III. Критика

N.I. Kareev. El materialismo económico y la regularidad de los fenómenos sociales 654 Respecto al artículo de S. N. Bulgakov “Sobre la regularidad de los fenómenos sociales” (Cuestiones de filosofía y psicología. 1896. noviembre-diciembre) El artículo del señor Bulgakov, al que dedico esta nota crítica, fue escrito en defensa del llamado materialismo económico y se inspiró en el libro 655 de R. Stammler "Economía y derecho desde el punto de vista de una comprensión materialista de la historia". Realmente vale la pena hablar de este libro. El propio autor de estas líneas tiene la intención de publicar un análisis de esta obra y luego aborda la cuestión de si tiene razón o no el señor Bulgákov en sus comentarios sobre el libro de Stammler. Dejaremos esto último por ahora y consideraremos el artículo del señor Bulgákov como si no existiera Stammler en el mundo. En los últimos años, el autor de esta nota ha tenido que volver con bastante frecuencia a la cuestión del materialismo económico. No ha pasado ni un año desde que publicó un libro completo sobre este tema (“Viejos y nuevos estudios sobre el materialismo económico”), y ya se está acumulando nuevo material, tal vez para otro libro similar. Entre este material incluyo también el artículo del señor Bulgákov. En nuestros trabajos anteriores dedicados a esta enseñanza, sostuvimos que está extremadamente poco desarrollada. No cambiamos esta opinión ahora. Es agradable observar incluso aquí que el señor Bulgakov también afirma lo mismo (págs. 583 y 584), pero es poco probable que sólo su referencia “a la imperfección general de nuestro conocimiento” corrija el asunto. Incluso pienso que en el momento actual el materialismo económico como teoría histórico-filosófica o sociológica se está alejando de la posición en la que surgió y creció. Su esencia, en resumen, es el deseo de explicar toda la historia de una economía, por qué es el materialismo económico, es decir, todo el poder de la expresión "materialismo económico" reside en el adjetivo "económico". Mientras tanto, los partidarios de esta doctrina empiezan de alguna manera a inclinarse a sustituir este adjetivo por algún otro. Uno de estos partidarios, cuyas opiniones ahora no menciono en absoluto, prefiere llamar a su teoría materialismo dialéctico, que traslada el centro de gravedad de la enseñanza de la economía a la dialéctica. Bulgakov también considera que es mejor llamar a la comprensión de la historia que defiende no materialismo económico, sino social (p. 576). Es interesante observar este desplazamiento de un término complejo precisamente en el momento mismo en el que este término recibió su colorido original. Sin embargo, esto, por supuesto, no importa. Lo importante es que el materialismo económico no ha demostrado (y nunca ha intentado probar) su principio básico: que no sólo el Estado y el derecho, sino también toda la cultura espiritual de la sociedad, su religión y su moral, su filosofía y su ciencia, su literatura y su arte surgen, por así decirlo, directamente y en cualquier caso en última instancia de las relaciones económicas. Creemos que la tarea de demostrar esto es equivalente a la famosa cuadratura del círculo y trisección del ángulo. El señor Bulgákov tampoco demuestra esta tesis principal de toda la enseñanza, aparentemente tomándola como algo que se explica por sí solo. En este caso, adopta el mismo punto de vista dogmático que todos sus camaradas en la defensa del materialismo económico. Esta es mi sincera creencia. Pero también estoy sinceramente convencido de otra cosa: el señor Bulgákov, a diferencia de otros, sigue buscando la verdad y no cree haberla encontrado ya. Esta es la parte bonita de su artículo. El señor Bulgakov no es un dogmático ni un “dialéctico”. Quiere adoptar el punto de vista de la filosofía crítica y espera mucho de la aplicación de los principios de esta filosofía a los problemas de la sociología (p. 581, etc.). Sólo esto nos da derecho a esperar que no se adhiera plenamente al punto de vista del materialismo económico, que se originó en la metafísica dialéctica de Hegel, transferido del ámbito del "espíritu" y la "idea" al ámbito de la "materia" y la "economía". No sólo eso: si al leer su artículo nos topamos constantemente, por un lado, con afirmaciones infundadas de que el materialismo económico es la mejor teoría sociológica (págs. 581, 582, etc.), por otro lado, con la misma frecuencia nos topamos con concesiones significativas que los verdaderos partidarios de la doctrina no hacen. Por ejemplo, Bulgakov admite que “las relaciones de producción no determinan directamente cada hecho histórico individual” (p. 582), aunque naturalmente no pregunta de dónde provienen los momentos mediadores. La concesión también reside en el reconocimiento por parte del señor Bulgakov de la personalidad humana como una “causa original e independiente” entre otras causas que operan en el mundo de los fenómenos (p. 610), contra lo cual otros representantes del materialismo económico están tan en armas. Pero le preguntamos al señor Bulgákov lo siguiente: si en la historia toda la esencia de la cuestión no reside en un entorno (la organización de la producción), sino también en el individuo, ¿por qué no quiere admitir que en la creación de la historia el individuo participa no sólo a través de acciones destinadas a satisfacer las necesidades de alimento, vestido y vivienda, sino también a través de acciones que surgen del deseo de satisfacer las necesidades espirituales, incluso si estas últimas fueran, como piensan los verdaderos materialistas, productos de procesos puramente fisiológicos que ocurren en el cuerpo? Yo no creo esto, y el señor Bulgákov, desde el punto de vista de la filosofía crítica, por supuesto, no puede pensar así. Sin embargo, si ambos fuéramos materialistas y reconociéramos en las necesidades espirituales sólo una modificación de las necesidades puramente fisiológicas, entonces incluso en este caso distinguiríamos la necesidad de “verdad, bondad y belleza” de la necesidad de alimento, vestido y vivienda, que crea la actividad económica humana, es decir, al menos para la ciencia con la filosofía, la moral con la religión, el arte con la poesía, con todas sus influencias en las relaciones sociales, señalaríamos la fuente que se encuentra fuera de la economía. En otras palabras, incluso el materialista más empedernido, que reconoce sólo al “individuo” humano como un factor de la historia, no puede ser un materialista económico, incluso si persiste en afirmar que el pensamiento es un producto del cerebro. ¡Sí, el cerebro, no las relaciones económicas! No señalaremos todos los lugares donde el señor Bulgakov declara sin ninguna evidencia que el materialismo económico es la única teoría científica. Pero no podemos ignorar otros pasajes que indican que, deliberada o involuntariamente, ignora todas las demás teorías sociológicas. Ya hemos observado esta característica de los partidarios del materialismo económico en nuestros “Viejos y nuevos estudios sobre el materialismo económico”. Nos convencimos aún más de que esto es así cuando comenzamos, en un nuevo trabajo que estamos preparando para su publicación, a aclarar las relaciones que existen entre el materialismo económico y otras teorías sociológicas. El señor Bulgakov, al igual que otros materialistas económicos, aparentemente no quiere conocer toda la sociología moderna en sus diversas direcciones, ni para tomar prestado nada de ella ni para criticar nada de ella. Ésta es la posición de todos los materialistas económicos y, por supuesto, es completamente en vano adoptar esa posición. "Sobre los intentos existentes de definir la sociedad", dice, por ejemplo, el Sr. Bulgakov, – no vale la pena detenerse" (p. 585). Es una lástima que el señor Bulgakov piense así: él, al menos, debería haber mostrado cómo y cuáles de estas definiciones son malas y por qué la definición económico-materialista es mejor. Si los materialistas económicos hubieran estado más atentos a la literatura sociológica, entonces, probablemente, no habrían dicho mucho y no se habrían atribuido otros méritos como su mérito exclusivo. El señor Bulgakov muy a menudo atribuye un mérito especial al materialismo económico por cosas que no fueron descubiertos por él y no son de su propiedad exclusiva. Resulta que el materialismo económico fue el primero, o casi el primero, en descubrir, establecer, probar y realmente llevar a la práctica las ideas sobre la naturalidad del proceso histórico y las leyes de los fenómenos sociales, y solo él comprende y aplica correctamente estas ideas (págs. 581, 584, 607, etc.), como si todo esto fuera desconocido para otras teorías. Por otra parte, al considerar determinadas cuestiones concretas, ciertamente no sospecha que sobre ellas existen teorías enteras de sociólogos muy destacados. Por ejemplo, gran parte de Stammler le parece nuevo (independientemente de si el señor Bulgakov está de acuerdo con él o no) y, sin embargo, pudo encontrar lo mismo en escritores como Lester Ward 656 (Dynamic Sociology, 1883), Fulier 657 (La science sociale contemporaine, 1880) y muchos otros. El señor Bulgakov incluso afirma que, desde el punto de vista de la conveniencia, considera los fenómenos sociales "por ahora sólo Stammler (y sus probables seguidores)" (p. 609), olvidando, además de los dos escritores mencionados, por ejemplo, Ihering 658, quien, como Fouillet y Ward, por supuesto, no puede ser reconocido como seguidor de Stammler... Los materialistas económicos ya se están encerrando en el círculo de sus ideas favoritas, realmente no lo hacen. ¡Me gustaría ser considerado con lo que se está haciendo en otras áreas de la sociología moderna! Por supuesto, esto no inspira mucha confianza en sus enseñanzas... Una de las ideas favoritas de los materialistas económicos es la reducción de toda la diversidad de la vida social a la unidad o a un principio único (que es el principio económico). Desde este punto de vista, atacan la idea de interacción, que presupone la existencia de al menos dos (en general, muchos) principios independientes entre sí. En este asunto, el señor Bulgakov es fiel a las tradiciones de la escuela. Defiende la unidad en todas partes (págs. 579, 581, 582, etc.) y se arma con especial fuerza contra la interacción (pág. 578). Incluso encuentra que "los defensores de la interacción, afirmando la existencia de varios factores independientes del desarrollo histórico", "niegan la unidad especial de nuestras observaciones: la sociedad" y, por lo tanto, supuestamente "abolin" la propia sociología (p. 382). Este argumento merece consideración, y precisamente en relación con otras disposiciones defendidas en el artículo del Sr. Bulgakov. Que identifique a los “partidarios de la interacción” con los “opositores del materialismo social” no es en absoluto su opinión personal: otros partidarios del materialismo económico dijeron lo mismo. Pero estos últimos, anteriormente, en su afán por el “monismo”, poco apropiado en este caso, se referían a la unidad de la base (en su opinión, económica) sobre la que crece toda la vida cultural y social de la humanidad. El señor Bulgakov dice algo completamente diferente: según él, la interacción niega no tanto la unidad de esta base como la unidad de la sociedad como tema especial de nuestras observaciones. Si, dice, reconocemos la interacción, entonces estaremos hablando sólo del funcionamiento simultáneo de las leyes de la biología, la psicología, etc. (p. 582). El señor Bulgákov piensa que tal concepto “abolirá” la sociología, pero él mismo lo afirmó, que en las palabras anteriores no añadió las leyes de la sociología a las leyes de la biología y la psicología. Qué hacer si esto realmente sucede, es decir ¿Que las leyes de la biología, la psicología y la sociología operan simultáneamente? Después de todo, ¡la acción simultánea de las leyes de la física y la química en los organismos no elimina la biología! ¿Y qué significa precisamente esta frase: “La unidad especial de nuestras observaciones es la sociedad”? Si con esto entendemos la homogeneidad de los fenómenos sociales en su diferencia con los fenómenos mentales, biológicos, químicos, etc., esto no nos impide en lo más mínimo reconocer las interacciones entre estos fenómenos homogéneos (por ejemplo, entre el derecho y la economía nacional como fenómenos igualmente sociales). Si aquí la unidad se refiere a la sociedad misma, es decir, se piensa que esta última es algo unificado en el que no hay ni puede haber mucho (“varios factores independientes”), ¡entonces esto no es cierto! Al Sr. Bulgakov le horroriza que los defensores de la interacción “reconozcan varias series de conexiones causales que operan en un mismo objeto” (p. 582). Este “único y mismo objeto” es la sociedad, pero ¿quién se atrevería a afirmar que en ella sólo existe una serie de conexiones causales? El señor Bulgakov reconoce la importancia de una “causa original e independiente” para cada persona (p. 610), y si esto es así, ¿por qué todos los miembros de la sociedad no tienen todos esos factores de los que hablan los defensores de la interacción? Y, de hecho, la sociedad misma es, en última instancia, un producto de la interacción de los individuos. Por supuesto, al igual que otros materialistas económicos, el Sr. Bulgakov debe reconocer la importancia del medio ambiente como un factor, pero a diferencia de otros seguidores de la misma teoría, también reconoce la personalidad, y entonces ¿por qué no debería permitir también aquí la interacción entre la personalidad y el medio ambiente? Pero el señor Bulgákov no debe reconocer la interacción entre el individuo y el medio ambiente; incluso si no reconoce la interacción cultural y social de los individuos en la sociedad (cf. p. 585, donde se da la definición de sociedad), muchas de sus propias disposiciones sólo pueden reconocerse bajo la condición de permitir la interacción. Aquí hay ejemplos de esto. El señor Bulgákov dice que "el proceso de desarrollo histórico se logra mediante contradicciones, conflictos sociales", y esto, en su opinión, "consiste en el proceso dialéctico de la historia". Él ve esa contradicción principalmente “entre las fuerzas productivas de una época determinada y el orden legal obsoleto”. Pero, según su propia declaración, no podría surgir un conflicto entre la economía y la ley si hubiera una conexión causal mecánica directa entre la ley y la economía (p. 595). De hecho, no existe una coincidencia completa entre derecho y economía, pero esto, en nuestra opinión, indica que el derecho depende de algo más que la economía y que no es una simple función de esta última. Al parecer, el Sr. Bulgakov se inclina a pensar que el derecho sólo garantiza los intereses de propiedad, como si no estuviera llamado a garantizar también los derechos del individuo, su vida, su libertad, su dignidad y su honor. Sin embargo, una vez que reconoce, para decirlo brevemente, la posibilidad de una discrepancia entre el derecho y la economía, debe admitir que hay algo que viola su unidad (como la forma y la materia de un mismo fenómeno), y esto significa que el derecho tiene sus propias fuentes especiales; Si al mismo tiempo se permite la posibilidad de conflicto, entonces se reconoce tácitamente no sólo la heterogeneidad del derecho y la economía, sino también la necesidad de interacción entre ellos: el conflicto consiste precisamente en acción y reacción. Rebelándose contra la idea de interacción porque requiere el reconocimiento de varios factores, lo que viola la unidad, el propio Sr. Bulgakov afirma, sin embargo, que “los elementos contradictorios constituyen la esencia misma de la economía moderna” (p. 606). Al decir esto, ¿no reconoce el señor Bulgakov “varias series de conexiones causales que operan en un mismo objeto” (ver. arriba), y por lo tanto, ¿no niega él mismo la “unidad especial de nuestras observaciones” (ver arriba): la economía? En él distingue entre los lados negativo y positivo (p. 606): ¿no significa esto que tienen fundamentos diferentes, porque de lo contrario no habría conflicto entre ellos, y que este conflicto consiste en su interacción? Un lado busca destruir al otro actuando sobre él, y este otro lado, oponiéndose al primero, busca mantener su posición. El conflicto es uno de los tipos de interacción. En cualquier caso, el argumento esgrimido por el Sr. Bulgakov contra la interacción le obligaría a adoptar una actitud más estricta desfavorable ante cualquier pensamiento que implique una negación de la "unidad de nuestras observaciones". Acabamos de decir que el señor Bulgákov no reconoce una relación causal directa entre el derecho y la economía, y en esto simpatizamos con él, porque no compartimos la opinión del origen exclusivamente material y económico del derecho: el derecho tiene sus raíces, además de la economía, en la ética. El señor Bulgakov, por supuesto, no reconoce esto último; de lo contrario se habría apartado del punto más fundamental de la doctrina. Pero incluso si tiene razón y la reducción del derecho a la economía, como única base, es correcta: independientemente de que esto contradiga la afirmación según la cual no existe una relación causal directa entre el derecho y la economía, ¿podríamos concluir que desde el origen del derecho a partir de la economía hasta el origen de toda cultura espiritual a partir de la economía? G. Bulgakov incluso insiste con especial fuerza en que la conexión entre derecho y economía es puramente causal. Se pronuncia firmemente en contra de la “teleología del derecho”, señalando que “la comprensión teleológica del derecho no puede derivarse de la comprensión materialista de la historia” (págs. 605-606). Esto último es absolutamente cierto, pero este argumento del materialismo económico no va en modo alguno contra la comprensión teleológica del derecho. El materialismo económico sigue sin fundamento, pero la comprensión teleológica del derecho (“El objetivo está en el derecho”, de Iering) está, después de todo, justificada. Sin embargo, el señor Bulgakov no es hostil a la teleología en el derecho, sino a la teleología en general. En historia, sólo comprende procesos genéticos y procesos teleológicos (o antropoteleológicos, según el término de Lester Ward) completamente incomprensibles. Al parecer, no quiere entender la diferencia entre el origen del patrón que dibuja Frost sobre la mesa y el patrón que crea el artista que se propone un objetivo u otro. No piensa seriamente que al reconocer el origen teleológico del segundo patrón, negamos su causalidad. Mientras tanto, el señor Bulgakov insiste precisamente en la irreconciliabilidad de los puntos de vista causal y teleológico (p. 600). Admitamos incluso que todo su razonamiento a este respecto es completamente correcto y que el uso de un punto de vista teleológico no es adecuado para comprender la génesis de los fenómenos y que es adecuado sólo para la ética (p. 601); después de todo, esto todavía no justifica el materialismo económico. El señor Bulgákov piensa que, puesto que la cuestión de los objetivos ha sido excluida de la sociología, el dominio absoluto en esta ciencia de la cuestión de las causas conduce lógicamente al materialismo económico. ¿Por qué? Todas las opiniones orgánicas sobre la sociedad también parten de la idea de causalidad, rechazando la teleología (por lo que, por ejemplo, Ward ataca a Spencer), pero esto no los obliga a convertirse a la fe de los materialistas económicos. El principio favorito del señor Bulgakov de explicación puramente mecánica se aplica incluso a la comprensión de procesos puramente mentales, y si esto conduce a veces al materialismo, de ninguna manera es al materialismo económico. Pero la cuestión es que hicimos concesiones al señor Bulgakov en vano. En primer lugar, en el estudio de los fenómenos sociales, que siempre están relacionados con determinadas acciones de las personas, no podemos prescindir de un punto de vista antropoteleológico: toda la “economía” sería para nosotros un fenómeno completamente incomprensible si no supiéramos para qué sirve la gente arar la tierra, criar ganado, construir carreteras, construir plantas y fábricas, tejer lienzos o telas, etc. Pero como en todos estos casos entendemos las acciones humanas sólo por los objetivos por los cuales se realizan, sin evaluar estos objetivos y estas acciones desde un punto de vista ético (lo cual, de hecho, es un tipo completamente diferente de trabajo mental), entonces no es necesario decir que plantear la cuestión de los objetivos sólo puede ser significativo desde un punto de vista ético. Por supuesto, ni siquiera se nos ocurre hablar de ninguna otra teleología en los fenómenos sociales, y esta teleología debería haber sido reconocida por el propio Sr. Bulgákov, quien todavía cree en la posibilidad de que una persona, bajo ciertas condiciones, "dirija estas acciones de manera conveniente" (p. 611). Después de todo, cuando hablan de “un objetivo jurídico”, no se refieren a otra teleología. Pero incluso si todo este razonamiento nuestro es incorrecto - incluso estamos de acuerdo en expulsar el concepto mismo de meta de la sociología para reducirlo todo a una mecánica de fuerzas que actúan ciegamente - si el Sr. Bulgakov tiene razón cuando adopta precisamente este punto de vista, sin desviarse hacia otros puntos de vista, todavía (lo repetimos nuevamente) no vemos la necesidad de derivar una visión económica de la historia a partir de una visión tan mecánica de la historia, como lo hace constantemente el Sr. Bulgakov (p. 581, 607, etcétera). La visión mecánica puede no ser económica: la cuestión de cómo actúa una fuerza no prejuzga la cuestión de qué es lo que está activo en esa fuerza: y viceversa, el materialismo económico puede no ser mecánico, puede ser directamente teleológico: basta con admitir que en todas las acciones humanas convenientes se manifiesta un motivo básico: el económico. El propio señor Bulgakov dice: “La materia de la vida social es la actividad conjunta de las personas, dirigida (NB: el concepto de meta) a satisfacer sus necesidades, a las que se reduce sin dejar rastro el contenido de la vida” (p. 586). También es completamente en vano que Bulgakov afirme que sólo el materialismo económico “continuó el trabajo de Darwin, extendiendo el principio de interpretación causal a la historia humana” (p. 607). Este negocio comenzó antes de Darwin y no constituye en absoluto una manifestación de materialismo económico. Sólo posee la afirmación de que “el patrón de la vida social es el patrón de los fenómenos económicos”, por lo que “el conocimiento de este patrón es el conocimiento del surgimiento causal de los fenómenos económicos” (p. 582). Pero la existencia de un patrón en la vida social no indica en absoluto que este patrón sea generado por el “surgimiento causal de fenómenos económicos”. Después de todo, no son sólo los fenómenos de la economía nacional los que surgen en una secuencia estrictamente causal y, por tanto, difieren en su regularidad. La causalidad también domina en el mundo mental humano y, por tanto, los fenómenos mentales ocurren de forma natural. Incluso si tomamos el terreno del materialismo, es decir Si admitimos que las causas de los fenómenos mentales se encuentran en procesos fisiológicos, ni siquiera entonces será posible afirmar que la regularidad de los fenómenos sociales está determinada por su naturaleza económica. Es cierto que el señor Bulgakov distingue de las manifestaciones individuales de patrones "una ley general, una unidad de aplicación general: la dependencia de la vida social de la economía social" (p. 581), pero todavía necesitaría demostrar que, además de esa ley general, no existen otras leyes equivalentes (por ejemplo, la dependencia de la vida social del grado de desarrollo espiritual de las razas humanas individuales en comparación entre sí y con los animales sociales superiores). El materialismo económico, dice Bulgakov, "requiere la unidad de la ley, que corresponde a la unidad del sujeto", pero nuestro autor aún no ha demostrado que la sociedad es una unidad tan estricta que no permite ni siquiera pensar en la acción en ella de muchos factores que pueden subsumirse en diferentes categorías con una ley básica especial para cada una. Después de todo, la "unidad del objeto" se observa en el cuerpo: ¿qué impide que actúen en él muchas leyes, e incluso leyes de diferentes categorías: físicas, químicas y sus propias leyes biológicas especiales? Una impresión aún más extraña es la que produce la afirmación del Sr. Bulgakov de que la unidad de un objeto, a su vez, está “condicionada por la unidad del espacio y el tiempo”, como “un postulado de nuestra razón, establecido por la crítica del conocimiento de Kant”. Pensamos que, en general, la crítica kantiana al conocimiento no tiene nada que ver con eso. De lo contrario, de la unidad del espacio y del tiempo sería posible deducir la unidad de cualquier objeto tomado arbitrariamente, como, por ejemplo, la materia, y sobre esta base no permitirle obedecer otras leyes que las químicas, de modo que en la materia, como "unidad de nuestra observación", podría existir cualquier tipo de pluralidad (átomos) y diversidad (diferentes categorías de cuerpos simples, elementos). En general, Bulgákov relaciona en vano su tema con cuestiones epistemológicas, resolviendolas según Kant. Que los resuelva precisamente según Kant, en esto simpatizamos con él, pero no vemos la necesidad de una justificación epistemológica de las teorías científicas individuales. La epistemología establece sólo los principios generales del conocimiento, y en nuestro caso limita el alcance de lo cognoscible únicamente a los fenómenos, pero para determinar la naturaleza de estos fenómenos, no se puede exprimir nada de la epistemología: todo debe estar dado por el estudio de los fenómenos mismos, y cada categoría de ellos se estudia utilizando métodos especiales, y si todos los métodos deben basarse en la lógica, entonces cada uno de ellos depende de las propiedades del objeto en estudio, que ninguna epistemología puede establecer. Incluso pensamos que, al hablar constantemente de epistemología para justificar el materialismo económico, el señor Bulgakov amplía demasiado este concepto, refiriéndose a la lógica de las ciencias o a la metodología. Por ejemplo, parece creer que el establecimiento de “un concepto lógico objetivo de socialidad, un objeto especial de la ciencia” tiene importancia epistemológica (p. 586). Pero incluso si el autor utiliza la palabra "epistemología" de manera absolutamente correcta, el materialismo económico no puede derivarse de ninguna manera de la crítica del conocimiento de Kant. Puede derivarse incluso menos de la crítica que del materialismo o dialéctico de Hegel (como hacen otros seguidores de la doctrina). Nos atrevemos a afirmar que los intentos de derivar el materialismo económico del positivismo o del evolucionismo (es decir, de los principios de Auguste Comte y Herbert Spencer 659) se verían coronados por poco éxito. Deliberadamente empezamos a hablar de positivismo. La sociología moderna, que Bulgakov, como otros materialistas económicos, ignora por completo, tuvo su origen precisamente en el positivismo de Comte: aquí se planteó por primera vez la tarea de estudiar las leyes que gobiernan los fenómenos sociales. No importa cuántos errores privados (e incluso muy importantes) se hayan cometido en este camino, la comprensión general de lo que es el derecho siempre ha mantenido alturas científicas. En “Viejos y nuevos estudios sobre el materialismo económico”, notamos casos de extraña comprensión de las “leyes” entre algunos representantes del materialismo económico. El señor Bulgakov, citando algunos pasajes del libro de Stammler en los que el término "regularidad" recibe un uso muy inapropiado (págs. 597 y 599), en su análisis de estos pasajes no revela en una sola palabra que haya notado esta característica del razonamiento de Stammler. Nos hemos comprometido con el lector a no mencionar en absoluto la actitud del señor Bulgakov hacia Stammler, pero consideramos que vale la pena señalar este punto. En conclusión, sobre un punto más. El materialismo económico se jacta de su especial objetividad: todo lo que lo contradice lo declara producto del subjetivismo y del idealismo social. Mientras tanto, todos los materialistas económicos son precisamente portadores de un determinado ideal social, lo que explica el éxito del materialismo económico entre personas que están lejos de estar interesadas en cuestiones puramente teóricas. A Bulgakov también lo anima el deseo ideal de un mejor sistema social. ¿Por qué le parece imposible adherirse tanto al idealismo social como al materialismo? Y en su pecho viven dos almas (cf. p. 608): una alma se esfuerza por conocer lo que es, tal como es, y se contenta en este sentido con el materialismo económico; otra alma se esfuerza por desarrollar una idea de lo que debería ser, y esta otra alma necesita esta idea no para saber, sino para vivir inteligentemente. Estamos hablando de los principios del conocimiento. El señor Bulgakov dice con toda razón que "la objetividad es obligatoria para toda conciencia humana", pero que esta "propiedad es, obviamente, de origen completamente social" (p. 600), no podemos entenderlo de ninguna manera. Por el contrario, sólo reconocemos el origen social en ese subjetivismo que el señor Bulgakov niega en teoría, pero cuyo contenido, aparentemente, es más o menos el mismo para ambos. V.I. Lenin. La cuestión agraria y los “críticos de Marx” 660 “...Demostrar... que el marxismo dogmático en el campo de las cuestiones agrarias ha sido derribado significaría llamar a una puerta abierta...” Así lo afirmó el año pasado en “Russian Wealth” por boca del Sr. V. Chernov 661 (1900, núm. 8, p. 204). ¡Este “marxismo dogmático” tiene una propiedad extraña! Desde hace muchos años, los científicos y las personas más cultas de Europa declaran solemnemente (y los periodistas lo repiten y cuentan una y otra vez) que el marxismo ya ha sido derribado de su posición por la "crítica" y, sin embargo, cada nuevo crítico comienza de nuevo a bombardear esta posición supuestamente ya destruida. El señor V. Chernov, por ejemplo, tanto en la revista "La riqueza rusa" como en la colección "En un puesto glorioso", de hasta 240 páginas, "llama a una puerta abierta", "habla" con el lector sobre el libro 662 de Hertz. Una obra tan minuciosamente contada por Hertz, quien, a su vez, habla del libro de Kautsky, ya ha sido traducida al ruso. El señor Bulgakov, cumpliendo su promesa de refutar al mismo Kautsky, publicó un estudio completo en dos volúmenes, 663. Ahora, probablemente, nadie podrá encontrar ni siquiera los restos del “marxismo dogmático”, aplastado hasta la muerte por estas montañas de papel impreso crítico. I. La “ley” de la disminución de la fertilidad del suelo Echemos primero un vistazo más de cerca a la fisonomía teórica general de los críticos. El señor Bulgakov publicó un artículo en la revista "Nachalo" contra la "Cuestión Agraria" de Kautsky 664 e inmediatamente reveló todas sus técnicas "críticas". Con la extraordinaria mordacidad y arrogancia de un verdadero jinete, "destruyó" a Kautsky, deslizándole lo que no dijo; acusándolo a él, Kautsky, de ignorar circunstancias y consideraciones expresadas precisamente por él, Kautsky; presentar al lector, bajo la apariencia de sus propias conclusiones críticas, las conclusiones de Kautsky. Con aire de experto, el señor Bulgakov acusó a Kautsky de confundir tecnología y economía, y al mismo tiempo él mismo reveló inmediatamente no sólo una increíble confusión, sino también su renuencia a leer hasta el final las páginas que citaba de su oponente. No hace falta decir que el artículo del futuro profesor estaba lleno de trilladas payasadas contra los socialistas, contra la "teoría del colapso", el utopismo, la fe en los milagros, etc. 665 Ahora, en su tesis doctoral (“Capitalismo y agricultura”, San Petersburgo, 1900), el Sr. Bulgakov puso fin a todos los problemas con el marxismo y llevó su evolución “crítica” a su conclusión lógica. Al frente de su “teoría del desarrollo agrario”, Bulgakov sitúa la “ley de la fertilidad decreciente de la noche”. Se nos dan extractos de los escritos de los clásicos que establecieron esta “ley” (en virtud de la cual cada inversión adicional de trabajo y capital en la tierra va acompañada no de una cantidad correspondiente, sino decreciente, del producto extraído). Se nos da una lista de economistas ingleses que reconocen esta ley. Se nos asegura que "tiene un significado universal", que es "una verdad completamente obvia, absolutamente imposible de negar", "que basta con afirmarla claramente", etc., etc. Cuanto más decididamente se expresa el señor Bulgákov, más claro resulta que está volviendo a la economía política burguesa, que oscurecía las relaciones sociales con ficticias "leyes eternas". De hecho, ¿a qué equivale la “evidencia” de la famosa “ley de disminución de la fertilidad del suelo”? Además, si las aplicaciones posteriores de trabajo y capital a la tierra no produjeran una cantidad decreciente, sino igual, de producto, entonces no habría necesidad de expandir la tierra cultivable en absoluto, entonces se podría producir una cantidad adicional de grano en la misma cantidad de tierra, sin importar cuán pequeña fuera esta cantidad, entonces “la agricultura de todo el mundo podría cubrirse con un diezmo”. Este es el argumento y beneficio habitual (y único) de una ley “universal”. Y la más mínima reflexión demostrará a cualquiera que esto deja de lado lo más importante: el nivel de tecnología, el estado de las fuerzas productivas. En esencia, el concepto mismo: “inversiones adicionales (o secuenciales) de trabajo y capital” presupone un cambio en los métodos de producción, una transformación de la tecnología. Para aumentar significativamente la cantidad de capital invertido en la tierra, es necesario inventar nuevas máquinas, nuevos sistemas de cultivo, nuevos métodos de cría del ganado, de transporte de productos, etc., etc. Por supuesto, en una escala relativamente pequeña, “inversiones adicionales de trabajo y capital” pueden ocurrir (y ocurren) sobre la base de un nivel de tecnología dado y sin cambios: en este caso, la “ley de la disminución de la fertilidad del suelo” también es aplicable hasta cierto punto, aplicable en el sentido de que el estado inalterado de la tecnología impone límites comparativos muy estrechos a las inversiones adicionales de trabajo y capital. En lugar de una ley universal, recibimos, por tanto, una “ley” altamente relativa, tan relativa que no se puede hablar de ninguna “ley” ni de ninguna particularidad cardinal. Tomémoslo como un hecho: tierras de tres campos, cultivos de cereales tradicionales, ganado que cría estiércol, falta de prados mejorados y de herramientas mejoradas. Es obvio que, siempre que estos datos permanezcan sin cambios, los límites de las inversiones adicionales de mano de obra y capital en tierra son extremadamente estrechos. Pero incluso dentro de esos estrechos límites dentro de los cuales son posibles inversiones adicionales de trabajo y capital, no siempre y con certeza se observará una disminución en la productividad de cada una de esas inversiones adicionales. Tomemos como ejemplo la industria. Imaginemos la molienda de harina o el refinado de hierro en la era anterior al comercio global y la invención de las máquinas de vapor. En este estado de la tecnología, los límites de la inversión adicional de mano de obra y capital en forjas manuales, molinos de viento y molinos de agua eran extremadamente estrechos; Era inevitable que hubiera una enorme proliferación de pequeñas forjas y molinos hasta que una transformación radical de los métodos de producción creara la base para nuevas formas de industria. Entonces: la “ley de la disminución de la fertilidad del suelo” no es en absoluto aplicable a aquellos casos en que la tecnología progresa, cuando los métodos de producción se transforman; sólo tiene una aplicación muy relativa y condicional en aquellos casos en los que la técnica permanece sin cambios. Por eso ni Marx ni los marxistas hablan de esta “ley”, sino que sólo la gritan los representantes de la ciencia burguesa, como Brentano, que no pueden deshacerse de los prejuicios de la vieja economía política con sus leyes abstractas, eternas y naturales. Bulgakov defiende la “ley universal” con argumentos de los que vale la pena reírse. "Lo que era un don gratuito de la naturaleza ahora debe ser hecho por el hombre: el viento y la lluvia aflojaron el suelo, lleno de nutrientes; un pequeño esfuerzo por parte del hombre fue suficiente para obtener lo que se necesitaba. A medida que pasa el tiempo, cada vez más trabajo productivo recae en la suerte del hombre; como en otras partes, los procesos artificiales reemplazan cada vez más a los naturales. Pero si en la industria esto expresa la victoria del hombre sobre la naturaleza, en la agricultura indica la creciente dificultad de la existencia, por lo que la naturaleza reduce sus dones. En este caso, no importa si la dificultad creciente de producir alimentos se expresa en un aumento del trabajo humano o de sus productos, por ejemplo, herramientas de producción o fertilizantes, etc. (El señor Bulgakov quiere decir: no importa si la dificultad creciente de producir alimentos se expresa en un aumento del trabajo humano o en un aumento de sus productos); "Lo único importante es que le cuesta cada vez más a una persona. Esta sustitución de las fuerzas de la naturaleza por el trabajo humano, los factores de producción naturales por los artificiales, es la ley de la disminución de la fertilidad del suelo" (16). Evidentemente, al señor Bulgakov no se le permite dormir en los laureles de los señores Struve y Tugan-Baranovsky 666, a quienes se les ocurrió la idea de que no es una persona la que trabaja con la ayuda de una máquina, sino una máquina con la ayuda de una persona. Al igual que estos críticos, cae al nivel de la economía vulgar, hablando de reemplazar las fuerzas de la naturaleza con trabajo humano, etc. Es, en términos generales, tan imposible reemplazar las fuerzas de la naturaleza con trabajo humano, como es imposible reemplazar los arshins con libras. Tanto en la industria como en la agricultura, una persona sólo puede utilizar la acción de las fuerzas de la naturaleza si ha conocido su acción y se la ha facilitado mediante máquinas, herramientas, etc. Que el hombre primitivo recibió lo que necesitaba como un regalo gratuito de la naturaleza es una fábula estúpida por la que incluso los estudiantes principiantes pueden abuchear al Sr. Bulgakov. No había una edad de oro detrás de nosotros, y el hombre primitivo estaba completamente deprimido por la dificultad de la existencia, la dificultad de luchar contra la naturaleza. La introducción de máquinas y mejores métodos de producción ha hecho que esta lucha sea enormemente más fácil para el hombre en general y para la producción de alimentos en particular. No fue la dificultad de producir alimentos lo que aumentó, sino la dificultad de obtener alimentos para el trabajador; aumentó porque el desarrollo capitalista infló la renta y el precio de la tierra, concentró la agricultura en manos de grandes y pequeños capitalistas, concentró aún más máquinas, herramientas y dinero, sin los cuales una producción exitosa es imposible. Explicar esta creciente dificultad de la existencia de los trabajadores diciendo que la naturaleza está reduciendo sus dones es convertirse en un apologista burgués. "Al aceptar esta ley", continúa el señor Bulgakov, "no afirmamos en absoluto el continuo aumento de la dificultad de la producción de alimentos ni negamos el progreso agrícola: afirmar lo primero y negar lo segundo significaría ir en contra de la evidencia. No hay duda de que esta dificultad no crece continuamente; el desarrollo avanza en zigzag. Los descubrimientos agronómicos y las mejoras técnicas transforman las tierras áridas en fértiles, aboliendo temporalmente la tendencia observada en la ley de disminución de la fertilidad del suelo". (ibid.). ¿No es eso tan profundo? El progreso técnico es una tendencia "temporal", y la ley de disminución de la fertilidad del suelo, es decir, la productividad decreciente (y aun así no siempre) de inversiones de capital adicionales sobre la base de una tecnología inalterada, "tiene un significado universal". Esto es absolutamente lo mismo que decir: detener trenes en las estaciones es una ley universal del transporte de vapor, y el movimiento de trenes entre estaciones es una tendencia temporal que paraliza la acción de la ley universal de parada. Finalmente, hay datos masivos que refutan claramente la universalidad de la ley de los rendimientos decrecientes: datos sobre la población agrícola y no agrícola. El propio Sr. Bulgakov admite que “la obtención de alimentos requeriría una cantidad relativamente creciente” (¡obsérvese esto!) “de mano de obra y, en consecuencia, una población agrícola, si cada país estuviera limitado por sus recursos naturales” (19). Si en Europa occidental la población agrícola está disminuyendo, esto se explica por el hecho de que mediante la importación de cereales fue posible desviarse de la ley de disminución de la fertilidad. - ¡Nada que decir, buena explicación! Nuestro científico se olvidó del pequeño detalle de que se observa una disminución relativa de la población agrícola en todos los países capitalistas, incluidos tanto los agrícolas como los importadores de cereales. La población agrícola está disminuyendo relativamente en América y Rusia, ha estado disminuyendo en Francia desde finales del siglo XVIII (véanse las cifras en la misma obra de Bulgakov, II, p. 168), y esta disminución relativa a veces incluso se convierte en absoluta, mientras que el exceso de las importaciones de cereales sobre las exportaciones era completamente insignificante en los años 30 y 40, y sólo desde 1878 no ha habido años en los que las exportaciones superen las importaciones 667. En Prusia, la población rural disminuyó relativamente del 73,5% en 1816 al 71,7% en 1849 y al 67,5% en 1871, y la importación de centeno comenzó sólo a principios de los años 60, trigo, desde principios de los años 70 (ibid., II, 70 y 88). Finalmente, si tomamos los países europeos importadores de cereales, por ejemplo, Francia y Alemania de la última década, vemos el indudable progreso de la agricultura junto con una disminución absoluta en el número de trabajadores empleados en ella: en Francia este número disminuyó de 1882 a 1892, de 6.913.504 a 6.663.135 ("Statist. agric.", Parte II, p. 248-251), en Alemania de 1882 a 1895: de 8064 mil a 8045 mil. 668 Así, se puede decir que toda la historia del siglo XIX, con datos masivos en relación con los países más diversos, prueba irrefutablemente que la ley "universal" de los rendimientos decrecientes está completamente paralizada por la tendencia "temporal" del progreso tecnológico, que hace posible que una población rural relativamente (y a veces incluso absolutamente) cada vez menor produzca una cantidad cada vez mayor de productos agrícolas para una masa cada vez mayor de la población. Por cierto, estos datos estadísticos masivos también refutan completamente los siguientes dos puntos centrales de la “teoría” del Sr. Bulgakov, a saber: en primer lugar, su afirmación de que “la teoría del crecimiento más rápido del capital constante (herramientas y materiales de producción) en comparación con el capital variable (fuerza de trabajo) es “completamente inaplicable a la agricultura”. El señor Bulgakov declara enfáticamente que esta teoría es incorrecta y cita en apoyo de su opinión: a) “Prof. A. Skvortsov" (famoso por el hecho de que atribuyó la teoría de Marx de la tasa media de ganancia a la malicia propagandística) y b) al hecho de que con la intensificación de la economía aumenta el número de trabajadores por unidad de superficie. Este es uno de esos malentendidos deliberados de Marx que los representantes de la crítica de moda muestran constantemente. Basta pensar: ¡la teoría de un crecimiento más rápido del capital constante en comparación con el capital variable es refutada por el hecho de un aumento del capital variable por unidad de superficie! Y el Sr. Bulgakov no se da cuenta de que los datos estadísticos que él mismo cita con tanta abundancia confirman la teoría de Marx. Si en toda la agricultura alemana el número de trabajadores de 1882 a 1895 disminuyó de 8.064 a 8.045 mil (y con la adición de las personas dedicadas a la agricultura secundaria aumentó de 11.208 a 11.623 mil, es decir, sólo un 3,7%), mientras que el número de ganado durante este tiempo aumentó de 23,0 millones a 25,4 millones (transfiriendo todo el ganado al ganado), es decir, en más de 10%, el número de casos de utilización de las cinco máquinas principales aumentó de 458 mil a 922 mil, es decir, más del doble, la cantidad de fertilizantes importados de 636 mil toneladas (1883) a 1961 mil toneladas (1892) y la cantidad de sales de potasio de 304 mil. duplicar céntimos hasta 2400 mil 669; entonces, ¿no está claro que la relación entre capital constante y capital variable está aumentando? Ya no estamos hablando de que estos amplios datos oculten en gran medida el progreso de la producción a gran escala. Más sobre esto a continuación. En segundo lugar, el progreso de la agricultura con una disminución o un aumento absoluto insignificante de la población rural refuta completamente el absurdo intento del señor Bulgakov de resucitar el malthusianismo. Entre los "ex marxistas" rusos, el Sr. Struve fue quizás el primero en hacer este intento en sus "Notas críticas" 670, pero él, como siempre, no fue más allá de comentarios tímidos, silenciosos y ambiguos, no completamente pensados ​​​​y no reducidos a un sistema de puntos de vista. El señor Bulgakov es más audaz y consecuente: sin dudarlo, convierte la “ley de la fertilidad decreciente” en “una de las leyes más importantes de la historia de la civilización” (sic! 671 p. 18). "Toda la historia del siglo XIX... con sus problemas de riqueza y pobreza sería incomprensible sin esta ley". “¡Para mí no hay absolutamente ninguna duda de que la cuestión social en su formulación actual está esencialmente relacionada con esta ley” (lo declara nuestro estricto científico ya en la página 18 de su “investigación”)!. “No hay duda”, declara al final de la obra, “de que, dada la presencia de superpoblación, una cierta parte de la pobreza debe atribuirse a la pobreza absoluta, pobreza de producción y no de distribución” (II, 221). “El problema de la población en su formulación especial, creada por las condiciones de producción agrícola, es, en mi opinión, la principal dificultad que se encuentra en el camino -al menos en la actualidad- hacia cualquier implementación generalizada de los principios del colectivismo o de la cooperación en las empresas agrícolas” (II, 265). "El pasado deja como legado al futuro la cuestión de los cereales, más terrible y más difícil que la cuestión social: la cuestión de la producción, no de la distribución" (II, 455), etc., etc., etc. No necesitamos hablar del significado científico de esta "teoría", que está indisolublemente unida a la ley universal de la disminución de la fertilidad del suelo, después de haber examinado esta ley. Y que el coqueteo crítico con el malthusianismo condujo en su inevitable desarrollo lógico al más vulgar apologeticismo burgués, esto se evidencia en las conclusiones del señor Bulgakov que hemos citado con una franqueza que no deja nada que desear. En el próximo ensayo analizaremos los datos de algunas fuentes nuevas indicadas por nuestros críticos (que han estado zumbando con todos sus oídos que los ortodoxos evitan los detalles), y mostraremos que el Sr. Bulgakov generalmente convierte la palabra "superpoblación" en una plantilla cuya aplicación lo salva de cualquier análisis, y especialmente del análisis de las contradicciones de clase dentro del "campesinado". Ahora bien, limitándonos al aspecto teórico general de la cuestión agraria, debemos abordar también la teoría de la renta. “En cuanto a Marx”, escribe el señor Bulgakov, “en el volumen III de El Capital, en la forma que lo tenemos ahora, no añade nada digno de atención a la teoría de Ricardo sobre la renta diferencial 672” (87). Recordemos este “nada digno de atención” y comparemos con el veredicto del crítico la siguiente afirmación que hizo antes: “A pesar de la actitud obviamente negativa hacia esta ley (la ley de la disminución de la fertilidad del suelo), Marx asimila en sus principios básicos la teoría de la renta de Ricardo, que se basa en esta ley” (13). Resulta, según la ciudad. Bulgakov que Marx no se dio cuenta de la conexión entre la teoría de la renta de Ricardo y la ley de los rendimientos decrecientes y por lo tanto no llegó a fin de mes. Podemos decir una cosa sobre tal presentación: nadie distorsiona tanto a Marx como los ex marxistas, nadie muestra un demonio... descaro tan increíble... al imponer mil y un pecados mortales al escritor criticado. La declaración del señor Bulgakov es una flagrante distorsión de la verdad. De hecho, Marx no sólo notó esta conexión entre la teoría de la renta de Ricardo y su doctrina errónea de la disminución de la fertilidad del suelo, sino que también expuso el error de Ricardo con total certeza. Cualquiera que leyera el volumen III de El Capital con un mínimo de “atención” no podría dejar de notar la circunstancia sumamente “notable” de que fue Marx quien liberó la teoría de la renta diferencial de cualquier conexión con la famosa “ley de los rendimientos decrecientes del suelo”. Marx demostró que para la formación de renta diferencial, el hecho de la diferente productividad de las diferentes aplicaciones de capital a la tierra es necesario y suficiente. Es completamente indiferente si la transición se produce de mejores tierras a peores tierras o, por el contrario, si la productividad de las inversiones de capital adicionales en tierras disminuye o aumenta. En realidad, ocurren todas las combinaciones posibles de estos diferentes casos, y estas combinaciones no pueden subsumirse bajo ninguna regla general única. Así, por ejemplo, Marx describe primero la renta diferencial del primer tipo, que surge de la diferente productividad de las aplicaciones de capital en diferentes parcelas de tierra, y explica su presentación con tablas (sobre las cuales el Sr. Bulgakov hace una severa reprimenda por "la pasión excesiva de Marx por vestir sus pensamientos, a menudo muy simples, con ropajes matemáticos complejos". Esta ropa matemática compleja se limita a las cuatro operaciones de la aritmética, y pensamientos muy simples resultaron, como vemos, completamente incomprensibles para el erudito profesor). Habiendo analizado estas tablas, Marx concluye: “Así, esa primera premisa incorrecta de la renta diferencial, que todavía prevalece en Occidente, Malthus 673, Ricardo, desaparece, a saber, que la renta diferencial presupone necesariamente una transición a suelos cada vez peores o una productividad de la agricultura cada vez menor. La renta diferencial, como hemos visto, puede tener lugar en la transición hacia una tierra cada vez mejor; puede producirse una renta diferencial si el nivel inferior está ocupado por un suelo mejor en lugar del anterior, peor; puede estar asociado con el creciente progreso de la agricultura. Su condición es únicamente la desigualdad de los tipos de suelo”. (Marx no habla aquí de la diferente productividad de las sucesivas inversiones de capital en la tierra, porque esto da lugar a una renta diferencial del segundo tipo, y en este capítulo estamos hablando de una renta diferencial del primer tipo.) “En lo que respecta al desarrollo de la productividad, la renta diferencial presupone que un aumento de la fertilidad absoluta de toda la superficie agrícola no destruye esta desigualdad, sino que la fortalece, la deja sin cambios o sólo la reduce” (Das Kapital, III, 2, S. 199). Bulgakov no notó esta diferencia fundamental entre la teoría de la renta diferencial de Marx y la teoría de la renta de Ricardo. Pero prefirió encontrar en el tercer volumen de El Capital “un pasaje que hace más probable pensar que la actitud de Marx hacia la ley de la fertilidad decreciente del suelo estaba lejos de ser negativa” (p. 13, nota). Pedimos disculpas al lector por tener que dedicar mucho espacio a un pasaje completamente insignificante (en relación con la cuestión que nos interesa al señor Bulgakov y a mí). Pero ¿qué se puede hacer si los héroes de la crítica moderna (que todavía se atreven a acusar a los ortodoxos de rabulismo 674) distorsionan el significado completamente claro de una enseñanza que les es hostil mediante citas sacadas de contexto y traducciones distorsionadas? El Sr. Bulgakov cita el pasaje que encontró de la siguiente manera: “Desde el punto de vista del modo de producción capitalista, siempre hay un aumento relativo en el precio de los productos (agrícolas), ya que” (pedimos al lector que preste especial atención a las palabras que subrayamos) “para obtener un producto se hace un determinado gasto, se debe pagar algo por lo que no se pagó antes”. Y Marx dice además que los elementos de la naturaleza que entran en la producción, como sus agentes, no cuestan nada, son la fuerza productiva natural libre del trabajo, y si para producir un producto adicional hay que trabajar sin la ayuda de esta fuerza natural, entonces es necesario gastar nuevo capital, lo que conduce a un aumento en el costo de producción. Debemos hacer tres observaciones sobre esta forma de “citar”. En primer lugar, la palabra "desde entonces", que da a la diatriba el significado absoluto de establecer algún tipo de "ley", fue insertada por su cuenta por el Sr. Bulgakov. En el original (Das Kapital, III, 2, S. 277-278) no es “desde”, sino “si”. Si hay que pagar por algo que no se pagó antes, siempre hay un aumento relativo en el precio de los productos; ¿No es cierto cuán similar es esta posición al reconocimiento de la “ley” de los rendimientos decrecientes? En segundo lugar, el Sr. Bulgakov insertó la palabra “agrícola” entre corchetes. No está en el original en absoluto. El señor Bulgákov decidió, probablemente al modo típico de los críticos con frivolidad, que Marx sólo puede hablar aquí de productos agrícolas, y se apresuró a dar al lector una "explicación" completamente errónea. De hecho, Marx se refiere aquí a todos los productos en general; El pasaje citado por el señor Bulgakov está precedido por las palabras de Marx: "en general, cabe señalar lo siguiente". Las fuerzas gratuitas de la naturaleza también pueden entrar en la producción industrial - este es el ejemplo dado por Marx en la misma sección sobre el alquiler de una cascada, reemplazando la fuerza del vapor en una de las fábricas - y si es necesario producir una cantidad adicional de producto sin la ayuda de estas fuerzas gratuitas, entonces siempre se producirá un aumento relativo en el precio de los productos. En tercer lugar, debemos considerar el contexto en el que se encuentra este pasaje. Marx habla en este capítulo de la renta diferencial de las tierras peor cultivadas y examina, como siempre, dos casos completamente iguales, absolutamente igualmente posibles para él: el primer caso es la productividad creciente de aplicaciones sucesivas de capital (S. 274-276) y el segundo caso es su productividad decreciente (S. 276-278). Respecto a este último de los casos posibles, Marx dice: “Sobre la productividad decreciente del suelo con sucesivas aplicaciones de capital, véase Liebig... 675 Pero en general cabe señalar lo siguiente” (énfasis añadido). Sigue "traducido" al Sr. Un pasaje de Bulgákov afirma que si se paga por algo que antes no se pagaba, siempre se produce un aumento relativo en el precio de los productos. Dejamos al lector juzgar la integridad científica del crítico que convirtió la observación de Marx sobre uno de los casos posibles en el reconocimiento de Marx de este caso como una especie de “ley” general. Y aquí está la opinión final del señor Bulgákov sobre el pasaje que encontró: “Este pasaje, por supuesto, no está claro…” ¡Bueno, por supuesto! Después de que Bulgákov reemplazó una palabra por otra, este pasaje incluso carece completamente de significado... "pero no puede entenderse más que como un reconocimiento indirecto o incluso directo" (¡escuchen!) "de la ley de disminución de la fertilidad del suelo. No tengo conocimiento de que Marx haya hablado directamente sobre esto último en ningún otro lugar" (I, 14). Como ex marxista, el señor Bulgakov “no sabe” que Marx declaró directamente que la suposición de West, Malthus y Ricardo de que la renta diferencial presupone una transición a tierras peores o una fertilidad decreciente del suelo 676 era completamente incorrecta. ¡Él “no sabe” que Marx, a lo largo de su voluminoso análisis de la renta, demuestra decenas de veces que considera la productividad decreciente y creciente de los gastos de capital adicionales como casos completamente igualmente posibles! Bulgakov no entendía en absoluto la teoría de la renta de Marx. Confía en destruir esta teoría con las dos objeciones siguientes: 1) Según Marx, el capital agrícola entra en la igualación de la tasa de ganancia, de modo que la renta se crea mediante una ganancia adicional que excede la tasa de ganancia promedio. Esto es incorrecto, según Bulgakov, porque el monopolio de la propiedad de la tierra elimina la libertad de competencia necesaria para el proceso de igualación de la tasa de ganancia. El capital agrícola no está incluido en el proceso de igualación de la tasa de ganancia. 2) La renta absoluta es sólo un caso especial de renta diferencial, y distinguirla de esta última es incorrecto. Esta distinción se basa en una interpretación dual completamente arbitraria del mismo hecho: la propiedad monopolística de uno de los factores de producción. El señor Bulgakov tiene tanta confianza en el poder aplastante de sus argumentos que no puede abstenerse de pronunciar toda una serie de palabras fuertes contra Marx: petitio principii 677, no marxismo, fetichismo lógico, la pérdida de la libertad de vuelo mental de Marx, etc. Mientras tanto, ambos argumentos se basan en un error bastante grave. La misma simplificación unilateral del tema, que llevó al Sr. Bulgakov a elevar uno de los casos posibles (la disminución de la productividad de los gastos de capital adicionales) a la ley universal de los rendimientos decrecientes, lo lleva en este asunto a operar sin crítica con el concepto de "monopolio", elevando este concepto a algo también universal a su manera, y al mismo tiempo confunde las consecuencias que surgen, bajo la organización capitalista de la agricultura, de la naturaleza limitada de la tierra, por un lado, y de la propiedad privada de la tierra, por el otro. Estas son dos cosas diferentes. Expliquemos. "La condición, aunque no la fuente del surgimiento de la renta de la tierra", escribe Bulgakov, "es la misma que causó la posibilidad de monopolización de la tierra: las limitadas fuerzas productivas de la tierra y la necesidad humana de ellas en crecimiento ilimitado" (I, 90). En lugar de: “fuerzas productivas limitadas de la tierra”, se debería haber dicho: “limitación de la tierra”. (La limitación de las fuerzas productivas de la tierra se reduce, como ya hemos demostrado, a la “limitación” de un determinado nivel de tecnología, de un determinado estado de las fuerzas productivas.) La limitación de la tierra presupone de hecho, bajo un sistema de sociedad capitalista, la monopolización de la tierra, pero la tierra como objeto de la economía, y no como objeto de derechos de propiedad. El supuesto de una organización capitalista de la agricultura incluye necesariamente el supuesto de que toda la tierra está ocupada por granjas privadas individuales, pero no incluye en absoluto el supuesto de que toda la tierra sea propiedad privada de estos propietarios o de otras personas, o de propiedad privada en general. El monopolio de la propiedad de la tierra por derecho de propiedad y el monopolio de la agricultura son cosas completamente diferentes, no sólo desde el punto de vista lógico, sino también histórico. Lógicamente, podemos imaginar una organización puramente capitalista de la agricultura en ausencia total de propiedad privada de la tierra, cuando la tierra es propiedad del Estado o de las comunidades, etc. Y en realidad, vemos que en todos los países capitalistas desarrollados toda la tierra está ocupada por granjas individuales y privadas, pero estas granjas explotan no solo las suyas, sino también las tierras de propietarios privados, las tierras estatales y las tierras comunitarias arrendadas por ellos (por ejemplo, en Rusia, y a la cabeza de las granjas privadas en tierras comunales campesinas son como están conocidas granjas campesinas capitalistas). Y no en vano Marx hace la observación, al comienzo mismo de su análisis de la renta, de que el modo de producción capitalista encuentra (y subyuga) las más diversas formas de propiedad de la tierra, desde la propiedad planificada y la propiedad feudal hasta la propiedad de las comunidades campesinas. Así, la naturaleza limitada de la tierra presupone inevitablemente sólo la monopolización de la economía de la tierra (sujeta al dominio del capitalismo). La pregunta es: ¿cuáles son las consecuencias necesarias de esta monopolización en relación con la cuestión del alquiler? La limitada disponibilidad de tierra lleva a que el precio de los cereales esté determinado por las condiciones de producción, no en tierras de calidad media, sino en las peores tierras cultivadas. Este precio del grano permitirá al agricultor (= empresario capitalista en la agricultura) cubrir sus costes de producción y obtener el beneficio medio de su capital. El agricultor de la mejor tierra recibe una ganancia adicional, que forma una renta diferencial. La cuestión de si existe propiedad privada de la tierra no tiene absolutamente nada que ver con la cuestión de la formación de renta diferencial, que es inevitable en la agricultura capitalista, incluso en tierras comunales, estatales y sin dueño. La única consecuencia de la tierra limitada bajo el capitalismo es la formación de rentas diferenciales debido a la diferente productividad de los distintos insumos de capital. Una segunda consecuencia, el señor Bulgákov ve en la eliminación de la libertad de competencia en la agricultura, afirmando que la ausencia de esta libertad impide que el capital agrícola participe en la formación del beneficio medio. Se trata de una clara confusión entre la cuestión de la agricultura en la tierra y la cuestión de la propiedad de la tierra. Del hecho de que la tierra sea limitada (independientemente de la propiedad privada de la tierra), se deduce lógicamente que toda la tierra será ocupada por agricultores capitalistas, pero esto no implica en absoluto la necesidad de restricciones a la libertad de competencia entre estos agricultores. La limitación de la tierra es un fenómeno general que inevitablemente deja su huella en toda la agricultura capitalista. La inconsistencia lógica de mezclar estas cosas diferentes está claramente confirmada por la historia. Ni siquiera hablemos de Inglaterra: en ella la separación entre la propiedad de la tierra y la agricultura es evidente, la libertad de competencia entre los agricultores es casi completa, la circulación del capital formado en el comercio y la industria en la agricultura se ha producido y se produce en la más amplia escala. Pero en todos los demás países capitalistas (contrariamente a la opinión del señor Bulgakov, que intenta en vano, siguiendo a Struve, aislar la renta "inglesa" en algo completamente único), se está produciendo el mismo proceso de separación de la propiedad de la tierra de la agricultura, sólo que en las formas más diferentes (alquiler, hipoteca). Sin darse cuenta de este proceso (fuertemente subrayado por Marx), se podría decir que el señor Bulgakov no se da cuenta del elefante. En todos los países europeos, después de la caída de la servidumbre, observamos la destrucción de la propiedad de la tierra, la movilización de la propiedad de la tierra, la conversión del capital comercial e industrial a la agricultura, el crecimiento de las rentas y las deudas hipotecarias. Y en Rusia, a pesar de los mayores restos de servidumbre, después de la reforma vemos un aumento de la compra de tierras por parte de campesinos, plebeyos y comerciantes, el desarrollo del arrendamiento de tierras de propiedad privada, estatal y comunal, etc., etc. ¿Qué indican todos estos fenómenos? Sobre la creación de libre competencia en la agricultura, a pesar del monopolio de la propiedad de la tierra y de las infinitas formas diversas de esta propiedad. Actualmente, en todos los países capitalistas, todo propietario de capital puede invertir ese capital en la agricultura (comprando o alquilando tierras) con la misma o casi la misma facilidad que en cualquier rama del comercio o la industria. El Sr. Bulgakov, en su objeción a la teoría de la renta diferencial de Marx, señala que “todas estas diferencias (diferencias en las condiciones de producción de productos agrícolas) son contradictorias y pueden” (énfasis agregado) “destruirse mutuamente; la distancia, como ya señaló Rodbertus, puede ser paralizada por la fertilidad, mientras que las diferentes fertilidad pueden igualarse mediante una producción más intensificada en áreas de mayor fertilidad” (I, 81). Es en vano que nuestro estricto científico olvide que Marx tomó nota de este hecho y logró darle una evaluación menos unilateral. "Está claro", escribe Marx, "que estas dos bases diferentes de renta diferencial, fertilidad y posición" (de la tierra) "pueden actuar en direcciones opuestas. Una parcela de tierra puede estar bien ubicada y tener muy poca fertilidad, y viceversa. Esta circunstancia es importante, porque nos explica por qué, cuando se ara la tierra en un país determinado, la transición puede tener lugar exactamente de la misma manera de una tierra mejor a una peor, y viceversa. Finalmente, es claro que el progreso de la producción social en general actúa, por un lado, de manera niveladora sobre la posición” (de la tierra) “como base de la renta diferencial, creando mercados locales, creando una situación mediante la construcción de vías de comunicación; y, por otro lado, aumenta las diferencias en la posición local de la tierra, tanto por la separación de la agricultura de la industria como por la formación de grandes centros de producción, junto con el reverso de este fenómeno: el aumento de la relativa soledad de la aldea" (relativo Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 190). Así, mientras el señor Bulgákov repite con aire victorioso la conocida indicación de la posibilidad de la destrucción mutua de las diferencias, Marx plantea la cuestión adicional de convertir esta posibilidad en realidad y muestra que, junto con las influencias niveladoras, también se observan influencias diferenciadoras. El resultado final de estas influencias mutuamente contradictorias es, como todo el mundo sabe, que en todos los países y en todas partes existen enormes diferencias entre las superficies terrestres en términos de fertilidad y su posición. La objeción del señor Bulgákov sólo demuestra la completa falta de reflexión en sus comentarios. El concepto del último gasto menos productivo de trabajo y capital, continúa objetando el Sr. Bulgakov, "es utilizado igualmente sin crítica tanto por Ricardo como por Marx. No es difícil ver qué elemento de arbitrariedad introduce este concepto: supongamos que 10a de capital se gasten en tierra, y cada a subsiguiente se caracteriza por una productividad decreciente; el producto total del suelo será A. Obviamente, la productividad promedio de cada a será igual a A/10, y si todo el capital se considera como un todo, entonces el precio será determinada precisamente por esta productividad media” (I, 82). Es evidente -diremos a esto- que el señor Bulgákov, detrás de sus pomposas frases sobre las "limitaciones de las fuerzas productivas de la tierra", pasó por alto una bagatela: las limitaciones de la tierra. Esta limitación -completamente independiente de cualquier propiedad de la tierra- crea una cierta clase de monopolio, a saber: dado que toda la tierra está ocupada por agricultores, dado que existe una demanda de todo el grano producido en toda la tierra, incluso en las peores y más alejadas zonas del mercado, está claro que el precio del grano está determinado por el precio de producción en la peor tierra (o el precio de producción en la última inversión de capital, la menos productiva). La “productividad promedio” del señor Bulgakov es un ejercicio aritmético vacío, porque la formación real de este promedio se ve obstaculizada por la limitación de la tierra. Para que se forme esta “productividad media” y determine los precios, es necesario que cada capitalista no sólo pueda aplicar capital a la agricultura (en la medida en que exista libertad de competencia en la agricultura, como ya hemos dicho), sino también que cada capitalista pueda siempre, además del número de empresas agrícolas existentes, fundar una nueva empresa agrícola. Si esto fuera así, entonces no habría diferencia entre agricultura e industria y entonces no podría surgir ninguna renta. Pero son precisamente las limitaciones del terreno las que hacen que esto no sea así. Sigamos adelante. Hemos discutido hasta ahora dejando completamente de lado la cuestión de la propiedad de la tierra; Hemos visto que tal técnica es obligatoria tanto por consideraciones lógicas como por datos históricos que atestiguan el surgimiento y desarrollo de la agricultura capitalista bajo todas las formas de propiedad de la tierra. Introduzcamos ahora esta nueva condición. Supongamos que toda la tierra es de propiedad privada. ¿Cómo afectará esto al alquiler? La renta diferencial la cobrará el propietario del terreno, en virtud de su derecho de propiedad, al agricultor; dado que la renta diferencial es un exceso de ganancia por encima de la ganancia promedio normal del capital, y dado que hay libertad de competencia en el sentido de libertad para invertir capital en la agricultura (respectivamente 678 creados por el desarrollo capitalista), el terrateniente siempre encontrará un agricultor que esté satisfecho con la ganancia promedio y le dé a él, el terrateniente, el exceso de ganancia. La propiedad privada de la tierra no crea una renta diferencial, sino que sólo la transfiere de las manos del agricultor a las del terrateniente. ¿Se limita a esto la influencia de la propiedad privada de la tierra? ¿Es posible suponer que el terrateniente permitirá que el agricultor explote a cambio de nada la tierra peor y peor ubicada que sólo proporciona un rendimiento medio sobre el capital? Por supuesto que no. La propiedad de la tierra es un monopolio y, sobre la base de este monopolio, el propietario exigirá al agricultor el pago por esta tierra. Este pago será una renta absoluta, que no tendrá relación con la diferente productividad de las diversas inversiones de capital y que surgirá de la propiedad privada de la tierra. Al acusar a Marx de una doble interpretación arbitraria del mismo monopolio, el señor Bulgakov no se molestó en pensar que en realidad se trataba de un doble monopolio; En primer lugar, tenemos el monopolio de la economía (capitalista) en la Tierra. Este monopolio surge de la disponibilidad limitada de tierra y, por tanto, es necesario en cualquier sociedad capitalista. Este monopolio conduce al hecho de que el precio de los cereales está determinado por las condiciones de producción en peores tierras, y el excedente de ganancia generado por el gasto de capital en mejores tierras o por un gasto más productivo de capital forma una renta diferencial. Esta renta surge con total independencia de la propiedad privada de la tierra, que sólo permite al terrateniente quitársela al agricultor. En segundo lugar, tenemos el monopolio de la propiedad privada de la tierra. Ni lógica ni históricamente este monopolio está indisolublemente ligado al anterior. Este monopolio no representa nada necesario para la sociedad capitalista y para la organización capitalista de la agricultura. Por un lado, podemos imaginar plenamente la agricultura capitalista sin propiedad privada de la tierra, y muchos economistas burgueses consecuentes exigieron la nacionalización de la tierra. Por otro lado, en realidad nos encontramos con una organización capitalista de la agricultura en ausencia de propiedad privada de la tierra, por ejemplo, en tierras estatales y comunales. Por tanto, es absolutamente necesario distinguir entre estos dos tipos de monopolios y, por tanto, es necesario, junto con la renta diferencial, reconocer la existencia de la renta absoluta, que se genera por la propiedad privada de la tierra 680. Marx explica la posibilidad del origen de la renta absoluta a partir de la plusvalía del capital agrícola por el hecho de que en la agricultura la participación del capital variable en la composición total del capital es mayor que el promedio (una suposición completamente natural dado el indudable atraso de la tecnología agrícola en comparación con la tecnología industrial). Si esto es así, se deduce que el valor de los productos agrícolas es generalmente superior a su precio de producción, y el plusvalor es superior a la ganancia. Mientras tanto, el monopolio de la propiedad privada de la tierra impide que este excedente entre por completo en el proceso de igualación de ganancias, y de este excedente se toma la renta absoluta 681. El señor Bulgakov está muy descontento con esta explicación y exclama: "¿Qué clase de cosa es esta plusvalía que, como la tela o el algodón o cualquier otro producto, puede o no ser suficiente para cubrir la posible demanda? En primer lugar, no es una cosa material, es un concepto que sirve para expresar una determinada relación social de producción" (I, 105). Esta oposición entre una “cosa material” y un “concepto” es un claro ejemplo de ese escolasticismo tan popular hoy en día bajo el disfraz de “crítica”. ¿Qué significado podría tener el “concepto” de participación en el producto social si ciertas “cosas materiales” no correspondieran a este concepto? La plusvalía es el equivalente monetario del excedente de producto, que consiste en una determinada proporción de telas, algodón, pan y todos los demás bienes. (Por supuesto, la “certeza” debe entenderse no en el sentido de que la ciencia pueda determinar específicamente esta proporción, sino en el sentido de que se conocen las condiciones que generalmente determinan el tamaño de esta proporción. ) En la agricultura, el excedente de producto es mayor (en proporción al capital) que en otras industrias, y este excedente (no incluido en la igualación de ganancias debido al monopolio de la propiedad de la tierra) puede, naturalmente, “ser suficiente o no para cubrir la demanda” por parte del terrateniente monopolista. Podemos ahorrarle al lector una presentación detallada de la teoría de la renta que el señor Bulgakov creó, en su modesta observación, "con sus propias fuerzas", "siguiendo su propio camino" (I, 111). Unas pocas observaciones bastan para caracterizar este producto del “último gasto menos productivo” del “trabajo” docente. La “nueva” teoría del alquiler se basa en la vieja receta: “Llámate hongo de leche, métete atrás”. Una vez que exista libertad de competencia, no debería haber absolutamente ninguna restricción (aunque tal libertad absoluta de competencia nunca ha existido en ningún lugar). Una vez que hay un monopolio, el asunto se acaba. Esto significa que no se toma renta alguna de la plusvalía, ni siquiera del producto agrícola; se toma del producto del trabajo no agrícola, es simplemente un tributo, un impuesto, una deducción de toda producción social, una letra de cambio del terrateniente. “El capital agrícola con su beneficio y su trabajo agrícola, la agricultura en general, como ámbito de aplicación del trabajo y del capital, constituyen así el estatus en el estatuto 682 en el reino capitalista... todas (¡sic!) definiciones de capital, plusvalía, salarios y valor en general cuando se aplican a la agricultura resultan ser cantidades imaginarias” (I, 99). Entonces. Entonces. A partir de ahora todo está claro: tanto los capitalistas como los trabajadores asalariados en la agricultura son cantidades imaginarias. Pero si el señor Bulgákov informa así, a veces discute y no es del todo irrazonable. Catorce páginas después leemos: "La producción de productos agrícolas cuesta a la sociedad una cierta cantidad de trabajo; este es su valor". Excelente. Esto significa que al menos las “definiciones” de valor no son valores enteramente imaginarios. Además: "Dado que la producción está organizada capitalistamente y el capital interviene en la producción, entonces el precio del pan se determinará según los precios de producción, lo que significa que la productividad de la determinada aplicación de trabajo y capital se tendrá en cuenta en comparación con la media social". Maravilloso. Esto significa que las “definiciones” de capital, plusvalía y salarios no son valores enteramente imaginarios. Esto significa que la libertad de competencia (aunque no absoluta) es evidente, porque sin la transferencia de capital de la agricultura a la industria y viceversa, “tomar en cuenta la productividad en comparación con el promedio social” sería imposible. Además: “Gracias al monopolio de la tierra, el precio sube por encima del valor, hasta los límites que lo permiten las condiciones del mercado”. Perfecto. Pero ¿dónde ha visto el señor Bulgákov que los tributos, los impuestos, las letras de cambio, etc., dependieran de las condiciones del mercado? Si, gracias a un monopolio, el precio sube hasta los límites permitidos por las condiciones del mercado, entonces toda la diferencia entre la “nueva” teoría de la renta y la “vieja” es que el autor, que siguió su propio camino, no entendió, por un lado, la diferencia entre la influencia de la tierra limitada y la fusión de la propiedad privada de la tierra y, por otro, la conexión entre el concepto de “monopolio” y el concepto de “último gasto menos productivo de trabajo y capital”. Después de esto, ¿es sorprendente que después de otras siete páginas (I, 120) el señor Bulgákov se haya olvidado por completo de “su” teoría y hable del “método de reparto de este producto (agrícola) entre el terrateniente, el agricultor capitalista y los trabajadores agrícolas”? ¡Un final brillante para una crítica brillante! ¡Un resultado notable de la nueva teoría bulgakoviana de la renta, que ahora ha enriquecido la ciencia de la economía política! AV. Lunacharski. Fausto ruso 683 Hace varios meses leí en los periódicos la ovación sin precedentes que causó en Kiev la conferencia del señor Bulgakov sobre Iván Karamazov 684 . (El conferenciante casi estaba incluso en brazos.) Naturalmente, me interesé y me alegré de dar esta conferencia, que llenó de entusiasmo los corazones de los presentes. La conferencia me causó una profunda impresión. Profundo y completamente negativo. Y no puedo resistir el deseo de expresar algunas reflexiones sobre las peculiares declaraciones del conferenciante. Después de leer la conferencia del señor Bulgakov, involuntariamente me hice la pregunta: ¿a qué se debe su extraordinario éxito? Confieso que no encontré nada esencialmente nuevo en la conferencia. Pero después de mirarlo más de cerca, me di cuenta de cuál era su encanto. "Nosotros, los rusos, no hemos aportado casi nada a la literatura filosófica... pero la fuerza de nuestro pueblo se expresa en imágenes artísticas, y en este sentido vamos por delante de la literatura europea y somos un modelo para ella". Si al público ruso le sorprende que Iv. Se puede contrastar a Karamazov con el Fausto de Goethe, pero el señor Bulgakov lo hace "consciente y deliberadamente" y considera esta comparación "completamente legítima", porque ya está "acostumbrado a valorar su herencia nacional en comparación con Occidente". El Fausto alemán es epistemológico y el ruso es ético; sufre, “atormentado por su conciencia”. "Lo confieso", dice el señor Bulgakov, "amo y aprecio este rasgo de la intelectualidad rusa, que, en mi opinión, la distingue de Europa occidental. Da un aura de martirio y pureza moral, excluye la complacencia y el burguesismo cultural, la espiritualiza. Por eso, a veces, el rostro de una persona gravemente enferma parece más hermoso, más inteligente, más noble que un rostro sano y rubicundo". "Una conciencia enferma, esta asombrosa enfermedad determina todo el carácter de la cultura rusa 685. Nosotros, los rusos, languidecemos en una constante sed religiosa y metafísica", incluso "nuestra impotencia" tiene su noble raíz en la misma asombrosa enfermedad que el señor Bulgakov "ama y aprecia". Nos duele la conciencia, “¡y que nos duela! - exclama el señor Bulgakov - que duela, mientras no podemos enseñar al "niño", no podemos alimentarlo, mientras está "pobre y ennegrecido por la negra desgracia", hasta que "se abracen, no se besen, no canten canciones alegres". Así que aquí está la cuestión. Finalmente, fuimos apreciados, nuestros bienes fueron apreciados y resultó que somos deliberadamente amables, que debemos ser amados y elogiados por las formas en que nos diferenciamos de Occidente. Es algo extraño, sin embargo, que al final la conciencia duela sólo hasta "cantar canciones alegres", es decir, hasta que "ladran hosanna", como dice el diablo 686; cuando resuene el hosanna general, el intelectual ruso se recuperará de su “increíble enfermedad”, su rostro se volverá menos bello, inteligente y noble, pero más sano y sonrosado. ¿No es así? ¿O cómo entendemos este “por ahora”? Pero tal fin de la conferencia del señor Bulgákov va completamente en contra de su contenido. Después de todo, la enfermedad de Eva. Karamazova es completamente diferente: ¡no puedes curarla con canciones alegres! Conoce el conmovedor final de la historia y todavía "devuelve respetuosamente el billete" 687. El propio señor Bulgakov no se dio cuenta de cómo sustituyó el dolor mundano de Iván por un motivo civil. El “problema del socialismo” se resuelve efectivamente con el final, pero ¿el “problema de la teodicea”?... Y es precisamente esto lo que atormenta al Fausto ruso. La creencia en el progreso expresada en las últimas palabras de la conferencia puede no tener nada que ver con la teodicea. Las grandes palabras de Goethe que cita el señor Bulgakov no contienen teodicea y no la necesitan. Y precisamente porque los problemas del Fausto alemán son todos profundamente reales, y el problema del Fausto ruso es simplemente el fruto de un triste y doloroso malentendido. Pero el señor Bulgákov objeta: "No se debe pensar que esta cuestión la plantea sólo la visión religiosa; también lo es para los ateos, que enfatizan con mayor fuerza aún la armonía del futuro, que, sin embargo, se compra con la falta de armonía del presente". Realmente, esto puede tomarse como una dulce broma. ¡Teodicea atea! Muy bien. Sí, y los “ateos” piensan que la armonía se compra con la falta de armonía del presente, pero no quieren en absoluto justificar este orden de cosas desde un punto de vista moral. Si un padre amoroso azota a un "niño ruso", entonces surgirá un problema en la mente de este niño: justificar a su padre; pero si un ladrón me ataca con el grito “la bourse ou la vie” 688, entonces yo, “comprándole” la vida, no me comprometo en absoluto a justificarlo. Aquí no puede haber ningún problema ético. En ese mismo Nietzsche, sobre quien el señor Bulgakov juzga tan decisivamente, pudo encontrar una idea claramente expresada de que no hay ni puede haber absolutamente nada en común entre los procesos espontáneos y la moralidad. Los positivistas no consideran en absoluto conveniente el orden mundial. “Encuentra tú mismo el propósito de tu existencia”, dice Nietzsche. La humanidad podría decir: "Es malo para nosotros, hermanos, y es muy malo en esta pelota, perdida en el espacio infinito, pero debemos tratar de llevarnos bien lo mejor posible: no podemos confiar en nada más que en nuestras propias fuerzas". Los positivistas no quieren Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 . El señor Bulgakov ha olvidado en gran medida los fundamentos del marxismo: "La armonía del socialismo", dice, "la compra aquí (es decir, según las enseñanzas de Marx) la víctima del sufrimiento del capitalismo. Los dolores del parto son inamovibles, por lo tanto, la pregunta de Iván sobre el precio de esta armonía futura puede plantearse con pleno derecho y con toda la fuerza", etc. Toda persona pensante se pregunta “¿ser o no ser?” Pero la teodicea no tiene nada que ver con eso. “El tormento es inamovible”, pero ¿es esto justificación o condenación? - Esta es una declaración de hecho. La personalidad es removible: si el presente es puro dolor para usted y no ve una meta digna en el futuro, retírese; pero al hacer esto te condenas a ti mismo, no a la naturaleza. La humanidad soportará todos los tormentos y "dará a luz" a la armonía; Esto no es bueno, por supuesto, sería mejor sin dolor, pero la humanidad está cambiando lentamente los fundamentos de su existencia, adaptándose a los elementos y adaptándolos a sí misma. Eso es todo. Para los positivistas no hay duda aquí, ya que no permiten un antropomorfismo crudo de los objetivos morales en su idea de la naturaleza. Bulgakov promete casualmente resolver y eliminar este problema mediante una síntesis metafísica y religiosa. Bueno, permíteme. Esta será la mil primera solución a un problema imaginario utilizando medios imaginarios. Desde el punto de vista de un positivista, el problema del Fausto ruso, el problema de la teodicea, es un malentendido. Sin embargo, el señor Bulgákov la formula de otra manera, es decir, en forma de tres preguntas: 1 “La cuestión relativa a la obligatoriedad de las normas morales que obligan a sacrificar el bienestar y los intereses personales al progreso impersonal o al bien de otras personas”. Aceptamos esta pregunta, pero ¿por qué no formularla de manera más simple: “¿Debo vivir para objetivos que están fuera del círculo de mis intereses personales? » 2 “Una cuestión relativa a lo que podría llamarse el precio del progreso, en el que la felicidad de la generación futura se compra a expensas de la desgracia de la presente”. Como pregunta metafísica sobre el costo moral de tal orden, es simplemente innecesaria: ¿es moral que un rayo a veces mate a la gente? etc. El verdadero significado sigue siendo el mismo: “¿Debería vivir para los demás? ¿Valen la pena ellos y su felicidad? » 3 “La pregunta es sobre el futuro de esta humanidad, por la que se están haciendo tantos sacrificios”. Y de nuevo, si esta pregunta tiene un significado práctico y vital, entonces se reduce a la primera: “¿La felicidad futura se reduce a sacrificios por mi parte? » ¿Vale la pena vivir la vida? Y si vives, ¿cómo? ¿Para ti o para los demás? Éste es el aspecto saludable de la pregunta de Karamazov, que no tiene nada en común con el problema de la teodicea. Karamazov no cree que se deba vivir para los demás, porque el progreso de la humanidad es algo dudoso y no puede considerarse una recompensa por el tormento de los inocentes, pero piensa que se puede vivir “para las hojas pegajosas y el cielo azul” 690, y que entonces “todo está permitido” 691, y uno puede, renunciando a las distancias doradas, intentar ser él mismo un hombre-dios. ¿Cómo reaccionarán los positivistas (no los estudiantes de Comte, sino los estudiantes de Nietzsche, el positivista más consistente en ética) ante estas preguntas y estas respuestas? En primer lugar, cualquier cuestión sobre la deuda desaparece para ellos por sí sola. El señor Bulgákov utiliza a menudo la expresión: “moral del deber y del amor”; Sobre el amor guardaremos silencio por ahora, ya que no vemos absolutamente ninguna conexión entre él y el deber y recordamos que incluso San Pablo opuso estas dos moralidades 692, pero el deber para un positivista es una ficción vacía, que a menudo se convierte, sin embargo, en una cadena pesada. Los grilletes son buenos para una media bestia, pero cuanto más avanzas, más cargan para una persona. Una persona no debe nada, “todo le está permitido”. Y, por supuesto, debemos intentar ser un hombre-dios, porque todo el tiempo se justifica. Im Weiterschritten findet er Qual und Gluck 693, tanto la vida como la libertad deben ganarse diariamente. De ahí que la solución a las cuestiones relativas al futuro sea clara: no es en absoluto una justificación del presente; la generación actual no es en absoluto un "sacrificio vespertino", a cuyo precio se compra la mañana dorada de mañana, pero la vida consciente y activa de la humanidad es un proceso con propósito (o se convierte en uno) - ein Weiterschritten 694. Una persona no está satisfecha, sufre y crea ideales, avanza y, muriendo, transmite sus legados a sus hijos y nietos, no para justificar al mundo y no por tormento de conciencia, sino porque en la difícil lucha. para la existencia se ha convertido en un creador y luchador. Sí, los recuerdos del señor Bulgakov sobre el marxismo son confusos, poco claros e inexactos. ¿Dónde vio la justificación del presente, la compra del futuro? Vemos allí la teoría de la lucha de clases por el dominio y la felicidad real. Queremos participar en esta lucha según nuestras simpatías. "¿Simpatía? ¿Quieres decir interés personal? ¡Los positivistas destruyen el deber, abandonan la religión, la moralidad y el autosacrificio! ¿Qué les queda: "todo está permitido, excepto el libertinaje y el egoísmo insensible"? ¡Da ist der Hund begraben! 695 – ¡Smerdyakov!" Pero no le tenemos miedo a Smerdyakov. Ésta es una diferencia significativa entre Dostoievski y Nietzsche, que abordaremos más adelante. Todo está permitido. ¡Y es una delicia construir la Torre de Babel! ¿Intereses personales? Sí, este es nuestro interés profundamente personal: esta guerra con los elementos y el oscurantismo, una guerra no al estómago, sino a muerte. ¿“Hojas pegajosas, cielo azul”? ¡pero todavía hay creatividad! ampliando tu personalidad hasta los límites de lo posible. La creatividad social es un instinto que, en etapas superiores, es una justificación consciente de la vida personal, su significado y encanto: la sed de poder sobre la naturaleza, la sed de una vida en constante expansión. Una vida poderosa no puede ser egoísta, es demasiado amplia para eso, capta a los demás, despierta, llama, perfila cosas enormes, porque la psique humana es más duradera y más amplia que su cuerpo. Y aquí está: Er wandle so der Erdengang entlang 696 Así que la cuestión Karamazov, incluso en esta forma, en la forma de una cuestión de vida personal, no existe, o se resuelve por sí sola en una naturaleza sana y creativa; existe sólo para los hipocondríacos, los decadentes que mueren de todos modos, ya sea enredados en sus propias redes o eliminados por la naturaleza. Nietzsche así lo pensó 697. ¿De qué sirve aquí la teodicea y todo el faustianismo ruso? La victoria no es una excusa, ni siquiera un gol, sino un resultado. Incluso si no hubiera una victoria por delante (y es dudoso), incluso entonces habría que probar las fuerzas, ¡porque no hay nada que hacer! o luchar o morir. Pero Bulgakov asegura que los positivistas no están menos interesados ​​que otros en ver que el misterioso cofre finalmente se abre. Es mejor dejar que los positivistas juzguen esto por sí mismos. Ahora unas palabras sobre los comentarios del señor Bulgakov sobre Nietzsche y la conciencia relativamente enferma que el señor Bulgakov “ama” tanto. "Soy un hijo de mi tiempo", dice Nietzsche, "digamos un decadente, pero finalmente lo entendí y traté de luchar contra ello. En efecto, nada me preocupaba más que el problema de la decadencia... El bien y el mal son sólo una manera de resolver este problema: si comprendes los signos de la decadencia, comprenderás la moral, comprenderás lo que se esconde bajo sus nombres más sagrados y sus fórmulas de valor: una vida empobrecida, una sed de fin, un gran cansancio. ¡La moral niega la vida! » Dostoievski fue un típico decadente. Su "hosanna" pasó por el crisol de la duda, pero pasó sólo porque el amor, la reconciliación, la paz, la paz y, fíjate, la sumisión a la autoridad, eso es todo lo que anhelaba su alma enferma y atormentada. Dostoievski formuló brillantemente la “crítica atea”, pero retrocedió ante la ética apropiada, ¡sin creer en el hombre! El señor Bulgákov dirá: “¡Yo digo que esto es una cuestión de fe!”. Pero no estamos hablando de fe-religión, sino de confianza en las fuerzas y el instinto social de las personas. Smerdyakov asustó a Dostoievski. "No se puede permitir todo", susurra con miedo, "¡ahí está Smerdyakov escuchando!" Lampe muss einen Gott haben. Smerdyakov muss eine Moral haben" 698. Y Dostoievski no cree en sí mismo. Puede que Ivan Karamazov quiera vivir, pero hasta los 30 años considera que su sed de vida es “de lo más indecente” 699. ¿Por qué? Porque, ya ves: “¡No hay virtud si no hay inmortalidad!” Además: "El egoísmo, incluso la villanía, debe ser reconocido como necesario, como el resultado más razonable e incluso más noble..." 700, es decir, una vez que la deuda deja de pesar pesadamente sobre una persona. Aquí es donde reside el egoísmo irremediable: si el “yo” es algo transitorio, si después de la muerte no hay recompensa ni castigo, entonces ¡lo único que queda es ser un villano! Así piensa un decadente sobre una persona. Sería indecente demostrar en el siglo XX que, además de la creencia en la inmortalidad, es posible el idealismo más noble. La vida y la historia proporcionan abundantes ejemplos. Pero Dostoievski bebió de su “hosanna”, como una droga necesaria para su alma desgarrada, y pintó al diablo lo más aterrador posible, “para no ser engañado”. ¿Y qué son las novelas del gran mártir sino la autodefensa, no la autopurificación? - Puso en boca de los demás sus dudas, su blasfemia y con voluptuosidad sufrida crucificó su propia crítica. El señor Bulgakov, por supuesto, sabe que todo lo que dice Dostoievski sobre la inevitable “villanía” de una persona no religiosa es un fantasma. Y por eso nos parece muy extraña la actitud del señor Bulgakov hacia el gran enemigo de la decadencia, hacia el gran defensor de la vida, hacia el p. Nietzsche. Después de haber reprochado al gran sufridor de la verdad su “vacío de corazón”, el señor Bulgákov estalla con la siguiente diatriba: "El drama mental de Nietzsche e Ivan Karamazov es el mismo: la teoría del inmoralismo no es compatible con las necesidades morales del individuo. La grandeza del espíritu de Nietzsche, en mi opinión, se expresa precisamente en la pasión y la sinceridad de la experiencia de este drama, que terminó trágicamente: en la locura de Nietzsche. No hay otro camino desde la filosofía de Nietzsche y no puede haberlo". Aquí hay dos malentendidos enormes y monstruosos. ¿Dirá Bulgákov de dónde sacó la información de que el amoralismo de Nietzsche le resultaba doloroso y no se ajustaba a las exigencias de su naturaleza moral? G. Bulgakov no dirá esto. Este drama sólo existe en la imaginación del señor Bulgakov. Dejemos que el señor Bulgakov lea el prefacio de Nietzsche a La ciencia gozosa y entonces verá que Nietzsche acogió su amoralismo como liberación, como recuperación. "La gratitud fluye de este libro en una corriente inagotable, esta es la saturnalia del espíritu liberado de una larga opresión" - "la esperanza de la salud brilló, la intoxicación de la recuperación", "esta es una explosión de alegría (Frohlocken) por la fe resucitada en el mañana y pasado mañana". En su última obra, “Wille zur Macht” 701, Nietzsche se estaba preparando para exponer su enseñanza positiva, ¡y nunca había estado más fuerte, más inspirado, más alegre! Su ira es la ira de un luchador en una batalla victoriosa. Y la gran mente se desvaneció. La razón de esto fue la herencia, la terrible tensión mental necesaria para reevaluar todos los valores y, lo más importante, lo que, en opinión de Nietzsche, llevó a la tumba a Kleist y Hölderlin, y a Lessing y Schiller 702: la estupidez filistea de sus contemporáneos. Esta mente colosal cayó en una lucha que superó incluso sus fuerzas, su cálido corazón se rompió, y ahora el Sr. Bulgakov se une al coro de quienes dicen a los niños: "Miren, aquí tienen un ejemplo, estaba orgulloso, no se llevaba bien con nosotros" y se volvió loco, y "no había otra salida para él". ¿Qué diría el señor Bulgakov si algún orador ocioso, encaramado sobre la tumba reciente de nuestro maravilloso Uspensky 703, dijera: “Éstos son los resultados de la moralidad del amor y el deber: borracheras, locura, muerte?” Pero la tumba de Nietzsche no nos es menos querida. “No puedes ser feliz cuando todo lo que te rodea sufre y se causa sufrimiento a sí mismo, no puedes ser moral cuando el curso de los asuntos humanos está determinado por la violencia, el engaño, la injusticia, ni siquiera puedes ser sabio hasta que toda la humanidad compita en la búsqueda de la sabiduría e introduzca al individuo en la vida y la ciencia de la manera más sabia”. “Una persona no puede vivir más bellamente que cuando está madura para morir, para sacrificarse en nombre de la justicia y el amor”. ¿Quién está hablando? Esto es lo que dice Nietzsche. Por tanto, ¿la moral del amor no le era ajena? Es cierto que la moralidad del deber siempre le fue ajena. Si Bulgakov se toma la molestia de comparar las primeras obras de Nietzsche, aunque "Schopenhauer als Erzieher" 704 con el último "Der Antichrist" 705 (Wille zur Macht), entonces estará convencido de que al final de su vida Nietzsche llegó a lo mismo, a la idea de cultura: sólo sus creencias pesimistas, su budismo y su decadencia desaparecieron por completo de él. Es una pérdida terrible para la humanidad que el último y más importante libro de Nietzsche haya quedado inconcluso, porque él siempre avanzó, este apóstol de la veracidad y el coraje. Pero, por supuesto, este no es el lugar para una disculpa por Nietzsche. Y Nietzsche dio excelentes consejos a jóvenes profesores asistentes hambrientos de fama: "¡Seamos idealistas! Si no es lo más inteligente, es lo más práctico que podemos hacer. Caminemos sobre las nubes, hablemos con el infinito, rodémonos por todos lados de grandes símbolos. ¡Zurzum, boomboom! ¡Excelente consejo! ¡Que nuestros pechos en alto sean nuestro argumento y nuestros maravillosos sentimientos sean nuestros intercesores! » Una enfermedad es una enfermedad, y una conciencia enferma es una enfermedad desastrosa, acompañada de un terrible desperdicio de fuerzas. El objetivo de Nietzsche es liberar al hombre de esta enfermedad, en la que veía algo humillante y contaminante. Pero al señor Bulgakov le gusta esta enfermedad debilitante. La gente se está volviendo loca, al borde del suicidio, ¡nada! ¡Pero la cara está inspirada! ¡Sí, el niño está llorando! Pero ¿qué tiene que ver la conciencia con esto? ¡No hicimos llorar al niño! Cuando un médico ve a una persona enferma, la trata, pero ¿está su conciencia atormentada por el hecho de que se enfermó en primer lugar? Para aliviar el sufrimiento ni siquiera es necesario tener compasión. “La compasión puede, en un momento decisivo, confundir al médico y atarle las manos hábiles y ricas”, dice Nietzsche. Si alguien golpea a una criatura indefensa, ¿qué tiene que ver mi conciencia? Pero si tengo coraje y sentido de la caballerosidad, brindaré protección. Pero ¿puedo responsabilizarme por un mal que no surge claramente de mí? Y no estoy obligado a luchar contra él, y de ninguna manera estoy obligado a amar a nadie. Rechazamos indignados la absurda frase “amor y deber”. El odio y el amor son libres, brotan de la esencia misma de la personalidad, de su naturaleza sensual, y el deber es algo que viene del exterior, a lo que la persona se somete. Wille zur Macht! y esta voluntad no debería ser necesariamente destructiva y muy raramente lo es. Los depredadores y los destructores son, en última instancia, débiles y de corta duración porque están solos, pero los “caballeros del espíritu” perdurarán para siempre. Ser un creador, realizar tu ideal personal, ver una vida floreciente a tu alrededor, evocar sentimientos de alegría, amor, afecto, gratitud y sentir el uso intencionado y lujoso de tu poder: esto es felicidad... ¿Qué es la felicidad? – Nietzsche pregunta: “La sensación de un poder creciente”. Y esto, por supuesto, se expresa más en la creatividad. Ésta es también la felicidad de la segunda parte de Fausto, que es inseparable de la primera, porque ambas dan respuesta a la cuestión de las ilusiones y los verdaderos fundamentos de la vida. ¡Por tanto, que no te duela la conciencia! No necesitamos sus espuelas para enseñar al “niño”, porque queremos encontrar en él apoyo en la lucha, y la lucha es nuestra vida... ¡Ser un hombre-dios! ¿Significa esto ser un villano, un banquero o un filisteo virtuoso? Para ser justos, diría Nietzsche, el egoísmo del hombre-dios es tan benéfico como una tormenta. Respetamos profundamente el don de Dostoievski, pero lo consideramos un calumniador de la vida. Estamos fundamentalmente en desacuerdo con Nietzsche en muchas cosas, pero lo consideramos un gran y alegre liberador. La primera parte de Fausto es una tragedia epistemológica. El señor Bulgákov repite esta vieja incoherencia después de muchas otras. Pero toda la “tragedia epistemológica” ocupa sólo una parte de la primera escena de “Fausto” y no aparece más a lo largo de toda la tragedia (a menos que el Sr. Bulgakov incluya aquí la desconfianza de Fausto hacia la medicina). Pero, de todos modos, ¿qué pasa? Después de todo, “el romance de Fausto con Margarita es innecesario para la tragedia y podría entregarse a cualquiera de los personajes secundarios” 706. La escena de la taberna es obviamente un episodio completamente innecesario, la escena de la bruja es un escenario simple. En una palabra, excepto la primera escena, todo lo demás escrito por el pobre Goethe fue completamente en vano. Sólo ahora se me han abierto los ojos. Evidentemente, “Hamlet” es también una tragedia epistemológica: recuerda: “Hay muchas cosas, amigo Horacio…” 707 bueno, y el resto carece de importancia. ¿Realmente no deberíamos tomarnos en serio el “asunto” de Hamlet con Ofelia? Pero “Fausto” no es una tragedia epistemológica, sino una tragedia de toda la vida humana en su totalidad. Es cierto que Fausto está atormentado por el hecho de que el conocimiento absoluto le resulta inaccesible, maldice la escolástica, pero pide a cambio: ¡vida, juventud, amor! La tragedia epistemológica ya ha terminado. Aquí está, un anciano frágil, decepcionado, destrozado, a quien Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und Modern nur Das Thiergeripp und Todtenbein 708 que maldice su “vida de perro” y quiere Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins Thau gesund sich baden 709, pero no tiene la fuerza para hacerlo. Y entonces un milagro le devuelve las fuerzas y comienza una nueva vida, no por el bien de la ciencia, sino por el bien de la completa autosatisfacción. Y aquí comienza la tragedia "Fausto" - Goethe. Bulgakov elogia el prólogo hasta el cielo. De hecho, ésta es una maravillosa obertura a la mayor tragedia, pero ¿dice algo sobre el conocimiento? Mientras tanto, el propio Goethe define allí el significado de su tragedia: Der Mensch dient auf besondre Weise, Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise, Ihn treibt die Gahrung in die Ferne, Er ist sich cerquero Tollheit halbbewusst, Vom Himmel fordert er die schönste Sterne, Und von der Erde jede schönste Lust Y todo Nah y toda Ferne Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 . Eterna insatisfacción, un eterno impulso, en el que el deseo de conocimiento es sólo una particularidad. ¿Y qué es Mefistófeles en la supuesta tragedia epistemológica? He aquí el grito del alma, o incluso de “ambas almas” de Fausto: “Oh, fuhrt mich weg su neuem bunten Leben” 711. Esta es una sed de vida, de poder, de alcance, de pasión: quiere la mejor estrella del cielo y la mayor alegría de la tierra. Pero Mefistófeles convierte sus alegrías en decadencia, hace que las estrellas que lo guían se apaguen. Detrás del impulso de la pasión, detrás del vuelo de la mente creativa, detrás de la ardiente ilusión del ser humano, se encuentra la mente desintegrada, fría, escéptica y burlona, ​​esta compañera inquieta. Y, sin embargo, él, este verdugo que vierte veneno en la copa de la alegría, es necesario, empuja a la persona para siempre hacia adelante. y el va Unbefriedigt jeden Augenblick 712 . ¡Qué tragedia, señor Bulgakov! Lo que consideras el “romance” innecesario de Fausto con Margarita es una imagen divina de las dulces y fugaces ilusiones del amor, sus crueles, groseras y terribles decepciones. Schopenhauer 713 supo entender esto. El señor Bulgakov considera superfluo todo lo que no encaja en el estrecho marco de su comprensión de Fausto. ¡"Asunto innecesario"! Fausto debe ser vivido como el profesor más corriente, y todas las demás experiencias trágicas pueden cederse a “cualquier personaje menor”. Y para resumir, diremos: el Fausto ruso es infinitamente inferior al Fausto alemán en cuanto al significado y valor real de su drama interno; un moralista ruso podría aprender mucho de un inmoralista alemán; y necesitamos estudiar mucho, leer atentamente y, tratando de exaltar "lo nuestro", controlar cuidadosamente si estamos distorsionando "lo de otra persona". AI. Bogdánovich. Notas críticas 714 La sección científica y periodística de la colección aborda una amplia variedad de temas, pero una cosa los une: la modernidad del ambiente, joven y fresco. Tocaremos sólo un poco para mostrar cómo la colección responde a los intereses de nuestro tiempo. Son especialmente característicos tres artículos a este respecto: Sr. Bulgakov “Vasnetsov 715”, Dostoievski, Vl. Soloviev y Tolstoi”, Nikolai Berdyaev “Hacia la filosofía de la tragedia” y Sr. Anichkov 716 “William Morris 717 y su novela utópica”. En sus cuatro "paralelos", Bulgakov plantea una de las principales cuestiones de nuestro tiempo: la nacionalidad, tal como se manifiesta en la creatividad del pueblo. En su opinión, "la fuente más tentadora del autoconocimiento nacional es la que se revela en las obras de grandes figuras espirituales que pertenecen a la nacionalidad estudiada y que espontáneamente reflejaron sus características. La mente involuntariamente recurre a resaltar lo similar y fundamental, que es característico de las creaciones de los héroes nacionales, y en esto ve la quintaesencia de la nacionalidad". El autor considera que el principio unificador de la creatividad de los cuatro artistas y pensadores mencionados anteriormente es el deseo religioso de buscar a Dios. “La idea religiosa y la pasión religiosa definen la obra de Vasnetsov, que combina idealista y realista en el mejor sentido de estas palabras”. "Dostoievski tiene la misma importancia al revelar la vida religiosa y la psicología del pueblo ruso que Vasnetsov en la pintura". El mismo sentimiento y las mismas ideas "son decisivos para la actividad filosófica de Vl. Soloviev". Respecto a Tolstoi, no hay nada que decir: "Es obvio para el lector cuán inconmensurable es la importancia de Tolstoi en la vida religiosa y moral de nuestra sociedad y de toda Europa". Así, según Bulgákov, la diferencia nacional, la característica nacional del pueblo ruso, reside en la idea religiosa. Las conclusiones del autor de este talentoso y animado artículo causan una extraña impresión. Sin mencionar la artificialidad de sus comparaciones, la evaluación excesiva de, por ejemplo, Vasnetsov, un artista muy, muy educado y poco sincero: el Sr. Bulgakov se excede y casi llega al punto de negar la ciencia de Europa occidental. Así, hablando de Soloviev, el señor Bulgákov estalla inesperadamente con una diatriba que nos sorprendió precisamente de sus labios: "El ideal de una teocracia libre y la revisión, crítica y revalorización a la luz de este ideal cristiano de nuestras ciencias sociales, ideales sociales y vida pública actuales, es el testamento más querido de Vl. Soloviev y que debemos cumplir piadosamente. He aquí un tema para sociólogos, abogados y economistas rusos: "Con esto, y no por estudiante Reescribiendo y repitiendo los libros de la ciencia occidental con todas sus limitaciones históricas, es posible crear un pensamiento científico independiente en Rusia”. Es extraño escuchar allí los discursos de un profesor de economía política que debe tanto específicamente al espíritu científico de Europa occidental y a la ciencia occidental. Creemos que ver la principal diferencia entre la nacionalidad rusa en la religiosidad es tan unilateral como la fascinación unilateral del eslavofilismo tardío por la "originalidad" del espíritu ruso, diseñado para revelar las verdades desconocidas de Occidente. Y la “revalorización” de la ciencia occidental desde el punto de vista del conocimiento de la especial religiosidad rusa ya es una completa rareza a la que no podemos encontrar un nombre. Para cualquier ciencia sólo existe un criterio: la verdad, y no hay dos verdades, y lo que es verdad al otro lado de la frontera occidental no puede ser mentira de este lado, y viceversa. Hubo un tiempo en que todas las búsquedas de los eslavófilos de su verdad rusa, diferente de la verdad humana universal, fueron consideradas falsas; Este llamado a una reevaluación “a la luz del ideal cristiano de la ciencia social moderna” no suena cierto. ¿Y por qué este extraño honor debería pertenecer a los científicos rusos? Es poco probable que de esta manera creen una ciencia rusa independiente, ya que la experiencia del pasado ha convencido suficientemente a todos de que el nacionalismo, sin importar la forma que adopte, nunca da ciencia nacional. ¿Qué hicieron los eslavófilos en el campo científico? Nada. Todo lo que el pueblo ruso puede enorgullecer en la ciencia fue hecho por personas que superaron el odio partidista hacia el eslavofilismo y el occidentalismo. Y esto es muy comprensible. Cualquier exclusividad, estrechamiento deliberado de los horizontes mentales conduce inevitablemente a la estrechez, la unilateralidad, la mezquindad, en una palabra, a principios que no son tolerados por la investigación científica libre, que sólo tiene en cuenta la verdad. En general, Bulgákov “se excedió”, como suele decirse. En algunos lugares, el tono de su artículo es tan casualmente desafiante que uno se siente avergonzado por el autor. “El pensamiento filosófico de Alemania durante el siglo XIX sirvió”, según aseguró, “a la entera disposición de las ciencias naturales”; “Positivismo barato de las ciencias naturales”: ¡¿qué clase de lenguaje es este?! Es “impropio e inapropiado” que un profesor se exprese en el lenguaje de la prensa callejera barata sobre temas de suma importancia científica. Sin embargo, estamos seguros de que, como hombre de ciencia, el propio Sr. Bulgákov no irá en la dirección propuesta, sino que simplemente se dejó llevar por el plan que construyó. Una cosa es cierta en su artículo: el resurgimiento del sentimiento religioso que observa en el último cuarto del siglo pasado en la sociedad rusa, que desde hace tiempo se acepta como un hecho en relación con Occidente, donde el sentimiento religioso ha declarado una lucha mortal para el filisteísmo. AI. Bogdánovich. Notas críticas 718 A finales del año pasado apareció una colección de artículos de contenido moral, filosófico y sociológico bajo el título general y significativo "Problemas del idealismo". En los últimos años, este no es el primer intento de marcar de una forma u otra ese nuevo deseo de idealismo, que sin duda deja un rasgo muy, muy notable en el estado de ánimo de la sociedad moderna. No hablaremos del pálido y pobre libro 719 del señor Volynsky, “La lucha por el idealismo”, en el que había muy poco idealismo y mucha lucha ávida con varios oponentes de este luchador no reconocido por el idealismo. Pero no podemos dejar de señalar el artículo del Sr. Berdyaev "La lucha por el idealismo", que apareció en las páginas de nuestra revista hace dos años y que durante mucho tiempo fue objeto de ataques maliciosos contra el autor y la revista tanto por parte de positivistas como de partidarios ortodoxos del marxismo. No menos furor suscitó entonces el breve artículo del Sr. P.B. “Sobre la cuestión de la moralidad”, que aborda las mismas cuestiones principalmente desde el punto de vista ético. En la colección encontramos los mismos nombres y las mismas preguntas, pero la formulación de estas últimas es a la vez más profunda y más amplia. Unidas por una hábil redacción común, las preguntas y tareas del idealismo en la colección representan una especie de "plataforma idealista", en la que se presenta un programa para una nueva dirección. Probablemente tendremos que volver a él más de una vez, pero por ahora intentaremos familiarizar a los lectores sólo con algunas de las ideas planteadas en la colección, porque es imposible cubrir toda la riqueza del contenido de la colección en un breve artículo de revista. "La peculiaridad de esta nueva dirección", dice el editor de la colección, Sr. Novgorodtsev, "es que, siendo una expresión de alguna necesidad eterna del espíritu, surge al mismo tiempo en relación con el proceso profundo de la vida, con un deseo general de renovación moral. Pero todas las formas de vida ahora parecen no ser simplemente una exigencia de conveniencia, sino un dictado categórico de la moralidad, que pone en primer plano el comienzo del significado incondicional del individuo". Estas palabras indican correctamente el punto de partida del resurgimiento moderno del idealismo, que distingue claramente los impulsos idealistas de nuestros días del idealismo vago y brumoso anterior, que era la expresión de un estado de ánimo indefinido, muy alejado de la realidad actual. Pensamos que la misma hostilidad con la que antes nos enfrentamos al idealismo y cuyos ecos todavía se escuchan en las disputas sobre él, se basa en esta alienación del antiguo idealismo de la vida y su actualidad. Los partidarios de ese idealismo fueron en gran medida culpables de esto, ya que enfatizaron especialmente su alienación de la práctica de la vida y atacaron con vehemencia todo lo que les parecía una intrusión profana de la “calle” en los palacios puros y brillantes del idealismo, ya sea en el campo de las artes, o la ética o la filosofía. El idealista nos parecía apartado de la feroz lucha del momento, con la mirada fija en las alturas sobre las estrellas y una desdeñosa indiferencia hacia la suciedad de la vida cotidiana, en la que se derramaba gran parte de la sangre más pura. Y no pudimos perdonarlo por esto. Pero la actitud de aquellas fuerzas que hasta ahora habían estado luchando en el ámbito de la vida ha cambiado radicalmente. Si en el viejo idealismo había una actitud aristocrática ante la vida y el deseo de encontrar un refugio acogedor contra sus adversidades, entonces el incentivo moderno para el idealismo es completamente diferente: un deseo apasionado de encontrar apoyo en la lucha, que ahora requiere incentivos diferentes a los de antes. El objetivo de la lucha no ha cambiado y la actitud hacia él no ha cambiado, pero algo ha cambiado dentro de las fuerzas que luchan en nombre de este objetivo. Y ahora el sufrimiento del pueblo, el bien de la humanidad, la lucha por los derechos de las masas trabajadoras son el centro de la vida y no han perdido nada de su importancia para los luchadores. Pero una figura moderna tiene una comprensión diferente tanto de la lucha por ellos como de su actitud hacia ella. Ya no puede actuar en su nombre, impulsado por un único incentivo: saldar su deuda con el pueblo. Anteriormente, la personalidad, apretujada en el marco del deber para con el pueblo, quedaba distorsionada en su esencia misma y perecía sin cumplir todo lo posible en ella, por lo que el deber para con el pueblo no sufría menos. Un líder moderno, que emprende el mismo camino de lucha, se siente atraído en esta dirección, en primer lugar, por una conciencia moral integral de que no puede vivir de otra manera, ya que todos los aspectos de su personalidad moral no pueden satisfacerse hasta que se realicen esas nuevas formas superiores de vida que se fusionan con su ideal, son sugeridas por él y encuentran en él su justificación. Sólo bajo esta condición su integridad, como personalidad completa, recibe el más alto valor ante sus ojos, en cuyo nombre entra en la lucha. También ha cambiado algo más muy importante. A medida que amplios estratos entran en la arena de la lucha, a medida que el movimiento captura círculos más amplios de la sociedad y del pueblo, comienza a sentirse cada vez más la insuficiencia de fórmulas secas que reducen todo, por así decirlo, a las conquistas parciales del mañana. Se siente la necesidad de una perspectiva amplia, de fe en algo más elevado y más allá de las cuestiones sobre salarios, sobre seguros contra enfermedades y vejez, etc. Hubo un tiempo en que el marxismo finalmente se conformó con el utopismo social, y esto fue un gran paso adelante, que condujo a logros brillantes en el campo de los problemas prácticos y creó un enorme movimiento social, cuya influencia afecta a todas las áreas de la vida. Pero luego la falta de un elemento utópico y de practicidad, por así decirlo, comenzó a socavar el movimiento mismo, que parecía haber perdido su alma, y ​​​​de ahí el resurgimiento del idealismo, el deseo de tareas morales más elevadas. “Esto no se trata de eso”, como dice el Sr. Bulgakov en el primer artículo de la colección "Principales problemas de la teoría del progreso", para ceder o rebajar al menos una de las exigencias prácticas del movimiento social moderno, pero devolverle fuerza moral y entusiasmo religioso, para elevarlo a la altura de la tarea moral. Para que una nueva persona surja a la superficie desde el “fondo de la vida”, se necesita toda la “verdad de la verdad”, que “es el Dios del hombre libre”, tan sólida como una roca. El deseo de este Dios distingue a las nuevas generaciones, que vienen de lo más profundo de la vida de las personas, que necesitan la fe y la llevan consigo. Así, la decepción de la intelectualidad ante el positivismo y el deseo de idealismo van en contra de la corriente del entorno popular. Por supuesto, ahora nos atrevemos a esbozar sólo en los términos más generales este deseo mutuo de fusión, que apenas comienza y es difícil prever lo que traerá en el futuro. La colección proporciona mucho material muy valioso, aunque algo difícil de digerir, para comprender el estado de ánimo idealista que se apodera cada vez más del hombre moderno. La colección comienza con el artículo antes mencionado del Sr. Bulgakov, que examina la teoría del progreso e indica la necesidad de realizar modificaciones significativas a la teoría positiva del progreso. El autor parte de la posición de que "el hombre no puede contentarse con una ciencia exacta, que el positivismo pensaba que lo limitaba; las necesidades de la metafísica y la religión son irreductibles y nunca han sido eliminadas de la vida humana. El conocimiento exacto, la metafísica y la religión deben estar en alguna relación armoniosa entre sí, el establecimiento de tal armonía es tarea de la filosofía de cada tiempo. La teoría del progreso del positivismo buscaba "absorber tanto la metafísica como la fe religiosa, o mejor dicho, quiere ser una trinidad de ciencia, metafísica y enseñanza religiosa”. Como cualquier religión, según Bulgakov, la teoría del progreso también tiene su “creencia de que un día sus aspiraciones se cumplirán, su sed religiosa será saciada, su ideal religioso se realizará”. La diferencia es que la teoría positiva del progreso "quiere infundir confianza en el advenimiento indudable de este reino futuro a través de medios científicos", y tal visión del futuro se atribuye a la sociología, lo que explica la extraordinaria importancia que se le dio a esta ciencia en el siglo XIX. Objetando la posibilidad de previsión, encontrando que "la omnisciencia está más allá del poder del hombre", el autor, sin embargo, hace la reserva necesaria, "que la humanidad nunca dejará de pensar en el mañana e introduce en sus ideas sobre él la comprensión del presente y del ayer que da la ciencia social. De la misma manera, nadie puede prescindir de hacer un juicio determinado, sobre la base del sentido común y la experiencia científica, no sólo sobre el presente, sino también sobre el futuro cercano, por el cual cada uno de nosotros trabaja ". Si a esto lo llamamos predicción, entonces hacer predicciones sobre el futuro en este sentido es el derecho y el deber de toda persona consciente”. Al analizar ideas y teorías sobre el progreso futuro de la humanidad, el Sr. Bulgakov las trata negativamente y, en conclusión, llega a la conclusión de creer "que nuestras acciones y pensamientos morales no tienen un significado pasajero". “Necesitamos convicción en la existencia de un orden mundial moral objetivo, un reino de metas morales, en el que nuestra vida humilde encontrará su lugar”. Desgraciadamente, este punto central del artículo está muy mal fundamentado y el señor Bulgákov no aporta nada como prueba excepto la necesidad de tener fe. Por mucho que de manera poderosa e ingeniosa demuestre la debilidad de la fe positiva en el progreso, tampoco está demostrado en este punto, terminando casi con evidencia de las Escrituras. Por lo tanto, no creemos que la parte positiva de su artículo confirme mucho; la fe de sus lectores en general y en particular los convencerá de que el propio Sr. tiene razón. Bulgakov, según quien, nuestra participación en la lucha social moderna “no estará motivada por intereses egoístas de clase, sino que será una obligación religiosa, un orden absoluto de la ley moral, el mandato de Dios”. Si la fe científica en el progreso de la humanidad, que nos anima a trabajar en una determinada dirección con entusiasmo y un ardiente deseo de contribuir a la causa común del mejoramiento, no puede justificarse, entonces la fe del señor Bulgakov lo está aún menos. Él mismo lo admite, diciendo que “la fórmula clásica de la psicología de la fe en este sentido son las palabras del relato evangélico: Creo, Señor, ayuda mi incredulidad”. Pero ¿qué pasa con aquellos a quienes no se les da la suerte de creer? Pero hoy en día (como antes) hay bastantes. Para ellos, la teoría científica del progreso, en cualquier caso, dio y continúa dando muchos nobles incentivos para luchar en nombre del bien, lo cual, dicho sea de paso, es el gran significado de esta teoría, que ahora está tan radicalmente derribada por el señor Bulgakov. No creemos que muchos se sientan atraídos por el sermón del señor Bulgákov. El matiz místico de su idealismo por excelencia 720 probablemente los repele, ya que en este caso se recuerda demasiado del pasado, desde los incendios de la Inquisición hasta la expulsión de filósofos y científicos de la universidad por “incredulidad”, por haber osado desviarse del modelo prescrito de fe. El misticismo del Sr. Bulgakov, su extraña actitud hacia la ciencia - tememos decir, desdeñosa, que se siente mucho en su acentuada oposición entre la ciencia y la fe - su prédica sobre la necesidad del sufrimiento para la mejora moral ("El sufrimiento es necesario para el hombre. La "Cruz" es un símbolo del sufrimiento y la santificación"), todo esto nos suena tan extraño a nosotros, gente del siglo XX, e involuntariamente evoca reminiscencias de algo lejano, aparentemente enterrado para siempre. Es cierto que de vez en cuando estipula que no renuncia a nada, que "la ciencia positiva tiene un significado completamente determinado y, además, enorme; se podría decir que es actualmente el sine qua 721 de la acción moral". Y luego está la subordinación de la ciencia a la fe, la impotencia de la ciencia, etc.... Imaginamos que ambas áreas deberían ser completamente independientes, y el idealismo moderno no puede desdeñar la ciencia, subordinarla a nada, ver en ella algo así como una "sirvienta de la teología". Cualquier invasión del idealismo a la ciencia la matará radical e irrevocablemente, ya que ya no podemos dejar de pensar científicamente y no queremos hacerlo. Por eso el matiz místico de todo el artículo del señor Bulgákov (y no sólo éste, sino casi todas sus obras recientes; recordemos su artículo en Literary Affairs, del que tuvimos que hablar en las “Notas críticas” de junio del año pasado; véase también más abajo “De las revistas rusas”) hace que su aparición en esta colección sea extraña. No es tanto el contenido sino el “estado de ánimo” lo que hace que este artículo se destaque del resto. Nos sorprendería menos encontrarlo en las páginas del "Nuevo Camino", junto a los "verbos" de los señores Merezhkovsky, Minsky 722, Rozanov, que en aquellos autores de los que hablaremos ahora. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Bogdánov. Nueva Edad Media 723 Antes de pasar al análisis y crítica de la teoría del progreso, 724 el venerable economista intenta demostrar la total legitimidad y necesidad de aquellos puntos de vista -metafísicos y místicos- desde los que pretende partir en su exposición. Según Bulgákov, esto lo prueba irrefutablemente el hecho de que, en realidad, nadie puede prescindir de estos puntos de vista y, consciente o inconscientemente, todo el mundo llega a ellos. Presentemos la formulación básica del señor Bulgakov sobre la universalidad del pensamiento metafísico. "Todas estas escuelas (antimetafísicas - A.B.), en esencia, no niegan la metafísica, sino sólo las conclusiones conocidas y los métodos conocidos del pensamiento metafísico. Pero no pueden por ello abolir las cuestiones metafísicas, así como con el desarrollo de la ciencia se abolieron las cuestiones sobre los duendes y los duendes, o la cuestión sobre el elixir de la vida, o sobre la producción alquímica del oro, etc. Por el contrario, todas estas escuelas, incluso aquellas que niegan la metafísica, tienen sus propias respuestas a sus preguntas. De hecho, si planteo una pregunta sobre la existencia de Dios o sobre la esencia de las cosas (Ding an sich 725) o sobre el libre albedrío, y luego respondo negativamente a estas preguntas, entonces no destruyo la metafísica en absoluto; al contrario, lo reconozco, reconociendo la legitimidad y la necesidad de plantear estas preguntas que no encajan en el marco del conocimiento positivo” (págs. 3-4). Probablemente el señor Bulgakov no ignora que existe una doctrina llamada espiritismo, una doctrina cuyos seguidores la consideran al menos una ciencia, e incluso superior a la ciencia. Aplicando la lógica del señor Bulgakov, estos adeptos podrían decir aproximadamente lo siguiente: "Los científicos y filósofos modernos, cuando tienen que plantear preguntas sobre espíritus y médiums, normalmente responden negativamente a estas preguntas. Pero con esto de ninguna manera destruyen el espiritismo; por el contrario, lo reconocen, reconociendo la legitimidad y la necesidad de plantear estas preguntas que no encajan en el marco del conocimiento positivo". Suponiendo que el señor Bulgákov aún no haya llegado a ese punto de vista, dudamos que pueda tener algo que objetar a tal argumento, excepto quizás señalar que se trata de un plagio de su artículo. En general, nos parece muy infundado considerar la presencia histórica de ciertas cuestiones en la cabeza de las personas como prueba suficiente de su obligatoriedad universal, de su universalidad transhistórica. Pero aquí hay otro error. Bulgakov debería haber sabido que desde los tiempos de Kant ya no es costumbre considerar cualquier cuestión filosófica como una cuestión real que necesita respuesta. Hay preguntas que lo son sólo en su forma gramatical y no en su contenido lógico y fáctico, preguntas que son contradictorias, sin sentido o ilusorias. G. Bulgakov también debería saber que las escuelas antimetafísicas más nuevas consideran las cuestiones metafísicas exactamente de esta manera: las consideran en parte ilusorias, como cuestiones demonológicas, en parte vacías y contradictorias. Así, analizando la cuestión de la “esencia de las cosas”, Mach 726 la lleva a la siguiente formulación: se trata de la cuestión del resto que se obtiene cuando se sustraen uno a uno a un hecho real todos los elementos que lo componen, de modo que no quede nada. La conclusión de Mach es ésta: “La esencia de las cosas” es una palabra sin concepto. ¿Es esa respuesta realmente un “reconocimiento de la legalidad y necesidad” de la cuestión de fondo? Como puede verse en la cita anterior, incluso en la psique del propio Bulgakov, las cuestiones metafísicas están misteriosamente asociadas con preguntas sobre duendes y brownies. Nos inclinamos a pensar que este hecho tiene serias razones. Al prepararse para comenzar un estudio metafísico-místico de la teoría moderna del progreso, el señor Bulgakov considera necesario esbozar la “visión mecánica del mundo” que subyace a ella: "... Según este punto de vista, la causalidad mecánica reina en el mundo. Comenzando sin saber cuándo y dónde, y tal vez existiendo desde la eternidad, nuestro mundo se desarrolla de acuerdo con la ley de la causalidad, abarcando tanto la materia viva como la muerta, tanto la vida física como la mental. En este movimiento muerto, desprovisto de cualquier pensamiento creativo y significado racional, no hay un principio vivo, sino solo un cierto estado de la materia; no hay verdad ni error; ambos son consecuencias igualmente necesarias de causas igualmente necesarias; un hilo de bien y mal, pero solo hay estados de materia que les corresponde” (p. 7). Ésta es una cosmovisión verdaderamente monstruosa. Para él, “no hay verdad ni error”, y sin embargo, a pesar de toda lógica, ambos existen para él e incluso son necesarios, como “consecuencia de causas necesarias”. Para él, “no hay bien ni mal”, sino sólo “estados de la materia que les corresponden”, es decir, a estos hechos inexistentes. No es de extrañar que después de esto, en la p. 8, el señor Bulgakov se horroriza: “Incluso los sistemas más pesimistas palidecen ante el escalofriante horror de esta visión…” ¡Lo que es peor! Pero en vano el señor Bulgákov se asustó tanto. Sus terrores nocturnos son producto de su propia imaginación. La “visión mecánica del mundo”, incluso en esa forma antigua y bastante primitiva en la que el venerable economista la presenta al lector (se refiere a Holbach 727), nunca negó la existencia del bien y el mal, la verdad y el error, sino que sólo negó su carácter absoluto, viendo en ellos no elementos independientes, sino combinaciones y relaciones. Del mismo modo, no sacrificó el mundo al “casual absoluto”, como se dice en la p. 8 El Sr. Bulgakov, porque consideraba que el "azar" en general era sólo una combinación causal compleja y poco clara, y rechazaba incondicionalmente el azar "absoluto". Habiendo así familiarizado al lector con la esencia de la “cosmovisión mecánica”, el Sr. Bulgakov descubre que ha preparado suficientemente el terreno y puede comenzar a presentar la teoría del progreso que forma parte de esta visión del mundo. "Pero es curioso que la filosofía mecanicista sea incapaz de sostener plenamente el desarrollo coherente de sus principios y termine tratando de encajar la teleología en su marco, de reconocer el triunfo último de la razón sobre la causalidad irracional, tal como esto se presenta en los sistemas filosóficos basados en un principio completamente opuesto. Esta huida de los propios principios filosóficos se expresa en un reconocimiento tácito o abierto del hecho de que en una determinada etapa del desarrollo mundial esta misma causalidad crea la mente humana, que luego comienza a organizar el mundo de acuerdo con sus propios objetivos racionales, esta victoria de la razón sobre el principio irracional no ocurre de inmediato, sino gradualmente, y la mente colectiva de las personas unidas en sociedad conquista cada vez más la naturaleza muerta, aprendiendo a usarla para sus propios fines. Así, el mecanismo muerto da paso gradualmente a la conveniencia racional, todo lo contrario. Ya habrás aprendido que estoy hablando de la teoría del progreso, que forma una parte necesaria de todas las enseñanzas de la cosmovisión mecánica moderna. Si estamos de acuerdo, siguiendo a Leibniz, en llamar teodicea a la revelación de la razón suprema, de la finalidad más elevada del mundo, entonces podemos decir que la teoría del progreso es una teodicea para la cosmovisión mecánica, de la que, obviamente, el hombre no puede prescindir. Junto al concepto de evolución, desarrollo sin objetivo y sin sentido, se crea el concepto de progreso, evolución teleológica, en la que la causalidad y la revelación gradual del propósito de esta evolución coinciden hasta su completa identificación, al igual que en los sistemas metafísicos mencionados. Entonces, ambas enseñanzas, sobre la evolución mecánica y sobre el progreso, por diferentes que sean en sus conclusiones, están conectadas entre sí por una necesaria conexión interna, si no lógica, sí psicológica” (págs. 8-9). Así es esta teoría, “que constituye una parte necesaria de todas las enseñanzas modernas de una comprensión mecánica del mundo”. La siguiente presentación del Sr. Bulgakov está dedicada a aclarar sus diversas deficiencias. Lamentablemente, esta aclaración es incompleta: el señor Bulgákov no señaló el mayor defecto, a nuestro juicio, que es que la “teoría del progreso” que esbozó no existe en absoluto en la “cosmovisión mecánica moderna”, de la cual, según el señor Bulgákov, constituye una parte necesaria. El darwinismo y el marxismo, estas “enseñanzas modernas de una cosmovisión mecánica”, nunca crearon ni reconocieron tal “evolución teleológica, en la que la causalidad y la revelación gradual del propósito de esta evolución coinciden hasta la completa identificación, tal como” en las construcciones aéreas de la metafísica. Las teorías científicas del progreso exploran la cuestión de por qué razones y de qué manera se produce el progreso y en qué dirección puede ir; pero nunca se permitieron afirmar que la cadena causal de los fenómenos y la línea de progreso “coinciden hasta el punto de una completa identificación”; nunca confundieron la “evolución teleológica” con el proceso histórico real “tal como” lo hacen los metafísicos. Al esbozar posibles formas de progreso y sus condiciones necesarias, la teoría científica del progreso nunca prejuzga la cuestión de si este progreso ocurrirá inevitablemente y si estas condiciones necesariamente deben estar presentes; Éstas son cuestiones de hecho, cuestiones de relaciones históricas específicas. Es evidente que Bulgakov confunde a Darwin con Nacheli y a Marx con optimistas ingenuos como, por ejemplo, el señor Berdyaev. El darwinismo dice: si están presentes condiciones suficientes, la selección natural producirá una adaptación; en caso contrario, eliminará la forma no adaptada. El marxismo dice: si logran surgir suficientes fuerzas sociales, entonces la sociedad se transformará de tal o cual manera; si no, entonces se degrada. ¿Dónde está “la completa identificación de la causalidad con la revelación del propósito de esta evolución”? Tanto el darwinista como el marxista pueden suponer, basándose en ciertos datos, o incluso simplemente creer por la fuerza del sentimiento, que el progreso, tal como ellos lo entienden, realmente se producirá; pero nunca confundirán su suposición con la regularidad objetiva de los hechos, ni su fe con la teoría científica. Y si el señor Bulgakov encuentra triunfalmente una mala metafísica en la teoría científica del progreso, es porque él mismo la puso allí. No pretendemos en absoluto que el señor Bulgákov tergiverse deliberadamente las opiniones criticadas. No, la cuestión aquí, obviamente, es que él no puede salir del marco de las formas de pensamiento metafísico-místicas y colorea con ellas incluso las teorías científicas, y es natural que estas últimas cambien radicalmente su apariencia y resulten ser "exactamente como" las metafísicas. El siguiente pasaje es típico desde este punto de vista: "...Cedamos así a la teoría del progreso toda la cientificidad que dice tener. Aún así, ¿es esta teoría capaz de satisfacer a quienes buscan en ella un refugio firme, una base para la fe, la esperanza y el amor? (p. 15). Podríamos darle al Sr. Bulgakov millones de citas de poetas antiguos y modernos para demostrar que el amor es una cuestión de sentimiento (y no de teoría científica); pero es poco probable que podamos convencerlo, porque no puede evitar confundir ciencia con religión, y entiende la religión con el espíritu más católico, incluso supercatólico, como se desprende, por ejemplo, del siguiente pasaje de su artículo: “...Para una persona verdaderamente religiosa, toda su vida, desde la más grande hasta la más pequeña, está determinada por su religión, y por eso no hay nada que le sea religiosamente indiferente” (p. 5). Si estuviéramos hablando de un escritor de mentalidad menos católica que el señor Bulgákov, entonces intentaríamos descubrirle que la teoría científica proporciona realmente una base para la actividad práctica, precisamente en el sentido de que indica los medios más apropiados para alcanzar las metas que alguna vez se fijó la gente, y proporciona, tal vez, una "base" para la esperanza, si puede afirmar la viabilidad de esas metas; pero no tiene relación directa con la fe (en el sentido religioso) y el amor (en todos los sentidos): éstas no son sus áreas. Toda la vida mental de una persona, en todas sus manifestaciones, se reduce a tres puntos principales: en primer lugar, la percepción y el sentimiento directos, luego la cognición y finalmente la acción. Una persona percibe ciertas influencias dañinas o beneficiosas y experimenta un sentimiento: sufrimiento o placer. El sentimiento lo lleva a la acción, pero en la vida consciente, entre uno y otro, aparece un momento intermedio de cognición, el momento en que, a partir de la experiencia previa, se desarrolla la forma de acción más adecuada en determinadas condiciones. Una persona siente directamente una necesidad y, habiendo descubierto, a través de la actividad cognitiva, una forma de satisfacerla, la satisface mediante un acto de voluntad, convirtiéndose en movimientos musculares. El proceso de desarrollo de la psique conduce a que estos tres momentos se diferencien cada vez más, se confundan cada vez menos en el conocimiento y aumente la fuerza y ​​​​la importancia vital de cada uno de ellos. Cuando un elemento de reflexión y conocimiento se mezcla con una sensación directa, esta sensación se vuelve vaga, confusa y menos intensa; cuando se elimina este elemento extraño, la sensación inmediata alcanza la mayor intensidad y claridad posibles, y conduce con mayor rapidez y seguridad a momentos posteriores. Cuando un elemento de sentimiento inmediato o esfuerzo práctico se mezcla con el acto de cognición, la cognición pierde claridad y se vuelve poco confiable; entonces es "ilógico". Cuando la cognición se mezcla con un acto de voluntad, cuando una persona, mientras actúa, al mismo tiempo reflexiona sobre cómo actuar y si está haciendo lo apropiado, entonces la acción se vuelve incierta, indecisa y logra mucho menos el objetivo, o no lo logra en absoluto. Para una persona, la mayor plenitud y armonía de la vida es posible sólo cuando en el momento del sentimiento se entrega por completo al sentimiento, en el momento del conocimiento al conocimiento, en el momento de la acción a la acción. Entonces la energía del sentimiento fuerte se transformará completamente en la energía del conocimiento puro y luego en la energía de la acción constante. Estos momentos pueden cambiar en una insignificante fracción de segundo, pero cada uno de ellos debe ser completo, de lo contrario no nos enfrentaremos a una vida poderosa y armoniosa, sino a una existencia miserable y a medias. Pero la distinción completa entre los tres momentos es sólo un ideal, y en la mayoría de los casos una persona todavía actúa precisamente como un ser poco entusiasta y discordante: siente con cautela, considera que muchas cosas son verdaderas porque le gusta, porque quiere que sea la verdad, actúa con dudas. En la vida predominan las formas híbridas e intermedias. Amplias áreas de la cosmovisión de diversos grupos sociales e individuos tienen este carácter. Todo misticismo y toda metafísica tienen precisamente este significado: son formas indiferenciadas en las que el conocimiento aún no se ha liberado completamente de la voluntad y la emoción y lleva sus colores. Aquí una persona reconoce algo como verdad no porque se derive de su experiencia y esté probado por la experiencia, sino porque quiere que así sea, porque le complace considerarlo como verdad. La enorme importancia vital de la crítica reside principalmente en el hecho de que libera al conocimiento de la opresión de elementos ajenos a él, y con ello facilita no sólo su desarrollo, sino también el desarrollo del sentimiento y de la voluntad, que sufre por la mezcla de elementos del conocimiento 729 con ellos. En una teoría científica real del progreso, contrariamente a la presentación del Sr. Bulgakov, no hay lugar para elementos del sentimiento: la fe, el amor. Por tanto, es evidente que el análisis y la crítica que hace el señor Bulgakov sobre lo que él llama la “teoría del progreso” no pueden interesarnos: se trata de una cuestión de familia entre él y su propia místico-metafísica. Citaremos sólo un pasaje típico que caracteriza toda la confusión que resulta del venerable autor cuando opera con conceptos científicos y filosóficos que le son ajenos: "La gratificante confianza de que todo lo bueno y razonable finalmente triunfará y será invencible no tiene base en una cosmovisión mecánica: después de todo, todo aquí es un absoluto accidente, ¿por qué la misma posibilidad que hoy exaltada razón no la ahogará mañana, y que hoy hace conveniente el conocimiento y la verdad, mañana no hará que la ignorancia y el error sean igualmente convenientes? ¿O la historia no conoce el colapso y la muerte de civilizaciones enteras? ¿O indica un progreso correcto y continuo?... (p. 16). Pero la esencia de la cuestión es precisamente que las teorías científicas abstractas, incluida la teoría del progreso, no se preocupan en absoluto de infundir en la gente una "confianza agradable", como les atribuye el señor Bulgákov. Las personas activas obtienen una confianza gratificante en la victoria de la conciencia de sus propias fuerzas y de la percepción estética de la imagen de la lucha de la vida que se desarrolla; las personas, ajenas a las conexiones con la vida más viva y que no sienten un firme apoyo en sí mismas, buscan esa "agradable confianza" en la "charlatanería y charlatanería" de la útil metafísica optimista. Ni el “colapso y la muerte de las civilizaciones” ni la ausencia de un “progreso correcto y continuo” contradicen en modo alguno la teoría científica del progreso, que, para usar la expresión de Marx, es principalmente transhistórica, que habla de la dirección y las condiciones del progreso, pero no de si es inevitable en cada caso dado. Pero esta teoría está completamente contradicha por la idea del Sr. Bulgakov de que el “casual absoluto” (con lo que quiere decir, como hemos visto, necesidad histórica) puede, en lugar de la verdad y el conocimiento, hacer que la ignorancia y el error sean “igualmente convenientes”. El hecho es que desde el punto de vista de las teorías modernas del progreso, la característica principal de la verdad y el conocimiento reside precisamente en su conveniencia social (el señor Bulgakov debería haber conocido, por ejemplo, Simmel 730). Por lo tanto, la ignorancia y el error nunca pueden llegar a ser “tan convenientes”, sino que siempre deben resultar socialmente inconvenientes, y su predominio real significa la degradación de la sociedad, que esencialmente no contiene “conveniencia”. Así, todas las contradicciones en las que se enreda el señor Bulgakov surgen de una mezcla sistemática de formas de pensamiento científicas y filosóficas, que son familiares para el venerable autor, pero extrañas, y formas místico-metafísicas, que le son familiares y cercanas. Hasta qué punto estos últimos la poseen, el lector ya podía verlo en el anterior artículo 731 del señor Bulgákov, donde el venerable autor expresa la esperanza de que el conocimiento se transforme en teosofía, la vida social en teosofía y el sistema social en teosofía. Demos algunos ejemplos más del artículo sobre la teoría del progreso. “...No hay gente irreligiosa, sino sólo gente piadosa y malvada, justa y pecadora...” (p. 4). "...Todas las sofisticaciones de los positivistas para presentar la moralidad como un hecho del desarrollo natural (y así socavar su santidad al equipararla con todas las demás necesidades naturales, como el hambre, la reproducción sexual, etc.), se refieren sólo a formas individuales, expresiones especiales de la moralidad, pero..." y así sucesivamente. (pág. 30). No nos detendremos en la lógica del último dicho (estudiar el desarrollo significa socavar la santidad), sino en el tono... Después de todo, este es el tono de un inquisidor que lee en los corazones de los herejes. ¿Qué debería sentir un “pecador malvado”, un “positivista” al leer las amenazadoras incriminaciones del Sr. Bulgakov? Hasta ahora, el señor Bulgákov se limitaba a sus represiones a citar con agrado la descripción que hizo Dostoievski del tormento infernal del año 732, pero... ¿Hasta cuándo satisfará esto la indignación moral del venerable metafísico contra los positivistas? ¿Qué sigue? Responder a esta pregunta es hacer una predicción; Pero la cuestión de las predicciones fue desarrollada con tanto detalle por el señor Bulgákov en sus últimos trabajos, empezando por el libro "Capitalismo y agricultura" 733, que no podemos dejar de tener en cuenta sus opiniones en este ámbito. Bulgakov divide las predicciones en tres categorías. Cuando la gente del campo que no simpatiza con el señor Bulgákov "determina con precisión el comienzo de los acontecimientos futuros", indicando el "punto del espacio y el tiempo", entonces esto es "charlatanería y charlatanería" 734 (es interesante saber qué predicciones de Marx tenía en mente el señor Bulgákov al referirse a él con expresiones tan amables). Si personas del mismo bando intentan esbozar los resultados probables de las tendencias actuales, entonces se trata de “un lugar común, un juego de la mente, desprovisto de significado serio” (“Teoría del progreso”, p. 12). Si, finalmente, el propio Sr. Bulgakov hace lo mismo, entonces se trata de "una especie de impresionismo, no tanto científico como de síntesis artística, que tiene capacidad de persuasión subjetiva, pero que es convincentemente indemostrable con total claridad..." (p. 14) 735. No nos atrevemos a expresar pretensiones de una "síntesis artística" similar a la del venerable economista, y no tenemos ninguna duda de que, en el mejor de los casos, nuestras predicciones serán clasificadas por el Sr. Bulgakov en la segunda categoría. Pero creemos que declarar tendencias realmente emergentes significa declarar hechos, y sacar conclusiones sobre el futuro basándose en estos hechos, ya que no tenemos motivos para esperar un cese inmediato de las tendencias encontradas, significa sacar conclusiones probables sobre el futuro. Además, para el lector que se inclina a clasificar las predicciones precisamente desde el punto de vista de su cumplimiento o incumplimiento, les recordamos que las predicciones de los “discípulos” rusos ya se han cumplido más de una vez, tanto en lo que respecta al desarrollo de tal o cual clase social, como en cuanto a la aparición en escena de ciertos movimientos ideológicos, e incluso -lo que en este momento tiene especial significado para nosotros- en cuanto a la evolución de tal o cual ideólogo (como fue el caso al menos en relación con los más serios y grandes). escritor de las corrientes exmarxistas). MEGABYTE. Ratner. Problemas del idealismo en la literatura rusa 736. En el capítulo anterior intenté arrojar luz sobre las razones del surgimiento de una nueva tendencia en el pensamiento social ruso 737; Mostré además que esta tendencia adolece de una tendencia a identificar idealismo y metafísica; y, finalmente, planteó la pregunta: ¿podrán nuestros nuevos representantes del idealismo metafísico lograr, con la ayuda de una nueva visión del mundo, una mejor justificación del antiguo ideal social que comparten? Pasando para resolver esta cuestión, en primer lugar, al artículo del Sr. S. Bulgakov "Los principales problemas de la teoría del progreso", debo señalar que esta obra se distingue por los méritos de su carácter puramente externo. Un hermoso lenguaje literario, a veces no exento de imágenes elegantes, la sinceridad del autor sentida en cada línea, alcanzando a veces el poder de una verdadera animación, todas estas son cualidades de indudable valor. Desafortunadamente, el contenido interno del trabajo, desde el punto de vista de la validez científica y la persuasión lógica, deja mucho que desear. Quizás esto no sea un simple accidente, sino una consecuencia natural de la nueva cosmovisión del autor... Pero el contenido del artículo es tan amplio que ocupa legítimamente el primer lugar en la colección. En el marco de una cuestión relativamente privada, la teoría del progreso, Bulgakov se propuso resolver la lucha entre dos tipos principales de cosmovisión: precisamente la científica, la positiva, por un lado, y la metafísica-religiosa, por el otro. La tarea es importante y difícil. ¿Cómo lo logró el señor Bulgákov? En total conformidad con el objetivo principal de su obra, Bulgakov comienza con una crítica del establecido Og. Comte de la ley “imaginaria” de los tres estados, según la cual la humanidad pasa en su desarrollo de una comprensión teológica del mundo a una comprensión metafísica, y de una comprensión metafísica a una positiva o científica. El autor, que actualmente parte de una visión del mundo idealista y, además, metafísico-religiosa, naturalmente considera incorrecta tanto la imagen del desarrollo del pensamiento humano esbozada en la ley de Comte como la relación entre los tres tipos de pensamiento establecidos en esta ley. Sin embargo, ¿cuál es la opinión del Sr. Bulgakov sobre la posible relación de los elementos en este ámbito? No se puede decir que la opinión del autor expresada en el artículo sea suficientemente estable. Por un lado, el señor Bulgákov no está dispuesto a invadir el valor del conocimiento exacto. "La ciencia positiva", está dispuesto a admitir, "tiene un significado completamente definido y, además, enorme" (41). Su único inconveniente es que estudia “fragmentos de la realidad”, por lo que surge la necesidad del pensamiento metafísico-religioso, que por tanto es absolutamente necesario junto con el conocimiento exacto (2-4). Hasta ahora, obviamente, estamos hablando de reconocer la igualdad de los tres tipos de pensamiento, entre los cuales Comte quiso establecer una relación cronológica y, además, mutuamente excluyente. Sin embargo, sería un error presentar las opiniones del señor Bulgákov sobre el significado de la ciencia, la metafísica y la religión de una forma tan inofensiva. Por supuesto, el señor Bulgákov no se atreve a levantar la pluma para socavar la autoridad del conocimiento científico moderno en toda su, por así decirlo, integridad e inviolabilidad. Pero, de manera indirecta y disfrazada, cumple parcialmente esta venerable tarea. Así, señalando que la resolución de toda una serie de cuestiones que están más allá del poder del significado científico moderno, "se encuentra en el campo del pensamiento metafísico, que así defiende sus derechos junto con (la cursiva es mía, como abajo) con la ciencia positiva, continúa, sin embargo: "La competencia de la metafísica es mayor que la de la ciencia positiva, tanto porque la metafísica resuelve cuestiones más importantes que las cuestiones del conocimiento experimental, como porque, mediante la especulación, da respuestas a preguntas que están más allá del poder de la ciencia experimental". (3). Una fuente de conocimiento aún más valiosa, en su opinión, es la religión, que se basa en la fe. Según su definición, “la fe es una manera de conocer sin evidencia, comunicando cosas que se esperan, revelando cosas que no se ven, según la excelente descripción que hace de ella el apóstol Pablo. El círculo de lo que es accesible a la fe es más amplio que el círculo de lo que es accesible al pensamiento discursivo: se puede incluso creer en algo que no sólo no ha sido probado, sino que no puede hacerse completamente comprensible para la razón; el conocimiento que da la fe es más rico y más amplio que el que dan la ciencia experimental y la metafísica: si la metafísica rompe los límites del conocimiento experimental, entonces la fe destruye los límites de lo inteligible" (5-6). Recordemos aquí las enseñanzas de Jacobi 738, Fichte del segundo período, etc., especialmente la profunda teoría del conocimiento de Vl. Solovyova (5-6). Antes de rendir homenaje a este pasaje, que es extremadamente característico del neoidealista ruso. Es necesario aclarar la cuestión de un malentendido. Resulta que, desde el punto de vista del señor Bulgakov, la "metafísica" tiene ventajas sobre la "ciencia positiva", como disciplina que utiliza la "especulación". En otras palabras, la especulación se declara como el método exclusivo de la investigación y del pensamiento metafísico. Bulgakov, al operar sobre una serie de conceptos que admiten definiciones heterogéneas, nunca da estas últimas. Pero la definición de metafísica es clara: es el conocimiento de lo que hay más allá del mundo de los fenómenos, al otro lado de la experiencia. En cuanto a la especulación, del ahora reconocido predecesor filosófico y persona de ideas afines de nuestros marxistas metafísicos, el Sr. Chicherin 739, encontramos la siguiente definición: "Debemos considerar especulativo todo lo que reside en el método mismo de acción de la mente cognoscente y lo que se deriva de él... Los métodos de acción de la mente en el conocimiento de las cosas se conocen desde hace mucho tiempo y son reconocidos por todos: esto es análisis y síntesis. Cualquiera que sea la teoría del conocimiento a la que nos adhiramos, la El hecho es que la mente descompone las impresiones que recibe y las recompone, elevándolas a conceptos generales. En consecuencia, debemos reconocer como especulativo todo lo que reside en el acto mismo de la adición y la descomposición, cualquiera que sea su contenido” 740. En otras palabras, por especulación debemos entender esa actividad independiente de la conciencia que, como mostré en el capítulo anterior, Kant caracterizó como la capacidad trascendental de la mente, que construye conceptos y juicios independientemente de la experiencia. Ya sabemos que este método de investigación trascendental o “especulativo” no tiene nada que ver con el concepto de trascendental, con todo lo que se relaciona con el otro mundo, está más allá del mundo de los fenómenos, es decir, con la metafísica. La mejor prueba de ello puede ser el hecho de que una ciencia como las matemáticas, que ocupa un lugar honorable y universalmente reconocido en la jerarquía de las disciplinas científicas modernas, extrae sus verdades, que tienen el poder inquebrantable de la fiabilidad científica, de la especulación profunda y consecuente que lleva a cabo. ¿Y a quién se le ocurriría contrastar las matemáticas, como rama de la metafísica, con la ciencia, incluso añadiendo a esta última el epíteto de “positiva”? 741 Obviamente, y el Sr. Bulgakov no evitó identificar los conceptos de "trascendental" y "trascendental" y, en consecuencia, idealismo y metafísica. Pero, aparte de este defecto más o menos especial, todo el juicio anterior de nuestro autor adolece de una visión extremadamente incorrecta del valor relativo del conocimiento científico y metafísico-religioso. La metafísica, afirma Bulgakov, responde a preguntas que son más importantes que la ciencia y sus respuestas son más amplias. Las respuestas de la religión son aún más amplias. Aceptar. No cabe la menor duda de que el gigantesco trabajo centenario del pensamiento científico aún no ha llegado al fondo de los problemas fundamentales del universo, que la ciencia moderna ha reconocido honesta y abiertamente como irresueltos y, en las condiciones actuales del conocimiento, incluso insolubles. Por lo tanto, podemos admitir que cuestiones muy importantes y, desde cierto punto de vista, las más importantes "están más allá del poder de la ciencia", y aquí se abre un amplio campo para el juego de las imágenes metafísico-místicas. Pero cuando se habla del valor comparativo de estos dos o tres tipos de pensamiento, es necesario tener en cuenta no sólo la calidad de las preguntas, sino también la calidad de las respuestas, y en cierto sentido. "La religión (así como la metafísica, que está estrechamente relacionada con ella. - M.R.)", dice Geffding 742, "y la ciencia no se relacionan entre sí como centro y periferia. De lo contrario, se entenderían mejor y serían comprendidas esencialmente por un concepto general. De hecho, por ahora, cada una de ellas habla su propio idioma. Su concepto de causalidad no es el mismo; en consecuencia, el concepto de explicación y comprensión también es diferente. Por lo tanto, es difícil asociar algún concepto específico es decir, con la afirmación de que la religión es capaz de resolver el enigma que la ciencia no puede resolver. De hecho, si por “causa” y “explicación” no quieren decir lo mismo, entonces por la palabra “misterio” o “problema” deben significar cosas diferentes. Su formulación de preguntas es diferente y, por lo tanto, las mismas soluciones no pueden satisfacerlos. Por tanto, la disputa entre ciencia y religión y el surgimiento del problema religioso en sí está determinado no tanto por los resultados a los que llega o ha llegado la investigación científica, sino por toda la gama de ideas, toda la estructura intelectual creada por la ciencia exacta en quienes se desarrollan bajo su influencia... Tanto la comprensión religiosa como la científica es la reducción de lo desconocido a lo familiar; la única diferencia es que se considera familiar... La explicación religiosa no examina sus causas de la manera crítica que es propiedad de la ciencia. Explica la naturaleza no por la naturaleza misma; su causa es algo diferente de la naturaleza, que está fuera de ella y le imparte su impulso desde fuera” 743. Estas palabras contienen una prueba clara de la profunda diferencia y, por tanto, de la dificultad de la comparación, de lo incorrecto que es incluso comparar la ciencia, por un lado, con la religión y la metafísica asociada a ella, por el otro. Pero el señor Bulgakov se olvidó por completo de todo esto. Así como olvidó que el nuevo método científico de investigación no sólo se logró mediante siglos de progreso del pensamiento humano después de largos viajes metafísicos y místicos, sino que también fue adquirido al alto precio de las vidas de aquellos mártires y luchadores por la ciencia que dieron sus vidas en la lucha por este método, declarado herejía en la era del reino del pensamiento teológico, el método teológico de investigación. Estas dos áreas son profundamente diferentes. Vemos, por tanto, cuán débil es el intento del señor Bulgakov de restaurar el significado de la metafísica y la teología en comparación con la ciencia. Si la ley de los tres estados de Comte es correcta o incorrecta, la ley de la relación entre ciencia, metafísica y religión adoptada en su lugar por nuestro autor también es incorrecta. Pero mi tarea en relación con la parte afectada del artículo que nos ocupa aún no está agotada. Debo hacer una reserva: con todo lo dicho hasta ahora, no tenía intención de ignorar ni oscurecer la enorme importancia de la fe para nuestra cosmovisión. La fe es necesaria, necesaria, inevitable. La fe conecta nuestro presente con el futuro; no sólo nos ayuda a penetrar con la mirada en la niebla del futuro, sino que también nos da fuerzas vivificantes para luchar contra el presente, sin las cuales la realización del futuro es impensable. Y, sin embargo, me opongo a la interpretación que hace el señor Bulgákov del papel de la fe. Por supuesto, aquí, como en muchos otros casos, este autor no muestra la más mínima independencia, sino que se limita a copiar servilmente los pasajes pertinentes del sistema filosófico de Vl. Soloviova. Todo el contenido de la cita anterior, donde se describe la fe como una forma de conocimiento sin evidencia, conocimiento no sólo de lo que es indemostrable, sino también de lo que no puede hacerse completamente comprensible para la razón; y especialmente la referencia a la teoría “profunda” del conocimiento de Vl. que corona esta cita. Solovyov se caracteriza suficientemente por la visión nada original, pero sí muy curiosa, que tiene el señor Bulgakov de la fe como una de las fuentes del conocimiento. Y no sólo en "Los problemas del idealismo", sino también en otros artículos y notas suyos, el señor Bulgakov no deja de repetir que su inspirador filosófico Vl. Solovyov tiene el honor y el mérito de restaurar los derechos de la fe en el conocimiento y el pensamiento de la humanidad moderna. Mientras tanto, según mi profunda convicción, que ahora intentaré demostrar, es precisamente en la confusión de conceptos relacionados con la cuestión de la fe donde se encuentra la fuente de todos los principales malentendidos del sistema filosófico original del pensador ruso y de las creaciones poco originales de sus seguidores. Vl. Soloviev comienza con una afirmación sobre la necesidad de la fe como punto de partida de todo conocimiento científico. Ningún conocimiento real, sostiene, se agota con los datos de nuestra experiencia sensorial (sensaciones) y las formas de nuestra mente pensante (conceptos); en cualquier conocimiento real sobre cualquier objeto, tenemos algo más de lo que se da en nuestras sensaciones y conceptos relacionados con este objeto. Una sensación es una relación real y experimentada con un objeto, un concepto es una determinada relación concebible con un objeto. Está claro que al recibir sensaciones y construir un concepto, ganamos confianza en la existencia del objeto mismo, el objeto de nuestras sensaciones y conceptos. Pero en las sensaciones y conceptos, el objeto se nos da precisamente como objeto de estas sensaciones y conceptos, como sentido y pensamiento en estas relaciones específicas, es decir, en general "en su existencia relativa". Mientras tanto, al conocer un objeto, afirmamos su “existencia irrelevante”; lo afirmamos no sólo como algo sentido y pensado por nosotros, sino también como “existente independientemente de nosotros”. Obtenemos confianza inmediata de que este objeto existe independientemente de si lo sentimos o pensamos en él, de que existe "en sí mismo". Así, conocemos un objeto de tres maneras: como realmente lo percibimos (en sensaciones), como idealmente concebible (en conceptos) y "como incondicional y existente". "Sentimos un cierto efecto de un objeto, pensamos en sus características generales y confiamos en su propia existencia o incondicional". Esta confianza en la existencia independiente e incondicional de los objetos, los objetos de nuestras sensaciones y conceptos, es un nuevo tercer tipo de conocimiento, que más correctamente puede llamarse fe. Sólo la fe da el verdadero conocimiento. En las sensaciones y los conceptos, en la experiencia sensorial y el pensamiento especulativo, se crean relaciones externas entre el conocedor y lo conocido; el sujeto cognoscente aquí sólo limita con el objeto, sólo entra en contacto con él, por lo tanto tal conocimiento no puede ser verdadero, objetivo. Sólo con la ayuda de la fe el sujeto llega a estar en relación directa con el objeto, unido a él “por una conexión esencial e interna” “en los fundamentos mismos de su ser”. La fe, por tanto, nos da un conocimiento verdadero e incondicional: un conocimiento “místico”. Por esta fe, por el conocimiento místico, no conocemos este objeto tangible o concebible, pero conocemos su esencia, su idea. La fe es “la revelación de las cosas que no se ven” 744. El misticismo encierra la gama de posibles puntos de vista filosóficos, formando la base de la verdadera filosofía. El misticismo conoce el principio verdaderamente existente, supercósmico y sobrehumano, el principio absoluto, independiente del mundo material externo real y del pensamiento completo. Por encima del mundo externo o empírico, por encima del mundo interno o mental, se eleva otro mundo, el mundo de los fenómenos místicos, “en el que nos sentimos determinados por una esencialidad distinta de nosotros mismos, pero no externa a nosotros, sino, por así decirlo, incluso más interna, más profunda y central que nosotros mismos”. Por eso “los fenómenos místicos, como más centrales y profundos, tienen una importancia primaria y fundamental, seguidos de los fenómenos mentales y, finalmente, como fenómenos más superficiales y dependientes, los físicos”. Por eso la fe y el conocimiento místico proporcionan el conocimiento más confiable y real 745. Hasta ahora, la enseñanza de Solovyov sobre la fe contiene tres disposiciones básicas importantes: 1) la fe es necesaria para todo conocimiento científico; 2) la fe da conocimiento de la idea, esencia, origen de las cosas: 3) la fe da conocimiento místico de las cosas, que es el más confiable. Un partidario de la visión generalmente aceptada de las fuentes del conocimiento científico puede plantear serias objeciones a todas estas disposiciones. En primer lugar, puede notar que Soloviev habló de “fe” demasiado pronto en su teoría del conocimiento. Al recibir sensaciones de un objeto y construir conceptos sobre él, por supuesto, asumimos la existencia del objeto con el que relacionamos nuestras sensaciones y conceptos. Esto no es una creencia en la existencia de un objeto, sino una suposición de tal existencia, una suposición que entonces no juega ningún papel en el proceso de cognición de los fenómenos. Soloviev se opone a esto. "Esta confianza (en la existencia de un objeto)", dice, "no está determinada en modo alguno por las sensaciones que recibimos del objeto y nuestro concepto de él, sino que, por el contrario, el significado objetivo de nuestras sensaciones y conceptos está directamente determinado por la confianza en la existencia independiente del objeto". ¿Por qué? La única prueba para Solovyov es el siguiente razonamiento: "Si no estuviera seguro de que un objeto conocido existe independientemente de mí, entonces no podría atribuirle mis conceptos y sensaciones" 746. Aquí se puede, por supuesto, notar que la atribución de sensaciones y conceptos a un objeto es un hecho posterior en el orden de la cognición, es una consecuencia de sensaciones y conceptos: siento un objeto, construyo conceptos sobre él; conciencia, o en la forma de una existencia independiente. Pero Soloviev tampoco está de acuerdo con esto. "No sólo estamos convencidos de la existencia de un objeto conocido", insiste, "sino que también estamos convencidos de ello de forma completamente directa, independientemente de cualquier razonamiento lógico que venga después, para que la investigación justifique nuestra confianza inmediata... La existencia incondicional (de un objeto) se afirma en nuestra conciencia precisamente como una certeza inmediata, que no deriva de ninguna manera ni de sensaciones ni de conceptos" 747. Por lo tanto, esta confianza inmediata es fe o conocimiento místico, como un proceso de unidad interna, conexión interna de sujeto y objeto. un proceso que proporciona el conocimiento más fiable y el único objetivo. Pero en este caso, para dar a todas estas palabras y conceptos un significado real y el poder de persuasión lógica universalmente vinculante, sería necesario explicar la esencia, el contenido, los métodos y los casos del surgimiento de esta conexión desconocida entre sujeto y objeto, esta misteriosa percepción mística, que nos proporciona un conocimiento tan confiable sobre los objetos, además, sobre los objetos en sí mismos, sobre su existencia independiente, su esencia incondicional, su idea, sobre lo verdadero, existente, sobre el principio supercósmico y sobrehumano, sobre el origen absoluto. Pero aquí nos topamos con un obstáculo para toda la teoría mística del conocimiento, el principal defecto de la epistemología de Solovyov, reconocido incluso por los partidarios incondicionales del misticismo. Uno de estos partidarios, el Prof. A. Vvedensky 748, dividiendo la actividad filosófica de Solovyov en dos períodos, señala que “en el primer período, el misticismo de Solovyov permaneció sin decirse, es decir, le falta el punto más importante de la filosofía mística: la psicología de la percepción mística... En vano buscaríamos allí (en sus escritos de 1897) instrucciones específicas sobre cómo cada uno de nosotros, con la ayuda de la introspección, puede notar la existencia de esta habilidad, es decir, cómo actuar para experimentar realmente la percepción mística" 749. Pero este asunto es aún peor en las obras de Solovyov del segundo período. Aquí se vio obligado a admitir que no todas las personas tienen "la capacidad de la percepción mística", que "muchas personas están privadas del don de percepción mística”; que sólo aquellas pocas personas son capaces de ello, cuyas actividades “en la sociedad y el estado modernos Soloviev equivale al ministerio de los profetas en el antiguo Israel, y a quienes, por lo tanto, llama profetas”. Para estos profetas (dice Soloviev en “La justificación del bien”) “las flores y los frutos de un futuro ideal no flotan en el aire de la imaginación personal, sino que se mantienen en su lugar gracias al tronco evidente de las necesidades sociales reales y las raíces misteriosas de la tradición religiosa” 750. De la última frase, de las palabras sobre las "raíces misteriosas" de la tradición religiosa, se puede sacar una conclusión sobre el método de Solovyov para demostrar el famoso problema filosófico de la existencia de Dios. Por supuesto, también aquí este pensador da una justificación mística. En su opinión, la realidad de la deidad no es una conclusión de una sensación religiosa, pero el contenido de esta sensación es lo que se siente. Si eliminamos esta realidad sentida del principio más elevado, no quedará nada en el sentimiento religioso. Él mismo ya no estará allí. Pero existe, y eso significa que hay lo que en él se da, lo que en él se siente. Hay Dios en nosotros, eso significa que Él existe" 751 (énfasis añadido en todo). ¿Pero no significa esto también que aquí también sería necesario dar una "psicología de la percepción mística"? ¿O será necesaria nuevamente una referencia a los elegidos, los profetas? Además, hay serias razones para suponer que el número de tales elegidos en esta área será significativamente menor. Todos los seres vivos obtienen sensaciones de los objetos; por lo tanto, la existencia de objetos, ya sea en la forma de un estado, conciencia o como seres independientes, ya sea a través de la fe mística o mediante inferencias, ningún ser racional no puede negar la existencia de objetos. Más controvertida, como hemos visto, es la cuestión de la existencia de objetos como esencias, ideas, etc. Pero aún más controvertida, por supuesto, es la existencia de aquellos principios superiores, cuya sensación correspondiente no es tan fácil de seleccionar, al menos para personas que no están dotadas del don sobrenatural de percepción. De la presentación anterior, bastante detallada, la teoría del conocimiento de Vl queda clara. Solovyov en relación con la cuestión del papel de la fe como fuente de conocimiento, así como con las obvias y principales deficiencias de esta teoría. Soloviev postula la fe y le concede gran importancia como fuente de conocimiento científico. Incluso transforma directamente esta fe en conocimiento, llamándola mística, dándole la calidad de conocimiento más confiable, pero sin darle una justificación psicológica en ninguna parte. Con la ayuda de tal conocimiento, Soloviev quiere finalmente alcanzar el conocimiento verdadero no sólo del mundo externo e imaginable, sino también del mundo superexperimental, religioso: conocimiento de lo que "no sólo es indemostrable, sino que tampoco puede hacerse completamente comprensible para la razón". De esto obtuvimos los siguientes resultados epistemológicos. A la fe se le dio un carácter "místico", es decir, un carácter completamente incomprensible y, además, no universalmente vinculante. Una fe tan incomprensible y no universalmente vinculante se identifica con el conocimiento y, además, con la más fiable, lo que viola por completo la frontera entre ciencia y ficción. Además, la misma fe o el mismo conocimiento místico, que opera sobre esencias e ideas, así como sobre deidades, es decir, transferido de la ciencia a la metafísica y la religión, violó los límites necesariamente existentes entre estas tres áreas del pensamiento humano 752. Y esta completa confusión de los "tres estados" se llama la "teoría profunda del conocimiento", que se recomienda utilizar al estudiar la teoría de la vida del progreso. Ahora veremos en qué medida la teoría del progreso del señor Bulgakov se benefició del uso de tal teoría científica del conocimiento. Pero, para evitar malentendidos, considero mi deber aclarar que, como persona que tal vez posee el feliz don profético de la percepción mística, el señor Bulgákov, por supuesto, puede creer (o saber que, sin embargo, de ahora en adelante eso da lo mismo) en lo que le plazca y como le plazca. Me veo obligado a criticar su teoría desde el punto de vista de los criterios habituales de fiabilidad científica y filosófica: hasta qué punto el autor logró demostrar de manera generalmente vinculante determinadas disposiciones, tal o cual pensamiento. Las disposiciones del señor Bulgakov sobre el papel de la ciencia, la metafísica y la religión, esbozadas en el capítulo anterior, constituyen una especie de introducción epistemológica general a su obra. Pero independientemente de esto, encontramos en este último una introducción más especial, algo así como un prolegómeno a cualquier futura teoría del progreso. ¡Ay! y tampoco están probados. El señor Bulgakov comienza aquí con instrucciones correctas, casi indiscutibles. Señala correctamente que la expresión más llamativa de una cosmovisión positiva, es decir, la cosmovisión mecánica, que ve “toda la solución al misterio del ser” en la causalidad mecánica, se convierte en sí misma en una enseñanza metafísica, ya que eleva esta causalidad mecánica “al nivel de un principio mundial absoluto” (78). No menos correcto es el comentario del Sr. Bulgakov de que la filosofía de una cosmovisión mecánica no es capaz de llevar su punto de vista a una conclusión consistente y, de hecho, dentro de los límites de esta comprensión, "junto al concepto de evolución, desarrollo sin objetivo y sin sentido, se crea el concepto de progreso, la evolución teleológica" (9). La exactitud de estas instrucciones sólo puede compararse con su conocimiento general. Y aquellos que leen al menos "La riqueza rusa" por primera vez deben recordar cómo en los malos y no tan viejos tiempos, en las páginas de esta revista, se planteaban exactamente los mismos pensamientos como objeciones al Sr. Bulgákov y compañía, que soñaban con una seguridad teórica basada en el reconocimiento de la conformidad económica con las leyes del proceso espontáneo, ciego y espontáneo de las fuerzas productivas, y en su propia ceguera, probablemente también legal, exclamaron: ¡dadnos las formas de producción y de intercambio, y os explicaremos el mundo entero!... La actual estructura "teleológica" del pensamiento de nuestro autor es, por supuesto, mucho más correcta. El único problema es que al final la teleología lo lleva a un lugar completamente diferente al que se supone que debe llevarlo. El punto de vista teleológico, rompiendo el marco de una cosmovisión mecánica, conduce a la construcción de una teoría del progreso. Por eso, según Bulgákov, “la importancia de la teoría del progreso radica en el hecho de que está destinada a reemplazar la metafísica y la religión perdidas para el hombre moderno, o mejor dicho, es ambas cosas para él” (9). Y se opone a la opinión de que la teoría del progreso puede construirse sobre datos científicos, sin transferirlos al mundo superexperimental y trascendental. Es fácil comprender la seriedad y la gran importancia de tal sentencia del señor Bulgákov. Si, efectivamente, el punto de vista teleológico, o lo que es lo mismo, la teoría del progreso sirve como parte integral de nuestra visión del mundo, incluso si está construida sobre la base de una visión del mundo mecánica y si, por otra parte, la teoría del progreso es esencialmente metafísica, entonces esto inevitablemente prueba nada más y nada menos que la necesidad e inevitabilidad del tipo de pensamiento metafísico en general. El pensamiento del señor Bulgákov, que da así cierta formulación y colorido a la teoría del progreso, adquiere también un significado más general. ¿Cómo prueba y justifica el señor Bulgákov esta afirmación más que audaz y, en cualquier caso, muy importante? No puede decirse que las pruebas recogidas en los §§ III a IV del artículo considerado se distingan por el grado de fuerza y ​​persuasión necesarios según la importancia de la posición que se prueba. El principal argumento del señor Bulgakov es simple hasta el punto de la transparencia. Cada teoría del progreso, dice, como cada religión, tiene sus propios “Jenseits” 753, su propia idea de los destinos futuros de la humanidad. Sin tal idea del futuro, no es concebible ninguna teoría del progreso y, quizás, la expresión y prueba más vívidas y concretas de esta idea se da en la teoría del socialismo científico con su pensamiento central sobre el inevitable inicio del "Zukunftsstaat". Sin embargo, basándose en el análisis de Rickert, 754, que demostró tan brillantemente la imposibilidad de "predicciones históricas" e incluso de "leyes históricas" que "cualquier evidencia adicional es esencialmente completamente innecesaria", el Sr. Bulgakov, "dejando sin cambios el presente párrafo" de su artículo, escrito incluso antes de la aparición del descubrimiento de Rickert, condena irrevocablemente en las dos primeras páginas de este párrafo cualquier intento de una previsión histórica y, en consecuencia, una teoría "científica" del progreso. (11-12). GRAMO. Bulgakov todavía está dispuesto a reconocer algún significado al concepto de tendencia al desarrollo, a menudo interpretado en la historia y la sociología, pero sólo en el sentido de "el resultado del estudio de hechos individuales"; “Desprovista de tal contenido fáctico, pero sólo mentalmente continuada desde el presente hacia el futuro, esta tendencia se convierte inmediatamente en un lugar común, en un juego mental, desprovisto de cualquier significado serio” (12). Pero incluso si "reconocemos plenamente la validez de la teoría científica del progreso... ¿es esta teoría todavía capaz de satisfacer a quienes buscan en ella un refugio firme, una base para la fe, la esperanza y el amor?" (15). Dejemos que la ciencia responda nuestra pregunta sobre qué sucederá en los siglos XXI, XXII y XXI; bueno, ¿y luego qué? "La ciencia positiva es incapaz de revelar los destinos futuros de la humanidad; nos deja en absoluta incertidumbre con respecto a ellos (16). Mientras tanto, dentro de nosotros vive la convicción del inevitable triunfo del bien, de la realización última del progreso. El secreto es que la fuente de tal convicción es esa fe religiosa que "silenciosamente, se introduce de contrabando incluso en las teorías positivas del progreso" (17). La conclusión es obvia: la teoría del progreso no puede construirse de manera estrictamente científica; por la esencia misma de las preguntas que pretende responder, conduce inevitablemente a la metafísica y a la religión, extrayendo de ellas su justificación final. Éste es el argumento del señor Bulgakov. Vamos a dividirlo en sus partes componentes. Como prueba y como ejemplo de la imposibilidad de una previsión histórica, absolutamente necesaria para la teoría científica del progreso, el señor Bulgakov se refirió con bastante razón a la idea del Zukunftsstaat en el sistema del socialismo científico. Él, sin embargo, probablemente no ignora que el pensamiento del Zukunftsstaat estaba asociado con predicciones de un cierto orden social, tanto en su conjunto como en sus partes, en un determinado momento del tiempo y en un determinado momento del espacio; o una predicción, o mejor dicho, una afirmación de la posibilidad e incluso de la necesidad de una determinada forma de vida, como resultado de la acción de fuerzas existentes, como expresión final de una tendencia de desarrollo actual. La idea de la posibilidad de predicciones del primer tipo está irrevocablemente condenada. Cuando, en tiempos relativamente recientes, nada menos que el Sr. Bulgakov declaró con seguridad que “el conocimiento de la relación causal que rige la vida humana permite predecir sus eventos futuros con la mayor precisión posible con respecto a los fenómenos del mundo exterior” 755, entonces todo investigador científico tenía derecho a reírse de esto. Pero esta idea no sólo no es compartida actualmente por nadie 756 , sino que ni siquiera Kautsky la reconoció, al menos en su totalidad, en su completamente obsoleto programa de Erfurt 757 . Tenemos que notar algo completamente diferente acerca de las “predicciones” en el segundo de los sentidos que mencioné. Y las objeciones del señor Bulgakov van dirigidas contra ellos, y en este caso sólo repite a Rickert. Estas objeciones no son nuevas. Literalmente los utilizó como principal arma de combate contra la nova. Literalmente, también fueron utilizados como principal arma de guerra contra las predicciones marxistas por el famoso predictor del “fin del marxismo”: Weizengrün 758 . Y, sin embargo, todos estos indicios no pueden considerarse lo suficientemente convincentes. Desde el punto de vista científico más cauteloso y estricto, uno no puede dejar de reconocer, junto con Simmel y otros investigadores, el “valor relativo de las leyes históricas” 759, y esto es esencialmente todo lo que el marxismo necesita en una actitud crítica hacia ella, y cualquier otra teoría “positiva” del progreso que no quiera sacrificar una partícula de verdad relativa accesible a supuestos metafísicos que no aportan nada. Si la crítica histórica y sociológica moderna ha socavado la fe en la exactitud de la idea marxista del futuro o en las formas de lograrlo, entonces debemos recordar que mucho antes muchos partieron de una crítica negativa de la tendencia de desarrollo que los marxistas dogmáticos establecieron apresuradamente y, al final, incorrectamente sobre la base de una generalización apresurada de unos pocos hechos. El problema no es que se hicieran “predicciones”, sino que no se hicieron sobre una base lo suficientemente amplia. Esto es lo primero. En segundo lugar, la crítica al marxismo ha señalado más de una vez la arbitrariedad que introdujo la teoría unilateral del materialismo económico: el futuro fue “predicho” sobre la base de un análisis de las relaciones económicas únicamente (y no de todas ellas, sino sólo de las más agudas y prominentes), supuestamente haciendo su solemne procesión con la fuerza de un proceso natural irresistible. Al mismo tiempo, se ignoró todo el significado determinante de la “superestructura”, que consiste en el entrelazamiento de relaciones políticas, religiosas y nacionales, se olvidó el papel activo de la personalidad humana viva, capaz de crear conscientemente formas perfectas de vida social, en general, se arrojó por la borda toda la carne y la sangre de una vida humana diversa y ruidosa en la plenitud de sus verdaderos motivos e intereses vitales. Mientras tanto, si, liberados del yugo de la teoría materialista, que estrecha el campo de visión, uno pudiera mirar libremente el mundo de Dios y, a través de un análisis científico preciso, amplio y multifacético, revelar la tendencia en el desarrollo de la vida moderna, entonces sobre esta base sería posible encontrar un punto de apoyo para una mirada consciente al futuro, para comprender su dirección general, sus principales motivos y su plan aproximado. No se trata aquí de “predicciones”, no se trata del deseo de saltar con la mirada al siglo XXI, XXII e incluso XXIII, como obviamente quiere el señor. Bulgakov, pero sólo con la firme convicción, basada en datos científicos serios, de que la vida no conoce saltos bruscos, que en ella, aunque a menudo invisible para nuestros ojos aún mal armados, se nota una transición natural constante de una forma a otra. Y para aquellos que, en este cambio constante de formas de vida, notan la transición de lo inferior a lo superior, en esta convicción reside el material para la teoría del progreso, como la doctrina de que entre la ruidosa corriente de la vida moderna, silenciosa pero incesantemente se abre paso, en constante expansión, un hilo de lo que llamamos bueno, si no en absoluto, al menos en sentido relativo. Y en esto la parte avanzada de la humanidad moderna encuentra verdadero consuelo y apoyo en sus mejores aspiraciones, en esto escuchan un poderoso llamado a una actividad social continua e intensa. El señor Bulgákov ve el asunto de otra manera. "Creo, en general", dice, "que el conocimiento del futuro no traería felicidad a una persona, sino desgracia, porque haría su vida poco interesante y de mal gusto y, especialmente, el futuro, que ahora puede llenarse sin restricciones con la fantasía" (14). Por supuesto, no se puede discutir sobre gustos, pero la idea misma de llenar con fantasía el vacío creado por la eliminación apresurada de la "tendencia desarrollista" es muy característica de nuestro neoidealista y, quizás, de todo el movimiento que representa. A continuación veremos cuáles son los resultados concretos que el Sr. Bulgakov y sus personas de ideas afines obtienen al aplicar su fantástico punto de vista sobre la vida no sólo en el futuro, sino en gran medida también en el presente. Ahora debo señalar que la comprensión incondicionalmente positiva de la teoría del progreso que acabamos de esbozar requiere algunas adiciones fundamentales. En el cambio de fundamentos históricos y formas de vida sólo se puede ver el fundamento y el apoyo de las aspiraciones progresistas, de una u otra aplicación y dirección de la actividad social progresista. Pero estas mismas aspiraciones y actividades se basan en otras fuentes que no tienen nada en común con las leyes históricas. Estas fuentes son la fuerza moral que no sólo no depende del estado de las relaciones históricas, sino que muy a menudo dirige su actividad a pesar de este último y en contra de él. Por eso, entre todas las condiciones desfavorables y desastres de la vida moderna, la idea de progreso no puede abandonar a sus portadores, puede alimentar en ellos la esperanza, inspirarles fuerza para luchar contra las condiciones “necesarias” del presente. Aquí el señor Bulgakov nos toma la palabra. Habiendo comenzado por la salud de las leyes históricas, ¿no hemos terminado por el reposo de la teoría científica del progreso? ¿No hemos llegado finalmente al reconocimiento de la fe como fuente original de toda idea de progreso, y no prueba esto la validez de la posición del señor Bulgakov sobre el carácter metafísico, o más bien religioso, de toda teoría del progreso? A esta pregunta sólo se puede responder con una nueva pregunta: ¿en qué se basa el supuesto de que si la teoría del progreso tiene como base la fe, entonces es necesaria en el sentido preciso que le da a la palabra fe? ¿No nos enfrentamos aquí nuevamente al malentendido descrito anteriormente, asociado con la visión de la fe en las teorías del conocimiento de Vl.? ¿Solovyov y sus fieles seguidores? La fe es, como ya he dicho, un rasgo tan natural inherente a la naturaleza humana que negar su significado, su enorme papel en la vida tanto de un individuo como de toda la humanidad, difícilmente se le ocurrió a ninguno de los positivistas y no metafísicos en general. Neokantiano, sin duda positivo, Lange 760 lo notó perfectamente en su crítica de la “posición ambigua” que ocupaba Kant con sus razonamientos confusos sobre la “cosa en sí” y el “mundo inteligible”. Kant, señala, "no quería entender lo que Platón no quería entender, que el mundo inteligible es un mundo de ficción (Dichtung) y que su significado y altura se basan precisamente en esto. Porque la ficción en el sentido elevado y amplio en el que debe ser aceptada aquí no puede considerarse como un juego de arbitrariedad talentosa, con el objetivo de divertirse con fabricaciones vacías; es un producto inevitable del espíritu, que crece desde las raíces vitales más profundas de nuestra raza: la fuente de todo lo elevado, santo y un verdadero contrapeso al pesimismo que surge de una estancia unilateral en la realidad" 761. "El mundo de la ficción", que, sin embargo, surge "de las raíces más profundas de la vida", es precisamente esa creencia en el resultado de la tendencia de desarrollo de la que hablé anteriormente. Permítanme recordarles también las palabras de N.K. Mikhailovsky 762 que cité en el primer artículo, que la respuesta a la pregunta: "¿Qué hacer"? - “en sus características principales se encuentra fuera de los límites del conocimiento”, es decir, en el ámbito de la fe. Por último, el positivista Sr. Kareev habla de lo mismo, expresando la idea de que "el futuro es un área extracientífica, y desde este mismo aspecto la ciencia histórica no proporciona un conocimiento completamente holístico"; que la ciencia, en este sentido, requiere la adición de la “filosofía”, entendida como “la creatividad que oscila entre dos polos: el polo de la fe y el polo del conocimiento” 763. Evidentemente, no sólo los metafísicos idealistas viven de la fe, y no toda fe es una fe mística. Hay fe y creencia. Y Lange y N.K. Mikhailovsky y el señor Kareev, como quien escribe estas líneas, todos creímos y creemos que la fe que mueve a las personas, las anima en el difícil camino de la vida, tiene como fuente y meta al hombre y sus intereses terrenales, comienza con las personas y termina con la humanidad. Bulgakov no demostró lo contrario. La justicia nos obliga a señalar que, habiendo establecido sin ninguna evidencia, sobre la base del método de investigación "profético", su tesis principal sobre la naturaleza mística de la fe que subyace a la teoría del progreso, el Sr. Bulgakov, con el desorden metodológico que le caracteriza en general en el artículo analizado, vuelve posteriormente a este tema, y ​​allí podemos encontrar algo parecido a la evidencia que estamos buscando. Tocaré lo más importante. La teoría del progreso requiere una cierta idea del propósito y significado de la vida. Pero Bulgákov cree que fuera del ámbito de la fe religiosa, en el mundo de la existencia experimentada, sensorial y tangible, es imposible encontrar el sentido más elevado y absoluto de la vida (18). ¿Por qué? Porque, responde el autor, que en este mundo de existencia experimental y táctil es imposible alcanzar un concepto superior al de humanidad. "¿Pero qué es esta humanidad? ¿Y es diferente del hombre? No, no es diferente de él, simplemente representa un gran número indefinido de personas, con todas las propiedades humanas, y recibe tan pocas cualidades nuevas en su naturaleza como un montón de piedras o granos en comparación con cada piedra o grano individual. Lo que el positivista llama humanidad es una repetición en un espacio y tiempo indefinidos y un número indefinido de veces de nosotros mismos con todas nuestras debilidades y limitaciones. Nuestra vida tiene un significado, un precio y un propósito absolutos, y la humanidad también; pero si la vida de cada persona, tomada por separado, es una tontería, un accidente absoluto, entonces el destino de la humanidad tampoco tiene sentido" - (19-20). Un "positivista" asustado, por supuesto, tiene derecho a preguntar: ¿por qué una persona y toda su vida, e incluso toda la humanidad, y, además, en un espacio y tiempo indefinidos, son todos accidentes y tonterías? El autor de la teoría metafísica del progreso tendría que probar esta idea. Pero no hay nada Al descartar desdeñosamente a la humanidad como un elemento inadecuado como objetivo y significado, como hilo conductor de la vida, el Sr. Bulgakov simplemente postula la idea de la inmortalidad como un principio trascendental superexperimentado, el único que puede formar la base de la teoría del progreso. Bulgakov, la siguiente efusión de Fichte: "Lo que se llama muerte no puede traer un descanso a mi trabajo, porque mi trabajo debe ser perfecto, y por lo tanto el tiempo de mi existencia no está determinado, y por eso soy eterno. Al aceptar esta tarea, al mismo tiempo me uní a la eternidad. Levanto audazmente mi cabeza hacia una cresta rocosa o una cascada furiosa, o hacia las nubes atronadoras que flotan en un mar de fuego y digo: Soy eterno y resisto tu poder", etc., etc. (19). El lector, aunque algo familiarizado con la literatura filosófica, adivinará fácilmente que la idea presentada por el señor Bulgákov y demostrada por él refiriéndose a Fichte es sólo una paráfrasis de la demostración kantiana de la inmortalidad del alma como postulado de la razón práctica. La línea de razonamiento de Kant es la siguiente. En una determinada etapa de su investigación, Kant, para fundamentar su enseñanza moral, sintió la necesidad de encontrar el concepto de “bien supremo” como objetivo último de las aspiraciones morales, como escala para la valoración ética de las acciones. Un bien supremo así sólo es concebible si la voluntad del sujeto actuante corresponde a las exigencias de la ley moral. La misma correspondencia, a su vez, sólo es concebible bajo la condición de perfección y santidad, inaccesibles a cualquier ser racional en el mundo humano. Y como esta correspondencia, tan necesaria en la práctica como que surge de los dictados absolutos de la razón práctica que contiene la ley moral, es sin embargo necesaria, está dada en el concepto de progreso, que por su esencia misma llega al infinito. Y esto último sólo es posible si asumimos la inmortalidad del alma, que, por lo tanto, se convierte en un requisito necesario o "postulado de la razón práctica" 764. Por supuesto, nada puede objetar a tal postulado si por inmortalidad del alma entendemos sólo una expresión metafísica de la idea de un cambio sin fin de las generaciones humanas y sus actividades en el camino del progreso. Algunos han tratado de dar una interpretación similar a las enseñanzas de Kant que acabamos de esbozar. Pero el mismo concepto de inmortalidad del alma también puede recibir un significado completamente diferente, lo que en este caso se sugiere especialmente, debido a que a través de este postulado de la inmortalidad Kant pasa a un nuevo postulado que adquiere un carácter claramente metafísico. Las ideas sobre la perfección y la santidad, sobre la búsqueda interminable de la felicidad, dan lugar, según Kant, a la suposición de una causa adecuada para tal acción y crean el concepto de un ser perfecto: Dios. Así, lo que surge es un nuevo postulado de la razón práctica: la existencia de Dios 765, que conduce, o al menos puede conducir, al reconocimiento de un tipo especial de razón, la causalidad, y a la suposición de una explicación religiosa especial de los fenómenos, en el sentido indicado por Geffding. Después de lo dicho, está claro que el señor Bulgakov habría actuado más correctamente si, en lugar de extraer un pasaje poético de Fichte, hubiera recurrido a un análisis de los postulados de Kant, su significado y su posible interpretación. Y luego tendría que señalar toda la arbitrariedad lógica del primero de los postulados de Kant, la inmortalidad del alma, que juega un papel tan importante en la teoría del progreso de nuestro autor. Y esto sería tanto más fácil cuanto que la inestabilidad y la insatisfacción de esta enseñanza de Kant son reconocidas por todos, tanto por sus oponentes como por sus partidarios. Dejando de lado la cuestión de la contradicción de la idea misma del "bien supremo" con el sistema de moralidad autónoma de Kant (del que hablaré en otro lugar), no podemos dejar de señalar hace mucho tiempo, sin embargo, la notoria arbitrariedad lógica admitida por Kant al construir el postulado de la inmortalidad del alma. Si dentro de los límites de la existencia de la sociedad moderna o de las generaciones modernas no se puede lograr el bien supremo, ¿no es posible lograrlo en una vida futura, pero también humana? La vida futura es una continuación de la vida presente y, como toda continuación, es una determinación en el tiempo y como tal existe y cae junto con el tiempo y el mundo sensorial 766. Evidentemente, la idea de progreso hacia el infinito puede conducir a la idea de progreso al menos en el futuro infinito, pero dentro de los límites del tiempo y el espacio, en el mundo sensualmente tangible de la existencia. ¿Qué tiene que ver la inmortalidad del alma con esto? ¿No es esto realmente una metáfora? El lector ve lo insuficiente y poco convincente de la crítica general a todas las teorías del progreso supuestamente sólo “positivas” que apelan al concepto de humanidad. Mientras tanto, el autor de este pobre argumento se consideraba con derecho a llegar a una conclusión muy decisiva sobre todo esto. La fe en la humanidad, dice, es "una fe ciega e irrazonable; comparada con la fe, que se basa en verdades metafísicas justificadas por la razón, esta fe, que no tiene un fundamento tan racional, es una especie de superstición. Así, el positivismo, que sólo aspira al conocimiento positivo y, por lo tanto, niega fundamentalmente tanto la metafísica como la fe religiosa, termina en la superstición" (21). La idea de la fe en la humanidad como una superstición destruida por argumentos de la metafísica es, en verdad, un ejemplo de vanidad metafísica. Hasta ahora he analizado las premisas generales de la teoría del progreso establecida por el señor Bulgakov, que tienden a demostrar la inevitabilidad de su construcción sobre datos de carácter metafísico-religioso. Pero el autor intenta demostrar la misma idea de otra manera: analizando teorías positivas individuales. Pasemos a este análisis. En primer lugar está la crítica al utilitarismo o eudaimonismo, es decir, la doctrina de la mayor felicidad posible del mayor número posible de personas como objetivo último del progreso. En sí misma, esta crítica es bastante superficial. Si dejamos de lado la crítica de expresiones particulares del eudaimonismo en forma de la enseñanza de Sombart 767 y la teoría de la lucha de clases (24-26), resulta que dos páginas y media (22-24) están dedicadas a la crítica real del utilitarismo, a la que se plantean dos objeciones: en primer lugar, una indicación de la moralidad de la felicidad sólo si coincide con la actividad moral, al servicio del bien; en segundo lugar, una mención a la imposibilidad de cuantificar la felicidad. Esas críticas, tanto cuantitativa como cualitativamente, deben considerarse insuficientes. Además, se le pueden formular sucesivamente dos objeciones. En primer lugar, en sus principales partes y motivos, se trata de la forma más cruda y débil de la doctrina eudaimónica desarrollada por Bentham, esa forma que Wundt 768 llamó correctamente "utilitarismo egoísta" 769 . Pero existe también otro tipo de la misma enseñanza - en la terminología de Wundt - "utilitarismo altruista" 770 **, al que, por ejemplo, no se le puede atribuir el reproche del señor Bulgakov de subordinar el servicio al bien al deseo de felicidad: más bien, este tipo de enseñanza adolece del inconveniente opuesto, y eso sólo con una interpretación especial de la misma. Pero todo esto es por cierto. Lo importante es que tal o cual resultado de la crítica al utilitarismo debe reconocerse como bastante indiferente al destino de la teoría positiva del progreso en general. Para no ser infundado, les recordaré la crítica ciertamente exhaustiva, a veces devastadora, a la que fue sometido el utilitarismo por parte de positivistas indudables como Laas 771 o Guyot 772, quienes, a pesar de tales críticas, lo siguieron con sus propias teorías positivas de la moralidad y el progreso 773. Habiendo puesto fin tan infructuosamente al utilitarismo, Bulgakov recurre a la crítica de la enseñanza "más sublime" de los positivistas, según la cual el objetivo del progreso ya no es la felicidad, sino "la mejora de la humanidad". El autor aborda esta teoría con una indicación muy ligera de que la mejora de la humanidad requiere al menos acercarse al ideal y, sin embargo, él, el señor Bulgakov, ya ha demostrado que este ideal no puede estar dentro de los límites de la humanidad misma y, en general, en el mundo de la existencia experimentada. Aquí, por lo tanto, “el camino trillado de la experiencia nos lleva necesariamente al camino difícil y rocoso de la especulación” y “una vez más, el positivismo toma prestado extraordinariamente de la metafísica” (37). Ya hemos visto, sin embargo, el grado de evidencia de la proposición de que es imposible encontrar una meta para la humanidad en sí misma, y ​​la crítica de esta teoría, que se reduce enteramente a una referencia a esta proposición no probada, por supuesto, puede dejarse sin especial consideración 774. A la "enseñanza más sublime" le sigue "la teoría más sublime del progreso, "según la cual éste consiste en crear las condiciones para el libre desarrollo del individuo" (27). Pero la actitud del artículo hacia esta teoría es de lo más frívola. El señor Bulgákov intenta asegurar a los lectores que esta teoría es esencialmente metafísica. ¿Por qué? - se preguntará el lector perplejo. El autor considera que la respuesta a esta pregunta es una referencia al hecho de que "el libre desarrollo del individuo, como ideal del desarrollo social, es el tema principal y general de toda la filosofía clásica alemana", que este tema se desarrolló claramente en el sistema de Fichte y es "una expresión, en otras palabras, de la idea principal de la ética de Kant sobre la autonomía de la vida moral, sobre la autolegitimidad de la voluntad en la elección del bien o del mal" (28). Es simplemente sorprendente cómo el señor Bulgakov, que escribió estas líneas, olvidó que la idea básica de la ética kantiana sobre la autonomía de la ley moral y el valor y la santidad de la persona humana fue desarrollada por el propio Kant y, en general, puede tomarse sin conexión con el caparazón metafísico que esta idea recibió - sin fundamentos lógicos suficientes - en parte del propio Kant y especialmente en sistemas metafísicos posteriores, en particular de Fichte. Pero en vista de la extrema superficialidad del lugar correspondiente en el artículo del Sr. Bulgakov, prefiero posponer la discusión de este tema para detenerme más detalladamente en él al criticar al Sr. Berdyaev, donde se da más espacio a esta cuestión. Eso es todo. Estas son todas las teorías “positivas” del progreso que han recibido la atención de la crítica metafísica. No es necesario ser demasiado devoto de la causa del positivismo para tener derecho a sentirse ofendido por una actitud tan injusta hacia este asunto. ¿A dónde han ido Buckle y Guizot, Tarde 775 y Lester Ward y muchos otros pensadores, su nombre es legión? ¿Dónde están los representantes rusos de la teoría de la “lucha por la individualidad”? Que los intentos individuales, a la luz del pensamiento crítico, se consideren insatisfactorios; que no se basen siempre en un positivismo estricto. Pero, ¿no merece realmente todo esto ninguna atención como idea a desarrollar, como comienzo, como indicio de una posible teoría del progreso con espíritu positivo? ¿Y son imposibles otras enseñanzas además de las positivas, por un lado, y las teorías metafísico-idealistas del progreso, por el otro? Puesto que existe, como vimos en el capítulo anterior, un sistema de idealismo no metafísico, ¿son también imposibles las teorías idealistas del progreso que no estén envueltas en una nube de justificación metafísica? Después de todo, todo esto fue, es y probablemente será en la historia del pensamiento humano, representado no solo por aquellos que, sin haberse desgastado aún los zapatos del marxismo, se convirtieron en idealistas del tono metafísico más extremo. Por ejemplo, puedo recordar al famoso Windelband 776, un ardiente kantiano, para quien la “Crítica de la razón pura” representa “el libro principal de la filosofía alemana” y que dice que “todavía sólo hay dos sistemas filosóficos: el griego y el alemán, Sócrates y Kant” 777, y este Windelband, por cierto, tiene una actitud negativa hacia el positivismo 778 y menosprecia directamente el utilizirismo 779, - sin embargo, cree que “la metafísica de la fe religiosa, como la metafísica en general, no permite una justificación científica”; que “el conocimiento teórico no puede determinar de manera generalmente vinculante el objetivo y la tarea de la sociedad ni por debajo (unterhalb) ni por encima (oberhalb)”, sino sólo “en la esencia de la sociedad misma”. Y, basándose en este principio, esboza una teoría en la que la asimilación gradual por parte de los individuos de la conciencia de una comunidad de intereses y el esfuerzo sistemático de los ciudadanos por crear un "sistema cultural" (Cultursystem) se presenta como el objetivo último de la vida comunitaria y como una escala para medir el valor moral de un organismo social determinado 780. Qué teoría tan tentadora del progreso, sobre qué sanos principios idealistas se basa y cómo, al mismo tiempo, toda esta construcción está infinitamente lejos de la visión metafísica con su creencia mística en esa cosa invisible, confusa y adivinadora que debería reemplazar el estudio de las necesidades reales y los intereses vitales de la humanidad que vive en la Tierra. Sin embargo, hay razones para suponer que el hecho de la existencia de un idealismo ajeno al velo metafísico quedó completamente fuera del campo de la visión filosófica del señor Bulgakov. Esto lo indica claramente su razonamiento sobre el punto “donde se refleja más fuertemente la impotencia o insuficiencia de la teoría positiva del progreso”, es decir, la cuestión de la relación entre el ser y el deber. “No hacen falta muchas palabras”, según nuestro autor, “para demostrar que la ciencia experimental no es capaz de hacer frente a esta antítesis”, ya que “el deber no puede de ninguna manera justificarse desde el ser” (29-30). No podemos dejar de estar de acuerdo con este último pensamiento. ¿Pero qué se sigue de ello? Planteemos esto como una objeción a aquellos para quienes la cadena del conocimiento y del pensamiento humanos está cerrada por los eslabones de la experiencia y la necesidad mecánica. Pero en su lugar ya he demostrado que el problema de la relación entre el ser y el deber puede conducir y, de hecho, ha llevado a muchos a un tipo de pensamiento idealista, libre de la mezcla de elementos metafísicos. Por lo tanto, si esta “antítesis” puede ser una espina clavada en el positivismo puro, entonces, por otra parte, la naturaleza universalmente vinculante de la cosmovisión metafísico-mística, en particular de la teoría metafísica del progreso, no se deriva de ella. El señor Bulgákov, sin embargo, no se da cuenta de la existencia de ciertos tipos de idealismo y, tras la crítica indicada de las enseñanzas "positivas", procede a fundamentar su propia teoría metafísica-idealista del progreso. Me veo obligado a seguir al autor criticado en estas junglas metafísicas: tal vez se encuentre una perla de una comprensión verdaderamente correcta de la doctrina que nos interesa. En esta parte, la presentación del Sr. Bulgakov se convierte en una serie de disposiciones conectadas entre sí por una unidad puramente verbal, pero desprovistas de cualquier conexión lógica interna. Al mismo tiempo, como cualquier lector experto notará fácilmente, el argumento del autor aquí no brilla en absoluto con novedad. Desde el punto de vista de la teoría del progreso, sostiene Bulgakov, "la historia tiene significado, y el proceso histórico no es sólo evolución, sino también progreso. Esta teoría prueba, por lo tanto, la identidad de la regularidad causal y la finalidad racional y es, por lo tanto, en la terminología de Leibniz, una teodicea, es decir, la revelación de la razón suprema, la finalidad más elevada del mundo. Está claro que ésta no es una teoría de origen experimental, sino de origen superexperiencial, metafísico y, por lo tanto, sería más correcto llamarlo metafísica de la historia” (32-3); las cursivas son mías en todo momento). Paremos por un minuto. ¿Ha notado el lector toda la arbitrariedad verdaderamente metafísica del razonamiento anterior? Mientras tanto, este argumento contiene la principal prueba de la tesis sobre el contenido metafísico de la teoría del progreso; Más conclusiones de esta situación seguirán. La historia no es sólo evolución, sino también progreso, tiene su propio significado específico. Un positivista e idealista de sentido no metafísico puede darse cuenta fácilmente de esto: que la historia es progreso; esto nos lo han demostrado numerosos estudios científicos; y dado que hay progreso en la historia, adquiere significado, significado para nosotros, personas vivas, ya que sabemos que hay progreso en la historia, ya que nosotros mismos creamos este progreso, estableciendo ciertas metas para la historia y entregando nuestras vidas para lograr estas metas. ¿Qué hay de metafísico en esta idea, la idea de progreso y el significado del proceso histórico? Recibimos esta idea en parte de forma experimental y en parte de forma especulativa; de la misma manera sacamos de él conclusiones que sirven de base a nuestras actividades. Pero todas estas disposiciones y conclusiones comienzan y terminan en nosotros, y la metafísica de la historia no tiene absolutamente nada que ver con eso. En cuanto a la transformación de la teoría del progreso en una “teodicea”, se logró mediante la sustitución de conceptos, mediante un simple juego de palabras. Hemos expuesto el significado de la historia, su objetivo racional, conscientemente fijado, resuelto e implementado por nosotros, personas vivas, y estás hablando de teodicea, que es la idea de una mente divina superior que causa conveniencia en el mundo. Pero, ¿son la misma cosa la mente divina y la mente humana, la historia y el mundo? ¿Cómo se prueba el significado, el propósito razonable y la conveniencia de la naturaleza muda que nos rodea? ¿Cómo se ha demostrado que todo esto está controlado por una fuerza inteligente externa a la naturaleza? ¿Cómo se ha demostrado que la vida social es parte de la finalidad racionalmente dirigida de toda existencia? Por supuesto, para Leibniz, que partía de la idea de que tanto la “necesidad física” como la “necesidad moral”, el universo entero y el mundo entero de las relaciones humanas están determinados por la buena y razonable voluntad del Creador, que nos dio el mejor de los mundos 781, las respuestas a todas las preguntas planteadas no podían presentar ninguna dificultad. Pero en el momento actual sólo puede parecer un malentendido, grande e incomprensible, el intento del último autor, incluso metafísico, de vestir la teoría del progreso con el traje de la teodicea. Luego, como dije, hay conclusiones: se distinguen por la misma falta de cientificidad, la misma arbitrariedad metafísica. Sigamos los pasos del señor Bulgakov en este punto. La metafísica de la historia, como ya sabemos, es necesariamente una teodicea, sobre todo porque Hegel entendió la cuestión de esta manera. La teodicea es la doctrina del significado último de algo. Por tanto, debemos encontrar el significado de la historia. Este descubrimiento no presenta ninguna dificultad para el metafísico. “Esto significa, ante todo, mostrar que la historia es la revelación y el cumplimiento de un plan creativo y razonable, que el proceso histórico expresa un pensamiento global y providencial”. Ya sabemos todo esto, pero aquí viene la conclusión: "Por lo tanto", asegura el señor Bulgakov, "todo lo que ha sucedido y sucederá en la historia, todo esto es necesario para la divulgación de este plan, para los fines de la razón". Además, si todo es necesario, entonces el mal también es necesario. Por eso en la teodicea “se debe dar una justificación del bien, que debe ser al mismo tiempo una justificación del mal, el mal en la naturaleza, en el hombre, en la historia. La filosofía debe mostrar la impotencia interior del mal, su (da miedo decirlo) su racionalidad última”. Y la filosofía debe enseñar la lucha contra el mal en nombre de la verdad última del bien último (34). Habiendo llegado a este punto, que representa sólo fragmentos de la filosofía de Hegel más Solovyov, el señor Bulgakov no pudo contener su éxtasis metafísico y exclama con orgullo: “Feliz, oh, tres veces feliz es aquel que honesta y sagradamente logró sufrir esta gozosa convicción, porque nada en el mundo puede ser más gozoso que esta convicción” (35). No quisiera perturbar la felicidad y avergonzar la alegría del señor Bulgakov, sobre todo porque tanto esta felicidad como esa alegría me parecen bastante inocentes e ingenuas. Pero aún así, déjame preguntar: ¿en qué se basan todas estas revelaciones felices y gozosas? Y antes que nada: la inevitabilidad del mal en la vida moderna es un hecho bien conocido no sólo por los metafísicos; ¿Realmente demuestra su necesidad? Y lo que es más importante; Incluso si este mal es “necesario”, ¿es realmente posible hablar de necesidad moral, llevando al pensamiento de “justificación” (?!) del mal? El mal nunca puede ser justificado, sino sólo condenado; aunque en última instancia conduce al bien, sigue siendo malo y como tal debe ser evaluado. Pero, ¿cree el señor Bulgakov que en ese momento cayó repentinamente desde alturas metafísicas al atolladero de los prejuicios utilitarios positivos más crudos: el mal es necesario, porque con su ayuda la humanidad alcanzará en última instancia el bienestar universal, la mayor felicidad posible del mayor número posible de personas... Y, finalmente, repito en parte la pregunta ya planteada: que todo lo que fue, e incluso lo que será, sin excluir el mal, sea necesario, que sea necesario, además, precisamente para revelar el plan y el propósito de la mente. Pero, ¿cómo se demuestra que, además del ser más racional, además del hombre que posee razón, existe algún tipo de mundo, algún poder providencial, algún tipo de mente mundial que dicta metas y traza planes para el proceso histórico? A esta pregunta fundamental, por importante que sea, el señor Bulgákov no da ninguna respuesta, pero después de la cita sobre la triple felicidad metafísica, continúa valientemente: “Si admitimos que la historia es la revelación de lo absoluto, entonces ya reconocemos que en la historia no hay ningún reinado del azar o de la regularidad muerta, de la causalidad, sólo hay una regularidad en el desarrollo de lo absoluto... Y nuestras intenciones y acciones resultan ser medios para los fines de lo absoluto... Toda la historia es una manifestación de lo absoluto, toda ella es la palabra viva de lo Divino” (35-36). Necesitamos detenernos aquí. Se ha encontrado la raíz. ¿Cómo no recordar las palabras ya citadas del sobrio investigador científico y filósofo bastante profundo Geffding: "La explicación religiosa no explora sus causas de la manera crítica que es propia de la ciencia, no explica la naturaleza por la naturaleza misma; su causa es algo diferente de la naturaleza, que está fuera de ella y le imparte su impulso desde fuera". Bulgakov, tanto en la teoría del progreso como en la explicación del proceso histórico, encontró su causa causarum 782, con la ayuda de la cual supuestamente es capaz de explicar todo lo que existe. ¿Pero es esto una explicación? ¿Qué explica toda esta referencia a lo absoluto? ¿Cómo se relaciona todo esto con nuestras explicaciones concretas, nuestros asuntos terrenales, nuestros intereses reales? Pasaremos ahora a estas cuestiones, pero ¿acaso no está claro ya que el razonamiento del señor Bulgákov sobre lo absoluto, que gobierna el curso de la historia mundial, en sí mismo, an und fur sich 783, confirma plenamente la ingeniosa caracterización de toda metafísica dada por las siguientes palabras de Simmel: “Así como dicen de los sentimientos que no se equivocan, no porque juzguen siempre correctamente, sino porque no juzgan en absoluto, lo mismo puede decirse de la metafísica? que no comete errores (verkennte) en sus objetos, no porque siempre los conozca correctamente, sino porque no los conoce en absoluto” 784. Los contornos de la propia teoría del progreso del señor Bulgákov quedan suficientemente delineados por lo que antecede. Y, me parece, será bastante legítimo concluir que tanto en la parte crítica como en la positiva de su obra, el representante de los “problemas del idealismo” examinados no demostró la naturaleza metafísica de la teoría del progreso y, al mismo tiempo, la obligatoriedad e inevitabilidad del método metafísico de investigación y pensamiento. Pero abordamos los mismos “problemas del idealismo” con otra cuestión de no menos importancia; Preguntamos a los líderes de la nueva dirección: ¿en qué sentido y cómo debe entenderse la conexión de sus teorías metafísico-religiosas con la vida, y pueden estas teorías realmente conducir a la justificación más sólida del viejo ideal social que nos ocupa hasta el día de hoy? Abordemos la teoría del señor Bulgákov desde este lado. Esta actitud nuestra hacia la teoría que se analiza no será en absoluto artificial: se deriva directamente de su propia construcción. Después de subirse a su caballo metafísico, llamado el absoluto, el señor Bulgakov finalmente sintió la necesidad de mirar nuestra tierra pecaminosa con sus intereses relativos, finitos, pero aún atractivos para los metafísicos. No ocultaré que sentí una gran excitación al llegar a este punto del artículo del señor Bulgákov: después de todo, aquí, precisamente aquí, debería haberse explicado la cuestión principal sobre la relación de la metafísica con la cuestión social; sobre hasta qué punto las nuevas visiones metafísicas pueden reemplazar las enseñanzas sociales anteriores; sobre, finalmente, qué valor representa desde nuestro punto de vista la nueva corriente del pensamiento social ruso. Lamentablemente, sin embargo, el método para resolver todas estas cuestiones expuesto en el artículo del Sr. Bulgakov causa una gran decepción. En el primer choque con la realidad concreta, el señor Bulgakov declara inesperadamente: “Conocer la mente de todo lo que existe... accesible sólo a la omnisciencia de Dios. Para nosotros, los acontecimientos individuales tanto de nuestra propia vida como de nuestra historia seguirán siendo para siempre irracionales", y "no podemos hacer de los objetivos del absoluto directamente nuestros propios objetivos" (37). Después de tales palabras, pareceríamos tener derecho a concluir que toda conexión entre la vida real y el absoluto está cortada. Pero no, nos consuela el señor Bulgakov, "el absoluto nos guía constantemente en la vida, constantemente nos da instrucciones, nos castiga por la desobediencia y los errores. Cada día y cada hora escuchamos su voz autoritaria, categórica, severa e implacable. Esto es la conciencia, una ley moral, un imperativo categórico, cuya naturaleza absoluta fue puesta fuera de toda duda por Kant" (ibid.). Un lector no preparado puede tener dificultades para notar el juego de palabras que nuestro autor sustituyó nuevamente por evidencia. Necesitaba demostrar que la fuerza racional superior, ese absoluto, cuya manifestación se da en el proceso histórico, a cuyo aliento debemos todas nuestras actividades, nos controla con la ayuda de la ley moral que vive en nosotros. En otras palabras, era necesario indicar la conexión viva del absoluto con nuestra vida moral. ¿Cuáles son las pruebas presentadas por el señor Bulgakov? Esta prueba es una referencia al carácter absoluto de la ley moral, demostrada por Kant. En primer lugar, la referencia infundada a Kant no convence. Quizás Kant demuestre lo que afirma el señor Bulgakov, pero esta prueba en sí misma es incorrecta. O tal vez Kant realmente demostró el carácter absoluto de la ley moral, pero esto no tiene nada que ver con la cuestión planteada por el señor Bulgakov. Por ejemplo, sostengo que el carácter “absoluto” de la ley moral desde el punto de vista de Kant sólo significa su naturaleza a priori, su naturaleza trascendental, su no derivabilidad de condiciones empíricas y, por lo tanto, universalmente vinculante para todo ser racional. Y como ya sabemos, tal naturaleza trascendental de la ley moral “absoluta” no nos acerca ni un pelo al mundo trascendental, superexperiencial, a la esfera de los absolutos, los poderes superiores, las mentes invisibles, etc., figuras del reino metafísico. El "absoluto" de Kant no puede identificarse en absoluto, debido a una consonancia puramente verbal -y eso sólo en el habla rusa- con el "absoluto" de Hegel, Solovyov y Bulgakov. Está claro que el juego de palabras realizado por nuestro autor no resuelve la cuestión y no nos anima en lo más mínimo a probar las fuentes metafísicas o religiosas de nuestra actividad concreta, individual o histórica. Además, al pasar a analizar el problema moral en su aplicación a la realidad concreta, Bulgakov encuentra una nueva dificultad. Estamos hablando de la ley moral como motor de la vida real, lo que plantea la cuestión de la implementación de la ley moral, que tanta controversia filosófica ha causado. Pero esta cuestión también encuentra una solución muy insatisfactoria en el artículo. Por un lado, se hacen breves observaciones sobre el dualismo del sistema kantiano, explicado por los sistemas posteriores de Fichte, Schelling y Hegel (31). De esto podemos concluir que el señor Bulgakov - y por supuesto, de manera bastante consistente - también fundamenta metafísicamente la cuestión de la aplicación de la ley moral (abordaremos este aspecto de la cuestión con más detalle más adelante, en la crítica al artículo del señor Berdyaev). Por otro lado, el centro de gravedad de este tema lo traslada el mismo autor a un ámbito completamente diferente. “La ley moral”, dice, “a pesar de la naturaleza absoluta de sus mandamientos, se implementa sólo para propósitos específicos, en una vida específica. Esto plantea una nueva tarea para la vida moral: llenar la forma vacía de la obligación absoluta con un contenido relativo específico" (39). Además, en el capítulo final, algo añadido, que contiene "varios comentarios sobre las tareas de la filosofía moderna", el Sr. Bulgakov incluso da las indicaciones más cercanas del tipo y la naturaleza de este contenido específico. "La filosofía moderna", dice aquí, "debe afrontar la gran lucha social de nuestros días, ser su exponente e intérprete", especialmente porque la crisis moderna del movimiento obrero "no es de naturaleza económica y política, pero de naturaleza moral, diría incluso religiosa" (45). ¿Pero cómo hacer todo esto? ¿Cómo llenar la ley moral que emana de lo absoluto con un contenido concreto? ¿Por qué ese contenido debería ser el movimiento obrero? ¿Qué conexión existe entre lo absoluto y la lucha social? ¿Qué es él para Hécuba, qué es ella para él? El señor Bulgakov guarda silencio elocuentemente sobre todo esto. Así, sin aportar ningún elemento nuevo de su visión metafísica del mundo para iluminar la cuestión social, el señor Bulgákov, precisamente gracias a su “metafísica de la historia”, hizo algo en el sentido de pervertir su profundo significado y su gran significado. Ya conocemos la opinión del autor sobre la naturaleza metafísica de la idea de personalidad como meta y medida del progreso. De esta idea se desprende "la necesidad de las aspiraciones modernas de democracia política y económica", a raíz de lo cual Bulgakov concluye: "El lector comprende que se trata de una idea de naturaleza metafísica superexperimental (por lo tanto, la metafísica da la máxima sanción al movimiento social moderno)" (29). Así de fácil, fuera de los paréntesis, se demuestra un pensamiento que puede poner patas arriba toda la actitud moderna ante la cuestión social. Pero Bulgákov no se queda ahí. Se sabe que “el movimiento social moderno se basa en la lucha de clases, que constituye una poderosa palanca de la vida política y social moderna. Y así, en aras de la coherencia, nuestro autor, que en términos de sus puntos de vista teóricos quemó todo lo que adoraba y adoró todo lo que quemó, ahora lamenta no sólo que el marxismo haya ignorado el elemento ético en la fórmula de la lucha de clases (25), sino también que “el marxismo tome la fórmula en cuestión sin ningún contenido metafísico” (29). La idea de una lucha de clases con contenido metafísico es una de las numerosas afirmaciones infundadas de su autor en el artículo. Tal vez se podría pasar por alto esta observación, ignorándola como una curiosidad que no merece atención. La cuestión, sin embargo, es que, ocupado con el lado metafísico de esta cuestión táctil-concreta, el señor Bulgakov revela posteriormente un intento de oscurecer todo el significado histórico y todo el significado social de la lucha de clases en favor de un cierto prejuicio de la teoría formal. "Desde un punto de vista ético", dice, "ambos bandos en lucha (el proletariado y la burguesía) son iguales entre sí, ya que no se guían por un entusiasmo ético y religioso, sino por objetivos puramente egoístas" (25). Aquí un error impidió al señor Bulgákov establecer una visión correcta de la importancia social de la lucha de clases, incluso en aquella parte de ella en la que el proletariado, no animado por motivos éticos, se guía únicamente por el mero interés material (lo que, por supuesto, no ocurre siempre ni en todas partes). Es necesario distinguir entre dos tipos de “punto de vista ético”: individual y social. Desde un punto de vista ético individual, el trabajador, esforzándose por mejorar su condición material y sólo esto, comete una acción éticamente indiferente y, como tal, no merece aprobación ética más que el burgués, que también parte de sus propios cálculos económicos en un choque con los trabajadores. Pero elevémonos a la altura de la visión social y ética. Desde este punto de vista, es necesario evaluar no sólo las acciones de personas o grupos individuales, sino también los conflictos que surgen en cada paso entre los intereses de la justicia, las exigencias de la ley moral, por un lado, y las condiciones de la realidad existente, por el otro. Si asumimos que el sistema que buscan las masas trabajadoras, aunque sea sólo por motivos egoístas, cumplirá con los requisitos de la justicia, entonces quedará claro que las clases trabajadoras, al realizar sus objetivos personales, contribuyen a la encarnación de la justicia en la vida, contribuyen al triunfo de la ley moral. Y por lo tanto, sus acciones, por razones socioéticas, pueden y deben calificarse de manera completamente diferente a las acciones económicas de las clases propietarias, que no ayudan en la lucha contra los trabajadores, sino que, por el contrario, obstaculizan la implementación de la ley moral. Es precisamente esta idea la que subyace a la opinión tantas veces expresada de que el movimiento obrero se sitúa “en la línea del progreso social” 785 . Sin embargo, los elementos del progreso social emergen de manera muy vaga en la niebla de la teoría metafísica del progreso de Bulgakov. No es de extrañar que, ocupado con sus doulas metafísicas y religiosas, nuestro autor haya olvidado a qué conclusiones decisivas se puede llegar si se quiere aprovechar sus descuidadas observaciones sobre el valor insignificante de la lucha de clases, entendida en el sentido ético individual que flota en el aire. Quién sabe, tal vez en este ejemplo pueda comprobarse la idoneidad del punto de vista metafísico-ético aplicado a los problemas sociales. El análisis del artículo del señor Bulgákov ha concluido. El autor se propuso fundamentar la teoría del progreso en datos desde una visión metafísicamente religiosa. Intenté mostrar el completo fracaso de este intento. Hemos visto que ni con sus consideraciones generales sobre la importancia relativa de la ciencia, la metafísica y la religión, ni con el análisis de las premisas generales de la teoría del progreso, ni con el análisis de las teorías individuales de carácter positivo, ni con sus propias enseñanzas en este campo, el señor Bulgakov fundamentó su argumento de que la teoría del progreso conduce inevitablemente al idealismo metafísico. Por otra parte, también vimos que la construcción metafísica-idealista del señor Bulgákov en el marco de la teoría del progreso no proporciona absolutamente nada para esclarecer la cuestión social y, en consecuencia, para fundamentar el viejo ideal social. La metafísica-religión, por un lado, y la cuestión social, por el otro, eran problemas separados e independientes antes del señor Bulgákov y siguen siendo los mismos después de él. Pero a este último respecto todavía se puede hacer una objeción. Se puede decir que la cuestión de la relación del idealismo metafísico con la cuestión social, que, dicho sea de paso, y sobre todo requiere la resolución de la antítesis del ser y la obligación, una interpretación detallada de la enseñanza moral, etc., no estaba incluida en el tema especial del señor Bulgákov. Pero sólo quería resaltar la falta de prueba de todo esto en este autor, como en el anterior, el Sr. P.G. Ahora me referiré también al señor Berdyaev, cuyo artículo lleva un título, por así decirlo, especialmente adaptado para esto: "El problema ético a la luz del idealismo filosófico". Y si en el señor Berdyaev no encontramos lo que necesitamos, ¿no tenemos entonces el derecho de suponer que la causa de todo este fracaso no es el señor P.G., ni el señor Bulgakov, ni el señor Berdyaev ni ningún otro autor, sino algo más general: la esencia, el carácter, el contenido de la doctrina profesada por todos estos autores: el idealismo metafísico? COMO. Volzhsky. Ecos literarios 786 Sobre el libro del señor Bulgakov La historia no se repite; esto es cierto, pero se recuerda muy a menudo; La historia no renueva el pasado y la experiencia en nuevas y nuevas ediciones, pero a menudo se recuerda a sí misma. La individualidad de la historia pasa una vez y nunca regresa, pero lo nuevo que emerge en sus cambios y combinaciones es muy similar a lo viejo, ya pasado... Al observar la evolución de las tendencias modernas, observar la afluencia de pasiones sociales desde el marxismo al idealismo, claramente expresadas en surcos ideológicos tan grandes y típicos como el libro de Struve "Sobre varios temas" publicado hace tres años y el libro recién publicado de Bulgakov "Del marxismo al idealismo", uno recuerda involuntariamente algo que ya se ha convertido en una cosa del pasado, pero que aún no está completamente desactualizado, sigue vivo, es una página interesante y brillante de la historia de nuestro país. pasiones ideológicas. Me refiero a las complicaciones de los movimientos ideológicos de finales de los años 60, al cambio de dos décadas gloriosas de nuestra conciencia social. Por supuesto, estos límites de diez años son un marco demasiado aproximado para designar fenómenos tan complejos como cambios en los pasatiempos y estados de ánimo sociales; pero me resulta difícil sustituirlas por otra palabra más precisa y más relevante. Se sugiere un paralelo entre la transición moderna del marxismo al idealismo y el cambio de aficiones de los años 60, el materialismo de las ciencias naturales, el realismo de Pisarevsky 787, el utilitarismo, una especie de amoralismo - crítica del positivismo de los años 70, el idealismo subjetivo de Mikhailovsky y Martov... 788 Por supuesto, el paralelo entre estos dos fenómenos no es permisible en su totalidad, sino sólo entre lados separados y específicos de ellos. Lo que se compara aquí no es tanto el contenido de las pasiones ideológicas (en ambos casos difieren significativamente) sino principalmente los motivos para cambiar las tendencias dominantes, sus estados de ánimo y sus fundamentos psicológicos. El señor Bulgákov conoce bien el marxismo; lo conoce por experiencia personal y, por lo tanto, comprende correctamente su psicología, que a menudo contradice tajantemente las construcciones lógicas de esta enseñanza y es poco comprensible a la vista de un investigador externo. Desde su lado filosófico y lógico, el marxismo es uno de los tipos de positivismo más consistentemente practicados; Desde el punto de vista psicológico, no es tanto una teoría científica como una fe moral inconsciente, un estado de ánimo religioso en forma oculta. "El marxismo", dice el señor Bulgakov, "se caracteriza por muchos rasgos de una enseñanza puramente religiosa y, aunque en principio niega la religión como una "ideología" burguesa, en ciertos aspectos él mismo es un sustituto indudable de la religión. Explica a una persona, para bien o para mal, a sí misma; le asigna un lugar determinado en el mundo y en la historia, le indica sus responsabilidades, le da el propósito de la vida y la actividad, en una palabra, le ayuda a comprender su existencia. En amplios círculos de la sociedad rusa y europea, donde el positivismo dogmático ya ha cristalizado en una especie de credo, incluso habiendo adquirido un matiz de intolerancia puramente clerical, la teoría cuasi científica del progreso satisface una necesidad religiosa eterna, y de todas las teorías del progreso en circulación, el marxismo contiene el mayor número de elementos verdaderamente científicos, y solo por esa razón debería tener el mayor éxito. Este atractivo para los ateos religiosos se ve reforzado aún más por el hecho de que, a pesar de su relativa naturaleza científica, en el marxismo fluye una fuente termal de utopismo social que alimenta la animación puramente religiosa. También tiene su propia escatología en la doctrina del cataclismo social (Zusammenbruchstheorie) y el “salto” del reino capitalista de la necesidad al reino socialista de la libertad, al Zukunfstaat, el paraíso terrenal. Por supuesto, estos elementos del marxismo están en inconsistencia indudable, aunque inconsciente, con su habitual sequedad científica y su realismo prosaico; pero es precisamente en esta combinación de elementos científicos y utópicos, lógicamente antinaturales, pero psicológicamente completamente comprensibles, donde reside el encanto especial del marxismo 789. Gracias a esto, bajo la capa exterior de la ciencia, no sólo puede satisfacer las exigencias de la razón, sino también saciar la sed religiosa de lo absoluto” (pp. IX-X). El carácter religioso del movimiento marxista se sustenta tanto en su práctica, llena de inspiración idealista, como más aún en sus escritos, que a veces alcanzan el verdadero fanatismo en sus manifestaciones extremas. Religión inconsciente, no reconocimiento, moralidad intimidada, idealismo no patentado e incluso ridiculizado: todo esto ha vivido siempre en el marxismo, invisible e imperceptiblemente acurrucado bajo la dura apariencia de su materialismo, inmoralismo y ateísmo o irreligiosidad. El marxista ocultó tímidamente a sí mismo y a los demás el alto ascenso idealista de sus aspiraciones morales y exigencias religiosas, como algo evidente por sí mismo, que se resuelve por sí mismo, contentándose sólo con lo que la realidad misma da, que se deriva con la lógica de la necesidad férrea del proceso de desarrollo dialéctico de la vida social. Creía firme y fanáticamente que la historia le daría exactamente lo que necesitaba; Estaba convencido de ello por su creencia en el "socialismo científico". El marxista no encontraba palabras para expresar las peticiones ocultas de su alma; tenía miedo de las vestimentas literarias gastadas y manchadas por los enemigos, y por eso permaneció en silencio. O era un idealista sin frases 790, un fanático puramente religioso que ocultaba tímidamente su inspiración religiosa a los ojos del mundo, o un ateo que creía en el ateísmo como religión, que encontraba en el amoralismo, en la negación del juicio moral sobre la vida, una especie de imperativo moral; en una palabra, era un “ateo religioso”, como lo llama involuntariamente y paradójicamente el señor Bulgakov. Él, como ingeniosamente señaló el Sr. Bulgakov en otro lugar 791, es como ese hijo desobediente de la parábola que dijo "No iré", sino que fue al trabajo de su Padre... La psicología del marxismo, no como teoría científica, sino como movimiento social vivo, una pasión intelectual, se caracteriza en gran medida por una extraña combinación de materialismo consciente con un idealismo inconsciente disfrazado. Su apariencia severa y objetiva esconde el núcleo psicológico utópico e incluso romántico de una fe ardiente; su llamado “socialismo científico” está ricamente imbuido de elementos de sentimiento y voluntad completamente acientíficos e irracionales, y de la ardiente inspiración de la fe religiosa. Pero la misma compleja amalgama de materialismo e idealismo es también característica del talante ideológico de las tendencias dominantes en la literatura de los años sesenta. N.K. Mikhailovsky en varios lugares de sus escritos muestra perfectamente cómo la gente de los años 60 combinaba el duro materialismo con el más alto idealismo. Con asombroso poder de crítica apologética, reveló la esencia idealista de este movimiento, liberándolo de doctrinas antiidealistas. En un artículo sobre Shelgunov 792, Mikhailovsky dice: "Habiendo liquidado los asuntos del antiguo sistema, (la literatura de los años 60) ciertamente tuvo que dedicar una parte importante de sus esfuerzos a desacreditar la sublimidad ficticia de la naturaleza humana. El hombre es un organismo animal: así es como se pueden resumir muchas obras literarias de esa época. Es indiscutible que, defendiendo esta tesis de diferentes maneras, en formas positivas y negativas, en todo su volumen o en partes, la literatura a veces se excedía. En otras condiciones, probablemente habría Se abstuvo de ciertas técnicas y generalizaciones destinadas a reducir los procesos psicológicos a procesos fisiológicos, o las ciencias sociales en general a las ciencias naturales, o el principio moral al egoísmo. Pero en la base de todas estas aficiones (soy el primero en admitir su deplorabilidad) se encuentra una verdad indudable, aunque incompleta, unilateral. En segundo lugar, todavía contienen el coraje instructivo de reconocer un hecho, por ofensivo o aterrador que sea. Además, en el mismo espíritu que animó los años 60, hubo algo que introdujo aquí una cierta enmienda, que de manera única refractó incluso las generalizaciones teóricas erróneas y unilaterales cuando pasaron al campo de las cuestiones prácticas” 793. En otro lugar de sus escritos, N.K. Mikhailovsky dice que fueron ellos, los jóvenes de principios del movimiento de los años 60, quienes se sintieron atraídos por los sistemas materialistas. Querían “conocer la verdad sin adornos sobre lo que existe, sobre el mundo tal como es”. "Por eso hemos favorecido", dice, "diversos sistemas filosóficos llamados materialismo, realismo, positivismo. En realidad, nunca hemos examinado con especial atención los sistemas filosóficos y los hemos amontonado indiscriminadamente, siempre que nos prometieran la verdad". Lo importante era la verdad sobria, la verdad; el resto, al parecer, se seguiría por sí solo, y luego realmente se seguiría. Honesto hasta la severidad, pero al mismo tiempo juvenilmente tímido, el idealismo de los años 60 se expresó enteramente en el deseo desinteresado de “mirar sin miedo a los ojos de la realidad y su reflejo, la verdad”. Esta valentía, en términos generales, sólo es posible precisamente en vista de un ideal elevado y, además, tan indudable que su valor moral no disminuirá en lo más mínimo, por muy dura que sea la respuesta de la realidad a sus exigencias. Lo bueno es la valentía. Es precisamente este tipo de valentía lo que hace que este tipo de idealismo gravite, y a menudo de manera muy indiscriminada, hacia el materialismo teórico, el realismo, el objetivismo o el positivismo, etc. Pero hay algo más, además de la valentía ante la realidad, que hace que estos idealistas ocultos enfaticen fuertemente la verdad-verdad, y a veces adopten exclusivamente su punto de vista, como si ignoraran y silenciaran por completo la verdad-justicia. Este algo es una modestia moral especial, que nos obliga a ocultar nuestro "lugar santísimo" de miradas indiscretas y, a menudo, de nosotros mismos. El ideal vive en el alma de tal materialista-idealista, pero el alto valor del ideal es tan indudable para él que se vuelve completamente insensible; está tan lleno del resplandor interior de su Dios que de alguna manera se siente avergonzado y simplemente no considera necesario hablar de Él. No se fija en Dios, aunque está lleno de Él; a veces incluso lo ridiculiza, lo blasfema y renuncia al nombre de Dios; pero aun así su pecado es pequeño, porque no sabe lo que hace... Pero la mayoría de las veces, un materialista severo de este tipo no habla de su ideal por las mismas razones por las que una persona sana no habla de su salud y no se preocupa por ella hasta que, sin embargo, enferma... El lado bueno de este idealismo inconsciente, inocente, que aún no ha despertado ni evaluado es que él, como persona integral, que siente profundamente, no dice palabras hermosas y magníficas sobre sus sentimientos; simplemente, en su dicha inconsciente, no se da cuenta de que se pueden decir (a menudo dice “todo lo contrario”), tal vez porque El verdadero sentimiento no se da. Exprésate en términos pomposos: Ya está lleno de sí mismo, Y él no necesita sus decoraciones... Así, no sólo por sed de audacia en el pensamiento, sino también por tímida moderación, especialmente característica de un estado de ánimo joven y juvenil, que tiene tanta confianza en sí mismo y que cree en la vida, este idealismo se reviste a veces con los ásperos harapos del materialismo, el positivismo y otros "ismos" más o menos terribles que "prometerán una verdad sobria"... Y si en el "espíritu general de los años 60", en su estado de ánimo, había algo que "de manera peculiar refractaba incluso las generalizaciones teóricas erróneas y unilaterales cuando pasaban al campo de las cuestiones prácticas", entonces había el mismo "algo" en el movimiento marxista de los años 90, que obligaba a entender muchas de sus fórmulas y posiciones abstractas de manera muy, muy condicional, que las refractaba peculiarmente "al pasar al campo de las cuestiones prácticas". Y, de hecho, encontramos aquí las refracciones más extrañas, los patrones teóricos más caprichosos, como tejidos a partir de las contradicciones de las construcciones filosóficas y los motivos psicológicos del movimiento: la negación de la personalidad humana viva y su papel en el proceso histórico en nombre del triunfo de esta personalidad en el sistema venidero, un realismo intrépido, duro, incluso cruel, que surge, sin embargo, de motivos idealistas y humanistas, materialismo histórico, una apología de la necesidad dialéctica, completamente imbuido de utopismo social, inmoralismo que niega el derecho de juicio moral sobre los fenómenos de la vida social, que surgen de motivos profundamente morales, aunque perversamente entendidos, etc., etc. Estas y otras combinaciones similares, de las cuales hay muchas, se parecen vívidamente a esas refracciones peculiares de los años 60, sobre las cuales escribió N. K. Mikhailovsky. De las mismas fuentes surge la idolatría del marxismo, su peculiar culto a la realidad, su deificación. El marxismo en teoría pecó claramente al adorar la realidad, deificar los hechos o, más precisamente, la necesidad del proceso dialéctico del desarrollo histórico, porque esta necesidad prometía de antemano con su marcha victoriosa realizar el ideal con la férrea compulsión de la ley histórica natural. Todo el proceso histórico es inevitablemente progreso, porque lo que necesariamente existe a través de su desarrollo crea el ideal, porque el ideal es necesario, porque el ideal y la realidad en el proceso de desarrollo dialéctico son uno, porque el capitalismo con todas sus contradicciones por la fuerza de las cosas conduce inevitablemente al socialismo, porque, al final, el deterioro es también mejora, a partir del empobrecimiento de la clase obrera se desarrolla dialécticamente su liberación; en una palabra, porque "cuanto peor, mejor". Así, el ideal y la realidad se reconcilian en última instancia mediante su identificación en el proceso de necesidad histórica. Por supuesto, no había nada parecido en la literatura de los años 60. A pesar de la inspirada atracción por los hechos, a pesar del triunfo de todo tipo de realismo, a pesar del materialismo científico natural y del determinismo extremo, que niega el libre albedrío y la independencia de los procesos mentales, esta literatura era ajena al culto a los hechos y a la deificación de la realidad; ella no pecó con ellos ni siquiera en teoría, planteando audazmente el principio de personalidad y creatividad personal. Pero en algunos aspectos, en líneas generales, el entonces materialismo filosófico de Vocht y Buchner 794 todavía tiene algunos puntos de contacto con el materialismo histórico. Quizás por eso algunos de los partidarios del movimiento marxista de los años 90, como, por ejemplo, Ilyin 795, en su rechazo a la herencia y su lucha con la generación de los "padres", se referían principalmente a la gente de los años 70, y no a los años 60. En los años 60, la actitud era generalmente más misericordiosa... Pero, en cualquier caso, en el talante de la literatura de los años 60 había algo a este respecto que la asemeja al marxismo. Ésta es la enorme confianza que ella mostró en la realidad, una confianza que era mucho más comprensible en aquellos tiempos que en los años 90. Y, además, esa confianza se basaba en el encanto inmediato de los grandiosos acontecimientos que se desarrollaban ante nuestros propios ojos; La confianza del marxismo en las turbias olas del flujo espontáneo de la vida se basaba enteramente en esquemas filosóficos construidos mediante los trucos combinados de la dialéctica hegeliana, la ciencia económica y la fe ardiente nacida de la inspiración militante; Del primero y del tercero hubo más, pero del segundo, como quedó claro después, hubo muy poco, sobre todo en comparación con la enorme importancia de las decisiones y fórmulas tomadas... Pero en ambos casos, la experiencia posterior de la vida y del pensamiento demostró que la confianza era excesiva y prematura. Es cierto que los mayores de los sesenta no compartían plenamente esta confianza. Basta señalar a Dobrolyubov, quien, incluso en los albores de las reformas de los años 60, hablaba de la fragilidad de la primavera en nuestro clima atrofiado y tísico. No todos, por supuesto, se entregaron enteramente a la realidad en el marxismo... Pero nos referimos principalmente al espíritu general de la época, al nivel medio general de dirección, a su resultante... Y en ambos casos, en los años 60 y 90, estaba bajo el hechizo de la realidad, sólo que en el primer caso era empírica, en el segundo abstracta, esquemática... Si bien parecía que la realidad misma iba exactamente hacia donde tenía que ir, los principios fundamentales generales de la cosmovisión en la que se basaba el movimiento, los defectos de la posición filosófica eran insensibles, el deber moral, los sermones y consignas morales a menudo parecían innecesarios, dados por sentado; Todos parecían estar de acuerdo aquí. Este fue el caso en los años 60, y también fue el caso en el movimiento marxista. Pero el primer estado de ánimo juvenil y primaveral desapareció, pasaron los años, la situación se volvió más clara y quedó claro que la realidad no cumplía todo lo que prometía y prometía, en lo que antes animaba y agradaba, todavía vagamente delineado en el calor del buen humor o en el entusiasmo por las construcciones esquemáticas. Resultó que los principios básicos de la posición adoptada provocan serias complicaciones, enmiendas y modificaciones. Existía una necesidad profundamente madura no sólo de un reconocimiento audaz y audaz del hecho, sino de una clarificación definitiva y consciente de los ideales fundamentales de cada uno; una verdad-verdad, verdad-realidad era cada vez menos satisfactoria; Se requería una formulación consciente de la cuestión de la verdad-justicia, del ideal de verdad. A continuación vienen las cuestiones relativas a la teoría del progreso. En lugar de la teoría del egoísmo racional, en lugar del peculiar amoralismo de Pisarev, se presenta la doctrina del deber hacia la sociedad, el pueblo y la historia, hay disputas sobre el precio del progreso, sobre las responsabilidades de la intelectualidad, se escucha el trabajo febrilmente intenso y apasionado de la conciencia... Ha surgido la necesidad de una clarificación más específica y consciente de los fundamentos morales y filosóficos generales de la cosmovisión: el materialismo dogmático, el racionalismo de Pisarev. el realismo, la atracción indiscriminada por todo tipo de “ismos” que prometen una verdad sobria ha dejado de ser completamente satisfactorio; la necesidad de complicar la cosmovisión comenzó a sentirse cada vez más palpablemente... La respuesta a todas estas solicitudes fue el idealismo subjetivo de Mikhailovsky y Martov, el sistema de la verdad dual y la doctrina de la responsabilidad moral de la intelectualidad por el costo cada vez mayor del progreso, con todas las consecuencias prácticas de esta responsabilidad en sus refracciones en los asuntos públicos... Aquí, por supuesto, sólo se encuentra la expresión más clara, consciente y definida del estado de ánimo ideológico de los años 70. Algo similar le ocurrió posteriormente al marxismo durante su transición al idealismo. Ya no bastaba con una moral inconsciente, con un dios ciego y oculto; el ideal escondido en algún lugar de las profundidades de la doctrina de la necesidad histórica del socialismo, un ideal subordinado a la realidad, dejó de satisfacer. La realidad misma, en el curso de su desarrollo, está lejos de asegurar la realización de este ideal, como le parecía al “socialismo científico”; el socialismo permaneció, pero su carácter científico se desvaneció, se marchitó, se decoloró; se requirieron otros refuerzos; Ya no era posible confiar en la realidad y sólo en la realidad, aunque se desarrollara dialécticamente. Era necesaria una distinción consciente entre realidad e ideal. Existía el deseo de reconocer el ideal como un valor autónomo, independiente de tal o cual resultado del drama histórico, de liberarlo de la corriente de ondas históricas que fluye rápidamente y en constante cambio, y no ahogarlo alegremente en las profundidades del proceso dialéctico de la historia, no disolverlo en el monismo materialista. Al principio, sólo una insatisfacción inconsciente y vaga, y luego un deseo consciente de profesar su ideal, su Dios, sin ningún apoyo especial de gigantescas pilas de esquemas abstractos como la inevitabilidad, debido a leyes internas inmanentes, de la transformación del capitalismo en socialismo, la necesidad de liberarlo del proceso espontáneo de desarrollo de la realidad social, de establecerlo consciente y autónomamente, llevaron finalmente al marxismo a una reestructuración radical de su filosofía. principios, sus fundamentos morales y religiosos El áspero caparazón materialista de las enseñanzas filosóficas del marxismo no pudo resistir la presión de sentimientos religioso-idealistas ocultos; El marxismo se aburrió en los sofocantes confines de su dogma, anhelaba al hombre, a Dios; el alma, apretada por las garras del amoralismo y el ateísmo, pedía libertad, espacio, pedía una fe abierta y franca, pensaba en la eternidad y la inmortalidad... Comenzó la búsqueda del sentido de la vida. Para algunos, trajeron un dolor doloroso y la melancolía de una sed insaciada, para otros, revelaciones alegres, la alegría de la posesión tranquila de la verdad adquirida... Pero en ambos casos, se cruzó el Rubicón, el marxismo ortodoxo quedó atrás... Como resultado de esta difícil y dolorosa lucha consigo mismo, como resultado de esta revolución filosófica interna, el marxismo no quiere reconocerse a sí mismo... 796 Es cierto, aquí en la base filosófica de la cosmovisión surgió un un cambio incomparablemente más agudo y radical que el de los años 60 a los 70; Pero el marxismo y el idealismo no tienen menos conexión psicológica interna, unidad en el ámbito de las aspiraciones de vida, en el ámbito de la política social, que el movimiento de los años 60 con las tendencias de los años 70 que lo complicaron. Durante mucho tiempo, desde los años 70, en el ambiente sociopolítico de la época no existía un principio unificador como el actual, y parecería que las diferencias filosóficas eran las que menos podían perturbarlo. Mientras tanto, el marxismo, que no apreció las hazañas de sus padres y abuelos y, a su vez, no fue apreciado por ellos, ahora no quiere reconocer a sus propios hijos; plantea la cuestión de su ilegalidad, su incompetencia política e incluso insinúa sarcásticamente la génesis burguesa de sus aficiones, el carácter reaccionario demostrado de sus enseñanzas. Los habría arrojado de la roca tarpeya de su dogma si las leyes de Esparta existieran ahora. Pero aquel que no quiere conocer a sus padres y no reconoce a sus hijos, inevitablemente quedará solo; Sin la continuidad histórica de las ideas, todo negocio es algo muerto. Si antes el marxismo ignoraba los problemas morales y religiosos debido a la modestia juvenil, a una plétora saludable, a un exceso de buenos sentimientos, a un exceso de moralidad espontánea, ahora no quiere notarlo por terquedad direccional y se mantiene firme por sí mismo, siendo así un indicador del movimiento de otra persona... Pero lo que le fue al joven es indecente para un marido... Había inocencia, por su propia naturaleza espontáneamente moral, aquí inocencia. Cuando Adán y Eva vivieron en el paraíso, estaban desnudos y no se avergonzaban de su desnudez, porque no sabían lo que era la desnudez; pero, expulsados ​​del paraíso, se dieron cuenta de que estaban desnudos y se avergonzaron de ello... Los salvajes tampoco se avergüenzan de su desnudez, es conmovedor ver la desnudez de un niño, pero si un adulto quiere obstinadamente y con orgullo permanecer desnudo - vivir sin sanción moral y religiosa - entonces se vuelve incómodo, avergonzado para él... Que también el marxismo se avergüence de su desnudez, porque su tiempo ha pasado... Ahora bien, se pueden relacionar con el marxismo las palabras dichas una vez y, debemos admitir, con mucha menos razón, por uno de sus fervientes seguidores del movimiento populista: “El marxismo jugó un papel importante en el desarrollo mental de la sociedad rusa, pero su papel ya se ha jugado”. Sí, su papel ya se ha cumplido, pero el juego que empezó continúa bajo una nueva luz... Por supuesto, el marxismo no degeneró inmediatamente en una forma extrema de idealismo; Entre la forma en que apareció por primera vez en los años 90 en nuestra literatura y el punto en el que se ha desarrollado ahora en los últimos trabajos del Sr. Bulgakov, hay una larga serie de formaciones intermedias, que en un anillo continuo, que se expande y adelgaza imperceptiblemente, se suceden unas en otras hasta que las características específicas del dogma marxista quedan casi completamente destruidas. Colecciones como “Sobre varios temas” del Sr. Struve o “Del marxismo al idealismo” del Sr. Bulgakov demuestran perfectamente esta evolución. El camino recorrido por el Sr. Bulgakov es en muchos aspectos aún más característico y en sus etapas finales, desde nuestro punto de vista, más significativo... En sus puntos de partida tenemos mucha más ortodoxia, y en sus puntos finales tenemos una inclinación mucho más decisiva hacia el idealismo religioso que otros idealistas marxistas... Incapaz de sostener la implementación consistente de los principios básicos de su filosofía, el marxismo recurrió en primer lugar al idealismo crítico o trascendental de esa escuela de neokantismo, que evita la metafísica kantiana. Una de sus posiciones más importantes y, en este momento histórico, especialmente valiosa es el reconocimiento de la independencia del punto de vista moral de la autonomía del ideal. En esta etapa de sus reencarnaciones, el marxismo se acercó mucho a algunos elementos esenciales del idealismo subjetivo, el sistema de verdad dual de N.K. Mikhailovsky, pero, desafortunadamente, no se dio cuenta, apreció y utilizó suficientemente esta cercanía en su tiempo... Pero en el marco del idealismo trascendental, el problema del valor absoluto de la personalidad humana sólo puede plantearse, pero no puede resolverse... Es decir, el deseo de preservar la dignidad absoluta de la persona humana en cada persona, el culto al hombre en cada persona humana, la idea cristiana de toda la humanidad, obligó a muchos marxistas a descubrir finalmente una sed oculta e impulsada de Dios y la religión; Fue esta sed insaciable la que obligó a romper los marcos dorados de la jaula marxista. El idealismo trascendental se volvió insuficiente, me dio miedo quedarme solo con un ideal autónomo, solo con la voz siempre incesante de un imperativo moral categórico en una guerra siempre irreconciliable con la realidad, quería un apoyo poderoso, incluso más poderoso que la férrea necesidad histórica del marxismo, también quería un apoyo absoluto... Y entonces apareció el idealismo absoluto, metafísico y religioso, con una fe abierta, aunque demasiado racionalista, ya no en la realidad inmanente, sino trascendental de Dios el bien, investido del poder de Dios la fuerza, omnipotencia divina creadora. Nos hemos detenido aquí sólo, principalmente, en la primera etapa de la evolución de las pasiones sociales, pasando del marxismo al idealismo, sólo en el marxismo en sentido propio. Probablemente tendremos que hablar de idealismo más de una vez en el futuro; Entonces, tal vez, sea posible detenernos en el análisis del libro del Sr. Bulgakov, un libro, en cualquier caso, escrito de manera interesante y apasionada, un libro que despierta a una persona y le recuerda a Dios. Evg. Vorónov. Serguéi Bulgákov. Del marxismo al idealismo. Colección de artículos (1896-1903). Petersburgo, 1904 797 Los primeros tres artículos de este libro 798 son un monumento al período marxista del pensamiento social ruso; En cuanto a los 799 restantes, representan un idealismo muy curioso, no se puede decir filosofía; - y periodismo. Si las condiciones de vida rusas son las culpables de esto, o si es nuestra psique nacional, no lo sé, pero el hecho es que la crítica, las ciencias naturales, la economía, incluso la propia Venus de Milo (ver "Enderezado" de Gl. Uspensky): todo esto fue el tema del periodismo para nosotros, estuvo al borde de él y pasó a él. Y al mismo tiempo, todas las “escuelas” principales del periodismo ruso siempre han estado y siguen estando en agudo conflicto con la vida rusa. En la vida, una persona fue descuidada y ofendida, pero él, con sus necesidades espirituales y materiales, siempre estuvo en el centro de la literatura. El humanismo es un lado “formativo” de nuestro desarrollo intelectual y espiritual. Otro aspecto similar es el idealismo inconsciente que reina en toda la literatura rusa desde Cantemir 800 1 hasta el señor Bulgakov. Por lo tanto, quienes consideran superficiales las últimas tendencias entre el público ruso se equivocan. Por el contrario, estas tendencias están naturalmente relacionadas con todo el desarrollo anterior del pensamiento social ruso, y el nuevo idealismo ruso, con el "derecho natural del hombre" proclamado por él, sólo se esfuerza por formular conscientemente, cristalizar, por así decirlo, todo lo que la vida espiritual de la intelectualidad rusa estaba saturada e imbuida incluso antes de él. Pero sólo en el futuro se podrá lograr una formulación completa de este idealismo, su sistematización consciente. Ahora bien, en las obras de Bulgakov, esta dirección parece todavía menor al lector y, tal vez, ni siquiera fuera del crisol de la duda. Por eso es tan feroz, tan exuberante, tan apasionado. Libros como la colección del Sr. Bulgakov, tan alejados de la sistemática filosófica y que esencialmente representan solo una confesión sobre el nacimiento y los dolores de parto de una nueva cosmovisión, no pueden abordarse con el modelo crítico habitual... No se puede exigir una cristalización correcta del metal fundido. Déjelo fluir hasta su forma final, solidificarse en él y luego venir con todo el arsenal de crítica erudita. También dicen que la “filosofía” del señor Bulgakov es reaccionaria. ¡Un viejo cuento! Amigos no invitados del progreso hacen malabarismos artísticos con las palabras “progreso” y “reacción”. Es necesario estar al menos un poco familiarizado con la historia de la sociedad rusa y recordar que Turgenev y Pisarev, Tolstoi y Bakunin, 801 Pushkin y Herzen también fueron acusados ​​alguna vez de “reaccionismo”. Una persona no puede contentarse únicamente con el conocimiento de la realidad. La metafísica y la fe a menudo, si no siempre, han penetrado en los sistemas positivos más estrictos. Sólo es posible alcanzarlos a costa del suicidio del espíritu. Pero me gustaría creer que sigue viva entre los guardianes modernos de la etiqueta positiva. Por su parte, la actitud despectiva hacia las obras del señor Bulgákov sólo puede explicarse por el conocido y mortífero escolasticismo de nuestro positivismo doméstico. Para los escolásticos del positivismo, los experimentos del señor Bulgakov son reaccionarios sólo porque él no proclamó los derechos naturales y la liberación del hombre "desde la estufa" (recordemos el viejo chiste), es decir, no sobre la base del empirismo filosófico-científico, sino desde el lado superexperimental. En qué dirección va el Sr. Bulgakov: todo lector concienzudo lo comprenderá, pero aún se desconoce dónde vendrá y dónde se detendrá. En cualquier caso, este escritor es una figura con la que la literatura rusa y el público deben tener en cuenta tanto ahora como en el futuro. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Bogdánov. Ecos del pasado (“Del marxismo al idealismo”. Colección de artículos del Sr. S. Bulgakov. San Petersburgo, 1904) 803 "No te hagas un ídolo..." Existe una profunda diferencia fundamental entre creencia teórica y fe. Cuando una persona resuelve las preguntas que surgen en su mente de forma puramente cognitiva, las respuestas que recibe pueden combinarse con un mayor o menor grado de certeza, desde una simple “opinión” o suposición hasta un conocimiento exacto, pero, como ya descubrió Kant, entre todos estos grados no hay ninguno que se pueda llamar “fe”. La diferencia aquí no es sólo cuantitativa, sino “cualitativa”, y radica en el hecho de que la fe no es sólo una cuestión de conocimiento, sino también de voluntad, e incluso principalmente de voluntad. La creencia teórica dice: basado en tales o cuales hechos y evidencias, pienso tal o cual cosa; Vera dice: ni los hechos ni la evidencia son importantes para mí; siento que es así. “Siento” aquí significa tanto “pienso” como “quiero”, o más bien “pienso porque quiero” que así sea. A menudo vemos que una persona está tratando de fundamentar y probar teóricamente la verdad de su fe. Las personas de fe estricta y firme siempre tienen una actitud negativa ante tales intentos. De hecho, la verdadera fe no necesita apoyos teóricos: su base es una voluntad inquebrantable y fiel a sí misma, y ​​para tal voluntad, ¿qué significan los argumentos? Si la fe comienza a buscar argumentos, entonces es obvio que la voluntad ya no es tan fuerte, ya se está traicionando poco a poco, es obvio que la fe ha sido sacudida. La fe viva no busca pruebas, ni siquiera las quiere, como lastre innecesario, inútil. Comparemos diferentes formulaciones de una misma cuestión desde el punto de vista del conocimiento puro, desde el punto de vista de la fe y desde ese punto de vista confuso que se obtiene mezclando los dos primeros. Dejemos que se trate de una de las "malditas preguntas": sobre el significado del mal en la vida. Un representante de la filosofía científica, para tener una formulación clara y precisa de esta cuestión, intenta, en primer lugar, determinar la suma total de hechos reales de los que surge la cuestión misma, la necesidad misma de su solución. Al mismo tiempo, supongamos que estamos hablando del sufrimiento que los seres vivos tienen que experimentar directamente en diversos conflictos con la naturaleza elemental y otros seres. Una vez establecido esto, el problema queda claro para el investigador, y lo expresa aproximadamente de esta manera: En primer lugar, es necesario determinar bajo qué condiciones reales surge el sufrimiento, bajo qué condiciones aumenta, disminuye y desaparece. Pero, como notará el lector experto, usted no ha planteado del todo correctamente la solución a las cuestiones del camino de la fe, en el sentido de que exagera demasiado la subordinación del pensamiento a la voluntad práctica. Que el pensamiento también aquí goza de cierta libertad, lo demuestra suficientemente el hecho mismo de que diferentes sistemas de pensamiento creyente dan diferentes respuestas a las mismas preguntas. – De hecho, por ejemplo, sobre la misma pregunta sobre el significado del mal en la vida, un metafísico nos dirá una cosa, otra - otra, una tercera - una tercera: un estudioso de Platón explicará que el mal no tiene una verdadera realidad, porque tal realidad pertenece sólo a las "ideas", y el mal radica en la inadecuación de las cosas empíricas a sus ideas, en la incompletitud de la encarnación de las ideas; el discípulo Mani 807 hablará de la lucha de dos principios absolutos, el bien y el mal, y de la inevitable victoria final del primero; estudiante del gnóstico moderno Vl. Solovyova 808, el Sr. Bulgakov, contará, a partir de las palabras del maestro, sobre la relación familiar entre el alma absoluta y el mundo, etc., etc. Todo esto es cierto, pero ¿qué se sigue de esto? Si la voluntad prescribe al pensamiento tanto la formulación de la pregunta como el significado principal de la respuesta que debe obtenerse, entonces el pensamiento puede, por supuesto, recompensarse por su obediencia con total arbitrariedad en la forma de cumplir lo prescrito. Pero no importa cómo se combine la obediencia con la arbitrariedad, el resultado nunca será lo que se llama libertad, sino que solo habrá una manifestación de dos lados inextricablemente vinculados de la psicología autoritaria: la psicología de la sumisión y la dominación, y el pensamiento adquiere el papel de un esclavo que, aprovechando los momentos de libertad, organiza orgías desenfrenadas. Esto es lo que dice el Sr. Bulgakov sobre la relación histórica entre fe y razón: "... en la conciencia viva o "concreta"... las tres fuentes de conocimiento están indisolublemente unidas: la fe, la razón y la experiencia. En la historia de la filosofía, una de ellas ha sido propuesta a su vez, y las otras dos han sido declaradas locura, aunque la conciencia viva nunca las ha abandonado ni puede rechazarlas. En la era del predominio de la teología, el clericalismo abstracto, como dijo Solovyov, los derechos de un ciego Las “rameras” no iluminadas por la razón de la fe fueron reconocidas; para gloria de la fe, los fuegos de la Inquisición ardieron contra la libre investigación. Pasaron los siglos, y la fe sufrió la misma persecución por parte de la razón y de la ciencia a la que las había sometido en su tiempo: las necesidades más legítimas y sagradas de la fe fueron ridiculizadas o simplemente ignoradas” 809. Una serie de disposiciones “indemostrables” que debemos aceptar sin cuestionamientos para “basar” en ellas la “teoría del progreso”. ¿No nos exige demasiado el señor Bulgákov? Pero ¿qué pasa si, a pesar de todos nuestros esfuerzos, no creemos en al menos una de estas disposiciones? Entonces es inútil creer en el resto: ninguna "teoría del progreso" funcionará. ¿Y no es mejor, sin aburrir la fe con un escolasticismo complejo, "postular" simple e ingenuamente sólo una "condición previa" -el progreso mismo- para decirse a uno mismo: "Creo en el progreso, porque realmente quiero que suceda", y eso es todo? Es cierto que entonces no hay nada sobre qué escribir artículos extensos y, además, la ingenuidad de la fe será obvia para todos. Pero aún así, qué es más fácil: creer en seis premisas complejas y pesadas, o en una simple y fácil: el "progreso". Por supuesto, si nos referimos a “mortificación de la carne” (más precisamente, lógica), entonces debemos preferir el aparato propuesto por el señor Bulgakov... Como hemos visto, el Sr. Bulgakov, durante la época de su, como él mismo llamó, “fe atea”, distorsionó (sin querer, por supuesto) la teoría científica y filosófica del progreso, atribuyéndole una creencia en la necesidad incondicional del progreso. Al mismo tiempo, la teoría misma adquirió naturalmente el color del crudo fatalismo, y el papel de las fuerzas progresistas de la historia, el papel de las clases avanzadas resultó ser ilusorio: ¿es razonable comprometerse a crear las condiciones para el progreso cuando su inevitabilidad es todavía incondicional? El señor Bulgákov no conocía esa verdadera teoría del progreso, que estudia sus condiciones generales y, para una sociedad determinada, reconoce o rechaza su probabilidad objetiva, encontrando en esa sociedad suficientes o no tales condiciones, y todavía no conoce esa teoría, porque no encaja en el marco de las formas de pensamiento creyente. En su nueva “teoría del progreso”, el venerable economista aumentó significativamente el color del fatalismo, de modo que la “teoría” resultó fatalista en el sentido más preciso y literal de la palabra. Son curiosas las objeciones que Bulgakov hace a los críticos que señalan la naturaleza fatalista de su “teoría del progreso”. En primer lugar, desestima a los críticos positivistas con el extraño argumento de que ellos mismos son fatalistas. – Sí, si fuera así, ¿cómo se justificaría entonces el fatalismo del señor Bulgákov o se haría su “teoría” menos fatalista? Pero, como de costumbre, transmite incorrectamente las opiniones de sus oponentes, convirtiendo su teoría en fe y sus principios de conocimiento en ídolos. En su opinión, al reconocer el "dominio absoluto de la ley de causalidad", reconocen una especie de fatum 819. Es obvio que la ley de causalidad le aparece al venerable profesor no sólo como un ser personal, "engañoso" sobre la voluntad de las personas, ni como una fuerza coercitiva elemental independiente, "dominante" sobre ellas. Él, por supuesto, lo sabe, pero no quiere saber ni ver que el positivismo moderno considera la "ley de causalidad" sólo una forma de conectar cognitivamente los fenómenos en una serie continua, sólo una forma de coordinación de la experiencia; que reconoce esta forma como históricamente desarrollada, universal debido a su conveniencia para el conocimiento y sujeta a crítica y desarrollo posterior. El señor Bulgakov prefiere poner fin a la historia del positivismo con el materialista Holbach, vivimos hace aproximadamente un siglo y medio. En general, el señor Bulgakov sabe elegir la posición más ventajosa para él. Esto, sin embargo, es una característica común del clericalismo ilustrado. El señor Bulgakov es economista de profesión. La economía política es una ciencia, todavía no particularmente precisa, pero en cualquier caso una ciencia, y como tal permite, por supuesto, hipótesis y suposiciones, pero de ninguna manera los postulados del pensamiento creyente. G. Bulgakov, sin embargo, tampoco cambió aquí su carácter: fue y sigue siendo un economista creyente; sólo cambió los objetos de su “ortodoxia”. Cuando creía en su pseudo “teoría científica del progreso”, también creía en las enseñanzas económicas del marxismo, introduciendo en ellas, por supuesto, todos los malentendidos inevitables del pensamiento creyente. Cuando creyó en la “maldad”, tuvo que convertirse, en consecuencia, a otra fe económica. A este último están dedicados sus artículos “Sobre el ideal económico” y “Problemas de la economía política”. La nueva ortodoxia del venerable economista es: "La economía política... surgió y existe, sustentada en la importancia práctica que las cuestiones económicas tienen actualmente en la vida de la humanidad cultural. Nació como fruto de la búsqueda de la conciencia moderna y de la conciencia de la verdad en la vida económica. No es causada por exigencias teóricas, sino éticas de la humanidad moderna. La economía política, según esta definición preliminar, es una ética aplicada, es decir, la ética de la vida económica" 821. En los últimos artículos del Sr. Bulgakov hay muchas frases brillantemente progresistas, que para la mayoría de los lectores pueden parecer una compensación suficiente por los fundamentos reaccionarios de la cosmovisión del venerable profesor. Para evaluar con mayor precisión la relación mutua entre estos dos lados de la actividad ideológica del Sr. Bulgakov, haremos algunas pequeñas comparaciones. Las ideas de igualdad y libertad del Sr. Bulgakov derivan del otro mundo; esta es su sanción más alta para él: "Las personas son desiguales por naturaleza, desiguales por edad, por sexo, por talentos, por educación, por apariencia, por las condiciones de crianza, por el éxito en la vida, por el carácter, etc., etc. Por lo tanto, no podríamos extraer ideas de igualdad de la experiencia; de la experiencia más bien podríamos obtener ideas antiguas o nietzscheanas. La igualdad de las personas no sólo no es un hecho, sino que ni siquiera puede convertirse en uno; es sólo una norma de las relaciones humanas, un ideal que niega directamente la realidad empírica” 827. Para ello, quería, en primer lugar, bloques inquebrantables que pudieran servir de base. Los buscó en el sentimiento inmediato de un hombre rebelde, orgulloso, seguro de sí mismo, radiante de juventud, aunque imaginaba que los extraía de la razón. Pero la mente no puede proporcionar una base para los ideales; sólo puede organizar el material que le proporciona el sentimiento directo: este sentimiento requería, ante todo, libertad, total libertad de pensamiento y de voluntad. Naturalmente, la libertad era necesaria para todos; después de todo, había que arrebatársela a los privilegiados y, para ello, unir a todas las fuerzas populares, arrebatadas por las clases dominantes de las alegrías de la vida y de todo lo que está relacionado con la dignidad humana. – De ahí la exigencia de igualdad. En la lucha hirviente, se siente profundamente la alegría de unir fuerzas y el apoyo camarada; de ahí surgió naturalmente el ideal de la hermandad. Crees que todos resultarán personas decentes, sanas de espíritu y cuerpo y útiles unos para otros. ¿Cómo podría ser de otra manera con nuestra conciencia, con nuestra perfección y, lo más importante, con medios tan enormes, cuando todo el cielo puede cubrirse con papel, las plumas pueden convertirse en alas para las personas y las letras pueden oscurecer el sol y traer oscuridad? Pero basta, es imposible describirlo todo, sobre todo de forma rápida. Primero hay que ser un especialista en todo, estudiarlo todo, analizarlo, luego escribir volúmenes y volúmenes, y entonces sólo estará completa la imagen de la exposición y el deleite de ella. Dije que el idealismo en forma de sueños permaneció con el pueblo borrado y sus líderes. Sin embargo, este idealismo era de naturaleza estrictamente positiva. Saint-Simon, Owen, Fourier 838 y un centenar de figuras menores siguieron los pasos de los grandes líderes de la Revolución. ¡Extraño! Ahora se reprocha a los positivistas el hecho de que siempre se limitaron a exponer hechos, pero fueron ajenos a la crítica de la realidad y a la creación de ideales positivos. Esto es tal tontería que involuntariamente te preguntas cuál es su origen: – ¿ignorancia? ¿Ceguera partidista? ¿irreflexión? No, se podría decir que los positivistas antiburgueses criticaron ferozmente la realidad y pintaron tales cuadros del futuro, ideales tan elevados y brillantes, ante los cuales se oscurece toda la fantasmagoría de los metafísicos idealistas. Pero mientras los ideólogos de la clase obrera y de la pequeña burguesía, dolorosamente atrapados por el carro del Juggernaut 844 - el capital, lo destrozaban con lamentos éticos, la auténtica burguesía, de pura raza y valiente, se limitaba a rechazarlo: "¡Ilusiones, tonterías! - decían encogiéndose de hombros. "Son esencialmente personas de buen corazón, todos estos soñadores, pero, por supuesto, no se puede dales rienda suelta... No están familiarizados con la vida... ¡Niños!” "Entiendan", dijeron y dicen: "¡No hay necesidad de que peleemos! Nosotros mismos despreciamos a los propietarios de fábricas y comerciantes atrasados, pero en aras del propio capital para llegar a un punto medio, el sistema capitalista se ve obligado a corregirse poco a poco, tiene muchos agujeros, pero seguirá aplicando parches de la tela roja del nuevo sistema, y ​​tan pronto como nos ayudes a coser los agujeros del viejo manto, un buen día lo verás completamente rojo". ¡Por Dios, éste es un idilio increíblemente cautivador! “poco a poco, poco a poco, poco a poco”, como decía Judushka Golovlev, 845 parche a parche, mira, en Zukunfstaat, ¡aquí está! Y mil argumentos científicos nos convencen de la exactitud de esta opinión: la naturaleza no da saltos; social Zusammenbruch 846 es imposible, sólo son posibles revoluciones políticas superficiales, ¡económicamente la sociedad sólo puede evolucionar! etc. Inmediatamente, los llamados “académicos”, es decir, desertores inteligentes al campo de la democracia extrema, respondieron al llamado del progresista Ulises 847 de la burguesía. Las voces del coro de izquierda del capital se fusionaron conmovedoramente con los cantos del coro de derecha del trabajo, un bastardo interesante está comenzando a madurar: la concentración democrática: el capitalista y el trabajador de la mano irán hacia el sol naciente, el capitalista decidirá desinteresadamente derretirse y disminuir en sus rayos, el trabajador se fortalecerá y crecerá hasta convertirse en exactamente gemelos y abrazarse como hermanos. hocicos de cerdo rodeando a nuestro héroe en una multitud cercana y codiciosa), también hay uno metaempírico, divino-humano que debe ser honrado en cada persona. ¡ACERCA DE! ¡Qué cosa tan conmovedora y sagrada es esta vida! Hay que caminar por el camino de la vida con sentido de reverencia, recordando que alguien vive por encima de las estrellas. ¿Por qué es necesario todo esto? ¿Qué es todo esto? ¿No estaba el ideal del trabajador, cuando buscaba libertad de desarrollo, determinado por su misma posición? ¿No asumió con entusiasmo el trabajador su implementación? ¿No encontraron siempre una respuesta en los corazones de los luchadores por el futuro las palabras escritas en las paredes de la sala donde se reunió el último partido 850: “Man muss begeistert sein um grosses zu vollenden” 851? ¿Alguien se atrevería a decir que la famosa deuda en sí misma induciría al menos a un puñado de personalidades capitalistas empíricas a hacer concesiones más o menos serias en el campo de intereses específicos? El hecho es que este idealismo, que está empezando a ganar terreno en Occidente, es un complemento natural del nuevo tipo bastardo de movimiento. La inspiración que reinaba antes era “ilegítima”, la inspiración es “legal” sólo cuando está excitada por las eternidades y los infinitos, pero entonces el idealista se engañó a sí mismo, ya ves, con la perspectiva del rápido triunfo de sus principios, y ahora la izquierda burguesa y la derecha democrática le enseñaron la sabiduría del oportunismo gris, que el inteligente anticipo de la armonía del futuro vivió durante mucho tiempo, ahora se ha hecho necesario compartir con el ahumado hermano-blusa con toda la sabiduría. eso ayudó al intelectual idealista a existir pacíficamente en una sociedad repugnante. La época de la lucha intensa, esa lucha que hará nacer el entusiasmo en el pecho, ha pasado, y para no quedarse estupefacto por el aburrimiento mientras reparan el sistema capitalista con parches microscópicos, hay que contarse cuentos de hadas sobre el ancho río del tiempo, arrastrándose a paso de caracol hacia el mar de la apoteosis humana. Esta es una serie de fenómenos que implicaron simpatías heterogéneas por “metafísicos” heterogéneos. El mismo molino giró aún más rápido cuando el agua entró desde el otro lado. La línea de pensamiento práctica y sobria, que triunfó junto con la burguesía, exigía realismo a la ciencia, por lo que las ciencias naturales, por supuesto, se desarrollaron de manera especialmente lujosa: dieron resultados prácticos inmediatos y fueron las más alejadas de las "ilusiones". Pero las ciencias naturales se desarrollaron durante el siglo XIX de manera un tanto unilateral: en algunas ciencias, sin embargo, se produjeron las síntesis más sorprendentes, como la teoría del origen de las especies o la teoría de la unidad y la conservación de la energía; pero la filosofía natural, completamente desacreditada, fue tan completamente suprimida que la mayoría de los científicos se horrorizaron ante las incursiones en áreas extrañas de la ciencia para unificar todo el edificio científico, y se dedicaron aún más celosamente a la acumulación de hechos individuales. La dirección empírica ha secado demasiado el pensamiento sintético. Sin embargo, a finales de siglo, finalmente se hizo clara para la ciencia tanto la necesidad como la posibilidad de la filosofía científica, en el sentido de una cúpula común que coronara las disciplinas individuales. GRAMO. Los alemanes, sin embargo, no podían en modo alguno estar satisfechos con el sistema del gran pensador inglés, que en aquel momento ya estaba completamente maduro. La ciencia del conocimiento, como introducción necesaria al sistema de la ciencia y a cada ciencia en particular, debía desarrollarse con especial cuidado. Pero la cuestión misma del conocimiento sólo podía resolverse sobre la base de algunos datos y, por mucho que intentaran resistirse a esto, no podía evitar convertirse en parte de la psicología; Sin embargo, la psicología misma es actualmente una ciencia que aún está lejos de ser completa, y precisamente porque los fenómenos que estudia son, por así decirlo, bilaterales, es decir, como fenómenos objetivos están sujetos al estudio de la fisiología, mientras que como fenómenos subjetivos quedan completamente fuera de la cadena de fenómenos fisicoquímicos estudiados por todas las demás ciencias. Pero como el conocimiento en sí es un acto mental y al mismo tiempo la verdadera base de las ciencias físicas y químicas, la epistemología fue, por así decirlo, el centro de intersección de varias series de problemas. Desde este punto de vista, se podría decir que la teoría del conocimiento de Spencer era inexistente. La filosofía científica general sólo pudo aparecer después de la victoria sobre la dificultad más terrible que se interponía en el camino del monismo: el dualismo del mundo exterior e interior. Para una filosofía natural sintética, estrictamente científica, en el sentido de cosmología, hay muchos datos y, por ejemplo, el libro 853 “Filosofía natural” de Ostwald muestra claramente que el mundo científico aquí sólo necesita la aparición de una mente sintetizadora, pero aquí no encontramos dificultades de naturaleza puramente filosófica y supercientífica; pero en el campo de la fisiología de las sensaciones, la psicología y la epistemología, ha quedado claro que los puntos de vista de los físicos materialistas y de los psicólogos espiritualistas son igualmente estrechos e insuficientes; el físico repentinamente pierde terreno bajo sus pies, entra en la región de los llamados fenómenos internos y, cayendo impotente, grita: "Ignorabimus" 854, mientras que el espiritista intenta en vano encajar de alguna manera sus métodos en la región completamente independiente de los hechos externos, estudiados con tanto éxito con la ayuda de premisas materialistas. Y cómo me gustaría finalmente poner fin a la crítica del "chicle" idealista y asumir las tareas que se le asignan a la filosofía positiva, al menos, por ejemplo, la revisión de la estética positiva como ciencia de evaluación en general, la revisión de la filosofía práctica que aplica los datos de una cosmovisión positiva y una cosmovisión positiva a la vida práctica. A un positivista inteligente, sensible a la belleza y activo le esperan enormes tareas de carácter teórico, divulgativo y sociopedagógico, tareas divertidas, maravillosas, perspectivas de aprendizaje y enseñanza en estrecha unión con el paladín natural 863 32 de un futuro en crecimiento y maduración. Esperamos, junto con otros, dedicarnos a estas tareas, entre otras cosas, en las páginas de Pravda. Pero por ahora nos vemos obligados una vez más a aclarar nuestra posición sobre la base de la crítica a las disposiciones del Sr. Bulgakov, expuestas por él en el libro "Del marxismo al idealismo". Para Bulgakov, el marxismo no es en modo alguno una doctrina que fundamenta el programa de una determinada clase que, detrás de las "tareas del momento presente", no considera posible perder la conciencia de sus intereses de clase y el aislamiento de sus tareas últimas. "Junto con este optimismo efectivo, el marxismo ruso era completamente ajeno a las ilusiones edulcoradas", continúa Bulgakov, "por el contrario, defendió con toda su energía el principio del realismo sociopolítico, una comprensión sobria y científica de la realidad rusa". El señor Bulgakov señala correctamente la importante tarea de aplastar el "eslavofilismo económico" cometido por el marxismo y pasa a evaluar la lucha entre marxistas y subjetivistas. También debemos resaltar este punto. Si nos abstraemos de la aplicación particular que los subjetivistas hicieron de sus principios en relación con la realidad rusa, entonces el abismo entre los objetivistas y la “escuela sociológica rusa” no será tan infranqueable. En sus mentes, las masas populares eran una especie de prueba: en cualquier momento se puede poner allí levadura, es decir, estos "individuos con pensamiento crítico", y comenzará la fermentación. Y esto parecía comprensible por sí solo: después de todo, la gente es infeliz y la gente "pensante" les promete libertad y felicidad. Sin embargo, los desafortunados y oprimidos no respondieron a su llamado y sus propias fuerzas resultaron completamente insuficientes para cumplir la tarea que se habían encargado. La práctica del populismo colapsó y su teoría se convirtió en una reliquia. Durante algún tiempo el "objetivista" debió ser el hombre más miserable, o el burlón Mefistófeles. La realidad, cuyas voces escuchaba, respondió mudamente “no” a todas sus peticiones “subjetivas”. Parecía que el proceso histórico ni en Europa ni en Rusia tenía nada en común con el "progreso". Fue una época terrible. Pero poco a poco quedó claro que la historia avanzaba hacia el mismo objetivo (armonización de las fuerzas de la humanidad y victoria de la razón sobre los elementos), pero sólo de forma indirecta, pero absolutamente necesaria. La ciencia no hace profecías, sino que predice el futuro lo mejor que puede, y el pronóstico de Marx, en nuestra opinión, sigue siendo, en general, inquebrantable. Con la elocuencia de sus diatribas sobre el sol poniente que proyecta rayos indirectos sobre la barrera impenetrable del futuro, Bulgakov no logra disfrazar su oscurantismo. La gente seguirá haciendo predicciones utilizando métodos cada vez más científicos, porque el fuego de Prometeo el vidente 864 ha sido puesto dentro de nosotros. Sin previsión, cualquier ciencia pierde su sentido, pues debe iluminar el camino de la humanidad; ¿Qué tan bien es una pregunta que en cada caso dado sólo se responde con hechos? Los marxistas de ninguna manera aprenderán la atención y la imparcialidad del autor de “Capitalismo y agricultura”. Ignoro las “fluctuaciones” económicas del señor Bulgakov. Dejamos al economista Bulgakov como víctima de los economistas marxistas. Sólo señalaré que tanto la cuestión del valor como la cuestión agraria están siendo desarrolladas activamente por ellos. (Ver: Maslov. “Condiciones para el desarrollo de la agricultura en Rusia” y su artículo “Sobre la cuestión agraria” en la colección “Ensayos sobre una perspectiva mundial realista”. Véase también el artículo de A. Bogdanov “Intercambio y tecnología”, ibid.) El motivo más importante fue la “crisis” del marxismo en Occidente. Bernstein "atacó aquellos elementos utópicos del marxismo que constituían su poesía y le dieron los rasgos de una creencia religiosa". Destruyó Zusammenbruchstheorie 865. “Incluso sus antiguos partidarios la abandonaron”, dice descaradamente Bulgákov. "El bernsteinismo es un marxismo que ha cortado sus alas espirituales, desprovisto de su antigua inspiración religiosa y alcance idealista, reducido a predicar pequeñas cuestiones de política social. En muchas de sus propuestas prácticas, el bernsteinismo (a pesar del oportunismo excesivo de algunos de sus representantes) formula correctamente las exigencias del realismo sociopolítico y en este sentido representa un desarrollo coherente e históricamente necesario del marxismo en la política (consideramos especialmente valiosa su posición sobre la cuestión agraria); pero al mismo tiempo no se puede evitar pero veamos que mata el alma misma del marxismo como visión general del mundo. Ahora la pregunta es: ¿qué puede reemplazar la vieja visión del mundo y llenar el vacío resultante? ¿Es posible encontrar una salida a la “crisis del marxismo”? En cualquier caso, es obvio que se necesitan nuevos esfuerzos de creatividad ideológica, nuevas búsquedas. Desafortunadamente, ni el propio Bernstein ni su partido parecen experimentar todavía esta necesidad platónica, cuya satisfacción no promete nada para la política práctica. Todo parece como si nada hubiera cambiado y la “crisis del marxismo” pasa de aguda a crónica”. Entonces, todo el problema en Occidente, hasta donde se puede entender al Sr. Bulgakov, el portavoz de una parte de los marxistas desmagnetizados, es que Bernstein sacó el alma del marxismo, la teoría de la crisis general del capitalismo, y al mismo tiempo, ni sus partidarios ni sus oponentes experimentan una "necesidad platónica" de creatividad ideológica, cuya picazón atormenta al Sr. Bulgakov y a otros críticos rusos. Para demostrar que estos “fenómenos” de la vida occidental pueden realmente sacudir a los marxistas rusos, es necesario 1) demostrar que la Zussamenbruchstheorie ha sido realmente refutada, 2) demostrar que constituye el alma del marxismo; 3) demostrar que con su caída se creó un vacío en el marxismo como cosmovisión general. Si ninguna de estas tesis puede demostrarse, entonces, evidentemente, se trata sólo de razones imaginarias para una “reconsideración”, de motivos imaginarios, y que el señor Bulgákov simplemente se está diagnosticando erróneamente. En primer lugar, la afirmación de que en adelante habrá que cubrir el capitalismo con parches de reforma en un curso pacífico sigue sin demostrarse. La confianza en la imposibilidad de Zusammenbruch 866 es especialmente asombrosa cuando se escucha de labios del “agnóstico social” Sr. Bulgakov. Pero somos agnósticos mientras sea necesario y, al mismo tiempo, estamos muy dispuestos a hacer declaraciones tendenciosas e infundadas. Para nadie es un secreto que hechos como la resolución de la última reunión del partido alemán o la expulsión de Millerand 867 del Partido Socialista francés indican que los opositores al reformismo no se dan por vencidos. ¡Y sería demasiado pronto! Bernstein afirmó con total confianza que el tiempo de las crisis había terminado... y la crisis estalló como si se burlara de él. Echemos un vistazo a la situación del capitalismo moderno. El señor Bulgakov tiene un mérito: junto con Tugan-Baranovsky, impuso a Marx, o vinculó a Marx, la inútil teoría de los mercados, que él, sin embargo, sin vergüenza, ahora llama "la más ortodoxa de sus obras", ¡y imagínese, lector! considera que su “idea” es correcta en cierto sentido: no sabemos en qué “sentido” la considera correcta el señor Bulgákov; en el sentido cotidiano es sencillamente absurda. Bulgakov sostiene que el capitalismo puede desarrollar su mercado indefinidamente, vendiendo una cantidad cada vez mayor de sus productos en nuevos instrumentos de producción, sobre una nueva base para su expansión. Por tanto, un país capitalista puede no necesitar mercados externos y, por tanto, el capitalismo no contiene ninguna contradicción interna en este sentido. El señor Finn, en el artículo “El capitalismo industrial en Rusia durante la última década”, publicado en la colección “Ensayos sobre una perspectiva mundial realista”, indica hasta qué punto llegó en aquel momento el deseo sincero del señor Bulgakov de imponer este absurdo a Marx: el señor Bulgakov citó el volumen III de “El capital” de Marx: “A medida que se desarrolla el capitalismo, debido a la necesidad interna inherente a este modo de producción, debido a su necesidad de un mercado cada vez más expandido, la expansión de sus mercados extranjeros El comercio fue su propio resultado”. Esta cita va claramente en contra de la teoría de Tugan-Baranovsky y Bulgakov, pero Bulgakov hace "ligeros cambios" en ella: omite la palabra "interno" y junto con "más y más" pone "más o menos". Sí, el señor Bulgakov defendió fervientemente a Marx. Tenemos todos los motivos para alegrarnos de que finalmente haya terminado de defenderlo. ¡La teoría del capitalismo autosuficiente es una tontería! Los nuevos instrumentos de producción, en los que se materializa el excedente de producción del período anterior, sólo pueden tener valor si al final hay un mercado para la nueva ola de productos de consumo que producen. Está claro como el día. No importa cuánto se infla el capitalismo, habiendo adquirido un crecimiento gigantesco, en última instancia debe arrojar al mercado una cantidad gigantesca de bienes de consumo. De ahí la persecución de los consumidores, la búsqueda de ellos en todo el mundo. Creciendo espontáneamente, el capitalismo lo subyuga todo, lo absorbe todo y produce y produce, pero el mercado, aunque también crece, no es ilimitado, y el capital no es capaz de crearse un número ilimitado de consumidores, número que crecería eternamente en proporción al fabuloso crecimiento de la producción. El globo puede contener toda una numerosa tribu de semidioses, y no habrá tiempo para servir de pedestal a esa tribu, pero para los capitalistas pronto resultará estrecho. ¿No puedes oír el alarmante latido del corazón de hierro de Birmingham? Inglaterra está siendo expulsada gradualmente de los mercados y olvidando sus tradiciones; se da cuenta de que le espera una lucha de vida o muerte. Abraza el proteccionismo y el imperialismo. El coloso transatlántico amenaza y se acerca rápidamente. Pronto los productos baratos del capitalismo, que amenazan todo lo bello de la Tierra, llenarán todos los mercados oceánicos y marítimos, obstruirán los mercados de los lagos, los mercados de los estanques y los mercados de los charcos, y el capitalismo comenzará a ahogarse. Los capitalistas promedio, bajo la apariencia de cárteles y fideicomisos, se rendirán a la autoridad de los reyes industriales; los sindicatos del capital tomarán rápidamente el control de las clases medias, haciéndolas gradualmente completamente dependientes de sí mismas; Comenzarán colapsos inauditos, malabarismos demenciales con miles de millones, publicidad frenética, gigantomaquia aplastante de comunidades capitalistas en las que el capital se fusionará antes del agotamiento y en condiciones de hacinamiento. Y entre el crash de las empresas que se desmoronan, entre los horrores de todo tipo de desastres generados por crisis cada vez más frecuentes, entre los truenos y relámpagos de la máquina infernal del militarismo finalmente puesta en acción, entre la furia de una reyerta internacional... ante los ojos atónitos de los señores bernsteinianos, comenzará el majestuoso Götzendämmerung 868. No hay nada utópico en la “escatología” que hemos esbozado. Tiene al menos el mismo derecho a la autodefensa científica, el mismo valor que la hipótesis de un flujo de acontecimientos imperturbable y armoniosamente murmurado. Pero supongamos que esta escatología y cualquier otra teoría de la crisis serán refutadas. ¿Constituye realmente el “alma” del marxismo? ¿Esto hará temblar su edificio? ¿Hay un vacío? En primer lugar, si por “alma” entendemos el entusiasmo que calienta al partidario de la doctrina, entonces el entusiasmo de una persona surge de ciertas condiciones, y el de otra, de otras. Para que un samovar animado e inteligente silbe y hierva de entusiasmo, se necesitan frases fuertes, imágenes de barricadas para mañana, una promesa patentada por la ciencia de que en tal fecha el urogallo frito comenzará a volar a tu boca, etc., necesitas que alguien empuje "un carbón ardiendo con fuego" en su cofre vacío. Por lo tanto, él (dicho samovar) puede hervir un mínimo teniendo dentro de sí una fe incuestionable en Zusammenbruch. Pero otras clases están llevando a cabo seria y activamente su misión histórica. Supongamos que se unirán al Sr. Bulgakov en el hecho de que "el problema del socialismo, con toda su claridad ética e incluso su simplicidad, no encaja en el marco de una doctrina económica completa y definida, sino que requiere una creatividad sociopolítica incansable y diversa, basada en un estudio cuidadoso e imparcial de la realidad". digamos. ¿Debería amainar el entusiasmo como resultado de ello? ¿No es comprensible, por ejemplo, incluso el entusiasmo del semiburgués Sombart cuando describe el progreso desde este estrecho punto de vista? Paso a paso, de victoria en victoria, siempre creando nuevos métodos de lucha, pero teniendo constantemente un "objetivo claro" para avanzar, no es una mala perspectiva, y si no se entiende por entusiasmo el deleite histérico y el éxtasis ruidoso, al que, por ejemplo, la democracia industrial alemana nunca estuvo inclinada, entonces, realmente, aquí hay suficiente espacio para el "alma". ¿Y qué cambia el idealismo en todo esto? Después de todo, ¿tampoco dará Zusammenbruch? ¡Después de todo, él pide lo mismo! “Sí”, dicen los partidarios de Bulgakov: “¡pero él completa una visión del mundo que ahora se ha vuelto inestable!” A decir verdad, nos sorprende absolutamente cómo puede surgir una “necesidad platónica” como resultado del colapso de la teoría de Zusammenbruch. ¿Cuál es la cosmovisión marxista? En su visión general del mundo, los marxistas se adhieren al positivismo científico, pero los “dogmas” específicamente marxistas son: 1) la teoría de la dependencia de todas las formas de vida social de su contenido: el apogeo de las fuerzas productivas de una sociedad determinada y 2) como conclusiones de esta posición general y análisis de la historia: la teoría de la lucha de clases como la forma en que se ha desarrollado hasta ahora la historia de las sociedades culturales. Estos son los principios principales del marxismo como visión general del mundo. ¿Cómo les afecta la Zusammenbruchstheorie? ¿O se refiere el Sr. Bulgakov a la cosmovisión general como la aplicación de estos principios hechos por Marx al análisis de la sociedad moderna? Pero el Zusammenbruch o socialización gradual, y la tendencia a la transición de la forma capitalista a una forma superior, no sólo no es refutada por hechos ni argumentos, sino que, por el contrario, encuentra cada vez más defensores, incluso entre los habitantes del departamento. ¿Por qué debería considerarse ruinosa la visión del mundo, según la cual el capitalismo es una etapa de transición de la forma de producción doméstica y artesanal a la producción social, porque la transición no debería lograrse a través de una crisis, sino a través de una lisis, para decirlo en términos médicos? “La tierra desaparecía bajo mis pies”, escribe Bulgákov. No, nunca hubo terreno bajo los pies de los intelectuales seudomarxistas, aunque sólo poco a poco se dieron cuenta de ello, se dieron cuenta porque cada Bawerk, cada Stammler, cada Rickert, cada Bernstein se los echaban a la espalda, que siempre estaban “vacilando”: “acercándose primero a Riehl, luego a Schuppe 870”, luego a Solovyov, y así sucesivamente, esperamos, hasta el infinito. El señor Bulgakov nunca entendió la relación entre la ciencia y el ideal en el marxismo y, por lo tanto, no entendió el significado de "previsión". Nunca podría adoptar el punto de vista de una determinada clase cuyos ideales están dictados por la vida, que necesita la ciencia sólo como una linterna que ilumina al máximo las tinieblas, que no necesita pruebas de que es por mandato de Dios que quiere lo que quiere, ni la transparencia cristalina del futuro para no caer en la cobardía. El pensamiento del señor Bulgakov siempre ha sido teleológico, no había grandes motivos históricos detrás de él, el gran líder es la vida, y un extraño, por supuesto, sólo irá por una causa que le es ajena si se la adorna lo suficiente. El marxismo sobrio dejó de inspirar al Sr. Bulgakov y sus asociados, y para continuar hirviendo a fuego lento, para no enfriarse por completo, comenzó a ponerse nuevas "brasinas ardiendo con fuego" en su pecho abierto, calentándose artificialmente con palabras. Ésta es la esencia de sus "deseos platónicos": "¡Aquellas personas que fijan la tarea de su actividad al servicio del progreso social, luchan por la realización del bien en la historia (sin importar las formas específicas que adopte esta tarea)! ¿Es este el bien sólo su idea subjetiva, un deseo que no pueden realizar en la vida y en la historia (pues tal tarea excede enormemente la fuerza individual de una persona), o es un principio objetivo y poderoso? ¿Es sólo una creación del corazón humano, en el que se encuentran las mentiras y todas las falsedades?" ¿Vivimos, o es el comienzo absoluto del ser, por el cual “vivimos, nos movemos y existimos”? Esa verdad dual de la que habla tan sinceramente el Sr. Mikhailovsky, verdad-verdad y verdad-justicia, ¿existe también la verdad-poder que todo lo conquista y lo supera? <...> En caso afirmativo, entonces la historia, aunque es creada por personas y requiere nuestros sacrificios y esfuerzos, no “conduce a ninguna parte” <...>, sino que representa un desarrollo sistemático, un progreso en el verdadero sentido de la palabra.” Así expresa el señor Bulgákov la esencia de sus peticiones. Pero es imposible responder “sí” a todas estas preguntas, por mucho que lo desees. ¡ACERCA DE! El señor Bulgákov lo sabe y escribe: “Los problemas filosóficos que componen el contenido del llamado mundo o las malditas cuestiones se nos presentan como un objeto de eterna búsqueda, como un enigma que, aunque no permite una solución definitiva, se nos plantea constante y persistentemente a la mente”. Y así “aunque no permite el permiso”, ¡pero “todos deben decidir”! Señor Bulgakov, ¡esto es una tontería! ¿Cómo solucionar algo que no se puede solucionar? Pero el señor Bulgákov necesita decir “sí”, de lo contrario, como él mismo admite, está “asustado”; de lo contrario “se enfría”. Los absolutos, su búsqueda y sus descubrimientos imaginarios son sólo estimulantes, curas para la impotencia social, necesarias para los extraños. Las personas en la vida prefieren resolver problemas que permitan soluciones. Creemos que nuestra visión de las razones del surgimiento de los ex marxistas (metafísicos) está ahora bastante clara para el lector. Ahora sólo nos queda hacer un breve análisis de ese mismo artículo del Sr. Bulgakov que, como él mismo afirma con tristeza, no atrajo la debida atención de los críticos. Esperamos que podamos ignorar los artículos restantes con impunidad después de todo lo anterior. II. Bulgákov critica el positivismo Los artículos marxistas del señor Bulgakov, con los que comienza su colección, no merecen atención. No hay nada nuevo en ellos. Sólo se nota una huella peculiar: el joven Gelerter, para quien “Comte siempre fue más indudable que Marx”, está tratando de encajar su cosmovisión marxista en el marco del semiescolasticismo de Comte, “gomos” tedioso y aburrido sobre varios temas, en un lenguaje gris, supuestamente predominantemente filosófico, exponiendo puntos más o menos generales del marxismo. El renacimiento impregna la presentación de Bulgákov sólo a partir de su primer artículo herético, primer síntoma de la metamorfosis consumada: "Iván Karamazov como tipo filosófico". En una ocasión rechazamos brevemente este elocuente manifiesto del marxista Saulo, que regresó de Damasco en el año 872. Por tanto, no nos ocuparemos de este artículo 873. Comenzaremos analizando el artículo del señor Bulgákov, que él mismo considera central, es decir, "Los principales problemas de la teoría del progreso". En nuestra opinión, en este artículo literalmente no hay espacio habitable. Ninguna de las declaraciones del señor Bulgakov resiste las críticas. Si tenemos razón, que juzgue el lector. Seguiremos los pasos del Sr. Bulgákov, no dejaremos ni una sola declaración del Sr. Bulgákov sin respuesta, sin una respuesta detallada, porque queremos considerar definitivo nuestro presente artículo. ¡ACERCA DE! no en el sentido de que el propio señor Bulgakov se reconociera o se sintiera derrotado, o de que sus seguidores naturales se alejaran de él, sino en el sentido de una demarcación final entre nosotros. Y la primera diatriba del señor Bulgakov nos servirá para aclarar brevemente la esencia misma del positivismo como visión del mundo y sentimiento de vida. "ACERCA DE. Comte estableció la llamada ley de los tres estados (loi des trois états), según la cual la humanidad pasa en su desarrollo de una comprensión teológica del mundo a una metafísica, y de una comprensión metafísica a una positiva o científica. La filosofía de Comte ahora ha perdido crédito, pero esta supuesta ley todavía parece ser la creencia filosófica básica de grandes sectores de nuestra sociedad. Mientras tanto, representa un gran engaño, porque ni la necesidad religiosa del espíritu ni el área correspondiente de ideas y sentimientos, ni las exigencias metafísicas de nuestra mente y la especulación que responde a ellas se destruyen de ninguna manera, ni siquiera pierden nada de la ciencia positiva que se desarrolla magníficamente junto a ellos. Tanto la religión como el pensamiento metafísico y el conocimiento positivo satisfacen las necesidades espirituales básicas del hombre, y su desarrollo sólo puede conducir a su aclaración mutua, y no a su destrucción. Estas necesidades son universales para todas las personas y en todos los tiempos de su existencia y constituyen el principio espiritual en el hombre a diferencia del animal. Por lo tanto, sólo son modificables las formas de satisfacer estas necesidades, que se desarrollan en la historia, pero no las necesidades mismas”. Veamos si realmente no hubo sustitución de la religión por la metafísica y de la metafísica por la ciencia, y en qué sentido el señor Bulgakov tiene razón al señalar la vitalidad de las necesidades religiosas y metafísicas. Al principio, como casi todo estudiante de secundaria sabe, la religión satisfacía, junto con otras necesidades humanas, también su necesidad de conocimiento del medio ambiente. La idea de dioses, espíritus, voluntades escondidas detrás de cosas y fenómenos era una explicación factible para ellos y le daba a la persona un cierto método para influir en el mundo exterior: una persona podía cambiar sus eventos, como pensaba, con oraciones, hechizos y sacrificios. Esta idea mágica sigue viva hoy entre las masas ignorantes y, a veces, cuenta con el apoyo de quienes explotan esta ignorancia y la necesitan. Pero incluso los teólogos serios han abandonado durante mucho tiempo la idea de la posibilidad de cambiar el destino del mundo o de una persona con técnicas mágicas, así como la explicación de fenómenos individuales por la voluntad directa de las deidades. Si el Sr. Bulgakov insistirá en la legitimidad de la cosmovisión mitológica; esto es asunto suyo, pero está claro para todos que esta cosmovisión no puede resistir ninguna comparación con el estudio científico de la naturaleza y los métodos técnicos de influencia. En su búsqueda de conocimiento de los fenómenos y las leyes, la humanidad avanzada no adoptó inmediatamente un método puramente empírico; Fue precedido por un período de ciencia especulativa, cuyo remanente hasta el día de hoy es la idea fetichista de la ley de la naturaleza como un mandato único, legal, por así decirlo, al que están sujetos los fenómenos 874 . La ley de las tres etapas es absolutamente indudable, ya que se aplica a la historia de la ciencia positiva. Es poco probable que el señor Bulgákov se atreva a negarlo. Pero el deseo de conocimiento de una persona nunca puede limitarse a una única comprensión de los fenómenos individuales: se esfuerza por comprender todo lo que existe en su conjunto. La ciencia no puede satisfacer este deseo incansable del hombre. ¿Es esto realmente cierto? Extraño, ¿por qué parecería? El mundo no es más que un mundo de experiencia; lo superexperiencial simplemente no nos es dado: todo lo que nos es dado es accesible al conocimiento. Y, de hecho, la filosofía natural moderna nos pinta una imagen del mundo altamente integral, armoniosa y grandiosa, ante la cual todos los sistemas metafísicos ciertamente palidecen. No hay duda de que el conocimiento del mundo está lejos de ser completo y que todo filósofo natural, cuando ofrece una imagen cosmográfica completa, recurre en muchos casos a hipótesis. Pero estas hipótesis concuerdan con los datos de la ciencia, se formulan en términos de experiencia, sin traspasar fundamentalmente sus límites y, además, no se presentan como otra cosa que hipótesis más o menos probables. ¿Qué más que hipótesis probables puede proporcionar la metafísica? ¿Son increíbles las hipótesis? En la actualidad es imposible encontrar un solo metafísico que no sepa que fuera de los datos empíricos que cada sistema metafísico suele incluir en su organismo, se componen íntegramente de hipótesis. El deseo de una comprensión holística del mundo no es una necesidad metafísica, sino una necesidad científica y filosófica, y la metafísica no tiene nada que ver a la hora de construir una imagen del mundo, como demostró con total convicción Alois Riehl en su libro “Metafísica y ciencia”. El señor Bulgakov interpreta: "La tarea del conocimiento completo y completo en el mundo de la experiencia es una tarea generalmente irresoluble y mal formulada". Absolutamente correcto. ¿Pero tal vez pueda resolverse por medios superexperimentales? ¿No leímos, sin embargo, en la página 19 del prefacio del Sr. Bulgakov que “las malditas cuestiones, por su propia esencia, se encuentran entre las irresolubles”? Así, la “solución final”, la omega del conocimiento, es generalmente una quimera tanto en el camino experimentado como en el superexperimentado. El propio Sr. Bulgakov afirma que todas las “respuestas” metafísicas y religiosas son sólo “etapas” en el camino... ¿hacia qué? - a lo irresoluble. Pero no importa cuánto avance hacia la solución de lo insoluble, no avanzará. En cuanto a la ciencia positiva, no plantea en absoluto la tarea del conocimiento final, pero el señor Bulgakov considera que la incapacidad de la ciencia de decir su última palabra sólo a través de un malentendido y, además, malicioso, por así decirlo, es su debilidad. La ciencia positiva, en cualquier caso, puede proporcionar lo que sólo la metafísica puede prometer: una visión integral del mundo para una generación determinada, viva en sus detalles, pero inquebrantable en sus fundamentos metodológicos. No ha habido ni puede haber una era que no tuviera su propia cosmovisión, y de todas las cosmovisiones, es la científica positiva la que explica el mayor número de hechos, reduce el ser a la mayor unidad y pinta un cuadro que es al mismo tiempo el más armonioso y el más rico en color. Si hay lagunas en la cosmovisión científica moderna, están llenas de hipótesis que indican el camino de la investigación. No sabemos, por ejemplo, cómo surgió la vida, pero probablemente lo descubriremos a medida que nos acerquemos a ella, y por ahora existen excelentes hipótesis. ¿Cuáles son las cuestiones que la ciencia no resuelve en absoluto? Dejemos que el propio señor Bulgákov nos las enumere. 1) ¿Cuál es nuestro mundo en su conjunto? 2) ¿Cuál es su sustancia? 3) ¿Tiene el mundo algún significado y propósito razonable? 4) ¿Nuestras vidas y nuestras acciones tienen algún propósito? 5) ¿Cuál es la naturaleza del bien y del mal? Inmediatamente aprendemos del señor Bulgakov que "la competencia de la metafísica es mayor que la de la ciencia positiva, porque plantea preguntas más importantes y les da respuestas". ¡Oh, es tan fácil dar una respuesta! Pero es importante que la exactitud de esta respuesta pueda demostrarse de alguna manera, ¡al menos de alguna manera! Hasta que hayamos encontrado una respuesta demostrable, hasta entonces, hablar de la respuesta, desde un punto de vista científico, es simplemente una vergüenza. El señor Bulgakov olvida que, en respuesta a estas peticiones, la metafísica sólo puede construir hipótesis, condenadas a la total impotencia frente a otras hipótesis. "¡Déjalo pasar! Sin embargo, ¿reconoces la existencia de una necesidad metafísica? ¿Admites que, quieras o no, estas preguntas surgen en la mente humana? – preguntará el lector. De las cinco preguntas de Bulgakov, sólo las dos primeras se refieren al conocimiento del mundo, las tres restantes a su evaluación. Sin embargo, confundir el problema de la cognición con el problema de la evaluación es extremadamente característico del pensamiento acrítico. Llamamos mundo a la totalidad de nuestra experiencia, y sólo una organización completa de la experiencia puede dar una respuesta completa a la pregunta de qué es. Cuando preguntamos: ¿qué es un? - Esto significa que pedimos sustituir el concepto por otro que nos resulte más familiar. El mundo le parece a cada persona algo complejo y, por tanto, incomprensible; Surge así el problema del conocimiento mundial. Al mismo tiempo, admitimos que es muy posible llegar a algún concepto que nos sea bastante familiar, es decir, algún b, cuya formulación no plantea en modo alguno la pregunta: ¿qué es b? - o no permitimos tal posibilidad, en cuyo caso, obviamente, no puede haber ninguna pregunta que pueda resolverse 875. Entonces, tanto el metafísico como el positivista, dado que admiten la posibilidad de una solución al menos temporal a cualquier pregunta, ¿qué es un? Debo admitir que hay algunas b, c, etc., etc., que representan algo familiar, conocido. Si los metafísicos dicen que la esencia del mundo es la voluntad, o, como parecen inclinados a pensar con Vl. Solovyov, nuestro respetado autor de "El amor de Dios", entonces obviamente creen que la voluntad o el amor es algo comprensible y que nadie les preguntará: "¿Qué es la voluntad? ¿Qué es el amor? Si se les preguntara, sin duda se verían obligados a decir (como dicen) que esto es accesible al hombre por experiencia directa". Así, lo que se conoce, lo que se da, son siempre y en todos los casos los elementos de la experiencia. Si el señor Bulgakov o cualquier otra persona puede objetar esta posición, que lo haga, que señale algo más, más comprensible que un simple elemento de experiencia, interno o externo, no importa. ¡Sí, no importa! Mi voluntad o mi amor no me resultan más claros que el color rojo o el tono. Y soy tan incapaz de comprender cómo el tono puede ser “en realidad” la vibración de una cuerda o de los átomos de mis células nerviosas y cerebrales, como soy incapaz de comprender que en realidad es voluntad y amor. Por lo tanto, el positivismo deja de lado el intento absurdo de reducir la diversidad cualitativa a la unidad real 876. Nosotros, por supuesto, tenemos todo el derecho a imaginar el mundo como un mecanismo, y todas sus manifestaciones cualitativas como epifenómenos que dependen funcionalmente de él, y en este sentido, la cosmovisión mecánica, sin duda, aún no ha perdido el juego ante la creciente enérgica, pero usar las palabras "esencialmente es" es absurdo. ¡El mundo es el mundo! ¡El rojo es rojo! Cuando se le preguntó, ¿cuál es el color rojo? - Responderemos que esta es "una idea que surge en la psique de una persona con visión normal como resultado de la influencia de ondas etéreas de cierta longitud en su ojo", entonces esto no explica en lo más mínimo qué es el color rojo, sino que solo lo nombra de tal manera que pueda ocupar su lugar en una imagen organizada del mundo. De hecho, nuestra supuesta explicación es mucho más compleja que el color rojo, y nada podría ser más sencillo que ella. Si un niño te pregunta: "¿Cuál es el color rojo?" – le muestras algunos objetos rojos y eso es todo. Sin embargo, nos parece que sólo entendimos el color rojo cuando lo ubicamos en el marco de, digamos, una cosmovisión mecánica. Esto se debe a que luego se convirtió en un elemento de un mundo comprendido y cognitivamente organizado. A la pregunta "¿qué es el mundo?" - Sólo se puede dar la respuesta: una imagen del mundo con cuya ayuda se podría pensar con la mayor claridad. La ciencia se esfuerza por lograrlo. Una excelente experiencia de dar una visión breve, pero en lo esencial completa del mundo, según los datos de la ciencia moderna, el lector encontrará en el artículo de S. Suvorov “Fundamentos de la filosofía de la vida” 877. Pero, por supuesto, esto no es lo que el señor Bulgakov necesita. Necesita alguna palabra, como “voluntad”, “amor”; pero estas son baratijas de niños. Semejantes palabras no resuelven ni remotamente la cuestión en toda su concreción, y casi con igual razón se puede decir que el mundo es, en esencia, huevos revueltos o un romance cruel. Así, vemos que la filosofía científica plantea y resuelve la cuestión de qué es el mundo, la resuelve cada vez más plenamente, aunque probablemente nunca dirá su última palabra, ya que tanto los horizontes del hombre como las fuerzas organizadoras de su mente crecerán constantemente. El señor Bulgákov se ocupa de trivialidades infantiles como ésta: "Dado que, en comparación con el infinito, todas las cantidades finitas pierden su significado, por diferentes que sean sus dimensiones absolutas, podemos decir que actualmente la ciencia no está más cerca de la tarea (obviamente, "de la solución del problema", quería decir el señor B. - A.L.) de proporcionar conocimientos holísticos, como lo estaba hace varios siglos o lo estará varios siglos después". Este patético sofisma todavía tendría algún significado si a la ciencia no se le diera no sólo su punto final, sino también su punto de partida; pero se da una cosa: este es un hombre primitivo indefenso, y ¿puede realmente decirse que en materia de comprensión del mundo no hemos dado un solo paso adelante? ¡Ah, estos señores de la metafísica! Lentamente chupan la sangre del tema que están discutiendo y luego, convirtiéndolo en una sombra pálida, se burlan tanto de él como de los lectores. El progreso del conocimiento no es una "línea", no se puede discutir matemáticamente, es una lucha con todos los dulces de la victoria, en esta lucha lo importante no es acercarse al punto final, sino el proceso de conquistar nuevas áreas por la mente, desarrollar un marco metodológico general en el que los nuevos hechos encajen fácilmente, etc. El poder del hombre sobre la naturaleza está creciendo, al igual que la conciencia del orden y las leyes en el mundo; ambos significan el crecimiento del conocimiento, la adaptación cognitiva del hombre a la naturaleza, la garantía de la adaptación creativa de la naturaleza al hombre. La segunda pregunta del señor Bulgakov es: "¿Cuál es la sustancia del mundo?" A esta pregunta, la ciencia positiva responde que su visión del mundo no es sustancial, sino real, que no reconoce la cuestión de sustancia y, por tanto, interpreta esta segunda pregunta como completamente idéntica a la primera. Esto, por supuesto, no confundirá al señor Bulgakov. Admire los trucos desdentados a los que se entrega nuestro paladín de la metafísica, seduciendo al pobre señor Volzhsky con su mal ejemplo: "De hecho, si planteo la pregunta sobre la existencia de Dios, o sobre la esencia de las cosas (Ding an sich), o sobre el libre albedrío y luego respondo negativamente a estas preguntas, entonces no destruyo la metafísica en absoluto; por el contrario, la reconozco, reconociendo la legitimidad y la necesidad de plantear estas preguntas que no encajan en el marco del conocimiento positivo. La diferencia en las respuestas a las preguntas metafísicas divide a los representantes de diferentes escuelas filosóficas, pero esto no destruye el hecho general de que todas Los filósofos son metafísicos por la naturaleza misma del pensamiento humano”. "Los ateos, cuanto más ardientemente prueban la inexistencia de Dios, más claramente descubren qué papel juega este problema en su conciencia y cuánto Dios está presente en ella, al menos como objeto de negación". Pero pronto llegaremos a un acuerdo con el señor Bulgákov. Llamamos metafísicos a aquellos para quienes el mundo superexperimentado existe como objeto de afirmación, y positivistas a aquellos para quienes existe como objeto de negación. Parece haber una gran diferencia. Y si el señor Bulgákov todavía insiste en la palabra “existe”, que lo haga. La ciencia, en el sentido preciso de la palabra, no puede plantear las dos últimas preguntas. Para evaluar objetos y fenómenos es necesario tener un criterio de evaluación independiente del criterio de verdad; La ciencia sólo pregunta: "¿Qué es?" “¿Cuál es el valor de esto?” - pregunta el sentimiento. De esto no se sigue en modo alguno que las preguntas planteadas por el señor Bulgákov no encuentren respuesta en la filosofía positiva. La filosofía positiva sólo distingue claramente ambos puntos de vista y advierte estrictamente contra cualquier confusión entre ellos. El deseo de mezclarlos a toda costa es un deseo verdaderamente metafísico, y ahora lo abordaremos considerando qué solución da la filosofía positiva a las cuestiones de evaluación. ¿Tiene la existencia algún significado o propósito racional? ¿Qué quiere decir una persona cuando llama algo significativo o sin sentido? Comprender el significado de alguna a significa encontrar cierta b, que a una persona le parece incondicionalmente significativa y que es el objetivo de a, por lo que no es necesario preguntar: "¿Cuál es el significado de esta b?" De esto se deduce que o debemos reconocer la cuestión del significado del mundo o de cualquier otra cosa como absolutamente irresoluble, porque tropezaremos con una pregunta cada vez más nueva sobre el significado, o debemos reconocer la existencia de algo que es incondicionalmente significativo y, por lo tanto, puede servir como el propósito final significativo de los fenómenos. Obviamente, este objetivo debe parecer significativo para la persona, es decir, contener significado humano. ¿Pero lo que a una persona le parece significativo no en la medida en que el significado de lo que se evalúa reside en otra cosa, como su objetivo, sino porque está contenido en ello (en el objeto que se evalúa)? A esto los metafísicos dan las más variadas respuestas, generalmente más o menos buenas; Así, se declara, por ejemplo, que el objetivo último es la moralidad. Pero uno ciertamente puede preguntarse: “¿Cuál es exactamente el significado de la moralidad o cuál es su objetivo?” Responder a esto con una “negativa a responder” es simplemente darse un testimonium paupertatis 878, porque aquí no existe ese sentimiento de confianza en la autointeligibilidad, en el significado del sujeto, que experimentamos, por ejemplo, en la autointeligibilidad del color rojo u otra cualidad simple. Millones de personas han preguntado y preguntan: "¿Cuál es el significado de la moralidad? ¿Para qué sirve?", y si el señor Bulgákov se niega a responder, entonces será culpable de guardar silencio y hacer la vista gorda ante las peticiones de la humanidad. El positivismo aborda esta cuestión desde un ángulo completamente diferente. ¿En qué condiciones una persona deja de preguntar sobre el significado de algo? - Y luego, cuando es algo para él, una persona, es agradable. Podría ser vino, amor, conocimiento y moralidad, pero todas las preguntas quedarán agotadas con la palabra: placer, disfrute, etc. ¿Por qué beben vino? ¿les gustan las mujeres? ¿lo sabrán? ¿Luchar por la perfección moral? – Para sentir satisfacción. ¿Quizás esto sea un crudo eudaimonismo? Se los pido sinceramente, señores metafísicos, que profundizan en ello. No me refiero necesariamente a placeres groseros, sino a satisfacción. ¿No quiere el señor Bulgakov dar satisfacción al hombre con su metafísica y su religión? ¿No quiere justificarlos, demostrar su significado refiriéndose a la existencia de una necesidad metafísica? necesidad religiosa? Entonces, el sentimiento de satisfacción es ciertamente significativo. Ni una sola persona en el mundo puede preguntarse “cuál es el significado de la satisfacción, del placer”, ya que la satisfacción es algo tan indudablemente significativo como una simple cualidad es algo indudablemente comprensible. Pido al señor Bulgakov o a sus colaboradores que me muestren algún otro criterio que esté por encima del sentimiento de satisfacción o que incluso no esté por debajo de él. A la pregunta: "¿Cuál es el significado de actividad moral?" Doy, en perfecto acuerdo con el espíritu de Comte, la respuesta: su significado está en la satisfacción que da a una persona. Pero como al señor Bulgakov le encantan los sofismas infantiles, nos ocuparemos aquí de uno de ellos. Pero ¿qué pasa con el sentimiento de insatisfacción? ¿No tiene sentido? ¿Es esta una búsqueda eterna? ¿Eterno descontento? ¿Es esto verdaderamente humano en una persona? Hay diferentes personas. Quizás algunos de ellos encuentren satisfacción al sentirse satisfechos. Pero a una persona moderna y activa no le gusta la paz; valora por encima de todo el sentimiento de desarrollo, Wille zur Macht 879. Por eso le produce la mayor satisfacción sentir que todas las bendiciones del presente no pueden detener el crecimiento de sus exigencias y su sed de una vida en constante expansión. Eso es todo. Pero ¿cuál es esa satisfacción que desempeña un papel tan colosal en la evaluación del mundo y sus fenómenos? Obviamente presupone la existencia de necesidades. Una persona siente insatisfacción cuando siente una necesidad, cualquiera que sea, y no puede satisfacerla. Por lo tanto, sólo puede encontrar significado en lo que satisface su necesidad de una forma u otra. Evaluar algo significa considerarlo en relación con las necesidades del sujeto. Cualquier fenómeno sólo puede ser valioso para alguien y, además, para alguien con necesidades. Así, para un positivista, la cuestión del significado o propósito del mundo se reduce a la cuestión de la relación del mundo con las necesidades humanas. Ninguna persona puede salir de sus necesidades. Al hombre no se le dan absolutos a este respecto. Para saber el valor de un objeto, el salvaje pregunta: “¿Comen esto?” En su paraíso, los ríos de leche fluyen en los bancos de gelatina y los urogallo frito vuelan directamente a la boca. El griego preguntó: “¿Esto promueve la armonía física y mental?” En su Elíseo, hombres sabios y bellos disfrutaron de la encantadora y armoniosa belleza de la naturaleza reconciliada. Kant preguntó: “¿Contribuye una cosa dada a la libertad del hombre, en el sentido de la independencia de su voluntad de todas las necesidades excepto el imperativo categórico (cuya obediencia es una necesidad moral)?” En su paraíso... sin embargo, su paraíso es tan abstracto que es difícil hablar de él: pero aún así, en su paraíso la gente vive feliz, sabiendo que se ha ganado esta felicidad mediante el comportamiento moral. Nietzsche se pregunta si el valor que sobreestima contribuye al aumento de la fuerza del individuo y si en su paraíso los hombres o los superhombres disfrutan de la conciencia de su poder victorioso y del patetismo de la distancia con los esclavos con su moral kantiana. El marxista se pregunta si lo que se evalúa contribuye a la victoria del hombre sobre los elementos externos y sociales, a una mayor solidaridad, a la planificación del trabajo humano y a su productividad; en su paraíso, la tribu de los dioses-hombres, una familia radiante, conquista los elementos, ampliando constantemente el círculo del reino de la racionalidad, obligando al mundo a servir para satisfacer las necesidades cada vez mayores de su rey y conquistador: el hombre. Pero la base de toda valoración, de cada cosa, es siempre su capacidad para satisfacer necesidades. Y lo que se valora parece tanto más valioso cuanto mayor es la satisfacción de la necesidad que satisface, y cuanto más la satisface. Este es el punto de vista desde el cual la estética positiva o “filosofía evaluativa” aborda la cuestión del valor del mundo. ¿Qué respuesta da ella a esta pregunta? Esta respuesta puede ser principalmente doble. Si la vida en el mundo satisface a una determinada persona, entonces, naturalmente, no busca ningún otro significado en la vida. “¡La vida nos es dada para vivirla!” o: “¡Oh, qué hermoso es el mundo de Dios!” - eso es lo que nos dirá con una clara sonrisa. Pero esos favoritos del destino, puros optimistas, son muy, muy pocos. El sentimiento directo no le dice a la mayoría de la gente que el mundo es hermoso. Sin duda hay en él bien y mal, porque en él hay placer y sufrimiento, alegría y tristeza, satisfacción e insatisfacción. Absolutamente ninguno de los filósofos niega los elementos del mal en el mundo. Obviamente, la cuestión de evaluar el mundo se vuelve más complicada cuanto más se identifican ambos elementos en el mundo. Pero incluso del pesimismo más oscuro hay una salida: la confianza en que el mundo está mejorando. Ningún abogado que emprende voluntariamente la tarea de la teodicea puede convencernos de que el mundo es bueno, pero sí de que está mejorando. Esto es lo que suelen atacar. La valoración más común, si no universal, del mundo entre los representantes del positivismo es la siguiente: el mundo como objeto de contemplación es más malo que bueno, y esto se explica por el hecho de que una persona en él es sólo uno de los elementos que se adaptan a él, y el conjunto no está diseñado en modo alguno para satisfacer precisamente sus necesidades; pero todo nos hace pensar que como objeto de actividad el mundo es bueno, porque a través del conocimiento y la creatividad podemos adaptarnos a él y adaptarlo a nosotros mismos. Por lo tanto, en lugar de la pregunta sobre el valor del mundo, que es una pregunta bastante ociosa, el positivista plantea la cuestión de cómo puede elevarse el valor del mundo. Me parece que después de lo dicho no es importante detenerse en la cuestión del valor de la actividad humana y en el bien y el mal. Vemos de esta manera que el positivismo satisface todas las necesidades y exigencias de una persona, pero, lector, no todas. Una persona activa, valiente y valiente no teme que el éxito de su empresa no esté garantizado de ninguna manera. Cree en su fuerza, lucha, y si los elementos lo vencen, muere heroicamente, encontrando consuelo en saber que se mantuvo fiel a sí mismo, no se humilló con mentiras, huidas de la verdad, etc. Pero para una persona cobarde es necesaria una garantía segura, sin ella “su alma se llena de un horror escalofriante”. ¿Está garantizado el aumento del valor de la paz? O, en otras palabras, “¿existe un bien absoluto como principio activo”? ya que, según Bulgákov, estas cuestiones son inequívocas. Anhelan una respuesta positiva. ¡E imagínense, nos admiten abiertamente que es precisamente esta sed la que sirve como base suficiente, aunque única, para responder afirmativamente a la “cuestión de las preguntas”! A los ojos de la ciencia, un investigador parcial es una vergüenza, a los ojos de la metafísica es legítimo, crea, moldea precisamente a partir de su parcialidad una respuesta a sus peticiones y... queda satisfecho. De hecho, ¿por dónde empieza el señor Bulgakov? Porque una persona anhela creer que el bien es un poder que todo lo conquista. Maravilloso. La persona hace la pregunta: ¿Es esto así? Y el señor Bulgakov le ofrece el conocimiento de que esto es así, ese conocimiento es la fe misma que queríamos fundamentar. El propio señor Bulgákov dice que la palabra “conocimiento” no es muy adecuada en este caso. Muy poco, ni siquiera adecuado. Saber significa tener confianza sobre la base de la “indiscutibilidad lógica”; Creer significa confiar ciegamente en la autoridad o en la voz del sentimiento. Por eso, el señor Bulgákov dice que el positivismo no puede demostrarnos que la bondad es poder; ésta es su debilidad. El señor Bulgakov es más fuerte, puede responder a las preguntas con la orden de creer que la bondad es realmente poder. El positivismo no puede proporcionar pruebas lógicas indiscutibles de que el valor del mundo está aumentando, pero tal prueba, como se desprende claramente de las palabras del propio Sr. Bulgakov, no puede ser dada ni por la metafísica ni por la religión. La religión se basa en la presencia de un sentido de fe, pero el hecho es que "la pregunta de todas las preguntas" sólo puede ser planteada por aquellos que dudan, y la religión, en palabras del propio Bulgakov, sólo puede prohibirle dudar, recomendarle que tenga más fe. “¡Bienaventurado el que cree!”, dijo Bulgákov. Vemos, por tanto, que tanto en el conocimiento de los fenómenos individuales como en el conocimiento del mundo en su conjunto y, finalmente, en su valoración, el positivismo se diferencia marcadamente del pensamiento religioso y metafísico y los reemplaza. La necesidad de integridad del conocimiento y de evaluación del mundo no es en absoluto una necesidad metafísica y religiosa, es simplemente una usurpación, ya que estas necesidades encuentran su completa satisfacción (aunque no definitiva, como entre los metafísicos) sin la ayuda de la asunción de un otro mundo, un ser superexperiencial, suposición que es un signo de la metafísica, como su propio nombre lo indica, y de la religión en el sentido exacto de la palabra (como fe en un mundo superexperiencial). La necesidad metafísica no ha muerto: es la necesidad de los pusilánimes de una garantía incondicional del valor de la persona misma a los ojos del mundo, o de algo que sea incluso más elevado que el mundo; es el deseo de cerrar los ojos ante la trágica situación de las criaturas inteligentes en la inmensidad del universo: trágica, pero inspiradora, pero llamativa, combativa, fascinante, incluso alegre para una naturaleza activa. La necesidad metafísica aún persiste en las masas ignorantes y en una pequeña ciudadela habitada por gente cobarde. Sin embargo, tal vez estoy exagerando el número de positivistas activos en comparación con aquellos sedientos de cosas sobrenaturales. ayudantes y patrocinadores. Pero en cualquier caso no puede haber paz entre uno y otro. Como ya hemos dicho, el positivismo deja en duda la cuestión del destino futuro lejano de la humanidad, pero como la vida en el momento actual no es ni puede ser "satisfacción", los positivistas exigen la actividad como manifestación natural de la insatisfacción. Pero Bulgakov quiere desesperadamente demostrar que el positivismo tiene una “teoría del progreso” y que esta “teoría” es, en esencia, fe o, al menos, metafísica. Para ver qué absurdo es esto, primero tendremos que considerar lo que nuestro autor agrupa bajo el nombre de "teoría del progreso". El señor Bulgákov agrupa tres cosas completamente diferentes en un montón, a saber: 1) una teoría abstracta del progreso, relacionada con la evaluación del mundo, y no con el conocimiento del mundo, y respondiendo a la pregunta: ¿cuál debería ser el proceso para que lo llamemos progreso? 2) la teoría de la evolución, que responde a la pregunta: ¿cuál es la naturaleza general del proceso que observamos en el mundo experimental? y 3) una teoría del progreso cultural específico, respondiendo a la pregunta de cuáles son las tendencias de nuestra cultura y sus etapas inmediatas. ¿Cómo responde el positivismo a cada una de estas preguntas? 1) Se puede formular fácilmente el ideal de vida más elevado concebible: este es el ideal de la existencia divina, ya que las imágenes de los dioses fueron creadas precisamente bajo el dictado de las necesidades naturales humanas. El mundo, según este ideal, debería ser un material constante y en constante crecimiento para un placer inconmensurable, que a su vez crece. La humanidad debe ser un grupo de individuos con un poderoso crecimiento en vida, crecimiento en poder y conocimiento, ya que el placer, como enseña la psicología, es sólo un sentimiento positivo que crece en intensidad. La humanidad debe convertirse en fruto del mundo para el que existe, sirviéndole de raíz y tronco; el mundo debe adquirir en el hombre su rey inteligente y poderoso y su “sentido”. Tal es el ideal natural de la humanidad orgullosa 880 . Todo lo que conduce a la victoria del hombre sobre los elementos externos y sobre los elementos internos que impiden el progreso progresivo de la humanidad es progresivo, lo demás es indiferente o regresivo. El señor Bulgakov gritará que estamos invadiendo el terreno de la metafísica y la religión, que estamos apelando al "deber" y a la "fe". El señor Bulgákov se equivocará lamentablemente si hace esto. No se trata aquí de la categoría de lo que debería ser, sino de la categoría de lo deseable, que encaja fácil y naturalmente en el marco de la cosmovisión científica, como un determinado aspecto de la vida. Tampoco recurrimos a la fe, porque establecemos sólo lo que deseamos y lo que, como nosotros sólo creemos, toda persona desarrollada no puede dejar de desear. No afirmamos en absoluto que el proceso mundial sea precisamente progreso en nuestro sentido, ni que el hombre, como fuerza definitivamente dirigida entre otras fuerzas del mundo, pueda ciertamente dirigir este proceso por el camino deseado; establecemos sólo un criterio para evaluar los procesos y una luz orientadora para la actividad humana. No sé si el señor Bulgákov me comprenderá, pero probablemente los lectores imparciales me hayan comprendido. Este ideal es supercientífico, como todo hecho es supercientífico: los hechos no los da la ciencia, sino la realidad, y el ideal es un hecho que encontramos en nuestra experiencia interior. La tarea de la ciencia es iluminarnos su origen y dar una respuesta factible a la cuestión de su viabilidad y los caminos hacia él. 2) Quizás, e incluso probablemente, con el tiempo habrá fórmulas de evolución más elegantes y completas que la de Spencer, pero por ahora es la mejor. Aquí está en la propia formulación de Spencer: “1) En todas partes del universo, tanto en general como en particular, hay una redistribución continua de la materia y el movimiento. 2) Esta redistribución es evolución cuando está dominada por la integración de la materia y la dispersión del movimiento, pero es descomposición cuando está dominada por la absorción del movimiento y la desintegración de la materia. 3) La evolución será sencilla cuando el proceso de integración o de formación de un agregado coherente no se vea complicado por otros procesos. 4) La evolución será compleja cuando, además del cambio primario de un estado incoherente a un estado coherente, se produzcan cambios secundarios, provocados por la disimilitud en la posición de varias partes del agregado. 5) Estos cambios secundarios transforman lo homogéneo en heterogéneo, transformación que, como el cambio primario, se encuentra en el universo, tanto en su conjunto como en todas (o casi todas) sus partes: en agregados de estrellas y nebulosas; en el sistema solar; en la tierra como masa inorgánica; en todo organismo animal y vegetal (ley de Beer); en la colección de organismos durante el período geológico, en el espíritu, en la sociedad, en todos los productos de la actividad social. 6) El proceso de integración, tanto en particular como en su manifestación general, se combina con el proceso de diferenciación para hacer de este cambio no una simple transición de la homogeneidad a la heterogeneidad, sino una transición de una homogeneidad indefinida a una heterogeneidad definida; y esta certeza creciente, que acompaña a la heterogeneidad creciente, aparece, como ésta, tanto en la totalidad general de las cosas como en todas sus divisiones y subdivisiones, hasta las más pequeñas. 7) Junto con la redistribución de la materia que constituye cualquier agregado en desarrollo, hay una redistribución del movimiento conservado de sus partes componentes entre sí; también éste se vuelve, paso a paso, más definido y más heterogéneo. 8) En ausencia de una homogeneidad infinita y absoluta, esta redistribución, una de cuyas fases es la evolución, es inevitable. 9) El equilibrio es el resultado final de las transformaciones que experimenta el agregado en desarrollo. Estos cambios se llevan a cabo hasta que se alcanza un equilibrio entre las fuerzas a las que están expuestas todas las partes del agregado y las fuerzas que se oponen a ellas por estas partes del agregado. En el camino hacia el equilibrio final, el proceso puede pasar por un estado de transición de movimientos equilibrados (como en un sistema planetario) y funciones equilibradas (como en un cuerpo vivo), pero un estado de reposo para los cuerpos inorgánicos y de muerte en el mundo orgánico es el límite necesario de todos los cambios que constituyen la evolución. 10) La descomposición es un proceso de cambios inversos al que, tarde o temprano, sufre todo agregado en desarrollo. Sujeto a la influencia de fuerzas circundantes desequilibradas, todo agregado está constantemente expuesto a disiparse por el aumento gradual o repentino del movimiento contenido en él; y esta dispersión, experimentada rápidamente por los cuerpos que han vivido recientemente, y realizada lentamente entre las masas inanimadas, experimentará, en un período indefinidamente distante, toda masa planetaria y estelar que, en un período pasado indefinidamente distante, comenzó gradualmente a desarrollarse: así terminará el ciclo de transformaciones. 11) Este ritmo de evolución y descomposición (que termina entre pequeños agregados en períodos cortos, y entre grandes agregados que requieren períodos inconmensurables por la mente humana), hasta donde podemos juzgar, es eterno y universal: cada una de las fases alternas del proceso domina en un momento determinado en un lugar, en un momento determinado en otro, dependiendo de las condiciones locales”. Estos son los hechos. ¿Cuál puede ser su evaluación, es decir, es la evolución progresiva? Sí, la evolución es progresiva y la involución es regresiva. La unidad en la diversidad es un principio estético básico; cuanto más vive, siente y está más satisfecha (alegre) una persona, más elementos del entorno puede unir, es decir, abrazar en una unidad completa. En consecuencia, el mundo, diferenciado e integrador a los ojos del hombre, se vuelve cada vez más bello, comprensible y, por tanto, más familiar y valioso. La diferenciación e integración de la vida no es más que su complicación o enriquecimiento, junto con la cual viene una organización cada vez más completa de la riqueza adquirida. La coincidencia de la ley de la evolución con la tendencia del hombre como ser racional es completamente natural: el hombre es el fruto de la evolución, su fragmento, afirmando la vida, obviamente debe afirmar la ley de la vida. Por lo tanto, las personas que niegan la vida deben ser consideradas enfermas. Una persona enferma que niega la vida no debe encontrar una evolución progresiva, sino una involución, es decir, la desintegración del mundo y su conversión a una relativa inexistencia: el nirvana. Una persona que afirma la vida quisiera conservar para siempre la ley de la evolución y prever el desarrollo eterno por delante; Los negadores de la vida quisieran romper el círculo del samsara, la eterna rotación del “gran año” y sumergirse para siempre en el olvido 881. En rigor, la ciencia no puede negar ninguna de las tres perspectivas posibles: la eterna rotación del círculo evolutivo, el eterno proceso y la inexistencia final. Esta pregunta, por supuesto, no puede ser respondida ni por la metafísica ni por la religión, es decir, pueden dar, pero sí una respuesta similar a la famosa respuesta del ingenioso abad a la pregunta de Enrique IV en 882: "¿Cuántas estrellas hay en el cielo?" Como usted sabe, el abad nombró una cifra grande, y cuando el rey dudó de su exactitud, el abad respondió: "Por favor, compruébelo, Su Majestad". Pero tales respuestas pueden parecer dignas de ese nombre sólo para aquellos que saben y quieren engañarse a sí mismos. Debido a la imposibilidad de responder afirmativamente a la pregunta sobre el destino del mundo, el positivismo desarrolló una respuesta a otra pregunta: ¿cuál es la mejor manera de comportarse para una persona en vista de la posibilidad de los tres resultados? De hecho, a primera vista parece que la respuesta a esta pregunta debería darse de manera completamente diferente, según cada una de las posibles soluciones a la cuestión del proceso mundial, pero en realidad no es así. Permítanme aclarar este punto a los lectores con una pequeña parábola. Un sabio de barba gris se apareció a un juerguista disoluto e ingenioso y, fijando severamente sus ojos en él, le dijo con voz atronadora: - ¡Loco! ¡O no sabes que en cada momento de tu vida vives para la eternidad! ¡O no sabes que tu edad, tu nacimiento y este momento volverán una y otra vez! Y en lugar de decorar la vida, como corresponde a un objeto eterno, ¿qué haces con ella? Destruyes cuerpo y alma y pereces víctima del vicio. “Tío”, respondió el juerguista, “¿entonces esto significa que no es la primera vez que vivo en la tierra?” Pero si mi existencia inevitablemente se repite una y otra vez en la forma en que vivo ahora, ¡significa que mi vida actual ya ha sido determinada a su vez por la anterior! ¿Qué puedo hacer? Si ya me has molestado innumerables veces con estas enseñanzas, entonces no debo haberte escuchado cada vez, todo por la misma razón razonable de que nada es permanente; Lo único que queda es tomar la vida tal como es y desempeñar el papel que un director desconocido nos ha dado para siempre bajo un apuntador desconocido. El sabio frunció el ceño y dijo: "¡Hombre lamentable! ¡Te engañé! El mundo se arruinará. Todo se volverá grande y nada se volverá insignificante. Realmente, ante el horror de esta perspectiva, no palidecerás, ni el vaso se te caerá de las manos, ni te cuidarás de comportarte con dignidad frente al terrible rostro del gobernante, ¿la muerte? - ¡Eh, tío! "No me gusta que la gente me moleste", dijo el juerguista: "Realmente, si todos nos convertimos en nada, entonces no importa lo que éramos". No creo que estés contento con un regalo si te dan una pizca de ceniza y te dicen que es un tomo inusualmente sabio. La ceniza sigue siendo ceniza, y nada es siempre igual a cero, como todo lo que llega a cero. - Infeliz... eres una mancha en la frente de la humanidad. Con tu mente podrías servir al futuro. Sepan que en el futuro la humanidad está destinada a conquistar y reinar sobre la naturaleza en una brillante apoteosis. Y podrías contribuir a esta gloria, pero en cambio pasas tu vida en compañía de mujeres obscenas y la chusma de la mafia. – ¡¿Entonces la humanidad está destinada a ganar ?! Me alegro sinceramente, en este caso se las arreglarán sin mí. - Y el juerguista invitó a los presentes a jugar a los dados. Temo aburrir al lector con mi parábola, pero necesito contar la segunda parte. El juerguista quedó muy satisfecho con su conversación con el sabio y de todo corazón la consideró una victoria. Entonces acudió a su hermano, un hombre serio que pasó su vida en un laboratorio donde elaboraba sus elixires que curaban muchas enfermedades. Al acercarse a él, el juerguista le dijo: – ¿Sabes que todo en el mundo es rotación y que nada es nuevo bajo el sol? ¿Por qué estás sentado aquí y tratando de encontrar nuevos elixires, cuando aquellos que están enfermos ahora, pase lo que pase, lo estarán una y otra vez en el futuro? "Me alegro de poder al menos aliviar su sufrimiento una y otra vez". "Dije esto a propósito", dijo el juerguista con una sonrisa astuta, "el mundo debe perecer, y no importa si curas a Ivan y Marya o no: todos nos hundiremos en un agujero negro". “De esto no se sigue que Iván y María tuvieran que sufrir ni un momento más”, respondió el médico. ¡El juerguista estaba algo avergonzado! "Pero la humanidad...", dijo un poco vacilante, "se las arreglará sin vosotros, está destinada a vencer... "Oh, mi trabajo no es una carga para mí, sino un placer, y estoy feliz de participar en la lucha, sin importar si sale victoriosa o no". - ¡Pero qué te importan los demás! - gritó el juerguista molesto, - come, bebe y diviértete. “Amigo mío”, dijo el médico, “esto me aburre”. Disfruto creando nuevo valor lo mejor que puedo. – ¿Es posible preguntarse por qué una persona hace lo que le produce alegría? Por el placer de la creatividad. - ¡A! - exclamó el juerguista, - ¡Te atrapé! ¡No hay diferencia entre nosotros! A mí me encanta Lafite, mi amigo prefiere el licor y a ti te gusta la creatividad, porque todo se reduce a un solo placer. -Tienes razón, hermano. No cambiaré mi herencia por la tuya, como tú no cambiarás la mía. Nadie puede convencerse con argumentos de la razón de que la creatividad es mejor que Lafite, pero espero criar a mis hijos y a los hijos de mis vecinos en mi espíritu, porque la creatividad de los valores hace la vida más amplia y profunda, más real y más plena, y esta idea me deleita. Tus placeres, en el mejor de los casos, te dejan tal como eres. No sé qué está destinado a la humanidad, pero si tiene el poder de vencer, entonces obviamente está en mi camino. Creo que cada vez seremos más y cada vez menos vosotros. Creamos y luchamos, miramos con curiosidad hacia el futuro para poder guiar correctamente el barco de la vida. Estamos luchando por la felicidad inmediata, que es innegable, y así paso a paso. Si chocamos contra un muro, los mejores de nosotros probablemente dejaremos de vivir, prefiriendo la muerte al ámbito limitado de la vida creativa, y los peores de nosotros “existiremos”. Me gustaría ver a la humanidad y a los individuos conquistar o morir sin renunciar a un ápice de la perfección y el poder que han conquistado. Creo que entre las personas que piensan como yo son más fuertes y obtendrán una ventaja sobre ti, y luego avanzarán lo más lejos que puedan, tal vez hacia un poder infinito sobre el mundo y la deificación del hombre, pero, en cualquier caso, no se humillarán, e incluso cuando mueran, estarán satisfechos de que en vida fueron guerreros y orgullosos y nunca se humillaron. Y en esto verán el sentido de su vida y el sentido suficiente del mundo ante sus ojos. El juerguista dejó a su hermano sumido en sus pensamientos, porque su hermano era hermoso cuando dijo esto. Mientras tanto, un joven sacerdote que había oído todo corrió hacia el científico. “Doctor”, dijo, “cuánta fuerza le dará a usted y a los suyos cuando crea que hay seres grandes y omnipotentes que lo ayudan”. “Pero el médico sonrió y dijo: “Fuera”. Aunque nuestra parábola resultó desproporcionadamente larga, hemos dicho todo lo que queríamos sobre una valoración positiva del mundo, y sólo podemos añadir algo sobre la tercera teoría del progreso. Bulgakov afirma que la teoría del progreso tiene su fundamento en la idea de la felicidad futura de la humanidad. Ahora podemos preguntarle al señor Bulgakov: ¿qué clase de teoría del progreso es ésta? Si es abstracto, entonces sólo responde a la pregunta de qué llamaríamos progreso. Si la teoría de la evolución mundial es válida, entonces, hasta donde sabemos, ningún evolucionista se ha atrevido a afirmar que la felicidad de la humanidad es un fin inevitable o un eslabón inevitable en el proceso mundial. El señor Bulgákov, de manera animada, equipara entonces la teoría del progreso y la sociología, y para él la sociología resulta no ser más que el socialismo científico. ¿Quería realmente el socialismo, como afirma el Sr. Bulgakov, predecir y demostrar la inevitabilidad del surgimiento del sistema socialista, que es también el “ideal de la humanidad moderna” (por ejemplo, la burguesía? ¿El campesinado? ¿Los chinos? ¿Los papúes?)? Pero, señor Bulgakov, no hay necesidad de hacer esfuerzos especiales para demostrar "con unos pocos puntos básicos" "que las ciencias sociales, por su propia naturaleza cognitiva, no son capaces de predecir". "¿Qué significa predecir el futuro? Esto significa determinar con precisión (NB. – cursiva del autor) la ocurrencia de eventos futuros en un determinado punto en el espacio y el tiempo". ¡ACERCA DE! ¡Señor Bulgákov! ¡Por el amor de Dios, no entren por las puertas abiertas! Ni Marx, ni Engels, ni la sociología, ni ninguna teoría del progreso se ocupan de tales cosas. ¿Por qué exactamente? Sería bueno que pudiéramos al menos aproximadamente, en términos generales, predecir el curso de los acontecimientos futuros. ¡Pero esto no significa predecir! Bueno, está bien, Marx no pretendió ser un profeta. Pero aquí es donde el señor Bulgakov se vuelve magnífico. “Todas las demás predicciones son simplemente lugares comunes, a veces llamados, por decencia, en las ciencias sociales la palabra “tendencia de desarrollo”. Si no hubiera sabido que había leído estas líneas en el libro del señor Bulgakov, habría pensado que el señor Berdyaev estaba escribiendo esto: de esta frase emana una impotencia y una ignorancia científicas tan profundas. ¡En diferentes momentos, el Sr. Bulgakov "se acercó a Platón, Windelband, Riehl" ​​y a alguien más! ¡ACERCA DE! ¡Ojalá se hubiera acercado algunas veces, aunque fuera brevemente, a Hume, Mill y las ciencias naturales! No insistiremos en el evidente desliz del Sr. Bulgakov de que los “lugares comunes” se llaman “tendencias de desarrollo”. Esto es una tontería obvia. La tendencia al desarrollo es un hecho, o mejor dicho, un gradualismo científicamente establecido en una serie de hechos, por ejemplo: la contracción del sol, la transición de lo homogéneo a lo heterogéneo en el desarrollo embrionario, la concentración del capital en la industria. Bulgákov confunde la tendencia del desarrollo con su fórmula. Y esto es lo que dice sobre esta fórmula: "Ésta es la fórmula más general, que expresa el significado del desarrollo que ha tenido lugar hasta ahora y lo resume, pero desprovista de contenido fáctico", continúa nuestro epistemólogo, "sólo mentalmente continuada desde el presente hacia el futuro, esta tendencia se convierte inmediatamente en un lugar común, en un juego de la mente, desprovisto de cualquier significado serio". En primer lugar, les pido que comparen las palabras que he subrayado con las siguientes líneas: "La humanidad nunca dejará de pensar en el mañana e introducir en sus ideas sobre él la comprensión de la realidad de hoy y de ayer que proporcionan las ciencias sociales. De la misma manera, nadie puede prescindir de emitir un cierto juicio, sobre la base del sentido común y la experiencia científica, no sólo sobre el presente, sino también sobre el futuro próximo, para el cual cada uno de nosotros trabaja. Si llamamos a esto una predicción, entonces hacer predicciones sobre el futuro en este sentido es el derecho y el deber de toda persona consciente". Pero, señor Bulgákov, esto carece de “ningún significado serio”. Pero ese no es el punto. El hecho es que el señor Bulgákov no tiene ni idea de ciencia ni de métodos científicos. Toda ciencia natural se basa en "las fórmulas más generales que expresan y resumen el significado de fenómenos ocurridos previamente". ¿Cómo podría ser de otra manera, señor Bulgákov? Todas las leyes de la mecánica, la física y la química son también fórmulas; cuando un físico predice cómo se desarrollará ahora el experimento en su oficina, sólo juzga por la evidencia del pasado, sólo "continúa mentalmente desde el presente hacia el futuro". Toda la tecnología, toda la vida humana se basa en esto. Para que las predicciones de la ciencia sean precisas, proceden de la siguiente manera: se abstraen completamente de las influencias que son efectos secundarios desde el punto de vista de la persona que se estudia, seleccionan una serie de fenómenos, la obligan a actuar como en el vacío, si es posible, a través de un experimento científico adecuadamente organizado, y si no, teniendo en cuenta mentalmente el resultado de tales efectos secundarios, haciendo una reconstrucción mental del fenómeno, como si estuviera fuera de los efectos secundarios (método analítico abstracto). Por tanto, cuanto más simples sean los fenómenos, más fácil será descomponerlos en tendencias ya examinadas y más precisa será su predicción. Pero el camino hacia una predicción precisa es siempre el mismo: descubrir y resaltar todas las tendencias de los fenómenos. El señor Bulgákov utiliza en vano el nombre de astronomía. Se puede sospechar que el venerable idealista está muy superficialmente familiarizado o incluso completamente desconocido con esta ciencia; de lo contrario, sabría que la astronomía recurre en cada paso a un método analítico abstracto: compone los movimientos de los planetas a partir de un movimiento rectilíneo definido más allá del sol (tangencial a sus órbitas) y un movimiento definido hacia el centro del sol, pero al mismo tiempo aún no recibe una predicción precisa, sino solo aproximada, estas son solo las tendencias de En el movimiento de los planetas intervienen en él diversas influencias de terceros que producen perturbaciones. Permítanme darles un pequeño ejemplo del campo de la astronomía, que Bulgakov contrasta tan victoriosamente con la pobre sociología. En 1820, Biela descubrió un cometa, cuyas trayectorias se exploraron con precisión y se calculó con precisión el período de su regreso. Pero en 1846, de forma completamente inesperada para el mundo científico, en lugar de un cometa aparecieron dos, cuya distancia aumentaba con cada nueva aparición, y a partir de 1852 el cometa simplemente dejó de aparecer. Aquí tienes una "predicción precisa". O, por ejemplo, los astrónomos, sin desesperarse en absoluto y sin darse cuenta de que están inmersos en un juego mental vacío, afirman que el cometa Encke, con cada nueva revolución, alcanza el punto más cercano al sol 24 horas antes de lo que debería ser según los cálculos. ¡E imagina! ¡El señor Bulgakov no podrá creer lo frívolos que son estos astrónomos! ¡Perfectos sociólogos! Vieron en estos y otros hechos similares una tendencia de desarrollo y construyeron una teoría según la cual las revoluciones de todas las luminarias se están desacelerando gradualmente, por lo que todos los cometas y planetas deberían eventualmente fusionarse con la masa del sol. Pero para colmo de escándalo, el cometa rebelde Encke, por ejemplo, de 1865 a 1871 ¡no acortó su camino en absoluto! Los astrónomos se encogieron de hombros y con mucha calma, con una frivolidad, podría decirse sociológica, decidieron que “las hipótesis modernas no agotan todas las fuerzas que pueden influir en el movimiento de un cometa”. Entonces, las predicciones científicas son siempre relativas, ya que siempre son "continuaciones mentales de tendencias en la realidad" y, por supuesto, carecen de "contenido fáctico", ya que estamos hablando del futuro, y la palabra "hecho" significa "lo que ha sucedido". No existe una diferencia fundamental entre las ciencias naturales y la sociología, sino sólo una diferencia en la complejidad de los fenómenos que deben estudiar estas ciencias. La sociología no es más que una rama de las ciencias naturales. Y cuando el señor Bulgákov escribe que “los conceptos históricos no aumentan nuestro conocimiento, sino sólo nuestra comprensión”, entonces revela su propia ignorancia y malentendido de la esencia de la ciencia que, al introducir la regularidad en el caos de los hechos, tiene como objetivo esclarecer el futuro. Avanzaremos más siguiendo a nuestro mistagogo 883. Habiendo “probado” la inconsistencia de la ciencia en el descubrimiento de los absolutos, los mismos que esta ciencia niega de todas las formas posibles, nuestro mistagogo impone entonces la “religión” a los positivistas. De hecho, el autor de estas líneas, sin, por supuesto, responsabilizar de sus opiniones personales a esa escuela social y filosófica, a la que se considera adherente con orgullo, debe declarar que no tendría nada en contra de la expresión “religión positiva”, pero protestando con todas sus fuerzas contra la “metafísica positiva”, ese “hierro de madera”. Personalmente tendemos a entender por sentimiento religioso un sentimiento de conexión entre el individuo y diversos grandes entornos: nacionalidad, partido, humanidad, cosmos, un sentido de pertenencia a alguna individualidad superior; y en la filosofía religiosa, el estudio del origen y la evolución de los sentimientos superindividuales y su valoración estética y sociobiológica (que en esencia es lo mismo). Pero el señor Bulgákov entiende por religión algo completamente diferente. “¿Por qué la humanidad está dotada de perfección, inmortalidad y absolutidad?” - pregunta el señor Bulgákov a los positivistas, que al parecer son muchos, que no tienen nada en contra de la expresión "religión de la humanidad". ¡Oh, señor Bulgákov! Sabemos muy bien y sentimos con tristeza cuán imperfecta, cuán lamentable es la humanidad incluso ante el ideal de la generación actual, incluso ante la luz de la imagen que sus amigos crean en su imaginación, como meta inmediata y completamente factible. ¡La “absolución” de la humanidad! ¡Qué clase de juego es este! ¿Cómo puede ser absoluto algo concreto, una parte del universo, algo dado en la experiencia? Esto es un absurdo lógico. Pero el mistagogo, casualmente, como si fuera algo natural, lanza: "Sólo con la presencia de estas propiedades es posible una actitud religiosa". ¡DE ACUERDO! Esto significa que nuestra actitud, según su terminología, no es religiosa. ¿Imagínese que alguien, por ejemplo, estuviera seguro de que la moralidad y las prescripciones del Talmud son lo mismo y llamaría inmoral a todo aquel que piensa, siente y actúa no según el Talmud? - ¡Pues déjalo! Pero Bulgákov tiene buenas razones. "Es insoportable para una persona ver el objetivo más elevado y final de la existencia en esta existencia transitoria y accidental". ¡Sería terriblemente difícil para nosotros hablar con el señor Bulgakov! Toda su psique está completamente imbuida de su religiosidad específica, ¡coloca todo dentro de su propio marco! Si la existencia tiene una “meta”, es decir, si ella o alguien por encima de ella piensa en las categorías de una meta, en términos humanos es una cuestión insoluble y, por tanto, vana. La cuestión de cuál es el propósito de la vida, es decir, en otras palabras, ¿qué uso racional puede hacer una persona del hecho de su existencia, es un asunto completamente diferente? – a lo que se responde a una pregunta muy positiva e importante, en general: hacer que esta vida sea lo más plena, fuerte o, lo que es lo mismo, bella. Después de todo, sabemos que bajo ciertas condiciones la vida es un valor positivo, vivir se vuelve gozoso; bueno, eso significa que el objetivo de la vida debe ser una vida gozosa, posiblemente más gozosa. Y ni una sola persona, claro está, escapa ni a la pregunta positiva ni a la respuesta positiva que hemos esbozado. Todas las personas, en esencia, preguntan: "¿Cómo debo vivir?" – y esta pregunta constituye un núcleo razonable de la pomposa e ingenua pregunta sobre el “fin supremo del ser”. Pero ¿por qué le resulta insoportable a una persona ver el propósito de su vida en su propia vida individual? En primer lugar, la propia afirmación del Sr. Bulgákov es doblemente incorrecta. En primer lugar, hay muchas personas que ven con bastante tranquilidad el propósito de su vida precisamente en la plenitud de experiencias puramente egoístas. Y a menudo se trata de excelentes ejemplares de la raza Homo sapiens. En segundo lugar, al contrario, por así decirlo, rebotando la humanidad, las metas superiores, el ser, cada uno vuelve a sí mismo: incluso cuando una persona se convierte en un instrumento de poderes superiores, esto no es más que un dispositivo mental para regular, mejorar su vida, incluso el autosacrificio y el suicidio son actos egoístas, en el sentido más amplio de la palabra. Pero eso no es importante. Lo importante es que en una persona, o al menos en muchas personas, por razones puramente biológicas, hay sed de vida, sed de crecimiento y desarrollo. Una persona así necesita construir más y más alto que él mismo, el marco de la individualidad es estrecho para él y se asocia con una unidad superior: clan, tribu, nación y, finalmente, la humanidad. Por supuesto, no se limitan a la humanidad; ellos también cruzan esta frontera y hablan de espacio. Pero aquí todo el contenido se evapora o se vuelve falso. Siguiendo los datos empíricos, sólo podemos decir una cosa: el espacio es un escenario para la colisión de varias tendencias, en parte inconscientes, en parte conscientes, el espacio es la misma lucha que la sociedad, y en ambos casos lo más correcto es ser aliado o miembro de la más progresista de las tendencias dadas en la experiencia: por lo tanto, podemos decir que la religión cósmica (positivista) coincide con la religión de la humanidad; La mejora de la especie, la coherencia interna de la sociedad totalmente humana y su primacía en el mundo circundante siguen siendo las piedras angulares principales del “Pan-ideal” 884. Por lo tanto, el contenido aquí sigue siendo el mismo. La expansión de la religión de la humanidad hasta los límites de la religión cósmica no introduce contenidos nuevos. Si intentan ver detrás del cosmos un principio sobrehumano, pero parecido al humano, entonces el contenido está falsificado. Se persiguen los mismos objetivos humanos, pero ya no de forma libre, puramente humana, sino prescritos, destinados. Entonces, una persona activa, llena de vida, vive, quiere y puede vivir según los objetivos de la humanidad, porque su vida, gracias a ello, adquiere un enorme alcance. Una persona así no querrá reconciliarse con un objetivo menor que el triunfo de la humanidad sobre los elementos; ir más allá del marco de los objetivos humanos, como intentamos demostrar, no tiene sentido para él. Si creyera en la inevitable viabilidad de su ideal, sería un creyente ciego, pero no lo necesita: él, junto con toda la humanidad progresista, se fija una meta y trata de realizarla lo mejor que puede en su campo individual. Todo lo que el señor Bulgakov dice sobre Guyot y Fichte muestra una vez más el abismo que existe entre nosotros, dos tipos de personas: el lema "pas être lâche" 885 le parece al señor Bulgakov un "estribillo triste". Y las frases pomposas de Fichte le provocan deleite, aunque sólo reflejan el deseo de esconderse de sí mismo, de pronunciar la muerte con palabras rojas, porque nada en el mundo me prueba que "mi voluntad se eleva incluso sobre las ruinas del universo". Sé muy bien cómo el pobrecito perece incluso por la acción de microbios microscópicos que se han asentado en la sangre y han provocado la decadencia de la vida orgánica. Si al pronunciar sus frases Fichte había resbalado y roto no el universo, no, sino sólo su cabeza, y aun así no mucho, entonces su “voluntad” ni siquiera podría poner su cuerpo en pie. La única manera de no ver que la vida mental está incondicionalmente conectada con la vida de un cuerpo pequeño, una parte microscópica del universo, es enterrar la cabeza con miedo en la arena del desierto árabe y despotricar infructuosamente. No, levanta esa cabeza, mira al menos a la muerte a la cara: ¡“pas être lâche”! ¡Quienes no puedan cumplir estas condiciones, abandonen las filas de los positivistas y vayan a la enfermería, a los idealistas! Mientras tanto, nuestro mistagogo, habiendo impuesto al positivismo la creencia en algún tipo de “absoluto de la humanidad”, que es tan posible como el “absoluto de la especie” o cualquier concepto que forme parte del concepto de “ser”, termina así su capítulo sobre la religión de la humanidad: "Así, el positivismo, que aspira únicamente al conocimiento positivo y, por lo tanto, niega fundamentalmente tanto la metafísica como la fe religiosa, termina en la superstición. La fe en la humanidad, esta fe santa y querida, es degradada por la filosofía positiva al nivel del mero capricho y la superstición". ¡Qué, qué no está aquí en esta refutación, tus ojos se vuelven locos, no sabes por dónde empezar! En primer lugar, el eudaimonismo social “tiene en cuenta el equilibrio entre la alegría y la tristeza del mundo y quiere que haya más y más alegría y menos y menos tristeza”. Pero, ¿dónde conseguir una unidad de medida? La suma de todas las alegrías y la suma de todos los dolores; después de todo, esto es sólo un "resultado teórico", cada uno se percibe por separado (esta repetición "acertada" por mil y primera vez de una objeción banal pertenece, según Bulgakov, al archimistago, el difunto Vladimir Solovyov). En una palabra, “la búsqueda de la felicidad universal es una empresa imposible, porque esta meta es completamente esquiva e incierta”. Cada enfermedad se percibe por separado y las estadísticas de enfermedades en un área determinada son un resultado teórico. Oh, doctor tonto, al esforzarse por reducir esta cifra, se esfuerza por alcanzar un objetivo “esquivo”. Pero, señor Bulgakov, haga otras 1.000 repeticiones certeras y la humanidad seguirá luchando contra la mortalidad, la pobreza y la ignorancia. Señor Bulgakov, usted terminó ruidosamente su brillante conferencia sobre Karamazov con estas palabras: "Dejemos que nos duela la conciencia hasta que tengamos el poder de enseñar a un niño, alimentarlo... hasta que abracemos, besemos, cantemos canciones alegres". Pero ¿por qué deberíamos esforzarnos por alcanzar estos objetivos esquivos? ¿Para que el “niño” reciba “nuevas fuentes de sufrimiento”? ¿O fue una frase resonante, una fanfarria de trompeta para el final de una obertura filosófica? ¿O estas frases son “legales” sólo en boca de un orador “piadoso”? ¡Dejen completamente las frases sobre la imposibilidad de la lucha por la felicidad a los enemigos del progreso, que quieren asegurar que no hay manera de mejorar la situación del “niño” que sufre y de sus padres que sufren! Y en nuestra opinión, ¡es una vergüenza responder a planes razonables para aliviar el sufrimiento humano, para difundir la alegría de vivir con estúpidos, sí, estúpidos sofismas sobre algún tipo de equilibrio! Cualquier ley fabril podría ser derogada basándose en tan elevada consideración; No haría más feliz a la gente, pero ni siquiera los industriales se aferran a esta arma destartalada y podrida. La mayor parte del sufrimiento es el resultado de una enfermedad social que puede y debe tratarse. Es una locura oír a la gente hablar de "equilibrio" en un tema tan inequívoco. Pero el señor Bulgákov es un pensador tan “original” que, tras repetir la “refutación” abstracta y reflexiva de los ideólogos reaccionarios, va aún más lejos. El eudaimonismo social no sólo carece de sentido, sino que es inmoral. "El eudaimonismo social, esencialmente el mismo epicureísmo, es condenado por la conciencia moral desarrollada y debido a la bajeza de su principio básico. La felicidad es un deseo natural de una persona (aunque no depende de su voluntad), pero sólo es moral la felicidad que es un resultado incidental e involuntario de la actividad moral y el servicio al bien. Si ponemos un signo igual entre el bien y el placer, entonces no hay caída y vicio monstruoso que no sea santificado por este principio. El ideal desde este punto "El punto de vista sería la conversión de la humanidad en un estado animal, acompañada de una cantidad mínima de sufrimiento". Todavía sería bueno que el Sr. Bulgakov aprendiera de algún prestidigitador inteligente, bueno, al menos de James. Supongamos que hemos equiparado la bondad con el placer. ¿Qué conclusión podemos sacar de esto: obtener el mayor placer posible? Y, además, evidentemente, los mejores placeres, ya que, como sabes, no son equivalentes a los ojos de nadie. Pero Bulgakov inmediatamente reemplaza el principio de la sed de máximo placer por la sed de mínimo sufrimiento. Perdón, no tenemos miedo al sufrimiento, queremos, al menos a costa del sufrimiento, lograr el crecimiento de las fuerzas, el desarrollo de la vida, que, en nuestra opinión, es el mayor placer. Sin duda, Bulgákov reconoce una jerarquía en el reino de los valores: hay pequeños bienes y grandes bienes; Si haces poco bien durante toda tu vida, puedes llegar a ser la persona más lamentable, como luchar por un pequeño placer; Del hecho de que hayamos trazado un signo de igualdad entre el placer y el bien, no se sigue en absoluto que declaremos iguales todos los placeres. El placer que interfiere con otros placeres más complejos ya es malo, como un pequeño bien que obstaculiza un gran bien 886. Los temores del señor Bulgakov, como verá el lector, son muy infundados. Además, el Sr. Bulgakov enseña sobre los beneficios de la vara... es decir, el sufrimiento. ¿Y por qué? ¿Es realmente así que los positivistas no se exceden y no destruyen por completo las fuentes del sufrimiento? "El deseo de aliviar o eliminar el sufrimiento de otras personas es una de las formas básicas de la vida moral y del amor activo, y la compasión es una de las principales virtudes (Schopenhauer quería verla como la única). Por lo tanto, puede parecer que la eliminación del sufrimiento como tal es el objetivo rector de toda actividad moral. Pero la incorrección de este juicio se nos hará evidente tan pronto como prestemos atención al hecho de que no todo sufrimiento merece nuestra simpatía, ni el que tiene sus raíces en aspiraciones inmorales. de una persona determinada, y no aquello que no paraliza, sino que eleva moralmente a una persona, no querremos aliviar el sufrimiento del usurero, que perdió la oportunidad de cobrar un interés usurario, y consideraremos una locura querer aliviar el sufrimiento de Fausto como lo hizo Mefistófeles, que se lo quitó en la Noche de Walpurgis de 887. Por el contrario, estamos obligados a esforzarnos por aliviar las desgracias de las personas. luchar contra la pobreza, las enfermedades, la esclavitud, todo lo que obstaculiza el desarrollo espiritual del pueblo. De aquí resulta que la compasión misma está bajo el control de un principio moral superior, y lo que es bueno en el sentido moral debería ser valorado por nosotros por encima del sufrimiento tanto propio como de los demás. La lucha contra el sufrimiento humano pierde el carácter de objetivo moral principal y adquiere el significado de objetivo subordinado”. Entonces resulta que hay sufrimientos con los que no deberíamos simpatizar y aquellos con los que no deberíamos aliviar. Realmente no queremos aliviar el sufrimiento del prestamista; pero modificar el sistema social, educar a las nuevas generaciones para que desaparezca por completo el tipo de persona que sufre cuando no se le permite explotar a su prójimo, eso es necesario. Quizás no sea necesario aliviar el sufrimiento de Fausto; pero es necesario tratar de eliminar la posibilidad de que el donjuanismo destruya a sus víctimas ennobleciendo la educación de unos y elevando la fuerza de existencia y la autoestima de otros. El sufrimiento siempre es un mal, pero a veces es el camino hacia el bien. ¿Es el único, sin embargo? Demuestre esto... bueno, con al menos un ejemplo. Le diremos al señor Bulgakov que un mal camino es algo repugnante y él nos recitará: "Estas personas no entienden en absoluto el significado de un mal camino, mientras que para una persona que se ha perdido, un mal camino puede ser muy útil". ¡Solo Kozma Prutkov! Además, el señor Bulgakov, considerando la excelente fórmula del progreso como el aumento de las necesidades y, en conjunto, la fuerza para satisfacerlas, enseña: "El refinamiento de la sensualidad, que no excita, sino que suprime la actividad del espíritu, es una especie de enfermedad moral, de miseria moral, que surge de la riqueza y no de la pobreza. Los economistas a veces olvidan esta doble cara del progreso económico cuando, llevados por su punto de vista especial, lo identifican con el universal humano y cultural". Esto no requiere comentarios. Está claro que aquí no se trata en absoluto de la separación de la moralidad y la sensualidad, sino de la perversión de la sensualidad misma, que impide un mayor progreso. No vale la pena considerar el final del capítulo sobre el eudaimonismo, dedicado a la teoría del “estiércol para la armonía futura”. Echar con alegría los cimientos de un gran edificio, dejando que hijos y nietos construyan piso por piso, significa vivir y crear, y no ser estiércol. Sólo una naturaleza pasiva no conoce el punto medio entre la “meta en sí misma”, una doble flor estéril, y el estiércol. “Construir la propia felicidad sobre la desgracia de los demás es, en cualquier caso, inmoral, y una visión que justifique tal curso de acción, aunque sólo sea para una generación futura, también es inmoral”. No comprende que en la guerra todos construyen la victoria sobre la base de la asistencia mutua: los combatientes uno al lado del otro y las filas detrás de la otra, sobre la asistencia mutua y no sobre la desgracia, y si uno u otro destacamento sufrió una batalla acalorada, entonces ¿por qué son inmorales aquellos que cosechan los frutos del coraje y el poder de combate de este destacamento? Nuestro mistagogo, a pesar de la lamentable debilidad de su argumento, cree ingenuamente que ha pisoteado completamente el eudaimonismo y comienza el capítulo siguiente con estas palabras: “La justicia requiere reconocer que si bien todas las versiones de la teoría del progreso tienen algún sabor de eudaimonismo, ninguna de ellas lo persigue consistentemente como un principio exhaustivo. No hay duda de que el ideal de superación personal y social universal es mucho más elevado que el anterior, pero un intento de fundamentarlo, desde el punto de vista del positivismo, conduce a dificultades aún mayores. Para hablar de mejora como enfoque o lucha hacia algún ideal de perfección, es necesario tener este ideal de antemano. Y esto es doblemente cierto, porque esta mejora se concibe como infinita; En consecuencia, ninguna de estas etapas del desarrollo posee esta perfección, por lo tanto el concepto de perfección no puede obtenerse de manera inductiva, a partir de la experiencia. Este ideal, por tanto, por un lado, no encaja en el marco de la experiencia relativa; en otras palabras, es absoluto; por otro lado, este ideal absoluto, cuyo desarrollo e implementación no encaja en la experiencia, obviamente sólo puede ser de origen no experiencial o superexperimental. También aquí el camino trillado de la experiencia nos lleva necesariamente al camino difícil y rocoso de la especulación. El positivismo vuelve a tomar prestado enormemente de la metafísica, lo que demuestra una vez más la imposibilidad de resolver las cuestiones más básicas de la vida y el espíritu dentro de los límites del conocimiento experimental”. El señor Bulgákov no comprende que la mejora, es decir, el desarrollo de las necesidades y fuerzas de la humanidad, es la condición para la felicidad, que va acompañada, como enseña la fisiología, del más intenso sentimiento de placer, al mismo tiempo que hace que esta felicidad sea más duradera; no comprende que, por otra parte, la felicidad es sólo un concepto formal, es decir, un cierto estado mental que puede acompañar a procesos completamente diferentes en diferentes personas y en diferentes momentos, pero que, según la filosofía práctica positiva, la fórmula más elevada de la felicidad es la felicidad de desarrollo, y la peor forma de infelicidad es el sentimiento de humillación y fracaso. Por eso el señor Bulgakov ve una contradicción entre el eudaimonismo y la mejora, como la ve todo el mundo, en cuya conciencia todavía hay un abismo entre la dignidad y la felicidad de una persona, que sólo puede guiarse por las exigencias de la dignidad cuando alguien o algo se lo ordena. Los desvaríos sobre la naturaleza metafísica de la idea de mejora y obligación surgen precisamente de esta fragmentación mental. La mejora es una forma de adaptación biológica (y social), una adición natural a la vida misma 888. El señor Bulgakov repite a Stammler, a quien él mismo refuta. Contrariamente a la opinión del señor Bulgákov, el determinismo no piensa en “hacerse a un lado respetuosamente ante el deseo moral”, ya que no pertenece al grupo de los conceptos “piadosos”. Pero esto, por supuesto, no contradice en absoluto el “libre albedrío” empírico, sino que, por el contrario, es su condición necesaria, como se ha explicado bellamente muchas veces (por ejemplo: Mill, Geffding, etc.). El señor Bulgakov termina la parte crítica de su artículo con estas palabras: "Así, revisamos todos los problemas principales de la teoría del progreso y llegamos a la conclusión general de que todos estos problemas exceden la fuerza de la ciencia positiva o no se resuelven con ella en absoluto, o conducen a contradicciones internas inamovibles, o se resuelven con la ayuda del contrabando, es decir, introduciendo elementos ajenos a ella bajo la bandera de la ciencia positiva". También diremos que hemos examinado todos los argumentos del señor Bulgakov y hemos descubierto que nunca hemos tenido que leer una obra más ligera y pretenciosa. Y todo el tiempo nos enfrentamos a la pregunta: ¿qué es esto? - ¿Es una mentira inconsciente, producto de un estado de ánimo clerical o un desconocimiento realmente profundo de la ciencia positiva, la filosofía y un estado de ánimo positivo? Deberíamos haber añadido un tercer capítulo sobre cómo “el señor Bulgákov expone sus enseñanzas positivas”, y considerar allí los capítulos VII, VIII y el Postscriptum del señor Bulgákov, pero espero que ni el lector ni el señor Bulgákov se “molesten” si dejamos el final del artículo sin análisis. La incursión crítica de Jameson-Bulgakov en el positivismo es uno de los peores y más torpes ejemplos de arrogancia idealista, y es poco probable que las construcciones positivas de Bulgakov confundan a nadie. Los trucos del señor Bulgakov nos recordaron una escena de “Caín” 889 de Byron: “Caín, ¿por qué todos los seres vivientes son infelices? Oh, es verdad que el que nos creó sufre, ¡Habiendo creado dolor! Crear destrucción ¿Podría ser realmente un trabajo alegre? Mientras tanto, Él es omnipotente, insiste mi padre. ¿De dónde viene el mal, si Él es bueno? – pregunté Sobre este padre; él respondió que era malo Sólo el camino hacia el bien. Oh extraña bondad Cuando lo debe un enemigo mortal ¡Está naciendo! vi un cordero La serpiente herida: pobrecita Retorciéndose; su madre balaba Impotente y lastimosamente sobre él. El padre sacó hierbas medicinales y las aplicó sobre la herida. Los adjunté; y patética criatura Poco a poco volvió a la vida, se convirtió De nuevo la madre amamantó, y ella, temblando de felicidad, "¡Mira, hijo mío! - dijo Adán, - qué maldad Lucifer. ¿Qué respondiste? Él guardó silencio porque era mi padre, en secreto. Pensando que sería mejor para el cordero No ser herido en absoluto es la vida. No puedes redimir a tu desafortunado A costa de severos tormentos, incluso los derrotados (Traducción del libro Elikonida Kudasheva) En general, a un positivista le resulta fácil hacer frente a los intentos críticos de los "piadosos", pero incluso entre ellos Bulgakov ocupa uno de los últimos lugares en términos de fuerza lógica, pero gana mucho a los ojos de su audiencia por la peculiar sinceridad histérica con la que están imbuidos los artículos de su colección. Una persona muestra toda su alma frente a ti, llora, se horroriza, reza y se regocija. Sus artículos son toda una actuación, y esto no puede dejar de atraer a una audiencia específica, que ha acumulado bastante entre la intelectualidad rusa. Nuestra impresión personal es la siguiente: los ejercicios retóricos del señor Bulgakov, desde un punto de vista lógico, son ingenuos y "astutos", tal vez confundiéndose sinceramente con una dialéctica victoriosa; Desde un punto de vista estético, este desgarro, este desgarro en la sílaba del señor Bulgakov, este trémolo 890 nos provoca cierta repugnancia. Una especie de pasta cálida, una especie de actuación católico-clerical, una exaltación enfermiza, donde el éxtasis nervioso se combina indisolublemente con la afectación y la coquetería. Nos alegraremos si ya no tenemos que lidiar ni con el meloso y lacrimógeno Sr. Bulgakov, ni con el derviche Sr. Berdyaev, que golpea el tímpano. Ortodoxo (L.I. Axelrod). Los idealistas rusos más recientes (sobre los “problemas del idealismo”) 891 Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche euch von uberirdischen HOffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht. Nietzsche. También rocía Zaratustra 892 Algunos críticos rusos de la teoría de Marx creían con reverencia en Dios y expusieron su nueva profesión “crítica” de foi 893 en una colección titulada “Problemas del idealismo”. La mayoría de los llamados marxistas legales han asociado a Marx con Kant desde el comienzo mismo de su defensa de la comprensión materialista de la historia. Con la frivolidad característica de la amplia categoría de escritores modernos de corazón débil, estos señores intentaron convencerse a sí mismos y a otros de que era posible aceptar la teoría del conocimiento de la crítica, abandonando los “aspectos y postulados reaccionarios” 894. Pero la lógica objetiva resultó ser más fuerte que la inconsistencia subjetiva de los marxistas críticos. La teoría de Marx-Engels, que expresa el movimiento de liberación del proletariado mundial y se ha convertido en el único ideal de nuestro tiempo, no puede coexistir con el liberalismo de Kant, que representa un reflejo ideológico bastante completo de las aspiraciones de liberación de la burguesía del siglo XVIII. Por lo tanto, los marxistas críticos, que combinaron las teorías opuestas de Kant y Marx, tuvieron que cambiar a Kant y unirse completamente al sistema del marxismo, o dejar a Marx de lado y adoptar el punto de vista del kantismo integral con sus "lados reaccionarios". El renacimiento del kantismo como reacción contra el marxismo en Europa occidental, por un lado, dio elementos maduros para el desarrollo de un cierto liberalismo político en Rusia; por el otro, todo esto hizo surgir a los marxistas críticos rusos. Nuestros críticos rusos, con la misma prisa ruidosa que los occidentales, afirmaron que era posible descartar los postulados de la razón pura, abandonaron el "dogma" de Marx y complementaron la base cognitiva de la crítica con los "aspectos reaccionarios" que de ella se derivaban. Así, la “crítica de la razón pura” condujo a la crítica de la “razón práctica”. Ignoramus e Ignorabimus 895 fueron seguidos inevitablemente por Credo quia absurdum est 896. Y el “dogma metafísico obsoleto” del materialismo dialéctico dio paso a una epistemología crítica nueva y original de los Padres de la Iglesia. En una palabra, los marxistas críticos han reevaluado todos los valores. Todos los idealistas de la colección antes mencionada son completamente unánimes en los puntos principales y esenciales de la “epistemología” o, más precisamente, de la teología. A menudo un autor complementa y desarrolla el pensamiento de otro, de modo que esta obra colectiva constituye algo completamente completo y unificado. En primer lugar, intentaremos presentar el contenido principal de este libro, y confirmaremos nuestra presentación con las palabras de los propios autores. Es posible que esta técnica resulte tediosa para el lector, pero en este caso es absolutamente necesaria. Nuestros “idealistas”, escritores con “almas desnudas” de fin de siglo 897. Nerviosos y demasiado sensibles, han absorbido todas las formas decadentes y de moda, han dominado varios términos filosóficos de uso común y, haciendo alarde de ambos con la falta de tacto de un verdadero parvenus 898, intentan por todos los medios excitar los nervios del lector. Visten el contenido antiguo, semifilosófico y nada filosófico con un traje extraño y colorido y lo utilizan como algo nuevo y original. Este tipo de escritura, muy extendida en nuestro tiempo, no apela a la razón del lector, no convence, sino que lo hipnotiza. Estilo impetuoso, ruidoso e histérico; un tono misterioso, profético, lleno de falso patetismo religioso: todo esto parece haber sido creado para disponer al lector a una fe ciega, es decir, para debilitar y nublar su actividad racional. Además, los autores de “Los problemas del idealismo” son idealistas, éticos: por tanto, deben defender los ideales y la moral. Realmente representan a ambos. En cada página te encontrarás con una infinidad de veces las palabras: idealismo, moralidad, ideal, superación personal de la personalidad espiritual y moral, etc., etc. hasta el final del libro. Un lector que tiene una organización mental normal y un instinto moral sano, desarrollado bajo la influencia de la vida social, en realidad tiene conceptos formados consciente e inconscientemente sobre la moralidad. Así, por ejemplo, por la lucha por un ideal, entiende el movimiento hacia un futuro definido, concreto y más perfecto, cuya realización debe tener lugar aquí en la tierra, dentro de los límites de la historia; por moralidad: solidaridad con los de su propia especie, la capacidad y la voluntad de sacrificar los intereses personales y de uno mismo por el bien de la sociedad y de las generaciones futuras; bajo mejora espiritual: la expansión y profundización de la personalidad espiritual hasta el grado de fusionar su vida, su sufrimiento, su triunfo con la vida, el sufrimiento y el triunfo de toda la humanidad. La llamada ética de los “Problemas del idealismo” tiene un contenido diametralmente opuesto. Por lo tanto, nos hemos propuesto revelar el contenido real de este libro "ideal", y pedimos al lector que profundice paciente y cuidadosamente en los pensamientos de nuestros "idealistas", que presentaremos para caracterizar sus puntos de vista filosóficos y éticos. El lugar central en "Problemas del idealismo" lo ocupan los fundamentos de la ética. Según los autores de este libro, la visión del progreso, la construcción de las ciencias sociales y la filosofía del derecho deben depender de la formulación y solución de los principios de la moral. Los principales y más desesperados profetas de la moralidad son el señor Berdyaev y el señor Bulgakov. Empecemos por ellos. "El objetivo de mi artículo", escribe Berdyaev, "es hacer un experimento planteando un problema ético sobre la base del idealismo filosófico" 899; este objetivo requiere, en primer lugar, una definición de la esencia de la ética, que el señor Berdyaev define de la siguiente manera: "La ética no es una ciencia sociológica y psicológica que busca las leyes de la existencia, es una disciplina filosófica que establece las normas de lo que debería ser". En la filosofía práctica - cita a Kant el señor Berdyaev - la cuestión no es la de los fundamentos de lo que sucede, sino las leyes de lo que debería suceder, incluso si nunca sucedió. "La ética", continúa inmediatamente el señor Berdyaev en su nombre, "comienza con la oposición entre lo que es y lo que debería ser, y sólo como resultado de esta oposición es posible" 900. Repitiendo el pensamiento de Kant, el señor Berdyaev da a la ética una definición no positiva, sino puramente negativa. Desde el punto de vista de una definición tan negativa, la esencia de la ética reside en su oposición a la realidad. La ética permanece fiel a sí misma en la medida en que es fuente de normas morales puras que no derivan de la experiencia. En otras palabras, esta disciplina filosófica sólo es posible porque sus principios no tienen nada que ver con la realidad y no pueden plasmarse en ella. Según esta formulación de la pregunta, el señor Berdyaev desdeña extremadamente cualquier teoría de la moralidad que tenga como objetivo una transformación real de la vida real: "No me refiero a una moralidad práctica mezquina, que es difícil de deducir filosóficamente y que pone un sello fatal de vulgaridad en la obra del filósofo" 901. Resulta que incluso un intento de establecer una conexión entre lo que es éticamente necesario y lo que realmente existe "pone un sello fatal de vulgaridad" en La obra filosófica del señor Berdyaev. En tal visión de la ética reside el reconocimiento de la completa oposición sustantiva entre el mundo del deber moral y el mundo del ser real. Por lo tanto, no es difícil notar que Berdyaev copió con precisión el dualismo de Kant. No lo oculta. “El dualismo entre ética y ciencia está firmemente establecido por Kant, y yo comparto este punto de vista dualista” 902. Al no tener nada en común con el mundo real de la experiencia, la obligación moral de lo obligatorio presupone el mundo supraexperiencial como fuente de su origen. Este mundo superexperimentado e inteligible es objeto de fe o, lo que es lo mismo, postulado por la razón práctica. Habiendo reconocido el imperativo categórico, el señor Berdyaev tuvo que pasar a los postulados de la razón práctica, es decir, a los "lados reaccionarios". "El mérito más grande e inmortal de Kant", escribe ahora, "es que finalmente aplastó el dogmatismo limitado, que cree sólo en el mundo sensorial y asume el coraje de demostrar la vacuidad y la naturaleza ilusoria de las ideas de Dios, la libertad y la inmortalidad" 903. El Sr. Berdyaev piensa ahora de manera incomparablemente más coherente de lo que pensaba cuando defendía la ética formal de Kant, asegurando que el imperativo categórico no tiene nada que ver con lo inteligible. mundo. El hecho es que el mundo suprasensible, que no puede, debido a la competencia limitada de la razón teórica, ser objeto de experiencia, es un complemento necesario al dualismo que Kant establece entre obligación moral y ser actual. El imperativo categórico es una conciencia pura del deber moral y se manifiesta en nosotros como un contrapeso a todos aquellos de nuestros impulsos y motivos que están determinados por nuestra naturaleza. Como ser empírico, como parte del mundo sensorial, el hombre actúa bajo la influencia del instinto de conservación. Todos sus motivos, acciones y metas como seres de la naturaleza están sujetos a la ley de causalidad. "La bienaventuranza (Glückseligkeit)", dice Kant, "es la conciencia de un ser racional del placer de la vida que acompaña continuamente toda su existencia". Pero junto a la conciencia de la necesidad de luchar por la autoconservación y la felicidad terrenal, en el hombre vive una forma opuesta de conciencia, que tiene una actitud negativa hacia sus intenciones y metas que surgen de las leyes de la naturaleza. Esta segunda forma de conciencia, manifestada en protesta contra las leyes de la naturaleza, es decir, contra la ley de causalidad, es un deber moral puro e incondicional. Estas direcciones opuestas de la conciencia, características del sujeto, son, desde el punto de vista de Kant, elementos separados y ajenos, que se excluyen entre sí hasta tal punto que cada uno de ellos toma la forma de un ser separado e independiente. El primero, luchar por la autoconservación y el bien terrenal, actuando, por tanto, en virtud de la ley de la necesidad, es un fenómeno; el segundo, estar en un estado de constante antagonismo con las leyes de la naturaleza, reflejando así la necesidad causal, es el noumen. El hombre como fenómeno siempre depende y siempre está obligado a actuar en una dirección determinada, estrictamente condicionada; Privado del libre albedrío, la ley de su actividad puede expresarse mediante la fórmula: "Estás obligado". Por el contrario, como noumen, se encuentra en una relación negativa con la causalidad, y esta negación de la necesidad puede expresarse mediante la fórmula: "Puedes porque debes". Entre estas dos criaturas existe una brecha insuperable, y se relacionan entre sí como el mundo del otro lado se relaciona con el mundo de este lado. Está claro que esta obligación moral o voluntad moral pura existe en el mundo empírico actual en la medida en que es absolutamente inactiva en él. El imperativo categórico, que nunca se realiza en la tierra, constituye sólo una ley moral formal que, existiendo en la conciencia de la raza humana, sigue siendo un ideal inmóvil e interminable, cuya implementación es impedida por la naturaleza humana pecaminosa (das radicale Böse, como lo llama Kant). Ahora la pregunta es: ¿de dónde viene esta forma de conciencia, a qué apunta y cuál es el significado de esta forma de conciencia que contradice radicalmente la conciencia del hombre como ser del mundo real? Para responder a esta pregunta es necesario asumir la libertad, la inmortalidad y Dios, es decir, el mundo suprasensible. Libertad - ya que el mandamiento: “Puedes, porque debes”, presupone la posibilidad de subordinarse como ser natural, como fenómeno a uno mismo, como ser racional, noúmeno; inmortalidad, porque en este mundo tal subordinación es prácticamente imposible y, por lo tanto, sólo puede realizarse fuera de los límites de la existencia empírica; Dios, porque sólo él, como gobernante del reino sensorial y suprasensible, es capaz de eliminar la contradicción insuperable que existe entre la naturaleza pecaminosa y la exigencia de una voluntad moral pura. Del imperativo categórico realmente “salta”, por tanto, “un deus ex machina 904, un ser individual personal, que habita en lo alto del cielo”. La obligación moral pura, sin causa, que no tiene ninguna influencia en nuestra realidad, sólo debería servir como garantía de una existencia ideal mejor en el futuro más allá. No es difícil notar que en todo este análisis Kant retomó la metafísica y la ética ascética de Platón, que formaron la base de la religión cristiana. Así como para Platón el cuerpo sirve como un obstáculo insuperable para la unidad del alma con la deidad, para Kant el fenómeno es el mismo obstáculo insuperable para la realización del ideal moral aquí, dentro de los confines de la existencia terrenal. Según el sistema de Platón, la fusión del alma con el espíritu universal o bien supremo sólo puede ocurrir después de su liberación del cuerpo; Precisamente así, según Kant, lo moralmente obligatorio se realiza en su fuente primaria en el mundo inteligible. Todas estas conclusiones místicas y religiosas las sacó el propio Kant en su prueba moral de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Volvamos a nuestros “idealistas”. Habiendo aceptado la existencia de la inmortalidad del alma y el libre albedrío, en una palabra, reconociendo los “lados reaccionarios” como un postulado necesario de la razón práctica, el señor Berdyaev abandona el mundo suprasensible, regresa a nuestro planeta pecaminoso y, como hijo del cielo, alza su formidable voz contra el eudaimonismo, el altruismo, la lucha de clases, en una palabra, contra todos los objetos de origen no divino. Pero en cuanto a estos sermones posteriores, pasemos ahora a presentar las opiniones de otro "idealista", el señor Bulgakov. El señor Bulgákov, en su, por así decirlo, artículo filosófico general, llega a la fe basándose en las siguientes consideraciones: "Una persona pregunta y no puede evitar preguntar no sólo cómo, sino qué, por qué y por qué (cursiva del Sr. Bulgakov). La ciencia positiva no tiene respuesta a estas preguntas; más precisamente, no las plantea ni puede resolverlas 905 *. Su resolución está en el área del pensamiento metafísico, que así defiende sus derechos junto con la ciencia positiva. La competencia de la metafísica es mayor que la de la ciencia positiva, tanto porque la metafísica resuelve cuestiones que son más importantes que las cuestiones del conocimiento experimental, y porque, mediante la especulación, da respuestas a cuestiones que están más allá del poder de la ciencia experimental” 906. De este extracto se desprende claramente que la competencia de la metafísica se basa, en opinión del señor Bulgakov, en la necesidad espiritual del hombre en esta disciplina filosófica. La misma necesidad espiritual de conocimiento del objetivo final del universo debería servir como evidencia contra la cosmovisión científica moderna, basada en la causalidad mecánica 907. "No hay nada más sombrío y mortífero", escribe el Sr. Bulgakov: opiniones como aquella según la cual el mundo y nuestra vida parecen ser el resultado de una casualidad absoluta, absolutamente desprovistas de cualquier significado interno. Incluso los sistemas más pesimistas palidecen ante el escalofriante horror de esta visión.”908 Para demostrar la necesidad moral universal de la metafísica, citamos además la profunda consideración de que incluso aquellos sistemas filosóficos que niegan la metafísica, como el “materialismo” 909, el “positivismo” y el “neokantismo”, reconocen la legitimidad de esta disciplina por el hecho mismo de su actitud negativa hacia ella. "Todas estas escuelas, incluso aquellas que niegan la metafísica, tienen sus propias respuestas a sus preguntas. De hecho, si planteo la pregunta sobre la existencia de Dios, o sobre la esencia de las cosas (Ding sich), o sobre el libre albedrío y luego respondo negativamente a estas preguntas, entonces no destruyo la metafísica en absoluto, por el contrario, la reconozco" 910. Aunque reconoce la necesidad de la metafísica, el señor Bulgakov no está satisfecho con ella. Su espíritu ansioso encuentra total y completa calma sólo en la religión, a la que, en la justa opinión del señor Bulgakov, conduce inevitablemente toda metafísica. Sólo la fe religiosa es capaz de consolar y calentar el alma anhelante de una persona. Sabiendo, obviamente, que todas las pruebas existentes en este sentido han sufrido un colapso final, el Sr. Bulgakov comienza por abandonar toda argumentación sobre el fondo. "La fe", dice, "es un modo de conocer sin pruebas, de comunicar lo que se espera, de revelar lo que no se ve", según la excelente descripción que hace de ella el apóstol Pablo 911. "El círculo de lo que es accesible a la fe es más amplio que el círculo de lo que es accesible al pensamiento discursivo; incluso se puede creer en algo que no sólo no está probado, sino que tampoco puede hacerse completamente comprensible para la razón" 912. Habiendo abandonado el pensamiento discursivo, el señor Bulgakov toma la decisión punto de vista de la “epistemología” de Vl. Solovyov, “quien consideraba el amor y la bondad de Dios como el comienzo del mundo” 913. Dios, por lo tanto, existe sobre la base “epistemológica” de que “la fe es una forma de conocer sin evidencia, esperando conocimiento, revelando cosas invisibles”. Una vez justificado esto, el señor Bulgakov, con aire de vencedor, comienza a salvar el libre albedrío. Lo que sigue aquí, en primer lugar, es el patético sofisma de Stammler sobre la contradicción casi existente entre el conocimiento del proceso histórico objetivo y la influencia subjetiva sobre él, un sofisma contra el cual hace varios años el señor Bulgakov objetó con tanta vehemencia, aunque superficialmente, y contra el cual hay objeciones en la literatura marxista ortodoxa 914 . Pero el señor Bulgákov no tiene en cuenta ni sus propias objeciones ni las de los marxistas ortodoxos 915. Abandonándose por completo a su impulso idealista, escribe... todo lo que se le ocurre. Además del sofisma de Stammler, Bulgakov presenta el siguiente argumento contra el determinismo. “¿Por qué”, pregunta, “de una serie de mis acciones pasadas, que para ellas tienen absolutamente el mismo significado desde el punto de vista de la regla común de la ley de causalidad, clasifico algunas como morales, de acuerdo con la ley del deber, y otras como inmorales, en desacuerdo con ella?” 916 De aquí se debe seguir que la indiferencia de las acciones desde el punto de vista de la ley de causalidad y su diferencia desde el punto de vista de la valoración moral sirve como prueba de la existencia de una voluntad moral sin causa. La fuente primaria de esta voluntad moral sin causa es el orden mundial moral superexperimentado establecido desde arriba. Absolute 917 logra sus objetivos morales más elevados en el universo en general y en la historia de la humanidad en particular. Sólo con la ayuda del poder divino consciente es posible comprender y explicar el movimiento histórico. El progreso, que incluye en su definición una valoración moral, carece de significado siempre que se lo considere desde el punto de vista de la ley de causalidad mecánica. Por lo tanto, el señor Bulgakov concluye sus discusiones sobre el progreso con estas solemnes palabras: "La lucha social moderna nos aparecerá no como un choque de intereses hostiles, sino como la realización y desarrollo de una idea moral. Y nuestra participación en ella no estará motivada por un interés egoísta de clase, sino que será una obligación religiosa, un orden absoluto de la ley moral" 918. Además de presentar puntos de vista filosóficos generales, Bulgákov dirige su mirada crítica hacia el conocimiento positivo en general y la sociología en particular. Su crítica epistemológica de estas disciplinas se reduce a algunas observaciones superficiales y escasas. La primera y esencial deficiencia de la ciencia es, como hemos visto, que si bien requiere métodos precisos y un pensamiento discursivo lógico preciso, su alcance es limitado. En otras palabras, sólo se puede saber científicamente lo que realmente existe y con lo que se puede contar seriamente; Mientras tanto, ¿cómo se puede creer en algo que no es, no ha sido y no será? Esta consideración “epistemológica” se aplica a las ciencias positivas en general. En cuanto a la sociología, esta área es aún más estrecha y limitada que las ciencias naturales, ya que los conceptos sociológicos "dependen del material histórico específico del que se abstraen. Este material cambia y los conceptos cambian. Puede haber un número innumerable de ellos debido a la diversidad del material, que ha creado la inagotabilidad de la creatividad de la historia" 919. En consecuencia, las predicciones sociológicas son imposibles debido a la no repetibilidad del material histórico y a la complejidad de las formas creativas. Las ciencias naturales se distinguen, pues, tanto por la constancia de su contenido objetivo como por su diferente actitud subjetiva hacia ellas. Las ciencias sociales "son, por tanto, sólo un espejo lógico más o menos exacto de la realidad" 920. Habiendo terminado de criticar las ciencias positivas y sociales, el señor Bulgakov, al igual que el señor Berdyaev, comienza a predicar sus puntos de vista éticos. Señores con toda la fuerza de su indignación moral. Los idealistas se centraron en criticar el eudaimonismo y especialmente el altruismo. En su opinión, la teoría del socialismo científico, basada en la lucha de clases, el antagonismo de clases y la solidaridad de clases, se distingue por su carácter eudaimónico y altruista. "Una enseñanza moderna, procedente del campo de quienes se consideran los mayores enemigos de la burguesía y, además, sus principios, se distingue por un carácter completamente burgués y, por tanto, hedonista", escribe Bulgákov. Nos referimos a la famosa doctrina de los intereses de clase" 921. Creyendo que la base psicológica y ética del socialismo científico es el deseo de realizar la felicidad de la humanidad, los señores idealistas intentan demostrar que este deseo no resiste la crítica ni desde el punto de vista psicológico ni desde el punto de vista ético. Su razonamiento al respecto es el siguiente. En primer lugar, es absurdo e imposible esforzarse por reducir la cantidad de sufrimiento porque es imposible "encontrar una unidad para medir alegrías y tristezas, porque en cada uno de estos estados tenemos algo individual, determinado no cuantitativamente, sino cualitativamente, por lo que la escala de medición por tiempo o número no es aplicable aquí" 922. Además, la teoría eudaimónica y altruista de la moralidad determinada por ella no resiste la crítica debido a que el altruismo presupone necesariamente el sacrificio. de una persona a favor de otra, una generación tras otra generación. "El ideal eudaimónico del progreso", argumenta Bulgákov, "como escala para evaluar el desarrollo histórico, lleva a conclusiones totalmente opuestas. Desde este punto de vista, el sufrimiento de algunos es un momento de felicidad para otros". Nuestros descendientes son vistos como vampiros que se alimentan de nuestra sangre. “Construir la propia felicidad sobre la desgracia de los demás es en cualquier caso inmoral, y la visión que justifica tal proceder, incluso respecto de la generación futura, también es inmoral” 923. De aquí queda claro que tanto un individuo como toda una generación deben preocuparse únicamente por sí mismos y defender únicamente sus intereses egoístas. Sacrificarse en beneficio de un individuo o de una sociedad es inmoral, porque tal sacrificio pone al individuo o a la sociedad que lo utiliza en una posición inmoral. Además, Bulgakov reprocha al "eudaimonismo social" el hecho de que "esta enseñanza es completamente incapaz de evaluar la necesidad y el significado cada vez más elevado del sufrimiento". “El sufrimiento es moralmente necesario para el hombre”, “La cruz es símbolo del sufrimiento” 924. La doctrina de la igualdad, que busca eliminar el sufrimiento humano, peca así contra la ética. Lo dicho hasta ahora describe con bastante claridad la esencia de la teoría moral del "idealismo filosófico". El egoísmo absoluto, extremo e ilimitado constituye la base fundamental de esta, por así decirlo, moralidad. La ética del “idealismo filosófico” se rebela de la manera más aguda y cínica contra el amor y la compasión por el prójimo, así como contra los sentimientos, afectos e impulsos que limitan la plenitud de vida y la libertad personal. Berdyaev, que de una vez por todas mezcló el cinismo con la valentía de pensamiento, analiza así los deberes morales de la personalidad "ideal": "Los eudemonistas defienden a menudo el altruismo y dicen que la felicidad de otra persona debe estar por encima de la propia, incluso sacrificando la propia felicidad en nombre de otra persona. Todo este razonamiento está desprovisto de cualquier significado ético. Cada "yo" tiene el mismo derecho a la felicidad que "tú"" 925. En consecuencia, el deseo de La propia felicidad ilimitada y el placer total tienen un significado ético. Los moralistas del “idealismo filosófico”, que tomaron como punto de partida el imperativo categórico que se encontraba fuera del desarrollo social, llegaron a su conclusión final en el individualismo extremo y absoluto de Friedrich Nietzsche. El tercer idealista, el señor Frank, asumió la tarea de combinar el imperativo categórico de Kant con el individualismo burgués de Nietzsche. En su artículo, pequeño en contenido y minucioso en forma, creado para los amantes de la moda de discusiones picantes y reconfortantes sobre su yo sobrehumano, Frank se dedica a construir el individualismo nietzscheano sobre la base idealista de la filosofía trascendental. De Friedrich Nietzsche, Frank toma prestado su individualismo extremo y rechaza el punto de vista evolucionista de este escritor; de Kant toma el imperativo categórico, desechando de él el elemento cristiano y ascético. Habiendo liberado el imperativo categórico de su elemento ascético, la protesta contra los placeres terrenales y la exigencia de rigor en relación con uno mismo, el Sr. Frank está de acuerdo con la ética ascética de Kant porque implica una actitud fría y cruel hacia la personalidad empírica, es decir, viva, de los demás 927. Liberado de rigorismo respecto de uno mismo, el imperativo categórico coincide con la moral del superhombre nietzscheano. Por lo tanto, Frank formula la esencia real de la ética de Kant de esta manera: “La ley moral exige, en primer lugar, que una persona nunca sea esclava, incluso si es esclavitud del sufrimiento y la debilidad de otra persona y de su propia compasión por ello, para que una persona no apague su espíritu, no renuncie a sus derechos al desarrollo y la mejora ilimitados, incluso si es un rechazo en nombre del bienestar de otras personas y de toda la sociedad” 928. Es bastante obvio que la esencia La base de esta teoría moral se reduce al hecho de que una persona tiene derechos ilimitados y no conoce responsabilidades. “La oposición entre el deber y el “yo”, argumenta además el Sr. Frank, “desde un punto de vista ético es absurda, ya que el deber es la legislación del “yo”” 929. Una persona, completamente libre de cualquier deber moral hacia los demás, debe, en opinión del Sr. Frank, reconocer el “principio dionisíaco de la vida”, en el que consiste, como explica el Sr. Berdyaev, en principios morales de este tipo: "El "yo" humano se desarrolla aumentando la vida, y por eso el viejo llamado a "vivir plenamente" nunca pierde su significado. El hombre tiene una sed loca de vida, intensa y brillante, de vida fuerte y poderosa, al menos para su mal, si no para su bien. Esta es una sed extremadamente valiosa, y es mejor intoxicar a una persona que tenerla completamente ausente. Este es el dios Dioniso haciéndose sentir" 930. Estos son los Principios básicos y fundamentales de la teoría ética de los “idealistas”. El idealismo filosófico finalmente elimina todas las responsabilidades sociales del individuo y le otorga el sublime derecho moral de "vivir al máximo", "al menos con su mal, si no con su bien". De modo que el yo es absolutamente libre y absolutamente sagrado. No puede ni debe estar limitado ni por los intereses de una persona individual ni por los intereses de toda una sociedad. Un individuo comete, como hemos visto, el mayor crimen contra su propio espíritu cuando, por el bien del individuo o de la sociedad, restringe su deseo de “vivir al máximo”. Ésta es la actitud del individuo ante la realidad que lo rodea. Pero si no hay ni debe haber conexiones sociales concretas entre el individuo y la sociedad, entonces ella respeta de manera abstracta los "yoes" de otras personas que componen el todo social. Este respeto abstracto se basa en la igualdad sustantiva de las personas. "Reconocer y respetar a una persona en otra", dice el señor Berdyaev, "tratarla humanamente significa ver en él un "yo", es decir, un valor similar al propio" 931. Esto significa que la igualdad sustancial y abstracta de las personas requiere el reconocimiento de su igualdad ante la ley, ya que la ley como tal, que representa una abstracción de todas las propiedades reales y de la desigualdad material, expresa la mente humana sustancial genérica. La igualdad abstracta, sin incluir ningún contenido específico, no puede estar limitada por ningún límite. Esta “nada” abstracta se caracteriza, por tanto, por su deseo de infinito. Este pensamiento de Kant aparentemente se le ocurrió al señor Berdyaev cuando, comparando la ética de las enseñanzas extremas con la ética del liberalismo, coloca la segunda por encima de la primera. "El liberalismo en su esencia ideal", dice en una nota, "fija objetivos: el desarrollo del individuo, la implementación del derecho natural, la libertad y la igualdad; el socialismo sólo abre nuevos caminos para una implementación más consistente de estos principios". “La lucha por la socialidad, es decir, por una forma de cooperación social, está siempre subordinada a la lucha por la humanidad” 932. Teniendo en cuenta todas estas consideraciones, el liberalismo aparece como la doctrina ética más elevada. La filosofía del derecho natural está en estrecha e inextricable conexión con las disposiciones antes mencionadas del "idealismo filosófico". El cuarto idealista, el señor Novgorodtsev, se ocupa de la presentación de este tema. Este escritor acoge con entusiasmo el resurgimiento del derecho natural. Adoptando enteramente el punto de vista de Stammler, desarrolla principalmente las opiniones de este kantiano. Caractericemos brevemente su punto de vista. Stammler es un seguidor total y nada original de la filosofía del derecho de Kant. Su idea principal es que la idea de derecho no puede surgir empíricamente dentro del proceso histórico real. La prueba de esta imposibilidad debería ser el hecho de que la comparación y evaluación de diferentes normas jurídicas presupone una escala constante con ayuda de la cual se comparan y evalúan formas sociales que están en continuo cambio. Precediendo siempre a la experiencia, esta escala no puede surgir dentro de ella. Por tanto, se da a priori antes de cualquier experiencia. Tomando la forma a priori del derecho como unidad de medida de su contenido relativamente cambiante, Stammler cree que así vinculó las formas sociales en desarrollo, sujetas a cambios constantes, con una norma de justicia eterna, a priori, según la cual se llevan a cabo todas las transformaciones sociales. Esta forma de justicia a priori, que sirve sólo como principio rector para evaluar la realidad histórica, no puede realizarse en sí misma. Habiendo estado en este suelo apriorístico, de otro mundo y superexperimentado, el Sr. Novgorodtsev habla de lograr el ideal de justicia de esta manera: "Cuando nuestra conciencia se vuelve hacia el futuro, no espera ninguna forma, sino ideal y mejor. A veces puede ver claramente que en la realidad no hay apoyo para estas expectativas, luego renuncia a ese futuro y al presente y espera que las aspiraciones, en palabras de Platón, se realicen, si no aquí, entonces en algún otro país” 933. De estas líneas lánguidas y melancólicas, en las que suena una nota muy artificial, se deduce que el señor Novgorodtsev espera la implementación de formas sociales justas en “otro país”, es decir, para decirlo más claramente, en el otro mundo. Pero nuestros idealistas, alzando miradas tristes al cielo, no olvidan ni por un minuto la tierra pecadora e imperfecta, donde la obligación moral nos ordena reconocer el “principio dionisíaco” y “vivir en plenitud”, al menos con nuestro mal, si no con nuestro bien. Habiendo soñado ligeramente con los placeres de la justicia eterna e inquebrantable que nos espera más allá de la tumba, el Sr. Novgorodtsev exige por ahora “la victoria de la libertad igualitaria sobre el régimen de monopolio y arbitrariedad” 934. La victoria de la “libertad igualitaria” debe lograrse en el espíritu y según los principios del derecho natural, que defiende la libertad individual. El derecho natural, teniendo como punto de partida la justicia formal metafísica, se reduce a la igualdad jurídica ante la ley, expresando la igualdad sustancial de las personas. Pero en su búsqueda de una igualdad abstracta, la libertad jurídica, construida sobre el derecho natural, requiere una garantía de aquellos privilegios individuales que se basan en ventajas innatas. Por lo tanto, el derecho natural, que comienza con la igualdad sustancial de las personas, termina sólo con las ventajas del individuo. El señor Novgorodtsev, habiendo adoptado el punto de vista de la filosofía de los derechos naturales, naturalmente volvió a las opiniones de los ilustradores del siglo XVIII. El resurgimiento del derecho natural nos devuelve, en opinión de este idealista, a la fe en la libre creatividad del individuo y en el poder de la razón en el campo legislativo; en una palabra, nos devuelve a la fe "en todas aquellas palabras y consignas que constituyeron el credo sagrado de la filosofía de la educación del siglo XVIII". Pero la exigencia de una garantía de ventajas inherentes en el sentido jurídico y de completa libertad de creatividad personal en el ámbito legislativo no puede tener otro fundamento que limitar la participación de las masas en el gobierno. Esta conclusión práctica, que surge del derecho natural, la saca el señor Berdyaev. "El derecho natural de un individuo", dice, "ya no puede evaluarse en términos de beneficio social, bienestar social, adaptación social, etc. Es un valor absoluto". Por lo tanto, el derecho natural, guiado por el valor intrínseco absoluto de los sagrados derechos innatos del individuo, no debe estar sujeto a ninguna restricción social teniendo en cuenta el bienestar público, etc. Por lo tanto, el señor Berdyaev concluye su razonamiento sobre el derecho natural: "Negamos el principio ético y jurídico de la soberanía popular". Éstas son las conclusiones políticas del “idealismo filosófico”. Presentemos ahora brevemente el modo de pensar general de los “idealistas” y obtendremos el siguiente cuadro. La obligación moral consiste en una contradicción absoluta y sustancial con lo que realmente existe. Sin surgir de la experiencia, lo moralmente obligatorio es un producto de la conciencia moral pura, cuya fuente es el orden mundial moral superexperimentado, establecido en última instancia desde arriba. La obligación moral constituye, pues, el elemento divino en el hombre y, por tanto, debe considerarse como una autoactividad absoluta. En base a todo esto, el “hombre-dios” o el “dios-hombre” no tiene el más mínimo derecho moral a sacrificarse a sí mismo, es decir, a su deidad, en beneficio del prójimo o de la sociedad. Además, por razones de la misma naturaleza divina, el mismo “hombre-dios” o “dios-hombre” no debe estar limitado por ningún vínculo social, y de esto se sigue que es necesario limitar la soberanía popular. No es difícil ver que de todo este escolasticismo se desprende la sencilla conclusión práctica de que el dios del “idealismo filosófico” está a priori en contra del sufragio directo. Veremos cuán válidas son las opiniones de los “hombres-dioses” en la parte crítica de este artículo, y ahora consideramos que vale la pena hacer los siguientes comentarios. Al presentar los llamados principios filosóficos de los "Problemas del idealismo", nos adherimos a los artículos principales y orientadores dedicados exclusivamente a la formulación fundamental de los problemas éticos. No tocamos el resto de los artículos de esta colección porque sus autores comparten plenamente la cosmovisión general de los señores Bulgakov, Berdyaev, Frank y Novgorodtsev y plasman las mismas opiniones generales en sus obras. Los desacuerdos menores y no fundamentales entre autores no tienen importancia para nosotros; Del mismo modo, no nos interesan en absoluto las contradicciones que surgen entre autores individuales, que no surgen de la incorrección de su visión del mundo, sino de su inconsistencia individual. En resumen, nos preocupamos principalmente de los principios básicos de este libro y de las conclusiones prácticas que se derivan de ellos. Esperamos haber esbozado la esencia de los “Problemas del idealismo” en este sentido de manera completamente exhaustiva. Si Los problemas del idealismo hubieran aparecido hace varios años, no habrían atraído mucha atención. Al no representar absolutamente nada interesante desde el punto de vista científico, no distinguirse por la independencia de pensamiento ni por la originalidad en la formulación de las preguntas y, finalmente, expresar el liberalismo más moderado, modesto y tímido en el sentido de dirección política, este libro pasaría desapercibido, como pasan desapercibidos muchos libros, caracterizados por un contenido superficial que no toca ni los sentimientos ni la mente. En el mejor de los casos, esta obra habría provocado varias burlas airadas y cáusticas en la prensa radical sobre la piedad, el patetismo religioso artificial y el repentino deísmo de sus autores. La literatura rusa avanzada, que conservó las tradiciones de Belinsky 936, Chernyshevsky, Dobrolyubov y Pisarev, estaba completamente imbuida de ateísmo. Sabía bien que la untuosidad es un aliado malo y muy poco fiable en el camino hacia el progreso, que jugó un papel muy inmoral y muy feo en todos esos acontecimientos históricos, cuyo conjunto podría formar una obra de varios volúmenes titulada: "La historia de los grandes crímenes". Sabía, finalmente, que la untuosidad siempre era condescendiente con los ricos, les perdonaba sus pecados incluso por dinero y que trataba a los pobres como a un verdadero dueño de siervos, exigiéndoles un trabajo interminable y una paciencia sin quejas. Pero todo cambia, todo fluye. El creador de la dialéctica obviamente tenía razón cuando afirmó que no se puede bañarse dos veces en el mismo río en el año 937. La tendencia en la literatura rusa avanzada también ha cambiado. Casi todas las revistas rusas destacadas reaccionaron en general con amabilidad y condescendencia ante el libro piadoso que se examinaba. No es una buena señal. Obviamente, la afirmación de los “idealistas” de que el misticismo es una expresión de una necesidad espiritual no carece, de hecho, de cierto fundamento. Y esta necesidad espiritual puede tener aún más fundamento porque el Dios de los “idealistas” requiere restricciones a la soberanía popular. El punto central de "Problemas del idealismo" es el dualismo de Kant, basado, como hemos visto, en la oposición entre finalidad moral y causalidad mecánica, el mundo de los noúmenos, los fenómenos o, en lenguaje teológico, entre Dios y el mundo. Según este dualismo, la identidad de lo subjetivo y objetivo, la conciencia y el ser, el ideal y la realidad permanece al otro lado de este mundo y no existe en el conocimiento, sino sólo como objeto de fe. La base fundamental de este dualismo, por lo tanto, se reduce a la fe en la finalidad supraexperiencial y, en última instancia, a la fe en Dios, quien conscientemente predeterminó la meta mundial absoluta y final. Está claro que la crítica al dualismo debería centrarse principalmente en la teleología superexperiencial, cuyos defensores son los autores de Problemas del idealismo. Bulgakov, al justificar la necesidad de la fe, comienza con una declaración categórica sobre las limitaciones de la mente humana. Sólo la fe, piensa, es capaz de dar una visión holística y completa del mundo. La fe es “una forma de saber sin evidencia”. Según esta opinión, el señor Bulgakov debería haber abandonado inmediatamente todas las discusiones sobre la falta de prueba de la fe y entregarse exclusivamente a la contemplación interior de su propia alma, en la que el místico suele descubrir un tesoro tras otro. Y nosotros, a nuestra vez, sólo queremos recordar al lector el conocido aforismo filosófico: “Contra principia negantes non est disputandum” 938. Pero los representantes del misticismo nunca se han distinguido por su coherencia. Tras negarse a reconocer la competencia de la razón, el místico comienza entonces, como si nada hubiera sucedido, a demostrar ardientemente, y a veces con enojo, la validez de su fe no demostrada. Es evidente que las ventajas del hombre sobre los animales no pueden eliminarse mediante ningún esfuerzo. El primer y principal argumento del Sr. Bulgakov a favor de la fe no probada debería ser el hecho de que una persona no está satisfecha con el área del conocimiento positivo que responde a la pregunta "cómo" ocurren los fenómenos, sino que requiere una respuesta principalmente a las preguntas "¿por qué" y "por qué" ocurren? Las preguntas sobre el origen y el propósito final de la existencia constituyen, según Bulgakov, la necesidad fundamental del espíritu humano y al mismo tiempo indican que el universo fue creado según un plan predeterminado y esconde un objetivo final consciente. En consecuencia, sólo el reconocimiento de un principio racional y el objetivo final correspondiente a él puede satisfacer la necesidad filosófica y dar una cosmovisión holística y completa. Para responder a tal argumento, basta tomar el punto de vista del propio Bulgakov y preguntar, a su vez: ¿por qué el deísmo debería satisfacer la necesidad de una cosmovisión holística y completa? Desde el punto de vista de la necesidad de una cosmovisión completa, se puede decir sobre el principio supremo lo mismo que Schopenhauer dijo sobre la primera razón: tal comienzo no es un taxi en el que se puede llegar a un lugar determinado, pagar y terminar. No es difícil, por tanto, darse cuenta de que la cuestión del origen y la meta final del universo puede continuarse sobre la misma base lógica hasta el infinito, ya que basta con volver a preguntar: “¿De dónde viene el origen y por qué es la meta mundial final?” - y esta pregunta abstracta y sin sentido no se puede detener porque cada respuesta la evoca nuevamente. Por lo tanto, incluso si tomamos el punto de vista del Sr. Bulgakov y procedemos, como todos los místicos y la peor cualidad de la metafísica, desde una necesidad puramente subjetiva de una cosmovisión holística, entonces en este caso será necesario rechazar la idea estrecha y limitada del principio y objetivo final del universo y reconocer una cosmovisión mecánica. La cosmovisión mecánica, que constituye la esencia básica del materialismo, se diferencia del idealismo, principalmente en que rechaza por completo el principio creativo consciente y el objetivo final que coincide con él, es decir, que no reconoce el acto de creación, al que, según la justa observación de Engels, cualquier tipo de idealismo debe conducir inevitablemente, partiendo, de una manera u otra, de una finalidad superexperiencial y, por lo tanto, presuponiendo una mente extramundana, de otro mundo. No es el deseo del intelecto por una cosmovisión completa lo que provoca la idea del acto inicial de creación del mundo y sus objetivos finales, sino, por el contrario, la parada de este deseo, la pausa lógica y la fatiga de la actividad especulativa son las condiciones mentales de una idea tan esencialmente limitada. Una indicación de los motivos puramente subjetivos de un concepto arroja alguna luz sobre la cuestión, pero tal indicación en sí misma no puede ser una prueba de la exactitud o incorrección de un concepto dado. Por lo tanto, para someter la conveniencia superexperimental a la crítica científica, es necesario encontrar razones reales y objetivas bajo cuya influencia surgió tal idea. Este difícil y grave problema fue resuelto por Spinoza en su sistema, cuyo centro de gravedad es la resolución completa de la conveniencia superexperiencial, la negación de Dios y la fundamentación de una cosmovisión mecánica. La extensión del artículo no nos permite, lamentablemente, entrar en una consideración detallada de la filosofía de este gran y consecuente pensador. Pero citaremos aquí en su totalidad el pasaje de la Ética que apunta directamente a las razones objetivas del surgimiento de la intencionalidad superexperiencial. Spinoza dice: "Dado que en sí mismos y a su alrededor (las personas) notaron muchos medios que contribuyeron en gran medida al logro de su beneficio, como, por ejemplo, los ojos para la visión, los dientes para masticar, las plantas y los animales como alimento, el sol para la luz, el mar para alimentar a los peces, etc., comenzaron a considerar todo en la naturaleza como un medio destinado a su beneficio. El conocimiento de que estos medios fueron descubiertos por ellos, y no inventados, los llevó a creer en la existencia de alguien más que creó estos medios para su beneficio". Una vez que consideraron los objetos de la naturaleza de esta manera como medios, ya no pudieron permitir su aparición independiente. En segundo lugar, del hecho de que ellos mismos prepararon los medios (medios de subsistencia - Autor), debieron concluir la existencia de uno o más gobernantes de la naturaleza, dotados de la libertad humana, que se ocuparon de todo para las personas y crearon todo para su beneficio. Sin saber nada realmente acerca de tales gobernantes, tuvieron que juzgarlos según su propia forma de pensar. De ahí la afirmación de que los dioses dirigen todo a favor de las personas para que éstas les estén obligadas y las traten con gran respeto. De esta manera, este prejuicio creció hasta convertirse en superstición y se arraigó profundamente en las mentes. Esta circunstancia es la razón que impulsó a las personas a dirigir todos sus esfuerzos a conocer y explicar los fines últimos de todas las cosas. Pero en su deseo de demostrar que la naturaleza no produce nada superfluo (es decir, nada que no sea beneficioso para el hombre), me parece que no mostraron nada más, excepto quizás que la naturaleza, junto con los dioses, es tan extravagante como las personas. Veamos, sin embargo, adónde debería conducirnos en última instancia esta situación. Entre las muchas cosas útiles de la naturaleza, tuvieron que notar muchas cosas dañinas: huracanes, terremotos, enfermedades, etc. Y explicaron estos fenómenos por la ira de los dioses por los insultos que les infligieron y los pecados cometidos mientras servían a los dioses. A pesar de que la experiencia contradijo estas ideas y demostró con numerosos ejemplos que a los piadosos, al igual que a los impíos, les sucede algo útil y a veces perjudicial, todavía no abandonaron sus prejuicios arraigados. Y esto se debe a que les resultó más fácil atribuir este fenómeno inexplicable a otros fenómenos inexplicables, desde el punto de vista del beneficio humano, y así permanecer atrapados en su estado actual de ignorancia, en lugar de destruir todo el edificio y construir uno nuevo. Como resultado de todo esto, les quedó claro que las intenciones de los dioses excedían con creces los poderes del entendimiento humano. Esto fue, por supuesto, suficiente para que la verdad permaneciera para siempre ajena al género humano” 939. Spinoza, como verá el lector, da una explicación histórico-materialista para el surgimiento de la intencionalidad superexperiencial y el deísmo asociado con esta idea. Las posiciones expresadas en la cita que citamos son tan serias e importantes que, a pesar de la total claridad con que las expresa el propio filósofo, consideramos necesario formularlas brevemente y enfatizarlas una vez más. La idea de una intencionalidad superexperiencial o, lo que es lo mismo, la idea de la existencia de un orden mundial moral sobrenatural surgió, según la explicación de Spinoza, 1) debido a que el hombre tiene órganos que le sirven como herramientas en la lucha por la existencia; 2) por el hecho de que encuentra medios ya preparados en la naturaleza externa que lo rodea; 3) por el hecho de que él mismo es capaz de producir medios de subsistencia. Así, los medios prefabricados proporcionados por la naturaleza, por un lado, y la capacidad del hombre para prepararlos, por el otro, sirvieron como razón principal para la idea de la existencia de un creador consciente que creó objetos naturales según un plan predeterminado. Pero la total y obvia imposibilidad de explicar todos los fenómenos naturales desde este punto de vista estrecho y antropocéntrico sirvió además como la razón principal de la idea de la incognoscibilidad de los objetivos e intenciones de la Providencia. De aquí, por tanto, surgió, según Spinoza, la idea de un orden mundial moral inteligible y de otro mundo, que no puede ser objeto de conocimiento, sino sólo objeto de fe. La idea de un mundo suprasensible e incognoscible de objetivos morales conscientes, que constituye la esencia del idealismo, surgió y se desarrolló históricamente, sobre la base de la lucha por la existencia. La base objetiva de esta lucha son los medios materiales 940. Así, la idea de dos mundos diferentes y opuestos no es fruto de una revelación sobrenatural o, lo que es lo mismo, de una idea innata, sino que se originó y creció en este mismo mundo. En la acertada opinión del pensador, lo que es innato en el hombre es sólo ignorancia. El “dogmático” Spinoza utilizó en su análisis del mundo suprasensible un método incomparablemente más crítico que el fundador de la crítica, Kant. El primero busca una razón objetiva real que dio lugar a la idea de un mundo superexperimentado y, habiéndola encontrado, de este lado, en el mundo de la experiencia, revela toda la inconsistencia de la cosmovisión dualista y llega a la unidad del universo. El segundo toma las ideas superexperienciales (Dios, libertad e inmortalidad) como formas vacías de la razón pura, a las que nada real corresponde en la experiencia. Privados del contenido real correspondiente en el mundo de la experiencia sensorial, ellos, según la competencia limitada de la razón teórica, no pueden ser fundamentados teóricamente, pero, por otro lado, su oposición fundamental a la experiencia también hace imposible su refutación científica. Por tanto, el mundo suprasensible sigue siendo objeto de fe, es decir, de la suposición de que las ideas de la razón pura corresponden a una existencia real al otro lado de nuestra experiencia. Spinoza refuta críticamente la existencia del mundo suprasensible, porque busca las razones históricas bajo cuya influencia surgió en nuestra conciencia. Kant, por el contrario, aborda este problema en el pleno sentido del dogmatismo, ya que declara ideas superexperimentales, aunque desprovistas de contenido, como formas listas para usar y eternas de la razón pura, sin preguntarse por su origen histórico real. El sistema de Spinoza casi no tuvo influencia en Alemania cuando Kant estaba trabajando en su filosofía crítica. Y Kant, que, como sabemos, era muy nuevo en la filosofía “prekantiana”, no prestó ninguna atención al sistema monista de Spinoza. De lo contrario, la cosmovisión mecánica consistentemente aplicada por Spinoza debería haber obligado a Kant a tener en cuenta esta cosmovisión monista cuando se decidió por el dualismo, reconociendo el predominio de la causalidad mecánica en la esfera de los fenómenos, es decir, en el mundo de la experiencia sensorial, y el predominio de la conveniencia en el mundo superexperiencial de las cosas en sí mismas. Pero se podría perdonar a Kant por ignorar la filosofía de Spinoza. En primer lugar, el padre de la crítica estaba ocupado construyendo su propio edificio; en segundo lugar, Spinoza fue tratado como un “perro muerto”. Ahora la visión mecanicista del mundo ha alcanzado suficiente influencia y dominio como para ser tomada en serio cuando se trata del resurgimiento del dualismo. Cierto, Sr. Bulgakov se refirió a esta cosmovisión de pasada (sin mencionar, como ya hemos notado, a Spinoza, sino a Holbach), pero la abordó más artificialmente con un corazón calentado por la fe que con un pensamiento "discursivo", que no fue del todo agradable para este autor. La visión mecánica del mundo, dice, es uno de los sistemas metafísicos más contradictorios e insatisfactorios, porque deja sin explicar una serie de hechos de nuestra conciencia y toda una serie de preguntas persistentes sin respuesta. “Incluso los sistemas más pesimistas palidecen ante el escalofriante horror de esta visión” 941. Por qué exactamente la cosmovisión mecánica es la cosmovisión “más” contradictoria y qué hechos de la conciencia no es capaz de explicar, no lo sabemos ni en el artículo del Sr. Bulgakov ni en los artículos de toda la colección. Toda la campaña contra la cosmovisión mecanicista se limita a un único punto general con el siguiente contenido: "Pero es curioso", dice Bulgakov, "que la filosofía mecanicista sea incapaz de sostener plenamente el desarrollo coherente de sus principios y acabe intentando encajar la teleología en su marco, para reconocer el triunfo último de la razón sobre la causalidad irracional". "Esta huida de los propios principios filosóficos se expresa en un reconocimiento tácito o abierto del hecho de que en una determinada etapa del desarrollo mundial esta misma causalidad crea la mente humana, que luego comienza a organizar el mundo de acuerdo con sus propios objetivos. Esta victoria de la razón sobre el principio irracional no ocurre de inmediato, sino gradualmente, y la mente colectiva de las personas unidas en sociedad fomenta cada vez más la naturaleza muerta, aprendiendo a usarla para sus propios fines; por lo tanto, el mecanismo muerto gradualmente da paso a la conveniencia racional, su todo lo contrario. Ya has aprendido que estoy hablando de la teoría del progreso, que forma parte necesaria de todas las enseñanzas de la moderna cosmovisión mecánica” 942. Bulgákov cree haber señalado una doble contradicción en la visión mecánica del mundo. El primero, de carácter filosófico general, debería, como se desprende del extracto, consistir en el hecho de que, rechazando la teleología superexperimental, la cosmovisión mecánica reconoce en una determinada etapa de desarrollo el surgimiento de una persona dotada de conciencia, que se fija metas razonables. El segundo, de carácter filosófico e histórico, reside, en opinión del señor Bulgákov, en la oposición fundamental entre el curso histórico del desarrollo determinado causalmente y la influencia subjetiva y decidida sobre el proceso histórico. Al señalar la primera contradicción, el Sr. Bulgakov repite la vieja y conocida pregunta de todos los críticos teológicos del materialismo, a saber: "¿Cómo explican ustedes, supuestamente materialistas, el surgimiento de la conciencia, si rechazan un creador inteligente?" A esta pregunta, que al mismo tiempo es también una objeción, la enseñanza materialista siempre ha respondido que no intenta explicar el origen de la conciencia en su sentido metafísico, sino que la insolubilidad de esta cuestión, en el sentido de las causas finales de todo lo que existe, no nos impide en lo más mínimo conocer las leyes de la conciencia, su contenido real, las condiciones de su desarrollo y su conexión con los procesos materiales, tanto internos como externos 943 . Bulgakov ve además la inconsistencia del materialismo en su reconocimiento "tácito" o "abierto" del hecho de que en una determinada etapa del desarrollo mundial esta misma causalidad crea la mente humana, que comienza a "ordenar el mundo". Podemos objetar a este Sr. Bulgakov que el materialismo reconoce "abiertamente" el hecho de la aparición de personas dotadas de conciencia, sobre la base simple y obvia de que las personas dotadas de conciencia son "cosas visibles" y que su aparición en una determinada etapa del desarrollo mundial se explica por la experiencia científica. En una palabra, la diferencia fundamental entre el idealismo “consistente” y la doctrina materialista “contradictoria” se reduce nuevamente al hecho de que el materialismo, tomando como punto de partida la experiencia, explica el mundo real por su ley interna inherente, que es lo que significa la causalidad mecánica, mientras que el idealismo, que no quiere tomar este punto de vista, inevitablemente llega a fuerzas sobrenaturales, es decir, a una finalidad sobreexperiencial, que, a pesar del idealismo, expresa correctamente la teología, al menos en la formulación de la apóstol. Paul, a lo que se refiere el señor Bulgakov: “La fe es un camino de conocimiento sin evidencia, la notificación de las cosas esperadas, la revelación de las cosas invisibles”. En cuanto a otra supuesta contradicción entre causalidad histórica y conveniencia o, lo que es lo mismo, entre necesidad histórica y libertad, esta objeción fue planteada por primera vez en nuestro país por los sociólogos subjetivos rusos en su campaña contra la comprensión materialista de la historia. Pero a todos los argumentos de los subjetivistas siguió, como sabemos, una respuesta seria y detallada de Beltov 944 . Si los argumentos de Beltov no satisficieron al señor Bulgakov, entonces debería haber descubierto la razón de tal descontento, es decir, criticado las disposiciones de este autor y no haber repetido las trilladas objeciones de los subjetivistas rusos en su forma antigua y desgastada. Por lo tanto, no tenemos necesidad de insistir en esta cuestión y remitimos a cualquiera que pueda sentirse confundido por la objeción del Sr. Bulgakov al libro 945 de Beltov. Todo el descontento del Sr. Bulgakov con la visión mecánica del mundo se reduce en última instancia al hecho de que esta visión carece de un criterio para el progreso, ya que desde el punto de vista de la causalidad mecánica una serie de fenómenos no es diferente de otra. En consecuencia, la preferencia que damos a un conjunto de fenómenos sobre otros no puede tener otra fuente que la revelación divina. Este razonamiento extraño y verdaderamente absurdo lo repiten hoy muchos idealistas, razón por la cual, por supuesto, no pierde nada de su absurdo. El proceso patológico del cuerpo, por ejemplo, ocurre desde el punto de vista de la causalidad tan naturalmente, es decir, tan necesario, como necesariamente se realizan sus funciones fisiológicas. La pregunta ahora es: ¿sobre qué base preferimos el estado normal del cuerpo al patológico? En otras palabras, ¿dónde está el criterio para nuestra evaluación de estos dos estados idénticos, desde el punto de vista de la causalidad? El señor Bulgákov cree que esta valoración no puede tener otra fuente que la revelación de lo alto, y nosotros, los materialistas, pensamos que el estado saludable del cuerpo es mejor y lo consideramos más conveniente por la simple y trivial razón de que constituye la base de nuestra autoconservación. La misma explicación se aplica enteramente al proceso histórico. Consideramos tendencia progresista todo aquello que contribuya a la autoconservación tanto del individuo como de la sociedad; todo lo que retrasa y sirve de obstáculo a tal autoconservación es una tendencia regresiva, a pesar de que ambas ocurren según leyes necesarias desde el punto de vista de la causalidad. Además, en su irresistible deseo de contrastar la necesidad de reconocer los poderes supremos con una visión mecánica del mundo, Bulgakov se basa, como hemos visto, en gran medida en la necesidad mental de la religión. Esta necesidad es elevada por este autor, como muchos decadentes modernos, al nivel de la cualidad principal y distintiva de una persona e incluso de un superhombre. El filósofo idealista, por quien el Sr. Bulgakov siente una mayor pasión, razonó sobre esta alta cualidad: "Si la principal cualidad de una persona fuera el sentimiento, entonces una persona no sería diferente de un animal, ya que la peculiaridad de un animal radica precisamente en el hecho de que su esencia es el sentimiento según el cual vive. Si las creencias de una persona se basaran únicamente en el sentimiento, que como tal puede ser un sentimiento de dependencia, entonces el perro sería el mejor creyente, ya que es más capaz de este sentimiento y vive principalmente de él ". Del mismo modo, el sentimiento de redención es inherente a un perro cuando su hambre se satisface con un hueso” 946. También es extremadamente interesante que el reflexivo argumento del Sr. Bulgakov a favor de la metafísica y la religión sea que incluso aquellos sistemas filosóficos que desafían estas disciplinas reconocen su legitimidad por el hecho mismo de su actitud negativa hacia ellas. De esto se deduce que un ateo, que, por ejemplo, tiene una actitud negativa hacia la existencia de Dios, reconoce esta existencia en su negación. Este argumento es muy peligroso, sobre todo porque un gran número de lectores que no tienen la menor idea acerca de ningún problema filosófico quedarán encantados con la profundidad filosófica del señor Bulgakov, basándose naturalmente en que ellos mismos pensaban exactamente lo mismo. De este pensamiento del Sr. Bulgakov se puede concluir, por ejemplo, que Darwin reconoció la creación del hombre cuando demostró su origen mediante la selección natural y sexual. Darwin, que cuestionaba la creación del hombre, no reconoció la creación, pero sí la existencia de tan falso concepto. De la misma manera, un sistema filosófico o un ateo que niega la existencia de Dios reconoce no esta existencia, sino la existencia de un engaño sobre la existencia de Dios. Con esto terminaremos la crítica de las llamadas premisas filosóficas de los "Problemas del idealismo", que encontraron su expresión más llamativa en el artículo filosófico general del Sr. Bulgakov, y al final de este capítulo diremos algunas palabras sobre las objeciones del mismo "idealista" que se dirigen contra las ciencias sociales. En el ámbito social, no es posible hacer predicciones debido a la falta de repetibilidad de los fenómenos. Esta propiedad de la disciplina histórica y social la distingue, según Bulgákov, de las ciencias naturales, donde las leyes se derivan de la repetibilidad de los fenómenos naturales. El señor Bulgakov tomó prestado este argumento estereotipado y muy superficial del señor Kareev y sintió por él un respeto especial bajo la influencia de Rickert. A este argumento puramente externo hay muchas objeciones formuladas por representantes de diversas corrientes de la sociología y la filosofía de la historia. Pero presentaremos la objeción de Wundt, ya que responde plenamente a la pregunta planteada por el señor Bulgákov. "Este atributo formal (la repetibilidad de los fenómenos en el campo de la naturaleza y su unicidad en el campo de la historia. - Ort.) es incorrecto desde un doble punto de vista. En primer lugar, es completamente falso que los fenómenos singulares (das singulare) no desempeñen ningún papel en las ciencias naturales. Por ejemplo, casi toda la geología se compone de hechos únicos; sin embargo, nadie argumentará que el estudio de la Edad del Hielo, simplemente porque, con toda probabilidad, existió solo una vez, no pertenece a las ciencias naturales, sino que debe dejarse en manos del historiador. contemplación onírica. En segundo lugar, también es completamente falso que los fenómenos no se repitan en la historia. Desde Polibio 947, los historiadores, al no ser cronistas, rara vez han perdido la oportunidad de no señalar acontecimientos simultáneos y series similares de fenómenos que tuvieron lugar en diferentes momentos y que tienen la misma conexión interna. Los historiadores han utilizado estos paralelos históricos para sacar conclusiones bien conocidas” 948. Aquí se demuestra de manera convincente que, desde el punto de vista metodológico, no existe una diferencia fundamental entre las ciencias naturales y las sociales. La experiencia histórica y sociológica se puede establecer comparando los períodos correspondientes de diferentes estados (por ejemplo, el feudalismo en Inglaterra y Francia, las revoluciones inglesa y francesa); y también se pueden comparar y examinar diferentes períodos y acontecimientos de un mismo organismo social (la transición del feudalismo al modo de producción capitalista, la gran revolución de 1798 y la revolución de 1848 en Francia), descubriendo en ellos una relación causal mutua y luego comparándolos y comparándolos con la misma serie de acontecimientos causalmente determinados en otros países. El prejuicio arraigado, transmitido de libro en libro y repetido por el Sr. Bulgakov, tampoco resiste la más mínima crítica, como si el estudio de la naturaleza difiera del estudio de la historia y la sociología "epistemológicamente", debido a diferentes actitudes subjetivas hacia estas diferentes áreas. Este prejuicio creció y se fortaleció sobre la base del dualismo kantiano, que en su aplicación práctica adoptó precisamente esta forma. Nos llevaría demasiado lejos si empezáramos a examinar en detalle la cuestión de la relación de la crítica con las ciencias naturales y sociales. Hacer tal análisis significaría revelar y revelar todas las inconsistencias de la filosofía crítica, lo que sería, en primer lugar, inapropiado en relación con los señores idealistas que se limitan a sí mismos y se contentan con algunas observaciones estereotipadas, categóricas y superficiales sobre esta cuestión. Dejando, pues, de lado la filosofía crítica, señalamos sólo de paso que precisamente desde un punto de vista epistemológico, no hay mayor absurdo que establecer una distinción entre una y otra área de cognición. La epistemología, es decir, las premisas filosóficas básicas del conocimiento, se consideran premisas principales precisamente porque constituyen la base general del conocimiento en general, sin distinguir áreas. La cuestión del subjetivismo y el objetivismo en el sentido epistemológico sólo puede plantearse de esta manera: ¿la regularidad pertenece a las formas subjetivas del sujeto cognoscente o es inherente al mundo objetivo externo? Cualquiera que sea la solución a esta cuestión, no puede distinguir entre disciplinas de conocimiento individuales. Si la regularidad es inherente exclusivamente al sujeto cognoscente, entonces las leyes de la naturaleza no son más que la objetivación de esas mismas formas subjetivas. Si, por el contrario, el patrón reside en el mundo objetivo, entonces las leyes históricas y sociológicas deben, desde un punto de vista epistemológico, tener una fuente objetiva. Está claro, por tanto, que desde un punto de vista epistemológico no puede haber diferencia entre las ciencias naturales y las sociales. Dejando a un lado la epistemología, la cuestión del grado de influencia de los elementos subjetivos en una u otra rama de la ciencia es una cuestión práctica de carácter puramente histórico. Cada ley recién descubierta, cada verdad adquirida, sin importar de qué área, se estableció y obtuvo el reconocimiento universal a través de una lucha seria y persistente, pasando, por así decirlo, por un purgatorio de relaciones y capas subjetivas, que constituían obstáculos tanto más serios cuanto más seria y fructífera era la ley dada o la verdad dada. Afirmar que las ciencias naturales son una excepción en este sentido significa hacer la vista gorda deliberadamente ante hechos generalmente conocidos o no conocerlos. En cuanto a los rasgos subjetivos individuales y las inclinaciones del investigador, los científicos naturales, que, como sabemos, no caen del cielo, sino que crecen y se desarrollan en la tierra, en una determinada situación histórica, pueden, al igual que los sociólogos, comenzar a estudiar la naturaleza con un enorme acervo de prejuicios y todo tipo de supersticiones. Incluso Bacon 949 señaló aquellas propiedades e inclinaciones subjetivas individuales del investigador que pueden ser un serio obstáculo para un conocimiento verdadero y objetivo de la naturaleza. Al analizar y enfatizar estas categorías subjetivas, exigiendo al científico natural que se libere de ellas, Bacon muestra al mismo tiempo cómo el conocimiento de la naturaleza, liberado gradualmente de elementos subjetivos que interfieren, alcanza su esencia real y objetiva. La superstición cada vez más fuerte en la ideología burguesa de que la investigación y las predicciones objetivas son posibles en las ciencias naturales, pero imposibles en la sociología, tiene su razón externa en el hecho de que las ciencias naturales tienen actualmente muchas leyes generalmente aceptadas, mientras que las leyes y conclusiones de las ciencias sociales son objeto de debates apasionados y amargos. Pero esta diferencia no es de carácter fundamental, sino exclusivamente histórica. Casi no conocemos una sola ley de la verdad, casi no hay una sola verdad significativa que no haya sido sometida en su tiempo a los mismos feroces ataques que sufren en nuestro tiempo las enseñanzas de Marx sobre los valores, la lucha de clases y todas las conclusiones del marxismo científico. La posibilidad del desarrollo libre y sin obstáculos de las ciencias naturales en nuestro tiempo está determinada por el hecho de que el conocimiento de la naturaleza y la victoria sobre ella son necesarios y beneficiosos para las clases burguesas, mientras que una comprensión objetiva, seria e imparcial de las relaciones sociales se vuelve cada vez más amenazante para el sistema social moderno. Y exactamente el mismo momento agudo y crítico experimentó la ciencia natural, cuando se convirtió en un arma poderosa contra el orden social de la Edad Media. Expresando los intereses de clase del clero, animado por la filosofía espiritista, la Inquisición (los materialistas nunca crearon una institución tan “ética”) quemó a Giordano Bruno por su predicación y la finalización del sistema copernicano en 950 26 . Los ideólogos modernos de las clases privilegiadas, que reconocen el movimiento de la Tierra, se han armado con la misma filosofía espiritualista para utilizarla para retardar el avance histórico de la humanidad. Con su apasionado ataque a la doctrina de las leyes objetivas del proceso histórico, proporcionan una prueba más de que el curso objetivo de las cosas no está de su lado. Los autores de "Los problemas del idealismo" sacaron conclusiones lógicas y bastante correctas de las principales disposiciones del idealismo filosófico, cuando finalmente llegaron al egoísmo extremo. Si el adversario de la filosofía idealista hubiera mostrado claramente cómo de esta cosmovisión se deriva una negación total y decisiva del altruismo, podría considerar con seguridad que su tarea de criticar la ética idealista está completa y brillantemente cumplida. Valió la pena, por ejemplo, que Leibniz, Kant, Fichte demostraran que en su cosmovisión reside la posibilidad de negar el amor al prójimo, el sacrificio por el bien de la sociedad, que su ética superexperimentada condena estrictamente a todos los héroes y mártires que murieron por el bien terrenal de la humanidad, ¿qué valía, decimos, demostrar a los grandes y nobles pensadores universalistas que su ética conduce a un egoísmo extremo y desalmado, "ordenando" vivir hasta el final? más pleno, “al menos por su mal, si no por su bien”, de modo que se horrorizarían más ante sus enseñanzas y quemarían con sus propias manos aquellas de sus obras de las que se puede derivar tanta misantropía. Los grandes idealistas, por razones que no corresponde analizar aquí, no pudieron en su época ver todas las conclusiones que surgían de sus sistemas y estaban en conflicto con sus intenciones subjetivas. Y precisamente porque ni ellos mismos ni sus contemporáneos entendieron esto, los sistemas idealistas influyeron en toda la época no con su lado negativo, sino con su lado positivo, no reaccionario, sino revolucionario. La situación es diferente con nuestros neoidealistas. Como epígonos muy tardíos, sintieron muy profundamente y, como se desprende de "Los problemas del idealismo", incluso comprendieron los elementos reaccionarios del idealismo. Y, habiéndolos comprendido, los epígonos no sólo no tuvieron miedo, sino que, por el contrario, empezaron a predicarlos con ese franco cinismo que sólo es característico de la degeneración. Pero con su franqueza nos facilitaron el trabajo. Al llevar su, por así decirlo, ética al punto de una negación incondicional y decisiva del altruismo, los propios epígonos se refutaron a sí mismos de la manera más brillante y convincente. Por lo tanto, no es posible ni necesario discutir con ellos sobre la ética en cuanto al fondo. Para cuestionar tal o cual teoría, es necesaria al menos cierta solidaridad en aquellas definiciones generales, ya no sujetas a dudas, que han sido desarrolladas y firmemente establecidas por toda la actividad histórica espiritual de la humanidad. Todo seguidor del socialismo científico moderno estará completamente de acuerdo con los grandes idealistas en que la moralidad consiste en el altruismo, en la capacidad del individuo de vivir en beneficio de los amplios intereses de toda la humanidad, etc. Al compartir este terreno formal común con el idealismo, la teoría del socialismo científico puede criticar los fundamentos idealistas de la ética de los grandes idealistas, demostrando que estos fundamentos conducen a resultados opuestos a los ideales esbozados por los propios idealistas, y que esos ideales, al no ser el resultado de la revelación divina, sino un producto del desarrollo social, pueden realizarse no sobre la base del idealismo, sino en la forma indicada por la comprensión materialista de la historia. En una palabra, la disputa entre la comprensión materialista de la ética y la idealista es posible porque ambas direcciones coinciden, al menos en la definición formal general de que la ética consiste en altruismo. Los epígonos “sobreestimaron” todos los valores o, para decirlo más claramente, confundieron todos los conceptos. Desde su punto de vista, el altruismo resultó ser, como hemos visto, la manifestación más inmoral del espíritu humano, y el egoísmo extremo era la forma más elevada de una personalidad éticamente ideal. Una vez resuelto así el problema ético, los epígonos atacaron al socialismo con toda la fuerza de su nerviosismo y miedo, como una visión que persigue objetivos altruistas. No sólo no tenemos que defendernos de tal reproche de los “críticos”, sino que, por el contrario, reconocemos plenamente su justicia. El marxismo científico está verdaderamente llamado, sobre la base de la necesidad histórica material, a través de la lucha de clases del proletariado, a realizar los ideales altruistas que hasta ahora existieron en abstracto. Por lo tanto, no teniendo necesidad de criticar la “ética” de los epígonos, consideramos que vale la pena descubrir la asombrosa y absurda confusión que subyace a todos sus razonamientos. Como sabemos, el punto de partida de todas las construcciones "éticas" de nuestros moralistas es la posición epistemológica de que la obligación moral consiste en una contradicción con la existencia real o, en el lenguaje del Sr. Berdyaev, "la ética comienza con la oposición entre lo que es y lo que es apropiado". Así o aproximadamente así plantearon la cuestión los grandes idealistas. Pero cuando los grandes idealistas partieron de este dualismo, querían decir que la esencia de la ética reside en el altruismo. Al observar cómo las acciones altruistas se han manifestado prácticamente en toda la historia de la humanidad, creyendo, por otro lado, que el hombre, como ser que lucha por la autoconservación, es egoísta por naturaleza, los grandes idealistas se preguntaron sobre el origen de los elementos altruistas que, a primera vista, están en completa contradicción con el instinto de autoconservación. Puntos de vista ajenos al desarrollo social, al no poder explicar el altruismo a través de la evolución social histórica, los grandes idealistas trasladaron la fuente del altruismo al otro lado del mundo real. Así, queda claro que la supuesta contradicción entre obligación moral y ser real tuvo su punto de partida en la oposición entre altruismo y egoísmo. En consecuencia, los grandes idealistas, los metafísicos, llegaron al dualismo entre ética y realidad sólo porque tomaron el altruismo como base de la ética. Y preguntamos ahora a los epígonos, ¿dónde está el contraste entre obligación moral y ser actual, ya que el egoísmo resultó ser la única y verdadera forma de moralidad? Es obvio para todos que con la eliminación del altruismo tal contradicción no aparece en absoluto y, por lo tanto, también es obvio que la conclusión a la que llegaron los epígonos destruye por completo su premisa epistemológica básica sobre la oposición entre obligación moral y ser real. Por eso el epígrafe del artículo de Berdyaev, tomado de Kant, parece extremadamente divertido. Berdyaev escribe solemnemente en la primera página de su tratado ético las famosas palabras del metafísico de Königsberg: “Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju ufter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel uber das moralische Gesetz en el espejo" 951. Kant expresa su sorpresa y admiración por su ley moral interna, porque la considera lo contrario fundamental del egoísmo humano, que, según la definición del filósofo, se basa en la arbitrariedad. ¿Por qué se sorprende y se inclina ante el señor Berdyaev, que considera que el “principio dionisíaco” es la ley moral de la vida, es decir, el egoísmo ilimitado, que ordena “vivir plenamente” “al menos con el mal, si no con el bien”? El señor Berdyaev se encontró en una situación tan cómica debido a la siguiente circunstancia. Como hemos visto, sabe muy bien que el imperativo categórico, siendo todo lo contrario del mundo real, no tiene ni puede tener ningún significado en él y, por tanto, no obliga a nadie a nada concreto. De esta posición saca la conclusión extremadamente agradable y siempre reconfortante para un filisteo de que la verdadera ética y los verdaderos ideales no se realizan en la tierra. Una comprensión tan clara del imperativo categórico no significa esencialmente más que su refutación completa y definitiva. Hegel, por ejemplo, se consideraba un firme oponente de la ética de Kant sólo por el motivo de que no tenía nada en común con la realidad. Una ley moral formal y vacía, que no contiene ninguna regla empírica, se convierte, en la reflexiva opinión del gran dialéctico, en su propio opuesto, es decir, en la inmoralidad. Pero Berdyaev no está de acuerdo con Hegel precisamente porque a él, como a sus otros colegas en el campo ideal, realmente le gustaba el imperativo categórico en su forma refutada. Y no en vano: - porque el imperativo categórico prestó a los epígonos un enorme servicio en el ataque al marxismo. Recordemos ahora el curso de argumentación de nuestros "eticistas", y nos resultará bastante claro el papel desempeñado por la ley moral en "Los problemas del idealismo". El imperativo categórico, que condena el deseo de bienes terrenales como un deseo poco ético, está dirigido por nuestros "idealistas" principalmente contra el socialismo científico, como contra un movimiento histórico que parte de los intereses materiales del proletariado y lucha por una vida más feliz para toda la humanidad en la tierra. El marxismo se condena con la ayuda del imperativo categórico, por lo tanto, porque no se basa en el ascetismo, sino en el eudaimonismo. Pero el eudaimonismo marxista, que exige bienes terrenales para todos, se distingue, en opinión absolutamente justa de nuestros moralistas, por su carácter altruista. Como defensores de la ética pura, los “idealistas” son valientes y coherentes; atacan al altruismo con toda la fuerza de su santa ira como una enseñanza que procede del mismo eudaimonismo inmoral. Pero en el proceso de criticar la teoría altruista de la moralidad, los “idealistas” adoptan una postura individualista, oponiendo su individualismo extremo al altruismo. Habiendo llegado a conclusiones extremadamente individualistas, nuestros seguidores del rigorismo kantiano rápidamente desechan el elemento ascético que ya no les conviene, es decir, toda la esencia del imperativo categórico, y así llegan en última instancia al eudaimonismo individualista, que reconoce el "principio dionisíaco de la vida". Es obvio, por tanto, que los “idealistas” llegaron precisamente al mismo eudaimonismo que les sirvió de punto de partida para su ataque al socialismo científico y su lado ético, el altruismo. Pero en este ciclo, nuestros “idealistas” ganaron mucho. Precisamente eso, habiendo rechazado el altruismo en el camino, llegaron a la agradable conclusión de que el eudaimonismo es el principio más moral de la vida, si las bendiciones terrenales no están destinadas a todos. Las conclusiones éticas generales finales de “Problemas del idealismo” se reducen, por tanto, a las dos disposiciones siguientes: El eudaimonismo es una doctrina inmoral y está estrictamente condenada por el imperativo categórico, ya que sirve como punto de partida del movimiento del proletariado mundial, que exige bienestar terrenal para todos. El eudaimonismo es una enseñanza altamente moral y es consistente con el imperativo categórico, ya que no son los proletarios los que luchan por el placer terrenal, sino los poseedores, que defienden el bien terrenal sólo para ellos mismos. En resumen, el bien terrenal es moral cuando lo disfrutan las clases privilegiadas y ociosas; El bien terrenal es inmoral cuando las masas trabajadoras pobres luchan por conseguirlo. Sólo ahora queda clara la exigencia ética del Sr. Berdyaev de limitar la soberanía popular en nombre de la libertad individual. Sin duda, el lector llamó la atención sobre una contradicción tan flagrante y manifiesta como la exigencia de la libertad individual y la restricción de la libertad del pueblo. Pero esta contradicción se elimina con gran éxito con la ayuda de la conclusión ética de que una persona debe ser entendida como un miembro de la sociedad que tiene derecho a ser eudaimonista y a quien la ley moral le ordena "vivir al máximo". Y un derecho moral tan amplio se concede, como sabemos, sólo a quienes tienen propiedades. En consecuencia, quien exige para su libertad limitar la libertad del pueblo es un poseedor, es decir, un burgués; el elemento divino de la personalidad, que no tolera ninguna restricción, es la billetera del burgués, y la libertad absoluta de esta personalidad es la libertad del mismo burgués de "curtir la piel" del trabajador. Así es como nuestros nuevos idealistas procesaron la vieja trama. L. Shestov. Nueva revista 952 (“Cuestiones de vida”, enero y febrero de 1905) Desde octubre del año pasado, se han producido cambios importantes en la redacción de la revista "New Way" 953. Hasta ese momento, incluía exclusivamente a personas pertenecientes a la llamada dirección "decadente" de nuestra literatura: Merezhkovsky, Rozanov, Gippius 954. En consecuencia, los empleados fueron seleccionados: Valery Bryusov, Fyodor Sologub 955, Vyacheslav Ivanov, Balmont 956 4, Minsky y otros. Es cierto que es difícil unir a todos estos escritores en un solo grupo. Merezhkovsky, en esencia, siempre escribía por sí mismo, Minsky también estaba solo y Rozanov se parecía tan poco a los demás que, en general, era arriesgado vincularlo a un grupo determinado. Al parecer, los editores de “New Way” también estaban conscientes de esto, por lo que se creó una sección especial para él en la revista llamada “In Your Corner”. Allí escribió lo que quiso, asumiendo plena responsabilidad por los pensamientos que expresó. No hubo mucha unanimidad entre los demás empleados, pero aun así el trabajo conjunto fue posible durante bastante tiempo: la revista existió en esta forma durante unos dos años, pero a finales del año pasado los editores de "New Way" se aliaron con ese grupo de escritores que, desde la aparición de la sensacional colección "Problemas del idealismo", recibieron el nombre de "idealistas". Sus representantes son S. N. Bulgakov y N. A. Berdyaev, muy conocidos entre los habitantes de Kiev. El Nuevo Camino demostró con este acto una gran y encomiable tolerancia de pensamiento. Pero resultó que la teoría es una cosa y la práctica es otra: la unión duró sólo tres meses. No sé qué lado resultó insuficientemente complaciente, pero a finales de año apareció en los periódicos una carta firmada por D. V. Filosofov (ex editor de New Way), 957 S. N. Bulgakov y N. A. Berdyaev, por la que el público se enteró de que se estaba cerrando New Way y que los idealistas estaban fundando su propio órgano. Es más probable que los idealistas mostraran intratabilidad. Ya el primer número de la revista New Way actualizado demostró que los idealistas aspiran a la autocracia. Así, V.V. El departamento de Rozanov – “En tu esquina” – desapareció y no ha vuelto a aparecer desde entonces, a pesar de que este escritor fue reconocido por tener un gran talento literario por boca de los nuevos empleados de la revista. Berdyaev lo llama "el escritor más interesante, talentoso y significativo de nuestro tiempo", Volzhsky le compone himnos de alabanza en decenas de páginas. Y, sin embargo, Rozanov fue apartado del Nuevo Camino y no aparece en Cuestiones de vida. Está claro que la razón aquí es de carácter sociopolítico: Rozanov colabora en Novoye Vremya 958 6, y mientras sea considerado miembro de este parlamento, no puede haber dudas sobre su derecho a participar en una revista editada por idealistas. Este ejemplo muestra inmediatamente qué tipo de cambios comenzaron a introducir en la revista los coeditores recién atraídos. El “Nuevo Camino” era completamente indiferente a las cuestiones sociopolíticas. Dio informes detallados sobre reuniones religiosas y filosóficas, pero no tenía un observador interno y asignó el departamento de política exterior a Valery Bryusov. Con la llegada de los idealistas se introdujeron nuevos órdenes. Cada libro de la revista contiene reseñas nacionales y extranjeras y artículos sobre cuestiones financieras, económicas y políticas. Y los empleados son todos aquellos que en tiempos pasados ​​ni siquiera conocían el camino hacia el "Nuevo Camino": Vodovozov de "Nuestra vida" 959, G. Shtilman de "El hijo de la patria" 960, etc. Además, los propios editores, Berdyaev y Bulgakov, en sus artículos abordan constantemente cuestiones sociopolíticas, prestándoles en general no menos, o incluso más, atención que las cuestiones religiosas y filosóficas. Destaco especialmente esta circunstancia en vista del hecho de que en la sociedad rusa se ha arraigado la opinión de que el interés por la filosofía y especialmente por la religión excluye la posibilidad de intereses sociopolíticos. Esto es absolutamente una falacia. Es cierto que a veces sucede que una persona, inmersa en los problemas del mundo, se separa por completo del suelo. Pero no hay ninguna razón para convertir esto en una regla y, además, no es necesario. Por ejemplo, al menos Vladimir Solovyov. Como saben, Vestnik Evropy, una revista extremadamente sobria, positiva y menos inclinada a la investigación metafísica, publicó todo lo que escribió Solovyov únicamente por respeto al papel sociopolítico que desempeñó el difunto filósofo en su época. Ahora los idealistas pueden servir como ejemplo y prueba de lo mismo, en la medida en que lograron demostrar su valía en los libros publicados de la revista. Desafortunadamente, en sus primeros artículos programáticos cometieron un gran error, aunque sea de naturaleza puramente externa y formal. Buscando una palabra para denotar su dirección sociopolítica, se decidieron por la palabra liberalismo. Y se detuvieron sin éxito. Es cierto que, si lo juzgamos por su significado etimológico, entonces esta palabra está al menos donde, y quizás no podría ser más apropiada para el momento actual. Pero nadie juzga así. El centenario, ruinoso y mohoso “Boletín de Europa”, y a veces incluso el propio “Nuevo Tiempo”, están asociados con el concepto de liberalismo. Después de todo, ¡Suvorin 961 tiene, a su manera, una mentalidad liberal! Entonces, en lugar de definirse en una palabra, la revista sólo ocultó su verdadera dirección. Fueron necesarias largas explicaciones, que habrían resultado completamente innecesarias si el renovado “Nuevo Camino” no hubiera decidido arrastrar la desgastada palabra a la luz de Dios. Es curioso que para designar su dirección filosófica, la revista también haya elegido una palabra muy vaga y, por tanto, sin sentido, que requiere una explicación extensa: idealismo. ¡Qué no se puede llamar idealismo! En el lenguaje coloquial común, un idealista es una buena persona que valora su buen nombre más que todas las demás bendiciones mundanas. En el mismo uso coloquial, un idealista es un optimista miope pero ingenuo que siempre cree en la realización de esperanzas poco realistas. En el lenguaje filosófico, el significado de esta palabra es aún menos definido: Platón, Berkeley 962 y Kant eran idealistas, y cada uno a su manera. En general, si quieres estar seguro, debes evitar palabras antiguas que se utilizan desde hace mucho tiempo. Bulgakov y Berdyaev hicieron lo contrario, lo que dio lugar a muchos malentendidos. Su programa político es extremadamente definido y claro: el lector atento ve inmediatamente que tiene poco en común con el liberalismo ruso y europeo occidental, que expresa el credo político de la burguesía. Berdyaev dice directamente: "... ahora no nos inspira un cierto sistema social y estatal, históricamente limitado y, de hecho, burgués, sino los derechos inalienables del individuo, que constituyen beneficios absolutos supraclases y suprahistóricos. Y defendemos ardientemente la unidad de nuestro movimiento social, pensamos que los surcos sociales más profundos no pueden destruir esta unidad ante la tarea común. No creo que esta unidad objetiva pueda corresponder a la unidad subjetiva, no, eso sería un Un sueño utópico, pero la cooperación histórica consciente es posible y debería serlo, ya que la vida es más fuerte que las doctrinas. Este es un lado de la cuestión que da lugar a hablar de nuestra “traición”. Pero hay otro lado que no olvidamos ni por un segundo que la traición realmente puede ocurrir, y las fuerzas sociales actualmente progresistas están cargadas de ello. Sabemos de qué lado debemos tomar y no hemos traicionado los pactos que mantuvimos durante la era de nuestro marxismo”. De las palabras anteriores se desprende claramente que la "evolución" de la cosmovisión filosófica de Berdyaev no afectó en absoluto sus convicciones políticas especiales. Habiéndose liberado del materialismo teórico de Marx, conservó por completo su programa práctico. Lo mismo, y con mayor razón, podemos decir de Bulgákov. En su persona - lo digo sin la menor vacilación - tenemos el mayor talento literario y político de nuestro tiempo, y no puedo explicarme en absoluto la extraña circunstancia de que hasta ahora su talento no haya encontrado el reconocimiento merecido. Basta recordar su prefacio al libro “Del marxismo al idealismo”. Fue escrito cuando nuestra prensa hablaba sólo con insinuaciones poco entusiastas y un lenguaje esópico convencional, y en ese momento de silencio general, Bulgakov, independientemente de las condiciones del régimen del difunto V.K. Plehve, en los términos más audaces, expuso no sólo un programa de esperanzas, sino también un programa de acción para la sociedad rusa, un programa en cuya ejecución los mejores rusos están dedicando ahora todas sus fuerzas. Luego, por alguna razón, ese artículo pasó desapercibido, tal vez porque no se podía hablar de él, ni siquiera se podía citar. En el último libro (febrero) de "Cuestiones de vida" apareció nuevamente su apasionante, audaz y elocuente artículo, cuyas líneas finales están llenas de un patetismo tan sincero y apasionante que podrían servir positivamente como eslogan para nuestra intelectualidad 963. Podría citar muchas citas y ejemplos de los artículos de Cuestiones de vida, de los cuales el lector quedaría convencido de que la nueva revista comprende plenamente las necesidades del momento histórico y está a la altura de la tarea moderna. Pero en un artículo de periódico hay que contar las líneas, y yo todavía tengo que hablar del programa filosófico de “Cuestiones de vida”. Sólo señalaré los artículos de V.V. Vodovozov, G. Shtilman, Yasnopolsky y otros. En ellos, por diversas razones particulares, se desarrollan las ideas expresadas en los artículos programáticos de Bulgakov y Berdyaev. Es cierto que a veces incluso ahora los libros se publican sin una revisión interna u otro departamento relevante. Pero ese es el destino de las publicaciones rusas. Debido a “circunstancias independientes”, nuestros lectores a menudo tienen que conformarse con un lleno breve en lugar de un artículo largo. Érase una vez, ni siquiera eso era así: los artículos no aparecían, ¡y nadie sabía siquiera que habían sido escritos! Si en cuestiones sociopolíticas la revista es un ejemplo de total unanimidad, no se puede decir lo mismo de su programa filosófico. Y eso está bien. La filosofía no tiene ni puede tener un programa estrictamente definido. Nuestra única revista filosófica, Cuestiones de Filosofía y Psicología, declaró desde el principio de su existencia que publicaría artículos de todo tipo en sus páginas. Y esto no se debe sólo a que en Rusia tenemos pocas fuerzas filosóficas y no hay nada para elegir, sino a que la filosofía -ya no sé cómo decirlo- es una ciencia tan feliz o infeliz que las "búsquedas" en ella no van más allá. Cuanto más educado y reflexivo es un filósofo, más inclinado está a la más amplia tolerancia. Sabe que la verdad final, al menos hasta ahora, ha estado más allá de la visión mortal. Por lo tanto, aunque obtiene sus creencias, sabe que no pueden pretender tener una importancia obligatoria. En "Cuestiones de la vida" esto se entiende y, por lo tanto, las tareas de la filosofía se describen allí en términos bastante generales. Es cierto que encontramos allí algunos indicios que indican que la revista todavía no tiene la intención de dar cobijo a representantes de todas las corrientes filosóficas. Vemos una limitación en las palabras de Bulgakov, quien afirma categóricamente que, en su opinión, "la filosofía es una filosofía idealista". Tanto si tiene razón como si no, esta afirmación me parece prematura, por no mencionar el hecho de que adolece de una gran incertidumbre. ¿Qué es la filosofía idealista? Incluso si no criticamos las palabras (aunque en este caso sería lícito, porque la filosofía teórica requiere precisión en la terminología) y por filosofía idealista entendemos todas las direcciones que luchan contra el positivismo, incluso entonces es imposible encontrar justificación para la limitación impuesta por Bulgakov. ¿Es posible decir con certeza que el positivismo ya ha sido derrotado, que algún día será completamente destruido? Una persona puede, debido a sus gustos e inclinaciones personales, ser un metafísico, incluso un místico, pero cuanto más gravita hacia regiones de otro mundo, con más fuerza debería sentir el peso vinculante de los grilletes terrenales, es decir, el positivismo. No se puede ignorar ni negar el peso: hay que levantarlo y deshacerse de él. Por lo tanto, una revista filosófica que se esfuerce sinceramente por resolver los problemas mundiales debe estar especialmente atenta al positivismo y, en este sentido, tomar el ejemplo no de profesores alemanes, sino de grandes artistas rusos. Pushkin, Gogol, Tolstoi, Dostoievski, Chéjov tuvieron en cuenta el positivismo y, gracias a ello, lograron crear su propia escuela, a la que ni siquiera nuestros antiguos profesores se avergüenzan de asistir hoy. Sería deseable que las enseñanzas de nuestros grandes artistas se transfirieran a la filosofía, para que ésta no limitara su campo de visión al punto de vista del "ideal". ¿Quién sabe con certeza dónde está la verdad y cómo se obtiene? Todo buscador concienzudo, sincero y valiente, sin importar a qué dirección pertenezca, debería ser un invitado bienvenido en una revista filosófica. Por lo tanto, si bien deploramos algunas de las restricciones impuestas por los idealistas, acogemos con satisfacción su programa, no obstante, amplio y tolerante. Incluso es bueno que a los fundadores de la revista, Bulgakov y Berdyaev, no se les pueda llamar personas de ideas afines en el sentido que normalmente se le da a esta palabra. En esencia, ambos escritores, tanto en su carácter como en las tareas que se propusieron, son muy diferentes entre sí. Bulgakov es ante todo un predicador y, por tanto, un moralista. Le parece que a través de la intuición y la revelación ha llegado a conocer la verdad y que ahora todo lo que puede hacer es presentar esta verdad a otros. Por lo tanto, en su alma vive una cierta aversión instintiva, incluso diría miedo a la investigación, a la búsqueda; después de todo, cualquier búsqueda amenaza con destruir la convicción establecida, con sacudir una fe fuerte. Y sin fe no se puede enseñar a la gente. Bulgakov, a pesar de su evolución del marxismo al idealismo, mostró esencialmente una gran estabilidad mental. Si se mira más de cerca, ya era un idealista en el momento en que se consideraba marxista. Pronunció palabras marxistas en el mismo tono con el que ahora pronuncia las idealistas. Y por otro lado, en la actualidad, cuando en sus juicios intenta adentrarse en zonas místicas inaccesibles a la razón, no ha perdido la confianza en la lógica y busca pruebas. Esto es comprensible: la evidencia es un medio de persuasión y un medio poderoso que un predicador no puede descuidar bajo ninguna circunstancia. Además, a pesar de todos sus paseos por diferentes teorías, Bulgakov no desperdició su bagaje moral. Ahora, como idealista, sigue amando y odiando lo que amaba y odiaba cuando era marxista, sin contar sólo el materialismo teórico. En una palabra, el carácter de Bulgakov es estable, conservador, puritano, temeroso y evita las crisis y los cambios, buscando apoyo en la razón constante y no en la experiencia cambiante, esto determina la naturaleza de su filosofía. Sin embargo, no se puede decir lo mismo de Berdyaev. Su “evolución” no fue sólo aparente. Si se quiere, es todo lo contrario: ha evolucionado mucho más de lo que se nota en una lectura superficial de sus artículos. Al parecer, se contiene artificialmente, se reprime, como si tuviera miedo de decir más de lo necesario. Cuando lo lees, parece que no dice lo que piensa ahora, sino lo que pensaba antes. Por eso, cuando pasas las páginas de sus artículos, sigues esperando sorpresas inesperadas. Todo parece que está a punto de declarar: “Hace mucho que me alejé del punto de vista que tenía en aquel momento” (sus propias palabras en “Problemas del idealismo”). En vista de la inconsistencia claramente consciente de sus creencias, le importa poco dar unidad a sus juicios, y las contradicciones lógicas, igualmente claras para él y para los demás, abundan en sus obras. A veces los alisa con mano descuidada, pero no tiene paciencia ni ganas de dedicar demasiado tiempo a esta aburrida tarea. No le importa si están de acuerdo con él o no, nunca prueba nada, siempre decreta, aparentemente compartiendo plenamente la opinión de Schopenhauer de que las pruebas sólo las necesitan aquellos que quieren discutir... Y además, qué poco se parecen los gustos literarios de Berdyaev a Bulgakov. Bulgakov siempre recuerda a Vl. Soloviev y, aparentemente, considera que una de sus principales tareas es la difusión de las enseñanzas del difunto filósofo. Berdyaev ama y cita a menudo a Nietzsche, Maeterlinck, Baudelaire, Verlaine 964, incluso a V.V. Rozanov, como ya se indicó. Bulgakov se inclina por la terminología teológica y eclesiástica. Berdyaev se queda con un diccionario filosófico secular, que asusta al público en general con una abundancia de palabras extranjeras poco conocidas. En general, la participación de dos personas tan poco parecidas entre sí amplía significativamente el programa de la publicación. En “Cuestiones de vida”, la filosofía secular y espiritual tendrá (y ya tiene) sus representantes. En las páginas de la nueva revista, el lector encontrará tanto fe como duda. Los cinco libros que ya se han publicado (tres “Nuevos caminos” y dos “Cuestiones de vida”) representan material muy diverso e interesante y sin duda serán apreciados por el lector que busca en los libros algo para reflexionar más que en convicciones ya hechas. Los colaboradores expresan libremente sus puntos de vista: está claro que no se ven agobiados por la molesta mano de un editor que suaviza las diferencias individuales. Está claro, por ejemplo, que Bulgakov no comparte los juicios de Volzhsky sobre el panteísmo místico de Rozanov y, sin embargo, el artículo se publica. Es cierto que, si bien aprobamos plenamente la libertad concedida a los empleados por los editores, en particular en lo que respecta a Volzhsky, podría ser apropiado expresar el deseo de una intervención editorial, que podría ser muy útil para el joven escritor. Volzhsky tiene un gran inconveniente; tendencia a la verbosidad. Sus artículos podrían haberse reducido a la mitad y se habrían beneficiado, y mucho. Y aquí el editor podría desempeñar el papel legítimo de educador literario de la generación más joven. No es necesario forzar, actúa con tijeras. En tales casos, un consejo amistoso es suficiente. La ficción de la nueva revista no es peor que la de otras revistas mensuales. La gran novela histórica de Merezhkovsky 968 termina con la impresión (los nuevos suscriptores recibirán la novela completa en forma de apéndice en la edición 969 de Pirozhkov), de la que no hablaré, debido a que el autor es bastante conocido por el público lector, se publican cuentos de escritores jóvenes, a menudo con el sello de un talento indudable. L. Shestov. Secesión literaria 970 (“Cuestiones de vida”, enero-junio) La nueva revista "Problemas de la vida" no es el primer intento de secesión literaria rusa. A finales de los años 80, el "Mensajero del Norte" 971, editado por el entonces joven escritor A.L. Volynsky 972, se arriesgó a denunciar las tradiciones materialistas positivas que se habían arraigado en nuestro país 973. Pero el experimento de Volynsky, como sabemos, fue un completo fracaso. Casi nadie del público ni de los representantes de la literatura quiso tomar en serio los artículos de Volynsky y sus camaradas editoriales. Al principio fueron ridiculizados, luego, cuando se cansaron de ser ridiculizados, comenzaron a silenciarlos. Severny Vestnik cerró, pero la lucha que inició no terminó. El propio Volynsky, sin embargo, no logró rehabilitarse ante los ojos del público. Pregúntele a cualquier lector: todos, sin dudarlo, le dirán que Volynsky es un reaccionario y un decadente, por lo tanto, no hay nada que tener en cuenta con él, no tiene sentido ni siquiera mirar sus libros. Esta leyenda sobre Volynsky se mantiene firmemente, a pesar de que carece de fundamento alguno. Pero tal es el destino de los primeros pioneros: hagan bien o mal su trabajo, no obtienen más que las dificultades y peligros asociados con todo tipo de empresas. Los camaradas de Volynsky en Severny Vestnik eran mucho más felices que él. También fueron ridiculizados y silenciados, pero aun así, aunque no pronto, lograron abrirse paso. El órgano marxista Nachalo no tuvo miedo de aceptar la colaboración de Merezhkovsky, Gippius, Minsky y Vengerova 974. "Nachalo" pronto fue cerrado por orden de los ministros, pero después se abrió la revista artística y literaria "World of Art" 975, donde todos los representantes de la nueva dirección, excepto Volynsky, encontraron refugio. Entonces la nueva dirección se sintió tan fuerte que por segunda vez se arriesgó a abrir su propia revista, “New Way”. Esta publicación existió durante dos años y cesó sin la intervención de los ministros. La misma suerte corrió el mundo del arte. La sociedad, el gran público lector, no prestó suficiente atención a la nueva dirección... Estaba acostumbrada a pensar que la filosofía es sólo el camino hacia la política. Si teníamos una demanda de "visiones del mundo", se debía principalmente a necesidades puramente prácticas, y nuestra única cuestión práctica era la cuestión sociopolítica, incluso desde la época de Belinsky, pero especialmente después de Chernyshevsky, Dobrolyubov y Pisarev, quienes supieron difundir el odio irreconciliable hacia el régimen burocrático, como dicen ahora, en amplios sectores de la sociedad y antepusieron los objetivos de la liberación política de Rusia a todo. Una de las razones del fracaso de Volynsky fue que no mostró sus ideales políticos de manera suficientemente activa. Al publicar artículo tras artículo, casi no abordó los temas que más preocupaban a la sociedad. Al analizar a Belinsky, Dobrolyubov, Chernyshevsky y Pisarev, comprobó la validez de sus generalizaciones filosóficas y sus veredictos críticos literarios. El propio lector ruso ya había adivinado hacía tiempo que Pushkin no era tan mediocre como parecía Pisarev, pero Pisarev era el lema de la oposición, y quien pronunciaba ese nombre sin suficiente reverencia se desacreditaba a sí mismo. El indiferentismo del New Way y del mundo del arte también se interpretó en el sentido de reaccionarismo político. Ahora ha quedado claro que ni el Northern Messenger, ni el Mundo del Arte, ni el Nuevo Camino tienen nada en común ni con Moskovskiye Vedomosti 979 ni con Citizen 980. El hecho mismo de que casi todos los antiguos empleados de estas publicaciones se unieran a Cuestiones de Vida lo demuestra suficientemente. El departamento político de "Problemas de la vida", representado por V. Vodovozov, Shtilman, Golubev 981, Yasnopolsky 982, luego por los propios fundadores de la revista Bulgakov y en parte por Berdyaev, no deja nada que desear en términos de energía y precisión de las ideas principales. Bulgakov escribe: "Así, en todas partes, en todas las esferas de la vida rusa, nos encontramos con lo mismo y, como Catón 983, debemos concluir todos nuestros discursos y todos nuestros pensamientos con una sola cosa: praeterea censeo delendam esse Carthaginem 984. Debemos convertirnos (y, en esencia, ya nos hemos convertido) en maníacos de la liberación política. Debemos llevar consigo un pensamiento, un sueño, un anhelo, un juramento, siempre y en todas partes, noche y día, en el trabajo y en el descanso Hay que repetir una cosa, por cierto y de forma inadecuada, con y sin razón, con tacto y sin tacto, repetir, repetir, repetir - ¡hasta que la vida nos dé paso! Ninguno de los rusos que saben mirar hacia el futuro y que valoran los intereses de su país natal se negará a suscribir estas hermosas palabras. Todos los artículos políticos de la revista están escritos en esta dirección y en su mayoría están compilados de manera interesante, minuciosa y talentosa. En este sentido, la revista, sin embargo, no se diferencia de sus otras hermanas. Desde que se dominó la censura, todos los escritores se han vuelto más talentosos. Pero “Questions of Life” también tiene su propia sección, que utilizaron por primera vez. Hasta ahora, las revistas rusas han prestado muy poca atención a la vida y las actividades del clero, como si el pueblo ruso no supiera ni necesitara la religión. Puedes tener los puntos de vista que quieras, pero esto de ninguna manera significa que puedas ignorar las necesidades religiosas de la gente. Es cierto que nuestros publicistas tienen una excusa: hasta ahora era imposible decir libremente una sola palabra sobre el clero. Si bajo Pleve, alguna revista hubiera publicado un artículo como la "Crónica religiosa" de Uralsky 986 ("Cuestiones de vida", marzo) y Bulgakov ("Cuestiones de vida", abril), o "Ahora o nunca" de Merezhkovsky, habría firmado su propia sentencia de muerte y los autores se habrían metido en problemas. Es importante que Uralsky, Merezhkovsky y Bulgakov sean personas de las que nadie sospecharía que tienen una hostilidad fundamental hacia la ortodoxia. No me tomaré la libertad de afirmar que son verdaderamente ortodoxos, especialmente en lo que respecta a Merezhkovsky y Bulgakov; tal vez ni siquiera lograron convertirse en cristianos creyentes: no hace mucho, el primero como nietzscheano y el segundo como marxista se adhirieron a una ortodoxia completamente diferente. Pero no hay duda de que ambos son personas muy sinceras y, si aún no creen, entonces con toda el alma quisieran creer. Y el principal obstáculo para su acercamiento con la Iglesia ahora, como en el pasado para Tolstoi, es la posición monstruosamente anormal del clero ruso. El indignado Bulgakov dice: "En una de las plazas principales de Kiev se encuentra el antiguo Monasterio de San Miguel. Sus cabezas doradas están coronadas con cruces, pero sobre la cruz de la cúpula principal también hay un águila bicéfala dorada. El águila bicéfala - y no debajo de la cruz, sino sobre la cruz - es un símbolo ingenuamente blasfemo, que expresa ingenuamente la posición real de la Iglesia en Rusia, y habla silenciosamente de la tragedia que es nuestra historia espiritual" 987 . Tanto Bulgakov como Merezhkovsky repiten las palabras de Dostoievski: “La Iglesia rusa está paralizada desde Pedro el Grande” 988. No tenemos clero, pero hay funcionarios del departamento espiritual, siempre dispuestos, a petición de sus superiores, a asumir el repugnante y vil papel de informantes y detectives. En nuestro país, incluso aquellas personas que por convicción pertenecen a otra fe se ven obligadas a profesar la religión estatal, y los sacerdotes deben participar en esta violencia. Los sacerdotes, incluidos los representantes de la más alta jerarquía, no se indignan ante las exigencias que se les imponen y, a menudo, las cumplen con gran celo. Uralsky, Merezhkovsky y Bulgakov hablan mucho sobre este tema; Remito a los interesados ​​a sus excelentes artículos. Ya es hora de prestar atención a este lado de nuestras vidas, pero ahora es especialmente importante no olvidarlo. La cuestión es renovar Rusia, y la Rusia renovada no debería dejar atrás a los sacerdotes-funcionarios. Sería extremadamente importante que las “Cuestiones de la vida” se difundan lo más posible entre el alto y el bajo clero. Imbuidos de una gran sinceridad, los artículos de esta revista podrían enseñar mucho a quienes aún no han perdido la capacidad y las ganas de aprender... Pasemos de los objetivos sociopolíticos de la revista a sus ideas religiosas y filosóficas. En primer plano, por supuesto, deberían estar los fundadores de "Cuestiones de vida": Bulgakov y Berdyaev. Desde que se publicó la famosa colección "Los problemas del idealismo", que en un momento causó tanto ruido, se acostumbra decir "Bulgakov y Berdyaev". Pero esto sólo es posible porque “y” es una conjunción muy atrevida, que a veces no duda en conectar incluso lo incompatible. De hecho, Bulgakov está solo y Berdyaev está solo. Anteriormente, cuando ambos actuaban bajo la bandera del idealismo, se podía hablar de su similitud externa. Pero, con el tiempo, tanto Bulgakov como Berdyaev sintieron toda la timidez ante las definiciones y etiquetas externamente formales. Berdyaev ya pronuncia la palabra "idealismo" con una sonrisa, Bulgakov la evita siempre que sea posible, por lo que si preguntas qué tienen en común, tendrás que decir que no hay nada, o casi nada: escriben en la misma revista. No digo esto para reprocharles. En mi opinión, personas con puntos de vista filosóficos radicalmente opuestos pueden colaborar en la misma revista, incluso publicar la misma revista. Una dirección estrictamente coherente sólo tiene sentido en revistas puramente políticas, que ven su tarea en la lucha por las ideas conocidas y no en la investigación y la exploración. Para la filosofía sólo existe una ley: la libre creatividad. En una revista filosófica, cualquiera que sepa pensar con audacia, fuerza y ​​​​a su manera es un invitado bienvenido. En este sentido, “Cuestiones de vida” casi cumple con los requisitos más ideales. Pero, lamentablemente, sólo casi. La impresión fue tanto más fuerte cuanto que en Berdyaev y Bulgakov tenemos personas que son, sin duda, muy sinceras y, al mismo tiempo, muy talentosas y serias. Al principio, la respuesta a su rápida evolución fue una pronunciada indignación, pero luego miraron más de cerca, se acostumbraron y, me parece, empezaron a tratar a los escritores jóvenes de forma más tranquila y justa. Se dieron cuenta de que la esencia de las obras filosóficas se reduce en mucha mayor medida a la búsqueda que a encontrar algo firmemente definido, y donde hay búsqueda, hay descubrimientos, cambios, encantos, etc. El propio Bulgakov, aparentemente, sufre extremadamente por la incapacidad de llegar a conclusiones estrictamente definidas. Por naturaleza, ama sobre todo la estabilidad y mira con envidia secreta, a veces incluso obvia, a los afortunados que han completado sus caóticos viajes y han llegado a la codiciada Roma. En este sentido, resulta muy interesante su respuesta a la carta de Prince. Trubetskoy, publicado en el libro de febrero "Cuestiones de la vida" de 989. Bulgakov está celoso del príncipe. Trubetskoy, le parece que con un poco más de esfuerzo mental se dotará de esa tranquilidad imperturbable inherente a la fe del príncipe. ¡Vana esperanza! La paz mental está hecha de un material muy diferente al esfuerzo mental. Ninguna teoría, por magníficamente construida que sea, saciará la sed de un espíritu inquieto. Bulgakov alguna vez fue materialista. Ahora considera que esta teoría está completamente refutada y la desprecia. Pero, si quisiera hurgar en su memoria, recordaría que los materialistas aprendieron algunas verdades. Der Mensch ist was er isst 990: ningún idealismo puede refutar esto: simplemente no hay que tomar el dicho demasiado literalmente. Pero Bulgákov no quiere saberlo. Con prisa febril, construye sus propias teorías, percibe otras, todo con la esperanza de llegar de esta manera al final. Estudia a Solovyov, a los eslavófilos, lee libros sagrados e incluso gruesos tratados de teólogos protestantes; tal vez encuentre allí lo que necesita. Y por un momento parece estar ahí, parece calmarse, sabe lo que necesita, pero sólo por un momento. Por eso, incluso cuando empieza a predicar y a convencer a la gente, siempre se le quiebra la voz, que intenta en vano ocultarse aumentando el sonido. Todavía le resulta posible llamar “fe” a sus estados mentales. ¿Estará un creyente de acuerdo con él? No lo sé, pero una persona que busca en las luchas de su espíritu encontrará ecos de ansiedad familiar, le perdonará las fluctuaciones de juicio y estará más dispuesto a leer sus artículos que los programas acuñados que ofrecen las cosmovisiones completas dominantes. Junto a estas declaraciones de carácter general, provocadas por la renuencia a desprenderse de las adquisiciones de la filosofía escolar, se encuentran en él comentarios individuales que excluyen directamente incluso la posibilidad de cualquier categoría. Incluso la forma de presentación de Berdyaev es un reproche directo a la lógica: caprichosa y desgarrada, casi aforística, no reconoce ninguna ley por encima de ella misma. Y no es que Berdyaev no haya notado las contradicciones señaladas. Al contrario, tiene excelentes capacidades dialécticas, un “jefe académico”, como diría un profesor erudito. Y les muestra cuando tiene que actuar como crítico y poner a prueba a los demás. Pero considera que la coherencia y la lógica en los juicios sólo son obligatorias para los demás, mientras que se libera de todo lo que de algún modo sea vinculante. Incluso es indiferente a la forma literaria. Para él la literatura no es arte. Y no porque no le gustara nada el arte. No se puede decir lo mismo de él: en este y en otros aspectos plantea las exigencias más estrictas a sus colegas literarios. Pero a él mismo le gustaría pasar a través de la literatura, la lógica y la filosofía a algún otro ámbito, para designar el cual, como siempre, no duda en tomar la palabra más cercana, sino la primera que se le ocurre. Habla fácilmente de la religión como el objetivo último del hombre. Pero yo, como todos los que saben qué es la religión y qué es Berdyaev, difícilmente aceptaré ni por un minuto admitir que la palabra fue bien elegida. Berdyaev se esfuerza por algo y se esfuerza a su manera, sin duda. Quizás algún día pueda hablar sobre este tema con la totalidad deseada, sin verter vino nuevo en odres viejos, pero entonces quedará claro que no era la religión lo que le interesaba. Quizás entonces el descuido disminuya y aparezcan notas de decepción. Pero ¿por qué precipitarse? Al joven escritor le conviene el coraje, la esperanza y los errores. Dejemos la decepción a los mayores. Por eso perdono de buena gana a Berdyaev incluso su último artículo, “Cultura y política”, aunque lo considero objetivamente incorrecto y filosóficamente incorrecto. De hecho, no es cierto que la literatura rusa de las últimas décadas haya sido creada exclusivamente por una nueva dirección: la "decadencia". Además de los poetas, filósofos y críticos del nuevo tipo, hubo escritores destacados de orientación positiva. Y además -lo que es aún más importante- la decadencia no tuvo, no tiene ni debe tener futuro. Su importancia cultural se reduce únicamente al hecho de que, hasta cierto punto, como invento original, interesante o incluso simplemente divertido, puede servir a la vida cotidiana, a la vida cotidiana y al positivismo. Incluso me parece que el propio Berdyaev, sin mí, lo sabe bien. Pero no siempre dice todo lo que sabe, porque lo más importante para la juventud es triunfar y siempre tendrá tiempo para hablar. Esta es la sabiduría de la vida. Basándose en las características dadas de los fundadores de Question of Life, el lector puede juzgar los objetivos literarios y filosóficos de la revista. Está claro que se trata de experimentos, de algo aún no determinado, inconcluso, aunque entre los empleados de la revista no sólo se encuentran nombres de escritores jóvenes. Pero los jóvenes aquí no son jóvenes: la dirección es joven. Se ha quedado apretada dentro de los estrechos confines del positivismo, las almas inquietas luchan por ganar espacio, pero Dios sabe si escaparán. Las mismas luchas, a menudo difíciles y dolorosas, se encuentran en las obras de arte y en los poemas que aparecen en las páginas de la nueva revista. Tomemos, por ejemplo, un poema de Fyodor Sologub (mayo), que comienza con las palabras: "La luna del Señor está alta". Una idea original y profunda, pero cuánto horror hay en ella, a pesar de toda su sencillez. ¿A quién más se le habría ocurrido utilizar el aullido de un perro como tema de un poema? O el poema de Blok en el mismo libro. Se parece a Maeterlinck, pero en cierto modo no pierde su originalidad. También señalaré la novela de A. Remizov: "El estanque". Hasta donde yo sé, Remizov es un debutante y aún no ha sido publicado en ninguna parte. Tiene un talento artístico indudable: así lo indican tanto la forma como el contenido de la novela. Pero a Remizov le gusta lo problemático, lo incomprensible, lo no resuelto. En lugar de reducir lo desconocido a lo conocido, por el contrario, intenta hacer misterioso lo comprensible. ¿Para qué? ¿Pero aquí tienes? ¿Por qué debería Bulgakov apresurarse cuando podría permanecer tranquilamente en el materialismo económico o al menos en el idealismo kantiano? ¿Por qué Berdyaev debería abandonar la lógica, la moral e incluso el arte y expresar dos proposiciones mutuamente excluyentes en dos páginas adyacentes? ¿Por qué Sologub aúlla en una noche de luna con perros? ¿Para qué? Déjame resumir. “Cuestiones de vida” – secesión literaria. Los escritores que se han desviado del camino que ha seguido y desarrollado nuestra literatura en los últimos años encuentran un lugar. Como revista para la autoeducación, para entrenar la mente y el carácter, no se puede recomendar. Para los jóvenes, para las personas inestables, es incluso francamente perjudicial. Pero para aquellos que han tratado de caminar con sus propios pies, para aquellos que ven en un escritor no a un maestro que todo lo sabe, sino a una persona igual, que se diferencia de los demás sólo en la capacidad de transmitir sus pensamientos de manera literaria, para aquellos, "Las preguntas de la vida" proporcionarán el material más necesario, vivo, variado, aunque de ninguna manera reciclado. Para todos los que no tienen miedo de hacer experimentos, incluso los más arriesgados, y a primera vista, experimentos que no prometen nada, se reúnen allí y, espero, se reunirán pronto. Anton Krainy (Z. N. Gippius). Diario literario 991 Como cualquier fenómeno literario demasiado nuevo e independiente, Preguntas sobre la vida, una revista joven que se publica desde el año pasado en San Petersburgo, se silencia aquí de forma cuidadosa y hostil. Aquí es donde entra en juego el conservadurismo mental de nuestros radicales. No hay duda de que "Cuestiones de vida" es un órgano progresista, "rojo", un color rojo más brillante que nuestros viejos liberales, rojizos o sólo coloretes, de color rosa pálido, que se desvanecen gradualmente, que intentan en vano mantener la tez de sus rostros y el color de sus pensamientos sin cambios desde la bendita memoria de los años sesenta. Con miradas tímidas y desconfiadas miran de reojo a su hermano menor: no eres apto para nosotros, Dios te bendiga. Metafísica, misticismo, religión: todo esto huele a reacción. No, prefiero hacerlo a la antigua usanza... Es una lástima, porque la nueva revista es un fenómeno muy serio, no sólo literario sino también social. Si tuviéramos que definirlo en dos palabras, podríamos hacerlo con la fórmula: el paso de un público positivo a uno religioso. Para cortar este maldito nudo gordiano, no sólo se necesitan manos fuertes, sino también limpias; para superar este realismo inmutable necesitamos un elevado idealismo en el sentido más noble de la palabra; Nuestros “idealistas” eran verdaderos idealistas, precisamente en este sentido. Probablemente sus peores enemigos, de quienes sufrieron tantas persecuciones injustas hasta el habitual reproche de apostasía política, estarán de acuerdo, al menos en el secreto de su conciencia, en que las manos de nuestros idealistas estaban suficientemente limpias para esta pura causa. Y sea cual sea el éxito o el fracaso, la propia iniciativa tiene un gran significado, que tarde o temprano será apreciado. Estos esfuerzos no pueden ser en vano. Otra ventaja de “Cuestiones de vida” es su cultura. En nuestro periodismo, ha sido durante mucho tiempo la costumbre de que los valores culturales eternos (ciencia, filosofía, arte, ficción) se sacrifiquen no solo por objetivos políticos, "tácticas y prácticas" eternos, sino también temporales, actuales, "tácticas y prácticas", como dijo Bakunin. No se puede juzgar esto con demasiada dureza, porque en Rusia todo depende realmente de la política, y el problema aquí no es tanto que se sacrifique la cultura a la política, sino que esto se hace con un corazón demasiado ligero, sin suficiente conciencia de cuán grande y responsable es el sacrificio. Este pecado no está presente en “Cuestiones de Vida”; Para ellos, la cultura no es sólo un medio, sino también un objetivo, no sólo un instrumento de la política, sino también un valor independiente y eterno. Desde lo que es, la revista lucha por lo que debería ser, por conseguir que la cultura no esté al servicio de la política, sino que, por el contrario, la cultura esté al servicio de la política. Teniendo en cuenta estas dos ventajas, social y cultural, podemos decir con confianza: "Problemas de la vida" es la mejor de las revistas rusas. Ese es el activo, ahora resumamos el pasivo. Con toda probabilidad, los propios líderes de “Cuestiones de vida” son conscientes de que la comunidad religiosa para ellos es sólo un buen deseo, pium desiderium 992, y no un hecho consumado. Existe una contradicción no resuelta, quizás insoluble, entre los aspectos religioso y social de la revista. El hecho de que las reseñas internas del Sr. Shtilman, que principalmente dan a la revista una dirección radical, no tengan nada que ver con su esencia religiosa sería otra vergüenza a medias. Aquí la contradicción es demasiado obvia, externa; Más peligrosas son las contradicciones internas en este mismo ser religioso y, finalmente, más peligrosos son aquellos acuerdos externos, prematuros y engañosos que encubren con mayor o menor éxito estas contradicciones. En todas las actividades políticas de Bulgakov se puede sentir una fuerza mental y moral algo torpe, torpe, pero grande. Sabe querer lo que quiere: ésta es una cualidad rara en estos días. Pero en su estructura mental hay un rasgo peligroso: la ausencia de tragedia interna, un bienestar mental excesivo. Toda su tragedia es externa: la discrepancia entre el ideal y la realidad. Cuando Bulgakov habla, parece que todo a su alrededor está mal, pero en sí mismo no podría ser mejor. Está tranquilo con respecto a Vl. Solovyov, como detrás de una montaña de piedra. El ipse dixit pitagórico, decía él mismo, protege al estudiante de todas las perturbaciones y tormentas mentales 993. Goethe señaló que para que una persona pueda tomar posesión de una herencia espiritual, no basta con recibirla de sus antepasados, sino que debe volver a adquirirla él mismo. A veces parece que Bulgakov recibió de Vl. La herencia de Soloviev, pero él mismo no la adquirió, no sufrió. Digo: parece, porque, en realidad, bajo este bienestar externo, puede estar ocurriendo una tragedia interna, sólo que nosotros no la vemos, él mismo no la ve, la oculta a sí mismo y a los demás, la repudia. Y lo hace en vano. Si la semilla no muere, no volverá a vivir 994. Sabemos cómo vivió Bulgakov, pero no sabemos cómo murió. ¿O vivió sin morir? Bulgakov y Berdyaev ya no son petróleo y agua, sino agua y fuego. Sólo una total falta de atención a la personalidad literaria de ambos escritores puede explicar el hecho de que nuestra crítica los uniera en una pareja inseparable de una especie de gemelos siameses del idealismo. Si Bulgakov está peligrosamente sano, entonces Berdyaev está peligrosamente enfermo; Si Bulgakov no tiene tragedia, prosperidad excesiva, entonces Berdyaev tiene tal tragedia que temes por él: ¿saldrá vivo de ella? Esta es la misma tragedia de todos los personajes principales de Dostoievski, desde Stavrogin hasta Ivan Karamazov: una división interminable de la mente y el corazón, de la voluntad entre el abismo superior y el inferior, entre “el ideal de la Virgen y el ideal de Sodoma”, como dice Dmitry Karamazov en 995. Para lograr la unión religiosa, hay que atravesar hasta el final esta tragedia de la dualidad metafísica; pero ¡ay del que se detiene demasiado en ello, del que le gusta demasiado! Berdyaev sufre por esto, pero al mismo tiempo la ama: cuanto más sufre, más ama. Está buscando una salida, pero si la hubiera encontrado, tal vez no la hubiera querido, prefiriendo la trágica desesperanza. Ve todo el horror de lo que le está sucediendo, pero el horror es más dulce para él, quizás más dulce que la salvación. Así como los estetas tienen el arte por el arte, Berdyaev tiene la tragedia por la tragedia. Bulgakov se detuvo en Vl. Solovyov y no quiere o no puede ir más lejos. Berdyaev parece estar siempre yendo a alguna parte, pero en realidad solo camina, moviéndose con un monótono movimiento circular sobre su propio eje, oscilando como un péndulo de derecha a izquierda. De izquierda a derecha, de Ormuzd a Ahriman, de Ahriman a Ormuzd 996, así sin cesar, hasta que el eje se desgasta o el resorte del péndulo estalla, entonces se detiene en el mismo punto desde donde comenzó este movimiento inmóvil que no llevaba a ninguna parte. Se puede decir de Berdyaev lo que Kirillov dice de Stavrogin: “Cuando cree, no cree que cree, y cuando no cree, no cree que no cree”.997 Según algunas señales, espero que Berdyaev finalmente supere su tragedia: se liberará de su eje y correrá completamente hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia Ormuzd o Ahriman. Incluso espero que vaya exactamente donde debe, hacia la derecha y no hacia la izquierda. Y sólo entonces él mostrará de qué es capaz y qué poder religioso estaba ligado a esta trágica impotencia de la dualidad. Entonces, tal vez, para Bulgakov él Será más necesario que nadie, pero por ahora no hay persona más innecesaria, más dañina para Bulgakov que Berdyaev, y para Berdyaev que Bulgakov. Parece que lo mejor que podrían hacer ahora es entrar en un duelo mental abierto de vida o muerte: tal vez el monismo demasiado próspero de Bulgakov se escindiría, chocando con el dualismo demasiado fallido de Berdyaev, y el golpe de estas dos espadas cruzadas encendería la chispa de ese fuego religioso genuino que ambos tanto necesitan. Y comer del mismo plato, dormir en la misma cama, como gemelos siameses, estar internamente sobre cuchillos, uno debe sorprenderse de cómo ambos finalmente no se cansaron de eso. La misma mala paz, que es peor que una buena pelea, como la que existe entre Bulgakov y Berdyaev, entre Berdyaev y Volzhsky, entre Shestov y Vyach. Ivanov, entre todos los idealistas y todos los cristianos, entre cristianos y decadentes, entre decadentes y activistas sociales. Muchas personas ni siquiera se ven la cara, pero si lo hicieran, los odiarían. Cada uno está por sí mismo y todos contra todos. Y quizás aún peor: no todos están en contra de todos, pero nadie se preocupa por nadie, y "Cuestiones de vida" no es un campo de batalla futuro, sino el apartamento más tranquilo y confortable, magníficas habitaciones amuebladas "para residentes respetables" o un elegante hotel al "nuevo estilo". Los residentes se sientan en casa, cada uno en su propio rincón. En casa son libres de hacer lo que quieran, siempre y cuando no molesten a sus vecinos a través de las paredes. No hay puertas interiores entre las habitaciones; todas las puertas se abren al pasillo. Los residentes rara vez se encuentran en la entrada. Y a través de las paredes realmente no se molestan entre sí. Quizás a muchos no les interese saber quién vive cerca, siempre y cuando su propia habitación esté ordenada. La gran sala está adaptada para “activistas sociales”. Varios de ellos viven juntos y no se pelean. Y luego todas las habitaciones, lujosas “oficinas privadas” de escépticos y acogedores dormitorios, celdas de místicos. Cómo y por qué el "departamento de buena literatura" terminó en el mismo apartamento, y el más reciente, abrumadoramente decadente (Sologub, Remizov, Blok) es un completo misterio. Creo que ni un solo decadente pasó por la puerta de la habitación de Berdyaev; No hay nada que decir sobre el caso de los “activistas sociales”. El decadente desconoce igualmente la existencia de individualistas y activistas sociales, e incluso de otro decadente vecino. Le gustaría ir a una pradera verde con los 998 cipreses, ninfas y centauros de Beklin, y estaría en habitaciones amuebladas. Sin embargo, a él no le importa. Es así aquí. Nadie le molesta. El único en "Cuestiones de la vida" que conecta concienzudamente lo incompatible, aunque no tanto personas y conceptos como palabras, es el Sr. Chulkov 999; además, sin ninguna intención maliciosa, pero de alguna manera inocente y accidentalmente, priva de su virginidad a los más jóvenes y puros. Había, por ejemplo, una palabra joven: anarquismo y otra aún más joven: misticismo; El señor Chulkov los combinó y el resultado fue el "anarquismo místico". ¿Qué es? Parecería que la combinación de extremos tan opuestos debería producir algo extremadamente peligroso, explosivo, como una bomba llena de dinamita. No pasó nada. El resultado no fue dinamita, sino un plato literario nuevo, muy picante, una salsa picante que puede causar un ligero malestar estomacal, pero que, por supuesto, no producirá ninguna explosión. El hecho es que el señor Chulkov cocina sus compuestos no en un laboratorio de explosivos, sino en la cocina más segura e higiénica. Aquí, en una cacerola, con ingenua diligencia, cocina el misticismo con la decadencia, el sofianismo de Vl. Solovyova con orgasmo Vyach. Ivanov y los espolvorea con el azúcar del socialismo, pensando que es sal anarquista. Pero la blancura no es mucha, el azúcar pasará por sal, porque toda la economía está en el "nuevo estilo", por lo que todos están listos para cualquier cosa y nadie se sorprende por nada. Bueno, quizás sólo en el pasillo común, que está mal ventilado, porque todas las puertas de las habitaciones siempre están bien cerradas; a veces huele demasiado a cocina de Chulkovsky... Me río, pero estoy triste. Me encanta “Preguntas de la vida”, porque me encanta porque contiene una gota de mi miel. Crecieron en la tumba del Nuevo Camino. Pero, amando “Cuestiones de vida”, no sé qué desearles más, si una vida larga y feliz o un final rápido y trágico, tal vez incluso suicida. Creo que preferiría esto último para ellos, precisamente porque los amo. Bueno, ¿qué clase de alegría hay en realidad en esta confusión de lenguas, en la guerra interna de todos contra todos bajo el bienestar externo de las habitaciones amuebladas? Hay una revista maravillosa, o mejor dicho, hay una serie de colecciones-almanaques maravillosos bajo un título común, pero no existe un asunto social y religioso verdaderamente común. Sería mejor si todos los participantes en este asunto imaginario se separaran por completo; entonces, tal vez, algunos de ellos volverían a encontrarse y volverían a estar juntos por completo. Con toda probabilidad, "Problems of Life" no es adecuado para una conexión tan nueva, y se necesita una revista completamente nueva, un nuevo negocio. Sin embargo, es natural: no siempre se pueden hacer “preguntas”; en junio – “preguntas”, en julio – “preguntas”, en agosto – “preguntas”; Tengo que responder algún día. Esperemos que la respuesta a las “Cuestiones de la Vida” sea el mensajero de la vida, una materia que aún no ha nacido, pero ya está concebida, a la que hay que decir desde el fondo del corazón, no sólo como causa cercana, sino como propia y querida: ¡Dios nos ayude! Primero pensé en escribir sobre dos colecciones de Moscú que se publicaron casi simultáneamente: “Conciencia libre” (número 2) y “Cuestiones de religión”. Pero parece que sólo escribiré sobre el segundo. Y en el segundo, muchas cosas me resultan incomprensibles; el significado mismo de la existencia de la primera, la “Conciencia Libre”, su rostro vivo, se me escapa por completo. Habría que argumentar que esta colección no tiene significado ni rostro vivo; pero no quiero eso. Conozco a muchos de sus participantes como personas talentosas y significativas; Si los datos de su artículo no son los mejores, entonces esto no significa nada. No entiendo el sentido de combinarlos en un libro pesado bajo la misma cubierta gris de “Conciencia libre”, y prefiero no juzgar a nadie, dejándolo en la conciencia de los participantes. Quizás S. Soloviev y A. Bely 1000 sepan dónde y cómo se relacionan sus obras con la larga historia de mujeres sobre un general valiente que ama las rosas y su heroica hija, que defendió la fortaleza durante la pacificación del Cáucaso y apoyó el honor del regimiento; No veo esta conexión y no quiero mentir al decir que la veo. No veo nada "común" en la "colección", de hecho. Por eso no puedo escribir nada. “Cuestiones de religión”... es, ante todo, verdaderamente una colección, una colección de personas conectadas por un hilo. Si no por un entendimiento (ahora veremos si están conectados por un entendimiento), al menos por una... palabra. Esta palabra es cristianismo. El breve prefacio de la colección afirma que “los artículos individuales estarán unidos internamente por una cosmovisión cristiana común”. Y añadió: “pero al mismo tiempo, se da a los autores total libertad para expresar opiniones individuales e incluso desacuerdos sobre temas de importancia secundaria”. Lo común de un "cristiano" - (es decir, uno y muy específico) - cosmovisión (es decir, cosmovisión, comprensión universal): esto es con lo que los participantes de la colección están conectados, como piensan. De hecho, con una conexión tan fuerte, una comunidad que lo abarca todo, no hay miedo a desacuerdos personales y privados. Pero, ¿cómo llaman los participantes de la colección “cuestiones de importancia secundaria”? Preguntas sobre la violencia, sobre el ascetismo, sobre la estructura de la vida social, su ideal y la práctica del mañana en el camino de la lucha hacia el ideal: ¿cuáles son estas preguntas, importantes o no? ¿Deberían decidirse, o al menos establecerse, pero en desacuerdo entre personas de la misma cosmovisión? ¿O son tan secundarias, y el círculo de la “cosmovisión cristiana” tan estrecho, que estas cuestiones se resuelven naturalmente de forma individual, cada uno a su manera, más allá de lo aceptable? No, por supuesto que no. Los autores de la colección "Cuestiones de religión" son personas profundas y talentosas y ¡esto es lo principal! - sincero. Están sinceramente convencidos de que estas cuestiones no son secundarias. Creen sinceramente que el cristianismo los une para resolver problemas y que el cristianismo es una comprensión conocida del mundo. Lo dicen y creo que lo creen. Creo en la fe, pero no en los hechos. Porque si no estuvieran unidos por la palabra "cristianismo", sino por la misma cosmovisión, la misma visión de la vida y del mundo, el mismo sentimiento y percepción del mismo, no habría personas tan solitarias y solitarias en la colección, planteando las cuestiones humanas más importantes y profundas, y solitarias, diferentes, de manera cristiana, pero a su manera, solo a su manera, resolviéndolas. El libro comienza con un artículo de V. Sventsitsky "La actitud cristiana ante el poder y la violencia" y termina con "La Iglesia y la cuestión social" de Bulgakov. Toda la colección está dedicada a la relación del cristianismo con el público; Está demasiado claro que para los autores esto no es algo menor, sino lo más importante, lo más importante; Aquí es donde anhelan la unidad, creyendo en sus propias ideas afines. Bulgakov ha estado escribiendo recientemente casi exclusivamente sobre la creación de fundaciones para el “público cristiano”. Él cree en ella con dulzura, reverencia, optimismo, ternura y amor; le parece que sólo un poquito más, y ella ya está aquí, ya todo está ahí. Tiene casi razón, porque en su dulzura cristiana necesita un poco. La Iglesia cristiana, en particular la Iglesia ortodoxa, verdadera en todo y eterna, en este momento de la historia todavía no ha comprendido algo, todavía se aferra, con sus manifestaciones externas, a la autocracia, pero lo comprenderá, ahora lo comprenderá y todo estará bien. Y los sacerdotes buenos y progresistas servirán en las iglesias, rodeadas por un "patio exterior", por el mundo, por la vida pacífica "cristiana", por el Estado, por supuesto, por el mismo "cristiano", sobre una base social. Bulgakov imagina que esta futura estructura cristiana tendrá necesariamente un "patio exterior", y muchas veces insiste en un "patio exterior". Tomó la expresión “de las Escrituras”: ama los textos, especialmente los de los apóstoles, pero esta vez tomó el Apocalipsis. Y sin éxito. Porque allí dice: “... pero excluye el atrio exterior del templo y no lo midas: porque fue entregado a los paganos: hollarán la ciudad santa durante cuarenta y dos meses” 1001. De hecho, ¿qué clase de vida social cristiana hay con “atrios exteriores” y vestíbulos interiores? Pero, ¿qué puedes hacer? Bulgakov es verdaderamente cristianamente gentil. Y en la colección, lleva constantemente su suave amplitud a la completa desunión, incluso a la oposición de la Iglesia y la Vida, eliminando en la vida cada acción, cada acción, cada paso real. Su efecto reside únicamente en la “impregnación religiosa” de la situación en la que os encuentra la conciencia cristiana. Si eres fabricante, si eres funcionario, si eres funcionario, acéptalo sin protestar, no lo rompas; - "Permanece en el rango al que estás llamado", cita Bulgakov del mensaje y añade: simplemente imbuye tu trabajo del espíritu cristiano. Parece imposible ir más allá en la tolerancia. El propio autor hace una reserva: "En esta actitud, otros verán "oportunismo", no una actitud "perezosa, fría y temerosa" hacia los negocios. Esto es sólo una visión sincera y personal del mundo, y de acuerdo con su temperamento, la palabra aceptada "cristianismo". Esto no impide en lo más mínimo que Bulgakov crea sinceramente (personal y privadamente) en Cristo. En este sentido, Bulgakov sin duda fue y sigue siendo cristiano. Pero hay otro creyente en Cristo, con la misma sinceridad y quizás con más fervor: Sventsitsky. ¿Cómo puede él, basándose en su cosmovisión, iluminar estas cuestiones no secundarias, sino más primarias? Si Bulgakov tiene gentileza, ternura y tolerancia cristianas, Sventsitsky tiene severidad, crueldad y dureza cristianas, a menudo similares a la crueldad. Probablemente ni siquiera escuche los sueños tranquilos de Bulgakov. Detrás de sus palabras casi se puede imaginar un rostro moreno y severo con las cejas comprimidas, con un pesado halo dorado que parpadea bajo los rayos de la lámpara. "Quien no renuncia a esto y esto y esto y aquello... es indigno de Él", es lo que Sventsitsky dice todo el tiempo. Y habla de tal manera que los cristianos tiernos y amables, como Bulgákov, sin duda deben asustarse y temblar cuando habla. Mientras él habla. No les convence, pero sí impresiona. Y a su manera no tiene más razón, sino exactamente la misma que ellos. Él es, en la misma medida, el mismo verdadero “cristiano”. En su artículo, Sventsitsky, habiendo demostrado de alguna manera psicofilosófica, poco convincente, pero compleja, que la violencia y el asesinato son dos cosas completamente diferentes, que es posible, reconociendo la violencia (¡sobre la carne, claro está!), no reconocer el asesinato, termina de una manera completamente no bulgakoviana, e incluso viceversa: "Sí, los cristianos pueden, deben recurrir a la violencia contra los no creyentes (entendiendo esta palabra en nuestro sentido 1002). La violencia de los cristianos no debe estar dirigido a llevarlos por la fuerza a Cristo, pero a limitar la lujuria que corrompe a la humanidad. Por lo tanto, los cristianos pueden y deben luchar contra la opresión económica con métodos violentos (curso original), huelgas, etc. ... "en nombre de Cristo, en nombre de expulsar del cuerpo humano las fuerzas que lo corrompen" ... "y cuando la Iglesia se separe del Estado, tendrá que comenzar una lucha con los incrédulos contra el sistema capitalista existente". Esta es la conclusión del artículo. Anteriormente, Sventsitsky, enfatizando, expresó un pensamiento muy correcto: "Ningún estado cristiano es impensable". Piensa que si el mundo entero se volviera “cristiano”, entonces no habría ningún Estado, sino una Iglesia. Mientras tanto, la Iglesia debe luchar contra las medidas violentas “externas”. Sí, ¡no hay tiempo para que cada propietario de una fábrica, como un trabajador, permanezca pacíficamente como está, imbuyendo gradualmente su vida del espíritu cristiano! ¡No hay tiempo para esperar la inminente llegada de sacerdotes buenos y concienzudos! Por el contrario, Sventsitsky llama al “liberalismo eclesiástico” una “verdad a medias” y lo condena severamente. Bien, entonces, ¿qué debe hacer un cristiano y cómo debe pensar? ¿Según Bulgakov o según Sventsitsky? Ambos afirman tener una cosmovisión cristiana. Además, por alguna razón ambos creen que están en la misma Iglesia cristiana, e incluso en la Iglesia Ortodoxa. ¿Qué cosmovisión tiene la Iglesia? ¿Bulgakov o Sventsitsky? ¿Con quién está ella? ¿O dónde están? Sin embargo, volveremos a la Iglesia, pero por ahora echemos un vistazo concienzudo al interior de la colección para ver si Bulgakov todavía tiene una persona de ideas afines; ¿Hay al menos dos, si no tres, con la misma “visión del mundo”? Aquí está el metodólogo Ern. Esta es una persona muy inteligente; no un escritor; Sin duda también un creyente. Modestamente tituló su artículo “sobre la parroquia”, pero escribe claramente sobre la comunidad cristiana como una unidad separada, desarrolla en detalle su situación económica, exigiendo todo el tiempo “comunidad de propiedad”: tierra, herramientas de producción, etc. Se basa en gran medida, con muchas referencias y textos, en los primeros siglos del cristianismo, en las primeras comunidades apostólicas. De la página 132, pasemos a la página 314. Bulgakov escribe: "Negamos la idea misma de comunidades económicas eclesiásticas, que no conocíamos ni siquiera en los primeros siglos del cristianismo, y esto es lo que enseña el apóstol al respecto. Pablo, que exigía que todos permanecieran en el rango en el que fue llamado (1 Cor. 7:2), dejó a los esclavos como antes como esclavos y a los amos como amos...", etc. Además, va tanto contra Ern como contra Sventsitsky con su lucha violenta. Pero Ern también tiene un oponente en su colección. Otro creyente cristiano, otro “unido por la misma cosmovisión”. Este es Volzhsky. Oh, ni el metodista Ern, ni el suave Christian Bulgakov, ni Savonarola-Sventsitsky 1003: este es un místico ardiente y débil, inquieto e indefenso, amoroso y rechazador, sediento y dubitativo, salvo y perecedero. La literatura, las palabras, como su carne, la siente más que todos los demás y con conmovedora amargura se esfuerza por conseguirla. Si decimos que no cree en Cristo, que no es “cristiano” en este sentido, ¿quién cree? Mientras Sventsitsky llama a los creyentes a la violencia contra los no creyentes, Bulgakov prescribe la “impregnación” como táctica y visualiza las iglesias y los “patios exteriores” como un ideal, Ern analiza la estructura de las comunidades negadas en principio por Bulgakov, e invariablemente apoya sus argumentos con referencias a los primeros siglos: “Y así fue en la Iglesia Apostólica, pero así debería ser en la Iglesia Revivida” (p. 124). “Así fue en la Iglesia Apostólica” (p. 134), - mientras todo esto sucede, - Volzhsky, con la esperanza de la desesperación, extiende sus manos hacia Solovyov e incluso, tal vez, más allá del ideal de Solovyov de "el conjunto religioso de una teocracia libre", e inmediatamente, sin darse cuenta, derriba a Ern con todos sus apoyos... "La acción cristiana", dice Volzhsky, "no puede ser un retorno a la experiencia de los primeros cristianos; la experiencia religiosa está en la historia, y la historia no regresa. Cristiano religioso En su trabajo, la “política cristiana” no puede ser una repetición del trabajo de los primeros cristianos, también porque ya está hecho, lo nuevo debe traducirlo en sí mismo junto con la implementación de una cultura centenaria, y se complica por una anticipación viva de lo que todavía se espera, se promete…” Volzhsky termina con “la tragedia de las contradicciones” y dice que la tragedia, “aceptada internamente”, es “la tragedia más profunda del cristianismo en la vida: la tragedia del ascetismo por excelencia”. “Sólo aquí, sólo en la tragedia ascética es posible elevarse” por encima de la verdad de la vida hasta la perfección de la verdad de Cristo. Esto es mucho más oscuro que las llegadas de Ern, las huelgas de Sventsitsky, la complaciente y santa ternura de Bulgakov, pero también es una “cosmovisión cristiana”, y nuevamente es completamente diferente, excluyendo incluso a todos los demás de los datos, exactamente de la misma manera que cualquiera la excluye; ya sea Ernovsky o Bulgakovsky. Lo más extraño es que Volzhsky también considera que su cosmovisión cristiana ascética es la única "verdadera cristiana", porque es inherente al corazón de la única verdadera Iglesia cristiana, y nuevamente lo mismo: la ortodoxa. Señor, ¿qué está pasando aquí? ¿Es tan extrema, tan terrible la soledad de estas personas, que ni siquiera ven el rostro de quien está a su lado, nadie oye a nadie? ¿O sólo escuchan el sonido de una palabra pronunciada por todos: “cristianismo”, a veces también “iglesia”? Y por eso, en aras del acuerdo religioso, se contentan con una palabra común: sobre el acuerdo que inconscientemente sienten y que los unió, un acuerdo completamente simple, puramente humano, completamente no religioso: la protesta unánime de los intelectuales rusos contra las formas obsoletas, ya no intolerables, del público estatal ruso. Aquí están de acuerdo. Y luego, cuando se les pregunta en nombre del motivo de la protesta, ellos, como en cualquier círculo y asociación ordinarios, comienzan a tener diferencias de personalidad: uno se inclina más a la revolución permanente, otro a las reformas graduales, un tercero... a otra cosa, y así hasta el infinito. Manteniendo su punto de vista. Habiendo aceptado su visión de la Iglesia como portadora de la verdad y una única y verdadera cosmovisión, es imposible, imposible admitir que todos los cristianos de la colección "Cuestiones de religión" pertenecen a ella. Sólo uno pertenece. Ellos mismos no podrían estar en desacuerdo con esto si quisieran escucharse unos a otros. Sin cambiar de punto de vista, no tienen ningún derecho externo o interno, ni la más mínima razón para considerarse hijos de una sola madre. Y yo, de hecho, los miro unidos y religiosamente, unidos “cristianamente” - en el único punto en el que sólo una unión “cristiana” es posible: en la fe de cada uno en la Persona de Cristo. Entendiendo el cristianismo de esta manera, podemos asumir que son hijos de una misma y misma, no necesariamente ortodoxa, sino de toda “Iglesia” que profesa la fe en Cristo. A menos, por supuesto, que la unión de las personas en este momento, en la fe personal en la Única Persona de Cristo, sea una unión que aún no determine una actitud común hacia el mundo. Aunque todavía no ofrece una visión definida del mundo y de la humanidad, se la puede llamar Iglesia. Sí, cada uno de los cristianos de los que estamos hablando es querido por Cristo y por la historia humana del mundo. Quieren conectar a Cristo con la historia del mundo, justificar la historia ante Cristo. Pero esto es imposible con su cristianismo. Quieren “reavivar” la Iglesia cristiana. Si es necesario “revivir” y “restaurar”, entonces también ellos admiten que el “cristianismo” está muriendo, cayendo. En la historia, significa que algo salió mal, en la dirección equivocada y desde hace mucho tiempo. Esta “caída” de la Iglesia cristiana comenzó hace tanto tiempo, y es tan conocida que en cualquier libro de texto se puede leer la tranquila frase: “Cuando pronto cesaron los dones de la gracia en la iglesia”... ¡Se detuvieron! ¡Antes de los Concilios, casi en tiempos de los apóstoles, se detenían! Entonces, ¿se “desmoronó” toda la humanidad hasta tal punto que barrió la verdad, la derrotó en broma, la fe en los corazones se empobreció y ya no hubo personas justas? No, en absoluto. Y la fe no falló, y hubo y hay justos. Sólo se ha empobrecido la “Iglesia”, es decir, la Asamblea. La unidad de los creyentes, y los creyentes están vivos y sanos. Si no se entrega a sueños vanos de un "renacimiento" milagroso de la Iglesia, entonces una persona que cree obstinadamente en el "cristianismo" debe maldecir todo el camino histórico de la humanidad casi desde el siglo II y luego, alejándose, perecer junto con algunas de las "iglesias" moribundas: católica, ortodoxa, no importa. Y sin embargo (es realmente tan difícil de ver) después de todo, se nos ha dado, sin disminuir la verdad de Cristo, sin quitar una sola línea de la fe en Su Divina Persona, e incluso basándonos en esta fe, no sólo para justificar la historia, sino para admitir que no podría haber sido de otra manera. ¿Por qué no queremos enfrentar la verdad? ¿Por qué no queremos decirnos de una vez por todas: el cristianismo no “falló”, pero el cristianismo general, social, totalmente humano y eclesiástico en el sentido más elevado no existió, no pudo y no puede existir, porque el cristianismo no es eclesiástico? No lo sé, no puedo comprender: ¿qué le quita a un cristiano, es decir, a una persona con rostro, una fe sincera en Cristo, a Bulgakov, a Sventsitsky, a Volzhsky, el reconocimiento de que el “cristianismo” es precisamente una fe completa y personal en una Persona Divina? Si decimos que Cristo nos reveló sólo esta verdad tan necesaria sobre el individuo", "la verdad sobre el hombre", que aún no es la unión de personas individuales que sólo se conocen a sí mismas y al Uno, en un nuevo cuerpo, si decimos que Cristo es el único camino hacia tal unión de todos, ¿esto menospreciará a Cristo? El cristianismo no es eclesiástico, pero es el camino hacia la Iglesia, el camino de la autoprofundización en una fe personal todavía solitaria; la historia humana no ha cambiado este camino. Ella sirvió fielmente a Cristo, llevando fiel e inviolablemente su verdad a través de veinte siglos, profundizándola, encarnándola en cada alma creyente individual. No puede haber una Iglesia de Cristo, sólo de Cristo, comenzando por Cristo y siendo concluida por Él solo, porque Cristo está sólo donde están el Padre y el Espíritu, donde hay plenitud la verdadera Iglesia; Por qué, si miramos vívida y realistamente el dogma mortal de la Trinidad, si decimos que la Iglesia, la unión de los creyentes individuales, está sujeta a la encarnación sólo en la venida del Espíritu, a quien el Hijo enviará y que “nos anunciará el futuro”; ¿Por qué, si tomamos a Cristo sólo como verdad, vida y camino para la Iglesia, menospreciaremos a Cristo? Y que no me objeten que en la Iglesia cristiana no existe un dogma muerto sobre la Trinidad, sino la Trinidad misma. Un mínimo de sobriedad es suficiente. Una gota de sinceridad admitir que en todas las iglesias cristianas siempre ha habido y sigue vivo un solo Cristo, mientras que sólo se menciona al Espíritu Padre. Todo temblor, toda oración, todo el corazón de cada creyente fue entregado únicamente a Cristo. Y esto es una bendición. Si no es así, si la “iglesia” existente tiene razón, afirmándose como la verdadera Iglesia de toda la humanidad, porque ya en los tiempos apostólicos el Espíritu descendió sobre ella, la gracia fue derramada, entonces ¿no es ésta la muerte final del cristianismo y de Cristo, la victoria de la historia sobre ellos? Porque si en aquellos días ya se había cumplido la promesa “sobre el futuro”, ya se había derramado toda la gracia, entonces se había secado. "Los dones de la gracia han cesado en la iglesia". ¿Qué más podemos esperar y de dónde venimos si todo ya pasó y pasó? ¡Luego el fin, entonces verdaderamente “vuestra fe es vana” en Cristo vivo, los cristianos de hoy! Pero la fe no es en vano, porque la enseñanza de la “iglesia” acerca del Espíritu no es eclesiástica. Había un camino, había suspiros, aspiraciones y esperanzas en cada alma creyente individual, pero aún no había cumplimiento. Sólo estaba su garantía: una fe fuerte y solitaria - vivir - sólo en Cristo. Pero con Cristo solo, tomándolo como único punto fijo, todavía no tenemos ni el mundo (cosmos) ni la humanidad. Nos vemos obligados a mirarlos, a tratarlos fuera del círculo de nuestra fe, de forma no religiosa. Todavía es imposible construir una cosmovisión, y mucho menos una general, sobre la base de la fe personal en Cristo. Puedes engañarte a ti mismo, pero no resulta nada, como acabamos de ver. Quizás sea posible intentar “revivir” a la “Iglesia” cristiana, en particular a la ortodoxa, pero para ello debemos descender a sus últimas profundidades, a su verdadero corazón, al ascetismo, al esquema-monstruo, con franqueza, alejándonos del mundo, despreciando los tiempos y el camino que nos ha sido dado en el tiempo y recorrido en el tiempo. Regreso a la vida solitaria en común de los justos que profundizan su fe personal. Nuevamente, comenzar lo que se ha completado, hacer lo que se ha hecho, ¡y lo que se ha hecho es tan grande, tan hermoso! ¿No nos sirvió realmente, realmente resultó innecesario para nosotros, como si no existiera en absoluto? Negar también esta historia: "¿Cómo no nos convertiríamos en oponentes de Dios?" No puedo creer, sin embargo, que el impulso de las personas que creen en Cristo de crear una “comunidad religiosa” se convierta en intentos infructuosos de encontrar una comunidad “cristiana”. La misma sed de “Iglesia” - comunidad, unidad de los hombres no sin Cristo, sino con Cristo - esta sed es ya un indicador de caminos y tiempos. Sólo necesitas mirar hacia adelante, no hacia atrás, al caminar. D.V. Filósofos. Voz de los Laicos 1004 La comisión preconciliar suspendió temporalmente sus actividades con motivo de las vacaciones de verano 1005. Es difícil decir cuánto durará este descanso para los sobrecargados miembros de la comisión, sin saber exactamente cuándo comenzará la temporada. Se sabe que en Rusia las estaciones ahora son completamente confusas. Quizás ya no tengamos “tiempos”. Ha llegado la atemporalidad, un invierno polar y sin esperanza. Todo estaba congelado y congelado. El invierno, sin embargo, tiene sus ventajas higiénicas. Todos los charcos apestosos se congelan y parece como si vivieras en aire limpio. Uno de los últimos eslavófilos, Konstantin Leontyev, que emigró del departamento de censura directamente a Optina Pustyn 1006, incluso aconsejó al gobierno ruso que siguiera el ejemplo de Papá Noel. "Es necesario", dice, "congelar la cultura rusa. Esto protegerá a Rusia de la decadencia" 1007. Dio sabios consejos. Sólo las heladas salvaron a nuestro gobierno. Y cuando comenzó el deshielo, después de la guerra japonesa, comenzaron tales “femiasmos”, en palabras de Leskov 1008, ¡que simplemente te tapan la nariz! Probablemente, la comisión preconciliar también espera que el invierno sea interminable y, por tanto, no tiene prisa por reanudar sus actividades. El tiempo perdura. Las reformas sólo son necesarias durante un deshielo. Mientras tanto, puedes empezar a hacer helado. Esto es algo familiar y común. Y comenzó la persecución contra el clero, contra aquel clero que, a juicio de nuestros jerarcas, se había olvidado de las alianzas de Cristo y se había rebelado blasfemamente contra la pena de muerte. Dicen que se ha renovado la prisión del monasterio de Suzdal y se han preparado locales recién decorados para los nuevos residentes. En la Duma, los sacerdotes hablaban y se preocupaban tanto que no les haría daño descansar; ¡También descansan los miembros de la comisión preconciliar! Ellos también estaban cansados. Francamente, tienen derecho a descansar. Se han resuelto muchas cuestiones importantes. Los profesores hicieron alarde de su erudición; El abogado Kuznetsov escribió tantos informes que parece imposible contarlos. El general Kireev 1009 sorprendió a todos con su educación teológica (¡y también hablan de la incapacidad de nuestros generales!), y el Sr. Neidgardt 1010 con mucho tacto y apropiadamente, como todos los "verdaderos rusos", como Gringmut, Kleigels, Gurland 1011 y muchos otros, mencionó al discutir la cuestión de la relación de la Iglesia con el Estado, sobre ... sus sentimientos leales. Con una declaración tan breve pero poderosa, el papel de este miembro laico de la comisión preconciliar quedó limitado. ¡Qué bueno que se haya invitado a “laicos” a unirse a la comisión! Desafortunadamente, los laicos “no invitados” tienen menos tacto. Su voz suena ligeramente diferente a la de los señores Kireev y Neidgardt. Su lira no es tan alegre y pacífica. Recientemente, varios de estos laicos “faltos de tacto” publicaron una colección de sus artículos bajo el título general “Cuestiones de religión”. Mientras la comisión preconciliar sacaba varias “églogas” de debajo de un montón de polvo a la luz de Dios, alababa la teoría de los “cinco sentidos” y se dejaba conmover por la sabiduría de Teodoro Balsamón 1012, quien astutamente tejió a Cristo en un solo nudo... con el emperador Tiberio 1013, los laicos “catecúmenos” asumieron cuestiones más urgentes. Un artículo (de V. Sventsitsky) está dedicado a la actitud cristiana ante el poder y la violencia, otro (de S. Bulgakov) a la relación de la Iglesia con la cultura y el Estado, un tercero (V. Erna) al renacimiento de la iglesia, etc. Todos los temas son espinosos. Y no se puede decir que hayan sido interpretados de forma pacífica y complaciente. Es cierto que Balsamon y autoridades similares no desempeñan ningún papel en su razonamiento. Cada vez más se refieren a un libro bastante común, que los miembros de la comisión preconciliar evitan obstinadamente citar. Estoy hablando de... el Evangelio. En esencia, los miembros de la comisión preconciliar actúan con tacto. El Evangelio es muy incompatible con Balsamons, Justinianos 1014, la pena de muerte y los consejos de guerra... Además de artículos teóricos, por así decirlo, la colección contiene una biografía muy interesante de un monje ruso, Archimandrita Serapion (Moshkin), que murió el 20 de febrero de 1905 en el desierto de Optina. Nació en 1855, en el seno de una rica familia noble. Recibió su educación en la escuela naval. En 1876 se retiró con el grado de guardiamarina y entró como voluntario en la Facultad de Ciencias Naturales, donde se graduó en 1884. Luego Moshkin pasó seis años en el Monte Athos. Al regresar de allí, ingresó en la Academia Teológica de Moscú y, al graduarse, recibió el título de candidato a teología. Desde 1900 vivió retirado en Optina Desert. En vida fue un verdadero asceta. El autor del artículo sobre él, P. Florensky 1015, cita una serie de hechos que ilustran claramente la vida, o más bien la vida, de este santo varón. De alguna manera sorprendentemente combinó una alta cultura mental (fue un matemático destacado y dejó una gran obra filosófica) con humildad cristiana, claridad espiritual y sencillez. Pero llevando una vida puramente solitaria, observando las estrictas reglas monásticas en cada detalle, trabajando duro en su libro filosófico, el P. Serapion, al mismo tiempo, estaba muy interesado en el mundo y lo que sucedía en él. He aquí, por ejemplo, lo que le escribió a Florensky el 3 de febrero de 1905 sobre la Academia Teológica de Moscú. "La Academia no es una persona privada, sino una institución pública. Y lo que se le puede permitir a una persona privada no se le puede permitir a una institución pública. ¿O tal vez nuestros "padres" ven la academia no como una institución pública, sino estatal? De hecho, ¿qué es sino una traición a Jesús y una retribución de "las cosas de Dios al César"? Nuestros "padres" también dan los regalos de Dios al César. Y enseñan a la gente de esta manera. Y no es difícil estar convencido de que este es realmente el caso: al menos desenterrar los hechos”. Y más sobre. Serapion da "hechos". “No, no acepto ser obispo”, escribe además, “y si me lo ofrecieran, lo rechazaría: mi conciencia me prohíbe ser policía en lugar del pastor de las ovejas de Cristo”. Esto molesta especialmente al piadoso monje p. Juan de Kronstadt 1016. La colección contiene dos cartas de Serapion al P. John, en el que denuncia contundentemente los ideales medievales de este popular sacerdote. "Usted dice", escribió el 5 de diciembre de 1904, "que la prensa buscó durante mucho tiempo la libertad total y finalmente logró salir adelante, que antes era a menudo disoluta, pero ahora lo es aún más. Déjeme preguntarle, ¿cómo llama exactamente "la disipación de la prensa"? ¿Es este realmente el nombre que usa para describir el deseo de las mejores personas de Rusia de recordar los santos pactos de la gran era del reinado del emperador Alejandro II, su período de liberación? No puede ser que usted Podemos considerar la servidumbre como un ideal cristiano”. "Por un lado, la libertad de expresión, la libertad de opinión pública... por el otro, el silencio servil de la sociedad, en lugar de la vida, sólo demoras clericales muertas y protestas clandestinas, furiosas porque son reprimidas. ¿De qué lado está Cristo? Está claro como el día de Dios: en el primero, porque donde está el espíritu de Cristo, hay libertad". Hay que leer todo el interesante artículo de Florensky para apreciar la notable personalidad de este destacado monje ortodoxo. Naturalmente, tuvo que terminar su vida “jubilado”, sin trabajo. Probablemente, el libro “Cuestiones de religión” no encontrará simpatía en la Iglesia oficial. El humor cristiano de los autores es demasiado alegre y no encaja en el marco de la ortodoxia. Y, al mismo tiempo, el grupo de personas que publicaron la colección se engañan con la ilusión de que su voz será escuchada, y si la Iglesia no la escucha será únicamente “por malicia”. Creo que este es el mayor error. La ortodoxia tiene su propia historia y su propia metafísica, que le son inherentes sólo como forma especial de cristianismo histórico. Exigir una reforma de la ortodoxia sin tener en cuenta su historia y su metafísica es ilógico. Y si nuestra Iglesia, habiendo escuchado a Bulgakov, Ern, Sventsitsky y otros, hubiera llevado a cabo todas las reformas que exigían, la primera de las cuales era romper su conexión con el absolutismo, entonces dejaría de ser ortodoxa, del mismo modo que la Iglesia católica se volvería luterana si siguiera a Lutero. Por tanto, la reforma de la ortodoxia es imposible. ¿Los colaboradores son conscientes de esto? Plantean, desde el punto de vista de la Iglesia, exigencias puramente revolucionarias y piensan que la Iglesia puede aceptarlas sin abandonarse. Ha llegado el momento, finalmente, de admitir que el cristianismo histórico no tiene su propio público, y si sale del monasterio al mundo, bendice fatalmente a César, ya sea en forma de cesarismo o de papado. Bulgakov y sus camaradas no ven esto o no quieren verlo. Lo que dicen sólo lo pueden decir personas que salieron de esta Iglesia histórica. Permaneciendo dentro de él, se debilitan y llegan al absurdo. Por lo tanto, no importa cuán nobles sean los deseos de los participantes en la colección, no importa cuán sincero sea su enojo, me parece que toda su empresa será infructuosa hasta que aclaren de manera clara y precisa su actitud hacia la ortodoxia. O. Serapion dejó el mundo y uno no puede dejar de ver que era ortodoxo sólo como monje, como asceta. Su comunidad no era eclesiástica y, por supuesto, tampoco ortodoxa. Lo mismo se observa esencialmente entre los editores de la colección. Sufren de compromisos y, por deber de conciencia religiosa, exigen la implementación constante de los pactos de Cristo. Esta llamada, especialmente de Ern y Sventsitsky, a veces suena tan severa y con tanta autoridad que se parece a la voz familiar desde hace mucho tiempo... del padre Matvey Rzhevsky, ¡el mismo que obligó a Gogol a quemar la segunda parte de “Dead Souls” 1017! Su ideal de santidad personal es el mismo que en la ortodoxia, es decir. ascetismo, pero al mismo tiempo intentan crear un ideal teocrático, es decir, una comunidad religiosa, y aquí no están de acuerdo fundamentalmente con la Iglesia. Bulgakov quiere reconciliar la ortodoxia y la cultura, por así decirlo, introducir la cultura en la Iglesia ortodoxa. Pero ¿hasta qué punto es esto factible? El famoso “Syllabus” de Pío IX 1018, ese Papa a quien Renan 1019 llama irónicamente “genio”, expresa con mucha verdad y precisión la actitud del cristianismo histórico hacia el humanismo. En este “Syllabus” todo está maldito, y el socialismo, junto con las “sociedades bíblicas” y el “catolicismo liberal” 1020, es llamado “plaga” (¡sic!). Muchos se dejaron seducir por la encíclica de León XIII de 1021 sobre la cuestión laboral (Rerum novarum), y comenzó la propaganda del llamado “socialismo católico”. Pero todo esto son ilusiones. Si las iglesias se adaptan al “espíritu de los tiempos”, es únicamente con el objetivo de utilizar nuevas armas para un mayor triunfo de sus ideales reaccionarios. El propio Sventsitsky se rebela contra el “feuilleton”, como él dice, el cristianismo, contra la liberalización de nuestro clero. Considera que esto es una "verdad a medias". Sus demandas son mucho más radicales. Pero si es así, ¿cómo puede entonces depositar sus esperanzas en la reforma de la ortodoxia y exigir que ésta bendiga el movimiento de liberación? Hay aquí una especie de enorme contradicción. Los individuos de la Iglesia Ortodoxa, por ejemplo Serapion, pueden hacer esto, pero la Iglesia en su conjunto es completamente incapaz de hacerlo. A pesar de todo, el “Syllabus” es una profesión pública de foi tanto del catolicismo como de la ortodoxia. El famoso mensaje del Sínodo posterior al 9 de enero, o la reciente carta pastoral del metropolitano Antonio 1022, es una ilustración rusa del “Syllabus” católico. Cómo Bulgakov y sus camaradas no se dan cuenta de esto está más allá de toda comprensión. O son profetas del cristianismo "universal" y luego no tienen derecho a equiparar el cristianismo con las formas históricas de su encarnación (catolicismo y ortodoxia), o son hijos de la Iglesia ortodoxa, entonces toda su predicación es una ilusión y sus esperanzas de un Concilio de la Iglesia son completamente fantásticas. Cuando el monje agustino Lutero comenzó su lucha contra los abusos de la Iglesia católica, estaba aproximadamente del mismo humor que Bulgakov y sus compañeros. Se sabe cómo terminó esta lucha. El catolicismo convocó el Concilio de Trento en 1023, en el que se simplificaron algunos métodos ya demasiado tentadores de la Iglesia, y Lutero, anatematizado, siguió su propio camino. Nuestro Concilio será, con toda probabilidad, un segundo Trento. En el mejor de los casos, reducirá el soborno y la embriaguez del consistorio de los lectores de salmos de las aldeas. Y así como la sociedad rusa sigue su propio camino, Bulgakov y sus camaradas deben seguir su propio camino hasta el final. PENSILVANIA. Berlina. Bulgakov S. N. Religión del hombre-deidad según L. Feuerbach. 1024 M.: Conciencia libre, 1906. 80 p. Ts. 30 kopeks. Hace varios años, Bulgakov emprendió, como sabemos, un viaje larguísimo “del marxismo al idealismo”. El autor realizó este largo viaje con notable rapidez y valentía, dejando muy atrás la “La vuelta al mundo en 80 días” de Julio Verne. 1025 Este largo viaje, sin embargo, aparentemente no cansó a nuestro autor, y emprendió un nuevo y largo viaje, y, probablemente, el mercado del libro pronto se enriquecerá con su nuevo diario de viaje "Del idealismo al desierto de Sarov" 1026, que, junto con lo que publicó, formará una interesante descripción del viaje "Del marxismo al desierto de Sarov". Parecería que nuestro autor ha logrado alejarse tanto de su punto de partida, el marxismo, que ya es hora de olvidarlo, pero el autor constantemente lo mira con enojo. Últimamente, el señor Bulgakov se ha especializado en molestar a varios personajes famosos con la pregunta "¿Cómo crees?". En la señorial mansión-revista del Príncipe. E. Trubetskoy “Semanal de Moscú” El Sr. Bulgakov molestó a K. Marx con esta pregunta en varios temas (ver: Karl Marx como tipo religioso // Semanario de Moscú. No. 21, 22, 23). En el folleto antes mencionado, el autor interroga a Ludwig Feuerbach 1027 sobre esta cuestión y, de nuevo, mantiene en todo momento la vista fija en el marxismo. El autor señala con razón la enorme influencia que Feuerbach tuvo sobre Marx y Engels. Esta indicación no es nada nuevo ni para la literatura marxista ni para la antimarxista; En la literatura marxista tenemos una indicación auténtica de esto en Engels en el famoso libro. “Ludwig Feuerbach”, y en la literatura antimarxista la influencia de Feuerbach fue destacada por el Pr. Massaryk 1028. El profesor ve este tema de otra manera. Bulgákov. Al señalar que Engels reconoció la influencia de Feuerbach sólo en la temprana era del desarrollo del marxismo, Bulgakov añade que ahora “esta conexión de ideas es muy débilmente reconocida o ni siquiera reconocida en absoluto por los participantes en el movimiento socialdemócrata moderno” (p. 11). Esta afirmación del señor Bulgákov es totalmente infundada. Permítanme señalar que en el artículo “Sobre la cuestión de la importancia de la filosofía de Hegel para las proposiciones fundamentales del marxismo”, que publicamos hace seis años en el último Life, hablamos en detalle sobre la “fuerte influencia que provino de la filosofía de Feuerbach”. En el libro “Alemania en vísperas de la revolución de 1848” (San Petersburgo, 1906) volvemos a detenernos en detalle en la enorme influencia que Feuerbach tuvo sobre Marx y Engels. Por lo tanto, el señor Bulgakov es completamente en vano al pensar que está abriendo una especie de América para los “participantes del movimiento socialdemócrata moderno” al indicar la influencia de Feuerbach sobre Marx. Pero, por supuesto, ningún “participante del movimiento socialdemócrata moderno” ni su oponente tuvieron que llegar a tales absurdos sobre la importancia de Feuerbach para el marxismo que el señor Bulgakov aceptó. Este absurdo constituye ya la originalidad incondicional e innegable del señor Bulgákov. Con la pasión por el juego inherente en su mente, el señor Bulgakov afirma ni más ni menos que “ni siquiera una lectura resumida de los tres volúmenes de El Capital no da una idea del espíritu básico -spiritus rector 1029- del marxismo como el conocimiento de Feuerbach” (p. 11). Habiendo expresado este pensamiento absurdo, el autor se entusiasma y llega incluso a afirmar que “Feuerbach es en mucha mayor medida el padre espiritual del marxismo que el propio Marx, que sólo dio carne a las ideas de Feuerbach” (p. 11). Habiendo expresado este absurdo ciertamente original, el señor Bulgakov pasa a analizar la "religión del hombre-divinidad en L. Feuerbach". Al presentar y criticar la filosofía de Feuerbach, nuestro autor siempre utiliza esta filosofía sólo como objetivo para criticar la cosmovisión positiva. El autor considera la filosofía de Feuerbach como el producto más alto, como el nivel más alto de humanitarismo, la "religión de la humanidad" y, demostrando la inconsistencia e inconsistencia de la filosofía de Feuerbach, el autor cree que de este modo derrocó "todo positivismo, ya que Feuerbach expresó todo lo que se puede decir en defensa del positivismo". Refiriéndose a la “religión de la humanidad” de Feuerbach, Bulgakov escribe: “Pero aquí, como en otros casos, está condenado a luchar consigo mismo, a perseguir al fantasma que huye. La unidad de la humanidad - no abstracta, sino real, esencial - quiere descansar únicamente en la realidad empírica, pero este fundamento se le escapa constantemente, porque en su existencia empírica la humanidad no está unida, la unidad existe aquí para él sólo como una tarea, más precisamente, como una norma o un ideal, que nunca se convierte completamente en realidad y no se realiza en ella” (p. 68). Puesto que se trata de Feuerbach, la observación del señor Bulgákov sobre la inconsecuencia es bastante justa. Pero si el señor Bulgakov, en lugar de afirmar que Marx y Engels "en términos religiosos y filosóficos, ambos son estudiantes de Feuerbach y, además, estudiantes poco originales que, por su parte, sólo marchitaron la doctrina del maestro" (p. 9), - si en lugar de tales afirmaciones, el señor Bulgakov se hubiera molestado en pensar en las observaciones críticas hechas por Marx sobre Feuerbach, entonces habría estado convencido de que Marx hace más de medio siglo, Feuerbach señaló esto. inconsistencia y la eliminó. En varias "tesis" esbozadas por Marx en Bruselas en 1845 y, lamentablemente, no desarrolladas más, Marx escribe: "Feuerbach explica la esencia de la religión por la esencia del hombre. Pero la esencia de una persona no es en absoluto una característica abstracta de un individuo. En realidad, es la totalidad de todas las relaciones sociales". Feuerbach no llega a criticar esta esencia real. Por tanto, se ve obligado a: 1 Abstraerse del curso del desarrollo histórico, considerar el sentimiento religioso como algo completamente separado y desconectado de cualquier cosa, y partir de la suposición de un individuo humano abstracto y aislado. 2 Por lo tanto, la esencia humana sólo podría aparecerle como un “género”, es decir, como una comunidad interna y silenciosa que establece sólo una conexión natural entre muchos individuos. Por lo tanto, Feuerbach no ve que el “sentimiento religioso” en sí mismo sea un producto social, que el individuo abstracto que analiza pertenece en realidad a una determinada forma de sociedad” (ver: Engels F. Ludwig Feuerbach / Traducido del prólogo y notas de G.V. Plejánov. San Petersburgo: Editorial Lvovich, 1906, p. 92). Sabemos perfectamente que el señor Bulgákov, desde su torre idealista, tratará estas palabras de Marx con una sonrisa despectiva, pero creemos que de estas palabras verá que dentro de los límites del positivismo, Marx eliminó la contradicción que el señor Bulgákov señaló triunfalmente en Feuerbach (ver más sobre esto en nuestro libro “Alemania en vísperas de 1848”. Capítulo dedicado a la génesis del marxismo. San Petersburgo: Editorial Lvovich, 1906). Marx reemplazó la "humanidad" abstracta de Feuerbach por un grupo social específico, y ese sentido de responsabilidad hacia toda la humanidad, el sentimiento de solidaridad con ella, del que habla el Sr. Bulgakov, se concreta en Marx en un sentido de responsabilidad y un sentido de solidaridad sólo en relación con un grupo social específico. El señor Bulgakov escribe: "Después de todo, por alguna razón me siento culpable tanto en la guerra ruso-japonesa como en el desastre de Tsushima; entonces tengo que admitir involuntariamente que, además de la responsabilidad personal del individuo por sus acciones individuales, también existe una conciencia familiar, una sensibilidad nativa, no ficticia, sino una conciencia universal real que vive en cada individuo. Su voz puede ser más o menos inteligible, a veces e incluso a menudo completamente apagada, pero está ahí, esto voz enigmática, misteriosa, y dice: cada uno tiene la culpa de todos y tiene la culpa de todo, la humanidad es unida y solidaria, y en este todo único y vivo no hay posibilidad de trazar una línea donde termine la culpa de uno o del otro” (p. 67). Nos atrevemos a asegurar al señor Bulgakov que la "humanidad empírica" ​​sabe trazar excelentemente "la línea donde termina la culpa de uno u otro", y precisamente, como demostró Marx, con la ayuda de un "hombre social", una persona que pertenece a un grupo social conocido. N.A. Berdyaev. Prof. S.N. Bulgákov. Karl Marx como tipo religioso 1030 (de estudios sobre la religión del hombre-deidad) Ed. D. E. Zhukovsky. San Petersburgo, 1907. P. 55. Ts. 2 5 kopeks. S. N. Bulgakov es un ex marxista que vivió una crisis, que él mismo caracterizó en el título de la colección “Del marxismo al idealismo”, y que encontró una salida a su crisis en la fe cristiana. A lo largo de su largo viaje, Bulgakov vivió según sus ideas y todo lo que escribió tenía un interés vital, no académico. El intento de comprender la psicología religiosa de Marx es especialmente interesante cuando lo realiza un ex marxista y un actual cristiano. Bulgakov parte del hecho de que "determinar el verdadero centro religioso de una persona, encontrar su verdadero núcleo espiritual, significa descubrir las cosas más íntimas e importantes sobre ella, después de lo cual todo lo externo y derivado quedará claro. En este sentido, podemos hablar de religión en cada persona, tanto en los religiosamente ingenuos como en los que niegan conscientemente cualquier forma específica de religiosidad". Por tanto, Bulgakov considera posible considerar a Marx, que conscientemente niega cualquier religión, desde un punto de vista religioso. Y también se aplica al socialismo, que a primera vista parece un fenómeno que nada tiene que ver con la religión. “La carne histórica muda y pasiva del socialismo puede inspirarse en diferentes espíritus y, perteneciendo originariamente al reino de la luz, es capaz de convertirse en presa de las tinieblas”. La idea principal de Bulgakov es que Marx puso el sello de su espíritu en el movimiento socialista, que era neutral en un sentido religioso, y ese era el sello del ateísmo militante, era un espíritu antirreligioso y anticristiano. Bulgakov utilizó materiales biográficos existentes para caracterizar la personalidad de Marx. Marx era una persona desagradable, había algo cruel en él, esto se puede sentir en sus escritos y lo confirman los datos de su biografía. La imperiosa autoafirmación es la característica principal de Marx; El desprecio por la individualidad humana es otro de sus rasgos, que dio un color especial a todo el marxismo. El corazón de Marx estaba lleno de odio y malicia. El marxismo quiere crear un buen futuro a partir de malos sentimientos. Según Bulgákov, Marx pertenece al grupo de personas internamente ajenas a la tragedia, incapaces incluso de comprender el problema religioso que surge de la tragedia del destino individual. Marx no era un ateo como Ivan Karamazov, el ateísmo no era para él tormento ni horror, es un ateo satisfecho de sí mismo que se esfuerza por "curar a la gente de la locura religiosa, de la esclavitud espiritual". Y este ateísmo, esta lucha contra la religión y el cristianismo fue, según Bulgakov, el alma de su actividad e inspiró toda su teoría. Después de una descripción general de la personalidad de Marx, Bulgakov explora las raíces ideológicas de su visión del mundo. Niega resueltamente la conexión de Marx con Hegel y afirma una conexión con Feuerbach. "No hay continuidad entre el idealismo clásico alemán y el marxismo". Difícilmente se puede aceptar la declaración de Bulgákov de forma tan decisiva. Marx no era filósofo y no tenía una educación filosófica profunda, pero su visión del mundo está estrechamente relacionada con el panlogismo hegeliano. El marxismo lógicaiza la materia, cree en la racionalidad del proceso material. El materialismo dialéctico es uno de los compuestos filosóficos más monstruosos, pero esta naturaleza panlógica del proceso material, la naturaleza lógico-dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas materiales, constituye el alma del marxismo. Marx era un racionalista apasionado, un racionalista materialista, y en esto recibió mucho de Hegel, pero menospreció la gran mente de Hegel, la convirtió en una pequeña. Las grandes aspiraciones y tradiciones del idealismo alemán en el marxismo no se realizaron, sino que murieron, quedaron truncadas. Pero el límite del racionalismo alcanzado en el hegelianismo se convirtió en el punto de partida del marxismo. El voluntarismo marxista respira racionalismo y cree en la racionalidad del proceso material y social. Marx y Hegel están espiritualmente relacionados con la esquematización racionalista de la historia mundial y la logicización de la vida material. En su espíritu filosófico, Hegel está muchas cabezas por encima de Marx; se siente en él el aliento del idealismo eterno, pero la desesperanza del hegelianismo, que ha perdido su sustrato real, encontró uno de sus resultados en el materialismo panlógico de Marx 1031. Bulgakov rechaza de manera tan decisiva cualquier conexión entre Marx y Hegel porque basó su explicación de la psicología religiosa de Marx en el pensamiento: "Marx es un feuerbachiano". El tema principal de la filosofía de Feuerbach "es la negación de la religión de Dios-humanidad en nombre de la religión del hombre-divinidad, el ateísmo militante ateo. Fue precisamente este motivo el que tuvo la mayor resonancia en el alma de Marx". Pero el “alma arrogante y afirmativa de Marx” no se caracterizó por la peculiar “piedad” de Feuerbach. Con una serie de citas, Bulgakov demuestra que para Marx la “emancipación humana” significa liberación de la religión. "La obra de la filosofía, es decir, las enseñanzas de Feuerbach, es decir, la liberación teórica de la humanidad de la religión, y la obra del proletariado se unen aquí en un todo: al proletariado se le confía la misión de realizar históricamente la causa del ateísmo, es decir, la liberación práctica del hombre de la religión. ¡Aquí es donde está el verdadero Marx, aquí es donde se revela el verdadero "secreto" del marxismo, su verdadera naturaleza!" Bulgakov sospecha con razón de la sinceridad de la posición programática del Partido Socialdemócrata de que “la religión es un asunto privado”. Esto es sólo hipocresía táctica. De hecho, la socialdemocracia está inspirada en el espíritu ateo de Marx, quien valoraba la liberación del hombre de toda religión. “El marxismo es sólo un caso especial del feuerbachianismo, su fórmula sociológica especial”, es decir. Un caso especial de ateísmo militante, una forma sociológica de victoria del ateísmo. “La influencia personal de Marx en el movimiento socialista se reflejó sobre todo precisamente en el fortalecimiento de ese elemento antirreligioso y luchador contra Dios que hace estragos en él, como en toda nuestra cultura, y que no dirá su última palabra, no recibirá una encarnación completamente adecuada y personal, pero ya definitiva”. Bulgakov ve que "en el socialismo, como en toda la línea de nuestra cultura, hay una lucha entre Cristo y el Anticristo". El espíritu de Marx fortalece esa línea de este movimiento, que debe conducir a la encarnación final del Anticristo. Bulgakov vio este lado oscuro del espíritu de Marx "después de muchos años de intensa observación del rostro espiritual de Marx". El camino que recorrió Bulgakov le dio la oportunidad de ver que el rostro de Marx, una de las personas más poderosas del siglo XIX, era “misteriosa y terriblemente doble”. Era verdaderamente su deber moral contar lo que vio Bulgakov, ya que el mal más terrible es el que tiene la apariencia de bien. Pero Bulgakov concede demasiada importancia a la conexión entre Marx y Feuerbach y depende demasiado de esta conexión para demostrar su tesis de que Marx se inspiró en el ateísmo ateo. El propio Bulgakov admite que el ateísmo de Marx difiere del ateísmo de Feuerbach, que en Feuerbach no existe ese espíritu maligno que hay en Marx. La conexión entre Marx y Feuerbach compromete religiosamente no tanto al primero como al segundo. Puede haber movimientos en direcciones diferentes a las de Feuerbach, y no todos los límites de los movimientos son tan siniestros como Marx y el marxismo. El ateísmo militante de Marx, su profundo odio a la religión y al cristianismo, a la idea misma de Dios, podrían mostrarse mediante un análisis psicológico de la esencia del marxismo y del espíritu de Marx. El propio Bulgakov percibió el mal religioso en Marx, habiendo vivido y experimentado el marxismo, y luego históricamente relacionó a Marx con Feuerbach. El tema de Bulgakov no es tanto histórico como psicológico. El folleto de Bulgakov tiene un subtítulo diferente: "De los estudios sobre la religión del hombre-divinidad" y está directamente relacionado con su otra obra, "La religión del hombre-divinidad en L. Feuerbach". La conexión entre estos dos temas dejó demasiada huella en el estudio de Marx. Marx habría sido un ateo militante incluso si no hubiera sido alumno de Feuerbach. Quedó abrumado por la atmósfera de autodeificación humana y se convirtió en su poderoso exponente. La obra de Bulgakov ayuda a comprender la esencia espiritual del marxismo y uno debería desear que se difunda. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Kiesewetter. Sobre la colección “Hitos” 1032 La pequeña colección "Vekhi" causó mucho ruido en la prensa y la sociedad. Los truenos retumbaron y los relámpagos brillaron en el horizonte del periodismo. Una reunión de personas bastante adultas incluso aprobó una resolución especial que expresaba censura y severa reprimenda a Vekhi por su actitud irrespetuosa hacia la intelectualidad. Todo esto indica de la mejor manera posible que "Vekhi" tocó un punto doloroso en nuestros tiempos modernos, planteó preguntas que son verdaderamente urgentes, agudas y dolorosas para muchos. Creo que este es el indudable mérito periodístico de los autores de la colección. En la sociedad rusa existe una opinión bastante extendida de que las cuestiones más candentes y más perturbadoras para la conciencia deben hablarse lo menos posible en público; cualquier charla en voz alta genera desacuerdos y, por lo tanto, perjudica la “causa común”; esta es la consideración en virtud de la cual a menudo imponemos voluntariamente un tabú a la discusión de temas que necesitan una cobertura especialmente amplia. Tememos que nuestros discursos sean inmediatamente objeto de una interpretación falsa por parte de los enemigos de nuestras queridas convicciones y, para evitar tales problemas, preferimos guardar para nosotros lo que más atrae a nuestros pensamientos. ¿No es incorrecto este enfoque? ¿No es en una atmósfera de silencio donde se pierde la capacidad de comprensión mutua y se liberan malentendidos fatales que quedan sin resolver sólo porque no fueron expresados? Y mire con qué pasión todos atacan la discusión de temas de los que “no era costumbre hablar”, tan pronto como algún temerario rompe inesperadamente el sello del silencio universal. Por lo general, todo el mundo colma de reproches a un temerario así por plantear un tema incómodo y delicado, y detrás de estos reproches, acompañados de una acalorada discusión sobre el tema planteado, se siente un deseo general de expresar finalmente todo lo que se ha ido acumulando silenciosamente en pensamientos solitarios durante tanto tiempo. “Vekhi” abordó una serie de cuestiones sobre las que todos habíamos guardado silencio antes. Y es por eso que todo el mundo empezó a hablar de "Vekhi", y es por eso que estas conversaciones inmediatamente adquirieron un carácter tan apasionado. El primer movimiento, casi involuntario, de la crítica cuando apareció Vekhi tenía como objetivo dejar de alguna manera rápidamente a un lado este atrevido libro, que irrumpió con repentina disonancia en el murmullo mesurado y bien regulado de las conversaciones cotidianas sobre temas sociales. Como si la picadura de un abejorro la hubiera despertado de un sueño tranquilo, la crítica agitaba asustada los brazos en todas direcciones a la vez, sin darse cuenta de que sus golpes eran lanzados por el aire y, por tanto, completamente sin rumbo. De hecho, debido a las excesivas prisas y al excesivo entusiasmo, los críticos empezaron en primer lugar a defender posiciones que los propios autores de la atrevida colección ni siquiera pensaron en desmentir. En el primer gran artículo periodístico sobre "Vekhi" se afirmaba que las deficiencias de la intelectualidad rusa observadas en la colección son ciertamente inherentes a esta última, pero que estas deficiencias no pueden exponerse porque tienen sus propias razones. Los autores de "Vekhi" presentan una severa acusación contra la intelectualidad rusa, pero ¿han pensado en las condiciones históricas en las que tuvo que existir la sociedad rusa y que inevitablemente tuvieron que dar lugar a todo lo que es objeto de ataque por parte de los nuevos jueces estrictos de la intelectualidad rusa? Esta fue la primera reprimenda impresa a Vekham. "Lo admito, me sorprendió. ¿Es posible que al denunciar un fenómeno, lo reconozcamos como incausado? ¿Y un recordatorio de las condiciones que causaron tal o cual hecho indeseable ya nos priva de motivos para criticarlo? No puede haber dos respuestas a estas preguntas y, por lo tanto, el primer golpe de crítica dirigido a Vekhi sin duda no cayó en la colección, sino en el aire. Este tipo de argumentos acusatorios suelen ser presentados en el juicio por los abogados defensores de los acusados en los casos en que es culpable Ya no hay dudas, pero hay esperanza de encontrar circunstancias atenuantes. Y no es casualidad que el crítico que presentó este argumento basara todo su artículo en comparar "Vekhi" con el discurso judicial del fiscal, eligiéndose a sí mismo como el defensor de la intelectualidad acusada. Estoy dispuesto a estar de acuerdo en que frente a las autoridades judiciales que exigen sanciones penales, se puede y se debe recordar las circunstancias externas que empujaron al acusado a cometer actos criminales y, en otros casos, a reducir su grado de cordura y responsabilidad personal. Pero, ¿se escuchan los Peruns del fiscal en las páginas de Vekhi? ¿Le amenazan con un castigo, le sacuden con volúmenes del código penal? Creo que la crítica, nuevamente debida a las prisas y la excitación de los sentimientos, estaba muy equivocada. Al abrir por primera vez la colección “Vekhi” después de leer el artículo antes mencionado, comencé a leerlo con la sensación de tener que entrar en una terrible sala de audiencias con un espejo, gendarmes en el banquillo y toda una horda de fiscales severamente inflexibles. ¿Imagínese mi sorpresa cuando, en lugar del ruido de los sables de la gendarmería, escuché el ruido de los incensarios, en lugar del olor a lacre del gobierno, me llegó el olor del incienso, y en lugar de los rostros de los fiscales, aparecieron ante mí rostros de predicadores que lloraban tristemente o se encendían inspiradamente? Estaba claro: no terminé en el tribunal de distrito ni en la sala judicial, sino en el confesionario; aquí no acusaron, sino denunciaron; no pidieron trabajos forzados, sino arrepentimiento. Otra cosa quedó clara: ante un tribunal así no hay necesidad de servicios legales: porque si el objetivo del fiscal es ajustar cuentas con el pasado, entonces el objetivo del predicador es construir el futuro y prepararse para este futuro y llamar a las ovejas perdidas de su rebaño. No le digas al predicador que los males que denunció tenían sus propios motivos y circunstancias atenuantes. Él sabe todo esto tan bien como tú. Pero para su propósito especial no tiene absolutamente nada que ver con estas circunstancias atenuantes. El fiscal podrá reducir la pena a causa de ellos. Pero el predicador debe a toda costa retratar el pecado en toda su terrible oscuridad, sin ninguna mitigación, porque sólo crucificando el pecado (no tengáis miedo: los predicadores de "Vekhi" crucifican no con clavos, sino con prosa elocuente), preparará al pecador para la hazaña. Tras la indicación de las razones de las deficiencias de la intelectualidad y las circunstancias atenuantes de su culpa, reproches de otro tipo recayeron sobre los compiladores de Vekhi. Cualquiera que sea la intelectualidad, criticarla es pecaminoso e inaceptable para quienes provienen de sus filas. La crítica intelectual a la intelectualidad es una paliza infligida a la propia madre. ¡Palabras terribles! Pero, ¿por qué estas terribles palabras no dan miedo en absoluto? No es difícil de explicar. Las exclamaciones patéticas son fuertes sólo cuando contienen un pensamiento lógicamente correcto. El patetismo sin lógica sólo es divertido. Y aquí, se podría decir, la lógica se rompe a cada paso. Exigís al intelectual obediencia filial a los preceptos de la tradición intelectual. ¿Pero no es, según esta misma tradición, la libertad de crítica el factor más vivificante de todo éxito? ¿No está, según esta misma tradición, todo lo que está artificialmente protegido del toque de la libre crítica, no está condenado a una decadencia inevitable, no está entregado al moho y a la muerte? Pero si esto es así, ¿por qué quiere usted condenar a su tan venerada madre a semejante destino, poniendo a la intelectualidad rusa fuera del alcance de la libre crítica, convirtiéndola en un ídolo ante el cual sólo puede postrarse y fumar incienso? ¿Desde cuándo los defensores de las tradiciones intelectuales identifican la crítica con la insolencia y una violación de la paz pública? Pensamos que sólo una pérdida extrema del equilibrio mental puede explicar este hecho curioso que aparece en las polémicas sobre “Vekhi”; Los oponentes de "Vekhi" dijeron cosas que deberían reconocerse como una completa herejía, principalmente desde el punto de vista de su propia cosmovisión. La idea de la inadmisibilidad de la crítica a la intelectualidad rusa, expresada por primera vez en un artículo periodístico en la patética forma arriba indicada, encontró eco en la conversación oral de ese círculo, que en una de sus reuniones organizó un “juicio a “Vekhi””, que luego fue descrito en los periódicos. Aquí, no tanto de forma patética sino burocrática estatal, preguntaron directamente: "¿Quién dio a los autores de "Vekhi" el derecho a criticar a la intelectualidad rusa?" Desgraciadamente, en los periódicos no queda claro si se indicó entonces a qué institución y en qué forma debían presentarse las solicitudes de permiso para escribir sobre la intelectualidad rusa. ¿Por qué no deberíamos reflexionar y hablar sobre las deficiencias de la intelectualidad rusa? ¿Es porque ella no tiene defectos? Pero incluso el sol tiene manchas... Sí, los críticos de Vekhi responden a esto, pero al señalar las deficiencias de la intelectualidad, se socava la fe en su fuerza y, por lo tanto, se contribuye al fortalecimiento de la apatía y la locura públicas. He aquí otro argumento con el que no podemos estar de acuerdo. ¿Quién cree más en la fuerza de la intelectualidad, el que teme la conversación misma sobre sus deficiencias y prefiere en este asunto la fórmula oficial "todo está bien", tan querida por los corazones burocráticos, o el que se dirige a la intelectualidad con palabras acusatorias, llamándola a mejorar? ¿Reprenderá el predicador a aquellos en cuya regeneración no cree? La pasión misma de sus denuncias demuestra siempre la fuerza de su fe 1033. Pero la campaña contra la crítica, el miedo a lavar la ropa sucia en público, el deseo de cubrirlo todo con un velo rosa, la perseverancia en una conspiración de silencio sobre lo que hay que corregir, la sustitución de la autocrítica por el narcisismo, son semillas peligrosas de la flacidez y la decadencia. ¡Somos tan buenos castigando todas estas debilidades de nuestra burocracia, y de repente resulta que en relación con nosotros mismos estas debilidades deberían considerarse una virtud! Consideramos que toda esta polémica contra Vekhi es fundamentalmente errónea. "Vekhi" plantea cuestiones de suma importancia. Las opiniones desarrolladas en los artículos de esta colección plantean muchas objeciones y requieren un análisis más cuidadoso cuanto más importantes sean las cuestiones que plantean. Y en lugar de tal análisis, los "defensores" de la intelectualidad nos presentan declaraciones verdaderamente inesperadas de labios de la intelectualidad como una negación de la libertad de crítica y una apología de la autoelogio. Creo en el poder benéfico de la crítica, sin importar a qué se aplique, y en nombre de esta fe doy la bienvenida a "Vekhi" como la voz honesta de personas convencidas que están acostumbradas a luchar no por ídolos, sino por ideales. Y es precisamente por eso que siento la necesidad de discutir con los compiladores de "Vekhi" sobre muchos de los puntos principales desarrollados en sus artículos. En esta nota no puedo agotar todas las objeciones que tendría que hacerle a Vekham. Y por tanto, que los lectores no piensen que estoy de acuerdo con todo aquello sobre lo que tengo que guardar silencio. En primer lugar, quisiera detenerme sólo en lo que para mí tiene el significado más vital y práctico. Un mérito importante de la colección me parece ser una indicación clara y adecuada de aquellas deficiencias de nuestra intelectualidad que le impiden desarrollar una verdadera resistencia al fuego en la lucha por la vida. En los artículos de Bulgakov y Gershenzon se describen expresivamente características como la inclinación por el doctrinarismo de sillón, el maximalismo espiritual divorciado de la vida, la intolerancia sectaria agravada hacia las opiniones ajenas, el romance revolucionario combinado con la inestabilidad en la lucha por objetivos de vida específicos y alcanzables, el heroísmo basado en frases en discursos y planes y un rápido enfriamiento hacia los objetivos previstos, tan pronto como la imposibilidad de alcanzarlos de inmediato se revela en su totalidad: ¿es todo esto? ¿Ficción, y no fenómenos genuinos de nuestra realidad, tan familiares para nosotros por las observaciones de la vida? Negando la autenticidad de estos fenómenos y proclamando persistentemente la dudosa tesis de que nuestra intelectualidad está por encima de cualquier reproche, no convenceremos a nadie y sólo nos pareceremos a la burocracia que tan merecidamente denunciamos, que, en respuesta a todos los indicios de crítica, ha recurrido durante mucho tiempo a la negación indiscriminada de hechos bien conocidos. En lugar de guardar silencio sobre las enfermedades, es mejor diagnosticarlas cuidadosamente y establecer métodos de tratamiento. Aquí es donde estoy fundamentalmente en desacuerdo con muchos de los autores de Vekhi. Pero su diagnóstico es profundamente erróneo y sus recetas son más que cuestionables. ¿Qué puedes hacer para superar las desventajas anteriores? “A la Iglesia”, responde Bulgakov; “Hacia la autoprofundización y la fusión con la gente”, dice Gershenzon. Echemos un vistazo a estas recetas. El sermón de Bulgakov es sencillo y sencillo. En el corazón de todos los defectos de la intelectualidad se encuentra el comienzo de la “autodeificación” humana, el comienzo de la “autoafirmación heroica”, que luego da lugar a rasgos tales como “la arrogancia y la vanidad, la conciencia de la propia infalibilidad y el desprecio por los disidentes y este dogmatismo abstracto en el que se arroja aquí toda enseñanza”, así como “la inaccesibilidad de la intelectualidad a los argumentos del realismo histórico y el conocimiento científico”. Todas estas deficiencias sólo pueden curarse de una manera: asimilando la moral cristiana y subordinando el espíritu a la disciplina de la iglesia. Sólo entonces la "autodeificación" será reemplazada por un "sentido de pecado" y una "humildad cristiana", que precisamente llevan consigo los rasgos que tanto faltan en nuestra intelectualidad: autocontrol, autodisciplina, resistencia y resistencia, la capacidad de abnegación real en nombre de objetivos más elevados, no en forma de éxtasis que se quema rápidamente, sino en forma de ascetismo constante, persistente y tranquilo, cuya firmeza no puede evitar ser rota por fuerzas externas. Sólo la idea religioso-práctica de “obediencia”, una especie de ascetismo secular, el hábito de cumplir un deber social como llevar una cruz puesta por la Providencia sobre los hombros de una persona, puede servir como base sólida para el desarrollo de una personalidad fuerte, suficientemente templada para la lucha de la vida y al mismo tiempo capaz de equilibrar sus aspiraciones individuales con las exigencias del bien común. Todo el artículo de Bulgakov se basa esencialmente en esta oposición psicológica de dos tipos sociales: el héroe y el asceta. Esta antítesis psicológica fue realizada por Bulgakov con gran talento literario y, por lo tanto, cuando se lee, puede producir un considerable placer estético. Sin embargo, la belleza literaria de esta imagen no le confiere credibilidad interna. El tipo de asceta religioso es bien conocido y no se puede dejar de admitir que en la representación de Bulgákov estaba muy retocado. Tan pronto como introducimos las características históricas reales del tipo mencionado en el encaje psicológico tejido por nuestro autor, inmediatamente queda claro con qué cuidado debemos tratar las tentadoras promesas del elocuente predicador. Nos promete en la persona de sus ascetas personas que saben moderar la sencillez de sus aspiraciones con la conciencia de su responsabilidad y el sentido de las necesidades reales de la vida. Sólo se olvida de añadir que esto será una responsabilidad ante los dictados del ideal religioso, que por su esencia pone en primer plano un desafío puramente maximalista a la realidad terrenal: una de dos cosas: o la vida debe capitular incondicional y completamente ante el asceta religioso o, si es posible, el propio asceta religioso se alejará de la vida, la tachará de acumulación de pecado y tentación y se retirará con orgullo a su soledad montañosa. El primero presupone un fanatismo militante, el segundo da lugar a un ascetismo fanático; ambos representan el verdadero maximalismo espiritual sólo en sus dos diferentes manifestaciones. Y dado que la subordinación de la rica diversidad de la realidad a un esquema obligatorio, incluso de naturaleza religiosa, es imposible, entonces el resultado más natural del ascetismo religioso es, en última instancia, un escape del mundo rebelde, que "yace todo en el mal". 1034 Esto es lo que cuenta la historia, y no es culpa suya si la imagen de Bulgakov no coincide con su testimonio. Es cierto que varias organizaciones eclesiásticas establecen con mayor o menor éxito compromisos peculiares entre las exigencias inflexibles del ideal religioso y el servicio paciente a las tareas terrenales temporales. Pero ya no se trata de una cuestión de religión, sino de la Iglesia, una cuestión cuyo éxito siempre depende de cierto cumplimiento en un ámbito que, por su propia idea, no puede tolerar ninguna concesión. Pero en aquellos casos en que el ascetismo religioso se despliega en toda su amplitud y libertad, no frenado por el freno de pequeñas adaptaciones a tareas ajenas a su espíritu; cuando su naturaleza interior aparece ante nosotros sin ninguna cobertura, entonces queda claro cuán profundamente relacionada está esta naturaleza con todo aquello contra lo que el propio Bulgakov se rebela. Como ya se ha dicho, Bulgakov dedicó mucha elocuencia a contrastar el heroísmo ateo de la intelectualidad con el ascetismo inspirado en un ideal religioso. Pero cuando quiso encontrar la analogía histórica más adecuada para la lucha moderna de nuestros partidos intelectuales, de alguna manera surgió naturalmente en su pluma una comparación... ¡con la lucha religiosa de la era de la Reforma! "Nuestra distinción entre derecha e izquierda se diferencia en que", escribe Bulgakov (Vekhi. p. 65), "se parece más a la división de católicos y protestantes, con las guerras religiosas que siguieron durante la Reforma, que a los partidos políticos". ¿Ha tachado el autor con estas líneas buena mitad de lo que él mismo anotó en su elocuente ensayo? Al representar tentadoramente su ideal de ascetismo religioso, parece llamarnos a nuevos países benditos. Pero no te apresures a seguirlo sin mirar la p. 65 de sus ensayos; allí verás que, habiendo rodeado contigo el ecuador, tu guía te llevará nuevamente al mismo lugar desde donde empezaste. Supongamos, sin embargo, que para personas con cierta disposición mental, la receta de Bulgakov resulta ser la más adecuada y la que más mejora la salud. ¿Significa esto que todo aquel que no pertenezca al rebaño elegido de Bulgákov, que sea incapaz de percibir sentimientos religiosos, está irremediablemente condenado a las deficiencias antes mencionadas? Creo que no; Creo que hay otro camino para alcanzar este objetivo y este camino consiste en una participación mayor y consciente en el trabajo social práctico. Aquí tendré que contar no sólo con Bulgákov sino, quizá en mayor medida, con Gershenzon. M. O. Gershenzon, formulando aproximadamente de la misma manera que Bulgakov, los rasgos negativos de la intelectualidad rusa, ve su raíz principal en la dirección extremadamente unilateral de nuestras aspiraciones espirituales, en nuestro interés exagerado por las cuestiones del orden social externo y en la total falta de atención a las exigencias internas del espíritu. “Un intelectual ruso es, ante todo, una persona que, desde muy joven, vive fuera de sí mismo, en el sentido literal de la palabra, es decir, fuera de sí mismo. reconocer que el único objeto digno de su interés y participación es algo que está fuera de la personalidad: el pueblo, la sociedad, el Estado... pensar en la propia personalidad es egoísmo, obscenidad; una persona real es sólo aquella que piensa en el público, se interesa por los asuntos públicos, trabaja por el bien común... Y así la gente se ha acostumbrado por completo a este estado de cosas, y a nadie se le ocurre la idea de que es imposible que una persona viva para siempre afuera, que es precisamente por eso que estamos subjetivamente enfermos e impotentes en nuestras acciones (Vekhi. págs. 70-71). Y si S. N. Bulgakov llama a un intelectual para curar sus enfermedades mentales bajo el techo de una iglesia, entonces M. O. Gershenzon lo llama a la iglesia de su propio espíritu, lo invita a la profundización de sí mismo, a trabajar en la superación personal, porque sólo una personalidad centrada en sí misma representa una fuerza importante que puede contribuir a través de su influencia al aumento del nivel general de la cultura humana. ¿Quién negará la validez de la última conclusión? Pero me parece que a Gershenzon le sucedió algo que a menudo amenaza a los predicadores demasiado ardientes que, dejándose llevar por los sonidos de su propio discurso, a veces se olvidan por completo de su audiencia, comenzando, por ejemplo, a predicar sobre los peligros de la glotonería frente a una multitud de gente hambrienta; No es de extrañar que en estos casos el talento oratorio más destacado no salve al predicador del fiasco total. Después de escuchar a Gershenzon, uno podría pensar que la intelectualidad rusa está compuesta casi en su totalidad por algunos empresarios altamente experimentados al estilo estadounidense o por figuras políticas que pasan toda su vida en la arena de la lucha social, lo que no les deja ni un solo minuto de tiempo libre para pensar en los problemas más elevados de la existencia individual y la moralidad personal. Realmente se puede decir: “¿A quién retratan?” De hecho, sería bueno que nuestros denunciantes especificaran indicaciones específicas sobre los objetos de sus denuncias. Sin hacer esto, no podrán evitar mucha confusión. ¿Quiénes son estos intelectuales rusos que viven “afuera”? – M. O. Gershenzon los define principalmente como “el pueblo de Chéjov”, quienes, en palabras del propio Gershenzon, “simplemente fumaban el cielo, sin atreverse y sin saber siquiera cómo entrar en sí mismos o simplemente vivir tranquilamente” (Vekhi. P. 83). El vínculo no es exitoso, porque “las personas que fuman el cielo” no sólo no viven “dentro de sí mismas”, sino que generalmente no llevan ningún tipo de existencia consciente y planificada. Supongamos que “el pueblo de Chéjov” no se dedicó a una introspección reflexiva. Pero, ¿es realmente posible señalarlos como personas que llenan sus vidas de un vigoroso trabajo social o de una reflexión constante sobre los problemas de las reformas sociales? ¿Son realmente fanáticos de la causa pública contra los que se arma Gershenzon? Obviamente no. Incluso se puede decir que en esa perezosa postración que sufría el “pueblo de Chéjov”, con mucha más frecuencia se los dejaba solos con su propia personalidad espiritual en lugar de olvidarse de sí mismos en el torbellino del trabajo social. Al luchar con los fundamentos de la cosmovisión de la intelectualidad, nuestros acusadores, por supuesto, deben tener en cuenta, en primer lugar, a los líderes espirituales de nuestra intelectualidad y las principales corrientes de pensamiento de la intelectualidad que provienen de ellos, y en absoluto este ordinario remanso del mundo de la intelectualidad, sobre el cual a Chéjov le encantaba hacer brillar los rayos de su maravilloso talento. Pero, ¿es aplicable la caracterización de Gershenzon a las principales tendencias en la vida de nuestra intelectualidad actual? – ¿Realmente a nuestra verdadera intelectualidad no le gustaba mirar “hacia adentro” y dirigía todo y sus pensamientos “hacia afuera”? Gershenzon podría haber aprendido muchas verdades sobre esto gracias a su vecino en la colección B. A. Kistyakovsky 1035, cuyo excelente artículo atraviesa, como una corriente de aire fresco, las nubes de incienso que se han espesado en las páginas de "Vekhi". "La intelectualidad rusa", escribe B. A. Kistyakovsky, "siempre ha reconocido que todo desarrollo social depende de la posición que ocupa el individuo. Por lo tanto, incluso un cambio en las tendencias sociales en nuestro país se caracteriza por la sustitución de una fórmula relativa al individuo por otra. Una tras otra, presentamos fórmulas: una personalidad críticamente pensante, consciente, integralmente desarrollada, autosuperable, ética, religiosa y revolucionaria. También había corrientes opuestas que buscaban ahogar al individuo en el interés público, declarando insignificante la cantidad individual 1036 y defendiendo la personalidad conciliar, finalmente, el nietzscheanismo, el Stirnerismo 1037 y el anarquismo propusieron nuevas consignas de una personalidad autosuficiente, una personalidad egoísta y una superpersonalidad. Es difícil encontrar un desarrollo más versátil y rico del ideal de personalidad...” (cursiva mía – A.K.). Y el venerable autor sólo observa una laguna en todo este desarrollo: la conciencia de la intelectualidad rusa nunca propuso ese ideal del individuo, que debería haber surgido principalmente bajo la condición de un interés predominante en las cuestiones del orden social externo, es decir, el ideal de una personalidad jurídica. (ver: Hitos. P. 104). No podemos evitar sugerir que Gershenzon se detenga más en la página recién citada de la colección que editó. A partir de aquí verá cuán incorrecto es el diagrama que esbozó para el desarrollo del pensamiento intelectual ruso. Al contrario de lo que afirma Gershenzon, no fue un exceso, sino una terrible falta de trabajo social activo y un completo desconocimiento del mismo lo que dio origen a todos los rasgos típicos del intelectual ruso, que están marcados por "Vekhi" y ante los cuales no hay necesidad de hacer la vista gorda. Demasiado aislamiento monástico de la realidad real, demasiada preocupación por los sentimientos personales en detrimento de un interés vivo y prácticamente dirigido por el trabajo social: esto es lo que nutrió en la psique intelectual tanto la franqueza doctrinaria como la intolerancia sectaria y una actitud hacia el heroísmo personal no tanto como un medio para conquistar el bien común, sino como un objetivo autosuficiente. Es completamente en vano que Gershenzon afirme que el pensamiento de la intelectualidad rusa, representada por sus principales representantes, siempre ha estado dirigido principalmente a los problemas del orden social externo y no a los problemas de la mejora espiritual individual. Esta afirmación de nuestro autor no es más que el resultado de una especie de ilusión óptica. No es necesario que los líderes espirituales de la intelectualidad se preocupen principalmente por las cuestiones sociales; la pregunta es ¿cómo abordaron estas historias? Los mayores avances en el desarrollo de nuestro pensamiento intelectual consistieron precisamente en el deseo constante de reducir las cuestiones públicas a cuestiones de moralidad personal. El trabajo social interesaba no tanto como una forma de mejorar la comunidad, sino como un medio para ejercitar y descubrir las virtudes espirituales personales. Así como el antiguo filántropo ruso daba limosna no para destruir a los pobres, sino para, aprovechando la existencia de la mendicidad, ganarse su propia salvación espiritual mediante actos de caridad, de la misma manera la intelectualidad rusa se acostumbró a interesarse por los asuntos públicos no tanto desde el punto de vista de la oportunidad de lograr resultados tangibles y duraderos por esta misma causa, sino desde el punto de vista de la oportunidad de descubrir su valor personal, su heroísmo personal. Esto es el resultado de que estamos acostumbrados a mirar dentro de nosotros con una mirada mucho más amorosa que a nuestro alrededor. A Gershenzon no le gusta el hecho de que los problemas del bien público expulsen por completo el problema de la moralidad personal de nuestra vida mental cotidiana. Pero pasó por alto por completo el importante fenómeno que hemos observado: el problema mismo del bien público a menudo lo reducimos casi por completo al problema del heroísmo personal. Por eso tenemos tan poco interés en el trabajo social molecular, coherente y cotidiano, a pesar de toda su enorme importancia y necesidad en interés de la sociedad, y en los grandes asuntos públicos que pueden inflamarnos, somos tan alegres que estamos dispuestos a arriesgar el resultado final de todo el asunto, sólo para no perder la oportunidad de perder nuestra propia alma en actos de coraje personal y autosacrificio personal. ¿No es la fuente de todos estos fenómenos el que todavía estemos muy poco acostumbrados a considerarnos miembros de un todo social, que las cuestiones de nuestra vida espiritual personal estén siempre en primer plano para nosotros en todo? Y si Gershenzon hubiera examinado atentamente la historia de nuestras cosmovisiones sociales y tendencias mentales, habría visto que esta sustitución de las cuestiones sociales por cuestiones de superación personal constituye una larga tradición de nuestra intelectualidad, mucho más tenaz y extendida de lo que parece a primera vista: Mijailovski y su escuela, en esencia, pertenecen aquí no menos que León Tolstoi y los tolstoyanos. La educación personal es algo grandioso y, junto con los autores de Vekhi, la reconozco como la piedra angular del proceso social. Pero no puedo deshacerme de la convicción de que el trabajo activo en el campo social, la participación constante en la organización de las condiciones "externas" de nuestra existencia es un elemento necesario en el programa de esta educación, cuyas deficiencias en nuestro país se explican precisamente por el hecho de que, como trabajadores en los asuntos públicos, todavía somos debutantes demasiado inexpertos. Y cuando, en forma de receta para curar nuestras deficiencias, se nos atribuye la distinción entre las necesidades espirituales individuales y el trabajo social, cuando se nos llama "dentro de nosotros mismos", me queda claro que en forma de medicina se nos presenta la misma bebida, cuyo uso excesivo ha debilitado nuestro organismo espiritual. Sabemos perfectamente cómo confesarse a nosotros mismos: en ausencia de un acto positivo, hemos estado aprendiendo este arte durante mucho tiempo, pero aplicando de manera práctica y conveniente los resultados de estas confesiones para el beneficio real de nosotros mismos y de nuestros conciudadanos; estas decepciones con éxitos posteriores y aportando fuerza real a la fuerza moral del espíritu individual. Es difícil entender cómo los autores de los artículos analizados, tan inclinados al análisis psicológico sutil, pierden de vista el hecho de que las deficiencias de la intelectualidad rusa que los confunden - doctrinarismo, intolerancia, maximalismo espiritual - se cultivan precisamente en una atmósfera de aislamiento de los asuntos públicos, con una dirección demasiado unilateral de la mirada espiritual "hacia adentro" y, por el contrario, sólo en una colisión viva con la realidad encuentran su correctivo. "Vekhi" hará un gran servicio a la sociedad rusa si la anima a reflexionar sobre sus deficiencias. Pero es poco probable que los frutos de esta reflexión coincidan con las conclusiones y llamamientos de nuestros predicadores. La vida, que siempre triunfa sobre los esquemas inventados, pasará factura y enseñará que la educación del individuo es impensable sin una continua manifestación externa y socioorganizativa de su trabajo interno. S.A. Askoldov. Serguéi Bulgákov. Dos saludos. Una investigación sobre la naturaleza de los ideales sociales 1038 T.I–II. M.: Editorial de libros “Put”, 1911 Los artículos de S. N. Bulgakov, unidos por el título anterior, sirven para aclarar los principios y la psicología de dos tipos opuestos de sociedad: uno construido sobre la religión del hombre-divinidad y el otro, sobre la religión de la divinidad-humanidad. La humanidad como tal es el comienzo común de estas dos culturas, dos ciudades en construcción, que en sus etapas finales luchan por objetivos opuestos: la unión con Dios y el alejamiento final de Él. El humanismo es esa zona intermedia donde los principios de Cristo y el Anticristo se mezclan más entre sí, se reemplazan más fácilmente y donde existe la mayor oportunidad para todo tipo de engaños y autoengaños. Por eso el estudio del humanismo en lo que más lo caracteriza y hacia dónde se dirigen sus principales fuerzas, es decir, en lo público, es una de las tareas religiosas más importantes de nuestro tiempo. Bulgakov dedica la mayor parte de sus obras a esta tarea. Al resolver cuestiones relacionadas con esta área, el autor es sin duda un seguidor directo y sucesor de Vl. Soloviova. Para él, al igual que para Solovyov, hay una cierta verdad en los principios humanistas de la sociedad, que, sin embargo, desde un punto de vista religioso es sólo una verdad externa que necesita ser penetrada por la verdad y la voluntad religiosas. Y el autor dirige su principal atención al estudio de este lado interno de los fenómenos culturales y sociales. Qué impulsa las principales tendencias sociales de las eras culturales modernas y pasadas de la humanidad, qué significado religioso interno se esconde en tal o cual ideología social, a veces aparentemente ajena a la religión en apariencia: estas son las preguntas que aborda Bulgakov en primer lugar. Y aquí sin duda han hecho mucho. Una de las características afortunadas de Bulgakov como investigador es la capacidad de captar las características más características y dar una imagen inusualmente clara y clara de la época, el estado de ánimo o la enseñanza que se están estudiando. Dado que a esto se suma la muy amplia erudición del autor como especialista en cuestiones económicas y, más recientemente, en el campo de la historia del cristianismo, sus ensayos tienen un doble valor: como estudio puramente objetivo y como una especie de guía religiosa en el intrincado laberinto de ideas y aspiraciones sociales. En primer lugar, es de particular importancia el artículo "Sobre el cristianismo primitivo", que ofrece una descripción extremadamente completa y adecuada de la vida interior del cristianismo primitivo. Dada la facilidad para mezclar muchas características del cristianismo primitivo con algunas tendencias modernas, el estudio de Bulgakov sobre “lo que fue y lo que no fue” en el cristianismo primitivo es muy necesario y oportuno. Pero este mismo artículo también esboza una solución a algunas otras cuestiones que preocupan a la conciencia religiosa moderna, por ejemplo, la cuestión del ascetismo, la relación del cristianismo con el socialismo. Consideramos que el artículo, principalmente orientador en el sentido religioso y social, es una reimpresión de "Vekhi" - "Heroísmo y ascetismo". Contiene muchas verdades amargas sobre la intelectualidad rusa y, además, una verdad que aún no ha sido reconocida y no vive en la conciencia general. ES Trubetskoi. Viejo y nuevo mesianismo nacional 1039 Difícilmente hay otro sentimiento humano que en nuestros días esté sujeto a cambios más profundos que el sentimiento nacional. Después de toda una serie de pruebas de fuego por las que ha pasado, lo experimentamos de forma completamente diferente que antes. No ha disminuido en fuerza ni en profundidad; en su ser interior permaneció íntegro; pero al mismo tiempo ha cambiado en algo fundamental y sumamente importante. Y es por eso que todas las antiguas formas en que se expresó anteriormente nos parecen profundamente insatisfactorias. Las viejas melodías nacionales se han desvanecido y estamos esperando otras nuevas que las reemplacen. Esto se refleja más claramente en el verdadero reino de la melodía: la música. Recuerdo que a principios de los años ochenta, los jóvenes de mi generación no veían ninguna mancha en “Ruslan”, escuchaban con entusiasmo “Una vida para el zar” 1040 y quedaban encantados con las primeras obras de Tchaikovsky. Y ahora casi todo lo que entonces me hacía feliz se ha vuelto odioso. Gran parte de "Ruslan" nos parece completamente anticuada. El “pueblo” de “Una vida para el zar” ya no nos parece campesinos, sino campesinos; y en los motivos pseudonacionales de las primeras obras de Tchaikovsky se escucha una falsedad insoportable para el oído. Un buen tercio, si no la mitad, de nuestra música nacional se compone de melodías descoloridas que ahora son imposibles de escuchar. Estos motivos reflejan obviamente algunas ilusiones nacionales de larga data que son completamente ajenas a una persona educada moderna. El mismo fenómeno se observa en otras esferas de la creatividad nacional, especialmente en el campo del pensamiento. Aquí también hay su propia “música del pasado”, que no tiene futuro, sus propios motivos desvaídos, completamente inaceptables para el oído moderno. Y entre ellas, uno de los primeros lugares lo ocupa aquella de la que hablaré ahora, la idea del mesianismo nacional ruso. Recuerdo que en mi juventud hacía latir mi corazón como la música de “Una vida para el zar”. Y ahora, cuando escuchas las últimas variaciones del mismo tema, una vez amado, experimentas un doloroso sentimiento de incomodidad, como si al mismo tiempo fuera avergonzado y doloroso: como si algún santuario interior muy profundo fuera insultado por una forma de expresión inapropiada e inapropiada. Para nuestra gran felicidad, aquí tenemos la oportunidad de reconocer una nota falsa que nuestros antepasados ​​no sintieron. En un conocido relato popular, la conversación entre Cristo y la mujer samaritana se transmite literalmente de la siguiente manera: "Ella le dice: ¿cómo puedo darte de beber si eres judía? Y él le respondió: "Mientes", dice, "soy un ruso puro". Esta historia siempre evoca invariablemente una sonrisa condescendiente hacia la gente común, oscura y analfabeta. Mientras tanto, expresa la esencia misma de esa psicología nacional-mesiánica, que, quizás, cautivó en mayor medida a personas muy educadas y cultas. De una forma u otra, el mesianismo nacional ruso siempre se ha expresado en la afirmación del Cristo ruso, en una rusificación más o menos sutil del Evangelio. En su talentoso libro sobre A. S. Khomyakov, N. A. Berdyaev 1041 considera con bastante razón la afirmación de la cercanía exclusiva de un pueblo a Cristo, el reconocimiento de su primacía en Cristo, como un signo de mesianismo nacional. En esto cree, con razón, que el mesianismo se diferencia del misionismo. Puede haber muchos pueblos con alguna vocación o misión, en particular con una misión religiosa. Mientras tanto, sólo puede haber un pueblo: el Mesías. Tan pronto como admitimos que no hay uno, sino al menos varios pueblos portadores de Dios llamados a salvar el mundo, destruimos la conciencia mesiánica y tomamos el terreno del misionismo. Una característica esencial del mesianismo nacional reside en la exclusividad nacional de la conciencia religiosa. Ésta es la razón por la que en nuestros días este mesianismo es uno de los motivos desvaídos. Marchitarse es el destino fatal de cualquier planta arrancada de raíz. La raíz cotidiana de nuestro mesianismo nacional está oculta en el pasado lejano de la vida rusa, en estados de ánimo y sentimientos que hace mucho tiempo se hundieron irrevocablemente en la eternidad. Hubo otros tiempos y otras generaciones antes que nosotros que no sintieron contradicción alguna en la idea del “Cristo ruso”. La Rus prepetrina respiraba esta ilusión. Hubo un tiempo en que nuestros antepasados ​​vivieron el sueño de una Tercera Roma, llamada a “salvar y renovar el mundo”. Este sueño surgió en el ambiente de la época que V. O. Klyuchevsky (1042) caracteriza exitosamente como la era del “eclipse de la idea universal”. Después de la caída de la Segunda Roma, Constantinopla, la “Tercera Roma”, Moscú se imaginó a sí misma como el único refugio en el mundo de la fe correcta y la verdadera piedad. En ese momento, la Rus ortodoxa se consideraba la única dueña de Cristo y del cristianismo; Despreciaba a los griegos y ponía las religiones heterodoxas al mismo nivel que el paganismo. En palabras de V. O. Klyuchevsky, el vicio orgánico de la antigua sociedad eclesiástica rusa era que "se consideraba el único creyente verdadero en el mundo, su comprensión de lo Divino exclusivamente correcta. Representaba al Creador del universo como su propio Dios ruso, que no pertenecía ni era conocido por nadie más" (III, 383). La piedad tradicional, heredada por los eslavófilos de sus antepasados, contenía una fuerte mezcla de este "vicio orgánico". Es cierto, como bien señala N.A. Berdyaev, en la mente de Khomyakov, el mesianismo todavía luchaba con el misionismo; sin embargo, incluso en su estado de ánimo, los rasgos de la antigua presunción mesiánica de Moscú se expresaban con bastante claridad: consideraba a Rusia el pueblo elegido, afirmaba su primacía en Cristo y creía en su llamado a salvar a todas las naciones: Y serás maravilloso en gloria. Sobre todos los hijos terrenales, Como esta bóveda azul del cielo. Velo Transparente del Altísimo 1043. Está claro que también aquí la base del mesianismo nacional fue el “eclipse de lo universal”. Khomyakov podía creer en Rusia como el único salvador de los pueblos del mundo sólo porque equiparaba a los ecuménicos con los “ortodoxos” y de una forma u otra sustituyó a los “ortodoxos” por los rusos. Sin embargo, Khomyakov tenía dudas a este respecto; La frontera borrada entre lo universal y lo ruso se restableció de vez en cuando. Desapareció por completo en Dostoievski, a quien deberíamos reconocer como el exponente más típico del mesianismo nacional ruso. La estrechez religiosa y nacional de esta forma de “mesianismo” fue ampliamente expuesta por V. S. Soloviev. Afirmar que la Iglesia de San Bernardo, San Francisco, Fra Beato y los místicos alemanes 1045 no lo sabían. Cristo y que lo reveláramos a Occidente por primera vez se volvió imposible después de estas revelaciones; También se ha vuelto imposible la idea orgullosa de que todo el cristianismo occidental se ha desviado hacia el paganismo, mientras que el cristianismo oriental se ha mantenido libre de estas desviaciones. Desafortunadamente, la conciencia de los pecados y las contradicciones del antiguo eslavofilismo no salvó al propio Solovyov de la misma afición fatal. De otra forma, resucitó el viejo sueño tradicional de la Tercera Roma y el pueblo portador de Dios. Imaginó que de todos los pueblos del mundo, sólo el pueblo ruso es un pueblo teocrático o real, llamado a establecer el Reino de Dios en la tierra en la forma de un Estado santo y una vida pública. Tenemos aquí una ilusión que ha muerto y no resucitará. No me refiero a las innumerables desgracias a las que ha sido y sigue siendo sometido el Estado ruso: los hechos empíricos por sí solos no son suficientes para sacudir la fe, que por su propia naturaleza es una "advertencia de esperanza" 1046. Pero en este caso, no fue una "realidad empírica" ​​la que falló, ni ningún valor específico, sino la idea misma de un Estado santo. La teocracia como tal fue expuesta y desacreditada; El propio Soloviev tuvo que estar convencido de ello. Hacia el final de su vida, se dio cuenta de que la condición de Estado como tal no tiene lugar en el Reino de Dios, que el Reino Dios, incluso en su implementación terrenal, no es teocrático, sino anárquico 1047. Así, el sueño de una tarea mesiánica especial del Estado ruso se derrumbó. Pero al mismo tiempo también cayó el último apoyo al mesianismo nacional ruso. Ahora no está del todo claro a qué se aferra. Cualesquiera que sean las deficiencias del viejo mesianismo nacional ruso, en comparación con el mesianismo más nuevo, tenía una ventaja indudable: la ventaja de la integridad y la coherencia: sus partidarios podían dar cuenta clara de sus esperanzas. A la pregunta de cómo se confirma la elección especial y la cercanía especial de Rusia a Cristo, nuestros lejanos antepasados ​​prepetrinos podrían responder con las palabras del monje Filoteo 1048 dirigida al Gran Duque Basilio 1049, el padre del Terrible: "Sólo nuestra Iglesia católica en tu reino soberano ahora brilla con piedad en todos los lugares celestiales más que el sol; todos los reinos ortodoxos se han reunido en un reino tuyo; en toda la tierra sólo tú eres el rey cristiano". Del mismo modo, tanto Khomyakov como Dostoievski pudieron responder con bastante claridad por qué para ellos el “pueblo ortodoxo” es “ante todo los hijos de la tierra”. Asimismo, Solovyov, en el período intermedio de su obra, pudo explicar en detalle y con precisión por qué considera al pueblo ruso la sal de la tierra y el pueblo real. Es precisamente esta claridad la que carecen los defensores modernos de la idea nacional-mesiánica, y esto se debe a la sencilla razón de que para ellos esta idea está arrancada de todas sus raíces históricas. No pueden identificar a los ortodoxos con los ecuménicos, porque eso significaría borrar a Solovyov de su educación. La fe en el imperio teocrático, en el reino mesiánico ruso, que el propio Solovyov experimentó y rechazó, también se volvió imposible para ellos. Más fuerte que la predicación teocrática de Solovyov es su advertencia profética: Se humillará en temblor y temor, ¿Quién podría olvidar la alianza de amor...? Y la tercera Roma yace en el polvo, Y el cuarto no será 1050. Sacar nuestro mesianismo nacional de estas ruinas requiere un gran coraje y el mayor esfuerzo de creatividad de nuestros días. No sólo se derrumbaron las paredes del viejo y orgulloso edificio. Sus propios cimientos, debido a su deterioro y estrechez, cayeron en mal estado y se volvieron completamente inaceptables para la conciencia religiosa moderna. ¿En qué se basan las nuevas aspiraciones mesiánicas nacionales? Las dos primeras formas ya se han probado. S. N. Bulgakov tomó el camino intermedio, ofreciendo algún compromiso entre el ideal universal y el antiguo concepto eslavófilo. Por un lado, no escapó a su atención el hecho de que Dostoievski creía no sólo en una vocación religiosa, sino en la “misión exclusiva” del pueblo ruso 1051. Por otra parte, sin embargo, en su propia conciencia religiosa, la idea cristiana universal se rebela contra esta exclusividad. Para salir de esta dificultad, decidió sacrificar la exclusividad, humillar el orgullo del mesianismo nacional mediante un “acuerdo ascético” del sentimiento nacional 1052. Pero este intento de encontrar un camino intermedio entre la Escila y la Caribdis del cristianismo universal y el nacionalismo pagano del antiguo eslavofilismo no sirvió ni al pensamiento religioso ni a su caballo favorito. Por un lado, del “ascetismo nacional” el mesianismo nacional pasó a tener frío y hambre. Perdió peso y palideció hasta quedar irreconocible, perdiendo casi por completo su fisonomía. Por otra parte, el pensamiento religioso, hambriento de cristianismo universal, no recibió ese nuevo alimento que pudiera satisfacerlo; no logró su objetivo y no avanzó porque no se atrevió a separarse de su amado caballo. La solución a la que llegó S. N. Bulgakov es igualmente insatisfactoria tanto desde el punto de vista de un mesianismo nacional coherente como desde el punto de vista de un cristianismo coherente. Ve claramente que el mesianismo nacional se convierte fácilmente en “lo que normalmente se llama nacionalismo”. Según él, "la idea de elección degenera con demasiada facilidad en una conciencia de privilegio especial, cuando debería dar lugar a un mayor sentido de responsabilidad y aumentar las exigencias sobre uno mismo". “El ascetismo nacional debe poner un límite al mesianismo nacional, de lo contrario se convertirá en un nacionalismo caricaturizado y repulsivo” 1053. Estas palabras revelan el punto más débil de toda la construcción de S. N. Bulgakov. El “mesianismo limitado” es una contradicción interna flagrante. Una de dos cosas: o este pueblo es verdaderamente un pueblo-Mesías, el único pueblo en el mundo llamado a mostrar la salvación al mundo entero, o no es el Mesías en absoluto. La vocación mesiánica del pueblo “elegido” no puede ser limitada ni compartida por ningún otro pueblo. Esto se puede ver en el ejemplo de ese único mesianismo nacional, cuya verdad desde un punto de vista cristiano parece completamente confiable. Si los judíos en el Antiguo Testamento no hubieran sido el único pueblo elegido llamado a dar a luz a Cristo, si el Antiguo Testamento no hubiera sido concluido por Dios sólo con Israel, a diferencia de otras naciones, Israel no habría sido un pueblo portador de Dios y un pueblo mesiánico. Esta interpretación es inaceptable en todos los aspectos y desde todos los puntos de vista. Dostoievski, que realmente pensaba que el mundo debería ser salvado por un Cristo ruso desconocido para Occidente, habría visto en el reconocimiento del Cristo alemán e italiano un completo derrocamiento de su fe en el "pueblo portador de Dios" y habría tenido razón, porque el significado total de esta fe es que sólo al pueblo ruso "se le han dado las llaves de la vida y una nueva palabra". Por otra parte, la conciencia cristiana universal sigue completamente insatisfecha. Según S.N. Bulgakov, “la capacidad de una percepción completamente especial de la plenitud divina, de aislar de ella un rayo especial del pleroma divino 1056 es lo que para las opiniones religiosas parece ser lo más valioso e importante en la naturaleza de la nacionalidad” 1057. Aquí es donde salta a la vista el defecto fatal de todo el punto de vista considerado. Después de todo, el pleroma divino une en sí mismo todos los rayos del espectro, todo ese arco iris de colores infinitamente diverso que constituye el contenido de la vida espiritual de todas las nacionalidades. ¿Es realmente posible que lo más importante y valioso en la naturaleza de una nacionalidad sea su capacidad de percibir sólo su propio rayo especial? ¿No significa esto elevar las limitaciones nacionales a la categoría de ideal y norma? Esto es injusto, en primer lugar, en relación con la nacionalidad misma. Según S. N. Bulgakov, "para nosotros, los rusos, es nuestro Cristo ruso, el Venerable Cristo, el más cercano y accesible. Serafines y San Sergio, más que el Cristo de Bernardo de Claraval, o Catalina de Siena 1058, o incluso Francisco de Asís" 1059. Desde un punto de vista puramente fáctico, esto, por supuesto, es tan cierto como el hecho de que los católicos están más cerca del cristianismo de Petrov, y Los protestantes están más cerca del cristianismo de Pablo. Pero, de hecho, quizás el cristianismo de Oblomov esté aún más cerca de nosotros. Por eso, si intentamos elevar lo actual a lo normal y propio, nos encontraremos con la prohibición categórica del apóstol Pablo. Naturalmente, no escapó a su atención el hecho de que la Verdad universal y nacional es asimilada por los hombres a su manera y que en el cristianismo existen diferentes ángulos de visión. Sabía que había cristianismo en Petrovo, Pavlovo y Apollosovo. Pero habló con fuerte condena de aquellos que confunden estas diferentes formas de percibir la verdad con el color de la verdad misma. "Os ruego, hermanos, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que habléis todos una misma cosa y que no haya división entre vosotros, sino que estéis unidos en el mismo espíritu y en los mismos pensamientos. Porque desde la casa de Cloe me supo acerca de vosotros, hermanos míos, que hay disputas entre vosotros: entiendo lo que dicen entre vosotros: Yo soy Pavlov, soy Apolos, soy Cefas y soy Cristo. ¿Estaba Cristo dividido? ¿Estaba Pablo? crucificado por vosotros, o fuisteis bautizados en el nombre de Pablo (1 Cor. 1:10-13). El apóstol Pablo habría respondido lo mismo a quienes piensan que San Cristo es el más cercano a nosotros. Serafines y Sergio y que esta es la nuestra, especial, “cercana” en nacionalidad desde el punto de vista religioso, la más valiosa. El Apóstol aconseja a todos los cristianos, independientemente de su nacionalidad, que se unan en un mismo pensamiento sobre Cristo. Y esta es la línea divisoria que separa al verdadero Mesías del falso “mesianismo” particularista. El verdadero Cristo une a todos los pueblos a su alrededor en los mismos pensamientos y en el mismo espíritu. Él está dondequiera que dos o tres se reúnan en Su nombre. ¿Pero quién se reunirá en nombre del Cristo ruso? Enajenará no sólo a los alemanes e italianos, sino incluso a los propios rusos. Los creyentes se unirán con los no creyentes en una protesta viva contra él. Y esto se debe a que un verdadero Mesías supranacional es más necesario y más cercano a una conciencia religiosa genuina que una deidad nacional limitada. El verdadero Cristo en quien estamos dispuestos a creer nos eleva por encima de nuestras debilidades nacionales y no nos confirma en ellas. El eclipse de la idea universal ha llegado a su fin y el mesianismo nacional está destinado al mismo olvido que el cristianismo de la casa de Cloé, condenado por el apóstol Pablo. Serguéi Bulgákov. Filosofía de la agricultura. Parte I: El mundo como economía 1060 M.: Editorial “Put”, 1912. Ts. 2 r. El título dado por Bulgákov a su obra puede llevar fácilmente a muchos a malentendidos. Sería más correcto titular el libro de otro modo, por ejemplo: “Teología económica”, sobre todo porque el deseo de llenar la “teología vacía” jugó casi el papel principal en su aparición. "En una era de decadencia de la autoconciencia dogmática... es especialmente importante", dice el autor en el prefacio, "presentar el lado ontológico y cosmológico del cristianismo... Para ello, es necesario recurrir a la ontología, cosmología y antropología religiosa de San Atanasio de Alejandría, Gregorio de Nisa y otros antiguos maestros de la Iglesia... Los objetivos de esta investigación incluyen un intento de traducir algunas de estas enseñanzas al lenguaje del pensamiento filosófico moderno". Así, en el libro dedicado a la economía encontramos discusiones más o menos extensas sobre temas como: “la trinidad de Dios”, “La Divina Sofía”, “el Adán primordial”, “el Jardín del Edén”, “la Caída”, “la expulsión del paraíso”, “la encarnación de Dios Verbo”, “el nuevo Adán-Cristo”, “El Cuerpo de Cristo - la Iglesia”, “Los ángeles de la guarda”, el “Anticristo”... Ni siquiera se olvida al “Lázaro de tres días y apestoso”; Incluso los "verbos inefables, que a una persona no le da pereza pronunciar", encontraron un lugar en la investigación de Bulgakov. Él "tradujo casi todos los dogmas ortodoxos al lenguaje del pensamiento filosófico moderno" y descubrió el "lado ontológico y cosmológico" de todo. Estaba empezando a orientarse en la granja. Por supuesto, la agricultura en el sentido habitual de la palabra no era adecuada para tal orientación. La “economía”, según la definición del señor Bulgakov, “es una expresión de la lucha entre dos principios metafísicos de la vida y la muerte” (44). “El contenido del proceso económico también puede expresarse de esta manera: expresa el deseo de transformar la materia muerta, actuando con necesidad mecánica, en un cuerpo vivo, con su conveniencia orgánica” (43). “La economía en este sentido”, señala Bulgakov, “es característica de todos los seres vivos, no sólo del mundo humano, sino también del animal” (43). Se podría ir más lejos: la “economía en este sentido” también es característica de las plantas, que también transforman la materia muerta en un organismo vivo. "Sin embargo", escribe Bulgakov en la misma página, "en el sentido preciso de la palabra, la actividad económica es característica sólo del hombre". Se desconoce por completo de dónde viene este “significado exacto”; pero el autor lo necesita para saltar de la vida y la muerte a otra, apenas perceptible en los animales e invisible en las plantas, “polaridad del ser” -al sujeto y al objeto- y para dar la siguiente definición de economía: “cada acto económico lleva a cabo alguna influencia del sujeto y del objeto, la introducción del sujeto en el objeto, la subjetivización del objeto, o la salida del sujeto de sí mismo en el mundo de las cosas, es decir, la objetivación del sujeto” (50). De aquí ya estamos a un paso del “Absoluto”, que se escribe con mayúscula, del Absoluto en el que “esta polaridad del ser se extingue”, en el que “el sujeto-objetividad se pone en un acto único, idéntico y atemporal: ¡el misterio de la Santísima Trinidad y de la vida intratrinitaria!”. (98)... Pongamos otro ejemplo de la investigación teológica del Sr. Bulgakov, "orientada hacia la economía". Define el consumo, en particular la nutrición, de la siguiente manera: “La comida es una comunión natural de la carne del mundo” (84). Gracias a esta “caída”, aparentemente apareció cualquier polaridad de la existencia, en particular la vida y la muerte, que están en una lucha incansable entre sí. Pero “Dios no creó la muerte”, como atestiguó Salomón. Además, el metabolismo indica que no existe una frontera metafísica entre los vivos y los muertos. Después de suficiente reflexión, el Sr. Bulgakov llegó a la conclusión de que en realidad “no existe la muerte” (79); “sólo hay vida, y lo que se toma por muerte y un mecanismo sin vida es un daño, una ruptura en la vida, su desmayo, acompañado del desmayo de la naturaleza” (205). “Hacer que la naturaleza entre en razón”, “resucitarla”, “expiar su corrupción original”, “restaurar la conexión interna y la correlación de los elementos del mundo, rota por la Caída”, “humanizar” la naturaleza: ésta es la tarea de la economía y, al mismo tiempo, el contenido del proceso histórico. Hay un “sujeto trascendental de la economía”, idéntico al sujeto trascendental del conocimiento (descubierto por Schelling), que orienta la historia hacia este objetivo. Este sujeto no es sólo una idea o un método, “existe”, “tiene ser en sí mismo” (117). Tiene muchos nombres: "toda la humanidad", "Alma del mundo", "Divina Sofía", "Pleroma", "Natura naturans" 1061 .., "Logos" 1062, "amo del mundo", "demiurgo", "Providencia"... De todos los nombres del sujeto trascendental, el Sr. Bulgakov aparentemente prefiere la Divina Sofía, "conduciendo las fuerzas divinas al mundo Logos". “Esta Sofía montañosa flota sobre el mundo lejano, brillando a través de él como la razón, como la belleza, como... la economía y la cultura” (139). En investigaciones posteriores resulta que incluso hay dos Sofías: la Sofía celestial y la Sofía empírica, o la humanidad metafísica e histórica. La conexión viva entre ellos es “Cristo, el Logos encarnado, cuyo cuerpo es la Iglesia, la Sofía celestial” (150-151). Por supuesto, puede parecer extraño a los profanos que humanidad y Providencia sean sinónimos. Pero resulta que cada persona “encarna una idea creativa, tiene dentro de sí una determinada tarea ideal, existe desde la eternidad como representación de Dios” (219). Estas imágenes ideales, por cierto, son la esencia de los “ángeles de la guarda que tiene cada persona”. “La fusión de los individuos en la humanidad se basa... en su participación real en un todo único, del que son aspectos individuales” (225). Debido a la libertad otorgada a las personas, pueden volverse similares a las ideas eternas de Dios o alejarse de ellas (219). Pero esta libertad se extiende sólo al curso del proceso histórico, pero no a su resultado, “correspondiente al plan divino” y “garantizado” por la Providencia de Dios (237). Tal es esta filosofía, orientada, como ve el lector, no tanto a la economía sino a Dios. Por lo tanto, no sorprende que los resultados de la investigación del Sr. Bulgakov hayan resultado tan fructíferos para la teología. Por supuesto, esta filosofía (la filosofía de Schelling, restaurada por un teólogo que no puede olvidar que entró en la arena literaria como materialista económico) no se basa en la ciencia y, en particular, en las ciencias naturales, y en algunas de sus disposiciones incluso "contradice sus hechos y fundamentos básicos" (88). Pero el Sr. Bulgakov no se avergüenza de esto: después de todo, opera, "por así decirlo, por encima de las verdades privadas de las ciencias naturales". Y en general: “La verdad está al otro lado del conocimiento”. "La inefabilidad y, en consecuencia, el misterio, como una nube, envuelve la Verdad, pero aquellos que tienen el honor de convertirse en el órgano de su revelación se ven envueltos en ella. No es conocida en las ciencias, pero se revela..." Se revela, por cierto, "en la forma de brillantes intuiciones de genios filosóficos" (158). "Sólo un camino conduce directa y directamente a la Verdad: la hazaña religiosa, la aceptación de Aquel que dijo de sí mismo: "Yo soy el camino, la verdad y la vida", y quien participa de la vida en él ya está asociado con la vida en la Verdad. Se convierte en un miembro vivo de la Divina Sofía, el Cuerpo de Cristo, su Iglesia" (158). El propio señor Bulgákov se involucró en la Verdad, al parecer, precisamente de esta manera. En este caso, estamos ante no sólo un libro teológico, sino también revelado... Sin embargo, es poco probable que la Iglesia Ortodoxa lo reconozca como tal. Ni siquiera canonizó a sus antiguos maestros, enteramente orientados hacia Dios, pero que mostraban una excesiva inclinación a la especulación especulativa, como Orígenes y Agustín 1063, y los considera sólo bienaventurados. Ella, tal vez, incluso sospechará de herejía en un nuevo maestro, que se ha convertido de los materialistas económicos y se orienta no sólo en Dios, sino también en la economía... N.N. Alekseev. Experiencia en la construcción de un sistema filosófico basado en el concepto de economía. Serguéi Bulgákov. Filosofía de la agricultura. 1064 Primera parte. El mundo es como una economía. Moscú, 1912. Hemos estado esperando ansiosamente la publicación de este libro. Dos años antes, los debates sobre la filosofía rusa, sobre sus caminos nacionales especiales, eran para nosotros un tema de gran interés. Se sabe cómo resolvió esta cuestión el autor de “Filosofía de la economía” y qué opinión suscribió. Incluso se puede decir que fue uno de los representantes más talentosos y destacados de esa corriente, que miraba con ojos desesperados el destino de la filosofía occidental y estaba llena de esperanzas en la vocación especial del ruso. Y ahora de su pluma sale un libro: este ejemplo vivo del pensamiento ruso, esta nueva etapa de su camino nacional. ¿Qué podría despertar aún más el interés de un filósofo, para quien el destino de la filosofía no es indiferente y que busca incansablemente nuevas palabras y nuevas revelaciones en su historia? Así como Kant en su época orientó la filosofía sobre el hecho de las ciencias naturales teóricas, así esta nueva filosofía se fija como objetivo orientarse sobre el hecho de la economía. Y el autor no tiene ninguna duda de que la filosofía adquirirá un aspecto completamente diferente y le dirá a la gente algo completamente nuevo. Tras un primer examen del contenido del libro, resulta que una formulación tan original de la pregunta realmente aleja al autor de todas las corrientes filosóficas modernas de Europa occidental. El autor no escatima en expresiones para desvincularse decisivamente de ellas. Además, sobre todo no está de acuerdo con los kantianos. El autor no se siente atraído por los “sistemas idealistas calafateados” ni por las “pretensiones copernicanas de un sabelotodo de sillón” (p. 14). La crítica de la razón se ha convertido ahora, en su opinión, en “una piedra de afilar para afilar los ratones críticos” (p. 35). “Kant, en su crítica de la razón pura, selló cuidadosamente todas las grietas del edificio de la ciencia” (p. 212). Sólo con grandes reservas el autor accede a hacer una “reverencia al dragón chino de la crítica” (p. 33), es decir Dedique su atención a cuestiones epistemológicas. El autor no quiere sumarse a la enfermedad que aún padece la filosofía europea: el intelectualismo y sus seguidores, Descartes, Fichte y Hegel. Pero tiene una actitud igualmente negativa hacia la dirección opuesta: el antiintelectualismo, especialmente frente al positivismo, que quiere “instalarse finalmente en el título zoológico del simio antropoide y, al mismo tiempo, apropiarse del trono del superhombre” (p. 20). El autor habla con no menos dureza del pragmatismo 1065. “El pragmatismo radical, en su opinión, es profundamente erróneo”. La utilidad no puede convertirse en el único criterio de la verdad, a menos que “escandalice la evidencia y proclame que 2 x 2 = vela de estearina” (p. 182). Cuanto más asume un libro, más duramente lo juzgamos. ¡La nobleza obliga! 1066 Por lo tanto, pido disculpas de antemano a S.N. Bulgakov que no intenté suavizar los juicios y las conclusiones a las que llegué como resultado de mis críticas. Fue aún más difícil para mí pronunciar estos juicios porque tanto por su espíritu filosófico como por la severidad de la presentación de algunos problemas filosóficos, el libro del respetado autor representa un fenómeno sobresaliente en la literatura rusa moderna. Lo que destaca en él, en primer lugar, es el espíritu fresco de búsqueda filosófica que distingue el libro de S. N. Bulgakov del escolasticismo científico de la filosofía alemana moderna. Este estado de ánimo filosófico fresco y libre ayudó al autor a acercarse tanto al problema más básico de la filosofía moderna, constituyendo, por así decirlo, su alma, a menudo escondida detrás de la pesada vestimenta de los conceptos escolares: estamos hablando del problema de lo racional y lo irracional y su relación, ese problema, cuya expresión externa es la lucha de los dos principales movimientos filosóficos modernos: la lógica pura, por un lado, el pragmatismo, por el otro. También es muy valioso que hasta cierto punto se pueda llamar la idea principal de la “Filosofía de la Economía”: la idea del papel especial que las ciencias de la cultura pueden desempeñar en la solución del problema mencionado. Después de todo, si ignoramos los detalles, en el libro de S. N. Bulgakov se trata, ante todo, de construir una cosmovisión filosófica, teniendo en cuenta la naturaleza especial de las ciencias histórico-culturales. En mi profunda convicción, este pensamiento es la palanca con la que se puede mover la filosofía moderna. Pero hay que aprender a manejar la palanca. Y en mi igualmente profunda convicción, la forma de resolver cuestiones filosóficas que reina en S.N. El libro de Bulgakov no nos da la más mínima evidencia de que se pueda utilizar con éxito esta palanca. Por eso, a pesar de toda mi simpatía por la idea principal del autor, me siento en el deber de expresar abierta y tajantemente que es imposible filosofar como quiere filosofar la dirección plasmada en el libro de S. N. Bulgakov. Tocaremos únicamente los principales problemas filosóficos que plantea este interesante libro y los analizaremos en el orden de su continuidad lógica. Ya hemos visto cómo el autor plantea su pregunta: su tarea no sólo se sitúa en el plano de las cuestiones sociofilosóficas, sino que también se adentra en el ámbito de los problemas filosóficos generales. Por tanto, para él la filosofía de la economía no es sólo una filosofía sobre la economía, sino también una filosofía desde el punto de vista de la economía, no sólo el genetivus objectivus, sino también el genetivus subjetivus 1067. El autor a menudo no distingue entre estas dos tareas diferentes de su investigación, pero en esencia son completamente diferentes. “No tengo la intención”, dice el autor en el prefacio, “de justificar el tema de este estudio, porque creo que habla lo suficiente por sí mismo y no necesita una justificación especial... No tengo ninguna duda de una cosa: la enorme importancia del problema en sí, que, estoy convencido, debería pertenecer, si no hoy, mañana a la filosofía. Comprender el mundo como objeto de la influencia económica del trabajo es su principal tarea, a la que conducen por igual el economicismo, la crítica, el pragmatismo y el misticismo”. En general podemos estar de acuerdo con esto. Cómo algo informe en la naturaleza es capaz de formarse y servir así a propósitos humanos es una cuestión muy seria para la que cualquier sistema filosófico integral debe tener una respuesta. Pero está muy lejos de plantear y resolver esta cuestión, plantear y resolver otra, que también se plantea S. N. Bulgakov: mirar el mundo como un proceso económico, comprender la filosofía del mundo como una filosofía de la economía. Está claro que ésta puede ser la visión de formas extremas de economicismo y pragmatismo, pero podemos decir que, afortunadamente, la mayoría de las corrientes filosóficas de nuestros días están lejos de esto y nunca se unirán a él. Esta visión podría denominarse un tipo especial de positivismo, cuya base es la economía política como ciencia exacta 1068 *. Pero si el positivismo científico natural fue posible y si el positivismo científico natural sigue siendo fuerte, entonces esto depende del poder de nuestra ciencia natural. ¿Qué es la economía política hoy? La ciencia, que sigue buscando a su Newton y que probablemente nunca lo encontrará. ¿No resulta extraño que la filosofía se plantee como objetivo comprender el mundo desde el punto de vista de una ciencia inexistente o, en todo caso, muy dudosa? Esto lo podía creer Marx, quien al mismo tiempo creía que por fin había construido la economía política como una ciencia exacta. ¿Cómo puede creer en esto S. N. Bulgakov, según quien “no puede sorprendernos que mentes científicas más rigurosas, educadas en las ciencias naturales... se permitan dudar” de la economía política científica, “de su derecho mismo a la existencia científica” (p. 293). Como resultado de todo esto, ¿no requiere el propio problema de la “filosofía de la economía” una justificación y una explicación especiales? Nos parece que el propio S. N. Bulgakov siente la necesidad de tal justificación e incluso intenta hacerlo, si no en el prefacio, al menos en las páginas siguientes de su libro. Sin embargo, esta justificación lo lleva a una serie de contradicciones, lo que nos permite dudar de la posibilidad y legitimidad de la formulación misma de la pregunta, tan innegable para el autor de “Filosofía de la Economía”. ¿Por qué, de hecho, se puede considerar el mundo como un proceso económico, por qué tiene sentido orientar la filosofía sobre el hecho de la economía? ¿No sería mejor construirlo desde el punto de vista, por ejemplo, del derecho? Y no sólo derechos, sino, digamos, derechos privados. ¿No es posible filosofar sobre el mundo desde el punto de vista del derecho internacional? ¿O desde el punto de vista del derecho mercantil, letra de cambio, etc.? Parece que el autor realmente está de acuerdo con supuestos tan paradójicos. “Está en la naturaleza del pensamiento”, dice, “que no es independiente, sino que está “orientado”, hay un pensamiento sobre algo, y ese algo está, en cierto sentido, determinado arbitrariamente, la reflexión es un acto de libertad. Pero así como desde cada punto de una esfera se pueden trazar caminos a lo largo de toda esta esfera, y así como un mismo punto puede encontrar en su camino un número infinito de curvas o rectas, así, hablando fundamentalmente, cada orientación, con la profundidad adecuada de su desarrollo, puede contener la clave de toda clase de problemas y, por tanto, esconde en sí misma la posibilidad de su correspondiente resolución" (26). "No existe un único modo real de pensar; por el contrario, con una multitud de orientaciones iniciales, es necesario reconocer la multiplicidad de formas de pensamiento y, por tanto, el significado objetivo de las diversas construcciones" (27). Con esta comprensión del asunto, "las objeciones de principios al intento de construir un sistema filosófico "orientado" desde cualquier punto de vista pierden fuerza" (30). La pregunta aquí sólo puede plantearse sobre la conveniencia práctica de uno u otro de ellos: si es conveniente, por ello está justificado. Como se puede observar, el autor busca justificar su posición tomando el punto de vista del pluralismo epistemológico extremo con énfasis en el pragmatismo y el relativismo. El propio autor debe admitirlo, aunque con reservas. "El punto de vista desarrollado aquí", dice, "no tiene nada que ver con el escepticismo, que socava cualquier posibilidad de conocimiento objetivo, pero esto es sin duda un relativismo estético en filosofía" (29, libro). No nos interesa aquí si se trata de relativismo estético o alguna otra forma de relativismo, pero es extraño cómo el relativismo puede “no tener nada que ver con el escepticismo”. Veremos ahora que el predicado “estético” no salva nada, y el relativismo del autor tiene las propiedades de cualquier relativismo, es decir, es un punto de vista autonegativo y dogmático. Sin embargo, no necesitamos demostrar que todo relativismo es un punto de vista contradictorio, como nos lo demuestra S. N. Bulgakov en las páginas 18-21 de su libro. En su opinión, el escepticismo "surge de la tendencia a considerar la razón sólo como un instrumento de vida, guiada por un instinto ciego, ilógico, casi antilógico. La mente adquiere aquí el significado de sólo una herramienta, valiosa sólo por su utilidad" (19, libro). Semejante visión no puede “explicar su propia posibilidad y sus propias afirmaciones” (20). Todos estos son argumentos bien conocidos contra el escepticismo, pero caen enteramente dentro del punto de vista del propio autor. Porque si la cuestión de la verdad de la filosofía económica se decide sobre la base de su conveniencia e idoneidad prácticas, tenemos un ejemplo típico de una visión de la razón como instrumento. Pero la filosofía de la economía, con su interpretación instrumental, no puede justificar ni su naturaleza científica ni su verdad. Supongamos que la filosofía de la economía es útil para algo y adecuada para algo. La pregunta es, ¿por qué? La filosofía de la economía puede tener mil aplicaciones, ninguna de las cuales será científica ni filosófica. Y para que tenga idoneidad científica y filosófica, para ello es necesario pasar del concepto de idoneidad al campo de los conceptos de la lógica y la ciencia. Al mismo tiempo, si son posibles todo tipo de visiones del mundo, entonces probablemente también sea posible una visión diametralmente opuesta a la expuesta en “Filosofía de la economía”. En consecuencia, es posible construir dos sistemas sobre el mundo, formados por juicios contradictorios. Y esto es absurdo o hay que limitar el pluralismo ilimitado de S. N. Bulgakov. Pero no sólo eso: el relativismo estético de S. N. Bulgakov -como cualquier relativismo- sólo es posible porque se basa en premisas dogmáticas más o menos conscientes de naturaleza puramente racionalista. ¿Cómo es, de hecho, lícito sostener la opinión de que en filosofía es posible ese pluralismo extremo e ilimitado que afirma que todos los caminos conducen a Roma y que la filosofía puede escribirse desde cualquier punto de vista? Después de todo, aquí se equipara la filosofía con un acto de simple arbitrariedad, incluso capricho. ¿Cómo es posible que el capricho se convierta todavía en conocimiento y filosofía? Aquí entramos en el secreto interno del relativismo estético de S. N. Bulgakov. “Los límites fundamentales”, dice en un momento de su libro, “no se pueden establecer en la elección de puntos de vista debido a la unidad y conexión de la vida y a la ley de continuidad del pensamiento: todo está en todo y todo se puede encontrar en todo” (27). “La realidad es lógica”, se dice en otro lugar, “está conectada, y esta conexión es idéntica al pensamiento lógico, se le revela y se le entrega... Esta conexión es universal, porque es la conexión de todo, en todo... Está el Logos del mundo y, según su poder, está la lógica de las cosas, la lógica de las ciencias y la lógica de las acciones: todo está en una conexión omnipresente. Porque el mundo en su base positiva no es el Caos, sino Sofía" (182-183). En otras palabras, todos los caminos pueden conducir a Roma sólo si su dirección está predeterminada, si toda su red es trazada por un sabio topógrafo, de acuerdo con un sabio plan. Esta premisa sobre la sabiduría original de los caminos de este mundo, la convicción de que todo está en todo, garantiza que incluso con la elección más caprichosa del camino, todos los filósofos eventualmente convergerán, y no resultará que uno termine en Roma, otro en Constantinopla, el tercero en Beijing ¿Por qué, entonces, no filosofar sobre el mundo desde el punto de vista de la economía, o desde el punto de vista del derecho comercial, o desde el punto de vista del derecho internacional? Pero ¿cómo puede S. N. Bulgákov asumir esta suposición sobre el Logos que subyace al mundo si, como hemos visto, distingue tajantemente su filosofía de la principal “enfermedad” de Occidente: el intelectualismo? Después de todo, según S.N. Bulgakov, la “conexión” y la “continuidad” son sólo propiedades de aquellas esferas limitadas de la vida que el pensamiento lógico agota. En lógica, incluso el panlogismo es posible, “cuya monstruosa mentira comienza sólo cuando da significado ontológico a sus enunciados epistemológicos y, por tanto, los interpreta en el sentido de la metafísica intelectualista” (23). Pero S. N. Bulgakov, al afirmar el Logos del mundo, cae precisamente en esta metafísica intelectualista, e incluso en su interpretación extrema y exagerada: pues sólo con esta interpretación es posible creer que todo, incluso los caminos más tortuosos de la filosofía, conducirán todavía a Roma. Vemos que en su primer paso -en la formulación misma de su problema- la filosofía de la economía encuentra contradicciones extrañas e inexplicables. Pero no seamos demasiado quisquillosos y no insistamos en que la formulación correcta de la pregunta es la primera condición para su solución exitosa. Vayamos más allá y veamos de qué manera llega el autor a la solución del problema de la filosofía económica así planteado. La filosofía de la economía se basa, como S.N. admitió Bulgakov, sobre el economicismo de nuestra era moderna. "Nuestro tiempo comprende, siente, experimenta el mundo como economía y el poder de la humanidad como riqueza, principalmente en el sentido económico de la palabra. Esta idea, a pesar de algunas exageraciones por parte de nuestros contemporáneos, tiene un contenido profético, una verdad eterna... Y este es el secreto del peculiar encanto del materialismo económico, gracias al cual hipnotiza tanto el pensamiento moderno" (3). Así, la filosofía económica de S. N. Bulgakov se creó principalmente bajo la impresión del industrialismo de Europa occidental y la ideología de nuestra era industrial que le es característica. El antiguo marxismo del autor dejó una huella indeleble en él y se convirtió en una parte indispensable de su filosofar actual, al que, sin embargo, se unieron otras influencias filosóficas. Sabemos que S. N. Bulgakov estuvo en algún momento bajo la fuerte influencia de la filosofía crítica. De esto último toma prestados otros requisitos previos para construir su filosofía de la economía. El economista no debe ser rechazado, sino superado internamente, explicado en sus limitaciones, como un principio filosófico abstracto en el que un lado de la verdad se presenta como la verdad total (2). Las limitaciones del economicismo residen en su ingenuo dogmatismo. "La situación es como si los dogmas del economicismo fueran la única filosofía posible y evidente de la economía en general. La tarea de la crítica filosófica, por tanto, es, en primer lugar, destruir este dogmatismo ingenuo y, cuestionándolo, convertirlo en objeto de una investigación especial" (4). En otras palabras, hay que lidiar con el dogmatismo en forma de economicismo como lo hizo Kant con el dogmatismo en forma de ciencia natural matemática y mecánica. La crítica de Kant da a S. N. Bulgakov un plan general para su filosofía de la economía. Pero no se trata sólo del plan general. Se trata de tomar prestados literalmente de Kant los métodos de la filosofía crítica. En el capítulo "Sobre el tema trascendental de la economía" aprendemos que S. N. Bulgakov quiere partir del análisis de las condiciones universalmente aplicables o trascendentales de cualquier actividad económica. Este análisis trascendental de la economía, por supuesto, parte de la experiencia económica y al mismo tiempo se basa en ella (109, 110). "En este sentido, el problema trascendental de la economía es una analogía completa con el problema trascendental del conocimiento en general: ¿existe un sujeto trascendental del conocimiento, portador de las funciones del conocimiento en general, que justifica los actos individuales de conocimiento y los integra? La naturaleza trascendental del conocimiento puede considerarse actualmente más o menos aclarada; por el contrario, la elucidación de la naturaleza trascendental de la economía aún no ha comenzado. En esencia, la cuestión aquí es la misma, a saber: ¿qué se puede decir sobre el sujeto trascendental, que determina tanto el conocimiento como la economía y al que se puede y se debe atribuir la actividad integradora del conocimiento o de la economía» (115) 1069. Con sorpresa, vemos en el autor de la Filosofía de la Economía un filósofo-crítico, que interpreta la crítica como la interpreta Schelling o, a pesar de todas las diferencias de puntos de vista, como la interpretan ahora algunos neokantianos. que consiste en el ascenso gradual de un hecho a sus condiciones necesarias, es una cierta técnica cognitiva universal a través de la cual se resuelven todas las cuestiones de la ciencia y la filosofía. La ciencia pregunta sobre las condiciones de la existencia sensorial, la filosofía – sobre las condiciones de la ciencia, la ciencia económica pregunta sobre las condiciones de la economía, la filosofía de la ciencia económica es la filosofía de la economía. He aquí un diagrama del método trascendental, tomado directamente de Schelling, como lo indican las citas y referencias de S. N. Bulgakov a las obras de Schelling, el único de los nuevos filósofos occidentales a quien acepta más amigablemente. Queremos enfatizar aquí la profundidad de nuestro respeto por la filosofía trascendental y la total dependencia de nuestras opiniones filosóficas de las ideas del idealismo alemán. Y sólo por esto ya estamos más cerca del idealismo alemán que el autor de “Filosofía de la Economía”. Sin embargo, ¿podemos acercarnos al dogma filosófico del trascendentalismo tanto como lo acepta el oponente de Kant, S. N. Bulgakov? Definitivamente no. Sabemos que esta línea de interpretación de la filosofía trascendental de Kant recorre todo el idealismo alemán a lo largo de los siglos de desarrollo de sus ideas. Su principal inconveniente es que aquí se borran las diferencias entre las distintas etapas del conocimiento humano y se establece en la filosofía una especie de monismo, tan ajeno al autor del idealismo crítico, que es el menos inclinado a construir todo el campo del conocimiento humano según un modelo. Se puede decir que tal interpretación de la filosofía crítica se basa en la asimilación de su arquitectura externa y no de su significado interno. El significado del método crítico, en nuestra opinión, es que se liberó del monismo dogmático de la filosofía anterior y vio en nuestra ciencia natural no una especie de comprensión absoluta de las cosas en sí mismas, sino una tarea ideal, un problema sujeto a una realización infinita. Se abrió así la posibilidad de otros problemas, de otras comprensiones, tan alejadas de la filosofía del dogmatismo prekantiano. Kant, en particular, planteó, además del problema de las ciencias naturales, un problema lógico, ético y estético. Kant, propenso a una arquitectura excesiva, intentó sin duda trasladar los esquemas de la Crítica de la razón pura al campo de la ética y la estética, pero al mismo tiempo era claramente consciente de la diferencia esencial entre las tres críticas y las expresó en términos tajantes: la Crítica de la razón pura como mundo de la naturaleza, la segunda Crítica como el mundo inteligible de la libertad y la tercera como una reconciliación de ellas. Y no es en este espíritu interno de la filosofía crítica, sino en sus esquemas externos, donde S. N. Bulgakov busca la base de su filosofía de la economía. Para él, ni siquiera se plantea la cuestión de a qué área de la crítica pertenece la filosofía, ¿dónde está su “lugar trascendental”: en la “Crítica de la razón pura”, o en la “Crítica de la razón práctica”, o en la “Crítica del poder de juicio”? Le basta un esquema externo: del hecho a las condiciones, y la filosofía trascendental de la economía está lista. ¡Con qué facilidad se puede erigir el edificio de cualquier filosofía! Hay una realidad del proyecto de ley; volvamos a sus condiciones, a sus trascendentales requisitos previos: obtendremos la filosofía del proyecto de ley. Hay un hecho tecnológico: nosotros haremos lo mismo. No es más difícil que dibujar a partir de una plantilla. S. N. Bulgákov, reconocido opositor de los “sistemas enmasillados”, les quita lo peor, lo más superficial, lo más popular. Él eleva este aspecto a un método universal de filosofía, con la ayuda del cual se resuelven los problemas más serios de la filosofía económica. Así plantea el autor su problema y sugiere estas formas de solucionarlo. Estemos de acuerdo con él sobre la legitimidad de estos caminos. Vayamos al meollo del asunto y veamos qué nueva “Filosofía de la Economía” ha aportado a la filosofía y la ciencia. Primero abordaremos la “filosofía de la economía” en el sentido amplio de la palabra, es decir, los intentos de S. N. Bulgakov de construir una imagen del mundo desde un punto de vista económico, los intentos de orientar el sistema filosófico sobre el hecho de la economía. Ante la realidad de la economía, es necesario elevarse a sus condiciones y prerrequisitos trascendentales. Así resolveremos la cuestión de cómo es posible este hecho. Según S.N. Bulgakov, sólo es posible si aceptamos como verdad la visión del mundo que Schelling expuso en su filosofía de la identidad. El idealismo de Kant es incapaz de explicar el hecho de la actividad económica. “El sujeto kantiano está inactivo, sólo contempla, por lo tanto esta enseñanza es completamente filosofía de sillón” (53). La filosofía de Fichte estilizó aún más el idealismo de Kant. “Entre el sujeto y el objeto se había erigido una pared de vidrio aparentemente invisible pero impenetrable, todo un sistema de espejos” (58). “Aquí, aún más estrechamente que en Kant, el sujeto permanece aprisionado bajo una tapa de vidrio con el aire bombeado” (58). Sólo Schelling logró “romper esta pared de cristal con un golpe de mano poderosa” (58). Con su enseñanza sobre la identidad original de sujeto y objeto, Schelling sentó las bases de esa filosofía que nos explica la posibilidad de interacción entre ellos, el hecho de la influencia del sujeto sobre el objeto, en una palabra, el hecho de la actividad económica. No profundizaremos aquí en los detalles de la presentación de la filosofía de la identidad, como lo hizo S. N. Bulgakov. Nuestro autor acepta la idea básica de Schelling sin reservas y proporciona extensas citas de varias de sus obras para respaldar sus puntos de vista. Lo único original aquí es la idea de que el fenómeno de la actividad económica proporciona argumentos innegables para la adopción de la filosofía de la identidad. “Sólo a través de un malentendido filosófico la escuela de Marx toma a Hegel como su padrino, sin darse cuenta de que el filósofo natural Schelling es incomparablemente más adecuado para sus propósitos” (74). “La filosofía de la economía, como filosofía de la acción objetiva, debe ser necesariamente una continuación consciente de la obra filosófica, es decir, “filosófica natural” de Schelling” (74). De hecho, echemos un vistazo más de cerca a las principales categorías de actividad económica y recibiremos una confirmación aún mayor de esta opinión. Cualquier actividad económica, como ha enseñado durante mucho tiempo la economía política, se compone de dos actos económicos: el consumo y la producción. Y cada uno de estos actos, por su “condición trascendental”, presupone la hipótesis de la identidad. “La identidad o unidad original de la naturaleza recibe una confirmación visual y, podría decirse, apodíctica en el hecho del consumo, en el que se elimina la distinción entre vivos y muertos, animados e inanimados” (89). “El consumo no sólo da testimonio de la identidad de la naturaleza, sino que es esta identidad misma, manifestada en la acción, identidad in actu” (90). ¿Pero no deberíamos decir lo mismo de la producción? Analizando la economía como producción, llegamos nuevamente a “la misma idea filosófica de la necesaria identidad de sujeto y objeto, yo y no-yo, conciencia y naturaleza, que en realidad se identifican en la economía” (97). "Es imposible explicar su interacción bajo el supuesto de alienación entre el yo y el no yo. Por lo tanto, llegamos a la conclusión sobre la homogeneidad metafísica del yo y el no yo, o la unidad del logos económico en ellos, que se expresa en la conformidad práctica de la naturaleza, su receptividad en relación con las tareas y proyectos del yo" (98). Entonces, la hipótesis de la identidad como base de la filosofía económica es la idea central de S. El libro de N. Bulgákov. Intentemos evaluar esta idea según sus méritos. Según admite el propio S. N. Bulgakov, el valor científico de la filosofía económica está determinado por su idoneidad práctica. Si un intento de orientar el mundo en la granja resulta en algún sentido conveniente, si nos abre nuevos aspectos de la existencia, entonces ya está justificado. Notemos en primer lugar que desde este punto de vista es posible dudar del valor científico y de la necesidad de la filosofía económica. Después de todo, conduce, como hemos visto, a la filosofía de la identidad, pero esta última surgió sin ninguna relación inmediata con el hecho de la economía. En esencia, una filosofía centrada en el hecho de la actividad económica no aporta nada nuevo para comprender el mundo en comparación con lo que aportó Schelling, quien construyó su filosofía sobre orientaciones completamente diferentes. Demostrar una vez más lo que otros han descubierto basándose en otros hechos es, en cualquier caso, una tarea secundaria. Y no es apropiado decir que tal tarea “pertenece, si no hoy, mañana a la filosofía”. Pero supongamos que en la filosofía de S.N. Bulgakov Schelling jugó sólo un papel menor. El hecho mismo de la economía le impulsó a la idea de identidad, que Schelling había descubierto anteriormente en otra ocasión. La pregunta debería ser: ¿con qué legitimidad S. N. Bulgakov llegó a una conclusión a partir de un hecho según sus condiciones? ¿Se explica realmente el hecho de la economía asumiendo la hipótesis de la identidad original de sujeto y objeto? ¿Y es realmente necesario que el economicismo de la era moderna recurra a los conceptos de la antigua filosofía natural? En general, cabe señalar que entendemos la interacción entre dos fenómenos diferentes sólo si asumimos la presencia de alguna unidad inicial subyacente a ellos. Es imposible entender cómo algo que no tiene absolutamente nada en común puede “interactuar”. Desde este punto de vista, no se puede dejar de reconocer la exactitud del pensamiento que reduce la interacción entre sujeto y objeto a una unidad fundamental. No está claro por qué tal unidad debería ser el principio de identidad de la antigua filosofía natural. ¿No es posible explicar el hecho de la actividad económica de manera mucho más simple y completa utilizando la hipótesis de la unidad física original de sujeto y objeto? En este caso, el sujeto actuaría en la actividad económica como el mismo agente físico que el objeto. Si la naturaleza física “produjo” enormes depósitos de salitre en tiempos prehistóricos, ¿no produce entonces la misma “naturaleza” salitre cuando uno de sus agentes es el “sujeto”, el hombre? Y si la “naturaleza” ha acumulado enormes riquezas de energía térmica en yacimientos de carbón o en manantiales de petróleo, ¿no está llevando a cabo la misma naturaleza el proceso inverso de su consumo gradual, quemándolos en locomotoras de vapor y altos hornos? La cuestión de cómo un sujeto puede influir en un objeto o una persona en la naturaleza se reduce a la cuestión general de las ciencias naturales de cómo son posibles los diversos procesos naturales de cambio en la materia. Porque en la actividad económica una persona actúa principalmente como un agente físico, y durante el ciclo de la vida física es completamente indiferente si dicho agente es una persona o la energía solar. Nuestra ciencia natural, con el conjunto de sus hipótesis científicas, cuyos principios tienen un grado significativo de fiabilidad apodíctica, nos explica la posibilidad de esta interacción general de los procesos físicos, de la cual una pequeña partícula es el "hecho de la economía". Creemos que cualquier reflexión sobre cómo es posible la interacción económica entre el hombre y la naturaleza recurrirá en primer lugar a esta simple hipótesis, que se basa en el pesado bagaje de las ciencias naturales modernas. Y si S.N. Bulgákov no llega a ese punto, simplemente porque en la pregunta: ¿cómo es posible una economía?, piensa mucho más de lo que nosotros la formulamos. La formulación de su pregunta principal es ambigua y los diferentes significados de esta formulación requieren una transición a las hipótesis de la antigua filosofía natural. ¿Cómo es posible la agricultura? La pregunta así formulada no se refiere sólo a la posibilidad de interacción física entre el hombre y la naturaleza. También pregunta cómo es posible que dos agentes físicos se organicen de maneras específicas que sirvan a propósitos específicos. El hecho del cambio en los procesos físicos sigue siendo el mismo, ya sea que el agente aquí sea el hombre o la naturaleza misma. Pero la naturaleza no tiene “intención” en sus acciones, pero el hombre sí. Por eso en la naturaleza hablamos de simples “cambios” y “procesos”, mientras que en la vida humana hablamos de “economía”. Aquí se añaden la conciencia, el propósito y el plan razonable. Se trata de categorías completamente nuevas que no se pueden reducir a categorías de naturaleza mecánica. Cuando preguntamos cómo es posible una economía, nos preguntamos no sólo sobre las posibilidades de los procesos físicos, sino también sobre la posibilidad del surgimiento de esta conciencia, esta intención, este plan inteligente. Las hipótesis de las ciencias naturales no nos dan respuesta a la última pregunta y, por tanto, “Filosofía de la economía” de S.N. Bulgakova los rechaza y se inclina hacia la hipótesis de la identidad de Schelling. Cabe señalar que esta última fue creada principalmente con este propósito, y hay que reconocer que de todas las hipótesis que explican el origen del espíritu en el mundo, la hipótesis de la identidad es la más aceptable e innegable. No en vano la metafísica moderna en sus especulaciones sutiles y sublimes se inclina hacia ella. 1070. Pero ya hemos dicho que la filosofía económica no añade nada nuevo a esta hipótesis. La intención económica es una de las manifestaciones de la actividad espiritual en general y, además, una manifestación cuyos rasgos esenciales, al menos en la comprensión de S. N. Bulgakov, no nos dan ninguna nueva explicación de la hipótesis de la identidad. Es más, la filosofía de la identidad, construida sobre la base de la filosofía de la economía, es incapaz de impulsarnos a resolver algunas de las dificultades asociadas con la cosmovisión filosófica de Schelling. Se sabe que Schelling en su filosofía encontró la necesidad de reconstruir el concepto mismo de naturaleza y al mismo tiempo se separó de las ciencias naturales positivas. Por lo tanto, Schelling se abstuvo de un reconocimiento razonable de aquellos métodos probados que las ciencias naturales han utilizado durante mucho tiempo para explicar los fenómenos físicos. La filosofía de la naturaleza de Schelling es impotente frente a la naturaleza misma; se enreda en trucos infructuosos a la hora de explicar sus fenómenos y se rinde irremediablemente. Y no es menos impotente para explicarnos la posibilidad del hecho de la economía como el fenómeno físico natural más ordinario en el que un factor físico - el hombre - interactúa con otro factor físico - con cualquier fenómeno del mundo exterior. La Filosofía de la Economía, esta nueva y brillante confirmación de la filosofía de la identidad, no nos menciona estas dificultades en una sola palabra. Acepta casi sin reservas “la idea fundamental de Schelling como tema y tarea de la filosofía moderna” (74). ¿Acepta por ello la doctrina de la naturaleza de Schelling? Esta cuestión básica sigue sin ser examinada ni resuelta. Sea como fuere, tratándose del aspecto espiritual de la actividad económica, la hipótesis de la identidad no puede considerarse inapropiada. Si la economía es una de las manifestaciones del espíritu, entonces la explicación de la actividad económica debe, naturalmente, utilizar las hipótesis de la filosofía del espíritu. En esencia, el lado positivo de la idea de la filosofía de la economía se reduce a este pensamiento, esa idea que, gracias a la falta de diferenciación de los problemas, le parece a S. N. Bulgakov como una especie de revolución filosófica. Pero es precisamente sobre esta no distinción de problemas donde se basa todo el edificio de la filosofía económica. Ya hemos visto que la pregunta es: ¿cómo es posible la agricultura? contiene dos problemas completamente diferentes: en primer lugar, la cuestión de la posibilidad de la economía como fenómeno físico y, en segundo lugar, la cuestión de la posibilidad de la intención económica. No es difícil demostrar, además, que esta cuestión esconde un tercer aspecto nuevo y, además, muy significativo. La economía es un fenómeno del mundo moral y, como tal, no puede dejar de estar sujeta al juicio de la crítica moral. Cuando preguntamos de esta forma general: ¿cómo es posible la economía? También le damos el siguiente significado a esta pregunta: ¿cómo es posible la economía como fenómeno del mundo moral? En otras palabras, ¿es aceptable la actividad económica desde el punto de vista de los principios morales? ¿Representa esta actividad algún valor moral? La cuestión de la posibilidad de la agricultura no puede dejar de ser una cuestión ética. Esto es precisamente lo que S.N. A Bulgákov le falta. No se puede decir que el autor no sintiera la importancia de la formulación ética de la pregunta para el tema elegido. "Vivimos", dice S. N. Bulgakov en un momento de su libro, "bajo la impresión del poder creciente de la economía, que abre perspectivas ilimitadas para la "creatividad de la cultura". Y para tratar con conciencia filosófica este hecho indudablemente grandioso y majestuoso, que, como el enigma de la Esfinge, se presenta ante el Edipo moderno como un signo ominoso o como un presagio profético, debemos, en primer lugar, respondernos: ¿qué es esta “creatividad” humana de la cultura y la economía, cómo y con qué poder crea el hombre aquí? ¿Es este el comienzo de la mayoría de edad de la humanidad, de su entrada en sus derechos sobre la naturaleza, que una vez perdió? ¿O son estos “milagros del Anticristo”, signos para seducir a los fieles, un engaño, el robo a Dios de su creación con el poder contenido en ella, para seducir a la desdichada humanidad con esta energía robada? (135). Parecería que después de estas fuertes palabras al autor le queda pasar a la única solución ética correcta a las cuestiones de la filosofía económica. De lo contrario, toda la filosofía de la agricultura puede parecer moralmente estéril e innecesaria. Sin embargo, el autor no plantea una cuestión ética. "Planteamos aquí esta cuestión última sólo como un límite lógico; su discusión se relaciona con la escatología de la economía (en la siguiente parte de este trabajo)" (44). Hay que sorprenderse ante las intenciones del venerable autor, que voluntariamente se impone un ascetismo filosófico intolerable y severo, queriendo por el momento guardar silencio sobre aquello sobre lo que un filósofo de la economía no puede guardar silencio. ¿Sobre qué filosofa realmente el libro de S. N. Bulgakov? ¿Sobre la empresa “ladrón” del Anticristo, como él mismo dice, o sobre un principio moral positivo? ¡Esperemos para resolver esto hasta el volumen dos! ¿Qué pasa si el segundo volumen dice que la agricultura es simplemente un “negocio de ladrones”, que es algo moralmente innecesario y dañino? Entonces, tal vez, el sello del Anticristo quedará impreso en todo el primer volumen. Debería sorprendernos aún más este ascetismo, ya que S. N. Bulgakov se considera hasta cierto punto un discípulo de Vl. Solovyov, sucesor de sus tradiciones filosóficas. Vl. Soloviev consideraba “el aislamiento de la esfera económica de las relaciones como independiente de las condiciones morales de la actividad humana en general” como un fenómeno falso e inmoral. En este sentido, interpretó la cuestión económica principalmente desde un punto de vista moral y formó uno de los capítulos de su "Justificación del bien". Una pasión falsa y unilateral por Schelling hace que S. N. Bulgakov olvide los preceptos de su maestro. No es la ética lo que le sirve de base para resolver el problema de la filosofía económica, sino que, por el contrario, el autor quiere construir la ética sobre la base de la filosofía económica. Por tanto, la cuestión ética debería ocupar el último lugar en el desarrollo consecuente de los problemas de la filosofía de la economía. Así debería ser, pero en realidad no es así. De hecho, ¿se puede suponer que S. N. Bulgakov escribirá un volumen entero dedicado a aprobar e incluso alabar la “acción de ladrón” del Anticristo? Creo demasiado en la seriedad de las convicciones cristianas de S. N. Bulgakov como para decirlo sin lugar a dudas: si hubiera dudado por un minuto a quién servía, no habría escrito su libro. Lo escribió porque la cuestión ética mencionada anteriormente ya había sido resuelta por él hace mucho tiempo y resuelta en una dirección positiva. Se justificó la economía, se estableció su valor, y todo ello sobre la base de la misma hipótesis universal de identidad. ¿Qué es todo este mundo que tenemos ante nosotros para un verdadero creyente de la hipótesis de la identidad? Producto de un alejamiento inicial de lo absoluto y al mismo tiempo de un retorno a él, de una liberación gradual de la “cubierta plomiza de la eternidad y la fosilización” (108). Estamos hablando aquí del lado evolutivo de la teoría de Schelling, de su doctrina del desarrollo. "Schelling llama a la historia de la naturaleza la historia de la conciencia; termina con la aparición de la conciencia. Pero una vez alcanzado este umbral, mediante el ascenso de fuerzas inconscientes y ciegas, aunque convenientes, todavía racionales, la naturaleza parece superarse a sí misma". Comienza una nueva historia: la historia de la autoconciencia, “el crecimiento inconsciente se repone y en parte es reemplazado por la reproducción consciente” (107). A Schelling sólo se le pasó por alto una cosa: no relacionó esta historia de la autoconciencia con el concepto de economía como miembro necesario de la evolución del mundo. La nueva filosofía agrícola está diseñada para llenar esta deficiencia. La economía, según S.N. Bulgakov, es una de las etapas necesarias en el desarrollo del mundo y la evolución de la conciencia, "la era de la economía es una era igualmente característica y definida en la historia de la tierra, y a través de ella la historia del cosmos, como otras eras, otras etapas ya descritas por Schelling" (107), "el proceso mismo de la economía está condicionado... por la enfermedad espacial, la brecha entre natura naturans y natura naturata 1071. Por lo tanto, el objetivo de la La economía, su límite, es superar esta enfermedad, restaurar la unidad de la natura naturans y la natura naturata, la sobrenaturalidad de la naturaleza” (124). “El modo de economía es la organización del mundo como vida” (126). No es difícil ver que, de hecho, en estos conceptos el problema de justificar la economía planteado anteriormente ya está resuelto. La economía es moralmente necesaria, porque sirve al propósito moral del cosmos, la resolución de la disputa entre la vida y la muerte. ¿Por qué, si no, postular algún tipo de formulación ética inicial e independiente de la cuestión de la economía? ¿Por qué molestarse con el nombre de Vl. ¿Solovieva? Pero aquí nuevamente observamos un fenómeno común en la historia de la filosofía: una hipótesis, destinada a destruir lo que está más allá de su competencia, cumple su tarea sólo a través de un juego más o menos inconsciente de conceptos. Esto es, en esencia, lo que hace todo amoralismo teórico, ya sea que aparezca bajo el disfraz de las verdades de las ciencias naturales teóricas o de las verdades de la metafísica naturalista. La filosofía de la economía prescinde fácilmente de la ética debido a que incluye en el uso cotidiano de sus conceptos premisas éticas no probadas y en ninguna parte verificadas. La hipótesis de la identidad resuelve de manera tan simple la cuestión de justificar la economía porque al concepto de economía se le asigna un significado extremadamente amplio. "La economía", dice S. N. Bulgakov, "es la actividad creativa del hombre sobre la naturaleza; Al poseer las fuerzas de la naturaleza, él (el hombre) crea a partir de ellas lo que quiere. Crea, por así decirlo, su nuevo mundo, nuevos bienes, nuevos conocimientos, nuevos sentimientos, nueva belleza; crea cultura, como dice la fórmula común de nuestros días" (135). En estas palabras, se coloca un signo de igualdad entre economía y cultura. ¿No se ennoblece así el concepto de economía y no adquiere con ello un carácter ético especial? ¿No oculta también este descuido la amplitud de definiciones para resolver los problemas éticos más grandes y difíciles? Podemos comprobar fácilmente que así es: S. N. Bulgákov se ocupa en todas partes de un concepto de economía tan éticamente elaborado. En la página 78 de su libro se nos presenta el concepto de “comunismo físico del ser”, en virtud del cual se establece una cierta relación constante entre los vivos y los muertos en el universo. La ley de esta relación es que lo vivo “ataca constantemente el reino de lo sin vida, con sus cálidos tentáculos captura y se lleva las sustancias frías y sin vida y las convierte en tejido vivo” (78). Agricultura para S.N. Bulgakov es una de las manifestaciones de este comunismo, “la economía es la lucha del hombre con las fuerzas elementales de la naturaleza para proteger y expandir la vida, conquistar y humanizar la naturaleza, transformarla en un organismo humano potencial” (43). En el proceso económico "se expresa el deseo de transformar la materia muerta... en un cuerpo vivo. El objetivo de la economía puede definirse como la transformación de todo el mecanismo cósmico en un organismo potencial o real" (43). "El demiurgo en el proceso económico organiza la naturaleza, transforma su mecanismo en un organismo, disuelve sus productos muertos en las fuerzas vivas que los dieron a luz; hace de la naturaleza, que se ha convertido sólo en un objeto, nuevamente en un sujeto-objeto, restaura en la conciencia la unidad perdida y olvidada de la natura naturans y la natura naturata, y así convierte el mundo en una obra de arte, en la que de cada producto brilla su idea, y el mundo entero en su conjunto se convierte en un cosmos, como un derrotado, Caos pacificado e iluminado desde dentro. Por tanto, la victoria de la economía se expresa en la victoria cósmica de la belleza” (124). Economía, vida, arte, cultura: todos estos conceptos son casi idénticos para S. N. Bulgakov. ¿Y dónde, cabría preguntarse, está todo el lado negativo del proceso económico, toda su pesadilla y horror? Después de todo, si no se cierran los ojos a la realidad, sólo se puede hablar del comunismo físico de la existencia, y más aún del comunismo del proceso económico, sólo irónicamente, poniendo la palabra “comunismo” entre comillas. ¿Qué clase de comunismo es éste, si la vida, para prolongarse, destruye miles de otras vidas en el proceso económico, qué clase de negocio es este del Demiurgo cuando se basa en la paliza y destrucción organizada de los seres vivos? ¿No son los mataderos uno de los pilares de nuestra vida económica? Pero más que eso, esto es, hasta cierto punto, asesinato al cuadrado. En el proceso económico, como ocurre históricamente, el hombre no sólo mata animales, sino que indirectamente, a través de la esclavitud, la explotación y la pobreza, también mata a los de su propia especie. Que el resultado algún día resulte en el espacio, pero se basa en la destrucción de los seres vivos. Es sorprendente que esto tenga que recordar a S.N. Bulgakov, aquel que comprendió y planteó tan claramente este problema en uno de sus primeros artículos 1072. Sólo la ceguera teórica explica el hecho de que él, tan profundamente preocupado por las cuestiones éticas, tenga que rechazar infructuosamente su solución y sustituirla por una serie de palabras oscuras y poco elocuentes, como comunismo físico, panzoísmo, 1073 karma, escatología, etc. La pregunta es clara: la naturaleza en su desarrollo necesitaba pasar por la etapa económica, una dura y cruel etapa, una etapa de cuyo valor moral es posible y debe dudar. La hipótesis filosófica y metafísica natural de la identidad puede explicarnos por qué esta etapa es hasta cierto punto necesaria, pero esta hipótesis es incapaz de resolver la cuestión de su valor moral. S. N. Bulgakov no parece comprender la profunda diferencia entre estos dos problemas. Y resulta que él, alumno de Vl. Solovyov, filosofa sobre la agricultura sin ética; que él, terrible admirador de aquella enseñanza religiosa y moral que proclamaba el principio: sed como las aves del cielo, que no siembran, no cosechan y no recogen en graneros, identifique la agricultura con la cultura, con el cosmos moral y con la belleza. Podemos resumir: la filosofía del mundo como proceso económico se hizo posible gracias a la difícilmente aceptable en filosofía la no distinción entre problemas y conceptos. Y aquí no hay nada sorprendente. La filosofía de la economía, como ya hemos dicho, es una especie de positivismo político-económico, es decir, la elevación de los métodos de la ciencia privada al nivel de principios filosóficos integrales. La filosofía de la economía sufrió el destino de todo positivismo, sólo que en una manifestación aún más dramática, porque la filosofía de la economía quería construir su visión del mundo sobre los métodos de una ciencia inestable y subdesarrollada. Hablaremos ahora de “filosofía de la economía” en el sentido estricto de la palabra. ¿Qué aporta el libro de S. N. Bulgakov a las ciencias sociales en general y a la economía política en particular? Para responder qué contribuyó la “filosofía de la economía” a estas ciencias, debemos observar cómo se relaciona con la ciencia en general. En parte, ya hemos visto los vagabundeos entre el logicismo y el escepticismo en los que giró el autor al plantear su tema. Pero las mismas ambigüedades, las mismas contradicciones caracterizan su visión de la ciencia. Se encuentra a medio camino entre el escepticismo científico total y esa teoría del conocimiento que busca dar una justificación sólida al valor cognitivo de nuestra ciencia. Lea las siguientes citas tomadas de varios lugares del libro por el respetado autor. Tenemos ante nosotros una serie de juicios lógicamente contradictorios que se niegan mutuamente: En la columna de la izquierda se afirma que la ciencia es ajena a la verdad, en la derecha, por el contrario, se involucra en la verdad; a la izquierda se reconoce la única realidad de lo sensorial y la lógica se declara “sombra”; a la derecha se atribuye la realidad a la lógica y la razón; a la izquierda, se compara la conciencia científica con el famoso mito platónico 1074, y de ahí se postula la inutilidad metafísica de la ciencia; a la derecha, la ciencia se convierte en una herramienta necesaria en manos de la sabiduría mundial, que a través de la ciencia se apodera del mundo; a la izquierda, de acuerdo con todo lo dicho anteriormente, se declara que la historia es la verdad trascendental y por tanto se niega cualquier progreso científico histórico, cualquier aproximación a lo absoluto; a la derecha se ve un progreso real en el desarrollo de la ciencia. La mirada del crítico se detiene en completo desconcierto. ¿Es este un deseo deliberado de “escandalizar” la mente, o simplemente el resultado de premisas filosóficas mal concebidas? Si fuera lo primero, se pondría un fin natural al razonamiento ulterior: quien niega la razón no tiene nada que convencer. Pero hay razones para creer lo contrario. Es cierto que a veces el autor parece querer conscientemente situarse “al otro lado” de la razón, pero a veces la falta de lógica empieza a molestarle. Luego intenta eliminar esta ansiedad. “No hay Verdad en la ciencia” – “el sello de la Verdad está en la ciencia”; ¿Es posible con una conciencia científica tranquila defender simultáneamente estas dos posiciones? Obviamente no. Y entonces S. N. Bulgakov comienza a hacer reservas. “No hay verdad en la Ciencia”, pero “la ciencia lleva el sello de la verdad”, “La verdad está en proceso, en formación” (183). ¡Sein, Nishts, Werden! 1075 Como sucedió con Hegel. Y sin reservas ni explicaciones. ¡Como si el concepto de “devenir”, incluso aplicado a la verdad, no contuviera un problema filosófico complejísimo, sobre el cual el hegelianismo mismo quedó destrozado y que, después de Hegel, difícilmente se resolvió del todo! Pero aún así, en este caso parece haberse eliminado el non sens lógico 1076, lo que no se puede decir de las otras contradicciones antes mencionadas. ¿Cómo puede ser que la realidad esté sólo en la experiencia inmediata y no en la “lógica pura” y, al mismo tiempo, la realidad esté en la “lógica” y, por tanto, no sólo en la experiencia inmediata? ¿Cómo puede ser que nuestra historia sea “infinidad mala”, es decir, vagancia infructuosa y eterno retorno, y al mismo tiempo en la historia haya “progreso real, real”? En general, entendemos cuáles eran las intenciones de S. N. Bulgakov. Incluso los aprobamos, los aceptamos filosóficamente. El respetado autor no está satisfecho con el racionalismo moderno, que se desarrolla en las últimas enseñanzas de la "lógica pura". La solución al problema de lo racional y lo irracional, propuesta por los defensores modernos de la “lógica pura”, puede, con razón, no ser satisfactoria, ya que en ella se asigna a lo “irracional” un papel demasiado pequeño. También puede suscitar protesta el hecho de que la solución de este problema se base en ejemplos de las ciencias racionales (matemáticas y física pura) y que el debate sobre lo racional y lo irracional se oriente ahora hacia ellas. Todas estas son dudas justas, pero ¿pueden resolverse de manera tan nominal y verbal como lo hace S. N. Bulgakov? Es fácil tomar y colocar, junto con las enseñanzas de la “lógica pura”, las enseñanzas opuestas de los “pragmáticos”. Y admitir que la verdad está tanto allí como aquí, y no en síntesis, sino en una combinación mecánica de ambos juicios opuestos. En la historia de la filosofía, esta forma de resolver problemas se llama eclecticismo. Con una visión ecléctica similar de la ciencia, S. N. Bulgakov comienza la cuestión del valor y la importancia de las ciencias sociales. Recientemente, en la filosofía europea y en la ciencia europea, el problema de la formación de conceptos sociocientíficos e históricos se ha vuelto especialmente grave. El significado general de plantear tal problema es que el rico desarrollo del conocimiento social e histórico ha revelado una serie de características difíciles de describir que distinguen la naturaleza de las verdades físicas de la naturaleza de las verdades históricas y sociales. El pensamiento humano se esfuerza por revelar estos rasgos, con tanto mayor celo porque aquí se revela alguna nueva relación entre lo lógico y lo empírico, entre lo racional y lo irracional. Parece que los errores de todo el racionalismo anterior quedarán al descubierto en cuanto se desate este complejo y enmarañado nudo. Y es extremadamente molesto que S. N. Bulgakov, acercándose a esta idea (después de todo, es, como se señaló, la idea principal de "Filosofía de la Economía"), apenas da mucho para resolverla. Ya hemos visto que para S. N. Bulgakov la ciencia es el reino de las “sombras”. “Cada ciencia estiliza la realidad a su manera, y todos los conceptos científicos son productos de esa estilización deliberada y consciente, y el prototipo de la cientificidad aquí, de hecho, es la estilización matemática de la realidad, con su transformación en el mundo de los cuerpos geométricos y las cantidades matemáticas” (249). “Las matemáticas distorsionan la realidad, creando líneas y figuras que no existen en ningún lugar en su forma pura, convirtiendo el mundo en cuerpos geométricos” (257). Pero las ciencias sociales deben estilizar y distorsionar la realidad exactamente de la misma manera. “Y para un economista político o un sociólogo no hay razón para no seguir aquí la técnica del matemático, que es típica de la ciencia en general” (257). “Cuanto más feo, mejor: hasta qué punto las matemáticas desfiguran la realidad…” (ibid.). "No se puede objetar en principio a este método de abstracción y aislamiento como tal. Dejemos que la economía política invente personas inexistentes que no tienen columna vertebral, como Ruskin indignado 1077" (256). En este sentido, “incluso la ficción del hombre económico desarrollada por la economía política” es legítima (257). A partir de estas definiciones, se podría pensar que la filosofía económica considera necesario borrar todo lo descubierto y revelado por el pensamiento social y filosófico de los tiempos modernos. Procede de la afirmación de la identidad fundamental de los modos y medios de las ciencias naturales y las ciencias sociohistóricas. Se trata incluso de la rehabilitación de la economía política “clásica”. Sin embargo, nos equivocaríamos si consideráramos a S.N. Bulgakov es un firme partidario de estos puntos de vista. Las leyes sociales, como dicen en la p. 272 libros, “tienen una naturaleza lógica completamente diferente a, por ejemplo, las leyes de la mecánica o las ciencias matemáticas”. ¿Pero cuál es esta naturaleza especial? ¿Y cómo puede permitirse esto si las leyes sociales son producto de la misma estilización, de la misma corrupción de la realidad que se practica en la ciencia matemática? Aquí nuevamente hay una contradicción directa, y no se puede resolver con esas reservas no explicativas a las que recurre el autor en 1078. Nuevamente se presentan dos puntos de vista completamente opuestos, cuya síntesis se logra de manera puramente nominal y verbal. Pero el resultado es una completa ruina filosófica, y en ningún lugar se demuestra más claramente esta destrucción de la ciencia que en los capítulos dedicados a la justificación de las ciencias sociales. Tomemos el punto de vista predominante de S.N. Bulgakov, según el cual se afirma la similitud e incluso la identidad de la naturaleza de las “abstracciones” en las ciencias naturales con las abstracciones utilizadas en las ciencias sociales. Después de todo, no importa a qué puntos de vista epistemológicos nos adhiramos, el hecho es que la naturaleza de las “abstracciones” matemáticas difiere significativamente de la naturaleza de las “abstracciones” utilizadas en la economía política, como, por ejemplo, el “hombre económico”. Podemos sostener la opinión de que hay un enésimo número de espacios con un enésimo número de dimensiones, pero aún dentro de los límites de nuestro espacio euclidiano tridimensional, nadie dudará seriamente de la exactitud y realidad de la verdad de que una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos. ¿Es posible así no dudar de la ficción del “hombre económico”? Queremos decir que las “abstracciones” matemáticas tienen alguna maravillosa propiedad de evidencia y realidad que las “abstracciones” de la economía política no tienen. Y S.N. El punto de vista de Bulgákov no nos explica esta diferencia, pero es extremadamente importante para el destino de la ciencia socioeconómica. Dada la presencia de evidencia característica de las verdades matemáticas, no hay nada peligroso en que las matemáticas sean un producto de la “estilización” de la realidad. Es evidente que esa “estilización” es necesaria, porque no podemos pensar de otra manera. Pero ¿cómo se puede justificar la “estilización” en economía política, cuyas verdades abstractas no son obvias? S. N. Bulgakov siente este peligro y quiere protegerse de él. "Pero si las ciencias sociales", dice, "se basan en la ficción... entonces su propia existencia se vuelve problemática". Esta pregunta, según el autor, sólo puede responderse recurriendo al concepto de utilidad: la base de las "estilizaciones" que utilizan las ciencias sociales es la idoneidad práctica de estas "estilizaciones". Pero ya hemos visto que la utilidad y la practicidad no pueden justificar la ciencia. En ningún lugar es más pronunciada la naturaleza destructiva del pragmatismo del autor que en estas opiniones sobre las ciencias sociales, y en ningún lugar conduce tan obviamente al autor a contradicciones irreconciliables. Las ciencias sociales, según S. N. Bulgakov, son posibles porque sus ficciones "resisten pruebas prácticas" y resultan ser "técnicas". Y dado que la “técnica” de las ciencias sociales es la “política”, entonces los fundamentos finales de las ciencias sociales tienen sus raíces en la política. “La política social es el nervio de las ciencias sociales; tiene las llaves de todos sus edificios” (266). Cabe preguntarse si esto no es un retorno a ese “método subjetivo en sociología”, cuya imposibilidad quedó aclarada en el período marxista del desarrollo filosófico del autor. Y efectivamente, se produce un acercamiento, aunque el autor intenta distinguir su punto de vista del de los sociólogos subjetivistas. En la "sociología subjetiva" rusa, según la autora, "existía la sensación correcta de que un cierto subjetivismo -no el conocimiento, sino la voluntad- tiene influencia en la construcción de un ideal social. Sin embargo, ella atribuyó erróneamente este subjetivismo a la investigación científica, es decir, precisamente a donde debería ser desterrado, a menos que queramos devaluar el trabajo científico" (267). Pero, ¿no atribuye el propio autor “subjetivismo” “a la investigación científica”, argumentando que la política social es el “nervio” de las ciencias sociales, que “tiene las llaves de todo el edificio de las ciencias sociales”? ¿Que el valor de las ciencias sociales reside en la utilidad política y la utilidad de sus verdades, etc.? Dado que en la política social, como admite el propio autor, no sólo juega un papel el “conocimiento”, sino también la “voluntad”, este elemento “subjetivo” no puede dejar de trasladarse a las ciencias sociales, que se guían enteramente por el interés político. Que, por supuesto, el trabajo científico en tales condiciones se “depreciará” por completo: la “Filosofía de la economía” así lo atestigua. S. N. Bulgakov, al caracterizar la política social, señala con razón su conexión con el período histórico del desarrollo de la humanidad que estamos viviendo ahora. La política social es producto de la socialización paulatinamente creciente de la vida, producto de su mecanización y socialización, resultado de la extinción de los sentimientos individuales de amor y afecto. En la sociedad actual, “la calidez de las relaciones personales está siendo suplantada por el racionalismo social-utilitario del sentimiento inmediato, el notorio “principalismo”, de modo que los éxitos del socialismo y el crecimiento de la solidaridad social de ninguna manera van acompañados de un aumento del amor e incluso de la simpatía y una disminución de la enemistad entre las personas” (286). Está claro, por tanto, que en la imagen de Vl. ¡Solovyov, la culminación de ese estado de ánimo social, que se caracteriza por el empobrecimiento de la espontaneidad y el crecimiento del racionalismo utilitario, resulta ser el Anticristo (268)! ¡Así que ésta es la base, el “nervio” y la “clave” principal de las ciencias sociales! Es útil para esa etapa temporal del desarrollo de la humanidad, cuyos rasgos esenciales se caracterizan mejor por su proximidad al Anticristo... S. N. Bulgakov en su "Filosofía de la economía" no sólo no fundamentó las ciencias sociales, sino que las destruyó. Ese eclecticismo, desgarrado por las contradicciones, en el que se basa el autor no puede ser una base sólida para la filosofía, y para la ciencia en general, y para la ciencia socioeconómica en particular. El libro de S. N. Bulgakov es una experiencia en la construcción de una cosmovisión filosófica integral y, por lo tanto, contiene una cantidad significativa de otros problemas científicos, metodológicos y filosóficos. No es nuestro trabajo repasarlos todos, sólo queríamos tocar lo básico. Y los defectos encontrados en los fundamentos no pueden dejar de afectar todas las conclusiones. Una crítica más detallada podría descubrir que el eclecticismo impregna todas las conclusiones del libro que se analiza; toda la “Filosofía de la Economía” está completamente saturada de ello. Como feliz excepción sólo podemos señalar el capítulo independiente sobre el materialismo económico. La tarea del autor aquí es puramente crítica, pero por crítica no nos referimos al rechazo unilateral, al que el autor era tan propenso al evaluar la filosofía occidental, sino a la asimilación viva de la enseñanza, penetrando en sus problemas y superándolos orgánicamente. “El materialismo económico debe ser superado, y sólo puede superarse de manera positiva, reconociendo su verdad, entendiendo sus motivos, pero rechazando sus limitaciones y distorsiones” (295). Creemos que este capítulo se compara favorablemente con otros precisamente por la presencia de este profundo sentimiento histórico-crítico. Después de todo, lo que dice S. N. Bulgakov sobre el materialismo económico debería aplicarse legítimamente a toda la filosofía occidental. "Es muy fácil criticar el llamado materialismo económico, revelando todo su carácter incompleto, ilegal y desagradablemente unilateral. Tiene demasiados lados vulnerables que están abiertos a la crítica". Pero esto no es sólo materialismo económico: también es kantismo, fichtianismo, hegelianismo, positivismo, pragmatismo, etc. Sin embargo, un verdadero filósofo no los trata "ni con desdén ni con disgusto". Tememos que, en relación con la mayoría de los sistemas filosóficos occidentales, S. N. Bulgakov no actuó como un verdadero filósofo. Habiendo decidido que la verdad está más allá de ellos, marcándolos sobre esta base con varios epítetos poco halagadores, S. N. Bulgakov perdió el sentido de la lógica en relación con ellos. Por un lado, como hemos visto, se vio obligado a aceptar sus propios conceptos básicos. El intento de construir una nueva Roma filosófica a partir de su negación apenas tuvo éxito. En lugar de Roma, S. N. Bulgakov se ve obligado a vagar por las iglesias e ídolos del nuevo y viejo mundo, para adorar tanto al “dragón chino de la crítica” como al dios americano de la praxis. Pero, por otro lado, la asimilación de estos conceptos de la filosofía occidental resultó necesariamente extremadamente externa. Están ante S.N. Bulgakov no como fuerzas vivas que revelan una lógica viva e inmanente del desarrollo, sino como fantasmas vagos, ajenos a ciertas fronteras y contornos permanentes. De ahí el eclecticismo de la “Filosofía de la Economía”, esta expresión más llamativa de la falta de sentido de la lógica. SN Bulgakov es ciego a la percepción de la dialéctica inmanente de los sistemas filosóficos de Occidente, por lo que relaciona tan fácilmente la doctrina de Sofía con el método trascendental, y este último con el pragmatismo, el intuicionismo, el misticismo, etc. Ya hemos hablado del fresco tono filosófico que impregna el libro de S. N. Bulgákov. ¿Por qué este estado de ánimo siguió siendo un estado de ánimo y no condujo a ninguna síntesis filosófica positiva? Creemos que la razón principal de esto fue el nacionalismo filosófico de S. N. Bulgakov, bajo cuya influencia la lógica de la filosofía occidental quedó reducida a cero. S. N. Bulgakov fue al extremo opuesto del epigonismo filosófico occidental moderno: en este último, los estudiantes de los estudiantes y los epígonos de los epígonos pierden su sentido de perspectiva filosófica por pequeñas disputas entre escuelas; en el primero, los filósofos nacionales, al intentar liberarse de cualquier conexión con Occidente, quedan cegados por la amplitud del horizonte que tienen ante ellos y enferman de una especie de ceguera lógica al color. Esta es mi profunda convicción al leer este libro. Sintiendo su humor penetrante, ves en el autor a un verdadero amigo de la filosofía y le das la mano afectuosamente; pero en este amigo se vislumbra involuntariamente una apariencia hostil a la filosofía, en cuanto se empieza a observar más de cerca cómo quiere filosofar el autor y de qué manera intenta resolver los interesantes y profundos problemas que plantea. I. Tsingovatov. Serguéi Bulgákov. Filosofía de la agricultura. Primera parte: El mundo como economía 1079 M.: Editorial “Put”, 1912. P. 231. Ts. 2 r. El señor Bulgakov es especialista en el campo de la economía política; El Sr. Bulgakov fue marxista, luego idealista y actualmente es un místico y cristiano ortodoxo. Todas estas características (la especialización del Sr. Bulgakov en un área determinada, sus pasatiempos pasados ​​y sus puntos de vista teológicos y filosóficos actuales) en su nuevo trabajo se entrelazan en un patrón extraño y extraño. Como casi cualquier especialista que durante mucho tiempo se ha ocupado de un cierto número de cuestiones en un determinado campo de la ciencia, Bulgakov tiende a poner toda la complejidad y diversidad de los problemas sobre el mundo y la vida en un esquema de categorías y conceptos que le son más cercanos como especialista. Es cierto que "con la mente" o "mente pequeña", como lo expresan ahora los neocristianos ortodoxos, tomando prestada, sin embargo, esta expresión del ateo Nietzsche, el señor Bulgakov parece comprender todo el peligro de esta tendencia, inherente a las personas que se especializan en una sola cosa. Así, encontramos en él, por ejemplo, un enérgico reproche a las ciencias especiales, que se olvidan de su núcleo: “Cuando las conclusiones de las ciencias especiales se aplican más allá de su significado convencional, cuando se aceptan como verdades incondicionales sobre las cosas y la vida, se genera toda una serie de pesadillas de una cosmovisión pseudocientífica que se ciernen como una espesa nube sobre la modernidad” (249). El señor Bulgákov opina aproximadamente de la misma manera respecto de la economía política, cuando, en su opinión, ésta va más allá de los límites de su competencia. Esto es lo que dice la “mente pequeña”; pero, además de esta mente pequeña, también hay una “Gran Mente”, que, por supuesto, es mucho más fuerte que la pequeña (después de todo, es Grande y está escrita sólo con B y R mayúsculas, lo que la pone al mismo nivel que el Absoluto, Sofía, Logos y otras personae gratissimae 1080 del diccionario neocristiano). Así pues, es esta Gran Razón, cuyas decisiones son categóricas, la que obliga al señor Bulgákov, a pesar de las protestas de la pequeña, a considerar el mundo entero como subespecie 1081 de las relaciones económicas. La “Filosofía de la Economía” no es una teoría generalizadora de la economía política o de la política económica: es la respuesta a todas las preguntas malditas y no malditas, es todo un sistema de cosmovisión religiosa y filosófica. “Nuestro tiempo comprende, siente y experimenta el mundo como una economía (cursiva del autor), y el poder de la humanidad como riqueza principalmente en el sentido económico... La vida es principalmente un proceso económico” (cursiva del autor, p. 2). ¿No está claro que tales pensamientos sólo pueden nacer en una mente “orientada” hacia la economía política? ¿No está claro que sólo un especialista demasiado interesado en evaluar la importancia de su lado en el vasto iglesia de la ciencia puede decir esto? Con la misma fuerza, en el nuevo libro de Bulgakov se hace sentir su aparentemente duradera pasión por el materialismo económico. Dicen que el primer amor nunca se oxida. La primera pasión del Sr. Bulgakov, por supuesto, se ha oxidado y, sin embargo, incluso a través del óxido místico, brilla - a veces durante páginas enteras - tanto que parece como si el Sr. Bulgakov hubiera seguido siendo marxista hasta el día de hoy. Desde las primeras páginas casi canta un himno al materialismo económico; por supuesto, con reservas; después de todo, esto sigue siendo materialismo, es decir, ateísmo, nihilismo, etc.; pero el cristiano ortodoxo Sr. Bulgakov está dispuesto a perdonar al materialismo económico muchos de sus pecados por el hecho de que es materialismo económico. Resulta que no experimentar el encanto del materialismo económico significa “tener algún tipo de defecto en el bienestar histórico, ser internamente ajeno a la modernidad” (3). Y el contenido de la última página del Sr. Bulgakov se titula: “La verdad del materialismo económico”; ésta es “una verdad especial de la vida, no teórica, sino práctica, moral”; ésta es “la verdad que se expresa en las primeras páginas del libro de la existencia del género humano”; sigue una cita del Génesis: “Maldita será la tierra por vuestra causa...”, etc. Y aquí hay algunas “palabras de elogio” más para el materialismo económico: “En el materialismo económico habla la severa honestidad de la vida” (245). "Es el primer intento de filosofía de la economía, su problema fue planteado conscientemente por primera vez, un nuevo motivo sonó en la historia del pensamiento, inspirado, por supuesto, no en especulaciones de salón, sino en impresiones vitales de la realidad" (296). “Él entiende el mundo como una economía... este pensamiento es profundo y significativo” (307). "Una nueva veta, que nos parece mineralizada, sale a la superficie. Se ha expresado una idea brillante, se ha planteado un problema único, se ha despertado una nueva ansiedad filosófica" (320). Podríamos dar muchas más citas similares, pero parece que son suficientes para ver qué fiel caballero del materialismo económico sigue siendo el señor Bulgakov después de todas sus transformaciones. En cuanto al idealismo del señor Bulgákov, esta pasión suya, a diferencia de la primera, duró poco y fue frágil. Las huellas de esto en "Filosofía de la economía" son visibles sólo en el hecho de que el Sr. Bulgakov plantea sus principales problemas en estilo kantiano: "¿Cómo es posible la economía? ¿Cuáles son sus supuestos o condiciones previas a priori? ¿Cuál es el significado filosófico y la importancia de las funciones económicas básicas? (74). Esto, por supuesto, no tiene importancia; para esto no es necesario tener pasión por el idealismo en el pasado. Que el Sr. Bulgakov haya sido una vez un idealista es Esto se evidencia más bien en la pasión con la que conduce la polémica contra el kantismo: y en los lugares dedicados a esta polémica, Bulgakov expresa muchas ideas que, si se las toma del trasfondo general de la "Filosofía de la economía", pueden parecer valiosas no sólo para los cristianos ortodoxos. Se da cuenta con bastante éxito de la pretensión del "copernicanismo" de Kant, señala la naturaleza teórica abstracta, el pasivismo de la filosofía de Kant y la falta de relevancia y dinamismo en ella. eso. Al contrastar la epistemología de Kant con su propia epistemología “económica”, Bulgakov parece incluso acercarse a... Avenarius. “El trabajo”, dice, “que ocupa tanto espacio en las enseñanzas de la economía política, recibe así una importancia capital en la epistemología, aunque ésta nunca lo tuvo en cuenta, no se “orientó” sobre el hecho del trabajo, la energía viva, que une inextricablemente sujeto y objeto, aunque esto significaría guiarse por lo más inmediato” (99). “El trabajo como base de la epistemología elimina el problema de la existencia del mundo externo (así como del yo ajeno), como una invención idealista, un fantasma del pensamiento abstracto” (103). Todo esto es cierto, lo único que no es cierto es que la epistemología nunca ha tenido esto en cuenta. Si el señor Bulgakov ha leído la “Crítica de la experiencia pura”, debería saber que el trabajo es la base de la epistemología de Avenarius, que es gracias a esto que para la filosofía de la experiencia pura los problemas del mundo exterior y del yo ajeno son “eliminados”, “como una invención idealista”. Pero esta cercanía de las opiniones epistemológicas del Sr. El enfoque de Bulgakov hacia el empiriocriticismo es completamente accidental: a toda costa necesita ser limpiado de su caída en desgracia -el idealismo- y está dispuesto a aprovechar incluso el llamado realismo ingenuo, restaurado en sus derechos filosóficos por Mach y Avenarius. (Más Por tanto, para él, la salida (course aut) del sujeto en el objeto está excluida por el concepto mismo, y el sujeto-objetivismo se plantea en un acto único, idéntico, atemporal: ¡el misterio de la Santísima Trinidad y de la vida intratres! (98)... Aquí debemos pasar a las opiniones místico-cristianas del señor Bulgakov; pero antes de hacerlo consideramos oportuno hacer una observación. El señor Bulgakov es un cristiano ortodoxo, en el cristianismo encontró la respuesta a todas las respuestas del mundo; pero en su libro no hay absolutamente ningún patetismo religioso, no hay nada de la facilidad y confianza con la que una persona verdaderamente religiosa supera todas las dificultades que se le presentan. En este sentido, el Sr. Bulgakov estaba muy por detrás de su compañero de armas, el Sr. Berdyaev; él, tan pronto como se hizo cristiano, declaró que las leyes de la lógica son una enfermedad del ser, no se detuvo en el credo quia absurdum est de Tertuliano y ya no coquetea con la lógica: absurda desde el punto de vista de la lógica, tanto peor. El señor Bulgákov no tiene esa tranquilidad; todavía no puede liberarse de las cadenas de la lógica, aunque realmente se esfuerza por lograrlo. Para él, los libros francos y divinamente inspirados todavía no son suficientes; no puede prescindir de autoridades terrenales: expresará algún pensamiento - e inmediatamente aparecerá una nota a pie de página, que inevitablemente comienza con la frase: "Schelling dice..." No hay firmeza en la fe, lo que significa que falta lo más valioso que una cosmovisión religiosa puede ofrecer y, sin embargo, todo lo negativo que conlleva una cosmovisión religiosa es evidente en el libro del Sr. Bulgakov. En primer lugar, hay un completo aislamiento de la tierra, una especie de nubosidad, que se niega obstinadamente a tener en cuenta cómo van las cosas en la tierra pecaminosa. Después de leer el libro del señor Bulgákov, uno tiene la impresión de que su autor se fue volando a las alturas de las montañas y allí se dedica a la economía política. Él, por ejemplo, escribe: “El hecho de que ahora esté moviendo un bolígrafo sobre papel y haciendo una nueva disposición de átomos de tinta, papel, acero para bolígrafos, etc., razonando en principio, es el mismo evento cósmico que las catástrofes astronómicas o geológicas, porque también cambia la imagen del mundo (aparentemente, un error tipográfico, debería ser el mismo. - I. Ts.), aunque con menos fuerza (sin embargo, ni siquiera esto se puede decir, porque no hay conmensurabilidad estos acontecimientos), así como estas catástrofes” (76). Está claro que una persona para quien escribir es el mismo acontecimiento cósmico que las catástrofes geológicas y astronómicas ha perdido todo sentido de perspectiva terrenal. Por lo tanto, no deberíamos sorprendernos cuando nos topemos con un intento por parte del Sr. Bulgakov para establecer las leyes de las relaciones económicas en la "economía del paraíso" (156), o con su teoría de la "economía pura", cuyo "sujeto trascendental" es la humanidad (114) o el Alma del Mundo (122), el objetivo, el límite, es "la restauración de la unidad de natura naturans y natura naturata - la naturaleza sobrenatural de la naturaleza" (124). Aquí, a la luz del "logos económico" (98), resulta que un asunto tan simple y ordinario desde el punto de vista humano, como la comida, no es en absoluto tan simple como para que "la comida sea comunión de la carne del mundo", un preliminar al sacramento - comunión de la carne del Hijo de Dios (86); que “la posibilidad de consumo (énfasis añadido) se basa fundamentalmente en el comunismo metafísico del universo” (87). Es imposible presentar de manera inteligible los fundamentos de la teoría de la “agricultura paradisíaca”, porque el Estado no permite la inteligibilidad en tales cosas; Señalemos sólo algunos puntos en los que la economía política celestial se diferencia de manera especialmente marcada de la terrenal. He aquí un extracto del primero: "La vida económica se reduce al metabolismo, a una determinada circulación o alternancia de inhalación y exhalación. En el lenguaje de la economía política, la inhalación corresponde a la producción y la exhalación corresponde al consumo (¿por qué no al revés? - I. Ts.). El ciclo económico se compone de estos dos actos, la producción y el consumo" (75). El señor Bulgákov, como especialista no sólo en la economía política celestial, sino también en la terrenal, sabe, por supuesto, que en la Tierra la actividad económica se expresa no sólo en la producción y el consumo, sino también, por ejemplo, en la distribución. Incluso en la epistemología "orientada sobre el hecho del trabajo", el problema de la distribución juega un papel importante; en la "Crítica de la experiencia pura" se le dedica una sección entera. Y para tener una idea de cuán grave es la situación en el campo de las relaciones económicas, para esto no solo no es necesario ser un especialista en este campo, sino que ni siquiera es necesario leer libros sobre temas económicos, basta con mirar al menos una vez con los ojos abiertos la realidad, la vida humana. En el cielo, el problema de la distribución, por supuesto, está "eliminado", y por eso en la "Filosofía de la economía" del Sr. Bulgakov no sólo no se encuentra la palabra "distribución", sino que ni siquiera hay una traducción de este concepto que sea más consistente con el estilo filosófico del Sr. Bulgakov, como la inhalación y la exhalación: en el cielo hay un "comunismo metafísico del ser", lo que significa que el problema de la distribución allí hace tiempo que se resolvió. Así está escrita la “filosofía de la economía” en el cielo. Desde un punto de vista tan “elevado”, probablemente se abren muchas perspectivas hermosas y tentadoras, y mucho de lo que a nosotros, los pueblos de la tierra, nos parece la conquista más querida y valiosa del genio humano, sólo parece digno de una sonrisa despectiva para un filósofo que se ha trasladado a un observatorio trascendental. Por ejemplo, la ciencia. La bendecimos por la luz que derrama incluso en los rincones más oscuros de nuestras vidas, por la riqueza que trae consigo al mundo. Pero el Sr. Bulgakov, desde su observatorio en lo alto del cielo, nos envía la noticia de que nuestra ciencia no sirve ni siquiera en comparación con esa imperfecta y, desde su punto de vista, mitológica que los antiguos romanos y griegos, egipcios y persas nos dejaron como herencia: “Urano y Neptuno, Gaia o Cibeles, la Gran Madre 1082, que dio a luz a los hijos de la Tierra, es filosóficamente en cada caso una hipótesis más satisfactoria para explicar el universo que el azar absoluto. que crea vida en desarrollo a partir de materia muerta, de una bolsa con átomos saltando en ella, como enseña la mitología del hilozoísmo materialista 1083” (136). "Caso absoluto" y "una bolsa con átomos saltando en ella": con esto el señor Bulgakov señala no sólo el materialismo democrático, sino también toda la ciencia en general, ya que, como explica en otro lugar, "las visiones del mundo científica y mecánica son sinónimos" (194). En cuanto a las prometedoras perspectivas que se abren “desde las alturas del paraíso celestial”, aquí, como ya se indicó, el señor Bulgákov no se muestra particularmente firme; pero eso no importa. Incluso si la fe del señor Bulgakov hubiera sido inmensamente más fuerte y su elocuencia incomparablemente más fuerte, sus discursos sobre la Celestial Sofía y sobre los ángeles guardianes no habrían cautivado a nadie. Se necesita un gran cansancio mental, se necesita una flacidez senil del alma para aislarse de vivir la realidad con una pantalla que representa escenas de la Historia Sagrada del Antiguo y del Nuevo Testamento y, fijando la mirada en esta pantalla, convencerse obstinadamente, persistentemente, de que es la realidad real representada en ella, pero lo que se esconde detrás son maquinaciones de un maldito ingenio. E incluso si, incluso durante los años de reacción desesperada, el neocristianismo de los señores Bulgakov y Berdyaev sólo podían dejarse llevar por unos pocos intelectuales desmagnetizados como ellos, pero ahora, cuando la intelectualidad comienza a despertar del letargo del período posrevolucionario, el trabajo de los nuevos profetas del cristianismo es completamente desesperado. B.V.Yakovenko. Serguéi Bulgákov. Filosofía de la agricultura. Primera parte: El mundo como economía 1084 M.: K-vo “Put”, 1912. IV+ 321 +V. Ts. 2 r. No hay duda de que el libro de S. Bulgakov es una de las mejores obras de nuestra literatura religiosa y filosófica y, al mismo tiempo, una de las manifestaciones más interesantes y reveladoras del pensamiento filosófico ruso moderno. Esto se evidencia por la novedad del concepto, la seria consideración del libro e igualmente los esfuerzos del autor por ser científico, minucioso y basado en evidencia. Por supuesto, esto no significa que en cada uno de estos tres aspectos el libro de S. Bulgakov nos parezca tener méritos independientes. En primer lugar, la novedad de su concepto es relativa, ya que, como cosmovisión económica, se basa enteramente en las ideas de la filosofía cristiana, en las enseñanzas de Boehme, Schelling, Baader 1085 y en las reflexiones filosóficas de nuestros eslavófilos; La formulación de la cuestión crítica de cómo es posible la economía, especialmente atribuida a S. Bulgakov (pero, lamentablemente, sólo esbozada o, más bien, señalada por él y completamente subdesarrollada) tiene sus predecesores en la persona de Simmel, Münsterberg y, principalmente, Croce 1086, de quien este último introduce la filosofía económica en su sistema de filosofía del espíritu, como un área equivalente a la estética, la lógica y la ética. – La consideración y la cientificidad también son relativas, porque, como se verá más adelante, los resultados del libro de S. Las obras de Bulgakov son primitivamente dogmáticas, la presentación gira en torno a esquemas inverosímiles y la penetración en el pensamiento de los representantes del idealismo alemán y la epistemología moderna deja mucho que desear. Si lo medimos por la escala de cientificidad y evidencia alcanzada por la filosofía en Occidente, entonces incluso tendremos que admitir que en este sentido supera a los libros completamente acientíficos e infundados de Berdyaev y Ern sólo desde un lado puramente externo, liberándose del trato injusto a oponentes no estudiados y del lenguaje soez periodístico-polémico, pero internamente permanece en el mismo plano de arbitrariedad teórica 1087 . – Pero por muy relativas que sean las ventajas indicadas del libro de S. Bulgakov, todavía están presentes y son suficientes para que nosotros, en Rusia, consideremos su aparición como un acontecimiento de no poca importancia. En este caso, las siguientes tres características parecen especialmente valiosas. En primer lugar, ya es hora de que nosotros también planteemos el problema de la economía de manera puramente filosófica, planteemos la pregunta crítica de Kant al respecto y la consideremos como una esfera de la cultura, dignamente situada al lado de otras áreas culturales. Lo que resultará de esto es otra cuestión. Pero en relación con las experiencias culturales del último medio siglo, esta investigación es sin duda extremadamente importante. Y muchas gracias a S.N. Bulgakov por la iniciativa en esta dirección. En segundo lugar, la crítica del materialismo económico que hace S. Bulgakov no deja mucho que desear, mostrando la total ilegalidad de sus afirmaciones metafísicas. De hecho, la filosofía del materialismo económico se basa en un completo malentendido, en una hipostasis cruda e ingenua de conceptos político-económicos en entidades metafísicas. Por último, en tercer lugar, no podemos dejar de saludar la iniciativa de S. Bulgakov en materia de estudio textual de sus enemigos, que tanto faltaba a los representantes de nuestro movimiento filosófico religioso y cuya presencia es tan importante, aunque sólo sea para despertar el interés real de la otra parte. Pero junto a estas importantes ventajas del libro de S. Bulgákov, también existen defectos no menos graves. Y lo primero es el dogmatismo que la penetra internamente. Sin ninguna evidencia (o al menos justificación), S. Bulgakov afirma la primacía de la vida sobre el conocimiento y luego considera el conocimiento como una de las manifestaciones de la vida. Sin más pruebas, interpreta esta vida ya sea como un principio general, transsubjetivo al conocimiento y que reconcilia en sí mismo lo lógico y lo ilógico, sujeto y objeto, luego como un proceso orgánico del microcosmos, luego como su proceso económico, etc. Todo el argumento se reduce a ilustraciones con ejemplos que pueden adaptarse fácilmente a cualquier esquema si se desea. Mientras tanto, ni esa primacía de la vida sobre el conocimiento ni tales esquematizaciones son legítimas. Para afirmar la primacía de la vida sobre el conocimiento, es necesario conocer ya la vida. Incluso si lo declaras como el mayor secreto, aún necesitas conocerlo como el mayor secreto. Y así la vida (aunque sea secreta) se convertirá en un problema de epistemología, es decir, se la privará de su originalidad. Por otro lado, hablar de la primacía de la vida sobre el conocimiento y utilizar los esquemas mencionados sólo tiene sentido si se toma el conocimiento como un proceso. Si el conocimiento se toma como un significado cognitivo, o composición, es decir, se toma puramente epistemológicamente -y ésta es la única manera en que la filosofía puede tomarlo ahora, porque éste es el logro irrevocable del siglo XIX- entonces incluso la formulación misma de la cuestión de la primacía de la vida sobre el conocimiento perderá todo significado: el conocimiento como significado no estará sujeto a la conducta de la vida como vida, en su significado más inmediato. El razonamiento de S. Bulgákov sobre el punto de partida de la filosofía o sobre el objeto de la orientación filosófica es igualmente dogmático. Esto último debe ser siempre preliminar, temporal, elegido sólo por conveniencia. Y es absolutamente cierto que, desde un punto de vista fundamental, no importa si su objeto es la ciencia (por ejemplo, en Cohen 1088) o la economía (en el propio S. Bulgakov). Pero también está absolutamente claro que, partiendo de la ciencia o de la economía, todavía no hacemos de ella o de ella el esquema principal de nuestro filosofar. El objeto de orientación no es un principio filosófico y no debe presentarse como tal. En S. Bulgakov encontramos precisamente ese salto: centrándose en la economía, construye todo el contenido de su filosofía según el esquema de la economía: economiza todo lo que existe. Toda la arbitrariedad y el carácter superficial de tal economía se hacen evidentes si se centra la atención en los ejemplos concretos analizados por S. Bulgakov. Así, ilustra sus pensamientos sobre la función del consumidor en la vida mundial utilizando el ejemplo de la nutrición. ¿Qué es la nutrición, según S. Bulgakov? "El alimento es comunión natural, comunión con la carne del mundo. Cuando tomo alimento, como la materia del mundo en general" (84). “Nos comemos el mundo” (83) es la respuesta de S. Bulgakov. ¿Qué puedo decir a esto? Después de todo, está absolutamente claro que comemos sólo tal o cual objeto individual (y el número de objetos disponibles para comer es extremadamente limitado), y que el mundo en su conjunto no nos es dado como tal objeto y no se revela en la comida, sino en el concepto. La respuesta de S. Bulgakov es igual a otra similar: comemos objetividad. Es bastante obvio que esto no es una respuesta, sino una extensión esquemática. Y debo admitir que el tramo es muy ligero. Puedes crear tantos estiramientos como quieras. S. Bulgakov ve el mundo en la categoría de economía. También es fácil ver el mundo en términos de arte, organicidad, sexualidad, etc. Sin embargo, más significativa y mucho más deplorable en sus consecuencias que todo esto es la insuficiencia de la “Filosofía de la Economía” propuesta por S. Bulgakov. El hecho es que ésta, después de todo, es una nueva (sólo nueva) edición de la filosofía del materialismo económico. La diferencia con el antiguo está sólo en la cobertura espiritista-vitalista. La esencia y la base son antiguas: el factor económico y material. S. Bulgakov estaba hacinado en la pequeña y baja choza del materialismo económico de Marx, por lo que le añadió una torre religioso-espiritualista, sazonando a Marx con Solovyov (como una vez señaló muy correctamente el príncipe E. Trubetskoy en un debate). – De ahí surgió una especie de conglomerado, el materialismo-espiritualismo o materialismo-espiritual, que con su esquematismo arbitrario ahuyentará tanto a los materialistas (si los hay, cosa que me resulta muy difícil de creer) como a los espiritistas, y que, en lugar de superar la falsa metafísica del materialismo económico, por un lado, subordina aún más la filosofía a las maquinaciones ilegales de este último y, por el otro, viola aún más profundamente el significado de los conceptos de la economía científica con sus uso metafísico. En cuanto al capítulo dedicado a la ciencia y la filosofía moderna basada en la ciencia, la inconsistencia de sus principales pensamientos críticos se debe al hecho de que S. Bulgakov no quiere hacer una distinción, como se mencionó anteriormente, entre el proceso de conocimiento y la composición del conocimiento, entre la ciencia como proceso de investigación y la ciencia como un conjunto de contenidos o categorías trascendentales. Para el conocimiento y la ciencia en el primer sentido, sin duda, se adapta en cierta medida el punto de vista pragmático compartido por S. Bulgakov: - aquí se puede aplicar el principio de instrumentalismo, etc. Pero los cálculos pragmáticos no tienen nada que ver con el conocimiento y la ciencia en el segundo sentido, porque este ámbito está inicialmente determinado por categorías completamente diferentes. Y hasta que S. Bulgakov sienta la profunda diferencia entre estos dos órdenes de datos, métodos y puntos de vista, no se liberará de la constante tendencia a imputar a Kant, Fichte, Hegel, Cohen, Husserl 1089, Rickert, etc., lo que ellos, al menos, no piensan, pero me parece a mí, lo que no dicen. S. Bulgakov tiene toda la razón cuando dice (3) que sería un “defecto del bienestar histórico” no tener en cuenta filosóficamente el enorme papel que corresponde cada vez más a la participación del factor económico en la vida. Pero creo que no me equivocaré si, guiado por las mismas aspiraciones 1090, digo que por eso convertir todo el contenido de la vida y de la filosofía en un hecho económico significa revelar una “hipertrofia de la sensibilidad histórica” o un “defecto del bienestar sistemático”. . S. Bulgákov. Ensayos sobre la historia de las doctrinas económicas. Número I 1091 Edición del autor. M., 1913. Precio 1 rub. 50 mil. En la introducción leemos la advertencia del autor contra “el peligro del amateurismo, que nos espera a cada uno de nosotros especialmente en nuestra juventud y que, debo decirlo francamente, representa una especie de maldición que pesa sobre la sociedad rusa: ¡que el destino os salve de esta desgracia!”. (pág. 1). “Ustedes”, es decir, los estudiantes del Instituto Comercial de Moscú, a quienes se dirige el autor. ¡Ay! Esta “desgracia” insidiosamente “estaba al acecho” al propio Sr. S. Bulgákov, quien no escapó de la “maldición” que pesaba sobre él durante mucho tiempo, desde que empezó a pensar que escribir notas perspicaces sobre novedades populares en la literatura teológica alemana significa ser un pensador religioso, y pontificar sobre la “economía paradisíaca” significa crear no la más curiosa mezcolanza de términos económicos y eclesiásticos, sino un majestuoso edificio de una unión armoniosa de dos principios: studia divina y studia humana 1092. No puedes actuar impunemente durante muchos años en el papel de un aficionado irremediablemente seguro de ti mismo (a pesar de toda la apariencia de un humilde "buscador"), y no secar tus pensamientos y no esterilizar tu individualidad espiritual en un grado significativo. Pocas veces un libro da una impresión tan aburrida y francamente dolorosa como éste. Comienza con una sílaba. Este estilo insoportable, “Burmitsky” 1093 (como dijo Shchedrin), conmovedor y untuoso, estas frases patéticas y clichés listas para usar, ¡qué vale esto por sí solo! El señor Bulgákov no puede decir simplemente: "Schopenhauer", sino ciertamente: "el sabio de Frankfurt" (p. 7), del mismo modo que algunos periodistas no pueden decir "peste", sino que deben decir "invitado asiático" (alguien señaló hace mucho tiempo), no pueden decir "la obra fue representada", sino que deben expresarse así: "vio las candilejas", etc. ¿No es un estereotipo vacío decir, por ejemplo, las siguientes frases: "Nuestro tiempo mira el futuro con especial intensidad, tratando de discernir lo que hay más allá de las distancias del horizonte histórico; parece dedicarse a nada con mayor interés que mirar su futuro", etc. ¿De qué se da de baja el autor? Él mismo nos lo dice en el prefacio: es necesario “satisfacer las necesidades de los oyentes de un manual impreso que sustituya al existente litografiado”. Antes de los exámenes leerán algo así y ni siquiera se darán cuenta, ¡no hay tiempo para el estilo! Pero el principal problema es que en términos de contenido es difícil imaginar una “guía” más castrada que este magro librito. El autor comienza con los profetas judíos y termina con la Reforma, hablando de Platón, Aristóteles, el pensamiento económico de los romanos, el cristianismo primitivo, la Edad Media y el Renacimiento. El autor no tiene ningún plan propio, y simplemente reseña brevemente aquellos libros de los que se enamoró por algún motivo; También nota el deseo de citar ocasionalmente (y sin motivo alguno) fuentes primarias, y todas estas citas también resultan ser más o menos conocidas y utilizadas muchas veces en la literatura. Pero, por supuesto, aquí no hay rastros de estudio o reflexión independiente. Ya sea que se tome un folleto popular socialista o un folleto popular "burgués" -si sólo trata de la historia de las ideas económicas-, siempre se encontrarán allí los mismos hechos, agrupados de la misma manera, con las mismas divisiones en períodos, como en el libro del señor Bulgakov. En comparación, los ensayos sin pretensiones de M. I. Tugan-Baranovsky parecen ser el colmo de la profundidad crítica, incluso el viejo libro del difunto A. I. Chuprov, el colmo de la frescura y la novedad científica. De vez en cuando, sin embargo, el autor deja caer aforismos de su propia creación, pero, “desgraciadamente o afortunadamente”, no relacionados en lo más mínimo con el resto. O mejor dicho, “afortunadamente”, porque estos aforismos son demasiado ingenuos. Por ejemplo: “En cierto sentido, podemos decir que las bases de la cultura europea fueron puestas por el trabajo de los ascetas”. (Estamos hablando del ascetismo como estímulo para el trabajo, “que, por supuesto, no se puede comparar con ningún otro, ni con la coerción, ni con el interés personal, ni con el deber profesional”.) O, por ejemplo, otro descubrimiento independiente del Sr. Bulgakov: “El socialismo más nuevo sólo puede considerarse como una especie de humanismo, como una aplicación particular del mismo o una traducción al lenguaje de la economía política de sus enseñanzas generales”. Es difícil imaginar toda la desesperada confusión de conceptos que debe estar presente para dar lugar a tal frase y, como si nada hubiera pasado, seguir adelante. Después de todo, si hay algo fundamentalmente individualista, ¡es el humanismo! Pero al señor Bulgakov, en general, no le gusta mucho el humanismo, y aquí se atribuye más bien el socialismo para reprocharle al humanismo. ¿Por qué no le gusta el humanismo? He aquí por qué: está “asociado con una creciente indiferencia religiosa, y más tarde con una hostilidad hacia la religión...”. Además, el humanismo influyó negativamente en Adán y Eva: “Si Adán y Eva, después de la Caída, abrieron los ojos a su desnudez y sintieron la necesidad de vestirse, de la protección de la ley moral, de un autocontrol constante, entonces en el humanismo, por el contrario, es como si sus ojos se cerraran de nuevo” (p. 191). Te encontrarás con dos o tres de esos lugares y pensarás: no, es mejor dejar que los estudiantes del Instituto Comercial de Moscú se familiaricen con la plantilla que llena todo el libro, en lugar de tratarlos con tanta profundidad. Si algo puede disuadir el deseo por la historia de las ideas económicas y el interés por las cuestiones de fe y ética cristiana, es precisamente una mezcolanza de plantillas de libros de texto con inserciones piadosas pero con aspecto caricaturesco. En la portada leemos: edición del autor. Desafortunadamente, esta publicación es cara: un rublo y medio por un “número” delgado de 230 páginas, un precio mucho más alto que el habitual. Para una publicación “destinada a satisfacer las necesidades de sus oyentes en cuanto a manuales impresos”, el precio resulta excesivo. S. Golovanenko. S. Bulgákov. Filosofía de la agricultura. Parte I: El mundo como economía 1094 M.: Knigoizd. "El Camino", 1912 La “Filosofía de la economía” de S. N. Bulgakov está relacionada con la “Filosofía de la causa común” de N. F. Fedorov. Este parentesco se siente no sólo en la alegre pregunta-exclamación: “¡Muerte, dónde está tu aguijón!”, sino también en los tonos separados, casi idénticos, de esta pregunta. Y no sólo la pregunta en sí, sino también el significado de la respuesta es casi el mismo: el hosanna de toda vida, que ahuyenta el espectro de la muerte: no hay muerte eterna. Sin embargo, la bendición de cada vida puede ser diferente. En “Filosofía de la causa común”, el miedo a la muerte es superado internamente por algún estado de ánimo excitante, aún no claro, en la vida. En “Filosofía de la Economía” no existe tal espontaneidad; el estado de ánimo de la vida se aclara y al mismo tiempo se frustra mediante esquemas lógicos. Y, sin embargo, “Filosofía de la Economía” parece ser una respuesta deliberada a las perplejidades causadas por la filosofía de Fedorov. Estas perplejidades pueden resumirse en dos preguntas. ¿Cuál es la relación entre la Iglesia Celestial (Trinidad, como dogma-mandamiento) y la Iglesia Terrenal (Trinidad, como cumplimiento de un mandamiento)? ¿Qué es la estructura conocimiento-acción? En “Filosofía de la Economía” este es el problema de lo trascendente (metafísica) y el problema del conocimiento (epistemología), precisamente aquellos problemas que nos llevan a la agitación del pensamiento filosófico moderno. La filosofía de S. N. Bulgakov es “Filosofía de la Economía” en un doble sentido: metafísico y epistemológico. 1. La economía, tomada en un aspecto puramente metafísico, es la base del ser, de la vida; desde un punto de vista empírico: el resurgimiento. La filosofía de la economía, por tanto, es la filosofía de la vida y de la revitalización. Como tal, debe responder a la primera pregunta desconcertante de la filosofía de Fedorov. – 2. La economía es un hecho de la economía política. Construir una teoría del conocimiento sobre este hecho le da a la filosofía de S. N. Bulgakov un significado restringido de filosofía de la economía. Como tal, debe descubrir la estructura lógica del conocimiento de la vida. De cara al futuro, señalemos un defecto general en la filosofía de la economía. La profunda sed de unidad mundial nos ha hecho insensibles a la desunión, a la diversidad de los miembros de la unidad, a la diversidad de la vida. De ahí la unificación externa de órdenes cualitativamente diferentes: una mezcla de vida y renacimiento. De ahí - miopía: con incredulidad en el pensamiento científico, credulidad en el hecho de la economía, - credulidad en una de las formas del mismo pensamiento científico. El problema de la trascendencia La filosofía de la economía como metafísica es una forma de la filosofía de la identidad de Schelling-Soloviev. El hogar es vida. La vida es una correlación entre lo lógico y lo ilógico, lo ideal y lo real, y al mismo tiempo es superlógica en su identidad. El momento de la identidad y de la superlogicidad es especialmente valioso, pero no está suficientemente clarificado. Es más bien una insinuación, una frontera vaga. De hecho, aquí nuestro pensamiento ordinario se confunde, como si se interrumpiera. Debemos rendirnos al gnosticismo, ahogarnos en la oscuridad de la experiencia o darnos cuenta del valor multivaluado del dogma. Olvidar la idea de dogma convierte en última instancia toda filosofía de la identidad en una filosofía de la igualdad cuantitativa. En la filosofía de la economía se siente una dolorosa inestabilidad: a veces la idea de dogma se olvida por completo, la vida (lo trascendental) se mezcla con el renacimiento (lo inmanente), y luego la "Filosofía de la Economía" se fusiona con la filosofía de la vida ordinaria y especialmente con la filosofía de Bergson 1095. Fedorov no tiene idea de lo trascendente: la Trinidad como mandamiento se acercó a la futura trinidad terrenal. Se suponía que Bulgakov, con la aceptación de lo natural trascendental, establecería pasos en las relaciones entre los mundos celestial y terrenal. El problema de lo trascendente se resuelve en la doctrina de Sofía. Sofía es la fuente de la vida y del caos, filosofía. ¿De dónde viene el caos y las privaciones que dan origen al amor? ¿Cuál es la jerarquía de la vida? Cada vida es sofía: la economía es sofía. Pero la agricultura es una función de la muerte. ¿Significa esto que Sofía es mortal, que ella es responsable de la Caída? Y de nuevo una dolorosa inestabilidad. A veces parece que el olvido del dogma lleva al rechazo del misterio de la libertad, que esconde el significado de las antinomias. Y luego las antinomias en la "Filosofía de la Economía" se convierten en contradicciones obvias, o unen exteriormente: miembros sanos, enfermos y enfermos del mundo entero. Entonces se produce una mezcla: no sólo se mezclan Sofía y el Alma del Mundo, sino también Sofía y Adán, Sofía y el sujeto trascendental. La misma confusión la vemos en una forma puramente lógica en la delimitación del carácter de lo ideal-real. A veces lo superlógico se desdibuja y la dualidad de lo lógico e ilógico permanece, como en Bergson (memoria y materia) y Fedorov (conciencia e inconsciente). Lo lógico como tal agota toda realidad. ¿Qué significa? Para S. N. Bulgakov, la única mentira del racionalismo científico de Cohen es que la epistemología se equipara con la ontología. En todos los demás aspectos, obviamente, se puede estar de acuerdo con Cohen. Esto significa que es posible la lógica pura, una forma que lo abarca todo. Esto significa que la lógica de la razón científica casi cubre la lógica del ser: basta con agregar algo a la serie lógica, y no apaciguarla internamente, sino transformarla. Y de repente se encuentra con otra serie de pensamientos, que la mente científica es una distorsión del Logos, es una asesina de la vida, está fuera de la verdad. ¿Qué hay detrás de esto sino la misma pregunta: ¿Es Sofía mortal? Y aquí hay rastros involuntarios de S.N. La pasión de Bulgakov por todo tipo de unidad, la pasión por un principio amplio pero vacío: todo está en todo. El volumen ha eclipsado el contenido: cada conjunto es aceptado como verdad. Entonces, la doctrina de Sofía como base de la economía no resuelve el problema de lo trascendente; en el mejor de los casos, sólo profundiza su formulación. Las ambigüedades de la metafísica de la agricultura se trasladan a la agricultura ordinaria y concreta. La esencia de la economía está en la lucha entre lo humano y lo natural, lo libre y lo necesario, lo orgánico y lo mecánico. El propósito de la agricultura es proteger y expandir la vida. Aquí vemos la misma dualidad en lucha que en Fedorov. Pero Fedorov tiene una marcada división entre el hombre y la naturaleza, una clara afirmación de la resurrección universal. S. N. Bulgakov quiere acercar al hombre y la naturaleza con su enseñanza sobre Sofía. Sintió el misterio del nacimiento de la vida y por eso acepta sólo una resurrección parcial. Surge la pregunta: ¿dónde está el comienzo del misterio y, en particular, del misterio del nacimiento? ¿Dónde está el límite de la resurrección? Si Sofía es naturaleza, ¿es entonces su economía diferente de la economía del individuo? Deja que la naturaleza sea Sofía. ¿Cómo distinguir a Sofía y Logos? ¿Qué significa el Logos de las cosas? A veces S.N. Bulgakov destaca que el camino directo a la salvación es una hazaña religiosa. Entonces, ¿qué es la indirección, dónde está su línea, cuál es el valor del camino indirecto? Aquí estamos cerca del racionalismo. El misterio del nacimiento, la economía de la personalidad están separados externamente por S.N. Bulgakov se separa del resto de la economía, y la economía misma resulta ser diversa. Esto es especialmente claro en el problema del trabajo. En Fedorov, la conciencia se caracteriza por el trabajo, mientras que el inconsciente se equipara con lo gratuito. Para S.N. Bulgakov, la agricultura es una actividad laboral. El trabajo tiene un significado universal y cósmico. “El mundo como economía es el mundo como objeto de trabajo, en la medida en que es producto del trabajo”. El trabajo es un nuevo factor cosmogónico. Donde hay trabajo, hay vida, resurrección, Sofía. Donde hay algo libre, hay muerte y caos. Como Fedorov, S.N. Bulgakov deja el tercero, o externo, en la sombra y lo separa. Este tercero es un don de Dios, un don de gracia. ¿Consiste en la “imagen de Dios”? Entonces ¿qué es la “similitud”? Si dentro de los límites de la naturaleza sólo existe lo natural-humano, entonces el hombre y la naturaleza misma están separados. Nuevamente volvemos a la cuestión principal de las apariciones de Logos y Sofía. Y a partir de aquí, ¿cómo distinguir entre: la filosofía de la economía, la filosofía cristiana de la economía y la filosofía de la economía cristiana?... Mezclar las semillas de la vida trae a S.N. íntimamente. Bulgakov desde el otro extremo hacia el mismo racionalismo con el que lucha ferozmente. Y la “Filosofía de la Economía”, por extraño que parezca, todavía está en las redes del pensamiento puro, de la epistemología pura. El problema del conocimiento es la segunda cuestión desconcertante de la filosofía de Fedorov. Fedorov estaba atormentado por la discordia entre conocimiento y acción, científicos y no científicos. Con su espíritu de vida superó estos tormentos. Pero la estructura lógica del conocimiento desnudo, teórico y empresarial permaneció en la oscuridad. Para Bulgakov, al igual que para Fedorov, “la economía es conocimiento en acción y el conocimiento es economía en idea”. La economía es la economía del sujeto trascendental, sophia; - así es el conocimiento. ¿Cualquier cosa? De nuevo la misma vaguedad. El conocimiento científico está fuera de la verdad y es sofístico: esta es la expresión del confuso problema de lo trascendental. La ciencia es conocimiento fraccionado, por lo tanto está fuera de la Verdad. Donde está el todo, está la verdad. Si el todo brilla en la ciencia, es en la Verdad. La soledad era tan dolorosa que cada comunidad, cada conjunto era aceptado como la Verdad. Mientras tanto, toda la filosofía moderna quiere ser y se autodenomina una filosofía del todo, una filosofía del sistemismo. En Bulgakov no está claro ni el carácter del todo (el sujeto trascendental) ni la relación de las partes. ¿Por qué? Porque el resultado mismo de la epistemología es confuso y ambiguo: el hecho de la economía. ¿Qué es la agricultura, el trabajo? Interpenetración del hombre y la naturaleza, sujeto y objeto. ¿Cómo debería expresarse esta interpenetración? En la humanización de la naturaleza a partir de la identidad del hombre y la naturaleza, lo ideal-real. La humanización es una resurrección parcial, el camino para “organizar el mundo como vida y verdad”. El misterio del nacimiento es el límite de la resurrección y no sólo el límite, sino también la derogación de la resurrección misma. La economía no es una economía de aldea, ni una creación textil, ni un camino directo para recolectar y resucitar las cenizas de los antepasados ​​(Fedorov). La economía es gestión urbana de las cosas, espiritualización de las cosas. Si Bulgakov habla de la resurrección, entonces no se trata de la resurrección de sus amigos y padres, Lázaro, sino de la resurrección de un Lázaro medio conocido: la naturaleza. En lugar de iglesias y museos abandonados en la bruma en los pueblos (Fedorov), hay fábricas en las ciudades. Es cierto que la creatividad humana no se agota en la resurrección parcial, que, en esencia, como Fedorov, es sólo la construcción de elementos eternamente dados. ¿Qué es otra creatividad, cuál es la economía del individuo? Esta pregunta, como sabemos, sigue abierta. Sea como fuere, en la humanización hay una victoria de la belleza, atisbos de una economía celestial. ¿Cómo es esto posible? A través de la unidad del hombre y la naturaleza, presente en el trabajo: - en el consumo y la producción. ¿De dónde se sigue que esta unidad es la unidad del Logos económico, producto del sujeto trascendental? De la nada. El hecho de la economía, como cualquier hecho científico, carece de significado en sí mismo si el pensamiento está dotado de encanto epistemológico. Así como un hecho científico es un fragmento de la vida, la economía y el trabajo son vitales. Si en ciencia se ve como un juego de pensamiento, entonces ¿por qué en economía el pensamiento desnudo debería ver una actitud proactiva-activa, sujeto-objetivo de una persona hacia el mundo? Tanto el conocimiento como la economía pueden interpretarse mecánicamente. El trabajo, sobre la base de “la misma naturaleza del yo y del no-yo”, no puede explicarse por su triunfo, sino por el triunfo de la igualdad. Esto se hace de forma cruda y audaz en el popular libro 1096 de Bogdanov: "La filosofía de la experiencia de vida". Y para Bogdanov, el mundo es una economía; en el trabajo, es un puente entre el yo y el no-yo. La base es la ley de conservación de la energía, no la comunión de la carne del mundo, sino el movimiento de los elementos. ¿Qué pasa? En el resultado epistemológico de S. N. Bulgakov. Para Bulgakov, la pregunta principal es: ¿qué es el conocimiento? La decisión secreta la toma la metafísica. Está escondido. De ahí la confusión. Para Bulgakov, centrarse en los hechos científicos es un terrible engaño. La salvación se ve en la orientación de la epistemología sobre el hecho de la economía. En ambos casos hay una creencia clara en el puro dato, en el puro “qué” del conocimiento. Sólo necesitas elegir este "qué". La libertad personal significa libertad de elección, aunque de todos modos todos los caminos conducen a Roma. Sin duda existe el predominio del objeto, de la naturaleza. Y esto es un eufemismo destructivo. Si todo está en todo, ¿por qué estigmatizar el conocimiento científico, la filosofía científica? ¿De dónde viene el relativismo, que aplasta el conocimiento, junto con la Verdad? Olvidar la idea de dogma y antinomias es causa de contradicciones evidentes. Después de todo, absolutamente cualquier filosofía antigua, ya sea la experiencia, el pensamiento, la economía, la ciencia, excluye la libertad, lo personal. Para Bulgakov, la libertad es casi libertad de elección. Mientras tanto, en esta libertad se esconde la esencia de la verdadera formulación del problema epistemológico. El resultado está en una persona viva. Y la primera pregunta es: ¿qué debería ser el conocimiento? En su interior vive una antinomia inevitable: ¿una persona o una cosa? Sólo aquí se afirma la libertad de creatividad y la libertad de aceptación. Sólo en la idea de dogma, una vez realizada, la idea-método de Cohen y la obligación trascendental de Rickert reciben una iluminación correcta. Para Bulgakov, la ciencia sigue siendo sofista. Ella es Sofía sólo porque está justificada por lo que debe ser. ¿Por qué no tratar al hogar de la misma manera? Es, por supuesto, ambiguo. La economía basada en la identidad, la naturaleza sofista de la economía, son aceptables, pero lo mismo que la naturaleza sofista de la ciencia: si se da un mandamiento, la agricultura debe ser una resurrección. La fe en un objeto, expresada en un resultado epistemológico, revela la estructura lógica del conocimiento. El conocimiento verdadero y el falso difieren en puntos de vista, no en objetos. Se trata simplemente de formas incorrectamente superpuestas, esencialmente idénticas, porque todos los caminos conducen a Roma. Se olvida que la vida tiene semillas, que cada semilla tiene su propia flor, su propia forma. Las formas son las mismas si el mundo es el mundo de las cosas, si la lógica es lógica inorgánica. Pero Bulgakov separa tajantemente el Logos de la razón científica. Esta separación, dada la presencia de su fusión en nebulosas metafísicas, nuevamente sólo profundiza y no resuelve la segunda cuestión desconcertante de la filosofía de Fedorov. Sin embargo, todas las perplejidades secretamente se relacionan más con la axiología y la escatología de la economía: tal vez la segunda parte de “Filosofía de la economía” aclare la primera. En la primera parte todavía hay algo que oscila internamente, una especie de lucha. Y al mismo tiempo, no existe un reconocimiento lógicamente apropiado de la antinomia entre vida y conocimiento; pero sólo pistas. En estas sugerencias hay una percepción de la verdad. Puede que no se den cuenta, y entonces la "Filosofía de la Economía" se convertirá en un caos, entonces S.N. En vano se puede acusar a Bulgákov de todos los pecados del relativismo y del pragmatismo. Alekseev hizo esto en su artículo crítico (Askoldov 1097). No captó el alma de la “Filosofía de la Economía” y su cuerpo se vino abajo. Consideramos la “Filosofía de la Economía” como una filosofía de lo trascendental y destacamos el momento de mezclar lo trascendental y lo inmanente. Como forma de filosofía inmanente, rezuma vida; es la filosofía de los vivos, no de nombre ni de apariencia. Contiene la voz de la vida, contiene paquetes de los problemas más apremiantes. Además de su profundidad y patetismo juvenil, la "Filosofía de la economía" se diferencia de cualquier filosofía de vida en su tono económico y en su interpretación de los problemas desde un punto de vista sociológico. No se trata de un materialismo económico anguloso y directamente crudo, ni de una actitud suave y ennoblecida sobre el parentesco de todo. En “Filosofía de la economía” - la implementación del principio abstracto como elemento del todo metafísico, del cuerpo mundial: se supera el materialismo económico, espiritualizado en el materialismo religioso. La comprensión religiosa de la vida no se descarga en los tranquilos destellos del estado de ánimo de una persona solitaria. No se rompe contra la naturaleza muerta. La personalidad no es la misma. La naturaleza es una amiga viva. La vida no es una sombra de pensamiento, sino una comunidad global, una economía pacífica. Y habiendo experimentado este parentesco, habiendo sentido esta caricia del mundo, retrocederás ante los “enredos lógico-trascendentales” como adormecedores, ante el sujeto epistemológico solitario como un hombre muerto eterno. Un estado de ánimo tan estimulante lo despiertan muchas páginas de “Filosofía de la economía”, como un pensamiento excepcionalmente profundo sobre el mundo y el hombre. ALASKA. Zakrzhevski. Religión. Paralelos psicológicos 1098 En 1905, en lugar del "Nuevo Camino" discontinuado, surgió "Cuestiones de la vida"... En lugar del misticismo individualista de Merezhkovsky, Rozanov, Gippius, Minsky, surgió una nueva tendencia en las búsquedas religiosas y filosóficas, moviéndose, por así decirlo, hacia las nuevas exigencias de la vida, hacia el público renaciente... Habiendo conservado el principio individualista del "Nuevo Camino", la nueva revista, sin embargo, consideró necesario ampliar el alcance de su programa, incluyendo elementos políticos y económicos, intenta conectar y reconciliar la nueva conciencia religiosa con el público. Aunque esto resultó en una especie de conglomerado muy caótico, aunque esta conexión deseada no se logró, “Cuestiones de vida” fue verdaderamente una respuesta viva a la modernidad y se diferenciaba de la revista anterior en que buscaba dar un significado práctico al pensamiento filosófico... Sin entrar en una consideración detallada del intento fallido de conectar el cristianismo con el público en esta revista, es decir, de conciliar dos elementos ajenos entre sí, no podemos dejar de admitir que, para nuestra vergüenza, todavía no tenemos un órgano tan libre en el verdadero sentido de la palabra como lo era la revista “Problemas de la vida”... pero todos están muertos en el marco de sus programas, no hay creatividad en ellos, no hay vida viva, no hay espacio y acceso a todo lo que está fuera de los programas y fuera del dogma original. por eso el interés por las revistas está decayendo y poco a poco van ocupando su lugar los almanaques y las colecciones. "Cuestiones de la vida" fue el último centro de libre creatividad en Rusia, aquí se unieron opuestos extremos, personas completamente ajenas entre sí unidas en nombre de la libertad de conciencia y creatividad, visiones del mundo polarmente opuestas entre sí se encontraron en el mismo camino: junto al seco y dogmático Volzhsky, el anarquista y decadente Chulkov, junto con las historias de Sergeev-Tsensky 1099 - "El pequeño demonio" de Sologub; Artículos de V. Ern, llenos de humildad cristiana bien intencionada, junto con el adogmatismo pesimista de L. Shestov, la refinada transparencia de los sentimientos helénicos de Vyach. Ivanov y junto a él - el tormentoso "Estanque", que desborda las orillas de todas las tradiciones - Alexei Remizov - un fuego sangriento de sufrimiento litúrgico, un corazón desgarrado que tiembla en palabras de fuego, un desafío loco a la vida, un grito irreflexivo y salvaje (es notable que entonces nadie podía leer hasta el final del "Estanque" y Remizov fue llamado mediocridad, - ahora que ha alcanzado la fama a costa de su sufrida creatividad - mediocridades genuinas, de la los mismos que antes no lo reconocían, le dedican artículos separados y gritan: “¡Un verdadero escritor”!)... Uno de los editores de la revista, S. N. Bulgakov, era un representante típico y muy interesante de la llamada "comunidad cristiana". Ex marxista, figura pública, profesor de economía política, autor de obras significativas (“Capitalismo y agricultura”, etc.), de repente, como resultado de una revolución interna en su cosmovisión, llega al idealismo (ver su libro “Del marxismo al idealismo”), y luego a una genuina cosmovisión cristiana... Pero, como todo marxista, a pesar de su fisonomía cambiada, se mantiene fiel a los preceptos de su maestro, combinando las premisas del socialismo con los mandamientos de Cristo, las aspiraciones sociales con la filosofía de Vl. Soloviev, a quien también reconoce como su maestro... Aparentemente, en su cosmovisión, Bulgakov se parecía a los socialistas cristianos occidentales, pero de hecho, el socialismo le era completamente ajeno, siendo solo un medio y no un objetivo, mientras que su cristianismo mismo era y es en esencia, a pesar de las aspiraciones de practicidad, un carácter puramente filosófico. Inmediatamente llama la atención toda la complejidad de la tarea que Bulgakov asumió en el departamento público de "Cuestiones de la vida": conectar la enseñanza evangélica, infantil, indefensa ante el mundo, increíblemente sabia, santa tonta, con los intereses del público ruso, con la política, con el programa, conectar las disposiciones del sistema filosófico de Solovyov con la actividad práctica, conectar lo celestial con lo terrenal, lo eterno con lo transitorio, ¿no parece esto no sólo imposible? ¿Pero también inaceptable como suposición?... Y sin embargo, para Bulgakov, este era el objetivo de sus aspiraciones, en esto veía el resultado de su renovada y transformada visión religiosa del mundo... Y primero en "Cuestiones de vida", luego en el periódico "Gente" de Kiev, se adhiere a esta dirección, persigue esta tarea, se esfuerza por introducir los ideales cristianos en la política, en el público - un espíritu cristiano, en el movimiento de liberación - inspiración religiosa, ética cristiana, solidaridad, verdadera cultura... A menudo predica lo mismo desde el púlpito, y también se esfuerza por crear una sociedad que aplique su programa a la vida ("Unión de Política Cristiana")... Cuando se escuchan atentamente sus discursos, la impresión que se obtiene es bastante vaga e indefinida: por un lado, parece como si hablara de un marxista honesto, un verdadero y noble “camarada”, que no duda de nada, para quien sólo hay una ley: “No tendrás más dioses que Marx”, por otro lado, te sorprende la mezcla de mandamientos cristianos, que no están en armonía con esto, como Cristo no está en armonía con Marx, pero uno destruye al otro. Y no sabes a quién creer: ¿Bulgakov el marxista o Bulgakov el cristiano? Para Bulgakov, los primeros cristianos son casi socialistas, para él el cristianismo fuera del público está muerto, para él la economía política está entrelazada con el Evangelio y Marx para él es un tipo religioso... Es obvio que todas estas opiniones son solo un toque (y solo un toque inquietante y desagradable) de este marxismo, del cual Bulgakov incluso entonces no pudo deshacerse por completo, es obvio que la cosmovisión anterior, que no pudo superar, irrumpió en su alma, interfirió para entregarse por completo a otros mundos, creó un cadena de obstáculos, paz perturbada, conciencia envenenada... Porque está claro que el cristianismo y la sociedad son dos polaridades, una que destruye mutuamente a la otra, que el cristianismo no acepta el mundo y lo santifica con las aspiraciones del mundo venidero, mientras que el socialismo no santifica, sino que devora con avidez el mundo, y pone como meta suprema la saciedad del mundo; porque está claro que los primeros cristianos no lucharon por el trabajo social, ni por la lucha contra la estadidad, ni en nombre de las bendiciones, libertades y privilegios terrenales, sino por las catacumbas, en el otro lado del mundo, por el deseado encuentro con Cristo. Aceptaron con gusto el tormento, fueron a la hoguera y a la horca, no porque quisieran comprar tal o cual libertad para la humanidad, lograr ciertos derechos, hacer cumplir la ley o lograr un aumento en el salario del trabajo, sino solo porque Cristo todavía estaba tan cerca, Su muerte dolorosa, Su vida sufrida estaba cerca, solo porque esta cercanía intoxicaba el alma con una especie de éxtasis doloroso, porque creían, como nosotros creemos en las reglas de la aritmética, que Cristo resucitó, que Cristo está vivo - y ellos mismos querían unirse con Cristo en nombre de la vida futura, y no de la presente, en nombre del reino de los cielos, y no del terrenal. El socialismo es el apego del hombre a la tierra, el deseo de apoderarse de la tierra, de todas sus riquezas, tesoros y privilegios en nombre de la saciedad, en nombre del bienestar y de la complacencia bestial. El cristianismo es el camino de lo terrenal al cielo, el desprecio de la tierra en nombre del cielo, el cristianismo es la ascensión del espíritu, el socialismo es su caída y destrucción... Cristo no hizo ni un solo atisbo de prosperidad terrenal, al contrario, aconsejó no preocuparse por qué comer y qué vestir, ser como los lirios del campo... Personas que, como los socialistas, querían la continuación de una vida humana bien alimentada más allá de la tumba y entendían la inmortalidad como una continuación de la vida terrenal. vida - Cristo dijo que no vivirían como viven las personas aquí en la tierra, sino que vivirían como los ángeles en el cielo... Y aunque luchó por el amor y la justicia en la tierra, en el desierto rechazó indignado las tentaciones del Diablo por el reino de la tierra; veía el objetivo final no en la aceptación y mejora del mundo, sino en el sufrimiento y el martirio como garantía del reino de los cielos, en la no aceptación del mundo, en la destrucción del mundo en nombre de la vida sobrenatural, espiritual y eterna... Para el socialismo, todos los hombres son iguales, su ideal es la despersonalización, para el socialismo todos los hombres son unidades igualmente incoloras, igualmente simples en el hormiguero del colectivismo, y el cristianismo es, ante todo, una religión de libertad absoluta, de liberación absoluta, y los cristianos son los enemigos del mundo, los enemigos de su Estado, de sus intereses terrenales, de sus pasiones, de sus programas y de sus partidos, y odian al mundo, como el mundo los odia a ellos... El socialismo es el culto a la tierra, el cristianismo es el culto a la eternidad. El socialismo tiene como objetivo último la tierra, el cristianismo parte de la tierra, a través de su destrucción y rechazo, para tomar posesión del cielo... Estas diferencias, claras para todos, confirman claramente que es una locura e imposible combinar el cristianismo con lo público, ¡y más aún con cualquier tipo de política! Introducir la religión en la política significa destruir la posibilidad misma de la política, porque la política depende enteramente de la sobriedad de la razón, de la devoción a lo terrenal y sólo a lo terrenal, mientras que el cristianismo está enteramente construido sobre la locura, y la locura y la política son, en cualquier caso, cosas incompatibles... Justificar las acciones del socialismo en nombre de Cristo significa difamar a Cristo, significa deshonrar a Cristo, porque Cristo no sólo sufrió por la gente, sino también el mayor individualista. No importa cómo demuestren que Cristo vino para establecer la paz, satisfacer a la gente y darles “libertad política”, esto siempre será falso y no siempre será inteligente. Cristo no es sólo el rechazo del mundo, sino también la destrucción de todas sus leyes y fundamentos, y no trajo paz a la tierra, sino espada y división, y no vino para unir al hombre a la tierra, sino para arrancarlo y levantarlo de la tierra: “Él me dijo: tú eres de abajo, yo soy de arriba, tú eres de este mundo, yo no soy de este mundo” (Juan 8:23). Bulgakov y “Cuestiones de vida” expusieron al público cristiano sus lemas, pero creo que no por convicción interna, sino como resultado del deseo de rendir un cierto homenaje al movimiento social que se extendió por toda Rusia... Era imposible sin esfuerzos, sin compromisos, sin un cierto riesgo, reconciliar el cristianismo con la revolución y el socialismo, por lo que lo que sucedió como consecuencia de esto fue algo muy poco convincente, innecesario y inestable... Chulkov escribió historias con “dirección”, con programas y canciones revolucionarias. a la 1100 Tan o el Errante 1101, Andrei Bely cantó la procesión con banderas, Bulgakov mezcló palabras cristianas con tendencias puramente socialistas en sus artículos, porque así estaba la moda y era imposible hacer otra cosa... Pero no había ningún sentimiento de sinceridad en todo esto, porque si hubiera habido alguna, si hubiera habido verdadera pasión en todo esto, entonces esta “política cristiana” habría entrado en vida y habría hecho su trabajo, pero la revista dejó de funcionar después de un año de duración, el proyecto de la “Unión de la Política Cristiana” parece haber seguido siendo un proyecto, y todo tipo de “socialdemócratas” y “socialistas revolucionarios” no tenían necesidad de la política cristiana, como la quinta rueda de un carro: la vida pasó factura... Conciliar el programa socialista con los ideales cristianos significa destruir todo socialismo, porque, como ya hemos dicho, el cristianismo no puede atar al hombre a la tierra, lo lleva a una vida futura, y la vida presente puede ser cualquier cosa, republicana o monárquica, ese no es el punto, sino en el tormento de Cristo, en el sufrimiento de la vida, que debe ser aceptado en nombre de la salvación, en el desprecio por cualquier poder, sea el más perfecto, porque la vida y sus formas son sólo apariencia, sólo cadenas, sólo polvo. y vanidad, ¡pero la meta es liberarse de ellas!.. Para Bulgakov, el cristianismo aparece bajo una luz diferente, lo entiende como un medio para implementar los ideales socialistas, valora en él sólo lo que justifica la vida, lo que sirve para fortalecerla y establecerla, es decir, comparte la visión de otros "camaradas" sobre el cristianismo, que ven en Cristo a un "camarada" como ellos, y en el Evangelio: ¡la predicación del comunismo, la cooperación, la plusvalía y la jornada de ocho horas!... ¡Y aunque todo esto está muy lejos! de la realidad, Bulgakov declara directa y categóricamente que “el cristianismo es una religión de amor, es decir (?) del público”, y que por lo tanto “el movimiento religioso-filosófico debe estar completamente imbuido de lo público, estar orgánicamente conectado con las tareas sociohistóricas de la época, esta es la garantía de su vitalidad”... 1102 Bulgakov utilizó bastantes pruebas para esta conexión de la religión con el público, pero todas se desmoronan ante la verdad inquebrantable del Evangelio... Bulgakov demuestra que el objetivo del público cristiano debe ser el establecimiento de un reino terrenal libre, que el objetivo de este público debe ser “la emancipación política, el renacimiento económico, el renacimiento cultural y la reforma religiosa”... 1103 Pero a una interpretación tan falsa de las tareas del cristianismo se puede objetar con las palabras del mismo Cristo, confirmando esa verdad fundamental del cristianismo, que hace polvo todas las preocupaciones sobre la prosperidad terrenal: “Mi reino no es de este mundo” (Juan 19:36). Lo mismo dijo de sus discípulos: “Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo” (Juan 17,16)... Contra la saciedad, contra la ley principal del socialismo, según la cual el paraíso es que todos, sin excepción, deben ser alimentados, también dijo con toda seguridad: “No busquéis el alimento que perece, sino el alimento que perdura hasta la vida eterna, el cual os dará el Hijo del Hombre; porque Dios Padre ha puesto su sello sobre él” (Juan 6,27). Al diseñar una “unión de la política cristiana”, Bulgakov renunció al cristianismo, su esencia mística, para la cual el mundo político terrenal, visible, no existe ni no puede existir, que está enteramente contenido en el misterio - y el misterio - en el tormento, la salvación y la liberación... El cristianismo vino al mundo para salvarlo de la carne y de toda política, para destruir todo poder y todas las preocupaciones sobre las cosas terrenales, para transformar la carne en espíritu y transformar la tierra en cielo. Bulgakov reemplaza todo esto con el espíritu de economía política y socialismo, del que no puede deshacerse, del que está saturado, pero el espíritu cristiano, el espíritu de amor y sufrimiento del perdón no se siente en él, sino por el contrario, una especie de saciedad autosatisfecha. Para él, el cristianismo es sólo aritmética, no puede ahondar en los secretos del cristianismo, los hojea en la superficie, se contenta con la apariencia del cristianismo, que cautiva a sus afines marxistas... Frente al cristianismo, aceptó inmediatamente sus dogmas, tan habitual y tan superficialmente como antes había aceptado los dogmas del marxismo, no estaba harto del cristianismo, no estaba atormentado por su crisis, y no hay en él esa luz gozosa, ese hosanna que pasa por el crisol de las dudas y de los tormentos, y su fe no es una fe creativa, constructiva, luminosa, sino la fe tranquila de sillón de un profesor de economía política que está en el cristianismo, en esta fe infantil, loca, Inexpresable, introduce inmediatamente el escolasticismo muerto de su ciencia y se esfuerza por explicarlo todo no mediante el sentimiento y la intuición, sino mediante su aburrido y muerto cientificismo... Pero esta fue la fuerza de los primeros cristianos (y los primeros cristianos son el verdadero cristianismo), que eran completamente ajenos a la ciencia, eran personas sencillas e ignorantes, eran niños para quienes un milagro era una realidad, y no un experimento mental, y ellos, estos simples pescadores, simples carpinteros, santos tontos, imprudentes y que rechazaban la sabiduría, derrotaron la ciencia, la filosofía y la sabiduría de su tiempo, motivaron lo terrenal y humano con la fuerza y ​​​​la fuerza de su infancia. Bulgakov, guiado por los preceptos de Vl. Soloviev - se esfuerza por combinar la ciencia con la religión, el misterio del cristianismo, un misterio incomprensible para la mente - por explicarlo con la ayuda de la filosofía y en lugar de un milagro poner la aburrida vulgaridad de la aritmética... Pero ni Vl. Solovyov y Bulgakov no pueden ser llamados creyentes, porque a través de su filosofar lograron resultados completamente diferentes a cualquier fe; donde operan la lógica y la filosofía en lugar de la crucifixión y el tormento, no hay lugar para la fe ni para Cristo... Cristo es grande porque su misterio destruye la razón, y quien, habiendo encontrado a Cristo, todavía se guía en su pensamiento por la ley de la razón, demuestra con ello que no cree... ¿Y es posible algún tipo de pensamiento en la fe? Donde comienza la fe: el pensamiento, la lógica, la ciencia, la filosofía se dejan de lado, pasan a un segundo plano y se vuelven innecesarios y lamentables, esta es la verdad... Vl. Solovyov escribió muchos libros que son sorprendentes por su estructura y prueba matemática, Bulgakov escribió "La Filosofía de la Economía", pero tanto los libros de Solovyov como las obras de sus estudiantes también están lejos de la verdadera fe, porque emanan el gris aburrimiento de la erudición y la retórica, y la fe no está con ellos y los milagros no están con ellos, la fe de los simples pescadores, de los humillados, de las personas que han perdido todos los tesoros del mundo por el reino de los cielos, la fe, entre cismáticos y sectarios, ¡la fe está entre el pueblo!.. La influencia de Dostoievski sobre Bulgakov es innegable; muchas de sus páginas están enteramente imbuidas de Dostoievski, y su crisis surgió no sólo bajo la influencia de Solovyov, sino también de Dostoievski. Dostoievski abrió el camino a Cristo para Bulgakov, así como abrió y abre a todos los que no pueden pasar por él, la sombra de Dostoievski cayó sobre toda su cosmovisión, y a menudo en sus testimonios y discursos se refiere a las palabras de Dostoievski, como si lo reconociera como su autoridad. Bulgakov posee uno de los mejores artículos sobre la tragedia de Ivan Karamazov (“Iv. Karamazov como tipo filosófico”), ya que esta tragedia le resulta tan cercana y comprensible como a todos los representantes de la “nueva conciencia religiosa”. Pero qué diferencia llama inmediatamente la atención entre la fe de Dostoievski y la fe de Bulgakov: Dostoievski recorrió este camino a través del poder del tormento y la duda, Dostoievski perdió en este turbio no solo la esperanza de la razón, sino también la esperanza general del hombre, Dostoievski, en sus entrañas, con su corazón sufriente y enfermo, sintió el milagro místico de la Iglesia y el gran papel del pueblo en la causa del renacimiento religioso de Rusia, y Bulgakov no pudo renunciar a su naturaleza científica, se presentó a al pueblo no la verdad de Cristo, no la verdad de la Iglesia, sino un grueso volumen de economía política encuadernado cristianamente. Bulgakov es incapaz de aceptar la creencia loca en la posibilidad de los milagros que aún se conserva entre la gente, Bulgakov no puede arder en la hoguera, como arden los cismáticos y mediante la crucifixión del alma, con gran dolor, en un grito histérico, sentir a Cristo, no puede comprender que donde está Cristo, toda la sabiduría de los libros, toda la elocuencia profesoral, todas las leyes de la lógica son innecesarias y ridículas, Bulgakov es difícil e imposible de reconocer la verdad que a través de la locura humana debe ser superada en para encontrar el acceso a un encuentro genuino con Cristo... Gogol vio la sombra de Cristo en sus libros, y se le volvieron insoportables, y los quemó, quemó toda la sabiduría de este mundo, se asfixió en su locura y quemó su carne en el fuego sangriento de la locura. Nietzsche luchó con Cristo, pero, al darse cuenta de lo que estaba haciendo, también se volvió loco y no pudo soportarlo, y se sometió a su locura... Alexander Dobrolyubov, sintiendo que Cristo existía, fue a buscarlo al desierto, se volvió un santo tonto, guardó silencio, ahogó el conocimiento secreto en sí mismo, cayó al suelo, sintió cómo se ahogaba la tierra, cómo crecía la hierba, cómo el Espíritu fluía en silencio - guardó silencio y oró... M. Pantyukhov encontró a su Cristo en un manicomio, y también calló, y también se desvaneció para el mundo, y el mundo se desvaneció en su corazón, se volvió innecesario... Y estas eran personas verdaderamente religiosas, reconocieron cada apariencia y cada letra como impotente, se quemaron, mutilaron, crucificaron - y por esto encontraron a Dios, por esto ascendieron... La fe de Bulgakov no es fe, sino sólo sabiduría y filosofía librescas, pero no son los escribas y retóricos quienes encontrarán a Cristo, sino aquellos que han renunciado para siempre a toda sabiduría... Sin embargo, Bulgakov es muy consciente de que si una chispa de fe maravillosa se conserva en la humanidad, entonces arde no en la intelectualidad perdida, envenenada por la razón, sino en el pueblo... Y como Dostoievski, como el obispo Mijail - este típico monje que se convirtió en un socialista del pueblo para el triunfo de la verdad cristiana - Bulgakov espera en el pueblo, como el último bastión del cristianismo, como la última esperanza... "El alma de la gente está enferma", dice. "El corazón mismo del pueblo fue golpeado: su vida religiosa, que querían utilizar criminalmente con fines políticos, o más precisamente, policiales. Toda la perspectiva espiritual fue distorsionada, y el resultado fue ese oscurecimiento de la conciencia espiritual, gracias al cual nuestra intelectualidad generosa e idealista, hasta el último dedo meñique, sin reconocerse, considera necesario adherirse a diversos matices de materialismo, mientras que el pueblo se encuentra en un estado de impotencia y confusión, sin saber a quién escuchar y a quién rendirse..." 1104 Esto La intelectualidad, que no cree en nada, podrida, bien alimentada y satisfecha con su saciedad, se acerca al alma intacta del pueblo, para transmitirle el veneno de su incredulidad y de su muerto aburrimiento libresco, para transmitirle su carga demencial de una vida sin rumbo, burguesa y sin sentido y empujarla por el mismo camino hacia el futuro Ham 1105 y el dominio de la impersonalidad, que ella misma acepta... Dostoievski comprendió bien el peligro de este envenenamiento del alma del pueblo con el veneno destructivo del positivismo y la saciedad grosera, se enfermó al pensar en esto, se estremeció ante la suposición de que la virginal y misteriosa integridad del alma del pueblo ruso podría ser contaminada y vulgarizada por el poder demoníaco de la sobriedad, la impersonalidad y el servilismo, proveniente del socialismo a través del proletariado al pueblo, él, por boca del élder Zosima, pidió la preservación de esta fortaleza de Rusia del daño, diciendo: "El Señor salvará a Rusia, como ya lo ha salvado muchas veces. La salvación vendrá del pueblo, de su fe y salvación... El pueblo se encontrará con el ateo y lo vencerá, y habrá una Rusia ortodoxa unida. Cuida a la gente y protege sus corazones. Levántalo en silencio, esta es tu hazaña monástica, porque este pueblo es portador de Dios" ("Los hermanos Karamazov")... 1106 Bulgakov también es consciente del peligro de infectar al pueblo, por lo que se esforzó tanto para que “en la bandera del movimiento de liberación ruso se inscribiera clara y claramente un pacto: con el pueblo, a través del pueblo y para el pueblo 1107. Pero la cuestión es que el “movimiento de liberación” buscaba precisamente, en primer lugar, destruir los “prejuicios religiosos” entre las masas, y la voz de Bulgakov seguía siendo una voz que gritaba en el desierto... Este “movimiento” buscó corromper el espíritu del pueblo y matar en él lo que era su principal encanto: el resto de su fe, su oración silenciosa y ferviente, su devoción al milagro y los misterios de la Iglesia... La Iglesia misma no pudo salvar el alma del pueblo, porque el espíritu de Cristo y la verdadera fuerza del espíritu estaban ausentes en ella, porque la Iglesia era sólo una institución estatal, y no la morada de Cristo, porque nuestro clero está esclavizado por el estado, y casi no hay verdaderos siervos de Cristo en ella, y si los hay, entonces la tutela estatal intenta echarlos fuera de la cerca de la iglesia a tiempo... La fusión de la Iglesia con el Estado es causa de muerte no sólo del alma del pueblo, sino también de la intelectualidad rusa; por esta razón, la intelectualidad sigue siendo ajena e innecesaria a la Iglesia, e incluso disgustada por algunos, por esta razón, muchas almas jóvenes perecen en medio de la vida, incapaces de soportar las tentaciones y el sufrimiento de su soledad y su melancolía, por esta razón, se cometen innumerables suicidios, se produce desilusión con la vida y huida de ella, porque no hay Iglesia en medio de la vida, porque la Iglesia está sellada con el sello del estado y cerrada para siempre, y sin embargo, ¡qué gran trabajo podría hacer esta Iglesia por la salvación de las almas! Ella podría estar aquí como un refugio acogedor para todos, como un barco salvador en medio del océano de la vida, como un misterio siempre vivo en el que tendría lugar la resurrección de cada alma solitaria y sufriente. ¡Ella podría santificar la vida y mostrar a todos los que buscan la puerta del milagro, podría reunir bajo sus alas a todos los que trabajan, a los agobiados, a todos los que han perdido el terreno, a todos los desesperados y angustiados en tormento y encender en sus almas la llama eterna e inextinguible de la fe verdadera y vivificante! Incluso Vl. Solovyov, este apologista de la Iglesia estatal y defensor de la teocracia, era consciente de esta gran tragedia de la esclavitud de la Iglesia al Estado, e incluso en su respuesta al artículo de Rachinsky ("Cómo despertar las fortalezas de nuestra Iglesia"), se escaparon palabras que indican que Solovyov entendió esta tragedia, al igual que Bulgakov y todas las personas sedientas de salvación de la Iglesia: "La verdad religiosa y de la Iglesia se guarda en un fuerte cofre del gobierno, detrás de los sellos del gobierno y bajo la protección de personas confiables. hay centinelas, pero no hay ningún interés real. En algún lugar lejano hay una lucha religiosa, pero esto no nos concierne... Los doctores de la ortodoxia están fuera de nuestra esfera de acción, y si caen en ella, es sólo con las manos atadas y con la boca amordazada. Lucha por la ortodoxia bajo la tutela estatal. Pero, por otro lado, la ortodoxia misma, en lugar de una bandera universal integral, se convierte entre nosotros en un simple atributo o apéndice del Estado ruso.”... 1108 Además, el propio clero es consciente de esta tragedia, y para sus representantes verdaderamente creyentes esto sirve como una herida en el corazón, y la Iglesia misma es una prisión sofocante en la que están aprisionados todo su espíritu y toda su sed de ser verdaderos pastores del rebaño de Cristo... Uno de los representantes más vivos y verdaderamente religiosos de nuestro clero, el archimandrita Serapion Mashkin, un asceta y asceta, un fenómeno asombroso en nuestro monaquismo, en una carta privada, publicada más tarde, abiertamente. expuso esta herida siempre abierta de todo el clero ruso: "No, no acepto ser obispo, y si me lo ofrecieran, lo rechazaría: mi conciencia me prohíbe ser policía en lugar del pastor de las ovejas de Cristo. Ni siquiera sirvo, comulgo, pero no sirvo, porque no considero que nuestra Iglesia sea verdadera... Ni siquiera participo en las ceremonias de la iglesia, ya que tenemos un oficial de policía con ellos en todas partes. este representante de las autoridades arrogantes que han pisoteado la ley... Una persona fresca, activa y honesta se asfixiará en el monaquismo. Lo único que me salvó fue que soy filósofo, tengo intereses puramente de salón... Nuestro “clero, si se me permite decirlo”, ahora canta en todas las iglesias “Dios está con nosotros”, pero Dios no está con nosotros y no lo estará hasta que corrijamos nuestros asuntos...” 1109 Otro representante del clero, el viejo creyente, el actual obispo viejo creyente Mikhail, también a través de una colisión con la vida misma, llegó a la convicción de que la Iglesia estatal no puede decir nada al pueblo, porque está encadenada... Habiendo sido invitado a las reuniones religiosas y filosóficas de San Petersburgo para defender a la Iglesia estatal de la “herejía” del obispo Merezhkovsky y Rozanov. El propio Mijail sentía, incluso cuando sus oponentes guardaban silencio, que la verdad no estaba con él, sino con ellos... Luego, a través de largas dudas y tormentos, tuvo que abandonar ese dogmatismo oficial, del cual él mismo era a la vez representante y defensor... Tuvo que admitir toda la amarga verdad que se escondía en las cartas que recibía de toda Rusia, en cartas en las que simples personas semianalfabetas le arrojaban la verdad a la cara, diciendo: "Estás mintiendo. No estás defendiendo a Cristo, sino el orden. No puedes vivir en tu Iglesia con vuestro cristianismo. Cuántas mentiras serviles: la persecución de los sectarios y la libertad de fe en general por parte de la Iglesia, la aprobación de la guerra por parte de la Iglesia y, además, las ejecuciones, es un hecho. Vemos que la Iglesia es un instrumento al servicio del “presente”, mientras que su tarea es juzgar desde las alturas de la eternidad, desde las alturas del Evangelio. ¡Y no podemos aceptarla a ella, a ti y a tu Cristo! 1110 Ep. Mikhail fue al otro extremo, esencialmente permaneció fiel no a Cristo, sino al partido de los socialistas populares, y no se le puede llamar un verdadero creyente, porque para él la situación social de las masas se convirtió en el objetivo de la actividad, y no la Iglesia y su destino, entró, se disolvió en las masas en nombre del cielo en la tierra, y no en nombre del reino de los cielos, en nombre de la felicidad de todos, y no en nombre de la salvación personal, y este es su mérito, pero al mismo tiempo el principal error: porque no con el trabajo del partido se alcanza la plenitud de la fe y no en los folletos de los periódicos el objetivo del pastor de la Iglesia, sino con la devoción a Cristo y la elevación de las almas humanas de la tierra al cielo, de la esclavitud terrenal a la libertad absoluta, del colectivismo socialista al individualismo cristiano... Actualmente, obispo. Miguel no está en la Iglesia, sino en los vanos intereses del ser humano, demasiado humano, pero ¿es este el camino para un verdadero cristiano, es esta salvación, es esta libertad? El cristianismo no es la disposición de las comodidades de la vida, como tampoco es una teoría para alimentar a los hambrientos y liberar lo externo; El cristianismo, ante todo, es un camino místico, es un sacramento en Dios, en el que toda esta vida se destruye invisiblemente. Para Bulgakov, la separación de la Iglesia del Estado era una necesidad real; desarrolló constantemente esta cuestión en sus artículos, pero en su opinión, la separación de la Iglesia no debe realizarse en nombre de su triunfo místico, sino en nombre de la hermandad política con un programa específico y actividades específicas. En su opinión, “con este acto de verdad, la Iglesia no sólo entregará Dios a Dios y dejará de traicionar a Cristo al César, sino que también brindará el mayor servicio histórico al pueblo ruso, ya que eliminará todo terreno religioso bajo los pies de la reacción malvada y oscura y creará así la posibilidad de pacificación interna del país sobre la base de un sistema estatal libre y los verdaderos beneficios del movimiento de liberación, que es un pecado para un cristiano no apreciar 1111. Sin duda, el gran mérito de la actividad de Bulgakov reside precisamente en el hecho de que esta separación de la Iglesia y el Estado sirvió de tema para sus numerosos artículos, escritos con pasión, convincentemente y con conocimiento del asunto... Durante mucho tiempo trató de utilizar todas sus fuerzas para subrayar este hecho vergonzoso de la vida rusa, que es sin duda la razón del empobrecimiento y el agotamiento de nuestra vida espiritual... ¡Está claro que de la liberación de la Iglesia de su servidumbre depende la renovación de todo su organismo, el despertar de sus poderes creativos, la atracción hacia ella de miembros verdaderos y profundamente creyentes, que en la actualidad, aunque se esfuerzan por lograrlo, se ven obligados a vagar y perecer en asuntos innecesarios y ajenos! en cadenas y cautiverio de la autocracia, convertida en su órgano y atributo, y lo más lamentable es que sus propios representantes estaban imbuidos del espíritu pernicioso de esta esclavitud y ellos, reconociendo la autocracia como una forma de gobierno exclusivamente cristiana, eclesiástica, desarrollaron la falsa idea de un "zar ortodoxo" como cuerpo teocrático, pero esta idea - ¡oh, ay! - comenzó a propagarse en el culto, incluso sobre el Santo Cáliz” 1112. No sé si la profundización de Bulgakov en la idea del socialismo cristiano, o la viva y amarga realidad misma, lo llevaron a otras conclusiones en la colección "Vekhi", directamente opuestas a las señaladas en sus artículos anteriores, pero está claro que en la actualidad el camino de Bulgakov ha cambiado un poco. En 1905, Bulgakov en "Cuestiones de vida", demostrando que el cristianismo es una religión del público, dijo: "El gran movimiento de liberación en sus aspiraciones últimas corresponde a las exigencias de la política cristiana" (Cuestiones de vida. 3) y en general concedió una importancia dominante a la política y al público en el cristianismo... En la colección "Vekhi" de 1909, en el artículo "Heroísmo y ascetismo", parece retractarse de sus palabras anteriores y declara que "el El movimiento de liberación no condujo a los resultados que debía y que parecía que podía conducir, no logró la reconciliación ni la renovación, no estuvo a la altura de su tarea...” El futuro mostrará a qué otras conclusiones inesperadas llegará Bulgakov. Pero ahora está claro que hay muy poco espíritu cristiano en él. Si había algo de cristianismo en él, entonces esto también estaba amortiguado por su naturaleza marxista y su deseo de ciencia, como resultado de lo cual Bulgakov no resultó ser ni un verdadero marxista ni un verdadero creyente cristiano... Su fe es principalmente la fe de un científico filosofante, pero todo lo que vive, todo lo real, todo lo activo en él es asesinado por el peso insoportable de palabras muertas e inteligentes... No se puede decir que su filosofía no fuera sincera, pero como cualquier filosofía, va en contra de Cristo, mata todo éxtasis, toda posibilidad de milagro, todo conocimiento místico superior, porque la religiosidad de sillón profesoral es capaz de atormentar y secar incluso un sentimiento tan vivo e inmediato como el espíritu cristiano... Los escritos de Bulgakov emanan un espíritu corruptor, y su filosofía no es obra de Cristo, sino verdadera carroña... Y él mismo se conforma con estar muerto, y tiene sus propios dogmas, y aunque asegura que para él el dogma es una experiencia religiosa, esto no se siente; Para Bulgakov, el dogma es algo familiar, tranquilo y cómodo, para él el dogma es un axioma que no requiere prueba, y ni una sola vez comprendió que incluso un axioma puede inspirar dudas, y ni una sola vez fue crucificado en su tormento, y en este tormento no se le reveló un "hosanna" creativo e histérico... Dejemos que Bulgákov intente demostrar en sus escritos que cree... No es una cuestión de evidencia o seguridad, es una cuestión de espíritu, y el espíritu se siente incluso donde no hay palabras... Para mí está claro que si había semillas de fe en la obra de Bulgákov, fueron ahogadas por su ciencia y su filosofar, porque la fe no puede combinarse con la ciencia, y donde hay fe, la ciencia resulta superflua, porque el cristianismo no es el secreto de la sabiduría, y El secreto de la locura. “Porque el mensaje de la cruz es locura para los que se pierden, pero para nosotros que somos salvos, el poder de Dios... Porque lo necio de Dios es más poderoso que los hombres...” Porque “lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios, y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte; lo vil del mundo escogió Dios, y lo despreciado, y lo que no es, para deshacer lo que es...” (1 Cor. 1:18-28). VIRGINIA. Basárov. Sobre la crisis ideológica moderna 1113. Artículo 2. Bizantineismo versus cultura “nueva europea” En el último artículo 1114 traté de mostrar que en la lucha contra el “dominio” espiritual del germanismo, sólo la corriente eslavófila de nuestro pensamiento social siente tierra firme bajo sus pies. Los occidentales se encuentran en este caso en una situación muy difícil. En primer lugar, tienen que demostrar que los alemanes han disfrutado ilegalmente hasta ahora de la reputación de los representantes más coherentes, enérgicos y hábiles de la civilización europea moderna, y no pueden demostrarlo. En segundo lugar, tienen que justificar nuestras propias pretensiones imperialistas con los intereses de la misma civilización de Europa occidental, lo cual es aún más difícil. No es sorprendente que la argumentación patriótica de los occidentales sea generalmente muy escasa, fragmentaria, evitando cuidadosamente generalizaciones filosóficas amplias, tratando de hacer pasar su pobreza ideológica involuntaria por sobriedad y eficiencia deliberadas. Unas cuantas citas de los teóricos del imperialismo alemán (Treitschke o Bernhardi 1115), que ponen a todos en vilo, y una indicación de las atrocidades de los ejércitos alemanes: ese es todo el arsenal de nuestros liberales en la lucha contra el prestigio cultural de Alemania. Por supuesto, no cabe la menor duda de que las crueldades de los soldados prusianos merecen toda la condena posible y que las ideas de los patriotas prusianos no contienen nada cautivador, al menos para una persona que no pertenece a la patria alemana. Pero ese no es el punto en absoluto. ¿Representan estas ideas y estos hechos algo específicamente alemán, ajeno a todos los demás pueblos del Occidente culto, o tenemos aquí sólo la expresión más coherente, vívida y franca de ese espíritu militarista e imperialista que en las últimas décadas ha conquistado todas las naciones culturales? Ésa es la cuestión. Por razones obvias, esta cuestión no puede investigarse actualmente con la profundidad que merece: aún no ha llegado el momento de un análisis sereno e imparcial de los datos que permita tomar una decisión informada en una dirección u otra. Pero tanto más valioso para nosotros es el hecho de que nuestros eslavófilos, gente de la que, menos que nadie, se puede sospechar de una falta de amor por su patria o de una pasión oculta por Alemania, no están en absoluto inclinados a considerar a los alemanes como una especie de renegados de Europa, sino que, por el contrario, continúan considerándolos como los representantes más genuinos, decididos y directos de la "nueva cultura europea". Y, en mi opinión, en este sentido los eslavófilos están mucho más cerca de la verdad que los liberales. Sin duda, muchas de las declaraciones de Treitschke provocan sincera indignación e indignación entre los imperialistas de todos los países no alemanes. No es menos indiscutible, sin embargo, que las mismas palabras que, en boca de un escritor alemán y aplicadas a la misión histórica del pueblo alemán, a un inglés le parecen un cinismo escandaloso, le habrían causado una impresión completamente diferente si las hubiera pronunciado un escritor inglés aplicadas a la misión del pueblo británico. Sin embargo, esto también quiere decir: un escritor inglés preferiría expresar la misma palabra, o decirlo de manera diferente, el mismo pensamiento en una forma mucho más decente y moral, y que no golpee en absoluto el cinismo externo de la expresión. Los alemanes, en general, son malos diplomáticos: offen und ehrlich “aussprechen, was ist” 1116 no era sólo el lema de Lassalle, es, hasta cierto punto, la regla de toda figura alemana enérgica, y dado que esta figura es un nacionalista y un imperialista, su confesión “abierta y honesta” de sus convicciones resulta naturalmente “cinismo”. Pero dejemos de lado el delicado tema del cinismo de los alemanes y de la nobleza de otras naciones. La crítica eslavófila a la nueva cultura europea dirige su ataque no contra el imperialismo europeo moderno como tal, sino contra los fundamentos mismos de la civilización europea, tal como surgió después del colapso del modo de vida y pensamiento medieval. Por “Nueva Europa” nos referimos aquí a lo que preferiríamos llamar la “vieja” Europa; El espíritu del “nuevo europeo”, odiado por los eslavófilos, alcanzó su máxima manifestación en la era en la que el foco de atención de la humanidad occidental no era el problema del poder estatal, sino los derechos del hombre y del ciudadano, en la era de la Ilustración francesa y la filosofía clásica alemana. El teórico más destacado de Bizancio moderno, S.N. Bulgakov, ve el pecado original de Occidente en su “filisteísmo”: una persona de la cultura occidental “se siente como una especie de Prometeo del filisteísmo, un hábil forjador de su destino, un maestro sabio que sabe cómo utilizar su lugar en la tierra y conoce su valor... No sólo se desarrolla un amor inmediato por un lugar, amor loci, sino también una filosofía especial del lugar y una religión del lugar... No hay ningún Dios en el cielo que interfiera en los asuntos terrenales, y no elementos caóticos que los amenazarían desde el abismo: el hombre permanece solo en la tierra, es el único dueño del mundo, de este lugar suyo, y puede crear libre e ilimitadamente en él su progreso evolutivo... Los movimientos filosóficos más influyentes sirven a la cosmovisión dominante. El hombre, según la enseñanza de Kant, sólo tiene acceso al conocimiento de los fenómenos o apariencias; el área de este mundo fenoménico, por así decirlo, su lugar vital, está determinada por nuestras propias formas cognitivas y está estrictamente cerrado por ellas; “fuera de este mundo de fenómenos, nada accesible y tangible puede surgir para nosotros, y esto significa prácticamente que nada existe excepto este lugar, que afirmamos vitalmente como un escenario para la voluntad humana”. No hay nada esencialmente nuevo en esta argumentación, desarrollada por S. N. Bulgakov en su conferencia “La guerra y la autoconciencia rusa” de 1117 (págs. 9, 12 y 13). El sinsentido del progreso sin fe en la transformación sobrenatural del mundo, como culminación de la historia humana y cósmica; el fenomenalismo de la filosofía clásica alemana, como resultado de la deificación del hombre y de la mente humana; la religión burguesa del confort, como resultado de la cosmovisión fenomenolística: estos son los motivos de las canciones proféticas de Bizancio, motivos que conocimos a fondo en "Los problemas del idealismo", que escuchábamos hasta el cansancio en los tediosos días de la Vejovshchina. Pero si estos son viejos bocinazos, entonces todavía lo son de una manera nueva. En "Problemas del idealismo", el espíritu bizantino intentó encarnar la filosofía idealista alemana para utilizar su poder en la lucha contra la intelectualidad radical rusa, que entonces le parecía el principal enemigo. Esta misma unión antinatural fue apoyada hasta cierto punto en Vekhi. Muchos de los participantes en esta colección (Struve, Frank, Izgoev 1118) actuaron como ciertos occidentales; y la falange eslavófila de “Vekhi” luchó no tanto contra el espíritu de la propia cultura “nueva europea”, sino más bien contra la asimilación imperfecta, en su opinión, de este espíritu que distingue a los radicales rusos. Actualmente, todos estos qui pro quos 1119 han sido eliminados. Bizancio completó el proceso de autoconocimiento, se estableció en una posición que realmente le pertenecía y esto creó inmediatamente la perspectiva correcta en la que sólo sus rasgos característicos pueden delinearse con suficiente relieve. Para abordar estos últimos habrá que partir del mismo fogón en el que bailan los propios bizantinos, es decir, de la sufrida filosofía de Kant. Si es cierto que la religión europea del progreso, la creencia en la ilimitación de los poderes de nuestra mente y, en general, del espíritu humano, es la fuente de todo filisteísmo, vulgarización y vulgarización cultural, entonces los eslavófilos tienen toda la razón al buscar la raíz del mal en la filosofía kantiana. “Todas las cualidades provienen de ella”. Por supuesto, no fue Kant quien creó el espíritu de la civilización europea moderna, pero le dio a este espíritu la expresión más brillante y, por lo tanto, es su concepto el más instructivo desde este punto de vista. De hecho, ni los racionalistas franceses, que adoraban la razón como una deidad, ni los empiristas ingleses, que destruyeron sin piedad la dogmática supraracional, proclamaron una autonomía de la razón tan absoluta y autosuficiente como la que se encuentra en la base de la filosofía trascendental de Kant. La razón no toma sus leyes de algún lugar exterior, sino que las prescribe libremente a la naturaleza: ésta es la fórmula en la que el propio Kant resumió su doctrina sobre la naturaleza "a priori" de nuestras formas cognitivas. El "fenomenalismo" no es en absoluto, como le parece al Sr. Bulgakov, una limitación de nuestro conocimiento o experiencia por algún marco predeterminado, sino todo lo contrario, un reconocimiento de la ilimitación de los derechos cognitivos y las responsabilidades científicas de la mente humana. Todo lo que de alguna manera se vuelve “accesible o tangible” para nosotros está sujeto a la razón como objeto de estudio. La mente activa no se atreve a apoyarse en fórmulas tan perezosas y piadosas como “una fuerza superinteligente que interfiere en los asuntos terrenales” o “un elemento que surge del caos”: completamente armada con sus métodos a priori autónomos, no inclina la cabeza ante ninguna dificultad y se acerca a los enigmas más maravillosos con la firme fe de que su energía creativa, tarde o temprano, podrá transformar la intuición superexperimental en un fenómeno de experiencia, en un "fenómeno" interpretado científicamente. No hace falta decir que esa actividad cognitiva racional no agota la relación humana con el mundo. El amor, la contemplación estética, todo el ámbito de los sentimientos e intuiciones, desde los más elementales y personales hasta los más complejos y cósmicos, son de naturaleza diferente al pensamiento lógico. Pero no hay un solo objeto en este ámbito que la razón tenga derecho a reconocer como fuera de su competencia. Nada de lo que existe escapa a la mente, pero todo lo que existe entra en las construcciones científicas de forma transformada, adaptada a las formas cognitivas. En este sentido, es cierta la afirmación del kantiano Cohen de que el conocimiento mismo crea sus objetos. Y esta transformación del mundo con fines cognitivos no es un simple juego de la mente, sino una creatividad genuina, pues su resultado es el crecimiento del poder real del hombre sobre el mundo. De hecho, la tecnología pone todo lo que la ciencia ha dominado lógicamente a disposición de la voluntad humana. Así, una imagen teóricamente correcta del mundo es al mismo tiempo un diagrama de formas prácticamente convenientes de influir en el mundo. Y desde que se realizan tales influencias, cada adquisición científica marca en realidad un aumento del confort en la vida humana. El principal y fatal error de nuestro bizantinismo es que toma este resultado de la creatividad científica como un motivo impulsor, como la fuerza que inspira a los creadores de la ciencia. Mientras tanto, es bastante obvio que ni un solo científico digno de este nombre vio el significado de su actividad en el uso cómodo de sus resultados. Sólo el éxtasis del trabajo científico mismo, el proceso mismo de lucha con la materia inerte del mundo, donde cada victoria es al mismo tiempo el crecimiento del espíritu humano, la expansión de nuestro horizonte mental, sólo un patetismo autosuficiente de la creatividad científica puede proporcionar esa energía irresistible, ese gigantesco esfuerzo de voluntad que es necesario para completar un descubrimiento científico, a menudo muy lejos de su uso directo en aras de la comodidad. No fue la religión de la comodidad, sino la religión de la creatividad humana, la que determinó la principal aspiración de la cultura europea moderna y encontró su máxima expresión en la filosofía clásica del idealismo alemán. Cualquiera que esté al menos un poco familiarizado con la crítica de la razón pura tiene absolutamente claro que ésta no podría surgir en modo alguno en un ambiente que asignase al conocimiento un papel servil. Después de todo, si Europa valora el conocimiento sólo como un medio para lograr la comodidad o, en general, cualquier objetivo externo, entonces, ¿de dónde vino la idea central de la filosofía europea clásica: la idea de la autonomía de la razón, su absoluta autosuficiencia, autoestima y autolegitimidad? Mientras tanto, esta idea no sólo constituye la esencia del kantismo, sino que recorre como un hilo rojo toda la filosofía alemana posterior hasta Hegel, en cuya dialéctica alcanza su apoteosis. El desarrollo dialéctico hegeliano es precisamente el desarrollo humano, el progreso humano, entendido como creatividad y subyugación del universo entero a su poder. Dos características significativas distinguen el progreso dialéctico del simple proceso de cambio de fenómenos que observamos cuando nos relacionamos con el mundo no de manera creativa, sino pasiva y contemplativa. En el proceso de cambio, cada nueva fase es algo externo a la anterior, mientras que en el desarrollo dialéctico del movimiento surge desde adentro, representando la revelación y realización de las energías potenciales del que se está desarrollando, por lo que cada nueva etapa aquí es al mismo tiempo la más alta. Además, con el cambio externo de los fenómenos, lo nuevo desplaza a lo viejo, ocupando su lugar, de modo que no queda ningún rastro real del pasado en la existencia existente; y dado que el futuro aquí tampoco está conectado internamente con el presente de ninguna manera, entonces todavía no hay ningún indicio de ello en lo que existe ahora. Semejante cambio caleidoscópico, en el que, en esencia, no hay ninguna formación real, ningún desarrollo genuino en el tiempo, sino sólo un momento actual aleatorio, y Hegel lo llamó imaginario o “infinito malo”. En el desarrollo dialéctico surge una nueva etapa como reconciliación de las contradicciones de la antigua; no excluye lo viejo, sino que, por el contrario, lo incluye y al mismo tiempo lo eleva a un nivel superior, transformando en elementos de armonía recién creada lo que antes se abría como una contradicción insoluble. En consecuencia, sólo en el proceso dialéctico, donde cada momento dado incluye todo el pasado en una forma nueva y enriquecida, y junto con esto el impulso creativo se dirige realmente hacia el futuro, sólo aquí surge por primera vez la eternidad real, el infinito real o "bueno". Y, como vemos, esta eternidad de ninguna manera puede sernos dada o enviada desde afuera, en forma de algún tipo de perfección inmóvil no creada por nosotros. El sueño de tal perfección, por majestuosos e impresionantes símbolos que se escondan detrás, es siempre producto de un espíritu perezoso y astuto, ansioso por encontrar en la tranquila inacción de la contemplación esa dicha del éxtasis creativo, que está indisolublemente ligado al proceso mismo de la creatividad. Orgánicamente incapaces de percibir la religión del progreso creativo que alimentó la nueva cultura europea en las mejores épocas de su existencia, y que todavía está viva en las almas de los líderes intelectuales de Occidente, nuestros bizantinos son naturalmente incapaces de ver en Europa nada más que la vulgaridad pequeñoburguesa. Sus denuncias del filisteísmo occidental, de hecho, no afectan en lo más mínimo a la auténtica Europa y se refieren sólo a la fea huella que dejó en sus propias almas. Por lo tanto, aunque proporciona muy poco para comprender las verdaderas deficiencias del Occidente moderno, la literatura antieuropea de los eslavófilos proporciona un material precioso para comprender la propia psicología de los críticos. Si cualquier pasión por las tareas culturales sólo nos une a este indigno mundo de fenómenos, sólo desarrolla un amor “por el lugar”, por el filisteísmo, entonces, al parecer, sólo queda sacudirnos el polvo de la cultura de los pies, levantar los ojos al dolor y, sin tomar nada en serio, esperar tranquilamente el fin del mundo, la gran transformación del universo. Y, de hecho, el Sr. Bulgakov habla con gran calidez sobre esa era "corta, pero feliz" de la historia de la humanidad, "cuando esta inercia del lugar y la fe en la fuerza parecían completamente derrotadas, no sólo de este lugar, sino del mundo entero en general, porque sintieron, en la vida, y no sólo en el pensamiento, que la imagen de este siglo estaba desapareciendo". Sin embargo, para nuestro tiempo no recomienda en modo alguno un desprecio tan radical por el “lugar”. Incluso está dispuesto a admitir la verdad relativa del filisteísmo: "Sin este amor (por un lugar), sin este, diría, provincianismo natural del alma, no tendríamos nada que dejar en la tierra, nada de qué separarnos, nada a qué renunciar, nada de qué liberarnos; más allá de este sentimiento sólo queda la libertad del vacío, que existe para una persona que no está apegada a nada, no tiene raíces en ninguna parte y profesa: "ubi bene, ibi patria". 1120. Entonces, por grandiosa que sea la idea de una patria celestial, resulta que no se puede vivir sólo con esta idea; es incapaz de llenar esa “libertad del vacío” que nos abraza cuando renunciamos verdaderamente al apego a un lugar. Y tal renuncia no es patriótica: después de todo, para una persona que se ha aferrado con toda su alma a la patria celestial, no existe un lugar realmente fuerte en la tierra; todas las patrias terrenales le parecen igualmente imperfectas, y de aquí, Dios no lo quiera, no está lejos del cosmopolita “ubi bene, ibi patria”. ¿A dónde irá entonces la misión patriótica de Bizancio, su pretensión de convertirse en una identidad nacional rusa? ¡No, el radicalismo celestial es casi más peligroso que el radicalismo terrenal! “El sentimiento de la tierra, de la filiación, de la suciedad” está santificado por la filosofía del señor Bulgakov; se rebela contra el amor por el lugar sólo en la medida en que este último “se convierte insensiblemente en un filisteísmo relajante”. ¿Dónde se planea esta transición insensible? En el ámbito de los “semitonos y armónicos”, nuestro pensador responde: “Aquí, como suele ocurrir en el ámbito del sentimiento, los matices más importantes no se expresan en tonos, sino en semitonos y armónicos”. En otras palabras, el amor a la patria celestial no debe ser en modo alguno un sentimiento que lo abarque todo; Es peligroso incluso permitir que suene fuerte como uno de los tonos principales de la vida; que el hombre se establezca en su lugar, como un verdadero hijo de la tierra, sin ser perturbado en sus actividades prácticas por ningún llamado celestial; pero en los momentos de descanso festivo no le conviene tener un aspecto vulgar y satisfecho; Es aquí, cuando cesa el ruido del mercado de la vida, donde los medios tonos y armónicos de la música celestial deberían escucharse en el alma de un trabajador de la tierra y evocar en su rostro una noble expresión de anhelo por lo sobrenatural. Y si el lector, inspirado por la filípica contra el filisteísmo europeo, se siente decepcionado por este tono de superación de la inmundicia occidental y siente amargamente que la montaña de majestuosas denuncias ha dado a luz algo parecido a un ratón, entonces estará profundamente equivocado. El señor Bulgakov le explicará que nosotros, en general, no tenemos derecho a especular arbitrariamente en el ámbito de nuestra práctica de vida. Sólo las vulgaridades occidentales pueden encontrar en la estructura terrenal algún tipo de significado independiente y accesible para el hombre, fijarse sus propias metas, encenderse con entusiasmo creativo, experimentar dolor durante los fracasos, etc. Para el sabio bizantino, el significado de la vida presente está oculto, pero debe hacer su trabajo en la tierra, porque tal es la voluntad del Remitente. El campo terrenal es un “servicio” que se nos ha confiado desde arriba, que estamos llamados a realizar con toda la escrupulosidad posible, con calma y sin preocupaciones, y, lo más importante, sin más preámbulos, sin intentar penetrar en las intenciones del dueño que nos son inaccesibles. Esta idea de “servicio”, propagada persistentemente por Bulgakov en los últimos años, es extremadamente característica de la psicología de la época bizantina. Para el "hombre occidental", el mundo es lo mismo que la naturaleza virgen para un pionero: debe derrotar fuerzas poderosas que son indiferentes a su existencia, todo su destino depende de su ingenio, habilidad, resistencia, en una palabra, de su energía creativa. Antes de los bizantinos, el mundo se despliega como una inmensa multitud de oficinas con personal interminable. El nacimiento es la entrada al servicio, el comienzo del “servicio” en una de las pequeñas mesas de esta alucinante red de instituciones. El propósito del cargo, el objetivo final de esos documentos que el joven funcionario primero reescribe y luego compila, está más allá de sus horizontes, sin mencionar el hecho de que hay muchos cargos cuya razón de ser 1121 no es en absoluto accesible a la mente limitada de sus súbditos, sin excluir a las más altas autoridades a cargo de ellos. Por supuesto, no se puede hablar de entusiasmo creativo, de autonomía mental en el trabajo, cuyo significado es desconocido para el trabajador. No hay ningún incentivo para cambiar nada, mejorar nada, luchar por nada, protestar contra nada, todo va según el orden establecido desde arriba, solo queda cumplir concienzudamente las horas de servicio asignadas. La única preocupación de un funcionario de tal cargo cósmico es mantener su forma inmaculada, soportar pacífica y descaradamente la triste carga del servicio terrenal hasta esa hora tan ansiada en la que la muerte finalmente abrirá las puertas al reino de la paz, y la duración del servicio con la marca "nada reprensible" garantizará el derecho a recibir una pensión completa en la otra vida. No todos los partidarios de la idea bizantina tienen acceso a esta claridad sin nubes, a este manso equilibrio de una cosmovisión cósmico-clerical. Entre ellos hay bastantes personas inquietas, ansiosas e incluso sufrientes, pero todos ellos se caracterizan por lo que el señor Bulgakov llama "sentimiento dual" y que, como intenté mostrar, se reduce a una incapacidad orgánica para fusionar ideal y realidad en la unidad de la creatividad viva. Y este vicio orgánico está muy extendido entre el pueblo ruso mucho más que el modo de pensar eslavófilo, está tan extendido que quizás, de hecho, pueda considerarse una de nuestras características "nacionales". Nuestros occidentales, nuestros radicales extremos, a menudo perciben la religión europea del progreso de una manera completamente eslavófila. Los eslavófilos modernos tomaron prestadas sus diatribas más elocuentes contra el progreso nada menos que de Herzen 1122: “Si el proceso es el objetivo”, escribió “desde el otro lado”, entonces, ¿para quién estamos trabajando? ¿Quién es este Moloch 1123, que, cuando los trabajadores se acercan a él, en lugar de recompensarlo, retrocede y, en consuelo de las multitudes exhaustas y condenadas que le gritan: morituri te salutant 1124, sólo sabe responder con una sonrisa amarga que después de su muerte será maravilloso en la tierra? ¿De verdad estáis condenando a los modernos a la miserable suerte de cariátides que sostienen la terraza en la que algún día bailarán otros... o a ser trabajadores infelices, hundidos en el barro hasta las rodillas, arrastrando una barcaza con un misterioso vellón y con la humilde inscripción “progreso en el futuro” en la bandera? Como vemos, Herzen – “un completo moscovita”, como lo llamó una vez Marx, no sin razón – tampoco es capaz de “aceptar” el progreso como una creatividad de vida continua, elevando infinitamente a una persona, pero al mismo tiempo exigiéndole sufrimiento y sacrificios interminables. Y para él, la lucha de las generaciones modernas parece ser sólo un medio para que las generaciones futuras alcancen una dicha tranquila; y para él, los hombres de hoy no son los creadores de la vida eterna, sino sólo las “cariátides” que sostienen la plataforma sobre la que, con el tiempo, bailarán alegremente los descendientes que no necesitan más lucha, que han logrado la paz definitiva. El señor Merezhkovsky, uno de los enemigos más implacables de la idea del progreso infinito, citó con gran indignación a un alemán que se atrevió a decir: “Gott ist eine Methode” 1125. No encontró entonces mucha simpatía por parte del público radical que escuchaba su discurso. Pero si no hubiera atacado a los teólogos occidentales, sino a los socialistas occidentales, que afirman que el “objetivo final” es sólo un método para transformar las relaciones sociales existentes, se habría asegurado la simpatía de la gran mayoría de la audiencia. Para un europeo, la identificación de cada ideal con un método es algo evidente: sabe que el progreso no sólo satisface las necesidades existentes, sino que también crea continuamente otras nuevas; por lo tanto, no importa qué sistema de vida perfecto inventemos, de ninguna manera será perfecto a los ojos de la generación que realmente lo implementará; la armonía lograda por el momento se descompondrá inmediatamente en nuevas contradicciones, provocará una nueva lucha, una nueva creatividad, y esto no tendrá fin. Pero para el oído ruso, la combinación de las palabras “objetivo final” y “método” realmente suena blasfema; Nos inclinamos a sospechar aquí de un “oportunismo” malicioso, de un abandono del objetivo final, de una “traición” del ideal. Quizás esta psicología eslavófila se revele aún más claramente en la actitud de nuestra intelectualidad radical hacia la ciencia europea. "Lo que es una hipótesis para un científico europeo es un axioma para un niño ruso", dijo Dostoievski. Esta transformación de las “hipótesis” europeas o, lo que es lo mismo, de los métodos científicos, de los instrumentos de conocimiento, en axiomas rusos es, en efecto, un rasgo característico. Y los propios "muchachos rusos" conocen este rasgo en sí mismos y, a menudo, incluso están orgullosos de ello, como prueba de la especial determinación e intransigencia de su "visión científica del mundo". De hecho, demuestra algo completamente diferente, y para nosotros hay muy poco halagador en ello. Aquí, sin duda, se revela el mismo malentendido fundamental de la esencia misma del pensamiento científico, que lleva a los eslavófilos a sus ataques tragicómicos contra la cultura europea moderna. Cuanto más universal es la construcción científica, más enormes son las victorias sobre la naturaleza que el hombre ha obtenido apoyándose en ella, más fascinante parecería la idea de que esta poderosa herramienta es precisamente la construcción de la mente, su propia creación creativa. Pero intente decirle a un materialista ruso que la hipótesis materialista es, aunque brillante, pero todavía un método transitorio de conocimiento científico, que ya necesita revisión y reemplazo por un nuevo principio de investigación, aún más amplio y poderoso. Ni siquiera te escuchará. La idea de la creatividad científica le resulta tan ajena y antipática como lo es para el eslavófilo. No busca en la ciencia métodos, sino "visiones del mundo", no movimientos sin fin, sino una explicación final, no herramientas universales de conocimiento, sino revelaciones sobre la esencia de la naturaleza. Las fuentes de la revelación son diferentes para el eslavófilo y el materialista, pero la psicología de la revelación es la misma: la misma sed de una llave universal para todas las cerraduras del mundo, de la paz absoluta y definitiva del pensamiento satisfecho. No hay forma de agotar, en el marco de un pequeño artículo de revista, al menos las modificaciones más importantes de Bizancio como nuestra psicología nacional. Este es un tema de gran investigación. Por lo tanto, me limitaré a los pocos ejemplos anteriores, suficientes para comprender lo que entiendo por psicología bizantina, en contraste con la forma de pensar bizantina. Existe la opinión de que somos un pueblo de extremos, impulsos desenfrenados, fe frenética y incredulidad frenética, que se convierte en religión. Esta opinión me parece infundada. Al contrario, somos más bien las personas más normales, más tranquilas y equilibradas. Y no es de un exceso de fe de donde nace nuestra incredulidad dogmática, sino de nuestra incredulidad orgánica en el hombre, de la desconfianza en sus fuerzas y capacidades, de nuestro desprecio por la creatividad humana, nace nuestra fe como un consuelo trascendental, como una especie de baño espiritual en el que de vez en cuando intentamos lavar la espesa costra de impurezas de todo tipo que se nos ha adherido. Una fe tan "insinuante", por supuesto, es tanto más agradable cuanto más sublime y radical es y, por lo tanto, realmente tenemos una predilección por las formulaciones más agudas en el área de nuestras aspiraciones últimas, pero como estas últimas prácticamente no nos obligan a nada más que a llevar una expresión noble y triste en el rostro durante las vacaciones, entonces no surgen cambios en la vida de nuestro radicalismo fundamental. Nuestro “doble sentido de bienestar” adquiere un carácter particularmente único y misterioso para los occidentales cuando –y esto sucede a menudo– intentamos hacer de la necesidad una virtud y comenzamos a percibir nuestro dualismo, no como una desgracia, sino como una prueba de la riqueza de nuestra naturaleza. Aquí, la simple incredulidad en una persona se convierte en realidad en una especie de fe: todo el despreciable fango del alma humana, todo lo que en ella es mezquino, vil, vil, voluptuosamente cruel y cobardemente vengativo, todo esto de repente adquiere un aura especial, como propiedades empíricamente irresistibles e inalienables de cualquier organización mental suficientemente amplia y rica. Aquí ya no se trata del pecado de Sodoma, ya que una realidad repugnante pero triunfante se opone al ideal de pureza y santidad, y el “ideal” de Sodoma entra en lucha con el “ideal” de la Virgen. Un alma que se reconoce como el escenario de esta lucha no puede, por supuesto, no sufrir tal confrontación, pero al mismo tiempo experimenta un sentimiento agudo y edificante y trata con desdén a aquellos seres limitados que no sienten la naturaleza metafísica de la tentación sodomita, creen en el progreso de la naturaleza humana y realmente la mejoran lo mejor que pueden. Los viajeros de Europa occidental que nos visitaron en los viejos tiempos de la Rusia moscovita se detuvieron con especial desconcierto ante una de nuestras características nacionales, a la que llamaron "l'hypocrisie moscovite" 1126. Esta l'hypocrisie moscovite, pero filosóficamente consciente y elevada a un principio religioso-cósmico, es el nervio vital del bizantineismo ruso como cosmovisión. N.A. Berdyaev. Tipos de pensamiento religioso en Rusia 1127. Para la vida espiritual de Rusia durante los últimos quince años, son importantes el surgimiento y desarrollo de movimientos religiosos y filosóficos, la búsqueda de la fe y los experimentos para justificarla. La cosmovisión tradicional del positivismo y el materialismo sufrió una grave crisis y colapsó entre el estrato espiritualmente avanzado de la intelectualidad rusa. Rusia entró en el siglo XX con un cuestionamiento religioso y dispuesta a dirigir su energía espiritual al pensamiento religioso y filosófico. En amplias capas de la sociedad seguía dominando la visión intelectual tradicional del mundo y el viejo positivismo aún no había perdido su credibilidad. Pero no son estos criterios cuantitativos los que determinan lo que es central y esencial en la vida espiritual nacional. La energía creativa del pensamiento finalmente abandonó las viejas direcciones y pasó a nuevos movimientos religiosos y filosóficos. Los enemigos de estos movimientos también deberían admitirlo. Pero sería falso decir que nada precedió al pensamiento religioso ruso de principios del siglo XX en la Rusia del siglo XIX. Dostoievski, L. Tolstoi y Vl. Soloviev predeterminó la dirección del pensamiento religioso avanzado ruso en el siglo XX. Estos grandes, grandes pueblos rusos establecieron los temas sobre los cuales nuestra conciencia está trabajando ahora. Ya nos hemos alejado de sus enseñanzas, pero debemos recordar siempre sus imágenes cuando recurramos a nuestros orígenes. Fueron ellos quienes provocaron un cambio en la conciencia rusa y dirigieron nuestro pensamiento por un nuevo camino. El pensamiento religioso ruso gira en torno al cristianismo, y para él sólo es esencial y característico lo que está relacionado con temas y cuestiones cristianas. Esto determina el propósito de mis ensayos. Para mí, sólo son importantes y necesarios aquellos movimientos que tienen alguna conexión con el cristianismo, al menos en su forma menos ortodoxa. Sólo estos movimientos tienen un futuro creativo en Rusia. El pensamiento religioso en Rusia tiene muchos matices. Pero algunas formas de pensamiento religioso tienen sólo un significado transitorio y son elementales y rudimentarias para la conciencia religiosa. Una conciencia religiosa desarrollada y revelada no puede evitar acercarse al cristianismo y no cansarse de los temas cristianos. Esto se siente incluso en los movimientos teosóficos. En las diversas manifestaciones del pensamiento religioso ruso se pueden descubrir varios tipos básicos de cosmovisión y cosmovisión. (La clasificación de tipos en la que basaré mis características y mi crítica es, por supuesto, condicional y está determinada en gran medida por los intereses de mi propio pensamiento religioso, pero creo que aquí también hay algo objetivo que dibuja importantes surcos en nuestra vida espiritual). Después de todo, lo principal es el tipo de pensamiento religioso ortodoxo, que se expresa en varios intentos de revivir la ortodoxia. Lo que más me interesa es la psicología del pensamiento religioso. El movimiento ortodoxo se caracteriza por un deseo de seriedad religiosa y monumentalidad histórica: busca las raíces y los fundamentos antiguos de la conciencia religiosa, teme la arbitrariedad humana y la sustitución de lo religiosamente auténtico por lo inverosímil y artificialmente inflado. Pero estas buenas aspiraciones de la voluntad no salvan a los renovadores de la ortodoxia histórico-monumental de la estilización artificial del pasado, de la sintonización artificial con el estado de ánimo de los sentimientos antiguos, del esteticismo decadente en las valoraciones de la vida, de las sustituciones inconscientes o semiconscientes. Esto se siente sobre todo en el representante más brillante y talentoso de nuestro pensamiento ortodoxo: el sacerdote. P. Florensky, cuyo libro "El pilar y la declaración de la verdad" debe reconocerse como el fenómeno más significativo de este movimiento 1128. S. N. Bulgakov, St. P. Florensky, libro. E. N. Trubetskoy 1129, V. Ern, Volzhsky y otros: esto es, si no un nuevo cristianismo, no una nueva conciencia religiosa, al menos una nueva ortodoxia, nuevo en la ortodoxia. No logran estilizarse completamente según el viejo y arcaico tipo de ortodoxia histórica, aunque ven su punto de honor 1130 en no ser modernistas. A pesar de sus deseos y gustos estéticos, siguen siendo modernistas ortodoxos, pero la dualidad de su voluntad y su conciencia hace que su modernismo sea poco creativo. Este es un fenómeno completamente opuesto a lo que vemos en el modernismo católico. Allí, los católicos originales quedan cautivados por el espíritu moderno y buscan nueva vida y nuevo pensamiento. Entre nosotros, personas de espíritu moderno están cautivadas por la vieja verdad religiosa y buscan maneras de regresar al redil de la Iglesia. Pero la ortodoxia de estas personas no es como la ortodoxia del obispo Teófano el Recluso 1131 o la ortodoxia de los guardianes modernos de la ortodoxia conservadora como M. Novoselov, V. Kozhevnikov, F. Samarin 1132, etc. Incluso Vyacheslav Ivanov encuentra posible acercarse a la nueva ortodoxia y establecer conexiones místico-estéticas con ella. El tipo de conciencia religiosa que nos interesa se caracteriza por una sed insaciable de retorno, un escape de la modernidad al vientre materno de la Iglesia, una conversión eterna al cristianismo que nunca podrá completarse. Las fuerzas creativas de este movimiento están tensas por el eterno arrepentimiento del pensamiento, la autosuperación, una reacción negativa contra el pasado, contra la conciencia intelectual. Los representantes de este tipo de pensamiento religioso parecen audaces y atrevidos en su regreso al cristianismo, a la ortodoxia desde la incredulidad intelectual. Casi admiran el hecho de que se han convertido en ortodoxos, eclesiásticos, compiten entre sí en el grado de ortodoxia e iglesia y se regocijan infantilmente por su nueva posición en el mundo. Pero dentro del cristianismo mismo no tienen el coraje de iniciar; están privados de poder creativo. Son modernistas no porque se embarquen en el camino de la creatividad religiosa, sino porque no pueden superar la dualidad de la gente moderna dentro de sí mismos. Pero su orgullo apunta a ser lo más ortodoxo posible, lo más fiel posible a las tradiciones antiguas. Les gustaría aceptar poco a poco toda la construcción histórica no sólo de la Iglesia, sino también del sistema Iglesia-doméstica y Iglesia-Estado; se intimidan estéticamente a sí mismos y a los demás con la fealdad de todo lo nuevo, moderno, creado por el hombre. Pero por necesidad, están condenados a seguir siendo mediadores entre la antigua ortodoxia y la cultura moderna, divididas y desgarradas. Las personas de este tipo religioso están fatalmente privadas de integridad religiosa y buscan especialmente con avidez la integridad en un retorno a la antigua ortodoxia, a la antigua organicidad. Siempre están mirando a su alrededor, mirando hacia atrás, huyendo de sí mismos y de su tiempo y debilitándose así, no pueden encontrar en sí mismos un punto sólido de apoyo para avanzar creativamente. Este movimiento tiene una cultura filosófica bastante alta y se distingue por una gran conciencia, incluso demasiada. El retorno a la integridad ortodoxa y al primitivismo ortodoxo en este movimiento es completamente consciente, inverosímil, filosófico, cultural y mental. La ingenuidad de las experiencias y la ingenuidad del pensamiento no se pueden encontrar en esta corriente. Sólo se puede experimentar lo nuevo, lo moderno y lo creado por primera vez de forma ingenua y directa. Lo viejo, lo antiguo, creado por otros, sólo puede experimentarse de manera sentimental, reflexiva y consciente. Ese materialismo religioso y realismo religioso ingenuo, que en cierta época de la vida de los pueblos cristianos se afirmaban directa, ingenuamente, de todo corazón y en la atmósfera de un sentido poético de la vida popular, en el renacimiento moderno de la ortodoxia se afirman consciente y filosóficamente, con reflexión, con cautela, con estilización. Ingenuidad consciente, integridad reflexiva, arcaísmo modernizado: esto es lo que caracteriza el resurgimiento moderno de la ortodoxia. Pero detrás de esto se esconde una sed genuina de una fe holística. Socialmente, el representante más característico de este tipo de pensamiento religioso es S. N. Bulgakov. Su camino es típico. Pasó del marxismo, pasando por el idealismo, hasta la ortodoxia. Ocupa una posición de liderazgo en un conocido movimiento religioso y filosófico. A Bulgakov se le puede llamar un intelectual arrepentido, tal como alguna vez tuvimos a los nobles arrepentidos. Este es un fenómeno nuevo en la vida rusa. El sacerdote es más original, brillante y, en sentido religioso, más proactivo. P. Florensky, y él, aparentemente, puede ser reconocido como el inspirador de toda la escuela moderna de pensamiento religioso ortodoxo. Un sacerdote, profesor de la Academia Teológica de Moscú, cercano a los mayores y a los desiertos, él, en virtud del camino religioso recorrido y del cargo que ocupa, da directrices religiosas. A pesar de su juventud, se le reconoce como una autoridad. Reconocen mal la decadencia de lo sagrado. P. Florensky, su estilización artificial, alejandrismo 1133, su eterno ajuste de cuentas consigo mismo y su huida de sí mismo, su terrible escepticismo y su falta de espíritu creativo. Pero no importa cómo evalúes al sacerdote. Florensky, hay que decir que su significado es más individual, fuera del gran camino histórico del pensamiento ruso. Es cálido y exótico. El significado de Bulgakov es más general, más históricamente típico, más ampliamente social. Como pensador y escritor, Bulgakov no tiene intimidad, le teme a la intimidad y no tiene el don de la intimidad. Es ampliamente social en la naturaleza de su pensamiento, en su manera de escribir, incluso si él mismo huyó del espíritu de la sociedad. En el tipo de Bulgakov hay algo históricamente universal, característicamente típico de la vida espiritual rusa y de las búsquedas rusas. Bulgakov introdujo su antiguo marxismo en su ortodoxia, y en su misma huida del campo de la intelectualidad rusa se siguen sintiendo rasgos intelectuales típicos. Es característico de la crisis espiritual de la intelectualidad. Por su tipo espiritual, era y sigue siendo un dogmático, desgarrado por la reflexión, eternamente seducido por lo que le es ajeno y exterior. V.F. Ern flota en el mismo canal religioso y filosófico que Bulgakov, pero aún no se ha expresado lo suficiente en la literatura y es menos típico, menos conectado con las principales corrientes del pensamiento ruso, más estrecho, no tiene la ansiedad de Bulgakov. El libro de E. P. Trubetskoy es algo distante, menos extremo, demasiado académico y poco sensible a los temas místicos. Pero su libro trata sobre Vl. Solovyov es interesante y característico del pensamiento ortodoxo 1134. Al caracterizar ese tipo de pensamiento religioso que puede llamarse el renacimiento de la ortodoxia, primero tendré en cuenta a Bulgakov. La cosmovisión de Bulgakov y toda su filosofía religiosa se caracterizan por el dualismo, la división y la oposición trascendental, que se llevan a cabo en todas partes desde 1135. Este dualismo extremo es, aparentemente, la única forma de percibir la vida que conoce, y trata de encontrarle una sanción religiosa y filosófica. Todo lo que escribe Bulgakov refleja claramente sus eternas fluctuaciones entre la santidad de la ortodoxia, el desierto, los ancianos, el ascetismo, la oración, la trascendencia divina y la cultura y sociedad mundanas, la mente que organiza la vida, la ciencia, la filosofía, la economía y el ahorro, todo lo humanamente inmanente. Bulgákov heredó este dualismo a lo largo de toda su vida. Todo el tiempo uno siente que Bulgakov es incapaz de experimentar con patetismo religioso y una iluminación inmanente el valor de la cultura y la sociedad, el valor de su vida en el mundo y su pensamiento, su conocimiento, su actividad humana. No puede vivir sin cultura y sociedad mundanas, sin pensamiento, sin conocimiento mundano y sin comunicación en el mundo, pero no puede poner patetismo religioso en todo esto, no puede sentir a Dios en todo esto desde adentro. Los únicos momentos religiosamente patéticos para él son los momentos de escape del mundo y de los valores mundanos en el desierto, hacia los mayores, hacia la experiencia estable de la ortodoxia. Pero una y otra vez se vuelve hacia el mundo y se dirige a él con su apariencia económica, razonable, prudente y cómoda. Dios sigue siendo trascendente para el hombre y el mundo, y el mundo y el hombre siguen siendo trascendentes para Dios. Bulgákov siempre huye del hombre y del mundo hacia lo trascendental, siempre tiene miedo del hombre y del mundo. Y nuevamente regresa al hombre y al mundo, pero no trae lo trascendental a la vida del hombre y al mundo. Lo trascendente nunca se vuelve inmanente, no transforma e ilumina la vida desde dentro. En la creatividad de la vida no hay ardor religioso interno, ni patetismo. Y solo queda una forma de justificar la vida en el mundo: justificar la vida mundana como obediencia, como llevar cargas y cargas, como ganar las consecuencias del pecado. Bulgakov emprende este camino de justificar la vida. Su patetismo religioso es el patetismo de la distancia, la distancia infinita entre el hombre y Dios, el mundo y Dios, el patetismo de la trascendencia de Dios, la bajeza y la insignificancia de la criatura frente al Creador. Al parecer, considera la experiencia de esta distancia trascendental como una experiencia religiosa por excelencia. En experiencias de inmanencia religiosa y proximidad divina, tiende a ver un sesgo hacia la divinidad humana y la divinidad mundial. Este sentimiento de la infinita distancia trascendental entre Dios y el mundo y el hombre fue heredado por Bulgakov de su positivismo y marxismo. En verdad, para el positivismo y el marxismo, Dios es completa y finalmente trascendente al mundo y al hombre; nada divino brilla desde dentro. En esencia, el positivismo es el trascendentalismo extremo, el más extremo, de la conciencia de Dios: Dios es finalmente sacado de la existencia del hombre y del mundo y empujado más allá de los límites de toda alcanzabilidad. Este veneno de una vida mundana completamente impía permaneció en Bulgakov y siempre lo asusta. Este patetismo de la trascendencia lo vuelve interiormente carente de libertad, siempre reprimido por algo, y genera en él una timidez de espíritu. Bulgakov no introduce su experiencia humana en su conciencia religiosa, no enriquece su pensamiento religioso a su manera, ya que se encuentra en un eterno horror ante su humanidad, huyendo eternamente de ella, como si estuviera desprovisto de toda divinidad. Y esto le impide desempeñar un papel religioso creativo. No va a una nueva vida. Está condenado a ser un restaurador. El camino de Bulgakov, como el de muchos otros en el movimiento religioso moderno, es un escape del hombre y de lo humano hacia la trascendencia divina. Busca un centro religioso no dentro de sí mismo, no en las profundidades, no en lo que le es íntimamente inmanente, sino fuera, a una distancia infinita, en lo que le es completamente trascendente. ¡Y esto es tan característico del hombre moderno, de su hastío por la impía existencia humana, que así se revela la impotencia religiosa después de vagar por los desiertos del positivismo! La melancolía religiosa de una persona exhausta y asustada encuentra su forma en una conciencia religiosa trascendental. El dualismo trascendental de Bulgakov se expresa en su forma de escribir, en la imposibilidad de encontrar su propio estilo unificado. No puede liberarse del academicismo, del viejo estilo racionalista, de un método completamente discursivo para tratar los temas místicos. En la estructura de las frases se percibe un miedo interior y la libertad de abordar de cerca las cuestiones religiosas y místicas. Pero este viejo estilo racionalista, muy cauteloso y temeroso, se alterna en Bulgakov con un lirismo que no puede considerarse exitoso. A Bulgákov se le puede considerar un fracaso en el lirismo, y este fracaso está determinado por el dualismo primordial que lo condena a la fragmentación, por su sentido de lo divino no como un principio interno, sino como un objeto de aspiración. Bulgakov no considera sus escritos como una patética revelación de su energía espiritual interior. No puede liberarse de la obligación de probar y justificar su verdad y su verdad como solía hacerlo cuando era marxista y kantiano. No le gusta la ciencia, no tiene el patetismo del conocimiento científico, pero le tiene miedo y la trata como una fuerza externa amenazadora. Y siente la ciencia como trascendental, es decir, no libre. El lenguaje de Bulgakov está desprovisto de patetismo religioso interno, ya que percibe toda la literatura como mundana, completamente trascendental a lo divino, casi tan pecaminosa e impropia. Sería mejor permanecer en silencio en oración. Bulgakov va del mundo a Dios, pero nunca de Dios al mundo. Parece despreciar su propio pensamiento y le tiene miedo, sintiendo siempre su impureza pecaminosa. Con tal sentimiento, no puedes pensar y escribir con patetismo, no puedes desarrollar un estilo adecuado a tu vida espiritual interior. Bulgakov construye una filosofía religiosa y la desprecia; no está seguro de la rectitud y el valor de este tipo de actividad. Y envidia la santidad: quiere huir de sus propios pensamientos, de sus propios escritos. La labor del pensador y escritor en el mundo sigue siendo injustificada. Para la renovada conciencia ortodoxa, toda creatividad cultural está envenenada, todos los frutos de la creatividad humana son amargos. Lo único que queda es la posibilidad de llevar una existencia dual y de compromiso, oscilando siempre entre dos polos, trascendentales entre sí. Lo más característico de Bulgakov es que está completamente desprovisto del patetismo de la fuerza, no puede experimentar nada como su propio poder interior. La filosofía de Bulgakov intenta justificar esta vida cultural mundana, que sigue sin estar justificada por su psicología. Dado que lo divino ha sido eliminado del hombre y del mundo, dado que Dios no es inmanente y no se puede crear vida con patetismo religioso, entonces la justificación de toda la vida en el mundo sigue siendo la obediencia, el llevar la carga y el peso de un mundo pecador. La filosofía de Bulgakov está muy modernizada y armada con todas las herramientas filosóficas modernas, pero básicamente su espíritu es el mismo que el del obispo Teófano el Recluso, para quien toda la vida en el mundo estaba justificada como la obediencia a las consecuencias del pecado. Y en la teología ortodoxa de Teófano había el mismo motivo económico que en el filosofar moderno de Bulgákov. La economía existe en la ortodoxia rusa, en nuestra vida espiritual. La frugalidad moderna de Bulgakov, asociada con su materialismo económico, se encontró con la antigua frugalidad de Teófano el Recluso en 1136. Y Bulgakov acepta una actitud económica ante la vida y rechaza temerosamente una actitud creativa ante la vida. Para él, la experiencia religiosa de la vida en el mundo es obediencia, llevar cargas y no creatividad; no está determinada por un exceso de energía creativa, sino por la falta de naturaleza pecaminosa. La creación más significativa y original de Bulgakov es su "Filosofía de la economía". En este libro logró expresar su visión del mundo y fundamentarla bien filosóficamente. El título de este libro no es del todo exacto y es demasiado limitado. En esencia, esto no es una filosofía económica, sino una filosofía económica, incluso una religión económica. Bulgakov nos ofrece un tipo especial de pensamiento religioso. La economía no es sólo el objeto del pensamiento de Bulgakov, sino que penetra a través del sujeto del pensamiento. Bulgakov es teólogo en economía y economista en teología. Siguió siendo un materialista económico y trasladó su materialismo económico al cielo, regando el cielo con sudor laboral. Incluso le dio a Sofía y Sofía un carácter económico. Para él, la agricultura se convirtió en toda una metafísica de la existencia, incluso en una especie de misticismo. Bulgakov siente el mundo como una economía y a Dios como el Maestro. El hombre es el administrador de este Maestro, a quien se le ha confiado el cultivo de la tierra. Una persona no tiene bienes propios. Y sólo puede administrar, cultivar, gestionar la tierra del amo, pero no puede ser un creador, no puede ser un artista original de la vida. Bulgakov absolutiza la agricultura y le da un carácter universal. Entiende la relación del hombre con la naturaleza exclusivamente como una relación económica. Y se ve obligado a definir la cultura como una economía. “La cultura surge de la naturaleza sólo gracias al trabajo de la humanidad, y en este sentido podemos decir, junto con el materialismo económico, que toda cultura es economía” 1137. La comprensión de la cultura como redundancia creativa le es completamente ajena. ¡Y esto es tan característico del pensamiento ruso! La cosmovisión económica y la cosmovisión son lo opuesto a cualquier arte, aristocracia, cualquier patetismo de libertad y creatividad. Pero el trabajo económico, el trabajo económico como obediencia, es para Bulgakov lo principal y la única fuente de su justificación religiosa de la vida. No parece darse cuenta en absoluto de que la actitud económica hacia la naturaleza es siempre egoísta y preocupada y, por tanto, no puede ser cristiana, evangélica. La actitud cristiana del Nuevo Testamento hacia la naturaleza y la vida debe ser desinteresada y despreocupada, debe ser la contemplación de la belleza divina del cosmos y la creatividad de la nueva vida cósmica. La actitud económica hacia la naturaleza sigue siendo enteramente legal y del Antiguo Testamento. No conoce la libertad espiritual del Nuevo Testamento. Y el patetismo de la libertad cristiana es ajeno a Bulgakov. En su actitud ante la vida, en su filosofar, se puede sentir el yugo de la legalidad. La base de su filosofía religiosa económica es el sentido de la vida del Antiguo Testamento, la maldición bíblica, recién realizada en el materialismo económico, la dependencia eterna de la necesidad natural. La religión económica de Bulgakov es la religión del clan, el clan natural maldito. La propia Sofía, a cuyo culto acude y con quien asocia las cosas más íntimas de su filosofía religiosa, es una Sofía genérica que da a luz y gestiona. Por tanto, la economía resulta ser Sofía. Pero la Virgen celestial, Sofía, no da a luz ni gobierna la raza humana, y no puede involucrarse en las tareas del hogar ni en el sudor del trabajo. Estos planes son completamente inconmensurables. Para Bulgakov, todo lo económico resulta excepcionalmente divino. Viene, en su filosofía económica religiosa, a justificar la vida cotidiana. Y en esto se encuentra con la antigua ortodoxia. Los ancianos rusos, como Ambrosio de Optina 1138 o Teófano el Recluso, justificaban religiosamente la vida tribal, las preocupaciones económicas y la economía natural y tradicional de la vida. Cambiar la tienda por Ambrose y Feofan tenía más justificación que la creatividad filosófica, artística y social. La vida en el hogar tribal se justifica como obediencia. La creatividad humana es audaz y puede resultar una desviación satánica hacia el hombre-divinidad. Con Bulgákov todo esto es menos primitivo y menos ingenuo, más complejo, más consciente, más moderno. Pero también llega al mismo punto. Bulgákov niega consecuentemente la naturaleza creativa del hombre y teme la creatividad como satanismo. En este sentido, su “Filosofía de la Economía” contiene pasajes muy brillantes. Bulgakov busca una justificación filosófica para su miedo religioso a la creatividad en el platonismo. En primer lugar, niega que el conocimiento sea creatividad. La fuente de la negación de la creatividad humana está en el patetismo religioso de la distancia trascendental entre la criatura y el Creador. En lo más profundo de la naturaleza creada no hay fuentes de creatividad; estas fuentes siempre residen en el Creador, trascendentes en relación con la naturaleza creada. No está dado crear de la nada, es decir, desde la libertad, desde la profundidad; se da sólo para redistribuir los elementos dados de una naturaleza creada cerrada y completa. Para Bulgakov, la pretensión de creatividad original de la criatura es satanismo. El conocimiento "es la revelación de lo metafísicamente dado, en esto no es creación de la nada, sino sólo recreación, reproducción de lo dado, que se ha dado, y esta recreación se convierte en creatividad sólo en la medida en que es reproducción libre y laboral. La creatividad humana, por lo tanto, no contiene nada metafísicamente nuevo; sólo reproduce y recrea a partir de elementos existentes, ya creados, y según muestras recién encontradas, recreadas, pero también ya dadas. La creatividad en su propio sentido, la creación de un algo metafísicamente nuevo, no es dado al hombre como ser creado y pertenece al Creador... La creatividad humana no crea una “imagen” que se da, sino una “semejanza” que se da, reproduce en un proceso histórico, laboral y libre lo que existe desde la eternidad, como un prototipo ideal. Y la rebelión de la criatura contra el Creador, la desviación del satanismo, se reduce metafísicamente a un intento de borrar esta diferencia, de volverse “como los dioses”, de tener todo lo propio”. 1139. Así es como Bulgákov declara cualquier conciencia religiosa inmanente, que revele la energía divina creativa en el interior, en lo más profundo del hombre, como una tendencia hacia el satanismo. La oposición trascendental y absoluta entre la criatura y el Creador es el esquema en el que quiere encajar el cristianismo ortodoxo, piadoso y sumiso a Dios. La creación es completamente completa y cerrada; el proceso creativo no continúa en el hombre ni a través del hombre. El hombre es una criatura temblorosa y humillada. A él sólo se le da la gestión económica del patrimonio de Dios creado por Dios. En tal conciencia uno puede sentir el servilismo religioso no resuelto 1140, la inmadurez religiosa del hombre. La sumisión a la voluntad trascendental, es decir, externa y distante de Dios, es lo último. Se trata de una conciencia religiosa heterónoma, no autónoma. Esta colocación del centro fuera de las propias profundidades da lugar a la timidez y la humillación del esclavo, que se experimenta casi en éxtasis. Pero, al parecer, el cristianismo plantea a las personas una gran tarea: "ser como dioses". Parecería que el cristianismo es la realización de la perfecta inmanencia de Dios en el hombre, el cristianismo eleva al hombre a alturas sin precedentes y, a través del Dios-hombre, le introduce en los secretos divinos de la Santísima Trinidad. Pero Bulgakov en su ontología religiosa absolutiza uno de los momentos de la experiencia religiosa y del camino religioso: el paso por la escisión y la oposición de lo humano y lo Divino, la criatura y el Creador. Consolida racionalistamente este momento inevitable en la vida religiosa y crea una ontología religiosa estática para toda la eternidad. Bulgakov hace esto a su manera, pero en esto sigue todo el cristianismo externo de una determinada época de la humanidad. Su cristianismo permanece en la etapa naturalista de la religión de la raza. Filosófica y religiosamente, Bulgakov acepta el materialismo y el realismo objetivos. No es un simbolista. Cree que la materialización del cristianismo en el plano natural e histórico es la última y la más oculta. No hace distinción entre el cristianismo esotérico, oculto e interno, y el cristianismo exotérico, visible y externo. Todo lo materialmente visible y encarnado en el cristianismo no es símbolo de algo más, algo oculto, sino la realidad última. Esta aceptación no simbólica y materialista real del cristianismo conduce a una dependencia desesperada de lo externo y siempre termina en la esclavitud del espíritu. El espíritu se libera sólo absorbiendo todo lo que hay dentro de sí y percibiendo todo lo externo como símbolo de lo que sucede en lo más profundo de su interior, lo más íntimo. Del trascendentalismo y el materialismo de la filosofía religiosa de Bulgákov se desprende que para él la libertad está absorbida por la necesidad. Está privado del patetismo de la libertad religiosa. No le queda lugar para el misterio irracional de la libertad, para la libertad sin fondo. Su libertad está sujeta a la ley y sujeta a la necesidad. El miedo a la libertad no desaparece en Bulgakov y, con patetismo religioso, experimenta el destino divino, la necesidad divina. "La libertad... debe ser introducida en las sólidas orillas de la necesidad para servir a la revelación de un solo plan... La libertad es la base general del proceso creativo, mientras que la necesidad determina el marco de este proceso y, en esa medida, predetermina la libertad y dirige su camino. Tanto para el individuo como para la humanidad histórica, la necesidad existe como ley de su propia vida" 1141. "Para Dios, el hombre con las posibilidades y fuerzas ocultas de la historia es completamente transparente, y es gracias a esto que el resultado de la historia está garantizado de acuerdo con el plan divino. La libertad se extiende sólo al curso del proceso histórico, pero no a su resultado. La providencia de Dios, que guía al hombre por la necesidad, es, por tanto, la ley suprema de la historia" 1142. Así es como Bulgákov revela una comprensión completamente pasiva del Apocalipsis de la historia mundial. El hombre y la humanidad no son creadores activos de los destinos históricos del mundo. El hombre espera pasivamente y con temor el cumplimiento de los destinos apocalípticos sobre él. Muy relacionados en la filosofía religiosa de Bulgákov están su economicismo, su materialismo, su naturalismo, su patetismo del trabajo y la obediencia y su negación de la libertad creativa. Todo una cosa se deriva de la otra y una cosa apoya a la otra. En apariencia, las enseñanzas de Bulgakov sobre Sofía no tienen éxito y pueden parecer inorgánicas. Pero si profundizas en la cosmovisión de Bulgakov, queda claro que tuvo que acudir a Sofía. El sofisma de Bulgakov es una expresión de religiosidad femenina pasiva, que acepta obedientemente el orden mundial dado. El punto más alto de esta religiosidad de Sofía es el dolor y la ternura. Para un espíritu religioso más masculino, Sofía es la búsqueda del hombre de su virginidad perdida, de su imagen andrógina. Sofía está asociada con el problema del hombre. Pero en la conciencia religiosa y filosófica de Bulgakov, Sofía es la sanción para toda la eternidad de la materia, como Madre de Dios, la sanción de la raza, como hipóstasis divina. Y se forma un sesgo hacia la creación de la cuarta hipóstasis de lo Divino, la hipóstasis femenina. Esto es especialmente claro en San P. Florensky. Pero Bulgakov también siente un fuerte anhelo por la religión de la Divinidad femenina. Esto es lo más íntimo en él, la única salida para él del sentimiento de distancia y oposición infinitas entre el hombre y Dios, de la prosa y el peso de la obediencia económica. La poesía de la religión de Bulgakov, que, por supuesto, tiene, está asociada con Sofía, con la mediación de la feminidad divina, difundida en la naturaleza y que impregna la tierra. El mundo y la vida mundial para Bulgakov no son divinos, sino sofistas. Y se puede sospechar de esta conciencia en el hecho de que para él no es Cristo, ni el Dios-hombre, el mediador entre el hombre y Dios, el mundo y Dios, sino Sofía, la feminidad divina. Este sesgo, aparentemente, es inevitable para cualquier tipo de religiosidad que niegue la actividad y la creatividad del hombre y el heroico principio religioso. Esto también existe en lo más profundo de la propia ortodoxia, y hay un sentimiento más íntimo de la Madre de Dios que de Cristo. Y María se siente más madre que virgen. En la ortodoxia rusa existe un sesgo hacia la religión de dar a luz a la feminidad, dar a luz a la tierra, la religión de la maternidad y el género. Asociado a esto está el sentimiento de santidad y eternidad de la materia. Éstas son las raíces profundas del conservadurismo. Este tipo de cosmovisión religiosa se caracteriza por un deseo de disolverse y entregarse. El culto a la virgen que da a luz del Espíritu es libertad. El culto a la feminidad, dar a luz en el orden tribal natural, es una necesidad. Y la imagen de la virginidad se duplica entre estos dos caminos. Bulgakov elige el camino de Sofía que refuerza la necesidad. Así se forma una religión de calidez animal, orgánica, una religión femenina. En esta calidez, en esta feminidad que lo abarca todo, se esconden del frío y del fuego del camino religioso, que se atreve a asumir la cruz y la crucifixión. Sofía es el lado íntimo, lírico y alegre de lo que a Bulgakov se le revela objetiva y contundentemente como frugalidad. Todo este movimiento ortodoxo de Moscú nunca ha revelado en nada el sentimiento de Cristo, la cercanía íntima a Cristo. Queda la impresión de que Sofía está reemplazando a Cristo: casi le tienen miedo al propio Cristo. Y lo más difícil es encontrar a Cristo entre los sacerdotes. P. Florensky. Para caracterizar el tipo de pensamiento religioso de Bulgakov, son muy significativos los capítulos que publicó de su prevista Filosofía de la religión en 1143. Es muy característico e interesante que en su enfoque de los problemas de la filosofía de la religión, Bulgakov siga siendo kantiano, del mismo modo que sigue siendo un materialista económico en su filosofía de la economía. Se hace pasar por kantiano y, por miedo a la filosofía científica, se disfraza del kantianismo que odia. Muy extraño para un pensador ortodoxo ruso, que siempre contrasta su ontología con el trascendentalismo kantiano, títulos como “El problema trascendental de la religión”, “¿Cómo es posible la religión?” etc. En su método, Bulgakov sigue siendo un racionalista en la filosofía de la religión; se ocupa principalmente de categorías trascendentales. En esto se percibe una mente dividida y dudosa, para la cual su dogmatismo nunca es inmanente. El objeto de la fe de Bulgakov siempre sigue siendo trascendental para su pensamiento. No es gnóstico en absoluto, es antignóstico. Un gnóstico es una persona completamente libre en los caminos de su conocimiento religioso; no necesita una autoridad trascendental y no acepta ningún valor heterónomo externo a su profundidad 1144. Bulgakov no es en absoluto libre en los caminos de su conocimiento religioso, inevitablemente llega a la autoridad trascendental, coloca el centro fuera de sí mismo. Ya no es libre porque está completamente desprovisto del patetismo de la ciencia, nunca considera la ciencia suya, su asunto, pero tiene miedo de la ciencia de otra persona, "su" ciencia, y se adapta constantemente a ella. La ciencia también es una autoridad para él. Se adapta a ello y al mismo tiempo adopta una posición defensiva y de disculpa. Bulgakov está claramente avergonzado por el trabajo de "su" ciencia en el campo de la religión y no le da paz. La formulación trascendental de los problemas de la filosofía de la religión, la traducción al lenguaje epistemológico de la oración y los sacramentos, la consideración del cristianismo como un mito y de cada mito como una realidad y como un juicio religioso sintético a priori, todo esto no es una gnosis inmanente en Bulgakov, ni su conocimiento libre, sino un dispositivo protector, una medida de protección contra los enemigos, asumiendo algunas de las técnicas de los enemigos. En el conocimiento para él todo es obediencia, nada es inspiración. Le gusta utilizar expresiones como “piedad científica”, obediencia a la ciencia, etc. El principal error filosófico objetivo de Bulgakov debe buscarse en una formulación completamente incorrecta del problema de la inmanencia y la trascendencia y su solución incorrecta. Parece confundir inmanentismo con subjetivismo y trascendente con objetivismo. "Inmanente es aquello que está contenido dentro de un determinado círculo cerrado de conciencia; lo que está más allá de este círculo es trascendental o no existe dentro de estos límites". Pero el problema religioso de la inmanencia se encuentra al otro lado de lo subjetivo y objetivo en el sentido epistemológico o psicológico de estos conceptos. El inmanentismo religioso no significa en absoluto permanecer “dentro de un círculo cerrado de conciencia determinado”. Todo lo contrario. El inmanentismo religioso significa el movimiento ilimitado del espíritu en profundidad, la inmensidad de la experiencia religiosa interna, la ilimitación del conocimiento religioso por límites insuperables. ¿Podemos decir que un inmanentista religioso típico como Eckhart gira “dentro del círculo vicioso de la conciencia”, limitado por la subjetividad? En esencia, todos los místicos eran inmanentistas, y el inmanentismo siempre significa un movimiento experimental desde cualquier periferia y caparazón hacia las profundidades de lo divino, la experiencia de lo divino como interno y profundo. Pero toda la religión de Bulgakov está en la cosificación. Su trascendentalismo es la cosificación, el desecho de lo que hay en lo más profundo. A pesar de toda su epistemología formal, Bulgakov ni siquiera intenta plantear la pregunta fundamental para la epistemología religiosa: ¿qué significan “objeto” y “objetivo” en la vida religiosa? Ni siquiera piensa en superar cualquier “objetivación” en la religión, que es por lo que luchaban todos los místicos. ¿Existe generalmente una división entre sujeto y objeto en la vida y el conocimiento religiosos? ¿No es en la identidad de sujeto y objeto donde fluyen la vida religiosa y el conocimiento religioso? ¿No es ya una racionalización toda oposición de un objeto a un sujeto? ¿Y puede Dios ser un objeto? Bulgakov ni siquiera plantea todas estas preguntas y, por lo tanto, se refiere fácilmente a los términos "objetivo" y "subjetivo". En el aspecto racionalista, Dios puede ser un objeto. Pero ésta no es la profundidad de la vida religiosa, de la experiencia religiosa. Y la profundidad de la propia experiencia religiosa de Bulgakov, por supuesto, va más allá de su objetivación de lo trascendente. “Dios es trascendental... Él es el único No-yo verdadero... Entre el mundo y Dios existe una distancia absoluta e insuperable para el mundo...” “La religión se basa en la polarización de la conciencia, un intenso sentido de la oposición entre lo trascendente y lo inmanente, la conciencia de Dios y la conciencia del mundo”. Todas estas definiciones de Bulgakov no son profundas. Todo esto es secundario, no primario, ya es racionalización, ya es objetivación, una expresión externamente exotérica de lo más interno. Bulgakov quiere hacer pasar el penúltimo por el último y quiere absolutizar y perpetuar el momento de la cosificación en el camino espiritual. Está perseguido por todas partes por el fantasma del hombre-deidad, el principal temor de su vida, y el miedo a este fantasma le impide reconocer la inmanencia de lo divino en el hombre, la acción interna y profunda de la mente divina y las energías divinas en el hombre. También aborda el mismo tema central desde el punto de vista de la teología negativa. Es interesante lo que escribe Bulgakov sobre la teología negativa, pero incluso aquí se puede sentir su timidez y su falta de libertad en todas partes. Como si para él todo fuera externo y distante, y no interno y cercano. Objetiviza su falta de libertad en su conciencia trascendental. Bulgakov valora sobre todo la antinomia de la conciencia religiosa y se aferra firmemente a ella. "La antinomia es un signo claro de la conocida trascendencia del objeto del pensamiento para el pensamiento y, al mismo tiempo, del colapso del inmanentismo epistemológico racional. El pensamiento antinómico se apodera de su sujeto, lo hace inmanente a sí mismo sólo en parte, o hasta un cierto límite, lo que se revela en la antinomia". Esto es lo que dice Bulgákov y hace de la antinomia una guardia que no permite el movimiento por los caminos inmanentes del conocimiento y de la vida espiritual. Pero malinterpreta la naturaleza de la antinomia religiosa. La antinomia no existe en absoluto para refutar el inmanentismo y afirmar el trascendente. Es posible una comprensión completamente diferente de la antinomia. La antinomia siempre se dirige al "mundo" y a la "mente de este mundo". Los secretos de la vida divina están ocultos por la antinomia para el mundo, y esta antinomia es insuperable para el pensamiento racional. La antinomia es el secreto de la plenitud divina, para la cual no existe ninguna limitación racionalista, ni, por ejemplo, un Dios único o un Dios trinitario. Pero esta antinomia, siempre correlacionada con este “mundo” y con su “mente”, se elimina en la experiencia religiosa, en la experiencia de los misterios de la vida divina y del conocimiento divino. La experiencia religiosa, el conocimiento religioso son siempre inmanentes y no trascendentales. Lo trascendental existe sólo para la vida de este “mundo” y para el conocimiento de la mente mundana. La antinomia es una guardia que no permite que el “mundo” y la “mente del mundo” accedan a los secretos de la vida divina sin sacrificio y renuncia. Pero el espíritu humano es inmanente a la vida divina, y la vida divina es inmanente al espíritu humano. Conoce la divinidad no sólo desde el punto de vista de su antinomia protectora dirigida a "este mundo". El principal error de Bulgakov, tal vez, es que para él el hombre es siempre inmanente a este mundo y trascendental a Dios, mientras que la profundidad del hombre es inmanente a Dios y trascendental al mundo. La antinomia está dirigida contra el racionalismo y no contra el inmanentismo genuino y profundo. Y la principal tesis de Bulgákov sobre la discontinuidad, un abismo trascendental infranqueable que separa lo Absoluto y lo relativo, el Creador y la creación, Dios y el hombre, sólo puede dirigirse contra el panteísmo popular y el monismo vulgar, que identifican a Dios con el mundo y la naturaleza. Pero debemos tener en cuenta formas más complejas y sutiles de conciencia de Dios. Bulgakov estiliza de manera demasiado simplista un tipo desagradable y hostil de conciencia de Dios y corre el riesgo de ganar con demasiada facilidad. El racionalismo y el monismo suaves niegan cualquier discontinuidad y antinomia en el pensamiento y la experiencia, afirman la continuidad evolutiva. Pero a Bulgakov le parece que todo gnóstico, incluso el místico más grande como yo. Boehme, sigue siendo el mismo racionalista y monista lisonjero, y que los mismos argumentos son apropiados contra él. Pero la gnosis verdaderamente mística entra por un camino diferente, entra en esa profundidad que ya no conoce al guardián de la antinomia, es inmanente a lo divino y no a lo mundano, reconoce la mente divina y no la mente de este mundo. Para la gnosis mística la continuidad inmanente del pensamiento divino y de la vida divina está abierta, el abismo ya ha sido atravesado, milagrosa y misteriosamente superado. Pero Bulgákov no cree en la gnosis, le tiene miedo y no la quiere. Valora sobre todo mantener la distancia y la “sacra ignorancia”. La gnosis le parece orgullo y una amenaza a la existencia misma de la religión. Pero, después de todo, cualquier entrada en las profundidades de la vida divina y del misterio divino amenaza la existencia de la religión y, desde este punto de vista, ¡hay que querer alejar fundamentalmente al hombre de Dios! Ésta es la paradoja de la vida religiosa: profundizar demasiado en la vida religiosa suprime la religión, que fue creada para los distantes y caídos. Bulgakov parece preferir permanecer en la periferia, sólo para tener religión. Valora la religión más que la vida divina misma. Todo misticismo y toda gnosis mística resulta ser racionalismo. Racionalistas: Eckhart y Boehme. Pero sólo el dogma eclesiástico trascendental puede reconocerse como racionalismo, superando al racionalismo. Los maestros de la Iglesia no son racionalistas. Para Basilio el Grande, como para todo maestro común y corriente de la Iglesia, existe una discontinuidad trascendental, un agnosticismo sagrado, por lo que no es un racionalista. Y Bulgakov se ve esencialmente obligado a rechazar todos los místicos que conoce la historia. Para él, el cristianismo exotérico, externo, es superior al cristianismo esotérico, interno. Permanecer en la periferia significa para él superar el racionalismo; Profundizar significa ser racionalista. De este modo todo se trastorna y se comete violencia contra la terminología. Aun así, la mayoría de los maestros de las Iglesias eran los racionalistas más corrientes en su pensamiento. La profundidad mística de Isaac el Sirio 1145, Máximo el Confesor o Simeón el Nuevo Teólogo 1146 son perlas raras en la literatura patrística. Y en la teología oficial, basada enteramente en el principio de la discontinuidad trascendental, no se puede encontrar nada excepto un escolasticismo mortífero y una apologética racionalista superficial. El esquema básico de Bulgákov de discontinuidad, que se basa en la trascendencia y el abismo, y continuidad, que conoce inmanentemente los secretos divinos, es completamente inadecuado para juicios sobre el misticismo, aunque es bastante ortodoxo y eclesiástico. En esencia, Bulgakov, de forma más refinada y profunda, repite los argumentos habituales de las autoridades dogmáticas de la iglesia contra el misticismo y el gnosticismo. La Iglesia, en una determinada etapa de su desarrollo, prohibió el gnosticismo y así fortaleció el agnosticismo. La conciencia autoritaria no puede tolerar la autonomía de la gnosis mística. Y Bulgakov ciertamente quiere interpretar la teología negativa como una teología trascendental, que lleva todo conocimiento a un avance trascendental. Pero la teología negativa asociada con las obras areopagísticas atribuidas a San Dionisio Areopagita (1147) es una teología mística y seráfica. Como cualquier conocimiento místico de Dios, se basa en la experiencia mística inmanente y reconoce el conocimiento inmanente de Dios a través de las etapas de desapego. La negación es sólo un método especial de conocimiento místico, puesto internamente por él, y no una frontera y un límite impuestos externamente. La teología trascendental ortodoxa siempre ha tenido una relación bastante tensa con la teología mística negativa y siempre ha sospechado que tiene un sesgo hacia el panteísmo, que toma prestado del neoplatonismo, es decir, al final, del inmanentismo religioso. Para la teología negativa, el dogma de un Dios trascendente es la objetivación, y no el misterio último, no la profundidad última. Para la teología mística, la revelación es un acto inmanente, no trascendental. La revelación de Dios y de la vida divina se produce en nuestras profundidades y con nosotros. Y por tanto, toda experiencia religiosa y conocimiento religioso es inmanente, interno, profundo y es lo más íntimo en nosotros. El camino negativo de la teología mística conduce a lo trascendental, como Misterio inefable, al Abismo, a la Nada primordial. Pero ésta no es la trascendencia que quiere Bulgákov. Lo Divino está más cerca, es más inmanente para nosotros y más lejano, más misterioso de lo que afirma la conciencia trascendental. Los misterios de la vida divina no terminan donde la teología trascendental ve un final, sino que retroceden a una profundidad cada vez mayor. La conciencia de Dios trascendental permanece en algún punto medio, en algo intermedio, para ella la Divinidad es a la vez demasiado distante, externa y demasiado conocida, no lo suficientemente misteriosa. Esta intermediación y esta intermediación es el destino de toda objetivación, de todo desecho. Para la conciencia inmanente de Dios y el conocimiento de Dios, lo Divino es un Misterio y un Abismo; ninguna categoría de este mundo con su objetivación y materialización le es aplicable y, al mismo tiempo, es posible un movimiento inmanente sin fin en la experiencia espiritual y el conocimiento espiritual, el camino hacia las profundidades de la vida divina está abierto. Todos los místicos enseñan que lo Divino se revela y se cubre. El análisis de Bulgakov de la Nada Divina es interesante y puede parecer convincente, pero se basa en oposiciones completamente externas, periféricas y, en última instancia, ilusorias. Es en vano que piense que todo inmanentismo debe negar la creación y reconocer la doctrina de la emanación de una forma u otra. Si Dios es el Creador y creó el mundo, esto no significa que la creación sea extradivina y no resida en Dios. La creación es la revelación de Dios, su revelación, el desarrollo en Él. Últimamente Bulgakov se ha interesado mucho por Jacob Boehme y le prestó mucha atención en su Filosofía de la religión de 1148. Boehme le preocupa, le seduce y le aleja. Y en su actitud hacia Boehme se percibe una especie de falta de libertad, una eterna mirada atrás, una conformidad con objetivos apologéticos. Bulgakov quiere incluir a Boehme en su plan a toda costa y clasificarlo como un tipo hostil a sí mismo. En la caracterización que hace Bulgakov de Boehme se puede sentir demasiado la lucha moderna, los cálculos religiosos y filosóficos modernos. Bulgakov no siente la singularidad y singularidad de Boehme, la expresión no general de su rostro. Para él, Boehme está en las mismas filas que Eckhart y pertenece a ese tipo general de misticismo alemán que, con fines apologéticos, debe ser expuesto y refutado. Boehme resulta ser un racionalista, monista, acosmista, inmanentista, evolucionista, emanentista, es decir, dotado de todas las enfermedades y pecados del misticismo herético en general y del misticismo alemán en particular. Hegel, Hartmann e incluso Steiner ya están sentados en Böhme 1149. "En el Dios de Boehm, desde su primer movimiento hacia la revelación hasta el rincón más remoto del universo, desde el ángel hasta el último insecto, todo está claro, todo está explicado, todo está racionalizado. No hay aquí lugar para la antinomia, con su ruptura lógica, ni para el Misterio: el racionalismo puro es la otra cara de esa omnisciencia o "gnosis" que Hegel se imaginaba poseer, por unos motivos, y por otros, Boehme, por lo que resulta tan afín en tendencias al “teosofismo” moderno, al ocultismo o al racionalismo místico”. Aquí Boehme claramente es víctima del celo apologético y del esquematismo. Boehme tuvo que resultar racionalista, porque estaba preasignado a ese tipo de gnosticismo, que se basa en la ley de la “continuidad del pensamiento”. Y así resulta que el más grande de los místicos, que constantemente interrumpía su exposición con la exclamación: “Este es un gran misterio”, para quien todo es Misterio, no tiene lugar para el Misterio. En vano Bulgakov piensa que la gnosis excluye el Misterio: conduce al Misterio, es revelación y cobertura. Pero el Misterio de la gnosis mística es más profundo y más lejano que el Misterio de la dogmática ortodoxa. Es más profundo y más amplio que los dogmas sobre Dios mismos. Bulgakov, aparentemente, leyó a Boehme detenidamente, pero lo percibió externamente y con fines de disculpa. Y no vio la profundidad final de Boehme, el más misterioso de los místicos, el más grande teósofo de todos los tiempos, que conoció las verdaderas revelaciones, que vio el relámpago en la oscuridad. Boehme, lleno de revelaciones del cosmos, la mayoría de cuyas obras están dedicadas a la filosofía natural, resultó ser un acosmista a petición del esquema. Según Bulgakov, el misticismo alemán debería ser siempre acósmico. Esto está predeterminado por Eckhart y el parentesco del espíritu alemán con el espíritu de la India y con el neoplatonismo. Boehme también resulta culpable de impersonalismo. Pero todo el misticismo de Boehme es concreto, no abstracto, y está impregnado de la revelación de la multiplicidad cósmica. En el centro de Boehme está el rostro de Cristo. El misticismo de Boehme, a diferencia de Eckhart, Plotino y el misticismo de la India, no es el misticismo del Uno, que reconoce al hombre sólo como apostasía y pecado. Boehme tuvo grandes intuiciones sobre el hombre como una revelación positiva; ya se enfrentaba a un problema antropológico. No es muy apropiado caracterizar como racionalista al vidente que vio el Abismo más profundo que Dios y más allá de Dios y a quien le fueron revelados los principales elementos violentos en el espacio. También resulta que Boehme aborrece la carne y trata el matrimonio con repugnancia. Todo resulta exactamente igual que con los hindúes, como con Plotino y Eckhart. Bulgakov pasó por alto las mayores revelaciones de Boehme sobre Sofía y el andrógino, con las que está relacionado su problema del hombre. Sofia Boehme es muy diferente de Sofia Bulgakov. El misticismo de Boehme es muy complejo y misterioso; no tiene en absoluto la suavidad del monismo. Este no es un misticismo puramente ario de tipo hindú: tiene una inoculación semítica de la Cabalá 1150, hay sal que no está en el insípido misticismo del Uno. Boehme requiere una actitud excepcionalmente atenta y profunda hacia sí mismo 1151. No pertenece a ningún tipo tradicional y fácilmente distinguible, es multicomponente e inusualmente rico. Con un solo bando pudo influir en pensadores alemanes como Hegel o Hartmann. Pero Boehm tenía facetas completamente diferentes. Mucha gente lo come. Nuestro Vl. También lo comió semiconscientemente. Soloviev y toda la teosofía cristiana. Con demasiada frecuencia en nuestro tiempo extraemos la sabiduría divina de segunda mano, sin saber que su fuente es la sabiduría de Jacob Boehme. Fuera de él no hay camino para la Teosofía Cristiana. Ha llegado la hora: el rostro de los Misterios Estará expuesto. A esta iglesia de milagros Y vemos el día a través de la tela de las cortinas... Pacto Milenario a través de los siglos Ríos de luz te llenarán, Y Jacob Boehme es siempre tuyo 1152. J. Boehme no puede ni debe ser víctima de nuestra justa oposición al espíritu alemán. Bulgakov obviamente se define a sí mismo a través de polémicas contra Boehme. Y para la comprensión del propio Bulgakov, esta polémica es muy característica. En esencia, tendría que decir abiertamente que es enemigo del misticismo, que todo misticismo es para él herético. Pero decide hablar hasta el final. Se siente atraído y llamado por el misticismo. Bulgakov niega la gnosis mística, que se basa enteramente en mitologemas específicos, y reconoce la metafísica religiosa, que se basa en filosofemas abstractos. Esto es muy típico. Tales fueron, en su mayor parte, los maestros de la Iglesia en su filosofar. El agnosticismo temeroso a menudo se ha confundido con la superación del racionalismo. Pero en realidad, Ireneo de Lyon 1153 fue muchas veces más racionalista que el brillante gnóstico Valentinus 1154. La gnosis es conocimiento intoxicado, extático y no debería llamarse racionalismo. Para Bulgakov, el pensamiento, el conocimiento es obediencia, no creatividad, y rechaza los éxtasis del conocimiento como tentación. El conocimiento creativo-extático, similar al de Boehm, transporta milagrosamente a uno a través del abismo, y sólo a un extraño le parece que el pensamiento del gnóstico es continuo. Bulgakov parece querer acercar el inmanentismo místico al inmanentismo positivista. Pero esto no es más que una pura coincidencia externa de términos. El acercamiento entre gnosticismo y racionalismo es igualmente externo. El método de las calificaciones negativas, en el que coinciden diferentes significados de los términos, no resulta convincente. Las cualificaciones de Bulgakov lo caracterizan a él mismo, y no a Boehme, que elude todas las definiciones, que es antinómico para todas las categorías. Al final, el teísmo puro es racionalismo, siempre tan suave como el panteísmo. La teosofía de Boehme no es ni teísmo ni panteísmo; es más misterioso, más antinómico, más místico que este conocimiento suavizado de Dios. El teísmo de Bulgakov es también demasiado racional y fluido, como el teísmo de los Padres de la Iglesia. Bulgakov ve en todas partes un monismo al estilo de Drews y quiere descubrirlo también en Boehme. Pero en Boehm hay una profundidad diferente. Algo del misticismo de Boehme debería inculcarse en nuestra conciencia religiosa rusa. Los fundamentos de la filosofía religiosa de Bulgakov tienen consecuencias fatales e inevitables en la práctica. La imposibilidad de santificar inmanentemente, desde dentro, la vida y la creatividad en el mundo conduce a la aceptación pasiva del mundo, a la humildad ante el orden mundial tal como está dado, a la santificación de una sociedad autoritaria. Esta actitud ante la vida te corta las alas y te priva de energía creativa. Nos enfrentamos a una interesante paradoja en el pensamiento religioso. La brecha trascendental entre Dios y el mundo, la negación de la divinidad del mundo en la práctica conduce a una aceptación humilde y sumisa del mundo tal como es, hasta el punto de la humildad ante el mal. La comprensión inmanente del mundo, como momento interno de la vida divina, en la práctica conduce al rechazo del mundo tal como es, a la dirección de la energía creativa para transformar el mundo. Bulgakov se debilita religiosamente y no puede dirigir su energía a reformar, revolucionar y transformar el mundo. El camino de la apelación creativa al mundo está cerrado para él. El mundo es extradivino para él, pero se ve obligado a aceptarlo como una carga y una carga enviada por los pecados, a humillarse ante el orden mundial en nombre de la virtud religiosa de la obediencia. Esto conduce a la tradicional aceptación cotidiana del mundo. Esta cosmovisión comienza con una negación extrema de la divinidad del mundo y termina con la afirmación de la divinidad de la vida cotidiana, la divinidad de la vida tribal, la divinidad de la economía en el mundo, la divinidad de la materia de la vida. Bulgakov es un enemigo constante del principio heroico y prometeico, que siempre se le presenta como hombre-deidad y satanismo. Contrapone el heroísmo a la humildad y al ascetismo 1155. La comprensión heroica de la vida acepta a Cristo no como Redentor externo y trascendente, sino como camino interno e inmanente del espíritu que pasa por la crucifixión y el Gólgota libre. Una comprensión de la vida hostil a todo heroísmo, que acepta todos los misterios de la vida religiosa en oposición trascendental, finalmente objetiva y materializa el misterio cristiano, pone la cruz en Cristo y la humildad en los hombres. Bulgakov tiene miedo y, debido a sus premisas religiosas, no puede evitar tener miedo de afirmar su voluntad de una nueva vida. En todas partes ve al hombre-deidad, el principio oculto del anticristo. Siente ira contra cada movimiento de liberación humana. Su comprensión del mal es completamente trascendental y no inmanente. Teme cualquier revelación libre de la naturaleza humana, como la continua caída de Adán. El humanismo para él es, por así decirlo, una apostasía secundaria de Adán en la nueva historia. No comprende la inevitabilidad de la experiencia del humanismo, no quiere ver en ella un momento de revelación de la naturaleza humana. Bulgakov nunca mostró comprensión de los caminos inmanentes del espíritu humano, las pruebas, la inevitabilidad de la escisión y la bifurcación. Para él la verdad religiosa es estática, no dinámica; se da como una norma trascendental y no como una experiencia viva y conmovedora. Esto también se refleja en su actitud hacia la vida social, que se acepta de forma estática y no dinámica. El camino recorrido por Bulgakov es muy significativo e interesante. Comenzó conectando el cristianismo con el socialismo progresista, con la política cristiana y con el socialismo cristiano. Pero, en esencia, la política progresista de Bulgakov y algo de socialismo no surgieron orgánicamente de su cristianismo, en ese momento todavía inmaduro, sino que fueron heredados de él.