, tandis que la nécessité détermine le cadre de ce processus et, dans cette mesure, prédétermine la liberté et en dirige le chemin. Tant pour l'individu que pour l'humanité historique, la nécessité existe comme la loi de sa propre vie" 1141. "Pour Dieu, l'homme avec les possibilités et les forces cachées de l'histoire est complètement transparent, et c'est grâce à cela que l'issue de l'histoire est garantie dans conformément au plan divin.
La liberté s’étend uniquement au déroulement du processus historique, mais pas à son issue. La providence de Dieu, guidant l'homme par nécessité, est donc la loi la plus élevée de l'histoire." 1142. C'est ainsi que Boulgakov révèle une compréhension complètement passive de l'Apocalypse de l'histoire du monde. L'homme et l'humanité ne sont pas le créateur actif des destinées historiques mondiales. L'homme attend passivement et avec appréhension l'accomplissement des destinées apocalyptiques sur lui. L'économisme, le matérialisme, le naturalisme, le pathos du travail et l'obéissance et son refus de la liberté créatrice. Toute chose découle de l'autre et une chose soutient l'autre.
En apparence, l'enseignement de Boulgakov sur Sophie est infructueux et peut sembler inorganique. Mais si l’on approfondit la vision du monde de Boulgakov, il devient clair qu’il devait venir à Sophia. Le sophisme de Boulgakov est une expression de la religiosité féminine-passive, acceptant docilement l'ordre mondial donné. Le point culminant de cette religiosité sophiaienne est la tristesse et la tendresse. Pour un esprit religieux plus masculin, Sophia est la recherche par l'homme de sa virginité perdue, de son image androgyne. Sophia est associée au problème de l'homme. Mais dans la conscience religieuse et philosophique de Boulgakov, Sophie est la sanction de toute éternité de la matière, en tant que Mère de Dieu, la sanction de la race, en tant qu’hypostase divine. Et un penchant se forme vers la création de la quatrième hypostase du Divin, l’hypostase féminine. Cela est particulièrement clair chez St. P. Florensky. Mais Boulgakov a aussi un fort désir pour la religion de la Divinité féminine.
C'est ce qu'il y a de plus intime en lui, la seule issue pour lui au sentiment de distance et d'opposition sans fin entre l'homme et Dieu, à la prose et au fardeau de l'obéissance économique. La poésie de la religion de Boulgakov, qu'il possède bien sûr, est associée à Sophia, à la médiation de la féminité divine, répandue dans la nature et imprégnant la terre. Le monde et la vie mondiale pour Boulgakov ne sont pas divins, mais sophiens. Et on peut soupçonner cette conscience dans le fait que pour lui ce n'est pas le Christ, ni le Dieu-homme, qui est le médiateur entre l'homme et Dieu, le monde et Dieu, mais Sophie, la féminité divine.
Ce biais, apparemment, est inévitable pour tout type de religiosité qui nie l’activité et la créativité de l’homme et le principe religieux héroïque. Cela existe aussi au plus profond de l’Orthodoxie elle-même, et il y a un sentiment plus intime de la Mère de Dieu que du Christ. Et Marie se sent plus mère que vierge. Dans l'orthodoxie russe, il existe un parti pris en faveur de la religion de la naissance de la féminité, de la naissance de la terre, de la religion de la maternité et du genre. À cela est associé le sentiment de sainteté et d’éternité de la matière. Telles sont les racines profondes du conservatisme. Ce type de vision religieuse du monde se caractérise par un désir de dissolution et d’abandon. Le culte de la vierge enfantant de l'Esprit, c'est la liberté. Le culte de la féminité, donner naissance dans l’ordre naturel-tribal, est une nécessité. Et l'image de la virginité se dédouble entre ces deux voies. Boulgakov choisit la voie de Sophia qui renforce la nécessité. C’est ainsi que se forme une religion de la chaleur animale, organique, une religion féminine. Dans cette chaleur, dans cette féminité englobante, elles se cachent du froid et du feu du chemin religieux, qui ose affronter la croix et la crucifixion.
Sophia est le côté intime, lyrique et joyeux de ce qui est révélé objectivement et avec force à Boulgakov comme l'économie. L’ensemble de ce mouvement orthodoxe de Moscou n’a jamais révélé en quoi que ce soit le sentiment du Christ, sa proximité intime avec le Christ. L'impression demeure que Sophie remplace le Christ : ils ont presque peur du Christ lui-même. Et le plus difficile est de trouver le Christ parmi les prêtres. P. Florenski.
Pour caractériser le type de pensée religieuse de Boulgakov, les chapitres qu'il a publiés sur sa philosophie de la religion 1143 sont très significatifs. Il est très caractéristique et intéressant que dans son approche des problèmes de la philosophie de la religion, Boulgakov reste un kantien, tout comme il reste un matérialiste économique dans sa philosophie de l'économie. Il se fait passer pour un kantien, par peur de la philosophie scientifique, il revêt l'habit du kantisme qu'il déteste. Très étrange pour un penseur orthodoxe russe, qui oppose toujours son ontologie au transcendantalisme kantien, des titres tels que « Le problème transcendantal de la religion », « Comment la religion est-elle possible ? etc. Dans sa méthode, Boulgakov reste un rationaliste en philosophie de la religion ; il traite principalement de catégories transcendantales. On y sent un esprit divisé et dubitatif, auquel son dogmatisme n'est jamais immanent. L'objet de la foi de Boulgakov reste toujours transcendantal à sa pensée. Ce n’est pas du tout un gnostique, c’est un anti-gnostique.
Un Gnostique est une personne totalement libre dans la voie de sa connaissance religieuse ; il n'a pas besoin d'autorité transcendantale et il n'accepte aucune valeur hétéronome extérieure à sa profondeur 1144. Boulgakov n'est pas du tout libre dans les voies de sa connaissance religieuse, il parvient inévitablement à l'autorité transcendantale, il place le centre en dehors de lui. Il n'est pas déjà libre parce qu'il est complètement dépourvu du pathos de la science, il ne considère jamais la science comme la sienne, son affaire, mais il a peur de la science des autres, « leur » science, et s'y adapte constamment. La science est aussi pour lui une autorité. Il s'y adapte et adopte en même temps une position défensive et apologétique. Boulgakov est clairement gêné par le travail de « leur » science dans le domaine de la religion et ne lui laisse pas la paix.
La formulation transcendantale des problèmes de la philosophie de la religion, la traduction en langage épistémologique de la prière et des sacrements, la considération du christianisme comme un mythe, et de tout mythe comme réalité et comme jugement religieux synthétique a priori - tout cela n'est pas une gnose immanente chez Boulgakov, pas sa libre connaissance, mais un dispositif de protection, une mesure de protection contre les ennemis, reprenant certaines des techniques des ennemis. Dans la connaissance, pour lui, tout est obéissance, rien n'est inspiration. Il aime utiliser des expressions telles que « piété scientifique », obéissance à la science, etc.
La principale erreur philosophique objective de Boulgakov doit être recherchée dans une formulation complètement incorrecte du problème de l'immanence et de la transcendance et dans sa solution incorrecte. Il semble confondre immanentisme et subjectivisme, et transcendantisme et objectivisme. "Immanent est ce qui est contenu dans un cercle fermé de conscience donné ; ce qui est au-delà de ce cercle est transcendantal ou n'existe pas dans ces limites." Mais le problème religieux de l’immanence se situe de l’autre côté du subjectif et de l’objectif au sens épistémologique ou psychologique de ces concepts. L’immanentisme religieux ne signifie nullement rester « dans un cercle de conscience donné et fermé ». Bien au contraire. L'immanentisme religieux signifie le mouvement illimité de l'esprit en profondeur, l'infinité de l'expérience religieuse interne, l'illimité de la connaissance religieuse par toute limite insurmontable. Pouvons-nous dire qu’un immanentiste religieux aussi typique qu’Eckhart évolue « dans le cercle vicieux de la conscience », limité par la subjectivité ?
Essentiellement, tous les mystiques étaient des immanentistes, et l’immanentisme signifie toujours un mouvement expérimental depuis n’importe quelle périphérie et coquille vers les profondeurs du divin, l’expérience du divin comme interne et profond. Mais toute la religion de Boulgakov est dans l’objectivation. Son transcendantalisme est une objectivation, rejetant ce qui est en profondeur. Malgré toute son épistémologie formelle, Boulgakov n’essaie même pas de poser la question fondamentale de l’épistémologie religieuse : que signifient « objet » et « objectif » dans la vie religieuse ? Il ne pense même pas à surmonter toute « objectivation » dans la religion, ce à quoi aspirent tous les mystiques. Existe-t-il généralement une division entre sujet et objet dans la vie religieuse et la connaissance religieuse ? N'est-ce pas dans l'identité du sujet et de l'objet que découlent la vie religieuse et la connaissance religieuse ? Toute opposition d’un objet à un sujet n’est-elle pas déjà une rationalisation ? Et Dieu peut-il être un objet ? Boulgakov ne pose même pas toutes ces questions et fait donc facilement référence aux termes « objectif » et « subjectif ». Dans l'aspect rationaliste, Dieu peut être un objet.
Mais ce n’est pas là la profondeur de la vie religieuse, ni l’expérience religieuse. Et la profondeur de l’expérience religieuse de Boulgakov va bien sûr au-delà de son objectivation du transcendant. "Dieu est transcendantal... Il est le seul vrai Non-Moi... Entre le monde et Dieu se trouve une distance absolue et insurmontable pour le monde..." "La religion est basée sur la polarisation de la conscience, un sens intense de l'opposition entre le transcendant et l'immanent, la conscience de Dieu et la conscience du monde." Toutes ces définitions de Boulgakov ne sont pas approfondies. Tout cela est secondaire, non primaire, déjà rationalisation, déjà objectivation, expression extérieurement exotérique de l’intime. Boulgakov veut faire passer l'avant-dernier pour le dernier et veut absolutiser et perpétuer le moment d'objectivation dans la voie spirituelle. Il est hanté partout par le fantôme de l'homme-divinité - la peur principale de sa vie, et la peur de ce fantôme l'empêche de reconnaître l'immanence du divin à l'homme, l'action intérieure et profonde de l'esprit divin et des énergies divines dans l'homme.
Il aborde également le même thème central du côté de la théologie négative.
Ce que Boulgakov écrit sur la théologie négative est intéressant, mais même ici, on sent partout sa timidité et son manque de liberté. Comme si tout pour lui était extérieur et lointain, et non intérieur et proche. Il objective sa non-liberté dans sa conscience transcendantale. Boulgakov valorise avant tout l'antinomie de la conscience religieuse et s'y accroche fermement. "L'antinomie est un signe clair de la transcendance bien connue de l'objet de la pensée pour la pensée et, en même temps, de l'effondrement de l'immanentisme rationnel et épistémologique. La pensée antinomique prend possession de son sujet, ne le rend immanent à elle-même qu'en partie, ou jusqu'à une certaine limite, qui se révèle dans l'antinomie." C'est ce que dit Boulgakov et fait de l'antinomie une garde qui ne permet pas de circuler sur les chemins immanents de la connaissance et de la vie spirituelle. Mais il se méprend sur la nature de l’antinomie religieuse. L'antinomie n'existe pas du tout pour réfuter l'immanentisme et affirmer le transcendantisme. Une compréhension complètement différente de l’antinomie est possible.
L’antinomie s’adresse toujours au « monde » et à « l’esprit de ce monde ». Les secrets de la vie divine sont cachés par l'antinomie du monde, et cette antinomie est insurmontable pour la pensée rationnelle. L'antinomie est le secret de la plénitude divine, pour lequel il n'y a pas de limitation rationaliste ni/ou, par exemple, un Dieu Unique ou un Dieu Trinité. Mais cette antinomie, toujours corrélée à ce « monde » et à son « esprit », s’efface au sein de l’expérience religieuse, dans l’expérience des mystères de la vie divine et de la connaissance divine. L'expérience religieuse, la connaissance religieuse sont toujours immanentes et non transcendantales. Le transcendantal n’existe que pour la vie de ce « monde » et pour la connaissance de l’esprit mondain. L'antinomie est une garde qui ne permet pas au « monde » et à « l'esprit du monde » d'accéder aux secrets de la vie divine sans sacrifice et renoncement. Mais l’esprit humain est immanent à la vie divine, et la vie divine est immanente à l’esprit humain. Il ne connaît pas la divinité seulement du côté de son antinomie protectrice adressée à « ce monde ».
La principale erreur de Boulgakov est peut-être que pour lui, l'homme est toujours immanent à ce monde et transcendantal à Dieu, tandis que la profondeur de l'homme est immanente à Dieu et transcendantale au monde. L’antinomie est dirigée contre le rationalisme et non contre l’immanentisme authentique et profond. Et la thèse principale de Boulgakov sur la discontinuité, un abîme transcendantal infranchissable séparant l’Absolu et le relatif, le Créateur et la création, Dieu et l’homme, ne peut être dirigée que contre le panthéisme populaire et le monisme vulgaire, qui identifient Dieu au monde et à la nature. Mais nous devons prendre en compte des formes plus complexes et plus subtiles de conscience divine. Boulgakov stylise de manière trop simpliste un type de conscience de Dieu désagréable et hostile et risque de gagner trop facilement. Le rationalisme et le monisme fluides nient toute discontinuité et antinomie dans la pensée et l'expérience, affirment la continuité évolutive. Mais il semble à Boulgakov que tout Gnostique, même le plus grand mystique comme moi.
Boehme, est toujours le même rationaliste et moniste lisse, et que les mêmes arguments sont appropriés contre lui. Mais la gnose véritablement mystique entre dans une voie différente, elle entre dans cette profondeur qui ne connaît plus le gardien de l'antinomie, elle est immanente au divin et non au mondain, elle reconnaît l'esprit divin et non l'esprit de ce monde. Pour la gnose mystique, la continuité immanente de la pensée divine et de la vie divine est ouverte, l'abîme a déjà été franchi, miraculeusement et mystérieusement surmonté. Mais Boulgakov ne croit pas à la gnose, en a peur et n'en veut pas. Il valorise avant tout le maintien de la distance et la « sacrée ignorance ». La Gnose lui apparaît comme un orgueil et une menace pour l'existence même de la religion. Mais après tout, toute entrée dans les profondeurs de la vie divine et du mystère divin menace l’existence de la religion, et de ce point de vue il faut vouloir fondamentalement éloigner l’homme de Dieu ! C’est le paradoxe de la vie religieuse : s’enfoncer trop profondément dans la vie religieuse abolit la religion, créée pour les lointains et les déchus.
Boulgakov semble préférer rester en périphérie, juste pour avoir la religion. Il valorise la religion plus que la vie divine elle-même.
Tout mysticisme et toute gnose mystique se révèle être du rationalisme. Rationalistes - Eckhart et Boehme. Mais seul le dogme transcendantal de l’Église peut être reconnu comme rationalisme, dépassant le rationalisme. Les enseignants de l'Église ne sont pas des rationalistes. Pour Basile le Grand, comme pour tout maître ordinaire de l’Église, il existe une discontinuité transcendantale, un agnosticisme sacré, il n’est donc pas un rationaliste. Et Boulgakov est essentiellement obligé de rejeter tous les mystiques que l'histoire connaît. Pour lui, le christianisme exotérique et externe est supérieur au christianisme ésotérique et interne. Rester à la périphérie signifie pour lui dépasser le rationalisme ; aller en profondeur signifie être rationaliste. Ainsi tout est bouleversé, et la violence est commise contre la terminologie. Pourtant, la plupart des enseignants des Églises étaient les rationalistes les plus ordinaires dans leur pensée. La profondeur mystique d'Isaac le Syrien 1145, de Maxime le Confesseur ou de Siméon le Nouveau Théologien 1146 sont des perles rares dans la littérature patristique.
Et dans la théologie officielle, entièrement fondée sur le principe de discontinuité transcendantale, on ne trouve rien d’autre qu’une scolastique assourdissante et une apologétique rationaliste superficielle. Le schéma fondamental de Boulgakov de discontinuité, reposant sur la transcendance et l'abîme, et de continuité, connaissant de manière immanente les secrets divins, est totalement inadapté aux jugements sur le mysticisme, bien qu'il soit tout à fait orthodoxe et ecclésiastique. En substance, Boulgakov, sous une forme plus raffinée et plus approfondie, répète les arguments habituels des autorités dogmatiques de l'Église contre le mysticisme et le gnosticisme. L'Église, à un certain stade de son développement, a interdit le gnosticisme et a ainsi renforcé l'agnosticisme. La conscience autoritaire ne peut tolérer l’autonomie de la gnose mystique.
Et Boulgakov veut certainement interpréter la théologie négative comme une théologie transcendantale, conduisant toute connaissance vers une percée transcendantale. Mais la théologie négative associée aux œuvres aréopagistiques attribuées à saint Denys l'Aréopagite 1147 est une théologie mystique et séraphique. Comme toute connaissance mystique de Dieu, elle est basée sur une expérience mystique immanente et reconnaît la connaissance immanente de Dieu à travers les étapes du détachement. Le déni n'est qu'une méthode particulière de cognition mystique, posée en interne par celle-ci, et non une frontière et une limite imposées de l'extérieur. La théologie transcendantale orthodoxe a toujours eu un rapport assez tendu avec la théologie mystique négative et l'a toujours soupçonnée d'un penchant pour le panthéisme, d'un emprunt au néoplatonisme, c'est-à-dire, en fin de compte, à l'immanentisme religieux. Pour la théologie négative, le dogme d’un Dieu transcendant est l’objectivation, et non le mystère ultime, ni la profondeur ultime. Pour la théologie mystique, la révélation est un acte immanent et non transcendantal.
La révélation de Dieu et de la vie divine s'opère dans nos profondeurs et avec nous. Et par conséquent, toute expérience religieuse et toute connaissance religieuse est immanente, interne, profonde et constitue ce qu’il y a de plus intime en nous. La voie négative de la théologie mystique mène au transcendantal, comme au Mystère ineffable, à l'Abîme, au Néant primordial. Mais ce n’est pas la transcendance que souhaite Boulgakov. Le Divin est à la fois plus proche, plus immanent à nous, et plus profond, plus mystérieux que ne le prétend la conscience transcendantale. Les mystères de la vie divine ne s'arrêtent pas là où la théologie transcendantale voit une fin, ils sont repoussés toujours plus en profondeur. La conscience transcendantale de Dieu demeure dans un milieu, dans quelque chose d'intermédiaire, car la Divinité est à la fois trop lointaine, extérieure et trop connue, pas assez mystérieuse. Cette intermédiaireité et cette médiumnité sont le destin de toute objectivation, de tout rejet.
Pour la conscience immanente de Dieu et la connaissance de Dieu, le Divin est un mystère et un abîme ; aucune catégorie de ce monde avec son objectivation et sa matérialisation ne lui est applicable, et en même temps, un mouvement immanent sans fin dans l'expérience spirituelle et la connaissance spirituelle est possible, le chemin vers les profondeurs de la vie divine est ouvert. Tous les mystiques enseignent que le Divin est révélé et couvert. L'analyse du Rien divin par Boulgakov est intéressante et peut paraître convaincante, mais elle repose sur des oppositions complètement extérieures, périphériques et, finalement, illusoires. C'est en vain qu'il pense que tout immanentisme doit nier la création et reconnaître la doctrine de l'émanation sous une forme ou une autre. Si Dieu est le Créateur et a créé le monde, cela ne signifie pas que la création est extradivine et ne réside pas en Dieu. La création est la révélation de Dieu, sa révélation, son développement en Lui.
Boulgakov s'est récemment beaucoup intéressé à Jacob Boehme et lui a accordé beaucoup d'attention dans sa philosophie de la religion 1148. Boehme l'inquiète, le séduit et le repousse. Et dans son attitude envers Boehme, on sent une sorte de manque de liberté, un éternel regard en arrière, une conformité à des objectifs apologétiques. Boulgakov veut à tout prix intégrer Böhme dans son projet et le classer comme un type hostile à lui-même. Dans la caractérisation de Boehme par Boulgakov, on sent trop la lutte moderne, les conceptions religieuses et philosophiques modernes. Boulgakov ne ressent pas le caractère unique et unique de Boehme, l'expression non générale de son visage. Pour lui, Boehme se situe au même rang qu'Eckhart et appartient à ce type général de mysticisme allemand qui, à des fins apologétiques, doit être exposé et réfuté. Boehme se révèle être un rationaliste, moniste, acosmiste, immanentiste, évolutionniste, émanentiste, c'est-à-dire doté de toutes les maladies et de tous les péchés du mysticisme hérétique en général et du mysticisme allemand en particulier. Hegel, Hartmann et même Steiner siègent déjà dans Böhme 1149.
"Dans le Dieu de Boehm, depuis son premier mouvement vers la révélation jusqu'au coin le plus reculé de l'univers, de l'ange jusqu'au dernier insecte, tout est clair, tout s'explique, tout est rationalisé. Il n'y a pas de place ici pour l'antinomie, avec sa rupture logique, ni pour le Mystère : le rationalisme pur est l'envers de cette omniscience ou « gnose » que Hegel s'imaginait posséder, pour certains points, et pour d'autres, Boehme, c'est pourquoi il s'avère si lié. dans les tendances du « théosophisme » moderne, de l’occultisme ou du rationalisme mystique. Ici, Boehme est clairement victime du zèle apologétique et du schématisme. Boehme devait se révéler rationaliste, car il était pré-affecté à ce type de gnosticisme, basé sur la loi de la « continuité de la pensée ». Et il s'avère que le plus grand des mystiques, qui interrompait constamment son exposé par l'exclamation : « Ceci est un grand mystère », pour qui tout est mystère, n'a pas de place pour le mystère. C'est en vain que Boulgakov pense que la gnose exclut le Mystère - elle conduit au Mystère, elle est révélation et couverture.
Mais le mystère de la gnose mystique est plus profond et plus profond que le mystère de la dogmatique orthodoxe. C’est plus profond et plus loin que les dogmes sur Dieu eux-mêmes. Boulgakov, apparemment, a lu attentivement Boehme, mais l'a perçu extérieurement et dans le but d'un usage apologétique. Et il n'a pas vu la profondeur finale de Boehme, le plus mystérieux des mystiques, le plus grand théosophe de tous les temps, qui a connu de véritables révélations, qui a vu l'éclair dans l'obscurité. Boehme, riche en révélations sur le cosmos et dont la plupart des ouvrages sont consacrés à la philosophie naturelle, s'est révélé acosmiste à la demande du projet. Selon Boulgakov, le mysticisme allemand devrait toujours être acosmique. Ceci est prédéterminé par Eckhart et par la parenté de l'esprit allemand avec l'esprit indien et avec le néoplatonisme. Boehme s’avère également coupable d’impersonnalité. Mais tout le mysticisme de Boehme est concret et non abstrait, imprégné de la révélation de la multiplicité cosmique. Au centre de Boehme se trouve le visage du Christ. La mystique de Boehme, contrairement à Eckhart, Plotin et la mystique de l'Inde, n'est pas la mystique de l'Un, qui ne reconnaît l'homme que comme apostasie et péché.
Boehme avait de grandes idées sur l’homme en tant que révélation positive ; il se trouvait déjà confronté à un problème anthropologique. Il n'est pas très approprié de qualifier de rationaliste le voyant qui a vu les Abysses plus profonds que Dieu et plus loin que Dieu et à qui les principaux éléments violents de l'espace ont été révélés. Il s’avère également que Boehme déteste la chair et traite le mariage avec dégoût. Tout se passe exactement comme chez les Hindous, comme chez Plotin et Eckhart. Boulgakov a passé sous silence les plus grandes révélations de Boehme sur Sophia et l'androgyne, auxquelles est lié son problème de l'homme. Sofia Boehme est trop différente de Sofia Boulgakov. Le mysticisme de Boehme est très complexe et mystérieux ; il n’a pas du tout la douceur du monisme. Ce n'est pas une mystique purement aryenne de type hindou - il a une inoculation sémitique de la Kabbale 1150, il y a du sel qui n'est pas dans la mystique insipide de l'Un. Boehme exige une attitude exceptionnellement attentive et approfondie envers lui-même 1151. Il n'appartient à aucun type traditionnel et facilement distinguable, il est multi-composants et exceptionnellement riche.
D'un seul côté, il pouvait influencer des penseurs allemands tels que Hegel ou Hartmann. Mais Boehm avait des facettes complètement différentes. Beaucoup de gens en mangent. Notre Vl. je l'ai également mangé à moitié consciemment. Soloviev et toute la théosophie chrétienne. Trop souvent, à notre époque, nous puisons la sagesse divine de seconde main, sans savoir que sa source est la sagesse de Jacob Boehme. En dehors de cela, il n’y a aucune voie pour la Théosophie Chrétienne.
Le moment est venu : le visage des Mystères
Sera exposé. À cette église des miracles
Et on voit le jour à travers le tissu des rideaux...
L'Alliance millénaire à travers les âges
Des rivières de lumière vous rempliront,
Et Jacob Boehme est toujours à vous 1152.
J. Boehme ne peut et ne doit pas être victime de notre légitime opposition à l'esprit allemand. Boulgakov se définit évidemment à travers des polémiques contre Boehme. Et pour la compréhension de Boulgakov lui-même, cette polémique est très caractéristique. En substance, il devrait dire ouvertement qu'il est un ennemi du mysticisme, que tout mysticisme est pour lui hérétique. Mais il décide de s'exprimer jusqu'au bout. Il est attiré et attiré par le mysticisme. Boulgakov nie la gnose mystique, entièrement basée sur des mythologèmes spécifiques, et reconnaît la métaphysique religieuse, basée sur des philosophes abstraits. C'est très typique. Tels étaient, pour la plupart, les maîtres de l’Église dans leur philosophie. L’agnosticisme craintif a souvent été confondu avec le dépassement du rationalisme. Mais en réalité, Irénée de Lyon 1153 était bien plus rationaliste que le brillant gnostique Valentin 1154. La Gnose est une connaissance enivrée et extatique et elle ne devrait pas être qualifiée de rationalisme. Pour Boulgakov, la pensée, la connaissance est une obéissance et non une créativité, et il rejette les extases de la connaissance comme une tentation.
La connaissance créatrice-extatique, semblable à celle de Boehm, nous transporte miraculeusement à travers l’abîme, et seulement pour un étranger, il semble que la pensée du Gnostique est continue. Boulgakov semble vouloir rapprocher l’immanentisme mystique de l’immanentisme positiviste. Mais ce n’est rien de plus qu’une coïncidence purement externe de termes. Le rapprochement entre gnosticisme et rationalisme est tout aussi extérieur. La méthode des qualifications négatives, dans laquelle différents sens des termes coïncident, n’est pas convaincante. Les qualifications de Boulgakov le caractérisent lui-même, et non Boehme, qui échappe à toutes les définitions, qui est antinomique pour toutes les catégories. En fin de compte, le théisme pur est un rationalisme, toujours aussi doux que le panthéisme. La théosophie de Boehme n'est ni théisme ni panthéisme ; c'est plus mystérieux, plus antinomique, plus mystique que cette connaissance aplanie de Dieu. Le théisme de Boulgakov est également trop rationnel et trop fluide, comme le théisme des Pères de l'Église. Boulgakov voit partout le monisme à la manière de Drews et souhaite le découvrir également chez Boehme. Mais chez Boehm, il y a une autre profondeur.
Il faudrait inculquer quelque chose du mysticisme de Boehme dans notre conscience religieuse russe.
Les fondements de la philosophie religieuse de Boulgakov ont dans la pratique leurs conséquences fatales et inévitables. L’impossibilité de sanctifier de manière immanente et de l’intérieur la vie et la créativité dans le monde conduit à l’acceptation passive du monde, à l’humilité devant l’ordre mondial tel qu’il est donné, à la sanctification d’une société autoritaire. Cette attitude envers la vie vous coupe les ailes et vous prive d’énergie créatrice. Nous sommes confrontés à un paradoxe intéressant dans la pensée religieuse. Le fossé transcendantal entre Dieu et le monde, la négation de la divinité du monde conduit en pratique à une acceptation humble et soumise du monde tel qu'il est, jusqu'à l'humilité devant le mal. La compréhension immanente du monde, en tant que moment interne de la vie divine, conduit en pratique au rejet du monde tel qu'il est, à la direction de l'énergie créatrice pour transformer le monde. Boulgakov s'affaiblit religieusement et ne peut pas consacrer son énergie à réformer, révolutionner et transformer le monde. Le chemin de l'appel créatif au monde lui est fermé.
Le monde est pour lui extradivin, mais il est obligé de l'accepter comme un fardeau et un fardeau descendu pour les péchés, de s'humilier devant l'ordre mondial au nom de la vertu religieuse d'obéissance. Cela conduit à l’acceptation quotidienne traditionnelle du monde. Cette vision du monde commence par un déni extrême de la divinité du monde, et se termine par l’affirmation de la divinité de la vie quotidienne, de la divinité de la vie tribale, de la divinité de l’économie du monde, de la divinité de la matière de la vie. Boulgakov est un ennemi constant du principe héroïque et prométhéen, qui lui apparaît toujours comme l'homme-divinité et le satanisme. Il oppose l'héroïsme à l'humilité et à l'ascèse 1155. La conception héroïque de la vie accepte le Christ non pas comme un Rédempteur externe et transcendant, mais comme un chemin interne et immanent de l'esprit passant par la crucifixion et le Golgotha libre. Une conception de la vie hostile à tout héroïsme, qui accepte tous les mystères de la vie religieuse en opposition transcendantale, objective et matérialise enfin le mystère chrétien, place la croix sur le Christ et l'humilité sur les hommes.
Boulgakov a peur et, en raison de ses prémisses religieuses, ne peut s'empêcher d'avoir peur, d'affirmer sa volonté d'une nouvelle vie. Partout il voit l’homme-divinité, le principe caché de l’Antéchrist. Il ressent de la colère face à chaque mouvement de libération humaine. Sa compréhension du mal est complètement transcendantale et non immanente. Il craint toute révélation libre de la nature humaine, comme la chute continue d'Adam. L'humanisme est pour lui, pour ainsi dire, une chute secondaire d'Adam dans la nouvelle histoire. Il ne comprend pas le caractère inévitable de l'expérience de l'humanisme, il ne veut pas y voir un moment de révélation de la nature humaine. Boulgakov n'a jamais montré aucune compréhension des chemins immanents de l'esprit humain, des épreuves, de l'inévitabilité de la division et de la bifurcation. Pour lui, la vérité religieuse est statique et non dynamique ; elle est donnée comme une norme transcendantale et non comme une expérience vivante et émouvante. Cela se reflète également dans son attitude envers la vie sociale, qui est acceptée de manière statique et non dynamique. Le chemin parcouru par Boulgakov est très significatif et intéressant.
Il a commencé par relier le christianisme au socialisme progressiste, à la politique chrétienne et au socialisme chrétien. Mais en substance, la politique progressiste de Boulgakov et un certain socialisme ne découlaient pas organiquement de son christianisme, à l’époque encore immature, ils en étaient l’héritage.