III. Критика

N.I. Kareev. Ökonomischer Materialismus und die Regelmäßigkeit sozialer Phänomene 654 Zum Artikel von S. N. Bulgakov „Über die Regelmäßigkeit sozialer Phänomene“ (Fragen der Philosophie und Psychologie. 1896. November-Dezember) Der Artikel von Herrn Bulgakov, dem ich diese kritische Anmerkung widme, wurde zur Verteidigung des sogenannten ökonomischen Materialismus verfasst und wurde selbst von R. Stammlers Buch 655 „Wirtschaft und Recht aus der Sicht eines materialistischen Geschichtsverständnisses“ inspiriert. Es lohnt sich wirklich, über dieses Buch zu sprechen. Der Verfasser dieser Zeilen beabsichtigt selbst, eine Analyse dieses Werkes zu veröffentlichen und geht dann auf die Frage ein, wie recht oder unrecht Herr Bulgakow mit seinen Kommentaren zu Stammlers Buch hat. Letzteres lassen wir vorerst beiseite und betrachten den Artikel von Herrn Bulgakow, als gäbe es keinen Stammler auf der Welt. In den letzten Jahren musste der Autor dieser Notiz häufig auf die Frage des ökonomischen Materialismus zurückkommen. Es ist noch nicht einmal ein Jahr vergangen, seit er ein ganzes Buch zu diesem Thema veröffentlicht hat („Old and New Studies on Economic Materialism“), und es sammelt sich bereits neues Material an, vielleicht für ein weiteres Buch dieser Art. Ich schließe auch den Artikel von Herrn Bulgakow in dieses Material ein. In unseren früheren Arbeiten zu dieser Lehre haben wir argumentiert, dass sie äußerst unterentwickelt ist. An dieser Meinung ändern wir jetzt nichts. Es ist erfreulich, auch hier festzustellen, dass Herr Bulgakow dasselbe behauptet (S. 583–584), aber es ist unwahrscheinlich, dass nur sein Hinweis „auf die allgemeine Unvollkommenheit unseres Wissens“ die Sache korrigiert. Ich glaube sogar, dass sich der ökonomische Materialismus als historisch-philosophische oder soziologische Theorie derzeit selbst von der Position entfernt, in der er entstanden und gewachsen ist. Kurz gesagt, sein Kern ist der Wunsch, die gesamte Geschichte einer Ökonomie zu erklären, warum es ökonomischer Materialismus ist, d. h. die ganze Kraft des Ausdrucks „ökonomischer Materialismus“ liegt im Adjektiv „ökonomisch“. Inzwischen neigen Befürworter dieser Doktrin irgendwie dazu, dieses Adjektiv durch ein anderes zu ersetzen. Einer dieser Anhänger, auf dessen Ansichten ich jetzt überhaupt nicht eingehen möchte, nennt seine Theorie lieber den dialektischen Materialismus, der den Schwerpunkt der Lehre von der Ökonomie auf die Dialektik verlagert. Herr Bulgakow findet auch, dass es besser ist, das von ihm verteidigte Geschichtsverständnis nicht als ökonomischen, sondern als sozialen Materialismus zu bezeichnen (S. 576). Es ist interessant, diese Verschiebung eines komplexen Begriffs genau in dem Moment zu beobachten, in dem dieser Begriff seine ursprüngliche Färbung erhielt. Dies spielt jedoch natürlich keine Rolle. Wichtig ist, dass der ökonomische Materialismus seinen Grundbegriff nicht bewiesen hat (und nie zu beweisen versucht hat), dass nicht nur Staat und Recht, sondern auch die gesamte geistige Kultur der Gesellschaft, ihre Religion und Moral, ihre Philosophie und Wissenschaft, ihre Literatur und Kunst sozusagen unmittelbar und jedenfalls letztlich aus den Wirtschaftsverhältnissen erwachsen. Wir denken, dass die Aufgabe, dies zu beweisen, der berühmten Quadratur des Kreises und der Dreiteilung des Winkels gleichkommt. Herr Bulgakov beweist auch diese Hauptthese der gesamten Lehre nicht, da er sie offenbar für etwas Selbsterklärendes hält. In diesem Fall vertritt er den gleichen dogmatischen Standpunkt wie alle seine Genossen bei der Verteidigung des ökonomischen Materialismus. Das ist meine aufrichtige Überzeugung. Aber ich bin genauso aufrichtig von etwas anderem überzeugt, nämlich dass Herr Bulgakow im Gegensatz zu anderen immer noch auf der Suche nach der Wahrheit ist und nicht glaubt, sie bereits gefunden zu haben. Das ist der schöne Teil seines Artikels. Herr Bulgakow ist kein Dogmatiker oder „Dialektiker“. Er möchte den Standpunkt der kritischen Philosophie einnehmen und erwartet viel von der Anwendung der Prinzipien dieser Philosophie auf die Probleme der Soziologie (S. 581 usw.). Dies allein gibt uns das Recht zu hoffen, dass er sich nicht vollständig an den Standpunkt des ökonomischen Materialismus halten wird, der seinen Ursprung in der dialektischen Metaphysik Hegels hat und vom Bereich „Geist“ und „Idee“ auf den Bereich „Materie“ und „Ökonomie“ übertragen wurde. Und nicht nur das: Wenn wir bei der Lektüre seines Artikels einerseits ständig auf unbegründete Behauptungen stoßen, der ökonomische Materialismus sei die beste soziologische Theorie (S. 581, 582 usw.), dann stoßen wir andererseits ebenso ständig auf erhebliche Zugeständnisse, die die wahren Befürworter der Doktrin nicht machen. Herr Bulgakow gibt beispielsweise zu, dass „die Produktionsverhältnisse nicht jede einzelne historische Tatsache direkt bestimmen“ (S. 582), obwohl er natürlich nicht fragt, woher die vermittelnden Momente kommen. Das Zugeständnis liegt auch darin, dass Herr Bulgakow die menschliche Persönlichkeit als „unabhängige, ursprüngliche Ursache“ neben anderen in der Welt der Phänomene wirkenden Ursachen anerkennt (S. 610), gegen die andere Vertreter des ökonomischen Materialismus so heftig protestieren. Aber wir würden Herrn Bulgakov fragen: Wenn in der Geschichte das ganze Wesen der Sache nicht in einer Umwelt (der Organisation der Produktion), sondern auch im Individuum liegt, warum will er dann nicht zugeben, dass das Individuum an der Entstehung der Geschichte nicht nur durch Handlungen beteiligt ist, die auf die Befriedigung des Bedürfnisses nach Nahrung, Kleidung und Wohnen abzielen, sondern auch durch Handlungen, die aus dem Wunsch entstehen, spirituelle Bedürfnisse zu befriedigen, selbst wenn diese selbst, wie wahre Materialisten meinen, Produkte rein physiologischer Prozesse im Körper wären? Ich selbst glaube das nicht, und Herr Bulgakow kann das natürlich vom Standpunkt der kritischen Philosophie aus nicht glauben. Wenn wir jedoch beide Materialisten wären und in spirituellen Bedürfnissen nur eine Modifikation rein physiologischer Bedürfnisse erkennen würden, dann würden wir auch in diesem Fall das Bedürfnis nach „Wahrheit, Güte und Schönheit“ von dem Bedürfnis nach Nahrung, Kleidung und Wohnung unterscheiden, das die menschliche Wirtschaftstätigkeit hervorbringt, d. Mit anderen Worten: Selbst der eingefleischteste Materialist, der nur das menschliche „Individuum“ als einen Faktor in der Geschichte anerkennt, kann kein ökonomischer Materialist sein, selbst wenn er darauf beharrt, dass das Denken ein Produkt des Gehirns sei. Ja, das Gehirn, nicht die Wirtschaftsbeziehungen! Wir werden nicht alle Stellen markieren, an denen Herr Bulgakow ohne Beweise erklärt, dass der ökonomische Materialismus die einzige wissenschaftliche Theorie sei. Aber wir können andere Passagen nicht ignorieren, die darauf hindeuten, dass er alle anderen soziologischen Theorien absichtlich oder unabsichtlich ignoriert. Auf dieses Merkmal der Befürworter des Wirtschaftsmaterialismus haben wir bereits in unseren „Alten und neuen Studien zum Wirtschaftsmaterialismus“ hingewiesen. Unsere Überzeugung, dass dies so ist, wurde noch stärker, als wir in einem neuen Werk, das wir zur Veröffentlichung vorbereiten, begannen, die Beziehungen zu klären, die zwischen dem ökonomischen Materialismus und anderen soziologischen Theorien bestehen. Wie andere Wirtschaftsmaterialisten möchte Herr Bulgakow offenbar nicht die gesamte moderne Soziologie in ihren verschiedenen Richtungen kennen lernen, weder um etwas von ihr zu übernehmen, noch um irgendetwas darin zu kritisieren. Dies ist die Position aller Wirtschaftsmaterialisten, und natürlich ist es völlig vergeblich, eine solche Position einzunehmen. „Über bestehende Versuche, Gesellschaft zu definieren“, sagt beispielsweise Herr Bulgakow, – es lohnt sich kaum aufzuhören“ (S. 585). Es ist schade, dass Herr Bulgakow so denkt: Er hätte zumindest zeigen müssen, wie und welche dieser Definitionen schlecht sind und warum die ökonomisch-materialistische Definition besser ist. Wenn Wirtschaftsmaterialisten der soziologischen Literatur mehr Aufmerksamkeit geschenkt hätten, hätten sie wahrscheinlich nicht viel gesagt und andere Anerkennung nicht als ihr ausschließliches Verdienst angesehen. Herr Bulgakow schreibt dem Wirtschaftsmaterialismus sehr oft besondere Verdienste zu solche Dinge, die nicht von ihm entdeckt wurden und nicht sein ausschließliches Eigentum sind. Es stellt sich heraus, dass der ökonomische Materialismus der erste oder fast der erste war, der die Vorstellungen von der Natürlichkeit des historischen Prozesses und der Gesetze sozialer Phänomene entdeckte, begründete, bewies und tatsächlich ausführte, und er allein diese Ideen richtig versteht und anwendet (S. 581, 584, 607 usw.), als ob dies alles anderen Theorien unbekannt wäre. Andererseits ahnt er bei der Betrachtung bestimmter Einzelfragen sicherlich nicht, dass es dazu ganze Theorien sehr prominenter Soziologen gibt. Beispielsweise scheint ihm vieles von Stammler neu zu sein (unabhängig davon, ob Herr Bulgakov ihm zustimmt oder nicht), und dennoch konnte er dasselbe bei Autoren wie Lester Ward 656 (Dynamic Sociology, 1883), Fulier 657 (La science sociale contemporaine, 1880) und vielen anderen finden. Herr Bulgakov behauptet sogar, dass er unter dem Gesichtspunkt der Zweckmäßigkeit soziale Phänomene „vorerst nur Stammler (und seine wahrscheinlichen Anhänger)“ (S. 609) betrachtet und neben den beiden genannten Autoren beispielsweise Ihering 658 vergisst, der wie Fouillet und Ward natürlich nicht als Anhänger Stammlers anerkannt werden kann ... Ökonomische Materialisten schließen sich in Wirklichkeit bereits sehr stark in den Kreis ihrer Lieblingsideen ein Ich möchte nicht mit dem in Verbindung gebracht werden, was in anderen Bereichen der modernen Soziologie getan wird! Das erweckt natürlich nicht viel Vertrauen in ihre Lehren ... Eine der Lieblingsideen der Wirtschaftsmaterialisten ist die Reduzierung der gesamten Vielfalt des gesellschaftlichen Lebens auf eine Einheit oder ein einziges Prinzip (das Wirtschaftsprinzip). Unter diesem Gesichtspunkt greifen sie die Idee der Interaktion an, die die Existenz von mindestens zwei (im Allgemeinen vielen) voneinander unabhängigen Prinzipien voraussetzt. In dieser Angelegenheit bleibt Herr Bulgakov den Traditionen der Schule treu. Er steht für die Einheit überall (S. 579, 581, 582 usw.) und wappnet sich mit besonderer Kraft gegen Interaktion (S. 578). Er findet sogar, dass „Befürworter der Interaktion, die die Existenz mehrerer unabhängiger Faktoren der historischen Entwicklung behaupten“, damit „die besondere Einheit unserer Beobachtungen – der Gesellschaft – leugnen“ und damit angeblich die Soziologie selbst „abschaffen“ (S. 382). Dieses Argument verdient Beachtung – und zwar gerade im Zusammenhang mit anderen Bestimmungen, die im Artikel von Herrn Bulgakov verteidigt werden. Dass er „Befürworter der Interaktion“ mit „Gegnern des Sozialmaterialismus“ gleichsetzt, ist keineswegs seine persönliche Meinung: Andere Befürworter des Wirtschaftsmaterialismus sagten dasselbe. Aber diese letzteren verwiesen zuvor in ihrem Wunsch nach „Monismus“, der in diesem Fall kaum angemessen ist, auf die Einheit der (ihrer Meinung nach wirtschaftlichen) Basis, auf der das gesamte kulturelle und soziale Leben der Menschheit wächst. Herr Bulgakov sagt etwas ganz anderes: Seiner Meinung nach leugnet die Interaktion weniger die Einheit dieser Grundlage als vielmehr die Einheit der Gesellschaft als besonderes Thema unserer Beobachtungen. Wenn wir, sagt er, Wechselwirkungen erkennen, sprechen wir nur von der gleichzeitigen Wirkung der Gesetze der Biologie, Psychologie usw. (S. 582). Herr Bulgakov meint, dass ein solches Konzept die Soziologie „abschafft“, aber er selbst sagte das, dass er mit den obigen Worten nicht die Gesetze der Soziologie zu den Gesetzen der Biologie und Psychologie hinzufügte. Was tun, wenn dies tatsächlich passiert, d. h. dass die Gesetze der Biologie, Psychologie und Soziologie gleichzeitig wirken? Denn das gleichzeitige Wirken der Gesetze der Physik und Chemie in Organismen führt nicht zur Abschaffung der Biologie! Und was bedeutet genau dieser Satz: „Die besondere Einheit unserer Beobachtungen ist die Gesellschaft“? Wenn wir damit die Homogenität sozialer Phänomene in ihrer Differenz zu psychischen, biologischen, chemischen Phänomenen usw. meinen, dann hindert uns das nicht im Geringsten daran, die Wechselwirkungen zwischen diesen homogenen Phänomenen (z. B. zwischen Recht und Volkswirtschaft als gleichermaßen soziale Phänomene) zu erkennen. Wenn sich Einheit hier auf die Gesellschaft selbst bezieht, diese also als etwas Einheitliches gedacht wird, in dem es nicht viel gibt und geben kann („mehrere unabhängige Faktoren“), dann ist das nicht wahr! Herr Bulgakov ist entsetzt darüber, dass Befürworter der Interaktion „mehrere Reihen von Kausalzusammenhängen erkennen, die in ein und demselben Objekt wirken“ (S. 582). Dieses „ein und dasselbe Objekt“ ist die Gesellschaft, aber wer würde es wagen zu behaupten, dass es in ihr nur eine Reihe von Kausalzusammenhängen gibt? Herr Bulgakov erkennt die Bedeutung einer „unabhängigen, ursprünglichen Ursache“ für jeden Menschen an (S. 610), und wenn das so ist, warum sind dann nicht alle Mitglieder der Gesellschaft so viele Faktoren, von denen Befürworter der Interaktion sprechen? Und tatsächlich ist die Gesellschaft selbst letztlich ein Produkt der Interaktion von Individuen. Natürlich muss Herr Bulgakov wie andere Wirtschaftsmaterialisten die Bedeutung der Umwelt als Faktor anerkennen, aber im Gegensatz zu anderen Anhängern derselben Theorie erkennt er auch die Persönlichkeit an, und warum sollte er dann nicht auch hier die Interaktion zwischen Persönlichkeit und Umwelt zulassen? Lassen Sie jedoch Herrn Bulgakov die Wechselwirkung zwischen dem Individuum und der Umwelt nicht erkennen; Auch wenn er die kulturelle und soziale Interaktion von Individuen in der Gesellschaft nicht anerkennt (vgl. S. 585, wo die Definition der Gesellschaft gegeben wird), können viele seiner eigenen Bestimmungen nur unter der Bedingung anerkannt werden, dass sie Interaktion ermöglichen. Hier finden Sie Beispiele hierfür. Herr Bulgakow sagt, dass „der Prozess der historischen Entwicklung durch Widersprüche und soziale Konflikte vollzogen wird“, und dies besteht seiner Meinung nach „im dialektischen Prozess der Geschichte“. Einen solchen Widerspruch sieht er vor allem „zwischen den Produktivkräften einer bestimmten Epoche und der überholten Rechtsordnung“. Ein Konflikt zwischen Wirtschaft und Recht könne aber nach eigener Aussage nicht entstehen, wenn zwischen Recht und Wirtschaft ein direkter mechanischer Kausalzusammenhang bestehe (S. 595). Tatsächlich gibt es keine vollständige Übereinstimmung von Recht und Wirtschaft, aber dies deutet unserer Meinung nach darauf hin, dass das Recht von etwas anderem als der Wirtschaft abhängt und dass es keine einfache Funktion der Wirtschaft ist. Anscheinend hat Herr Bulgakow neigt dazu zu glauben, dass das Gesetz nur Eigentumsinteressen gewährleistet, als ob es nicht auch dazu berufen wäre, die Rechte des Einzelnen, sein Leben, seine Freiheit, Würde und Ehre zu gewährleisten. Sobald er jedoch, kurz gesagt, die Möglichkeit einer Diskrepanz zwischen Recht und Ökonomie erkennt, muss er zugeben, dass es etwas gibt, das ihre Einheit verletzt (als Form und Materie ein und desselben Phänomens), und das bedeutet, dass das Recht seine eigenen besonderen Quellen hat; Wenn gleichzeitig die Möglichkeit eines Konflikts zugelassen wird, dann wird nicht nur die Heterogenität von Recht und Wirtschaft stillschweigend anerkannt, sondern auch die Notwendigkeit der Interaktion zwischen ihnen: Der Konflikt besteht gerade in Aktion und Reaktion. Herr Bulgakow lehnt sich gegen die Idee der Interaktion auf, weil sie die Anerkennung mehrerer Faktoren erfordert, was die Einheit verletzt, behauptet jedoch selbst, dass „widersprüchliche Elemente das Wesen der modernen Wirtschaft ausmachen“ (S. 606). Erkennt Herr Bulgakow damit nicht „mehrere Reihen von Kausalzusammenhängen an, die in ein und demselben Objekt wirken“ (vgl. oben), und leugnet er daher nicht selbst die „besondere Einheit unserer Beobachtungen“ (siehe oben) - Ökonomie? Darin unterscheidet er zwischen der negativen und der positiven Seite (S. 606): Bedeutet das nicht, dass sie unterschiedliche Grundlagen haben, denn sonst gäbe es keinen Konflikt zwischen ihnen – und dass dieser Konflikt in ihrer Interaktion besteht? Eine Seite versucht, die andere zu zerstören, indem sie auf sie einwirkt, und diese andere Seite, die sich der ersten widersetzt, versucht, ihre Position zu behaupten. Konflikt ist eine der Arten der Interaktion. Auf jeden Fall würde das von Herrn Bulgakow vorgebrachte Argument gegen die Interaktion ihn dazu zwingen, strenger eine ablehnende Haltung gegenüber jedem Gedanken einzunehmen, der eine Leugnung der „Einheit unserer Beobachtungen“ impliziert. Wir haben gerade gesagt, dass Herr Bulgakow keinen direkten Kausalzusammenhang zwischen Recht und Wirtschaft anerkennt, und wir sympathisieren mit ihm in dieser Hinsicht, weil wir die Auffassung vom ausschließlich materiellen und wirtschaftlichen Ursprung des Rechts nicht teilen: Das Recht hat neben der Ökonomie auch Wurzeln in der Ethik. Letzteres erkennt Herr Bulgakow natürlich nicht an; sonst wäre er vom grundlegendsten Punkt der Lehre abgewichen. Aber selbst wenn er recht hat und die Reduktion des Rechts auf die Ökonomie als seine einzige Grundlage richtig ist: Lässt sich, auch wenn dies der Aussage widersprechen würde, dass zwischen Recht und Ökonomie kein unmittelbarer Kausalzusammenhang besteht, von der Entstehung des Rechts aus der Ökonomie auf die Entstehung aller spirituellen Kultur aus der Ökonomie schließen? G. Bulgakov betont sogar mit besonderem Nachdruck, dass der Zusammenhang zwischen Recht und Wirtschaft rein kausal sei. Er spricht sich entschieden gegen die „Teleologie im Recht“ aus und stellt fest, dass „das teleologische Rechtsverständnis nicht aus dem materialistischen Geschichtsverständnis abgeleitet werden kann“ (S. 605–606). Letzteres ist absolut richtig, aber dieses Argument des ökonomischen Materialismus steht keineswegs im Widerspruch zum teleologischen Rechtsverständnis. Der ökonomische Materialismus bleibt zwar immer noch unbegründet, doch das teleologische Rechtsverständnis („Das Ziel liegt im Gesetz“ von Iering) ist immerhin berechtigt. Allerdings ist Herr Bulgakow nicht gegen die Teleologie im Gesetz, sondern gegen die Teleologie im Allgemeinen. In der Geschichte versteht er nur genetische Prozesse und völlig unverständliche teleologische Prozesse (oder anthropo-teleologische, um den Begriff von Lester Ward zu verwenden). Offenbar will er den Unterschied zwischen dem Ursprung des Musters, das Frost auf den Tisch zeichnet, und dem Muster, das der Künstler schafft, der sich das eine oder andere Ziel setzt, nicht verstehen. Er glaubt nicht ernsthaft, dass wir durch die Anerkennung des teleologischen Ursprungs des zweiten Musters dessen Kausalität leugnen. Unterdessen betont Herr Bulgakow ausdrücklich die Unvereinbarkeit der kausalen und teleologischen Sichtweisen (S. 600). Geben wir sogar zu, dass alle seine Überlegungen in dieser Hinsicht völlig richtig sind und dass die Verwendung einer teleologischen Sichtweise nicht zum Verständnis der Entstehung von Phänomenen geeignet ist, sondern nur für die Ethik (S. 601) – schließlich rechtfertigt dies immer noch nicht den ökonomischen Materialismus. Herr Bulgakow ist der Meinung, dass die ungeteilte Dominanz der Ursachenfrage in dieser Wissenschaft logischerweise zum ökonomischen Materialismus führt, da die Frage der Ziele aus der Soziologie verbannt wird. Warum? Alle organischen Ansichten über die Gesellschaft gehen ebenfalls von der Idee der Kausalität aus und lehnen die Teleologie ab (für die Ward beispielsweise Spencer angreift), was sie jedoch nicht dazu zwingt, zum Glauben der Wirtschaftsmaterialisten zu konvertieren. Das von Herrn Bulgakow bevorzugte Prinzip der rein mechanischen Erklärung wird sogar auf das Verständnis rein mentaler Prozesse angewendet, und wenn dies manchmal zum Materialismus führt, so ist es keineswegs der ökonomische Materialismus. Aber der Punkt ist, dass wir Herrn Bulgakow vergeblich Zugeständnisse gemacht haben. Erstens können wir bei der Untersuchung sozialer Phänomene, die immer mit bestimmten Handlungen von Menschen verbunden sind, nicht auf eine anthropo-teleologische Sichtweise verzichten: Die gesamte „Wirtschaft“ wäre für uns ein völlig unverständliches Phänomen, wenn wir nicht wüssten, zu welchen Zwecken Menschen das Land pflügen, Vieh züchten, Straßen bauen, Fabriken und Fabriken bauen, Leinwand oder Tuch weben usw. Da wir aber in all diesen Fällen menschliches Handeln nur unter den Zielen verstehen, um derentwillen es ausgeführt wird, ohne diese Ziele und Handlungen aus ethischer Sicht zu bewerten (was ja eine ganz andere Art geistiger Arbeit ist), braucht man nicht zu sagen, dass die Frage nach den Zielen nur aus ethischer Sicht von Bedeutung sein kann. Natürlich denken wir nicht einmal daran, über eine andere Teleologie sozialer Phänomene zu sprechen, und diese Teleologie hätte von Herrn Bulgakow selbst erkannt werden müssen, der immer noch an die Möglichkeit für eine Person unter bestimmten Bedingungen glaubt, „diese Handlungen zweckmäßig zu lenken“ (S. 611). Wenn sie von „einem Rechtsziel“ sprechen, meinen sie schließlich keine andere Teleologie. Aber auch wenn all diese unsere Überlegungen falsch sind – wir sind sogar damit einverstanden, den eigentlichen Begriff des Ziels aus der Soziologie zu verbannen, um alles auf eine Mechanik blind wirkender Kräfte zu reduzieren – mag Herr Bulgakow Recht haben, wenn er genau diesen Standpunkt vertritt, ohne von anderen Standpunkten abzuweichen, so sehen wir (wir wiederholen dies noch einmal) immer noch nicht die Notwendigkeit, aus einer solchen mechanischen Sicht der Geschichte eine ökonomische Sicht der Geschichte abzuleiten, wie es Herr Bulgakow ständig tut (S. 581, 607 usw.). Die mechanische Sichtweise ist möglicherweise nicht ökonomisch: Die Frage, wie eine Kraft wirkt, präjudiziert nicht die Frage, was in dieser Kraft aktiv ist: Und umgekehrt kann der ökonomische Materialismus nicht mechanisch sein, er kann direkt teleologisch sein: Man muss nur zugeben, dass sich in allen zweckmäßigen menschlichen Handlungen ein Grundmotiv manifestiert – das Ökonomische. Herr Bulgakow selbst sagt: „Die Materie des gesellschaftlichen Lebens ist die gemeinsame Aktivität der Menschen, die auf die Befriedigung ihrer Bedürfnisse ausgerichtet ist (Anm.: der Begriff des Ziels), auf die sich der Inhalt des Lebens spurlos reduziert“ (S. 586). Es ist auch völlig vergeblich, dass Herr Bulgakov behauptet, dass nur der ökonomische Materialismus „das Werk Darwins fortsetzte und das Prinzip der kausalen Interpretation auf die Geschichte der Menschheit ausdehnte“ (S. 607). Dieses Geschäft begann vor Darwin und stellt keineswegs eine Manifestation des ökonomischen Materialismus dar. Ihm gehört lediglich die Aussage, dass „das Muster des gesellschaftlichen Lebens das Muster wirtschaftlicher Phänomene ist“, weshalb „die Kenntnis dieses Musters die Kenntnis der kausalen Entstehung wirtschaftlicher Phänomene ist“ (S. 582). Die Existenz eines Musters im sozialen Leben bedeutet jedoch keineswegs, dass dieses Muster durch die „kausale Entstehung wirtschaftlicher Phänomene“ erzeugt wird. Denn nicht nur die Phänomene der Volkswirtschaft entstehen in einer streng kausalen Abfolge und unterscheiden sich daher in ihrer Regelmäßigkeit. Kausalität dominiert auch in der menschlichen Geisteswelt, und daher treten geistige Phänomene auf natürliche Weise auf. Auch wenn wir den Materialismus vertreten, d.h. Wenn wir zugeben, dass die Ursachen psychischer Phänomene in physiologischen Prozessen liegen, dann wird es selbst dann nicht möglich sein zu behaupten, dass die Regelmäßigkeit sozialer Phänomene durch ihre wirtschaftliche Natur bestimmt wird. Herr Bulgakov unterscheidet zwar von einzelnen Erscheinungsformen von Mustern „ein allgemeines Gesetz, eine allgemein anwendbare Einheit – die Abhängigkeit des gesellschaftlichen Lebens von der Sozialwirtschaft“ (S. 581), aber er müsste noch nachweisen, dass es außer einem solchen allgemeinen Gesetz keine anderen gleichwertigen Gesetze gibt (zum Beispiel die Abhängigkeit des gesellschaftlichen Lebens vom Grad der spirituellen Entwicklung einzelner Menschenrassen im Vergleich zueinander und zu höheren sozialen Tieren). Der ökonomische Materialismus, sagt Herr Bulgakow, „erfordert die Einheit des Gesetzes, die der Einheit des Subjekts entspricht“, aber unser Autor hat noch nicht bewiesen, dass die Gesellschaft eine so strenge Einheit ist, die nicht einmal den Gedanken an die Wirkung vieler Faktoren in ihr zulässt, die in verschiedene Kategorien mit einem besonderen Grundgesetz für jeden zusammengefasst werden können. Schließlich wird im Körper die „Einheit des Objekts“ beobachtet – was hindert ihn daran, viele Gesetze und sogar Gesetze unterschiedlicher Kategorien zu wirken: physikalische, chemische und ihre eigenen besonderen, biologischen? Einen noch seltsameren Eindruck macht die Aussage von Herrn Bulgakov, dass die Einheit eines Objekts wiederum „durch die Einheit von Raum und Zeit bedingt“ sei, als „ein Postulat unserer Vernunft, aufgestellt durch Kants Erkenntniskritik“. Wir denken, dass Kants Wissenskritik im Allgemeinen nichts damit zu tun hat. Andernfalls wäre es möglich, aus der Einheit von Raum und Zeit die Einheit beliebiger Objekte, wie beispielsweise der Materie, abzuleiten und diese auf dieser Grundlage keinen anderen Gesetzen als den chemischen zu gehorchen, so dass in der Materie als „Einheit unserer Beobachtung“ jede Art von Pluralität (Atome) und Vielfalt (verschiedene Kategorien einfacher Körper, Elemente) existieren könnte. Im Allgemeinen stellt Herr Bulgakov sein Thema vergeblich in Zusammenhang mit erkenntnistheoretischen Fragen und löst diese nach Kant. Dass er sie genau nach Kant löst, darin sympathisieren wir mit ihm, sehen aber keine Notwendigkeit einer erkenntnistheoretischen Begründung einzelner wissenschaftlicher Theorien. Die Erkenntnistheorie legt nur die allgemeinen Prinzipien des Wissens fest und beschränkt in unserem Fall den Umfang des Erkennbaren auf Phänomene allein, aber um die Natur dieser Phänomene zu bestimmen, kann aus der Erkenntnistheorie nichts herausgedrückt werden: Alles muss durch das Studium der Phänomene selbst gegeben sein, und jede Kategorie von ihnen wird mit speziellen Methoden untersucht, und wenn alle Methoden auf Logik basieren müssen, dann hängt jede von ihnen von den Eigenschaften des untersuchten Objekts ab, die keine Erkenntnistheorie feststellen kann. Wir glauben sogar, dass Herr Bulgakow, wenn er ständig von Erkenntnistheorie spricht, um den ökonomischen Materialismus zu rechtfertigen, diesen Begriff zu sehr ausdehnt und damit die Logik der Wissenschaften oder die Methodologie meint. Beispielsweise scheint er zu glauben, dass die Etablierung „eines objektiven logischen Konzepts der Sozialität, eines besonderen Gegenstands der Wissenschaft“ erkenntnistheoretische Bedeutung hat (S. 586). Aber selbst wenn der Autor das Wort „Erkenntnistheorie“ völlig korrekt verwendet, lässt sich aus Kants Erkenntniskritik in keiner Weise der ökonomische Materialismus ableiten. Sie lässt sich noch weniger aus der Kritik als vielmehr aus Hegels Materialismus oder Dialektik ableiten (wie es andere Anhänger der Lehre tun). Wir wagen die Behauptung, dass Versuche, den ökonomischen Materialismus aus dem Positivismus oder Evolutionismus (das heißt aus den Prinzipien von Auguste Comte und Herbert Spencer 659) abzuleiten, von geringem Erfolg gekrönt wären. Wir haben bewusst begonnen, über Positivismus zu sprechen. Die moderne Soziologie, die Herr Bulgakov wie andere Wirtschaftsmaterialisten völlig ignoriert, hat ihren Ursprung genau im Positivismus Comtes: Hier wurde erstmals die Aufgabe gestellt, die Gesetze zu untersuchen, die soziale Phänomene regeln. Egal wie viele private (und sogar sehr wichtige) Fehler auf diesem Weg gemacht wurden, das allgemeine Verständnis von Recht hat sich immer auf wissenschaftlichem Niveau gehalten. In „Alte und neue Studien zum Wirtschaftsmaterialismus“ haben wir Fälle eines seltsamen Verständnisses von „Gesetzen“ bei einigen Vertretern des Wirtschaftsmaterialismus festgestellt. Herr Bulgakov zitiert einige Passagen aus Stammlers Buch, in denen der Begriff „Regelmäßigkeit“ eine sehr unangemessene Verwendung findet (S. 597 und 599), und lässt in seiner Analyse dieser Passagen mit keinem Wort erkennen, dass er dieses Merkmal von Stammlers Argumentation bemerkt hat. Wir haben uns gegenüber dem Leser verpflichtet, Herrn Bulgakows Haltung gegenüber Stammler überhaupt nicht anzusprechen, halten diesen Punkt jedoch für erwähnenswert. Abschließend noch ein Punkt. Der ökonomische Materialismus rühmt sich seiner besonderen Objektivität: Alles, was ihm widerspricht, erklärt er für ein Produkt des Subjektivismus und sozialen Idealismus. Mittlerweile sind alle Wirtschaftsmaterialisten gerade Träger eines bestimmten gesellschaftlichen Ideals, was den Erfolg des Wirtschaftsmaterialismus bei Menschen erklärt, die sich nicht für rein theoretische Fragen interessieren. Herr Bulgakov wird auch von dem idealen Wunsch nach einem besseren Gesellschaftssystem beseelt. Warum scheint es ihm unmöglich, sowohl dem sozialen Idealismus als auch dem Materialismus zu folgen? Und in seiner Brust leben zwei Seelen (vgl. S. 608): Die eine Seele strebt nach Erkenntnis dessen, was ist, wie es ist, und begnügt sich in dieser Hinsicht mit ökonomischem Materialismus; Eine andere Seele strebt danach, für sich eine Vorstellung davon zu entwickeln, was sein sollte, und diese andere Seele braucht diese Vorstellung nicht, um zu wissen, sondern um intelligent zu leben. Wir sprechen über die Prinzipien des Wissens. Herr Bulgakow sagt völlig zu Recht, dass „Objektivität für jedes menschliche Bewusstsein zwingend erforderlich ist“, aber dass diese „Eigenschaft offensichtlich völlig sozialen Ursprungs ist“ (S. 600), das können wir in keiner Weise verstehen. Im Gegenteil, wir erkennen die soziale Herkunft nur in jenem Subjektivismus an, den Herr Bulgakow theoretisch bestreitet, dessen Inhalt aber offenbar für uns beide mehr oder weniger derselbe ist. V.I. Lenin. Die Agrarfrage und die „Marxkritiker“ 660 „...Um zu beweisen, dass der dogmatische Marxismus auf dem Gebiet der Agrarfragen aus der Fassung gebracht wurde, würde man an eine offene Tür klopfen ...“ Dies erklärte letztes Jahr „Russian Wealth“ durch den Mund von Herrn V. Chernov 661 (1900, Nr. 8, S. 204). Dieser „dogmatische Marxismus“ hat eine seltsame Eigenschaft! Seit vielen Jahren erklären Wissenschaftler und die gelehrtesten Menschen Europas feierlich (und Zeitungsleute und Journalisten wiederholen und erzählen), dass der Marxismus durch „Kritik“ bereits von seiner Position gestürzt wurde – und doch beginnt jeder neue Kritiker erneut damit, diese angeblich bereits zerstörte Position zu bombardieren. Herr V. Chernov zum Beispiel „klopft sowohl in der Zeitschrift „Russian Wealth“ als auch in der Sammlung „On a Glorious Post“ mit bis zu 240 Seiten an eine offene Tür und „spricht“ mit dem Leser über Hertz‘ Buch 662. Ein so gründlich nacherzähltes Werk von Hertz, der wiederum über Kautskys Buch spricht, wurde bereits ins Russische übersetzt. Herr Bulgakow erfüllte sein Versprechen, denselben Kautsky zu widerlegen, und veröffentlichte eine ganze zweibändige Studie 663. Jetzt wird wahrscheinlich niemand mehr in der Lage sein, auch nur die Überreste des „dogmatischen Marxismus“ zu finden, die von diesen Bergen kritischen gedruckten Papiers erdrückt wurden. I. Das „Gesetz“ der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit Schauen wir uns zunächst die allgemeine theoretische Physiognomie der Kritiker genauer an. Herr Bulgakow veröffentlichte in der Zeitschrift „Nachalo“ einen Artikel gegen Kautskys „Agrarfrage“ 664 und enthüllte sofort alle seine „kritischen“ Techniken. Mit der außergewöhnlichen Bissigkeit und Selbstgefälligkeit eines echten Reiters „zerstörte“ er Kautsky, indem er ihm verriet, was er nicht sagte; Ihm, Kautsky, vorwerfend, dass er die von ihm, Kautsky, genau dargelegten Umstände und Erwägungen ignoriert habe; Er präsentiert dem Leser unter dem Deckmantel seiner eigenen kritischen Schlussfolgerungen die Schlussfolgerungen Kautskys. Mit der Miene eines Experten warf Herr Bulgakow Kautsky vor, Technik und Wirtschaft zu verwechseln – und gleichzeitig offenbarte er selbst sofort nicht nur eine unglaubliche Verwirrung, sondern auch seine Zurückhaltung, die von ihm zitierten Seiten seines Gegners zu Ende zu lesen. Es versteht sich von selbst, dass der Artikel des zukünftigen Professors voller abgedroschener Possen gegen Sozialisten, gegen die „Theorie des Zusammenbruchs“, Utopismus, Wunderglauben usw. war. 665 In seiner Doktorarbeit („Kapitalismus und Landwirtschaft“, St. Petersburg, 1900) stellt Herr Bulgakow machte dem Marxismus ein Ende und brachte seine „kritische“ Entwicklung zu ihrem logischen Abschluss. An die Spitze seiner „Theorie der Agrarentwicklung“ stellt Herr Bulgakow das „Gesetz der abnehmenden Fruchtbarkeit der Nacht“. Wir erhalten Auszüge aus den Schriften der Klassiker, die dieses „Gesetz“ begründet haben (kraft dessen jede zusätzliche Investition von Arbeit und Kapital in das Land nicht mit einer entsprechenden, sondern mit einer abnehmenden Menge des geförderten Produkts einhergeht). Wir erhalten eine Liste englischer Ökonomen, die dieses Gesetz anerkennen. Uns wird versichert, dass es „allgemeine Bedeutung hat“, dass es sich um „eine völlig offensichtliche Wahrheit handelt, die absolut nicht geleugnet werden kann“, „die nur ausreicht, um sie klar zum Ausdruck zu bringen“ usw. usw. Je entschiedener sich Herr Bulgakow ausdrückt, desto klarer wird, dass er zur bürgerlichen politischen Ökonomie zurückkehrt, die die gesellschaftlichen Beziehungen mit fiktiven „ewigen Gesetzen“ verschleiert. Was bedeutet eigentlich der „Beweis“ für das berüchtigte „Gesetz der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit“? Wenn darüber hinaus der spätere Einsatz von Arbeit und Kapital auf dem Land nicht zu einer Verringerung, sondern zu einer gleichen Menge an Produkt führen würde, dann gäbe es überhaupt keine Notwendigkeit, das Ackerland zu erweitern, dann könnte auf der gleichen Menge Land eine zusätzliche Menge Getreide produziert werden, egal wie klein diese Menge wäre, dann „könnte die Landwirtschaft des gesamten Globus mit einem Zehnten gedeckt werden.“ Dies ist das übliche (und einzige) Argument und der Vorteil eines „universellen“ Gesetzes. Und die geringste Überlegung wird jedem zeigen, dass dabei das Wichtigste außer Acht gelassen wird: der Stand der Technik, der Zustand der Produktivkräfte. Im Wesentlichen setzt das Konzept „zusätzliche (oder: sequentielle) Investitionen von Arbeit und Kapital“ eine Änderung der Produktionsmethoden, eine Transformation der Technologie voraus. Um das in Land investierte Kapital deutlich zu erhöhen, müssen neue Maschinen, neue Anbausysteme, neue Methoden der Viehhaltung, des Produkttransports usw. usw. erfunden werden. Natürlich können (und werden) in relativ geringem Umfang „zusätzliche Investitionen von Arbeit und Kapital“ auf der Grundlage eines gegebenen, unveränderten Niveaus der Technologie erfolgen: In diesem Fall ist in gewissem Maße auch das „Gesetz der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit“ anwendbar, und zwar in dem Sinne, dass der unveränderte Stand der Technik den zusätzlichen Investitionen von Arbeit und Kapital vergleichsweise sehr enge Grenzen setzt. Anstelle eines universellen Gesetzes erhalten wir daher ein höchst relatives „Gesetz“ – so relativ, dass von keinem „Gesetz“ oder einer kardinalen Besonderheit die Rede sein kann. Nehmen wir es als gegeben an: Dreifelderland, traditioneller Getreideanbau, Mistvieh, Mangel an verbesserten Wiesen und verbesserten Werkzeugen. Es liegt auf der Hand, dass bei unveränderten Daten die Grenzen für zusätzliche Investitionen von Arbeit und Kapital in den Boden äußerst eng sind. Aber selbst innerhalb der engen Grenzen, innerhalb derer zusätzliche Investitionen in Arbeit und Kapital dennoch möglich sind, wird ein Rückgang der Produktivität jeder solchen zusätzlichen Investition nicht immer und mit Sicherheit zu beobachten sein. Nehmen wir die Industrie. Stellen wir uns das Mahlen von Mehl oder das Raffinieren von Eisen in der Zeit vor dem Welthandel und der Erfindung der Dampfmaschine vor. Die Grenzen zusätzlicher Arbeits- und Kapitalinvestitionen in Handschmieden, Wind- und Wassermühlen waren bei diesem Stand der Technik äußerst eng; Es war unvermeidlich, dass es zu einer enormen Verbreitung kleiner Schmieden und Mühlen kam, bis ein radikaler Wandel der Produktionsmethoden die Grundlage für neue Industrieformen schuf. Also: Das „Gesetz der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit“ ist überhaupt nicht auf die Fälle anwendbar, in denen die Technologie voranschreitet, wenn die Produktionsmethoden verändert werden; es hat nur eine sehr relative und bedingte Anwendung auf die Fälle, in denen die Technik unverändert bleibt. Deshalb reden weder Marx noch die Marxisten von diesem „Gesetz“, sondern es schreien nur Vertreter der bürgerlichen Wissenschaft wie Brentano, die sich der Vorurteile der alten politischen Ökonomie mit ihren abstrakten, ewigen und natürlichen Gesetzen nicht entledigen können. Herr Bulgakow verteidigt das „universelle Gesetz“ mit Argumenten, über die es sich zu lachen lohnt. „Was einst eine kostenlose Gabe der Natur war, muss jetzt vom Menschen gemacht werden: Wind und Regen lockerten den nährstoffreichen Boden; eine kleine Anstrengung des Menschen genügte, um das Notwendige zu erhalten. Mit der Zeit fällt immer mehr produktive Arbeit dem Menschen zu; wie anderswo treten zunehmend künstliche Prozesse an die Stelle natürlicher Prozesse. Aber wenn dies in der Industrie den Sieg des Menschen über die Natur zum Ausdruck bringt, so zeigt es in der Landwirtschaft die wachsende Schwierigkeit des Daseins an, für die die Natur ihre Gaben reduziert.“ In diesem Fall macht es keinen Unterschied, ob sich die zunehmende Schwierigkeit bei der Nahrungsmittelproduktion in einer Zunahme der menschlichen Arbeit oder ihrer Produkte, zum Beispiel Produktionswerkzeuge, Düngemittel usw., ausdrückt (Herr Bulgakow möchte sagen: Es macht keinen Unterschied, ob sich die zunehmende Schwierigkeit bei der Nahrungsmittelproduktion in einer Zunahme der menschlichen Arbeit oder in einer Zunahme ihrer Produkte ausdrückt); „Wichtig ist nur, dass es den Menschen immer teurer macht. Dieser Ersatz der Naturgewalten durch menschliche Arbeit, der natürlichen Produktionsfaktoren durch künstliche, ist das Gesetz der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit“ (16). Offensichtlich darf Herr Bulgakov nicht auf den Lorbeeren der Herren Struve und Tugan-Baranovsky 666 schlafen, die auf die Idee kamen, dass nicht ein Mensch mit Hilfe einer Maschine arbeitet, sondern eine Maschine mit Hilfe eines Menschen. Wie diese Kritiker verfällt er auf die Ebene der Vulgärökonomie und spricht davon, die Kräfte der Natur durch menschliche Arbeit zu ersetzen usw. Es ist im Allgemeinen genauso unmöglich, die Kräfte der Natur durch menschliche Arbeit zu ersetzen, genauso wie es unmöglich ist, Arschin durch Pfund zu ersetzen. Sowohl in der Industrie als auch in der Landwirtschaft kann ein Mensch die Wirkung der Naturkräfte nur dann nutzen, wenn er ihre Wirkung erkannt hat und sich diese Nutzung durch Maschinen, Werkzeuge usw. ermöglicht. Dass der primitive Mensch das, was er brauchte, als kostenloses Geschenk von der Natur erhielt, ist eine dumme Fabel, für die selbst Anfänger Herrn Bulgakov ausbuhen können. Es gab kein goldenes Zeitalter hinter uns, und der primitive Mensch war völlig deprimiert von der Schwierigkeit des Daseins, der Schwierigkeit, gegen die Natur zu kämpfen. Die Einführung von Maschinen und verbesserten Produktionsmethoden hat diesen Kampf für den Menschen im Allgemeinen und die Nahrungsmittelproduktion im Besonderen unermesslich erleichtert. Es war nicht die Schwierigkeit, Nahrungsmittel zu produzieren, die zunahm, sondern die Schwierigkeit, Nahrungsmittel für den Arbeiter zu beschaffen – sie nahm zu, weil die kapitalistische Entwicklung die Grundrente und die Grundstückspreise in die Höhe trieb, die Landwirtschaft in den Händen großer und kleiner Kapitalisten konzentrierte und noch mehr Maschinen, Werkzeuge und Geld konzentrierte, ohne die eine erfolgreiche Produktion unmöglich ist. Diese wachsende Schwierigkeit der Arbeiterexistenz damit zu erklären, dass die Natur ihre Gaben reduziere, käme einem bürgerlichen Apologeten gleich. „Mit der Annahme dieses Gesetzes“, fährt Herr Bulgakow fort, „bejahen wir keineswegs die kontinuierliche Zunahme der Schwierigkeiten bei der Nahrungsmittelproduktion oder leugnen den landwirtschaftlichen Fortschritt nicht: Das Erste zu bestätigen und das Zweite zu leugnen, würde bedeuten, gegen die Beweise zu verstoßen. Es besteht kein Zweifel, dass diese Schwierigkeit nicht kontinuierlich zunimmt; die Entwicklung verläuft im Zickzack. Agronomische Entdeckungen und technische Verbesserungen verwandeln unfruchtbares Land in fruchtbares und beseitigen vorübergehend den im Gesetz festgestellten Trend der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit.“ (ebd.). Ist das nicht so tiefgreifend? Der technische Fortschritt ist ein „vorübergehender“ Trend, und das Gesetz der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit, also der abnehmenden (und selbst dann nicht immer) Produktivität zusätzlicher Kapitalinvestitionen auf der Grundlage unveränderter Technologie, „hat universelle Bedeutung“! Das ist absolut dasselbe, als würde man sagen: Das Anhalten von Zügen an Bahnhöfen ist ein universelles Gesetz des Dampftransports, und die Bewegung von Zügen zwischen Bahnhöfen ist eine vorübergehende Tendenz, die die Wirkung des universellen Gesetzes des Anhaltens lähmt. Schließlich gibt es Massendaten, die die Universalität des Gesetzes der abnehmenden Erträge eindeutig widerlegen: Daten über die landwirtschaftliche und nichtlandwirtschaftliche Bevölkerung. Herr Bulgakow selbst gibt zu, dass „die Beschaffung von Nahrungsmitteln einen relativ ständig steigenden“ (beachten Sie!) „Arbeitsaufwand und folglich eine landwirtschaftliche Bevölkerung erfordern würde, wenn jedes Land durch seine natürlichen Ressourcen begrenzt wäre“ (19). Wenn in Westeuropa die landwirtschaftliche Bevölkerung abnimmt, erklärt sich dies aus der Tatsache, dass durch den Import von Getreide vom Gesetz der abnehmenden Fruchtbarkeit abgewichen werden konnte. - Nichts zu sagen, gute Erklärung! Unser Wissenschaftler vergaß das kleine Detail, dass in allen kapitalistischen Ländern ein relativer Rückgang der landwirtschaftlichen Bevölkerung zu beobachten ist, sowohl in den landwirtschaftlichen als auch in den Getreideimportländern. Die landwirtschaftliche Bevölkerung nimmt in Amerika und Russland relativ ab, in Frankreich ist sie seit dem Ende des 18. Jahrhunderts rückläufig (siehe Zahlen im gleichen Werk von Herrn Bulgakov, II, S. 168), und aus diesem relativen Rückgang wird manchmal sogar ein absoluter, während in den 30er und 40er Jahren der Überschuss der Getreideimporte gegenüber den Exporten völlig vernachlässigbar war und es erst seit 1878 keine Jahre mit einem Überschuss der Exporte gegenüber den Importen mehr gab 667. In Preußen ging die Landbevölkerung relativ von 73,5 % im Jahr 1816 auf 71,7 % im Jahr 1849 und 67,5 % zurück 1871, und der Import von Roggen begann erst in den frühen 60er Jahren, Weizen - ab den frühen 70er Jahren (ebd., II, 70 und 88). Nehmen wir schließlich die europäischen Getreideimportländer – zum Beispiel Frankreich und Deutschland des letzten Jahrzehnts –, dann sehen wir den unbestrittenen Fortschritt der Landwirtschaft bei gleichzeitigem absoluten Rückgang der Zahl der darin beschäftigten Arbeiter: In Frankreich ging diese Zahl von 1882 bis 1892 zurück – von 6.913.504 auf 6.663.135 („Statist. Agric.“, Teil II, S. 248–251), in Deutschland ab 1882 bis 1895 - von 8064 Tausend auf 8045 Tausend. 668 Man kann also sagen, dass die gesamte Geschichte des 19. Jahrhunderts mit Massendaten in Bezug auf die unterschiedlichsten Länder unwiderlegbar beweist, dass das „universelle“ Gesetz der sinkenden Erträge durch den „vorübergehenden“ Trend des technischen Fortschritts, der es einer relativ (und manchmal sogar absolut) abnehmenden Landbevölkerung ermöglicht, eine zunehmende Menge landwirtschaftlicher Produkte für eine wachsende Masse der Bevölkerung zu produzieren, vollständig gelähmt ist. Übrigens widerlegen diese massiven statistischen Daten auch völlig die folgenden zwei zentralen Punkte der „Theorie“ von Herrn Bulgakow, nämlich erstens seine Behauptung, dass „die Theorie des schnelleren Wachstums des konstanten Kapitals (Werkzeuge und Materialien der Produktion) im Vergleich zum variablen Kapital (Arbeitskraft) „auf die Landwirtschaft völlig unanwendbar“ sei. Herr Bulgakov erklärt nachdrücklich, dass diese Theorie falsch ist, und führt zur Untermauerung seiner Meinung Folgendes an: a) „Prof. A. Skvortsov“ (berühmt dafür, dass er Marx‘ Theorie der durchschnittlichen Profitrate auf propagandistische Bosheit zurückführte) und b) auf die Tatsache, dass mit der Intensivierung der Wirtschaft die Zahl der Arbeiter pro Flächeneinheit zunimmt. Dies ist eines jener bewussten Missverständnisse von Marx, die Vertreter der Modekritik ständig an den Tag legen. Denken Sie nur: Die Theorie des schnelleren Wachstums des konstanten Kapitals im Vergleich zum variablen Kapital wird durch die Tatsache einer Zunahme des variablen Kapitals pro Flächeneinheit widerlegt! Und Herr. Bulgakow bemerkt nicht, dass die statistischen Daten, die er selbst in so großer Menge anführt, die Theorie von Marx bestätigen. Wenn in der gesamten deutschen Landwirtschaft die Zahl der Arbeiter von 1882 bis 1895 von 8064 auf 8045 Tausend abnahm (und unter Hinzurechnung der Nebenerwerbstätigen von 11.208 auf 11.623 Tausend, also nur um 3,7 % stieg), stieg die Zahl des Viehbestands in dieser Zeit von 23,0 Millionen auf 25,4 Millionen (Umstellung des gesamten Viehbestands auf Rinder), d. h. um mehr als 10 % stieg die Zahl der Einsatzfälle der fünf Hauptmaschinen von 458.000 auf 922.000, d. Doppelzentner auf 2400 Tausend 669 – ist es dann nicht klar, dass das Verhältnis von konstantem Kapital zu variablem Kapital zunimmt? Wir sprechen nicht mehr davon, dass diese umfassenden Daten den Fortschritt der Großserienproduktion weitgehend verschleiern. Mehr dazu weiter unten. Zweitens widerlegt der Fortschritt der Landwirtschaft mit einem Rückgang oder einem vernachlässigbaren absoluten Anstieg der Landbevölkerung völlig den absurden Versuch von Herrn Bulgakow, den Malthusianismus wiederzubeleben. Unter den russischen „ehemaligen Marxisten“ war Herr Struve vielleicht der erste, der diesen Versuch in seinen „Kritischen Notizen“ 670 unternahm, aber er ging wie immer nicht über schüchterne, unausgesprochene und zweideutige Bemerkungen hinaus, die nicht vollständig durchdacht und nicht auf ein System von Ansichten reduziert waren. Herr Bulgakov ist mutiger und konsequenter: Er macht das „Gesetz der abnehmenden Fruchtbarkeit“ ohne zu zögern zu „einem der wichtigsten Gesetze der Zivilisationsgeschichte“ (sic! 671, S. 18). „Die gesamte Geschichte des 19. Jahrhunderts... mit ihren Reichtums- und Armutsproblemen wäre ohne dieses Gesetz unverständlich.“ „Für mich besteht absolut kein Zweifel daran, dass die soziale Frage in ihrer jetzigen Formulierung wesentlich mit diesem Gesetz zusammenhängt“ (dies stellt unser strenger Wissenschaftler bereits auf der 18. Seite seiner „Forschung“ fest)! „Es besteht kein Zweifel“, erklärt er am Ende des Werkes, „dass angesichts der Überbevölkerung ein gewisser Teil der Armut der absoluten Armut zugeschrieben werden muss, der Armut der Produktion und nicht der Verteilung“ (II, 221). „Das Problem der Bevölkerung in seiner besonderen Formulierung, die durch die Bedingungen der landwirtschaftlichen Produktion entsteht, ist in meinen Augen die Hauptschwierigkeit, die – zumindest derzeit – auf dem Weg zu einer flächendeckenden Umsetzung der Prinzipien des Kollektivismus oder der Zusammenarbeit in landwirtschaftlichen Betrieben liegt“ (II, 265). „Die Vergangenheit hinterlässt als Erbe der Zukunft die Getreidefrage, die schrecklicher und schwieriger ist als die soziale Frage – die Frage der Produktion, nicht der Verteilung“ (II, 455) usw. usw. Über die wissenschaftliche Bedeutung dieser „Theorie“, die untrennbar mit dem universellen Gesetz der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit verbunden ist, brauchen wir nicht zu sprechen, nachdem wir dieses Gesetz untersucht haben. Und dass der kritische Flirt mit dem Malthusianismus in seiner unvermeidlichen logischen Entwicklung zum vulgärsten bürgerlichen Apologetismus führte – das belegen die Schlussfolgerungen von Herrn Bulgakow, die wir mit einer Offenheit zitiert haben, die keine Wünsche offen lässt. Im nächsten Aufsatz werden wir die Daten einiger neuer Quellen analysieren, die von unseren Kritikern angegeben wurden (die mit aller Kraft darüber geschwärmt haben, dass die Orthodoxen Details meiden), und wir werden zeigen, dass Herr Bulgakow das Wort „Überbevölkerung“ im Allgemeinen in eine Schablone verwandelt, deren Anwendung ihn vor jeder Analyse und insbesondere vor der Analyse der Klassenwidersprüche innerhalb der „Bauernschaft“ bewahrt. Beschränken wir uns nun auf die allgemeine theoretische Seite der Agrarfrage, müssen wir auch auf die Theorie der Rente eingehen. „Was Marx betrifft“, schreibt Herr Bulgakow, „fügt er in Band III des Kapitals in der Form, die wir jetzt haben, nichts hinzu, was Ricardos Theorie der Differentialrente 672 Beachtung verdient“ (87). Erinnern wir uns an dieses „Nichts, das der Aufmerksamkeit würdig ist“ und vergleichen wir mit dem Urteil des Kritikers die folgende Aussage, die er zuvor gemacht hat: „Trotz der offensichtlich negativen Haltung gegenüber diesem Gesetz (dem Gesetz der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit) assimiliert Marx in seinen Grundprinzipien Ricardos Theorie der Rente, die auf diesem Gesetz aufbaut“ (13). Es stellt sich heraus, so die Stadt. Bulgakov, dass Marx den Zusammenhang zwischen Ricardos Rententheorie und dem Gesetz der sinkenden Rendite nicht bemerkte und deshalb nicht über die Runden kam! Über eine solche Darstellung können wir eines sagen: Niemand verdreht Marx so sehr wie ehemalige Marxisten, niemand zeigt so eine unglaubliche Dämonie... Unverschämtheit... indem er dem kritisierten Schriftsteller tausendundeine Todsünden aufbürdet. Die Aussage von Herrn Bulgakow ist eine eklatante Verzerrung der Wahrheit. Tatsächlich bemerkte Marx nicht nur diesen Zusammenhang zwischen Ricardos Rententheorie und seiner irrigen Lehre von der abnehmenden Fruchtbarkeit des Bodens, sondern deckte auch Ricardos Irrtum mit völliger Sicherheit auf. Wer Band III des „Kapital“ auch nur mit ein wenig „Aufmerksamkeit“ liest, kann den höchst „bemerkenswerten“ Umstand nicht übersehen, dass es Marx war, der die Theorie der Differenzrente von jeder Verbindung mit dem berüchtigten „Gesetz der abnehmenden Bodenerträge“ befreite. Marx zeigte, dass für die Bildung der Differenzrente die Tatsache unterschiedlicher Produktivität unterschiedlicher Kapitalverwendungen auf dem Boden notwendig und ausreichend ist. Dabei ist es völlig unerheblich, ob der Übergang von besserem Land zu schlechterem Land stattfindet oder ob umgekehrt die Produktivität zusätzlicher Kapitalinvestitionen in Land abnimmt oder zunimmt. In Wirklichkeit kommen alle möglichen Kombinationen dieser verschiedenen Fälle vor, und diese Kombinationen können nicht unter einer einzigen allgemeinen Regel zusammengefasst werden. So beschreibt Marx beispielsweise zunächst die Differenzrente erster Art, die sich aus der unterschiedlichen Produktivität von Kapitalanwendungen auf verschiedenen Grundstücken ergibt, und erläutert seine Darstellung mit Tabellen (über die Herr Bulgakow strikt tadelt, „Marx‘ übermäßige Leidenschaft, seine – oft sehr einfachen – Gedanken in komplexe mathematische Gewänder zu kleiden“. Diese komplexe mathematische Gewandung beschränkt sich auf die vier Operationen der Arithmetik, und sehr einfache Gedanken erwiesen sich, wie wir sehen, für den gelehrten Professor als völlig unverständlich). Nach der Analyse dieser Tabellen kommt Marx zu dem Schluss: „Damit fällt die erste falsche Prämisse der Differenzrente weg, die immer noch in West, Malthus 673, Ricardo, vorherrscht, nämlich dass die Differenzrente notwendigerweise einen Übergang zu immer schlechteren Böden oder eine immer geringere Produktivität der Landwirtschaft voraussetzt.“ Wie wir gesehen haben, kann es beim Übergang zu immer besserem Land zu Differenzrenten kommen; Eine Differenzrente kann entstehen, wenn die untere Ebene mit besserem Boden besetzt ist, statt mit der früheren, schlechteren; es könnte mit dem wachsenden Fortschritt der Landwirtschaft zusammenhängen. Sein Zustand ist einzig und allein auf die Ungleichheit der Bodentypen zurückzuführen.“ (Marx spricht hier nicht von der unterschiedlichen Produktivität aufeinanderfolgender Investitionen des Kapitals in den Boden, denn dadurch entsteht eine Differenzrente der zweiten Art, und in diesem Kapitel sprechen wir von der Differenzrente der ersten Art.) „Soweit es sich um die Entwicklung der Produktivität handelt, setzt die Differenzrente voraus, dass eine Steigerung der absoluten Fruchtbarkeit der gesamten landwirtschaftlichen Fläche diese Ungleichheit nicht zerstört, sondern entweder verstärkt, oder unverändert lässt oder nur verringert“ (Das Kapital, III, 2, S. 199). Herr Bulgakow bemerkte diesen grundlegenden Unterschied zwischen der Differenzrententheorie von Marx und der Rententheorie von Ricardo nicht. Aber er zog es vor, im dritten Band des „Kapital“ „eine Passage zu finden, die den Eindruck erweckt, dass Marx‘ Haltung gegenüber dem Gesetz der abnehmenden Fruchtbarkeit des Bodens alles andere als negativ war“ (S. 13, Anm.). Wir entschuldigen uns beim Leser, dass wir einer völlig unbedeutenden Passage (in Bezug auf das Thema, das Herrn Bulgakov und mich interessiert) viel Platz einräumen müssen. Aber was will man tun, wenn die Helden der modernen Kritik (die es immer noch wagen, den Orthodoxen Rabulismus vorzuwerfen 674) durch aus dem Zusammenhang gerissene Zitate und durch verfälschte Übersetzungen den völlig klaren Sinn einer ihnen feindlichen Lehre verfälschen? Herr Bulgakow zitiert die von ihm gefundene Passage wie folgt: „Aus der Sicht der kapitalistischen Produktionsweise gibt es immer einen relativen Preisanstieg bei (landwirtschaftlichen) Produkten, da“ (wir bitten den Leser, den von uns unterstrichenen Worten besondere Aufmerksamkeit zu schenken) „für den Erhalt eines Produkts ein gewisser Aufwand anfällt, etwas bezahlt werden muss, was vorher nicht bezahlt wurde.“ Und Marx sagt weiter, dass die Naturelemente, die als ihre Agenten in die Produktion eingehen, nichts kosten, die freie natürliche Produktivkraft der Arbeit sind, und wenn man zur Herstellung eines zusätzlichen Produkts ohne die Hilfe dieser Naturkraft arbeiten muss, muss neues Kapital ausgegeben werden, was zu einer Erhöhung der Produktionskosten führt. Wir müssen drei Bemerkungen zu dieser Art des „Zitierens“ machen. Erstens wurde das Wort „seitdem“, das der Tirade die absolute Bedeutung verleiht, eine Art „Gesetz“ zu erlassen, von Herrn Bulgakow selbst eingefügt. Im Original (Das Kapital, III, 2, S. 277–278) heißt es nicht „seit“, sondern „wenn“. Wenn etwas bezahlt werden muss, was vorher nicht bezahlt wurde, dann kommt es immer zu einem relativen Preisanstieg der Produkte; Stimmt es nicht, wie ähnlich ist diese Position mit der Anerkennung des „Gesetzes“ der sinkenden Renditen? Zweitens wurde das Wort „landwirtschaftlich“ zusammen mit Klammern von Herrn Bulgakov eingefügt. Es ist überhaupt nicht im Original. Herr Bulgakow entschied, wahrscheinlich in der für die Herren Kritiker typischen leichtfertigen Art und Weise, dass Marx hier nur über landwirtschaftliche Produkte sprechen könne, und beeilte sich, dem Leser eine „Erklärung“ völlig falscher Natur zu geben. Tatsächlich spricht Marx hier von allen Produkten im Allgemeinen; Der von Herrn Bulgakow zitierten Passage sind die Worte von Marx vorangestellt: „Im Allgemeinen ist Folgendes zu beachten.“ Die unentgeltlichen Kräfte der Natur können auch in die industrielle Produktion eingreifen – dies ist das Beispiel, das Marx im selben Abschnitt über die Rente eines Wasserfalls anführt, der die Dampfkraft in einer der Fabriken ersetzt – und wenn es notwendig ist, ohne die Hilfe dieser unentgeltlichen Kräfte eine zusätzliche Produktmenge zu produzieren, dann wird es immer zu einem relativen Preisanstieg der Produkte kommen. Drittens müssen wir den Kontext betrachten, in dem diese Passage steht. Marx spricht in diesem Kapitel von der Differenzrente aus dem schlechtesten bewirtschafteten Boden und untersucht, wie immer, zwei für ihn völlig gleiche, absolut gleich mögliche Fälle: Der erste Fall ist die zunehmende Produktivität aufeinanderfolgender Kapitalanwendungen (S. 274–276) und der zweite Fall ist ihre abnehmende Produktivität (S. 276–278). Zu diesem letzten der möglichen Fälle sagt Marx: „Zur abnehmenden Produktivität des Bodens bei sukzessivem Kapitaleinsatz siehe Liebig... 675 Aber im Allgemeinen ist Folgendes zu beachten“ (Hervorhebung hinzugefügt). Folgt „übersetzt“ Mr. Bulgakows Passage besagt, dass, wenn etwas bezahlt wird, was vorher nicht bezahlt wurde, es immer zu einem relativen Anstieg des Produktpreises kommt. Wir überlassen es dem Leser, die wissenschaftliche Integrität des Kritikers zu beurteilen, der Marx‘ Bemerkung über einen der möglichen Fälle in Marx‘ Anerkennung dieses Falles als eine Art allgemeines „Gesetz“ verwandelte. Und hier ist Herr Bulgakows abschließende Meinung zu der Passage, die er gefunden hat: „Diese Passage ist natürlich unklar...“ Na klar! Nachdem Bulgakow ein Wort durch ein anderes ersetzt hat, ist diese Passage sogar völlig bedeutungslos ... „kann aber nicht anders verstanden werden als als eine indirekte oder sogar direkte Anerkennung“ (hören Sie!) „des Gesetzes der abnehmenden Bodenfruchtbarkeit. Mir ist nicht bekannt, dass Marx irgendwo anders direkt über Letzteres gesprochen hat“ (I, 14). Als ehemaliger Marxist „weiß“ Herr Bulgakov nicht, dass Marx die Annahme von West, Malthus und Ricardo, dass die Differenzrente einen Übergang zu schlechterem Land oder eine sinkende Bodenfruchtbarkeit voraussetzt, direkt für völlig falsch erklärt hat. Er „weiß nicht“, dass Marx in seiner umfangreichen Analyse der Rente Dutzende Male zeigt, dass er die sinkende und steigende Produktivität zusätzlicher Kapitalausgaben als völlig gleich mögliche Fälle ansieht! Herr Bulgakow verstand die Rententheorie von Marx überhaupt nicht. Er ist zuversichtlich, diese Theorie mit den folgenden zwei Einwänden zu zerstören: 1) Nach Marx geht das landwirtschaftliche Kapital in die Angleichung der Profitrate ein, so dass Rente durch zusätzlichen Profit entsteht, der die Durchschnittsprofitrate übersteigt. Dies sei falsch, meint Herr Bulgakow, denn das Monopol des Landbesitzes beseitige die Wettbewerbsfreiheit, die für den Prozess der Angleichung der Profitrate notwendig sei. Das Agrarkapital wird nicht in den Prozess der Angleichung der Profitrate einbezogen. 2) Die absolute Rente ist nur ein Sonderfall der Differenzrente und ihre Abgrenzung von dieser ist falsch. Diese Unterscheidung basiert auf einer völlig willkürlichen Doppelinterpretation derselben Tatsache – dem Monopolbesitz an einem der Produktionsfaktoren. Herr Bulgakow ist von der erdrückenden Kraft seiner Argumente so überzeugt, dass er sich einer ganzen Reihe scharfer Worte gegen Marx nicht enthalten kann: Petitio principii 677, Nichtmarxismus, logischer Fetischismus, Marx‘ Verlust der Freiheit der geistigen Flucht usw. Inzwischen basieren seine beiden Argumente auf einem ziemlich groben Fehler. Dieselbe einseitige Vereinfachung des Themas, die Herrn Bulgakow dazu veranlasste, einen der möglichen Fälle (eine Verringerung der Produktivität zusätzlicher Kapitalausgaben) zum allgemeinen Gesetz der sinkenden Rendite zu erheben, führt ihn in dieser Angelegenheit dazu, dass er kritiklos mit dem Begriff „Monopol“ operiert, diesen Begriff auf seine Weise zu etwas auch Allgemeinem erhebt und gleichzeitig die Konsequenzen, die sich bei der kapitalistischen Organisation der Landwirtschaft aus der Begrenztheit des Bodens ergeben, verwechselt. mit einerseits und aus privatem Grundeigentum andererseits. Das sind zwei verschiedene Dinge. Lass es uns erklären. „Der Zustand ist, obwohl nicht die Quelle der Entstehung der Grundrente“, schreibt Herr Bulgakow, „derselbe, der die Möglichkeit einer Monopolisierung des Landes verursacht hat – die begrenzten Produktivkräfte des Landes und das grenzenlos wachsende menschliche Bedürfnis danach“ (I, 90). Statt: „begrenzte Produktivkräfte der Erde“ hätte man sagen sollen: „Begrenztheit der Erde“. (Die Beschränkung der Produktivkräfte des Bodens läuft, wie wir bereits gezeigt haben, auf die „Begrenzung“ eines bestimmten Technologieniveaus, eines bestimmten Zustands der Produktivkräfte hinaus.) Die Beschränkung des Bodens setzt in einem kapitalistischen Gesellschaftssystem zwar die Monopolisierung des Bodens voraus, aber Boden als Gegenstand der Wirtschaft und nicht als Gegenstand von Eigentumsrechten. Die Annahme einer kapitalistischen Organisation der Landwirtschaft beinhaltet notwendigerweise die Annahme, dass das gesamte Land von einzelnen, privaten Bauernhöfen bewohnt wird, schließt jedoch keineswegs die Annahme ein, dass sich das gesamte Land im Privateigentum dieser Eigentümer oder anderer Personen oder im Privateigentum überhaupt befindet. Das Eigentumsmonopol des Grundbesitzes und das Monopol der Landwirtschaft auf dem Land sind nicht nur logisch, sondern auch historisch völlig verschiedene Dinge. Logischerweise können wir uns eine rein kapitalistische Organisation der Landwirtschaft ohne jegliches Privateigentum an Land gut vorstellen, wenn das Land Eigentum des Staates oder der Gemeinschaften usw. ist. Und in Wirklichkeit sehen wir, dass in allen entwickelten kapitalistischen Ländern das gesamte Land von einzelnen, privaten Bauernhöfen bewohnt wird, diese Bauernhöfe jedoch nicht nur ihr eigenes, sondern auch das Land privater Eigentümer, Staatsgrundstücke und von ihnen gepachtetes Gemeinschaftsland ausbeuten (zum Beispiel in Russland und an der Spitze privater Bauernhöfe auf bäuerlichem Gemeinschaftsland). bekanntlich kapitalistische Bauernhöfe). Und nicht umsonst macht Marx gleich zu Beginn seiner Analyse der Rente die Bemerkung, dass die kapitalistische Produktionsweise die unterschiedlichsten Formen des Grundeigentums findet (und unterwirft), angefangen beim Planeigentum und Feudaneigentum bis hin zum Eigentum der bäuerlichen Gemeinschaften. Die Begrenztheit des Bodens setzt also zwangsläufig nur die Monopolisierung der Bodenwirtschaft voraus (vorbehaltlich der Dominanz des Kapitalismus). Die Frage ist, was sind die notwendigen Konsequenzen dieser Monopolisierung in Bezug auf die Rentenfrage? Die begrenzte Verfügbarkeit von Land führt dazu, dass der Getreidepreis von den Produktionsbedingungen nicht auf durchschnittlichem Qualitätsland, sondern auf dem schlechtesten bewirtschafteten Land bestimmt wird. Dieser Getreidepreis ermöglicht dem Landwirt (= dem kapitalistischen Unternehmer in der Landwirtschaft) die Deckung seiner Produktionskosten und den durchschnittlichen Gewinn seines Kapitals. Der Landwirt auf dem besten Land erhält zusätzlichen Gewinn, der eine Differenzrente bildet. Die Frage, ob Privateigentum an Grund und Boden existiert, hat überhaupt nichts mit der Frage der Bildung von Differenzrenten zu tun, die in der kapitalistischen Landwirtschaft auch auf kommunalem, staatlichem, herrenlosem Grund und Boden unvermeidlich sind. Die einzige Folge der begrenzten Landfläche im Kapitalismus ist die Bildung von Differenzrenten aufgrund der unterschiedlichen Produktivität verschiedener Kapitalinputs. Herr Bulgakow sieht in der Abschaffung der Wettbewerbsfreiheit in der Landwirtschaft eine zweite Konsequenz: Das Fehlen dieser Freiheit hindere das Agrarkapital daran, an der Bildung des Durchschnittsgewinns teilzunehmen. Dies ist eine klare Verwechslung der Frage der Landwirtschaft auf dem Land mit der Frage des Landbesitzes. Aus der Tatsache der begrenzten Landfläche (unabhängig vom Privateigentum an Land) folgt nur logisch, dass das gesamte Land von kapitalistischen Landwirten besetzt wird, was jedoch keineswegs die Notwendigkeit einer Einschränkung der Wettbewerbsfreiheit zwischen diesen Landwirten impliziert. Die Beschränkung des Bodens ist ein allgemeines Phänomen, das unweigerlich seine Spuren in der gesamten kapitalistischen Landwirtschaft hinterlässt. Die logische Inkonsistenz der Vermischung dieser verschiedenen Dinge wird durch die Geschichte eindeutig bestätigt. Von England wollen wir gar nicht reden: Dort ist die Trennung des Landbesitzes von der Landwirtschaft offensichtlich, die Wettbewerbsfreiheit zwischen den Bauern ist nahezu vollständig, die Zirkulation des im Handel und in der Industrie gebildeten Kapitals in der Landwirtschaft fand und findet in größtem Maßstab statt. Aber in allen anderen kapitalistischen Ländern findet (entgegen der Meinung von Herrn Bulgakow, der in Anlehnung an Herrn Struve vergeblich versucht, die „englische“ Rente in etwas völlig Einzigartiges zu isolieren) derselbe Prozess der Trennung des Grundeigentums von der Landwirtschaft statt – nur in den unterschiedlichsten Formen (Miete, Hypothek). Ohne diesen Prozess zu bemerken (von Marx stark betont), bemerkt Herr Bulgakow, könnte man sagen, den Elefanten nicht. In allen europäischen Ländern beobachteten wir nach dem Fall der Leibeigenschaft die Zerstörung des Grundbesitzes, die Mobilisierung des Grundbesitzes, die Umwandlung von Handels- und Industriekapital in die Landwirtschaft, das Anwachsen der Mieten und Hypothekenschulden. Und in Russland sehen wir nach der Reform trotz der größten Überreste der Leibeigenschaft einen zunehmenden Landkauf durch Bauern, Bürger und Kaufleute, die Entwicklung der Verpachtung von Privat-, Staats- und Gemeindegrundstücken usw. usw. Worauf weisen all diese Phänomene hin? Über die Schaffung eines freien Wettbewerbs in der Landwirtschaft – trotz des Monopols des Landbesitzes und trotz der unendlich vielfältigen Formen dieses Eigentums. Gegenwärtig kann in allen kapitalistischen Ländern jeder Kapitalbesitzer dieses Kapital genauso leicht oder fast genauso leicht in die Landwirtschaft investieren (durch Kauf oder Pacht von Land) wie in jeden beliebigen Handels- oder Industriezweig. Herr Bulgakow weist in seinem Einwand gegen Marx‘ Theorie der Differenzrente darauf hin, dass „alle diese Unterschiede (Unterschiede in den Produktionsbedingungen landwirtschaftlicher Produkte) widersprüchlich sind und“ (Hervorhebung hinzugefügt) „sich gegenseitig zerstören können – Entfernung kann, wie Rodbertus bereits betonte, durch Fruchtbarkeit gelähmt werden, während unterschiedliche Fruchtbarkeit durch eine intensivere Produktion in Gebieten mit größerer Fruchtbarkeit ausgeglichen werden kann“ (I, 81). Vergebens vergisst unser strenger Wissenschaftler, dass Marx diese Tatsache zur Kenntnis genommen und es geschafft hat, sie weniger einseitig zu bewerten. „Es ist klar“, schreibt Marx, „dass diese beiden verschiedenen Grundlagen der Differenzrente, Fruchtbarkeit und Lage“ (des Bodens) „in entgegengesetzte Richtungen wirken können. Ein Grundstück kann gut gelegen sein und sehr wenig Fruchtbarkeit aufweisen und umgekehrt. Dieser Umstand ist wichtig, weil er uns erklärt, warum beim Pflügen von Land in einem bestimmten Land der Übergang von besserem Land zu schlechterem Land auf genau die gleiche Weise erfolgen kann, und umgekehrt.“ Schließlich ist klar, dass der Fortschritt der gesellschaftlichen Produktion im Allgemeinen einerseits eine nivellierende Wirkung auf die Position (des Bodens) „als Grundlage der Differenzrente hat, lokale Märkte schafft, eine Situation durch den Bau von Kommunikationswegen schafft; und andererseits vergrößert er die Unterschiede in der örtlichen Lage des Bodens, sowohl durch die Trennung der Landwirtschaft von der Industrie als auch durch die Bildung großer Produktionszentren, zusammen mit der Kehrseite dieses Phänomens: der Zunahme der relativen Einsamkeit des Dorfes“ (relative Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 190). Während also Herr Bulgakow mit siegreicher Miene den seit langem bekannten Hinweis auf die Möglichkeit der gegenseitigen Zerstörung der Unterschiede wiederholt, hebt Marx das Ganze noch weiter hervor Frage der Umsetzung dieser Möglichkeit in die Realität und zeigt, dass neben nivellierenden Einflüssen auch differenzierende zu beobachten sind. Das Endergebnis dieser einander widersprechenden Einflüsse ist, wie jeder weiß, dass es in allen Ländern und überall enorme Unterschiede zwischen den Landflächen hinsichtlich der Fruchtbarkeit und ihrer Lage gibt. Der Einwand von Herrn Bulgakov zeugt nur von der völligen Gedankenlosigkeit seiner Kommentare. Das Konzept des letzten, am wenigsten produktiven Arbeits- und Kapitalaufwands, wendet Herr Bulgakow weiterhin ein, „wird sowohl von Ricardo als auch von Marx gleichermaßen ohne Kritik verwendet. Es ist nicht schwer zu erkennen, welches Element der Willkür dieses Konzept einführt: Lassen Sie 10a des Kapitals für Land ausgeben, und jedes weitere a ist durch abnehmende Produktivität gekennzeichnet; das Gesamtprodukt des Bodens wird A sein. Offensichtlich wird die durchschnittliche Produktivität jedes a gleich A/10 sein, und wenn das gesamte Kapital als ein Ganzes betrachtet wird, dann wird der Preis genau durch diese Durchschnittsproduktivität bestimmt“ (I, 82). Es ist offensichtlich – sagen wir dazu –, dass Herr Bulgakow hinter seinen pompösen Phrasen über die „Begrenzungen der Produktivkräfte der Erde“ eine Kleinigkeit übersehen hat: die Grenzen des Landes. Diese Beschränkung – völlig unabhängig von jeglichem Eigentum an dem Land – schafft eine bestimmte Art von Monopol, nämlich: Da das Land vollständig von Landwirten bewohnt ist, da eine Nachfrage nach dem gesamten auf dem gesamten Land produzierten Getreide besteht, auch in den schlechtesten und am weitesten vom Markt entfernten Gebieten, ist es klar, dass der Getreidepreis durch den Produktionspreis auf dem schlechtesten Land (oder den Produktionspreis bei der letzten, am wenigsten produktiven Kapitalinvestition) bestimmt wird. Die „durchschnittliche Produktivität“ von Herrn Bulgakov ist eine leere Rechenaufgabe, da die tatsächliche Bildung dieses Durchschnitts durch die begrenzte Fläche erschwert wird. Damit sich diese „Durchschnittsproduktivität“ bilden und die Preise bestimmen kann, ist es notwendig, dass jeder Kapitalist nicht nur überhaupt Kapital in der Landwirtschaft einsetzen kann (sofern in der Landwirtschaft Freiheit der Konkurrenz besteht, wie wir bereits gesagt haben), sondern auch, dass jeder Kapitalist jederzeit – zusätzlich zur bestehenden Zahl landwirtschaftlicher Betriebe – einen neuen landwirtschaftlichen Betrieb gründen kann. Wenn dies so wäre, dann gäbe es keinen Unterschied zwischen Landwirtschaft und Industrie, dann könnte keine Rente entstehen. Aber es sind gerade die Beschränkungen des Landes, die dazu führen, dass dies nicht der Fall ist. Lass uns weitermachen. Bisher haben wir die Frage des Landbesitzes völlig außer Acht gelassen; Wir haben gesehen, dass eine solche Technik sowohl aufgrund logischer Überlegungen als auch aufgrund historischer Daten, die die Entstehung und Entwicklung der kapitalistischen Landwirtschaft unter allen Formen des Landbesitzes bezeugen, obligatorisch ist. Lassen Sie uns nun diese neue Bedingung einführen. Nehmen wir an, dass sich alle Grundstücke in Privatbesitz befinden. Wie wirkt sich das auf die Miete aus? Die Differenzrente wird der Grundeigentümer aufgrund seines Eigentumsrechts vom Landwirt einziehen; Da es sich bei der Differenzrente um einen Überschuss des Profits über den normalen, durchschnittlichen Kapitalgewinn handelt und da Wettbewerbsfreiheit im Sinne der Freiheit besteht, Kapital in die Landwirtschaft zu investieren (bzw. durch die kapitalistische Entwicklung geschaffen), wird der Grundbesitzer immer einen Bauern finden, der mit dem Durchschnittsgewinn zufrieden ist und ihm, dem Grundbesitzer, den Überschussgewinn abgibt. Privateigentum an Grund und Boden schafft keine Differenzrente, sondern überträgt diese nur von den Händen des Landwirts auf die Hände des Grundbesitzers. Ist der Einfluss des privaten Landbesitzes darauf beschränkt? Kann man davon ausgehen, dass der Grundbesitzer dem Landwirt erlaubt, das schlechteste und am schlechtesten gelegene Land, das nur eine durchschnittliche Kapitalrendite bringt, umsonst auszubeuten? Natürlich nicht. Landbesitz ist ein Monopol, und auf der Grundlage dieses Monopols wird der Grundbesitzer vom Landwirt eine Zahlung für dieses Land verlangen. Diese Zahlung wird eine absolute Rente sein, die nichts mit der unterschiedlichen Produktivität der verschiedenen Kapitalinvestitionen zu tun hat und sich aus dem Privateigentum an Grund und Boden ergibt. Herr Bulgakow warf Marx eine willkürliche Doppelinterpretation desselben Monopols vor und machte sich nicht die Mühe zu glauben, dass es sich tatsächlich um ein Doppelmonopol handelte; Erstens haben wir ein Monopol der (kapitalistischen) Wirtschaft auf der Erde. Dieses Monopol ergibt sich aus der begrenzten Verfügbarkeit von Land und ist daher in jeder kapitalistischen Gesellschaft notwendig. Dieses Monopol führt dazu, dass der Getreidepreis durch die Produktionsbedingungen auf schlechterem Land bestimmt wird und der überschüssige Mehrgewinn, der durch die Kapitalausgabe auf besserem Land oder durch produktivere Kapitalausgabe entsteht, eine Differenzrente bildet. Diese Rente entsteht völlig unabhängig vom privaten Grundeigentum, was dem Grundeigentümer lediglich ermöglicht, sie dem Bauern wegzunehmen. Zweitens haben wir ein Monopol auf privaten Landbesitz. Weder logisch noch historisch ist dieses Monopol untrennbar mit dem vorherigen verbunden. Dieses Monopol stellt nichts Notwendiges für die kapitalistische Gesellschaft und die kapitalistische Organisation der Landwirtschaft dar. Einerseits ist eine kapitalistische Landwirtschaft ohne Privateigentum an Land durchaus vorstellbar, und viele konsequente bürgerliche Ökonomen forderten die Verstaatlichung von Land. Andererseits treffen wir tatsächlich auf eine kapitalistische Organisation der Landwirtschaft, wenn es keinen privaten Landbesitz gibt, beispielsweise auf Staats- und Gemeindegrundstücken. Daher ist es unbedingt notwendig, zwischen diesen beiden Arten von Monopolen zu unterscheiden, und daher ist es notwendig, neben der Differenzrente auch die Existenz einer absoluten Rente anzuerkennen, die durch Privateigentum an Grund und Boden erzeugt wird 680. Marx erklärt die Möglichkeit der Entstehung der absoluten Rente aus dem Mehrwert des landwirtschaftlichen Kapitals damit, dass in der Landwirtschaft der Anteil des variablen Kapitals an der Gesamtzusammensetzung des Kapitals überdurchschnittlich hoch ist (eine völlig natürliche Annahme angesichts der zweifellosen Rückständigkeit der Agrartechnologie im Vergleich zur Industrietechnologie). Wenn dem so ist, folgt daraus, dass der Wert landwirtschaftlicher Produkte im Allgemeinen höher ist als ihr Produktionspreis und der Mehrwert höher ist als der Gewinn. Inzwischen verhindert das Monopol des privaten Grundeigentums, dass dieser Überschuss vollständig in den Prozess der Gewinnausgleichung eingeht, und aus diesem Überschuss wird die absolute Rente gezogen 681. Herr Bulgakow ist mit dieser Erklärung sehr unzufrieden und ruft aus: „Was ist das für ein Mehrwert, der wie Stoff, Baumwolle oder irgendein anderes Produkt ausreichen kann oder auch nicht, um die mögliche Nachfrage zu decken? Erstens ist es keine materielle Sache, es ist ein Konzept, das dazu dient, ein bestimmtes gesellschaftliches Produktionsverhältnis auszudrücken“ (I, 105). Dieser Gegensatz zwischen einer „materiellen Sache“ und einem „Begriff“ ist ein klares Beispiel für jene Scholastik, die heutzutage unter dem Deckmantel der „Kritik“ so beliebt ist. Welche Bedeutung könnte der „Begriff“ eines Anteils am gesellschaftlichen Produkt haben, wenn bestimmte „materielle Dinge“ diesem Begriff nicht entsprächen? Der Mehrwert ist das monetäre Äquivalent des Mehrprodukts, das aus einem bestimmten Anteil an Stoff, Baumwolle, Brot und allen anderen Gütern besteht. („Gewissheit“ ist natürlich nicht in dem Sinne zu verstehen, dass die Wissenschaft diesen Anteil konkret bestimmen kann, sondern in dem Sinne, dass die Bedingungen bekannt sind, die die Größe dieses Anteils im Allgemeinen bestimmen. ) In der Landwirtschaft ist das Mehrprodukt (im Verhältnis zum Kapital) größer als in anderen Industriezweigen, und dieser Überschuss (der aufgrund des Grundbesitzmonopols nicht in den Gewinnausgleich einbezogen wird) kann natürlich „ausreichen oder nicht ausreichen, um die Nachfrage“ des monopolistischen Grundbesitzers zu decken. Wir können dem Leser eine ausführliche Darstellung der Theorie der Rente ersparen, die Herr Bulgakow in seiner eigenen bescheidenen Bemerkung „aus eigener Kraft“ geschaffen hat und „seinen eigenen Weg ging“ (I, 111). Einige Bemerkungen genügen, um dieses Produkt der „letzten, am wenigsten produktiven Ausgaben“ der „Arbeit“ der Professoren zu charakterisieren. Die „neue“ Miettheorie baut auf dem alten Rezept auf: „Nennen Sie sich einen Milchpilz, gehen Sie in den Hintergrund.“ Sobald es Wettbewerbsfreiheit gibt, sollte es überhaupt keine Einschränkungen mehr geben (obwohl es eine solche absolute Wettbewerbsfreiheit nirgendwo gegeben hat). Sobald es ein Monopol gibt, ist die Sache erledigt. Das bedeutet, dass vom Mehrwert überhaupt keine Rente genommen wird, auch nicht vom landwirtschaftlichen Produkt; es stammt aus dem Produkt nichtlandwirtschaftlicher Arbeit, es ist einfach ein Tribut, eine Steuer, ein Abzug von der gesamten gesellschaftlichen Produktion, ein Wechsel des Grundbesitzers. „Das Agrarkapital mit seinem Profit und der landwirtschaftlichen Arbeit, die Landwirtschaft überhaupt als Einsatzgebiet der Arbeit und des Kapitals bilden somit den Status im Statut 682 im kapitalistischen Reich...“ Alle (sic!) Definitionen von Kapital, Mehrwert, Löhnen und Wert im Allgemeinen erweisen sich bei der Anwendung auf die Landwirtschaft als imaginäre Größen“ (I, 99). Also. Also. Von nun an ist alles klar: Sowohl Kapitalisten als auch Lohnarbeiter in der Landwirtschaft sind allesamt imaginäre Größen. Aber wenn Herr Bulgakow zufällig so berichtet, dann argumentiert er manchmal und ist nicht ganz unvernünftig. Vierzehn Seiten später lesen wir: „Die Produktion landwirtschaftlicher Produkte kostet die Gesellschaft eine gewisse Menge Arbeit; das ist ihr Wert.“ Großartig. Dies bedeutet, dass zumindest die „Definitionen“ von Werten keine völlig imaginären Werte sind. Weiter: „Da die Produktion kapitalistisch organisiert ist und das Kapital in der Stimme der Produktion steht, wird der Brotpreis nach den Produktionspreisen bestimmt, das heißt, die Produktivität des gegebenen Arbeits- und Kapitaleinsatzes wird im Vergleich zum gesellschaftlichen Durchschnitt berücksichtigt.“ Wunderbar. Dies bedeutet, dass die „Definitionen“ von Kapital, Mehrwert und Löhnen keine völlig erfundenen Werte sind. Dies bedeutet, dass die Freiheit des Wettbewerbs (wenn auch nicht absolut) offensichtlich ist, denn ohne den Transfer von Kapital von der Landwirtschaft in die Industrie und umgekehrt wäre eine „Berechnung der Produktivität im Vergleich zum gesellschaftlichen Durchschnitt“ unmöglich. Weiter: „Dank des Bodenmonopols steigt der Preis über den Wert hinaus bis zu den Grenzen, die die Marktbedingungen zulassen.“ Perfekt. Aber wo hat Herr Bulgakow das gesehen, dass Tribute, Steuern, Wechsel usw. von den Marktbedingungen abhingen? Steigt der Preis dank eines Monopols bis zu den Grenzen, die die Marktbedingungen zulassen, dann besteht der ganze Unterschied zwischen der „neuen“ Rententheorie und der „alten“ darin, dass der Autor, der seinen eigenen Weg ging, einerseits den Unterschied zwischen dem Einfluss begrenzter Grundstücke und der Verschmelzung des Privateigentums an Grundstücken und andererseits den Zusammenhang zwischen dem Begriff „Monopol“ und dem Begriff „letzter am wenigsten produktiver Aufwand an Arbeit und Kapital“ nicht verstand. Ist es danach verwunderlich, dass Herr Bulgakow nach weiteren sieben Seiten (I, 120) „seine“ Theorie völlig vergessen hat und über „die Methode der Aufteilung dieses (landwirtschaftlichen) Produkts zwischen dem Grundbesitzer, dem kapitalistischen Bauern und den Landarbeitern“ spricht? Ein brillantes Finale einer brillanten Kritik! Ein bemerkenswertes Ergebnis der neuen bulgakowschen Rententheorie, das nun die Wissenschaft der politischen Ökonomie bereichert hat! A. V. Lunatscharski. Russischer Faust 683 Vor einigen Monaten las ich in den Zeitungen von den beispiellosen Ovationen, die der Vortrag von Herrn Bulgakow über Iwan Karamasow in Kiew auslöste684 . (Der Dozent wurde fast sogar auf dem Arm getragen.) Natürlich wurde ich interessiert und freute mich, diesen Vortrag zu halten, der die Herzen der Zuhörer mit Begeisterung erfüllte. Der Vortrag hat mich tief beeindruckt. Tiefgründig und völlig negativ. Und ich kann dem Wunsch nicht widerstehen, ein paar Gedanken zu den eigenartigen Aussagen des Dozenten zu äußern. Nachdem ich den Vortrag von Herrn Bulgakov gelesen hatte, stellte ich mir unwillkürlich die Frage: Was ist der Grund für seinen außerordentlichen Erfolg? Ich gestehe, dass ich in der Vorlesung nichts wesentlich Neues gefunden habe. Aber als ich es genauer betrachtete, erkannte ich, was sein Charme war. „Wir Russen haben der philosophischen Literatur fast nichts hinzugefügt ... aber die Stärke unseres Volkes drückt sich in künstlerischen Bildern aus, und in dieser Hinsicht sind wir der europäischen Literatur voraus und ein Vorbild für sie.“ Wenn die russische Öffentlichkeit überrascht ist, dass Iv. Man kann Karamasow Goethes Faust gegenüberstellen, dann tut Herr Bulgakow dies „bewusst und gewollt“ und hält diesen Vergleich für „völlig legitim“, denn er sei es bereits „gewohnt, sein nationales Erbe im Vergleich zum Westen zu schätzen“. Der deutsche Faust ist erkenntnistheoretisch und der russische ethisch; er leidet, „gequält von seinem Gewissen“. „Ich gestehe“, sagt Herr Bulgakow, „ich liebe und schätze dieses Merkmal der russischen Intelligenz, das sie meiner Meinung nach von Westeuropa unterscheidet. Es verleiht eine Aura des Märtyrertums und der moralischen Reinheit, es schließt Selbstgefälligkeit und Kulturbürgertum aus, es vergeistigt. Manchmal erscheint das Gesicht eines schwerkranken Menschen schöner, intelligenter, edler als ein gesundes, rötliches Gesicht.“ „Ein krankes Gewissen, diese erstaunliche Krankheit bestimmt den gesamten Charakter der russischen Kultur 685. Wir Russen schmachten unter einem ständigen religiösen und metaphysischen Durst“, selbst „unsere Ohnmacht“ hat ihre edle Wurzel in derselben erstaunlichen Krankheit, die Herr Bulgakov „liebt und schätzt“. Unser Gewissen tut weh, „und lass es weh tun!“ - ruft Herr Bulgakov aus, - lass es weh tun, solange wir machtlos sind, das „Kind“ zu unterrichten, können wir es nicht ernähren, solange es „arm und vom schwarzen Unglück geschwärzt“ ist, bis „sie sich umarmen, nicht küssen, keine freudigen Lieder singen.“ Hier ist also die Sache. Schließlich wurden wir geschätzt, unsere Vorzüge wurden gewürdigt, und es stellte sich heraus, dass wir bewusst freundlich sind, dass wir für die Art und Weise, in der wir uns vom Westen unterscheiden, geliebt und gelobt werden sollten. Es ist jedoch etwas seltsam, dass das Gewissen am Ende nur so lange schmerzt, bis „sie fröhliche Lieder singen“, das heißt, bis sie „Hosianna bellen“, wie der Teufel es ausdrückt 686; Wenn das allgemeine Hosianna donnert, wird sich der russische Intellektuelle von seiner „erstaunlichen Krankheit“ erholen, sein Gesicht wird weniger schön, intelligent und edel, dafür aber gesünder und rosiger. Nicht wahr? Oder wie verstehen wir das „vorerst“? Aber ein solches Ende des Vortrags von Herrn Bulgakow widerspricht völlig seinem Inhalt. Immerhin die Eva-Krankheit. Karamazova ist ganz anders – mit fröhlichen Liedern kann man sie nicht heilen! Er weiß um das rührende Ende der Geschichte und gibt das Ticket dennoch „respektvoll zurück“ 687. Herr Bulgakow selbst bemerkte nicht, wie er Iwans weltlichen Kummer durch ein ziviles Motiv ersetzte. Das „Problem des Sozialismus“ ist zwar durch das Ende gelöst, aber das „Problem der Theodizee“? Und genau das quält den russischen Faust. Der in den letzten Worten der Vorlesung zum Ausdruck gebrachte Fortschrittsglaube hat möglicherweise nichts mit Theodizee zu tun. Die großen Worte Goethes, die Herr Bulgakow zitiert, enthalten keine Theodizee und brauchen sie auch nicht. Und gerade weil die Probleme des deutschen Faust alle zutiefst real sind und das Problem des russischen Faust einfach die Frucht eines traurigen und schmerzhaften Missverständnisses ist. Aber Herr Bulgakow wendet ein: „Man sollte nicht denken, dass diese Frage nur aus religiöser Sicht gestellt wurde; sie bleibt auch für den Atheisten, der mit noch größerem Nachdruck die Harmonie der Zukunft betont, die jedoch durch die Disharmonie der Gegenwart erkauft wird.“ Das kann man wirklich als süßen Witz auffassen. Atheistische Theodizee! Sehr gut. Ja, und „Atheisten“ denken, dass Harmonie durch die Disharmonie der Gegenwart erkauft wird, aber sie wollen diese Ordnung der Dinge überhaupt nicht aus moralischer Sicht rechtfertigen. Wenn ein liebevoller Vater einen „russischen Jungen“ auspeitscht, entsteht im Kopf dieses Jungen ein Problem: seinen Vater zu rechtfertigen; aber wenn mich ein Räuber mit dem Ruf „la bourse ou la vie“ 688 angreift, dann unternehme ich, indem ich ihm das Leben „kaufe“, keineswegs, ihn zu rechtfertigen. Hier kann es kein ethisches Problem geben. In demselben Nietzsche, über den Herr Bulgakow so entschieden urteilt, konnte er eine klar zum Ausdruck gebrachte Idee finden, dass es zwischen spontanen Prozessen und Moral absolut nichts gemeinsam haben kann und auch nicht geben kann. Positivisten halten die Weltordnung überhaupt nicht für sinnvoll. „Finden Sie selbst den Sinn Ihrer Existenz“, sagt Nietzsche. Die Menschheit könnte sagen: „Es ist schlecht für uns, Brüder, und es ist sehr schlecht auf diesem Ball, verloren im unendlichen Raum, aber wir müssen versuchen, so gut wie möglich klarzukommen: Wir können uns auf nichts anderes verlassen als auf unsere eigene Stärke.“ Positivisten wollen nicht Sich über Wolken seinesgleichen dichten 689 . Herr Bulgakow hat die Grundlagen des Marxismus stark vergessen: „Die Harmonie des Sozialismus“, sagt er, „wird hier (d. h. nach den Lehren von Marx) durch das Opfer des Leidens des Kapitalismus erkauft. Die Wehen der Geburt sind unwiderruflich, daher kann Iwans Frage nach dem Preis dieser zukünftigen Harmonie mit vollem Recht und voller Kraft gestellt werden“ usw. Warum nicht „können“? Jeder denkende Mensch stellt sich die Frage „Sein oder Nichtsein?“ Aber Theodizee hat damit nichts zu tun. „Die Qual ist unwiderruflich“, aber ist das eine Rechtfertigung oder eine Verurteilung? - Dies ist eine Tatsachenfeststellung. Die Persönlichkeit ist entfernbar: Wenn die Gegenwart für Sie reine Trauer ist und Sie in der Zukunft kein würdiges Ziel sehen, entfernen Sie sich; aber indem du das tust, verurteilst du dich selbst, nicht die Natur. Die Menschheit wird alle Qualen ertragen und Harmonie „gebären“. Das ist natürlich nicht gut, ohne Schmerzen wäre es besser, aber die Menschheit verändert nur langsam die Grundlagen ihrer Existenz, passt sich den Elementen an und passt sie an sich selbst an. Das ist es. Für Positivisten besteht hier kein Zweifel, da sie in ihrer Naturvorstellung keine grobe Anthropomorphisierung moralischer Ziele zulassen. Herr Bulgakow verspricht beiläufig, dieses Problem durch eine metaphysische und religiöse Synthese zu lösen und zu beseitigen. Nun, erlauben Sie mir. Dies wird die tausendste Lösung für ein imaginäres Problem mit imaginären Mitteln sein. Aus der Sicht eines Positivisten ist das Problem des russischen Faust, das Problem der Theodizee, ein Missverständnis. Allerdings formuliert Herr Bulgakow es noch anders, nämlich in Form von drei solchen Fragen: 1 „Die Frage nach dem verbindlichen Charakter moralischer Normen, die einem gebieten, sein persönliches Wohlergehen und seine Interessen dem unpersönlichen Fortschritt oder dem Wohl anderer Menschen zu opfern.“ Wir akzeptieren diese Frage, aber warum formulieren wir sie nicht einfacher: „Soll ich für Ziele leben, die außerhalb meines persönlichen Interessenkreises liegen?“ 2 „Eine Frage nach dem, was man den Preis des Fortschritts nennen könnte, bei dem das Glück der zukünftigen Generation auf Kosten des Unglücks der Gegenwart erkauft wird.“ Als metaphysische Frage nach den moralischen Kosten einer solchen Anordnung ist sie einfach unnötig: Ist es moralisch, dass Blitze manchmal Menschen töten? usw. Der eigentliche Kern darin ist immer noch derselbe: „Soll ich für andere leben, sind sie und ihr Glück es wert?“ » 3 „Die Frage betrifft die Zukunft dieser Menschheit, für die so viele Opfer gebracht werden.“ Und noch einmal: Wenn eine solche Frage eine praktische, lebenswichtige Bedeutung hat, dann läuft sie auf die erste Frage hinaus: „Läuft das zukünftige Glück auf Opfer meinerseits hinaus?“ Ist das Leben überhaupt lebenswert? und wenn du lebst, wie dann – für dich selbst oder für andere? Das ist der gesunde Kern von Karamasows Frage, der nichts mit dem Problem der Theodizee zu tun hat. Karamasow glaubt nicht, dass man für andere leben sollte, denn der Fortschritt der Menschheit ist eine zweifelhafte Sache und kann nicht als Belohnung für die Qual unschuldiger Leidender angesehen werden, aber er glaubt, dass man „für klebrige Blätter und den blauen Himmel“ 690 leben kann und dass dann „alles erlaubt ist“ 691, und man kann, auf goldene Distanzen verzichtend, versuchen, selbst ein Menschengott zu sein. Wie werden Positivisten (nicht die Schüler Comtes, sondern die Schüler Nietzsches, des konsequentesten Positivisten der Ethik) auf diese Fragen und Antworten reagieren? Erstens verschwindet für sie jede Frage zur Verschuldung von selbst. Herr Bulgakow verwendet oft den Ausdruck: „Moral der Pflicht und Liebe“; Über die Liebe werden wir vorerst schweigen, da wir absolut keinen Zusammenhang zwischen ihr und der Pflicht sehen und uns daran erinnern, dass sogar der heilige Paulus diese beiden Moralvorstellungen 692 gegenübergestellt hat – aber die Pflicht ist für einen Positivisten eine leere Fiktion, die sich jedoch oft in eine schwere Kette verwandelt. Fesseln sind gut für ein Halbtier, aber je weiter man geht, desto mehr belasten sie einen Menschen. Der Mensch schuldet nichts, ihm ist „alles erlaubt“. Und natürlich müssen wir versuchen, ein menschlicher Gott zu sein, denn alle Zeit rechtfertigt sich Im Weiterschritten findet er Qual und Gluck 693, Sowohl Leben als auch Freiheit müssen täglich gewonnen werden. Daher ist die Lösung für Zukunftsfragen klar: Sie ist keineswegs eine Rechtfertigung der Gegenwart; Die gegenwärtige Generation ist keineswegs ein „Abendopfer“, mit dem der goldene Morgen von morgen erkauft wird, sondern das bewusste und aktive Leben der Menschheit ist ein zielgerichteter Prozess (oder wird einer) – ein Weiterschritten 694. Der Mensch ist nicht zufrieden, er leidet und schafft Ideale, er geht voran und gibt im Sterben seine Gebote an seine Kinder und Enkel weiter, nicht um die Welt zu rechtfertigen und nicht wegen der Qual des Gewissens, sondern weil im schwierigen Kampf um Seiner Existenz hat er sich zum Schöpfer und Kämpfer entwickelt. Ja, Herrn Bulgakovs Erinnerungen an den Marxismus sind unklar, unklar und ungenau. Wo sah er die Rechtfertigung der Gegenwart, den Kauf der Zukunft? Wir sehen dort die Theorie des Klassenkampfes um Vorherrschaft und wahres Glück. An diesem Kampf wollen wir uns entsprechend unserer Sympathien beteiligen. „Mitgefühl? Persönliches Interesse, meinen Sie? Positivisten zerstören die Pflicht, geben Religion, Moral und Selbstaufopferung auf! Was bleibt ihnen – „Alles ist erlaubt, außer Ausschweifung und gefühlloser Selbstsucht“? Da ist der Hund begraben! 695 – Smerdjakow!“ Aber wir haben keine Angst vor Smerdjakow. Dies ist ein wesentlicher Unterschied zwischen Dostojewski und Nietzsche, auf den wir später noch eingehen werden. Alles ist erlaubt. Und es ist herrlich, den Turmbau zu Babel zu bauen! Persönliche Interessen? Ja, das ist unser zutiefst persönliches Interesse – dieser Krieg mit den Elementen und dem Obskurantismus, ein Krieg nicht bis in den Magen, sondern bis zum Tod. „Klebrige Blätter, blauer Himmel“? aber es gibt immer noch Kreativität! Erweitern Sie Ihre Persönlichkeit bis an die Grenzen des Möglichen. Soziale Kreativität ist ein Instinkt, der auf höheren Stufen eine bewusste Rechtfertigung des persönlichen Lebens, seines Sinns und Charmes ist – der Durst nach Macht über die Natur, der Durst nach einem sich ständig erweiternden Leben. Ein kraftvolles Leben kann nicht egoistisch sein, es ist zu weit dafür, es fängt andere ein, weckt, ruft, es skizziert große Dinge, denn die menschliche Psyche ist langlebiger und weiter als sein Körper. Und hier ist es: Er wandle so der Erdengang entlang 696 Die Karamasow-Frage existiert also, selbst in dieser Form, in Form einer Frage des persönlichen Lebens, nicht oder wird von selbst in einer gesunden, kreativen Natur gelöst – sie existiert nur für Hypochonder, Dekadenten, die sowieso sterben, entweder in ihre eigenen Netzwerke verstrickt oder von der Natur eliminiert. Nietzsche dachte so 697. Welchen Nutzen haben hier die Theodizee und der gesamte russische Faustianismus? Der Sieg ist keine Entschuldigung, nicht einmal ein Ziel, sondern ein Ergebnis. Selbst wenn kein Sieg bevorsteht (und das ist zweifelhaft), dann müsste man seine Kräfte auf die Probe stellen, denn es gibt nichts zu tun! entweder kämpfen oder sterben. Aber Herr Bulgakow versichert, dass die Positivisten nicht weniger daran interessiert sind als andere, dafür zu sorgen, dass die mysteriöse Truhe endlich geöffnet wird. Es ist besser, es den Positivisten zu überlassen, dies selbst zu beurteilen. Nun ein paar Worte zu Herrn Bulgakovs Bemerkungen über Nietzsche und dem relativ schlechten Gewissen, das Herr Bulgakov so sehr „liebt“. „Ich bin ein Sohn meiner Zeit“, sagt Nietzsche, „sagen wir ein Dekadent, aber ich habe das endlich begriffen und versucht, dagegen anzukämpfen. Tatsächlich beunruhigte mich nichts mehr als das Problem der Dekadenz... Gut und Böse sind nur eine Möglichkeit, dieses Problem zu lösen: Wenn Sie die Zeichen des Verfalls verstehen, werden Sie die Moral verstehen, Sie werden verstehen, was sich unter ihren heiligsten Namen und Wertformeln verbirgt: ein verarmtes Leben, ein Durst nach dem Ende, große Müdigkeit. Die Moral leugnet das Leben! » Dostojewski war ein typischer Dekadent. Sein „Hosanna“ durchlief den Schmelztiegel des Zweifels, aber nur, weil Liebe, Versöhnung, Frieden, Frieden und, wohlgemerkt, Unterwerfung unter die Autorität – das ist alles, wonach sich seine kranke, gequälte Seele sehnte. Dostojewski formulierte brillant die „atheistische Kritik“, schreckte aber vor der angemessenen Ethik zurück und glaubte nicht an den Menschen! Herr Bulgakow wird sagen: „Ich sage, das ist eine Glaubenssache!“ Aber wir sprechen hier nicht von Glaubensreligion, sondern vom Vertrauen in die Kräfte und den sozialen Instinkt der Menschen. Smerdjakow machte Dostojewski Angst. „Man kann nicht alles zulassen“, flüstert er ängstlich, „da hört Smerdjakow zu!“ Lampe muss einen Gott haben. Smerdjakow muss eine Moral haben“ 698. Und Dostojewski glaubt nicht an sich. Ivan Karamazov möchte vielleicht leben, aber bis zu seinem 30. Lebensjahr hält er seinen Lebensdurst für „höchst unanständig“ 699. Warum? Denn Sie sehen: „Es gibt keine Tugend, wenn es keine Unsterblichkeit gibt!“ Darüber hinaus: „Egoismus, sogar Schurkerei, muss als notwendig, als das vernünftigste und sogar edelste Ergebnis anerkannt werden ...“ 700 d. h. sobald die Schulden nicht mehr schwer auf einer Person lasten. Darin liegt der hoffnungslose Egoismus: Wenn „Ich“ etwas Vergängliches ist, wenn es nach dem Tod weder Belohnung noch Strafe gibt, dann bleibt nur noch, ein Bösewicht zu sein! So denkt ein Dekadent über einen Menschen. Es wäre unanständig, im 20. Jahrhundert zu beweisen, dass neben dem Glauben an die Unsterblichkeit auch der edelste Idealismus möglich ist. Beispiele aus Leben und Geschichte gibt es in Hülle und Fülle. Aber Dostojewski trank sein „Hosanna“ wie eine notwendige Droge für seine zerrissene Seele und malte den Teufel so gruselig wie möglich, „um nicht getäuscht zu werden“. Und was sind die Romane des großen Märtyrers, wenn nicht Selbstverteidigung, nicht Selbstreinigung: - Er legte seine Zweifel, seine Gotteslästerung in den Mund anderer und kreuzigte mit leidender Wollust seine eigene Kritik. Herr Bulgakow weiß natürlich, dass alles, was Dostojewski über die unvermeidliche „Schurkerei“ eines nichtreligiösen Menschen sagt, ein Schreckgespenst ist. Und deshalb erscheint uns die Haltung von Herrn Bulgakow gegenüber dem großen Feind der Dekadenz, gegenüber dem großen Verteidiger des Lebens, gegenüber Pater Dr. Nietzsche. Nachdem Herr Bulgakow dem großen Leidenden der Wahrheit „Herzensleere“ vorgeworfen hat, bricht er mit der folgenden Tirade aus: „Das mentale Drama von Nietzsche und Ivan Karamazov ist dasselbe – die Theorie des Immoralismus ist nicht mit den moralischen Bedürfnissen des Einzelnen vereinbar. Die Größe von Nietzsches Geist kommt meiner Meinung nach gerade in der Leidenschaft und Aufrichtigkeit der Erfahrung dieses Dramas zum Ausdruck, das tragisch endete – in Nietzsches Wahnsinn. Es gibt keinen anderen Weg von Nietzsches Philosophie und kann es auch nicht geben.“ Hier gibt es zwei große, monströse Missverständnisse. Wird Herr Bulgakow erzählen, woher er die Information hat, dass Nietzsches Amoralismus für ihn schmerzhaft war und nicht mit den Anforderungen seiner moralischen Natur übereinstimmte? G. Bulgakov wird das nicht sagen. Dieses Drama existiert nur in der Fantasie von Herrn Bulgakov. Lassen Sie Herrn Bulgakow Nietzsches Vorwort zu „Die freudige Wissenschaft“ lesen, dann wird er sehen, dass Nietzsche seinen Amoralismus als Befreiung, als Genesung begrüßte. „Aus diesem Buch strömt Dankbarkeit in einem unerschöpflichen Strom, das ist das Saturnalia des von langer Unterdrückung befreiten Geistes“ – „Hoffnung auf Gesundheit blitzte auf, der Rausch der Genesung“, „das ist eine Explosion der Freude über den auferstandenen Glauben an morgen und übermorgen.“ In seinem letzten Werk „Wille zur Macht“ 701 bereitete sich Nietzsche darauf vor, seine positive Lehre darzulegen, und er war noch nie stärker, inspirierter, freudiger gewesen! Seine Wut ist die Wut eines Kämpfers in einer siegreichen Schlacht. Und der große Geist verschwand. Der Grund dafür war die Vererbung, die schreckliche mentale Anspannung, die erforderlich war, um alle Werte neu zu bewerten, und vor allem das, was nach Nietzsches Meinung Kleist und Hölderlin sowie Lessing und Schiller 702 ins Grab brachte – die spießbürgerliche Dummheit ihrer Zeitgenossen. Dieser kolossale Geist fiel in einen Kampf, der sogar seine Kräfte überstieg, sein warmes Herz brach – und jetzt schließt sich Herr Bulgakow dem Chor derer an, die zu den Kindern sagen: „Sehen Sie, hier ist ein Beispiel für Sie, er war stolz, kam mit uns nicht klar“ und wurde verrückt, und „es gab keinen anderen Ausweg für ihn.“ Was würde Herr Bulgakow sagen, wenn ein müßiger Redner auf dem frischen Grab unseres wunderbaren Uspenski 703 sagen würde: „Das sind die Ergebnisse der Moral der Liebe und Pflicht: Alkoholexzesse, Wahnsinn, Tod.“ Aber Nietzsches Grab liegt uns nicht weniger am Herzen. „Man kann nicht glücklich sein, wenn alles um einen herum leidet und sich selbst Leid zufügt, man kann nicht moralisch sein, wenn der Lauf der menschlichen Angelegenheiten von Gewalt, Betrug und Ungerechtigkeit bestimmt wird, man kann nicht einmal weise sein, bis die gesamte Menschheit im Streben nach Weisheit konkurriert und den Einzelnen auf die weiseste Weise in das Leben und die Wissenschaft einführt.“ „Ein Mensch kann nicht schöner leben, als wenn er reif für den Tod ist, dafür, sich im Namen der Gerechtigkeit und Liebe zu opfern.“ Wer ist dran? Das sagt Nietzsche. Daher war ihm die Moral der Liebe nicht fremd? Zwar war ihm die Moral der Pflicht immer fremd. Wenn Herr Bulgakov sich die Mühe macht, Nietzsches erste Werke, allerdings „Schopenhauer als Erzieher“ 704, mit dem letzten „Der Antichrist“ 705 (Wille zur Macht) zu vergleichen, dann wird er überzeugt sein, dass Nietzsche am Ende seines Lebens zum Gleichen gelangt ist, zur Idee der Kultur – nur sein pessimistischer Glaube, sein Buddhismus, seine Dekadenz sind völlig von ihm verschwunden. Es ist ein schrecklicher Verlust für die Menschheit, dass Nietzsches letztes und wichtigstes Buch unvollendet blieb, denn er ging immer weiter, dieser Apostel der Wahrhaftigkeit und des Mutes. Aber natürlich ist dies nicht der Ort für eine Entschuldigung Nietzsches. Und Nietzsche gab jungen, ruhmhungrigen Assistenzprofessoren einen hervorragenden Rat: „Lasst uns Idealisten sein! Wenn es nicht das Klügste ist, dann ist es das Praktischste, was wir tun können. Lasst uns auf den Wolken wandeln, mit der Unendlichkeit reden, uns von allen Seiten mit großartigen Symbolen umgeben. Zurzum, Boomboom! – ausgezeichneter Rat! Lass unsere hoch erhobenen Brüste unser Argument sein und unsere wunderbaren Gefühle unsere Fürsprecher! » Eine Krankheit ist eine Krankheit, und ein schlechtes Gewissen ist eine verheerende Krankheit, die mit einer schrecklichen Kraftverschwendung einhergeht. Nietzsches Ziel ist es, den Menschen von dieser Krankheit zu befreien, in der er etwas Demütigendes und Verunreinigendes sah. Aber Herr Bulgakov mag diese kräftezehrende Krankheit. Die Leute werden verrückt, stehen kurz vor dem Selbstmord – nichts! aber das Gesicht ist inspiriert! Ja, das Kind weint! Aber was hat das Gewissen damit zu tun? Wir haben das Kind nicht zum Weinen gebracht! Wenn ein Arzt einen Kranken sieht, behandelt er ihn, aber wird sein Gewissen dadurch gequält, dass er überhaupt krank geworden ist? Um Leid zu lindern, ist es nicht einmal notwendig, Mitgefühl zu haben. „Mitgefühl kann im entscheidenden Moment den Arzt verwirren und ihm die geschickten, reichen Hände fesseln“, sagt Nietzsche. Was hat mein Gewissen damit zu tun, wenn jemand eine wehrlose Kreatur schlägt? Aber wenn ich Mut und einen Sinn für Ritterlichkeit habe, werde ich für Schutz sorgen. Aber kann ich mich für das Böse verantwortlich machen, das nicht eindeutig von mir ausgeht? Und ich bin nicht verpflichtet, gegen ihn zu kämpfen, und ich bin keineswegs verpflichtet, jemanden zu lieben. Wir lehnen die absurde Formulierung „Liebe und Pflicht“ empört ab. Hass und Liebe sind frei, sie entspringen dem Wesen der Persönlichkeit, ihrer sinnlichen Natur, und Pflicht ist etwas, das von außen kommt, dem sich ein Mensch unterwirft. Wille zur Macht! und dieser Wille sollte nicht unbedingt destruktiv sein und ist es äußerst selten. Raubtiere und Zerstörer sind letztendlich schwach und von kurzer Dauer, weil sie allein sind, aber die „Ritter des Geistes“ werden für immer bestehen. Ein Schöpfer zu sein, sein persönliches Ideal zu verwirklichen, ein blühendes Leben um sich herum zu sehen, freudige Gefühle, Liebe, Zuneigung, Dankbarkeit hervorzurufen und den gezielten und luxuriösen Einsatz seiner Kraft zu spüren – das ist Glück... Was ist Glück? – Nietzsche fragt: „Das Gefühl wachsender Macht.“ Und das kommt natürlich am meisten in der Kreativität zum Ausdruck. Darin besteht auch das Glück des zweiten Teils des Faust, der untrennbar mit dem ersten verbunden ist, denn beide geben eine Antwort auf die Frage nach Illusionen und den wahren Grundlagen des Lebens. Deshalb lass dein Gewissen nicht schaden! Wir brauchen ihre Sporen nicht, um das „Kind“ zu unterrichten, denn wir wollen in ihm Unterstützung im Kampf finden, und Kampf ist unser Leben... Ein Gottmensch zu sein! Bedeutet das, ein Bösewicht, ein Bankier oder ein tugendhafter Spießer zu sein? Um ehrlich zu sein, würde Nietzsche sagen, dass der Egoismus des Menschengottes so wohltuend ist wie ein Gewitter. Wir respektieren Dostojewskis Gabe zutiefst, betrachten ihn jedoch als einen Verleumder des Lebens. Wir sind mit Nietzsche in vielen Dingen grundsätzlich nicht einverstanden, halten ihn aber für einen großen, freudigen Befreier. Der erste Teil von Faust ist eine erkenntnistheoretische Tragödie. Herr Bulgakow wiederholt diese alte Inkonsistenz nach vielen anderen. Aber die gesamte „erkenntnistheoretische Tragödie“ nimmt nur einen Teil der ersten Szene von „Faust“ ein und taucht in der gesamten Tragödie nicht weiter auf (es sei denn, Herr Bulgakow schließt Fausts Misstrauen gegenüber der Medizin hier ein). Aber was ist überhaupt los? Denn „Fausts Affäre mit Margarita ist für die Tragödie unnötig und könnte jeder der Nebenfiguren überlassen werden“ 706. Die Szene in der Taverne ist offensichtlich eine völlig unnötige Episode, die Szene bei der Hexe ist eine einfache Kulisse. Mit einem Wort, bis auf die erste Szene war alles andere, was der arme Goethe geschrieben hat, völlig umsonst. Erst jetzt wurden mir die Augen geöffnet. Offensichtlich ist „Hamlet“ auch eine erkenntnistheoretische Tragödie: Denken Sie daran: „Es gibt viele Dinge, Freund Horatio ...“ 707 Nun, der Rest ist unwichtig. Sollten wir Hamlets „Affäre“ mit Ophelia wirklich nicht ernst nehmen? Aber „Faust“ ist keine erkenntnistheoretische Tragödie, sondern eine Tragödie des gesamten menschlichen Lebens in seiner Gesamtheit. Zwar quält Faust die Tatsache, dass ihm absolutes Wissen unzugänglich ist, er verflucht die Scholastik, verlangt aber im Gegenzug – Leben, Jugend, Liebe! Die erkenntnistheoretische Tragödie ist bereits vorbei. Hier ist er, ein gebrechlicher alter Mann, enttäuscht, gebrochen, wer Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und Moder nur Das Thiergeripp und Todtenbein 708 der sein „Hundeleben“ verflucht und will Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins Thau gesund sich baden 709, hat aber nicht die Kraft dazu. Und dann gibt ihm ein Wunder seine Kraft zurück und er beginnt ein neues Leben, nicht um der Wissenschaft willen, sondern um völliger Selbstzufriedenheit willen. Und hier beginnt die Tragödie „Faust“ – Goethe. Herr Bulgakow lobt den Prolog zum Himmel. Dies ist in der Tat eine wunderbare Ouvertüre zur größten Tragödie, aber sagt sie etwas über Wissen aus? Inzwischen definiert Goethe selbst dort den Sinn seiner Tragödie: Der Mensch dient auf besondere Weise, Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise, Ihn treibt die Gahrung in die Ferne, Er ist sich seiner Maut halbbewusst, Vom Himmel fordert er die schönsten Sterne, Und von der Erde jede schönste Lust Und alle Nah und alle Ferne Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 . Ewige Unzufriedenheit, ein ewiger Impuls, in dem der Wunsch nach Wissen nur eine Besonderheit ist. Und was ist Mephistopheles in der vermeintlichen erkenntnistheoretischen Tragödie? Hier ist der Schrei der Seele oder sogar „beider Seelen“ von Faust: „Oh, fuhrt mich weg su neues buntes Leben“ 711. Das ist Lebensdurst, Kraft, Weite, Leidenschaft – er will den besten Stern am Himmel und die größte Freude auf Erden. Aber Mephistopheles verwandelt seine Freuden in Verfall, lässt seine Leitsterne verblassen. Hinter dem Impuls der Leidenschaft, hinter dem Flug des kreativen Geistes, hinter der heißen Illusion des Menschen steht der zerfallende, kalte, skeptische, spöttische Geist, dieser ruhelose Begleiter. Und doch ist er, dieser Peiniger, der Gift in den Kelch der Freude gießt, notwendig, er treibt den Menschen für immer voran. Und er geht Unbefriedigt jeden Augenblick 712 . Was für eine Tragödie, Herr Bulgakow! Was Sie für Fausts unnötige „Affäre“ mit Margarita halten, ist ein göttliches Bild der süßen, flüchtigen Illusionen der Liebe, ihrer grausamen, groben, schrecklichen Enttäuschungen. Schopenhauer 713 wusste das zu verstehen. Herr Bulgakow hält alles für überflüssig, was nicht in den engen Rahmen seines Faustverständnisses passt. „Unnötige Angelegenheit“! Faust sollte wie der gewöhnlichste Professor erlebt werden, und alle anderen tragischen Erfahrungen können „jeder Nebenfigur“ zugeschrieben werden. Und zusammenfassend können wir sagen: Der russische Faust ist in Bezug auf die Bedeutung und den tatsächlichen Wert seines inneren Dramas unendlich niedriger als der deutsche Faust; ein russischer Moralist könnte viel von einem deutschen Immoralisten lernen; und wir müssen viel lernen, nachdenklich lesen und, indem wir versuchen, „unsere eigenen“ zu erhöhen, sorgfältig darauf achten, ob wir „die anderer“ verzerren. K.I. Bogdanowitsch. Kritische Anmerkungen 714 Der wissenschaftliche und journalistische Teil der Sammlung berührt die unterschiedlichsten Themen, doch eines verbindet sie – die Modernität der Stimmung, jung und frisch. Wir werden nur ein wenig streifen, um zu zeigen, wie die Sammlung den Interessen unserer Zeit entspricht. Drei Artikel sind in dieser Hinsicht besonders charakteristisch: Herr Bulgakow „Wasnezow 715“, Dostojewski, Vl. Soloviev und Tolstoi“, Nikolai Berdyaev „Auf dem Weg zur Philosophie der Tragödie“ und Herr Anichkov 716 „William Morris 717 und sein utopischer Roman“. In seinen vier „Parallelen“ wirft Herr Bulgakow eine der Hauptfragen unserer Zeit auf – nach der Nationalität, wie sie sich in der Kreativität der Menschen manifestiert. Seiner Meinung nach ist „die verlockendste Quelle nationaler Selbsterkenntnis das, was sich in den Werken großer spiritueller Persönlichkeiten offenbart, die der untersuchten Nationalität angehören und spontan deren Merkmale widerspiegeln. Der Geist wendet sich unwillkürlich der Hervorhebung dessen zu, was ähnlich und grundlegend ist, was für die Schöpfungen von Nationalhelden charakteristisch ist, und sieht darin die Quintessenz der Nationalität.“ Als verbindendes Prinzip der Kreativität der oben genannten vier Künstler und Denker sieht der Autor den religiösen Wunsch, Gott zu suchen. „Die religiöse Idee und die religiöse Leidenschaft prägen das Werk von Vasnetsov, der einen Idealisten und einen Realisten im besten Sinne dieser Worte vereint.“ „Dostojewski hat bei der Offenlegung des religiösen Lebens und der Psychologie des russischen Volkes die gleiche Bedeutung wie Wasnezow in der Malerei.“ Das gleiche Gefühl und die gleichen Ideen „sind entscheidend für die philosophische Tätigkeit von Vl. Solovyov“. Zu Tolstoi gibt es nichts zu sagen: „Es ist für den Leser offensichtlich, wie unermesslich die Bedeutung Tolstois im religiösen und moralischen Leben unserer und der gesamten europäischen Gesellschaft ist.“ Somit liegt laut Bulgakow der nationale Unterschied, das nationale Merkmal des russischen Volkes in der religiösen Idee. Die Schlussfolgerungen des Autors dieses talentierten und lebendigen Artikels machen einen seltsamen Eindruck. Ganz zu schweigen von der Künstlichkeit seiner Vergleiche, der übermäßigen Einschätzung beispielsweise von Wasnezow, einem sehr, sehr manierierten und unaufrichtigen Künstler – Herr Bulgakow geht übertrieben und erreicht fast den Punkt, die westeuropäische Wissenschaft zu leugnen. Als Herr Bulgakow also über Solowjow spricht, bricht er völlig unerwartet in eine Tirade aus, die uns gerade von seinen Lippen her überraschte: „Das Ideal einer freien Theokratie und die Überarbeitung, Kritik und Neubewertung unserer gegenwärtigen Sozialwissenschaft, Gesellschaftsideale und unseres öffentlichen Lebens im Lichte dieses christlichen Ideals, das ist das teuerste Testament, das Wl. Solowjow hat und das wir fromm erfüllen müssen. Hier ist ein Thema für russische Soziologen, Juristen und Ökonomen: „Mit diesem und nicht.“ Indem Studenten die Bücher der westlichen Wissenschaft mit all ihren historischen Einschränkungen umschreiben und wiederholen, ist es möglich, in Russland ein unabhängiges wissenschaftliches Denken zu schaffen.“ Es ist seltsam, dort Reden von einem Professor für politische Ökonomie zu hören, der so viel speziell dem westeuropäischen Wissenschaftsgeist und der westlichen Wissenschaft zu verdanken hat. Wir denken, dass es ebenso einseitig ist, den Hauptunterschied zwischen der russischen Nationalität in der Religiosität zu sehen, wie die einseitige Faszination des späten Slawophilismus für die „Originalität“ des russischen Geistes, der darauf abzielt, die unbekannten Wahrheiten des Westens zu enthüllen. Und die „Neubewertung“ der westlichen Wissenschaft unter dem Gesichtspunkt der Kenntnis der besonderen russischen Religiosität ist bereits eine völlige Kuriosität, für die wir keinen Namen finden können. Für jede Wissenschaft gibt es nur ein Kriterium – die Wahrheit, und es gibt keine zwei Wahrheiten, und was auf der anderen Seite der Westgrenze wahr ist, kann auf dieser Seite keine Lüge sein und umgekehrt. Einst galten alle slawophilen Suchen nach ihrer russischen Wahrheit, die sich von der universellen menschlichen Wahrheit unterschied, als falsch; Diese Forderung nach einer Neubewertung „im Lichte des christlichen Ideals der modernen Sozialwissenschaft“ trifft nicht zu. Und warum sollte diese seltsame Ehre russischen Wissenschaftlern zuteil werden? Es ist unwahrscheinlich, dass sie auf diese Weise eine unabhängige russische Wissenschaft schaffen werden, da die Erfahrungen der Vergangenheit alle hinlänglich davon überzeugt haben, dass der Nationalismus, egal welche Form er annimmt, niemals eine nationale Wissenschaft hervorbringt. Was machten die Slawophilen im wissenschaftlichen Bereich? Nichts. Alles, worauf das russische Volk in der Wissenschaft stolz sein kann, wurde von Menschen geleistet, die sich über den Parteihass auf Slawophilismus und Westlichkeit erhoben. Und das ist sehr verständlich. Jede Exklusivität, bewusste Einengung des geistigen Horizonts führt unweigerlich zu Enge, Einseitigkeit, Kleinlichkeit, mit einem Wort, zu Prinzipien, die von der freien wissenschaftlichen Forschung, die nur die Wahrheit berücksichtigt, nicht toleriert werden. Im Allgemeinen hat Herr Bulgakow „übertrieben“, wie es heißt. An manchen Stellen ist der Ton seines Artikels so beiläufig trotzig, dass man sich für den Autor schämt. „Das philosophische Denken Deutschlands im 19. Jahrhundert diente“, wie er versicherte, „der Naturwissenschaft“; „billiger naturwissenschaftlicher Positivismus“ – was ist das denn für eine Sprache?! Für einen Professor sei es „unziemlich und unangemessen“, sich in der Sprache der billigen Straßenpresse über Themen von größter wissenschaftlicher Bedeutung zu äußern. Wir sind jedoch sicher, dass Herr Bulgakow selbst als Mann der Wissenschaft nicht in die vorgeschlagene Richtung gehen wird, sondern sich einfach von dem von ihm konstruierten Plan mitreißen ließ. Eines ist in seinem Artikel sicher: Es handelt sich um die Wiederbelebung des religiösen Gefühls, die er im letzten Viertel des letzten Jahrhunderts in der russischen Gesellschaft feststellt, was im Vergleich zum Westen, wo das religiöse Gefühl den tödlichen Kampf des Spießertums erklärt hat, seit langem als Tatsache akzeptiert wird. K.I. Bogdanowitsch. Kritische Anmerkungen 718 Ende letzten Jahres erschien eine Sammlung von Artikeln mit moralischem, philosophischem und soziologischem Inhalt unter dem allgemeinen, bezeichnenden Titel „Probleme des Idealismus“. In den letzten Jahren ist dies nicht der erste Versuch, auf die eine oder andere Weise diesen neuen Wunsch nach Idealismus zu kennzeichnen, der zweifellos ein sehr, sehr auffälliges Merkmal in der Stimmung der modernen Gesellschaft hinterlässt. Wir werden nicht über Herrn Volynskys blasses und inhaltsarmes Buch 719 „Der Kampf um den Idealismus“ sprechen, in dem es sehr wenig Idealismus und viel heftigen Kampf mit verschiedenen Gegnern dieses nicht anerkannten Kämpfers für den Idealismus gab. Aber wir können nicht umhin, auf Herrn Berdjajews Artikel „Der Kampf für den Idealismus“ hinzuweisen, der vor zwei Jahren auf den Seiten unserer Zeitschrift erschien und der lange Zeit Gegenstand böswilliger Angriffe sowohl von Positivisten als auch von orthodoxen Anhängern des Marxismus auf den Autor und die Zeitschrift war. Nicht weniger Aufsehen erregte damals der kurze Artikel „Zur Frage der Moral“ von Herrn P.B., der dieselben Themen vor allem von der ethischen Seite berührt. In der Sammlung stoßen wir auf dieselben Namen und dieselben Fragen, aber die Formulierung der letzteren ist sowohl tiefer als auch umfassender. Geeint durch eine gemeinsame kompetente Herausgeberschaft stellen die Fragen und Aufgaben des Idealismus in der Sammlung eine Art „idealistische Plattform“ dar, in der ein Programm für eine Neuausrichtung vorgegeben wird. Wir werden wahrscheinlich mehr als einmal darauf zurückkommen müssen, aber vorerst werden wir versuchen, die Leser nur mit einigen der in der Sammlung aufgeworfenen Ideen vertraut zu machen, da es unmöglich ist, den gesamten Reichtum des Inhalts der Sammlung in einem kurzen Zeitschriftenartikel abzudecken. „Die Besonderheit dieser neuen Richtung“, sagt der Herausgeber der Sammlung, Herr Novgorodtsev, „besteht darin, dass sie als Ausdruck eines ewigen Bedürfnisses des Geistes gleichzeitig im Zusammenhang mit dem tiefen Prozess des Lebens entsteht, mit einem allgemeinen Wunsch nach moralischer Erneuerung. Aber alle Lebensformen scheinen nun nicht mehr eine einfache Zweckmäßigkeitsforderung, sondern ein kategorisches Gebot der Moral zu sein, das den Beginn der unbedingten Bedeutung des Einzelnen in den Vordergrund stellt.“ Diese Worte weisen richtig auf den Ausgangspunkt der modernen Wiederbelebung des Idealismus hin, der die idealistischen Impulse unserer Tage scharf vom früheren nebligen, vagen Idealismus unterscheidet, der Ausdruck einer unbestimmten Stimmung war, die sehr weit von der aktuellen Realität entfernt war. Wir glauben, dass gerade die Feindseligkeit, mit der wir früher dem Idealismus begegnet sind und deren Echos in Auseinandersetzungen über ihn noch immer zu hören sind, auf dieser Entfremdung des früheren Idealismus vom Leben und seiner Aktualität beruht. Die Anhänger dieses Idealismus haben sich daran selbst in hohem Maße schuldig gemacht, da sie besonders ihre Entfremdung von der Praxis betonten und alles vehement angriffen, was ihnen als profanierendes Eindringen der „Straße“ in die reinen und hellen Paläste des Idealismus erschien, sei es auf dem Gebiet der Künste, der Ethik oder der Philosophie. Der Idealist erschien uns abseits des erbitterten Kampfes des heutigen Tages, den Blick auf die Höhen über den Sternen gerichtet und mit verächtlicher Gleichgültigkeit gegenüber dem Schmutz des Alltagslebens, in dem so viel reinstes Blut vergossen wurde. Und das konnten wir ihm nicht verzeihen. Aber die Haltung jener Kräfte, die bisher auf der Arena des Lebens gekämpft hatten, hat sich radikal verändert. Gab es im alten Idealismus ein aristokratisches Lebensgefühl und den Wunsch, einen gemütlichen Zufluchtsort vor seinen Widrigkeiten zu finden, so ist der moderne Antrieb für den Idealismus ein ganz anderer: ein leidenschaftlicher Wunsch, im Kampf Halt zu finden, der heute anderer Anreize bedarf als zuvor. Das Ziel des Kampfes hat sich nicht geändert, und die Einstellung dazu hat sich nicht geändert, aber innerhalb der Kräfte, die im Namen dieses Ziels kämpfen, hat sich etwas geändert. Und nun stehen das Leid des Volkes, das Wohl der Menschheit, der Kampf für die Rechte der werktätigen Massen im Mittelpunkt des Lebens und haben für die Kämpfer nichts von ihrer Bedeutung verloren. Aber eine moderne Figur hat ein anderes Verständnis sowohl für den Kampf um sie als auch für seine Einstellung dazu. Er kann nicht länger in ihrem Namen handeln, nur weil er nur einen einzigen Anreiz hat: seine Schulden gegenüber dem Volk zu begleichen. Zuvor wurde die Persönlichkeit, eingezwängt in den Rahmen der Pflicht gegenüber dem Volk, in ihrem Wesen entstellt und ging zugrunde, ohne alles zu erfüllen, was in ihr möglich war, weshalb die Pflicht gegenüber dem Volk selbst nicht weniger litt. Ein moderner Führer, der denselben Kampfweg beschreitet, wird in diese Richtung vor allem durch ein umfassendes moralisches Bewusstsein gezogen, dass er nicht anders leben kann, da alle Aspekte seiner moralischen Persönlichkeit nicht befriedigt werden können, bis jene neuen höheren Lebensformen verwirklicht werden, die mit seinem Ideal verschmelzen, von ihm vorgeschlagen werden und darin ihre Rechtfertigung finden. Nur unter dieser Bedingung erhält seine Integrität als vollständige Persönlichkeit in seinen Augen den höchsten Wert, in dessen Namen er in den Kampf eintritt. Es hat sich noch etwas ganz Wichtiges geändert. Je mehr breite Schichten in die Arena des Kampfes eintreten, je mehr die Bewegung weitere Kreise der Gesellschaft und des Volkes erfasst, desto deutlicher wird die Unzulänglichkeit trockener Formeln spürbar, die sozusagen alles auf die Teilerfolge von morgen reduzieren. Man verspürt das Bedürfnis nach einer weiten Perspektive, dem Glauben an etwas Höheres und Weitergehendes als Fragen des Lohns, der Versicherung gegen Krankheit und Alter usw. Einst schloss sich der Marxismus endgültig mit dem Sozialutopismus ab, und dies war ein großer Fortschritt, der zu brillanten Errungenschaften auf dem Gebiet der praktischen Probleme führte und eine riesige soziale Bewegung schuf, deren Einfluss alle Bereiche des Lebens betrifft. Doch dann begann das Fehlen eines utopischen Elements und sozusagen einer Praktikabilität die Bewegung selbst zu untergraben, die ihre Seele verloren zu haben schien, und damit die Wiederbelebung des Idealismus, des Wunsches nach höheren moralischen Aufgaben. „Darum geht es hier nicht“, wie Herr Bulgakov im ersten Artikel der Sammlung „Hauptprobleme der Fortschrittstheorie“, um mindestens einer der praktischen Forderungen der modernen sozialen Bewegung nachzugeben oder sie herabzusetzen, ihr aber moralische Kraft und religiösen Enthusiasmus zurückzugeben, um sie auf die Höhe der moralischen Aufgabe zu heben.“ Für einen neuen Menschen, der vom „Grund des Lebens“ an die Oberfläche aufsteigt, ist die gesamte „Wahrheit der Wahrheit“, die „der Gott eines freien Menschen“ ist, felsenfest erforderlich. Der Wunsch nach diesem Gott zeichnet neue Generationen aus, die aus der Tiefe des Lebens der Menschen kommen und den Glauben brauchen und ihn mit sich tragen. Somit widerspricht die Enttäuschung der Intelligenz über den Positivismus und der Wunsch nach Idealismus dem Strom aus der Umwelt der Menschen. Natürlich wagen wir es jetzt, diesen gemeinsamen Wunsch nach einer Fusion, der gerade erst am Anfang steht und dessen künftige Auswirkungen schwer vorherzusagen sind, nur ganz allgemein zu skizzieren. Die Sammlung liefert eine Menge sehr wertvolles, wenn auch etwas schwer verdauliches Material zum Verständnis der idealistischen Stimmung, die den modernen Menschen zunehmend erfasst. Die Sammlung beginnt mit dem oben erwähnten Artikel von Herrn Bulgakov, der die Fortschrittstheorie untersucht und auf die Notwendigkeit erheblicher Änderungen der positiven Fortschrittstheorie hinweist. Der Autor geht von der Position aus, dass „der Mensch nicht mit einer exakten Wissenschaft zufrieden sein kann, von der der Positivismus dachte, sie würde ihn einschränken; die Bedürfnisse der Metaphysik und der Religion sind irreduzibel und wurden nie aus dem menschlichen Leben eliminiert. Exaktes Wissen, Metaphysik und Religion müssen in einer harmonischen Beziehung zueinander stehen, die Herstellung einer solchen Harmonie ist die Aufgabe der Philosophie jeder Zeit. Die Fortschrittstheorie des Positivismus versuchte, „sowohl Metaphysik als auch religiösen Glauben zu absorbieren, oder besser gesagt, sie will eine Dreieinigkeit der Wissenschaft sein, Metaphysik und Religionslehre.“ Wie jede Religion, so Bulgakow, habe auch die Fortschrittstheorie den „Glauben, dass eines Tages ihre Bestrebungen erfüllt, ihr religiöser Durst gestillt und ihr religiöses Ideal verwirklicht werden.“ Der Unterschied besteht darin, dass die positive Fortschrittstheorie „mit wissenschaftlichen Mitteln Vertrauen in die unbestrittene Ankunft dieses zukünftigen Königreichs wecken will“ und solche Einblicke in die Zukunft der Soziologie zugeschrieben werden, was die außerordentliche Bedeutung erklärt, die dieser Wissenschaft im 19. Jahrhundert beigemessen wurde. Der Autor wendet sich gegen die Möglichkeit der Voraussicht und stellt fest, dass „Allwissenheit außerhalb der Macht des Menschen liegt“, macht jedoch den notwendigen Vorbehalt, „dass die Menschheit niemals aufhören wird, an morgen zu denken und in ihre Vorstellungen darüber das Verständnis der Gegenwart und des Gestern einbringt, das die Sozialwissenschaft gibt. Ebenso kann niemand darauf verzichten, auf der Grundlage des gesunden Menschenverstandes und der wissenschaftlichen Erfahrung ein bestimmtes Urteil nicht nur über die Gegenwart, sondern auch über die nahe Zukunft zu fällen, für die jeder von uns arbeitet.“ Wenn wir dies eine Vorhersage nennen, dann ist es das Recht und die Pflicht jedes bewussten Menschen, in diesem Sinne Vorhersagen über die Zukunft zu treffen.“ Bei der Analyse von Ideen und Theorien über den zukünftigen Fortschritt der Menschheit hat Herr Bulgakov eine negative Einstellung zu ihnen und kommt abschließend zu dem Schluss, dass er glaubt, „dass unsere moralischen Handlungen und Gedanken keine vorübergehende Bedeutung haben“. „Wir brauchen die Überzeugung von der Existenz einer objektiven moralischen Weltordnung, eines Königreichs moralischer Ziele, in dem unser bescheidenes Leben seinen Platz finden wird.“ Dieser zentrale Punkt des Artikels ist leider nur sehr dürftig begründet, und Herr Bulgakow liefert außer der Notwendigkeit des Glaubens nichts als Beweis. So kraftvoll und witzig er auch die Schwäche des positiven Fortschrittsglaubens beweist, so unbewiesen bleibt er in diesem Punkt und endet fast mit Beweisen aus der Heiligen Schrift. Daher glauben wir nicht, dass der positive Teil seines Artikels den Glauben seiner Leser im Allgemeinen stark bestätigen und sie im Besonderen davon überzeugen wird, dass Herr selbst Recht hat. Bulgakow zufolge wird unsere Teilnahme am modernen sozialen Kampf „nicht durch klassenegoistische Interessen motiviert sein, sondern eine religiöse Verpflichtung, eine absolute Ordnung des moralischen Gesetzes, das Gebot Gottes sein.“ Wenn der wissenschaftliche Glaube an den Fortschritt der Menschheit, der uns dazu ermutigt, mit Begeisterung und dem brennenden Wunsch, unseren Beitrag zur gemeinsamen Sache der Verbesserung zu leisten, in eine bestimmte Richtung zu arbeiten, nicht gerechtfertigt sein kann, dann ist der Glaube von Herrn Bulgakov noch weniger gerechtfertigt. Er selbst gibt dies zu und sagt, dass „die klassische Formel für die Psychologie des Glaubens in diesem Sinne die Worte des Evangeliums sind: Ich glaube, Herr, hilf meinem Unglauben.“ Aber was ist mit denen, die nicht das Glück haben, zu glauben? Aber in unserer Zeit (nach wie vor) gibt es davon einige. Für sie gab und gibt die wissenschaftliche Fortschrittstheorie auf jeden Fall viele edle Anreize, im Namen des Guten zu kämpfen, was übrigens die große Bedeutung dieser Theorie ist, die jetzt von Herrn Bulgakow so scharf gestürzt wird. Wir glauben nicht, dass die Predigt von Herrn Bulgakov viele ansprechen wird. Die mystische Färbung seines Idealismus schlechthin 720 dürfte sie abstoßen, da in diesem Fall zu viel an die Vergangenheit erinnert wird, von den Bränden der Inquisition bis zum Ausschluss von Philosophen und Wissenschaftlern von der Universität wegen „Unglaubens“, weil sie es wagten, vom vorgeschriebenen Glaubensmuster abzuweichen. Die Mystik von Herrn Bulgakov, seine seltsame Haltung gegenüber der Wissenschaft – wir fürchten zu sagen: verächtlich, die sich in seinem betonten Gegensatz von Wissenschaft und Glauben deutlich bemerkbar macht – seine Predigten über die Notwendigkeit von Leiden zur moralischen Verbesserung („Leiden ist für den Menschen notwendig. Das „Kreuz“ ist ein Symbol für Leiden und Heiligung“), all das klingt für uns Menschen des 20. Jahrhunderts so seltsam und weckt unwillkürlich Erinnerungen an etwas ferne, scheinbar für immer begrabene Vergangenheit. Zwar stellt er hin und wieder fest, dass er auf nichts verzichte, dass „die positive Wissenschaft eine ganz bestimmte und darüber hinaus enorme Bedeutung hat; sie ist in der heutigen Zeit sozusagen die unabdingbare Voraussetzung für moralisches Handeln.“ Und dann ist da noch die Unterordnung der Wissenschaft unter den Glauben, die Ohnmacht der Wissenschaft und so weiter ... Wir stellen uns vor, dass diese beiden Bereiche völlig unabhängig sein sollten, und der moderne Idealismus kann die Wissenschaft nicht verachten, sie irgendetwas unterordnen, in ihr so ​​etwas wie eine „Magd der Theologie“ sehen. Jeder Eingriff des Idealismus in die Wissenschaft wird diese radikal und unwiderruflich töten, da wir nicht mehr aufhören können und wollen, wissenschaftlich zu denken. Aus diesem Grund macht die mystische Färbung des gesamten Artikels von Herrn Bulgakov (und nicht nur dieses, sondern fast aller seiner neueren Werke; erinnern wir uns an seinen Artikel in Literary Affairs, über den wir in den „Critical Notes“ vom Juni letzten Jahres sprechen mussten; siehe auch unten „Aus russischen Zeitschriften“) sein Erscheinen in dieser Sammlung seltsam. Es ist weniger der Inhalt als vielmehr die „Stimmung“, die diesen Artikel von den anderen abhebt. Wir wären weniger überrascht, wenn wir es auf den Seiten des „Neuen Weges“ neben den „Verben“ der Herren Merezhkovsky, Minsky 722, Rozanov treffen würden, als bei den Autoren, über die wir jetzt sprechen werden. A.A. Bogdanow. Neues Mittelalter 723 Bevor der ehrwürdige Ökonom 724 mit der Analyse und Kritik der Fortschrittstheorie fortfährt, versucht er, die vollständige Legitimität und Notwendigkeit jener Gesichtspunkte – metaphysischer und mystischer – zu beweisen, von denen er in seiner Darstellung ausgehen will. Ein unwiderlegbarer Beweis dafür ist laut Herrn Bulgakov die Tatsache, dass in Wirklichkeit niemand auf diese Standpunkte verzichten kann und jeder bewusst oder unbewusst schließlich zu ihnen gelangt. Lassen Sie uns die grundlegende Formulierung von Herrn Bulgakov zur Universalität des metaphysischen Denkens vorstellen. „Alle diese Schulen (antimetaphysisch – A.B.) leugnen im Wesentlichen nicht die Metaphysik, sondern nur die bekannten Schlussfolgerungen und bekannten Methoden des metaphysischen Denkens. Aber sie können dadurch metaphysische Fragen nicht abschaffen, so wie mit der Entwicklung der Wissenschaft die Fragen nach Kobolden und Kobolden oder die Frage nach dem Lebenselixier oder nach der alchemistischen Goldproduktion usw. abgeschafft wurden.“ Im Gegenteil, alle diese Schulen, auch diejenigen, die die Metaphysik leugnen, haben ihre eigenen Antworten auf ihre Fragen. Wenn ich tatsächlich eine Frage nach der Existenz Gottes oder nach dem Wesen der Dinge (Ding an sich 725) oder nach dem freien Willen stelle und diese Fragen dann negativ beantworte, dann zerstöre ich die Metaphysik überhaupt nicht; im Gegenteil, ich erkenne es dadurch an, erkenne die Legitimität und Notwendigkeit an, diese Fragen zu stellen, die nicht in den Rahmen des positiven Wissens passen“ (S. 3–4). Herr Bulgakow ist sich wahrscheinlich nicht darüber im Klaren, dass es eine Doktrin namens Spiritualismus gibt, eine Doktrin, deren Anhänger sie zumindest für eine Wissenschaft und sogar für höher als die Wissenschaft halten. In Anlehnung an die Logik von Herrn Bulgakov könnten diese Adepten ungefähr Folgendes sagen: „Moderne Wissenschaftler und Philosophen beantworten diese Fragen normalerweise negativ, wenn sie Fragen zu Geistern und Medien stellen müssen. Aber damit zerstören sie keineswegs den Spiritualismus; im Gegenteil, sie erkennen ihn damit an und erkennen die Legitimität und Notwendigkeit an, diese Fragen aufzuwerfen, die nicht in den Rahmen des positiven Wissens passen.“ Unter der Annahme, dass Herr Bulgakow noch nicht zu einem solchen Standpunkt gelangt ist, bezweifeln wir jedoch, dass er etwas gegen ein solches Argument einzuwenden hätte, außer vielleicht den Hinweis, dass es sich hierbei um ein Plagiat seines Artikels handelt. Im Allgemeinen erscheint es uns völlig unbegründet, die historische Präsenz bestimmter Fragen in den Köpfen der Menschen als ausreichenden Beweis für ihre universelle Verbindlichkeit, ihre transhistorische Universalität zu betrachten. Aber hier liegt noch ein weiterer Fehler vor. Herr Bulgakow hätte wissen müssen, dass es seit Kant nicht mehr üblich ist, eine bestimmte philosophische Frage als eine echte Frage zu betrachten, die beantwortet werden muss. Es gibt Fragen, die nur in grammatikalischer Form solche sind, nicht aber ihrem logischen und sachlichen Inhalt nach, Fragen, die widersprüchlich, bedeutungslos oder illusorisch sind. G. Bulgakov sollte auch wissen, dass die neuesten antimetaphysischen Schulen metaphysische Fragen genau auf diese Weise betrachten – sie betrachten sie teilweise als illusorisch, wie dämonologische Fragen, teilweise als leer und widersprüchlich. Wenn man also die Frage nach dem „Wesen der Dinge“ analysiert, gelangt Mach 726 zu folgender Formulierung: Es handelt sich um die Frage nach dem Rest, der sich ergibt, wenn alle Elemente, aus denen er besteht, nach und nach von einer realen Tatsache weggenommen werden, so dass nichts übrig bleibt. Machs Schlussfolgerung lautet: „Das Wesen der Dinge“ ist ein Wort ohne Konzept. Ist eine solche Antwort tatsächlich eine „Anerkennung der Rechtmäßigkeit und Notwendigkeit“ der Sachfrage? Wie aus dem obigen Zitat hervorgeht, sind metaphysische Fragen sogar in der Psyche von Herrn Bulgakov selbst auf mysteriöse Weise mit Fragen zu Kobolden und Brownies verbunden. Wir neigen zu der Annahme, dass diese Tatsache schwerwiegende Gründe hat. Herr Bulgakov bereitet sich auf den Beginn einer metaphysisch-mystischen Untersuchung der modernen Fortschrittstheorie vor und hält es für notwendig, die ihr zugrunde liegende „mechanische Weltanschauung“ zu skizzieren: „... Nach dieser Ansicht herrscht in der Welt mechanische Kausalität. Unsere Welt beginnt unbekannt wann und wo und existiert vielleicht schon seit Ewigkeiten. Sie entwickelt sich nach dem Gesetz der Kausalität und umfasst sowohl tote als auch lebende Materie, sowohl physisches als auch geistiges Leben. In dieser toten Bewegung, ohne jeglichen kreativen Gedanken und rationale Bedeutung, gibt es kein lebendiges Prinzip, sondern nur einen bestimmten Zustand der Materie; es gibt keine Wahrheit und keinen Irrtum – beide sind gleichermaßen notwendige Folgen von gleichermaßen notwendigen Ursachen; ein Faden von Gut und Böse, aber da.“ es gibt nur ihnen entsprechende Materiezustände“ (S. 7). Das ist eine wirklich monströse Weltanschauung. Für ihn gibt es „keine Wahrheit und keinen Irrtum“, und doch sind für ihn beide, aller Logik zum Trotz, vorhanden und sogar notwendig, als „eine Folge notwendiger Ursachen“. Für ihn gibt es „kein Gut und Böse“, sondern nur „entsprechende Zustände der Materie“, also diese nicht existierenden Tatsachen. Kein Wunder, dass danach auf S. 8 ist Herr Bulgakow entsetzt: „Selbst die pessimistischsten Systeme verblassen angesichts des erschreckenden Schreckens dieser Ansicht ...“ Was ist noch schlimmer! Aber vergebens hatte Herr Bulgakow solche Angst. Seine Nachtangst ist das Produkt seiner eigenen Fantasie. Die „mechanische Weltanschauung“, selbst in der alten und eher primitiven Form, in der der ehrwürdige Ökonom sie dem Leser präsentiert (er bezieht sich auf Holbach 727), leugnete nie die Existenz von Gut und Böse, Wahrheit und Irrtum, sondern leugnete nur ihren absoluten Charakter und sah in ihnen keine unabhängigen Elemente, sondern Kombinationen und Beziehungen. Ebenso wenig hat es die Welt dem „absoluten Zufall“ geopfert, wie es auf S. 8 Herr Bulgakov, weil er „Zufall“ im Allgemeinen nur als eine komplexe und unklare Kausalkombination ansah und den „absoluten“ Zufall bedingungslos ablehnte. Nachdem Herr Bulgakow den Leser auf diese Weise mit dem Wesen der „mechanischen Weltanschauung“ vertraut gemacht hat, stellt er fest, dass er den Boden ausreichend vorbereitet hat und mit der Darstellung der Fortschrittstheorie beginnen kann, die Teil dieser Weltanschauung ist. „Aber es ist merkwürdig, dass die mechanische Philosophie nicht in der Lage ist, die konsequente Entwicklung ihrer Prinzipien vollständig aufrechtzuerhalten, und am Ende versucht, die Teleologie in ihren Rahmen einzupassen, um den ultimativen Triumph der Vernunft über die irrationale Kausalität anzuerkennen, so wie dies in philosophischen Systemen dargestellt wird, die auf einem völlig entgegengesetzten Prinzip basieren. Diese Flucht von den eigenen philosophischen Prinzipien drückt sich in einer stillschweigenden oder offenen Anerkennung der Tatsache aus, dass auf einer bestimmten Stufe der Weltentwicklung dieselbe Kausalität den menschlichen Geist erschafft, der dann beginnt, die Welt entsprechend zu organisieren.“ Dieser Sieg der Vernunft über das irrationale Prinzip erfolgt nicht sofort, sondern nach und nach, und der kollektive Geist der in der Gesellschaft vereinten Menschen erobert immer mehr die tote Natur und lernt, sie für ihre eigenen Zwecke zu nutzen. So weicht der tote Mechanismus allmählich der rationalen Zweckmäßigkeit, seinem völligen Gegenteil. Sie haben bereits erfahren, dass ich von der Fortschrittstheorie spreche, die ein notwendiger Bestandteil aller Lehren der modernen mechanischen Weltanschauung ist. Wenn wir uns in Anlehnung an Leibniz darauf einigen, die Offenbarung der höchsten Vernunft, der höchsten Zweckmäßigkeit der Welt eine Theodizee zu nennen, dann können wir sagen, dass die Fortschrittstheorie eine Theodizee für die mechanische Weltanschauung ist, auf die der Mensch offensichtlich nicht verzichten kann. Neben dem Konzept der Evolution, der ziel- und bedeutungslosen Entwicklung, entsteht das Konzept des Fortschritts, der teleologischen Evolution, bei der Kausalität und die allmähliche Offenlegung des Zwecks dieser Evolution bis zur vollständigen Identifizierung zusammenfallen, genau wie in den erwähnten metaphysischen Systemen. Beide Lehren – über die mechanische Evolution und über den Fortschritt – sind also, so unterschiedlich sie in ihren Schlussfolgerungen auch sein mögen, durch eine notwendige innere, wenn nicht logische, so doch psychologische Verbindung miteinander verbunden“ (S. 8-9). Dies ist diese Theorie, die „einen notwendigen Teil aller modernen Lehren eines mechanischen Verständnisses der Welt darstellt“. Der weitere Vortrag von Herrn Bulgakov ist der Klärung seiner verschiedenen Mängel gewidmet. Diese Klarstellung ist leider unvollständig: Herr Bulgakow hat nicht auf den unserer Meinung nach größten Mangel hingewiesen, nämlich dass die von ihm skizzierte „Theorie des Fortschritts“ in der „modernen mechanischen Weltanschauung“, von der sie laut Herrn Bulgakow einen notwendigen Teil darstellt, überhaupt nicht existiert. Darwinismus und Marxismus, diese „modernen Lehren einer mechanischen Weltanschauung“, haben nie eine solche „teleologische Evolution“ geschaffen oder anerkannt, in der Kausalität und die allmähliche Offenbarung des Zwecks dieser Evolution bis zur vollständigen Identifizierung zusammenfallen, genau wie in den luftigen Konstruktionen der Metaphysik. Wissenschaftliche Fortschrittstheorien gehen der Frage nach, aus welchen Gründen und auf welche Weise Fortschritt stattfindet und in welche Richtung er gehen kann; aber sie erlaubten sich nie zu behaupten, dass die Kausalkette der Phänomene und die Fortschrittslinie „bis zur völligen Identifizierung zusammenfallen“; Sie haben „teleologische Evolution“ nie „so wie“ Metaphysiker mit dem realen historischen Prozess verwechselt. Indem sie mögliche Formen des Fortschritts und seine notwendigen Bedingungen skizziert, nimmt die wissenschaftliche Theorie des Fortschritts niemals die Frage vorweg, ob dieser Fortschritt unweigerlich eintreten wird und ob diese Bedingungen notwendigerweise gegeben sein müssen; Es handelt sich dabei um Tatsachenfragen, Fragen spezifischer historischer Zusammenhänge. Herr Bulgakow verwechselt offensichtlich Darwin mit Nacheli und Marx mit naiven Optimisten, wie zum Beispiel Herrn Berdjajew. Der Darwinismus sagt: Wenn ausreichende Bedingungen vorliegen, wird die natürliche Selektion eine Anpassung bewirken; Wenn nicht, wird er die nicht angepasste Form entfernen. Der Marxismus sagt: Wenn es gelingt, genügend gesellschaftliche Kräfte hervorzubringen, dann wird sich die Gesellschaft auf die eine oder andere Weise verändern; wenn nicht, dann verschlechtert es sich. Wo ist „die vollständige Identifizierung der Kausalität mit der Offenbarung des Zwecks dieser Entwicklung“? Sowohl der Darwinist als auch der Marxist können auf der Grundlage bestimmter Daten annehmen oder auch einfach aufgrund der Kraft des Gefühls glauben, dass der Fortschritt, wie sie ihn verstehen, tatsächlich stattfinden wird; aber sie werden ihre Annahme niemals mit der objektiven Regelmäßigkeit von Tatsachen oder ihren Glauben mit wissenschaftlicher Theorie verwechseln. Und wenn Herr Bulgakow triumphierend schlechte Metaphysik in der wissenschaftlichen Fortschrittstheorie findet, dann deshalb, weil er sie selbst dort platziert hat. Wir behaupten keineswegs, dass Herr Bulgakow die kritisierten Ansichten absichtlich verzerrt. Nein, hier geht es offensichtlich darum, dass er nicht aus dem Rahmen metaphysisch-mystischer Denkformen herauskommen kann und mit ihnen sogar wissenschaftliche Theorien färbt, und es ist natürlich, dass diese letzteren ihr Aussehen radikal ändern und sich als „genau wie“ metaphysische erweisen. Typisch aus dieser Sicht ist folgende Passage: „...Lassen Sie uns also der Fortschrittstheorie all die Wissenschaftlichkeit überlassen, die sie zu haben behauptet. Ist diese Theorie jedoch in der Lage, diejenigen zufriedenzustellen, die in ihr eine feste Zuflucht, eine Grundlage für Glauben, Hoffnung und Liebe suchen? (S. 15). Wir könnten Herrn Bulgakov Millionen von Zitaten antiker und moderner Dichter geben, um zu beweisen, dass Liebe eine Frage des Gefühls (und nicht der wissenschaftlichen Theorie) ist; aber es ist unwahrscheinlich, dass wir ihn überzeugen können, weil er nicht anders kann, als die Wissenschaft damit zu verwechseln Religion, und er versteht Religion im katholischsten, sogar überkatholischen Geist, wie beispielsweise aus der folgenden Passage seines Artikels hervorgeht: „...Für einen wirklich religiösen Menschen wird sein gesamtes Leben, vom Großen bis zum Kleinen, von seiner Religion bestimmt, und daher gibt es nichts, was religiös gleichgültig ist“ (S. 5). Wenn wir über einen Schriftsteller sprechen würden, der weniger katholisch gesinnt ist als Herr Bulgakow, dann würden wir versuchen, ihm klarzumachen, dass die wissenschaftliche Theorie tatsächlich eine Grundlage für praktisches Handeln bietet, und zwar gerade in dem Sinne, dass sie die am besten geeigneten Mittel zur Erreichung der von den Menschen einmal gesetzten Ziele aufzeigt und vielleicht eine „Basis“ für Hoffnung bietet, wenn sie die Durchführbarkeit dieser Ziele angeben kann; aber es hat keinen direkten Bezug zum Glauben (im religiösen Sinne) und zur Liebe (in jeder Hinsicht): Dies sind nicht seine Bereiche. Das gesamte Seelenleben eines Menschen in all seinen Erscheinungsformen läuft auf drei Hauptpunkte hinaus: zunächst auf die direkte Wahrnehmung und das Gefühl, dann auf das Erkennen und schließlich auf das Handeln. Ein Mensch nimmt bestimmte schädliche oder wohltuende Einflüsse wahr und erlebt ein Gefühl – Leiden oder Freude. Das Gefühl drängt ihn zum Handeln, aber im bewussten Leben gibt es zwischen dem einen und dem anderen einen Zwischenmoment der Erkenntnis, den Moment, in dem auf der Grundlage früherer Erfahrungen die unter den gegebenen Bedingungen am besten geeignete Form des Handelns entwickelt wird. Ein Mensch verspürt direkt ein Bedürfnis, und nachdem er durch kognitive Aktivität einen Weg gefunden hat, es zu befriedigen, befriedigt er es durch einen Willensakt, der sich in Muskelbewegungen verwandelt. Der Entwicklungsprozess der Psyche führt dazu, dass diese drei Momente immer differenzierter werden, in der Erkenntnis immer weniger vermischt werden und die Stärke und Lebensbedeutung jedes einzelnen von ihnen zunimmt. Wenn ein Element der Reflexion und des Wissens mit direkter Empfindung vermischt wird, wird diese Empfindung vage, unklar und weniger intensiv; Wenn dieses fremde Element eliminiert wird, erreicht die unmittelbare Empfindung die größtmögliche Intensität und Klarheit und führt am schnellsten und sichersten zu nachfolgenden Momenten. Wenn ein Element des unmittelbaren Gefühls oder des praktischen Strebens in den Erkenntnisakt eingemischt wird, verliert die Erkenntnis an Klarheit und wird unzuverlässig; es ist dann „unlogisch“. Wenn sich die Erkenntnis in einen Willensakt einmischt, wenn ein Mensch beim Handeln gleichzeitig darüber nachdenkt, wie er handeln soll und ob er das Richtige tut, dann wird die Handlung unsicher, unentschlossen und erreicht das Ziel viel weniger oder gar nicht. Für den Menschen ist die größte Vollständigkeit und Harmonie des Lebens nur dann möglich, wenn er sich im Moment des Gefühls völlig dem Gefühl hingibt, im Moment der Erkenntnis – der Erkenntnis, im Moment des Handelns – dem Handeln. Dann wird sich die Energie des starken Gefühls vollständig in die Energie des reinen Wissens und dann in die Energie des stetigen Handelns verwandeln. Diese Momente können sich innerhalb eines unbedeutenden Bruchteils einer Sekunde ändern – aber jeder von ihnen muss ganz sein, sonst stehen wir nicht vor einem kraftvollen, harmonisch verlaufenden Leben, sondern vor einem elenden, halbherzigen Dasein. Aber die vollständige Unterscheidung der drei Momente ist nur ein Ideal, und in den meisten Fällen verhält sich der Mensch immer noch genau wie ein halbherziges, disharmonisches Wesen: Er fühlt vorsichtig, er hält viele Dinge für wahr, weil es ihm gefällt, weil er möchte, dass es die Wahrheit ist, er handelt zweifelnd. Im Leben dominieren hybride Zwischenformen. Ganze weite Bereiche der Weltanschauung verschiedener gesellschaftlicher Gruppen und Individuen tragen diesen Charakter. Alle Mystik und alle Metaphysik haben genau diese Bedeutung: Es handelt sich um undifferenzierte Formen, in denen sich das Wissen noch nicht vollständig von Wille und Emotion befreit hat und deren Färbung trägt. Hier erkennt der Mensch etwas als Wahrheit an, nicht weil es aus seiner Erfahrung folgt und durch Erfahrung bewiesen ist, sondern weil er es so will, weil es ihm Freude macht, es als Wahrheit zu betrachten. Die enorme Lebensbedeutung der Kritik liegt vor allem darin, dass sie das Wissen von der Unterdrückung ihm fremder Elemente befreit und dadurch nicht nur seine Entwicklung, sondern auch die Entwicklung des Gefühls und Willens erleichtert, das unter der Beimischung von Elementen des Wissens leidet. In einer echten, wissenschaftlichen Fortschrittstheorie gibt es entgegen der Darstellung von Herrn Bulgakov keinen Platz für Elemente des Gefühls – Glaube, Liebe. Daher ist es offensichtlich, dass die Analyse und Kritik, die Herr Bulgakov an dem, was er die „Fortschrittstheorie“ nennt, vornimmt, uns nicht interessieren kann: Dies ist eine Familienangelegenheit zwischen ihm und seiner eigenen mystischen Metaphysik. Wir zitieren nur eine typische Passage, die die ganze Verwirrung charakterisiert, die aus dem ehrwürdigen Autor resultiert, wenn er mit ihm fremden wissenschaftlichen und philosophischen Konzepten operiert: „Die erfreuliche Zuversicht, dass alles Gute und Vernünftige am Ende triumphieren und unbesiegbar sein wird, hat in einer mechanischen Weltanschauung keine Grundlage: Schließlich ist hier alles ein absoluter Zufall, warum wird es nicht von derselben Chance übertönt, die heute die erhabene Vernunft morgen erträgt, und die heute Wissen und Wahrheit nützlich macht, morgen nicht Unwissenheit und Irrtum gleichermaßen nützlich macht? Oder kennt die Geschichte nicht den Zusammenbruch und den Tod ganzer Zivilisationen? Oder zeigt sie korrekten und kontinuierlichen Fortschritt an? (S. 16). Der Kern der Sache besteht jedoch gerade darin, dass es bei abstrakten wissenschaftlichen Theorien, einschließlich der Fortschrittstheorie, überhaupt nicht darum geht, den Menschen „angenehmes Vertrauen“ einzuflößen, wie Herr Bulgakow ihnen zuschreibt. Aktive Menschen schöpfen aus dem Bewusstsein ihrer eigenen Stärken und der ästhetischen Wahrnehmung des Bildes des sich entfaltenden Lebenskampfes erfreuliche Siegeszuversicht; Menschen, denen Verbindungen zum lebendigsten Leben fremd sind und die in sich selbst keinen festen Halt verspüren, suchen solch „angenehmes Vertrauen“ in die „Quacksalberei und Scharlatanerie“ hilfreicher optimistischer Metaphysik. Weder der „Zusammenbruch und Tod der Zivilisationen“ noch das Fehlen eines „richtigen und kontinuierlichen Fortschritts“ widersprechen in irgendeiner Weise der wissenschaftlichen Theorie des Fortschritts, die, um Marx‘ Ausdruck zu verwenden, in erster Linie transhistorisch ist und von der Richtung und den Bedingungen des Fortschritts spricht, nicht aber davon, ob er im Einzelfall unvermeidlich ist. Dieser Theorie widerspricht jedoch völlig die Vorstellung von Herrn Bulgakow, dass der „absolute Zufall“ (womit er, wie wir gesehen haben, historische Notwendigkeit meint) anstelle von Wahrheit und Wissen Unwissenheit und Irrtum „ebenso zweckmäßig“ machen kann. Tatsache ist, dass aus der Sicht moderner Fortschrittstheorien das Hauptmerkmal von Wahrheit und Wissen gerade in ihrer sozialen Zweckmäßigkeit liegt (Herr Bulgakov hätte zum Beispiel Simmel 730 kennen müssen). Daher können Unwissenheit und Irrtum niemals „so zweckmäßig“ werden, sondern müssen sich immer als gesellschaftlich unzweckmäßig erweisen, und ihre tatsächliche Dominanz bedeutet die Degradierung der Gesellschaft, die im Wesentlichen keine „Zweckmäßigkeit“ enthält. Alle Widersprüche, in die sich Herr Bulgakow verstrickt, entstehen also aus einer systematischen Mischung wissenschaftlicher und philosophischer Denkformen, die dem ehrwürdigen Autor vertraut, aber fremd sind, und mystisch-metaphysischen Formen, die ihm vertraut und nahe stehen. Wie vollständig diese Letzteren es besitzen, konnte der Leser bereits aus dem vorherigen Artikel 731 von Herrn Bulgakov erkennen, in dem der ehrwürdige Autor die Hoffnung auf die Umwandlung des Wissens in Theosophie, des gesellschaftlichen Lebens in Theosophie und des sozialen Systems in Theokratie zum Ausdruck bringt. Lassen Sie uns noch ein paar Beispiele aus dem Artikel zur Fortschrittstheorie nennen. „...Es gibt keine unreligiösen Menschen, sondern nur fromme und böse Menschen, Gerechte und Sünder...“ (S. 4). „...Alle Raffinessen der Positivisten, die Moral als eine Tatsache der natürlichen Entwicklung darzustellen (und dadurch ihre Heiligkeit zu untergraben, indem sie sie mit allen anderen natürlichen Bedürfnissen wie Hunger, sexueller Fortpflanzung usw. gleichsetzen), betreffen nur individuelle Formen, besondere Ausdrucksformen der Moral, aber...“ und so weiter. (S. 30). Wir werden uns nicht mit der Logik im letzten Ausspruch befassen (Entwicklung zu studieren bedeutet, die Heiligkeit zu untergraben), sondern mit dem Ton … Schließlich ist dies der Ton eines Inquisitors, der in die Herzen von Ketzern liest. Was sollte ein „böser Sünder“, ein „Positivist“ empfinden, wenn er die bedrohlichen Anschuldigungen von Herrn Bulgakow liest? Bisher beschränkte sich Herr Bulgakow in seinen Repressionen darauf, gerne aus Dostojewskis Beschreibung der höllischen Qual 732 zu zitieren, aber... Wie lange wird dies die moralische Empörung des ehrwürdigen Metaphysikers gegen die Positivisten befriedigen? Was kommt als nächstes? Um diese Frage zu beantworten, muss man eine Vorhersage treffen; Aber die Frage der Vorhersagen wurde von Herrn Bulgakow in seinen neuesten Werken, beginnend mit dem Buch „Kapitalismus und Landwirtschaft“ 733, so detailliert entwickelt, dass wir nicht umhin können, seine Ansichten in diesem Bereich zu berücksichtigen. Herr Bulgakov unterteilt Vorhersagen in drei Kategorien. Wenn Leute aus dem Lager, die mit Herrn Bulgakow nicht einverstanden sind, „den Beginn zukünftiger Ereignisse genau bestimmen“ und dabei den „Punkt von Raum und Zeit“ angeben, dann handelt es sich um „Quacksalberei und Quacksalberei“ 734 (es ist interessant zu wissen, welche Vorhersagen von Marx Herr Bulgakow im Sinn hatte, als er sich mit diesen freundlichen Ausdrücken auf ihn bezog?). Wenn Menschen im selben Lager versuchen, die wahrscheinlichen Ergebnisse der aktuellen Trends zu skizzieren, dann ist dies „ein gewöhnlicher Ort, ein Gedankenspiel ohne ernsthafte Bedeutung“ („Theorie des Fortschritts“, S. 12). Wenn schließlich Herr Bulgakow selbst das Gleiche tut, dann ist dies „eine Art Impressionismus, nicht so sehr wissenschaftlicher als vielmehr künstlerischer Synthese, der subjektive Überzeugungskraft besitzt, aber mit völliger Klarheit überzeugend nicht beweisbar ist ...“ (S. 14) 735. Wir wagen nicht, Ansprüche auf eine „künstlerische Synthese“ ähnlich der Synthese des ehrwürdigen Ökonomen zu äußern, und wir haben keinen Zweifel daran, dass unsere Vorhersagen bestenfalls von Herrn Bulgakov klassifiziert werden. Bulgakov in der zweiten Kategorie. Wir glauben jedoch, dass die Feststellung tatsächlich auftretender Trends die Angabe von Fakten bedeutet und dass es bedeutet, wahrscheinliche Schlussfolgerungen über die Zukunft zu ziehen, wenn man auf der Grundlage dieser Fakten Schlussfolgerungen über die Zukunft zieht, da wir keinen Grund haben, mit einem sofortigen Ende der festgestellten Trends zu rechnen. Darüber hinaus möchten wir den Leser, der dazu neigt, Vorhersagen genau unter dem Gesichtspunkt ihrer Erfüllung oder Nichterfüllung zu klassifizieren, daran erinnern, dass sich die Vorhersagen russischer „Jünger“ bereits mehr als einmal erfüllt haben, sowohl hinsichtlich der Entwicklung dieser oder jener sozialen Klasse als auch hinsichtlich des Auftretens bestimmter ideologischer Bewegungen auf der Bühne und sogar – was für uns im Moment von besonderer Bedeutung ist – hinsichtlich der Entwicklung dieses oder jenes Ideologen (wie es zumindest in Bezug auf die schwerwiegendsten und bedeutendsten der Fall war). Autor der ex-marxistischen Strömungen). M.B. Ratner. Probleme des Idealismus in der russischen Literatur 736 Im vorigen Kapitel habe ich versucht, die Gründe für die Entstehung eines neuen Trends im russischen Sozialdenken zu beleuchten 737; Ich habe weiter gezeigt, dass dieser Trend an der Tendenz leidet, Idealismus und Metaphysik gleichzusetzen; und schließlich stellte er die Frage: Werden unsere neuesten Vertreter des metaphysischen Idealismus mit Hilfe einer neuen Weltanschauung eine bessere Rechtfertigung des alten Gesellschaftsideals erreichen können, das sie teilen? Wenn ich mich zur Lösung dieses Problems zunächst Herrn S. Bulgakovs Artikel „Die Hauptprobleme der Fortschrittstheorie“ zuwende, muss ich anmerken, dass sich dieses Werk durch rein äußerliche Vorzüge auszeichnet. Wunderschöne literarische Sprache, manchmal nicht ohne elegante Bilder, die Aufrichtigkeit des Autors, die in jeder Zeile zu spüren ist und manchmal die Kraft wahrer Animation erreicht – all das sind Eigenschaften von unbestrittenem Wert. Leider lässt der interne Inhalt der Arbeit unter dem Gesichtspunkt der wissenschaftlichen Gültigkeit und logischen Überzeugungskraft viel zu wünschen übrig. Vielleicht ist dies kein einfacher Zufall, sondern eine natürliche Folge der neuen Weltanschauung des Autors ... Aber der Inhalt des Artikels ist so umfangreich, dass er zu Recht den ersten Platz in der Sammlung einnimmt. Im Rahmen einer relativ privaten Frage – der Fortschrittstheorie – machte sich Herr Bulgakow daran, den Kampf zwischen zwei Haupttypen der Weltanschauung zu lösen – präzise wissenschaftlich, positiv einerseits und metaphysisch-religiös andererseits. Die Aufgabe ist wichtig und schwierig. Wie hat Herr Bulgakow das geschafft? Ganz im Einklang mit dem Hauptziel seiner Arbeit beginnt Herr Bulgakov mit einer Kritik des etablierten Og. Comte vom „imaginären“ Gesetz der drei Zustände, nach dem sich die Menschheit in ihrer Entwicklung von einem theologischen zu einem metaphysischen Weltverständnis und von einem metaphysischen zu einem positiven oder wissenschaftlichen Weltverständnis bewegt. Der Autor, der derzeit von einer idealistischen und darüber hinaus metaphysisch-religiösen Weltanschauung ausgeht, hält naturgemäß sowohl das im Comteschen Gesetz skizzierte Bild der Entwicklung des menschlichen Denkens als auch das in diesem Gesetz festgelegte Verhältnis der drei Denktypen zueinander für falsch. Wie ist jedoch Herr Bulgakows eigene Ansicht über die mögliche Beziehung der Elemente in diesem Bereich? Es kann nicht gesagt werden, dass die im Artikel geäußerte Meinung des Autors hinreichend stabil ist. Einerseits neigt Herr Bulgakow nicht dazu, den Wert genauer Kenntnisse anzutasten. „Positive Wissenschaft“, ist er bereit zuzugeben, „hat eine ganz bestimmte und darüber hinaus enorme Bedeutung“ (41). Ihr einziger Nachteil besteht darin, dass sie „Realitätsfetzen“ untersucht, weshalb ein Bedarf an metaphysisch-religiösem Denken entsteht, das neben genauem Wissen daher unbedingt erforderlich ist (2–4). Bisher geht es offensichtlich darum, die Gleichheit aller drei Denkweisen anzuerkennen, zwischen denen Comte eine chronologische und darüber hinaus sich gegenseitig ausschließende Beziehung herstellen wollte. Es wäre jedoch falsch, Herrn Bulgakovs Ansichten über die Bedeutung von Wissenschaft, Metaphysik und Religion in einer so harmlosen Form darzustellen. Natürlich wagt Herr Bulgakow nicht, seine Feder zu heben, um die Autorität moderner wissenschaftlicher Erkenntnisse in all ihrer sozusagen Vollständigkeit und Unantastbarkeit zu untergraben. Doch auf Umwegen und in getarnter Form erfüllt er diese ehrwürdige Aufgabe teilweise. Indem er darauf hinweist, dass die Lösung einer ganzen Reihe von Fragen, die außerhalb der Macht der modernen wissenschaftlichen Bedeutung liegen, „im Bereich des metaphysischen Denkens liegt, das seine Rechte daher zusammen mit (meiner Hervorhebung, wie unten) der positiven Wissenschaft verteidigt, fährt er jedoch fort: „Die Kompetenz der Metaphysik ist größer als die der positiven Wissenschaft, sowohl weil die Metaphysik Fragen löst, die wichtiger sind als Fragen des experimentellen Wissens, als auch weil sie durch Spekulation Antworten auf Fragen gibt, die außerhalb der Macht der experimentellen Wissenschaft liegen.“ (3) Eine noch wertvollere Wissensquelle ist seiner Meinung nach die Religion, die ihre Grundlage im Glauben hat. Nach seiner Definition ist „Glaube eine Art zu wissen, was erhofft wird, und Dinge zu offenbaren, die man nicht sieht“, so die ausgezeichnete Beschreibung des Apostels Paulus. Der Kreis dessen, was dem Glauben zugänglich ist, ist weiter als der Kreis dessen, was dem diskursiven Denken zugänglich ist: Man kann sogar an etwas glauben, das nicht nur nicht bewiesen ist, sondern auch der Vernunft nicht vollständig verständlich gemacht werden kann; Das Wissen, das der Glaube vermittelt, ist reicher und umfassender als das, was die experimentelle Wissenschaft und die Metaphysik vermitteln: Wenn die Metaphysik die Grenzen des experimentellen Wissens sprengt, dann zerstört der Glaube die Grenzen des Intelligiblen“ (5–6). Erinnern wir uns hier an die Lehren von Jacobi 738, Fichte der zweiten Periode usw., insbesondere an die tiefgründige Erkenntnistheorie von Vl. Solovyova (5–6). Bevor wir dieser Passage Tribut zollen, die äußerst charakteristisch für den russischen Neoidealisten ist Es stellt sich heraus, dass die „Metaphysik“ aus der Sicht von Herrn Bulgakow Vorteile gegenüber der „positiven Wissenschaft“ hat, da sie die ausschließliche Methode der metaphysischen Forschung und des Denkens darstellt. Bulgakow, der auf einer Reihe von Konzepten operiert, die heterogene Definitionen zulassen, gibt letztere nie an. Aber die Definition der Metaphysik ist klar: Es ist das Wissen darüber, was jenseits der Welt der Phänomene, auf der anderen Seite der Erfahrung, liegt. Was die Spekulation betrifft, so finden wir von dem inzwischen anerkannten philosophischen Vorgänger und Gleichgesinnten unserer metaphysischen Marxisten – Herrn Tschitscherin 739 – die folgende Definition: „Wir müssen alles als spekulativ betrachten, was in der Handlungsweise des erkennenden Geistes selbst liegt und was daraus folgt... Die Handlungsweisen des Geistes bei der Erkenntnis der Dinge sind seit langem bekannt und werden von allen anerkannt: Das ist Analyse und Synthese. Welcher Erkenntnistheorie wir auch immer folgen, die Tatsache.“ ist, dass der Geist die Eindrücke, die er empfängt, zerlegt und wieder zusammenfügt und sie zu allgemeinen Konzepten erhebt. Folglich müssen wir alles, was im eigentlichen Akt der Addition und Zerlegung liegt, als spekulativ anerkennen, unabhängig vom Inhalt“ 740. Mit anderen Worten, unter Spekulation sollten wir die unabhängige Aktivität des Bewusstseins verstehen, die Kant, wie ich im vorherigen Kapitel gezeigt habe, als die transzendentale Fähigkeit des Geistes charakterisierte, Konzepte und Urteile unabhängig von Erfahrung zu konstruieren. Wir wissen bereits, dass diese transzendentale oder „spekulative“ Forschungsmethode nichts mit dem Begriff des Transzendentalen zu tun hat, sondern dass alles, was sich auf die andere Welt bezieht, jenseits der Welt der Phänomene, also der Metaphysik, liegt. Der beste Beweis dafür kann die Tatsache sein, dass eine Wissenschaft wie die Mathematik, die einen ehrenvollen und allgemein anerkannten Platz in der Hierarchie der modernen wissenschaftlichen Disziplinen einnimmt, ihre Wahrheiten, die die unerschütterliche Kraft wissenschaftlicher Zuverlässigkeit besitzen, aus den tiefen und konsequenten Spekulationen bezieht, die sie betreibt. Und wer würde auf die Idee kommen, die Mathematik als einen Zweig der Metaphysik der Wissenschaft gegenüberzustellen, selbst wenn man letztere mit dem Beinamen „positiv“ versehen würde? 741 Offensichtlich und Mr. Bulgakow vermied es nicht, die Begriffe „transzendental“ und „transzendental“ und folglich Idealismus und Metaphysik zu identifizieren. Aber abgesehen von diesem mehr oder weniger besonderen Mangel leidet das gesamte obige Urteil unseres Autors an einer äußerst falschen Sicht auf den relativen Wert wissenschaftlicher und metaphysisch-religiöser Erkenntnisse. Die Metaphysik, behauptet Herr Bulgakov, beantwortet Fragen, die wichtiger sind als die Wissenschaft, und ihre Antworten sind umfassender. Die Antworten der Religion sind noch umfassender. Zustimmen. Es besteht nicht der geringste Zweifel daran, dass die jahrhundertealte gigantische Arbeit des wissenschaftlichen Denkens den grundlegenden Problemen des Universums, die die moderne Wissenschaft ehrlich und offen als ungelöst und unter den gegenwärtigen Wissensbedingungen sogar als unlösbar anerkannt hat, noch nicht auf den Grund gegangen ist. Wir können daher zugeben, dass sehr wichtige und in gewisser Hinsicht die wichtigsten Fragen „außerhalb der Macht der Wissenschaft liegen“, und hier eröffnet sich ein großer Spielraum für das Spiel metaphysisch-mystischer Bilder. Aber wenn man über den Vergleichswert dieser zwei oder drei Denkweisen spricht, muss man nicht nur die Qualität der Fragen, sondern in gewissem Sinne auch die Qualität der Antworten berücksichtigen. „Religion (sowie die damit eng verbundene Metaphysik. - M.R.)“, sagt Geffding 742, „und Wissenschaft beziehen sich nicht auf einander als Zentrum und Peripherie. Sonst würden sie sich besser verstehen und im Wesentlichen von einem allgemeinen Begriff erfasst werden. Tatsächlich spricht jeder von ihnen vorerst seine eigene Sprache. Ihr Begriff der Kausalität ist nicht derselbe; Folglich ist auch der Begriff der Erklärung und des Verstehens unterschiedlich. Daher ist es schwierig, ihn zu assoziieren.“ Wenn mit „Ursache“ und „Erklärung“ nicht dasselbe gemeint ist, dann ist mit der Aussage, dass Religion in der Lage ist, das Rätsel zu lösen, das Wort „Geheimnis“ oder „Problem“ unterschiedlich, und daher können dieselben Lösungen sie nicht befriedigen. Daher wird der Streit zwischen Wissenschaft und Religion und die Entstehung des religiösen Problems selbst nicht so sehr durch die Ergebnisse bestimmt, zu denen die wissenschaftliche Forschung gelangt oder gelangt ist, sondern durch die gesamte Bandbreite der Ideen, die gesamte intellektuelle Ausstattung, die die exakte Wissenschaft in denen schafft, die sich unter ihrem Einfluss entwickeln... Sowohl religiöses als auch wissenschaftliches Verständnis ist die Reduzierung des Unbekannten auf das Vertraute; Der einzige Unterschied besteht darin, dass man davon ausgeht, dass es vertraut ist... Religiöse Erklärungen untersuchen ihre Ursachen nicht auf die kritische Art und Weise, die der Wissenschaft eigen ist. Es erklärt die Natur nicht durch die Natur selbst; ihre Ursache ist etwas anderes als die Natur, steht außerhalb ihr und gibt ihr von außen ihren Antrieb“ 743. Diese Worte enthalten einen klaren Beweis für den tiefen Unterschied und damit für die Schwierigkeit des Vergleichs, für die Unrichtigkeit, Wissenschaft einerseits mit Religion und der damit verbundenen Metaphysik andererseits zu vergleichen. Aber Herr Bulgakow hat das alles völlig vergessen. Ebenso vergaß er, dass die neue wissenschaftliche Forschungsmethode nicht nur durch jahrhundertelanges Voranschreiten des menschlichen Denkens nach langen metaphysischen und mystischen Wanderungen erreicht wurde, sondern auch mit dem hohen Preis des Lebens jener Märtyrer und Kämpfer für die Wissenschaft erkauft wurde, die ihr Leben im Kampf für diese Methode ließen, die im Zeitalter des Reiches des theologischen Denkens, der theologischen Forschungsmethode, zur Häresie erklärt wurde. Diese beiden Bereiche sind so grundlegend unterschiedlich. Wir sehen daher, wie schwach der Versuch von Herrn Bulgakov ist, die Bedeutung der Metaphysik und Theologie im Vergleich zur Wissenschaft wiederherzustellen. Unabhängig davon, ob Comtes Gesetz der drei Staaten richtig oder falsch ist, ist auch das von unserem Autor an seiner Stelle übernommene Gesetz vom Verhältnis von Wissenschaft, Metaphysik und Religion falsch. Aber meine Aufgabe in Bezug auf den betroffenen Teil des zur Diskussion stehenden Artikels ist noch nicht erschöpft. Ich muss einen Vorbehalt machen, dass ich bei allem, was bisher gesagt wurde, nicht die Absicht hatte, die enorme Bedeutung des Glaubens für unsere Weltanschauung zu ignorieren oder zu verschleiern. Glaube ist notwendig, notwendig, unvermeidlich. Der Glaube verbindet unsere Gegenwart mit der Zukunft; Es hilft uns nicht nur, mit unserem Blick in den Nebel der Zukunft einzudringen, sondern gibt uns auch lebensspendende Kräfte für den Kampf gegen die Gegenwart, ohne die die Verwirklichung der Zukunft undenkbar ist. Und ich lehne jedoch die Interpretation der Rolle des Glaubens durch Herrn Bulgakov ab. Natürlich zeigt dieser Autor hier wie in vielen anderen Fällen nicht die geringste Unabhängigkeit, sondern kopiert nur sklavisch die relevanten Passagen aus Vl.s philosophischem System. Solovyova. Der gesamte Inhalt des obigen Zitats, in dem der Glaube als ein Weg des Wissens ohne Beweise dargestellt wird, Wissen nicht nur dessen, was unbeweisbar ist, sondern auch dessen, was der Vernunft nicht vollständig verständlich gemacht werden kann; und insbesondere der Verweis auf die „tiefgründige“ Erkenntnistheorie von Vl. das krönt dieses Zitat. Solowjow ist durch Herrn Bulgakows keineswegs originelle, aber sehr merkwürdige Sicht auf den Glauben als eine der Quellen des Wissens ausreichend charakterisiert. Und nicht nur in „Probleme des Idealismus“, sondern auch in einer Reihe seiner anderen Artikel und Notizen wiederholt Herr Bulgakow immer wieder, dass sein philosophischer Inspirator Vl. Solovyov hat die Ehre und das Verdienst, die Rechte des Glaubens an Wissen und Denken für die moderne Menschheit wiederherzustellen. Inzwischen liegt meiner tiefen Überzeugung zufolge, die ich nun zu beweisen versuche, gerade in der Verwirrung der Konzepte rund um die Glaubensfrage die Quelle aller großen Missverständnisse des ursprünglichen philosophischen Systems des russischen Denkers und der unoriginalen Schöpfungen seiner Anhänger. Vl. Solowjew beginnt mit einer Aussage über die Notwendigkeit des Glaubens als Ausgangspunkt aller wissenschaftlichen Erkenntnisse. Kein wirkliches Wissen, argumentiert er, erschöpfe sich in den Daten unserer Sinneserfahrung (Empfindungen) und den Formen unseres denkenden Geistes (Konzepte); In jedem wirklichen Wissen über irgendein Objekt haben wir etwas mehr als das, was in unseren Empfindungen und Konzepten in Bezug auf dieses Objekt gegeben ist. Eine Empfindung ist eine reale, erlebte Beziehung zu einem Objekt, ein Begriff ist eine bestimmte denkbare Beziehung zu einem Objekt. Es ist klar, dass wir durch das Empfangen von Empfindungen und die Konstruktion eines Konzepts Vertrauen in die Existenz des Objekts selbst gewinnen – des Objekts unserer Empfindungen und Konzepte. Aber in Empfindungen und Begriffen wird uns das Objekt gerade als das Objekt dieser Empfindungen und Begriffe gegeben, wie es in diesen spezifischen Beziehungen gefühlt und gedacht wird, also im Allgemeinen „in seiner relativen Existenz“. Indem wir ein Objekt erkennen, bestätigen wir dessen „irrelevante Existenz“; wir bekräftigen es nicht nur als etwas, das wir fühlen und denken, sondern auch als „unabhängig von uns existierend“. Wir gewinnen sofort die Gewissheit, dass dieses Objekt existiert, unabhängig davon, ob wir es fühlen oder darüber nachdenken, dass es „in sich selbst“ existiert. Somit nehmen wir ein Objekt auf drei Arten wahr: als tatsächlich von uns wahrgenommen (in Empfindungen), als ideal vorstellbar (in Konzepten) und „als unbedingt und existierend“. „Wir spüren eine bestimmte Wirkung eines Objekts, denken über seine allgemeinen Eigenschaften nach und sind von seiner eigenen oder bedingungslosen Existenz überzeugt.“ Dieses Vertrauen in die unabhängige, bedingungslose Existenz von Objekten – den Objekten unserer Empfindungen und Vorstellungen – ist eine neue, dritte Art von Wissen, die man am treffendsten Glauben nennen kann. Nur der Glaube gibt wahres Wissen. In Empfindungen und Konzepten, in Sinneserfahrungen und spekulativem Denken werden äußere Beziehungen zwischen dem Erkennenden und dem Bekannten hergestellt; das erkennende Subjekt grenzt hier nur an das Objekt, kommt nur mit ihm in Kontakt, daher kann solches Wissen nicht wahr, objektiv sein. Nur mit Hilfe des Glaubens kommt das Subjekt in direkte Beziehung zum Objekt und wird mit ihm „durch eine wesentliche und innere Verbindung“ „in den Grundlagen seines Seins“ verbunden. Der Glaube schenkt uns daher wahres, bedingungsloses Wissen – „mystisches“ Wissen. Durch diesen Glauben, durch mystisches Wissen erkennen wir nicht dieses greifbare oder denkbare Objekt, sondern wir erkennen sein Wesen, seine Idee. Der Glaube ist „die Offenbarung unsichtbarer Dinge“ 744. Mystik umfasst die Bandbreite möglicher philosophischer Ansichten und bildet die Grundlage wahrer Philosophie. Die Mystik erkennt das wahrhaft existierende, überkosmische und übermenschliche Prinzip, das absolute Prinzip, unabhängig von der realen äußeren materiellen Welt und vom vollständigen Denken. Über der äußeren oder empirischen Welt, über der inneren oder mentalen Welt erhebt sich eine andere Welt, die Welt der mystischen Phänomene, „in der wir uns von einer anderen Wesenheit als uns selbst bestimmt fühlen, aber nicht äußerlich für uns, sondern sozusagen noch innerer, tiefer und zentraler als wir selbst.“ Deshalb „sind mystische Phänomene als die zentralsten und tiefsten von primärer und grundlegender Bedeutung, gefolgt von mentalen Phänomenen und schließlich, als oberflächlichsten und abhängigsten Phänomenen, den physischen.“ Deshalb liefern Glaube und mystisches Wissen das zuverlässigste und realste Wissen 745. Bisher enthält Solovyovs Glaubenslehre drei wichtige Grundbestimmungen: 1) Glaube ist für alle wissenschaftlichen Erkenntnisse notwendig; 2) Glaube vermittelt Wissen über die Idee, das Wesen und den Ursprung der Dinge: 3) Glaube vermittelt mystisches Wissen über Dinge, das am zuverlässigsten ist. Ein Befürworter der allgemein anerkannten Sicht auf die Quellen wissenschaftlicher Erkenntnisse kann gegen alle diese Bestimmungen ernsthafte Einwände erheben. Ihm fällt zunächst auf, dass Solowjow in seiner Erkenntnistheorie zu früh vom „Glauben“ sprach. Indem wir Empfindungen eines Objekts empfangen und Konzepte darüber konstruieren, gehen wir natürlich von der Existenz des Objekts aus, auf das wir unsere Empfindungen und Konzepte beziehen. Dabei handelt es sich nicht um einen Glauben an die Existenz eines Objekts, sondern um eine Annahme einer solchen Existenz – eine Annahme, die dann im Erkenntnisprozess von Phänomenen überhaupt keine Rolle spielt. Solowjew widerspricht dem. „Dieses Vertrauen (in die Existenz eines Objekts)“, sagt er, „wird in keiner Weise durch die Empfindungen bestimmt, die wir von dem Objekt und unserem Konzept davon erhalten, sondern im Gegenteil, die objektive Bedeutung unserer Empfindungen und Konzepte wird direkt durch das Vertrauen in die unabhängige Existenz des Objekts bestimmt.“ Warum? Der einzige Beweis für Solovyov ist die folgende Argumentation: „Wenn ich nicht sicher wäre, dass ein bekanntes Objekt unabhängig von mir existiert, dann könnte ich ihm meine Konzepte und Empfindungen nicht zuschreiben“ 746. Hier kann man natürlich bemerken, dass die Zuordnung von Empfindungen und Konzepten zu einem Objekt eine nachträgliche Tatsache in der Reihenfolge der Erkenntnis ist, sie ist eine Folge von Empfindungen und Konzepten: Ich spüre ein Objekt, ich baue Konzepte darüber auf – daraus ziehe ich eine Schlussfolgerung über die Existenz des Objekts entweder als Zustand von Bewusstsein oder in Form einer unabhängigen Existenz. Aber auch Solowjew ist damit nicht einverstanden. „Wir sind nicht nur von der Existenz eines bekannten Objekts überzeugt“, betont er, „sondern wir sind davon auch völlig direkt überzeugt, unabhängig von späteren logischen Überlegungen, damit die Forschung unser unmittelbares Vertrauen rechtfertigen kann ... Die bedingungslose Existenz (eines Objekts) wird in unserem Bewusstsein genau als unmittelbare Gewissheit bestätigt, die in keiner Weise von Empfindungen oder Konzepten herrührt.“ 747. Daher ist dieses unmittelbare Vertrauen Glaube oder mystisches Wissen, als ein Prozess der inneren Einheit, der inneren Verbindung von Subjekt und Objekt – ein Prozess, der das zuverlässigste und einzig objektive Wissen liefert. Aber um in diesem Fall all diesen Wörtern und Konzepten eine wirkliche Bedeutung und die Kraft einer allgemein verbindlichen logischen Überzeugung zu verleihen, wäre es notwendig, das Wesen, den Inhalt, die Methoden und Fälle der Entstehung dieser unbekannten Verbindung zwischen Subjekt und Objekt, dieser mysteriösen mystischen Wahrnehmung, zu erklären, die uns so zuverlässiges Wissen über Objekte gibt, darüber hinaus über Objekte an sich, über ihre unabhängige Existenz, ihr unbedingtes Wesen, ihre Idee, über das Wahre, Existierende, über das überkosmische und übermenschliche Prinzip, über den absoluten Ursprung. Aber hier stoßen wir auf einen Stolperstein für die gesamte mystische Erkenntnistheorie, den Hauptmangel von Solovyovs Erkenntnistheorie, der selbst von bedingungslosen Anhängern der Mystik anerkannt wird. Einer dieser Befürworter, Prof. A. Vvedensky 748, der Solovyovs philosophische Tätigkeit in zwei Perioden einteilt, stellt fest, dass „in der ersten Periode Solovyovs Mystik unausgesprochen blieb, nämlich dass ihm der wichtigste Punkt der mystischen Philosophie fehlt – die Psychologie der mystischen Wahrnehmung ...“ Wir würden dort (in seinen Schriften von 1897) vergeblich nach konkreten Anweisungen suchen, wie jeder von uns mit Hilfe der Selbstbeobachtung die Existenz dieser Fähigkeit bemerken kann, d mystische Wahrnehmung“; dass dazu nur die wenigen Menschen fähig seien, deren Aktivitäten „in der modernen Gesellschaft und im modernen Staat Solowjew dem Dienst der Propheten im alten Israel gleichkommen und die er daher Propheten nennt.“ Für diese Propheten (sagt Solowjow in „Die Rechtfertigung des Guten“) „hängen die Blumen und Früchte einer idealen Zukunft nicht in der Luft persönlicher Vorstellungskraft, sondern werden durch den offensichtlichen Stamm realer sozialer Bedürfnisse und die mysteriösen Wurzeln religiöser Tradition an Ort und Stelle gehalten“ 750. Aus dem letzten Satz, aus den Worten über die „mysteriösen Wurzeln“ der religiösen Tradition, kann man auf Solovyovs Methode schließen, das berühmte philosophische Problem der Existenz Gottes zu beweisen. Natürlich liefert dieser Denker auch hier eine mystische Begründung. Seiner Meinung nach ist die Realität der Gottheit keine Schlussfolgerung aus einer religiösen Empfindung, sondern der Inhalt dieser Empfindung ist genau das, was gefühlt wird. Nehmen Sie diese gefühlte Realität des höchsten Prinzips weg – und im religiösen Gefühl wird nichts mehr übrig sein. Er selbst wird nicht mehr da sein. Aber es existiert, und das heißt, es gibt das, was darin gegeben ist, was darin gefühlt wird. Es gibt Gott in uns – das bedeutet, dass er existiert“ 751 (Hervorhebung durchgehend hinzugefügt). Bedeutet dies aber nicht auch, dass auch hier eine „Psychologie der mystischen Wahrnehmung“ erforderlich wäre? Wahrnehmungen von Objekten werden von allen Lebewesen erlangt; Daher kann die Existenz von Objekten – sei es nur in Form eines Zustands, eines Bewusstseins oder als unabhängige Wesen, sei es durch mystischen Glauben oder durch Schlussfolgerungen – von keinem rationalen Wesen geleugnet werden. Umstrittener ist, wie gezeigt, die Frage nach der Existenz von Objekten als Essenzen, Ideen usw. Aber noch umstrittener ist natürlich die Existenz jener höheren Prinzipien, deren entsprechende Empfindung nicht so einfach auszuwählen ist, zumindest für Personen, die nicht über eine übernatürliche Wahrnehmungsgabe verfügen. Aus der vorherigen – recht ausführlichen – Darstellung geht die Erkenntnistheorie von Vl klar hervor. Solovyov in Bezug auf die Frage nach der Rolle des Glaubens als Wissensquelle sowie die offensichtlichen und großen Mängel dieser Theorie. Solowjew postuliert den Glauben und misst ihm als Quelle wissenschaftlicher Erkenntnisse große Bedeutung bei. Er verwandelt diesen Glauben sogar direkt in Wissen, nennt ihn mystisch und verleiht ihm die Qualität des Wissens des Verlässlichsten, ohne ihm jedoch irgendwo eine psychologische Rechtfertigung zu geben. Mit Hilfe dieses Wissens möchte Solowjew schließlich zu einer wahren Erkenntnis nicht nur über die äußere, denkbare Welt, sondern auch über das Übererfahrbare, Religiöse gelangen – Wissen darüber, was „nicht nur unbeweisbar, sondern auch der Vernunft nicht vollständig verständlich gemacht werden kann“. Daraus haben wir die folgenden erkenntnistheoretischen Ergebnisse gewonnen. Dem Glauben wurde ein „mystischer“ Charakter verliehen, also ein völlig unverständlicher und darüber hinaus nicht allgemein verbindlicher Charakter. Ein solch unverständlicher und nicht allgemein verbindlicher Glaube wird mit Wissen gleichgesetzt und ist darüber hinaus der zuverlässigste, der die Grenze zwischen Wissenschaft und Fiktion völlig verletzt. Darüber hinaus verletzte derselbe Glaube oder dasselbe mystische Wissen, das auf Essenzen und Ideen sowie auf Gottheiten einwirkte, das heißt von der Wissenschaft auf Metaphysik und Religion übertragen, die notwendigerweise bestehenden Grenzen zwischen diesen drei Bereichen des menschlichen Denkens 752. Und diese völlige Verwirrung der „drei Zustände“ wird die „tiefgründige Erkenntnistheorie“ genannt, deren Verwendung wir beim Studium der Lebenstheorie des Fortschritts empfehlen. Wir werden nun sehen, wie sehr die Fortschrittstheorie von Herrn Bulgakov von der Verwendung einer solchen wissenschaftlichen Erkenntnistheorie profitiert hat. Aber um Missverständnisse zu vermeiden, halte ich es für meine Pflicht, vorab zu sagen, dass Herr Bulgakow als Mensch, vielleicht mit der glücklichen prophetischen Gabe der mystischen Wahrnehmung, natürlich glauben kann (oder weiß, dass es von nun an jedoch keinen Unterschied mehr macht), was ihm gefällt und wie es ihm gefällt. Ich bin gezwungen, seine Theorie unter dem Gesichtspunkt der üblichen Kriterien wissenschaftlicher und philosophischer Zuverlässigkeit zu kritisieren: Inwieweit ist es dem Autor gelungen, bestimmte Bestimmungen, diesen oder jenen Gedanken allgemeinverbindlich zu beweisen? Die im vorherigen Kapitel dargelegten Bestimmungen von Herrn Bulgakov zur Rolle von Wissenschaft, Metaphysik und Religion stellen eine Art allgemeine erkenntnistheoretische Einführung in sein Werk dar. Aber unabhängig davon finden wir in letzterer eine speziellere Einleitung, so etwas wie ein Prolegomena zu jeder zukünftigen Fortschrittstheorie. Ach! und sie sind ebenso unbewiesen. Herr Bulgakov beginnt hier mit korrekten, fast unbestreitbaren Anweisungen. Er weist zu Recht darauf hin, dass der markanteste Ausdruck einer positiven Weltanschauung, nämlich die mechanische Weltanschauung, die in der mechanischen Kausalität „die ganze Lösung des Mysteriums des Seins“ sieht, selbst zu einer metaphysischen Lehre wird, da sie diese mechanische Kausalität „auf die Ebene eines absoluten Weltprinzips“ erhebt (78). Nicht weniger richtig ist der Hinweis von Herrn Bulgakov, dass die Philosophie einer mechanischen Weltanschauung nicht in der Lage ist, ihren Standpunkt zu einem konsistenten Ergebnis zu bringen, und tatsächlich entsteht im Rahmen dieses Verständnisses „neben dem Konzept der Evolution, der ziel- und bedeutungslosen Entwicklung, das Konzept des Fortschritts, der teleologischen Evolution“ (9). Die Richtigkeit dieser Anleitung kann nur mit deren Allgemeinwissen verglichen werden. Und wer zumindest „Russian Wealth“ zum ersten Mal liest, sollte sich daran erinnern, wie in schlechten und noch nicht ganz alten Zeiten auf den Seiten dieser Zeitschrift genau die gleichen Gedanken als Einwände gegen Herrn geäußert wurden. Bulgakow und Co., die von einer theoretischen Beruhigung träumten, die auf der Anerkennung der wirtschaftlichen Gesetzeskonformität der spontanen, blinden, spontanen Prozession der Produktivkräfte und in ihrer eigenen – wahrscheinlich auch gesetzesähnlichen – Blindheit beruhte, riefen aus: Gebt uns die Formen der Produktion und des Austauschs, und wir werden euch die ganze Welt erklären! … Die aktuelle, „teleologische“ Struktur der Gedanken unseres Autors ist natürlich viel richtiger. Das einzige Problem besteht darin, dass ihn die Teleologie am Ende an einen völlig anderen Ort führt, als sie ihn führen soll. Der teleologische Standpunkt, der sogar den Rahmen einer mechanischen Weltanschauung durchbricht, führt zur Konstruktion einer Fortschrittstheorie. Und so, so Herr Bulgakow, „liegt die Bedeutung der Fortschrittstheorie darin, dass sie für den modernen Menschen verlorene Metaphysik und Religion ersetzen soll, oder besser gesagt, dass sie für ihn beides ist“ (9). Und er wendet sich gegen die Meinung, dass die Fortschrittstheorie auf wissenschaftlichen Daten aufgebaut werden könne, ohne sie auf die überexperimentelle, transzendente Welt zu übertragen. Die Ernsthaftigkeit und große Bedeutung eines solchen Urteils von Herrn Bulgakow ist leicht zu verstehen. Wenn tatsächlich der teleologische Standpunkt oder, was dasselbe ist, die Fortschrittstheorie als integraler Bestandteil unserer Weltanschauung dient, auch wenn sie auf der Grundlage einer mechanischen Weltanschauung aufgebaut ist, und wenn andererseits die Fortschrittstheorie ihrem Wesen nach metaphysisch ist, dann beweist dies zwangsläufig nicht mehr und nicht weniger als die Notwendigkeit und Unvermeidlichkeit der metaphysischen Denkweise überhaupt. Der Gedanke von Herrn Bulgakow, der der Fortschrittstheorie damit eine gewisse Formulierung und Färbung verleiht, erhält auch eine allgemeinere Bedeutung. Wie beweist und rechtfertigt Herr Bulgakow diese mehr als kühne und auf jeden Fall äußerst wichtige Aussage? Es kann nicht gesagt werden, dass sich die in §§ III–IV des vorliegenden Artikels gesammelten Beweise durch den Grad an Stärke und Überzeugungskraft auszeichneten, der entsprechend der Bedeutung der zu beweisenden Position erforderlich ist. Das Hauptargument von Herrn Bulgakov ist so einfach wie transparent. Jede Fortschrittstheorie, sagt er, habe wie jede Religion ihre eigene „Jenseits“ 753, ihre eigene Vorstellung von den zukünftigen Schicksalen der Menschheit. Ohne eine solche Vorstellung von der Zukunft ist keine Theorie des Fortschritts denkbar, und der vielleicht anschaulichste und konkretste Ausdruck und Beweis dieser Idee findet sich in der Theorie des wissenschaftlichen Sozialismus mit ihrem zentralen Gedanken über den unausweichlichen Beginn des „Zukunftsstaats“. Basierend jedoch auf der Analyse von Rickert, 754, der die Unmöglichkeit „historischer Vorhersagen“ und sogar „historischer Gesetze“ so brillant bewiesen hat, dass „jeder weitere Beweis im Wesentlichen völlig unnötig ist“, verurteilt Herr Bulgakow auf den ersten beiden Seiten dieses Absatzes unwiderruflich jeden Versuch einer historischen Vorhersage und folglich einer „wissenschaftlichen“ Theorie des Fortschritts, indem er „den vorliegenden Absatz“ seines Artikels, der bereits vor dem Erscheinen von Rickerts Entdeckung verfasst wurde, „unverändert lässt“. (11–12). G. Bulgakow ist immer noch bereit, dem Konzept der Entwicklungstendenz, das in der Geschichte und Soziologie oft interpretiert wird, eine gewisse Bedeutung zuzuerkennen, jedoch nur im Sinne von „dem Ergebnis der Untersuchung einzelner Tatsachen“; „Ohne solchen sachlichen Inhalt, sondern nur gedanklich von der Gegenwart in die Zukunft fortgeführt, verwandelt sich diese Tendenz sofort in einen alltäglichen Ort, in ein Spiel des Geistes, ohne jede ernsthafte Bedeutung“ (12). Aber selbst wenn „wir die Gültigkeit der wissenschaftlichen Fortschrittstheorie voll und ganz anerkennen ... ist diese Theorie immer noch in der Lage, diejenigen zufriedenzustellen, die in ihr eine feste Zuflucht, eine Grundlage für Glauben, Hoffnung und Liebe suchen?“ (15). Lassen Sie die Wissenschaft unsere Frage beantworten, was im 21., 22., 21. Jahrhundert passieren wird – nun, was dann? „Positive Wissenschaft ist nicht in der Lage, die zukünftigen Schicksale der Menschheit zu enthüllen; sie lässt uns in absoluter Ungewissheit über sie zurück (16). Unterdessen lebt in uns die Überzeugung vom unvermeidlichen Triumph des Guten, von der endgültigen Verwirklichung des Fortschritts. Das Geheimnis ist, dass die Quelle dieser Überzeugung jener religiöse Glaube ist, der „stillschweigend sogar in positive Theorien des Fortschritts einschmuggelt“ (17). Die Schlussfolgerung liegt auf der Hand: Die Fortschrittstheorie kann nicht streng wissenschaftlich konstruiert werden; Aufgrund des Wesens der Fragen, die es beantworten soll, führt es unweigerlich zur Metaphysik und zur Religion und bezieht aus ihnen seine endgültige Rechtfertigung. Das ist das Argument von Herrn Bulgakow. Zerlegen wir es in seine Bestandteile. Als Beweis und als Beispiel für die Unmöglichkeit einer historischen Prognose, die für die wissenschaftliche Fortschrittstheorie unbedingt notwendig ist, verwies Herr Bulgakow durchaus berechtigt auf die Idee des Zukunftsstaats im System des wissenschaftlichen Sozialismus. Ihm ist jedoch wohl nicht unbekannt, dass mit dem Gedanken des Zukunftsstaats Vorhersagen über eine bestimmte – sowohl als Ganzes als auch in ihren Teilen – gesellschaftliche Ordnung zu einem bestimmten Zeitpunkt und an einem bestimmten Punkt im Raum verbunden waren; oder eine Vorhersage, oder besser gesagt, eine Bestätigung der Möglichkeit und sogar Notwendigkeit einer bestimmten Lebensweise, als Ergebnis der Wirkung bestehender Kräfte, als endgültiger Ausdruck eines aktuellen Entwicklungstrends. Die Idee der Möglichkeit von Vorhersagen erster Art wird unwiderruflich verurteilt. Als vor relativ kurzer Zeit kein Geringerer als Herr Bulgakow selbstbewusst erklärte, dass „die Kenntnis des Kausalzusammenhangs, der das menschliche Leben beherrscht, es ermöglicht, seine zukünftigen Ereignisse im Hinblick auf die Phänomene der Außenwelt so genau wie möglich vorherzusagen“755, dann hatte jeder wissenschaftliche Forscher das Recht, darüber nur zu lachen. Aber diese Idee wird derzeit nicht nur von niemandem vertreten 756 , sie wurde auch von Kautsky in seinem völlig überholten Erfurter Programm 757 zumindest nicht in vollem Umfang anerkannt. Wir müssen etwas ganz anderes an „Vorhersagen“ im zweiten der von mir genannten Sinne bemerken. Und die Einwände von Herrn Bulgakov richten sich gegen sie, in diesem Fall wiederholt er nur Rickert. Solche Einwände sind nicht neu. Er nutzte sie buchstäblich als Hauptkampfwaffe gegen die Nova. Im wahrsten Sinne des Wortes wurden sie auch als Hauptwaffe im Krieg gegen marxistische Vorhersagen des berühmten Vorhersagers vom „Ende des Marxismus“ – Weizengrün 758 – eingesetzt. Und dennoch können all diese Hinweise nicht als überzeugend genug bezeichnet werden. Aus der vorsichtigsten und strengsten wissenschaftlichen Sicht kommt man nicht umhin, zusammen mit Simmel und anderen Forschern den „relativen Wert historischer Gesetze“ 759 anzuerkennen, und das ist im Wesentlichen alles, was der Marxismus für eine kritische Haltung ihm gegenüber und jeder anderen „positiven“ Fortschrittstheorie braucht, die nicht ein Teilchen zugänglicher, relativer Wahrheit metaphysischen Annahmen opfern will, die nichts ergeben. Wenn die moderne historische und soziologische Kritik den Glauben an die Richtigkeit der marxistischen Vorstellung von der Zukunft oder an die Wege zu ihrer Verwirklichung untergraben hat, dann müssen wir uns daran erinnern, dass viele viel früher von einer negativen Kritik an der Entwicklungstendenz ausgingen, die von dogmatischen Marxisten auf der Grundlage einer voreiligen Verallgemeinerung einiger Fakten hastig und am Ende falsch festgestellt wurde. Das Problem besteht nicht darin, dass „Vorhersagen“ gemacht wurden, sondern darin, dass sie nicht auf einer ausreichend breiten Basis getroffen wurden. Das ist das Erste. Zweitens hat die Kritik am Marxismus mehr als einmal auf die Willkür hingewiesen, die durch die einseitige Theorie des ökonomischen Materialismus eingeführt wurde: Die Zukunft wurde auf der Grundlage einer Analyse allein der Wirtschaftsbeziehungen (und nicht aller, sondern nur der akutesten und herausragendsten) „vorhergesagt“, die angeblich ihren feierlichen Verlauf mit der Kraft eines unwiderstehlichen natürlichen Prozesses vollzogen. Gleichzeitig wurde die gesamte bestimmende Bedeutung des „Überbaus“, bestehend aus der Verflechtung politischer, religiöser, nationaler Beziehungen, außer Acht gelassen, die aktive Rolle der lebendigen menschlichen Persönlichkeit, die zur bewussten Gestaltung vollkommener Formen des gesellschaftlichen Lebens fähig ist, wurde vergessen, im Allgemeinen wurde alles Fleisch und Blut eines vielfältigen und lauten menschlichen Lebens in der Fülle seiner wirklichen Motive und Lebensinteressen über Bord geworfen. Wenn man inzwischen, befreit vom Joch der materialistischen Theorie, die das Sichtfeld einengt, frei auf die Welt Gottes blicken und durch wissenschaftliche Analyse, genau, umfassend und vielschichtig, den Trend in der Entwicklung des modernen Lebens offenbaren könnte, dann wäre es auf dieser Grundlage möglich, einen Dreh- und Angelpunkt für einen bewussten Blick auf die Zukunft, für das Verständnis ihrer allgemeinen Richtung, ihrer Hauptmotive und ihres ungefähren Plans zu finden. Es geht hier nicht um „Prognosen“, es geht nicht um den Wunsch, mit dem Blick ins 21., 22. und sogar 23. Jahrhundert zu springen, wie es Herr offensichtlich wünscht. Bulgakov - aber nur in der festen Überzeugung, basierend auf seriösen wissenschaftlichen Daten, dass das Leben keine scharfen Sprünge kennt, dass darin, obwohl für unsere noch schwach bewaffneten Augen oft unsichtbar, ein ständiger natürlicher Übergang von einer Form zur anderen spürbar ist. Und für diejenigen, die in diesem ständigen Wandel der Lebensformen den Übergang vom Niederen zum Höheren bemerken, liegt in dieser Überzeugung das Material für die Theorie des Fortschritts, als die Lehre, dass inmitten des lauten Stroms des modernen Lebens leise, aber unaufhörlich ein Rinnsal dessen, was wir gut nennen, wenn nicht im absoluten, dann zumindest im relativen Sinne, seinen Weg bahnt und sich immer weiter ausdehnt. Und darin findet der fortgeschrittene Teil der modernen Menschheit echten Trost und Unterstützung in seinen besten Bestrebungen, darin hört er einen kraftvollen Ruf zu kontinuierlicher, intensiver sozialer Aktivität. Herr Bulgakow sieht die Sache etwas anders. „Ich denke im Allgemeinen“, sagt er, „dass das Wissen um die Zukunft einem Menschen nicht Glück, sondern Unglück bringen würde, weil es das Leben für ihn uninteressant und geschmacklos machen würde, und insbesondere die Zukunft, die jetzt ohne Einschränkung mit Fantasie gefüllt werden kann“ (14). Über den Geschmack lässt sich natürlich nicht streiten, aber die bloße Idee, die Lücke, die durch die hastige Beseitigung des „Entwicklungstrends“ entstanden ist, mit Fantasie zu füllen – genau diese Idee ist sehr charakteristisch für unseren Neoidealisten und vielleicht für die gesamte Bewegung, die er vertritt. Im Folgenden werden wir sehen, welche konkreten Ergebnisse Herr Bulgakow und seine Gesinnungsgenossen durch die Anwendung ihrer fantastischen Sicht auf das Leben nicht nur in der Zukunft, sondern weitgehend auch in der Gegenwart erzielen. Nun muss ich anmerken, dass das soeben skizzierte unbedingt positive Verständnis der Fortschrittstheorie einiger grundlegender Ergänzungen bedarf. Im Wandel der historischen Grundlagen und Lebensformen kann man nur den Boden und die Stütze für fortschrittliche Bestrebungen, für die eine oder andere Anwendung und Richtung fortschrittlicher gesellschaftlicher Tätigkeit sehen. Aber genau diese Bestrebungen und Aktivitäten beruhen auf anderen Quellen, die mit historischen Gesetzen nichts gemein haben. Diese Quellen sind die moralische Kraft, die nicht nur nicht vom Zustand der historischen Verhältnisse abhängt, sondern ihre Tätigkeit sehr oft trotz oder gegen diese richtet. Deshalb kann die Idee des Fortschritts trotz aller ungünstigen Bedingungen und Katastrophen des modernen Lebens ihre Träger nicht verlassen, in ihnen Hoffnung nähren, ihnen die Kraft geben, gegen die „notwendigen“ Bedingungen der Gegenwart zu kämpfen. Hier nimmt uns Herr Bulgakow beim Wort. Haben wir, nachdem wir mit der Gültigkeit historischer Gesetze begonnen haben, nicht mit der Ruhe der wissenschaftlichen Fortschrittstheorie aufgehört? Sind wir nicht endlich zu der Erkenntnis gekommen, dass der Glaube die ursprüngliche Quelle jeder Fortschrittsidee ist, und beweist dies nicht die Gültigkeit der Position von Herrn Bulgakov zum metaphysischen oder vielmehr religiösen Charakter jeder Fortschrittstheorie? Eine solche Frage kann nur mit einer neuen Frage beantwortet werden: Worauf basiert die Annahme, dass, wenn die Fortschrittstheorie den Glauben als Grundlage hat, dieser in dem genauen Sinne notwendig ist, den er dem Wort Glauben gibt? Stehen wir hier nicht erneut vor dem oben geschilderten Missverständnis, das mit der Glaubensauffassung der Erkenntnistheorien von Vl. verbunden ist? Solovyov und seine treuen Anhänger? Der Glaube ist, wie ich bereits sagte, ein so natürliches Merkmal der menschlichen Natur, dass es kaum einem der Positivisten und Nicht-Metaphysiker im Allgemeinen in den Sinn kam, seine Bedeutung, seine enorme Rolle im Leben sowohl des Einzelnen als auch der gesamten Menschheit zu leugnen. Lange 760, ein zweifellos positiver Neukantianer, hat dies in seiner Kritik an der „zweideutigen Position“, die Kant mit seinen verworrenen Überlegungen zum „Ding an sich“ und zur „intelligiblen Welt“ einnahm, perfekt zum Ausdruck gebracht. Kant, so stellt er fest, „wollte nicht verstehen, was Platon nicht verstehen wollte, dass die intelligible Welt eine Welt der Dichtung ist und dass ihre Bedeutung und Höhe genau darauf beruht. Denn Fiktion in dem hohen und weiten Sinne, in dem sie hier akzeptiert werden sollte, kann nicht als ein Spiel geschickter Willkür betrachtet werden, mit dem Ziel, sich mit leeren Erfindungen zu amüsieren; sie ist ein unvermeidliches Produkt des Geistes, der aus den tiefsten Lebenswurzeln unserer Rasse wächst – der Quelle von allem.“ hoch, heilig und ein echtes Gegengewicht zum Pessimismus, der aus einem einseitigen Bleiben in der Realität entsteht“ 761. „Die Welt der Fiktion“, die jedoch „aus den tiefsten Wurzeln des Lebens“ stammt, ist genau jener Glaube an das Ergebnis der Entwicklungstendenz, von dem ich oben gesprochen habe. Ich möchte Sie auch an die Worte von N.K. erinnern. Michailowski 762, den ich im ersten Artikel zitiert habe, ist die Antwort auf die Frage: „Was tun?“? - „in seinen Grundzügen außerhalb der Grenzen des Wissens liegt“, also im Bereich des Glaubens. Schließlich spricht der Positivist Herr Kareev über dasselbe und bringt die Idee zum Ausdruck, dass „die Zukunft ein außerwissenschaftlicher Bereich ist und die Geschichtswissenschaft gerade unter diesem Aspekt kein völlig ganzheitliches Wissen liefert“; dass die Wissenschaft in dieser Hinsicht den Zusatz „Philosophie“ erfordert, verstanden als „Kreativität, die zwischen zwei Polen oszilliert – dem Pol des Glaubens und dem Pol des Wissens“ 763. Offensichtlich leben nicht nur idealistische Metaphysiker aus dem Glauben, und nicht jeder Glaube ist ein mystischer Glaube. Es gibt Glauben und Glauben. Und Lange und N.K. Mikhailovsky und Herr Kareev, wie derjenige, der diese Zeilen geschrieben hat, wir alle glaubten und glauben, dass der Glaube, der die Menschen bewegt und sie auf dem schwierigen Lebensweg belebt, als Quelle und Ziel den Menschen und seine irdischen Interessen hat, beim Menschen beginnt und bei der Menschheit endet. Herr Bulgakow hat nicht das Gegenteil bewiesen. Die Gerechtigkeit verpflichtet uns zur Kenntnis zu nehmen, dass Herr Bulgakow, nachdem er seine Hauptthese über die mystische Natur des Glaubens, der der Fortschrittstheorie zugrunde liegt, ohne jeden Beweis auf der Grundlage der „prophetischen“ Forschungsmethode aufgestellt hat, mit der für ihn im Allgemeinen in dem analysierten Artikel charakteristischen methodischen Unordnung anschließend auf dieses Thema zurückkommt und wir dort so etwas wie die Beweise finden können, nach denen wir suchen. Ich werde auf das Wichtigste eingehen. Die Fortschrittstheorie erfordert eine bestimmte Vorstellung vom Zweck und Sinn des Lebens. Aber Herr Bulgakow glaubt, dass es außerhalb des Bereichs des religiösen Glaubens, in der Welt der erfahrenen, sinnlich-greifbaren Existenz, unmöglich ist, den höchsten, absoluten Sinn des Lebens zu finden (18). Warum? Denn, so antwortet der Autor, dass es in dieser Welt der experimentellen und fühlbaren Existenz unmöglich sei, zu einem höheren Konzept als der Menschheit zu gelangen. „Aber was ist diese Menschheit? Und unterscheidet sie sich vom Menschen? Nein, sie unterscheidet sich nicht von ihm, sie repräsentiert einfach eine große, unbestimmte Anzahl von Menschen mit allen menschlichen Eigenschaften und erhält in ihrer Natur so wenig neue Eigenschaften wie ein Haufen Steine ​​oder Körner im Vergleich zu jedem einzelnen Stein oder Korn. Was der Positivist die Menschheit nennt, ist eine Wiederholung in einem unbestimmten Raum und in einer unbestimmten Zeit und einer unbestimmten Anzahl von Zeiten von uns selbst mit all unseren Schwächen und Einschränkungen.“ Das zukünftige Leben ist eine Fortsetzung des gegenwärtigen Lebens und wie jede Fortsetzung eine Bestimmung in der Zeit und existiert und vergeht als solche zusammen mit der Zeit und der Sinneswelt 766. Offensichtlich kann die Idee eines Fortschritts, der in die Unendlichkeit geht, zu der Idee eines Fortschritts zumindest in der unendlichen Zukunft führen, jedoch innerhalb der Grenzen von Zeit und Raum, in der sinnlich greifbaren Welt der Existenz. Was hat die Unsterblichkeit der Seele damit zu tun? Ist das nicht wirklich eine Metapher? Der Leser erkennt die Unzulänglichkeit und Unüberzeugbarkeit der allgemeinen Kritik an allen vermeintlich nur „positiven“ Fortschrittstheorien, die sich auf den Begriff der Menschheit berufen. Inzwischen hielt sich der Autor dieses schlechten Arguments für berechtigt, zu all dem eine sehr entscheidende Schlussfolgerung zu ziehen. Der Glaube an die Menschheit sei „ein unvernünftiger, blinder Glaube; im Vergleich zum Glauben, der auf durch Vernunft gerechtfertigten metaphysischen Wahrheiten beruht, ist dieser Glaube, der keine solche rationale Grundlage hat, eine Art Aberglaube. So endet der Positivismus, der nur nach positiver Erkenntnis strebt und daher sowohl die Metaphysik als auch den religiösen Glauben grundsätzlich leugnet, im Aberglauben“ (21). Die Vorstellung vom Glauben an die Menschheit als einem durch Argumente der Metaphysik zerstörten Aberglauben ist in Wahrheit ein Beispiel metaphysischer Eitelkeit. Bisher habe ich die allgemeinen Prämissen der von Herrn Bulgakov aufgestellten Fortschrittstheorie analysiert, die dazu neigen, die Unvermeidlichkeit ihrer Konstruktion auf Daten metaphysisch-religiöser Natur zu beweisen. Der Autor versucht jedoch, dieselbe Idee auf andere Weise zu beweisen: durch die Analyse einzelner positiver Theorien. Wenden wir uns dieser Analyse zu. Der Autor sieht die Antwort auf diese Frage als Hinweis darauf, dass „die freie Entfaltung des Einzelnen als Ideal der gesellschaftlichen Entwicklung das Haupt- und Generalthema der gesamten klassischen deutschen Philosophie ist“, dass dieses Thema in Fichtes System klar entwickelt wurde und „mit anderen Worten Ausdruck des Grundgedankens von Kants Ethik über die Autonomie des moralischen Lebens, über die Selbstlegitimität des Willens bei der Wahl von Gut oder Böse“ ist (28). Es ist einfach erstaunlich, wie Herr Bulgakov, der diese Zeilen geschrieben hat, vergessen hat, dass die Grundidee der kantischen Ethik über die Autonomie des Sittengesetzes und den Wert und die Heiligkeit der menschlichen Person von Kant selbst entwickelt wurde und im Allgemeinen ohne Zusammenhang mit der metaphysischen Hülle genommen werden kann, die diese Idee – ohne ausreichende logische Grundlagen – teilweise von Kant selbst und insbesondere in späteren metaphysischen Systemen, insbesondere von Fichte, erhalten hat. Angesichts der extremen Oberflächlichkeit der entsprechenden Stelle im Artikel von Herrn Bulgakow möchte ich die Diskussion dieses Themas jedoch lieber verschieben, um bei der Kritik an Herrn Bulgakow ausführlicher darauf einzugehen. Ich kann mich zum Beispiel an den berühmten Windelband 776 erinnern, einen leidenschaftlichen Kantianer, für den die „Kritik der reinen Vernunft“ „das Hauptbuch der deutschen Philosophie“ darstellt und der sagt, dass „es immer noch nur zwei philosophische Systeme gibt: Griechisch und Deutsch, Sokrates und Kant“ 777, und dieser Windelband steht übrigens dem Positivismus ablehnend gegenüber 778 und verunglimpft den Utilizirismus direkt 779, - glaubt das dennoch „Die Metaphysik des religiösen Glaubens lässt, wie die Metaphysik im Allgemeinen, keine wissenschaftliche Rechtfertigung zu“; dass „theoretische Erkenntnisse Ziel und Aufgabe der Gesellschaft weder unterhalb noch oberhalb allgemeinverbindlich bestimmen können“, sondern nur „im Wesen der Gesellschaft selbst“. Und basierend auf diesem Prinzip skizziert er eine Theorie, in der die schrittweise Aneignung des Bewusstseins einer Interessengemeinschaft durch den Einzelnen und das systematische Streben der Bürger nach der Schaffung eines „Kultursystems“ als ultimatives Ziel des Gemeinschaftslebens und als Maßstab für die Messung des moralischen Wertes eines bestimmten sozialen Organismus dargestellt wird 780. Die Konturen von Herrn Bulgakovs eigener Fortschrittstheorie werden durch das oben Gesagte hinreichend umrissen. Und es scheint mir völlig legitim zu sein, zu dem Schluss zu kommen, dass der Vertreter der untersuchten „Probleme des Idealismus“ sowohl im kritischen als auch im positiven Teil seiner Arbeit nicht den metaphysischen Charakter der Fortschrittstheorie und gleichzeitig die Verpflichtung und Unvermeidlichkeit der metaphysischen Forschungs- und Denkmethode bewiesen hat. Aber wir nähern uns den gleichen „Problemen des Idealismus“ mit einer anderen Frage von nicht geringerer Bedeutung; Wir fragen die Führer der neuen Richtung: In welchem ​​Sinne und wie ist der Zusammenhang ihrer metaphysisch-religiösen Theorien mit dem Leben zu verstehen, und können diese Theorien wirklich zur solidesten Rechtfertigung des alten Gesellschaftsideals führen, das uns bis heute beschäftigt? Betrachten wir die Theorie von Herrn Bulgakow von dieser Seite aus. Unsere Haltung gegenüber der zu analysierenden Theorie wird keineswegs künstlich sein: Sie ergibt sich direkt aus ihrer eigenen Konstruktion. Nachdem Herr Bulgakow sein metaphysisches Pferd, das Absolute, bestiegen hatte, verspürte er schließlich das Bedürfnis, seinen Blick auf unsere sündige Erde mit ihren relativen, endlichen, aber für Metaphysiker immer noch attraktiven Interessen zu richten. Ich möchte nicht verbergen, dass ich große Aufregung verspürte, als ich an diesem Punkt des Artikels von Herrn Bulgakow ankam: Schließlich hätte hier, genau hier, eine Erklärung der Hauptfrage nach dem Verhältnis der Metaphysik zur sozialen Frage enthalten sein müssen; darüber, inwieweit neue metaphysische Ansichten bisherige Soziallehren ersetzen können; schließlich darüber, welchen Wert die neue Strömung des russischen gesellschaftlichen Denkens aus unserer Sicht darstellt. Leider löst die im Artikel von Herrn Bulgakov dargelegte Methode zur Lösung all dieser Probleme große Enttäuschung aus. Bei der ersten Kollision mit der konkreten Realität erklärt Herr Bulgakow unerwartet: „Den Geist von allem kennen, was existiert...“ Aus Gründen der Konsequenz drückt unser Autor, der in Bezug auf seine theoretischen Ansichten alles verbrannte, was er verehrte, und der alles verehrte, was er verbrannte, jetzt nicht nur sein Bedauern darüber aus, dass der Marxismus das ethische Element in der Formel des Klassenkampfes ignoriert hat (25), sondern auch, dass „der Marxismus die fragliche Formel ohne jeden metaphysischen Inhalt annimmt“ (29). Die Idee des Klassenkampfes mit metaphysischem Inhalt ist eine der zahlreichen unbegründeten Aussagen ihres Autors im Artikel. Man könnte diese Bemerkung vielleicht übergehen und sie als eine Kuriosität ignorieren, die es nicht verdient, beachtet zu werden. Der Punkt ist jedoch, dass Herr Bulgakow, der sich mit der metaphysischen Seite dieser greifbar-konkreten Frage beschäftigt, anschließend den Versuch offenbart, die gesamte historische Bedeutung und die gesamte soziale Bedeutung des Klassenkampfes zugunsten eines gewissen Vorurteils der formalen Theorie zu verschleiern. „Aus ethischer Sicht“, sagt er, „sind beide kämpfenden Parteien (das Proletariat und die Bourgeoisie) einander gleich, da sie nicht von ethischer und religiöser Begeisterung, sondern von rein egoistischen Zielen geleitet werden“ (25). Hier hinderte ein Fehler Herrn Bulgakow daran, sich eine korrekte Sicht auf die gesellschaftliche Bedeutung des Klassenkampfes zu verschaffen, selbst in dem Teil davon, wo das Proletariat, das nicht von ethischen Motiven beseelt ist, nur von bloßen materiellen Interessen geleitet wird (was natürlich nicht immer und nicht überall der Fall ist). Es ist notwendig, zwischen zwei Arten „ethischer Sichtweisen“ zu unterscheiden: der individuellen und der sozialen. Aus individualethischer Sicht begeht der Arbeiter, der eine Verbesserung seiner materiellen Lage und nur diese anstrebt, eine Handlung, die ethisch indifferent ist und als solche ebenso wenig ethische Zustimmung verdient wie der Bourgeois, der im Konflikt mit den Arbeitern ebenfalls von seinen eigenen ökonomischen Berechnungen ausgeht. Aber lasst uns zum Höhepunkt der sozialen und ethischen Sichtweise aufsteigen. Unter diesem Gesichtspunkt ist es notwendig, nicht nur das Handeln einzelner Personen oder Gruppen zu bewerten, sondern auch die Konflikte, die auf jedem Schritt zwischen den Interessen der Gerechtigkeit, den Anforderungen des Sittengesetzes einerseits und den Bedingungen der bestehenden Realität andererseits auftreten. Wenn wir davon ausgehen, dass das System, das die arbeitenden Massen auch nur aus egoistischen Motiven anstreben, den Anforderungen der Gerechtigkeit gerecht wird, dann wird klar, dass die arbeitenden Klassen durch die Verwirklichung ihrer persönlichen Ziele zur Verkörperung der Gerechtigkeit im Leben und zum Triumph des Sittengesetzes beitragen. Und deshalb kann und sollte ihr Handeln aus sozialethischen Gründen völlig anders qualifiziert werden als das wirtschaftliche Handeln der besitzenden Klassen, die den Kampf gegen die Arbeiter nicht unterstützen, sondern im Gegenteil die Umsetzung des Sittengesetzes behindern. Genau dieser Gedanke liegt der vielfach geäußerten Ansicht zugrunde, dass die Arbeiterbewegung „auf der Linie des sozialen Fortschritts“ liege785. Es bietet sich eine Parallele zwischen dem modernen Übergang vom Marxismus zum Idealismus und dem Wandel der Hobbys der 60er Jahre, dem naturwissenschaftlichen Materialismus, dem Pisarevsky-Realismus 787, dem Utilitarismus, einer Art Amoralismus – Kritik am Positivismus der 70er Jahre, dem subjektiven Idealismus von Michailowski und Martow... 788 Natürlich ist die Parallele zwischen diesen beiden Phänomenen nicht in ihrer Gesamtheit zulässig, sondern nur zwischen einzelnen, spezifischen Seiten davon. Verglichen wird hier nicht so sehr der Inhalt ideologischer Leidenschaften – der ist in beiden Fällen deutlich unterschiedlich –, sondern vor allem die Motive für die Veränderung der vorherrschenden Strömungen, ihre Stimmungen, ihre psychologischen Grundlagen. Natürlich stehen diese Elemente des Marxismus zweifellos, wenn auch unbewusst, im Widerspruch zu seiner üblichen wissenschaftlichen Trockenheit und seinem prosaischen Realismus; Aber gerade in dieser Kombination von wissenschaftlichen und utopischen Elementen, logisch unnatürlich, aber psychologisch völlig verständlich, liegt der besondere Reiz des Marxismus 789. Dadurch kann er unter der äußeren Hülle der Wissenschaft nicht nur die Forderungen der Vernunft befriedigen, sondern auch den religiösen Durst nach dem Absoluten stillen“ (S. IX–X). Es ist genau diese Art von Furchtlosigkeit, die diese Art von Idealismus dazu bringt, sich oft sehr wahllos dem theoretischen Materialismus, Realismus, Objektivismus oder Positivismus usw. zuzuwenden. Aber neben der Furchtlosigkeit gegenüber der Realität gibt es noch etwas anderes, das diese verborgenen Idealisten dazu bringt, die Wahrheit – die Wahrheit – stark zu betonen und manchmal ausschließlich ihren Standpunkt zu vertreten, als ob sie die Wahrheit – die Gerechtigkeit – völlig ignorieren und zum Schweigen bringen würden. Dieses Etwas ist eine besondere moralische Bescheidenheit, die uns dazu zwingt, unser „Allerheiligstes“ vor neugierigen Blicken und oft auch vor uns selbst zu verbergen. Das Ideal lebt in der Seele eines solchen Materialisten-Idealisten, aber der hohe Wert des Ideals ist für ihn so unbestritten, dass es völlig unsensibel wird; Er ist so erfüllt von der inneren Strahlkraft seines Gottes, dass er sich irgendwie schämt und es einfach nicht für nötig hält, über Ihn zu sprechen. Er nimmt Gott nicht zur Kenntnis, obwohl er von Ihm erfüllt ist; manchmal verspottet er ihn sogar, lästert ihn und verzichtet auf den Namen Gottes; aber selbst dann ist seine Sünde gering, denn er weiß nicht, was er tut ... Und wenn es im „allgemeinen Geist der 60er Jahre“, in ihrer Stimmung, etwas gab, das „selbst fehlerhafte und einseitige theoretische Verallgemeinerungen in besonderer Weise brach, als sie in das Feld praktischer Fragen übergingen“, dann gab es in der marxistischen Bewegung der 90er Jahre dasselbe „Etwas“, das viele ihrer Formeln und abstrakten Positionen dazu zwang, sehr, sehr bedingt verstanden zu werden, was sie „beim Übergang in das Feld praktischer Fragen“ auf besondere Weise brach. Aber in beiden Fällen zeigten spätere Lebens- und Denkerfahrungen, dass das Vertrauen übertrieben und verfrüht war. Allerdings teilten die älteren Sechziger dieses Vertrauen nicht ganz. Es genügt, auf Dobrolyubov zu verweisen, der bereits zu Beginn der Reformen der 60er Jahre über die Zerbrechlichkeit des Frühlings in unserem verkümmerten, schwindsüchtigen Klima sprach. Natürlich hat sich im Marxismus nicht jeder ganz der Realität ergeben... Wir meinen aber vor allem den allgemeinen Zeitgeist, das allgemeine durchschnittliche Richtungsniveau, seine Resultierende... Und in beiden Fällen, in den 60er und 90er Jahren, stand es im Bann der Realität, nur im ersten Fall empirisch, im zweiten - abstrakt, schematisch... Wenn der Marxismus früher moralische und religiöse Probleme aufgrund jugendlicher Bescheidenheit, aus gesunder Fülle, aus einem Übermaß an guten Gefühlen, einem Übermaß an spontaner Moral ignorierte, will er dies jetzt aus richtungsweisender Sturheit nicht bemerken und steht fest auf sich selbst und ist somit ein Indikator für die Bewegung eines anderen ... Aber was an den jungen Mann ging, ist unanständig gegenüber einem Ehemann ... Es gab Unschuld, ihrer Natur nach spontan moralisch, hier Unschuld. Als Adam und Eva im Paradies lebten, waren sie nackt und schämten sich ihrer Nacktheit nicht, weil sie nicht wussten, was Nacktheit war; aber als sie aus dem Paradies vertrieben wurden, bemerkten sie, dass sie nackt waren, und schämten sich dafür... Wilde schämen sich auch nicht für ihre Nacktheit, es ist rührend, die Nacktheit eines Kindes zu sehen, aber wenn ein Erwachsener hartnäckig und stolz nackt bleiben will – um ohne moralische und religiöse Sanktion zu leben – dann wird es ihm unangenehm, peinlich … Auch der Marxismus soll sich seiner Nacktheit schämen, denn seine Zeit ist vorbei … Nun kann man auf den Marxismus die Worte beziehen, die einst und, wie wir zugeben müssen, mit viel weniger Recht von einem seiner glühenden Anhänger der populistischen Bewegung gesagt hat: „Der Marxismus spielte eine wichtige Rolle in der geistigen Entwicklung der russischen Gesellschaft, aber seine Rolle wurde gespielt.“ Ja, seine Rolle ist gespielt, aber das Spiel, das er begonnen hat, geht in einem neuen Licht weiter ... Unfähig, die konsequente Umsetzung der Grundprinzipien seiner Philosophie aufrechtzuerhalten, wandte sich der Marxismus zunächst dem kritischen oder transzendentalen Idealismus jener Schule des Neukantianismus zu, die die kantische Metaphysik scheut. Eine ihrer wichtigsten und in diesem historischen Moment besonders wertvollen Positionen ist die Anerkennung der Unabhängigkeit des moralischen Standpunkts von der Autonomie des Ideals. In diesem Stadium seiner Reinkarnationen kam der Marxismus einigen wesentlichen Elementen des subjektiven Idealismus, dem System der doppelten Wahrheit von N.K., sehr nahe. Mikhailovsky, aber leider hat er diese Nähe zu seiner Zeit nicht ausreichend erkannt, gewürdigt und genutzt... Aber im Rahmen des transzendentalen Idealismus kann das Problem des absoluten Wertes der menschlichen Persönlichkeit nur gestellt, aber nicht gelöst werden... Von den Konzepten „Gott“, „Mensch“, „Ideal“, die im Zentrum der modernen Weltanschauung stehen, gehen die Radien zu allen ewigen und drängenden, „verdammten“ Fragen auseinander. Die frohe Botschaft über die zukünftige Befreiung der Menschheit, die von der metaphysisch-religiösen Seite kommt, wird für rationalistische Kritik unangreifbar und erhält eine neue unbesiegbare Kraft. Aber die experimentelle Wissenschaft wird von der neuen Weltanschauung keineswegs ausgeschlossen, sondern selbst als eines der Mittel zur Erreichung des Ideals in sie einbezogen. „Jede leidenschaftliche Rede ist wunderschön“, sagte Carlyle, 802, und in diesem Sinne kann Herrn Bulgakovs Buch dem Leser sogar ästhetisches Vergnügen bereiten. Es kann auch als eines dieser edlen, „unruhigen“ Bücher empfohlen werden, die den Geist filtern und die schlimmsten Feinde des selbstgerechten Spießertums (egal ob konservativ, liberal oder radikal) sind. In welche Richtung Herr Bulgakov geht – das wird jeder gewissenhafte Leser verstehen, aber wo er hinkommt und wo er aufhört, ist noch unbekannt. Auf jeden Fall ist dieser Schriftsteller eine Persönlichkeit, mit der die russische Literatur und das Publikum jetzt und in Zukunft rechnen müssen. A.A. Bogdanow. Echos der Vergangenheit („Vom Marxismus zum Idealismus.“ Sammlung von Artikeln von Herrn S. Bulgakov. St. Petersburg, 1904) 803 „Machen Sie sich nicht zum Idol …“ Wir sehen oft, dass ein Mensch versucht, die Wahrheit seines Glaubens theoretisch zu untermauern und zu beweisen. Menschen mit strengem und festem Glauben stehen solchen Versuchen immer ablehnend gegenüber. Tatsächlich bedarf echter Glaube keiner theoretischen Stütze: Seine Grundlage ist ein unerschütterlicher, sich selbst treuer Wille, und was bedeuten Argumente für einen solchen Willen? Wenn der Glaube anfängt, nach Argumenten zu suchen, dann ist es offensichtlich, dass der Wille nicht mehr so ​​stark ist, er verrät sich bereits nach und nach – es ist offensichtlich, dass der Glaube erschüttert ist. Der lebendige Glaube sucht nicht nach Beweisen, er will sie nicht einmal als unnötigen, nutzlosen Ballast. Zweitens muss festgestellt werden, welche Folgen das Leiden für den Betroffenen selbst hat – im Sinne der Entwicklung seines Lebens oder seiner Verschlechterung und unter welchen Bedingungen; Wie beeinflusst es seine späteren Beziehungen zur äußeren Natur und zu anderen Lebewesen? in welchem Sinne und in welchem Ausmaß ist es eine positive oder negative Bedingung für späteren Schmerz oder Vergnügen usw. Es geht also darum, den Platz des Leidens in der Lebenskette von Ursachen und Wirkungen zu finden. Wenn der Erkennende dieses Problem zumindest annähernd gelöst hat, dann hat er eine gewisse theoretische Überzeugung über die Bedeutung des Bösen im Leben. In welcher Beziehung steht dieser Erwerb zum Willen des Wissenden? Einerseits war der Ausgangspunkt des Studiums natürlich ein Impuls aus dem Willen – aber es war nur der Wille zur Erkenntnis. Im Prozess der Forschung selbst verhielt sich das Testament dann neutral und stellte keine Ansprüche oder Anweisungen an die Ergebnisse der Forschung: Wissen war „reines Wissen“. Das Ergebnis war ein theoretischer Glaube; Was wird das Testament mit ihm machen? Sie kann sich bei der Verfolgung bestimmter Ziele von ihm leiten lassen. Wenn das Ziel beispielsweise die unmittelbare Beseitigung von Leiden ist, dann gibt die entwickelte theoretische Überzeugung Aufschluss darüber, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, um dieses Ziel zu erreichen, und inwieweit es im Allgemeinen erreichbar ist. Wenn das Ziel die Entwicklung des Lebens, seiner Fülle und Harmonie ist, dann findet die Theorie heraus, in welchem ​​Ausmaß und unter welchen Umständen Leiden als Mittel zur Erreichung dieses Ziels dienen kann, und wann es im Gegenteil ein Hindernis auf dem Weg dorthin usw. ist. Kurz gesagt, die Theorie skizziert Wege für den Willen, das Leiden zu meistern – es zu beseitigen oder es zu einem Mittel für die vom Willen gesetzten Ziele zu machen. Der Punkt ist ganz klar: Die Philosophie „muss“ die Frage lösen, natürlich ganz „ehrlich“, wie der Mann des Glaubens weiter betont, aber sicherlich in einem solchen Sinne, dass sich das Böse als „machtlos“ und „gespenstisch“ und daher als „vernünftig“ erweist. Sie „muss“ zu dieser bestimmten Entscheidung kommen und zu keiner anderen. „Warum sollte ich?“ – du fragst. Ja, denn“, antwortet der Mann des Glaubens, „mit einer anderen Entscheidung könnte es keinen Glauben geben und das Leben wäre nicht lebenswert.“ Mit anderen Worten, sie sollte es tun, weil es für mich äußerst wünschenswert ist. Die Frage wird durch den Willen entschieden, und die „Philosophie“ muss „frei“ gehorchen und geeignete Formeln schaffen. Wenn sie dies nicht tut, dann... aber wir werden in Zukunft sehen, was mit ihr im Falle eines Konflikts mit ihrem Willen passiert. Nehmen wir an, die Philosophie habe sich dem „Primat“ des Willens unterworfen und die Frage im erforderlichen Sinne gelöst. Was wird sie diesen Menschen geben? Natürlich wird es weder neue Wege zur Bekämpfung des Bösen aufzeigen noch neue Methoden zur Umwandlung des Bösen in ein Mittel zum Guten – es wird nicht dazu beitragen, das Böse wirklich dem menschlichen Willen zu unterwerfen. Es wird etwas anderes geben: „eine freudige Überzeugung, freudiger als die, die nichts auf der Welt sein kann“, wie derselbe Autor ein paar Zeilen weiter erklärt. Mit einer solchen Überzeugung ist das Leben zweifellos viel einfacher und ruhiger ... Aber hier ist eine dritte, gemischte Formulierung der Frage: „Die Philosophie muss ehrlich mit dieser Frage in ihrer Gesamtheit rechnen, feige, ohne ihren Schwierigkeiten auszuweichen oder sie herabzusetzen, furchtlos in die Augen der Hoffnung und Verzweiflung blicken, und jene Philosophie, die diesen Kampf siegreich überstehen und diesen dornigen und schmerzhaften Weg des Zweifels gehen wird, ohne etwas von ihrer früheren Überzeugung von der Rationalität der existierenden Dinge und dem Triumph der Wahrheit zu verlieren, ist ihres Namens würdig und kann ein Lehrer der Menschen sein... Glücklich, oh, Dreimal glücklich ist derjenige, der es geschafft hat, ehrlich und heilig für diese freudige Überzeugung zu leiden, denn nichts auf der Welt kann freudiger sein als diese Überzeugung“ 805. Wahre Glaubensfestigkeit ist heutzutage ein sehr seltenes Phänomen - dies erklärt die Tatsache, dass wir hinter der relativ reinen Formulierung der Frage im Geiste des Glaubens sofort bei demselben Autor eine andere finden, die einige „Zweifel“ und „Schwierigkeiten“ zulässt, die Frage „in ihrem gesamten Umfang“ berücksichtigt, mit einem Wort, was in der objektiven Forschung, für die die Frage nicht vorgegeben ist, ganz natürlich ist, nicht jedoch in der Glaubensphilosophie, für die die Möglichkeit einer negativen Lösung von vornherein aus dem „Umfang“ der Frage nach der Frage ausgeschlossen ist Bedeutung des Bösen und mit ihr alle „Schwierigkeiten“ und „Zweifel“ 806. Welchen Nutzen hat eine Person, wenn sie die Frage auf der Grundlage dieser dritten Fragestellung löst? Ja, das gleiche wie bei der zweiten Lösungsmethode, plus vielleicht Reue für frühere Zweifel, sündig in Bezug auf den Glauben und Freude darüber, dass sie besiegt wurden. Aber bis eine richtige Lösung gefunden ist, bleibt das unangenehme Risiko bestehen, das Problem im Geiste der „Verzweiflung“ und des „Leidens“ zu lösen, bis alle Hoffnung verloren ist. Es ist klar, dass dieser Weg der schlechteste ist. Der kundige Leser wird jedoch feststellen, dass Sie die Lösung der Fragen auf dem Weg des Glaubens in dem Sinne nicht ganz richtig dargestellt haben, dass Sie die Unterordnung des Denkens unter den praktischen Willen zu sehr übertreiben. Dass das Denken auch hier eine gewisse Freiheit genießt, wird allein schon durch die Tatsache unterschiedlicher Antworten auf dieselben Fragen aus unterschiedlichen Systemen gläubigen Denkens hinreichend belegt. – Tatsächlich wird uns beispielsweise zu derselben Frage nach dem Sinn des Bösen im Leben ein Metaphysiker das eine sagen, ein anderes – ein anderes, ein Drittes – ein Drittes: Ein Schüler Platons wird erklären, dass das Böse keine wahre Realität hat, weil diese Realität nur „Ideen“ zukommt und das Böse in der Unzulänglichkeit empirischer Dinge für ihre Ideen, in der Unvollständigkeit der Verkörperung von Ideen liegt; der Schüler Mani 807 wird über den Kampf zweier absoluter Prinzipien, Gut und Böse, und über den unvermeidlichen endgültigen Sieg des ersten sprechen; Schüler des modernen gnostischen Vl. Solovyova 808, Herr Bulgakov, wird aus den Worten des Lehrers über die familiäre Beziehung zwischen der absoluten und der Weltseele usw. usw. erzählen. Das alles ist wahr, aber was folgt daraus? Wenn der Wille dem Denken sowohl die Formulierung der Frage als auch die Hauptbedeutung der zu erhaltenden Antwort vorschreibt, dann kann sich das Denken für seinen Gehorsam natürlich mit völliger Willkür in der Art und Weise der Erfüllung des Vorgeschriebenen belohnen. Aber egal wie man Gehorsam mit Willkür verbindet, das Ergebnis wird nie das sein, was man Freiheit nennt, sondern es wird nur eine Manifestation zweier untrennbar miteinander verbundener Seiten der autoritären Psychologie geben – der Psychologie der Unterwerfung und Herrschaft, und das Denken bekommt die Rolle eines Sklaven, der Momente der Freiheit ausnutzt und ungezügelte Orgien organisiert. Allerdings hat auch die oben erwähnte Willkür in der Art und Weise der Durchführung des Vorgeschriebenen eher enge Grenzen bzw. ist mit ganz erheblichen Schwierigkeiten und Unannehmlichkeiten verbunden. Tatsache ist, dass unterschiedliche Lösungen für dieselben Fragen, auch wenn sie in ihrer Grundbedeutung übereinstimmen, dennoch zwangsläufig kollidieren und um die Vorherrschaft über die Köpfe konkurrieren, weil sie nicht alle gleichzeitig akzeptiert werden können. Was passiert dann? Beginnen wir mit den Fakten der Realität. Hier ist, was Herr Bulgakov über die historische Beziehung zwischen Glauben und Vernunft sagt: „... im lebendigen oder „konkreten“ Bewusstsein... sind alle drei Quellen des Wissens untrennbar miteinander verbunden: Glaube, Vernunft und Erfahrung. In der Geschichte der Philosophie wurde nacheinander eine von ihnen vorgebracht, und die beiden anderen wurden für verrückt erklärt, obwohl das lebendige Bewusstsein sie nie aufgegeben hat und nicht ablehnen kann. Im Zeitalter der Dominanz der Theologie, des abstrakten Klerikalismus, wie Solowjow es ausdrückte, sind die Rechte eines Blinden.“ „Hure“, die nicht durch die Vernunft des Glaubens erleuchtet waren, wurden anerkannt; zum Ruhm des Glaubens brannten die Feuer der Inquisition gegen die freie Forschung, und der Glaube litt unter der gleichen Verfolgung durch Vernunft und Wissenschaft, der er seinerzeit ausgesetzt war: Die legitimsten und heiligsten Bedürfnisse des Glaubens wurden lächerlich gemacht oder einfach ignoriert.“ Nehmen wir eine wichtige Änderung vor: Die „Freudenfeuer der Inquisition“ waren viel unparteiischer, als Herr Bulgakow sie darstellt; sie „entbrannten“ nicht nur gegen die freie Forschung, sondern auch – und noch mehr – gegen den freien Glauben, gegen jede Kreativität in Glaubensfragen. „Vernunft und Wissenschaft“ sind auch nicht so einseitig – vor allem verspotten und ignorieren sie nicht „heilige Bedürfnisse“, sondern schlechte theoretische Konstrukte. Beide Seiten gingen bei ihrer „Verfolgung“ recht konsequent und gewissenhaft vor. Aber hier ist die Frage: Wie konnte Herr Bulgakow genug... Gelassenheit aufbringen, um die Worte „die gleiche Verfolgung“ zu schreiben? Wie ist es, sich über Kritik lustig zu machen und „die gleiche Art von Verfolgung“ zu ignorieren wie Freudenfeuer? Ich, ein Anhänger der „Vernunft und Wissenschaft“, der mir erlaubt hat, im Scherz über den aufgeklärten Klerikalismus von Herrn Bulgakov zu sprechen und seinen dogmatischen Sendungen keine große Bedeutung beizumessen, bin ich „derselbe Verfolger“ wie der Inquisitor, der Giordano Bruno 810 verbrannte?! Ja, Herr Bulgakow weiß, wie er eine vorteilhafte Position für sich auswählt ... Herr Bulgakow sah in beiden Fällen nicht den tiefsten grundlegenden Unterschied – ein Moralist würde diesen Unterschied „ethisch“ nennen – zwischen den Kampfmethoden. Und dieser Unterschied ergibt sich aus dem Grundinhalt der Prinzipien, über deren Kampf wir sprechen. Wenn eine theoretische Überzeugung gegen andere Überzeugungen kämpft, kann der Kern der Sache durch die folgende Formel ausgedrückt werden: „Ich denke schon, aber er denkt anders, deshalb ist es notwendig, es zu widerlegen.“ Widerlegen bedeutet, die inneren Widersprüche einer bestimmten Idee oder ihren Widerspruch zu den Tatsachen aufzuzeigen. Dies muss nicht nur dem Gegner gezeigt werden, sondern auch jedem, der sich mit seiner Idee vertraut machen kann, und dafür ist es notwendig, die Widersprüche in einer lebendigen, visuellen, zugänglichen Form darzustellen – und dies ist in erster Linie eine humorvolle Form, zumal das Wesen des „Komischen“ gerade in einem Widerspruch liegt, der von der Psyche leicht überwunden werden kann. Soviel zum Thema „Lächerlichkeit“. Manchmal sind die Widersprüche zu offensichtlich – dann besteht keine Notwendigkeit, sie förmlich zu widerlegen, sondern sie zu „ignorieren“. Das ist die Logik eines rein theoretischen Kampfes. Eine andere Sache ist der Kampf des Glaubens gegen den Glauben. Von der Formel, die den Kampf der theoretischen Überzeugungen zum Ausdruck bringt, ist hier wenig zu finden. Der Glaube als primäre, undifferenzierte Form enthält Elemente sowohl des Denkens als auch des Willens, wobei letztere entscheidend überwiegen. „Ich glaube so, aber er glaubt anders“ – dieser Gegensatz zerfällt, wenn er aus seiner embryonalen Form genommen und in erweiterter Form dargestellt wird, in zwei Formeln: „Ich denke so, aber er denkt anders“ und „Ich will es so, aber er will es anders.“ Die Schlussfolgerung aus der ersten Formel ist dieselbe wie zuvor: „Deshalb muss sie widerlegt werden“, daher die theoretischen Auseinandersetzungen zwischen Andersgläubigen. Aber die Schlussfolgerung aus dem zweiten ist offensichtlich eine völlig andere: Ein Wille kann einen anderen nicht „widerlegen“, er kann ihn nur brechen oder zerstören. Von hier aus folgen Folter und Feuer mit völliger Konsequenz. Darin täuschte sich die Inquisition nicht: Sie verfügte über eine gute Logik, mit der ihre heutigen, schlaff-sentimentalen Nachkommen bei weitem nicht mithalten können. „Dank dieser Merkmale ist der Kreis dessen, was dem Glauben zugänglich ist, größer als der Kreis dessen, was dem diskursiven Denken zugänglich ist; man kann sogar an etwas glauben, das nicht nur völlig unbeweisbar ist, sondern auch der Vernunft nicht völlig verständlich gemacht werden kann, und dieser Bereich stellt tatsächlich die besondere Eigenschaft des Glaubens dar. Betrachtet man die Sache ausschließlich von der formalen Seite, müssen wir daher sagen, dass das Wissen (wie wenig auch immer, ich wiederhole, dieses Wort ist hier passend), das der Glaube vermittelt, reicher und umfassender ist als das experimentelle Wissenschaft und Metaphysik: Wenn die Metaphysik die Grenzen des experimentellen Wissens sprengt, dann zerstört der Glaube die Grenzen des Intelligiblen“ 811. Die Frage der Metaphysik lassen wir natürlich außer Acht: Diese Zwischenform interessiert uns jetzt nicht, da wir es mit konkreteren und extremeren Denkweisen zu tun haben. Es ist wichtig herauszufinden, wie sich das Seelenleben verändert, wenn das Moment des Erkennens und das Moment des Willens streng voneinander unterschieden werden und sich nicht mehr miteinander vermischen. Die vom autoritären Eingreifen des Willens befreite Erkenntnis profitiert offensichtlich zunächst einmal in dem Sinne, dass sie in ihrer Kreativität „freier“ wird und die Möglichkeit erhält, nicht vor solchen Schlussfolgerungen zurückzutreten, die zuvor psychologisch unmöglich waren, als beleidigendes „Gefühl“ (das Wort „Gefühl“ ist in diesen Fällen eine vage Bezeichnung für die allgemeine Richtung des Willens). Das Wissen profitiert auch in dem Sinne, dass sich der Forschung neue Bereiche eröffnen, die ihm bisher völlig unzugänglich waren, wie zum Beispiel die Objektivität und Genese des gleichen gläubigen Denkens in all seinen verschiedenen Formen (letzteres könnte sich natürlich nur als gegeben, nämlich von oben gegeben und daher nicht Gegenstand objektiver Forschung, betrachten). Im Allgemeinen schreitet die befreite Erkenntnis sowohl quantitativ als auch qualitativ voran. Was ist mit dem Willen? Erleidet sie nicht großen Schaden, da sie ein ganzes riesiges Gebiet verloren hat, über das sich zuvor ihr Einfluss erstreckte? Um dies zu beurteilen, muss man berücksichtigen, welche Art von Ehrung sie aus dieser Gegend erhielt. Jede Sklaverei korrumpiert nicht nur den Sklaven, sondern auch den Herrn. Der Herr gewöhnt sich an Schmeicheleien und verfällt in Verweichlichung. Um seinem Herrscher, dem Willen, zu gefallen, postuliert das gläubige Denken, was für den Willen wünschenswert ist (zum Beispiel zumindest „die Scheinnatur und Ohnmacht des Bösen“) und befriedigt und beruhigt dadurch den Willen. Wenn das Gewünschte bereits postuliert und als realer als die Realität selbst erkannt wurde, warum sollte man sich dann um seine „sichtbare“ Umsetzung kümmern? Das Vasallendenken bringt Opium und Haschisch als Tribut an den Willen des Oberherrn und vergiftet ihn mit Quietismus, um sich an ihm für seine Sklaverei zu rächen. Der aufgeklärte Klerikalismus will diese Tatsache jedoch nicht wahrhaben. Herr Bulgakov erklärt: „...mit der Anerkennung der Vernünftigkeit des allgemeinen Plans der Geschichte werden wir keineswegs von der Verpflichtung befreit, das Gute zu lieben und das Böse zu hassen und es zu bekämpfen, da ihm im Leben und in der Geschichte ein Platz gegeben wurde. Diese Anerkennung kann nur das Vertrauen in den Sieg des Guten stärken und dadurch den Geist zum Kampf gegen das Böse wecken“ 812. Aber wenn wir dies mit dem vergleichen, was zuvor über die Bedeutung des Bösen im Leben gesagt wurde, sehen wir, dass hier eine klare Inkonsistenz vorliegt, oder vielmehr einer dieser Fälle, in denen Herr Bulgakow, in seinen eigenen Worten, „die Grenzen des Verständlichen überschreitet“ und „sogar an etwas glaubt, das nicht nur völlig unbeweisbar ist, sondern auch der Vernunft nicht völlig verständlich gemacht werden kann“. Denn wenn das Böse illusorisch und machtlos ist, wie kann man es dann ernst nehmen? „Das Böse hassen und es bekämpfen“, im Wissen, dass es nur ein Schein ist – bedeutet das nicht, sich wütend auf den Bösewicht zu werfen, der in einem Filmbild auftaucht, oder Sekunden an einen fluchenden Grammophon zu schicken? In diesem Fall werden die Schlussfolgerungen von Herrn Bulgakov offensichtlich seinen edlen Gefühlen gerecht, nicht jedoch seiner Logik 813. Das von der Unterwerfung unter den Willen befreite Denken wiederum befreit den Willen von der Betäubung tröstlicher Illusionen und die Willenstätigkeit kann sich voll entfalten. Von diesem Zeitpunkt an findet der Wille im Wissen keinen zuvorkommenden Schmeichler, sondern einen treuen Kameraden, der dem Willen gewissenhaft die besten Mittel zur Erreichung seiner Ziele aufzeigt, die Chancen ihrer Verwirklichung, den Grad ihrer Fortschrittlichkeit und überhaupt ihr Verhältnis zum allgemeinen Lebensverlauf klärt. Eine strikte Unterscheidung im Geistesleben zwischen dem Moment der Erkenntnis und dem Moment des Willens beseitigt Hindernisse für die Entwicklung sowohl der Erkenntnis als auch des Willens. Dadurch entsteht die Möglichkeit des freien Fortschritts in der Tiefe und Klarheit der Erkenntnis einerseits und der Willenstätigkeit andererseits. Die Energie des Seelenlebens nimmt zu. Im Vorwort zu seinem Buch „Vom Marxismus zum Idealismus“ erzählt Herr Bulgakow die Geschichte seines Canossa 814. Der Kern der Sache ist folgender: Herr Bulgakow glaubte früher an den Marxismus und stellte dann völlig richtig fest, dass dies ein sehr ungeeigneter Gegenstand für den Glauben war, und begann, nach anderen Gegenständen zu suchen; Die Suche war von vollem Erfolg gekrönt, als Herr Bulgakow „die Grenzen des Verständlichen durchbrach“, Grenzen, die, wie wir wissen, durch die Logik bestimmt werden. – Damit schützte sich Herr Bulgakow vollständig vor der Polemik derer, die diesseits der Grenzen der Logik blieben, und unsere Aufgabe ihm gegenüber lässt sich wie folgt formulieren: beschreiben und wenn möglich erklären, aber nicht widerlegen. Herr Bulgakow „glaubte“ also an den Marxismus, und das war nicht nur aus seiner Sicht, sondern auch aus unserer Sicht ein großer Fehler. Die „besondere Eigenschaft des Glaubens“ ist, in den Worten von Herrn Bulgakov selbst, „das, was nicht nur völlig unbeweisbar ist, sondern auch der Vernunft nicht vollständig verständlich gemacht werden kann.“ Offensichtlich wäre eine solche Charakterisierung für den Marxismus zu schmeichelhaft, und fairerweise muss man sagen, dass sie es auch nicht verdient hat. Gibt es darin tatsächlich einen Platz für gläubiges Denken, undifferenziert vom Willen? Aus verschiedenen lebenswichtigen Widersprüchen in den sozialen Beziehungen der Menschen, für Einzelpersonen und ganze Klassen, ergibt sich eine gewisse praktische Aufgabe: die sozialen Beziehungen der Menschen im Interesse der Menschheit zu meistern. Diese Aufgabe drückt eine bestimmte Richtung des aktiven Willens aus. Die Unzweckmäßigkeit der ersten instinktiven Willensversuche in diese Richtung (intelligenter und nichtintelligenter Utopismus – Appelle an die Philanthropie der herrschenden Klassen, Zerstörung von Maschinen etc.) weckt den Willen zur Erkenntnis: Es stellt sich die Aufgabe zu verstehen, wie und unter welchen Bedingungen sich gesellschaftliche Verhältnisse verändern. Dies ist eine theoretische Aufgabe. Wenn es erlaubt ist, dann haben wir eine gewisse theoretische Überzeugung über die Natur sozialer Beziehungen und die Muster ihrer Veränderung. Darauf aufbauend kommt eine Person zur Klärung folgender Fragen: In welche Richtung verändern sich die bestehenden Beziehungen der Menschen selbst, zusätzlich zum aktiven Eingreifen des bewussten Willens? Welche zusätzlichen Bedingungen können durch diesen Eingriff geschaffen werden? Ist die Hauptaufgabe – die Beherrschung der gesellschaftlichen Beziehungen im Interesse der Menschheit – in der gegebenen Richtung der spontanen Entwicklung dieser Beziehungen durchführbar und wie können zusätzliche Bedingungen diese Umsetzung so einfach wie möglich machen, können die Verschwendung von Kräften der Menschheit, die diese Umsetzung kosten wird, verringert werden? Wie schafft man diese Bedingungen? usw. – Als Ergebnis werden wir ein harmonisches System des bewussten Lebens haben, in dem der aktive Wille, der ein wirkliches Lebensziel anstrebt, freies Wissen als Führer hat, das zweckmäßige Mittel aufzeigt. Eines dieser möglichen Systeme ist der Marxismus, aber nicht das, an das Herr Bulgakow „glaubte“. Tatsache ist, dass ein solches System in sich selbst keinen Platz für gläubiges Denken lässt. Darin wird die Richtung des aktiven Willens durch die Bedürfnisse des Lebens bestimmt, und die Schlussfolgerungen der Theorie werden durch das Erfahrungsmaterial bestimmt; Diese Schlussfolgerungen können eine Hypothese sein, aber kein Gegenstand und insbesondere kein Ergebnis des Glaubens, da sie auf dem Weg der objektiven Erkenntnis gewonnen werden und nicht eines subjektiven „Gefühls“, das durch die Tatsachen der Erfahrung motiviert ist, und nicht durch die „legitimen Bedürfnisse“ des Willens, für die es wünschenswert ist, dass es so und nicht anders ist. In einem solchen System, wie wir es beschrieben haben, sind Erkenntnis und Wille gegenseitig differenziert und vermischen sich nicht. Es kommt jedoch oft vor, dass eine Person, die im Leben auf ein solches System stößt, es zum Gegenstand des Glaubens macht; Dies geschah, wie wir wissen, bei Herrn Bulgakov, einem gelehrten Ökonomen, aber es passiert auch – und am häufigsten – bei unentwickelten, schlecht gebildeten Menschen, die sich „aus Gefühl“ einer schlecht verstandenen Weltanschauung anschließen. Wie ist das möglich? Die Dinge passieren in verschiedenen Fällen unterschiedlich, und es ist nicht schwierig, zwei Haupttypen ähnlicher Phänomene festzustellen. In einem Fall nimmt eine Person aufgrund mangelnden Wissens und mangelnder Entwicklung dieses System vage und unklar wahr; es ist für seine Seele nah und anziehend, weil es der Richtung seines Willens entspricht, aber die theoretische Seite des Systems ist seiner Überprüfung unzugänglich, und selbst normalerweise ist ihm nicht alles davon bekannt. Dann akzeptiert er ihre Schlussfolgerungen „im Glauben“, „postuliert“ sie, weil er möchte, dass das gesamte System wahr ist. Hier ist der Glaube das Ergebnis unzureichenden Wissens. Im Laufe der Zeit wird es durch Wissen oder allgemein gesprochen durch theoretischen Glauben ersetzt. Es genügt, dass sich ein Mensch das Wissen und die Erfahrung aneignet, die zur Prüfung der Theorie erforderlich sind – und er gelangt in die höchste Phase der Weltanschauung: Er akzeptiert oder lehnt die Theorie bewusst ab, nicht weil er instinktiv akzeptieren oder ablehnen möchte, sondern weil sich herausstellt, dass die Theorie mit der Gesamtsumme seiner Erfahrungen und Kenntnisse übereinstimmt oder nicht. Die embryonale Form des Denkens wird durch eine entwickelte ersetzt, das „Instinktive“ wird durch das „Bewusste“ ersetzt. In anderen Fällen liegt der Kern der Sache nicht im Mangel an Wissen und Erfahrung, sondern in der Art des Denkens. Der Mensch steht auf dem Standpunkt des gläubigen Denkens und ist grundsätzlich nicht in der Lage, ihn zu verlassen. Er glaubt, weil er aus dem Glauben lebt, weil sein Denken sich nicht von der Unterordnung unter den Willen befreien kann und der Wille das Recht, dem Denken vorzuschreiben, nicht aufgeben will. Ein solcher Mensch nimmt das von uns beschriebene System zwangsläufig in einer verzerrten Form wahr, nämlich als ein Glaubenssystem. Die theoretischen Bestimmungen des Systems werden ihm nicht als Schlussfolgerungen aus der Erfahrung, ob exakt oder annähernd, präsentiert, sondern als „Postulate“; sie gelten für ihn, weil sie begehrenswert sind, der Rest ist ihm nicht wichtig. Gleichzeitig hält er das Bedingte in der Theorie für unbedingt, in Hypothesen sieht er Dogmen usw. Es ist klar, dass das System, an das er glaubt, keineswegs das ist, das andere anerkennen; es ist ein fetischisiertes System. Es ist auch klar, dass es sich aufgrund dieser Pervertierung als Disharmonie, voller Widersprüche und Verwirrung erweisen muss, die ausschließlich aus der Verwirrung des Denkens des Gläubigen und des Freien resultiert. Ein Mensch gibt sich mit solch einem bösen Glauben nicht mehr zufrieden und sucht nach einem neuen, der ein echter Glaube und keine perverse Theorie wäre. Das ist natürlich nicht schwer zu finden: Man muss nur einen Blick zurück in die Vergangenheit werfen. So war es auch bei Herrn Bulgakow. Die Sache wurde für ihn dadurch erschwert, dass er seiner Meinung nach zwei Glaubensrichtungen hatte: an Marx und an Kant. Herr Bulgakow glaubte noch mehr an Kant, denn er „glaubte Marx Kant. Aber natürlich stritten sich beide Glaubensrichtungen, und Herr Bulgakow bevorzugte ... den dritten. Ein eindrucksvolles Beispiel dafür, wie ein theoretischer Glaube verzerrt wird, wenn er zu einem Glaubensgegenstand gemacht wird, kann Herrn Bulgakovs Argumentation zur wissenschaftlichen und philosophischen Fortschrittstheorie sein. Er glaubt, dass diese Theorie den Glauben an die unbedingte Notwendigkeit des Fortschritts vorschreibt, und natürlich findet er dafür keine ausreichenden Voraussetzungen. Tatsächlich klärt diese Theorie genau die Bedingungen des Fortschritts und zeigt Wege auf, die elementaren Kräfte des Lebens zu beherrschen, um sie auf den Fortschritt auszurichten. Sie kann auch feststellen und mit einer gewissen Sicherheit behaupten, dass diese Realität ausreichende Bedingungen für weiteren Fortschritt enthält – genau so bezieht sich die moderne Fortschrittstheorie auf das entwickelte kapitalistische System. Aber Fortschritt als etwas Notwendiges unter allen Bedingungen, unabhängig von den Bedingungen, zu „postulieren“, ist überhaupt nicht ihre Sache, sondern eine Frage des Glaubens; und Herr Bulgakow selbst ist für alle Widersprüche der „Theorie“, die er kritisiert, verantwortlich. Er hatte die Freiheit zu fantasieren und zu „glauben“, wo es notwendig war, 815 zu erforschen und zu verstehen. Nachdem Herr Bulgakow seine alte Fortschrittstheorie widerlegt hat, schlägt er an ihrer Stelle eine neue vor, wenn man nur den Ausdruck „neu“ auf ein Dogma anwenden kann, in dem es „kein Wort für weniger als dreihundert Jahre gibt“. Das ist es, was er „postuliert“: „Die Hauptprämissen der Fortschrittstheorie lauten also wie folgt: moralische Freiheit der menschlichen Person (Willensfreiheit) als Voraussetzung für ein autonomes moralisches Leben; der absolute Wert des Individuums und die ideale Natur der menschlichen Seele, die zu endloser Entwicklung und Verbesserung fähig ist; absolute Vernunft, die die Welt und die Geschichte beherrscht; moralische Weltordnung oder das Reich moralischer Ziele, gut nicht nur als subjektive Idee, sondern auch als objektives und mächtiges Prinzip“ 816. Eine Reihe „unbeweisbarer“ Bestimmungen, die wir bedingungslos akzeptieren müssen, um die „Fortschrittstheorie“ darauf zu „stützen“. Verlangt Herr Bulgakow nicht zu viel von uns? Was aber, wenn wir trotz aller Bemühungen zumindest eine dieser Bestimmungen nicht glauben? Dann ist es sinnlos, an den Rest zu glauben – keine „Fortschrittstheorie“ wird funktionieren. Und ist es nicht besser, ohne Ihren Glauben mit komplexer Scholastik zu langweilen, einfach und schlicht nur eine „Voraussetzung“ zu „postulieren“ – den Fortschritt selbst – und sich zu sagen: „Ich glaube an den Fortschritt, weil ich wirklich möchte, dass er geschieht“, und das ist alles. Dann gibt es zwar nichts, worüber man lange Artikel schreiben könnte, und außerdem wird die Naivität des Glaubens für jeden offensichtlich sein. Aber was ist einfacher – an sechs komplexe und schwerfällige Prämissen zu glauben, oder an eine einfache und leichte Prämisse – „Fortschritt“. Wenn wir natürlich „Abtötung des Fleisches“ (genauer gesagt Logik) meinen, müssen wir dem von Herrn Bulgakow vorgeschlagenen Apparat den Vorzug geben ... Und Herr Bulgakow ist dem „Fleisch“ gegenüber gnadenlos und scheut sich nicht, von ihm das absolut Unmögliche zu verlangen. „Nehmen wir für einen Moment an“, sagt er, „dass wir die genaueste Prognose für die nächsten 10 Jahre haben, und auf der Grundlage dieser Prognose sind alle unsere besten Bestrebungen zum Scheitern verurteilt. Bedeutet das, dass sie nicht länger verpflichtend sein sollten? Auf keinen Fall. Sie können, weil Sie müssen – das ist das moralische Gesetz.“ nützlich sein – „Du kannst, weil du musst.“ Lassen Sie sich zu einem behinderten Menschen werden, zu einem schädlichen Ballast für die Sache, bis „die besten Wünsche“ praktisch realisierbar werden – das alles hat nichts zu bedeuten – „Sie können, weil Sie müssen.“ „Diese Formel ist schrecklich“, findet Herr Bulgakow. Ist es so? Passt nicht eine andere Eigenschaft besser zu ihr? Hier impliziert Herr Bulgakow offensichtlich eine andere „Prämisse“ – Credo, quia absurdum 818. Wie wir gesehen haben, verzerrte Herr Bulgakow in der Zeit seines, wie er es nannte, „atheistischen Glaubens“ – natürlich unbeabsichtigt – die wissenschaftliche und philosophische Theorie des Fortschritts, indem er ihr den Glauben an die unbedingte Notwendigkeit des Fortschritts zuschrieb. Gleichzeitig nahm die Theorie selbst natürlich die Farbe des groben Fatalismus an, und die Rolle der fortschrittlichen Kräfte der Geschichte, die Rolle der fortgeschrittenen Klassen erwies sich als illusorisch: Ist es vernünftig, sich an der Schaffung der Bedingungen für den Fortschritt zu beteiligen, wenn seine Unvermeidlichkeit noch unbedingt ist? Herr Bulgakow kannte diese reale Theorie des Fortschritts nicht, die ihre allgemeinen Bedingungen untersucht und für eine bestimmte Gesellschaft ihre objektive Wahrscheinlichkeit anerkennt oder ablehnt und in dieser Gesellschaft genügend oder nicht genug solcher Bedingungen findet, und er kennt diese Theorie immer noch nicht, weil sie nicht in den Rahmen der Formen des gläubigen Denkens passt. In seiner neuen „Fortschrittstheorie“ steigerte der ehrwürdige Ökonom den Farbton des Fatalismus deutlich, sodass sich die „Theorie“ als fatalistisch im wahrsten Sinne des Wortes herausstellte. Die ursprüngliche Bedeutung des Wortes „fatum“ ist „gesagt“, und die reine Idee der Prädestination umfasst das Konzept eines persönlichen Willens, der „sagte“ – formulierte und verfügte – was im Voraus geschehen würde. Genau diesen persönlichen Willen akzeptiert Herr Bulgakow nun als „Voraussetzung für die Fortschrittstheorie“; und den Spott dieses Willens über die „absolute Würde der menschlichen Person“, die sich in ihren „freien Handlungen und Bestrebungen“ als „Mittel für die Zwecke des Absoluten“ erweist, nennt er „absolute Täuschung“. Welche der beiden Formen des Fatalismus von Herrn Bulgakov ist für den Menschen als sich entwickelndes und aktives Wesen demütigender? Uns scheint Letzteres zuzutreffen: Es ist besser, ein Spielzeug unpersönlicher Kräfte zu sein, die „nicht wissen, was sie tun“, als ein Spielzeug persönlicher Täuschung. Und das Beste ist, überhaupt kein Spielzeug zu sein – aber damit wird Herr Bulgakow natürlich nicht einverstanden sein. Curious are the objections that Mr. Bulgakov makes to critics who note the fatalistic nature of his “theory of progress.” Zunächst weist er die positivistischen Kritiker mit der seltsamen Begründung zurück, dass sie selbst Fatalisten seien. – Ja, wenn dem so wäre, wie würde es dann Herrn Bulgakows Fatalismus rechtfertigen oder seine „Theorie“ weniger fatalistisch machen? But, as usual, he incorrectly conveys the views of his opponents, turning their theory into faith, and their principles of knowledge into idols. Seiner Meinung nach erkennen sie durch die Anerkennung der „absoluten Dominanz des Gesetzes der Kausalität“ damit eine Art Fatum an 819. Es ist offensichtlich, dass das Gesetz der Kausalität dem ehrwürdigen Professor nicht nur als ein persönliches Wesen erscheint, das den Willen der Menschen „betrügerisch“ macht, noch als eine unabhängige elementare Zwangskraft, die über sie „herrscht“. Er weiß es natürlich, aber er will nicht wissen und sehen, dass der moderne Positivismus das „Gesetz der Kausalität“ nur als eine Möglichkeit betrachtet, Phänomene in einer kontinuierlichen Reihe kognitiv zu verbinden, nur als eine Form der Koordination von Erfahrungen – dass er diese Form als historisch entwickelt, aufgrund ihrer Erkenntniszweckmäßigkeit universell und als Gegenstand der Kritik und Weiterentwicklung anerkennt. Herr Bulgakow beendet die Geschichte des Positivismus lieber mit dem Materialisten Holbach, wir leben vor etwa 1 1/2 Jahrhunderten. Im Allgemeinen weiß Herr Bulgakov, wie er die für ihn vorteilhafteste Position wählt. Dies ist jedoch ein gemeinsames Merkmal des aufgeklärten Klerikalismus. Then Mr. Bulgakov argues for himself against the charge of fatalism. Aus der Sicht des gläubigen Denkens sind seine Einwände wahrscheinlich sehr stark, aber wenn man sich an die „Grenzen des Intelligiblen“, also der Logik, hält, dann machen sie einen seltsamen Eindruck. Dies sind die Einwände: „Auf jeden Fall habe ich in meinem Artikel keinen Anlass gegeben, mich als Anhänger des metaphysischen Fatalismus einzustufen, denn ich spreche darin von Pflicht und vom kategorischen Imperativ und von historischen Verpflichtungen, mit einem Wort, von solchen Dingen, über die ein Fatalist vielleicht schweigen sollte. Im Gegenteil, ich bemühe mich, Notwendigkeit und Freiheit in meiner Weltanschauung in Einklang zu bringen, ohne dabei die Freiheit zugunsten des alles verzehrenden Determinismus oder das objektive Recht zu opfern.“ zugunsten des absoluten Gelegenheitsdenkens und der persönlichen Willkür kann man sich den weltlichen und historischen Prozess als einen solchen geplanten Prozess vorstellen, dessen ursprünglicher Plan die menschliche Freiheit als wichtigste und notwendige Bedingung einschließt ... die Existenz eines allgemeinen Plans der Vorsehung ist möglich, ohne dass die menschliche Freiheit eingeschränkt wird. Natürlich kann eine solche Lösung der Frage nach Freiheit und Notwendigkeit nur im Zusammenhang mit einer ganzheitlichen metaphysischen Lehre vorgeschlagen werden... Ich persönlich finde sie in der Philosophie von Vl. Solovyov, auf den ich den Leser verweise“ 820. Mr. Bulgakov “talks about what a fatalist should be silent about: about duty, historical responsibilities,” etc. What does he prove by this? Offenbar nur seine Inkonsistenz. But by the way, isn’t all this - duty, categorical imperative, and historical obligations - within the scope of fatal “cunning”? Wenn Freiheit „im Plan enthalten“ ist und alle ihre Erscheinungsformen „vorgesehen“, also vorbestimmt sind, was für eine „Freiheit“ ist das dann? Es gibt sogar Vl. Solowjew wird nichts tun... Und die ganze „Versöhnung von Freiheit und Notwendigkeit“ läuft somit darauf hinaus, dass „List“ beide grausam verspottet. Herrliche Versöhnung! Wir wiederholen es noch einmal: Es geht uns keineswegs darum, Herrn Bulgakow zu widerlegen – das ist unmöglich, denn er kann jeden von ihm geäußerten oberflächlichen Widerspruch jederzeit vollständig vor jeglicher Kritik schützen und erklären, dass er „der Vernunft nicht vollständig verständlich gemacht werden kann“. Aber wir haben immer noch das Recht, diese Widersprüche zu benennen, und es liegt am Leser, sie zu beurteilen. Aber findet der Leser nicht, dass es für echten Glauben an Herrn Bulgakovs „Fortschrittstheorie“ zu viele Argumente und scholastische Ausflüchte gibt, während es für die „Theorie“ zu viele „unbeweisbare Postulate“ gibt? Es ist kaum möglich, hier aufzuhören: Es handelt sich um eine instabile Kombination. Herr Bulgakov ist von Beruf Wirtschaftswissenschaftler. Die politische Ökonomie ist eine Wissenschaft, noch nicht besonders genau, aber auf jeden Fall eine Wissenschaft, und als solche erlaubt sie zwar Hypothesen und Annahmen, aber keineswegs die Postulate des gläubigen Denkens. Aber auch hier änderte G. Bulgakow sein Wesen nicht: Er war und bleibt ein gläubiger Ökonom; er veränderte nur die Gegenstände seiner „Orthodoxie“. Als er an seine pseudowissenschaftliche Fortschrittstheorie glaubte, glaubte er auch an die ökonomischen Lehren des Marxismus und brachte darin natürlich alle unvermeidlichen Missverständnisse des gläubigen Denkens ein. Als er an das „Böse“ glaubte, musste er dementsprechend zu einem anderen Wirtschaftsglauben konvertieren. Letzterem widmen sich seine Artikel „Über das ökonomische Ideal“ und „Probleme der politischen Ökonomie“. Die neue Orthodoxie des ehrwürdigen Ökonomen lautet: „Die politische Ökonomie... entstand und existiert, gestützt auf die praktische Bedeutung, die wirtschaftliche Fragen derzeit im Leben der kulturellen Menschheit haben. Sie wurde als Frucht der Suche nach modernem Bewusstsein und Gewissen nach der Wahrheit im Wirtschaftsleben geboren. Sie wird nicht durch theoretische, sondern durch ethische Forderungen der modernen Menschheit verursacht. Politische Ökonomie ist nach dieser vorläufigen Definition angewandte Ethik, nämlich die Ethik des Wirtschaftslebens“ 821. Unter dem Gesichtspunkt des „Verständlichen“ könnte man hier große Strecken finden. Zum Beispiel ist es schwer zu glauben, dass die Lehre vom „Geldgleichgewicht“, der „Handelsbilanz“, die Lehre von A. Smith 822 über das wirtschaftliche Prinzip des Egoismus, im Gegensatz zum ethischen Prinzip des Altruismus, verschiedene vulgäre apologetische Theorien, Seniors „letzte Stunde“ 823 ... usw. usw., nur durch „ethische“ Forderungen verursacht wurden. die den Wissenswillen anregen und bestimmen; und die politische Ökonomie entstand dementsprechend aus sozialen und praktischen Bedürfnissen, die unter dem Gesichtspunkt des „freien Willens“ und der „List“ nicht von „ethischen“ Bedürfnissen unterschieden werden müssen: Im Lichte des Absoluten ist das gesamte Leben der Menschen eine ethische Übung. Der „ethische Ökonom“ ist offensichtlich nichts anderes als eine Sonderform des „subjektiven Soziologen“. Herr Bulgakow selbst gibt dies voll und ganz zu. „Der Subjektivismus ist notwendigerweise jeder Kreativität, jeder Schöpfung aus sich selbst oder aus der eigenen Subjektivität innewohnend, und da die politische Ökonomie nicht nur eine Wissenschaft, sondern auch eine Technologie ist, die nicht nur aussagt, was existiert, sondern auch postuliert, was sein sollte, kann der Subjektivismus nicht aus ihr ausgeschlossen werden... Die Sozialwissenschaft im Allgemeinen und die politische Ökonomie im Besonderen können also nicht verstehen, ohne zu weinen und zu lachen; das ist nicht nur ihr Recht, sondern auch ihre Pflicht... Und in diesem Kampf gegen die Ansprüche des arroganten Objektivismus, ich wiederhole es noch einmal, liegt das „Wahrheit der subjektiven Soziologie, egal wie schlecht diese sie philosophisch begründet hat“ 824. „Schlechte philosophische Grundlage“ ist offensichtlich eine formale Anerkennung der Ideen des Positivismus durch unsere alten subjektiven Soziologen. Hätten sie daran gedacht, die „Grenzen des Intelligiblen“ zu verlassen und ihre Lehre auf „List“ zu „gründen“, wäre nichts weiter erforderlich gewesen. Zwar macht Herr Bulgakow auch einen Vorbehalt hinsichtlich der Tatsache, dass „soziologischer Subjektivismus möglichst wissenschaftlich sein und durch wissenschaftliche Erfahrung kontrolliert werden sollte“825. Aber „subjektive Soziologen“ werden natürlich keinen Einwand gegen einen solchen Vorbehalt haben; im Gegenteil, ihnen dürfte die ruhige und selbstbewusste Wiederholung ihres liebsten flachen Widerspruchs „wissenschaftlicher Subjektivismus“ wirklich gefallen, eine Wiederholung, die besonders wertvoll ist, nachdem ihre Gegner herausgefunden und bewiesen haben, dass „Objektivismus“ und „Wissenschaftlichkeit“ im Wissen ein und dasselbe sind. Und doch erlauben wir uns zu zweifeln, damit unsere Subjektivisten sich über ihren neuen Verbündeten freuen. Der Weg, auf dem er zu dieser Vereinigung gelangte, wirft kein besonders schmeichelhaftes Licht auf ihre eigene Psychologie: Er betont die Mischung aus Elementen des Glaubens und des theoretischen Denkens, die die Grundlage ihrer Lehre bildet. Die theoretische Ökonomie mit ihrer abstrakten Methode zeichnet sich durch einen so extremen Objektivismus aus, dass es überhaupt keine Möglichkeit gibt, sie in Ethik oder gar angewandte Ethik umzuwandeln. Um seinen Standpunkt aufrechtzuerhalten, blieb Herrn Bulgakow daher nur eines übrig: diese Wissenschaft vollständig abzuschaffen. Das tat er. Der ehrwürdige Ökonom skizziert die theoretische Ökonomie wie folgt: „Sie stellt ungefähr die folgende Frage: Wie kann man abstrakt über den Zusammenhang zwischen bestimmten Tatsachen (den Phänomenen Preise, Gewinne, Kapital, Rente) nachdenken, zusätzlich zu dem empirischen Zusammenhang zwischen ihnen, der in der politischen Ökonomie festgestellt und erklärt wird? Welche logische Brücke kann auf dieser soliden Grundlage gebaut werden? Sie findet eine Aufgabe für sich nicht direkt in der Erfahrung, sondern erfindet sie, komponiert sie und erfindet sich dadurch selbst.“ Dass die theoretische Ökonomie eigentlich nicht das Ziel der experimentellen Erkenntnis, des Studiums und der Analyse der Realität hat, geht aus ihrem Inhalt hervor. Nach all seinen logischen Bemühungen und Konstruktionen wird unser empirisches Wissen überhaupt nicht bereichert, so dass für das Verständnis der wirtschaftlichen Realität, wer der Wertspekulation usw. völlig fremd bleibt, nichts verlieren wird, wie aus der Geschichte der Wirtschaftswissenschaften bekannt ist“ 826. Am auffälligsten ist hier der Bezug zur Geschichte der Wirtschaftswissenschaften. Ich verzichte auf jede Polemik mit Herrn Bulgakow, die, wie ich bereits dargelegt habe, im Grunde genommen unmöglich ist, und kann nicht umhin, dem Leser klarzumachen, wie gläubiges Denken, wenn nötig, Tatsachen ohne Zögern oder Zweifel verzerrt. Es ist die Geschichte der Wirtschaftswissenschaften, die uns eine Vorstellung davon gibt, welch enorme Bedeutung die theoretische Ökonomie für Wissen und Leben hatte und hat. Es war die Grundlage für Lösungen zu Fragen des Freihandels und des Protektionismus, Fragen zur Bedeutung von Verbraucher- und Produktionspartnerschaften für den allgemeinen Lebensstandard der Arbeiterklasse, zur modernen Frage, ob Trusts allgemeine Krisen beseitigen können oder nicht usw. Herr Bulgakow würde vorschlagen, alle diese Fragen auf der Grundlage „empirischer Fakten“ zu lösen, unabhängig von der allgemein notwendigen oder, wie er es nennt, „logischen“ Beziehung zwischen Kapital und Profit, Löhnen und dem Wert der Konsummittel, zwischen homogenen und heterogenen Unternehmen. usw. Lass es so sein: d. Bulgakov gefällt offensichtlich nicht, dass die Lösungen auf all diese Fragen mithilfe der theoretischen Ökonomie gelöst werden; aber für eine Person, die eher auf der Grundlage des forschenden als des gläubigen Denkens steht, würde dies niemals als Grundlage für die Behauptung dienen, dass solche Entscheidungen im Allgemeinen unmöglich seien, dass die theoretische Ökonomie ebenso wie die reine Scholastik nicht existierende Fragen aufwirft und nicht dazu dienen kann, die Tatsachen der Realität zu klären und zu verstehen. Diese idealisierte und schematisierte Darstellung der Tatsachen der Erfahrung, die die abstrakte Methode der theoretischen Ökonomie charakterisiert, ist ein gemeinsames Merkmal aller Wissenschaften, die allgemeine Gesetze von Phänomenen aufstellen. Jeder, der sich mit den Naturwissenschaften auskennt, weiß, dass jedes allgemeine wissenschaftliche Prinzip eine Art idealen Zusammenhang zum Ausdruck bringt, wie ihn die Erfahrung selbst in ihrer besten Form niemals in ihrer reinen Form bereitstellt. Alle diese Prinzipien entstammen idealen, äußerst einfachen Bedingungen und dienen als Ausdruck der ultimativen Beziehungen zwischen Phänomenen. Niemand hat jemals die Wechselwirkung von nur zwei Körpern oder die Bewegung eines Körpers ohne jeglichen Einfluss der Umgebung darauf gesehen, und daher sind die von Newton aufgestellten Bewegungsgesetze nur extreme Abstraktionen. Aber sie geben uns Möglichkeiten, spezifische Phänomene zu analysieren und zu verstehen. Das sind die ultimativen Abstraktionen der theoretischen Ökonomie, und das ist ihre wahre Bedeutung. In den neuesten Artikeln von Herrn Bulgakov finden sich viele leuchtend progressive Phrasen, die für die meisten Leser als ausreichender Ausgleich für die reaktionären Grundlagen der Weltanschauung des ehrwürdigen Professors erscheinen mögen. Um die gegenseitige Beziehung zwischen diesen beiden Seiten der ideologischen Tätigkeit von Herrn Bulgakow genauer beurteilen zu können, werden wir einige kleine Vergleiche anstellen. Herr Bulgakov leitet die Ideen von Gleichheit und Freiheit aus der anderen Welt ab – dies ist für ihn ihre höchste Sanktion: „Menschen sind von Natur aus ungleich, ungleich nach Alter, Geschlecht, Talenten, Bildung, Aussehen, Erziehungsbedingungen, Erfolg im Leben, Charakter usw. usw. Folglich konnten wir Ideen von Gleichheit nicht aus der Erfahrung ziehen; aus der Erfahrung konnten wir eher alte oder nietzscheanische Ideen gewinnen. Gleichheit der Menschen ist nicht nur keine Es ist eine Tatsache, kann aber nicht einmal eine werden; es ist nur eine Norm menschlicher Beziehungen, ein Ideal, das die empirische Realität direkt leugnet“ 827. Stellen wir uns den folgenden Fall vor: Herr Bulgakow kam unerwartet zu dem Schluss, dass die Idee der Gleichheit (und ebenso die Idee der Freiheit) einen empirischen Ursprung hat. Dann wird die jenseitige Sanktion der Idee sofort verschwinden und die Idee wird in den Augen von Herrn Bulgakov jede Bedeutung verlieren. Mittlerweile ist die Vorstellung vom empirischen Ursprung des Gleichheitsgedankens so einfach und natürlich, dass selbst gläubiges Denken keine Gewähr dafür leisten kann. Es genügt zu erkennen, dass den Menschen aus der tatsächlichen Ungleichheit viele Probleme entstehen, und in ihrem Kampf gegen diese Ungleichheit verallgemeinern sie ihre negative Einstellung dazu in einer Idee, die sich als genau die Idee der Gleichheit herausstellt. Schließlich strebt der Mensch immer nach dem, was ihm fehlt, was ihm also in seiner Erfahrung noch nicht objektiv gegeben ist – aber der eigentliche Wunsch entsteht aus den Widersprüchen und Unannehmlichkeiten dessen, was in der Erfahrung gegeben ist; und die verallgemeinerte Formel dieses Strebens ist nur eine verallgemeinerte Negation dieser Widersprüche und Unbequemlichkeiten, d. h. sie enthält nichts Übererfahrbares. Aus der Sicht von Herrn Bulgakow hätte akzeptieren müssen, dass ein Mensch auf der Grundlage der Erfahrung nichts Neues tun kann, denn das Neue ist das, was in der Erfahrung noch nicht gegeben ist. Wenn Herr Bulgakow vor dieser Schlussfolgerung zurücktritt, muss er nur zugeben, dass die Idee der Gleichheit keinen superexperimentellen Ursprung hat; und welchen Wert wird sie dann in seinen Augen haben? Auf jeden Fall wird er aufhören, daran zu glauben – „empirisch“ ist ein zu niedriger Gegenstand für den Glauben. „Das Ideal der Gleichheit“, sagt Herr Bulgakov, „hat Bedeutung und Bedeutung, entspricht der höchsten Idee der Gerechtigkeit nur als Voraussetzung für eine mögliche Gleichheit der Bedingungen für die Entwicklung des Einzelnen zum Zwecke seiner freien Selbstbestimmung, moralischen Autonomie. Mit anderen Worten, der gesamte praktische Inhalt der Idee der Gleichheit läuft auf die Idee der individuellen Freiheit und die Forderung nach gesellschaftlichen Entwicklungsbedingungen hinaus, die dieser Freiheit am günstigsten sind“ 828. „Unter historischen Bedingungen sind nur bestimmte Ziele erreichbar, während das Ideal der Gerechtigkeit abstrakt ist und seiner Bedeutung nach mit verschiedenen konkreten Inhalten kombiniert werden kann ... Sich ändernde konkrete Bedingungen bringen neue Daten zur Lösung dieses Problems und für eine neue Entdeckung dieses weltgeschichtlich Gesuchten ... Vergessen wir nicht, dass das Ideal der Gleichheit und Freiheit eine Negation dieser Bedingungen ist und daher nicht vollständig in ihnen verkörpert werden kann“ 829. Das Ideal der Gleichheit ist also unerreichbar, obwohl es lediglich „die Forderung nach möglichst gleichen Bedingungen für die Entwicklung des Einzelnen“ zum Ausdruck bringt. Warum ist es eigentlich unerreichbar? Ist es nicht möglich, in der Zukunft solche gesellschaftlichen Bedingungen zuzulassen, unter denen die Ungleichheit in den Entwicklungsbedingungen der Persönlichkeit A und der Persönlichkeit B unter jeden gegebenen Wert herabgesetzt werden kann, d. h. jede praktische Bedeutung verliert? Diese Ungleichheit ist schließlich keine unendliche Größe – sie ist wie alles, was in der Erfahrung gegeben ist, begrenzt und endlich; und alles Begrenzte und Endliche liegt grundsätzlich in den Grenzen der Entwicklung menschlicher Kräfte. – Aber für das gläubige Denken ist es notwendig, das Ideal unerreichbar zu machen, sonst gibt es nichts, woran man glauben kann. Es ist interessant, das wissenschaftliche und philosophische Verständnis des Ideals damit zu vergleichen. Im Gegenteil, es lässt nur erreichbare Ideale zu und stellt fest, dass es unmöglich ist, aktiv nach dem Unerreichbaren zu streben – man kann nur vom Unerreichbaren träumen, es ist ein Idol, kein Ideal. Für gläubiges Denken ist das Erreichen eines Ideals „das Ende der Geschichte, Unbeweglichkeit“, denn solches Denken ist konservativ, die Kreativität immer neuer Ideale ist ihm unzugänglich, es empfängt sie nur von außen. Im Gegenteil, freies Denken, gepaart mit einem aktiven Willen, geht, sobald einige Ideale erreicht sind, schöpferisch auf andere über: Es hat keine Angst vor dem Aufhören. Das Ideal der Freiheit erscheint Herrn Bulgakov in einer etwas eigenartigen Färbung: „Es ist leicht, zwischen innerer oder freier Abhängigkeit und äußerer oder erzwungener Abhängigkeit zu unterscheiden. Die erste haben wir in der Beziehung eines Schülers zu einem Lehrer, eines Lesers zu einem Schriftsteller, eines Sohnes zu einem Vater usw. Eine solche Abhängigkeit verletzt nicht nur nicht die geistige Freiheit des Einzelnen, sondern stellt tatsächlich ein Feld für ihre Manifestation dar, denn persönliche Freiheit wird tatsächlich nur in der Kommunikation mit anderen Menschen verwirklicht“ 830. Von allen Formen der „freien“ Abhängigkeit ist, wie wir sehen, diejenige, die nicht erwähnt wird, diejenige, die diesen Namen voll und ganz verdient – ​​die kameradschaftliche Form der gegenseitigen Abhängigkeit. Der Schüler ist nur „frei“ vom Lehrer abhängig, der Leser vom Schriftsteller usw., da der eine den anderen nicht als Autorität, sondern als Kameraden behandelt, da der Schüler oder Leser sich im Grunde nicht niedriger sieht als der Lehrer und der Schriftsteller und diesen ganz bewusst und kritisch zu behandeln weiß und ihm gelegentlich etwas beibringen kann. Für Herrn Bulgakow scheinen gemilderte Formen autoritärer Abhängigkeit echte „geistige Freiheit“ zu sein, während dies aus der Sicht des modernen Denkens bei weitem nicht der Fall ist. In ihren ausgeprägtesten Erscheinungsformen verwandelt sich diese „freie“ autoritäre Abhängigkeit in echte geistige Sklaverei – in die blinde Verehrung des Menschen durch den Menschen, als niederes Wesen gegenüber einem höheren. All dies hindert uns daran, volles Vertrauen in die lebenswichtige Verlässlichkeit der fortschrittlichen Bestrebungen von Herrn Bulgakow zu haben. Dieselben Worte bedeuten für einen aufgeklärten Geistlichen etwas anderes als für Vertreter wirklich fortschrittlicher Denkformen. Aber das ist nicht das Wichtigste. Am wichtigsten ist der tiefe, hoffnungslose Widerspruch zwischen den Idealen, von denen Herr Bulgakow spricht, egal wie zweifelhaft und absurd sein Verständnis davon ist, und der Grundidee, auf der er seine Weltanschauung aufbauen möchte. Wenn wir uns das gesamte Leben als Ganzes, den gesamten Weltprozess als eine Art „Gehorsam“ vorstellen, wenn wir das Ideal des Lebens in der vollständigen und bedingungslosen Unterordnung jedes persönlichen Willens unter einen anderen, aber auch persönlichen Willen sehen, was können wir dann sonst über diese Ideale diametral entgegengesetzter Natur sprechen, über Ideale, die persönliche Unterwerfung ausschließen? Früher oder später müssen sie abgelehnt werden. Auf den ersten Blick mag es natürlich ganz natürlich und wahrscheinlich erscheinen, dass ein Mensch, der seine sklavischen Instinkte in einer Welt – im Bereich des Transzendentalen – vollständig befriedigt, sich in einer anderen Welt – im Bereich der Erfahrung – umso freier von ihnen fühlt. Dies wäre denkbar, wenn beide Welten absolut getrennt wären. Aber das stimmt nicht. Für das gläubige Denken verschmelzen sie untrennbar miteinander, und das eine von ihnen ist nur eine Manifestation des anderen. Das autoritäre Verständnis des Grundzusammenhangs der Weltordnung und das Ideal des autonomen Willens für die empirischen Manifestationen dieses Zusammenhangs sind grundsätzlich unvereinbar miteinander. Deshalb kann der aufgeklärte Klerikalismus kein stabiles Weltanschauungssystem darstellen: Er ist immer nur ein vorübergehendes, instabiles Gleichgewicht gegensätzlicher Lebenstendenzen. Die Zeit wird es zerstören. A. V. Lunatscharski. Metamorphose eines Denkers 831 I. Wie die Metaphysik wiederbelebt wurde Voller Kraft trat das Bürgertum gegen Ende des 18. Jahrhunderts unter dem Banner der positiven Wissenschaft hervor. Ihr spirituelles Motto war „Erleuchtung“. Alle Grundlagen des gesellschaftlichen Lebens, alle Überzeugungen wurden einer kritischen Neubewertung unterzogen. Alles, was leben wollte, musste der unerbittlichen Vernunft Rechenschaft ablegen, ihr die Rationalität seiner Existenz beweisen. Es schien, dass die über Jahrhunderte aufgebaute äußere und innere Struktur der Menschheit unmittelbar vor dem Zusammenbruch stand. Die Sonne der Vernunft ging auf, und die festen Mauern und mächtigen Türme entpuppten sich als Nebel und schwebten schwankend in den Strahlen des Morgens. Aber nicht nur destruktive Arbeit wurde damals von Menschen der Wissenschaft geleistet – sie alle waren erfüllt von der glühendsten Überzeugung von der Möglichkeit, eine allgemein verbindliche Wahrheit, rationale Formen für alles Menschliche zu finden. Der Mann wurde von den Knien erhoben, und vieles, was ihm zuvor großartig vorgekommen war, erwies sich als erbärmlich und lächerlich, aber er blieb nicht zwischen den Ruinen besiegter Idole stehen, sondern beeilte sich sofort mit einer Art Gier, Pläne für die zukünftige Arbeit für Jahrhunderte und Jahrhunderte auszuarbeiten. Dafür brauchte er zunächst einmal unerschütterliche Blöcke, die als Fundament dienen konnten. Er suchte sie im unmittelbaren Gefühl eines rebellischen, stolzen, selbstbewussten Mannes, der vor Jugend strahlte, obwohl er glaubte, sie aus der Vernunft zu ziehen. Aber der Geist kann keine Grundlage für Ideale bieten; es kann nur das Material, das ihm durch direktes Gefühl zugeführt wird, organisieren: Dieses Gefühl erforderte zunächst Freiheit, völlige Gedanken- und Willensfreiheit. Freiheit war natürlich für alle erforderlich – schließlich musste sie den Privilegierten entrissen werden, und dazu mussten alle Kräfte des Volkes vereint werden, von den herrschenden Klassen wurden die Freuden des Lebens und alles, womit die Menschenwürde verbunden ist, ausgelöscht. – Daher die Forderung nach Gleichheit. Im brodelnden Kampf ist die Freude über die Bündelung der Kräfte und die kameradschaftliche Unterstützung tief zu spüren; Daraus entstand natürlich das Ideal der Brüderlichkeit. Das sichtbare, greifbare spirituelle Wachstum eines Menschen, das Kaleidoskop sich schnell verändernder Bilder des gesellschaftlichen Lebens inspirierte sowohl den Glauben an den Fortschritt als auch die Forderung danach, das Gefühl der Entwicklung, des Wachstums von Kraft und Wissen wurde zum Grundgefühl dieses scheinbar neugeborenen Mannes – eines Rationalisten. Wissenschaftlicher Positivismus, Verachtung für verschiedene jenseitige Ausflüge, Glaube an Leben und Wissen widersprechen in keiner Weise dem feurigen Idealismus bei Diderot und Helvetius, bei Condorcet und Saint-Simon. So traten vielversprechende neue an die Stelle der alten Gottheiten: die Menschheit und ihr Anführer – die Vernunft. Das Bürgertum zerstreute den Nebel des Mittelalters, alle Chimären verschwanden in den Ritzen und knirschten dort mit den Zähnen und schluckten giftige Tränen. Aber die heroische Ära der Bourgeoisie ist vorbei. Sie erlangte eine vorteilhafte Stellung in der Gesellschaft. Die dunkle Masse der Enteigneten drängte von hinten und zwang sie, vorwärts zu gehen, aber sie, zuletzt noch Anführerin und Fahnenträgerin, wandte plötzlich ihr Gesicht zu denen, mit deren Kraft sie ihre Gegner gebrochen hatte, und rief: „Halt“, und dieser Schrei wurde vom Donner der Kanonen und dem Klirren der Waffen gehört. Die jüngsten Verbündeten haben sich in mehrere Lager gespalten. Die Bourgeoisie behielt den wissenschaftlichen Geist, das praktische Genie und die Abwesenheit von Vorurteilen, während der Rest nach dem Ideal leben musste, das einst alles erleuchtete und erwärmte, einem Idealismus, der sich nun in kraftlose Träume verwandelt hat. Manchmal, unter günstigen Umständen, erhoben sich Träumer gegen Praktiker, aber vergeblich. Auf ihrer Seite war alles, was junge Herzen begeistern konnte: goldene Distanzen, Glaube an die Menschheit, aber das alles waren nur schöne, heilige Worte, schöne heilige Musik der Gefühle, mehr nicht; Selbst in Verbindung mit Verzweiflung und Hass auf die bürgerliche Macht konnte dies alles nur vorübergehende Erschütterungen im Gesellschaftskörper hervorrufen, der sich so entwickelt hatte, wie es die wirtschaftlich allmächtige Klasse wollte. Aber die praktische Bourgeoisie marschierte weiterhin unter dem Banner des Positivismus. Sie lachte immer noch über Vorurteile. Obwohl natürlich das Erbe der Vergangenheit, egal wie erbärmlich es im Licht der Vernunft war, ihrer Meinung nach sogar für Frauen, Bürger usw. nützlich sein konnte. Die grauhaarigen Chimären wurden weniger gehasst als die jungen Chimären, die mit der Bourgeoisie geboren wurden. Diese waren voller Schönheit; Es war ein wenig peinlich, jegliche Bekanntschaft mit ihnen zu leugnen, aber inzwischen waren sie gefährlich, es war unmöglich, auf dem revolutionären Hippogreif 833 zu tänzeln – das Pferd konnte den Reiter nicht dorthin führen, wohin er wollte ... Die Bourgeoisie versuchte mit aller Kraft, die lauten Parolen der Freiheitskämpfe ihrer Väter ihres Inhalts zu berauben, sie aber von ihrem goldenen Hype zu befreien, sie in klingelnde Glocken zu verwandeln und sie wie eine Rassel vor dem kindlichen Volk rasseln zu lassen. Aber das Bürgertum blieb der Wissenschaft treu, die Kritik ging ihren eigenen Weg und fand neue Kräfte in dem sehr historischen Sinne, den die Verteidiger der Antike ihr entgegenstellten. Das Studium der Natur brachte kolossale Ergebnisse, die der Bourgeoisie besonders am Herzen lagen, praktische Ergebnisse, die Geheimnisse der Natur wurden erklärt und eine nach der anderen beugten sich ihre Kräfte unter dem Joch des Menschen. Im Sinne einer Erleuchtung wich der blasse Morgen einem recht hellen Tag. Gleichzeitig formte das Bürgertum die Prinzipien seiner moralischen Weltanschauung, die immer trockener wurde: Profitgier, nackte Berechnung als Quelle allen Handelns, als Wurzel jedes Gefühls – das ist eine nüchterne Lebensauffassung. Der Kampf ums Dasein, wie er von Malthus formuliert wurde, als hinreichende Erklärung für das sichtbare soziale Übel, ein dreistes „enrichissez vous“ 834, als Antwort auf die Forderung nach Gleichheit usw. usw. Oh, die Ergebnisse des 19. Jahrhunderts waren brillant, da die Bourgeoisie ihr Herr und Führer war! Ich erlaube mir, den Leser mit den Eindrücken vertraut zu machen, die der sensible und tiefgründige Künstler, der verstorbene Bildhauer Antokolsky 835, beim Betrachten des bürgerlichen 19. Jahrhunderts in einer beeindruckenden Ausstellung machte, in der das Bürgertum stolz seinen Pfauenschwanz ausbreitete. Hier einige Zeilen aus seinem Artikel, der 1901 in der Zeitschrift „Art and the Art Industry“ veröffentlicht wurde: „Eine solche Ausstellung hat es noch nie gegeben, und es wird auch unwahrscheinlich sein, dass sie stattfinden wird: Sie war auf ihre Art ein Zeichen der Zeit des Jahrhundertendes und der Dekadenz, also des Wunsches, den größtmöglichen Eindruck zu hinterlassen, ohne Rücksicht auf die menschlichen Nerven.“ „Früher kam man in die Maschinengalerie und es raubte einem den Atem, als wäre ich mitten in einer Art eiserner Welt: Das Eisen lebt, klopft, pfeift, bewegt sich – was ist das für ein Monster! Was für ein Riese! Was für eine Kraft! Eisen ersetzt den Menschen, Dampf ersetzt seinen Atem; Eisen arbeitet für Tausende von Menschen und tausendmal schneller als sie; der Eisenrechen streckt sich oder zieht sich zusammen, dreht den Gegenstand aus eigener Kraft und reicht ihn wie von Hand zu Hand, bis er ist Vollkommen fertig weggeworfen. Eisenmaschinen säen, ernten, dreschen, backen Brot und füttern Massen von Tausenden von Menschen, wie Soldaten, die Wolle kardieren, Fäden weben, bereit sind, Legionen von Truppen zu beschlagen und zu kleiden: Wenn er in ihren Rechen gefallen wäre, hätten sie ihn zertrampelt, ihn zu Pulver zerschlagen und in die Luft gesprengt wie Rauch auf, und doch herrscht hier, über diese Giganten, der Mensch wie über disziplinierte Arbeiter. Auf seinen Befehl verwandelt ein riesiger Hammer mit einem Schlag eine Eisenkugel in ein dünnes Blech. Auf eigenen Befehl zerbricht derselbe Hammer die Schale einer kleinen Nuss, so dass der Kern unberührt bleibt. Ebenso aufgeregt ist die Hygieneabteilung. Sie sehen schlammiges Wasser voller Flimmerhärchen, die Ihre Vorfahren verschluckt haben. Sie sehen ein altes Krankenhaus (mit vier Patienten in einem Bett), in dem die Kranken wie in einen lebenden Sarg gingen. Sie sehen alte chirurgische Instrumente, an denen Menschen wie an einer Folter starben. Und daneben zeigen sie Ihnen, welche Fortschritte erzielt wurden. Das gleiche schlammige Wasser verwandelt sich vor Ihren Augen in das klarste, kristallklare; Sauberkeit und Bequemlichkeit im Krankenhaus rufen in Ihnen eine Art Ehrfurcht und Dankbarkeit hervor; Chirurgische Instrumente machen Ihnen keine Angst mehr. Du gehst in andere Abteilungen, und deine Freude lässt nicht nach – im Gegenteil, deine Neugier, deine Wissbegierde wird gerade im Bildungsbereich immer stärker. Wie viel wurde getan, um das Wissen und Bewusstsein der Menschen zu wecken, wie viele Schulen gibt es mittlerweile auf der ganzen Welt! Wie sie sich vermehren, wie viele Millionen Kinder unterrichtet werden und wie sie lernen, was für einfache Lehrmethoden! Sie zweifeln keine Minute daran, dass all diese Kinder wahrscheinlich äußerst süß sind. Sie glauben, dass sie alle anständige Menschen sein werden, gesund an Geist und Körper und nützlich füreinander. Wie könnte es anders sein mit unserem Bewusstsein, mit unserer Perfektion und vor allem mit solch enormen Mitteln, wenn der ganze Himmel mit Papier bedeckt werden kann, Federn in Flügel für Menschen verwandelt werden können und Buchstaben die Sonne verdunkeln und Dunkelheit bringen können. Aber genug, es ist unmöglich, alles zu beschreiben, besonders nicht schnell. Man muss zunächst in allem Spezialist sein, alles studieren, analysieren, dann Bände und Bände schreiben, und dann ist nur das Bild der Ausstellung und die Freude daran vollständig. Von der Bildung zur Hygiene, von der Hygiene zum Roten Kreuz 836, fand ich mich in der Militärabteilung wieder, und ein Schauer lief mir durch den ganzen Körper, ich war sprachlos ... was für eine riesige Abteilung! Stahlrohre voller Kanonen und Gewehre, scharfe Klingen, kleine und große, blickten mich von überall her mit kaltem Glanz an, wie langgestreckte Schlangen, bereit, mich mit Gift zu besprühen ... Was sind das für Monster? Wer hat sie erschaffen – ist es wirklich Gott? Für wen? Und wofür? Sie zischten alle dasselbe: „Tod, Tod“! Stärkere Verteidigung, stärkere Zerstörung – und der gleiche Tod. Hier ist sie. Schauen Sie sich den menschlichen Knochen mit darin eingebetteten Kugeln an, der genau dort ausgestellt ist. Schauen Sie sich das Foto vom Schlachtfeld an, übersät mit Toten und Verwundeten, die unter dem sengenden Himmel bluten. Und warum gibt es so eine Feindseligkeit unter den Menschen? und wer ist untereinander verfeindet? - Sind es wirklich dieselben Haustiere, die mit so viel Sorgfalt und Hoffnung aufgezogen wurden? Sind es wirklich dieselben Brüder, Ingenieure und Mechaniker, die Sie in der Maschinengalerie bewundert haben und die so erstaunliche Dinge für den Fortschritt geschaffen haben, um das Leben der Menschen einfacher zu machen? Haben sie wirklich solche höllischen Maschinen geschaffen, um sich gegenseitig zu zerstören? Am selben Tag war ich im Himmel und in der Hölle, ich freute mich über die Wiedergeburt des Menschen und betrauerte seinen Tod, ich sang ihm eine Hymne – ein Halleluja und einen Trauermarsch... Warum brauche ich deine Vollkommenheit, deinen Fortschritt – du hast den Punkt erreicht, an dem du in die Eingeweide der Erde eindringst, dich über den Adler erhebst, du hast seinen Flug erreicht, deine Stimme, deine Bewegungen sind für immer eingeprägt, deine Worte fliegen schneller um die ganze Welt, als Blitze, Dampf und Elektrizität dich aus dem Westen tragen Im Osten, vom Norden bis zum Süden, Ihr seid Herrscher über all das und seid stark in Eurer Macht, aber dennoch seid Ihr unbedeutend, weil Ihr nicht in der Lage seid, den Zorn der Menschen zu bändigen, sie dazu zu bringen, einander zu lieben und zu bemitleiden. Unter freiem Himmel ist es nicht besser: Lärm und Lärm, überall wird gespielt und getrunken, getrunken und gespielt, sie klatschen Bravo und das Tamburin, vor allem das Tamburin ist wütend, gewöhnliche Menschen in außergewöhnlichen Kostümen stehen auf der Bühne und schreien mit heiseren Stimmen und laden sie ein, eine Kuriosität zu sehen – die ersten Schönheiten der Welt, die von verschiedenen Seiten schreien; hier der javanische Tanz, dort die Inder, dort die Spanier und dort die türkischen Frauen, bacchantische Tänze, sie tanzen bis zur Müdigkeit, bis zur Erschöpfung, sie übergießen sich mit kaltem Wasser und tanzen wieder. Wo es schlimmer ist, sind mehr Menschen; Mütter und Kinder drängen sich, um den Bauchtanz zu sehen, der alte Menschen zum Erröten bringt. Unter Tavernen, Kiosken, Panoramen, Theatern und verschiedenen Palais 837, unter Scharlatanen in Narrenkostümen oder auch nur mit Zylindern, wie echte Gentlemen, die das dort stehende Mädchen in Strumpfhosen loben, spürt man etwas ganz anderes als das, was man in der Maschinengalerie, in der Hygiene- oder Bildungsabteilung spürt; man fühlt sich ganz anders als selbst in der Militärabteilung, wo sich ein intelligenter Mensch in ein Raubtier verwandelt. Und welch fieberhafte Gier ist charakteristisch für alle Ausbeuter der Welt, um möglichst viele Schafe anzulocken und zu scheren.“ Und selbst die Kunst befriedigte Antokolsky nicht: Er war „schmerzhaft, beschämt“ für die Künstler und sogar für sich selbst, so seelenlos war alles, was die Künstler auf dem riesigen Pariser Basar zum Verkauf angeboten hatten. Aber der Hammer trifft auf den Amboss und erhält von diesem einen Schlag, der seinem eigenen Schlag entspricht. Ich sagte, dass der Idealismus in Form von Träumen bei den ausgelöschten Menschen und ihren Führern verbleibt. Dieser Idealismus war jedoch streng positiver Natur. Saint-Simon, Owen, Fourier 838 und hundert kleinere Persönlichkeiten traten in die Fußstapfen der großen Führer der Revolution. Seltsam! Nun wird den Positivisten vorgeworfen, dass sie stets nur Tatsachen darlegten, der Realitätskritik und der Schaffung positiver Ideale jedoch fremd waren. Das ist so ein Unsinn, dass man sich unwillkürlich fragt, woher dieser kommt: – Unwissenheit? Parteiblindheit? Gedankenlosigkeit? Nein, man könnte sagen, antibürgerliche Positivisten kritisierten die Realität heftig und malten solche Zukunftsbilder, so hohe und helle Ideale, vor denen alle Phantasmagorien idealistischer Metaphysiker verblassen. Aber Ideale bleiben Ideale, wenn Versuche, sie umzusetzen, auf unüberwindlichen Widerstand der Realität stoßen. „Recht“ ist ein machtloser, leerer Begriff. Erst dann erwacht es zum Leben, wenn es Kraft gibt, auf die es sich verlassen kann. Eine solche Kraft waren natürlich die Menschen, die am meisten und unmittelbarsten unter der von der Bourgeoisie geschaffenen „Kultur“ litten. Aus einer Reihe erfolgloser Versuche wurde jedoch klar, dass seine Kräfte dank tausender Umstände nicht ausreichten, um die Gesellschaft wiederherzustellen. Es war notwendig, die Frage direkt und wissenschaftlich zu stellen: Wachsen diese Kräfte? Können wir hoffen, dass das Ideal der gesamtmenschlichen Zusammenarbeit, das Ideal der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit in der Fülle dieser Konzepte wirklich zum Ideal der Massen wird? Und werden diese Massen jemals ausreichend organisiert und mächtig genug sein, um dieses Ideal in die Realität umzusetzen? Das war eine objektive Frage. In seiner Formulierung und Entscheidung hätte es keine einzige „gewissenhafte Ethik“ geben dürfen, als ob es um Astronomie ginge. Diese Frage wurde von Lassalle 839, Marx und Engels gelöst. Der Geist des „Marxismus“ war scharf antiutopisch und scharf antiethisch. Dies gab seinen späteren Kritikern Anlass, ihm Einseitigkeit vorzuwerfen. Diese Kritik basiert auf einer oberflächlichen Haltung gegenüber dem Marxismus als einer Form des praktischen Positivismus. Marxisten waren und sind Anti-Utopisten in dem Sinne, dass sie gemalte Bilder einer möglichen Zukunft für eine schwache Waffe im Kampf um das Recht auf ein menschenwürdiges Leben halten. Man kann viel phantasieren, aber die Schönheit der Fantasien ermutigt die herrschenden Klassen nicht und wird dies auch nie tun, auch nur einen Zentimeter Land in der Arena des Klassenkampfes aufzugeben. Die Utopien der großen positivistischen Träumer wurden nicht abgelehnt, nicht als an sich bedeutungslos anerkannt, sie wurden Eigentum der Poesie, und die Interessen des Kampfes und der kritischen Umsetzung der natürlichen Ziele eines entrechteten Menschen erforderten die Lösung eines anderen Problems: Was ist die Gesellschaft? Was sind die inneren Triebfedern seiner Entwicklung? Eine brillante Analyse der Gesellschaft als einer Form der Zusammenarbeit, als einer Organisation für den Kampf ums Dasein und die Beherrschung der Natur, war die Antwort; Diese Organisation erwies sich im Sinne jedes positiven Kriteriums als äußerst unvollkommen: Sie gab der Menschheit nicht die maximale Kraft, war nicht sparsam und umsichtig in ihren Ausgaben, sie wurde von einer für die überwiegende Mehrheit der Menschen ungünstigen Güterverteilung dominiert usw., aber die Aufgabe, das Gesellschaftssystem zu kritisieren, wurde von den Utopisten hervorragend gelöst. Jetzt wurde die Grundursache all dieser Unvollkommenheiten verstanden: der Klassencharakter der Gesellschaft, der im Prozess des Wachstums der Zivilisation fatal zum Vorschein kam. Die gesamte Geschichte hat im Klassenkampf ihren brillanten Erklärungsschlüssel gefunden. Es wurde nicht geleugnet, dass menschliche Wünsche und menschliche Ideale Geschichte hervorbringen, aber die Natur dieser Wünsche und Ideale wurde anhand äußerer Bedingungen erklärt: Die Merkmale der Klassenposition und des historischen Umfelds bestimmten, woran eine Person glaubte, was sie wollte und was sie hasste. Völlig objektiv, wie Bewohner eines anderen Planeten, mussten sie die wissenschaftlichen Zusammenhänge der Klassen, aus denen die moderne Gesellschaft besteht, studieren und eine brauchbare Prognose für die Zukunft abgeben. Ihre persönlichen Wünsche durften bei dieser rein wissenschaftlichen Operation keine Stimme haben. Darüber hinaus stand dem Zynismus der Bourgeoisie derselbe nackte Zynismus gegenüber. Sie hatten keine Angst davor. Bismarck 840 und Lassalle wiesen fast gleichzeitig darauf hin, dass in der modernen Gesellschaft die entscheidende Stimme dem Stärksten gehört. Die neuen Führer des vierten Standes stimmten mit allen Positionen der Bourgeoisie überein, die diese auf dem Höhepunkt ihrer Arroganz vertrat: Ja, die Gewalt wird die Sache entscheiden! Aber die Kraft, die das Idol des goldenen Kalbs stürzen wird, wächst, wächst ruhig, geschäftig, glaubt an sich selbst, wächst tödlich, als eine unfreiwillige und notwendige Schöpfung der Bourgeoisie, und der bürgerliche Kronos wird den von ihm erzeugten Zeus nicht verschlingen, der sich anschickt, ihn vom Olymp zu stürzen! 841 Es war absurd, über Moral zu sprechen; es war notwendig, über die Kräfte der objektiven Realität zu sprechen. Es war zu offensichtlich, dass die Verkündigung ethischer Wahrheiten die Ansichten der herrschenden Klassen nicht erschüttern konnte, dass sie sich jederzeit die notwendige Ideologie verordnen und sich darin gegen jede immaterielle Waffe stärken konnten. Daher war Marx‘ Position antiethisch. „Glauben Sie, dass wir Sie mit vagen Zukunftsbildern locken werden?“ – als würde dieser mächtige Mann sagen: „Dich mit Worten erschrecken? Nein! Wir verlassen uns nur auf die Stärke der Menschen, die aufgrund ihrer Position nicht mit der Realität klarkommen und gezwungen sind, danach zu streben, die Wurzel der Unordnung zu zerstören – die Klassenverhältnisse im Allgemeinen.“ Bedeutet das, dass Marxisten kein Ideal haben sollten? dass sie keine praktischen Idealisten waren? dass ihnen das Bewusstsein für die Höhe ihrer Ziele und die Bereitschaft, aktiv für sie zu kämpfen, nicht völlig durchdrungen war? Aber selbst ein Blinder kann erkennen, dass das Unsinn ist! Die Umstände brachten jedoch eine Reihe von Personen hervor, die beschlossen, den „Idealismus“ in den Marxismus einzuführen, Personen, die zwar die Präsenz des Idealismus in der marxistischen Praxis nicht leugnen konnten, ihn aber für illegitim und metaphysisch hielten (?). Sie konnten nicht verstehen, dass die Wissenschaft nicht auf die Stimme des Gefühls hören will und kann, da sie Wissenschaft ist, sondern dass sie selbst nur ein Instrument des Gefühls ist und dass die Grundlage des Lebens immer ein bestimmtes System von Wünschen und Zielen ist. Marx verwies auf die Arbeiterklasse als eine Klasse, der die ursprünglichen Ideale der Demokratie in höchster und reinster Form vermittelt werden müssen. Wissenschaftlich von außen betrachtet handelt es sich lediglich um Klassen, die zu schieben glauben und geschoben werden 842 sind, d. Von innen betrachtet sind dies Millionen menschlicher Köpfe, die nach Wissen dürsten, menschliche Herzen, die nach Glück dürsten, dies sind erwachte Menschen, die begierig darauf sind, ihre Flügel auszubreiten, die Erben der größten Träumer der Menschheit, stark genug, um ihre freudigen und geschätzten Träume zu verwirklichen. Während ein denkender Mensch die Kräfte erkennt und objektiv abwägt, auf denen verschiedene Ideale beruhen, erkennt er auch die Gründe, die diesen oder jenen einzelnen Menschen in die Arme dieser oder jener Ideologie werfen. Aber ein denkender Mensch, insbesondere einer wie Marx, ist nicht nur ein erkennender Mensch, sondern auch ein wollender und handelnder Mensch: Das ist eine ganz andere Frage, wie er seine Wünsche begründet, wie er sie in ein System bringt. Die Aufgabe, die eigenen Ideale zu rechtfertigen, ihre objektive Richtigkeit zu beweisen, ist eine zweitrangige Aufgabe gegenüber der Aufgabe, die Erreichbarkeit des Ideals und praktische Wege dorthin zu klären. Die Wünsche eines Menschen beruhen bei weitem nicht auf logischen Überlegungen. Dennoch ist die Behauptung, der Positivismus habe nichts zur Untermauerung der Ideale von Freiheit und Entwicklung geliefert, völlig falsch; Es ist eine noch größere Lüge zu behaupten, dass sie nur metaphysisch begründet werden könnten. Wenn es Marx nicht darum ging, ein wissenschaftliches Kriterium zu finden, um die absolute Überlegenheit des Ideals der freien, gesamtmenschlichen Zusammenarbeit gegenüber jedem anderen gesellschaftlichen Ideal zu beweisen, dann deshalb, weil er wusste, wie leicht dieses Ideal von seinen natürlichen Anhängern akzeptiert werden würde und wie unmöglich es war, es seinen natürlichen Gegnern in den Kopf zu treiben. Natürlich dachte Marx nicht daran, dass die Gruppe der Intelligenz, die gewissermaßen am Scheideweg steht, von einer viel wichtigeren Aufgabe mitgerissen wird. Darüber hinaus glaubte er zu Recht, dass die meisten diesbezüglich notwendigen Arbeiten bereits von den großen Utopisten geleistet worden waren, deren Forderungen sich praktisch nicht von den Forderungen der größten Idealisten unterscheiden, sondern nicht auf den vagen Prämissen der Metaphysik, sondern auf Tatsachen anthropologischer Natur 843 basieren – auf dem dem Menschen innewohnenden Durst nach Entwicklung, Freiheit, Macht und Harmonie und dem Erwachen in ihm unter günstigen Umständen, auf seiner emotionalen Natur, deren Ursprung uns durch Biologie und Evolution erklärt wird Psychologie sowie Grundlagenwissenschaften wie Hygiene und Technik. Wir werden darauf zurückkommen, wenn wir kurz den Ursprung des ex-marxistischen oder transmarxistischen Idealismus der Herren Bulgakow usw. klären. Jetzt müssen wir jedoch die Gründe herausfinden, aus denen die Metaphysik im Westen wiederauferstanden ist. Es gibt zwei Gründe. Das eine steht in engem Zusammenhang mit all dem, das andere steht etwas abseits. Die Bourgeoisie spürte ihre Stärke, schätzte die „Nüchternheit“ und „Praktikabilität“ ihrer Lebensauffassungen sehr und setzte sie mit „Wissenschaftlichkeit“ gleich. „Keine Illusionen!“ das war das Motto der typisch bürgerlichen Ideologen; die Grundpfeiler der Gesellschaft – Industrie und Handel; Die Gesellschaft kümmert sich nicht um Ethik; Kluge Menschen lassen sich von kommerziellen, wissenschaftlichen und kommerziellen Überlegungen leiten. Ethik kann in Form von öffentlichen und privaten Wohltätigkeitsorganisationen und innerhalb familiärer Beziehungen in den Hintergrund gedrängt werden. Im Handel gibt es eine Ethik: vernünftige Berechnung, Verbot von Tricks, kommerzielle Ehrlichkeit, die keineswegs die unmenschlichste Ausbeutung verbietet. Aber diejenigen unter den bürgerlichen Ideologen, die weniger selbstbewusst oder einsichtiger waren, waren der Meinung, dass dieser nackte ökonomische Standpunkt den Kapitalisten nicht stark genug sein konnte. Sie hatten bereits den „harmonischen“ Standpunkt, also eine heuchlerische, beschönigte politische Ökonomie, skizziert und entwickelt. Aber während die Ideologen der Arbeiterklasse und des Kleinbürgertums, schmerzhaft eingeklemmt vom Wagen des Juggernaut 844 – Kapital, ihn mit ethischen Wehklagen zertrümmerten, winkte die wahre, reinrassige und mutige Bourgeoisie nur ab: „Illusionen, Unsinn!“, sagten sie achselzuckend. „Das sind im Wesentlichen gutherzige Menschen, all diese Träumer, aber natürlich Sie.“ Ich kann ihnen keinen freien Lauf lassen... Sie sind mit dem Leben völlig fremd... Kinder!“ Aber die Zeiten haben sich geändert. Die neuen Klassen begannen sich zu einer zweifellos bedrohlichen Macht zu entwickeln, und ein Ende ihres Wachstums war nicht in Sicht. Auch ihre Ideologie ist stark. Der ethische Gesichtspunkt wurde außer Acht gelassen, und die Ideologen der neuen Klassen traten voll bewaffnet mit „unmenschlicher“ Wissenschaft hervor. Sie analysierten das Wesen des Kapitalismus, seine Ursprünge, seine inneren Widersprüche und gaben eine scharfe Prognose über sein zukünftiges Schicksal ab. In ihren Bemühungen und Appellen war nicht der Hauch von Gutherzigkeit zu erkennen. Sie folgten bereitwillig der Bourgeoisie in ihrer Behauptung, dass die Fragen des Lebens durch reale Interessen entschieden werden – durch reale Kräfte und nicht durch hohe Prinzipien. Darüber hinaus bewiesen sie, dass die erhabensten Prinzipien aus realen Interessen erwachsen und als Banner realer Kräfte dienen. Das Ideal der allmenschlichen Zusammenarbeit wurde als das natürliche Banner des Weltproletariats dargestellt, aber die Berechnung wurde nicht auf die Schönheit dieses Banners, nicht auf die geheimnisvollen Kräfte dieser Arche eines nach dem gelobten Land dürstenden Stammes, sondern auf die tatsächliche und wachsende Stärke dieser Armee angestellt, deren Reihen durch die Logik von Industrie und Handel ergänzt wurden. Der Kapitalismus erwies sich als Übergangsstadium, und für jeden Einzelnen, der nach etwas Neuem und Besserem dürstete, eröffnete sich ein echtes Handlungsfeld: den Untergang voranzutreiben und der Zukunft zum Entstehen zu verhelfen. Damals begannen die Bourgeoisie und ihre Ideologen zunehmend, die Waffe der Ethik zu ergreifen. „Was für eine empörende Lehre!“ - Sie sagten: „Was für ein Mangel an Adel, was für eine Unhöflichkeit und Prosa! Was für eine Verherrlichung von Gewalt, roher Gewalt und engstirnigem Klassenegoismus. Diese Leute haben keinen Respekt vor der Familie, keinen Funken Patriotismus, keine Religion.“ Die Bourgeoisie schüttelte bereitwillig ihren revolutionären Nihilismus ab und zeigte äußerlich heuchlerischen Respekt vor dem Staat, der Kirche und der Familie. Rein intelligente Kreise konnten nicht anders, als darauf zu reagieren. Die Sesselintelligenz, die jeder wirklichen Macht beraubt ist, kann nicht umhin, an die außergewöhnliche Bedeutung der reinen Idee zu glauben: Erstens gehören ihre Waffen zu den sogenannten spirituellen, zweitens beschränken sich die Vorteile, die sie anstrebt, auf Gedankenfreiheit und die Stärkung der Rolle der Intelligenz in der Gesellschaft; es fällt ihr schwer, sich die Demokratie vollständig vorzustellen, sie strebt ewig nach einer Aristokratie des Geistes und Talents und erhebt die vorübergehende und schändliche Spaltung in aufgeklärte Klassen und das „unaufgeklärte Gesindel“ zum Naturgesetz; Deshalb ist sie nicht abgeneigt, der Bourgeoisie die Hand zu reichen und sich mit Halbheiten und Reformen zufrieden zu geben, natürlich „im Glauben an Ideale“, sie aber eher als mentale Polarsterne, Denk- und Gefühlsnormen denn als letztes Glied eines praktischen Programms zu betrachten. Darüber hinaus hat die Intelligenz die Geschichte der Menschheit so gut studiert! Sie ist so überzeugt von der enormen Rolle von Ideen: Selbst die einsichtigsten und objektivsten intellektuellen Denker können die Grenzen und die untergeordnete historische Rolle der Schule, des Büros, des Buches, der Bühne nur mit Vorbehalten erkennen. Selbst die fortschrittlichsten und fortschrittlichsten Intellektuellen können nicht umhin, die kreative Rolle eines kritisch denkenden Menschen zu überschätzen. Daher unterstützten die Mitglieder des Kabinetts und der Abteilung bereitwillig die Bourgeoisie; nicht nur bestochene Schreiberlinge, sondern auch die aufrichtigsten Denker bestanden auf dem engen Geschichtsverständnis, das schnell und natürlich zur Grundlage der Ideologie der neuen Klassen wurde. Wenn die Bourgeoisie nur versuchen würde, die Throne und Altäre, die unter ihren Schlägen schwankten, wiederherzustellen und die Ideologie der Massen mit Hilfe der offiziellen Wissenschaft zu bekämpfen, wäre das eine Katastrophe. Aber als die Kräfte der Industriedemokratie wuchsen, gingen die einsichtigsten Führer des bürgerlichen Denkens Kompromisse mit dem wachsenden Feind ein: Sie erkannten die Kritik am kapitalistischen System weitgehend als richtig an, sie erkannten das Recht der arbeitenden Massen auf organisierte Selbstverteidigung an, sie erkannten sogar die Rationalität des Ideals der allgemeinen Zusammenarbeit, sie begegneten den neuen Klassen fast mit offenen Armen; Sie verlangten nur eines von ihnen – noch mehr Praktikabilität! „Verstehen Sie“, sagten sie und sagen: „Wir brauchen uns nicht zu streiten! Wir selbst verachten rückständige Fabrikbesitzer und Händler, aber im Interesse des Kapitals selbst, Ihnen auf halbem Weg entgegenzukommen, ist das kapitalistische System gezwungen, sich nach und nach zu korrigieren, es hat viele Löcher darin, aber es wird weiterhin Flicken aus dem roten Tuch des neuen Systems anbringen, und sobald Sie uns helfen, die Löcher des alten Mantels zuzunähen, werden Sie ihn eines schönen Tages ganz rot sehen.“ Bei Gott, das ist eine unglaublich fesselnde Idylle! „Stück für Stück, Stück für Stück, Stück für Stück“, wie Judushka Golovlev zu sagen pflegte, 845 Stück für Stück, schau, en Zukunfstaat, hier ist er! Und tausend wissenschaftliche Argumente überzeugen uns von der Richtigkeit dieser Ansicht: Die Natur macht keine Sprünge; Sozialer Zusammenbruch 846 ist unmöglich, nur oberflächliche politische Revolutionen sind möglich, wirtschaftlich kann sich die Gesellschaft nur weiterentwickeln! usw. Sofort folgten die sogenannten „Akademiker“, also intelligente Überläufer in das Lager der extremen Demokratie, dem Ruf des fortschrittlichen Odysseus 847 der Bourgeoisie. Die Stimmen des linken Chors des Kapitals verschmolzen rührend mit den Gesängen des rechten Chors der Arbeit, ein interessanter Bastard beginnt zu reifen – demokratische Konzentration: Der Kapitalist und der Arbeiter werden Hand in Hand der aufgehenden Sonne entgegengehen, der Kapitalist wird selbstlos beschließen, in ihren Strahlen zu schmelzen und zu verschwinden, der Arbeiter wird stärker und wachsen, bis sie genau Zwillinge werden und sich wie Brüder umarmen. In der Zwischenzeit muss der Arbeiter die gemeinsamen Interessen von Arbeit und Kapital anerkennen, sich mit wenig zufrieden geben, mit der Natur Schritt halten, d. Mit einem Wort, es besteht keine Notwendigkeit, Kraniche am Himmel zu jagen, aber um eine bescheidene Meise aufzuheben, wird der Kranich selbst zu den Ururenkeln gehen... Dies ist nicht der Ort, um Kritik an der neoharmonischen Theorie der sozialen Entwicklung zu üben. Für uns zählt nur, dass es der metaphysischen Ethik die Tür weit geöffnet hat. Früher war das Ideal ein natürlicher Gegenstand des leidenschaftlichen Verlangens eines gedemütigten und beleidigten Menschen, die Frucht seiner Trauer und seines Nachdenkens, ein Kind der Not und des Dursts nach Leben und Entwicklung, charakteristisch für jedes Lebewesen, insbesondere den Proletarier, umgeben vom Luxus der Großstädte, sich der Macht dieses industriellen Leviathan 848 bewusst, dessen Zelle er ist – jetzt ist es eine ewige Idee, universell verbindlich und universell, es ist das Ziel der Geschichte selbst und sogar des Ganzen Universum. Was für ein Sieg, nicht wahr?! Dies ist kein Klassenideal mehr, sondern ein objektives, übermenschliches und zugleich universelles menschliches Ideal. Das ist das Wichtigste. Alle Menschen, und nicht nur die Proletarier, gehen teils bewusst, teils unbewusst auf dieses Ideal zu und arbeiten dafür mit der Komplizenschaft einer höheren Macht, die unsichtbar mit dem Finger den Weg nach Kanaan weist. 849. In der Brust jedes Menschen erklingt eine Stimme der Pflicht, die unermüdlich wiederholt: „Die menschliche Persönlichkeit ist heilig“, und mit Ausnahme empirischer Persönlichkeiten (d. h. Schweineschnauzen, die unseren Helden in einer engen und gierigen Menge umgeben), gibt es auch eine metaempirische, göttlich-menschliche, die in jedem Menschen geehrt werden muss. UM! Was für eine rührende und heilige Sache ist dieses Leben! Man muss den Weg des Lebens mit einem Gefühl der Ehrfurcht gehen und sich daran erinnern, dass jemand über den Sternen lebt. Warum ist das alles nötig? Was ist das alles? Wurde das Ideal des arbeitenden Menschen, wenn er nach Freiheit zur Entfaltung strebte, nicht durch seine Stellung selbst bestimmt? Hat der Arbeiter die Umsetzung nicht mit Begeisterung angenommen? Haben die Worte an den Wänden des Saals, in dem sich die letzte Partei tag 850 traf: „Man muss begeistert sein um großes zu vollenden“ 851 geschrieben haben, nicht immer eine Resonanz in den Herzen der Kämpfer für die Zukunft gefunden? Würde irgendjemand wagen zu behaupten, dass die berüchtigte Verschuldung selbst zumindest eine Handvoll empirischer Kapitalistenpersönlichkeiten zu mehr oder weniger schwerwiegenden Zugeständnissen auf dem Gebiet spezifischer Interessen veranlassen würde? Tatsache ist, dass dieser Idealismus, der im Westen zunehmend an Boden gewinnt, eine natürliche Ergänzung zu der neuen, unehelichen Bewegung ist. Die Inspiration, die zuvor herrschte, war „illegitim“, Inspiration ist nur dann „legal“, wenn sie von Ewigkeiten und Unendlichkeiten erregt wird, aber dann täuschte sich der Idealist, sehen Sie, mit der Aussicht auf den baldigen Triumph seiner Prinzipien, und jetzt lehrten ihn die bürgerliche Linke und die demokratische Rechte die Weisheit des grauen Opportunismus, die der intelligente Vorgeschmack auf die Harmonie der Zukunft lange gelebt hatte, jetzt ist es notwendig geworden, sie mit der rauchigen Bruderbluse mit allen zu teilen Weisheit, die dem idealistischen Intellektuellen half, in einer abscheulichen Gesellschaft friedlich zu existieren. Die Zeit des intensiven Kampfes, dieses Kampfes, der Begeisterung in der Brust hervorrufen wird, ist vorbei, und um nicht von Langeweile betäubt zu werden, während man das kapitalistische System mit mikroskopisch kleinen Flicken repariert, muss man sich Märchen über den breiten Fluss der Zeit erzählen, der im Schneckentempo dem Meer der menschlichen Apotheose entgegenkriecht. Dies ist eine Reihe von Phänomenen, die heterogene Sympathien für heterogene „Metaphysiker“ mit sich brachten. Dieselbe Mühle drehte sich noch schneller, als von der anderen Seite Wasser einströmte. Der praktische und nüchterne Gedankengang, der zusammen mit dem Bürgertum triumphierte, verlangte von der Wissenschaft Realismus, weshalb sich die Naturwissenschaft natürlich besonders luxuriös entwickelte: Sie lieferte sowohl unmittelbare praktische Ergebnisse als auch war am weitesten von „Illusionen“ entfernt. Allerdings entwickelte sich die Naturwissenschaft im 19. Jahrhundert etwas einseitig: In manchen Wissenschaften entstanden jedoch die erstaunlichsten Synthesen, etwa in der Theorie der Entstehung der Arten oder der Theorie der Einheit und Erhaltung der Energie; aber die völlig diskreditierte Naturphilosophie wurde so völlig unterdrückt, dass die meisten Wissenschaftler vor Ausflügen in fremde Wissenschaftsgebiete zur Vereinheitlichung des gesamten wissenschaftlichen Gebäudes entsetzt waren und sich umso eifriger der Anhäufung einzelner Tatsachen widmeten. Die empirische Richtung hat das synthetische Denken zu sehr ausgetrocknet. Am Ende des Jahrhunderts war für die Wissenschaft jedoch sowohl die Notwendigkeit als auch die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Philosophie im Sinne einer gemeinsamen Kuppel über den einzelnen Disziplinen endgültig klar geworden. G. Spencer hat seit langem die Aufgaben der synthetischen Philosophie formuliert; Er argumentierte, dass einzelne Wissenschaften, die auf bestimmten Fakten basieren, jeweils auf ihrem Gebiet die allgemeinsten Formeln für die Gesetze einzelner Bereiche der Realität liefern, diese erhabensten Verallgemeinerungen, die nur Spezialisten zugänglich sind, selbst jedoch als Säulen für einen synthetisierenden Körper dienen sollten, dessen Aufbau die Pflicht eines wissenschaftlichen Philosophen ist, der über Gelehrsamkeit in allen Bereichen und besondere philosophische Gelehrsamkeit verfügt. Das von Spencer selbst erbaute grandiose Gebäude basierte auf dem Agnostizismus als Prinzip der Erkenntnistheorie, der Ewigkeit von Materie und Kraft als ontologischem Prinzip und dem Gesetz der Evolution in Form der Integration und Differenzierung der Materie während der Dissipation von Energie und Involution, also dem umgekehrten Prozess, als kosmologisches Prinzip, das der kürzlich verstorbene Riesenphilosoph in allen Bereichen der Wissenschaft durchführte. Die deutsche Philosophie, vertreten durch Avenarius 852 und dann Wundt, kam zu einer Formulierung der Aufgaben der synthetischen Wissenschaftsphilosophie, die der von Spencer sehr ähnlich war. Mit dem damals völlig ausgereiften System des großen englischen Denkers konnten sich die Deutschen jedoch keineswegs zufrieden geben. Die Wissenschaft des Wissens musste als notwendige Einführung in das Wissenschaftssystem und in jede Wissenschaft im Besonderen mit besonderer Sorgfalt entwickelt werden. Aber die eigentliche Frage des Wissens konnte nur auf der Grundlage einiger Daten gelöst werden, und egal wie sehr man sich dagegen zu wehren versuchte, es konnte nicht anders, als Teil der Psychologie zu werden; Allerdings ist die Psychologie selbst derzeit eine Wissenschaft, die noch lange nicht abgeschlossen ist, und zwar gerade deshalb, weil die von ihr untersuchten Phänomene sozusagen zweiseitig sind, d. Da aber die Erkenntnis selbst ein geistiger Akt und zugleich die eigentliche Grundlage der physikalischen und chemischen Wissenschaften ist, war die Erkenntnistheorie sozusagen das Schnittpunkt mehrerer Problemreihen. Unter diesem Gesichtspunkt war Spencers Erkenntnistheorie sozusagen inexistent. Eine allgemeine wissenschaftliche Philosophie konnte erst nach dem Sieg über die schrecklichste Schwierigkeit entstehen, die dem Monismus im Weg stand: den Dualismus der Außen- und Innenwelt. Für eine synthetische, streng wissenschaftliche Naturphilosophie im Sinne der Kosmologie gibt es viele Daten, und zum Beispiel zeigt Ostwalds Buch 853 „Naturphilosophie“ deutlich, dass die wissenschaftliche Welt hier nur den Anschein eines synthetisierenden Geistes braucht, wir stoßen hier jedoch nicht auf Schwierigkeiten rein philosophischer, überwissenschaftlicher Natur; aber auf dem Gebiet der Physiologie der Empfindungen, der Psychologie und der Erkenntnistheorie ist die Tatsache deutlich geworden, dass die Standpunkte materialistischer Physiker und spiritistischer Psychologen gleichermaßen eng und unzureichend sind; Der Physiker verliert plötzlich den Boden unter den Füßen, betritt den Bereich sogenannter innerer Phänomene und schreit hilflos fallend: „Ignorabimus“ 854, während der Spiritualist vergeblich versucht, seine Methoden irgendwie in den völlig unabhängigen Bereich äußerer Tatsachen einzupassen, der so erfolgreich mit Hilfe materialistischer Prämissen untersucht wurde. Kurz gesagt, die Idee der Notwendigkeit einer Synthese war kaum ausgereift, als es in der wissenschaftlichen Welt zu Verwirrung kam. Die materialistische Metaphysik, die still und kritiklos als vorübergehende Grundlage der Wissenschaft akzeptiert wurde, erwies sich sofort als ungeeignet, und zu diesem Zeitpunkt begannen die verfolgten und unterdrückten Philosophen mit neuer Bedeutung ihre Stimme zu erheben – pur sang 855. Philosophische Fakultäten gab es in Deutschland weiterhin, aber niemand erkannte die Philosophie als von großer Bedeutung an, die großen Philosophen verschwanden, mehr oder weniger talentierte Philosophiehistoriker traten auf und das ist alles. Doch als in den Reihen der Wissenschaftler Verwirrung einsetzte und Spezialisten der Physiologie und Physik anfingen, über abstrakte Fragen zu sprechen, erwachten sofort die Philosophen zum Leben und boten viele mögliche Auswege aus der Schwierigkeit an. Dabei spielte zunächst der Apriorismus Kants eine Rolle, dann kamen verschiedene Arten spiritistischer Metaphysiker, die versprachen, den gesamten konkreten Inhalt der Wissenschaften gewissenhaft in ihre elastische Umarmung einzubeziehen; schließlich traten Verteidiger des Dualismus, des Pluralismus und sogar einer Art Monopluralismus (?) auf. Die Philosophen beschäftigten sich hastig und aktiv mit der Lücke, die in der Wissenschaft klaffte, mit dem Dualismus von Mentalem und Physischem, mal nähten sie die Lücke mit weißen Fäden, mal heilten sie ihre Ränder, so dass sie heilen und heilen konnten, ohne sich zu verbinden. Schließlich meldeten sich auch listige Skeptiker: Sie brachten mehr Dunkelheit in erkenntnistheoretische Fragen, erschütterten die vermeintlich schwankende Verlässlichkeit des Wissens weiter und versuchten mitten in der Nacht, in der alle Katzen grau sind, der Wissenschaft veraltete Ideen aufzuzwingen. Natürlich gab es unter den Philosophen fortschrittlich denkende Menschen, die den wahren Weg zur Lösung des Problems sofort richtig darlegten, wie zum Beispiel Rich. Avenarius, der die philosophischsten Köpfe unter den Physikern und Physiologen traf, die unabhängig voneinander den gleichen Weg fanden (z. B. Mach, Ostwald). Aber auch unter den Wissenschaftlern gab es Menschen, die den „Geistern“ in sich selbst gerne freien Lauf ließen, Ibsens „Ojengangers“ 856, d.h. die Ideen und Gefühle ihrer Vorfahren; sie wurden bis auf den Grund der Seele gedrückt, von der Vernunft gefesselt, und nun richteten sie ihre tauben Glieder auf und sangen immer lauter Grablieder; Sie kleideten sich und putzten sich, diese Friedhofsgäste, versteckten ihre Knochen hinter den Blumen der künstlichen Ekstase der Romantik, hinter den Stoffen kompliziert gewebter Sophismen und bedrohten die Wissenschaft erneut mit dem Platonismus, das heißt mit der Einführung der Postulate der praktischen Vernunft in die Materie des reinen Wissens, indem sie die Kategorien des Wahren und des Wünschenswerten oder, wie die Neoidealisten es gerne ausdrücken, des Sollens vermischten. Aber was eine Bedrohung für die Wissenschaft darstellt, dient als Köder für profanum vulgus 857 – Idealisten appellieren an die Gefühle, bestechen dadurch, dass sie alles Wünschenswerte als existierend betrachten, als das Existierendste, was dem armen Herzen des Menschen schmeichelt... Wir haben oben beschrieben, warum in bürgerlichen Herzen eine Tendenz zur Rehabilitierung von Religion und metaphysischer Ethik bestand, warum die Sesselintelligenz zum Idealismus neigte, warum Akademiker der extremen Linken ihn zu mögen begannen ... Hinzu kommen die todgeweihten Epigonen der Bourgeoisie, die bereit sind, nach allem zu greifen, sogar nach philosophischem Pessimismus und Nirvana 858, um undurchdringliche, hoffnungslose Langeweile zu vermeiden, ein gesättigtes Tier, und es Es wird deutlich, dass dieser Zusammenfluss der Umstände eine riesige Mumie verstorbener Metaphysiker errichtete und in ihr eine Art Krämpfe auslöste, die ihre halb zerfallenen Muskeln in Aufruhr versetzte. Ein Anblick, der für viele abstoßend ist, löst bei anderen Begeisterung aus. Aber das Interessanteste ist, dass die Priester der galvanisierten Mumie, zumindest einige, es wagten, die Grundlagen des positiven Wissens nicht nur zu untergraben, sondern es sogar für zusammengebrochen zu erklären. Wenn ich mich nicht irre, tauchten solche Draufgänger nur in Russland auf. Zumindest in den neuesten Werken deutscher und englischer Idealisten wird zwar ein Kampf gegen den Positivismus geführt, seine Existenz und Stärke werden jedoch anerkannt; dort verteidigen die Idealisten nur ihr Existenzrecht in der Nähe und laden Menschen in ihr Geschäft ein, aber in unserem Land kamen sie sofort mit einer kühnen, aber nicht sehr gewissenhaften Identifizierung von Kontismus und Positivismus im Allgemeinen und mit einer über die Grenzen des einfachen Mutes hinausgehenden Behauptung heraus, dass der Positivismus gestorben sei, trotz des Anwachsens der Empiriokritizismus in Deutschland, der Schule von Guyot, Fouliers in Frankreich, den Erfolgen von Nietzsche, der sich nie der Metaphysik hingab, obwohl in Unser Land In Russland zeigt von den 5-6 am weitesten verbreiteten Zeitschriften nur eine, „World of God“, Sympathie für Metaphysiker, und selbst dann nur für gemäßigte. Aber wenn einheimische Idealisten ihre westlichen Kollegen an „Mut“ übertrafen, dann lagen sie im Sinne der Kunst, mit Konzepten zu jonglieren, weit zurück. Da gibt es in der Person von Wundt einen Metaphysiker von ziemlich hohem Kaliber, es gibt Denker, die unbewusst und daher mit der Geschicklichkeit von Schlafwandlern mit Ideen turnen, wie Windelband, und neuerdings offenbar teilweise auch Riehl 859 , es gibt einen so erstaunlich flinken Maestro von Prestige 860 wie den Amerikaner James 861 . In unserem Land sehen wir nur das Kauen des westlichen Idealismus, wir werden mit Kaugummi verwöhnt, dessen ganze Pikantheit nur in einer gewissen Portion rein russischer Prahlerei und in dem bei manchen spürbaren Wunsch nach „Style Russe 862“ bei der Gestaltung der Beilage liegt. Ehrlich gesagt ist es ziemlich langweilig, diese Werke zu verstehen. Aber da es sie gibt und sie offenbar erfolgreich sind, müssen wir wohl oder übel Einspruch erheben. Schließlich „verzerren“ die Herren Idealisten unseren Standpunkt, und in ihrer Darbietung erweisen sich die Positivisten als so hoffnungslose Idioten, dass mancher junge Mann, einem solchen Porträt nach zu urteilen, nicht einmal das Original kennenlernen möchte. Und wie gerne würde ich der Kritik am idealistischen „Kaugummi“ endlich ein Ende setzen und die Aufgaben aufgreifen, die an die Wende der positiven Philosophie gestellt werden, zumindest zum Beispiel die Revision der positiven Ästhetik als Bewertungswissenschaft überhaupt, die Revision der praktischen Philosophie, die die Daten einer positiven Weltanschauung und einer positiven Weltanschauung auf das praktische Leben anwendet. Auf einen intelligenten, für Schönheit sensiblen, aktiven Positivisten warten enorme Aufgaben theoretischer, Popularisierungs- und sozialpädagogischer Art, Spaß, wunderbare Aufgaben, Aussichten auf Lernen und Lehren in enger Verbindung mit dem natürlichen Paladin 863 32 einer wachsenden und reifenden Zukunft. Wir hoffen, uns gemeinsam mit anderen diesen Aufgaben unter anderem auf den Seiten der Prawda widmen zu können. Aber vorerst sind wir noch einmal gezwungen, unsere Position auf der Grundlage der Kritik an den Bestimmungen von Herrn Bulgakow zu klären, die er in dem Buch „Vom Marxismus zum Idealismus“ dargelegt hat. Lassen Sie uns zunächst zusätzlich zum Vorstehenden über den Ursprung der russischen „transmarxistischen“ Metaphysik sprechen. Der Leitfaden wird das Vorwort zu diesem Buch sein, in dem der Autor selbst die Geschichte seiner Metamorphose darlegt. Herr Bulgakow beschreibt die Entstehung des Marxismus in Russland wie folgt. „Nach dem trägen Untergang der 80er Jahre war der Marxismus eine Quelle der Kraft und des aktiven Optimismus, der Schlachtruf des jungen Russlands, als wäre er sein öffentliches Ferment. Er übernahm und propagierte mit beharrlicher Energie eine bestimmte praktische Vorgehensweise, die durch die jahrhundertealte Erfahrung des Westens geheiligt wurde, und belebte gleichzeitig den Glauben, der in der russischen Gesellschaft in der Nähe einer nationalen Wiederbelebung gefallen war, und wies den richtigen Weg zu dieser Wiederbelebung in der wirtschaftliche Europäisierung Russlands ...“ Allerdings kommt jetzt auch die „Intelligenz“-Sicht des Autors ins Spiel. Er kann nicht umhin, auf die „Einseitigkeit“ des Marxismus hinzuweisen, dass „die Aufgabe des gegenwärtigen Augenblicks nicht darin besteht, soziale Gruppen zu spalten, sondern zu vereinen“. Für Herrn Bulgakow ist der Marxismus keineswegs eine Doktrin, die das Programm einer bestimmten Klasse begründet, die es hinter den „Aufgaben des gegenwärtigen Augenblicks“ keineswegs für möglich hält, das Bewusstsein ihrer Klasseninteressen und die Isolierung ihrer letzten Aufgaben zu verlieren. „Neben diesem wirksamen Optimismus war der russische Marxismus völlig frei von süßen Illusionen“, fährt Herr Bulgakow fort, „im Gegenteil, er vertrat mit aller Energie das Prinzip des gesellschaftspolitischen Realismus, ein nüchternes und wissenschaftliches Verständnis der russischen Realität.“ Herr Bulgakow weist zu Recht auf die wichtige Aufgabe hin, den vom Marxismus begangenen „ökonomischen Slawophilismus“ zu zerschlagen, und beginnt mit der Beurteilung des Kampfes zwischen Marxisten und Subjektivisten. Auch diesen Punkt müssen wir hervorheben. Wenn wir von der besonderen Anwendung ihrer Prinzipien durch die Subjektivisten in Bezug auf die russische Realität abstrahieren, wird die Kluft zwischen den Objektivisten und der „russischen soziologischen Schule“ nicht so unüberwindbar sein. Erstens waren Subjektivisten zweifellos Deterministen und erkannten ein besonderes Muster in der Entwicklung von Gesellschaften. Ihr Subjektivismus beschränkte sich darauf, die enorme Rolle des kritischen Denkens für die Entwicklung der Menschheit hervorzuheben. Eine kritisch entwickelte Persönlichkeit war gegen die Realität, obwohl niemand bestritt, dass sie Fleisch aus Fleisch und Knochen aus Knochen ihrer Umgebung war; sie war gerade deshalb dagegen, weil sie sich dank einer Reihe von Umständen von der Unterdrückung durch Traditionen befreite und die Möglichkeit erhielt, die Gesellschaft von außen zu betrachten und sie aus einem vernünftigen Blickwinkel zu bewerten. Auf welchen Prinzipien konnten diese Einzelpersonen und Gruppen, als ob sie dem Griff des historischen Prozesses entkommen wären, die gesellschaftliche Realität kritisieren und ein gesellschaftliches Ideal aufbauen? Brauchten sie dafür metaphysische und ähnliche „Voraussetzungen“? – Ebenso wenig wie ein gelehrter Hygieniker, wenn er die sanitären Bedingungen, in denen die Mehrheit der Menschheit vegetiert, kritisiert und das Ideal einer vollkommen gesunden Lebensumgebung malt. Ein kritisch denkender Mensch ging von den menschlichen Bedürfnissen aus, vom „Postulat“ einer gesunden Entwicklung von Körper und Geist; Da sie sehen, dass das Gesellschaftssystem die Menschen verkrüppelt, Krankheiten des Körpers und der Seele hervorruft, sie mit Unwissenheit, Armut, Hunger, Sklaverei und Demütigung unterdrückt, protestieren sie dagegen und versuchen, einen Plan für eine Gesellschaftsstruktur zu entwickeln, die jedem Einzelnen die Möglichkeit zur Entwicklung bietet. Kritisch denkende Individuen, die sich körperlich schwach fühlen, wenden sich ganz natürlich an die Massen als diejenigen, die am meisten an der Erneuerung der Gesellschaft interessiert sind, und gleichzeitig als echte und mächtige Kraft. Wenn Sie nach einer direkten Antwort auf die Frage „Was tun? (eine Frage, die bereits das Bewusstsein der tiefen Unvollkommenheit des Lebens und den Durst nach einem Leben voller Sinn und Freude verbirgt), dann muss die Antwort zumindest für entschlossene Menschen so formuliert werden, wie es die Subjektivisten formuliert haben: 1) die Übel der modernen Gesellschaft kennen; 2) einen Plan für seine Neuorganisation entwickeln oder verabschieden; 3) in dieser Angelegenheit nach mächtigen Verbündeten suchen und 4) handeln. Aber die subjektivistischen Praktiker erlitten gerade deshalb eine schreckliche Enttäuschung, weil sie eine fast völlig andere, rein objektive Seite des Problems übersahen. In ihren Augen waren die Massen der Menschen eine Art Test: Man kann jederzeit Hefe hineingeben, also diese sehr „kritisch denkenden Individuen“, und die Gärung beginnt. Und das schien an sich verständlich: Schließlich sind die Menschen unglücklich, und die „denkenden“ Menschen versprechen ihnen Freiheit und Glück! Die unglücklichen und unterdrückten Menschen folgten ihrem Ruf jedoch nicht und ihre Kräfte selbst reichten völlig nicht aus, um die Aufgabe, die sie sich gestellt hatten, zu erfüllen. Die Praxis des Populismus brach zusammen und seine Theorie wurde zum Relikt. Der „Objektivist“ muss eine Zeit lang der elendste Mensch gewesen sein, oder der spöttische Mephistopheles. Die Realität, auf deren Stimmen er lauschte, antwortete stumm mit „Nein“ auf alle seine „subjektiven“ Bitten. Es schien, dass der historische Prozess weder in Europa noch in Russland etwas mit „Fortschritt“ zu tun hatte. Es war eine schreckliche Zeit. Doch nach und nach wurde klar, dass die Geschichte auf das gleiche Ziel zusteuerte (Harmonisierung der Kräfte der Menschheit und Sieg der Vernunft über die Elemente), allerdings nur auf Umwegen, aber unbedingt notwendig. Die Aufgabe von Marx und uns, seinen „Jüngern“, bestand darin, diesen Umstand aufzuklären; Sie analysierten die inneren Kräfte des Kapitalismus und brachten ihn auf seinen Höhepunkt und zum Übergang zur höchsten Entwicklungsstufe der gesellschaftlichen Produktion. Subjektivisten könnten Objektivisten nur auf zwei Arten bekämpfen: entweder um zu beweisen, dass ein direkter „Sprung“ vom vorkapitalistischen zum postkapitalistischen System möglich ist, oder um darauf hinzuweisen, dass die Realität eine veränderliche Sache ist, die dem menschlichen Herzen nicht gehorchen will: Heute scheint sie etwas zu versprechen, aber morgen wird sie dir verächtlich den Rücken kehren. Die Subjektivisten alten Stils folgten dem ersten Weg. Und sie wurden besiegt. Transmarxistische Idealisten betraten die zweite. Sie postulieren auch die „Macht“ des Subjekts über die Realität (schließlich kann eine intelligente Einheit nicht umhin, sich danach zu sehnen), da sie jedoch der Meinung waren, dass es unmöglich sei, dies auf der Grundlage des Positivismus zu beweisen, übertrugen sie diese Macht auf den Absoluten, den rationalen König des subjektivistischen Prinzips in der Natur. Aber wer nicht von der Realität abgeschnitten ist, vom Schicksal nicht außerhalb von ihr gestellt wird, sondern ein wichtiger Teil von ihr ist, braucht weder den alten naiven Subjektivismus der Populisten noch den neuen, das heißt eher reparierten Subjektivismus der Magier. Aber was ist eigentlich passiert? Was waren die konkreten Gründe, warum sich der Marxismus und damit der Positivismus in den Augen beispielsweise von Herrn Bulgakow plötzlich als unzureichend erwiesen? Dabei handelt es sich um „die Gesamtheit der Motive, die Herrn Bulgakow gebieterisch dazu zwangen, die grundlegenden Grundlagen einer kritischen Revision zu unterziehen“ usw. Herr Bulgakow und mit ihm andere „marxistische“ Intellektuelle versuchten, die Doktrin von Marx zu verteidigen, aber ... es kam zu einem komischen Vorfall. „Völlig gegen meinen Willen und sogar entgegen meinem Willen stellte sich heraus, dass ich bei dem Versuch, meinen Glauben zu rechtfertigen und zu festigen, ihn ständig untergrub, und nach jedem solchen Versuch fühlte ich mich in meinem Marxismus nicht gestärkt, sondern nur noch erschüttert.“ Dies war a priori zu erwarten. Die Verteidigung der Doktrin einer bestimmten Klasse wurde von gelegentlichen Überläufern übernommen, die für einen Moment von der allgemeinen Erhebung mitgerissen wurden. „Aufgrund der Polemik mit Stammler (und mit Struve über Stammler) musste man unumstritten zugeben, dass das eigentliche Ideal des Marxismus nicht durch die Wissenschaft, sondern durch „Leben“ gegeben ist und daher außerwissenschaftlich oder unwissenschaftlich ist. Diese Schlussfolgerung für den „wissenschaftlichen“ Sozialismus, der sich auf die wissenschaftliche Natur seines Ideals rühmt, erscheint im Wesentlichen ziemlich vernichtend, obwohl mir seine volle Bedeutung erst später klar wurde.“ Der Leser versteht nun, warum Stammler dem armen Herrn Bulgakow wie ein Mörder vorkam. Er verstand nicht, dass Phänomene von der Wissenschaft überhaupt nicht gegeben, sondern von ihr entwickelt werden, dass also das Ideal etwas Gegebenes ist, die Wissenschaft seinen Ursprung, seine Vitalität und seine Fortschrittlichkeit jedoch nur unter dem Gesichtspunkt des Wachstums der Macht des Menschen über die Natur und des Maximums an Leben klären kann. Darüber hinaus ist Rickert der „Mörder“ für den schwachen Marxismus von Herrn Bulgakov und anderen wie ihm, der die Unmöglichkeit wissenschaftlicher Prognosen in der Soziologie „bewiesen“ hat. Der arme Herr Bulgakow versteht nicht, dass der Marxismus seine Prognose nicht als etwas Absolutes darstellt, dass die Erstellung solcher Prognosen eine biologische und soziale Notwendigkeit im Kampf ist, dass dies bedeutet, „sich auf ein sorgfältiges und vorurteilsfreies Studium der Realität zu verlassen“. Die Wissenschaft beschäftigt sich nicht mit Prophezeiungen, sondern sagt die Zukunft nach besten Kräften voraus, und die Prognose von Marx bleibt unserer Meinung nach im Großen und Ganzen unerschütterlich. Mit der Eloquenz der Tiraden über die untergehende Sonne, die indirekte Strahlen auf die undurchdringliche Barriere der Zukunft wirft, schafft es Herr Bulgakow nicht, seinen Obskurantismus zu verbergen. Die Menschen werden weiterhin mit immer wissenschaftlicheren Methoden Vorhersagen machen, denn das Feuer des Sehers Prometheus im Jahr 864 wurde in uns gelegt. Ohne eine Prognose verliert jede Wissenschaft ihren Sinn, denn sie muss der Menschheit den Weg erhellen; Wie gut ist eine Frage, die jeweils nur durch Fakten beantwortet werden kann? Achtsamkeit und Unparteilichkeit werden Marxisten keineswegs vom Autor von „Kapitalismus und Landwirtschaft“ lernen. Ich ignoriere die wirtschaftlichen „Schwankungen“ von Herrn Bulgakov. Wir lassen den Ökonomen Herrn Bulgakow als Opfer marxistischer Ökonomen zurück. Ich möchte nur darauf hinweisen, dass sowohl die Wertfrage als auch die Agrarfrage von ihnen aktiv entwickelt werden. (Siehe: Maslov. „Bedingungen für die Entwicklung der Landwirtschaft in Russland“ und sein Artikel „Zur Agrarfrage“ in der Sammlung „Essays on a Realistic World Outlook“. Siehe auch A. Bogdanovs Artikel „Exchange and Technology“, ebenda.) Das wichtigste Motiv war die „Krise“ des Marxismus im Westen. Bernstein „griff jene utopischen Elemente des Marxismus an, die seine Poesie ausmachten und ihm die Züge religiösen Glaubens verliehen.“ Er zerstörte die Zusammenbruchstheorie 865. „Sogar ihre ehemaligen Anhänger haben sie im Stich gelassen“, sagt Herr Bulgakow frech. „Der Bernsteinismus ist ein Marxismus, dem die spirituellen Flügel abgeschnitten wurden, der seiner früheren religiösen Inspiration und idealistischen Reichweite beraubt ist und sich auf die Verkündigung kleiner sozialpolitischer Fragen reduziert. In vielen seiner praktischen Vorschläge formuliert der Bernsteinismus (trotz des übermäßigen Opportunismus einiger seiner Vertreter) die Forderungen des gesellschaftspolitischen Realismus richtig und stellt in diesem Sinne eine konsequente und historisch notwendige Entwicklung des Marxismus in der Politik dar (wir halten seine Position zur Agrarfrage für besonders wertvoll), aber gleichzeitig auch eine.“ Man kann nicht anders, als zu sehen, dass es die Seele des Marxismus als allgemeine Weltanschauung tötet. Die Frage ist nun, was die alte Weltanschauung ersetzen und die daraus resultierende Lücke füllen kann. Auf jeden Fall ist es offensichtlich, dass neue Anstrengungen ideologischer Kreativität erforderlich sind. Leider scheinen weder Bernstein selbst noch seine Partei dieses platonische Bedürfnis zu verspüren, dessen Befriedigung für die praktische Politik nichts verspricht. Alles sieht so aus, als hätte sich nichts geändert, und die „Krise des Marxismus“ geht von akut zu chronisch über. Das ganze Problem im Westen besteht also, soweit man Herrn Bulgakow, das Sprachrohr eines Teils der entmagnetisierten Marxisten, verstehen kann, darin, dass Bernstein dem Marxismus die Seele genommen hat – die Theorie der allgemeinen Krise des Kapitalismus, und gleichzeitig verspüren weder seine Anhänger noch seine Gegner ein „platonisches Bedürfnis“ nach ideologischer Kreativität, dessen Juckreiz Herrn Bulgakow und andere russische Kritiker verfolgt. Um zu beweisen, dass diese „Phänomene“ des westlichen Lebens russische Marxisten wirklich erschüttern können, ist es notwendig, 1) zu beweisen, dass die Zussamenbruchstheorie tatsächlich widerlegt wurde, 2) zu beweisen, dass sie die Seele des Marxismus darstellt; 3) um zu beweisen, dass mit seinem Fall eine Lücke im Marxismus als allgemeiner Weltanschauung entstanden ist. Wenn keine dieser Thesen bewiesen werden kann, dann handelt es sich offensichtlich alles nur um imaginäre Gründe für ein „Überdenken“, um imaginäre Motive und darum, dass Herr Bulgakow sich einfach selbst falsch diagnostiziert. Erstens bleibt die These unbewiesen, dass der Kapitalismus künftig in einem friedlichen Verlauf mit Reformflecken überzogen werden müsse. Das Vertrauen in die Unmöglichkeit des Zusammenbruchs 866 ist besonders erstaunlich, wenn man es aus den Lippen des „sozialen Agnostikers“ Herrn Bulgakow hört. Aber wir sind Agnostiker, solange es nötig ist, und sind gleichzeitig sehr bereit, tendenziöse und unbegründete Aussagen zu machen. Es ist für niemanden ein Geheimnis, dass Fakten wie der Beschluss der letzten deutschen Parteitagung oder der Ausschluss von Millerand 867 aus der französischen Sozialistischen Partei darauf hindeuten, dass die Gegner des Reformismus keineswegs aufgeben. Und es wäre zu früh! Bernstein behauptete voller Überzeugung, dass die Zeit der Krisen vorbei sei ... und die Krise brach aus, als ob sie ihn verspotten wollte. Werfen wir einen Blick auf die Situation des modernen Kapitalismus. Herr Bulgakow hat ein Verdienst: Zusammen mit Tugan-Baranowski hat er Marx die wertlose Markttheorie aufgezwungen oder an Marx gebunden, die er jedoch ohne Verlegenheit jetzt „das orthodoxeste seiner Werke“ nennt, und stellen Sie sich vor, Leser! hält ihre „Idee“ in gewissem Sinne für richtig: Wir wissen nicht, in welchem ​​„Sinn“ Herr Bulgakow sie für richtig hält, im alltäglichen Sinne ist sie einfach absurd. Herr Bulgakow argumentiert, dass der Kapitalismus seinen Markt unbegrenzt entwickeln kann, indem er eine immer größere Menge seiner Produkte in neuen Produktionsinstrumenten verkauft, auf einer neuen Grundlage für seine Expansion. Daher braucht ein kapitalistisches Land möglicherweise keine externen Märkte, und daher enthält der Kapitalismus in diesem Sinne keinen inneren Widerspruch. Herr Finn weist in dem in der Sammlung „Essays on a Realistic World Outlook“ veröffentlichten Artikel „Industrieller Kapitalismus in Russland im letzten Jahrzehnt“ darauf hin, wie weit der aufrichtige Wunsch Herrn Bulgakows, Marx diese Absurdität aufzuzwingen, zu dieser Zeit reichte: Herr Bulgakow zitierte aus Band III von Marx‘ „Kapital“: „Während sich der Kapitalismus entwickelt, aufgrund der inneren Notwendigkeit, die dieser Produktionsweise innewohnt, aufgrund seines Bedarfs an immer mehr erweiterten Märkten, kommt es zur Expansion.“ seines Außenhandels war sein eigenes Ergebnis.“ Dieses Zitat spricht eindeutig gegen die Theorie von Herrn Tugan-Baranovsky und Herrn Bulgakov, aber Herr Bulgakov nimmt darin „leichte Änderungen“ vor – er lässt das Wort „intern“ weg und fügt zusammen mit „mehr und mehr“ „mehr oder weniger“ ein. Ja, Herr Bulgakow verteidigte Marx leidenschaftlich. Wir haben allen Grund zur Freude, dass er es endlich geschafft hat, ihn zu verteidigen. Die Theorie des autarken Kapitalismus ist Unsinn! Neue Produktionsinstrumente, in denen die Mehrproduktion der Vorperiode umgesetzt wird, können nur dann einen Wert haben, wenn es am Ende einen Markt für die neue Welle von Konsumgütern gibt, die sie produzieren. Es ist klar wie ein Tag. So sehr sich der Kapitalismus auch aufbläht, nachdem er ein gigantisches Wachstum erlangt hat, muss er letztendlich eine gigantische Menge an Konsumgütern auf den Markt werfen. Daher das Streben nach Verbrauchern und die Suche nach ihnen auf der ganzen Welt. Der spontan wachsende Kapitalismus unterwirft sich alles, nimmt alles in sich auf und produziert und produziert, aber der Markt wächst zwar auch, ist aber nicht grenzenlos, und das Kapital ist nicht in der Lage, sich eine unbegrenzte Zahl von Verbrauchern zu schaffen, eine Zahl, die im Verhältnis zum sagenhaften Wachstum der Produktion ewig wachsen würde. Der Globus mag einen ganzen, zahlreichen Stamm von Halbgöttern beherbergen, und es wird keine Zeit mehr geben, als Sockel für einen solchen Stamm zu dienen, aber für Kapitalisten wird es bald eng werden. Können Sie nicht den alarmierenden Schlag des eisernen Herzens von Birmingham hören? England wird nach und nach von den Märkten verdrängt und vergisst seine Traditionen; es erkennt, dass ein Kampf auf Leben und Tod auf uns wartet. Es umfasst Protektionismus und Imperialismus. Der transatlantische Koloss droht und rückt immer näher. Bald werden die billigen Waren des Kapitalismus, die alles Schöne auf der Erde bedrohen, alle Ozean- und Seemärkte füllen, die Seemärkte, die Teichmärkte und die Pfützenmärkte verstopfen, und der Kapitalismus wird zu ersticken beginnen. Die Durchschnittskapitalisten werden sich unter dem Deckmantel von Kartellen und Trusts der Oberhand der Industriekönige ausliefern; Die Kapitalsyndikate werden schnell die Kontrolle über die Mittelschicht übernehmen und sie nach und nach völlig von sich selbst abhängig machen; Es werden beispiellose Zusammenbrüche beginnen, wahnsinniges Jonglieren mit Milliarden, hektische Werbung, zermalmende Gigantomie kapitalistischer Gemeinschaften, in denen das Kapital vor Erschöpfung und unter beengten Verhältnissen verschmelzen wird. Und inmitten des Zusammenbruchs zusammenbrechender Unternehmen, inmitten der Schrecken aller Arten von Katastrophen, die durch immer häufiger auftretende Krisen hervorgerufen werden, inmitten des Donners und der Blitze der endlich in Aktion getretenen höllischen Maschine des Militarismus, inmitten der Wut einer internationalen Schlägerei ... vor den erstaunten Augen der Herrn Bernsteinianer wird die majestätische Götzendämmerung 868 beginnen. In der von uns skizzierten „Eschatologie“ ist nichts Utopisches. Sie hat mindestens das gleiche Recht auf wissenschaftliche Selbstverteidigung, den gleichen Wert wie die Hypothese eines unerschütterlichen und harmonisch murmelnden Ablaufs der Ereignisse. Aber gehen wir davon aus, dass diese Eschatologie und jede andere Theorie der Krise widerlegt werden. Ist es wirklich die „Seele“ des Marxismus? Wird das sein Gebäude zum Beben bringen? Gibt es eine Lücke? Erstens: Wenn wir unter „Seele“ die Begeisterung verstehen, die den Anhänger der Lehre erwärmt, dann entsteht die Begeisterung des einen Menschen aus bestimmten Bedingungen und die des anderen – aus anderen. Damit ein lebhafter, intelligenter Samowar vor Begeisterung zischt und kocht, braucht man starke Phrasen, Bilder von Barrikaden für morgen, ein von der Wissenschaft patentiertes Versprechen, dass an einem solchen Datum gebratenes Haselhuhn in den Mund fliegen wird usw., man braucht jemanden, der „eine vor Feuer lodernde Kohle“ in seine leere Truhe schiebt. Daher kann er (der besagte Samowar) ein Minimum kochen, da er in sich einen unbestreitbaren Glauben an den Zusammenbruch hat. Aber andere Klassen erfüllen ernsthaft und eifrig ihre historische Mission. Gehen wir davon aus, dass sie sich Herrn Bulgakow in der Tatsache anschließen werden, dass „das Problem des Sozialismus mit all seiner ethischen Klarheit und sogar Einfachheit nicht in den Rahmen einer vollständigen und eindeutigen Wirtschaftsdoktrin passt, sondern unermüdliche und vielfältige gesellschaftspolitische Kreativität erfordert, die auf einem sorgfältigen und unvoreingenommenen Studium der Realität basiert.“ Sagen wir mal. Sollte dadurch die Begeisterung nachlassen? Ist beispielsweise die Begeisterung selbst des Halbbürgers Sombart nicht verständlich, wenn er den Fortschritt aus diesem verengten Blickwinkel schildert? Schritt für Schritt, von Sieg zu Sieg, immer neue Kampfmethoden schaffend, aber stets ein „klares Ziel“ zu haben, um voranzukommen – das ist keine schlechte Aussicht, und wenn man unter Begeisterung nicht hysterische Freude und lautstarke Ekstase versteht, zu der beispielsweise die deutsche Industriedemokratie nie geneigt war, dann ist hier tatsächlich genug Platz für die „Seele“. Und was ändert der Idealismus daran? Schließlich wird er Zusammenbruch auch nicht geben? Schließlich fordert er das Gleiche! „Ja“, sagen Anhänger von Herrn Bulgakow, „aber er vervollständigt eine Weltanschauung, die inzwischen ins Wanken geraten ist!“ Um die Wahrheit zu sagen, wir sind absolut ratlos, wie ein „platonisches Bedürfnis“ als Folge des Scheiterns der Zusammenbruch-Theorie entstehen kann? Was ist die marxistische Weltanschauung? In ihrer allgemeinen Weltanschauung halten Marxisten am wissenschaftlichen Positivismus fest, aber speziell marxistische „Dogmen“ sind: 1) die Theorie der Abhängigkeit aller Formen des gesellschaftlichen Lebens von seinem Inhalt – der Höhe der Produktivkräfte einer bestimmten Gesellschaft und 2) als Schlussfolgerungen aus dieser allgemeinen Position und Analyse der Geschichte – die Theorie des Klassenkampfes als die Form, in der sich die Geschichte kultureller Gesellschaften bisher abgespielt hat. Dies sind die Hauptgrundsätze des Marxismus als allgemeine Weltanschauung. Wie wirkt sich die Zusammenbruchstheorie auf sie aus? Oder bezeichnet Herr Bulgakow die allgemeine Weltanschauung als die Anwendung dieser Prinzipien von Marx auf die Analyse der modernen Gesellschaft? Aber der Zusammenbruch oder die allmähliche Vergesellschaftung – und die Tendenz zum Übergang der kapitalistischen Form in eine höhere – wird nicht nur nicht durch Tatsachen oder Argumente widerlegt, sondern findet im Gegenteil auch unter den Menschen des Departements immer mehr Verteidiger. Warum sollte die Weltanschauung, nach der der Kapitalismus ein Übergangsstadium von der häuslichen und handwerklichen Produktionsform zur gesellschaftlichen Produktion ist, als veraltet angesehen werden, weil der Übergang nicht durch Krise, sondern, um es medizinisch auszudrücken, durch Lyse vollzogen werden sollte? „Der Boden unter meinen Füßen verschwand“, schreibt Herr Bulgakow. Nein, es gab nie Boden unter den Füßen der pseudomarxistischen Intellektuellen, obwohl sie das erst nach und nach bemerkten, sie bemerkten es, weil jeder Bawerk, jeder Stammler, jeder Rickert, jeder Bernstein sie auf den Rücken warf, dass sie immer „zögerten“ – „zuerst Riehl näherten, dann Schuppe 870“, dann Solowjow und so weiter, wie wir hoffen, endlos. Herr Bulgakow verstand nie die Beziehung zwischen Wissenschaft und dem Ideal im Marxismus und verstand daher nicht die Bedeutung von „Prognose“. Er könnte niemals den Standpunkt einer bestimmten Klasse einnehmen, deren Ideale vom Leben diktiert werden, die die Wissenschaft nur als Laterne braucht, um die Dunkelheit so weit wie möglich zu erhellen, die weder den Beweis braucht, dass sie auf Gottes Befehl will, was sie will, noch die kristallklare Transparenz der Zukunft, um nicht in Feigheit zu verfallen. Das Denken von Herrn Bulgakow war schon immer teleologisch, hinter ihm standen keine großen historischen Motive, der große Anführer ist das Leben, und ein Fremder wird sich natürlich nur dann für eine Sache einsetzen, die ihm fremd ist, wenn man sie für ihn ausreichend ausschmückt. Der nüchterne Marxismus hörte auf, Herrn Bulgakow und seine Mitarbeiter zu inspirieren, und um weiter zu köcheln, um nicht völlig abzukühlen, begann er, neue „feuerglühende Kohlen“ in seine offene Brust zu stecken und sich mit Worten künstlich aufzuwärmen. Dies ist der Kern ihrer „platonischen Wünsche“: „Diejenigen Menschen, die sich die Aufgabe ihrer Tätigkeit zum Dienst am gesellschaftlichen Fortschritt stellen, streben nach der Verwirklichung des Guten in der Geschichte (egal welche konkrete Form diese Aufgabe annimmt)! Ist dieses Gute nur ihre subjektive Idee, ein Wunsch, den sie im Leben und in der Geschichte nicht verwirklichen können (denn eine solche Aufgabe übersteigt die individuelle Kraft eines Menschen unermesslich), oder ist es ein objektives und mächtiges Prinzip? Ist es nur eine Schöpfung des menschlichen Herzens, in dem Lügen und alles liegt.“ Unwahrheiten leben, oder ist es der absolute Anfang des Seins, durch den wir „leben und uns bewegen und existieren“? Gibt es diese doppelte Wahrheit, von der Herr Mikhailovsky so aufrichtig spricht, Wahrheit-Wahrheit und Wahrheit-Gerechtigkeit? <...> Wenn ja, dann führt die Geschichte, obwohl sie von Menschen geschaffen wurde und unsere Opfer und Anstrengungen erfordert, nicht „irgendwo hin“ <...>, sondern stellt eine systematische Entwicklung dar, einen Fortschritt im wahrsten Sinne des Wortes.“ So bringt Herr Bulgakow den Kern seiner Forderungen zum Ausdruck. Aber es ist unmöglich, alle diese Fragen mit „Ja“ zu beantworten, egal wie sehr man es gerne hätte. ÜBER! Herr Bulgakow weiß das, er schreibt: „Philosophische Probleme, die den Inhalt der sogenannten Welt oder verdammten Fragen ausmachen, werden uns als Gegenstand ewiger Suche gegeben, als ein Rätsel, das, obwohl es keine endgültige Lösung zulässt, uns ständig und beharrlich vor Augen gestellt wird.“ Und so „erlaubt es zwar keine Erlaubnis“, aber „jeder muss entscheiden“! Herr Bulgakow, das ist Unsinn! Wie kann man etwas lösen, das nicht gelöst werden kann? Aber Herr Bulgakow muss „Ja“ sagen, sonst hat er, wie er selbst zugibt, „Angst“; sonst „wird es kalt“. Absolute Dinge, das Streben nach ihnen und ihre imaginären Entdeckungen sind alles nur Stimulanzien, Heilmittel gegen soziale Impotenz, die für Fremde notwendig sind. Menschen im Leben ziehen es vor, Probleme zu lösen, die Lösungen ermöglichen. Wir glauben, dass unsere Sicht auf die Gründe für das Auftauchen ehemaliger Marxisten – Metaphysiker – für den Leser nun ganz klar ist. Jetzt bleibt uns nur noch eine kurze Analyse dieses Artikels von Herrn Bulgakow, der, wie er traurigerweise feststellt, nicht die gebührende Aufmerksamkeit der Kritiker auf sich gezogen hat. Wir hoffen, dass wir nach alledem die restlichen Artikel ungestraft ignorieren können. II. Herr Bulgakow kritisiert den Positivismus Die marxistischen Artikel von Herrn Bulgakow, mit denen seine Sammlung beginnt, verdienen keine Aufmerksamkeit. Es gibt nichts Neues an ihnen. Es ist nur eine eigentümliche Prägung erkennbar: Der junge Gelerter, für den „Comte immer zweifelsfreier war als Marx“, versucht, seine marxistische Weltanschauung in den Rahmen von Comtes Halbscholastik zu integrieren, indem er in einer grauen, angeblich überwiegend philosophischen Sprache langweilige, langweilige „Gomos“ über verschiedene Themen ausführt und mehr oder weniger allgemeine Punkte des Marxismus darlegt. Die Wiederbelebung durchdringt Bulgakows Darstellung erst ab seinem ersten ketzerischen Artikel, dem ersten Symptom der vollendeten Metamorphose: „Iwan Karamasow als philosophischer Typ.“ Wir haben dieses beredte Manifest des Marxisten Saul, der 872 aus Damaskus zurückgekehrt war, einst kurz zurückgewiesen. Wir werden uns daher nicht mit diesem Artikel 873 befassen. Wir beginnen mit der Analyse des Artikels von Herrn Bulgakow, den er selbst als zentral ansieht, nämlich „Die Hauptprobleme der Fortschrittstheorie“. Unserer Meinung nach gibt es in diesem Artikel buchstäblich keinen Wohnraum. Keine der Aussagen von Herrn Bulgakow kann der Kritik standhalten. Ob wir Recht haben, soll der Leser beurteilen. Wir werden in die Fußstapfen von Herrn Bulgakow treten, wir werden keine einzige Aussage von Herrn Bulgakow unbeantwortet lassen, ohne eine ausführliche Antwort, denn wir möchten unseren vorliegenden Artikel als abschließend betrachten. UM! nicht in dem Sinne, dass Herr Bulgakow selbst sich selbst erkennen oder sich besiegt fühlen würde oder dass seine natürlichen Anhänger von ihm abfallen würden, sondern im Sinne einer endgültigen Abgrenzung zwischen uns. Und die allererste Tirade von Herrn Bulgakow wird uns dazu dienen, das Wesen des Positivismus als Weltanschauung und Lebensgefühl kurz zu verdeutlichen. "ÜBER. Comte begründete das sogenannte Gesetz der drei Staaten (loi des trois états), nach dem sich die Menschheit in ihrer Entwicklung von einem theologischen zu einem metaphysischen Weltverständnis und von dem metaphysischen zu einem positiven oder wissenschaftlichen bewegt. Comtes Philosophie hat inzwischen an Glaubwürdigkeit verloren, aber dieses vermeintliche Gesetz scheint immer noch der philosophische Grundglaube großer Teile unserer Gesellschaft zu sein. Mittlerweile stellt es eine grobe Täuschung dar, denn weder das religiöse Bedürfnis des Geistes noch der entsprechende Bereich davon ​​Ideen und Gefühle, noch die metaphysischen Wünsche unseres Geistes und die darauf reagierenden Spekulationen werden in irgendeiner Weise zerstört, sie verlieren sogar nichts von der positiven Wissenschaft, die sich neben ihnen großartig entwickelt. Sowohl Religion, metaphysisches Denken als auch positives Wissen erfüllen die grundlegenden spirituellen Bedürfnisse des Menschen, und ihre Entwicklung kann nur zu ihrer gegenseitigen Klärung und nicht zu ihrer Zerstörung führen. Diese Bedürfnisse sind für alle Menschen und zu allen Zeiten ihrer Existenz universell und bilden das spirituelle Prinzip im Menschen im Gegensatz zum Tier. Veränderbar sind also nur die sich in der Geschichte entwickelnden Arten der Befriedigung dieser Bedürfnisse, nicht aber die Bedürfnisse selbst.“ Mal sehen, ob es wirklich keinen Ersatz der Religion durch Metaphysik und der Metaphysik durch Wissenschaft gab und in welchem ​​Sinne Herr Bulgakow Recht hat, wenn er auf die Vitalität religiöser und metaphysischer Bedürfnisse hinweist. Wie fast jeder Gymnasiast weiß, befriedigte die Religion zunächst neben anderen menschlichen Bedürfnissen auch sein Bedürfnis nach Wissen über die Umwelt. Die Vorstellung von Göttern, Geistern und Willen, die sich hinter Dingen und Phänomenen verbergen, war für sie eine praktikable Erklärung und gab einem Menschen eine bestimmte Methode, die Außenwelt zu beeinflussen: Ein Mensch konnte seine Ereignisse, wie er dachte, durch Gebete, Zaubersprüche und Opfer verändern. Eine solche magische Idee ist noch heute unter den unwissenden Massen lebendig und wird manchmal von denen unterstützt, die diese Unwissenheit ausnutzen und sie brauchen. Aber auch ernsthafte Theologen haben sich längst von der Idee der Möglichkeit, das Schicksal der Welt oder eines Menschen mit magischen Techniken zu verändern, sowie der Erklärung einzelner Phänomene durch den direkten Willen der Gottheiten abgewandt. Wenn Mr. Bulgakow wird auf der Legitimität der mythologischen Weltanschauung bestehen – das ist seine Sache, aber dass diese Weltanschauung keinem Vergleich mit der wissenschaftlichen Erforschung der Natur und technischen Methoden ihrer Beeinflussung standhält, ist jedem klar. Auf der Suche nach Erkenntnissen über Phänomene und Gesetze ist die fortgeschrittene Menschheit nicht sofort auf eine rein empirische Methode umgestiegen; Ihr ging eine Periode der spekulativen Wissenschaft voraus, deren Überbleibsel bis heute die fetischistische Idee des Naturgesetzes als eines einzigartigen, sozusagen legalen Gebots ist, dem Phänomene unterliegen 874 . Das Gesetz der drei Stufen ist absolut unbestreitbar, da es auf die Geschichte der positiven Wissenschaft angewendet wird. Es ist unwahrscheinlich, dass Herr Bulgakow es wagen wird, dies zu leugnen. Der Wissensdrang eines Menschen kann sich jedoch niemals auf das einzelne Verständnis einzelner Phänomene beschränken: Er strebt danach, alles Existierende als Ganzes zu begreifen. Die Wissenschaft kann diesen unermüdlichen Wunsch des Menschen nicht befriedigen. Ist das wirklich wahr? Seltsam – warum sollte das so sein? Die Welt ist nichts weiter als eine Erfahrungswelt; Das Übererfahrbare ist uns einfach nicht gegeben: Alles, was uns gegeben ist, ist dem Wissen zugänglich. Und tatsächlich zeichnet uns die moderne Naturphilosophie ein höchst integrales, harmonisches und grandioses Bild der Welt, vor dem sicherlich alle metaphysischen Systeme verblassen. Es besteht kein Zweifel daran, dass das Wissen über die Welt noch lange nicht abgeschlossen ist und dass jeder Naturphilosoph, wenn er ein vollständiges kosmographisches Bild zeichnet, in vielen Fällen auf Hypothesen zurückgreift. Aber diese Hypothesen stimmen mit den Daten der Wissenschaft überein, sind erfahrungsgemäß formuliert, ohne grundsätzlich über deren Grenzen hinauszugehen, und stellen darüber hinaus nichts anderes dar als mehr oder weniger wahrscheinliche Hypothesen. Was außer wahrscheinlichen Hypothesen kann die Metaphysik liefern? Sind die Hypothesen unglaublich? Gegenwärtig ist es unmöglich, einen einzigen Metaphysiker zu finden, der nicht weiß, dass jedes metaphysische System außerhalb der empirischen Daten, die normalerweise in seinem Organismus enthalten sind, ausschließlich aus Hypothesen besteht. Der Wunsch nach einem ganzheitlichen Verständnis der Welt ist kein metaphysisches Bedürfnis, sondern ein wissenschaftliches und philosophisches Bedürfnis, und die Metaphysik hat nichts mit der Konstruktion eines Weltbildes zu tun, wie Alois Riehl in seinem Buch „Metaphysik und Wissenschaft“ mit voller Überzeugung gezeigt hat. Herr Bulgakov interpretiert: „Die Aufgabe der vollständigen und vollständigen Kenntnis der Erfahrungswelt ist eine allgemein unlösbare und falsch formulierte Aufgabe.“ Absolut richtig. Aber vielleicht lässt es sich mit superexperimentellen Mitteln lösen? Haben wir jedoch nicht auf Seite 19 von Herrn Bulgakovs Vorwort gelesen, dass „verdammte Fragen ihrem Wesen nach zu den Unlösbaren gehören“? Die „endgültige Lösung“, das Omega des Wissens, ist also sowohl auf dem erfahrenen als auch auf dem übererfahrenen Weg im Allgemeinen eine Chimäre. Herr Bulgakow selbst behauptet, dass alle metaphysischen und religiösen „Antworten“ nur „Etappen“ auf dem Weg sind... wohin? - zum Unlösbaren. Aber egal wie sehr Sie sich der Lösung des Unlösbaren nähern, Sie werden nicht vorankommen. Was die positive Wissenschaft betrifft, so stellt sie keineswegs die Aufgabe der endgültigen Erkenntnis dar, aber Herr Bulgakow betrachtet die Unfähigkeit der Wissenschaft, ihr letztes Wort nur aufgrund eines Missverständnisses zu sagen, und zwar sozusagen eines böswilligen, als ihre Schwäche. Positive Wissenschaft kann in jedem Fall liefern, was die Metaphysik allein versprechen kann: eine umfassende Weltanschauung für eine bestimmte Generation, lebendig in ihren Details, aber unerschütterlich in ihren methodischen Grundlagen. Es gab und kann keine Epoche geben, die keine eigene Weltanschauung hatte, und von allen Weltanschauungen ist es die positive wissenschaftliche, die die meisten Fakten erklärt, das Sein auf die größte Einheit reduziert und ein Bild zeichnet, das sowohl das harmonischste als auch das farbenreichste ist. Wenn es Lücken im modernen wissenschaftlichen Weltbild gibt, werden diese mit Hypothesen gefüllt, die den Weg der Forschung weisen. Wir wissen zum Beispiel nicht, wie das Leben entstanden ist, aber wir werden es wahrscheinlich herausfinden, je näher wir ihm kommen, und im Moment gibt es ausgezeichnete Hypothesen. Welche Fragen werden von der Wissenschaft überhaupt nicht gelöst? Lassen Sie Herrn Bulgakow selbst sie für uns auflisten. 1) Was ist unsere Welt als Ganzes? 2) Was ist seine Substanz? 3) Hat die Welt einen Sinn und einen vernünftigen Zweck? 4) Haben unser Leben und unsere Handlungen einen Sinn? 5) Was ist die Natur von Gut und Böse? Von Herrn Bulgakov erfahren wir sofort, dass „die Kompetenz der Metaphysik größer ist als die der positiven Wissenschaft, weil sie wichtigere Fragen aufwirft und Antworten darauf gibt.“ Oh, es ist so einfach, eine Antwort zu geben! Aber es ist wichtig, dass die Richtigkeit dieser Antwort irgendwie, zumindest irgendwie, bewiesen werden kann! Bis wir eine beweisbare Antwort gefunden haben, bis dahin ist es aus wissenschaftlicher Sicht einfach schamlos, über die Antwort zu sprechen. Herr Bulgakow vergisst, dass die Metaphysik als Reaktion auf diese Forderungen nur Hypothesen aufstellen kann, die gegenüber anderen Hypothesen zur völligen Hilflosigkeit verdammt sind. „Lass es! Erkennen Sie jedoch die Existenz eines metaphysischen Bedürfnisses? Geben Sie zu, dass diese Fragen wohl oder übel im menschlichen Geist auftauchen? – wird der Leser fragen. Von den fünf Fragen Bulgakows beziehen sich nur die ersten beiden auf das Wissen über die Welt, die restlichen drei beziehen sich auf deren Einschätzung. Allerdings ist die Verwechslung des Erkenntnisproblems mit dem Bewertungsproblem äußerst charakteristisch für unkritisches Denken. Wir nennen die Welt die Gesamtheit unserer Erfahrung, und eine vollständige Antwort auf die Frage, was sie ist, kann nur eine vollständige Organisation der Erfahrung geben. Wenn wir fragen: Was ist ein? - Das bedeutet, dass wir darum bitten, den Begriff durch einen anderen, uns vertrauteren Begriff zu ersetzen. Die Welt erscheint jedem Menschen als etwas Komplexes und daher Unverständliches; Somit entsteht das Problem der Welterkenntnis. Gleichzeitig geben wir entweder zu, dass es durchaus möglich ist, zu einem uns recht vertrauten Konzept zu gelangen, also zu einem b, dessen Formulierung in keiner Weise die Frage aufwirft: Was ist b? - oder wir lassen eine solche Möglichkeit nicht zu, dann kann es natürlich überhaupt keine lösbaren Fragen geben 875. Da also sowohl der Metaphysiker als auch der Positivist die Möglichkeit einer zumindest vorübergehenden Lösung für jede Frage zugeben: Was ist ein? Ich muss zugeben, dass es einige b, c usw. usw. gibt, die etwas Vertrautes, Erkanntes darstellen. Wenn Metaphysiker sagen, dass das Wesen der Welt der Wille ist, oder, wie sie mit Vl zu denken scheinen, Solowjow, unser angesehener Autor, „die Liebe Gottes“, dann glauben sie offensichtlich, dass Wille oder Liebe etwas Verständliches ist und dass niemand sie fragen wird: „Was ist Wille? Was ist Liebe?“ Wenn sie gefragt würden, müssten sie zweifellos sagen (wie sie sagen), dass dies dem Menschen aus direkter Erfahrung zugänglich ist. Das Erkannte, das Gegebene ist also immer und in jedem Fall Elemente der Erfahrung. Wenn Herr Bulgakov oder irgendjemand sonst Einwände gegen diese Position erheben kann, dann lassen Sie ihn es tun, lassen Sie ihn auf etwas anderes hinweisen, das verständlicher ist als ein einfaches Element der inneren oder äußeren Erfahrung – das spielt keine Rolle. Ja, das spielt keine Rolle! Mein Wille oder meine Liebe sind für mich nicht klarer als die Farbe Rot oder der Ton. Und ich kann ebenso wenig begreifen, wie der Ton „in Wirklichkeit“ die Schwingung einer Saite oder der Atome meiner Nerven- und Gehirnzellen sein kann, wie ich nicht begreifen kann, dass es sich tatsächlich um Willen und Liebe handelt. Daher lässt der Positivismus den absurden Versuch außer Acht, die qualitative Vielfalt auf eine wirkliche Einheit zu reduzieren 876. Wir haben natürlich jedes Recht, uns die Welt als einen Mechanismus und alle ihre qualitativen Manifestationen als Epiphänomene vorzustellen, die funktional von ihr abhängig sind, und in diesem Sinne hat die mechanische Weltanschauung zweifellos noch nicht das Spiel an die wachsende energetische Weltanschauung verloren, aber die Verwendung der Worte „ist im Wesentlichen“ ist absurd. Die Welt ist die Welt! Rot ist Rot! Auf die Frage: Was ist die Farbe Rot? - Wir werden antworten, dass dies „eine Idee ist, die in der Psyche eines Menschen mit normalem Sehvermögen durch den Einfluss ätherischer Wellen einer bestimmten Länge auf sein Auge entsteht“, dann erklärt dies nicht im Geringsten, was die Farbe Rot ist, sondern benennt sie nur so, dass sie in einem organisierten Weltbild ihren Platz einnehmen kann. Tatsächlich ist unsere vermeintliche Erklärung viel komplexer als die Farbe Rot, und nichts könnte einfacher sein. Wenn ein Kind Sie fragt: „Was ist die Farbe Rot?“ – Du zeigst ihm ein paar rote Gegenstände und das ist das Ende. Es scheint uns jedoch, dass wir die Farbe Rot erst verstanden haben, als wir sie in den Rahmen beispielsweise einer mechanischen Weltanschauung stellten. Denn dann wurde es zu einem Element einer verstandenen, kognitiv organisierten Welt. Auf die Frage „Was ist die Welt?“ - Die einzige Antwort kann gegeben werden: ein Bild von einem Weltbild, mit dessen Hilfe es mit größter Klarheit gedacht werden könnte. Die Wissenschaft strebt danach. Der Leser wird in dem Artikel von S. Suvorov „Grundlagen der Lebensphilosophie“ 877 ein hervorragendes Erlebnis finden, ein kurzes, aber im Wesentlichen vollständiges Bild der Welt nach den Daten der modernen Wissenschaft zu vermitteln. Aber das ist natürlich nicht das, was Herr Bulgakow braucht. Er braucht ein Wort wie „Wille“, „Liebe“; aber das sind Schmuckstücke für Kinder. Solche Worte lösen die Frage nicht einmal annähernd in ihrer ganzen Konkretheit, und mit fast gleichem Recht kann man sagen, dass die Welt im Wesentlichen aus Rührei oder einer grausamen Romanze besteht. Wir sehen also, dass die wissenschaftliche Philosophie die Frage, was die Welt ist, stellt und löst, sie immer vollständiger löst, obwohl sie wahrscheinlich nie ihr letztes Wort sagen wird, da sowohl der Horizont des Menschen als auch die organisierenden Kräfte seines Geistes ständig wachsen werden. Herr Bulgakov beschäftigt sich mit kindischen Spielereien wie dem folgenden: „Da im Vergleich zur Unendlichkeit alle endlichen Größen ihre Bedeutung verlieren, egal wie unterschiedlich ihre absoluten Größen sein mögen, können wir daher sagen, dass die Wissenschaft heute der Aufgabe (offensichtlich „der Lösung des Problems“, wollte Herr B. - A.L. sagen) nicht näher gekommen ist, ganzheitliches Wissen zu liefern, wie es vor mehreren Jahrhunderten der Fall war oder einige Jahrhunderte später sein wird.“ Dieser pathetische Sophismus hätte noch eine gewisse Bedeutung, wenn der Wissenschaft nicht nur ihr Endpunkt, sondern auch ihr Ausgangspunkt gegeben wäre; Aber dieser Punkt ist gegeben: Dies ist ein hilfloser Naturmensch, und kann man wirklich sagen, dass wir in Sachen Weltverständnis keinen einzigen Schritt vorwärts gemacht haben! Ach, diese Herren der Metaphysik! Sie saugen dem Thema, über das sie sprechen, langsam das Blut aus, verwandeln es dann in einen blassen Schatten und verspotten es und die Leser. Der Fortschritt des Wissens ist keine „Linie“, er kann nicht mathematisch diskutiert werden, es ist ein Kampf mit allen Süßigkeiten des Sieges. In diesem Kampf kommt es nicht darauf an, sich dem Endpunkt zu nähern, sondern auf den Prozess der Eroberung neuer Bereiche durch den Geist, der Entwicklung eines solchen allgemeinen methodischen Rahmens, in den neue Fakten leicht passen usw. Die Macht des Menschen über die Natur wächst, ebenso wie das Bewusstsein für Ordnung und Muster in der Welt; beide bedeuten das Wachstum des Wissens, die kognitive Anpassung des Menschen an die Natur, die Garantie der schöpferischen Anpassung der Natur an den Menschen. Die zweite Frage von Herrn Bulgakov lautet: „Was ist die Substanz der Welt?“ Auf diese Frage antwortet die positive Wissenschaft, dass ihre Weltanschauung nicht substanziell, sondern tatsächlich sei, dass sie die Frage der Substanz nicht anerkenne und daher diese zweite Frage als völlig identisch mit der ersten liest. Das wird Herrn Bulgakow natürlich nicht verwirren. Bewundern Sie die zahnlosen Tricks unseres Paladins der Metaphysik, mit denen er den armen Herrn Volzhsky mit seinem schlechten Beispiel verführt: „In der Tat, wenn ich die Frage nach der Existenz Gottes oder nach dem Wesen der Dinge (Ding an sich) oder nach dem freien Willen aufwerfe und diese Fragen dann negativ beantworte, dann zerstöre ich die Metaphysik überhaupt nicht; im Gegenteil, ich erkenne sie dadurch an und erkenne die Legitimität und Notwendigkeit an, diese Fragen aufzuwerfen, die nicht in den Rahmen des positiven Wissens passen. Der Unterschied in den Antworten auf metaphysische Fragen spaltet Vertreter verschiedener philosophischer Schulen, aber das zerstört nicht die allgemeine Tatsache, dass alle Philosophen sind von der Natur des menschlichen Denkens her Metaphysiker.“ „Je leidenschaftlicher Atheisten die Nichtexistenz Gottes beweisen, desto deutlicher entdecken sie, welche Rolle dieses Problem in ihrem Bewusstsein spielt und wie sehr Gott darin präsent ist, zumindest als Objekt der Verneinung.“ Aber wir werden uns schnell mit Herrn Bulgakow einigen. Wir nennen Metaphysiker diejenigen, für die die übererlebte Welt als Objekt der Bestätigung existiert, und Positivisten – diejenigen, für die sie als Objekt der Negation existiert. Es scheint einen ziemlichen Unterschied zu geben. Und wenn Herr Bulgakow immer noch auf dem Wort „existiert“ besteht, dann lassen Sie ihn. Die Wissenschaft im eigentlichen Sinne des Wortes kann die letzten beiden Fragen nicht stellen. Um Objekte und Phänomene bewerten zu können, muss man über ein vom Wahrheitskriterium unabhängiges Bewertungskriterium verfügen; Die Wissenschaft fragt nur: „Was ist das?“ „Welchen Wert hat das?“ - fragt das Gefühl. Daraus folgt keineswegs, dass die von Herrn Bulgakow gestellten Fragen nicht durch eine positive Philosophie beantwortet würden. Die positive Philosophie unterscheidet lediglich klar zwischen beiden Standpunkten und warnt strikt vor einer Verwechslung zwischen ihnen. Der Wunsch, sie um jeden Preis zu vermischen, ist ein wahrhaft metaphysischer Wunsch, und wir werden uns ihm nun nähern, indem wir überlegen, welche Lösung die positive Philosophie für Bewertungsfragen bietet. Hat die Existenz einen Sinn oder einen rationalen Zweck? Was meint ein Mensch, wenn er etwas bedeutungslos oder bedeutungsvoll nennt? Die Bedeutung eines „a“ zu verstehen bedeutet, ein „b“ zu finden, das einer Person unbedingt bedeutsam erscheint und das das Ziel von „a“ ist. Es besteht also kein Grund zu fragen: „Was bedeutet dieses „b“?“ Daraus folgt, dass wir entweder die Frage nach dem Sinn der Welt oder irgendetwas anderem als absolut unlösbar anerkennen müssen, weil wir auf eine immer neue Frage nach dem Sinn stoßen, oder wir müssen die Existenz von etwas anerkennen, das bedingungslos sinnvoll ist und daher als letztendlicher sinnvoller Zweck von Phänomenen dienen kann. Offensichtlich sollte dieses Ziel für die Person sinnvoll erscheinen, also eine menschliche Bedeutung enthalten. Aber was erscheint einem Menschen sinnvoll, nicht insofern, als der Sinn des Bewerteten in etwas anderem liegt, etwa in seinem Ziel, sondern weil er darin (im zu bewertenden Objekt) enthalten ist? Darauf geben Metaphysiker die unterschiedlichsten Antworten, meist mehr oder weniger guter Natur; So wird zum Beispiel die Moral als oberstes Ziel erklärt. Aber man kann durchaus fragen: „Was genau bedeutet Moral, oder was ist ihr Ziel?“ Darauf mit einer „Antwortverweigerung“ zu antworten, bedeutet lediglich, sich selbst ein testimonium paupertatis 878 zu geben, denn hier gibt es nicht das Gefühl des Vertrauens in die Selbstverständlichkeit, die Sinnhaftigkeit des Themas, das wir beispielsweise in der Selbstverständlichkeit der Farbe Rot oder einer anderen einfachen Qualität erleben. Millionen von Menschen haben gefragt und fragen: „Was bedeutet Moral? Wozu dient sie?“ Und wenn Herr Bulgakow die Antwort verweigert, dann ist er dafür verantwortlich, dass er schweigt und die Augen vor den Forderungen der Menschheit verschließt. Der Positivismus nähert sich diesem Thema aus einem völlig anderen Blickwinkel. Unter welchen Bedingungen hört eine Person auf, nach der Bedeutung von etwas zu fragen? - Und wenn es dann etwas für ihn, einen Menschen ist, ist es angenehm. Das könnten Wein, Liebe, Wissen und Moral sein, aber alle Fragen werden durch das Wort erschöpft – Vergnügen, Vergnügen usw. Warum trinken sie Wein? mögen sie Frauen? Werden sie es wissen? Streben Sie nach moralischer Perfektion? – Um Zufriedenheit zu empfinden. Vielleicht ist das grober Eudaimonismus? Ich bitte Sie ernsthaft, meine Herren Metaphysiker, graben Sie darunter. Ich spreche nicht unbedingt von groben Freuden, ich spreche von Zufriedenheit. Will Herr Bulgakow den Menschen nicht mit seiner Metaphysik und Religion zufriedenstellen? Will er sie nicht mit dem Hinweis auf die Existenz eines metaphysischen Bedürfnisses rechtfertigen, ihre Sinnhaftigkeit beweisen? religiöses Bedürfnis? Das Gefühl der Zufriedenheit ist also sicherlich bedeutsam. Kein einziger Mensch auf der Welt kann sich fragen: „Was bedeutet Zufriedenheit, Vergnügen“, denn Zufriedenheit ist zweifellos etwas so Sinnvolles wie eine einfache Eigenschaft etwas, das zweifellos verständlich ist. Ich bitte Herrn Bulgakov oder seine Mitarbeiter, mir ein anderes Kriterium zu zeigen, das über dem Gefühl der Zufriedenheit liegt oder sogar nicht darunter liegt. Auf die Frage: „Was bedeutet moralisches Handeln?“ Ich gebe in vollkommener Übereinstimmung mit dem Geist von Comte die Antwort: Seine Bedeutung liegt in der Befriedigung, die es einem Menschen verschafft. Aber da Herr Bulgakov kindische Sophismen liebt, werden wir uns hier mit einem davon befassen. Aber wie sieht es mit dem Gefühl der Unzufriedenheit aus? ist es bedeutungslos? Ist das eine ewige Suche? ewige Unzufriedenheit? Ist das wirklich menschlich in einem Menschen? Es gibt verschiedene Leute. Vielleicht finden einige von ihnen Befriedigung darin, sich zufrieden zu fühlen. Aber ein aktiver moderner Mensch mag keinen Frieden; er schätzt vor allem das Gefühl der Entwicklung, Wille zur Macht 879. Deshalb erfüllt es ihn mit größter Befriedigung, zu spüren, dass alle Segnungen der Gegenwart das Wachstum seiner Ansprüche und seines Durstes nach einem sich immer weiter ausdehnenden Leben nicht aufhalten können. Das ist es. Aber was ist diese Zufriedenheit, die bei der Beurteilung der Welt und ihrer Phänomene eine so große Rolle spielt? Es setzt offensichtlich die Existenz von Bedürfnissen voraus. Ein Mensch fühlt sich unzufrieden, wenn er ein Bedürfnis verspürt, welches auch immer es sein mag, und es nicht befriedigen kann. Daher kann er nur das Sinnvolle finden, was auf die eine oder andere Weise sein Bedürfnis befriedigt. Etwas zu bewerten bedeutet, es im Verhältnis zu den Bedürfnissen des Subjekts zu betrachten. Jedes Phänomen kann nur für jemanden und darüber hinaus für jemanden mit Bedürfnissen wertvoll sein. Für einen Positivisten läuft die Frage nach dem Sinn oder Zweck der Welt daher auf die Frage nach dem Verhältnis der Welt zu den menschlichen Bedürfnissen hinaus. Kein Mensch kann aus seinen Bedürfnissen herauskommen. Dem Menschen werden in dieser Hinsicht keine Absolutheiten gegeben. Um den Wert eines Gegenstandes herauszufinden, fragt der Wilde: „Essen sie das?“ In seinem Paradies fließen Milchflüsse in den Geleebänken und frittierte Haselhühner fliegen einem direkt ins Maul. Der Grieche fragte: „Fördert dieses Ding die geistige und körperliche Harmonie?“ In seinem Elysium genossen weise und schöne Männer die bezaubernde, harmonische Schönheit der versöhnten Natur. Kant fragte: „Trägt eine gegebene Sache zur Freiheit des Menschen im Sinne der Unabhängigkeit seines Willens von allen Bedürfnissen mit Ausnahme des kategorischen Imperativs (dessen Gehorsam ein moralisches Bedürfnis ist) bei?“ In seinem Paradies... ist sein Paradies jedoch so abstrakt, dass es schwierig ist, darüber zu sprechen: Dennoch leben die Menschen in seinem Paradies glücklich und sind sich bewusst, dass sie dieses Glück durch moralisches Verhalten verdient haben. Nietzsche stellt die Frage, ob der von ihm überschätzte Wert zum Kraftzuwachs des Einzelnen beiträgt und in seinem Paradies Menschen oder Übermenschen das Bewusstsein ihrer Siegesmacht und das Pathos der Distanz zu Sklaven mit ihrer kantischen Moral genießen. Der Marxist fragt, ob das, was beurteilt wird, zum Sieg des Menschen über äußere und soziale Elemente, zu mehr Solidarität, zur Planbarkeit der menschlichen Arbeit und ihrer Produktivität beiträgt; In seinem Paradies besiegt der Stamm der Menschengötter, eine strahlende Familie, die Elemente, erweitert ständig den Kreis des Reiches der Vernunft und zwingt die Welt dazu, den ständig wachsenden Bedürfnissen ihres Königs und Eroberers – des Menschen – zu dienen. Aber die Grundlage jeder Beurteilung, jedes Dings ist immer seine Fähigkeit, Bedürfnisse zu befriedigen. Und was geschätzt wird, erscheint umso wertvoller, je mehr Befriedigung die Befriedigung des Bedürfnisses liefert, dem es gerecht wird, und je mehr es es befriedigt. Unter diesem Gesichtspunkt nähert sich die positive Ästhetik oder „evaluative Philosophie“ der Frage nach dem Wert der Welt. Welche Antwort gibt sie auf diese Frage? Diese Antwort kann hauptsächlich zweierlei sein. Wenn das Leben in der Welt einen bestimmten Menschen befriedigt, sucht er natürlich keinen anderen Sinn im Leben. „Das Leben ist uns zum Leben geschenkt!“ oder: „Oh, wie schön ist Gottes Welt!“ - das wird er uns mit einem klaren Lächeln sagen. Aber solche Schicksalslieblinge, reine Optimisten, gibt es sehr, sehr wenige. Das direkte Gefühl sagt den meisten Menschen nicht, dass die Welt schön ist. Zweifellos gibt es darin Gutes und Böses, denn es gibt sowohl Freude als auch Leid, Freude und Leid, Befriedigung und Unzufriedenheit. Absolut keiner der Philosophen leugnet die Elemente des Bösen in der Welt. Offensichtlich wird die Frage der Welteinschätzung umso komplizierter, je mehr man beide Elemente in der Welt identifiziert. Aber selbst aus dem dunkelsten Pessimismus gibt es einen Ausweg: die Zuversicht, dass die Welt besser wird. Kein Anwalt, der sich freiwillig der Aufgabe der Theodizee widmet, kann uns davon überzeugen, dass die Welt gut ist, aber er kann uns davon überzeugen, dass sie sich verbessert. Das ist es, was sie normalerweise angreifen. Die gängigste, wenn nicht sogar universelle Einschätzung der Welt unter Vertretern des Positivismus lautet: Die Welt als Gegenstand der Kontemplation ist eher schlecht als gut, und dies erklärt sich aus der Tatsache, dass der Mensch in ihr nur eines der sich an sie anpassenden Elemente ist und das Ganze keineswegs darauf ausgelegt ist, genau seine Bedürfnisse zu befriedigen; Aber alles lässt uns denken, dass die Welt als Aktivitätsobjekt gut ist, weil wir uns durch Wissen und Kreativität an sie anpassen und sie an uns selbst anpassen können. Anstelle der eher müßigen Frage nach dem Wert der Welt stellt der Positivist daher die Frage, wie der Wert der Welt gesteigert werden kann. Mir scheint, dass es nach dem Gesagten nicht wichtig ist, sich mit der Frage nach dem Wert menschlichen Handelns und nach Gut und Böse zu befassen. Wir sehen auf diese Weise, dass der Positivismus alle Bedürfnisse und Ansprüche eines Menschen befriedigt, aber, lieber Leser, nicht jedes Menschen. Ein aktiver, mutiger und mutiger Mensch hat keine Angst davor, dass der Erfolg seines Unternehmens in keiner Weise garantiert ist. Er glaubt an seine Stärke, er kämpft, und wenn die Elemente ihn besiegen, stirbt er heldenhaft und tröstet sich mit dem Wissen, dass er sich selbst treu geblieben ist, sich nicht durch Lügen, Flucht vor der Wahrheit usw. erniedrigt hat. Aber für einen feigen Menschen ist eine sichere Garantie notwendig, ohne sie „ist seine Seele mit schaurigem Grauen erfüllt.“ Ist die Wertsteigerung des Friedens gewährleistet? Oder mit anderen Worten: „Gibt es ein absolutes Gut als aktives Prinzip“? denn laut Herrn Bulgakov sind diese Fragen eindeutig. Sie sehnen sich nach einer positiven Antwort. Und stellen Sie sich vor, sie geben uns offen zu, dass genau dieser Durst eine ausreichende, wenn auch einzige Grundlage ist, um die „Frage der Fragen“ mit Ja zu beantworten! In den Augen der Wissenschaft ist ein voreingenommener Forscher eine Schande, in den Augen der Metaphysik ist er legitim, er schafft, formt gerade aus seiner Voreingenommenheit heraus eine Antwort auf seine Wünsche und... ist zufrieden. Wo fängt eigentlich Herr Bulgakow an? Weil ein Mensch sich danach sehnt zu glauben, dass das Gute eine alles erobernde Macht ist. Wunderbar. Die Person stellt die Frage: Ist das so? Und Herr Bulgakov bietet ihm das Wissen an, dass das so ist, dieses Wissen ist genau der Glaube, den wir untermauern wollten. Herr Bulgakow selbst sagt, dass das Wort „Wissen“ hier nicht sehr passend sei. Sehr wenig, überhaupt nicht geeignet. Wissen bedeutet, auf der Grundlage „logischer Gewissheit“ zuversichtlich zu sein; Glauben bedeutet, sich blind auf Autorität oder die Stimme des Gefühls zu verlassen. Herr Bulgakow sagt also, dass der Positivismus uns nicht beweisen kann, dass Güte Macht ist, das ist seine Schwäche. Herr Bulgakow ist stärker, er kann die Frage aller Fragen mit der Anweisung beantworten, zu glauben, dass Güte wirklich Macht ist. Der Positivismus kann keinen logisch unbestreitbaren Beweis dafür liefern, dass der Wert der Welt zunimmt, aber ein solcher Beweis kann, wie aus den Worten von Herrn Bulgakov selbst hervorgeht, weder von der Metaphysik noch von der Religion erbracht werden. Religion basiert auf dem Vorhandensein eines Glaubensgefühls, aber Tatsache ist, dass „die Frage aller Fragen“ nur von denen gestellt werden kann, die zweifeln, und Religion kann ihm, um es mit den Worten von Herrn Bulgakov selbst auszudrücken, nur das Zweifeln verbieten und ihm empfehlen, mehr Glauben zu haben. „Gesegnet ist, wer glaubt!“, Herr Bulgakow. Wir sehen also, dass sich der Positivismus sowohl in der Kenntnis einzelner Phänomene als auch in der Kenntnis der Welt als Ganzes und schließlich in seiner Bewertung stark vom religiösen und metaphysischen Denken unterscheidet und diese ersetzt. Das Bedürfnis nach Integrität des Wissens und einer Einschätzung der Welt ist keineswegs ein metaphysisches und religiöses Bedürfnis, es ist lediglich eine Usurpation, da diese Bedürfnisse ihre vollständige Befriedigung (wenn auch nicht endgültig, wie bei Metaphysikern) ohne die Hilfe der Annahme einer anderen Welt, eines übererfahrungsorientierten Wesens finden, wobei diese Annahme, wie der Name schon sagt, ein Zeichen der Metaphysik und der Religion im genauen Sinne des Wortes (als Glaube an eine übererfahrungsorientierte Welt) ist. Das metaphysische Bedürfnis ist nicht gestorben: Es ist das Bedürfnis der Zartbesaiteten nach einer bedingungslosen Garantie für den Wert der Person selbst in den Augen der Welt oder nach etwas, das sogar höher ist als die Welt; Dies ist der Wunsch, die Augen vor der tragischen Situation intelligenter Kreaturen in der Weite des Universums zu verschließen – tragisch, aber inspirierend, aber fordernd, kämpferisch, faszinierend, sogar fröhlich für eine aktive Natur. Das metaphysische Bedürfnis lebt immer noch in den unwissenden Massen und in einer kleinen Zitadelle, die von feigen Menschen bewohnt wird. Allerdings übertreibe ich vielleicht die Zahl der aktiven Positivisten im Vergleich zu denen, die nach Jenseits dürsten Helfer und Gönner. Aber auf jeden Fall kann es keinen Frieden zwischen dem einen und dem anderen geben. Wie wir bereits gesagt haben, lässt der Positivismus die Frage nach dem Schicksal der Menschheit in ferner Zukunft im Zweifel, aber da das Leben in der Gegenwart keine „Zufriedenheit“ ist und sein kann, fordern Positivisten Aktivität als natürliche Manifestation der Unzufriedenheit. Aber Herr Bulgakow möchte unbedingt beweisen, dass der Positivismus eine „Theorie des Fortschritts“ hat und dass diese „Theorie“ im Wesentlichen Glaube oder zumindest Metaphysik ist. Um zu erkennen, was für ein leerer Unsinn das ist, müssen wir zunächst darüber nachdenken, was unser Autor unter dem Namen „Fortschrittstheorie“ zusammenfasst. Herr Bulgakov wirft drei völlig unterschiedliche Dinge auf einen Haufen, nämlich: 1) eine abstrakte Theorie des Fortschritts, die sich auf die Welteinschätzung und nicht auf das Weltwissen bezieht und die Frage beantwortet: Wie sollte der Prozess aussehen, damit wir ihn Fortschritt nennen können? 2) die Evolutionstheorie, die die Frage beantwortet: Was ist die allgemeine Natur des Prozesses, den wir in der experimentellen Welt beobachten? und 3) eine Theorie des spezifischen kulturellen Fortschritts, die die Frage beantwortet, was die Trends unserer Kultur und ihrer unmittelbaren Phasen sind. Wie beantwortet der Positivismus jede dieser Fragen? 1) Man kann leicht das höchste denkbare Ideal des Lebens formulieren: Dies ist das Ideal der göttlichen Existenz, da die Götterbilder genau unter dem Diktat der natürlichen Bedürfnisse des Menschen geschaffen wurden. Nach diesem Ideal sollte die Welt ein ständig wachsendes Material für unermesslichen Genuss sein, der wiederum wächst. Die Menschheit muss eine Gruppe von Individuen mit einem kraftvollen Wachstum im Leben, einem Wachstum an Macht und Wissen sein, da Freude, wie die Psychologie lehrt, nur ein positives Gefühl ist, das an Intensität zunimmt. Die Menschheit muss zur Frucht der Welt werden, für die sie existiert, und ihr als Wurzel und Stamm dienen. Die Welt muss im Menschen ihren intelligenten und mächtigen König und ihre „Sinn“ erlangen. Das ist das natürliche Ideal der stolzen Menschheit 880. Alles, was zum Sieg des Menschen über die äußeren Elemente und über die inneren Elemente führt, die den fortschreitenden Fortschritt der Menschheit behindern, ist fortschrittlich, der Rest ist entweder gleichgültig oder regressiv. Herr Bulgakow wird schreien, dass wir in den Bereich der Metaphysik und Religion eindringen, dass wir an das „Sollen“ und den „Glauben“ appellieren. Wenn Herr Bulgakow so etwas tut, wird er sich leider irren. Wir haben es hier nicht mit der Kategorie dessen zu tun, was sein sollte, sondern mit der Kategorie dessen, was wünschenswert ist und sich als bestimmter Aspekt des Lebens leicht und natürlich in den Rahmen der wissenschaftlichen Weltanschauung einfügt. Wir greifen auch nicht auf den Glauben zurück, weil wir nur das festlegen, was wir wollen und was, da wir jedoch nur glauben, jeder entwickelte Mensch nicht anders kann, als sich zu wünschen. Wir behaupten keineswegs, dass der Weltprozess gerade ein Fortschritt in unserem Sinne ist, noch dass der Mensch als eindeutig gelenkte Kraft unter anderen Kräften der Welt diesen Prozess mit Sicherheit in die gewünschte Richtung lenken kann; Wir legen nur ein Kriterium für die Bewertung von Prozessen und einen Leitfaden für menschliches Handeln fest. Ich weiß nicht, ob Herr Bulgakow mich verstehen wird, aber unvoreingenommene Leser haben mich wahrscheinlich verstanden. Dieses Ideal ist überwissenschaftlich, da jede Tatsache überwissenschaftlich ist: Tatsachen werden nicht durch die Wissenschaft, sondern durch die Realität gegeben, und das Ideal ist eine Tatsache, die wir in unserer inneren Erfahrung finden. Die Aufgabe der Wissenschaft besteht darin, uns ihren Ursprung zu erhellen und eine gangbare Antwort auf die Frage nach ihrer Machbarkeit und den Wegen dorthin zu geben. 2) Vielleicht und sogar wahrscheinlich wird es im Laufe der Zeit Formeln für die Evolution geben, die eleganter und vollständiger sind als die von Spencer, aber im Moment ist sie die beste. Hier ist es in Spencers eigener Formulierung: „1) Überall im Universum, sowohl im Allgemeinen als auch im Besonderen, findet eine kontinuierliche Umverteilung von Materie und Bewegung statt. 2) Diese Umverteilung ist Evolution, wenn sie durch die Integration von Materie und die Zerstreuung von Bewegung dominiert wird, aber sie ist Zersetzung, wenn sie durch die Absorption von Bewegung und den Zerfall von Materie dominiert wird. 3) Evolution wird einfach sein, wenn der Prozess der Integration oder Bildung eines kohärenten Aggregats nicht durch andere Prozesse kompliziert wird. 4) Die Evolution wird komplex sein, wenn neben der primären Änderung von einem inkohärenten Zustand in einen kohärenten Zustand sekundäre Änderungen auftreten, die durch die Unähnlichkeit der Position verschiedener Teile des Aggregats verursacht werden. 5) Diese sekundären Veränderungen verwandeln das Homogene ins Heterogene – eine Transformation, die wie die primäre Veränderung im Universum als Ganzes und in allen (oder fast allen) seinen Teilen zu finden ist: in Ansammlungen von Sternen und Nebeln; im Sonnensystem; in der Erde als anorganische Masse; in jedem tierischen und pflanzlichen Organismus (Beersches Gesetz); in der Ansammlung von Organismen während der geologischen Periode, im Geiste, in der Gesellschaft, in allen Produkten sozialer Aktivität. 6) Der Prozess der Integration, sowohl in seiner besonderen als auch in seiner allgemeinen Erscheinungsform, wird mit dem Prozess der Differenzierung kombiniert, um diesen Wandel nicht zu einem einfachen Übergang von Homogenität zu Heterogenität zu machen, sondern zu einem Übergang von einer unbestimmten Homogenität zu einer bestimmten Heterogenität; und diese zunehmende Gewissheit, die mit zunehmender Heterogenität einhergeht, zeigt sich wie diese sowohl in der Gesamtheit der Dinge als auch in allen ihren Abteilungen und Unterteilungen bis ins Kleinste. 7) Zusammen mit der Umverteilung der Materie, aus der jedes sich entwickelnde Aggregat besteht, gibt es eine Umverteilung der erhaltenen Bewegung seiner Bestandteile im Verhältnis zueinander; Auch sie wird Schritt für Schritt definierter und heterogener. 8) In Ermangelung einer unendlichen und absoluten Homogenität ist diese Umverteilung, zu deren Phasen die Evolution gehört, unvermeidlich. 9) Das Gleichgewicht ist das Endergebnis der Transformationen, die das sich entwickelnde Aggregat durchläuft. Diese Veränderungen werden so lange durchgeführt, bis ein Gleichgewicht zwischen den Kräften, denen alle Teile des Aggregats ausgesetzt sind, und den Kräften, denen diese Teile des Aggregats entgegenwirken, erreicht ist. Auf dem Weg zum endgültigen Gleichgewicht kann der Prozess einen Übergangszustand ausgeglichener Bewegungen (wie in einem Planetensystem) und ausgeglichener Funktionen (wie in einem lebenden Körper) durchlaufen, aber ein Zustand der Ruhe für anorganische Körper und des Todes in der organischen Welt ist die notwendige Grenze aller Veränderungen, die die Evolution ausmachen. 10) Zersetzung ist ein Prozess umgekehrter Veränderungen, dem früher oder später jedes sich entwickelnde Aggregat unterliegt. Unter dem Einfluss der umgebenden unausgeglichenen Kräfte unterliegt jedes Aggregat ständig der Gefahr, durch die allmähliche oder plötzliche Zunahme der in ihm enthaltenen Bewegung zerstreut zu werden; und diese Zerstreuung, die von Körpern, die erst vor Kurzem gelebt haben, schnell durchgemacht wurde und sich langsam unter unbelebten Massen vollzog, wird in einer unbestimmt fernen Periode jede Planeten- und Sternmasse durchlaufen, die in einer unbestimmt fernen vergangenen Periode begonnen hat, sich allmählich zu entwickeln: Damit wird der Zyklus der Transformationen enden. 11) Dieser Rhythmus der Evolution und Zersetzung (der bei kleinen Aggregaten in kurzen Zeiträumen endet und bei großen Aggregaten Zeiträume erfordert, die für den menschlichen Geist unermesslich sind) ist, soweit wir es beurteilen können, ewig und universell – jede der abwechselnden Phasen des Prozesses dominiert zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem Ort, zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem anderen, abhängig von den örtlichen Bedingungen.“ Das sind die Fakten. Was können sie beurteilen, d. h. ist die Evolution progressiv? Ja, die Evolution ist progressiv und die Involution ist regressiv. Einheit in Vielfalt ist ein ästhetisches Grundprinzip; Je zufriedener (freudiger) ein Mensch lebt, fühlt und ist, desto mehr Elemente der Umwelt kann er vereinen, d. h. zu einer völligen Einheit umarmen. Folglich wird die Welt, die sich in den Augen des Menschen differenziert und integriert, immer schöner, verständlicher und damit vertrauter und wertvoller. Die Differenzierung und Integration des Lebens ist nichts anderes als seine Verkomplizierung oder Bereicherung, mit der eine immer vollständigere Organisation des erworbenen Reichtums einhergeht. Das Zusammentreffen des Evolutionsgesetzes mit der Tendenz des Menschen als rationales Wesen ist völlig natürlich: Der Mensch ist die Frucht der Evolution, ihr Fragment, das Leben bejahend, er muss offensichtlich das Gesetz des Lebens bejahen. Menschen, die das Leben leugnen, sollten daher als krank gelten. Ein kranker Mensch, der das Leben leugnet, sollte nicht die Evolution als Fortschritt empfinden, sondern die Involution, das heißt den Zerfall der Welt und ihre Hinwendung zur relativen Nichtexistenz – Nirvana. Eine Person, die das Leben bejaht, möchte das Gesetz der Evolution für immer beibehalten und eine ewige Entwicklung voraussehen; Leugner des Lebens möchten den Kreis von Samsara, der ewigen Rotation des „großen Jahres“, durchbrechen und für immer in Vergessenheit geraten 881. Streng genommen kann die Wissenschaft keine der drei möglichen Perspektiven leugnen: die ewige Rotation des Evolutionskreises, den ewigen Prozess und die endgültige Nichtexistenz. Diese Frage kann natürlich weder von der Metaphysik noch von der Religion beantwortet werden, das heißt, sie können eine Antwort geben, die der berühmten Antwort des geistreichen Abtes auf die Frage Heinrichs IV. im Jahr 882 ähnelt: „Wie viele Sterne gibt es am Himmel?“ Wie Sie wissen, nannte der Abt eine große Zahl, und als der König an der Richtigkeit zweifelte, antwortete der Abt: „Bitte überprüfen Sie, Majestät.“ Aber solche Antworten mögen diesen Namen nur denen wert erscheinen, die es wissen und sich selbst etwas vormachen wollen. Aufgrund der Unmöglichkeit, die Frage nach dem Schicksal der Welt mit Ja zu beantworten, entwickelte der Positivismus eine Antwort auf eine andere Frage: Wie verhält sich ein Mensch angesichts der Möglichkeit aller drei Ausgänge am besten? Tatsächlich scheint es auf den ersten Blick, dass die Antwort auf diese Frage je nach den möglichen Lösungen der Frage nach dem Weltprozess völlig unterschiedlich ausfallen sollte, aber tatsächlich ist dies nicht der Fall. Lassen Sie mich diesen Punkt für die Leser mit einer kleinen Parabel verdeutlichen. Ein Weiser mit grauem Bart erschien einem ausschweifenden und witzigen Nachtschwärmer und sagte mit donnernder Stimme, den Blick streng auf ihn gerichtet: - Verrückter! Oder wissen Sie nicht, dass Sie in jedem Moment Ihres Lebens für die Ewigkeit leben? Oder wissen Sie nicht, dass Ihr Alter, Ihre Geburt und dieser Moment immer wieder zurückkehren werden? Und anstatt das Leben zu schmücken, wie es sich für ein ewiges Objekt gehört, was machst du daraus?! Du zerstörst Körper und Seele und gehst als Opfer des Lasters zugrunde. „Onkel“, antwortete der Feiernde, „das bedeutet also, dass ich nicht zum ersten Mal auf der Erde lebe?“ Aber wenn sich meine Existenz in der Form, in der ich jetzt lebe, zwangsläufig immer wieder wiederholt, bedeutet das, dass mein aktuelles Leben bereits wiederum vom vorherigen bestimmt wurde! Was kann ich tun? Wenn Sie mich schon unzählige Male mit diesen Lehren belästigt haben, dann muss ich Ihnen nicht jedes Mal zugehört haben – und das alles aus dem gleichen vernünftigen Grund, dass nichts von Dauer ist; Es bleibt nur noch, das Leben so zu nehmen, wie es ist, und die Rolle zu spielen, die uns ein unbekannter Regisseur für immer unter einem unbekannten Vorgesetzten gegeben hat. Der Weise runzelte die Stirn und sagte: „Erbärmlicher Mensch! Ich habe dich betrogen! Die Welt wird zugrunde gehen. Alles wird groß – und nichts wird unbedeutend. Wirklich, vor dem Schrecken dieser Aussicht wirst du nicht erblassen, und das Glas wird dir nicht aus den Händen fallen, und du wirst nicht darauf achten, dich vor dem schrecklichen Gesicht des Herrschers, dem Tod, würdevoll zu verhalten?“ - Äh, Onkel! „Ich mag es nicht, wenn mich Leute stören“, sagte der Nachtschwärmer: „Wirklich, wenn wir alle zu Nichts werden, dann ist es egal, was wir waren.“ Ich glaube nicht, dass Sie sich über ein Geschenk freuen würden, wenn Sie eine Prise Asche bekommen würden und Ihnen sagen würde, dass es sich um einen ungewöhnlich weisen Wälzer handelt. Asche bleibt Asche, und nichts ist immer gleich Null, genau wie alles, was gegen Null geht. - Unglücklich... du bist ein Schandfleck auf der Stirn der Menschheit. Mit deinem Verstand könntest du der Zukunft dienen. Wisse, dass die Menschheit in Zukunft dazu bestimmt ist, die Natur in einer brillanten Apotheose zu erobern und zu beherrschen. Und Sie könnten zu diesem Ruhm beitragen, aber stattdessen verbringen Sie Ihr Leben in der Gesellschaft obszöner Frauen und dem Pöbel der Menge. – Also ist die Menschheit dazu bestimmt, zu gewinnen?! Ich bin wirklich froh, dass sie in diesem Fall ohne mich auskommen. - Und der Nachtschwärmer lud die Anwesenden zum Würfeln ein. Ich habe Angst, den Leser mit meinem Gleichnis zu langweilen, aber ich muss den zweiten Teil davon erzählen. Der Nachtschwärmer war sehr zufrieden mit seinem Gespräch mit dem Weisen und betrachtete es von ganzem Herzen als Sieg. Also ging er zu seinem Bruder, einem ernsthaften Mann, der sein Leben in einem Labor verbrachte, wo er seine Elixiere braute, die viele Krankheiten heilten. Als er zu ihm kam, sagte der Nachtschwärmer: – Wussten Sie, dass alles auf der Welt rotiert und dass nichts Neues unter der Sonne ist? Warum sitzen Sie hier und versuchen, neue Elixiere zu entwickeln, wenn diejenigen, die jetzt krank sind, in Zukunft, egal was passiert, immer wieder krank werden? „Ich bin froh, dass ich ihr Leid immer wieder lindern kann.“ „Ich habe das mit Absicht gesagt“, sagte der Nachtschwärmer mit einem verschmitzten Lächeln, „die Welt muss untergehen, und spielt es eine Rolle, ob Sie Ivan und Marya heilen oder nicht: Wir werden alle in ein schwarzes Loch stürzen.“ „Daraus folgt nicht, dass Ivan und Marya auch nur einen Moment länger hätten leiden müssen“, antwortete der Arzt. Der Nachtschwärmer war etwas verlegen! „Aber die Menschheit ...“, sagte er etwas zögernd, „wird ohne dich auskommen, sie ist dazu bestimmt, zu siegen ... „Oh, meine Arbeit ist für mich keine Last, sondern eine Freude, und ich bin froh, am Kampf teilzunehmen, egal ob er siegreich ist oder nicht.“ - Aber was kümmern dich andere! - schrie der Nachtschwärmer verärgert, - iss, trink und sei fröhlich. „Mein Freund“, sagte der Arzt, „das langweilt mich.“ Es macht mir Spaß, nach besten Kräften neue Werte zu schaffen. – Kann man fragen, warum ein Mensch das tut, was ihm Freude macht? Aus Freude an der Kreativität. - A! - rief der Nachtschwärmer aus, - ich habe dich erwischt! Es gibt keinen Unterschied zwischen uns! Ich liebe Lafite, mein Freund bevorzugt Likör und du hast eine Vorliebe für Kreativität, weil alles auf ein Vergnügen hinausläuft. -Du hast recht, Bruder. Ich werde mein Erbe nicht gegen deins eintauschen, so wie du meins nicht eintauschen wirst. Niemand kann durch Argumente der Vernunft davon überzeugt werden, dass Kreativität besser ist als Lafite, aber ich hoffe, meine Kinder und die Kinder meiner Nachbarn in meinem Geiste zu erziehen, denn die Kreativität der Werte macht das Leben breiter und tiefer, königlicher und voller, und diese Idee erfreut mich. Ihre Freuden lassen Sie im besten Fall so zurück, wie Sie sind. Ich weiß nicht, was für die Menschheit bestimmt ist, aber wenn sie die Macht hat zu siegen, dann liegt es offensichtlich auf meinem Weg. Ich denke, dass es immer mehr von uns sein wird und immer weniger von euch. Wir schaffen und kämpfen, wir blicken neugierig in die Zukunft, um das Schiff des Lebens richtig zu steuern. Wir kämpfen für das unmittelbare Glück, das unbestreitbar ist, und so weiter Schritt für Schritt. Wenn wir an eine Wand stoßen, werden die Besten von uns wahrscheinlich aufhören zu leben und den Tod dem eingeschränkten kreativen Leben vorziehen, und die Schlimmsten von uns werden „existieren“. Ich würde gerne sehen, wie die Menschheit und der Einzelne siegen oder sterben, ohne auch nur einen Zentimeter der Perfektion und Macht aufzugeben, die sie erobert haben. Ich denke, dass unter den Menschen diejenigen, die so denken wie ich, stärker sind und dir gegenüber einen Vorteil erlangen werden, und dann werden sie so weit voranschreiten, wie sie können, vielleicht zur endlosen Macht über die Welt und zur Vergöttlichung des Menschen, aber auf jeden Fall werden sie sich nicht erniedrigen, und selbst wenn sie sterben, werden sie zufrieden sein, dass sie im Leben kriegerisch und stolz waren und sich nie erniedrigt haben. Und darin werden sie den Sinn ihres Lebens und den ausreichenden Sinn der Welt in ihren Augen erkennen. Der Nachtschwärmer ließ seinen Bruder tief in Gedanken zurück, denn dieser war wunderschön, als er das sagte. Unterdessen stürmte ein junger Priester, der alles mitgehört hatte, auf den Wissenschaftler zu. „Herr Doktor“, sagte er, „wie viel Kraft werden Sie sich selbst und den Ihren geben, wenn Sie glauben, dass es große und allmächtige Wesen gibt, die Ihnen helfen.“ „Aber der Arzt lächelte und sagte: ‚Raus!‘ Obwohl unser Gleichnis unverhältnismäßig lang geworden ist, haben wir alles gesagt, was wir zu einer positiven Einschätzung der Welt wollten, und zur dritten Fortschrittstheorie können wir nur noch etwas hinzufügen. Herr Bulgakov behauptet, dass die Fortschrittstheorie ihren Kern in der Idee des zukünftigen Glücks der Menschheit hat. Jetzt können wir Herrn Bulgakow fragen: Was ist das für eine Fortschrittstheorie? Wenn es abstrakt ist, dann beantwortet es nur die Frage, was wir Fortschritt nennen würden. Wenn es um die Theorie der Weltentwicklung geht, dann hat, soweit wir wissen, kein einziger Evolutionist zu behaupten gewagt, dass das Glück der Menschheit ein unvermeidliches Ende oder ein unvermeidliches Glied im Weltprozess sei. Herr Bulgakow setzt dann auf lebhafte Weise Fortschrittstheorie und Soziologie gleich, und für ihn erweist sich Soziologie als nichts anderes als wissenschaftlicher Sozialismus. Wollte der Sozialismus, wie Herr Bulgakow behauptet, wirklich die Unvermeidlichkeit des Beginns des sozialistischen Systems vorhersagen und beweisen, das auch das „Ideal der modernen Menschheit“ ist (zum Beispiel die Bourgeoisie? die Bauernschaft? die Chinesen? die Papua?)? Aber, Herr Bulgakov, es besteht keine Notwendigkeit, besondere Anstrengungen zu unternehmen, um „mit ein paar grundlegenden Punkten“ zu beweisen, „dass die Sozialwissenschaft aufgrund ihrer kognitiven Natur nicht in der Lage ist, Vorhersagen zu treffen.“ „Was bedeutet es, die Zukunft vorherzusagen? Das bedeutet, das Eintreten zukünftiger Ereignisse an einem bestimmten Punkt in Raum und Zeit genau (Anmerkung: Kursivschrift des Autors) zu bestimmen.“ UM! Herr Bulgakow! Um Gottes willen, brechen Sie nicht in offene Türen ein! Weder Marx, noch Engels, noch die Soziologie, noch irgendeine Fortschrittstheorie befasst sich mit solchen Dingen. Warum genau? Es wäre gut, wenn wir den Verlauf zukünftiger Ereignisse zumindest annähernd und allgemein vorhersagen könnten. Aber das bedeutet nicht, vorherzusagen! Nun gut, Marx gab nicht vor, ein Prophet zu sein. Aber hier wird Herr Bulgakow großartig. „Alle anderen Vorhersagen sind einfach Gemeinplätze und werden in der Sozialwissenschaft manchmal aus Anstand mit dem Wort „Entwicklungstrend“ bezeichnet. Wenn ich nicht gewusst hätte, dass ich diese Zeilen in Herrn Bulgakovs Buch gelesen habe, hätte ich gedacht, dass Herr Berdyaev dies schreibt: Aus diesem Satz geht eine so tiefe wissenschaftliche Hilflosigkeit und Ignoranz hervor. Zu verschiedenen Zeiten „trat Herr Bulgakow an Platon, Windelband, Riehl“ und jemand anderen heran! ÜBER! Wenn er sich nur manchmal, auch nur kurz, Hume, Mill und der Naturwissenschaft genähert hätte! Wir werden nicht auf dem offensichtlichen Versprecher von Herrn Bulgakov bestehen, dass „Allgemeinheiten“ als „Entwicklungstrends“ bezeichnet werden. Das ist offensichtlicher Unsinn. Der Entwicklungstrend ist eine Tatsache bzw. ein wissenschaftlich begründeter Gradualismus in einer Reihe von Tatsachen, zum Beispiel: der Kontraktion der Sonne, dem Übergang von homogen zu heterogen in der Embryonalentwicklung, der Konzentration des Kapitals in der Industrie. Herr Bulgakov verwechselt den Entwicklungstrend mit seiner Formel. Und das sagt er zu dieser Formel: „Dies ist die allgemeinste Formel, die den Sinn der bisherigen Entwicklung zum Ausdruck bringt und sie zusammenfasst, aber ohne sachlichen Inhalt“, fährt unser Erkenntnistheoretiker fort, „nur gedanklich von der Gegenwart in die Zukunft fortgesetzt, verwandelt sich diese Tendenz sofort in einen alltäglichen Ort, in ein Spiel des Geistes, ohne jeden ernsthaften Sinn.“ Zunächst bitte ich Sie, die von mir unterstrichenen Wörter mit den folgenden Zeilen zu vergleichen: „Die Menschheit wird niemals aufhören, über morgen nachzudenken und in ihre Vorstellungen darüber das Verständnis der Realität von heute und gestern einzubringen, das die Sozialwissenschaft liefert. Ebenso kann niemand darauf verzichten, auf der Grundlage des gesunden Menschenverstandes und der wissenschaftlichen Erfahrung ein bestimmtes Urteil zu fällen, nicht nur über die Gegenwart, sondern auch über die nahe Zukunft, für die jeder von uns arbeitet. Wenn wir dies eine Vorhersage nennen, dann ist es das Recht und die Pflicht jedes bewussten Menschen, Vorhersagen über die Zukunft in diesem Sinne zu treffen.“ Aber das hat keine „ernsthafte Bedeutung“, Herr Bulgakow? Aber das ist nicht der Punkt. Tatsache ist, dass Herr Bulgakow keine Ahnung von Wissenschaft und wissenschaftlichen Methoden hat. Die gesamte Naturwissenschaft beruht auf „den allgemeinsten Formeln, die die Bedeutung zuvor aufgetretener Phänomene ausdrücken und zusammenfassen“. Wie könnte es anders sein, Herr Bulgakow? Alle Gesetze der Mechanik, Physik, Chemie – all das sind auch Formeln; Wenn ein Physiker vorhersagt, wie das Experiment in seinem Büro jetzt ablaufen wird, urteilt er nur anhand der Beweise der Vergangenheit, sondern „geht gedanklich von der Gegenwart in die Zukunft weiter“. Darauf beruht die gesamte Technik, das gesamte menschliche Leben. Damit die Vorhersagen der Wissenschaft korrekt sind, gehen sie wie folgt vor: Sie abstrahieren vollständig von Einflüssen, die aus der Sicht der untersuchten Person Nebenwirkungen sind, sie heben eine Reihe von Phänomenen hervor, zwingen sie, wenn möglich, wie in der Leere zu wirken, dann durch ein entsprechend arrangiertes wissenschaftliches Experiment, und wenn nicht, dann gedanklich das Ergebnis solcher Nebenwirkungen berücksichtigen und eine mentale Rekonstruktion des Phänomens vornehmen, als ob es außerhalb der Nebenwirkungen wäre (abstrakt-analytische Methode). Je einfacher die Phänomene sind, desto einfacher ist es, sie in bereits untersuchte Trends zu zerlegen, desto genauer ist ihre Vorhersage. Der Weg zu einer genauen Vorhersage ist jedoch immer derselbe: alle Trends in Phänomenen zu entdecken und hervorzuheben. Herr Bulgakov nutzt den Namen der Astronomie vergeblich. Man kann vermuten, dass der ehrwürdige Idealist mit dieser Wissenschaft nur sehr oberflächlich vertraut oder sogar völlig unbekannt ist, sonst wüsste er, dass die Astronomie bei jedem Schritt auf eine abstrakt-analytische Methode zurückgreift: Sie setzt die Bewegungen der Planeten aus einer geradlinigen bestimmten Bewegung an der Sonne vorbei (tangential zu ihren Bahnen) und einer bestimmten Bewegung in Richtung des Sonnenmittelpunkts zusammen, erhält aber gleichzeitig noch keine genaue Vorhersage – sondern nur eine ungefähre – diese sind es nur Durch die Bewegungstendenzen der Planeten greifen verschiedene Einflüsse Dritter in sie ein und erzeugen Störungen. Lassen Sie mich Ihnen ein kleines Beispiel aus dem Bereich der Astronomie geben, das Bulgakov so siegreich der schlechten Soziologie gegenüberstellt. Im Jahr 1820 entdeckte Biela einen Kometen, dessen Bahnen genau erforscht und der Zeitraum seiner Rückkehr genau berechnet wurde. Doch im Jahr 1846 erschienen, völlig unerwartet für die wissenschaftliche Welt, statt eines Kometen zwei, deren Abstand mit jedem neuen Erscheinen größer wurde, und ab 1852 hörte der Komet einfach auf zu erscheinen. Hier ist eine „genaue Vorhersage“ für Sie. Oder zum Beispiel behaupten Astronomen, ohne überhaupt in Verzweiflung zu verfallen und ohne zu bemerken, dass sie sich auf ein leeres Gedankenspiel einlassen, dass der Komet Encke mit jedem neuen Umlauf den sonnennächsten Punkt 24 Stunden früher erreicht, als er rechnerisch sein sollte. Und stellen Sie sich vor! Herr Bulgakow wird nicht glauben, wie leichtsinnig diese Astronomen sind! perfekte Soziologen! Sie sahen in diesen und ähnlichen Tatsachen einen Entwicklungstrend und stellten eine Theorie auf, nach der sich die Umdrehungen aller Himmelskörper allmählich verlangsamen, wodurch alle Kometen und Planeten schließlich mit der Masse der Sonne verschmelzen sollten. Aber um den Skandal noch zu krönen, verkürzte beispielsweise der rebellische Komet Encke von 1865 bis 1871 seine Bahn keineswegs! Die Astronomen zuckten mit den Schultern und entschieden ganz ruhig, mit Frivolität, man könnte sagen soziologisch, dass „moderne Hypothesen nicht alle Kräfte erschöpfen, die die Bewegung eines Kometen beeinflussen können“. Wissenschaftliche Vorhersagen sind also immer relativ, da sie immer „geistige Fortsetzungen von Trends in der Realität“ sind und natürlich keinen „sachlichen Inhalt“ haben, da es sich um die Zukunft handelt und das Wort „Tatsache“ „was passiert ist“ bedeutet. Es gibt keinen grundlegenden, grundlegenden Unterschied zwischen Naturwissenschaften und Soziologie, sondern nur einen Unterschied in der Komplexität der von diesen Wissenschaften zu untersuchenden Phänomene. Die Soziologie ist nichts anderes als ein Zweig der Naturwissenschaften. Und wenn Herr Bulgakow schreibt, dass „historische Konzepte nicht unser Wissen, sondern nur unser Verständnis erweitern“, dann verrät er seine eigene Unwissenheit und sein Missverständnis über das Wesen der Wissenschaft, deren Ziel es ist, die Zukunft zu klären, indem sie Regelmäßigkeit in das Chaos der Fakten einführt. Wir werden unserem Mystagog 883 folgend weitergehen. Nachdem unser Mystagog die Inkonsistenz der Wissenschaft bei der Entdeckung des Absoluten „bewiesen“ hat, genau derjenigen, die diese Wissenschaft auf jede erdenkliche Weise leugnet, zwingt er den Positivisten dann „Religion“ auf. In der Tat muss der Verfasser dieser Zeilen, ohne natürlich die Verantwortung für seine persönliche Meinung jener sozialen und philosophischen Schule zuzuschieben, zu deren Anhängern er sich stolz zählt, erklären, dass er nichts gegen den Ausdruck „positive Religion“ hätte, protestiert jedoch mit aller Kraft gegen die „positive Metaphysik“ – dieses „hölzerne Eisen“. Wir persönlich neigen dazu, unter religiösem Gefühl ein Gefühl der Verbindung zwischen dem Individuum und verschiedenen großen Umgebungen zu verstehen: Nationalität, Partei, Menschheit, Kosmos, ein Gefühl der Zugehörigkeit zu einer höheren Individualität; und unter der Religionsphilosophie das Studium des Ursprungs und der Entwicklung überindividueller Gefühle und deren ästhetische und soziobiologische (was im Wesentlichen dasselbe ist) Bewertung. Aber Herr Bulgakow versteht unter Religion etwas ganz anderes. „Warum ist die Menschheit mit Vollkommenheit, Unsterblichkeit und Absolutheit ausgestattet?“ - Herr Bulgakow fragt jene Positivisten – und davon scheint es viele zu geben –, die nichts gegen den Ausdruck „Religion der Menschheit“ haben. Oh, Herr Bulgakow! Wir wissen sehr gut und empfinden traurig, wie unvollkommen, wie erbärmlich die Menschheit ist, selbst vor dem Ideal der gegenwärtigen Generation, sogar vor dem Licht des Bildes, das ihre Freunde in ihrer Fantasie schaffen, als ein unmittelbares und völlig realisierbares Ziel. Die „Absolutheit“ der Menschheit! Was ist das denn für ein Spiel! Wie kann etwas Konkretes, ein Teil des Universums, etwas in der Erfahrung Gegebenes absolut sein? Das ist logische Absurdität. Aber der Mystagog wirft beiläufig, als wäre es eine Selbstverständlichkeit, aus: „Nur wenn diese Eigenschaften vorhanden sind, ist eine religiöse Einstellung möglich.“ OK! Das bedeutet, dass unsere Haltung Ihrer Terminologie nach nicht religiös ist. Stellen Sie sich vor, jemand wäre zum Beispiel sicher, dass Moral und die Vorschriften des Talmud ein und dasselbe sind, und würde jeden, der nicht nach dem Talmud denkt, fühlt und handelt, als unmoralisch bezeichnen? - Nun, lass ihn! Aber Herr Bulgakow hat gute Gründe. „Es ist für einen Menschen unerträglich, in dieser vergänglichen und zufälligen Existenz das höchste und letzte Ziel der Existenz zu sehen.“ Es wäre furchtbar schwierig für uns, mit Herrn Bulgakow zu sprechen! Seine gesamte Psyche ist durchdrungen von seiner spezifischen Religiosität, er ordnet alles in seinen eigenen Rahmen! Ob die Existenz ein „Ziel“ hat, das heißt, ob sie oder jemand über ihr in den Kategorien eines Ziels denkt, ist in menschlichen Begriffen eine Frage, darüber hinaus eine unlösbare und daher müßige Frage. Die Frage, was der Sinn des Lebens ist, also welchen rationalen Nutzen ein Mensch aus der Tatsache seiner Existenz ziehen kann, ist eine ganz andere Sache? – worauf eine im Allgemeinen sehr positive und wichtige Frage beantwortet wird: dieses Leben so erfüllt, stark oder, was dasselbe ist, schön zu machen. Schließlich wissen wir, dass das Leben unter bestimmten Bedingungen einen positiven Wert hat, das Leben Freude macht – nun, das bedeutet, dass das Ziel des Lebens ein freudiges, möglicherweise noch freudigeres Leben sein sollte. Und wohlgemerkt, kein einziger Mensch entgeht der positiven Frage oder der positiven Antwort, die wir skizziert haben. Im Grunde fragen sich alle Menschen: „Wie soll ich leben?“ – und diese Frage bildet einen vernünftigen Kern der pompösen und naiven Frage nach dem „höchsten Zweck des Seins“. Natürlich machen sie nicht vor der Menschheit halt; Sie überschreiten auch diese Grenze und sprechen über den Weltraum. Aber hier verflüchtigt sich entweder jeder Inhalt oder er wird falsch. Wenn wir uns an empirische Daten halten, können wir nur eines sagen: Der Raum ist eine Arena für die Kollision verschiedener Tendenzen, teils unbewusst, teils bewusst, der Raum ist der gleiche Kampf wie die Gesellschaft, und in beiden Fällen ist es am richtigsten, ein Verbündeter oder ein Mitglied der fortschrittlichsten der in der Erfahrung gegebenen Tendenzen zu sein: Daher können wir sagen, dass die kosmische Religion (positivistisch) mit der Religion der Menschheit zusammenfällt; Die Verbesserung der Art, die innere Konsistenz der gesamten menschlichen Gesellschaft und ihr Vorrang in der umgebenden Welt bleiben die wichtigsten Eckpfeiler des „Pan-Ideals“ 884. Der Inhalt bleibt also derselbe. Die Ausweitung der Menschheitsreligion bis an die Grenzen der kosmischen Religion führt nicht zu neuen Inhalten. Wenn sie versuchen, hinter dem Kosmos ein übermenschliches, aber menschenähnliches Prinzip zu sehen, dann wird der Inhalt verfälscht. Es werden die gleichen menschlichen Ziele verfolgt, aber nicht mehr als freie, rein menschliche, sondern wie vorgeschrieben, bestimmt. Ein aktiver, lebensfroher Mensch will und kann also nach den Zielen der Menschheit leben, weil sein Leben dadurch eine enorme Reichweite erhält. Ein solcher Mensch wird sich nicht mit einem geringeren Ziel abfinden wollen als dem Triumph der Menschheit über die Elemente; Über den Rahmen menschlicher Ziele hinauszugehen, wie wir zu beweisen versuchten, ist für ihn bedeutungslos. Wenn er an die unvermeidliche Realisierbarkeit seines Ideals glauben würde, wäre er ein blinder Gläubiger, aber das braucht er nicht: Er setzt sich gemeinsam mit der gesamten fortschrittlichen Menschheit ein Ziel und versucht, es in seinem individuellen Bereich nach besten Kräften zu verwirklichen. Alles, was Herr Bulgakow über Guyot und Fichte sagt, zeigt einmal mehr, welche Kluft zwischen uns, zwei Arten von Menschen, besteht: Das Motto „pas être lâche“ 885 scheint Herrn Bulgakow ein „trauriger Refrain“ zu sein. Und Fichtes pompöse Phrasen rufen in ihm Freude hervor, obwohl sie nur den Wunsch widerspiegeln, sich vor sich selbst zu verstecken, den Tod in roten Worten auszusprechen, denn nichts auf der Welt beweist mir, dass „mein Wille sogar über den Trümmern des Universums schwebt.“ Ich weiß zu gut, wie das arme Ding selbst durch die Einwirkung mikroskopisch kleiner Mikroben stirbt, die sich im Blut angesiedelt haben und den Niedergang des organischen Lebens verursacht haben. Wenn Fichte beim Sprechen seiner Sätze nicht das Universum, nein, sondern nur seinen Kopf und auch dann nicht viel ausgerutscht und zerbrochen hätte, dann hätte sein „Wille“ nicht einmal seinen Körper auf die Beine stellen können. Die einzige Möglichkeit, nicht zu erkennen, dass das geistige Leben bedingungslos mit dem Leben eines kleinen Körpers, eines mikroskopisch kleinen Teils des Universums, verbunden ist, besteht darin, den Kopf voller Angst im Sand der arabischen Wüste zu vergraben und sich auf fruchtloses Geschwätz einzulassen. Nein, erhebe ihn, diesen Kopf, schaue wenigstens dem Tod ins Gesicht – „pas être lâche“! Für diejenigen, die diese Bedingungen nicht erfüllen können: Verlassen Sie die Reihen der Positivisten und gehen Sie auf die Krankenstation, zu den Idealisten! In der Zwischenzeit beendet unser Mystagog sein Kapitel über die Religion der Menschheit, nachdem er dem Positivismus den Glauben an eine Art „Absolutheit der Menschheit“ aufgezwungen hat, die genauso möglich ist wie die „Absolutheit der Art“ oder irgendein Konzept, das Teil des Konzepts des „Seins“ ist: „So endet der Positivismus, der nur nach positiver Erkenntnis strebt und daher sowohl die Metaphysik als auch den religiösen Glauben grundsätzlich leugnet, im Aberglauben. Der Glaube an die Menschheit, dieser heilige und geschätzte Glaube, wird durch die positive Philosophie auf die Ebene bloßer Willkür und Aberglaubens degradiert.“ Was, was steht hier nicht in dieser Widerlegung, deine Augen laufen wild, du weißt nicht, wo du anfangen sollst! Erstens berücksichtigt der soziale Eudaimonismus „das Gleichgewicht zwischen Freude und Leid in der Welt und möchte, dass es immer mehr Freude und immer weniger Leid gibt.“ Aber woher bekommt man eine Maßeinheit? Die Summe aller Freuden und die Summe aller Sorgen – schließlich ist dies nur ein „theoretisches Ergebnis“, jedes wird einzeln wahrgenommen (diese „passende“ Wiederholung eines banalen Einwands zum tausendsten Mal gehört laut Herrn Bulgakov dem Archimistago, dem verstorbenen Wladimir Solowjow). Mit einem Wort: „Das Streben nach universellem Glück ist ein unmögliches Unterfangen, denn dieses Ziel ist völlig unerreichbar und ungewiss.“ Jede Krankheit wird separat wahrgenommen und die Statistik der Krankheiten in einem bestimmten Bereich ist ein theoretisches Ergebnis. Oh, dummer Doktor, Sie streben danach, diese Zahl zu senken, Sie streben nach einem „schwer fassbaren“ Ziel. Aber, Herr Bulgakow, machen Sie noch 1000 gezielte Wiederholungen, und die Menschheit wird weiterhin gegen Sterblichkeit, Armut und Unwissenheit kämpfen! Herr Bulgakow, Sie haben Ihren brillanten Vortrag über Karamasow lautstark mit den Worten beendet: „Lass unser Gewissen so lange schmerzen, bis wir die Kraft haben, ein Kind zu unterrichten, es zu ernähren ... bis wir es umarmen, küssen und fröhliche Lieder singen.“ Aber warum sollten wir diese schwer fassbaren Ziele anstreben? Damit das „Kind“ „neue Leidensquellen“ erhält? Oder war es eine klingende Phrase, eine Trompetenfanfare zum Finale einer philosophischen Ouvertüre? Oder sind diese Phrasen nur im Mund eines „frommen“ Sprechers „legal“? Überlassen Sie die Phrasen über die Unmöglichkeit des Kampfes um das Glück völlig den Feinden des Fortschritts, die versichern wollen, dass es keine Möglichkeit gibt, die Situation des leidenden „Kindes“ und seiner leidenden Eltern zu verbessern! Und unserer Meinung nach ist es eine Schande, auf vernünftige Pläne zur Linderung menschlichen Leids, zur Verbreitung der Lebensfreude mit dummen, ja, dummen Sophismen über eine Art Gleichgewicht zu reagieren! Auf der Grundlage solch hoher Überlegungen könnte jedes Fabrikgesetz aufgehoben werden; Es würde die Menschen nicht glücklicher machen, aber selbst Industrielle greifen nicht zu dieser heruntergekommenen, faulen Waffe. Das meiste Leid ist die Folge einer sozialen Krankheit, die behandelt werden kann und sollte. Es ist verrückt zu hören, wie in einem so eindeutigen Thema von „Balance“ gesprochen wird. Für Herrn Bulgakov wäre es immer noch schön, von einem klugen Denker zu lernen, zumindest von James. Nehmen wir an, dass wir Güte mit Vergnügen gleichgesetzt haben. Welche Schlussfolgerung können wir daraus ziehen: so viel Freude wie möglich haben? Und darüber hinaus natürlich die besten Freuden, denn wie Sie wissen, sind sie in den Augen von niemandem gleichwertig. Aber Herr Bulgakow ersetzt sofort das Prinzip des Dursts nach maximalem Vergnügen durch den Durst nach minimalem Leiden. Verzeihung, wir haben keine Angst vor dem Leiden, wir wollen, zumindest um den Preis des Leidens, Kraftzuwachs und Lebensentwicklung erreichen, was unserer Meinung nach das höchste Vergnügen ist. Herr Bulgakow erkennt zweifellos eine Hierarchie im Reich der Werte: Es gibt das kleine Gute und das große Gute; Wenn du dein ganzes Leben lang wenig Gutes tust, kannst du dich als der erbärmlichste Mensch erweisen, genau wie wenn du nach wenig Vergnügen strebst; Aus der Tatsache, dass wir ein Gleichheitszeichen zwischen Vergnügen und Gut gezogen haben, folgt keineswegs, dass wir alle Freuden für gleich erklären. Vergnügen, das andere, komplexere Freuden beeinträchtigt, ist bereits böse, genau wie ein kleines Gut, wenn es einem großen Gut im Wege steht 886. Die Befürchtungen von Herrn Bulgakov sind, wie der Leser sieht, völlig unbegründet. Darüber hinaus lehrt Herr Bulgakov die Vorteile der Rute ... das heißt Leiden. Und warum? Ist es wirklich so, dass Positivisten es nicht übertreiben und die Leidensquellen nicht völlig zerstören? „Der Wunsch, das Leiden anderer Menschen zu lindern oder zu beseitigen, ist eine der Grundformen des moralischen Lebens und der aktiven Liebe, und das Mitgefühl ist eine der Haupttugenden (Schopenhauer wollte es sogar als die einzige sehen). Es mag daher scheinen, dass die Beseitigung des Leidens als solche das Leitziel allen moralischen Handelns ist. Aber die Unrichtigkeit dieses Urteils wird uns klar, sobald wir darauf achten, dass nicht jedes Leiden unser Mitgefühl verdient – nicht das, was im Unmoralischen wurzelt.“ Wir wollen nicht das Leiden des Wucherers lindern, der die Gelegenheit verpasst hat, einen Wucherzins zu nehmen, und wir werden es für verrückt halten, das Leiden von Faust lindern zu wollen, wie es Mephistopheles tat, der ihn ihnen in der Walpurgisnacht 887 wegnahm. Im Gegenteil, wir sind verpflichtet, danach zu streben, die Leiden der Menschen zu lindern Unglück, zur Bekämpfung von Armut, Krankheit, Versklavung – alles, was der spirituellen Entwicklung der Menschen im Wege steht. Von hier aus zeigt sich, dass das Mitgefühl selbst unter der Kontrolle eines höheren moralischen Prinzips steht und dass das, was im moralischen Sinne gut ist, von uns höher bewertet werden sollte als das Leiden von uns selbst und anderen. Der Kampf gegen menschliches Leid verliert den Charakter eines moralischen Hauptziels und bekommt die Bedeutung eines untergeordneten Ziels.“ Es stellt sich also heraus, dass es Leiden gibt, mit denen wir kein Mitleid haben sollten, und solche, die wir nicht lindern sollten. Wir wollen das Leid der Geldverleiher wirklich nicht lindern; Aber das soziale System zu verändern, neue Generationen so zu erziehen, dass der Typ Mensch, der leidet, wenn er seinen Nächsten nicht ausbeuten darf, völlig verschwindet – das ist notwendig. Fausts Leiden muss vielleicht nicht gelindert werden; Aber es ist notwendig, die Möglichkeit auszuschließen, dass der Don Juanismus seine Opfer zerstört, indem er die Bildung einiger veredelt und die Existenzkraft und das Selbstwertgefühl anderer steigert. Dazu bedarf es keines Kommentars. Es ist klar, dass es hier überhaupt nicht um die Trennung von Moral und Sinnlichkeit geht, sondern um die Pervertierung der Sinnlichkeit selbst, die weiteren Fortschritt verhindert. Der Abschluss des Kapitels über den Eudaimonismus, das der Theorie des „Düngers für zukünftige Harmonie“ gewidmet ist, ist nicht der Überlegung wert. Mit Freude den Grundstein für ein großartiges Gebäude zu legen und es Kindern und Enkeln zu überlassen, Stockwerk für Stockwerk zu bauen, bedeutet zu leben und zu schaffen und nicht Dreck zu sein. Nur eine passive Natur kennt den Mittelweg zwischen dem „Ziel an sich“ – einer unfruchtbaren gefüllten Blüte – und Mist nicht. „Das eigene Glück auf dem Unglück anderer aufzubauen, ist auf jeden Fall unmoralisch, und eine Ansicht, die ein solches Vorgehen rechtfertigt, und sei es nur für eine zukünftige Generation, ist ebenfalls unmoralisch.“ Er versteht nicht, dass im Krieg jeder den Sieg auf gegenseitiger Hilfe aufbaut: Kämpfer, die nebeneinander stehen, und Reihen, die hintereinander stehen – auf gegenseitiger Hilfe und nicht auf Unglück – und wenn die eine oder andere Abteilung einen heißen Kampf erlitten hat, warum sind dann diejenigen, die die Früchte des Mutes und der Kampfkraft dieser Abteilung ernten, unmoralisch? Unser Mystagog glaubt trotz der erbärmlichen Schwäche seiner Argumentation naiv, dass er den Eudaimonismus völlig mit Füßen getreten hat, und beginnt das nächste Kapitel mit diesen Worten: „Um fair zu sein, muss man anerkennen, dass alle Versionen der Fortschrittstheorie zwar einen gewissen Anflug von Eudaimonismus aufweisen, dieser jedoch in keiner von ihnen konsequent als erschöpfendes Prinzip verfolgt wird. Es besteht kein Zweifel daran, dass das Ideal der universellen persönlichen und sozialen Verbesserung viel höher ist als das vorherige, aber der Versuch, es aus der Sicht des Positivismus zu konkretisieren, führt zu noch größeren Schwierigkeiten. Um über Verbesserung als einen Ansatz oder das Streben nach einem Ideal der Perfektion zu sprechen, muss man dieses Ideal im Voraus haben. Und das ist in zweifacher Hinsicht wahr, denn diese Verbesserung wird als endlos angesehen; Folglich besitzt keine dieser Entwicklungsstufen diese Vollkommenheit, daher kann der Begriff der Vollkommenheit nicht induktiv aus der Erfahrung gewonnen werden. Dieses Ideal passt also einerseits nicht in den Rahmen relativer Erfahrung, ist also absolut; Andererseits kann dieses absolute Ideal, dessen Entwicklung und Umsetzung nicht in die Erfahrung passt, offensichtlich nur nicht-erfahrungsmäßigen oder überexperimentellen Ursprungs sein. Auch hier führt uns der ausgetretene Weg der Erfahrung zwangsläufig auf den schwierigen und steinigen Weg der Spekulation. Der Positivismus lehnt sich erneut stark an die Metaphysik an, was wiederum die Unmöglichkeit beweist, die grundlegendsten Fragen des Lebens und des Geistes innerhalb der Grenzen experimentellen Wissens zu lösen.“ Herr Bulgakow versteht nicht, dass die Verbesserung, d der Entwicklung, und die schlimmste Form des Unglücks ist das Gefühl der Demütigung und des Versagens. Deshalb sieht Herr Bulgakov wie jeder andere einen Widerspruch zwischen Eudaimonismus und Verbesserung, in dessen Bewusstsein immer noch eine Kluft zwischen der Würde und dem Glück eines Menschen besteht, der sich nur dann von den Forderungen der Würde leiten lässt, wenn ihm jemand oder etwas dies befiehlt. Genau aus dieser geistigen Fragmentierung resultieren Schimpftiraden über die metaphysische Natur der Idee von Verbesserung und Verpflichtung. Verbesserung ist eine Form der biologischen (und sozialen) Anpassung, eine natürliche Ergänzung zum Leben selbst 888. Herr Bulgakow wiederholt Stammler, den er selbst widerlegt. Entgegen der Meinung von Herrn Bulgakov wird der Determinismus nicht daran denken, „vor dem moralischen Verlangen respektvoll beiseite zu treten“, da er nicht zu den „frommen“ Konzepten gehört. Aber es widerspricht natürlich keineswegs dem empirischen „freien Willen“, sondern ist im Gegenteil dessen notwendige Bedingung, wie es schon oft schön erklärt wurde (zum Beispiel: Mill, Geffding usw.). Herr Bulgakow beendet den kritischen Teil seines Artikels mit diesen Worten: „Wir haben also alle Hauptprobleme der Fortschrittstheorie überprüft und sind zu dem allgemeinen Schluss gekommen, dass alle diese Probleme die Stärke der positiven Wissenschaft übersteigen oder von ihr überhaupt nicht gelöst werden oder zu inneren unauflösbaren Widersprüchen führen oder mit Hilfe des Schmuggels gelöst werden, das heißt durch die Einführung ihr fremder Elemente unter der Flagge der positiven Wissenschaft.“ Wir werden auch sagen, dass wir alle Argumente von Herrn Bulgakov überprüft haben und festgestellt haben, dass wir noch nie ein leichteres und anspruchsvolleres Werk lesen mussten. Und die ganze Zeit standen wir vor der Frage: Was ist das? - Ist es eine unbewusste Lüge, ein Produkt einer klerikalen Stimmung oder eine wirklich tiefe... Unkenntnis von positiver Wissenschaft, Philosophie und einer positiven Stimmung? Wir hätten ein drittes Kapitel darüber hinzufügen sollen, wie „Herr Bulgakow seine positive Lehre darlegt“, und dort die Kapitel VII, VIII und Herrn Bulgakows Postscriptum betrachten sollen, aber ich hoffe, dass weder der Leser noch Herr Bulgakow „verärgert“ sein werden, wenn wir das Ende des Artikels ohne Analyse belassen. Jameson-Bulgakovs kritischer Ausflug in den Positivismus ist eines der schlimmsten und ungeschicktesten Beispiele idealistischer Prahlerei, und die positiven Konstruktionen von Herrn Bulgakov werden wahrscheinlich niemanden verwirren. Die Tricks von Herrn Bulgakov erinnerten uns an eine Szene aus Byrons „Kain“ 889: „Kain. Warum ist jedes Lebewesen unglücklich? Oh, es ist wahr, dass Er, der uns erschaffen hat, leidet, Kummer geschaffen haben! Schaffe Zerstörung Könnte es wirklich eine freudige Arbeit sein? Inzwischen ist er allmächtig, betont mein Vater. Woher kommt das Böse, da Er gut ist? – Ich fragte Über diesen Vater; er antwortete, dass es böse sei Nur der Weg zum Guten. Oh seltsame Güte Wenn es von einem Todfeind verlangt wird Es wird geboren! Ich habe ein Lamm gesehen Die verwundete Schlange: das arme Ding Sich windend; seine Mutter meckerte Hilflos und mitleidig über ihn. Der Vater holte Heilkräuter heraus und trug sie auf die Wunde auf. Ich habe sie angehängt; und erbärmliches Wesen Nach und nach erwachte es wieder zum Leben, es wurde Wieder säugte die Mutter, und sie zitterte vor Glück. „Schau, mein Sohn! – sagte Adam, – wie böse Luzifer. Was hast du geantwortet? Er schwieg, weil er mein Vater war – heimlich Ich dachte, es wäre besser für das Lamm Überhaupt nicht verwundet zu sein ist Leben Sie können Ihren Unglücklichen nicht einlösen Um den Preis schwerer Qualen, selbst für die Besiegten (Übersetzung des Buches Elikonida Kudasheva) Für einen Positivisten ist es im Allgemeinen leicht, mit den kritischen Versuchen der „Frommen“ zurechtzukommen, aber selbst unter ihnen nimmt Herr Bulgakow in Bezug auf logische Stärke einen der letzten Plätze ein, aber er gewinnt in den Augen seines Publikums viel durch die eigentümliche hysterische Aufrichtigkeit, von der die Artikel seiner Sammlung durchdrungen sind. Ein Mensch zeigt seine ganze Seele vor einem, weint, ist entsetzt, betet und freut sich. Seine Artikel sind eine ganze Leistung, und dies kann nicht umhin, ein bestimmtes Publikum anzulocken, das sich unter der russischen Intelligenz ziemlich stark angesammelt hat. Unser persönlicher Eindruck ist folgender: Die rhetorischen Übungen von Herrn Bulgakov sind aus logischer Sicht naive „Listerei“, die sich vielleicht aufrichtig mit siegreicher Dialektik verwechselt; Aus ästhetischer Sicht löst dieser Riss, dieser Riss in der Silbe von Herrn Bulgakov, dieses Tremolo 890 in uns einen gewissen Ekel aus. Eine Art warme Paste, eine Art katholisch-klerikales Handeln, eine kranke Begeisterung, in der nervöse Ekstase untrennbar mit Affektiertheit und Koketterie verbunden ist. Wir werden froh sein, wenn wir uns nicht mehr mit dem honigsüßen und tränenerregenden Herrn Bulgakow oder dem Pauken schlagenden, wirbelnden Derwisch Herrn Berdjajew herumschlagen müssen. Orthodox (L.I. Axelrod). Neueste russische Idealisten (Über „Probleme des Idealismus“) 891 Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weich euch von überirdischen HOffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht. Nietzsche. Also sprach Zarathustra 892 Einige russische Kritiker der Marxschen Theorie glaubten ehrfürchtig an Gott und legten ihren neuen „kritischen“ Beruf de foi 893 in einer Sammlung mit dem Titel „Probleme des Idealismus“ dar. Die meisten juristischen sogenannten Marxisten haben Marx von Anfang an mit Kant in Verbindung gebracht, als sie das materialistische Geschichtsverständnis verteidigten. Mit der Frivolität, die für die große Kategorie moderner schwachherziger Schriftsteller charakteristisch ist, versuchten diese Herren, sich selbst und andere davon zu überzeugen, dass es möglich sei, die Erkenntnistheorie der Kritik zu akzeptieren und dabei die „reaktionären Aspekte, Postulate“ 894 aufzugeben. Aber die objektive Logik erwies sich als stärker als die subjektive Inkonsistenz kritischer Marxisten. Die Theorie von Marx-Engels, die die Befreiungsbewegung des Weltproletariats zum Ausdruck bringt und zum einzigen Ideal unserer Zeit geworden ist, kann nicht mit Kants Liberalismus koexistieren, der eine ziemlich vollständige ideologische Widerspiegelung der Befreiungsbestrebungen des Bürgertums des 18. Jahrhunderts darstellt. Daher mussten kritische Marxisten, die die gegensätzlichen Theorien von Kant und Marx vereinten, entweder Kant ändern und sich vollständig dem System des Marxismus anschließen oder Marx beiseite lassen und den Standpunkt des integralen Kantianismus mit seinen „reaktionären Seiten“ einnehmen. Die Wiederbelebung des Kantianismus als Reaktion gegen den Marxismus in Westeuropa war einerseits ein reif für die Entwicklung eines gewissen politischen Liberalismus in Russland, andererseits brachte all dies russische kritische Marxisten hervor. Unsere russischen Kritiker behaupteten mit der gleichen lautstarken Eile wie die westlichen, dass es möglich sei, die Postulate der reinen Vernunft zu verwerfen, gaben das „Dogma“ von Marx auf und ergänzten die kognitive Grundlage der Kritik um die daraus resultierenden „reaktionären Aspekte“. So führte die „Kritik der reinen Vernunft“ zur Kritik der „praktischen Vernunft“. Auf Ignoramus und Ignorabimus 895 folgte unweigerlich das Credo quia absurdum est 896. Und das „veraltete metaphysische Dogma“ des dialektischen Materialismus wich einer neuen, ursprünglichen kritischen Erkenntnistheorie der Kirchenväter. Mit einem Wort: Kritische Marxisten haben alle Werte neu bewertet. Alle Idealisten der oben genannten Sammlung sind sich in den wichtigsten und wesentlichen Punkten der „Erkenntnistheorie“, genauer gesagt der Theologie, völlig einig. Oftmals ergänzt und entwickelt ein Autor die Gedanken eines anderen, so dass dieses Gesamtwerk etwas völlig Ganzes und Einheitliches darstellt. Zunächst werden wir versuchen, den Hauptinhalt dieses Buches darzustellen, und wir werden unsere Präsentation mit den Worten der Autoren selbst untermauern. Es ist möglich, dass eine solche Technik für den Leser mühsam ist, in diesem Fall ist sie jedoch unbedingt erforderlich. Unsere „Idealisten“, Schriftsteller mit „nackter Seele“ fin du siècle 897. Nervös und überempfindlich, haben sie alle dekadenten, modischen Formen aufgesogen, mehrere häufig verwendete philosophische Begriffe gemeistert und versuchen, beide mit der Taktlosigkeit echter Emporkömmlinge zur Schau zu stellen 898, versuchen auf jede erdenkliche Weise, die Nerven des Lesers zu erregen. Sie kleiden die alten, halbphilosophischen und völlig unphilosophischen Inhalte in ein seltsames, farbenfrohes Gewand und machen sie zu etwas Neuem und Originellem. Diese in unserer Zeit weit verbreitete Art des Schreibens appelliert nicht an die Vernunft des Lesers, überzeugt ihn nicht, sondern hypnotisiert ihn. Ungestümer, lauter, hysterischer Stil; ein geheimnisvoller, prophetischer Ton, erfüllt von falschem religiösem Pathos – all dies scheint geschaffen worden zu sein, um den Leser zum blinden Glauben zu veranlassen, mit anderen Worten, um sein rationales Handeln zu schwächen und zu trüben. Darüber hinaus sind die Autoren von „Problems of Idealism“ Idealisten und Ethiker: Daher müssen sie Ideale und Moral verteidigen. Sie stehen wirklich für beides. Auf jeder Seite werden Sie bis zum Ende des Buches unendlich oft auf die Wörter stoßen: Idealismus, Moral, Ideal, Selbstverbesserung der spirituellen und moralischen Persönlichkeit usw. usw. Ein Leser, der über eine normale geistige Organisation und einen gesunden moralischen Instinkt verfügt, der unter dem Einfluss des gesellschaftlichen Lebens entwickelt wurde, hat tatsächlich bewusst und unbewusst Vorstellungen von Moral gebildet. So versteht er beispielsweise unter dem Streben nach einem Ideal die Bewegung hin zu einer bestimmten, konkreten, vollkommeneren Zukunft, deren Verwirklichung hier auf der Erde innerhalb der Grenzen der Geschichte erfolgen muss; durch Moral – Solidarität mit der eigenen Art, die Fähigkeit und Bereitschaft, persönliche Interessen und sich selbst für das Wohl der Gesellschaft und künftiger Generationen zu opfern; unter spiritueller Verbesserung – die Erweiterung und Vertiefung der spirituellen Persönlichkeit bis zum Grad der Verschmelzung ihres Lebens, ihres Leidens, ihres Triumphs mit dem Leben, Leiden und Triumph der gesamten Menschheit. Die sogenannte Ethik der „Probleme des Idealismus“ hat einen diametral entgegengesetzten Inhalt. Deshalb haben wir es uns zur Aufgabe gemacht, den wahren Inhalt dieses „idealen“ Buches zu enthüllen, und wir bitten den Leser, sich geduldig und sorgfältig mit den Gedanken unserer „Idealisten“ auseinanderzusetzen, die wir präsentieren werden, um ihre philosophischen und ethischen Ansichten zu charakterisieren. Den zentralen Platz in „Probleme des Idealismus“ nehmen die Grundlagen der Ethik ein. Nach Ansicht der Autoren dieses Buches sollte die Sicht auf den Fortschritt, die Konstruktion der Sozialwissenschaften und der Rechtsphilosophie von der Formulierung und Lösung der Prinzipien der Moral abhängen. Die wichtigsten und verzweifeltsten Propheten der Moral sind Herr Berdyaev und Herr Bulgakov. Beginnen wir mit ihnen. „Der Zweck meines Artikels“, schreibt Herr Berdyaev, „besteht darin, ein Experiment zur Formulierung eines ethischen Problems auf der Grundlage des philosophischen Idealismus durchzuführen.“ 899 Dieses Ziel erfordert zunächst eine Definition des Wesens der Ethik, die Herr Berdyaev wie folgt definiert: „Ethik ist keine soziologische und psychologische Wissenschaft, die nach den Gesetzen der Existenz sucht, sie ist eine philosophische Disziplin, die die Normen dessen festlegt, was sein sollte.“ In der praktischen Philosophie – zitiert Herr Berdyaev Kant – geht es nicht um die Grundlagen dessen, was geschieht, sondern um die Gesetze dessen, was geschehen sollte, auch wenn es nie geschehen wäre. „Ethik“, fährt Herr Berdyaev sogleich in seinem eigenen Namen fort, „beginnt mit dem Gegensatz von dem, was ist und dem, was sein sollte, und nur als Ergebnis dieses Gegensatzes ist es möglich“ 900. Indem er Kants Gedanken wiederholt, gibt Herr Berdyaev der Ethik keine positive, sondern eine rein negative Definition. Aus der Sicht einer solchen negativen Definition liegt das Wesen der Ethik in ihrem Gegensatz zur Realität. Die Ethik bleibt sich selbst treu, sofern sie die Quelle reiner moralischer Normen ist, die nicht aus Erfahrung abgeleitet sind. Mit anderen Worten: Diese philosophische Disziplin ist nur möglich, weil ihre Prinzipien nichts mit der Realität zu tun haben und nicht in ihr verkörpert werden können. Nach dieser Fragestellung ist Herr Berdyaev äußerst verächtlich gegenüber jeder Moraltheorie, die eine echte Transformation des wirklichen Lebens zum Ziel hat: „Ich spreche nicht von kleinlicher praktischer Moral, die philosophisch kaum abzuleiten ist und die dem Werk des Philosophen einen fatalen Stempel der Vulgarität aufdrückt“ 901. Es stellt sich heraus, dass selbst ein Versuch, eine Verbindung zwischen dem ethisch Notwendigen und dem tatsächlich Existierenden herzustellen, „einen fatalen Stempel aufdrückt“. Vulgarität“ über das philosophische Werk von Herrn Berdyaev. In einer solchen Sichtweise der Ethik liegt die Anerkennung des völligen inhaltlichen Gegensatzes zwischen der Welt des moralischen Sollens und der Welt des tatsächlichen Seins. Es ist daher nicht schwer zu erkennen, dass Herr Berdyaev Kants Dualismus genau kopiert hat. Er verheimlicht es nicht. „Der Dualismus von Ethik und Wissenschaft ist von Kant fest verankert, und ich teile diesen dualistischen Standpunkt“ 902. Da die moralische Verpflichtung des Obligatorischen nichts mit der realen Erfahrungswelt gemein hat, setzt sie als Quelle ihres Ursprungs die übererlebensweltliche Welt voraus. Diese übererlebte, intelligible Welt ist Gegenstand des Glaubens oder, was dasselbe ist, von der praktischen Vernunft postuliert. Nachdem er den kategorischen Imperativ erkannt hatte, musste Herr Berdjajew zu den Postulaten der praktischen Vernunft gelangen, d. h. zu den „reaktionären Seiten“. „Kants größtes und unsterbliches Verdienst“, schreibt er jetzt, „besteht darin, dass er endlich den begrenzten Dogmatismus zerschlagen hat, der nur an die Sinneswelt glaubt und den Mut auf sich nimmt, die Leere und Illusion der Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu beweisen“ 903. Herr Berdyaev denkt heute unvergleichlich konsequenter als damals, als er Kants formale Ethik verteidigte und versicherte, dass das Kategorische Der Imperativ hat nichts mit der intelligiblen Welt zu tun. Tatsache ist, dass die übersinnliche Welt, die aufgrund der begrenzten Kompetenz der theoretischen Vernunft kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, eine notwendige Ergänzung des von Kant aufgestellten Dualismus zwischen moralischer Verpflichtung und tatsächlichem Sein darstellt. Der kategorische Imperativ ist ein reines moralisches Pflichtbewusstsein und manifestiert sich in uns als Gegengewicht zu all unseren Impulsen und Motiven, die durch unsere Natur bestimmt sind. Als empirisches Wesen, als Teil der Sinneswelt, handelt der Mensch unter dem Einfluss des Selbsterhaltungstriebs. Alle seine Beweggründe, Handlungen und Ziele als Naturwesen unterliegen dem Gesetz der Kausalität. „Glückseligkeit“, sagt Kant, „ist das Bewusstsein eines vernünftigen Wesens für die Angenehmheit des Lebens, die seine gesamte Existenz kontinuierlich begleitet.“ Doch neben dem Bewusstsein der Notwendigkeit, nach Selbsterhaltung und irdischem Glück zu streben, lebt im Menschen eine entgegengesetzte Bewusstseinsform, die seinen Absichten und Zielen, die sich aus den Naturgesetzen ergeben, negativ gegenübersteht. Diese zweite Form des Bewusstseins, die sich im Protest gegen die Naturgesetze, also gegen das Gesetz der Kausalität, manifestiert, ist eine reine, unbedingte, moralische Pflicht. Diese für das Subjekt charakteristischen gegensätzlichen Bewusstseinsrichtungen sind aus Kants Sicht getrennte und fremde Elemente, die sich gegenseitig derart ausschließen, dass jedes von ihnen die Form eines separaten unabhängigen Wesens annimmt. Das erste, das Streben nach Selbsterhaltung und dem irdischen Wohl, handelt daher kraft des Gesetzes der Notwendigkeit, ist ein Phänomen; Das zweite ist das Noumen, das sich in ständigem Widerspruch zu den Naturgesetzen befindet und somit die kausale Notwendigkeit widerspiegelt. Der Mensch als Phänomen ist immer abhängig und gezwungen, in eine bestimmte, streng bedingte Richtung zu handeln; des freien Willens beraubt, kann das Gesetz seiner Tätigkeit durch die Formel ausgedrückt werden: „Du wirst gezwungen.“ Vielmehr steht es als Noumen in einem negativen Verhältnis zur Kausalität, und diese Leugnung der Notwendigkeit kann durch die Formel ausgedrückt werden: „Du kannst, weil du musst.“ Zwischen diesen beiden Geschöpfen liegt eine unüberwindbare Kluft, und sie verhalten sich zueinander wie die Welt auf der anderen Seite zur Welt auf dieser Seite. Es ist klar, dass diese moralische Verpflichtung oder dieser reine moralische Wille in der tatsächlichen empirischen Welt existiert, sofern er in ihr absolut inaktiv ist. Da der kategorische Imperativ auf Erden nie verwirklicht wird, stellt er nur ein formales, moralisches Gesetz dar, das, da es im Bewusstsein der Menschheit existiert, ein bewegungsloses und endloses Ideal bleibt, dessen Verwirklichung durch die sündige menschliche Natur (das radikale Böse, wie Kant es nennt) verhindert wird. Die Frage ist nun: Woher kommt diese Bewusstseinsform, worauf weist sie hin und was bedeutet diese Bewusstseinsform, die dem Bewusstsein des Menschen als Wesen der realen Welt radikal widerspricht? Um diese Frage zu beantworten, ist es notwendig, Freiheit, Unsterblichkeit und Gott, also die übersinnliche Welt, anzunehmen. Freiheit – denn das Gebot: „Du kannst, weil du musst“ setzt die Möglichkeit voraus, sich als natürliches Wesen, als Phänomen, als rationales Wesen, als Noumenon unterzuordnen; Unsterblichkeit – weil eine solche Unterordnung in dieser Welt praktisch unmöglich ist und daher nur außerhalb der Grenzen der empirischen Existenz verwirklicht werden kann; Gott – weil nur er als Herrscher des sinnlichen und übersinnlichen Reiches in der Lage ist, den unüberwindlichen Widerspruch zwischen der sündigen Natur und dem Erfordernis des reinen moralischen Willens zu beseitigen. Aus dem kategorischen Imperativ „springt“ tatsächlich „ein deus ex machina 904, ein persönliches individuelles Wesen, das hoch im Himmel wohnt“ hervor. Eine reine, grundlose moralische Verpflichtung, die keinen Einfluss auf unsere Realität hat, sollte nur als Garantie für ein besseres ideales Dasein im zukünftigen Leben nach dem Tod dienen. Es ist nicht schwer zu bemerken, dass Kant in all dieser Analyse die Metaphysik und asketische Ethik Platons wieder aufnahm, die die Grundlage der christlichen Religion bildeten. So wie für Platon der Körper ein unüberwindbares Hindernis für die Einheit der Seele mit der Gottheit darstellt, so ist für Kant das Phänomen das gleiche unüberwindliche Hindernis für die Verwirklichung des moralischen Ideals hier, innerhalb der Grenzen der irdischen Existenz. Nach Platons System kann die Verschmelzung der Seele mit dem universellen Geist oder dem höchsten Gut erst nach ihrer Befreiung vom Körper erfolgen; Genau auf diese Weise verwirklicht sich nach Kant das moralisch Obligatorische in seiner ursprünglichen Quelle in der intelligiblen Welt. Alle diese mystischen, religiösen Schlussfolgerungen wurden von Kant selbst in seinem moralischen Beweis der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele gezogen. Kehren wir zu unseren „Idealisten“ zurück. Nachdem Herr Berdyaev der Existenz der Unsterblichkeit der Seele und des freien Willens zugestimmt hat, kurz gesagt, die „reaktionären Seiten“ als notwendiges Postulat der praktischen Vernunft anerkannt hat, verlässt er die übersinnliche Welt, kehrt auf unseren sündigen Planeten zurück und erhebt als Sohn des Himmels seine beeindruckende Stimme gegen Eudaimonismus, Altruismus, Klassenkampf, mit einem Wort, gegen alle Objekte nichtgöttlichen Ursprungs. Aber was seine späteren Predigten betrifft, kommen wir nun dazu, die Ansichten eines anderen „Idealisten“ darzulegen, Herrn Bulgakow. Herr Bulgakow kommt in seinem sozusagen allgemeinen philosophischen Artikel auf der Grundlage folgender Überlegungen zum Glauben: „Eine Person fragt und kann nicht anders, als nicht nur zu fragen, wie, sondern auch was, warum und warum (Kursivschrift von Herrn Bulgakov). Die positive Wissenschaft hat keine Antwort auf diese Fragen; genauer gesagt, sie stellt sie nicht und kann sie nicht lösen 905 *. Ihre Lösung liegt im Bereich des metaphysischen Denkens, das somit seine Rechte zusammen mit der positiven Wissenschaft verteidigt. Die Kompetenz der Metaphysik ist größer als die der positiven Wissenschaft, sowohl weil die Metaphysik Fragen löst, die wichtiger sind als Fragen des experimentellen Wissens, als auch weil sie mithilfe von Spekulation Antworten auf Fragen gibt, die außerhalb der Möglichkeiten der experimentellen Wissenschaft liegen“ 906. Aus diesem Auszug geht klar hervor, dass die Kompetenz der Metaphysik nach Meinung von Herrn Bulgakov auf dem spirituellen Bedürfnis des Menschen in dieser philosophischen Disziplin beruht. Das gleiche spirituelle Bedürfnis nach Wissen über das Endziel des Universums sollte als Beweis gegen die moderne wissenschaftliche Weltanschauung dienen, die auf mechanischer Kausalität 907 basiert. „Es gibt nichts Düstereres und Abstumpfenderes“, schreibt Herr Bulgakov - Ansichten wie die, nach der die Welt und unser Leben das Ergebnis eines absoluten Zufalls zu sein scheinen, absolut ohne jeglichen inneren Sinn. Selbst die pessimistischsten Systeme verblassen vor dem erschreckenden Schrecken dieser Sichtweise.“908 Um die universelle moralische Notwendigkeit der Metaphysik zu beweisen, zitieren wir weiterhin die tiefgreifende Überlegung, dass selbst jene philosophischen Systeme, die die Metaphysik leugnen, wie der „Materialismus“ 909, der „Positivismus“ und der „Neukantianismus“, die Legitimität dieser Disziplin allein aufgrund ihrer negativen Haltung ihr gegenüber anerkennen. „Alle diese Schulen, auch diejenigen, die die Metaphysik leugnen, haben ihre eigenen Antworten auf ihre Fragen. Wenn ich tatsächlich die Frage nach der Existenz Gottes oder nach dem Wesen der Dinge (Ding sich) oder nach dem freien Willen aufwerfe und diese Fragen dann negativ beantworte, dann zerstöre ich die Metaphysik keineswegs, im Gegenteil, ich erkenne sie damit an.“ 910. Obwohl Herr Bulgakow die Notwendigkeit der Metaphysik erkennt, ist er damit nicht zufrieden. Sein ängstlicher Geist findet völlige Ruhe nur in der Religion, zu der nach der fairen Meinung von Herrn Bulgakov jede Metaphysik unweigerlich führt. Allein der religiöse Glaube kann die sehnsüchtige Seele eines Menschen trösten und wärmen. Da Herr Bulgakow offensichtlich weiß, dass alle vorhandenen Beweise in dieser Richtung endgültig zusammengebrochen sind, verzichtet er zunächst auf jegliche Argumentation in der Sache. „Glaube“, sagt er, „ist eine Art, ohne Beweise zu wissen, Erhofftes mitzuteilen, Unsichtbares zu offenbaren“, so die ausgezeichnete Beschreibung des Apostels Paulus 911. „Der Kreis dessen, was dem Glauben zugänglich ist, ist breiter als der Kreis dessen, was diskursivem Denken zugänglich ist; man kann sogar an etwas glauben, das nicht nur nicht bewiesen ist, sondern auch der Vernunft nicht völlig verständlich gemacht werden kann“ 912. Nachdem er das diskursive Denken aufgegeben hat, übernimmt Herr Bulgakov die Standpunkt der „Erkenntnistheorie“ von Vl. Solovyov, „der die Liebe und Güte Gottes für den Anfang der Welt hielt“ 913. Gott existiert daher auf der „erkenntnistheoretischen“ Grundlage, dass „Glaube eine Art ist, ohne Beweise zu wissen, auf Wissen zu hoffen und unsichtbare Dinge zu offenbaren.“ Nachdem Herr Bulgakow dies begründet hat, beginnt er mit der Miene eines Siegers, den freien Willen zu retten. Was hier folgt, ist zunächst Stammlers pathetischer Sophismus über den quasi existierenden Widerspruch zwischen der Kenntnis des objektiven historischen Prozesses und der subjektiven Beeinflussung desselben, ein Sophismus, gegen den Herr Bulgakow vor einigen Jahren so vehement, wenn auch oberflächlich, Einwände erhoben hat und gegen den es in der orthodoxen marxistischen Literatur Einwände gibt 914 . Aber Herr Bulgakow berücksichtigt weder seine eigenen Einwände noch die Einwände orthodoxer Marxisten 915. Er gibt sich völlig seinem idealistischen Impuls hin und schreibt ... was auch immer ihm in den Sinn kommt. Zusätzlich zu Stammlers Sophismus bringt Herr Bulgakov das folgende Argument gegen den Determinismus vor. „Warum“, fragt er, „von einer Reihe meiner vergangenen Handlungen, die unter dem Gesichtspunkt der gemeinsamen Regel des Kausalitätsgesetzes für sie absolut die gleiche Bedeutung haben, klassifiziere ich einige als moralisch, im Einklang mit dem Gesetz der Pflicht, und andere als unmoralisch, im Widerspruch dazu?“ 916 Daraus sollte folgen, dass die Gleichgültigkeit der Handlungen aus der Sicht des Kausalitätsgesetzes und ihre Verschiedenheit aus der Sicht der moralischen Beurteilung als Beweis für die Existenz eines grundlosen moralischen Willens dient. Die Hauptquelle dieses grundlosen moralischen Willens ist die von oben etablierte, übererfahrene moralische Weltordnung. Absolut 917 verwirklicht seine höchsten moralischen Ziele im Universum im Allgemeinen und in der Geschichte der Menschheit im Besonderen. Nur mit Hilfe bewusster göttlicher Kraft wird es möglich, historische Bewegungen zu verstehen und zu erklären. Fortschritt, der eine moralische Bewertung in seine Definition einbezieht, ist bedeutungslos, solange er unter dem Gesichtspunkt des Gesetzes der mechanischen Verursachung betrachtet wird. Daher schließt Herr Bulgakow seine Fortschrittsdiskussionen mit den feierlichen Worten ab: „Der moderne soziale Kampf wird uns nicht als ein Zusammenprall feindlicher Interessen erscheinen, sondern als die Umsetzung und Entwicklung einer moralischen Idee. Und unsere Teilnahme daran wird nicht durch klassenegoistische Interessen motiviert sein, sondern eine religiöse Verpflichtung, eine absolute Ordnung des moralischen Gesetzes sein“918. Neben der Darstellung allgemeiner philosophischer Ansichten wirft Herr Bulgakov seinen kritischen Blick auf positives Wissen im Allgemeinen und die Soziologie im Besonderen. Seine erkenntnistheoretische Kritik an diesen Disziplinen läuft auf einige oberflächliche und dürftige Bemerkungen hinaus. Der erste und wesentliche Nachteil der Wissenschaft besteht, wie wir gesehen haben, darin, dass sie zwar präzise Methoden und präzises logisches Diskursdenken erfordert, ihr Umfang jedoch begrenzt ist. Mit anderen Worten: Man kann nur wissenschaftlich wissen, was wirklich existiert und worauf man ernsthaft zählen kann; Wie kann man inzwischen an etwas glauben, das nicht ist, nicht war und nicht sein wird? Diese „erkenntnistheoretische“ Überlegung gilt für die positiven Wissenschaften im Allgemeinen. Was die Soziologie betrifft, ist dieser Bereich noch enger und begrenzter als die Naturwissenschaften, da soziologische Konzepte „von dem spezifischen historischen Material abhängen, aus dem sie abstrahiert werden. Dieses Material ändert sich, und Konzepte ändern sich. Aufgrund der Materialvielfalt, die die Unerschöpflichkeit der Kreativität der Geschichte geschaffen hat, kann es unzählige davon geben“ 919. Folglich sind soziologische Vorhersagen sowohl aufgrund der Nichtwiederholbarkeit historischen Materials als auch aufgrund der Komplexität kreativer Formen unmöglich. Die Naturwissenschaften zeichnen sich somit sowohl durch ihre Konstanz objektiver Inhalte als auch durch ihre unterschiedliche subjektive Einstellung ihnen gegenüber aus. Die Sozialwissenschaften „sind daher nur ein mehr oder weniger genauer logischer Spiegel der Realität“ 920. Nachdem Herr Bulgakov mit der Kritik an den positiven und sozialen Wissenschaften fertig ist, beginnt er wie Herr Berdyaev, seine ethischen Ansichten zu predigen. Die Herren mit der ganzen Kraft ihrer moralischen Empörung. Idealisten konzentrierten sich auf die Kritik des Eudaimonismus und insbesondere des Altruismus. Ihrer Meinung nach zeichnet sich die auf Klassenkampf, Klassenantagonismus und Klassensolidarität basierende Theorie des wissenschaftlichen Sozialismus durch ihren eudaimonischen und altruistischen Charakter aus. „Eine moderne Lehre, die aus dem Lager derer stammt, die sich für die größten und darüber hinaus prinzipiellen Feinde der Bourgeoisie halten, zeichnet sich durch einen völlig bürgerlichen und daher hedonistischen Charakter aus“, schreibt Herr Bulgakow. Wir meinen die berühmte Lehre von den Klasseninteressen“ 921. In der Überzeugung, dass die psychologische und ethische Grundlage des wissenschaftlichen Sozialismus der Wunsch ist, das Glück der Menschheit zu verwirklichen, versuchen die Idealisten zu beweisen, dass dieser Wunsch weder aus psychologischer noch aus ethischer Sicht einer Kritik standhält. Ihre Argumentation zu diesem Thema ist wie folgt. Erstens ist es absurd und unmöglich, eine Reduzierung des Leidens anzustreben, weil es unmöglich ist, „eine Einheit zur Messung von Freude und Leid zu finden, weil wir in jedem dieser Zustände etwas Individuelles haben, das nicht quantitativ, sondern qualitativ bestimmt wird, sodass die Maßskala nach Zeit oder Zahl hier nicht anwendbar ist“ 922. Darüber hinaus hält die von ihr bestimmte eudaimonische und altruistische Moraltheorie der Kritik nicht stand, da Altruismus notwendigerweise voraussetzt das Opfer einer Person zugunsten einer anderen, einer Generation für eine andere Generation. „Das eudaimonische Ideal des Fortschritts“, argumentiert Herr Bulgakov, „führt als Maßstab zur Bewertung der historischen Entwicklung zu genau entgegengesetzten Schlussfolgerungen. Denn aus dieser Sicht ist das Leiden der einen ein Moment des Glücks für die anderen.“ Unsere Nachkommen werden als Vampire angesehen, die sich von unserem Blut ernähren. „Das eigene Glück auf dem Unglück anderer aufzubauen, ist auf jeden Fall unmoralisch, und die Ansicht, die ein solches Vorgehen rechtfertigt, ist auch im Hinblick auf die zukünftige Generation unmoralisch“ 923. Daraus wird deutlich, dass sich sowohl ein Einzelner als auch eine ganze Generation nur um sich selbst kümmern und nur ihre egoistischen Interessen verteidigen dürfen. Sich selbst zum Wohle eines Einzelnen oder einer Gesellschaft zu opfern, ist unmoralisch, weil ein solches Opfer den Einzelnen oder die Gesellschaft, die es nutzt, in eine unmoralische Position bringt. Darüber hinaus wirft Herr Bulgakow dem „sozialen Eudaimonismus“ weiter vor, dass „diese Lehre völlig unfähig ist, die Notwendigkeit und die immer größere Bedeutung des Leidens einzuschätzen“. „Leiden ist für den Menschen moralisch notwendig“, „Das Kreuz ist ein Symbol des Leidens“ 924. Die Gleichheitslehre, die menschliches Leiden beseitigen will, verstößt somit gegen die Ethik. Das bisher Gesagte umreißt recht deutlich das Wesen der Moraltheorie des „philosophischen Idealismus“. Der absolute, extreme, grenzenlose Egoismus bildet die grundlegende Grundlage dieser sozusagen Moral. Die Ethik des „philosophischen Idealismus“ rebelliert auf schärfste und zynischste Weise gegen die Liebe und das Mitgefühl für den Nächsten sowie gegen Gefühle, Affekte und Impulse, die die Fülle des Lebens und die persönliche Freiheit einschränken. Herr Berdyaev, der ein für alle Mal Zynismus mit Denkmut vermischte, diskutiert die moralischen Pflichten der „idealen“ Persönlichkeit wie folgt: „Eudämonisten verteidigen oft den Altruismus und sagen, dass das Glück einer anderen Person über das eigene Glück gestellt werden sollte, selbst wenn man sein Glück im Namen einer anderen Person opfert. All diese Überlegungen haben keine ethische Bedeutung. Jedes „Ich“ hat das gleiche Recht auf Glück wie „Sie““ 925. Folglich der Wunsch nach Das eigene grenzenlose Glück und vollkommene Vergnügen hat eine ethische Bedeutung. Die Moralisten des „philosophischen Idealismus“, die vom kategorischen Imperativ außerhalb der gesellschaftlichen Entwicklung ausgingen, gelangten letztlich zum absoluten Extremindividualismus Friedrich Nietzsches. Der dritte Idealist, Herr Frank, übernahm die Aufgabe, Kants kategorischen Imperativ mit Nietzsches bürgerlichem Individualismus zu verbinden. In seinem Artikel mit kleinem Inhalt und sorgfältiger Form, der für modische Liebhaber pikanter und tröstlicher Diskussionen über ihr übermenschliches Selbst geschaffen wurde, beschäftigt sich Herr Frank mit dem Aufbau des Nietzscheanischen Individualismus auf der idealistischen Grundlage der Transzendentalphilosophie. Von Friedrich Nietzsche entlehnt Herr Frank seinen extremen Individualismus und lehnt den evolutionären Standpunkt dieses Schriftstellers ab; Von Kant übernimmt er den kategorischen Imperativ und verwirft daraus das christliche, asketische Element. Nachdem Herr Frank stimmt Kants asketischer Ethik zu, weil sie eine kalte und grausame Haltung gegenüber der empirischen, d. h. lebendigen Persönlichkeit anderer beinhaltet 927. Der kategorische Imperativ ist frei von der Selbststrenge und deckt sich mit der Moral des nietzscheanischen Übermenschen. Herr Frank formuliert daher das eigentliche Wesen von Kants Ethik folgendermaßen: „Das Sittengesetz verlangt zuallererst, dass der Mensch niemals ein Sklave sein soll, auch wenn es Sklave des Leidens und der Schwäche eines anderen und seines eigenen Mitleids dafür ist, damit der Mensch seinen Geist nicht auslöscht, nicht auf sein Recht auf unbegrenzte Entwicklung und Verbesserung verzichtet, auch wenn dies eine Verweigerung im Namen des Wohlergehens anderer Menschen und der gesamten Gesellschaft ist“ 928. Es ist ganz offensichtlich, dass das Wesen Diese Moraltheorie läuft darauf hinaus, dass der Mensch uneingeschränkte Rechte hat und keine Pflichten kennt. „Der Gegensatz zwischen Pflicht und „Ich“, argumentiert Herr Frank weiter, „ist aus ethischer Sicht absurd, da Pflicht die Gesetzgebung des „Ich“ ist.“ Berdyaev schreibt in moralischen Prinzipien dieser Art: „Das menschliche „Ich“ entwickelt sich durch die Steigerung des Lebens, und daher verliert der alte Ruf, „in vollen Zügen zu leben“, nie seine Bedeutung. Der Mensch hat einen wahnsinnigen Durst nach Leben, intensiv und hell, nach Leben stark und kraftvoll, zumindest wegen seines Bösen, wenn nicht wegen seines Guten. Dies ist ein äußerst wertvoller Durst, und es ist besser, einen Menschen zu berauschen, als ihn völlig abwesend zu haben. Dies ist der Gott Dionysos, der sich bemerkbar macht.“ 930. Dies sind die Grundprinzipien der Ethiktheorie der „Idealisten“. Der philosophische Idealismus entzieht dem Einzelnen schließlich alle sozialen Verantwortungen und gibt ihm das erhabene moralische Recht, „in vollen Zügen zu leben“, „zumindest mit seinem Bösen, wenn nicht mit seinem Guten“. Das Selbst ist also absolut frei und absolut heilig. Sie kann und soll weder durch die Interessen einer einzelnen Person noch durch die Interessen einer gesamten Gesellschaft eingeschränkt werden. Wie wir gesehen haben, begeht ein Einzelner das größte Verbrechen gegen seinen eigenen Geist, wenn er zum Wohle des Einzelnen oder der Gesellschaft seinen Wunsch, „in vollen Zügen zu leben“, einschränkt. Dies ist die Einstellung des Einzelnen zur Realität um ihn herum. Wenn es aber keine konkreten sozialen Verbindungen zwischen dem Individuum und der Gesellschaft gibt und auch nicht geben sollte, dann respektiert sie dennoch abstrakt die „Ichs“ anderer Menschen, die das soziale Ganze ausmachen. Dieser abstrakte Respekt basiert auf der materiellen Gleichheit der Menschen. „Einen Menschen in einem anderen zu erkennen und zu respektieren“, sagt Herr Berdyaev, „ihn menschlich zu behandeln, das bedeutet, in ihm „Ich“ zu sehen, also einen Wert, der dem eigenen ähnlich ist“ 931. Dies bedeutet, dass die substantielle, abstrakte Gleichheit der Menschen die Anerkennung ihrer Gleichheit vor dem Gesetz erfordert, da das Gesetz als solches, das eine Abstraktion von allen realen Eigenschaften und materiellen Ungleichheiten darstellt, den generischen substantiellen menschlichen Geist zum Ausdruck bringt. Die abstrakte Gleichheit, die keinen konkreten Inhalt umfasst, kann durch keine Grenzen eingeschränkt werden. Ein solches abstraktes „Nichts“ zeichnet sich daher durch seinen Wunsch nach Unendlichkeit aus. Dieser Gedanke von Kant kam Herrn Berdyaev offenbar in den Sinn, als er beim Vergleich der Ethik extremer Lehren mit der Ethik des Liberalismus die zweite über die erste stellt. „Liberalismus in seinem idealen Wesen“, heißt es in einer Notiz, „setzt Ziele: die Entwicklung des Einzelnen, die Umsetzung des Naturrechts, der Freiheit und Gleichheit; der Sozialismus eröffnet nur neue Wege für eine konsequentere Umsetzung dieser Prinzipien.“ „Der Kampf um die Sozialität, also um eine Form der gesellschaftlichen Zusammenarbeit, ist stets dem Kampf um die Humanität untergeordnet“ 932. Aus all diesen Überlegungen heraus erscheint der Liberalismus als höchste ethische Doktrin. Die Philosophie des Naturrechts steht in engem und untrennbarem Zusammenhang mit den oben genannten Bestimmungen des „philosophischen Idealismus“. Der vierte Idealist, Herr Novgorodtsev, beschäftigt sich mit der Darstellung dieses Themas. Dieser Autor begrüßt mit Begeisterung die Wiederbelebung des Naturrechts. Er übernimmt ganz den Standpunkt Stammlers und entwickelt vor allem die Ansichten dieses Kantianers weiter. Lassen Sie uns seinen Standpunkt kurz charakterisieren. Stammler ist ein vollständiger und keineswegs origineller Anhänger der Rechtsphilosophie Kants. Sein Hauptgedanke ist, dass die Idee des Rechts nicht empirisch innerhalb des tatsächlichen historischen Prozesses entstehen kann. Der Beweis für diese Unmöglichkeit dürfte die Tatsache sein, dass der Vergleich und die Bewertung verschiedener Rechtsnormen einen konstanten Maßstab voraussetzt, mit dessen Hilfe gesellschaftliche Formen, die sich in ständigem Wandel befinden, verglichen und bewertet werden. Diese Skala geht immer der Erfahrung voraus und kann in ihr nicht entstehen. Es wird daher a priori vor jeder Erfahrung gegeben. Indem er die apriorische Form des Rechts als Maßeinheit für seinen relativ wechselnden Inhalt nimmt, glaubt Stammler, dass er damit die sich entwickelnden, einem ständigen Wandel unterworfenen Gesellschaftsformen mit einer ewigen, apriorischen Gerechtigkeitsnorm verknüpft, nach der alle gesellschaftlichen Transformationen vollzogen werden. Diese apriorische Form der Gerechtigkeit, die nur als Leitprinzip bei der Beurteilung der historischen Realität dient, kann in sich nicht verwirklicht werden. Nachdem er auf diesem aprioristischen, jenseitigen, übererfahrenen Boden gestanden hat, spricht Herr Novgorodtsev über die Verwirklichung des Ideals der Gerechtigkeit auf diese Weise: „Wenn sich unser Bewusstsein der Zukunft zuwendet, erwartet es keine Formen, sondern ideale und bessere. Manchmal kann es klar erkennen, dass diese Erwartungen in der Realität nicht unterstützt werden, dann verzichtet es auf diese Zukunft und Gegenwart und erwartet, dass die Bestrebungen, um es mit den Worten Platons zu sagen, verwirklicht werden, wenn nicht hier, dann in einigen.“ „anderes Land“ 933. Aus diesen trägen, melancholischen Zeilen, in denen eine sehr künstliche Note erklingt, folgt, dass Herr Novgorodtsev die Verwirklichung gerechter sozialer Formen in „einem anderen Land“, also, um es deutlicher auszudrücken, in der nächsten Welt erwartet. Aber unsere Idealisten, die traurige Blicke zum Himmel werfen, vergessen keine Minute die sündige und unvollkommene Erde, auf der uns das moralisch Verpflichtete gebietet, das „dionysische Prinzip“ anzuerkennen und „in vollen Zügen zu leben“, zumindest mit unserem Bösen, wenn nicht mit unserem Guten. Nachdem Herr Novgorodtsev ein wenig von den Freuden der ewigen und unerschütterlichen Gerechtigkeit geträumt hat, die uns jenseits des Grabes erwarten, fordert er vorerst „den Sieg der egalitären Freiheit über das Regime des Monopols und der Willkür“ 934. Der Sieg der „egalitären Freiheit“ muss im Geiste und gemäß den Prinzipien des Naturrechts errungen werden, das die individuelle Freiheit wahrt. Das Naturrecht, dessen Ausgangspunkt die metaphysische formale Gerechtigkeit ist, läuft auf die Rechtsgleichheit vor dem Gesetz hinaus und drückt die substanzielle Gleichheit der Menschen aus. Doch in ihrem Streben nach abstrakter Gleichheit erfordert die auf dem Naturrecht aufbauende Rechtsfreiheit die Gewährleistung jener individuellen Privilegien, die auf angeborenen Vorteilen beruhen. Daher endet das Naturrecht, beginnend mit der substanziellen Gleichheit der Menschen, erst mit den Vorteilen des Einzelnen. Nachdem Herr Novgorodtsev den Standpunkt der Philosophie der Naturrechte übernommen hatte, kehrte er natürlich zu den Ansichten der Aufklärer des 18. Jahrhunderts zurück. Die Wiederbelebung des Naturrechts führt uns, so dieser Idealist, zum Glauben an die freie Kreativität des Einzelnen und an die Macht der Vernunft auf dem Gebiet der Gesetzgebung zurück, mit einem Wort, sie bringt uns zum Glauben „an all jene Worte und Parolen zurück, die das heilige Credo der Bildungsphilosophie des 18. Jahrhunderts bildeten.“ Aber die Forderung nach Gewährleistung inhärenter Vorteile im rechtlichen Sinne und völliger Freiheit persönlicher Kreativität auf dem Gebiet der Gesetzgebung kann keine andere Grundlage haben als die Einschränkung der Beteiligung der Massen an der Regierung. Diese praktische Schlussfolgerung, die sich aus dem Naturrecht ergibt, stammt von Herrn Berdyaev. „Das natürliche Recht eines Einzelnen“, sagt er, „kann nicht mehr anhand von sozialem Nutzen, sozialem Wohlergehen, sozialer Anpassung usw. beurteilt werden. Es ist ein absoluter Wert.“ Daher sollte das Naturrecht, das sich am absoluten inneren Wert der heiligen angeborenen Rechte des Einzelnen orientiert, keinen gesellschaftlichen Beschränkungen unter Berücksichtigung des öffentlichen Wohls usw. unterliegen. Daher schließt Herr Berdyaev seine Argumentation zum Naturrecht mit den Worten ab: „Wir leugnen das ethische und rechtliche Prinzip der Volkssouveränität.“ Dies sind die politischen Schlussfolgerungen des „philosophischen Idealismus“. Stellen wir nun kurz den allgemeinen Gedankengang der „Idealisten“ dar und wir erhalten folgendes Bild. Die moralische Verpflichtung besteht in einem absoluten, substanziellen Widerspruch mit dem, was tatsächlich existiert. Ohne aus der Erfahrung zu fließen, ist das moralisch Verpflichtete ein Produkt des reinen moralischen Bewusstseins, dessen Quelle die letztlich von oben etablierte übererlebte moralische Weltordnung ist. Die moralische Verpflichtung stellt somit das göttliche Element im Menschen dar und muss daher als absolute Selbsttätigkeit angesehen werden. Aufgrund all dessen hat der „Mensch-Gott“ oder „Gott-Mensch“ nicht das geringste moralische Recht, sich selbst, das heißt seine Gottheit, zum Wohle seines Nächsten oder seiner Gesellschaft zu opfern. Darüber hinaus sollte aus Gründen derselben göttlichen Natur derselbe „Mensch-Gott“ oder „Gott-Mensch“ nicht durch soziale Bindungen eingeschränkt werden, und daraus folgt, dass es notwendig ist, die Volkssouveränität einzuschränken. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass aus all dieser Scholastik die einfache praktische Schlussfolgerung folgt, dass der Gott des „philosophischen Idealismus“ a priori gegen das direkte Wahlrecht ist. Wir werden im kritischen Teil dieses Artikels sehen, wie gültig die Ansichten der „Gottmenschen“ sind, und nun halten wir es für lohnenswert, die folgenden Kommentare abzugeben. Bei der Darstellung der sogenannten philosophischen Prinzipien der „Probleme des Idealismus“ haben wir uns an die wichtigsten Leitartikel gehalten, die ausschließlich der grundlegenden Formulierung ethischer Probleme gewidmet sind. Auf die übrigen Artikel dieser Sammlung gehen wir nicht ein, da ihre Autoren die allgemeine Weltanschauung der Herren Bulgakov, Berdyaev, Frank und Novgorodtsev voll und ganz teilen und in ihren Werken dieselben allgemeinen Ansichten vertreten. Kleinere, nicht grundsätzliche Meinungsverschiedenheiten zwischen Autoren sind für uns nicht von Bedeutung; Ebenso wenig interessieren uns die Widersprüche einzelner Autoren, die nicht aus der Unrichtigkeit ihrer Weltanschauung, sondern aus ihrer individuellen Inkonsistenz resultieren. Kurz gesagt, es ging uns hauptsächlich um die Grundprinzipien dieses Buches und die daraus resultierenden praktischen Schlussfolgerungen. Wir hoffen, dass wir das Wesen der „Probleme des Idealismus“ in diesem Sinne völlig erschöpfend dargelegt haben. Wären die Probleme des Idealismus schon vor einigen Jahren aufgetaucht, hätten sie keine ernsthafte Aufmerksamkeit erregt. Da dieses Buch aus wissenschaftlicher Sicht absolut nichts Interessantes darstellt, sich weder durch Gedankenunabhängigkeit noch durch Originalität bei der Formulierung von Fragen auszeichnet und schließlich den gemäßigtsten, bescheidensten und schüchternsten Liberalismus im Sinne der politischen Richtung zum Ausdruck bringt, würde dieses Buch unbemerkt bleiben, so wie viele Bücher unbemerkt bleiben und sich durch einen oberflächlichen Inhalt auszeichnen, der weder die Gefühle noch den Geist berührt. Bestenfalls hätte dieses Werk in der radikalen Presse mehrfach wütenden und bissigen Spott über die Frömmigkeit, das künstliche religiöse Pathos und den plötzlichen Deismus seiner Autoren hervorgerufen. Die russische Hochliteratur, die die Traditionen von Belinsky 936, Chernyshevsky, Dobrolyubov und Pisarev bewahrte, war durch und durch vom Atheismus durchdrungen. Sie wusste genau, dass die Salbung ein schlechter und sehr unzuverlässiger Verbündeter auf dem Weg zum Fortschritt ist, dass sie bei all diesen historischen Ereignissen eine sehr unmoralische und sehr hässliche Rolle spielte, deren Gesamtheit ein mehrbändiges Werk mit dem Titel „Die Geschichte der großen Verbrechen“ ergeben könnte. Sie wusste schließlich, dass die Salbung die Reichen immer bevormundete und ihnen sogar gegen Geld ihre Sünden vergab, und dass sie die Armen wie einen echten Leibeigenen behandelte und von ihnen endlose Arbeit und klaglose Geduld verlangte. Aber alles verändert sich, alles fließt. Der Schöpfer der Dialektik hatte offensichtlich recht, als er 937 argumentierte, dass man nicht zweimal in denselben Fluss steigen könne. Auch die Tendenz in der fortgeschrittenen russischen Literatur hat sich geändert. Fast alle herausragenden russischen Zeitschriften reagierten im Allgemeinen freundlich und herablassend auf das rezensierte fromme Buch. Kein gutes Zeichen. Offensichtlich ist die Behauptung der „Idealisten“, dass Mystik ein Ausdruck spiritueller Bedürfnisse sei, tatsächlich nicht unbegründet. Und dieses spirituelle Bedürfnis mag umso mehr begründet sein, als der Gott der „Idealisten“ Einschränkungen der Volkssouveränität verlangt. Der zentrale Punkt von „Probleme des Idealismus“ ist Kants Dualismus, der, wie wir gesehen haben, auf dem Gegensatz zwischen moralischer Endgültigkeit und mechanischer Kausalität, der Welt der Noumena, Phänomenen oder, in theologischer Sprache, zwischen Gott und der Welt basiert. Nach diesem Dualismus verbleibt die Identität von Subjektivem und Objektivem, Bewusstsein und Sein, Ideal und Realität auf der anderen Seite dieser Welt und existiert nicht im Wissen, sondern nur als Glaubensobjekt. Die Wurzel dieses Dualismus beruht daher auf dem Glauben an die übererfahrungliche Endgültigkeit und letztlich auf dem Glauben an Gott, der das absolute, endgültige Weltziel bewusst vorbestimmt hat. Es ist klar, dass sich die Kritik am Dualismus in erster Linie auf die übererfahrungsbezogene Teleologie konzentrieren sollte, deren Verteidiger die Autoren von „Problems of Idealism“ sind. Herr Bulgakow beginnt in seiner Begründung der Notwendigkeit des Glaubens mit einer kategorischen Aussage über die Grenzen des menschlichen Geistes. Allein der Glaube sei seiner Meinung nach in der Lage, eine ganzheitliche, vollständige Weltanschauung zu vermitteln. Glaube ist „eine Art zu wissen ohne Beweise“. Einer solchen Ansicht zufolge hätte Herr Bulgakow sofort alle Diskussionen über die Unbewiesenheit des Glaubens aufgeben und sich ausschließlich der inneren Betrachtung seiner eigenen Seele hingeben sollen, in der der Mystiker normalerweise einen Schatz nach dem anderen entdeckt. Und wir wiederum möchten den Leser nur an den bekannten philosophischen Aphorismus erinnern: „Contra principia negantes non est disputandum“ 938. Aber die Vertreter der Mystik haben sich nie durch ihre Konsequenz ausgezeichnet. Nachdem er sich geweigert hat, die Kompetenz der Vernunft anzuerkennen, beginnt der Mystiker, als wäre nichts geschehen, leidenschaftlich und manchmal wütend die Gültigkeit seines unbewiesenen Glaubens zu beweisen. Es ist offensichtlich, dass die Vorteile des Menschen gegenüber Tieren durch keine Anstrengung beseitigt werden können. Das erste und wichtigste Argument von Herrn Bulgakov für einen unbewiesenen Glauben sollte die Tatsache sein, dass eine Person nicht mit dem Bereich des positiven Wissens zufrieden ist, der die Frage „wie“ Phänomene auftritt beantwortet, sondern eine Antwort hauptsächlich auf die Fragen „warum“ und „warum“ sie passieren? Fragen nach dem Ursprung und Endzweck der Existenz stellen laut Bulgakov das Grundbedürfnis des menschlichen Geistes dar und weisen gleichzeitig darauf hin, dass das Universum nach einem vorgegebenen Plan erschaffen wurde und ein bewusstes Endziel verbirgt. Folglich kann nur die Anerkennung eines rationalen Prinzips und des ihm entsprechenden Endziels das philosophische Bedürfnis befriedigen und eine ganzheitliche, vollständige Weltanschauung vermitteln. Um ein solches Argument zu beantworten, reicht es aus, den Standpunkt von Bulgakov selbst einzunehmen und wiederum zu fragen: Warum sollte das Bedürfnis nach einer ganzheitlichen und vollständigen Weltanschauung durch den Deismus befriedigt werden? Unter dem Gesichtspunkt der Notwendigkeit einer vollständigen Weltanschauung kann man über das oberste Prinzip dasselbe sagen, was Schopenhauer über den ersten Grund gesagt hat: Ein solcher Anfang ist kein Taxi, mit dem man an einen bestimmten Ort gelangen, bezahlen und damit fertig sein kann. Es ist daher nicht schwer zu erkennen, dass die Frage nach dem Ursprung und Endziel des Universums auf derselben logischen Grundlage bis ins Unendliche fortgesetzt werden kann, da man nur noch einmal fragen muss: „Woher kommt der Ursprung und warum ist das endgültige Weltziel?“ - und diese abstrakte, bedeutungslose Frage kann nicht gestoppt werden, weil jede Antwort darauf sie erneut hervorruft. Selbst wenn wir also den Standpunkt von Herrn Bulgakov einnehmen und wie alle Mystiker und die schlechteste Qualität der Metaphysik von einem rein subjektiven Bedürfnis nach einer ganzheitlichen Weltanschauung ausgehen, müssen wir in diesem Fall die enge und begrenzte Vorstellung vom Anfang und Endziel des Universums ablehnen und eine mechanische Weltanschauung anerkennen. Die mechanische Weltanschauung, die das Grundwesen des Materialismus darstellt, unterscheidet sich vom Idealismus vor allem dadurch, dass sie das bewusste schöpferische Prinzip und das damit zusammenfallende Endziel völlig ablehnt, mit anderen Worten, dass sie den Schöpfungsakt nicht anerkennt, zu dem nach Engels’ treffender Bemerkung jeder Idealismus zwangsläufig führen muss, der auf die eine oder andere Weise von übererfahrungsbezogener Zweckmäßigkeit ausgeht und daher einen außerweltlichen, jenseitigen Geist voraussetzt. Es ist nicht der Wunsch des Intellekts nach einer vollständigen Weltanschauung, der die Idee des anfänglichen Schöpfungsaktes der Welt und ihrer endgültigen Ziele hervorruft, sondern im Gegenteil, das Aufhören dieses Wunsches, die logische Pause und die Ermüdung der spekulativen Tätigkeit sind die mentalen Bedingungen einer solchen im Wesentlichen begrenzten Idee. Ein Hinweis auf die rein subjektiven Motive eines Konzepts wirft etwas Licht auf die Frage, aber ein solcher Hinweis allein kann kein Beweis für die Richtigkeit oder Unrichtigkeit eines bestimmten Konzepts sein. Um die überexperimentelle Zweckmäßigkeit einer wissenschaftlichen Kritik zu unterziehen, ist es daher notwendig, reale, objektive Gründe zu finden, unter deren Einfluss eine solche Idee entstanden ist. Dieses schwierige und ernste Problem wurde von Spinoza in seinem System gelöst, dessen Schwerpunkt in der vollständigen Lösung der übererfahrungsmäßigen Zweckmäßigkeit, der Verleugnung Gottes und der Begründung einer mechanischen Weltanschauung liegt. Der Umfang des Artikels erlaubt uns leider nicht, auf eine detaillierte Betrachtung der Philosophie dieses großen und konsequenten Denkers einzugehen. Aber wir werden hier in Gänze die Passage aus der Ethik zitieren, die direkt auf die objektiven Gründe für die Entstehung übererfahrungsbezogener Zweckmäßigkeit hinweist. Spinoza sagt: „Da sie (Menschen) in sich selbst und um sie herum viele Mittel bemerkten, die wesentlich zur Erreichung ihres Nutzens beitrugen, wie zum Beispiel Augen zum Sehen, Zähne zum Kauen, Pflanzen und Tiere als Nahrung, die Sonne als Licht, das Meer zum Füttern von Fischen usw., begannen sie daraufhin, alles in der Natur als Mittel zu betrachten, die zu ihrem Nutzen bestimmt waren. Das Wissen, dass diese Mittel von ihnen entdeckt und nicht erfunden wurden, führte zu dem Glauben an die Existenz von jemand anderem, der diese Mittel zu ihrem Nutzen erschuf.“ Sobald sie die Objekte der Natur auf diese Weise als Mittel betrachteten, konnten sie ihre unabhängige Entstehung nicht mehr zulassen. Zweitens müssen sie aus der Tatsache, dass sie selbst die Mittel (Lebensmittel – Autor) vorbereitet haben, auf die Existenz eines oder mehrerer mit menschlicher Freiheit ausgestatteter Herrscher der Natur geschlossen haben, die sich um alles für die Menschen kümmerten und alles zu ihrem Nutzen schufen. Da sie eigentlich nichts über solche Herrscher wussten, mussten sie sie nach ihrer eigenen Denkweise beurteilen. Daher die Behauptung, dass die Götter alles zugunsten der Menschen lenken, sodass die Menschen ihnen gegenüber verpflichtet sind und sie mit großem Respekt behandeln. Auf diese Weise wuchs dieses Vorurteil bis zum Aberglauben und verwurzelte sich tief in den Köpfen. Dieser Umstand ist der Grund, warum die Menschen ihre ganze Kraft darauf richten, die ultimativen Ziele aller Dinge zu kennen und zu erklären. Aber in ihrem Wunsch zu beweisen, dass die Natur nichts Überflüssiges hervorbringt (d. h. nichts, was dem Menschen nicht nützen würde), haben sie, so scheint es mir, nichts anderes gezeigt, außer vielleicht, dass die Natur zusammen mit den Göttern genauso extravagant ist wie der Mensch. Lassen Sie uns jedoch sehen, wohin dieser Zustand letztendlich führen wird. Unter den vielen nützlichen Dingen in der Natur mussten sie auch viele schädliche Dinge bemerken: Hurrikane, Erdbeben, Krankheiten usw. Und sie erklärten diese Phänomene mit der Wut der Götter über die ihnen zugefügten Beleidigungen und die Sünden, die sie im Dienst der Götter begangen hatten. Obwohl die Erfahrung diesen Vorstellungen widersprach und anhand zahlreicher Beispiele bewies, dass den Frommen ebenso wie den Gottlosen etwas Nützliches und manchmal Schädliches widerfährt, gaben sie dennoch ihre tief verwurzelten Vorurteile nicht auf. Und das liegt daran, dass es für sie einfacher war, dieses unerklärliche Phänomen auf andere, aus Sicht des menschlichen Nutzens unerklärliche Phänomene zurückzuführen und so in ihrem tatsächlichen Zustand der Unwissenheit stecken zu bleiben, als das gesamte Gebäude zu zerstören und ein neues zu bauen. Als Ergebnis all dessen wurde ihnen klar, dass die Absichten der Götter die Fähigkeiten des menschlichen Verstandes bei weitem überstiegen. Dies reichte natürlich aus, um der Menschheit für immer die Wahrheit fremd zu bleiben“ 939. Spinoza gibt, wie der Leser sieht, eine historisch-materialistische Erklärung für die Entstehung übererfahrungsbezogener Zweckmäßigkeit und den mit dieser Idee verbundenen Deismus. Die in dem von uns zitierten Zitat zum Ausdruck gebrachten Positionen sind so ernst und wichtig, dass wir es trotz der völligen Klarheit, mit der sie vom Philosophen selbst zum Ausdruck gebracht werden, für notwendig halten, sie kurz zu formulieren und noch einmal zu betonen. Die Idee der übererfahrungsbezogenen Zweckmäßigkeit oder – was dasselbe ist – die Idee der Existenz einer jenseitigen moralischen Weltordnung entstand, so Spinozas Erklärung, 1) aufgrund der Tatsache, dass der Mensch über Organe verfügt, die ihm als Werkzeuge im Kampf ums Dasein dienen; 2) aufgrund der Tatsache, dass er in der umgebenden äußeren Natur fertige Mittel findet; 3) aufgrund der Tatsache, dass er selbst in der Lage ist, seinen Lebensunterhalt zu produzieren. So dienten einerseits die von der Natur bereitgestellten vorgefertigten Mittel und andererseits die Fähigkeit des Menschen, sie vorzubereiten, als Hauptgrund für die Idee der Existenz eines bewussten Schöpfers, der natürliche Objekte nach einem vorgegebenen Plan erschuf. Aber die völlige und offensichtliche Unmöglichkeit, alle Naturphänomene aus dieser engen, anthropozentrischen Sichtweise zu erklären, diente weiterhin als Hauptgrund für die Idee der Unerkennbarkeit der Ziele und Absichten der Vorsehung. Von hier aus entstand daher laut Spinoza die Idee einer jenseitigen, intelligiblen moralischen Weltordnung, die kein Gegenstand der Erkenntnis, sondern nur Gegenstand des Glaubens sein kann. Die Idee einer übersinnlichen, unerkennbaren Welt bewusster moralischer Ziele, die das Wesen des Idealismus ausmacht, entstand und entwickelte sich historisch auf der Grundlage des Kampfes ums Dasein. Die objektive Grundlage dieses Kampfes sind materielle Mittel 940. Somit ist die Idee von zwei unterschiedlichen und gegensätzlichen Welten nicht das Ergebnis einer übernatürlichen Offenbarung oder, was dasselbe ist, einer angeborenen Idee, sondern entstand und wuchs in derselben Welt. Nach der richtigen Meinung des Denkers ist dem Menschen nur Unwissenheit angeboren. Der „Dogmatiker“ Spinoza bediente sich bei seiner Analyse der übersinnlichen Welt einer unvergleichlich kritischeren Methode als der Begründer der Kritik, Kant. Der erste sucht nach einem wirklichen objektiven Grund, der die Idee einer übererfahrenen Welt hervorgebracht hat, und nachdem er ihn auf dieser Seite, in der Welt der Erfahrung, gefunden hat, enthüllt er die gesamte Widersprüchlichkeit der dualistischen Weltanschauung und kommt zur Einheit des Universums. Die zweite betrachtet übererfahrungsbezogene Vorstellungen (Gott, Freiheit und Unsterblichkeit) als leere Formen der reinen Vernunft, denen in der Erfahrung nichts Reales entspricht. Da ihnen in der Welt der Sinneserfahrung ein entsprechender realer Inhalt entzogen ist, sind sie aufgrund der begrenzten Kompetenz der theoretischen Vernunft zwar nicht theoretisch begründbar, andererseits aber auch ihre wissenschaftliche Widerlegung aufgrund ihrer grundsätzlichen Opposition zur Erfahrung unmöglich. Die übersinnliche Welt bleibt daher Gegenstand des Glaubens, also der Annahme, dass den Vorstellungen der reinen Vernunft eine reale Existenz auf der anderen Seite unserer Erfahrung entspricht. Spinoza widerlegt die Existenz der übersinnlichen Welt kritisch, weil er nach den historischen Gründen sucht, unter deren Einfluss sie in unserem Bewusstsein entstanden ist. Kant hingegen nähert sich diesem Problem im vollen Sinne des Dogmatismus, da er übererfahrungliche Ideen zwar inhaltslos, aber als fertige und ewige Formen der reinen Vernunft deklariert, ohne nach ihrem wirklichen historischen Ursprung zu fragen. Spinozas System hatte in Deutschland, als Kant an seiner kritischen Philosophie arbeitete, fast keinen Einfluss. Und Kant, der, wie wir wissen, ein Neuling in der „vorkantianischen“ Philosophie war, schenkte Spinozas monistischem System keine Beachtung. Andernfalls hätte Spinozas konsequent durchgeführte mechanische Weltanschauung Kant dazu zwingen müssen, mit dieser monistischen Weltanschauung zu rechnen, als er sich für den Dualismus entschied und die Dominanz der mechanischen Kausalität in der Sphäre der Phänomene, d. Aber man könnte es Kant verzeihen, wenn er Spinozas Philosophie ignorierte. Erstens war der Vater der Kritik damit beschäftigt, sein eigenes Gebäude zu errichten; Zweitens wurde Spinoza damals als „toter Hund“ behandelt. Mittlerweile hat die mechanische Weltanschauung genügend Einfluss und Dominanz erlangt, um ernst genommen zu werden, wenn es um die Wiederbelebung des Dualismus geht. Stimmt, Herr. Bulgakow berührte diese Weltanschauung am Rande (wobei er, wie wir bereits bemerkt haben, nicht Spinoza, sondern Holbach erwähnte), berührte sie jedoch eher künstlich mit einem vom Glauben erwärmten Herzen als mit „diskursivem“ Denken, was diesem Autor nicht ganz gefiel. Die mechanische Weltanschauung sei eines der widersprüchlichsten und unbefriedigendsten metaphysischen Systeme, weil sie eine Reihe von Tatsachen unseres Bewusstseins ungeklärt und eine ganze Reihe hartnäckiger Fragen unbeantwortet lasse. „Selbst die pessimistischsten Systeme verblassen vor dem erschreckenden Schrecken dieser Sichtweise“ 941. Warum genau die mechanische Weltanschauung die „widersprüchlichste“ Weltanschauung ist und welche Tatsachen des Bewusstseins sie nicht zu erklären vermag, erfahren wir weder aus dem Artikel von Herrn Bulgakov noch aus den Artikeln in der gesamten Sammlung. Die gesamte Kampagne gegen die mechanische Weltanschauung beschränkt sich auf einen einzigen allgemeinen Punkt mit folgendem Inhalt: „Aber es ist merkwürdig“, sagt Herr Bulgakov, „dass die mechanische Philosophie nicht in der Lage ist, die konsequente Entwicklung ihrer Prinzipien vollständig aufrechtzuerhalten, und am Ende versucht, die Teleologie in ihren Rahmen einzupassen, um den ultimativen Triumph der Vernunft über die irrationale Kausalität anzuerkennen.“ „Diese Flucht vor den eigenen philosophischen Prinzipien drückt sich in der stillschweigenden oder offenen Anerkennung der Tatsache aus, dass genau diese Kausalität in einem bestimmten Stadium der Weltentwicklung den menschlichen Geist erschafft, der dann beginnt, die Welt nach seinen eigenen Zielen zu organisieren. Dieser Sieg der Vernunft über das irrationale Prinzip erfolgt nicht sofort, sondern allmählich, und der kollektive Geist der in der Gesellschaft vereinten Menschen ermutigt immer mehr tote Natur und lernt, sie für ihre eigenen Zwecke zu nutzen; So weicht der tote Mechanismus allmählich dem rationalen.“ Zweckmäßigkeit, das genaue Gegenteil. Sie haben bereits erfahren, dass ich von der Fortschrittstheorie spreche, die einen notwendigen Bestandteil aller Lehren der modernen mechanischen Weltanschauung darstellt“ 942. Herr Bulgakow meint, er habe auf einen doppelten Widerspruch in der mechanischen Weltanschauung hingewiesen. Die erste, allgemeiner philosophischer Natur, sollte, wie aus dem Auszug hervorgeht, darin bestehen, dass die mechanische Weltanschauung, die überexperimentelle Teleologie ablehnt, in einem bestimmten Entwicklungsstadium die Entstehung eines mit Bewusstsein begabten Menschen anerkennt, der sich vernünftige Ziele setzt. Der zweite, philosophisch-historischer Natur, liegt nach Ansicht von Herrn Bulgakov im grundsätzlichen Gegensatz zwischen dem kausal bedingten historischen Verlauf der Entwicklung und der subjektiven, zielgerichteten Beeinflussung des historischen Prozesses. Indem er auf den ersten Widerspruch hinwies, sagte Herr Bulgakow wiederholt die altbekannte Frage aller theologischen Kritiker des Materialismus, nämlich: „Wie erklären Sie angeblich Materialisten die Entstehung des Bewusstseins, da Sie einen intelligenten Schöpfer ablehnen?“ Auf diese Frage, die zugleich auch ein Einwand ist, hat die materialistische Lehre immer geantwortet, dass sie nicht versucht, den Ursprung des Bewusstseins im metaphysischen Sinne zu erklären, sondern dass die Unlösbarkeit dieser Frage im Sinne der Endursachen alles Existierenden uns nicht im Geringsten daran hindert, die Gesetze des Bewusstseins, seinen wahren Inhalt, die Bedingungen seiner Entwicklung und seinen Zusammenhang mit materiellen Prozessen, sowohl inneren als auch äußeren, zu erkennen. Herr Bulgakow sieht die Widersprüchlichkeit des Materialismus außerdem in seiner „stillschweigenden“ oder „offenen“ Anerkennung der Tatsache, dass auf einer bestimmten Stufe der Weltentwicklung genau diese Kausalität den menschlichen Geist erschafft, der beginnt, „die Welt zu ordnen“. Dem können wir widersprechen, Herr. Bulgakov, dass der Materialismus „offen“ die Tatsache des Auftretens von Menschen mit Bewusstsein anerkennt, auf der einfachen und offensichtlichen Grundlage, dass Menschen mit Bewusstsein „sichtbare Dinge“ sind und dass ihr Auftreten in einem bestimmten Stadium der Weltentwicklung durch wissenschaftliche Erfahrung erklärt wird. Mit einem Wort, der grundlegende Unterschied zwischen „konsequentem“ Idealismus und „widersprüchlicher“ materialistischer Lehre läuft wiederum darauf hinaus, dass der Materialismus, ausgehend von der Erfahrung, die reale Welt durch ihr innewohnendes inneres Gesetz erklärt, was mechanische Kausalität bedeutet, während der Idealismus, der diesen Standpunkt nicht vertreten will, zwangsläufig zu übernatürlichen Kräften kommt, d Theologie, zumindest in der Formulierung des Apostels. Paul, auf den sich Herr Bulgakov bezieht: „Der Glaube ist ein Weg der Erkenntnis ohne Beweise, die Mitteilung erhoffter Dinge, die Offenbarung unsichtbarer Dinge.“ Was einen anderen angeblichen Widerspruch zwischen historischer Kausalität und Zweckmäßigkeit oder, was dasselbe bedeutet, zwischen historischer Notwendigkeit und Freiheit betrifft, so wurde dieser Einwand in unserem Land erstmals von russischen subjektiven Soziologen in ihrem Kampf gegen das materialistische Geschichtsverständnis vorgebracht. Aber allen Argumenten der Subjektivisten folgte, wie wir wissen, eine ernsthafte und detaillierte Antwort von Beltov944. Wenn Beltovs Argumentation Herrn Bulgakov nicht zufriedenstellte, dann hätte er den Grund für diese Unzufriedenheit herausfinden müssen, das heißt, er hätte die Bestimmungen dieses Autors kritisieren und nicht die abgedroschenen Einwände russischer Subjektivisten in ihrer alten, abgenutzten Form wiederholen müssen. Wir müssen uns daher nicht mit dieser Frage befassen und verweisen an alle, die durch Herrn Bulgakovs Einwand gegen Beltovs Buch 945 verwirrt sein könnten. Die ganze Unzufriedenheit von Herrn Bulgakov mit der mechanischen Weltanschauung läuft letztlich auf die Tatsache hinaus, dass dieser Sicht ein Fortschrittskriterium fehlt, da sich aus der Sicht der mechanischen Kausalität eine Reihe von Phänomenen nicht von einer anderen unterscheidet. Folglich kann der Vorzug, den wir einer Gruppe von Phänomenen gegenüber einer anderen geben, keine andere Quelle als die göttliche Offenbarung haben. Diese seltsame und wahrlich absurde Argumentation wird derzeit von vielen Idealisten wiederholt, weshalb sie natürlich nichts von ihrer Absurdität verliert. Der pathologische Prozess des Körpers beispielsweise vollzieht sich kausal gesehen so natürlich, d. h. so notwendig, wie seine physiologischen Funktionen notwendigerweise erfüllt werden. Die Frage ist nun, auf welcher Grundlage wir den normalen Zustand des Körpers dem pathologischen vorziehen, mit anderen Worten, wo ist das Kriterium für unsere Beurteilung dieser beiden identischen kausalen Zustände? Herr Bulgakov glaubt, dass diese Einschätzung keine andere Quelle als die Offenbarung von oben haben kann, und wir Materialisten sind der Meinung, dass der gesunde Zustand des Körpers besser ist und von uns aus dem einfachen, trivialen Grund als zweckmäßiger angesehen wird, weil er die Grundlage unserer Selbsterhaltung bildet. Die gleiche Erklärung gilt vollständig für den historischen Prozess. Wir betrachten alles, was zur Selbsterhaltung des Einzelnen und der Gesellschaft beiträgt, als fortschrittlichen Trend; alles, was diese Selbsterhaltung verzögert und behindert, ist eine regressive Tendenz, obwohl beides nach kausalen Gesetzmäßigkeiten geschieht. Darüber hinaus baut Herr Bulgakow in seinem unwiderstehlichen Wunsch, das Bedürfnis, die höchsten Mächte anzuerkennen, einer mechanischen Weltanschauung gegenüberzustellen, wie wir gesehen haben, stark auf dem mentalen Bedürfnis nach Religion auf. Dieses Bedürfnis wird von diesem Autor, wie viele moderne Dekadenten, auf die Ebene der wichtigsten, charakteristischen Eigenschaft eines Menschen und sogar eines Übermenschen erhoben. Der idealistische Philosoph, für den Herr Bulgakov eine größere Leidenschaft hegt, argumentierte über diese hohe Qualität: „Wenn die Haupteigenschaft eines Menschen das Gefühl wäre, dann würde sich ein Mensch nicht von einem Tier unterscheiden, da die Besonderheit eines Tieres gerade darin liegt, dass sein Wesen das Gefühl ist, nach dem es lebt. Wenn die Überzeugungen des Menschen nur auf Gefühlen basieren würden, die als solche ein Gefühl der Abhängigkeit sein können, dann wäre der Hund der beste Gläubiger, da er zu diesem Gefühl am fähigsten ist und hauptsächlich davon lebt.“ Ebenso ist das Gefühl der Erlösung einem Hund innewohnend, wenn sein Hunger mit einem Knochen gestillt wird.“ 946. Es ist auch äußerst interessant, dass Herr Bulgakovs nachdenkliches Argument zugunsten von Metaphysik und Religion darin besteht, dass selbst jene philosophischen Systeme, die diese Disziplinen in Frage stellen, ihre Legitimität allein aufgrund ihrer negativen Einstellung ihnen gegenüber anerkennen. Daraus folgt, dass ein Atheist, der beispielsweise eine negative Einstellung zur Existenz Gottes hat, diese Existenz in seiner Leugnung erkennt. Dieses Argument ist sehr gefährlich, vor allem weil eine große Zahl von Lesern, die nicht die geringste Ahnung von einem einzigen philosophischen Problem haben, von der philosophischen Tiefgründigkeit von Herrn Bulgakov begeistert sein werden, auf der natürlichen Grundlage, dass sie selbst genau das Gleiche dachten. Aus diesem Gedanken von Herrn Bulgakov kann man beispielsweise schließen, dass Darwin die Erschaffung des Menschen erkannte, als er den Ursprung des Menschen durch natürliche und sexuelle Selektion bewies. Darwin, der die Erschaffung des Menschen bestritt, erkannte nicht die Schöpfung, sondern die Existenz einer solchen falschen Vorstellung an. Ebenso erkennt ein philosophisches System oder ein Atheist, der die Existenz Gottes leugnet, nicht diese Existenz an, sondern die Existenz einer Täuschung über die Existenz Gottes. Damit schließen wir die Kritik an den sogenannten philosophischen Prämissen der „Probleme des Idealismus“ ab, die in Herrn Bulgakovs allgemeinem philosophischen Artikel ihren auffälligsten Ausdruck fanden, und werden am Ende dieses Kapitels noch ein paar Worte zu den Einwänden desselben „Idealisten“ sagen, die sich gegen die Sozialwissenschaft richten. Im sozialen Bereich sind aufgrund der mangelnden Wiederholbarkeit von Phänomenen keine Vorhersagen möglich. Diese Eigenschaft der historischen und sozialen Disziplin unterscheidet sie laut Bulgakov von der Naturwissenschaft, in der Gesetze auf der Grundlage der Wiederholbarkeit natürlicher Phänomene abgeleitet werden. Herr Bulgakov übernahm dieses stereotype und sehr oberflächliche Argument von Herrn Kareev und empfand unter dem Einfluss von Rickert besonderen Respekt vor ihm. Gegen dieses rein äußerliche Argument gibt es viele Einwände, die von Vertretern verschiedener Richtungen der Soziologie und Geschichtsphilosophie vorgebracht wurden. Aber wir werden Wundts Einwand darlegen, da er die von Herrn Bulgakov gestellte Frage vollständig beantwortet. „Dieses formale Attribut (die Wiederholbarkeit von Phänomenen auf dem Gebiet der Natur und ihre Einzigartigkeit auf dem Gebiet der Geschichte. - Ort.) ist aus doppelter Sicht falsch. Erstens ist es völlig falsch, dass singuläre Phänomene (das singulare) in den Naturwissenschaften keine Rolle spielen. Beispielsweise besteht fast die gesamte Geologie aus einzelnen Tatsachen; dennoch wird niemand argumentieren, dass die Erforschung der Eiszeit, nur weil sie aller Wahrscheinlichkeit nach nur einmal existierte, nicht zur Naturwissenschaft gehört, sondern dem Historiker überlassen werden sollte Zweitens ist es auch völlig falsch, dass sich Phänomene in der Geschichte nicht wiederholen. Seit Polybios 947 haben Historiker, da sie keine Chronisten waren, selten eine Gelegenheit verpasst, nicht auf gleichzeitige Ereignisse und ähnliche Phänomenreihen hinzuweisen, die zu unterschiedlichen Zeiten stattfanden und den gleichen inneren Zusammenhang hatten. Historiker haben solche historischen Parallelen genutzt, um bekannte Schlussfolgerungen zu ziehen“ 948. Hier wird überzeugend gezeigt, dass es methodisch keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen Natur- und Sozialwissenschaften gibt. Historische und soziologische Erfahrungen können durch den Vergleich der entsprechenden Perioden verschiedener Staaten (zum Beispiel des Feudalismus in England und Frankreich, der englischen und französischen Revolution) ermittelt werden; und man kann auch verschiedene Perioden und Ereignisse desselben sozialen Organismus (den Übergang vom Feudalismus zur kapitalistischen Produktionsweise, die große Revolution von 1798 und die Revolution von 1848 in Frankreich) vergleichen und untersuchen, einen gegenseitigen Kausalzusammenhang in ihnen entdecken und sie dann vergleichen und mit derselben kausal bestimmten Reihe von Ereignissen in anderen Ländern vergleichen. Auch die tief verwurzelten Vorurteile, die von Buch zu Buch weitergegeben und von Herrn Bulgakow wiederholt werden, halten nicht der geringsten Kritik stand, als ob sich das Studium der Natur vom Studium der Geschichte und Soziologie „erkenntnistheoretisch“ aufgrund unterschiedlicher subjektiver Einstellungen zu diesen verschiedenen Bereichen unterscheide. Dieses Vorurteil wuchs und verstärkte sich auf der Grundlage des Kantschen Dualismus, der in seiner praktischen Anwendung genau diese Form annahm. Es würde zu weit führen, wenn wir die Frage nach dem Verhältnis der Kritik zu den Natur- und Sozialwissenschaften im Detail untersuchen würden. Sich auf eine solche Analyse einzulassen würde bedeuten, alle Widersprüche der kritischen Philosophie aufzudecken und aufzudecken, was vor allem gegenüber den Idealisten der Herren, die sich beschränken und sich mit einigen stereotypen, kategorischen und oberflächlichen Bemerkungen zu diesem Thema begnügen, unangemessen wäre. Wenn wir also die kritische Philosophie beiseite lassen, stellen wir nur am Rande fest, dass es gerade aus erkenntnistheoretischer Sicht keine größere Absurdität gibt, als zwischen einem und einem anderen Erkenntnisbereich zu unterscheiden. Die Erkenntnistheorie, also die grundlegenden philosophischen Prämissen des Wissens, gelten gerade deshalb als Hauptprämissen, weil sie die allgemeine Grundlage des Wissens im Allgemeinen darstellen, ohne Bereiche zu unterscheiden. Die Frage nach Subjektivismus und Objektivismus im erkenntnistheoretischen Sinne kann nur so gestellt werden: Gehört die Regelmäßigkeit zu den subjektiven Formen des erkennenden Subjekts oder ist sie der äußeren, objektiven Welt inhärent? Wie auch immer die Lösung dieser Frage aussehen mag, sie kann nicht zwischen einzelnen Wissensdisziplinen unterscheiden. Wenn die Regelmäßigkeit ausschließlich dem erkennenden Subjekt innewohnt, dann sind die Naturgesetze nichts anderes als die Objektivierung derselben subjektiven Formen. Liegt das Muster dagegen in der objektiven Welt, dann müssen historische und soziologische Gesetze aus erkenntnistheoretischer Sicht eine objektive Quelle haben. Es ist daher klar, dass es aus erkenntnistheoretischer Sicht keinen Unterschied zwischen Natur- und Sozialwissenschaften geben kann. Abgesehen von der Erkenntnistheorie ist die Frage nach dem Ausmaß des Einflusses subjektiver Elemente in dem einen oder anderen Wissenschaftszweig eine praktische Frage rein historischer Natur. Jedes neu entdeckte Gesetz, jede erworbene Wahrheit, egal aus welchem ​​Bereich, wurde durch einen ernsthaften und beharrlichen Kampf etabliert und erlangte allgemeine Anerkennung und ging sozusagen durch ein Fegefeuer subjektiver Beziehungen und Schichten, die umso schwerwiegendere Hindernisse darstellten, je ernster und fruchtbarer das gegebene Gesetz oder die gegebene Wahrheit war. Zu behaupten, dass die Naturwissenschaften in diesem Sinne eine Ausnahme seien, bedeutet, entweder bewusst die Augen vor allgemein bekannten Tatsachen zu verschließen oder sie nicht zu kennen. Was die individuellen subjektiven Eigenschaften und Neigungen des Forschers betrifft, können Naturwissenschaftler, die bekanntlich nicht vom Himmel fallen, sondern in einer bestimmten historischen Situation auf der Erde wachsen und sich entwickeln, ebenso wie Soziologen beginnen, die Natur mit einem riesigen Vorrat an Vorurteilen und allerlei Aberglauben zu studieren. Schon Bacon 949 wies auf jene individuell-subjektiven Eigenschaften und Neigungen des Forschers hin, die ein ernstes Hindernis für eine wahre, objektive Naturerkenntnis darstellen können. Bacon analysiert und betont diese subjektiven Kategorien und fordert vom Naturwissenschaftler, sich von ihnen zu befreien, und zeigt gleichzeitig, wie die Erkenntnis der Natur, nach und nach von subjektiven Störelementen befreit, zu ihrem realen, objektiven Wesen gelangt. Der in der bürgerlichen Ideologie immer stärker werdende Aberglaube, dass objektive Forschung und Vorhersagen in den Naturwissenschaften möglich, in der Soziologie jedoch unmöglich seien, hat seinen äußeren Grund darin, dass die Naturwissenschaften derzeit über viele allgemein anerkannte Gesetze verfügen, während die Gesetze und Schlussfolgerungen der Sozialwissenschaften Gegenstand leidenschaftlicher und erbitterter Debatten sind. Dieser Unterschied ist jedoch nicht grundsätzlicher Natur, sondern ausschließlich historischer Natur. Es gibt fast kein einziges Gesetz der Wahrheit, das uns bekannt ist, es gibt fast keine einzige bedeutsame Wahrheit, die nicht zu ihrer Zeit denselben heftigen Angriffen ausgesetzt gewesen wäre wie die Lehre von Marx über den Wert, den Klassenkampf und alle Schlussfolgerungen des wissenschaftlichen Marxismus in unserer Zeit. Die Möglichkeit einer freien und ungehinderten Entwicklung der Naturwissenschaften in unserer Zeit wird dadurch bestimmt, dass die Kenntnis der Natur und der Sieg über sie für die bürgerlichen Klassen notwendig und vorteilhaft sind, während ein objektives, seriöses und unparteiisches Verständnis der gesellschaftlichen Verhältnisse für das moderne Gesellschaftssystem immer bedrohlicher wird. Und genau denselben akuten, kritischen Moment erlebte die Naturwissenschaft, als sie zu einer mächtigen Waffe gegen die Gesellschaftsordnung des Mittelalters wurde. Die Inquisition (die Materialisten haben nie eine solche „ethische“ Institution geschaffen) brachte die Klasseninteressen des Klerus zum Ausdruck und wurde von spiritistischer Philosophie beseelt. Sie verbrannte Giordano Bruno für seine Predigt und die Vollendung des kopernikanischen Systems 950 26 . Moderne Ideologen der privilegierten Klassen, die die Bewegung der Erde erkennen, haben sich mit der gleichen spiritistischen Philosophie bewaffnet, um damit die historische Bewegung der Menschheit zu verzögern. Mit ihrem leidenschaftlichen Angriff auf die Lehre von den objektiven Gesetzen des historischen Prozesses liefern sie einen weiteren Beweis dafür, dass der objektive Lauf der Dinge nicht auf ihrer Seite ist. Die Autoren von „Probleme des Idealismus“ haben aus den Grundprinzipien des philosophischen Idealismus ganz richtige, logische Schlussfolgerungen gezogen, als sie letztlich zum extremen Egoismus kamen. Wenn der Gegner der idealistischen Philosophie deutlich gezeigt hätte, wie aus dieser Weltanschauung eine vollständige und entschiedene Ablehnung des Altruismus folgt, könnte er seine Aufgabe, die idealistische Ethik zu kritisieren, getrost als vollständig und glänzend erfüllt betrachten. Es lohnte sich beispielsweise für Leibniz, Kant und Fichte zu beweisen, dass in ihrer Weltanschauung die Möglichkeit liegt, die Nächstenliebe und das Opfer für das Wohl der Gesellschaft zu verleugnen, dass ihre übererfahrene Ethik alle Helden und Märtyrer, die für das irdische Wohl der Menschheit gestorben sind, strikt verurteilt, was war es wert, sagen wir, den großen, edlen universalistischen Denkern zu beweisen, dass ihre Ethik zu extremem, seelenlosem Egoismus führt, der zum Leben „gebietet“. in vollem Umfang „zumindest durch ihr Böses, wenn nicht durch ihr Gutes“, so dass sie den größten Abscheu vor ihren Lehren hätten und mit ihren eigenen Händen diejenigen ihrer Werke verbrennen würden, aus denen eine solche Menschenfeindlichkeit abgeleitet werden kann. Die großen Idealisten konnten aus Gründen, die hier nicht analysiert werden sollen, zu ihrer Zeit nicht alle Schlussfolgerungen erkennen, die sich aus ihren Systemen ergaben und im Widerspruch zu ihren subjektiven Absichten standen. Und gerade weil weder sie selbst noch ihre Zeitgenossen dies verstanden haben, beeinflussten idealistische Systeme die gesamte Ära nicht mit ihren negativen, sondern mit ihren positiven, nicht reaktionären, sondern revolutionären Seiten. Anders sieht es bei unseren Neoidealisten aus. Als sehr späte Epigonen haben sie die reaktionären Elemente des Idealismus sehr tief empfunden und, wie sich aus „Probleme des Idealismus“ schließen lässt, sogar verstanden. Und nachdem sie sie verstanden hatten, hatten die Epigonen nicht nur keine Angst, sondern begannen sie im Gegenteil mit jenem offenen Zynismus zu predigen, der nur für Degeneration charakteristisch ist. Aber mit ihrer Offenheit haben sie uns die Arbeit erleichtert. Indem sie ihre Ethik sozusagen auf den Punkt einer bedingungslosen, entschiedenen Verleugnung des Altruismus brachten, widerlegten sich die Epigonen selbst auf brillanteste und überzeugendste Weise. Daher ist es weder möglich noch notwendig, mit ihnen in der Sache über Ethik zu streiten. Um diese oder jene Theorie in Frage zu stellen, ist zumindest eine gewisse Solidarität mit den allgemeinen, nicht mehr zweifelhaften Definitionen erforderlich, die durch die gesamte geistesgeschichtliche Tätigkeit der Menschheit entwickelt und fest etabliert wurden. Jeder Anhänger des modernen wissenschaftlichen Sozialismus wird den großen Idealisten vollkommen zustimmen, dass Moral im Altruismus besteht, in der Fähigkeit des Einzelnen, im breiten Interesse der gesamten Menschheit zu leben usw. Indem sie diese formale Gemeinsamkeit mit dem Idealismus teilt, kann die Theorie des wissenschaftlichen Sozialismus die idealistischen Grundlagen der Ethik der großen Idealisten kritisieren und beweisen, dass diese Grundlagen zu Ergebnissen führen, die den von den Idealisten selbst dargelegten Idealen entgegengesetzt sind, und dass diese Ideale, da sie nicht das Ergebnis einer göttlichen Offenbarung, sondern ein Produkt der gesellschaftlichen Entwicklung sind, nicht auf der Grundlage des Idealismus, sondern auf die Weise verwirklicht werden können, die das materialistische Geschichtsverständnis vorgibt. Mit einem Wort: Der Streit zwischen dem materialistischen Ethikverständnis und dem idealistischen Ethikverständnis ist möglich, weil beide Richtungen übereinstimmen, zumindest in der allgemeinen formalen Definition, dass Ethik aus Altruismus besteht. Die Epigonen „überschätzten“ alle Werte oder, um es deutlicher auszudrücken, verwirrten alle Konzepte. Aus ihrer Sicht erwies sich Altruismus, wie wir gesehen haben, als die unmoralischste Manifestation des menschlichen Geistes und extremer Egoismus als höchste Form einer ethisch idealen Persönlichkeit. Nachdem das ethische Problem damit gelöst war, griffen die Epigonen mit aller Kraft ihrer Nervosität und Angst den Sozialismus als eine Weltanschauung an, die altruistische Ziele verfolgt. Wir müssen uns gegen einen solchen Vorwurf der „Kritiker“ nicht nur nicht wehren, sondern erkennen im Gegenteil voll und ganz seine Berechtigung an. Der wissenschaftliche Marxismus ist wirklich dazu aufgerufen, auf der Grundlage der materiellen historischen Notwendigkeit durch den Klassenkampf des Proletariats die altruistischen Ideale zu verwirklichen, die bisher abstrakt existierten. Da wir daher keinen Grund haben, die „Ethik“ der Epigonen zu kritisieren, halten wir es dennoch für lohnenswert, die erstaunliche, absurde Verwirrung zu entdecken, die all ihren Überlegungen zugrunde liegt. Wie wir wissen, ist der Ausgangspunkt aller „ethischen“ Konstruktionen unserer Moralisten die erkenntnistheoretische Position, dass moralische Verpflichtung in einem Widerspruch zur tatsächlichen Existenz besteht, oder, in der Sprache von Herrn Berdyaev, „Ethik beginnt mit dem Gegensatz zwischen dem, was ist, und dem, was angemessen ist.“ So oder ungefähr so ​​stellten die großen Idealisten die Frage. Aber als die großen Idealisten von diesem Dualismus ausgingen, meinten sie, dass das Wesen der Ethik im Altruismus liege. Als die großen Idealisten beobachteten, wie sich altruistisches Handeln praktisch in der gesamten Geschichte der Menschheit manifestiert hat, und andererseits glaubten, dass der Mensch als ein nach Selbsterhaltung strebendes Wesen von Natur aus ein Egoist sei, fragten sich die großen Idealisten nach dem Ursprung altruistischer Elemente, die auf den ersten Blick in völligem Widerspruch zum Selbsterhaltungstrieb stehen. Da sie den Gesichtspunkten der gesellschaftlichen Entwicklung fremd waren und den Altruismus daher nicht durch die historische gesellschaftliche Entwicklung erklären konnten, verlegten die großen Idealisten die Quelle des Altruismus auf die andere Seite der realen Welt. Somit ist klar, dass der vermeintliche Widerspruch zwischen moralischer Verpflichtung und tatsächlichem Sein seinen Ausgangspunkt im Gegensatz zwischen Altruismus und Egoismus hatte. Die großen Idealisten, Metaphysiker, gelangten folglich nur deshalb zum Dualismus von Ethik und Realität, weil sie den Altruismus zur Grundlage der Ethik machten. Und wir fragen nun die Epigonen: Wo ist der Gegensatz zwischen moralischer Verpflichtung und tatsächlichem Sein, da sich herausstellte, dass der Egoismus die einzige und wahre Form der Moral war? Es ist jedem klar, dass mit der Beseitigung des Altruismus ein solcher Widerspruch überhaupt nicht auftritt, und daher ist es auch offensichtlich, dass die Schlussfolgerung, zu der die Epigonen kamen, ihre grundlegende erkenntnistheoretische Prämisse über den Gegensatz von moralischer Verpflichtung und tatsächlichem Sein völlig zerstört. Daher sieht das von Kant entlehnte Epigraph zu Herrn Berdyaevs Artikel äußerst lustig aus. Herr Berdyaev schreibt feierlich auf die erste Seite seiner ethischen Abhandlung die berühmten Worte des Königsberger Metaphysikers: „Zwei Dinge erfölen das Gemüt mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju ufter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über das moralische Gesetz in mir“ 951. Kant drückt seine Überraschung und Bewunderung für sein inneres Moralgesetz aus, weil er darin das fundamentale Gegenteil des menschlichen Egoismus sieht, der nach der Definition des Philosophen auf Willkür beruht. Warum ist Herr Berdyaev überrascht und verbeugt sich vor ihm, der das „dionysische Prinzip“ für das moralische Gesetz des Lebens hält, also den grenzenlosen Egoismus, der befiehlt, „zumindest mit dem Bösen, wenn nicht mit dem Guten“ „in vollen Zügen zu leben“? Herr Berdyaev befand sich aufgrund des folgenden Umstands in einer solch komischen Situation. Wie wir gesehen haben, weiß er sehr gut, dass der kategorische Imperativ, da er das absolute Gegenteil der realen Welt ist, in ihr keine Bedeutung hat und haben kann und daher niemanden zu etwas Bestimmtem verpflichtet. Aus dieser Position zieht er die für einen Spießbürger äußerst erfreuliche und stets tröstliche Schlussfolgerung, dass echte Ethik und wahre Ideale auf der Erde nicht verwirklicht werden. Ein so klares Verständnis des kategorischen Imperativs bedeutet im Wesentlichen nichts anderes als seine vollständige und endgültige Widerlegung. Hegel zum Beispiel sah sich nur deshalb als scharfen Gegner der Kants Ethik, weil diese nichts mit der Realität zu tun hatte. Ein leeres, formales Moralgesetz, das keine empirische Regel enthält, verkehrt sich nach der nachdenklichen Meinung des großen Dialektikers in sein eigenes Gegenteil, nämlich in die Unmoral. Aber Herr Berdyaev ist mit Hegel gerade deshalb nicht einverstanden, weil er, wie seine anderen Kollegen auf dem Gebiet des Ideals, den kategorischen Imperativ in seiner widerlegten Form wirklich mochte. Und das nicht umsonst: - Denn der kategorische Imperativ leistete den Epigonen einen großen Dienst im Angriff auf den Marxismus. Erinnern wir uns nun an den Argumentationsgang unserer „Ethiker“, und die Rolle, die das Sittengesetz in „Problemen des Idealismus“ spielt, wird uns ganz klar werden. Der kategorische Imperativ, der das Verlangen nach irdischen Gütern als unethisches Verlangen verurteilt, richtet sich von unseren „Idealisten“ in erster Linie gegen den wissenschaftlichen Sozialismus, als gegen eine historische Bewegung, die von den materiellen Interessen des Proletariats ausgeht und ein glücklicheres Leben für die gesamte Menschheit auf der Erde anstrebt. Der Marxismus wird mit Hilfe des kategorischen Imperativs daher mit der Begründung verurteilt, dass er nicht auf Askese, sondern auf Eudaimonismus beruhe. Aber der marxistische Eudaimonismus, der irdische Güter für alle fordert, zeichnet sich nach der völlig berechtigten Meinung unserer Moralisten durch seinen altruistischen Charakter aus. Als Verfechter reiner Ethik sind die „Idealisten“ mutig und konsequent; Sie greifen den Altruismus mit der ganzen Kraft ihres heiligen Zorns als eine Lehre an, die aus demselben unmoralischen Eudaimonismus hervorgeht. Aber im Prozess der Kritik an der altruistischen Moraltheorie vertreten die „Idealisten“ eine individualistische Haltung und stellen ihren extremen Individualismus dem Altruismus gegenüber. Zu äußerst individualistischen Schlussfolgerungen gelangt, werfen unsere Anhänger des kantischen Rigorismus schnell das für sie nicht mehr geeignete asketische Element, also das gesamte Wesen des kategorischen Imperativs, weg und gelangen so letztlich zum individualistischen Eudaimonismus, der das „dionysische Lebensprinzip“ anerkennt. Es ist daher offensichtlich, dass die „Idealisten“ zu genau demselben Eudaimonismus gelangten, der ihnen als Ausgangspunkt für ihren Angriff auf den wissenschaftlichen Sozialismus und seine ethische Seite, den Altruismus, diente. Aber in diesem Zyklus haben unsere „Idealisten“ viel gewonnen. Gerade weil sie den Altruismus abgelehnt hatten, kamen sie zu dem erfreulichen Schluss, dass der Eudaimonismus das moralischste Prinzip des Lebens ist, wenn irdische Segnungen nicht für alle bestimmt sind. Die abschließenden, allgemeinen ethischen Schlussfolgerungen aus „Probleme des Idealismus“ laufen daher auf die folgenden zwei Bestimmungen hinaus: Der Eudaimonismus ist eine unmoralische Lehre und wird vom kategorischen Imperativ streng verurteilt, da er als Ausgangspunkt der Bewegung des Weltproletariats dient, das irdisches Wohlergehen für alle fordert. Der Eudaimonismus ist eine hochmoralische Lehre und steht im Einklang mit dem kategorischen Imperativ, da es nicht die Proletarier sind, die nach irdischem Vergnügen streben, sondern die Besitzenden, die das irdische Wohl nur für sich selbst verteidigen. Kurz gesagt, das irdische Gute ist moralisch, wenn es von den privilegierten, müßigen Klassen genossen wird; Das irdische Wohl ist unmoralisch, wenn die armen arbeitenden Massen danach streben. Erst jetzt wird die ethische Forderung von Herrn Berdyaev klar, die Volkssouveränität im Namen der individuellen Freiheit einzuschränken. Der Leser hat zweifellos auf einen so groben, völligen Widerspruch wie das Erfordernis der individuellen Freiheit und die Einschränkung der Freiheit des Volkes aufmerksam gemacht. Dieser Widerspruch wird jedoch sehr erfolgreich mit Hilfe der ethischen Schlussfolgerung beseitigt, dass der Mensch als Mitglied der Gesellschaft zu verstehen ist, das das Recht hat, ein Eudaimonist zu sein, und dem das Moralgesetz befiehlt, „in vollen Zügen zu leben“. Und ein so umfassendes moralisches Recht steht bekanntlich nur denen zu, die Eigentum haben. Folglich ist jemand, der seine Freiheit fordert, um die Freiheit des Volkes einzuschränken, ein besitzender Mensch, das heißt ein Bourgeois; Das göttliche Element der Persönlichkeit, das keine Beschränkungen duldet, ist der Geldbeutel des Bürgers, und die absolute Freiheit dieser Persönlichkeit ist die Freiheit desselben Bürgers, dem Arbeiter „die Haut zu gerben“. So verarbeiteten unsere neuen Idealisten die alte Handlung. L. Schestow. Neues Magazin 952 („Fragen des Lebens“, Januar und Februar 1905) Seit Oktober letzten Jahres haben sich in der Redaktion der Zeitschrift „New Way“ 953 große Veränderungen ergeben. Bis zu diesem Zeitpunkt umfasste sie ausschließlich Personen, die der sogenannten „dekadenten“ Richtung unserer Literatur angehörten: Merezhkovsky, Rozanov, Gippius 954. Dementsprechend wurden die Mitarbeiter ausgewählt: Valery Bryusov, Fyodor Sologub 955, Vyacheslav Ivanov, Balmont 956 4, Minsky und andere. Es stimmt, es ist nur weit hergeholt, alle diese Autoren in einer Gruppe zusammenzufassen. Merezhkovsky schrieb im Wesentlichen immer um seiner selbst willen, Minsky war auch auf sich allein gestellt, und Rozanov war so wenig wie alle anderen, dass es im Allgemeinen riskant war, ihn einer bestimmten Gruppe zuzuordnen. Offenbar war sich dessen auch die Redaktion von „New Way“ bewusst, weshalb für ihn im Magazin eine eigene Rubrik namens „In Your Corner“ eingerichtet wurde. Dort schrieb er, was er wollte, und übernahm die volle Verantwortung für die Gedanken, die er zum Ausdruck brachte. Bereits die erste Ausgabe des aktualisierten „New Way“ zeigte, dass Idealisten nach Autokratie streben. So hat V.V. Rozanovs Abteilung „In Your Corner“ verschwand und erschien seitdem nicht mehr, obwohl neue Mitarbeiter des Magazins diesem Autor großes literarisches Talent zuschrieben. Berdyaev nennt ihn „den interessantesten, begabtesten und bedeutendsten Schriftsteller unserer Zeit“, Volzhsky komponiert auf Dutzenden von Seiten Lobeshymnen auf ihn. Und doch wurde Rozanov vom Neuen Weg entfernt und erscheint nicht in Fragen des Lebens. Es ist klar, dass der Grund hier gesellschaftspolitischer Natur ist: Rozanov arbeitet in Novoye Vremya 958 6 mit, und solange er als Mitglied dieses Parlaments gilt, kann von seinem Recht, an einer von Idealisten herausgegebenen Zeitschrift mitzuwirken, keine Rede sein. Dieses Beispiel zeigt sofort, welche Veränderungen die neu gewonnenen Mitherausgeber in die Zeitschrift einführten. Gesellschaftspolitische Fragen waren dem „Neuen Weg“ völlig gleichgültig. Er berichtete ausführlich über religiöse und philosophische Treffen, hatte jedoch keinen internen Beobachter und übertrug die Abteilung für Außenpolitik Valery Bryusov. Mit der Ankunft der Idealisten wurden neue Ordnungen eingeführt. Jedes Buch der Zeitschrift enthält in- und ausländische Rezensionen sowie Artikel zu finanziellen, wirtschaftlichen und politischen Themen. Und die Mitarbeiter sind alle, die früher nicht einmal den Weg zum „Neuen Weg“ kannten: Vodovozov aus „Unser Leben“ 959, G. Shtilman aus „Sohn des Vaterlandes“ 960 usw. Darüber hinaus berühren die Herausgeber selbst, Berdyaev und Bulgakov, in ihren Artikeln ständig gesellschaftspolitische Themen und schenken ihnen im Allgemeinen nicht weniger oder sogar mehr Aufmerksamkeit als religiöse und philosophische Themen. Ich betone diesen Umstand besonders angesichts der Tatsache, dass sich in der russischen Gesellschaft die Meinung durchgesetzt hat, dass das Interesse an Philosophie und insbesondere Religion die Möglichkeit gesellschaftspolitischer Interessen ausschließt. Das ist absolut ein Trugschluss. Es stimmt, es kommt manchmal vor, dass ein Mensch, der in die Probleme der Welt versunken ist, völlig vom Boden abweicht. Aber es gibt keinen Grund, dies zur Regel zu machen und darüber hinaus auch keine Notwendigkeit. Zum Beispiel zumindest Vladimir Solovyov. Wie Sie wissen, veröffentlichte Vestnik Evropy, eine äußerst nüchterne, positive und am wenigsten zu metaphysischen Forschungen neigende Zeitschrift, alles, was Solowjow schrieb, ausschließlich aus Respekt vor der gesellschaftspolitischen Rolle, die der verstorbene Philosoph zu seiner Zeit spielte. Als Beispiel und Beweis dafür können nun die Idealisten dienen, soweit es ihnen gelungen ist, sich in den veröffentlichten Büchern der Zeitschrift zu beweisen. Leider haben sie in ihren ersten programmatischen Artikeln einen großen Fehler gemacht, wenn auch rein äußerlicher, formaler Natur. Auf der Suche nach einem Wort zur Bezeichnung ihrer gesellschaftspolitischen Ausrichtung entschieden sie sich für das Wort Liberalismus. Und sie hörten sehr erfolglos auf. Es stimmt, wenn wir es nach seiner etymologischen Bedeutung beurteilen, dann ist dieses Wort zumindest dort, und vielleicht könnte es für den gegenwärtigen Moment nicht passender sein. Aber niemand urteilt so. Das jahrhundertealte, heruntergekommene und verschimmelte „Bulletin of Europe“ und manchmal sogar „New Time“ selbst werden mit dem Konzept des Liberalismus in Verbindung gebracht. Schließlich ist Suworin 961 auf seine Art liberal gesinnt! Anstatt sich selbst in einem Wort zu definieren, verbarg das Magazin lediglich seine wahre Ausrichtung. Es waren lange Erklärungen erforderlich, die sich als völlig unnötig erwiesen hätten, wenn der erneuerte „Neue Weg“ nicht beschlossen hätte, das abgenutzte Wort ins Licht Gottes zu bringen. Plehve hat in den kühnsten Worten nicht nur ein Programm der Hoffnungen, sondern auch ein Aktionsprogramm für die russische Gesellschaft dargelegt – ein Programm, für dessen Umsetzung die besten russischen Menschen jetzt ihre ganze Kraft einsetzen. Dann blieb dieser Artikel aus irgendeinem Grund unbeachtet – vielleicht, weil man nicht darüber sprechen konnte, weil man ihn nicht einmal zitieren konnte. Im letzten (Februar-)Buch der „Fragen des Lebens“ erschien erneut sein leidenschaftlicher, kühner und beredter Artikel, dessen letzte Zeilen von solch aufrichtigem und aufregendem Pathos erfüllt sind, dass sie geradezu als Slogan für unsere Intelligenz 963 dienen könnten. Ich könnte viele Zitate und Beispiele aus den Artikeln von Questions of Life anführen, die den Leser davon überzeugen, dass die neue Zeitschrift die Bedürfnisse des historischen Augenblicks voll und ganz versteht und auf dem Höhepunkt der modernen Aufgabe steht. But in a newspaper article you need to count the lines, and I still have to talk about the philosophical program of “Questions of Life.” Ich werde nur auf die Artikel von V.V. hinweisen. Vodovozov, G. Shtilman, Yasnopolsky und andere. In ihnen werden aus verschiedenen besonderen Gründen die in den programmatischen Artikeln von Bulgakov und Berdyaev zum Ausdruck gebrachten Ideen entwickelt. True, sometimes even now books are published without an internal review or other relevant department. Aber so ist das Schicksal russischer Publikationen. Due to “independent circumstances,” our readers often have to settle for a short full house instead of a long article. Once upon a time, even that was not the case: articles did not appear, and no one even knew that they had been written! Wenn die Zeitschrift in gesellschaftspolitischen Fragen ein Beispiel völliger Einstimmigkeit ist, kann dies nicht von ihrem philosophischen Programm gesagt werden. Und das ist in Ordnung. Philosophie hat und kann kein streng definiertes Programm haben. Unsere einzige philosophische Zeitschrift, „Fragen der Philosophie und Psychologie“, erklärte gleich zu Beginn ihres Bestehens, dass sie auf ihren Seiten Artikel aller Art veröffentlichen würde. Und das liegt nicht nur daran, dass wir in Russland nur wenige philosophische Kräfte haben und keine Auswahl haben, sondern auch daran, dass Philosophie – ich weiß nicht mehr, wie ich es sagen soll – eine so glückliche oder unglückliche Wissenschaft ist, dass die „Suche“ in ihr nicht weitergeht. Je gebildeter und nachdenklicher ein Philosoph ist, desto eher neigt er zur weitestgehenden Toleranz. Er weiß, dass die endgültige Wahrheit, zumindest bis jetzt, jenseits der menschlichen Vorstellungskraft lag. Daher weiß er, obwohl er seine Überzeugungen erlangt, dass sie keine zwingende Bedeutung beanspruchen können. In „Fragen des Lebens“ wird dies verstanden, und daher werden dort die Aufgaben der Philosophie recht allgemein umrissen. Zwar finden wir dort einige Hinweise darauf, dass die Zeitschrift nach wie vor nicht die Absicht hat, Vertretern aller philosophischen Strömungen Zuflucht zu gewähren. Wir sehen eine Einschränkung in den Worten Bulgakows, der seiner Meinung nach eher kategorisch feststellt, dass „Philosophie eine idealistische Philosophie ist“. Ob er Recht oder Unrecht hat, ich halte diese Aussage für verfrüht, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass sie mit großer Unsicherheit behaftet ist. Was ist idealistische Philosophie? Selbst wenn wir nichts an Worten auszusetzen haben (obwohl dies in diesem Fall zulässig wäre, da die theoretische Philosophie Präzision in der Terminologie erfordert) und wir unter idealistischer Philosophie alle Richtungen verstehen, die den Positivismus bekämpfen, ist es selbst dann unmöglich, eine Rechtfertigung für die von Bulgakow gesetzte Einschränkung zu finden. Denn kann man mit Sicherheit sagen, dass der Positivismus bereits besiegt ist und jemals völlig zerstört werden wird? Ein Mensch kann aufgrund persönlicher Vorlieben und Neigungen ein Metaphysiker, sogar ein Mystiker sein – aber je mehr er sich zu jenseitigen Regionen hinzieht, desto stärker sollte er die bindende Last irdischer Fesseln, also den Positivismus, spüren. Sie können das Gewicht nicht abstreifen oder leugnen: Sie müssen es anheben und abwerfen. Daher muss eine philosophische Zeitschrift, die sich ernsthaft um die Lösung von Weltproblemen bemüht, besonders auf den Positivismus achten und sich in dieser Hinsicht nicht an deutschen Professoren, sondern an großen russischen Künstlern ein Beispiel nehmen. Puschkin, Gogol, Tolstoi, Dostojewski, Tschechow berücksichtigten den Positivismus und schafften es dadurch, eine eigene Schule zu gründen, für die sich selbst unsere ehemaligen Lehrer heute nicht schämen. Es wäre wünschenswert, wenn die Aufgaben unserer großen Künstler auf die Philosophie übertragen würden, so dass die Philosophie ihr Gesichtsfeld nicht auf den Gesichtspunkt des „Idealen“ beschränken würde. Wer weiß genau, wo die Wahrheit ist und wie sie erlangt wird? Jeder gewissenhaft, aufrichtig und mutig suchende Mensch, egal welcher Richtung er angehört, sollte ein gern gesehener Gast in einer philosophischen Zeitschrift sein. Daher bedauern wir zwar einige der von den Idealisten vorgenommenen Einschränkungen, begrüßen jedoch ihr dennoch breites und tolerantes Programm. Es ist sogar gut, dass die Gründer des Magazins, Bulgakov und Berdyaev, nicht als Gleichgesinnte in dem Sinne bezeichnet werden können, der diesem Wort normalerweise gegeben wird. Im Wesentlichen unterscheiden sich diese beiden Autoren sowohl in ihrem Charakter als auch in den Aufgaben, die sie sich stellen, sehr voneinander. Bulgakow ist in erster Linie ein Prediger und daher ein Moralist. Es scheint ihm, dass er durch Intuition und Offenbarung die Wahrheit erfahren hat und dass er jetzt nur noch andere mit dieser Wahrheit vertraut machen kann. Deshalb lebt in seiner Seele eine gewisse instinktive Abneigung, ich würde sogar sagen Angst vor Forschung, Suche – schließlich droht jede Suche die etablierte Überzeugung zu zerstören, einen starken Glauben zu erschüttern. Und ohne Glauben kann man die Menschen nicht lehren. Trotz seiner Entwicklung vom Marxismus zum Idealismus zeigte Bulgakow im Wesentlichen eine große geistige Stabilität. Wenn man genauer hinschaut, war er schon damals ein Idealist, als er sich selbst als Marxist betrachtete. Er sprach marxistische Worte im gleichen Ton aus, in dem er jetzt idealistische ausspricht. Und andererseits hat er in der heutigen Zeit, in der er in seinen Urteilen versucht, in mystische Bereiche vorzudringen, die der Vernunft unzugänglich sind, das Vertrauen in die Logik nicht verloren und sucht nach Beweisen. Das ist verständlich: Beweise sind ein überzeugendes Mittel und zwar ein mächtiges, das ein Prediger unter keinen Umständen vernachlässigen darf. Darüber hinaus hat Bulgakow bei all seinen Streifzügen durch verschiedene Theorien sein moralisches Gepäck nicht verschwendet. Als Idealist liebt und hasst er weiterhin das, was er als Marxist geliebt und gehasst hat – nicht nur den theoretischen Materialismus. Mit einem Wort: Bulgakovs Natur ist stabil, konservativ, puritanisch, ängstlich und vermeidet Krisen und Veränderungen, sucht Halt in ständiger Vernunft und nicht in veränderlicher Erfahrung, das bestimmt die Natur seiner Philosophie. Das Gleiche gilt jedoch nicht für Berdjajew. Seine „Entwicklung“ war nicht nur offensichtlich. Wenn man so will, ist es genau das Gegenteil: Er hat sich viel weiter entwickelt, als man bei oberflächlicher Lektüre seiner Artikel erkennen kann. Anscheinend hält er sich künstlich zurück, hält sich zurück, als hätte er Angst, mehr als nötig zu sagen. Wenn man ihn liest, scheint es, als würde er nicht das sagen, was er jetzt denkt, sondern das, was er zuvor gedacht hat. Deshalb erwarten Sie beim Durchblättern seiner Artikel immer wieder unerwartete Überraschungen. Es scheint alles, als würde er gleich erklären: „Ich habe mich längst von dem Standpunkt entfernt, den ich damals vertrat“ (seine eigenen Worte in „Probleme des Idealismus“). Angesichts der offensichtlichen Widersprüchlichkeit seiner Überzeugungen legt er wenig Wert darauf, seinen Urteilen Einheitlichkeit zu verleihen, und in seinen Werken gibt es viele logische Widersprüche, die ihm und anderen gleichermaßen klar sind. Mit nachlässiger Hand glättet er sie manchmal, aber er hat keine Geduld und keine Lust, sich zu lange mit dieser langweiligen Aufgabe zu beschäftigen. Es ist ihm egal, ob sie seiner Meinung sind oder nicht, er beweist nie etwas, er entscheidet immer und teilt offenbar voll und ganz Schopenhauers Meinung, dass Beweise nur von denen benötigt werden, die argumentieren wollen ... Und dann, wie wenig Berdjajews literarischer Geschmack Bulgakow ähnelt. Bulgakov always remembers Vl. Solovyov und sieht offenbar eine seiner Hauptaufgaben in der Verbreitung der Lehren des verstorbenen Philosophen. Berdyaev liebt und zitiert oft Nietzsche, Maeterlinck, Baudelaire, Verlaine 964 – sogar V.V. Rozanov, as already indicated. Bulgakow neigt zur theologischen, kirchlichen Terminologie. Berdyaev bleibt bei einem weltlichen philosophischen Wörterbuch, das die breite Öffentlichkeit mit der Fülle wenig bekannter Fremdwörter erschreckt. Im Allgemeinen erweitert die Teilnahme zweier Personen, die sich so wenig ähneln, das Programm der Publikation erheblich. In „Fragen des Lebens“ werden (und haben) weltliche und spirituelle Philosophie ihre Vertreter haben. Auf den Seiten des neuen Magazins wird der Leser sowohl auf Glauben als auch auf Zweifel stoßen. Die fünf bereits erschienenen Bücher (drei „Neue Wege“ und zwei „Fragen des Lebens“) stellen durchaus vielfältigen und interessanten Stoff dar und werden sicherlich von dem Leser geschätzt, der in Büchern Denkanstöße statt vorgefertigter Überzeugungen sucht. Die Mitwirkenden äußern ihre Meinung frei: Es ist klar, dass sie nicht durch die lästige Hand eines Redakteurs belastet werden, der individuelle Differenzen glättet. Es ist zum Beispiel klar, dass Bulgakow Wolschskis Urteile über Rozanovs mystischen Pantheismus nicht teilt, und dennoch wird der Artikel veröffentlicht. Zwar befürworte ich voll und ganz die Freiheiten, die die Redakteure den Mitarbeitern gewähren, insbesondere im Hinblick auf Wolschski, es wäre jedoch angebracht, den Wunsch nach einer redaktionellen Intervention zum Ausdruck zu bringen, die für den jungen Schriftsteller sehr nützlich sein könnte. Unter anderen Artikeln weisen wir auf den Artikel 965 „Über die Romantik“ von S. Askoldov hin. Askoldov versteht Romantik im Sinne des Wunsches nach mystischem Wissen. You can, of course, disagree with him in his definition - I personally think that it would be better not to pour new wine into old wineskins - but this does not matter. The interest of the article is that the author managed to process the mystical material according to all the rules of modern scientific methodology. Das ist ein Rätsel. A priori scheint es, dass die Methoden im Bereich der Mystik einzigartig sein sollten. Aber Askoldov vergisst Mills Logik 966 keine Minute lang. Und generell muss gesagt werden, dass die Tendenz der neuen Zeitschrift darin besteht, möglichst nicht mit alten Forschungsmethoden zu brechen. It was expressed with full force even in a letter from Prince Trubetskoy 967. Whether the idealists will be able to maintain their position in the future, I cannot say. Und warum etwas wünschen? Let them do their job, and then we’ll see. Die Fiktion im neuen Magazin ist nicht schlechter als in anderen Monatsmagazinen. Der große historische Roman von Merezhkovsky 968 endet mit dem Druck (neue Abonnenten erhalten den gesamten Roman in Form eines Anhangs in Pirozhkovs Ausgabe 969), über den ich nicht sprechen werde, da der Autor dem Lesepublikum recht gut bekannt ist, werden Kurzgeschichten junger Schriftsteller veröffentlicht, die oft den Stempel unbestrittener Begabung tragen. L. Schestow. Literarische Sezession 970 (“Questions of Life”, January-June) Die neue Zeitschrift „Problems of Life“ ist nicht der erste Versuch einer literarischen Abspaltung Russlands. In den späten 80er Jahren riskierte der „Northern Messenger“ 971, herausgegeben vom damals jungen Schriftsteller A.L. Volynsky 972, sich gegen die positiven materialistischen Traditionen auszusprechen, die sich in unserem Land etabliert hatten 973. Aber Volynskys Experiment war, wie wir wissen, ein völliger Fehlschlag. Almost no one from the public or from representatives of literature wanted to take seriously the articles of Volynsky and his publishing comrades. Zuerst wurden sie lächerlich gemacht, und als sie es satt hatten, lächerlich gemacht zu werden, begannen sie, sie zu vertuschen. Severny Vestnik schloss, aber der Kampf, den er begann, endete nicht. Wolynski selbst gelang es jedoch nicht, sich in den Augen der Öffentlichkeit zu rehabilitieren. Ask any reader: everyone, without hesitation, will tell you that Volynsky is a reactionary and a decadent, therefore, there is nothing to be taken into account with him, there is no point even looking into his books. An dieser Legende über Wolynski hält sich fest, auch wenn sie jeder Grundlage entbehrt. But such is the fate of the first pioneers: whether they do their job well or badly, they get nothing but the difficulties and dangers associated with all kinds of undertakings. Wolynskis Kameraden bei Severny Vestnik waren viel glücklicher als er. Sie wurden auch lächerlich gemacht und vertuscht, aber dennoch, wenn auch nicht bald, gelang ihnen der Durchbruch. Das marxistische Organ Nachalo scheute sich nicht, die Zusammenarbeit von Merezhkovsky, Gippius, Minsky und Vengerova 974 anzunehmen. „Nachalo“ wurde bald auf Befehl der Minister geschlossen, aber danach wurde die Kunst- und Literaturzeitschrift „World of Art“ 975 eröffnet, in der alle Vertreter der neuen Richtung außer Wolynski Zuflucht fanden. Dann fühlte sich die neue Richtung so stark an, dass sie zum zweiten Mal das Risiko einging, eine eigene Zeitschrift „New Way“ zu eröffnen. Diese Veröffentlichung existierte zwei Jahre lang und wurde ohne Eingreifen der Minister eingestellt. Das gleiche Schicksal ereilte die Welt der Kunst. Die Gesellschaft, das große Lesepublikum, schenkte der Neuausrichtung zu wenig Aufmerksamkeit... Und nun hat der „Neue Weg“ gerade aufgehört zu existieren, als er durch „Fragen des Lebens“ 976 ersetzt wird, die es sich, wie aus den veröffentlichten Büchern hervorgeht, zur Aufgabe gemacht haben, die zerstreuten Kräfte unserer literarischen Erneuerer wieder zu vereinen. Zwar erscheint in Moskau eine kleine Zeitschrift „Scales“ 977, ebenfalls eine eigene Sezession. Doch das Programm der Zeitschrift ist sehr eng gefasst: Dort werden nur kleine literaturkritische und philosophische Artikel veröffentlicht, dann Rezensionen zu neuen Büchern. Im Wesentlichen sind „Fragen des Lebens“ der einzige Vertreter neuer Trends in der russischen Literatur. Er unterscheidet sich von seinen Vorgängern vor allem dadurch, dass er über eine hervorragend organisierte gesellschaftspolitische Abteilung verfügt. Severny Vestnik hatte auch eine gesellschaftspolitische Abteilung, die jedoch, wie Volynsky selbst zugab, ungeschickt geführt wurde: Die Zeitschrift war nicht in der Lage, geeignete Mitarbeiter auszuwählen. In der „Welt der Kunst“ wurde Politik nie erwähnt; Wenn es im „Neuen Weg“ hieß, dann von Amts wegen im Jahr 978. Die Öffentlichkeit hat das nicht verstanden. Sie war es gewohnt zu denken, dass Philosophie nur der Weg zur Politik sei. Wenn wir eine Nachfrage nach „Weltanschauungen“ hatten, dann hauptsächlich aus rein praktischen Bedürfnissen, und unsere einzige praktische Frage war die gesellschaftspolitische Frage – schon seit Belinskys Zeiten, insbesondere aber nach Tschernyschewski, Dobroljubow und Pisarew, die es verstanden, in weiten Teilen der Gesellschaft unversöhnlichen Hass auf das bürokratische, wie man heute sagt, Regime zu verbreiten und die Ziele der politischen Befreiung Russlands über alles zu stellen. Einer der Gründe für das Scheitern Wolynskis war, dass er seine politischen Ideale nicht aktiv genug zum Ausdruck brachte. Er veröffentlichte einen Artikel nach dem anderen und ging dabei fast vollständig nicht auf die Themen ein, die die Gesellschaft am meisten beunruhigten. Er analysierte Belinsky, Dobrolyubov, Chernyshevsky und Pisarev und überprüfte die Gültigkeit ihrer philosophischen Verallgemeinerungen und literaturkritischen Urteile. Der russische Leser selbst hatte schon vor langer Zeit vermutet, dass Puschkin gar nicht so mittelmäßig war, wie Pisarev zu sein schien, aber Pisarev war der Slogan der Opposition, und wer diesen Namen ohne ausreichende Ehrfurcht aussprach, diskreditierte sich selbst. Der Indifferentismus des Neuen Weges und der Welt der Kunst wurde auch im Sinne eines politischen Reaktionismus interpretiert. Es ist nun klar geworden, dass weder der Northern Messenger noch die World of Art noch der New Path irgendetwas mit Moskovskiye Wedomosti 979 oder Citizen 980 gemeinsam haben. Allein die Tatsache, dass fast alle ehemaligen Mitarbeiter dieser Publikationen sich Questions of Life angeschlossen haben, beweist dies hinreichend. Die politische Abteilung „Probleme des Lebens“, vertreten durch V. Vodovozov, Shtilman, Golubev 981, Yasnopolsky 982, dann durch die Gründer der Zeitschrift Bulgakov selbst und teilweise Berdyaev, lässt hinsichtlich Energie und Bestimmtheit der Grundgedanken keine Wünsche offen. Bulgakow schreibt: „So stoßen wir überall und in allen Bereichen des russischen Lebens auf dasselbe, und wie Cato 983 müssen wir alle unsere Reden und alle unsere Gedanken mit einer Sache abschließen: praeterea censeo delendam esse Carthaginem 984. Wir müssen Wahnsinnige für die politische Befreiung werden (und im Wesentlichen sind wir es bereits geworden). Wir müssen einen Gedanken, einen Traum, eine Sehnsucht, einen Eid immer und überall bei uns tragen Überall, Tag und Nacht, bei der Arbeit und in der Ruhe, müssen wir eines wiederholen, mit und ohne Grund, taktvoll und taktlos – bis das Leben uns weicht. Keiner der Russen, die in die Zukunft zu blicken wissen und die Interessen ihres Heimatlandes wertschätzen, wird sich weigern, sich diesen schönen Worten anzuschließen. Alle politischen Artikel des Magazins sind in diese Richtung geschrieben und größtenteils interessant, gründlich und talentiert zusammengestellt. In dieser Hinsicht unterscheidet sich das Magazin jedoch nicht von seinen anderen Brüdern. Seitdem die Zensur gezähmt wurde, sind alle Schriftsteller talentierter geworden. Aber auch „Questions of Life“ hat einen eigenen Bereich, den sie erstmals nutzten. Bisher haben russische Zeitschriften dem Leben und den Aktivitäten des Klerus kaum Beachtung geschenkt, als ob das russische Volk die Religion nicht kenne und auch nicht bräuchte. Sie können die Ansichten vertreten, die Sie wollen, aber das bedeutet keineswegs, dass Sie die religiösen Bedürfnisse der Menschen ignorieren dürfen. Es gibt zwar eine Entschuldigung für unsere Publizisten: Bisher war es unmöglich, ein einziges Wort frei über den Klerus zu sagen. Hätte irgendeine Zeitschrift unter Pleve einen Artikel wie die „religiöse Chronik“ von Uralsky 986 („Fragen des Lebens“, März) und Bulgakov („Fragen des Lebens“, April) oder „Jetzt oder nie“ von Merezhkovsky veröffentlicht, hätte sie ihr eigenes Todesurteil unterzeichnet – und die Autoren wären in Schwierigkeiten geraten. Es ist wichtig, dass Uralsky, Merezhkovsky und Bulgakov allesamt Menschen sind, bei denen niemand eine grundsätzliche Feindseligkeit gegenüber der Orthodoxie vermuten würde. Ich werde mir nicht erlauben zu behaupten, dass sie wirklich orthodox sind – insbesondere was Merezhkovsky und Bulgakov betrifft; Vielleicht haben sie es nicht einmal geschafft, gläubige Christen zu werden: Vor nicht allzu langer Zeit hielten der erste als Nietzscheaner, der zweite als Marxist an einer völlig anderen Orthodoxie fest. Aber es besteht kein Zweifel, dass beide sehr aufrichtige Menschen sind und wenn sie noch nicht glauben, dann würden sie es gerne von ganzem Herzen glauben. Und das Haupthindernis für die Annäherung an die Kirche ist für sie, wie einst für Tolstoi, die ungeheuer abnormale Stellung des russischen Klerus. Der empörte Bulgakow sagt: „Auf einem der Hauptplätze Kiews steht das alte St.-Michael-Kloster. Seine goldenen Köpfe sind mit Kreuzen gekrönt, aber über dem Kreuz der Hauptkuppel befindet sich auch ein goldener Doppeladler. Der Doppeladler – und zwar nicht unter dem Kreuz, sondern über dem Kreuz – ist ein naiv blasphemes Symbol, das auf naive Weise die tatsächliche Stellung der Kirche in Russland zum Ausdruck bringt und stillschweigend von der Tragödie erzählt, die das bedeutet.“ ist unsere spirituelle Geschichte“ 987 . Sowohl Bulgakow als auch Mereschkowski wiederholen die Worte Dostojewskis: „Die russische Kirche ist seit Peter dem Großen gelähmt“ 988. Wir haben keinen Klerus, aber es gibt Beamte der geistlichen Abteilung, die immer bereit sind, auf Wunsch ihrer Vorgesetzten die abscheuliche und niederträchtige Rolle von Informanten und Detektiven zu übernehmen. In unserem Land werden auch Menschen, die aus Überzeugung einem anderen Glauben angehören, gewaltsam dazu gezwungen, sich zur Staatsreligion zu bekennen, und Priester müssen sich an dieser Gewalt beteiligen. Priester, darunter auch Vertreter der höchsten Hierarchie, sind über die an sie gestellten Anforderungen nicht empört und erfüllen diese oft mit großem Eifer. Uralsky, Merezhkovsky und Bulgakov reden viel über dieses Thema; Interessierte verweise ich auf ihre hervorragenden Artikel. Es ist höchste Zeit, dieser Seite unseres Lebens Aufmerksamkeit zu schenken – aber jetzt ist es besonders wichtig, sie nicht zu vergessen. Es geht darum, Russland zu erneuern – und das erneuerte Russland sollte keine Priester-Offiziellen zurücklassen. Es wäre äußerst wichtig, dass „Fragen des Lebens“ unter den höheren und niederen Geistlichen eine möglichst große Verbreitung finden. Die von großer Aufrichtigkeit durchdrungenen Artikel dieser Zeitschrift könnten denjenigen viel lehren, die die Fähigkeit und den Wunsch zum Lernen noch nicht verloren haben ... Kommen wir von den gesellschaftspolitischen Zielen der Zeitschrift zu ihren religiösen und philosophischen Ideen. Im Vordergrund sollten natürlich die Gründer von „Questions of Life“ stehen – Bulgakov und Berdyaev. Seit der Veröffentlichung der berühmten Sammlung „Probleme des Idealismus“, die einst so viel Aufsehen erregte, ist es üblich, „Bulgakow und Berdjajew“ zu sagen. Dies ist aber nur möglich, weil „und“ eine sehr gewagte Konjunktion ist, die manchmal nicht davor zurückschreckt, auch Unvereinbares zu verbinden. Tatsächlich ist Bulgakow auf sich allein gestellt, Berdjajew ist auf sich allein gestellt. Früher, als beide unter der Flagge des Idealismus agierten, konnte man von ihrer äußerlichen Ähnlichkeit sprechen. Doch mit der Zeit spürten sowohl Bulgakow als auch Berdjajew die Scheu vor äußerlich formalen Definitionen und Bezeichnungen. Berdyaev spricht das Wort „Idealismus“ bereits mit einem Grinsen aus, Bulgakov vermeidet es, wann immer es geht. Wenn Sie also fragen, was sie gemeinsam haben, müssen Sie sagen, dass es nichts oder fast nichts gibt: Sie schreiben in derselben Zeitschrift. Ich sage das nicht, um ihnen Vorwürfe zu machen. Meiner Meinung nach können Menschen mit radikal gegensätzlichen philosophischen Ansichten in derselben Zeitschrift zusammenarbeiten und sogar dieselbe Zeitschrift veröffentlichen. Eine strikt konsequente Ausrichtung macht nur in rein politischen Zeitschriften Sinn, die ihre Aufgabe im Kampf um bekannte Ideen und nicht in der Recherche und Erkundung sehen. Für die Philosophie gibt es nur ein Gesetz: freie Kreativität. In einer philosophischen Zeitschrift ist jeder ein gern gesehener Gast, der es versteht, mutig, stark und auf seine eigene Weise zu denken. In diesem Sinne erfüllt „Fragen des Lebens“ nahezu die idealsten Anforderungen. Aber leider nur fast. Tatsächlich ist es ihnen bereits gelungen, all jene Schriftsteller zusammenzubringen, die so sehr von den vorherrschenden Trends in unserem Land abgewichen sind, dass sie in keiner der alten Zeitschriften veröffentlichen können. Aber unter den Autoren, die in „Fragen des Lebens“ erscheinen, sehe ich nicht die Namen von V.V. Rozanov und A.L. Volynsky, und das überrascht mich umso mehr, als die Verdienste dieser beiden Autoren von den Mitarbeitern des Magazins anerkannt werden. Volzhsky veröffentlichte ein großes und interessantes Werk über Rozanov, Berdyaev nennt ihn den größten russischen Schriftsteller. Der Name Wolynski wird in Berdjajews Artikeln mit Respekt erwähnt. Kehren wir nun zu Bulgakow und Berdjajew zurück. Was ihre philosophischen Tendenzen angeht, haben sie, wie ich bereits sagte, wenig Ähnlichkeit miteinander. Eines haben sie jedoch merkwürdig gemeinsam: Beide neigen zur „Evolution“. Ich erlaube mir sogar zu denken, dass dies nicht ihre persönliche Besonderheit ist, dass hier der Zeitgeist berührt wird. Früher kam es vor, dass ein Schriftsteller als völlig vollständige Person in die Literatur eintrat; Obwohl er bereits im Alter von 20 Jahren begann und dann ein halbes Jahrhundert lang schrieb, sah er sich im Alter meist verpflichtet, den gleichen Ansichten zu folgen, die er in seiner frühen Jugend geäußert hatte. Der Schriftsteller musste nicht so sehr nachdenken und suchen, sondern vielmehr predigen. Daher galt es als die größte Schande, seinen Glauben aufzugeben. Und als Berdjajew und Bulgakow im Laufe mehrerer Jahre vor aller Augen eine Entwicklung vom Marxismus zum Idealismus und dann vom Idealismus zu jenen neuen Richtungen vollzogen, an denen sie jetzt festhalten und für die sie noch keine wirklichen Worte gefunden haben, waren alle äußerst erstaunt, und zwar unangenehm erstaunt. Ist es möglich, Überzeugungen auf diese Weise zu ändern? Der Eindruck war umso stärker, als wir in Berdjajew und Bulgakow Menschen haben, die zweifellos sehr aufrichtig und gleichzeitig sehr talentiert und ernsthaft sind. Die Reaktion auf ihre rasante Entwicklung war zunächst ausgeprägte Empörung, doch dann schauten sie genauer hin, gewöhnten sich daran und begannen, wie mir scheint, mit jungen Schriftstellern ruhiger und fairer umzugehen. Sie erkannten, dass das Wesen philosophischer Werke in viel größerem Maße auf der Suche beruht als auf dem Finden von etwas Fest Definiertem, und wo gesucht wird, gibt es Entdeckungen, Veränderungen, Reize usw. Bulgakov leidet offenbar selbst extrem unter der Unfähigkeit, zu streng definierten Schlussfolgerungen zu kommen. Von Natur aus liebt er Stabilität am meisten und blickt mit heimlichem, manchmal sogar offensichtlichem Neid auf die Glücklichen, die ihre chaotischen Wanderungen beendet und das begehrte Rom erreicht haben. In dieser Hinsicht ist seine Antwort auf Princes Brief sehr interessant. Trubetskoy, veröffentlicht im Februarbuch „Fragen des Lebens“ 989. Bulgakow ist eifersüchtig auf den Prinzen. Trubetskoy, es scheint ihm, dass er sich mit etwas mehr geistiger Anstrengung den unerschütterlichen Seelenfrieden verschaffen wird, der dem Glauben des Fürsten innewohnt. Vergebliche Hoffnung! Seelenfrieden besteht aus etwas ganz anderem als geistiger Anstrengung. Keine Theorie, egal wie großartig sie konstruiert ist, kann den Durst eines ruhelosen Geistes stillen. Bulgakow war einst Materialist. Nun hält er diese Theorie für völlig widerlegt und verachtet sie. Aber wenn er in seinem Gedächtnis stöbern wollte, würde er sich daran erinnern, dass die Materialisten einige Wahrheiten gelernt hatten. Der Mensch ist was er isst 990 – das kann kein Idealismus widerlegen, man darf das Sprichwort nur nicht zu wörtlich nehmen. Aber Bulgakow will das nicht wissen. In fieberhafter Eile baut er seine eigenen Theorien auf, nimmt andere wahr – alles in der Hoffnung, auf diese Weise zum endgültigen Ziel zu gelangen. Er studiert Solowjow, die Slawophilen, liest heilige Bücher, sogar dicke Abhandlungen protestantischer Theologen – vielleicht findet er dort, was er braucht. Und für einen Moment scheint er da zu sein, er scheint sich zu beruhigen, er weiß, was er braucht, aber nur für einen Moment. Selbst wenn er also anfängt, zu predigen und Menschen zu überzeugen, gibt es immer ein Knacken in seiner Stimme, das er vergeblich durch Anhebung des Tons vor sich selbst zu verbergen versucht. Er findet es immer noch möglich, seine Geisteszustände „Glaube“ zu nennen. Wird ein Gläubiger ihm zustimmen? Ich weiß es nicht, aber ein suchender Mensch in den Kämpfen seines Geistes wird Anklänge an vertraute Ängste finden, ihm Urteilsschwankungen verzeihen und eher bereit sein, seine Artikel zu lesen als die geprägten Programme der vorherrschenden Gesamtweltanschauungen. Berdyaev ist eine Natur ganz anderer Art. Er weiß auch und weiß genau, was Zweifel sind – nicht die Zweifel des spielenden Geistes, die man Skeptizismus nennt, sondern tiefe spirituelle Fehler, die in die unerforschte, mysteriöse und schreckliche Region der Tragödie führen. Aber Berdyaev ist vor allem ein sorgloser Mensch. Er weiß – zumindest im Moment – ​​alles zu genießen, sogar die Erinnerungen an die Schrecken, die er erlebt hat. Deshalb geht er furchtlos voran, bereut nichts und bereut nichts. Er möchte die Verluste gar nicht erst zählen und behauptet immer lieber, dass es tatsächlich nie Verluste gegeben habe. Er versichert beispielsweise weiterhin, dass der gesamte Inhalt des menschlichen Lebens in den von der theoretischen Philosophie entwickelten Kategorien enthalten sein könne. Sie können die alten Vorstellungen von Gut und Böse bewahren, Sie können weiterhin an Logik und Vernunft glauben – nur nicht im Kleinen, sondern im Großen. Neben diesen Aussagen allgemeiner Natur, bedingt durch die Zurückhaltung, sich von den Errungenschaften der Schulphilosophie zu trennen, findet man bei ihm Einzelbemerkungen, die sogar die Möglichkeit jeglicher Kategorien direkt ausschließen. Schon Berdjajews Darstellungsweise ist ein direkter Vorwurf an die Logik: kapriziös und zerrissen, fast aphoristisch, erkennt sie keine Gesetze über sich an. Und es ist nicht so, dass Berdyaev die aufgezeigten Widersprüche nicht bemerkt hätte. Im Gegenteil, er verfügt über ausgezeichnete dialektische Fähigkeiten, ein „akademischer Kopf“, wie ein gelehrter Professor sagen würde. Und er zeigt es ihnen, wenn er als Kritiker auftreten und andere auf die Probe stellen muss. Aber er hält Konsistenz und Logik in Urteilen nur für verbindlich für andere, während er sich von allem befreit, was in irgendeiner Weise bindend ist. Selbst die literarische Form ist ihm gleichgültig. Für ihn ist Literatur keine Kunst. Und nicht, weil er Kunst überhaupt nicht mochte. Das kann man von ihm nicht behaupten: Er stellt hier wie auch in anderer Hinsicht die höchsten Ansprüche an seine literarischen Kollegen. Aber er selbst würde gerne durch Literatur, Logik und Philosophie in ein anderes Gebiet vordringen, um es zu bezeichnen, für das er wie üblich nicht zögert, das nächste Wort zu nehmen, sondern das erste, das ihm in den Sinn kommt. Er spricht bereitwillig von Religion als dem ultimativen Ziel des Menschen. Aber ich, wie jeder, der weiß, was Religion ist und was Berdjajew ist, werde kaum eine Minute lang zugeben, dass das Wort gut gewählt ist. Berdyaev strebt nach etwas und strebt zweifellos auf seine eigene Art und Weise. Vielleicht kann er eines Tages in der gewünschten Vollständigkeit über dieses Thema sprechen, ohne neuen Wein in alte Schläuche zu gießen – aber dann wird klar sein, dass es nicht die Religion war, die ihn interessierte. Vielleicht lässt die Nachlässigkeit dann nach und es treten Anzeichen der Enttäuschung auf. Aber warum sollte man sich darauf stürzen? Der junge Schriftsteller steht für Mut, Hoffnung und Fehler. Überlassen wir die Enttäuschung den alten Leuten. Aus diesem Grund verzeihe ich Berdjajew gerne auch seinen letzten Artikel „Kultur und Politik“, obwohl ich ihn für sachlich und philosophisch falsch halte. Tatsächlich stimmt es nicht, dass die russische Literatur der letzten Jahrzehnte ausschließlich durch eine neue Richtung geschaffen wurde – die „Dekadenz“. Neben Dichtern, Philosophen und Kritikern neuen Typs gab es herausragende Schriftsteller einer positiven Richtung. Und was noch wichtiger ist: Die Dekadenz hatte, hat und sollte keine Zukunft haben. Seine kulturelle Bedeutung besteht nur darin, dass es als originelle, interessante oder auch einfach nur lustige Erfindung gewissermaßen dem Alltag, dem Alltag und dem Positivismus dienen kann. Es scheint mir sogar, dass Berdyaev selbst, ohne mich, das alles gut weiß. Aber er sagt nicht immer alles, was er weiß, denn das Wichtigste für die Jugend ist der Triumph, und sie wird immer Zeit haben, sich zu äußern. Das ist die Weisheit des Lebens. Anhand der gegebenen Charakteristika der Begründer von Questions of Life kann der Leser die literarischen und philosophischen Ziele der Zeitschrift beurteilen. Es ist klar, dass wir es mit Experimenten zu tun haben, mit etwas, das noch nicht festgelegt, unvollendet ist, obwohl sich unter den Mitarbeitern des Magazins nicht nur die Namen junger Schriftsteller finden. Aber junge Leute hier sind nicht jung – die Richtung ist jung. Es ist eng geworden in den engen Grenzen des Positivismus, unruhige Seelen streben nach Raum, aber Gott weiß, ob sie ausbrechen werden. In Kunstwerken und Gedichten, die auf den Seiten des neuen Magazins erscheinen, begegnet man den gleichen, oft schwierigen und schmerzhaften Kämpfen. Nehmen wir zum Beispiel ein Gedicht von Fjodor Sologub (May), das mit den Worten beginnt: „Der Mond des Herrn steht hoch.“ Eine originelle und tiefgründige Idee – aber wie viel Horror steckt trotz aller Einfachheit darin. Wer sonst wäre auf die Idee gekommen, das Heulen eines Hundes zum Thema eines Gedichts zu machen? Oder Bloks Gedicht im selben Buch. Es ähnelt Maeterlinck, verliert aber auf seltsame Weise nicht seine Originalität. Ich möchte auch auf einen Roman von A. Remizov hinweisen – „The Pond“. Soweit ich weiß, ist Remizov ein Debütant und wurde noch nirgendwo veröffentlicht. Er verfügt zweifellos über ein künstlerisches Talent, das sowohl in der Form als auch im Inhalt des Romans deutlich wird. Aber Remizov hat eine Vorliebe für das Problematische, das Unverständliche, das Ungelöste. Anstatt das Unbekannte auf das Bekannte zu reduzieren, versucht er im Gegenteil, das Verständliche geheimnisvoll zu machen. Wofür? Aber los geht's? Warum sollte Bulgakow herumeilen, wenn er ruhig beim ökonomischen Materialismus oder zumindest beim kantischen Idealismus bleiben könnte? Warum sollte Berdyaev Logik, Moral und sogar Kunst aufgeben und auf zwei benachbarten Seiten zwei sich gegenseitig ausschließende Thesen zum Ausdruck bringen? Warum heult Sologub in einer mondhellen Nacht mit Hunden? Wofür? Lassen Sie mich zusammenfassen. „Fragen des Lebens“ – literarische Sezession. Schriftsteller, die von dem Weg abgewichen sind, den unsere Literatur in den letzten Jahren eingeschlagen und entwickelt hat, finden hier einen Platz für sich. Als Zeitschrift zur Selbstbildung, zur Geistes- und Charakterschulung ist es nicht zu empfehlen. Für junge Menschen, für Unruhige ist es sogar geradezu schädlich. Aber für diejenigen, die versucht haben, auf eigenen Beinen zu gehen, für diejenigen, die in einem Schriftsteller keinen allwissenden Lehrer, sondern eine gleichberechtigte Person sehen, die sich von anderen nur durch die Fähigkeit unterscheidet, ihre Gedanken literarisch zu vermitteln – für diejenigen wird „Fragen des Lebens“ das notwendigste, lebendigste, vielfältigste, wenn auch keineswegs recycelte Material liefern. Für alle, die keine Angst vor Experimenten haben, auch vor den riskantesten und auf den ersten Blick nichts versprechenden Experimenten, die sich dort versammeln und hoffentlich bald versammeln werden. Anton Krainy (Z. N. Gippius). Literarisches Tagebuch 991 Wie jedes Phänomen in der Literatur, das zu neu und unabhängig ist, wird auch „Questions of Life“, eine junge Zeitschrift, die seit letztem Jahr in St. Petersburg erscheint, hier sorgfältig und unfreundlich totgeschwiegen. Hier kommt der mentale Konservatismus unserer Radikalen ins Spiel. Es besteht kein Zweifel, dass „Questions of Life“ ein fortschrittliches, „rotes“ Organ ist, eine leuchtendere rote Farbe als unsere rötlichen oder nur geschminkten, allmählich verblassenden, blassrosa liberalen alten Männer, die vergeblich versuchen, den Teint ihrer Gesichter und die Farbe ihrer Gedanken seit der gesegneten Erinnerung an die sechziger Jahre unverändert zu lassen. Mit schüchternen und misstrauischen Blicken werfen sie einen Seitenblick auf ihren jungen Bruder: Du bist nicht für uns geeignet, Gott segne dich. Metaphysik, Mystik, Religion – all das riecht nach Reaktion. Nein, ich mache es lieber auf die altmodische Art ... Schade, denn das neue Magazin ist ein sehr ernstes, nicht nur literarisches, sondern auch gesellschaftliches Phänomen. Wenn wir es in zwei Worten definieren müssten, könnten wir es mit der Formel tun: der Übergang von einer positiven zu einer religiösen Öffentlichkeit. Die Aufgabe ist äußerst schwierig. Hier gibt es zunächst eine theoretische Schwierigkeit – den Widerstand der gesamten russischen und europäischen Öffentlichkeit, die in ihrer bewussten oder unbewussten Voreingenommenheit völlig antireligiös ist; der Widerstand des gesamten historischen Christentums, das allesamt durch und durch asozial, asozial und wenn sozial, dann im erbärmlichsten reaktionären Sinne ist. Die praktische Schwierigkeit ist noch unüberwindlicher, insbesondere hier in Russland, wo die Verbindung zwischen Religion und Reaktion nicht abstrakt, sondern sehr real, intim und manchmal blutig ist. Darüber zu sprechen ist, als würde man über ein Seil im Haus eines Gehenkten sprechen. Um diesen verdammten gordischen Knoten zu durchtrennen, braucht man nicht nur starke, sondern auch saubere Hände; Um diesen unveränderlichen Realismus zu überwinden, brauchen wir einen hohen Idealismus im edelsten Sinne des Wortes; Unsere „Idealisten“ waren echte Idealisten, und zwar genau in diesem Sinne. Wahrscheinlich werden ihre schlimmsten Feinde, von denen sie so viele ungerechtfertigte Verfolgungen erlitten haben, bis hin zum üblichen Vorwurf des politischen Abfalls, zumindest im Geheimen ihres Gewissens zustimmen, dass die Hände unserer Idealisten für diese reine Sache ausreichend rein waren. Und unabhängig vom Erfolg oder Misserfolg hat die Initiative selbst eine große Bedeutung, die früher oder später geschätzt wird. Solche Bemühungen können nicht umsonst sein. Ein weiterer Vorteil von „Questions of Life“ ist seine Kultur. In unserem Journalismus ist es seit langem Brauch, dass ewige kulturelle Werte – Wissenschaft, Philosophie, Kunst, Fiktion – nicht nur ewigen, sondern auch vorübergehenden, aktuellen, politischen Zielen, „Taktik und Praxis“, wie Bakunin es ausdrückte, geopfert werden. Dafür kann man nicht zu hart urteilen, denn in Russland hängt wirklich alles von der Politik ab, und das Problem besteht hier nicht so sehr darin, dass die Kultur der Politik geopfert wird, sondern darin, dass dies mit zu leichtem Herzen geschieht, ohne ausreichendes Bewusstsein dafür, wie groß und verantwortungsvoll das Opfer ist. Diese Sünde ist in „Fragen des Lebens“ nicht vorhanden; Kultur ist für sie nicht nur Mittel, sondern auch Ziel, nicht nur Instrument der Politik, sondern auch ein eigenständiger, ewiger Wert. Ausgehend von dem, was ist, strebt das Magazin nach dem, was sein sollte, um sicherzustellen, dass Kultur nicht der Politik, sondern im Gegenteil der Politik dient. Angesichts dieser beiden Vorteile, sozialer und kultureller Art, können wir mit Zuversicht sagen: „Problems of Life“ ist die beste russische Zeitschrift. Das ist der Vermögenswert. Fassen wir nun die Verbindlichkeiten zusammen. Aller Wahrscheinlichkeit nach sind sich die Leiter von „Questions of Life“ selbst bewusst, dass die Religionsgemeinschaft für sie nur ein guter Wunsch, pium desiderium 992, und keine vollendete Tatsache ist. Es besteht ein ungelöster, vielleicht unlösbarer Widerspruch zwischen der religiösen und der sozialen Seite der Zeitschrift. Die Tatsache, dass die internen Rezensionen von Herrn Shtilman, die der Zeitschrift hauptsächlich eine radikale Richtung geben, nichts mit seinem religiösen Wesen zu tun haben, wäre eine weitere halbherzige Schande. Hier ist der Widerspruch zu offensichtlich, äußerlich; Gefährlicher sind die inneren Widersprüche in diesem religiösen Wesen selbst und am gefährlichsten sind schließlich jene äußeren, voreiligen und trügerischen Vereinbarungen, die diese Widersprüche mehr oder weniger erfolgreich vertuschen. Eine davon ist die „christliche Politik“ von S. N. Bulgakov. Ich habe keinen Zweifel daran, dass er ein aufrichtiger Politiker ist; Aber ich verstehe nicht, wie das Christentum seine Politik verändert hat und wie die Politik sein Christentum verändert hat. Obwohl sie getrennt waren, bleiben sie weiterhin zusammen. Vor seiner christlichen Konvertierung war Bulgakow ein politischer Radikaler und blieb auch danach derselbe Radikale. Es handelte sich nicht um eine innere, organische Verbindung, sondern um eine äußere, mechanische, nicht einmal eine Verbindung, sondern eine Verbindung, in der beide Prinzipien einander undurchdringlich sind. Egal wie stark man die Öle schüttelt und mit Wasser vermischt, sobald sie sich setzen, sinkt das Wasser und das Öl schwimmt nach oben: Sie sind in der Nähe, aber nicht allein. In allen politischen Aktivitäten Bulgakows spürt man eine etwas ungeschickte, ungeschickte, aber große mentale und moralische Stärke. Er weiß, wie er will, was er will: Das ist heutzutage eine seltene Eigenschaft. Aber in seiner geistigen Verfassung gibt es eine gefährliche Eigenschaft: das Fehlen jeglicher innerer Tragödie, übermäßiges geistiges Wohlbefinden. Seine gesamte Tragödie ist äußerlich – die Diskrepanz zwischen Ideal und Realität. Wenn Bulgakov spricht, scheint es, dass alles um ihn herum schlecht ist, aber an ihm selbst könnte es nicht besser sein. Er ist ruhig gegenüber Vl. Solovyov, wie hinter einem Steinberg. Das pythagoräische Ipse Dixit, sagte er selbst, schützt den Schüler vor allen geistigen Störungen und Stürmen im Jahr 993. Goethe bemerkte, dass es nicht ausreicht, ein geistiges Erbe von seinen Vorfahren zu erhalten, damit ein Mensch es in Besitz nehmen kann, sondern dass er es selbst wieder erwerben muss. Manchmal scheint es, als hätte Bulgakow von Vl. Solovyovs Erbe, aber er selbst erwarb es nicht, litt nicht darunter. Ich sage: Es scheint, denn tatsächlich kann sich unter diesem äußeren Wohlergehen eine innere Tragödie abspielen, nur dass wir sie nicht sehen, er selbst sie nicht sieht, sie vor sich selbst und vor anderen verbirgt, sie verleugnet. Und er tut es vergebens. Wenn der Same nicht stirbt, wird er im Jahr 994 nicht zum Leben erweckt. Wir wissen, wie Bulgakow lebte, aber wir wissen nicht, wie er starb. Oder hat er gelebt, ohne zu sterben? Bulgakow und Berdjajew sind nicht mehr Öl und Wasser, sondern Wasser und Feuer. Nur völlige Unachtsamkeit gegenüber der literarischen Persönlichkeit beider Schriftsteller kann die Tatsache erklären, dass unsere Kritik sie zu einem unzertrennlichen Paar siamesischer Zwillinge des Idealismus vereinte. Wenn Bulgakov gefährlich gesund ist, dann ist Berdyaev gefährlich krank; Wenn Bulgakov keine Tragödie hat, übermäßigen Wohlstand, dann hat Berdyaev eine solche Tragödie, dass Sie Angst um ihn haben – wird er lebend daraus hervorgehen? Dies ist die gleiche Tragödie wie bei allen Hauptfiguren Dostojewskis von Stawrogin bis Iwan Karamasow: eine endlose Spaltung von Geist und Herz, des Willens zwischen dem oberen und dem unteren Abgrund, zwischen „dem Ideal der Madonna und dem Ideal von Sodom“, wie Dmitri Karamasow es 995 ausdrückt. Um eine religiöse Vereinigung zu erreichen, muss man diese Tragödie der metaphysischen Dualität bis zum Ende durchmachen; aber wehe dem, der zu lange dabei verweilt, dem es zu sehr gefällt. Berdyaev leidet darunter, liebt sie aber gleichzeitig – je mehr er leidet, desto mehr liebt er. Er sucht nach einem Ausweg, aber wenn er ihn gefunden hätte, hätte er ihn vielleicht nicht gewollt und die tragische Hoffnungslosigkeit vorgezogen. Er sieht den ganzen Schrecken dessen, was ihm widerfährt, aber der Schrecken ist süßer für ihn, vielleicht süßer als die Erlösung. So wie Ästheten die Kunst um der Kunst willen haben, so hat Berdjajew die Tragödie um der Tragödie willen. Bulgakov hielt bei Vl. Solovyov und will oder kann nicht weiter gehen. Berdyaev scheint immer irgendwohin zu gehen, aber in Wirklichkeit geht er nur, bewegt sich in einer monotonen Kreisbewegung um die eigene Achse und schwingt wie ein Pendel von rechts nach links. Von links nach rechts, von Ormuzd zu Ahriman, von Ahriman zu Ormuzd 996 – so weiter endlos, bis die Achse ausfranst oder die Feder des Pendels platzt, dann stoppt es genau an dem Punkt, von dem aus diese bewegungslose, nirgendwohin führende Bewegung begann. Über Berdyaev kann man sagen, was Kirillov über Stawrogin sagt: „Wenn er glaubt, glaubt er nicht, dass er glaubt, und wenn er nicht glaubt, glaubt er nicht, dass er nicht glaubt.“997 Einigen Anzeichen zufolge hoffe ich, dass Berdyaev seine Tragödie endlich überwinden wird – er wird sich von seiner Achse lösen und ganz nach rechts oder links stürmen, zu Ormuzd oder Ahriman. Ich hoffe sogar, dass er genau dorthin geht, wo er soll, nach rechts und nicht nach links. Und erst dann wird er zeigen, wozu er fähig ist und welche religiöse Macht in dieser tragischen Ohnmacht der Dualität gebunden war. Dann vielleicht für Bulgakov er wird mehr gebraucht als jeder andere, aber im Moment gibt es keine Person, die für Bulgakov unnötiger und schädlicher ist als Berdyaev, und für Berdyaev als Bulgakov. Es scheint, dass das Beste, was sie jetzt tun könnten, darin besteht, sich auf ein offenes mentales Duell um Leben und Tod einzulassen: Vielleicht würde sich Bulgakows allzu wohlhabender Monismus spalten und mit Berdjajews allzu erfolglosem Dualismus kollidieren, und der Schlag dieser beiden gekreuzten Schwerter würde den Funken jenes echten, religiösen Feuers entzünden, das beide so sehr brauchen. Und vom selben Gericht essen, im selben Bett schlafen, wie siamesische Zwillinge, innerlich auf Messern stehen – man muss sich wundern, dass es beiden am Ende nicht langweilig wurde. Der gleiche schlechte Frieden, der schlimmer ist als ein guter Kampf, wie zwischen Bulgakow und Berdjajew, zwischen Berdjajew und Wolschski, zwischen Schestow und Wjatsch. Ivanov, zwischen allen Idealisten und allen Christen, zwischen Christen und Dekadenten, zwischen Dekadenten und sozialen Aktivisten. Viele sehen sich nicht einmal ins Gesicht, aber wenn sie es täten, würden sie sie hassen. Jeder ist für sich und jeder ist gegen jeden. Und vielleicht noch schlimmer: Nicht jeder ist gegen jeden, aber niemand kümmert sich um irgendjemanden, und „Fragen des Lebens“ ist kein zukünftiges Schlachtfeld, sondern die ruhigste, komfortabelste Wohnung, prächtig eingerichtete Zimmer „für anständige Bewohner“ oder ein elegantes Hotel im „neuen Stil“. Die Bewohner sitzen zu Hause, jeder in seiner eigenen Ecke. Zu Hause können sie tun und lassen, was sie wollen, solange sie ihre Nachbarn nicht durch die Wände belästigen. Es gibt keine Innentüren zwischen den Zimmern – alle Türen öffnen sich zum Flur. Am Eingang treffen sich die Bewohner selten. Und durch die Wände stören sie sich wirklich nicht. Vielleicht interessiert es viele nicht, wer in der Nähe wohnt, solange das eigene Zimmer aufgeräumt ist. Der große Saal ist für „soziale Aktivisten“ adaptiert. Mehrere von ihnen leben zusammen und streiten sich nicht. Und dann all die Räume, luxuriöse „Privatbüros“ von Skeptikern und gemütliche Schlafzimmer, Zellen von Mystikern. Wie und warum die „Abteilung für schöne Literatur“ in derselben Wohnung landete, und die jüngste, überwiegend dekadente (Sologub, Remizov, Blok) ist ein völliges Rätsel. Ich glaube, kein einziger Dekadent kam auch nur an der Tür von Berdjajews Zimmer vorbei; Zum Fall der „Sozialaktivisten“ gibt es nichts zu sagen. Der Dekadente ist sich der Existenz von Individualisten und sozialen Aktivisten ebenso wenig bewusst wie der Existenz eines anderen benachbarten Dekadenten. Am liebsten würde er auf eine grüne Wiese mit Beklins 998 Zypressen, Nymphen und Zentauren gehen und sich in möblierten Zimmern aufhalten. Es ist ihm jedoch egal. So ist es hier. Niemand stört ihn. Der einzige in „Fragen des Lebens“, der gewissenhaft das Unvereinbare verbindet, wenn auch nicht so sehr Menschen und Konzepte als vielmehr Worte, ist Herr Chulkov 999; außerdem beraubt er ohne böse Absicht, aber irgendwie unschuldig und zufällig die Jüngsten und Reinsten von ihnen ihrer Jungfräulichkeit. Es gab zum Beispiel ein junges Wort: Anarchismus und ein noch jüngeres: Mystik; Herr Chulkov kombinierte sie – und das Ergebnis war „mystischer Anarchismus“. Was ist das? Es scheint, dass die Kombination dieser gegensätzlichen Extreme etwas äußerst Gefährliches und Explosives hervorbringen sollte, wie eine mit Dynamit gefüllte Bombe. Es ist nichts passiert. Das Ergebnis war kein Dynamit, sondern ein sehr pikantes, neues, literarisches Gericht, eine scharfe Soße, die den Magen vielleicht leicht verärgern kann, aber natürlich wird es keine Explosion geben. Tatsache ist, dass Herr Chulkov seine Verbindungen nicht in einem Sprengstofflabor, sondern in der sichersten und modernsten hygienischen Küche kocht. Hier kocht er in einem Topf mit naivem Fleiß Mystik mit Dekadenz, den Sophianismus von Vl. Solovyova mit Orgasmus Vyach. Ivanov und besprengt sie mit dem Zucker des Sozialismus, weil er denkt, das sei anarchistisches Salz. Aber der Weißgrad ist nicht so toll, Zucker geht auch als Salz durch, denn die ganze Wirtschaft ist im „neuen Stil“, also ist jeder zu allem bereit und niemand wird von irgendetwas überrascht. Na ja, vielleicht nur im Gemeinschaftsflur, der schlecht belüftet ist, weil alle Türen zu den Zimmern immer fest verschlossen sind – manchmal riecht es zu sehr nach Chulkovsky-Küche... Ich lache, aber ich bin traurig. Ich liebe „Fragen des Lebens“, weil ich es liebe, weil ein Tropfen meines Honigs darin ist. Sie wuchsen am Grab des Neuen Weges auf. Aber da ich „Questions of Life“ liebe, weiß ich nicht, was ich ihnen mehr wünschen soll: ein glückliches langes Leben oder ein schnelles tragisches Ende, vielleicht sogar einen Selbstmord. Ich glaube, ich würde Letzteres für sie bevorzugen, gerade weil ich sie liebe. Was für eine Freude liegt eigentlich in diesem Sprachwirrwarr, dem inneren Krieg aller gegen alle unter dem äußeren Wohlergehen möblierter Räume? Es gibt eine wunderbare Zeitschrift, oder besser gesagt, es gibt eine Reihe wunderbarer Almanach-Sammlungen unter einem gemeinsamen Titel, aber es gibt kein wirklich gemeinsames, soziales und religiöses Thema. Es wäre besser, wenn sich alle Teilnehmer dieser imaginären Angelegenheit vollständig trennen würden; dann würden einige von ihnen vielleicht später zueinander zurückkehren und wieder vollständig zusammenkommen. Aller Wahrscheinlichkeit nach ist „Problems of Life“ für eine solche neue Verbindung nicht geeignet, und es braucht eine völlig neue Zeitschrift, ein neues Unternehmen. Es ist jedoch natürlich: Man kann nicht immer „Fragen“ stellen; im Juni – „Fragen“, im Juli – „Fragen“, im August – „Fragen“; Irgendwann muss ich antworten. Hoffen wir, dass die Antwort auf „Fragen des Lebens“ der Bote des Lebens sein wird, einer Angelegenheit, die noch nicht geboren, aber schon gedacht ist, zu der man aus tiefstem Herzen sagen sollte, nicht nur als eine nahestehende, sondern als eine eigene liebe Sache: Gott helfe! Zuerst dachte ich daran, über zwei Moskauer Sammlungen zu schreiben, die fast gleichzeitig veröffentlicht wurden: „Freies Gewissen“ (Ausgabe 2) und „Fragen der Religion“. Aber es scheint, dass ich nur über den zweiten schreiben werde. Und im zweiten ist mir vieles unverständlich; Die eigentliche Bedeutung der Existenz des ersten „Freien Gewissens“ – seines lebendigen Antlitzes – entzieht sich mir völlig. Man müsste argumentieren, dass diese Sammlung weder eine Bedeutung noch ein lebendiges Gesicht hat; aber das will ich nicht. Ich kenne viele seiner Teilnehmer als talentierte und bedeutende Menschen; Wenn die Daten in ihrem Artikel nicht die besten sind, bedeutet das nichts. Ich verstehe nicht, warum es Sinn macht, sie in einem dicken Buch unter dem gleichen grauen Einband „Freies Gewissen“ zu vereinen, und ich würde lieber niemanden verurteilen und es dem Gewissen der Teilnehmer überlassen. Vielleicht wissen S. Soloviev und A. Bely 1000, wo und wie ihre Werke mit der langen Damengeschichte über einen tapferen, rosenliebenden General und seine heldenhafte Tochter verbunden sind, die während der Befriedung des Kaukasus die Festung verteidigte und die Ehre des Regiments unterstützte; Ich sehe diesen Zusammenhang nicht, und ich möchte nicht lügen, dass ich ihn sehe. Tatsächlich sehe ich in der „Sammlung“ nichts „Gemeinsames“. Deshalb kann ich nichts schreiben. „Fragen der Religion“... ist zunächst einmal wirklich eine Sammlung, eine Sammlung von Menschen, die durch einen Faden verbunden sind. Wenn nicht durch ein Verständnis (wir werden jetzt sehen, ob sie durch ein Verständnis verbunden sind), dann zumindest durch ein ... Wort. Dieses Wort ist Christentum. Im kurzen Vorwort der Sammlung heißt es, dass „einzelne Artikel intern durch eine gemeinsame christliche Weltanschauung verbunden werden“. Und es fügte hinzu: „Aber gleichzeitig wird den Autoren völlige Freiheit eingeräumt, individuelle Meinungen und sogar Meinungsverschiedenheiten zu Themen von untergeordneter Bedeutung zu äußern.“ Die Gemeinsamkeit einer „christlichen“ (d. h. einer und sehr spezifischen) Weltanschauung (d. h. Weltanschauung, universelles Verständnis) – damit sind die Teilnehmer der Sammlung ihrer Meinung nach verbunden. Tatsächlich besteht bei einer so starken Verbindung, einer so allumfassenden Gemeinschaft keine Angst vor privaten, persönlichen Meinungsverschiedenheiten. Doch wie bezeichnen die Sammlungsteilnehmer „Themen von untergeordneter Bedeutung“? Fragen zur Gewalt, zur Askese, zur Struktur des gesellschaftlichen Lebens, seinem Ideal und der morgigen Praxis auf dem Weg des Strebens nach dem Ideal – was sind das, wichtige oder unwichtige Fragen? Sollten sie beschlossen oder zumindest festgelegt werden, aber in Meinungsverschiedenheiten zwischen Menschen mit derselben Weltanschauung? Oder sind sie so zweitrangig und der Kreis der „christlichen Weltanschauung“ so eng, dass diese Fragen natürlich individuell, jeder auf seine Weise, über das Blasse hinaus gelöst werden? Nein, natürlich nicht. Die Autoren der Sammlung „Fragen der Religion“ sind tiefe, talentierte Menschen und – das ist die Hauptsache! - aufrichtig. Sie sind aufrichtig davon überzeugt, dass diese Themen nicht zweitrangig sind. Sie glauben aufrichtig, dass sie durch das Christentum vereint sind, um Probleme zu lösen, und dass das Christentum ein bekanntes Verständnis der Welt ist. Sie sagen es – und ich glaube, dass sie es glauben. Ich glaube an den Glauben – aber nicht an die Realität. Denn wenn sie nicht durch das Wort „Christentum“, sondern durch die gleiche Weltanschauung, die gleiche Sicht auf das Leben und die Welt, das gleiche Gefühl und die gleiche Wahrnehmung davon vereint wären, gäbe es in der Sammlung nicht so einsame, einsame Menschen, die die wichtigsten, tiefsten menschlichen Fragen stellen und einsam, anders, auf christliche Weise – sondern auf ihre eigene Weise, nur auf ihre eigene Weise, die sie lösen. Das Buch beginnt mit einem Artikel von V. Sventsitsky „Die christliche Einstellung zu Macht und Gewalt“ und endet mit Bulgakov „Die Kirche und die soziale Frage“. Die gesamte Sammlung ist dem Verhältnis des Christentums zur Öffentlichkeit gewidmet; Es ist zu klar, dass dies für die Autoren keine Kleinigkeit, sondern das Wichtigste, das Wichtigste ist; Hier sehnen sie sich nach Einheit und glauben an ihre eigene Gleichgesinnung. Bulgakow schreibt in letzter Zeit fast ausschließlich über die Schaffung von Stiftungen für die „christliche Öffentlichkeit“. Er glaubt sanft, ehrfürchtig, optimistisch, zärtlich, liebevoll an sie; es kommt ihm vor, als wäre es nur noch ein bisschen, und sie ist schon da, alles ist schon da. Er hat fast recht, denn in seiner sehr christlichen Sanftmut braucht er ein wenig. Die christliche Kirche, insbesondere die orthodoxe Kirche, in allem wahr und ewig, – in diesem Moment der Geschichte hat sie noch nichts verstanden, sie klammert sich mit ihren äußeren Erscheinungsformen immer noch an die Autokratie – aber sie wird verstehen, jetzt wird sie verstehen, und alles wird gut. Und gute, fortschrittliche Priester werden in Kirchen dienen – umgeben von einem „Außenhof“ – der Welt, dem „christlichen“ friedlichen Leben, dem Staat – natürlich dem gleichen „christlichen“ Leben, auf sozialer Basis. Bulgakow stellt sich vor, dass diese zukünftige christliche Struktur notwendigerweise einen „Außenhof“ haben muss, und besteht oft auf einem „Außenhof“. Er hat den Ausdruck „aus den heiligen Schriften“ übernommen: Er liebt Texte, besonders die der Apostel, aber dieses Mal hat er die Apokalypse übernommen. Und zwar erfolglos. Denn dort heißt es: „... aber schließe den äußeren Vorhof der Kirche aus und messe ihn nicht; denn er wurde den Heiden gegeben: Sie werden die heilige Stadt zweiundvierzig Monate lang zertreten“ 1001. Was für ein christliches Gesellschaftsleben gibt es tatsächlich mit „Außenhöfen“ und inneren Vorhallen? Aber was soll man tun, Bulgakow ist wirklich christlich sanft. Und in der Sammlung bringt er seine sanfte Breite konsequent bis zur völligen Uneinigkeit, sogar bis zum Gegensatz von Kirche und Leben, indem er im Leben jede Handlung, jedes Tun, jeden wirklichen Schritt eliminiert. Seine Wirkung liegt nur in der „religiösen Durchdringung“ der Situation, in der sich das christliche Bewusstsein befindet. Wenn Sie ein Fabrikant sind, wenn Sie ein Beamter sind, wenn Sie ein Beamter sind, akzeptieren Sie es ohne Protest, brechen Sie es nicht; - „Bleiben Sie in dem Rang, in dem Sie berufen sind“, zitiert Bulgakow aus der Botschaft und fügt hinzu: Verleihen Sie Ihrer Arbeit einfach den christlichen Geist. Es scheint unmöglich, in der Toleranz weiter zu gehen. Der Autor selbst macht einen Vorbehalt: „Andere werden in dieser Einstellung „Opportunismus“ sehen, nicht eine „faule, kalte, ängstliche“ Einstellung zum Geschäft. Dies ist nur eine aufrichtige, persönliche Sicht auf die Welt und entsprechend ihrem Temperament das akzeptierte Wort „Christentum.“ Dies hindert Bulgakow nicht im Geringsten daran, aufrichtig (persönlich und privat) an Christus zu glauben. In diesem Sinne war und bleibt Bulgakow zweifellos ein Christ. Aber es gibt noch einen anderen, der genauso aufrichtig, vielleicht leidenschaftlicher, an Christus glaubt – Sventsitsky. Wie beleuchtet er auf der Grundlage seiner Weltanschauung diese nicht zweitrangigen, sondern die primärsten Fragen? Wenn Bulgakow christliche Sanftmut, Zärtlichkeit und Toleranz besitzt, so besitzt Sventsitsky christliche Strenge, Gnadenlosigkeit, Härte, oft ähnlich wie Grausamkeit. Wahrscheinlich hört er Bulgakows stille Träume nicht einmal. Hinter seinen Worten kann man sich fast ein strenges braunes Gesicht mit zusammengezogenen Augenbrauen vorstellen, in dessen Lampenstrahlen ein schwerer goldener Heiligenschein flackert. „Wer dies und dies und dies nicht aufgibt, ist seiner unwürdig“, sagt Sventsitsky ständig. Und er spricht so, dass sanfte, sanfte Christen wie Bulgakow sicherlich Angst haben und zittern müssen, wenn er spricht. Während er redet. Er überzeugt sie nicht, aber er ist beeindruckend. Und auf seine Weise hat er nicht mehr Recht, sondern genau das Gleiche, genau wie sie. Er ist in gleichem Maße derselbe echte „Christ“. In seinem Artikel endet Sventsitsky, nachdem er irgendwie psychophilosophisch, wenig überzeugend, aber komplex bewiesen hat, dass Gewalt und Mord zwei völlig verschiedene Dinge sind, dass es möglich ist, Gewalt (wohlgemerkt über das Fleisch!) anzuerkennen, Mord nicht anzuerkennen, auf völlig unbulgakowsche Weise und sogar umgekehrt: „Ja, Christen können, sollten auf Gewalt gegen Ungläubige zurückgreifen (wenn wir dieses Wort in unserem Sinne verstehen 1002). Die Gewalt von Das Ziel der Christen sollte nicht darin bestehen, sie gewaltsam zu Christus zu bringen, sondern die Wollust einzudämmen, die die Menschheit korrumpiert. Daher können und müssen Christen wirtschaftliche Unterdrückung mit gewalttätigen (ursprünglichen) Methoden, Streiks usw. bekämpfen.“ ... „im Namen Christi, im Namen der Vertreibung der Kräfte, die ihn verderben, aus dem menschlichen Körper“ ... „und wenn sich die Kirche vom Staat trennt, muss sie einen Kampf mit Ungläubigen gegen das bestehende kapitalistische System beginnen.“ Dies ist das Fazit des Artikels. Zuvor hatte Sventsitsky betont, dass er einen sehr richtigen Gedanken geäußert habe: „Kein christlicher Staat ist undenkbar.“ Er glaubt, wenn die ganze Welt „christlich“ würde, gäbe es überhaupt keinen Staat, sondern eine Kirche. In der Zwischenzeit muss die Kirche „äußere“ Gewaltmaßnahmen bekämpfen. Ja, es gibt keine Zeit für jeden Fabrikbesitzer, wie für einen Arbeiter, friedlich zu bleiben, wie er ist, und sein Leben nach und nach mit dem christlichen Geist zu erfüllen! Es bleibt keine Zeit, auf das bevorstehende Kommen guter, gewissenhafter Priester zu warten! Im Gegenteil bezeichnet Sventsitsky den „Kirchenliberalismus“ als „Halbwahrheit“ und verurteilt ihn aufs Schärfste. Okay, was sollte ein Christ also tun und wie sollte er denken? Nach Bulgakov oder nach Sventsitsky? Beide behaupten, eine christliche Weltanschauung zu haben. Darüber hinaus glauben beide aus irgendeinem Grund, dass sie derselben christlichen Kirche und sogar der orthodoxen Kirche angehören. Welche Weltanschauung hat die Kirche? Bulgakow oder Sventsitsky? Mit wem ist sie zusammen? Oder wo sind sie? Wir kehren jedoch zur Kirche zurück, aber werfen wir zunächst einmal einen gewissenhaften Blick in die Sammlung, um zu sehen, ob Bulgakow noch einen Gleichgesinnten hat; Gibt es mindestens zwei, wenn nicht drei, mit derselben „Weltanschauung“? Hier ist der Methodologe Ern. Dies ist eine sehr kluge Person; kein Schriftsteller; zweifellos auch ein Gläubiger. Er betitelte seinen Artikel bescheiden mit „über die Pfarrei“ – aber er schreibt deutlich über die christliche Gemeinschaft als eigenständige Einheit, entwickelt im Detail ihre wirtschaftliche Situation und fordert ständig „Gemeinschaft des Eigentums“ – Land, Produktionswerkzeuge usw. Er stützt sich mit vielen Verweisen und Texten stark auf die ersten Jahrhunderte des Christentums, auf die ersten apostolischen Gemeinschaften. Blättern wir ab Seite 132 zu Seite 314. Bulgakow schreibt: „Wir bestreiten die Idee der kirchlichen Wirtschaftsgemeinschaften, die wir selbst in den ersten Jahrhunderten des Christentums nicht kannten, und das lehrt der Apostel darüber. Paulus, der verlangte, dass jeder in dem Rang bleiben sollte, in den er berufen wurde (1. Kor. 7,2), ließ die Sklaven wie zuvor als Sklaven und die Herren als Herren zurück ...“ usw. Es lohnt sich nicht, sie aufzuschreiben weiter; Weiter geht es ebenso gegen Ern wie gegen Sventsitsky mit seinem heftigen Kampf. Aber Ern hat auch einen Gegner in seiner Sammlung. Ein anderer christlicher Gläubiger, ein anderer, der „durch die gleiche Weltanschauung vereint“ ist. Das ist Wolschski. Oh, nicht der Methodist Ern, nicht der sanfte Christ Bulgakov und nicht Savonarola-Sventsitsky 1003 – das ist ein feuriger und schwacher Mystiker, ruhelos und hilflos, liebend und abweisend, durstig und zweifelnd, gerettet und zugrunde gehend. Literatur, Worte, wie ihr Fleisch – er fühlt mehr als alle anderen, und mit rührender Bitterkeit strebt er danach. Wenn wir sagen, dass er nicht an Christus glaubt, dass er in diesem Sinne kein „Christ“ ist, wer glaubt dann? Während Sventsitsky Gläubige zur Gewalt gegen Ungläubige aufruft, schreibt Bulgakov die „Schwängerung“ als Taktik vor und stellt sich Kirche und „Außenhöfe“ als Ideal vor. Ern erörtert die von Bulgakov prinzipiell geleugnete Struktur von Gemeinschaften und untermauert seine Argumente ausnahmslos mit Verweisen auf die ersten Jahrhunderte: „Und so war es in der Apostolischen Kirche, aber so sollte es auch in der wiederbelebten Kirche sein“ (S. 124). „So war es in der Apostolischen Kirche“ (S. 134), - während all dies geschieht, streckt Wolschski in der Hoffnung auf Verzweiflung seine Hände nach Solowjows und vielleicht sogar darüber hinausgehendem Ideal des „religiösen Ganzen einer freien Theokratie“ aus und stürzt sofort, ohne es zu merken, Ern mit all seinen Anhängern... „Christliches Handeln“, sagt Wolschski, „kann keine Rückkehr zur Erfahrung der ersten Christen sein; religiöse Erfahrung ist in der Geschichte, und die Geschichte kehrt nicht zurück.“ Religiöse christliche Arbeit, „christliche Politik“ kann keine Wiederholung der Arbeit der ersten Christen sein, auch weil sie bereits getan wurde, das Neue muss sie zusammen mit der Umsetzung der jahrhundertealten Kultur in sich selbst übersetzen und wird durch eine lebendige Vorwegnahme dessen erschwert, was noch erwartet, versprochen wird ...“ Wolzhsky endet mit „der Tragödie der Widersprüche“ und sagt, dass die „innerlich akzeptierte“ Tragödie „die tiefste Tragödie des Christentums im Leben ist – die Tragödie von“. Askese par excellence.“ „Nur hier, nur in der asketischen Tragödie ist es möglich, sich“ über die Wahrheit des Lebens zur Vollkommenheit der Wahrheit Christi zu erheben. Das ist viel düsterer als die Ankünfte von Ern, die Streiks von Sventsitsky, die selbstgefällige, heilige Zärtlichkeit von Bulgakov, aber das ist auch eine „christliche Weltanschauung“, und sie ist wiederum völlig anders und schließt sogar alle anderen aus den Daten aus, genauso wie sie von jedem ausgeschlossen wird; sei es Ernowski oder Bulgakowski. Das Seltsamste ist, dass Volzhsky seine asketische christliche Weltanschauung auch für die einzig „wahre christliche“ hält, denn sie ist im Herzen der einen wahren christlichen Kirche verankert, und wiederum dasselbe – der Orthodoxen. Herr, was ist hier los? Ist die Einsamkeit dieser Menschen so extrem, so schrecklich, dass sie nicht einmal das Gesicht des Menschen sehen, der neben ihnen steht, niemand hört irgendjemanden? Oder hören sie nur den Klang eines Wortes, das von allen gesprochen wird – „Christentum“, manchmal auch „Kirche“? Und so begnügen sie sich um der religiösen Übereinstimmung willen mit einem gemeinsamen Wort: über die Übereinstimmung, die sie unbewusst empfinden und die sie zusammengebracht hat – eine ganz einfache, rein menschliche, völlig unreligiöse Übereinstimmung: der einstimmige Protest russischer Intellektueller gegen die veralteten, nicht mehr unerträglichen Formen der russischen Staatsöffentlichkeit. Hier sind sie sich einig. Und wenn man sie dann nach dem Zweck des Protests fragt, beginnen sie, wie in allen gewöhnlichen Kreisen und Vereinigungen, unterschiedliche Persönlichkeiten zu haben: Der eine neigt eher zur permanenten Revolution, der andere zu schrittweisen Reformen, der dritte... zu etwas anderem und so weiter bis ins Unendliche. Ihren Standpunkt vertreten. Nachdem sie ihre Sicht auf die Kirche als Trägerin der Wahrheit und einer einzigen wahren Weltanschauung akzeptiert haben, ist es unmöglich, zuzugeben, dass alle Christen in der Sammlung „Fragen der Religion“ ihr angehören. Nur einer gehört dazu. Sie könnten selbst nicht widersprechen, wenn sie einander zuhören wollten. Ohne ihren Standpunkt zu ändern, haben sie weder äußerlich noch innerlich das Recht und nicht den geringsten Grund, sich als Söhne einer einzigen Mutter zu betrachten. Und ich betrachte sie tatsächlich als vereint und religiös, vereint „christlich“ – an dem einzigen Punkt, an dem nur eine „christliche“ Vereinigung möglich ist: im Glauben jedes Einzelnen an die Person Christi. Wenn wir das Christentum auf diese Weise verstehen, können wir davon ausgehen, dass sie die Söhne ein und derselben, nicht unbedingt orthodoxen, sondern jeder „Kirche“ sind, die sich zum Glauben an Christus bekennt. Es sei denn natürlich, dass die Vereinigung der Menschen an diesem einen Punkt, im persönlichen Glauben an die eine Person Christi, eine Vereinigung ist, die noch keine gemeinsame Haltung gegenüber der Welt festlegt. Obwohl sie noch kein eindeutiges Bild von der Welt und der Menschheit vermittelt, kann sie als Kirche bezeichnet werden. Ja, jeder der Christen, über die wir sprechen, liegt Christus am Herzen – und der Menschheitsgeschichte der Welt. Sie wollen Christus mit der Weltgeschichte verbinden, um die Geschichte vor Christus zu rechtfertigen. Aber das ist mit ihrem Christentum unmöglich. Sie wollen die christliche Kirche „wiederbeleben“. Wenn es notwendig ist, „wiederzubeleben“ und „wiederherzustellen“, dann geben auch sie zu, dass das „Christentum“ im Sterben liegt und fällt. In der Geschichte bedeutet es, dass etwas schief gelaufen ist, in die falsche Richtung und schon seit langem. Dieser „Untergang“ der christlichen Kirche begann vor so langer Zeit, und es ist so bekannt, dass man in jedem Lehrbuch den ruhigen Satz lesen kann: „Als bald die Gnadengaben in der Kirche aufhörten“... Sie hörten auf! Vor den Konzilen, fast zur Zeit der Apostel, hörten sie auf! Ist also die gesamte Menschheit so sehr „auseinandergefallen“, dass sie die Wahrheit weggefegt hat, sie scherzhaft besiegt hat, der Glaube in den Herzen verarmt ist und es keine rechtschaffenen Menschen mehr gab? Nein, überhaupt nicht. Und der Glaube ließ nicht nach, und es gab und gibt gerechte Menschen. Nur die „Kirche“ ist verarmt, also die Versammlung. Die Einheit der Gläubigen – und die Gläubigen sind lebendig und wohlauf. Wenn man sich nicht müßigen Träumen von einer wundersamen „Wiedergeburt“ der Kirche hingibt, dann muss ein Mensch, der hartnäckig an das „Christentum“ glaubt, fast seit dem zweiten Jahrhundert den gesamten historischen Weg der Menschheit verfluchen und dann, wenn er wegzieht, zusammen mit einigen der sterbenden „Kirchen“ zugrunde gehen: katholisch, orthodox – das macht keinen Unterschied. Und doch (ist es wirklich so schwer zu erkennen) ist es uns schließlich gegeben, ohne die Wahrheit Christi zu schmälern, ohne einen einzigen Strich vom Glauben an seine göttliche Person zu nehmen und sogar auf der Grundlage dieses Glaubens nicht nur die Geschichte zu rechtfertigen, sondern auch zuzugeben, dass es nicht anders hätte sein können. Warum wollen wir uns nicht der Wahrheit stellen? Warum wollen wir uns nicht ein für alle Mal sagen: Das Christentum ist nicht „gescheitert“, sondern das allgemeine, soziale, allmenschliche, kirchliche Christentum im höchsten Sinne existierte nicht, konnte und kann nicht existieren, weil das Christentum nicht kirchlich ist? Ich weiß es nicht, ich kann es nicht verstehen – was nimmt einem Christen, das heißt einem Menschen mit einem Gesicht, den aufrichtigen Glauben an Christus – von Bulgakov, von Sventsitsky, von Wolzhsky – die Erkenntnis, dass „Christentum“ genau der vollständige, persönliche Glaube an eine göttliche Person ist? Wenn wir sagen, dass Christus uns nur diese notwendigste Wahrheit über das Individuum offenbart hat, die „Wahrheit über den Menschen“, die noch nicht die Vereinigung einzelner Menschen ist, die nur sich selbst und das Eine kennen, zu einem neuen Körper, wenn wir sagen, dass Christus der einzige Weg zu einer solchen Vereinigung aller ist, wird das dann Christus herabwürdigen? Das Christentum ist nicht kirchlich, sondern es ist der Weg zur Kirche, der Weg der Selbstvertiefung in einem noch einsamen, persönlichen Glauben – die Menschheitsgeschichte hat diesen Weg nicht verändert. Sie Er diente Christus treu, trug seine Wahrheit treu und unantastbar über zwanzig Jahrhunderte hinweg, vertiefte sie und verkörperte sie in jeder einzelnen gläubigen Seele. Es kann keine Kirche Christi geben, nur Christus, die mit Christus beginnt und von ihm allein abgeschlossen wird, denn nur dort, wo der Vater und der Geist sind, ist die wahre Kirche Vollständigkeit. Warum, wenn wir das tödlich wahrgenommene Dogma der Dreifaltigkeit anschaulich und realistisch betrachten, wenn wir sagen, dass die Kirche, die Vereinigung einzelner Gläubiger, der Inkarnation nur im Kommen des Geistes unterliegt, den der Sohn senden wird und der „uns die Zukunft ankündigen wird“; Warum werden wir Christus herabwürdigen, wenn wir Christus nur als Wahrheit, Leben und Weg zur Kirche betrachten? Und sie sollen mir nicht widersprechen, dass es in der christlichen Kirche kein totes Dogma über die Dreifaltigkeit gibt, sondern die Dreifaltigkeit selbst. Ein Mindestmaß an Nüchternheit reicht aus. Ein Tropfen Aufrichtigkeit ist es, zuzugeben, dass es in allen christlichen Kirchen immer nur einen Christus gab und immer noch lebt, während der Vatergeist nur erwähnt wird. Alles Zittern, alles Gebet, das ganze Herz eines jeden Gläubigen war nur Christus gewidmet. Und das ist ein Segen. Wenn dem nicht so ist, wenn die bestehende „Kirche“ Recht hat und sich als die wahre Kirche der gesamten Menschheit behauptet, denn bereits in apostolischen Zeiten kam der Geist auf sie herab, Gnade wurde ausgegossen, ist dies dann nicht der endgültige Tod des Christentums und Christi, der Sieg der Geschichte über sie? Denn wenn damals die Verheißung „über die Zukunft“ bereits erfüllt, die ganze Gnade bereits vergossen worden war, dann war sie versiegt. „Die Gnadengaben haben in der Kirche aufgehört.“ Was erwartet uns sonst noch und wo kommen wir her, wenn alles schon passiert und weitergegeben ist? Dann das Ende, dann ist wahrlich „dein Glaube vergeblich“ an den lebendigen Christus, die Christen von heute! Aber der Glaube ist nicht umsonst, denn die Lehre der „Kirche“ über den Geist ist nicht kirchlich. Es gab einen Weg, es gab Seufzen, Sehnsüchte und Hoffnung in jeder einzelnen gläubigen Seele, aber es gab noch keine Erfüllung. Es gab nur seine Garantie: ein einsamer, starker Glaube, der allein in Christus lebte. Aber mit Christus allein, der ihn als einzigen Fixpunkt betrachtet, haben wir immer noch weder die Welt (den Kosmos) noch die Menschheit. Wir sind gezwungen, sie zu betrachten, sie außerhalb des Kreises unseres Glaubens, unreligiös zu behandeln. Es ist immer noch unmöglich, eine Weltanschauung, geschweige denn eine allgemeine, auf dem persönlichen Glauben an Christus aufzubauen. Man kann sich etwas vormachen, aber es kommt nichts dabei heraus, wie wir gerade gesehen haben. Es mag möglich sein, zu versuchen, die christliche, insbesondere die orthodoxe „Kirche“ „wiederzubeleben“, aber dafür müssen wir in ihre letzten Tiefen, in ihr wahres Herz hinabsteigen – in die Askese, in das Schema-Monstertum – mit Offenheit, uns von der Welt abwendend, die Zeiten und den Weg verachtend, der uns in der Zeit gegeben und in der Zeit zurückgelegt wurde. Kehren Sie zum einsamen Zusammenleben der Gerechten zurück, die ihren persönlichen Glauben vertiefen. Nochmals, das zu beginnen, was vollendet wurde, das zu tun, was getan wurde – und was getan wurde, ist so großartig, so schön! Hat es uns nicht wirklich gedient, hat es sich wirklich als unnötig für uns erwiesen, als ob es überhaupt nicht existierte? Auch diese Geschichte leugnen wir: „Wie könnten wir nicht zu Gegnern Gottes werden?“ Ich kann jedoch nicht glauben, dass der Drang von Menschen, die an Christus glauben, eine „religiöse Gemeinschaft“ zu gründen, in erfolglose Versuche umschlagen wird, eine „christliche“ Gemeinschaft zu gründen. Der Durst nach der „Kirche“ – der Gemeinschaft, der Einheit der Menschen nicht ohne Christus, sondern mit Christus – dieser Durst ist bereits ein Indikator für Wege und Zeiten. Sie müssen beim Gehen nur nach vorne und nicht nach hinten schauen. D.V. Philosophen. Stimme der Laien 1004 Die vorkonziliare Kommission stellte ihre Tätigkeit anlässlich der Sommerferien 1005 vorübergehend ein. Wie lange diese Ruhepause für die überlasteten Kommissionsmitglieder anhalten wird, lässt sich nur schwer sagen, ohne genau zu wissen, wann die Saison beginnt. Es ist bekannt, dass in Russland die Jahreszeiten mittlerweile völlig durcheinander sind. Vielleicht haben wir keine „Zeiten“ mehr. Die Zeitlosigkeit ist da, ein polarer, hoffnungsloser Winter. Alles war gefroren und gefroren. Der Winter hat jedoch auch seine guten, hygienischen Seiten. Alle stinkenden Pfützen gefrieren und es scheint, als ob Sie in sauberer Luft leben würden. Einer der letzten Slawophilen, Konstantin Leontyev, der von der Zensurabteilung direkt nach Optina Pustyn 1006 wechselte, riet der russischen Regierung sogar, dem Beispiel von Väterchen Frost zu folgen. „Es ist notwendig“, sagt er, „die russische Kultur einzufrieren. Dies wird Russland vor dem Verfall bewahren“ 1007. Er gab weise Ratschläge. Nur der Frost hat unsere Regierung gerettet. Und als das Tauwetter nach dem japanischen Krieg begann, begannen nach Leskovs Worten 1008 solche „Femiasmen“, dass man sich einfach die Nase zustopft! Wahrscheinlich geht auch die vorkonziliare Kommission davon aus, dass der Winter endlos sein wird, und hat es daher nicht eilig, ihre Aktivitäten wieder aufzunehmen. Die Zeit bleibt bestehen. Reformen sind nur bei Tauwetter nötig. In der Zwischenzeit können Sie mit der Eiszubereitung beginnen. Das ist eine vertraute, alltägliche Sache. Und die Verfolgung begann gegen den Klerus, gegen den Klerus, der nach Meinung unserer Hierarchen die Bündnisse Christi vergessen hatte und sich blasphemisch gegen die Todesstrafe auflehnte. Sie sagen, dass das Klostergefängnis Susdal renoviert und neu eingerichtete Räumlichkeiten für neue Bewohner vorbereitet wurden. In der Duma redeten und machten sich die Priester so viel Sorgen, dass es ihnen nicht schaden würde, sich auszuruhen; Auch die Mitglieder der vorkonziliaren Kommission ruhen! Auch sie waren müde. Ehrlich gesagt haben sie das Recht auf Ruhe. Es wurden so viele wichtige Probleme gelöst. Die Professoren stellten ihre Gelehrsamkeit zur Schau; Rechtsanwalt Kuznetsov hat so viele Berichte geschrieben, dass es unmöglich erscheint, sie zu zählen. General Kireev 1009 überraschte alle mit seiner theologischen Ausbildung (und sie reden auch über die Unfähigkeit unserer Generäle!), und Herr Neidgardt 1010 erwähnte sehr taktvoll und angemessen, wie alle „wahren russischen Leute“, wie Gringmut, Kleigels, Gurland 1011 und viele andere, bei der Erörterung der Frage des Verhältnisses der Kirche zum Staat, über ... seine loyalen Gefühle. Mit einer so kurzen, aber kraftvollen Aussage wurde die gesamte Rolle dieses Laienmitglieds der vorkonziliaren Kommission eingeschränkt. Es ist gut, dass „Laien“ eingeladen wurden, der Kommission beizutreten! Leider sind die „ungebetenen“ Laien weniger taktvoll. Ihre Stimme klingt etwas anders als die Stimme der Herren Kireev und Neidgardt. Ihre Leier ist nicht so fröhlich und friedlich. Kürzlich veröffentlichten mehrere dieser „taktlosen“ Laien eine Sammlung ihrer Artikel unter dem allgemeinen Titel „Fragen der Religion“. Während die vorkonziliare Kommission verschiedene „Eklogen“ aus einem Staubhaufen ans Licht Gottes zog, die Theorie der „fünf Sinne“ lobte und von der Weisheit von Theodore Balsamon (1012) berührt wurde, der Christus geschickt zu einem Knoten verwob, beschäftigten sich die „katechumenischen“ Laien mit Kaiser Tiberius (1013) mit dringenderen Fragen. Ein Artikel (von V. Sventsitsky) ist der christlichen Einstellung zu Macht und Gewalt gewidmet, ein anderer (von S. Bulgakov) dem Verhältnis der Kirche zu Kultur und Staat, ein dritter (V. Erna) der Wiederbelebung der Kirche usw. Die Themen sind alle heikel. Und man kann nicht sagen, dass sie friedlich und selbstgefällig interpretiert wurden. Zwar spielen Balsamon und ähnliche Autoritäten in ihrer Argumentation keine Rolle. Sie beziehen sich zunehmend auf ein recht verbreitetes Buch, dessen Zitierung die Mitglieder der vorkonziliaren Kommission hartnäckig vermeiden. Ich spreche über... das Evangelium. Im Wesentlichen handeln die Mitglieder der vorkonziliaren Kommission taktvoll. Das Evangelium ist mit Balsamons, Justinians 1014, der Todesstrafe und Kriegsgerichten völlig unvereinbar ... Neben sozusagen theoretischen Artikeln enthält die Sammlung eine äußerst interessante Biografie eines russischen Mönchs, Archimandrit Serapion (Moshkin), der am 20. Februar 1905 in der Optina-Wüste starb. Er wurde 1855 in eine wohlhabende Adelsfamilie hineingeboren. Seine Ausbildung erhielt er an der Marineschule. 1876 ​​ging er im Rang eines Midshipman in den Ruhestand und trat als Freiwilliger in die Fakultät für Naturwissenschaften ein, die er 1884 abschloss. Anschließend verbrachte Moshkin sechs Jahre auf dem Berg Athos. Von dort zurückgekehrt, trat er in die Moskauer Theologische Akademie ein und erhielt nach seinem Abschluss den Grad eines Theologiekandidaten. Seit 1900 lebte er zurückgezogen in der Optina-Wüste. Im Leben war er ein echter Asket. Der Autor des Artikels über ihn, P. Florensky 1015, führt eine Reihe von Fakten an, die das Leben bzw. das Leben dieses heiligen Mannes deutlich veranschaulichen. Er verband auf überraschende Weise eine hohe Geisteskultur – er war ein herausragender Mathematiker und hinterließ ein großes philosophisches Werk – mit christlicher Demut, mit spiritueller Klarheit und Einfachheit. Aber er führte ein völlig zurückgezogenes Leben, befolgte die strengen klösterlichen Regeln bis ins kleinste Detail und arbeitete hart an seinem philosophischen Buch „P. Gleichzeitig interessierte sich Serapion sehr für die Welt und das, was in ihr geschah. Hier ist zum Beispiel, was er am 3. Februar 1905 an Florensky über die Moskauer Theologische Akademie schrieb. „Die Akademie ist keine Privatperson, sondern eine öffentliche Einrichtung. Und was einer Privatperson erlaubt sein darf, kann einer öffentlichen Einrichtung nicht erlaubt sein. Oder vielleicht betrachten unsere „Väter“ die Akademie nicht als eine öffentliche, sondern als eine staatliche Einrichtung? Was ist es tatsächlich anderes als Verrat an Jesus und Vergeltung „von Gottes Dingen an Cäsar“? Unsere „Väter“ geben auch Gottes Gaben an Cäsar weiter. Und sie lehren die Menschen auf diese Weise. Und es ist nicht schwer, davon überzeugt zu sein, dass dies wirklich so ist der Fall: Graben Sie zumindest die Fakten aus.“ Und weiter darüber. Serapion liefert „Fakten“. „Nein, ich bin nicht damit einverstanden, Bischof zu sein“, schreibt er weiter, „und wenn sie angeboten würden, würde ich ablehnen: Mein Gewissen verbietet mir, anstelle des Hirten der Schafe Christi Polizist zu sein.“ Besonders verärgert es den frommen Mönch Fr. Johannes von Kronstadt 1016. Die Sammlung enthält zwei Briefe von Serapion an Pater. Johannes, in dem er die mittelalterlichen Ideale dieses beliebten Priesters scharf anprangert. „Sie sagen“, schrieb er am 5. Dezember 1904, „dass die Presse lange Zeit nach völliger Freiheit strebte und sich schließlich durchsetzte, dass sie früher oft ausschweifend war, jetzt aber umso mehr. Lassen Sie mich fragen, wie genau Sie „die Zerstreuung der Presse“ nennen? Ist das wirklich der Name, mit dem Sie den Wunsch aller besten Menschen in Russland beschreiben, sich an die heiligen Bündnisse der großen Ära der Herrschaft von Kaiser Alexander II., seiner Befreiungszeit, zu erinnern? Das kann nicht sein man kann Leibeigenschaft als christliches Ideal betrachten.“ „Auf der einen Seite Redefreiheit, Freiheit der öffentlichen Meinung ... auf der anderen Seite das sklavische Schweigen der Gesellschaft statt des Lebens – nur tote klerikale Verzögerungen und Untergrundproteste, wütend, weil sie unterdrückt werden. Auf welcher Seite steht Christus? Es ist klar wie am Tag Gottes: auf der ersten Seite, denn dort, wo der Geist Christi ist, ist Freiheit.“ Man muss Florenskys gesamten interessanten Artikel lesen, um die bemerkenswerte Persönlichkeit dieses herausragenden orthodoxen Mönchs zu würdigen. Natürlich musste er sein Leben „im Ruhestand“, arbeitslos, beenden. Wahrscheinlich wird das Buch „Fragen der Religion“ in der offiziellen Kirche nicht auf Sympathie stoßen. Die christliche Stimmung der Autoren ist zu hell und passt nicht in den Rahmen der Orthodoxie. Und gleichzeitig macht sich die Gruppe, die die Sammlung veröffentlicht hat, der Illusion hin, dass ihre Stimme gehört wird, und wenn die Kirche sie nicht hört, dann nur „aus Bosheit“. Ich denke, das ist das größte Missverständnis. Die Orthodoxie hat ihre eigene Geschichte und ihre eigene Metaphysik, die nur ihr als besonderer Form des historischen Christentums innewohnt. Eine Reform der Orthodoxie zu fordern, ohne ihre Geschichte und Metaphysik zu berücksichtigen, ist unlogisch. Und wenn unsere Kirche, nachdem sie auf Bulgakow, Ern, Sventsitsky und andere gehört hatte, alle von ihnen geforderten Reformen durchgeführt hätte, von denen die erste darin bestand, ihre Verbindung zum Absolutismus zu brechen, dann würde sie aufhören, orthodox zu sein, so wie die katholische Kirche lutherisch werden würde, wenn sie Luther folgen würde. Daher ist eine Reform der Orthodoxie unmöglich. Sind sich die Mitarbeiter dessen bewusst? Sie stellen aus kirchlicher Sicht rein revolutionäre Forderungen und meinen, die Kirche könne ihnen zustimmen, ohne sich selbst aufzugeben. Es ist an der Zeit, endlich zuzugeben, dass das historische Christentum keine eigene Öffentlichkeit hat und wenn es aus dem Kloster in die Welt kommt, dann segnet es Cäsar verhängnisvoll, egal ob in der Form des Cäsarismus oder des Papsttums. Bulgakow und seine Kameraden sehen das nicht oder wollen das nicht sehen. Was sie sagen, können nur Menschen sagen, die aus dieser historischen Kirche hervorgegangen sind. Indem sie darin bleiben, schwächen sie sich selbst und geraten ins Absurde. Egal wie edel die Wünsche der Teilnehmer an der Sammlung sind, egal wie aufrichtig ihre Wut ist, ihr gesamtes Unterfangen wird meines Erachtens fruchtlos bleiben, bis sie ihre Haltung gegenüber der Orthodoxie klar und genau klären. O. Serapion hat die Welt verlassen, und man kann nicht umhin zu sehen, dass er nur als Mönch, als Asket orthodox war. Seine Gemeinde war nicht kirchlich und natürlich nicht orthodox. Dasselbe ist im Wesentlichen auch bei den Herausgebern der Sammlung zu beobachten. Sie leiden unter Kompromissen und fordern aus religiöser Gewissenspflicht die konsequente Umsetzung der Bündnisse Christi. Dieser Ruf, insbesondere von Ern und Sventsitsky, klingt manchmal so streng und mit solcher Autorität, dass er der seit langem vertrauten Stimme ähnelt ... von Pater Matvey Rzhevsky, dem gleichen, der Gogol gezwungen hat, den zweiten Teil von „Dead Souls“ 1017 zu verbrennen! Ihr Ideal der persönlichen Heiligkeit ist das gleiche wie in der Orthodoxie, d.h. Askese, aber gleichzeitig versuchen sie, ein theokratisches Ideal, also eine Religionsgemeinschaft, zu schaffen, und sind hier grundsätzlich anderer Meinung als die Kirche. Bulgakow möchte sozusagen Orthodoxie und Kultur in Einklang bringen, die Kultur in die orthodoxe Kirche hineinpressen. Doch inwieweit ist das machbar? Der berühmte „Lehrplan“ von Pius IX. 1018, jenem Papst, den Renan 1019 ironischerweise „Genie“ nennt, drückt sehr wahrheitsgetreu und genau die Haltung des historischen Christentums zum Humanismus aus. In diesem „Lehrplan“ wird alles verflucht, und der Sozialismus wird zusammen mit „biblischen Gesellschaften“ und „liberalem Katholizismus“ 1020 eine „Pest“ (sic!) genannt. Viele ließen sich von der Enzyklika Leos XIII. aus dem Jahr 1021 zur Arbeitsfrage (Rerum novarum) verführen und die Propaganda des sogenannten „katholischen Sozialismus“ begann. Aber das sind alles Illusionen. Wenn sich Kirchen dem „Zeitgeist“ anpassen, dann nur mit dem Ziel, neue Waffen für den größeren Triumph ihrer reaktionären Ideale einzusetzen. Sventsitsky selbst rebelliert gegen das „Feuilleton“, wie er sagt, das Christentum, gegen die Liberalisierung unseres Klerus. Er hält dies für eine „Halbwahrheit“. Seine Forderungen sind viel radikaler. Aber wenn ja, wie kann er dann seine Hoffnungen auf die Reform der Orthodoxie setzen und verlangen, dass sie der Befreiungsbewegung Segen bringt? Hier besteht eine Art klaffender Widerspruch. Einzelpersonen aus der orthodoxen Kirche, zum Beispiel Serapion, können dies tun, aber die Kirche als Ganzes ist dazu völlig unfähig. Trotz allem ist der „Lehrplan“ ein öffentliches Bekenntnis sowohl des Katholizismus als auch der Orthodoxie. Die berühmte Botschaft der Synode nach dem 9. Januar oder der jüngste Hirtenbrief des Metropoliten Antonius aus dem Jahr 1022 ist eine russische Illustration des katholischen „Lehrplans“. Wie Bulgakow und seine Kameraden dies nicht erkennen, ist unverständlich. Entweder sind sie Propheten des „universellen“ Christentums, und dann haben sie nicht das Recht, das Christentum mit den historischen Formen seiner Verkörperung (Katholizismus und Orthodoxie) gleichzusetzen, oder sie sind Kinder der orthodoxen Kirche, dann sind alle ihre Predigten eine Illusion und ihre Hoffnungen auf ein Kirchenkonzil sind völlig fantastisch. Als der Augustinermönch Luther seinen Kampf gegen die Missbräuche der katholischen Kirche begann, war er ungefähr in der gleichen Stimmung wie Bulgakow und seine Gefährten. Es ist bekannt, wie dieser Kampf endete. Der Katholizismus berief 1023 das Konzil von Trient ein, auf dem einige ohnehin schon allzu verlockende Methoden der Kirche gestrafft wurden und Luther, verflucht, seinen eigenen Weg ging. Unser Konzil wird aller Wahrscheinlichkeit nach ein zweites Trient sein. Im besten Fall wird es die Bestechung und Trunkenheit der Psalmenleser im Dorf verringern. Und so wie die russische Gesellschaft ihren eigenen Weg geht, müssen Bulgakow und seine Kameraden bis zum Ende ihren eigenen Weg gehen. P.A. Berlin. Bulgakov S. N. Religion der menschlichen Gottheit in L. Feuerbach. 1024 M.: Freies Gewissen, 1906. 80 S. Ts. 30 Kopeken. Wie wir wissen, unternahm Herr Bulgakow vor einigen Jahren eine äußerst lange Reise „vom Marxismus zum Idealismus“. Der Autor bewältigte diese lange Reise mit bemerkenswerter Geschwindigkeit und Mut und ließ Jules Vernes „In 80 Tagen um die Welt“ weit hinter sich. 1025 Diese lange Reise ermüdete unseren Autor jedoch offenbar nicht und er begab sich auf eine neue lange Reise – und wahrscheinlich wird der Buchmarkt bald durch sein neues Reisetagebuch „Vom Idealismus in die Sarow-Wüste“ 1026 bereichert, das zusammen mit seinen Veröffentlichungen eine interessante Beschreibung der Reise „Vom Marxismus in die Sarow-Wüste“ bilden wird. Es scheint, dass es unserem Autor gelungen ist, sich so weit von seinem Ausgangspunkt, dem Marxismus, zu entfernen, dass es für ihn an der Zeit ist, ihn zu vergessen, aber der Autor blickt ständig wütend darauf zurück. In letzter Zeit hat sich Herr Bulgakow darauf spezialisiert, verschiedene berühmte Persönlichkeiten mit der Frage „Wie glauben Sie?“ zu belästigen. Im herrschaftlichen Magazin-Herrenhaus von Prince. E. Trubetskoy „Moscow Weekly“ Herr Bulgakov belästigte K. Marx aus mehreren Gründen mit dieser Frage (siehe: Karl Marx als religiöser Typ // Moscow Weekly. Nr. 21, 22, 23). In der oben erwähnten Broschüre befragt der Autor Ludwig Feuerbach 1027 zu diesem Thema und behält dabei wiederum stets den Marxismus im Blick. Der Autor weist zu Recht auf den enormen Einfluss Feuerbachs auf Marx und Engels hin. Dieser Hinweis ist weder für die marxistische noch für die antimarxistische Literatur neu; In der marxistischen Literatur haben wir dafür einen authentischen Hinweis von Engels in dem berühmten Buch. „Ludwig Feuerbach“, und in der antimarxistischen Literatur wurde der Einfluss Feuerbachs von Pr. betont. Massaryk 1028. Prof. sieht diese Frage anders. Bulgakow. Herr Bulgakow weist darauf hin, dass Engels den Einfluss Feuerbachs erst in der frühen Ära der Entwicklung des Marxismus erkannte, und fügt hinzu, dass „dieser Gedankenzusammenhang von den Teilnehmern der modernen sozialdemokratischen Bewegung nur sehr schwach oder gar nicht erkannt wird“ (S. 11). Diese Aussage von Herrn Bulgakov ist völlig unbegründet. Lassen Sie mich darauf hinweisen, dass wir in dem Artikel „Zur Frage der Bedeutung der Hegelschen Philosophie für die Grundaussagen des Marxismus“, den wir vor sechs Jahren im Spätwerk „Life“ veröffentlicht haben, ausführlich über den „starken Einfluss, der von der Philosophie Feuerbachs ausging“ gesprochen haben. In dem Buch „Deutschland am Vorabend der Revolution von 1848“ (St. Petersburg, 1906) gingen wir noch einmal ausführlich auf den enormen Einfluss ein, den Feuerbach auf Marx und Engels hatte. So glaubt Herr Bulgakow völlig vergeblich, dass er durch seinen Hinweis auf den Einfluss Feuerbachs auf Marx eine Art Amerika für „Teilnehmer der modernen sozialdemokratischen Bewegung“ erschließt. Aber natürlich musste kein „Teilnehmer der modernen sozialdemokratischen Bewegung“ oder sein Gegner zu solchen Absurditäten hinsichtlich der Bedeutung Feuerbachs für den Marxismus gelangen, denen Herr Bulgakow zustimmte. Diese Absurdität macht bereits die unbedingte und unbestreitbare Originalität von Herrn Bulgakow aus. Mit der ihm innewohnenden Leidenschaft für das Glücksspiel behauptet Herr Bulgakow nicht mehr und nicht weniger, dass „selbst eine verdauliche Lektüre aller drei Bände des Kapitals nicht eine solche Vorstellung vom Grundgeist – Spiritus rector 1029 – des Marxismus vermittelt wie die Bekanntschaft mit Feuerbach“ (S. 11). Nachdem er diesen absurden Gedanken geäußert hat, gerät der Autor in Aufregung und geht sogar so weit zu behaupten, dass „Feuerbach in viel größerem Maße der geistige Vater des Marxismus ist als Marx selbst, der den Ideen Feuerbachs nur Gestalt gegeben hat“ (S. 11). Nachdem er diese sicherlich originelle Absurdität zum Ausdruck gebracht hat, analysiert Herr Bulgakow die „Religion der menschlichen Göttlichkeit bei L. Feuerbach“. Bei der Darstellung und Kritik der Philosophie Feuerbachs nutzt unser Autor diese Philosophie stets nur als Angriffsfläche für Kritik an der positiven Weltanschauung. Der Autor betrachtet Feuerbachs Philosophie als das höchste Produkt, als die höchste Stufe des Humanitarismus, der „Religion der Menschheit“, und als Beweis für die Widersprüchlichkeit und Widersprüchlichkeit von Feuerbachs Philosophie glaubt der Autor, dass er damit „den gesamten Positivismus gestürzt hat, da Feuerbach alles zum Ausdruck gebracht hat, was zur Verteidigung des Positivismus gesagt werden kann“. Herr Bulgakow wendet sich an Feuerbachs „Religion der Menschheit“ und schreibt: „Aber hier wie in anderen Fällen ist er dazu verdammt, mit sich selbst zu kämpfen und den fliehenden Geist zu jagen.“ Die Einheit der Menschheit – nicht abstrakt, sondern real, wesentlich – will er allein auf der empirischen Realität stützen, aber dieser Boden entweicht ihm ständig, denn in ihrer empirischen Existenz ist die Menschheit nicht geeint, die Einheit existiert für ihn hier nur als Aufgabe, genauer gesagt als Norm oder Ideal, das nie ganz in die Realität übergeht und sich in ihr nicht verwirklicht“ (S. 68). Da es sich um Feuerbach handelt, ist die Bemerkung von Herrn Bulgakov bezüglich der Inkonsistenz durchaus berechtigt. Aber wenn Herr Bulgakow, anstatt zu behaupten, dass Marx und Engels „in religiöser und philosophischer Hinsicht beide Schüler Feuerbachs und darüber hinaus unoriginale Schüler sind, die ihrerseits nur die Doktrin des Lehrers verdorben haben“ (S. 9), – wenn Herr Bulgakow sich statt solcher Aussagen die Mühe gemacht hätte, über die kritischen Bemerkungen von Marx über Feuerbach nachzudenken, dann wäre er überzeugt gewesen, dass Marx vor mehr als einem halben Jahrhundert war, wie Feuerbach betonte hat diese Inkonsistenz herausgefunden und beseitigt. In mehreren von Marx 1845 in Brüssel aufgestellten und leider nicht weiter entwickelten „Thesen“ schreibt Marx: „Feuerbach erklärt das Wesen der Religion durch das Wesen des Menschen. Aber das Wesen eines Menschen ist keineswegs ein abstraktes Merkmal eines Individuums. In Wirklichkeit ist es die Gesamtheit aller gesellschaftlichen Beziehungen.“ Feuerbach geht nicht so weit, dieses eigentliche Wesen zu kritisieren. Deshalb sieht er sich gezwungen: 1 Betrachten Sie das religiöse Gefühl abstrahieren vom Verlauf der historischen Entwicklung als etwas völlig Getrenntes und mit nichts verbundenem und gehen Sie von einem abstrakten – isolierten – menschlichen Individuum aus. 2 Daher konnte ihm das menschliche Wesen nur als „Gattung“ erscheinen, also als eine innere, stille Gemeinschaft, die nur eine natürliche Verbindung zwischen vielen Individuen herstellt. Daher sieht Feuerbach nicht, dass „religiöses Gefühl“ selbst ein soziales Produkt ist, dass das abstrakte Individuum, das er analysiert, tatsächlich einer bestimmten Gesellschaftsform angehört“ (siehe: Engels F. Ludwig Feuerbach / Aus dem Vorwort und den Anmerkungen von G. V. Plechanow. St. Petersburg: Lvovich Publishing House, 1906. S. 92). Wir wissen ganz genau, dass Herr Bulgakow von seinem idealistischen Turm aus diese Worte von Marx mit einem verächtlichen Lächeln behandeln wird, aber wir glauben, dass er anhand dieser Worte erkennen wird, dass Marx innerhalb der Grenzen des Positivismus den Widerspruch beseitigt hat, auf den Herr Bulgakow in Feuerbach triumphierend hingewiesen hat (mehr dazu in unserem Buch „Deutschland am Vorabend von 1848“. Kapitel über die Entstehung des Marxismus. St. Petersburg: Lwowitsch-Verlag, 1906). Marx ersetzte Feuerbachs abstrakte „Menschheit“ durch eine bestimmte soziale Gruppe, und das Verantwortungsgefühl für die gesamte Menschheit, das Gefühl der Solidarität mit ihr, von dem Herr Bulgakow spricht, konkretisiert sich bei Marx in Verantwortungsbewusstsein und Solidarität nur in Bezug auf eine bestimmte soziale Gruppe. Herr Bulgakov schreibt: „Schließlich fühle ich mich aus irgendeinem Grund sowohl im Russisch-Japanischen Krieg als auch in der Tsushima-Katastrophe schuldig – dann muss ich unwillkürlich zugeben, dass es neben der persönlichen Verantwortung des Einzelnen für sein individuelles Handeln auch ein Familiengewissen gibt, eine angeborene Sensibilität, nicht fiktiv, sondern ein echtes universelles Bewusstsein, das in jedem Einzelnen lebt. Seine Stimme mag mehr oder weniger verständlich sein, manchmal und oft sogar völlig gedämpft, aber sie ist da, diese.“ rätselhafte, geheimnisvolle Stimme, und sie sagt: Jeder ist an jedem schuld und an allem schuld, die Menschheit ist geeint und solidarisch, und in diesem einen und lebendigen Ganzen gibt es keine Möglichkeit, eine Grenze zu ziehen, wo die Schuld des einen oder des anderen endet“ (S. 67). Wir wagen Herrn Bulgakow zu versichern, dass die „empirische Menschheit“ hervorragend darin ist, „die Grenze zu ziehen, an der die Schuld des einen oder anderen endet“, und zwar genau, wie Marx gezeigt hat, mit Hilfe eines „sozialen Menschen“ – einer Person, die einer bekannten sozialen Gruppe angehört. N. A. Berdyaev. Prof. S.N. Bulgakow. Karl Marx als religiöser Typus 1030 (aus Studien zur Religion der menschlichen Gottheit) Ed. D. E. Schukowski. St. Petersburg, 1907. S. 55. Ts. 2 5 Kopeken. S. N. Bulgakov ist ein ehemaliger Marxist, der eine Krise erlebte, die er selbst im Titel der Sammlung „vom Marxismus zum Idealismus“ charakterisierte, und der im christlichen Glauben einen Ausweg aus seiner Krise fand. Während seiner langen Reise lebte Bulgakow von seinen Ideen, und alles, was er schrieb, hatte ein Lebensinteresse, kein akademisches Interesse. Der Versuch, die Religionspsychologie von Marx zu verstehen, ist besonders interessant, wenn er von einem ehemaligen Marxisten und einem aktuellen Christen unternommen wird. Bulgakow geht davon aus, dass „das wahre religiöse Zentrum eines Menschen zu bestimmen, seinen wahren spirituellen Kern zu finden – das bedeutet, das Intimste und Wichtigste über ihn herauszufinden, wonach alles Äußere und Abgeleitete klar wird. In diesem Sinne können wir über Religion in jedem Menschen sprechen, sowohl im religiös Naiven als auch im bewussten Leugnen jeder spezifischen Form von Religiosität.“ Bulgakow hält es daher für möglich, Marx, der bewusst jede Religion leugnet, aus religiöser Sicht zu betrachten. Und er bezieht sich auch auf den Sozialismus, der auf den ersten Blick ein Phänomen zu sein scheint, das nichts mit Religion zu tun hat. „Das stumme und passive historische Fleisch des Sozialismus kann von verschiedenen Geistern inspiriert werden und ist, ursprünglich dem Reich des Lichts zugehörig, fähig, zur Beute der Dunkelheit zu werden.“ Bulgakows Hauptgedanke ist, dass Marx der sozialistischen Bewegung, die im religiösen Sinne neutral war, den Stempel seines Geistes aufdrückte, und das war der Stempel des militanten Atheismus, es war ein antireligiöser und antichristlicher Geist. Bulgakow nutzte vorhandene biografische Materialien, um die Persönlichkeit von Marx zu charakterisieren. Marx war ein unangenehmer Mensch, es war etwas Unfreundliches in ihm, das ist in seinen Schriften zu spüren und wird durch die Daten seiner Biografie bestätigt. Herrsche Selbstbehauptung ist das Hauptmerkmal von Marx; Die Verachtung der menschlichen Individualität ist ein weiteres seiner Merkmale, das dem gesamten Marxismus eine besondere Farbe verlieh. Marx‘ Herz war voller Hass und Bosheit. Der Marxismus will aus bösen Gefühlen eine gute Zukunft schaffen. Laut Bulgakov gehört Marx zu den Menschen, die der Tragödie innerlich fremd sind und nicht einmal in der Lage sind, das religiöse Problem zu verstehen, das aus der Tragödie des individuellen Schicksals entsteht. Marx war kein Atheist wie Iwan Karamasow, der Atheismus war für ihn keine Qual und kein Schrecken, er ist ein selbstzufriedener Atheist, der danach strebt, „die Menschen vom religiösen Wahnsinn, von der geistigen Sklaverei zu heilen“. Und dieser Atheismus, dieser Kampf gegen Religion und Christentum war laut Bulgakov die Seele seiner Tätigkeit und inspirierte seine gesamte Theorie. Nach einer allgemeinen Beschreibung der Persönlichkeit von Marx untersucht Bulgakow die ideologischen Wurzeln seiner Weltanschauung. Er bestreitet entschieden die Verbindung von Marx mit Hegel und behauptet eine Verbindung mit Feuerbach. „Es gibt keine Kontinuität zwischen dem deutschen klassischen Idealismus und dem Marxismus.“ Bulgakows Aussage kann in einer so entscheidenden Form kaum akzeptiert werden. Marx war kein Philosoph und hatte keine tiefe philosophische Ausbildung, aber seine Weltanschauung ist eng mit dem Hegelschen Panlogismus verbunden. Der Marxismus logisiert die Materie und glaubt an die Rationalität des materiellen Prozesses. Der dialektische Materialismus ist eine der ungeheuerlichsten philosophischen Verbindungen, aber diese panlogische Natur des materiellen Prozesses, die logisch-dialektische Natur der Entwicklung der materiellen Produktivkräfte macht die Seele des Marxismus aus. Marx war ein leidenschaftlicher Rationalist, ein materialistischer Rationalist, und darin hat er viel von Hegel übernommen, aber er hat Hegels großen Geist herabgesetzt und ihn in einen kleinen verwandelt. Die großen Bestrebungen und Traditionen des deutschen Idealismus im Marxismus wurden nicht verwirklicht, sondern starben, wurden abgebrochen. Aber die im Hegelianismus erreichte Grenze des Rationalismus wurde zum Ausgangspunkt des Marxismus. Der marxistische Voluntarismus atmet Rationalismus und glaubt an die Rationalität des materiellen und sozialen Prozesses. Marx und Hegel sind spirituell mit der rationalistischen Schematisierung der Weltgeschichte und der Logisierung des materiellen Lebens verbunden. In seinem philosophischen Geist steht Hegel um viele Köpfe über Marx; der Atem des ewigen Idealismus ist in ihm zu spüren, aber die Hoffnungslosigkeit des Hegelianismus, der sein eigentliches Substrat verloren hat, fand eine ihrer Folgen im panlogischen Materialismus von Marx 1031. Bulgakow lehnt jede Verbindung zwischen Marx und Hegel so entschieden ab, weil er seine Erklärung der Marxschen Religionspsychologie auf den Gedanken gründete: „Marx ist ein Feuerbachianer.“ Das Hauptthema von Feuerbachs Philosophie „ist die Leugnung der Religion der Gottmenschheit im Namen der Religion der Menschengöttlichkeit, des atheistischen militanten Atheismus. Genau dieses Motiv hatte in Marx‘ Seele den größten Widerhall.“ Aber die „arrogante, selbstbejahende Seele von Marx“ zeichnete sich nicht durch die eigentümliche „Frömmigkeit“ Feuerbachs aus. Mit einer Reihe von Zitaten beweist Bulgakow, dass „menschliche Emanzipation“ für Marx die Befreiung von der Religion bedeutet. „Das Werk der Philosophie – also die Lehre Feuerbachs, nämlich die theoretische Befreiung der Menschheit von der Religion – und die Arbeit des Proletariats sind hier zu einem Ganzen vereint – dem Proletariat ist die Mission der historischen Verwirklichung der Sache des Atheismus, also der praktischen Befreiung des Menschen von der Religion, anvertraut. Hier ist der wahre Marx, hier offenbart sich das wahre „Geheimnis“ des Marxismus, sein wahres Wesen!“ Bulgakow zweifelt zu Recht an der Ernsthaftigkeit der programmatischen Position der Sozialdemokratischen Partei, dass „Religion Privatsache ist“. Das ist einfach taktische Heuchelei. Tatsächlich ist die Sozialdemokratie vom atheistischen Geist von Marx inspiriert, der die Befreiung des Menschen von jeder Religion schätzte. „Der Marxismus ist nur ein Sonderfall des Feuerbachianismus, seiner besonderen soziologischen Formel“, d. h. ein Sonderfall des militanten Atheismus, ein soziologischer Weg zum Sieg des Atheismus. „Der persönliche Einfluss von Marx in der sozialistischen Bewegung spiegelte sich vor allem in der Stärkung jenes antireligiösen, gottesfeindlichen Elements wider, das in ihr wie in unserer gesamten Kultur wütet und nicht sein letztes Wort sagen wird, keine völlig angemessene und persönliche, aber bereits endgültige Verkörperung erhalten wird.“ Bulgakow sieht, dass „im Sozialismus, wie in der gesamten Linie unserer Kultur, ein Kampf zwischen Christus und dem Antichristen herrscht“. Der Geist von Marx stärkt die Linie dieser Bewegung, die zur endgültigen Inkarnation des Antichristen führen muss. Bulgakow erkannte diese dunkle Seite von Marx‘ Geist „nach vielen Jahren intensiver Auseinandersetzung mit dem spirituellen Gesicht von Marx“. Der Weg, den Bulgakow beschritt, gab ihm die Gelegenheit zu erkennen, dass das Gesicht von Marx, einem der mächtigsten Menschen des 19. Jahrhunderts, „auf mysteriöse und schreckliche Weise doppelt“ war. Es war wirklich seine moralische Pflicht, zu erzählen, was Bulgakow sah, denn das schrecklichste Übel ist das, was die Gestalt des Guten hat. Aber Bulgakow misst der Verbindung zwischen Marx und Feuerbach zu viel Bedeutung bei und verlässt sich zu sehr auf diese Verbindung, um seine These zu beweisen, dass Marx vom atheistischen Atheismus inspiriert war. Bulgakow selbst gibt zu, dass sich der Atheismus von Marx vom Atheismus Feuerbachs unterscheidet, dass es in Feuerbach nicht den bösen Geist gibt, der in Marx ist. Marx‘ Verbindung mit Feuerbach stellt in religiöser Hinsicht weniger Ersteres als Letzteres in Frage. Möglicherweise gibt es Bewegungen in andere Richtungen als bei Feuerbach, und nicht alle Grenzen der Bewegungen sind so unheimlich wie Marx und der Marxismus. Der militante Atheismus von Marx, sein tiefer Hass auf Religion und Christentum, auf die Idee Gottes selbst könnte durch eine psychologische Analyse des Wesens des Marxismus und des Geistes von Marx gezeigt werden. Bulgakow selbst spürte das religiös Böse in Marx, nachdem er den Marxismus erlebt und erlebt hatte, und brachte Marx dann historisch mit Feuerbach in Verbindung. Bulgakows Thema ist weniger historisch als vielmehr psychologisch. Bulgakovs Broschüre trägt einen anderen Untertitel: „Aus Studien über die Religion der menschlichen Gottheit“ und steht in direktem Zusammenhang mit seinem anderen Werk „Die Religion der menschlichen Gottheit bei L. Feuerbach“. Die Verbindung zwischen diesen beiden Themen hat das Studium von Marx zu sehr geprägt. Marx wäre ein militanter Atheist gewesen, selbst wenn er kein Schüler Feuerbachs gewesen wäre. Er war von der Atmosphäre der menschlichen Selbstvergöttlichung überwältigt und wurde zu ihrem kraftvollen Vertreter. Bulgakovs Werk hilft, das spirituelle Wesen des Marxismus zu verstehen, und man sollte sich wünschen, dass es sich verbreitet. A.A. Kiesewetter. Über die Sammlung „Meilensteine“ 1032 Die kleine Sammlung „Vekhi“ sorgte in Presse und Gesellschaft für großen Aufruhr. Donner grollte und Blitze zuckten am Horizont des Journalismus. Bei einem Treffen ziemlich erwachsener Menschen wurde sogar eine Sonderresolution verabschiedet, in der Vekhi wegen seiner respektlosen Haltung gegenüber der Intelligenz kritisiert und streng gerügt wurde. All dies zeigt auf die bestmögliche Weise, dass „Vekhi“ einen wunden Punkt unserer modernen Zeit getroffen hat und für viele wirklich dringende, akute und schmerzhafte Fragen aufgeworfen hat. Ich denke, dass dies zweifellos das journalistische Verdienst der Autoren der Sammlung ist. In der russischen Gesellschaft ist die Meinung weit verbreitet, dass die Themen, die am brennendsten sind und das Bewusstsein am meisten beunruhigen, so wenig wie möglich öffentlich angesprochen werden sollten; Jedes laute Reden führt zu Meinungsverschiedenheiten und schadet daher der „gemeinsamen Sache“ – aus dieser Überlegung heraus verhängen wir oft freiwillig ein Tabu auf die Diskussion von Themen, die besonders einer umfassenden Berichterstattung bedürfen. Wir befürchten, dass unsere Reden sofort einer falschen Interpretation durch die Feinde unserer teuren Überzeugungen ausgesetzt sein werden, und um solchen Ärger zu vermeiden, ziehen wir es vor, für uns zu behalten, was unsere Gedanken am stärksten anzieht. Ist dieser Ansatz nicht falsch? Geht in einer Atmosphäre des Schweigens nicht die Fähigkeit zur gegenseitigen Verständigung verloren und verhängnisvolle Missverständnisse können nicht gehindert werden und bleiben ungelöst, nur weil sie nicht geäußert wurden? Und schauen Sie, mit welcher Leidenschaft jeder die Diskussion von Themen angreift, über die „es nicht üblich war, zu reden“ – sobald ein Draufgänger unerwartet das Siegel des universellen Schweigens bricht. Normalerweise überschüttet jeder einen solchen Draufgänger mit Vorwürfen, weil er ein unbequemes und heikles Thema anspricht, und hinter diesen Vorwürfen, begleitet von einer hitzigen Diskussion des angesprochenen Themas, verspürt man den allgemeinen Wunsch, endlich alles zum Ausdruck zu bringen, was sich so lange stillschweigend in einsamen Gedanken angesammelt hat. „Vekhi“ berührte eine Reihe von Themen, über die wir alle zuvor sehr geschwiegen hatten. Und deshalb fingen alle an, über „Vekhi“ zu reden, und deshalb bekamen diese Gespräche sofort einen so leidenschaftlichen Charakter. Die erste, fast unwillkürliche Bewegung der Kritik, als Vekhi erschien, zielte darauf ab, dieses gewagte Buch, das mit plötzlicher Dissonanz in das maßvolle und wohlkontrollierte Gemurmel gewöhnlicher Gespräche über gesellschaftliche Themen überging, irgendwie schnell beiseite zu schieben. Als wäre sie durch den Stich einer Hummel aus einem friedlichen Schlaf erwacht, wedelte die Kritikerin erschrocken mit den Armen in alle Richtungen, ohne zu bemerken, dass ihre Schläge durch die Luft geschleudert wurden und daher völlig ziellos waren. Tatsächlich begannen die Kritiker aufgrund übermäßiger Eile und übermäßiger Aufregung zunächst, Positionen zu verteidigen, an deren Ablehnung die Autoren der gewagten Sammlung selbst nicht einmal gedacht hatten. Im ersten großen Zeitungsartikel über „Vekhi“ wurde festgestellt, dass die in der Sammlung festgestellten Mängel der russischen Intelligenz dieser zwar innewohnen, dass diese Mängel jedoch nicht aufgedeckt werden können, da sie ihre eigenen Gründe haben. Die Autoren von „Vekhi“ legen eine schwere Anklage gegen die russische Intelligenz vor, aber haben sie über die historischen Bedingungen nachgedacht, unter denen die russische Gesellschaft existieren musste und die unweigerlich alles hervorbringen mussten, was Gegenstand der Angriffe der frischgebackenen strengen Richter der russischen Intelligenz ist? Dies war die erste gedruckte Zurechtweisung an Vekham. „Ich gebe zu, sie hat mich überrascht. Ist es möglich, dass wir durch die Anprangerung eines Phänomens es als unverschuldet anerkennen? Und entzieht uns die Erinnerung an die Umstände, die diese oder jene unerwünschte Tatsache verursacht haben, bereits den Grund, es zu kritisieren? Auf diese Fragen kann es keine zwei Antworten geben, und daher fiel der erste Schlag der gegen Vekhi gerichteten Kritik zweifellos nicht auf die Sammlung, sondern in die Luft. Solche anklagenden Argumente werden in der Regel von den Verteidigern der Angeklagten vor Gericht vorgebracht, wenn Es besteht kein Zweifel mehr an der Schuld, aber es besteht die Hoffnung, mildernde Umstände zu finden. Und es ist kein Zufall, dass der Kritiker, der dieses Argument vorbrachte, seinen gesamten Artikel mit der Gerichtsrede des Staatsanwalts verglich und sich selbst zum Verteidiger der angeklagten Intelligenz wählte Grad seiner persönlichen Vernunft und Verantwortung. Aber sind die Peruns des Staatsanwalts von den Seiten von Vekhi zu hören? Drohen sie dir mit Strafen, erschüttern sie dich mit Bänden des Strafgesetzbuches? Ich denke, dass die Kritik, wiederum aufgrund von Eile und Aufregung der Gefühle, völlig falsch war. Als ich die Sammlung „Vekhi“ zum ersten Mal nach der Lektüre des oben genannten Artikels öffnete, begann ich sie mit einem Gefühl zu lesen, als müsste ich einen schrecklichen Gerichtssaal mit einem Spiegel, Gendarmen auf der Anklagebank und einer ganzen Horde streng unnachgiebiger Staatsanwälte betreten. Stellen Sie sich meine Überraschung vor, als ich anstelle des Klirrens von Gendarmeriesäbeln das Klirren von Räuchergefäßen hörte, anstelle des Geruchs von Siegellack der Regierung der Geruch von Weihrauch zu mir drang und anstelle der Gesichter des Staatsanwalts entweder traurig weinende oder inspiriert entzündete Gesichter von Predigern vor mir auftauchten? Es war klar: Ich landete nicht im Bezirksgericht oder im Gerichtssaal, sondern in der Beichtkapelle; hier wurde nicht angeklagt, sondern angeprangert; Sie riefen nicht zu harter Arbeit, sondern zur Reue auf. Noch etwas wurde klar: Vor einem solchen Tribunal besteht kein Bedarf an juristischen Dienstleistungen: Denn wenn es das Ziel des Staatsanwalts ist, mit der Vergangenheit abzurechnen, dann ist es das Ziel des Predigers, die Zukunft aufzubauen und sich auf diese Zukunft vorzubereiten und die verlorenen Schafe seiner Herde zu rufen. Sagen Sie dem Prediger nicht, dass die Übel, die er anprangerte, ihre eigenen Gründe und mildernden Umstände hatten. Er weiß das alles so gut wie Sie. Aber für seinen besonderen Zweck hat er mit diesen mildernden Umständen überhaupt nichts zu tun. Der Staatsanwalt kann deswegen die Strafe herabsetzen. Aber der Prediger muss um jeden Preis die Sünde in ihrer ganzen schrecklichen Düsternis ohne jegliche Milderung darstellen, denn nur durch die Kreuzigung der Sünde (keine Angst: die Prediger von „Vekhi“ kreuzigen nicht mit Nägeln, sondern mit beredter Prosa) wird er den Sünder auf die Leistung vorbereiten. Nach der Angabe der Gründe für die Mängel der Intelligenz und der mildernden Umstände ihrer Schuld fielen den Verfassern von Vekhi Vorwürfe anderer Art zu. Was auch immer die Intelligenz sein mag, es ist sündig und inakzeptabel, sie zu kritisieren für diejenigen, die selbst aus ihren Reihen kamen. Intellektuelle Kritik an der Intelligenz ist eine Prügelstrafe gegen die eigene Mutter. Schreckliche Worte! Aber warum sind diese schrecklichen Worte überhaupt nicht gruselig? Es ist nicht schwer zu erklären. Pathetische Ausrufe sind nur dann stark, wenn sie einen logisch korrekten Gedanken enthalten. Pathos ohne Logik ist nur lustig. Und hier bricht die Logik, könnte man sagen, bei jedem Schritt zusammen. Sie fordern vom intellektuellen Kindesgehorsam gegenüber den Geboten der intellektuellen Tradition. Aber ist nach dieser Tradition nicht die Freiheit der Kritik der lebensspendende Faktor allen Erfolgs? Ist nach dieser Tradition nicht alles, was künstlich vor der Berührung freier Kritik geschützt wird, dadurch dem unausweichlichen Verfall preisgegeben, nicht dem Schimmel und dem Tod ausgeliefert? Aber wenn dem so ist, warum wollen Sie dann Ihre so verehrte Mutter zu einem solchen Schicksal verurteilen, indem Sie die russische Intelligenz der freien Kritik entziehen und sie zu einem Idol machen, vor dem Sie sich nur niederwerfen und Weihrauch rauchen können? Seit wann identifizieren die Verteidiger intellektueller Traditionen Kritik als Unverschämtheit und Verletzung des öffentlichen Friedens? Nur ein extremer Verlust des geistigen Gleichgewichts kann unserer Meinung nach diese seltsame Tatsache erklären, die in der Polemik über „Vekhi“ auftaucht; Gegner von „Vekhi“ sagten Dinge, die vor allem aus der Sicht ihrer eigenen Weltanschauung als völlige Häresie anerkannt werden sollten. Die Idee der Unzulässigkeit der Kritik an der russischen Intelligenz, die erstmals in einem Zeitungsartikel in der oben erwähnten erbärmlichen Form geäußert wurde, fand ein Echo in der mündlichen Unterhaltung dieses Kreises, der bei einem seiner Treffen einen „Prozess gegen „Vekhi““ inszenierte, der später in den Zeitungen beschrieben wurde. Hier wurde nicht so sehr in pathetischer, sondern in staatsbürokratischer Form direkt gefragt: „Wer hat den Autoren von „Vekhi“ das Recht gegeben, die russische Intelligenz zu kritisieren?“ Leider geht aus den Zeitungen nicht hervor, ob damals angegeben wurde, bei welcher Institution und in welcher Form Anträge auf Erlaubnis zum Schreiben über die russische Intelligenz eingereicht werden sollten. Warum sollten wir nicht über die Mängel der russischen Intelligenz nachdenken und darüber sprechen? Liegt es daran, dass sie keine Fehler hat? Aber auch die Sonne hat Flecken... Ja, antworten Vekhi-Kritiker darauf, aber indem Sie auf die Mängel der Intelligenz hinweisen, untergraben Sie den Glauben an ihre Stärke und tragen so zur Stärkung der öffentlichen Apathie und des Wahnsinns bei. Hier ist ein weiteres Argument, dem wir nicht zustimmen können. Wer glaubt mehr an die Stärke der Intelligenz – derjenige, der schon bei der Diskussion über ihre Mängel Angst hat und in dieser Angelegenheit die offizielle Formel „Alles ist in Ordnung“ bevorzugt, die den bürokratischen Herzen so am Herzen liegt, oder derjenige, der sich mit anklagenden Worten an die Intelligenz wendet und sie zur Verbesserung auffordert? Wird der Prediger diejenigen zurechtweisen, an deren Wiedergeburt er nicht glaubt? Die Leidenschaft seiner Denunziationen beweist immer die Stärke seines Glaubens 1033. Aber der Kampf gegen Kritik, die Angst, schmutzige Wäsche in der Öffentlichkeit zu waschen, der Wunsch, alles mit einem rosa Schleier zu überziehen, das Beharren auf einer Verschwörung des Schweigens darüber, was korrigiert werden muss, die Ersetzung von Selbstkritik durch Narzissmus – das sind die gefährlichen Keime der Schlaffheit und des Verfalls. Wir sind so gut darin, all diese Schwächen unserer Bürokratie zu geißeln, und plötzlich stellt sich heraus, dass diese Schwächen im Verhältnis zu uns selbst als Tugend betrachtet werden sollten! Wir halten diese gesamte Polemik gegen Vekhi für grundsätzlich falsch. „Vekhi“ wirft Fragen von größter Bedeutung auf. Die in den Artikeln dieser Sammlung entwickelten Ansichten werfen viele Einwände auf und erfordern eine sorgfältigere Analyse, je wichtiger die darin aufgeworfenen Fragen sind. Und statt einer solchen Analyse präsentieren uns die „Verteidiger“ der Intelligenz so wirklich unerwartete Aussagen aus dem Munde der Intelligenz wie eine Verweigerung der Freiheit der Kritik und eine Entschuldigung für das Selbstlob. Ich glaube an die wohltuende Kraft der Kritik, egal auf was sie angewendet wird, und im Namen dieses Glaubens begrüße ich „Vekhi“ als die ehrliche Stimme überzeugter Menschen, die es gewohnt sind, nicht für Götzen, sondern für Ideale zu kämpfen. Und genau aus diesem Grund habe ich das Bedürfnis, mit den Verfassern von „Vekhi“ über viele der in ihren Artikeln entwickelten Hauptpunkte zu diskutieren. In dieser Notiz kann ich nicht alle Einwände erschöpfen, die ich gegenüber Vekham vorbringen müsste. Und deshalb sollen die Leser nicht denken, dass ich mit allem einverstanden bin, worüber ich schweigen muss. Ich möchte zunächst nur auf das eingehen, was in meinen Augen die wichtigste, praktischste Bedeutung hat. Ein großer Verdienst der Sammlung scheint mir ein klarer und treffender Hinweis auf jene Mängel unserer Intelligenz zu sein, die sie daran hindern, im Kampf des Lebens echte Feuerfestigkeit zu entwickeln. In den Artikeln von Bulgakov und Gershenzon werden Merkmale wie eine Vorliebe für doktrinäre Sessel, vom Leben losgelöster spiritueller Maximalismus, sektiererisch verschärfte Intoleranz gegenüber den Meinungen anderer Menschen, revolutionäre Romantik verbunden mit Instabilität im Kampf um konkrete, erreichbare Lebensziele, Phrasenheldentum in Reden und Plänen und eine schnelle Abkühlung gegenüber den angestrebten Zielen, sobald die Unmöglichkeit, diese in ihrer Gesamtheit sofort zu erreichen, aufgedeckt wird, ausdrücklich dargelegt All diese Fiktion und keine echten Phänomene unserer Realität, die uns aus Lebensbeobachtungen so vertraut sind? Indem wir die Authentizität dieser Phänomene leugnen und beharrlich die zweifelhafte These verkünden, dass unsere Intelligenz über jeden Vorwurf erhaben sei, werden wir niemanden überzeugen und nur wie die Bürokratie werden, die wir zu Recht anprangern und die als Reaktion auf alle Anzeichen von Kritik seit langem auf eine wahllose Leugnung wohlbekannter Tatsachen zurückgreift. Anstatt über Krankheiten zu schweigen, ist es besser, sie sorgfältig zu diagnostizieren und Behandlungsmethoden festzulegen. Hier stimme ich mit vielen der Autoren von Vekhi grundsätzlich nicht überein. Doch ihre Diagnose ist zutiefst fehlerhaft und ihre Verschreibungen sind mehr als fragwürdig. Was können Sie tun, um die oben genannten Nachteile zu überwinden? „An die Kirche“, antwortet Bulgakow; „Auf dem Weg zur Selbstvertiefung und zur Verschmelzung mit den Menschen“, sagt Gershenzon. Werfen wir einen Blick auf diese Rezepte. Bulgakovs Predigt ist einfach und unkompliziert. Im Zentrum aller Unzulänglichkeiten der Intelligenz steht der Beginn der „Selbstvergöttlichung“ des Menschen, der Beginn der „heroischen Selbstbehauptung“, die dann Merkmale wie „Arroganz und Einbildung, das Bewusstsein der eigenen Unfehlbarkeit und Verachtung gegenüber Andersdenkenden und diesen abstrakten Dogmatismus, in den hier jede Lehre gegossen wird“, sowie „die Unzugänglichkeit der Intelligenz für die Argumente des historischen Realismus und der wissenschaftlichen Erkenntnisse“ hervorbringt. All diese Mängel können nur auf eine Weise geheilt werden – durch die Aneignung der christlichen Moral und die Unterordnung des eigenen Geistes unter die kirchliche Disziplin. Erst dann wird die „Selbstvergöttlichung“ durch ein „Sündengefühl“ und eine „christliche Demut“ ersetzt, die genau die Eigenschaften mit sich bringen, die unserer Intelligenz so fehlen: Selbstbeherrschung, Selbstdisziplin, Ausdauer und Ausdauer, die Fähigkeit zur echten Selbstverleugnung im Namen höherer Ziele, nicht in Form einer schnell ausbrennenden Ekstase, sondern in Form einer ständigen, beharrlichen und ruhigen Askese, deren Standhaftigkeit nur durch gebrochene äußere Kräfte gebrochen werden kann. Nur die religiös-praktische Idee des „Gehorsams“, eine Art weltlicher Askese, die Gewohnheit, eine soziale Pflicht zu erfüllen, wie das Tragen eines von der Vorsehung auf die Schultern eines Menschen gelegten Kreuzes, kann als solide Grundlage für die Entwicklung einer starken Persönlichkeit dienen, die für den Kampf des Lebens ausreichend gemildert ist und gleichzeitig in der Lage ist, ihre individuellen Bestrebungen mit den Anforderungen des Gemeinwohls in Einklang zu bringen. Bulgakows gesamter Artikel basiert im Wesentlichen auf diesem psychologischen Gegensatz zweier sozialer Typen: des Helden und des Asketen. Diese psychologische Antithese wurde von Bulgakow mit großem literarischen Talent umgesetzt und kann daher bei der Lektüre ein erhebliches ästhetisches Vergnügen bereiten. Die literarische Schönheit dieses Bildes verleiht ihm jedoch keine innere Glaubwürdigkeit. Der Typ des religiösen Asketen ist recht bekannt, und man kann nicht umhin zuzugeben, dass er in Bulgakows Darstellung stark retuschiert wurde. Sobald wir die realen historischen Merkmale des genannten Typus in die von unserem Autor gewebte psychologische Spitze einbringen, wird sofort klar, wie sorgfältig wir mit den verlockenden Versprechungen des beredten Predigers umgehen sollten. Er verspricht uns in der Person seiner Asketen Menschen, die es verstehen, die Geradlinigkeit ihrer Wünsche mit einem Bewusstsein für ihre Verantwortung und einem Gespür für die wahren Bedürfnisse des Lebens zu verbinden. Er vergisst nur hinzuzufügen, dass dies eine Verantwortung gegenüber dem Diktat des religiösen Ideals sein wird, das seinem Wesen nach eine rein maximalistische Herausforderung an die irdische Realität in den Vordergrund stellt: eines von zwei Dingen: Entweder muss das Leben bedingungslos und vollständig vor dem religiösen Asketen kapitulieren, oder, wenn möglich, wird der religiöse Asket selbst sich vom Leben abwenden, es als Anhäufung von Sünde und Versuchung brandmarken und sich stolz in seine Bergeinsamkeit zurückziehen. Das erste setzt militanten Fanatismus voraus, das zweite führt zu fanatischer Askese; beide repräsentieren den wahren spirituellen Maximalismus nur in seinen zwei unterschiedlichen Erscheinungsformen. Und da es unmöglich ist, die reiche Vielfalt der Realität einem verbindlichen Schema, auch religiöser Natur, unterzuordnen, ist das natürlichste Ergebnis religiöser Askese letztlich eine Flucht aus der rebellischen Welt, die „ganz und gar im Bösen liegt“. 1034 Das ist es, was die Geschichte erzählt, und es ist nicht ihre Schuld, wenn das Bild von Bulgakow nicht mit ihrer Aussage übereinstimmt. Zwar gelingt es verschiedenen kirchlichen Organisationen mehr oder weniger erfolgreich, besondere Kompromisse zwischen den unnachgiebigen Forderungen des religiösen Ideals und dem geduldigen Dienst an vorübergehenden irdischen Aufgaben zu schließen. Aber das ist nicht mehr eine Frage der Religion, sondern der Kirche – eine Angelegenheit, deren Erfolg immer von einer gewissen Einhaltung in einem Bereich abhängt, der seiner Idee nach keine Zugeständnisse duldet. Aber in den Fällen, in denen sich die religiöse Askese in ihrer ganzen Breite und Freiheit entfaltet und nicht durch den Zaum kleiner Anpassungen an Aufgaben, die ihrem Geist fremd sind, zurückgehalten wird; Wenn seine innere Natur unverhüllt vor uns erscheint, wird deutlich, wie tief diese Natur mit allem verbunden ist, wogegen Bulgakow selbst rebelliert. Wie bereits erwähnt, verwendete Bulgakow viel Beredsamkeit, um den atheistischen Heldentum der Intelligenz der von einem religiösen Ideal inspirierten Askese gegenüberzustellen. Aber als er die passendste historische Analogie für den modernen Kampf unserer intellektuellen Parteien finden wollte, fiel ihm irgendwie ein Vergleich ein ... mit dem religiösen Kampf der Reformationszeit! „Unsere Unterscheidung zwischen rechts und links unterscheidet sich darin“, schreibt Bulgakov (Vekhi. S. 65), „dass sie eher der Spaltung von Katholiken und Protestanten mit den darauffolgenden Religionskriegen während der Reformation ähnelt als den politischen Parteien.“ Hat der Autor mit diesen Zeilen gut die Hälfte dessen durchgestrichen, was er selbst in seinem beredten Aufsatz niedergeschrieben hat? Indem er sein Ideal der religiösen Askese verführerisch darstellt, scheint er uns in neue gesegnete Länder zu rufen. Aber beeilen Sie sich nicht, ihm zu folgen, ohne p anzusehen. 65 seiner Aufsätze; Dort werden Sie sehen, dass Ihr Guide Sie nach der Umrundung des Äquators wieder genau an den Ort führt, von dem aus Sie begonnen haben. Nehmen wir jedoch an, dass sich Bulgakovs Rezept für Menschen mit einer bestimmten geistigen Verfassung als das geeignetste und gesundheitsförderndste herausstellt. Bedeutet das, dass jeder, der nicht zu Bulgakows auserwählter Herde gehört, der nicht in der Lage ist, religiöse Gefühle wahrzunehmen, hoffnungslos den oben genannten Mängeln zum Opfer fällt? Ich denke nicht; Ich denke, dass es einen anderen Weg zu diesem Ziel gibt und dieser in einer verstärkten und bewussten Beteiligung an der praktischen Sozialarbeit besteht. Hier muss ich nicht nur mit Bulgakow, sondern vielleicht in noch größerem Maße mit Gershenzon rechnen. M. O. Gershenzon, der die negativen Eigenschaften der russischen Intelligenz in etwa auf die gleiche Weise wie Bulgakov formuliert, sieht ihre Hauptursache in der extrem einseitigen Ausrichtung unserer spirituellen Bestrebungen, in unserem übertriebenen Interesse an Fragen der äußeren Gesellschaftsordnung und in der völligen Unachtsamkeit gegenüber den inneren Anforderungen des Geistes. „Ein russischer Intellektueller ist in erster Linie ein Mensch, der von klein auf im wahrsten Sinne des Wortes außerhalb seiner selbst lebt, d.h. zu erkennen, dass das einzig würdige Objekt seines Interesses und seiner Teilnahme etwas ist, das außerhalb der Persönlichkeit liegt – das Volk, die Gesellschaft, der Staat … über die eigene Persönlichkeit nachzudenken ist Egoismus, Obszönität; Ein echter Mensch ist nur jemand, der an die Öffentlichkeit denkt, sich für öffentliche Angelegenheiten interessiert, sich für das Gemeinwohl einsetzt ... Und so haben sich die Menschen an diesen Zustand völlig gewöhnt, und niemand kommt auf den Gedanken, dass es für einen Menschen unmöglich ist, ewig draußen zu leben, dass wir gerade deshalb subjektiv krank und machtlos in unserem Handeln sind (Vekhi. S. 70–71). Und wenn S. N. Bulgakov einen Intellektuellen ruft, um seine Geisteskrankheiten unter dem Dach einer Kirchenkirche zu heilen, dann ruft M. O. Gershenzon ihn in die Kirche seines eigenen Geistes, lädt ihn zur Selbstvertiefung ein, um an persönlicher Verbesserung zu arbeiten, denn nur eine auf sich selbst fokussierte Persönlichkeit stellt eine große Kraft dar, die durch ihren Einfluss zum Aufstieg des allgemeinen Niveaus der menschlichen Kultur beitragen kann. Wer wird die Gültigkeit der letzten Schlussfolgerung leugnen? Aber es scheint mir, dass mit Gershenzon etwas passiert ist, das oft allzu leidenschaftliche Prediger bedroht, die, von den Klängen ihrer eigenen Rede mitgerissen, ihr Publikum manchmal völlig vergessen und beispielsweise beginnen, vor einer Menge hungriger Menschen über die Gefahren der Völlerei zu predigen; Es ist nicht verwunderlich, wenn in diesen Fällen das größte rednerische Talent den Prediger nicht vor dem völligen Fiasko rettet. Wenn man Gershenzon zuhört, könnte man denken, dass die russische Intelligenz fast ausschließlich aus einigen sehr erfahrenen Geschäftsleuten im amerikanischen Stil oder aus politischen Persönlichkeiten besteht, die ihr ganzes Leben in der Arena des sozialen Kampfes verbringen, was ihnen keine einzige Minute Zeit lässt, über die höchsten Probleme der individuellen Existenz und der persönlichen Moral nachzudenken. Man kann wirklich sagen: „Von wem malen sie Porträts?“ Tatsächlich täten unsere Denunzianten gut daran, konkrete Angaben zu den Objekten ihrer Denunziationen zu machen. Ohne dies zu tun, können sie große Verwirrung nicht vermeiden. Wer sind diese russischen Intellektuellen, die „draußen“ leben? – M. O. Gershenzon definiert sie in erster Linie als „Tschechows Volk“, das, in den Worten von Gershenzon selbst, „einfach den Himmel rauchte, nicht wagte und nicht einmal wusste, wie man in sich selbst eindringt oder einfach nur in Ruhe lebt“ (Vekhi. S. 83). Die Verbindung gelingt nicht, denn „Menschen, die den Himmel rauchen“, leben nicht nur nicht „in sich selbst“, sondern führen in der Regel auch keinerlei bewusste und geplante Existenz. Nehmen wir an, dass „Tschechows Leute“ sich nicht auf eine nachdenkliche Selbstbeobachtung einließen. Aber kann man sie wirklich als Menschen bezeichnen, die ihr Leben mit tatkräftiger sozialer Arbeit oder ständiger Reflexion über die Probleme sozialer Reformen füllen? Sind das wirklich Fanatiker der öffentlichen Sache, gegen die Gershenzon sich wappnet? Offensichtlich nicht. Man kann sogar sagen, dass „Tschechows Leute“ in dieser trägen Niedergeschlagenheit viel häufiger mit ihrer eigenen spirituellen Persönlichkeit allein gelassen wurden, als sich im Strudel der Sozialarbeit zu vergessen. Bei der Auseinandersetzung mit den Grundlagen der Weltanschauung der Intelligenz müssen unsere Ankläger natürlich zuallererst die geistigen Führer unserer Intelligenz und die von ihnen ausgehenden Hauptströmungen des Denkens der Intelligenz im Auge behalten und keineswegs diesen gewöhnlichen Rückstand der Welt der Intelligenz, auf den Tschechow gerne die Strahlen seines wundersamen Talents scheinen ließ. Aber ist Gershenzons Charakterisierung auf wichtige Trends im Leben unserer gegenwärtigen Intelligenz anwendbar? – Hat unsere echte Intelligenz wirklich nicht gern „nach innen“ geschaut und alles und ihre Gedanken „nach außen“ gelenkt? Gershenzon hätte von seinem Nachbarn in der Sammlung B. A. Kistyakovsky 1035 viel Wahres darüber erfahren können, dessen ausgezeichneter Artikel wie ein frischer Luftstrom die Weihrauchwolken durchschneidet, die sich auf den Seiten von „Vekhi“ verdichtet haben. „Die russische Intelligenz“, schreibt B. A. Kistyakovsky, „hat immer erkannt, dass jede gesellschaftliche Entwicklung von der Stellung des Einzelnen abhängt. Daher ist selbst eine Änderung der gesellschaftlichen Tendenzen in unserem Land dadurch gekennzeichnet, dass eine Formel, die das Individuum betrifft, durch eine andere ersetzt wird. Eine nach der anderen stellen wir Formeln vor: eine kritisch denkende, bewusste, umfassend entwickelte, sich selbst verbessernde, ethische, religiöse und revolutionäre Persönlichkeit. Es gab auch gegensätzliche Strömungen, die versuchten, das Individuum im öffentlichen Interesse zu ertränken, Nietzscheanismus, Stirnerismus 1037 und Anarchismus stellten schließlich neue Schlagworte einer selbstgenügsamen Persönlichkeit, einer egoistischen Persönlichkeit und einer Überpersönlichkeit dar …“ (meine Kursivschrift – A.K.). Und bei all dieser Entwicklung bemerkt der ehrwürdige Autor nur eine Lücke: Das Bewusstsein der russischen Intelligenz hat nie das Ideal des Individuums vertreten, das sich vor allem unter der Bedingung eines vorherrschenden Interesses an Fragen der äußeren Gesellschaftsordnung hätte durchsetzen sollen, nämlich das Ideal einer Rechtspersönlichkeit! (siehe: Meilensteine. S. 104). Wir können nicht umhin, Gershenzon dazu aufzufordern, länger auf der gerade zitierten Seite der von ihm herausgegebenen Sammlung zu verweilen. Von hier aus wird er sehen, wie falsch das Diagramm ist, das er für die Entwicklung des russischen intellektuellen Denkens entworfen hat. Ganz im Gegensatz zu Gershenzons Aussagen war es kein Übermaß, sondern ein schrecklicher Mangel an lebendiger Sozialarbeit und die völlige Unkenntnis damit, die alle typischen Merkmale eines russischen Intellektuellen hervorbrachten, die durch „Vekhi“ gekennzeichnet sind und vor denen man nicht die Augen verschließen muss. Zu viel klösterliche Isolation von der realen Realität, zu viel Aufhebens um die persönlichen Gefühle zu Lasten eines lebendigen und praxisorientierten Interesses an sozialer Arbeit – das ist es, was in der intellektuellen Psyche sowohl doktrinäre Geradlinigkeit, sektiererische Intoleranz als auch eine Haltung gegenüber persönlichem Heldentum hervorbrachte, nicht so sehr als Mittel zur Eroberung des Gemeinwohls, sondern als autarkes Ziel. Völlig vergeblich behauptet Gershenzon, dass die Gedanken der russischen Intelligenz, vertreten durch ihre wichtigsten Vertreter, immer in erster Linie auf die Probleme der äußeren Gesellschaftsordnung und nicht auf die Probleme der individuellen spirituellen Verbesserung gerichtet waren. Diese Aussage unseres Autors ist nichts anderes als das Ergebnis einer Art optischer Täuschung. Es besteht keine Notwendigkeit, dass sich die spirituellen Führer der Intelligenz in erster Linie mit sozialen Fragen befassen; Die Frage ist, wie sind sie an diese Geschichten herangegangen? Die größten Fortschritte in der Entwicklung unseres intellektuellen Denkens bestanden gerade in dem ständigen Wunsch, öffentliche Fragen auf Fragen der persönlichen Moral zu reduzieren. Soziale Arbeit war nicht so sehr als Möglichkeit zur Verbesserung der Gemeinschaft von Interesse, sondern als Mittel zur Ausübung und Entdeckung der persönlichen spirituellen Tugenden. So wie der alte russische Philanthrop Almosen nicht ausgab, um die Armen zu vernichten, sondern um, indem er sich die Existenz des Bettelns zunutze machte, durch Wohltätigkeit sein eigenes spirituelles Heil zu verdienen, so gewöhnte sich die russische Intelligenz daran, sich für öffentliche Angelegenheiten nicht so sehr unter dem Gesichtspunkt der Möglichkeit zu interessieren, für diese Sache dauerhafte greifbare Ergebnisse zu erzielen, sondern unter dem Gesichtspunkt der Möglichkeit, ihre persönliche Tapferkeit, ihren persönlichen Heldenmut zu entdecken. Dies liegt daran, dass wir es gewohnt sind, mit einem viel liebevolleren Blick in uns selbst zu blicken als in unsere Umgebung. Gershenzon gefällt es nicht, dass Probleme des Gemeinwohls das Problem der persönlichen Moral völlig aus unserem mentalen Alltag verdrängen. Aber er hat das wichtige Phänomen, das wir festgestellt haben, völlig übersehen: Das eigentliche Problem des Gemeinwohls wird von uns oft fast vollständig auf das Problem des persönlichen Heldentums reduziert. Deshalb haben wir so wenig Interesse an der molekularen, konsequenten Alltagssozialarbeit, trotz ihrer enormen Bedeutung und Notwendigkeit im Interesse der Gesellschaft, und an großen öffentlichen Angelegenheiten, die uns aufheizen können, sind wir so unbeschwert, dass wir bereit sind, den Endausgang der ganzen Sache zu riskieren, nur um die Gelegenheit nicht zu verpassen, in Akten des persönlichen Mutes und der persönlichen Selbstaufopferung unsere eigene Seele zu verlieren. Ist es nicht die Ursache all dieser Phänomene, dass wir uns noch zu wenig daran gewöhnt haben, uns als Teil eines gesellschaftlichen Ganzen zu betrachten, dass die Themen unseres persönlichen Seelenlebens für uns in allem immer im Vordergrund stehen? Und wenn Gershenzon sich die Geschichte unserer gesellschaftlichen Weltanschauungen und mentalen Tendenzen genau angesehen hätte, hätte er erkannt, dass diese Ersetzung sozialer Themen durch Fragen der persönlichen Selbstverbesserung eine langjährige Tradition unserer Intelligenz darstellt, die viel hartnäckiger und weit verbreiteter ist, als es auf den ersten Blick scheint: Michailowski und seine Schule gehören im Wesentlichen nicht weniger hierher als Leo Tolstoi und die Tolstojaner. Persönliche Bildung ist eine großartige Sache, und zusammen mit den Autoren von Vekhi erkenne ich sie als den Eckpfeiler des sozialen Prozesses an. Aber ich kann mich der Überzeugung nicht entziehen, dass die aktive Arbeit im sozialen Bereich, die ständige Beteiligung an der Gestaltung der „äußeren“ Bedingungen unserer Existenz ein notwendiger Bestandteil des Programms dieser Ausbildung ist, deren Mängel in unserem Land gerade dadurch erklärt werden, dass wir als Mitarbeiter in öffentlichen Angelegenheiten noch zu unerfahrene Debütanten sind. Und wenn uns in Form eines Rezepts zur Heilung unserer Mängel die Unterscheidung zwischen individuellen spirituellen Bedürfnissen und sozialer Arbeit zugeschrieben wird, wenn wir „in uns selbst“ gerufen werden, wird mir klar, dass uns in Form einer Medizin genau das Getränk präsentiert wird, dessen übermäßiger Konsum unseren spirituellen Organismus geschwächt hat. Wir verstehen es sehr gut, vor uns selbst zu gestehen – in Ermangelung einer positiven Tat haben wir diese Kunst schon lange erlernt, aber die Ergebnisse dieser Geständnisse praktisch und sinnvoll zum wahren Nutzen von uns selbst und unseren Mitbürgern anzuwenden – das ist eine Kunst, die wir uns noch aneignen müssen und die wir uns nicht im Beichtstuhl und nicht in der Bergeinsamkeit aneignen, sondern unter Menschen, in den Wirren des Lebenskampfes, auf Kosten praktischer Erfahrung, untrennbar mit Fehlern und Enttäuschungen verbunden, aber in der Lage dazu diese Enttäuschungen mit späteren Erfolgen zu belohnen und der moralischen Stärke des individuellen Geistes echte Stärke zu verleihen. Es ist schwer zu verstehen, wie die Autoren der analysierten Artikel, die so zu subtilen psychologischen Analysen neigen, die Tatsache aus den Augen verlieren, dass die sie verwirrenden Mängel der russischen Intelligenz – Doktrinarismus, Intoleranz, spiritueller Maximalismus – gerade in einer Atmosphäre der Isolation von öffentlichen Angelegenheiten, mit einer zu einseitigen Ausrichtung des spirituellen Blicks „nach innen“ gepflegt werden und im Gegenteil erst in einer lebendigen Kollision mit der Realität ihr Korrektiv finden. „Vekhi“ wird der russischen Gesellschaft einen großen Dienst erweisen, wenn es sie zum Nachdenken über ihre Defizite anregt. Aber die Früchte dieser Überlegungen werden wahrscheinlich nicht mit den Schlussfolgerungen und Aufrufen unserer Prediger übereinstimmen. Das Leben, das immer über erfundene Schemata triumphiert, wird seinen Tribut fordern und lehren, dass die Bildung des Einzelnen ohne die kontinuierliche äußere und sozial-organisatorische Manifestation seiner inneren Arbeit undenkbar ist. S. A. Askoldov. Sergej Bulgakow. Zwei Hagel. Eine Untersuchung über die Natur sozialer Ideale 1038 T. I–II. M.: Buchverlag „Put“, 1911 Die Artikel von S. N. Bulgakov, die unter dem oben genannten Titel zusammengefasst sind, dienen der Klärung der Prinzipien und der Psychologie zweier gegensätzlicher Gesellschaftstypen – einer basiert auf der Religion der menschlichen Göttlichkeit und der andere auf der Religion der Gottheit. Die Menschheit als solche ist der gemeinsame Anfang dieser beiden Kulturen, zweier im Aufbau befindlicher Städte, die in ihrer Endphase gegensätzliche Ziele anstreben – Vereinigung mit Gott und endgültiger Abfall von Ihm. Der Humanismus ist der mittlere Bereich, in dem die Prinzipien von Christus und Antichrist am stärksten miteinander vermischt sind, sich am leichtesten ersetzen und in dem die größte Möglichkeit für alle Arten von Täuschungen und Selbsttäuschungen besteht. Deshalb ist das Studium des Humanismus in dem, was ihn am meisten charakterisiert und wohin seine Hauptkräfte gerichtet sind, nämlich in der Öffentlichkeit, eine der wichtigsten religiösen Aufgaben unserer Zeit. Dieser Aufgabe widmet Bulgakow die meisten seiner Werke. Bei der Lösung von Problemen in diesem Bereich ist der Autor zweifellos ein direkter Anhänger und Nachfolger von Vl. Solovyova. Für ihn liegt ebenso wie für Solovyov eine gewisse Wahrheit in den humanistischen Prinzipien der Gesellschaft, die jedoch aus religiöser Sicht nur eine äußere Wahrheit ist, die von religiöser Wahrheit und religiösem Willen durchdrungen werden muss. Und der Autor richtet sein Hauptaugenmerk auf das Studium dieser inneren Seite kultureller und sozialer Phänomene. Was treibt die wichtigsten gesellschaftlichen Trends moderner und vergangener Kulturepochen der Menschheit an, welche innere religiöse Bedeutung verbirgt sich in dieser oder jener gesellschaftlichen Ideologie, die der Religion manchmal scheinbar fremd erscheint – das sind die Fragen, mit denen sich Bulgakow vor allem beschäftigt. Und hier haben sie zweifellos viel getan. Eine der glücklichen Eigenschaften Bulgakows als Forscher ist die Fähigkeit, die charakteristischsten Merkmale zu erfassen und ein ungewöhnlich klares und klares Bild der untersuchten Epoche, Stimmung oder Lehre zu zeichnen. Da dies mit der sehr umfassenden Gelehrsamkeit des Autors als Spezialist für Wirtschaftsfragen und neuerdings auch für die Geschichte des Christentums einhergeht, sind seine Aufsätze von doppeltem Wert: einerseits als rein objektive Studie und andererseits als eine Art religiöser Orientierungshilfe im verwickelten Labyrinth gesellschaftlicher Vorstellungen und Bestrebungen. Von besonderer Bedeutung ist zunächst der Artikel „Über das frühe Christentum“, der das Innenleben des frühen Christentums äußerst umfassend und treffend beschreibt. Angesichts der Leichtigkeit, mit der sich viele Merkmale des frühen Christentums mit einigen modernen Trends vermischen lassen, ist Bulgakovs Studie darüber, „was war und was nicht“ im frühen Christentum sehr notwendig und zeitgemäß. Aber derselbe Artikel skizziert auch eine Lösung für einige andere Probleme, die das moderne religiöse Bewusstsein beunruhigen, zum Beispiel die Frage der Askese, das Verhältnis des Christentums zum Sozialismus. Wir betrachten den Artikel in erster Linie als leitend im religiösen und sozialen Sinne und als Nachdruck aus „Vekhi“ – „Heldentum und Askese“. Es enthält viel bittere Wahrheit über die russische Intelligenz und darüber hinaus eine Wahrheit, die noch nicht erkannt wurde und nicht im allgemeinen Bewusstsein lebt. E.N. Trubetskoy. Alter und neuer nationaler Messianismus 1039 Kaum ein anderes menschliches Gefühl ist in unserer Zeit tiefgreifenderen Veränderungen unterworfen als das Nationalgefühl. Nach einer ganzen Reihe feuriger Prüfungen, die es durchgemacht hat, erleben wir es völlig anders als zuvor. Es hat weder an Stärke noch an Tiefe verloren; in seinem Inneren blieb es ganz; aber gleichzeitig hat es sich in etwas Grundlegendem und äußerst Wichtigem verändert. Und deshalb erscheinen uns alle alten Formen, in denen es bisher ausgedrückt wurde, zutiefst unbefriedigend. Die alten nationalen Melodien sind verblasst und wir warten auf neue, die sie ersetzen sollen. Dies spiegelt sich am deutlichsten im wahren Reich der Melodie wider – in der Musik. Ich erinnere mich, dass junge Leute meiner Generation Anfang der achtziger Jahre in „Ruslan“ keine Flecken sahen, „Ein Leben für den Zaren“ 1040 mit Begeisterung hörten und von Tschaikowskys frühen Werken begeistert waren. Und mittlerweile ist fast alles, was mich damals glücklich gemacht hat, hasserfüllt geworden. Vieles in „Ruslan“ erscheint uns völlig veraltet. Die „Menschen“ in „Ein Leben für den Zaren“ kommen uns nicht mehr wie Bauern vor, sondern wie Bauern; und in den pseudonationalen Motiven von Tschaikowskys frühen Werken hört man eine unerträgliche Lüge fürs Ohr. Ein gutes Drittel, wenn nicht die Hälfte, unserer nationalen Musik besteht aus verblassten Melodien, die heute nicht mehr zu hören sind. Diese Motive spiegeln offensichtlich einige langlebige nationale Illusionen wider, die einem modernen gebildeten Menschen völlig fremd sind. Das gleiche Phänomen ist in anderen Bereichen der nationalen Kreativität zu beobachten, insbesondere im Bereich des Denkens. Auch hier gibt es eine eigene „Musik der Vergangenheit“, die keine Zukunft hat, ihre eigenen verblassten Motive, die für das moderne Ohr völlig inakzeptabel sind. Und unter ihnen nimmt die Idee des russischen Nationalmessianismus, über die ich jetzt sprechen werde, einen der ersten Plätze ein. Ich erinnere mich, dass es in meiner Jugend mein Herz genauso schlagen ließ wie die Musik von „Ein Leben für den Zaren“. Und wenn man nun die neuesten Variationen desselben, einst geliebten Themas hört, verspürt man ein schmerzliches Gefühl der Unbeholfenheit, als ob man sich gleichzeitig schämt und schmerzt: als ob ein sehr tiefer innerer Schrein durch eine unangemessene und unangemessene Ausdrucksform beleidigt würde. Zu unserem großen Glück erhalten wir hier die Gelegenheit, eine falsche Note zu erkennen, die unsere Vorfahren nicht gespürt haben. In einer bekannten Volkserzählung wird das Gespräch zwischen Christus und der Samariterin wörtlich wie folgt wiedergegeben: „Sie sagt zu ihm: Wie kann ich dir etwas zu trinken geben, wenn du Jude bist; und er antwortete ihr: „Du lügst“, sagt er, „ich bin ein reiner Russe.“ Diese Geschichte ruft bei den dunklen, ungebildeten, einfachen Leuten immer ein herablassendes Lächeln hervor. Mittlerweile bringt er das Wesen dieser national-messianischen Psychologie zum Ausdruck, die vielleicht sogar noch mehr hochgebildete und kultivierte Menschen faszinierte. Auf die eine oder andere Weise drückte sich der russische Nationalmessianismus immer in der Bekräftigung des russischen Christus aus, in einer mehr oder weniger subtilen Russifizierung des Evangeliums. In seinem talentierten Buch über A. S. Khomyakov betrachtet N. A. Berdyaev 1041 ganz richtig die Bestätigung der ausschließlichen Nähe eines Volkes zu Christus, die Anerkennung seines Vorrangs in Christus, als Zeichen des nationalen Messianismus. Darin glaubt er zu Recht, dass sich der Messianismus vom Missionismus unterscheidet. Es kann viele Völker mit irgendeiner Berufung oder Mission geben, insbesondere mit einer religiösen Mission. Mittlerweile kann es nur ein Volk geben – den Messias. Sobald wir zugeben, dass es nicht ein, sondern mindestens mehrere gotttragende Völker gibt, die zur Rettung der Welt berufen sind, zerstören wir damit das messianische Bewusstsein und besetzen den Boden des Missionismus. Ein wesentliches Merkmal des nationalen Messianismus liegt in der nationalen Exklusivität des religiösen Bewusstseins. Aus diesem Grund ist dieser Messianismus heutzutage eines der verblassten Motive. Das Verdorren ist das tödliche Schicksal jeder Pflanze, die von ihren Wurzeln gerissen wird. Die alltäglichen Wurzeln unseres nationalen Messianismus liegen in der fernen Vergangenheit des russischen Lebens verborgen, in solchen Stimmungen und Gefühlen, die längst und unwiderruflich in der Ewigkeit versunken sind. Es gab andere Zeiten und andere Generationen vor uns, die keinen Widerspruch in der Idee des „russischen Christus“ verspürten. Die vorpetrinische Rus atmete diese Illusion. Es gab eine Zeit, in der unsere Vorfahren den Traum eines Dritten Roms lebten, das dazu berufen war, „die Welt zu retten und zu erneuern“. Dieser Traum entstand in der Stimmung der Ära, die V. O. Klyuchevsky 1042 erfolgreich als die Ära der „Verfinsterung der universellen Idee“ charakterisiert. Nach dem Fall des Zweiten Roms – Konstantinopel – des „Dritten Roms“ – betrachtete sich Moskau als den einzigen Zufluchtsort in der Welt des rechten Glaubens und der wahren Frömmigkeit. Zu dieser Zeit betrachtete sich die orthodoxe Rus als der einzige Besitzer Christi und des Christentums; Sie verachtete die Griechen und stellte heterodoxe Religionen auf die gleiche Ebene wie Heidentum. In den Worten von V. O. Klyuchevsky bestand das organische Laster der alten russischen Kirchengesellschaft darin, dass „sie sich selbst als den einzig wahren Gläubigen der Welt betrachtete und ihr Verständnis des Göttlichen ausschließlich richtig war. Er stellte den Schöpfer des Universums als seinen eigenen russischen Gott dar, der niemand anderem gehörte oder niemandem bekannt war“ (III, 383). Die traditionelle Frömmigkeit, die die Slawophilen von ihren Vorfahren geerbt hatten, enthielt eine starke Beimischung dieses „organischen Lasters“. Stimmt, wie N.A. ganz richtig betont. Für Chomjakow, so Berdjajew, kämpfte der Messianismus immer noch mit dem Missionismus; Doch selbst in seiner Stimmung kamen die Züge des alten Moskauer messianischen Selbstgedankens deutlich zum Ausdruck: Er betrachtete Russland als das auserwählte Volk, behauptete seinen Vorrang in Christus und glaubte an seine Berufung, alle Nationen zu retten: Und du wirst wunderbar in Herrlichkeit werden Vor allem irdische Söhne, Wie dieses blaue Himmelsgewölbe - Transparenter Schleier des Allerhöchsten 1043. Es ist klar, dass auch hier die „Verfinsterung des Universellen“ die Grundlage des nationalen Messianismus war. Chomjakow konnte nur deshalb an Russland als den einzigen Retter der Völker der Welt glauben, weil er das Ökumenische mit dem „Orthodoxen“ gleichsetzte und auf die eine oder andere Weise das Russische an die Stelle des „Orthodoxen“ setzte. Allerdings hatte Chomjakow diesbezüglich Bedenken; Die ausgelöschte Grenze zwischen dem Universellen und dem Russischen wurde von Zeit zu Zeit wiederhergestellt. Es verschwand völlig bei Dostojewski, der als der typischste Vertreter des russischen Nationalmessianismus gelten sollte. Für ihn sind westliche Religionen Ausdruck des nichtchristlichen Glaubens; Insbesondere der römische Katholizismus predigt in seinen Worten „nicht Christus, sondern den Antichristen“. Laut Dostojewski handelt es sich im Wesentlichen nicht einmal um einen Glauben, sondern um eine Fortsetzung des Weströmischen Reiches. Das ist es, was die Berufung Russlands ausmacht. „Es ist notwendig, dass unser Christus, den wir bewahrt haben und den sie nicht kannten, im Gegensatz zum Westen glänzt.“ Die Erneuerung der Menschheit in der Zukunft werde „nur durch russisches Denken, russischen Gott und Christus“ erreicht. In Russland wird das neue Kommen Christi stattfinden. The Russian people are “the only God-bearing people on all earth, coming to renew and save the world in the name of the new God,” they alone “have been given the keys of life and the new word” 1044. Die religiöse und nationale Engstirnigkeit dieser Form des „Messianismus“ wurde von W. S. Solowjow gründlich entlarvt. Zu behaupten, dass die Kirche St. Bernhard, St. Franziskus, Fra Beato und die deutschen Mystiker 1045 es nicht wussten. Christus und dass wir Ihn zum ersten Mal dem Westen offenbaren sollten, wurde nach diesen Offenbarungen unmöglich; Auch der stolze Gedanke, dass das gesamte westliche Christentum zum Heidentum abgewichen sei, während das östliche Christentum von diesen Abweichungen frei geblieben sei, ist ebenfalls unmöglich geworden. Leider hat das Bewusstsein für die Sünden und Widersprüche des alten Slawophilismus Solowjow selbst nicht vor demselben fatalen Hobby bewahrt. In einer anderen Form wurde der alte traditionelle Traum vom Dritten Rom und dem gotttragenden Volk wiederbelebt. Er stellte sich vor, dass von allen Völkern der Welt nur das russische Volk ein theokratisches oder königliches Volk sei, das dazu berufen sei, das Reich Gottes auf Erden in Form einer heiligen Staatlichkeit und eines öffentlichen Lebens zu errichten. Wir haben hier eine Illusion, die gestorben ist und nicht wieder auferstehen wird. Ich spreche nicht von den unzähligen Schanden, denen die russische Staatlichkeit ausgesetzt war und immer noch ausgesetzt ist: Empirische Fakten allein reichen nicht aus, um den Glauben zu erschüttern, der seiner Natur nach eine „Warnung der Hoffnung“ 1046 ist. Aber in diesem Fall scheiterte nicht irgendeine „empirische Realität“, kein bestimmter Wert, sondern die Idee einer heiligen Staatlichkeit. Die Theokratie als solche wurde entlarvt und entlarvt; Davon musste Solowjow selbst überzeugt werden. Gegen Ende seines Lebens erkannte er, dass Staatlichkeit als solche keinen Platz im Reich Gottes, dem Reich Gottes, hat Gott ist auch in seiner irdischen Umsetzung nicht theokratisch, sondern anarchisch 1047. Damit platzte der Traum von einer besonderen messianischen Aufgabe des russischen Staates. Doch gleichzeitig sank auch die letzte Unterstützung des russischen Nationalmessianismus. Nun ist völlig unklar, woran er festhält. Was auch immer die Mängel des alten russischen Nationalmessianismus sein mögen, er hatte im Vergleich zum neuesten Messianismus zweifellos einen Vorteil – den Vorteil der Integrität und Beständigkeit: Seine Anhänger konnten ihre Hoffnung klar darlegen. Auf die Frage, wie die besondere Erwählung und besondere Nähe Russlands zu Christus bestätigt wird, könnten unsere entfernten vorpetrinischen Vorfahren mit den Worten des Mönchs Philotheus 1048 antworten, der an den Großfürsten Wassili 1049, den Vater des Schrecklichen, gerichtet war: „Unsere katholische Kirche in deinem souveränen Königreich allein strahlt jetzt mit Frömmigkeit an allen himmlischen Orten mehr als die Sonne; alle orthodoxen Königreiche haben sich in einem deiner Königreiche versammelt; auf der ganzen Erde bist du allein der christliche König.“ Ebenso konnten sowohl Chomjakow als auch Dostojewski ganz klar antworten, warum für sie das „orthodoxe Volk“ „vor allem die Söhne der Erde“ ist. Ebenso konnte Solovyov in der mittleren Phase seines Schaffens detailliert und genau erklären, warum er das russische Volk für das Salz der Erde und das königliche Volk hält. Genau diese Klarheit fehlt den modernen Vertretern der national-messianischen Idee, und zwar aus dem einfachen Grund, weil diese Idee für sie von allen historischen Wurzeln gerissen ist. Sie können die Orthodoxen nicht mit den Ökumenischen identifizieren, denn das würde bedeuten, Solowjow aus ihrer Ausbildung zu streichen. Auch der Glaube an das theokratische Reich, an das messianische russische Königreich, den Solovyov selbst erlebte und ablehnte, wurde für sie unmöglich. Stärker als Solowjows theokratische Predigt ist seine prophetische Warnung: Wird sich in Zittern und Angst demütigen, Wer könnte das Liebesbündnis vergessen... Und das dritte Rom liegt im Staub, Und der vierte wird nicht 1050 sein. Um unseren nationalen Messianismus aus diesen Ruinen zu befreien, bedarf es heutzutage großen Mutes und größter Kreativität. Nicht nur die Mauern des alten stolzen Gebäudes stürzten ein. Sein Fundament selbst verfiel aufgrund seiner Baufälligkeit und Enge und wurde für das moderne religiöse Bewusstsein völlig inakzeptabel. Worauf basieren die neuesten nationalen messianischen Bestrebungen? Hier, wie in der Geschichte von Iwan Zarewitsch, eröffnen sich drei Wege für das russische religiöse Denken. Wählt sie den Mittelweg, fährt geradeaus, wird ihr kalt und hungrig und sie kommt nicht weiter. Wenn sie nach rechts geht, wird sie selbst sterben, aber das Pferd bleibt intakt. Zum Glück gibt es auch einen dritten Sparweg – nach links: Hier musst du deinen Lieblingsschlittschuh opfern. Aber der religiöse Gedanke selbst wird intakt bleiben. Die ersten beiden Wege wurden bereits ausprobiert. S. N. Bulgakov ging den Mittelweg und bot einen Kompromiss zwischen dem universellen Ideal und dem alten slawophilen Konzept an. Einerseits entging ihm nicht die Tatsache, dass Dostojewski nicht nur an eine religiöse Berufung, sondern auch an die „exklusive Mission“ des russischen Volkes im Jahr 1051 glaubte. Andererseits lehnt sich jedoch in seinem eigenen religiösen Bewusstsein die universale christliche Idee gegen diese Exklusivität auf. Um aus dieser Schwierigkeit herauszukommen, beschloss er, die Exklusivität zu opfern und den Stolz des nationalen Messianismus durch eine „asketische Regelung“ des Nationalgefühls im Jahr 1052 zu demütigen. Doch dieser Versuch, einen Mittelweg zwischen Skylla und Charybdis des universellen Christentums und dem heidnischen Nationalismus des alten Slawophilismus zu finden, diente weder dem religiösen Denken noch seinem Lieblingspferd. Einerseits wurde der nationale Messianismus aus der „nationalen Askese“ kalt und hungrig. Er verlor an Gewicht, wurde bis zur Unkenntlichkeit blass und verlor fast vollständig sein Gesicht. Andererseits erhielt das religiöse Denken, das nach einem universellen Christentum dürstete, nicht die neue Nahrung, die es befriedigen könnte; Sie erreichte ihr Ziel nicht und kam nicht weiter, weil sie sich nicht traute, sich von ihrem geliebten Pferd zu trennen. Die Lösung, zu der S. N. Bulgakov kam, ist sowohl unter dem Gesichtspunkt eines konsequenten nationalen Messianismus als auch unter dem Gesichtspunkt eines konsequenten Christentums gleichermaßen unbefriedigend. Er sieht deutlich, dass der nationale Messianismus leicht in „das, was man üblicherweise Nationalismus nennt“ umschlägt. Ihm zufolge „degeneriert die Idee der Wahl zu leicht zu einem Bewusstsein besonderer Privilegien, während sie zu einem gesteigerten Verantwortungsbewusstsein führen und die Anforderungen an sich selbst erhöhen sollte.“ „Die nationale Askese muss dem nationalen Messianismus eine Grenze setzen, sonst verwandelt sie sich in einen karikierten, abstoßenden Nationalismus“ 1053. Diese Worte offenbaren den schwächsten Punkt der gesamten Konstruktion von S. N. Bulgakov. „Begrenzter Messianismus“ ist ein eklatanter innerer Widerspruch. Eines von zwei Dingen: Entweder ist dieses Volk wirklich ein Volk-Messias, das einzige Volk auf der Welt, das berufen ist, der ganzen Welt Erlösung zu bringen, oder es ist überhaupt nicht der Messias. Die messianische Berufung des „auserwählten“ Volkes kann von ihm weder eingeschränkt noch mit anderen Menschen geteilt werden. Dies zeigt sich am Beispiel jenes einzigen nationalen Messianismus, dessen Wahrheit aus christlicher Sicht völlig zuverlässig erscheint. Wenn die Juden im Alten Testament nicht das einzige auserwählte Volk gewesen wären, das zur Geburt Christi berufen worden wäre, wenn das Alte Testament nicht von Gott mit Israel allein abgeschlossen worden wäre, wäre Israel im Gegensatz zu anderen Nationen kein gotttragendes Volk und kein messianisches Volk gewesen. Die Exklusivität des nationalen Messianismus einzuschränken bedeutet einfach, ihn zu zerstören. In dieser Hinsicht ist die messianische Theorie von S. N. Bulgakov äußerst lehrreich. Nach seiner Interpretation „kann der slawophile Ausdruck „russischer Christus“ unter anderem in dem Sinne verstanden werden, dass er die Tatsache zum Ausdruck bringt, dass verschiedene Nationalitäten, die sich wirklich voneinander unterscheiden, Christus jeweils auf ihre eigene Weise wahrnehmen und durch diese Akzeptanz verändert werden. In diesem Sinne kann man ganz ernsthaft und ohne den Schatten einer Gotteslästerung nicht nur über den russischen Christus, sondern auch über den griechischen, italienischen, deutschen sowie über nationale Heilige sprechen“ 1054. Diese Interpretation ist in jeder Hinsicht und unter jedem Gesichtspunkt inakzeptabel. Dostojewski, der wirklich dachte, dass die Welt durch einen dem Westen unbekannten russischen Christus gerettet werden sollte, hätte in der Anerkennung des deutschen und italienischen Christus einen völligen Sturz seines Glaubens an das „gotttragende Volk“ gesehen und hätte Recht gehabt, denn die ganze Bedeutung dieses Glaubens besteht darin, dass allein dem russischen Volk „die Schlüssel des Lebens und ein neues Wort gegeben wurden“. Andererseits bleibt das universelle, christliche Bewusstsein völlig unbefriedigt. Die Idee eines „russischen Christus“, wie S. N. Bulgakov sie versteht, ist umso verführerischer und gefährlicher, weil darin der Irrtum mit einem gewissen Teil der Wahrheit vermischt ist und daher nicht sofort ins Auge fällt. Die Wahrheit liegt hier in der Feststellung, dass verschiedene Nationalitäten Christus jeweils auf ihre eigene Weise wahrnehmen. Der Irrglaube liegt darin, diese Tatsache zum Prinzip und zur Norm zu erheben. Dies lässt sich am einfachsten durch einen Vergleich erklären. Es ist möglich, dass verschiedene Völker nicht nur Christus, sondern auch das Licht der Sonne unterschiedlich wahrnehmen, da sie nicht alle Farben des Spektrums gleichermaßen sehen. Beispielsweise nannten die alten Griechen das Meer nicht blau, sondern „violett“, weshalb angenommen wird, dass sie im Sonnenlicht keinen blauen Strahl sahen. Es ist möglich, dass es inzwischen andere Tatsachen der Farbenblindheit gibt, die bei verschiedenen Völkern unterschiedlich sind. Wir werden jedoch auf dieser Grundlage nicht über die griechische, deutsche oder italienische Sonne sprechen und behaupten, dass die russische Sonne uns allen näher ist. Laut S.N. Bulgakow, wahre Religion, „da sie ihrem Inhalt nach übernational ist, bleibt sie in der Art und Weise, wie sie aufgenommen wird, nicht unpopulär“ 1055. Absolut wahr, aber warum erscheint es uns jedoch seltsam und sogar lustig, über die deutsche, italienische oder russische Wahrheit zu sprechen? Warum ist dieser in allen anderen Fällen offensichtliche Verstoß gegen die Einheit der Wahrheit plötzlich nicht mehr offensichtlich, wenn es um die höchste Offenbarung der unbedingten Wahrheit geht – um Christus? In allen anderen Fällen steht für uns die Wahrheit selbst in ihrer Vollständigkeit im Vordergrund. Warum sollten wir in Christus zuallererst unser „Heiliges Russland“, unseren unvollkommenen nationalen Standpunkt mit seinen unvermeidlichen Einschränkungen und Farbenblindheit, suchen und bekräftigen? Und ist es zulässig, diese Farbenblindheit in eine Definition der Wahrheit selbst, also in diesem Fall des Messianismus selbst, umzuwandeln? Christus ist russisch, italienisch und deutsch – er ist dasselbe wie die violette, grüne oder blaue Sonne. Laut S.N. Bulgakov, „die Fähigkeit einer ganz besonderen Wahrnehmung der göttlichen Fülle, daraus einen besonderen Strahl aus dem göttlichen Pleroma zu isolieren 1056, scheint für religiöse Ansichten das Wertvollste und Wichtigste in der Natur der Nationalität zu sein“ 1057. Hier fällt der fatale Fehler des gesamten betrachteten Standpunkts ins Auge. Schließlich vereint das göttliche Pleroma in sich alle Strahlen des Spektrums, all den unendlich vielfältigen Regenbogen an Farben, der den Inhalt des spirituellen Lebens aller Nationalitäten ausmacht. Ist es wirklich möglich, dass das Wichtigste und Wertvollste in der Natur einer Nationalität ihre Fähigkeit ist, nur ihren eigenen besonderen Strahl wahrzunehmen? Heißt das nicht, nationale Beschränkungen zum Ideal und zur Norm zu erheben? Dies ist vor allem in Bezug auf die Nationalität selbst unfair. Es ist absolut wahr, dass jede Nationalität ihren eigenen „besonderen Strahl“ hat; Aber das Wichtigste und Wertvollste an ihr ist nicht ihre Fähigkeit, sich in dieser Besonderheit zu trennen und zu isolieren, sondern ihre Berufung – diesen Strahl mit allen anderen Strahlen in der Einheit des Pleroma zu vereinen, ihre Fähigkeit, sie alle in der Einheit des weißen Sonnenstrahls zu sehen. Dies wird den „nationalen Messianismus“ in seiner abgeschwächten Bulgakowschen Form endgültig stürzen. Nur der eine oder andere begrenzte Blickwinkel auf den Messianismus kann national sein, nicht aber er selbst. Für den Fall, dass das Gesagte zu diesem Thema nicht überzeugend genug erscheint, erlaube ich mir, Sie daran zu erinnern, dass der Standpunkt von S. N. Bulgakov dem Apostel Paulus viele Jahrhunderte vor ihm bekannt war und bei ihm ebenso heftigen wie überzeugenden Protest hervorrief. Laut S. N. Bulgakov ist „uns Russen unser russischer Christus, der Ehrwürdige Christus, der näher und zugänglicher ist. Seraphim und Rev. Sergius, und nicht der Christus von Bernhard von Clairvaux oder Katharina von Siena 1058 oder sogar Franz von Assisi“ 1059. Aus rein sachlicher Sicht trifft dies natürlich ebenso zu wie die Tatsache, dass Katholiken dem Christentum von Petrov näher stehen, und Protestanten stehen dem Christentum des Paulus näher. Aber vielleicht liegt uns Oblomows Christentum sogar noch näher. Deshalb werden wir, wenn wir versuchen, unser Wirkliches zum Normalen und Eigentümlichen zu erheben, auf das kategorische Verbot des Apostels Paulus stoßen. Die Tatsache, dass die universelle und nationale Wahrheit von den Menschen auf ihre eigene Weise aufgenommen wird und dass es im Christentum unterschiedliche Sichtweisen gibt, entging seiner Aufmerksamkeit natürlich nicht. Er wusste, dass es in Petrovo, Pavlovo und Apollosovo Christentum gab. Aber er sprach sich mit scharfer Verurteilung gegen diejenigen aus, die diese unterschiedlichen Wahrnehmungsweisen der Wahrheit mit der Farbe der Wahrheit selbst verwechseln. „Ich flehe euch an, Brüder, im Namen unseres Herrn Jesus Christus, dass ihr alle das Gleiche sagt und dass es keine Spaltung unter euch gibt, sondern dass ihr im gleichen Geist und in den gleichen Gedanken vereint seid. Denn aus dem Hause Chloe wurde mir über euch, meine Brüder, bekannt, dass es Streitigkeiten unter euch gibt: Ich verstehe, was sie unter euch sagen: Ich bin Pawlow, ich bin Apollos, ich bin Kephas und ich bin Christus. War Christus geteilt? War Paulus für dich gekreuzigt, oder wurdest du auf den Namen Paulus getauft (1. Kor. 1,10–13). Dasselbe hätte der Apostel Paulus denjenigen geantwortet, die denken, dass der heilige Christus uns am nächsten steht. Seraphim und Sergius und dass dies aus religiöser Sicht unsere eigene, besondere, „nahe“ Nationalität ist, die wertvollste. Der Apostel rät allen Christen, unabhängig von ihrer Nationalität, sich in den gleichen Gedanken über Christus zu vereinen. Und das ist die Trennlinie, die den wahren Messias vom falschen partikularistischen „Messianismus“ trennt. Der wahre Christus vereint alle Völker um sich herum in den gleichen Gedanken und im gleichen Geist. Er ist überall dort, wo zwei oder drei in seinem Namen zusammenkommen. Aber wer wird sich im Namen des russischen Christus versammeln? Er wird nicht nur die Deutschen und Italiener verärgern, sondern sogar die Russen selbst. Gläubige werden sich mit Ungläubigen zu einem lebendigen Protest gegen ihn vereinen. Und das liegt daran, dass ein echter supranationaler Messias sowohl notwendiger als auch näher am echten religiösen Bewusstsein ist als eine begrenzte nationale Gottheit. Der wahre Christus, an den wir zu glauben bereit sind, erhebt uns über unsere nationalen Schwächen und bestärkt uns nicht darin. Die Verfinsterung der universellen Idee ist zu Ende, und der nationale Messianismus ist zum gleichen Vergessen verurteilt wie das Christentum des Hauses Chloe, das vom Apostel Paulus verurteilt wurde. Sergej Bulgakow. Philosophie der Landwirtschaft. Teil I: Die Welt als Wirtschaft 1060 M.: Verlag „Put“, 1912. Ts. 2 r. Der Titel, den Herr Bulgakov seinem Werk gibt, kann bei vielen leicht zu Missverständnissen führen. Richtiger wäre es, dem Buch einen anderen Titel zu geben, zum Beispiel: „Wirtschaftstheologie“, zumal der Wunsch, die „leere Theologie“ aufzufüllen, bei seinem Erscheinen fast die Hauptrolle spielte. „In einer Zeit des Niedergangs des dogmatischen Selbstbewusstseins ... ist es besonders wichtig“, sagt der Autor im Vorwort, „die ontologische und kosmologische Seite des Christentums hervorzuheben ... Dazu ist es notwendig, sich der religiösen Ontologie, Kosmologie und Anthropologie des heiligen Athanasius von Alexandria, Gregor von Nyssa und anderer alter Lehrer der Kirche zuzuwenden ... Zu den Zielen dieser Forschung gehört der Versuch, einige dieser Lehren in die Sprache der modernen Philosophie zu übersetzen Denken.“ Dementsprechend finden wir in dem der Wirtschaft gewidmeten Buch mehr oder weniger ausführliche Diskussionen zu Themen wie: „Die Dreieinigkeit Gottes“, „Die göttliche Sophia“, „Der Ur-Adam“, „Der Garten Eden“, „Der Sündenfall“, „Vertreibung aus dem Paradies“, „Inkarnation Gottes, des Wortes“, „Der neue Adam-Christus“, „Der Leib Christi – die Kirche“, „Schutzengel“, „Antichrist“ ... Selbst der „dreitägige und stinkende Lazarus“ wird nicht vergessen; Sogar „unbeschreibliche Verben, zu deren Aussprechen man nicht zu faul ist“, fanden einen Platz in Herrn Bulgakovs Forschung. Er „übertrug fast alle orthodoxen Dogmen in die Sprache des modernen philosophischen Denkens“ und entdeckte in allem die „ontologische und kosmologische Seite“. Er war gerade dabei, sich auf der Farm zurechtzufinden. Natürlich war die Landwirtschaft im herkömmlichen Sinne für eine solche Ausrichtung nicht geeignet. „Ökonomie“ ist nach der Definition von Herrn Bulgakov „ein Ausdruck des Kampfes zwischen zwei metaphysischen Prinzipien von Leben und Tod“ (44). „Der Inhalt des wirtschaftlichen Prozesses kann auch so ausgedrückt werden: Er drückt den Wunsch aus, tote Materie, die mit mechanischer Notwendigkeit handelt, in einen lebendigen Körper mit ihrer organischen Zweckmäßigkeit umzuwandeln“ (43). „Wirtschaft in diesem Sinne“, bemerkt Herr Bulgakov, „ist charakteristisch für alle Lebewesen, nicht nur für die Menschen-, sondern auch für die Tierwelt“ (43). Man könnte noch weiter gehen: „Ökonomie in diesem Sinne“ ist auch charakteristisch für Pflanzen, die auch abgestorbene Materie in einen lebenden Organismus verwandeln. „Allerdings“, schreibt Herr Bulgakow auf derselben Seite, „ist wirtschaftliche Tätigkeit im eigentlichen Sinne des Wortes nur für den Menschen charakteristisch.“ Woher diese „genaue Bedeutung“ kam, ist völlig unbekannt; aber der Autor braucht es, um von Leben und Tod zu einer anderen, bei Tieren kaum wahrnehmbaren und bei Pflanzen unsichtbaren „Polarität des Seins“ – zu Subjekt und Objekt – zu springen und die Ökonomie wie folgt zu definieren: „Jeder ökonomische Akt bewirkt eine gewisse Beeinflussung des Subjekts und des Objekts, die Einführung des Subjekts in das Objekt, die Subjektivierung des Objekts oder die Abkehr des Subjekts von sich selbst in der Welt der Dinge, d. h. die Objektivierung des Subjekts“ (50). Von hier aus ist es schon ein Katzensprung zum „Absoluten“, das mit Großbuchstaben geschrieben wird – zum Absoluten, in dem „diese Polarität des Seins ausgelöscht wird“, in dem „Subjekt-Objektivität in einem einzigen, identischen, zeitlosen Akt gesetzt wird: dem Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit und des innertrinitarischen Lebens!“ (98)... Lassen Sie uns ein weiteres Beispiel für die theologische Forschung von Herrn Bulgakow geben, die „auf die Wirtschaft ausgerichtet“ ist. Er definiert Konsum, insbesondere Ernährung, wie folgt: „Nahrung ist eine natürliche Gemeinschaft des Fleisches der Welt“ (84). Basierend auf dieser Definition und einer leichten Berührung der Jenseitsgeister, die sich angeblich in spiritistischen Sitzungen materialisieren, stellt er sofort die ontologische Seite der Inkarnation Gottes, des Wortes, und des „größten christlichen Sakraments“ – der Eucharistie – in den Vordergrund. Zwei Seiten später schreibt er bereits: „Wenn die Nahrung die Gemeinschaft des Fleisches der Welt ist, dann die Teilnahme am Leib und Blut Christi ...“ usw. (86). – Die für die Theologie so fruchtbaren Ergebnisse der Wirtschaftsforschung von Herrn Bulgakov sind größtenteils seiner „Philosophie“ zu verdanken, die, soweit wir sie verstehen und schlüssig darstellen können, kurz auf Folgendes hinausläuft. Gott, der „eine Existenz außerhalb seiner selbst, ein außergöttliches Wesen“ schuf, „ehrte diese Welt mit Freiheit und Autonomie“ (86). Aus diesem oder einem anderen Grund ereignete sich eine „kosmische“, „metaphysische Katastrophe“: die Urkatastrophe Adam „fiel mit der Schöpfung von Gott ab“ (132). „Natürlich hat dieses Ereignis nicht rechtzeitig stattgefunden“ (149), erklärt der Philosoph. Dank dieses „Sturzes“ ist offenbar jede Polarität der Existenz entstanden, insbesondere Leben und Tod, die in einem unermüdlichen Kampf miteinander stehen. Aber „Gott hat den Tod nicht geschaffen“, wie Salomo bezeugte. Darüber hinaus weist der Stoffwechsel darauf hin, dass es keine metaphysische Grenze zwischen Lebenden und Toten gibt. Nach ausreichender Überlegung kam Herr Bulgakow zu dem Schluss, dass es in Wirklichkeit „keinen Tod gibt“ (79); „Es gibt nur Leben, und was für den Tod und einen leblosen Mechanismus gehalten wird, ist Schaden, ein Bruch im Leben, seine Ohnmacht, begleitet von der Ohnmacht der Natur“ (205). „Die Natur zur Besinnung zu bringen“, sie „wiederzubeleben“, „ihre ursprüngliche Verdorbenheit zu sühnen“, „den durch den Sündenfall gebrochenen inneren Zusammenhang und Zusammenhang der Elemente der Welt wiederherzustellen“, die Natur zu „humanisieren“ – das ist die Aufgabe der Ökonomie und zugleich der Inhalt des historischen Prozesses. Es gibt ein „transzendentales Subjekt der Ökonomie“, identisch mit dem transzendentalen Subjekt der Erkenntnis (entdeckt von Schelling), das die Geschichte auf dieses Ziel ausrichtet. Dieses Subjekt ist nicht nur eine Idee oder eine Methode, es „existiert“, „hat Sein in sich“ (117). Er hat viele Namen: „ganze Menschheit“, „Seele der Welt“, „göttliche Sophia“, „Pleroma“, „Natura naturans“ 1061 .., „Logos“ 1062, „Weltmeister“, „Demiurg“, „Vorsehung“ ... Von allen Namen des transzendentalen Subjekts bevorzugt Herr Bulgakov offenbar die göttliche Sophia, die „göttliche Kräfte in den Weltlogos leitet“. „Diese bergige Sophia schwebt über der fernen Welt und scheint durch sie hindurch wie Vernunft, wie Schönheit, wie... Wirtschaft und Kultur“ (139). Bei weiteren Untersuchungen stellt sich heraus, dass es sogar zwei Sophias gibt: die Himmlische Sophia und die empirische Sophia, bzw. metaphysische und historische Menschheit. Die lebendige Verbindung zwischen ihnen ist „Christus, der menschgewordene Logos, dessen Körper die Kirche, die himmlische Sophia“ ist (150–151). Für Laien mag es natürlich seltsam erscheinen, dass Menschlichkeit und Vorsehung synonym sind. Aber es zeigt sich, dass jeder Mensch „eine schöpferische Idee verkörpert, eine bestimmte ideelle Aufgabe in sich trägt, von Ewigkeit her als Repräsentation Gottes existiert“ (219). Diese Idealbilder sind übrigens die Essenz der „Schutzengel, die jeder Mensch hat“. „Die Verschmelzung der Individuen zur Menschheit beruht ... auf ihrer realen Teilhabe an einem einzigen Ganzen, von dem sie einzelne Aspekte sind“ (225). Aufgrund der den Menschen gewährten Freiheit können sie sich den ewigen Vorstellungen Gottes annähern oder sich von ihnen entfernen (219). Diese Freiheit erstreckt sich jedoch nur auf den Verlauf des historischen Prozesses, nicht jedoch auf dessen Ausgang, der „dem göttlichen Plan entspricht“ und durch die Vorsehung Gottes „garantiert“ wird (237). Das ist diese Philosophie, die, wie der Leser sieht, weniger auf die Wirtschaft als vielmehr auf Gott ausgerichtet ist. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich die Ergebnisse der Forschungen von Herrn Bulgakov als so fruchtbar für die Theologie erwiesen haben. Natürlich basiert diese Philosophie (die Philosophie Schellings, wiederhergestellt von einem Theologen, der nicht vergessen kann, dass er als Wirtschaftsmaterialist in die Literatur eingetreten ist) nicht auf Wissenschaft und insbesondere nicht auf Naturwissenschaften und widerspricht in einigen ihrer Bestimmungen sogar „ihren grundlegenden Tatsachen und Grundlagen“ (88). Aber Mr. Bulgakov ist das nicht peinlich, schließlich operiert er „sozusagen auf der Grundlage der privaten Wahrheiten der Naturwissenschaft“. Und überhaupt: „Die Wahrheit liegt auf der anderen Seite des Wissens.“ „Die Unaussprechlichkeit und damit das Mysterium umgibt wie eine Wolke die Wahrheit, aber diejenigen, die die Ehre haben, zum Organ ihrer Offenbarung zu werden, werden in sie verwickelt. Sie ist in den Wissenschaften nicht bekannt, aber sie offenbart sich ...“ Sie offenbart sich übrigens „in Form der brillanten Intuitionen philosophischer Genies“ (158). „Nur ein Weg führt direkt und direkt zur Wahrheit – eine religiöse Leistung, die Annahme dessen, der über sich selbst sagte: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“, und wer in ihm am Leben teilnimmt, ist bereits mit dem Leben in der Wahrheit verbunden. Er wird ein lebendiges Mitglied der göttlichen Sophia, des Leibes Christi, seiner Kirche“ (158). Herr Bulgakow selbst hat sich offenbar auf genau diese Weise für die Wahrheit engagiert. In diesem Fall handelt es sich nicht nur um ein theologisches, sondern auch um ein offenbartes Buch... Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass die orthodoxe Kirche es als solches anerkennt. Sie hat ihre alten Lehrer, die ganz auf Gott ausgerichtet waren, aber eine übermäßige Neigung zu spekulativen Spekulationen zeigten, wie Origenes und Augustinus 1063, nicht einmal heilig gesprochen und sie nur für gesegnet gehalten. Sie wird vielleicht sogar einen neuen Lehrer, der von Wirtschaftsmaterialisten konvertiert ist und sich nicht nur an Gott, sondern auch an der Ökonomie orientiert, der Häresie verdächtigen ... N.N. Alekseev. Erfahrung im Aufbau eines philosophischen Systems basierend auf dem Konzept der Ökonomie. Sergej Bulgakow. Philosophie der Landwirtschaft. 1064 Teil eins. Die Welt ist wie eine Wirtschaft. M., 1912 Wir haben sehnsüchtig auf die Veröffentlichung dieses Buches gewartet. Zwei Jahre zuvor waren für uns Debatten über die russische Philosophie, über ihre besonderen nationalen Wege, ein Thema von großem Interesse. Es ist bekannt, wie der Autor von „Philosophy of Economics“ dieses Problem gelöst hat und welche Meinung er vertrat. Man kann sogar sagen, dass er einer der talentiertesten und herausragendsten Vertreter dieser Strömung war, die mit hoffnungslosen Augen auf das Schicksal der westlichen Philosophie blickte und voller Hoffnungen auf die besondere Berufung des Russischen war. Und jetzt kommt aus seiner Feder ein Buch – dieses lebendige Beispiel des russischen Denkens, diese neue Etappe seines nationalen Weges. Was könnte das Interesse eines Philosophen noch mehr wecken, dem das Schicksal der Philosophie nicht gleichgültig ist und der unermüdlich nach neuen Worten und neuen Offenbarungen in ihrer Geschichte sucht? Tatsächlich überzeugt uns der erste Blick auf das Buch von der Originalität seiner Gedanken und seiner Probleme. Beginnen wir mit dem Thema selbst. In welcher Krise steckt das moderne westliche soziale und philosophische Denken, desillusioniert von seinen alten Wegen, noch nicht gefunden und erfolglos auf der Suche nach neuen? Wenn man sich der methodologischen Forschung widmet, gibt sie uns am allerwenigsten Antworten auf die wesentlichen Fragen der Sozialwissenschaften und bietet ein seltsames Schauspiel der Konstruktion wissenschaftlicher Methoden, bei denen es noch kein wirkliches Wissen gibt. Und dann taucht eine „Philosophie der Ökonomie“ auf, in der das Thema „zugleich in einer dreifachen Formulierung – wissenschaftlich-empirisch, transzendental-kritisch und metaphysisch“ (S. 11) behandelt wird. Schließlich handelt es sich hier nicht mehr um ein fruchtloses Streifzug durch das ebenso fruchtlose Feld der Methodologie: Es handelt sich um einen Ausstieg in das freie Feld der wirklichen Wissenschaft! Doch darüber hinaus geht es im Buch des angesehenen Autors nicht nur um die Lösung sozialphilosophischer Fragen. Das Buch hat eine allgemeine philosophische Ausrichtung und die Wirtschaftsphilosophie dient als Grundlage für den Aufbau eines gesamten philosophischen Systems. So wie Kant seinerzeit die Philosophie an den Tatsachen der theoretischen Naturwissenschaft orientierte, so hat es sich diese neue Philosophie zum Ziel gesetzt, sich an den Tatsachen der Ökonomie zu orientieren. Und der Autor hat keinen Zweifel daran, dass die Philosophie ein ganz anderes Gesicht bekommen und den Menschen etwas völlig Neues erzählen wird. Bei der ersten Betrachtung des Inhalts des Buches stellt sich heraus, dass eine solch originelle Formulierung der Frage den Autor tatsächlich von allen modernen westeuropäischen philosophischen Strömungen abhält. Der Autor spart nicht mit Ausdrücken, um sich entschieden von ihnen zu distanzieren. Darüber hinaus widerspricht er vor allem den Kantianern. Der Autor fühlt sich nicht von „verkalkten idealistischen Systemen“ und „kopernikanischen Anmaßungen eines Besserwissers“ angezogen (S. 14). Vernunftkritik sei seiner Meinung nach mittlerweile „zum Wetzstein zum Schärfen kritischer Mäuse“ geworden (S. 35). „Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft sorgfältig alle Risse im Gebäude der Wissenschaft verstemmt“ (S. 212). Nur unter großen Vorbehalten stimmt der Autor einem „Knicks vor dem chinesischen Drachen der Kritik“ (S. 33) zu, d. h. Widmen Sie Ihre Aufmerksamkeit erkenntnistheoretischen Fragen. Der Autor möchte sich nicht der Krankheit anschließen, an der die europäische Philosophie immer noch leidet – dem Intellektualismus und seinen Anhängern Descartes, Fichte und Hegel. Aber er hat eine ebenso negative Haltung gegenüber der Gegenrichtung – dem Antiintellektualismus, insbesondere gegenüber dem Positivismus, der sich „endgültig im zoologischen Titel des Menschenaffen etablieren und sich gleichzeitig den Thron des Übermenschen aneignen will“ (S. 20). Der Autor spricht nicht weniger hart über den Pragmatismus 1065. „Radikaler Pragmatismus ist seiner Meinung nach zutiefst falsch.“ Der Nutzen kann nicht zum einzigen Kriterium der Wahrheit gemacht werden, es sei denn, man „verunglimpft die Beweise und verkündet, dass 2 x 2 = Stearinkerze“ (S. 182). Je mehr sich ein Buch zu eigen macht, desto härter beurteilen wir es. Noblesse oblige! 1066 Daher entschuldige ich mich im Voraus bei S.N. Bulgakov, dass ich nicht versucht habe, die Urteile und Schlussfolgerungen, zu denen ich aufgrund meiner Kritik gelangt bin, abzumildern. Es fiel mir umso schwerer, diese Urteile zu fällen, da das Buch des angesehenen Autors sowohl in seinem philosophischen Geist als auch in der Schärfe der Darstellung einiger philosophischer Probleme ein herausragendes Phänomen in der modernen russischen Literatur darstellt. Das Wichtigste daran ist vor allem der frische Geist der philosophischen Suche, der das Buch von S. N. Bulgakov von der wissenschaftlichen Scholastik der modernen deutschen Philosophie unterscheidet. Diese frische und freie philosophische Stimmung half dem Autor, dem grundlegendsten Problem der modernen Philosophie so nahe zu kommen und sozusagen ihre Seele zu bilden, die sich oft hinter dem schweren Gewand schulischer Konzepte verbirgt: Wir sprechen über das Problem des Rationalen und Irrationalen und ihrer Beziehung – dieses Problem, dessen äußerer Ausdruck der Kampf der beiden wichtigsten modernen philosophischen Bewegungen ist – reine Logik einerseits, Pragmatismus andererseits. Sehr wertvoll ist auch, dass man gewissermaßen als Grundidee der „Philosophie der Ökonomie“ bezeichnen kann: die Idee der besonderen Rolle, die die Kulturwissenschaften bei der Lösung des genannten Problems spielen können. Denn abgesehen von den Einzelheiten geht es im Buch von S. N. Bulgakov in erster Linie um den Aufbau einer philosophischen Weltanschauung unter Berücksichtigung der Besonderheiten der kulturgeschichtlichen Wissenschaften. Meiner tiefen Überzeugung nach ist dieser Gedanke der Hebel, mit dem die moderne Philosophie bewegt werden kann. Aber Sie müssen lernen, den Hebel zu bedienen. Und meiner ebenso tiefen Überzeugung nach ist die Art und Weise, philosophische Fragen zu lösen, die in S.N. vorherrscht. Bulgakows Buch liefert uns nicht den geringsten Beweis dafür, dass dieser Hebel erfolgreich eingesetzt werden kann. Und so fühle ich mich trotz aller Sympathie für die Grundidee des Autors verpflichtet, offen und scharf zum Ausdruck zu bringen, dass es unmöglich ist, so zu philosophieren, wie es die in S. N. Bulgakovs Buch verkörperte Richtung philosophieren will. Wir werden nur die wichtigsten philosophischen Probleme berühren, die dieses interessante Buch aufwirft, und sie in der Reihenfolge ihrer logischen Kontinuität analysieren. Wir haben bereits gesehen, wie der Autor seine Frage stellt: Seine Aufgabe liegt nicht nur auf der Ebene sozialphilosophischer Fragestellungen, sondern geht auch in den Bereich allgemeiner philosophischer Probleme. Somit ist die Philosophie der Ökonomie für ihn nicht nur eine Philosophie über die Ökonomie, sondern auch Philosophie aus der Sicht der Ökonomie, nicht nur genetivus objectivus, sondern auch genetivus subjectivus 1067. Der Autor unterscheidet oft nicht zwischen diesen beiden unterschiedlichen Aufgabenstellungen seiner Forschung, im Kern sind sie aber völlig unterschiedlich. „Ich habe nicht die Absicht“, sagt der Autor im Vorwort, „das Thema dieser Studie zu rechtfertigen, weil ich glaube, dass es ausreichend für sich selbst spricht und keiner besonderen Begründung bedarf... An einer Sache habe ich keinen Zweifel – an der enormen Bedeutung des Problems selbst, das meiner Überzeugung nach, wenn nicht heute, dann morgen in die Philosophie gehören sollte.“ Die Welt als Objekt des wirtschaftlichen Einflusses der Arbeit zu verstehen, ist ihre Hauptaufgabe, zu der Ökonomismus, Kritik, Pragmatismus und Mystik gleichermaßen führen.“ Dem können wir im Großen und Ganzen zustimmen. Wie etwas Ungeformtes in der Natur geformt werden und somit menschlichen Zwecken dienen kann, ist eine sehr ernste Frage, auf die jedes ganzheitliche philosophische System eine Antwort haben muss. Aber es ist weit davon entfernt, diese Frage zu stellen und zu lösen, sondern eine andere zu stellen und zu lösen, die S. N. Bulgakov auch für sich selbst stellt – die Welt als ökonomischen Prozess zu betrachten, die Philosophie der Welt als Philosophie der Ökonomie zu verstehen. Es ist klar, dass dies die Ansicht extremer Formen des Ökonomismus und Pragmatismus sein mag, aber wir können sagen, dass glücklicherweise die meisten philosophischen Strömungen unserer Tage weit davon entfernt sind und sich ihr niemals anschließen werden. Eine solche Sichtweise könnte als eine besondere Art des Positivismus bezeichnet werden, dessen Grundlage die politische Ökonomie als exakte Wissenschaft 1068 * ist. Aber wenn der naturwissenschaftliche Positivismus möglich war und wenn der naturwissenschaftliche Positivismus immer noch stark ist, dann hängt dies von der Kraft unserer Naturwissenschaft ab. Was ist politische Ökonomie heute? Die Wissenschaft, die noch immer nach ihrem Newton sucht und ihn wahrscheinlich nie finden wird. Ist es nicht seltsam, sich die Philosophie zum Ziel zu setzen, die Welt aus der Sicht einer nicht existierenden oder jedenfalls sehr zweifelhaften Wissenschaft zu verstehen? Marx konnte das glauben, der gleichzeitig glaubte, die politische Ökonomie endlich als exakte Wissenschaft aufgebaut zu haben. Wie kann S. N. Bulgakov daran glauben, dem zufolge „man sich nicht wundern kann, wenn strengere wissenschaftliche Köpfe, die in der Naturwissenschaft aufgewachsen sind ... sich erlauben, an der wissenschaftlichen politischen Ökonomie und ihrem eigentlichen Recht auf wissenschaftliche Existenz zu zweifeln“ (S. 293). Erfordert aus alledem nicht das Problem der „Philosophie der Ökonomie“ selbst eine besondere Begründung und besondere Erklärung? Es scheint uns, dass S. N. Bulgakov selbst das Bedürfnis nach einer solchen Rechtfertigung verspürt und dies sogar versucht, wenn nicht im Vorwort, so doch auf den folgenden Seiten seines Buches. Diese Rechtfertigung führt ihn jedoch zu einer Reihe von Widersprüchen, die uns an der Möglichkeit und Legitimität der für den Autor der „Philosophie der Ökonomie“ so unbestreitbaren Formulierung der Frage zweifeln lassen. Warum kann man die Welt überhaupt als einen wirtschaftlichen Prozess betrachten, warum ist es sinnvoll, die Philosophie an der Tatsache der Ökonomie zu orientieren? Ist es nicht besser, es beispielsweise aus rechtlicher Sicht aufzubauen? Und nicht nur Rechte, sondern beispielsweise auch private Rechte. Ist es nicht möglich, aus völkerrechtlicher Sicht über die Welt zu philosophieren? Oder aus handelsrechtlicher, wechselrechtlicher Sicht etc.? Es scheint, dass der Autor solchen paradoxen Annahmen tatsächlich zustimmt. „Es liegt in der Natur des Denkens“, sagt er, „dass es nicht unabhängig, sondern „orientiert“ ist, es gibt einen Gedanken über etwas, und dieses Etwas ist gewissermaßen willkürlich bestimmt, Reflexion ist ein Akt der Freiheit.“ Aber so wie von jedem Punkt einer Kugel Wege durch diese ganze Kugel gelegt werden können und wie ein und derselbe Punkt auf dem Weg auf eine unendliche Anzahl von Kurven oder Geraden stoßen kann, so kann, grundsätzlich gesprochen, jede Orientierung bei entsprechender Tiefe ihrer Entwicklung den Schlüssel zu allen Arten von Problemen enthalten und birgt daher in sich die Möglichkeit ihrer entsprechenden Lösung.“ (26) „Es gibt keine einzige königliche Denkweise; im Gegenteil, bei einer Vielzahl von Ausgangsorientierungen ist es notwendig, die Vielfalt der Denkweisen und damit die objektive Bedeutung verschiedener Konstruktionen zu erkennen“ (27). Mit diesem Verständnis der Sache verlieren „prinzipielle Einwände gegen den Versuch, ein an irgendeinem Gesichtspunkt „orientiertes“ philosophisches System aufzubauen, an Kraft“ (30). Die Frage kann hier nur nach der praktischen Zweckmäßigkeit des einen oder anderen von ihnen gestellt werden: Wenn es bequem ist, ist es dadurch gerechtfertigt. Wie man sieht, versucht der Autor, seine Position zu rechtfertigen, indem er den Standpunkt eines extremen erkenntnistheoretischen Pluralismus vertritt, wobei der Schwerpunkt auf Pragmatismus und Relativismus liegt. Der Autor selbst muss dies, wenn auch mit Vorbehalten, zugeben. „Der hier entwickelte Standpunkt“, sagt er, „hat nichts mit Skeptizismus zu tun, der jede Möglichkeit objektiver Erkenntnis untergräbt, sondern das ist zweifellos ästhetischer Relativismus in der Philosophie“ (29, Buch). Ob es sich hierbei um ästhetischen Relativismus oder eine andere Form des Relativismus handelt, interessiert uns hier nicht, aber es ist seltsam, wie Relativismus „nichts mit Skeptizismus zu tun haben“ kann. Wir werden nun sehen, dass das Prädikat „Ästhetik“ nichts rettet und der Relativismus des Autors die Eigenschaften jedes Relativismus hat, das heißt, es ist ein selbstverneinender und dogmatischer Standpunkt. Wir müssen jedoch nicht beweisen, dass jeder Relativismus ein widersprüchlicher Standpunkt ist, was uns S. N. Bulgakov auf den Seiten 18–21 seines Buches beweist. Seiner Meinung nach entspringt der Skeptizismus „der Tendenz, die Vernunft nur als ein Instrument des Lebens zu betrachten, das von einem blinden, unlogischen, ja fast antilogischen Instinkt geleitet wird. Der Geist erhält hier nur die Bedeutung eines Werkzeugs, das nur aufgrund seiner Nützlichkeit wertvoll ist“ (19, Buch). Eine solche Sichtweise kann „ihre eigene Möglichkeit und ihre eigenen Ansprüche nicht erklären“ (20). All dies sind wohlbekannte Argumente gegen den Skeptizismus, sie fallen jedoch völlig in den Standpunkt des Autors selbst. Denn wenn die Frage nach der Wahrheit der Wirtschaftsphilosophie auf der Grundlage ihrer praktischen Zweckmäßigkeit und praktischen Eignung entschieden wird, haben wir ein typisches Beispiel für die Sichtweise der Vernunft als Instrument. Aber die Wirtschaftsphilosophie mit ihrer instrumentellen Interpretation kann weder ihren wissenschaftlichen Charakter noch ihre Wahrheit rechtfertigen. Nehmen wir an, dass die Wirtschaftsphilosophie für etwas nützlich ist und für etwas geeignet ist. Die Frage ist, warum? Die Wirtschaftsphilosophie kann tausend Anwendungen haben, von denen keine wissenschaftlicher oder philosophischer Natur sein wird. Und damit es wissenschaftliche und philosophische Eignung hat, ist es notwendig, vom Konzept der Eignung in den Bereich der Konzepte der Logik und Wissenschaft überzugehen. Wenn gleichzeitig alle möglichen Sichtweisen auf die Welt möglich sind, dann ist wahrscheinlich auch eine Sichtweise möglich, die der in „Philosophie der Ökonomie“ dargelegten diametral entgegengesetzt ist. Folglich ist es möglich, zwei Systeme über die Welt aufzubauen, die aus widersprüchlichen Urteilen bestehen. Und das ist entweder absurd, oder der grenzenlose Pluralismus von S. N. Bulgakov muss begrenzt werden. Aber nicht nur das, der ästhetische Relativismus von S. N. Bulgakov wird – wie jeder Relativismus – nur möglich, weil er auf mehr oder weniger bewussten dogmatischen Prämissen rein rationalistischer Natur beruht. Wie ist es eigentlich zulässig, die Ansicht zu vertreten, dass in der Philosophie jener extreme, grenzenlose Pluralismus möglich sei, der behauptet, dass alle Wege nach Rom führen und dass Philosophie aus jedem Blickwinkel geschrieben werden kann? Schließlich wird Philosophie hier mit einem Akt einfacher Willkür, ja Laune gleichgesetzt. Wie kommt es, dass aus einer Laune dennoch Wissen und Philosophie wird? Hier tauchen wir in das innere Geheimnis des ästhetischen Relativismus von S. N. Bulgakov ein. „Grundlegende Grenzen“, sagt er an einer Stelle in seinem Buch, „können bei der Wahl der Standpunkte aufgrund der Einheit und Verbundenheit des Lebens und des Gesetzes der Kontinuität des Denkens nicht festgelegt werden: Alles ist in allem und alles ist in allem zu finden“ (27). „Die Wirklichkeit ist logisch“, heißt es an anderer Stelle, „sie ist verbunden, und dieser Zusammenhang ist identisch mit dem logischen Denken, sie wird ihm offenbart und ihm übergeben...“ Diese Verbindung ist universell, denn sie ist die Verbindung von allem, in allem... Es gibt den Logos der Welt und entsprechend seiner Kraft gibt es die Logik der Dinge, die Logik der Wissenschaften und die Logik des Handelns: Alles steht in einer alles durchdringenden Verbindung. Denn die Welt ist in ihrer positiven Grundlage nicht das Chaos, sondern die Sophia“ (182–183). Mit anderen Worten, alle Wege können nur dann nach Rom führen, wenn ihre Richtung vorherbestimmt ist, wenn ihr gesamtes Netzwerk von einem weisen Landvermesser nach einem weisen Plan gelegt wird. Diese Prämisse über die ursprüngliche Weisheit der Wege dieser Welt, die Überzeugung, dass alles in allem liegt, garantiert, dass selbst bei der launischsten Wahl des Weges alle Philosophen irgendwann zusammenkommen und es nicht zu diesem Weg kommen wird landet in Rom, ein anderer in Konstantinopel, der dritte in Peking. Warum also nicht aus ökonomischer Sicht, oder aus Sicht des Handelsrechts, oder aus Sicht des Völkerrechts über die Welt philosophieren? Aber wie kann S. N. Bulgakov diese Annahme über den der Welt zugrunde liegenden Logos treffen, wenn er, wie wir gesehen haben, seine Philosophie scharf von der Haupt-„Krankheit“ des Westens, vom Intellektualismus, unterscheidet? Immerhin, so S.N. Bulgakov, „Verbundenheit“ und „Kontinuität“ sind nur Eigenschaften jener begrenzten Lebensbereiche, die durch logisches Denken erschöpft sind. In der Logik ist sogar ein Panlogismus möglich, „dessen ungeheuerliche Lüge erst dann beginnt, wenn er seinen erkenntnistheoretischen Aussagen eine ontologische Bedeutung verleiht und sie daher im Sinne einer intellektualistischen Metaphysik interpretiert“ (23). Aber S. N. Bulgakov, der den Logos der Welt bekräftigt, fällt genau in diese intellektualistische Metaphysik, und zwar sogar in ihrer extremen und übertriebenen Interpretation: Denn nur mit dieser Interpretation ist es möglich zu glauben, dass alles, selbst die krummsten Wege der Philosophie, noch nach Rom führen werden. Wir sehen, dass die Wirtschaftsphilosophie im ersten Schritt – schon bei der Formulierung ihres Problems – auf seltsame und unerklärliche Widersprüche stößt. Aber seien wir nicht zu wählerisch und beharren wir nicht darauf, dass die richtige Formulierung der Frage die erste Voraussetzung für ihre erfolgreiche Lösung ist. Gehen wir weiter und sehen wir, auf welche Weise der Autor zur Lösung des so gestellten Problems der Wirtschaftsphilosophie kommt. Die Wirtschaftsphilosophie basiert, wie S.N. Bulgakow gab zu, über den Ökonomismus unserer modernen Zeit. „Unsere Zeit versteht, fühlt, erlebt die Welt als Wirtschaft und die Macht der Menschheit als Reichtum, vor allem im wirtschaftlichen Sinne des Wortes. Diese Idee hat trotz einiger Übertreibungen unserer Zeitgenossen einen prophetischen Inhalt, eine ewige Wahrheit ... Und das ist das Geheimnis des besonderen Charmes des ökonomischen Materialismus, dank dem er das moderne Denken so hypnotisiert“ (3). So entstand die Wirtschaftsphilosophie von S. N. Bulgakov vor allem unter dem Eindruck des westeuropäischen Industrialismus und der für ihn charakteristischen Ideologie unseres Industriezeitalters. Der frühere Marxismus des Autors hinterließ bei ihm unauslöschliche Spuren und wurde zu einem unverzichtbaren Bestandteil seines heutigen Philosophierens, zu dem sich jedoch auch andere philosophische Einflüsse hinzugesellten. Wir wissen, dass S. N. Bulgakov einst unter dem starken Einfluss der kritischen Philosophie stand. Von letzterem entlehnt er weitere Voraussetzungen für den Aufbau seiner Wirtschaftsphilosophie. Der Ökonomismus sollte nicht abgelehnt, sondern intern übertroffen und in seinen Grenzen als philosophisches abstraktes Prinzip erklärt werden, in dem eine Seite der Wahrheit als die ganze Wahrheit dargestellt wird (2). Die Grenzen des Ökonomismus liegen in seinem naiven Dogmatismus. „Die Situation ist, als ob die Dogmen des Ökonomismus die einzig mögliche und selbstverständliche Philosophie der Ökonomie überhaupt wären. Die Aufgabe der philosophischen Kritik besteht daher zunächst darin, diesen naiven Dogmatismus zu zerschlagen und ihn durch Infragestellung zum Gegenstand besonderer Forschung zu machen“ (4). Mit anderen Worten: Man muss mit dem Dogmatismus in der Form des Ökonomismus so umgehen, wie es Kant mit dem Dogmatismus in der Form der mathematischen und mechanischen Naturwissenschaft getan hat. Kants Kritik gibt S. N. Bulgakov einen allgemeinen Plan für seine Wirtschaftsphilosophie. Aber hier geht es nicht nur um den allgemeinen Plan. Dabei geht es darum, die Methoden der kritischen Philosophie buchstäblich von Kant zu übernehmen. Im Kapitel „Zum transzendentalen Thema der Ökonomie“ erfahren wir, dass S. N. Bulgakov von einer Analyse der allgemeingültigen oder transzendentalen Bedingungen jeder Wirtschaftstätigkeit ausgehen möchte. Diese transzendentale Analyse der Wirtschaft geht natürlich von wirtschaftlicher Erfahrung aus und ruht gleichzeitig auf ihr (109, 110). „In dieser Hinsicht stellt das transzendentale Problem der Ökonomie eine völlige Analogie zum transzendentalen Problem des Wissens im Allgemeinen dar: Gibt es ein transzendentales Subjekt des Wissens, einen Träger der Funktionen des Wissens im Allgemeinen, das einzelne Wissensakte rechtfertigt und integriert? Die transzendentale Natur des Wissens kann derzeit als mehr oder weniger geklärt gelten; im Gegenteil, die Aufklärung der transzendentalen Natur der Ökonomie hat noch nicht begonnen.“ Im Kern geht es hier um die gleiche Frage, nämlich: Was lässt sich über das transzendentale Subjekt sagen, das sowohl das Wissen als auch die Ökonomie bestimmt und dem die integrierende Tätigkeit des Wissens oder der Ökonomie zugeschrieben werden kann und soll? Die transzendentale Methode, deren Wesen im schrittweisen Aufstieg von einer Tatsache zu ihren notwendigen Bedingungen liegt, ist eine bestimmte universelle Erkenntnistechnik, durch die alle Fragen der Wissenschaft und Philosophie gelöst werden. Die Wissenschaft der Ökonomie fragt nach den Bedingungen der Ökonomie, die Philosophie fragt nach den Bedingungen der Ökonomie Ökonomie ist die Philosophie der Ökonomie. Hier ist ein Diagramm der transzendentalen Methode, das direkt von Schelling übernommen wurde, wie aus den Zitaten und Verweisen von S. N. Bulgakov auf die Werke Schellings hervorgeht, dem einzigen der neuen westlichen Philosophen, den er freundlicher akzeptiert. Wir möchten hier die Tiefe unseres Respekts für die Transzendentalphilosophie und die völlige Abhängigkeit unserer philosophischen Ansichten von den Ideen des deutschen Idealismus hervorheben. Und schon allein dadurch sind wir dem deutschen Idealismus schon näher als der Autor der „Philosophie der Ökonomie“. Können wir jedoch dem philosophischen Dogma des Transzendentalismus so nahe kommen, wie Kants Gegner S. N. Bulgakov es akzeptiert? Definitiv nicht. Wir wissen, dass sich diese Interpretationslinie der Transzendentalphilosophie Kants durch den gesamten deutschen Idealismus in der jahrhundertelangen Entwicklung seiner Ideen zieht. Sein Hauptnachteil besteht darin, dass hier die Unterschiede zwischen einzelnen Stufen des menschlichen Wissens ausgelöscht werden und eine Art Monismus in der Philosophie etabliert wird, der dem Autor des kritischen Idealismus so fremd ist, der am wenigsten geneigt ist, das gesamte Gebiet des menschlichen Wissens nach einer Vorlage aufzubauen. Man kann sagen, dass eine solche Interpretation der kritischen Philosophie auf der Assimilation ihrer äußeren Architektur und nicht auf ihrer inneren Bedeutung basiert. Der Sinn der kritischen Methode liegt unserer Meinung nach darin, dass sie sich vom dogmatischen Monismus der bisherigen Philosophie befreite und in unserer Naturwissenschaft nicht eine Art absolutes Verständnis der Dinge an sich, sondern eine ideale Aufgabe, ein Problem sah, das einer endlosen Erfüllung unterliegt. Damit eröffnete sich die Möglichkeit anderer Probleme, anderer Auffassungen, die weit von der Philosophie des vorkantischen Dogmatismus entfernt waren. Insbesondere Kant stellte neben dem naturwissenschaftlichen Problem ein logisches, ethisches und ästhetisches Problem. Kant neigte zu übermäßiger Architektur und versuchte zweifellos, die Schemata der Kritik der reinen Vernunft auf den Bereich der Ethik und Ästhetik zu übertragen. Gleichzeitig war er sich jedoch des wesentlichen Unterschieds zwischen den drei Kritiken klar bewusst und drückte sie in scharfen Worten aus: die Kritik der reinen Vernunft als die Welt der Natur, die zweite Kritik als die intelligible Welt der Freiheit und die dritte als eine Versöhnung beider. Und nicht in diesem inneren Geist der kritischen Philosophie, sondern in ihren äußeren Schemata sucht S. N. Bulgakov die Grundlage für seine Wirtschaftsphilosophie. Für ihn stellt sich nicht einmal die Frage, zu welchem ​​Bereich der Kritik die Philosophie gehört, wo ist ihr „transzendentaler Platz“ – in der „Kritik der reinen Vernunft“, oder in der „Kritik der praktischen Vernunft“ oder in der „Kritik der Urteilskraft“? Ihm genügt ein äußerer Plan: Von der Tatsache zu den Bedingungen – und fertig ist die transzendentale Philosophie der Ökonomie. Wie leicht kann das Gebäude einer Philosophie errichtet werden! Es gibt eine Tatsache des Gesetzentwurfs, gehen wir zurück zu seinen Bedingungen, zu seinen transzendentalen Voraussetzungen – wir werden die Philosophie des Gesetzentwurfs verstehen. Es ist eine Tatsache der Technologie – wir werden das Gleiche tun. Es ist nicht schwieriger als das Zeichnen anhand von Schablonenbildern. S. N. Bulgakov, ein anerkannter Gegner „verstemmter Systeme“, übernimmt von ihnen das Schlimmste, das Oberflächlichste und das Beliebteste. Er erhebt diesen Aspekt zu einer universellen Methode der Philosophie, mit deren Hilfe die schwerwiegendsten Probleme der Wirtschaftsphilosophie gelöst werden. So stellt der Autor sein Problem dar und schlägt diese Lösungswege vor. Seien wir mit ihm über die Legitimität dieser Wege einer Meinung. Lassen Sie uns der Sache auf den Grund gehen und sehen, was die neue „Philosophie der Ökonomie“ für Philosophie und Wissenschaft gebracht hat. Wir werden zunächst auf die „Philosophie der Ökonomie“ im weitesten Sinne des Wortes eingehen, nämlich auf S. N. Bulgakovs Versuche, ein Bild der Welt aus wirtschaftlicher Sicht zu zeichnen, Versuche, das philosophische System auf die Tatsache der Ökonomie auszurichten. Angesichts der Tatsache der Wirtschaft ist es notwendig, sich mit ihren transzendentalen Bedingungen und Voraussetzungen auseinanderzusetzen. Damit klären wir die Frage, wie diese Tatsache möglich ist. Laut S.N. Laut Bulgakov ist dies nur möglich, wenn wir die Weltanschauung, die Schelling in seiner Identitätsphilosophie dargelegt hat, als Wahrheit akzeptieren. Kants Idealismus ist machtlos, die Tatsache der Wirtschaftstätigkeit zu erklären. „Das kantische Subjekt ist untätig, es kontempliert nur, daher ist diese Lehre völlige Sesselphilosophie“ (53). Fichtes Philosophie stilisierte Kants Idealismus weiter. „Zwischen dem Subjekt und dem Objekt war eine scheinbar unsichtbare, aber undurchdringliche Glaswand, ein ganzes System von Spiegeln, errichtet worden“ (58). „Noch strenger als bei Kant bleibt das Subjekt hier unter einer Glaskappe mit abgepumpter Luft gefangen“ (58). Erst Schelling gelang es, „diese Glaswand mit einem kräftigen Handschlag zu durchbrechen“ (58). Mit seiner Lehre von der ursprünglichen Identität von Subjekt und Objekt legte Schelling den Grundstein für jene Philosophie, die uns die Möglichkeit der Wechselwirkung zwischen ihnen, die Tatsache des Einflusses des Subjekts auf das Objekt, kurz gesagt, die Tatsache der wirtschaftlichen Tätigkeit erklärt. Wir werden hier nicht näher auf die Einzelheiten der Darstellung der Identitätsphilosophie eingehen, wie sie von S. N. Bulgakov durchgeführt wurde. Unser Autor übernimmt Schellings Grundgedanken vorbehaltlos und untermauert seine Ansichten mit ausführlichen Zitaten aus verschiedenen seiner Werke. Das einzig Originelle daran ist die Idee, dass das Phänomen der wirtschaftlichen Aktivität unbestreitbare Argumente für die Übernahme der Identitätsphilosophie liefert. „Nur durch ein philosophisches Missverständnis nimmt die Marx-Schule Hegel zum Paten, ohne zu bemerken, dass der Naturphilosoph Schelling für ihre Zwecke ungleich besser geeignet ist“ (74). „Die Philosophie der Ökonomie als Philosophie des objektiven Handelns muss notwendigerweise eine bewusste Fortsetzung des philosophischen, nämlich „naturphilosophischen“ Werks Schellings sein“ (74). Werfen wir tatsächlich einen genaueren Blick auf die Hauptkategorien der Wirtschaftstätigkeit, und wir werden eine noch stärkere Bestätigung dieser Meinung erhalten. Jede wirtschaftliche Aktivität besteht, wie die politische Ökonomie seit langem lehrt, aus zwei wirtschaftlichen Akten – Konsum und Produktion. Und jeder dieser Akte setzt aufgrund seiner „transzendentalen Bedingung“ die Hypothese der Identität voraus. „Die ursprüngliche Identität oder Einheit der Natur erhält eine visuelle und, man könnte sagen, apodiktische Bestätigung in der Tatsache des Konsums, in dem die Unterscheidung zwischen Lebendigem und Totem, Belebtem und Unbelebtem aufgehoben wird“ (89). „Konsum bezeugt nicht nur die Identität der Natur, sondern ist diese Identität selbst, die sich im Handeln manifestiert, Identität in actu“ (90). Aber sollten wir nicht dasselbe über die Produktion sagen? Wenn wir die Wirtschaft als Produktion analysieren, kommen wir wieder zu „der gleichen philosophischen Idee der notwendigen Identität von Subjekt und Objekt, Ich und Nicht-Ich, Bewusstsein und Natur, die tatsächlich in der Wirtschaft identifiziert werden“ (97). „Es ist unmöglich, ihre Interaktion unter der Annahme der Fremdheit zwischen Ich und Nicht-Ich zu erklären. Wir kommen daher zu dem Schluss über die metaphysische Homogenität von Ich und Nicht-Ich oder die Einheit des ökonomischen Logos in ihnen, die sich in der praktischen Konformität der Natur, ihrer Empfänglichkeit gegenüber den Aufgaben und Projekten des Ichs ausdrückt“ (98). Die Identitätshypothese als Grundlage der Wirtschaftsphilosophie ist also die zentrale Idee von S. Das Buch von N. Bulgakov. Versuchen wir, diese Idee nach ihren Vorzügen zu bewerten. Nach eigener Aussage von S. N. Bulgakov wird der wissenschaftliche Wert der Wirtschaftsphilosophie durch ihre praktische Eignung bestimmt. Wenn sich der Versuch, die Welt auf dem Bauernhof zu orientieren, in irgendeiner Weise als bequem erweist, wenn er uns neue Aspekte des Daseins eröffnet, dann ist er bereits berechtigt. Beachten wir zunächst, dass unter diesem Gesichtspunkt der wissenschaftliche Wert und die Notwendigkeit der Wirtschaftsphilosophie angezweifelt werden können. Schließlich führt es, wie wir gesehen haben, zur Philosophie der Identität, aber diese entstand ohne unmittelbaren Bezug zur Tatsache der Ökonomie. Im Wesentlichen bietet eine Philosophie, die sich auf die Tatsache der Wirtschaftstätigkeit konzentriert, nichts Neues für das Verständnis der Welt im Vergleich zu dem, was Schelling gab, der seine Philosophie auf völlig anderen Orientierungen aufbaute. Das, was andere herausgefunden haben, anhand anderer Tatsachen noch einmal zu beweisen, ist ohnehin eine Nebenaufgabe. Und es ist kaum angebracht zu sagen, dass eine solche Aufgabe „wenn nicht heute, dann morgen zur Philosophie gehört“. Aber nehmen wir an, dass in der Philosophie von S.N. Bulgakov Schelling spielte nur eine untergeordnete Rolle. Gerade die Tatsache der Ökonomie veranlasste ihn zur Idee der Identität, die Schelling schon früher bei einer anderen Gelegenheit entdeckt hatte. Die Frage sollte sein, wie legitim S. N. Bulgakov die Schlussfolgerung aus der Tatsache auf ihre Bedingungen gezogen hat? Lässt sich die Tatsache der Ökonomie wirklich durch die Annahme der ursprünglichen Identität von Subjekt und Objekt erklären? Und ist es wirklich notwendig, dass der Ökonomismus der Neuzeit auf die Konzepte der alten Naturphilosophie zurückgreift? Generell ist zu beachten, dass wir die Wechselwirkung zwischen zwei verschiedenen Phänomenen nur dann verstehen, wenn wir das Vorhandensein einer ihnen zugrunde liegenden anfänglichen Einheit annehmen. Es ist unmöglich zu verstehen, wie etwas „interagieren“ kann, das absolut nichts gemeinsam hat. Von diesem Standpunkt aus kann man nicht umhin, die Richtigkeit des Gedankens zu erkennen, der die Interaktion zwischen Subjekt und Objekt auf eine grundlegende Einheit reduziert. Es ist nicht klar, warum eine solche Einheit das Identitätsprinzip der alten Naturphilosophie sein sollte. Lässt sich die Tatsache der Wirtschaftstätigkeit nicht viel einfacher und gründlicher mit der Hypothese der ursprünglichen physischen Einheit von Subjekt und Objekt erklären? In diesem Fall würde das Subjekt bei der wirtschaftlichen Tätigkeit als derselbe physische Akteur agieren wie das Objekt. Wenn die physische Natur in prähistorischen Zeiten riesige Salpetervorkommen „produzierte“, produziert dann nicht dieselbe „Natur“ Salpeter, wenn einer ihrer Agenten das „Subjekt“, der Mensch, ist? Und wenn „die Natur“ in Kohlevorkommen oder in Ölquellen enorme Reichtümer an thermischer Energie angesammelt hat, vollzieht dieselbe Natur dann nicht den umgekehrten Prozess ihres allmählichen Verbrauchs, indem sie sie in Dampflokomotiven und Hochöfen verbrennt? Die Frage, wie ein Subjekt einen Gegenstand oder ein Mensch die Natur beeinflussen kann, läuft auf die allgemeine naturwissenschaftliche Frage hinaus, wie verschiedene natürliche Veränderungsprozesse in der Materie möglich sind. Denn in der Wirtschaftstätigkeit agiert der Mensch in erster Linie als physischer Akteur, und für den Kreislauf des physischen Lebens ist es völlig gleichgültig, ob es sich bei einem solchen Akteur um einen Menschen oder um Sonnenenergie handelt. Unsere Naturwissenschaft erklärt uns mit der Gesamtheit ihrer wissenschaftlichen Hypothesen, deren Prinzipien ein erhebliches Maß an apodiktischer Zuverlässigkeit aufweisen, die Möglichkeit dieser allgemeinen Wechselwirkung physikalischer Prozesse, von denen ein kleiner Teil die „Tatsache der Ökonomie“ ist. Wir glauben, dass sich jede Überlegung darüber, wie eine wirtschaftliche Interaktion zwischen Mensch und Natur möglich ist, zunächst auf diese einfache Hypothese konzentrieren wird, die auf dem schweren Ballast der modernen Naturwissenschaften basiert. Und wenn S.N. Bulgakow kommt nicht darauf, nur weil er in der Frage: Wie ist eine Wirtschaft möglich, viel mehr nachdenkt, als wir es formuliert haben. Die Formulierung seiner Hauptfrage ist mehrdeutig, und unterschiedliche Bedeutungen dieser Formulierung erfordern einen Übergang zu den Hypothesen der alten Naturphilosophie. Wie ist Landwirtschaft möglich? Die so formulierte Frage fragt nicht nur nach der Möglichkeit einer physischen Interaktion zwischen Mensch und Natur. Er fragt auch, wie es zwei physischen Akteuren möglich ist, sich auf bestimmte Weise zu organisieren, um bestimmten Zwecken zu dienen. Die Tatsache der Veränderung physikalischer Prozesse bleibt dieselbe, unabhängig davon, ob der Handelnde hier der Mensch oder die Natur selbst ist. Aber die Natur hat in ihren Handlungen keine „Absicht“, sondern der Mensch schon. Deshalb sprechen wir in der Natur von einfachen „Veränderungen“ und „Prozessen“, während wir im menschlichen Leben von „Wirtschaft“ sprechen. Hier kommen Bewusstsein, Zweck und vernünftiger Plan hinzu. Dabei handelt es sich um völlig neue Kategorien, die nicht auf Kategorien mechanischer Natur reduziert werden können. Wenn wir fragen, wie eine Wirtschaft möglich ist, fragen wir nicht nur nach den Möglichkeiten physischer Prozesse, sondern auch nach der Möglichkeit der Entstehung dieses Bewusstseins, dieser Absicht, dieses intelligenten Plans. Die Hypothesen der Naturwissenschaften geben uns keine Antwort auf die letzte Frage, und daher „Philosophie der Ökonomie“ von S.N. Bulgakowa weist sie zurück und neigt zu Schellings Identitätshypothese. Es sollte beachtet werden, dass Letzteres in erster Linie zu diesem Zweck geschaffen wurde, und es sollte anerkannt werden, dass von allen Hypothesen, die den Ursprung des Geistes in der Welt erklären, die Hypothese der Identität die akzeptabelste und unbestreitbarste ist. Nicht ohne Grund tendiert die moderne Metaphysik in ihren subtilen und erhabenen Spekulationen zu ihr 1070. Aber wir haben bereits gesagt, dass die Wirtschaftsphilosophie dieser Hypothese nichts Neues hinzufügt. Die wirtschaftliche Absicht ist eine der Manifestationen spiritueller Aktivität im Allgemeinen und darüber hinaus eine solche Manifestation, deren wesentliche Merkmale uns zumindest im Verständnis von S. N. Bulgakov keine neuen Erklärungen für die Identitätshypothese liefern. Darüber hinaus ist die Philosophie der Identität, die auf der Grundlage der Wirtschaftsphilosophie aufgebaut ist, nicht in der Lage, uns dazu zu bewegen, einige der Schwierigkeiten zu lösen, die mit Schellings philosophischer Weltanschauung verbunden sind. Es ist bekannt, dass Schelling in seiner Philosophie auf die Notwendigkeit stieß, den Naturbegriff selbst zu rekonstruieren und sich gleichzeitig von der positiven Naturwissenschaft trennte. Damit entzog sich Schelling einer vernünftigen Anerkennung jener bewährten Methoden, mit denen die Naturwissenschaft seit langem physikalische Phänomene erklärt. Schellings Naturphilosophie ist der Natur selbst gegenüber machtlos; es verstrickt sich bei der Erklärung seiner Phänomene in fruchtlose Tricks und gibt hoffnungslos auf. Und es ist nicht weniger machtlos, uns die Möglichkeit der Tatsache der Wirtschaft als das gewöhnlichste natürliche, physikalische Phänomen zu erklären, bei dem ein physikalischer Faktor – der Mensch – mit einem anderen physikalischen Faktor – mit irgendeinem Phänomen der Außenwelt – interagiert. Die Philosophie der Ökonomie, diese neue und brillante Bestätigung der Identitätsphilosophie, erwähnt diese Schwierigkeiten uns gegenüber mit keinem Wort. Sie akzeptiert nahezu vorbehaltlos „Schellings Grundgedanken als Thema und Aufgabe der modernen Philosophie“ (74). Akzeptiert sie damit Schellings Naturlehre? Diese Grundfrage bleibt völlig ungeprüft und ungelöst. Wie dem auch sei, da wir es mit der spirituellen Seite der Wirtschaftstätigkeit zu tun haben, kann die Identitätshypothese nicht als unangemessen angesehen werden. Wenn die Wirtschaft eine der Erscheinungsformen des Geistes ist, dann muss die Erklärung der Wirtschaftstätigkeit natürlich auf die Hypothesen der Philosophie des Geistes zurückgreifen. Im Wesentlichen beruht die positive Seite der Idee der Wirtschaftsphilosophie auf diesem Gedanken – jener Idee, die S. N. Bulgakov aufgrund der mangelnden Differenzierung der Probleme als eine Art philosophische Revolution erscheint. Aber gerade auf dieser Nichtunterscheidung der Probleme beruht das gesamte Gebäude der Wirtschaftsphilosophie. Wir haben bereits gesehen, dass die Frage lautet: Wie ist Landwirtschaft möglich? enthält zwei völlig unterschiedliche Probleme: erstens die Frage nach der Möglichkeit der Ökonomie als physikalisches Phänomen und zweitens die Frage nach der Möglichkeit wirtschaftlicher Absicht. Es ist außerdem nicht schwer zu zeigen, dass diese Frage eine dritte, neue und darüber hinaus sehr bedeutsame Seite verbirgt. Die Wirtschaft ist ein Phänomen der moralischen Welt und kann als solches nicht umhin, dem Urteil der Moralkritik zu unterliegen. Wenn wir in dieser allgemeinen Form fragen: Wie ist Wirtschaft möglich? Wir geben dieser Frage auch die folgende Bedeutung: Wie ist Ökonomie als Phänomen der moralischen Welt möglich? Mit anderen Worten: Ist wirtschaftliche Tätigkeit aus moralischer Sicht akzeptabel, stellt diese Tätigkeit einen moralischen Wert dar? Die Frage nach der Möglichkeit der Landwirtschaft kann nur eine ethische Frage sein. Genau das ist es, was S.N. Bulgakov fehlt. Es kann nicht gesagt werden, dass der Autor die Bedeutung der ethischen Formulierung der Frage für sein gewähltes Thema nicht gespürt hätte. „Wir leben“, sagt S. N. Bulgakov an einer Stelle in seinem Buch, „unter dem Eindruck der wachsenden Macht der Wirtschaft, die der „Kreativität der Kultur“ grenzenlose Perspektiven eröffnet. Und um diese zweifellos grandiose und majestätische Tatsache mit philosophischem Bewusstsein zu behandeln, die wie das Rätsel der Sphinx entweder als unheilvolles Zeichen oder als prophetisches Omen vor dem modernen Ödipus steht, müssen wir uns zunächst selbst antworten: Was ist diese menschliche „Kreativität“ von Kultur und Wirtschaft, wie und mit welcher Kraft schafft der Mensch hier? Ist dies der Beginn des Erwachsenwerdens der Menschheit, ihr Eintritt in ihre Rechte über die Natur, die sie einst verloren hat? Oder sind diese „Wunder des Antichristen“ Zeichen zur Verführung der Gläubigen, eine beschwörende Täuschung, der Diebstahl seiner Schöpfung mit der darin enthaltenen Macht von Gott, um mit dieser gestohlenen Energie die elende Menschheit zu verführen?“ (135). Es scheint, dass der Autor nach diesen starken Worten weiterhin zur einzig richtigen ethischen Lösung für Fragen der Wirtschaftsphilosophie übergehen muss. Andernfalls könnte die gesamte Philosophie der Landwirtschaft moralisch steril und unnötig erscheinen. Dennoch wirft der Autor keine ethische Frage auf. „Wir stellen diese letzte Frage hier nur als logische Grenze; ​​ihre Diskussion bezieht sich auf die Eschatologie der Ökonomie (im nächsten Teil dieser Arbeit)“ (44). Man muss sich über die Absichten des ehrwürdigen Autors wundern, der sich freiwillig eine unerträgliche und strenge philosophische Askese auferlegt und vorerst darüber schweigen möchte, worüber ein Wirtschaftsphilosoph nicht schweigen kann. Worüber philosophiert S. N. Bulgakovs Buch eigentlich? Über das „Diebes“-Unternehmen des Antichristen, wie er es selbst ausdrückt, oder über ein positives moralisches Prinzip? Warten wir mit der Lösung dieses Problems bis zum zweiten Band! Was wäre, wenn im zweiten Band steht, dass die Landwirtschaft einfach ein „Diebesgeschäft“ sei, dass sie etwas moralisch Unnötiges und Schädliches sei? Dann wird vielleicht der Stempel des Antichristen dem gesamten ersten Band eingeprägt sein. Über diese Askese sollte man sich umso mehr wundern, da sich S. N. Bulgakov gewissermaßen als Schüler von Vl. Solovyov, ein Nachfolger seiner philosophischen Traditionen. Vl. Solowjew hielt „die Isolation des wirtschaftlichen Beziehungsbereichs als unabhängig von den moralischen Bedingungen menschlichen Handelns im Allgemeinen“ für ein falsches und unmoralisches Phänomen. In diesem Zusammenhang interpretierte er die Wirtschaftsfrage vor allem aus moralischer Sicht und bildete eines der Kapitel seiner „Rechtfertigung des Guten“. Eine falsche und einseitige Leidenschaft für Schelling lässt S. N. Bulgakov die Lehren seines Lehrers vergessen. Nicht die Ethik dient ihm als Grundlage für die Lösung des Problems der Wirtschaftsphilosophie, sondern im Gegenteil, der Autor möchte die Ethik auf der Grundlage der Wirtschaftsphilosophie aufbauen. Die ethische Frage sollte daher in der konsequenten Problementwicklung der Wirtschaftsphilosophie den letzten Platz einnehmen. So sollte es sein, aber in Wirklichkeit ist es nicht so. Kann man tatsächlich davon ausgehen, dass S. N. Bulgakov einen ganzen Band schreiben wird, der der Billigung und sogar Lobpreisung der „Diebestat“ des Antichristen gewidmet ist? Ich glaube zu sehr an die Ernsthaftigkeit der christlichen Überzeugungen von S. N. Bulgakov, um ohne Zweifel sagen zu können: Hätte er auch nur eine Minute gezweifelt, wem er gedient hat, hätte er sein Buch nicht geschrieben. Er schrieb es, weil die obige ethische Frage von ihm bereits vor langer Zeit gelöst und in eine positive Richtung gelöst worden war. Die Ökonomie wurde begründet, ihr Wert festgestellt – und das alles auf der Grundlage derselben universellen Identitätshypothese. Was bedeutet diese ganze Welt, die vor uns liegt, für einen wahren Anhänger der Identitätshypothese? Ein Produkt eines anfänglichen Abfalls vom Absoluten und zugleich einer Rückkehr zu ihm, einer allmählichen Befreiung von der „bleiernen Hülle der Ewigkeit und Versteinerung“ (108). Wir sprechen hier über die evolutionäre Seite von Schellings Theorie, über seine Entwicklungslehre. „Schelling nennt die Geschichte der Natur die Geschichte des Bewusstseins; sie endet mit dem Erscheinen des Bewusstseins. Aber nachdem sie diese Schwelle erreicht hat, scheint die Natur durch das Aufsteigen unbewusster und blinder, wenn auch zweckmäßiger, für immer noch rationaler Kräfte über sich selbst hinauszuwachsen.“ Eine neue Geschichte beginnt – die Geschichte des Selbstbewusstseins, „unbewusstes Wachstum wird ergänzt und teilweise durch bewusste Reproduktion ersetzt“ (107). Schelling übersah nur eines: Er verband diese Geschichte des Selbstbewusstseins nicht mit dem Konzept der Ökonomie als einem notwendigen Glied in der Evolution der Welt. Die neue Landwirtschaftsphilosophie soll diesen Mangel beheben. Die Wirtschaft, so S.N. Bulgakov ist eine der notwendigen Etappen in der Entwicklung der Welt und der Evolution des Bewusstseins: „Die Ära der Ökonomie ist eine ebenso charakteristische und bestimmte Ära in der Geschichte der Erde und durch sie die Geschichte des Kosmos, wie andere Epochen, andere bereits von Schelling beschriebene Etappen“ (107), „der eigentliche Prozess der Ökonomie ist bedingt ... durch die Weltraumkrankheit, die Kluft zwischen Natura Naturans und Natura Naturata 1071. Daher ist das Ziel der Ökonomie, ihr „Grenze ist die Überwindung dieser Krankheit, die Wiederherstellung der Einheit von natura naturans und natura naturata, der Übernatürlichkeit der Natur“ (124). „Der Weg der Wirtschaft ist die Organisation der Welt als Leben“ (126). Es ist nicht schwer zu erkennen, dass in diesen Konzepten das oben gestellte Problem der Rechtfertigung der Wirtschaft bereits gelöst ist. Ökonomie ist moralisch notwendig, denn sie dient dem moralischen Zweck des Kosmos, der Lösung des Streits zwischen Leben und Tod. Warum sollte man sonst eine erste und eigenständige ethische Formulierung der Frage der Ökonomie postulieren? Warum den Namen Vl stören? Solovyova? Aber auch hier beobachten wir ein in der Geschichte der Philosophie häufiges Phänomen: Eine Hypothese, die darauf abzielt, das zu zerstören, was außerhalb ihrer Kompetenz liegt, erfüllt ihre Aufgabe nur durch ein mehr oder weniger unbewusstes Spiel mit Begriffen. Dies ist im Wesentlichen das, was jeder theoretische Amoralismus bewirkt, ob er nun im Gewand der Wahrheiten der theoretischen Naturwissenschaft oder der Wahrheiten der naturalistischen Metaphysik erscheint. Die Wirtschaftsphilosophie verzichtet leicht auf die Ethik, weil sie in den alltäglichen Gebrauch ihrer Konzepte unbewiesene und nirgends verifizierte ethische Prämissen einbezieht. Die Identitätshypothese löst die Frage der Rechtfertigung der Ökonomie deshalb so einfach, weil dem Begriff der Ökonomie eine äußerst weit gefasste Bedeutung zukommt. „Wirtschaft“, sagt S. N. Bulgakov, „ist die schöpferische Tätigkeit des Menschen gegenüber der Natur; indem er (der Mensch) die Kräfte der Natur besitzt, erschafft er daraus, was er will. Er erschafft sozusagen seine eigene neue Welt, neue Güter, neues Wissen, neue Gefühle, neue Schönheit – er schafft Kultur, wie es in der gängigen Formel unserer Tage heißt“ (135). Mit diesen Worten wird ein Gleichheitszeichen zwischen Wirtschaft und Kultur gesetzt. Wird dadurch nicht der Begriff der Ökonomie geadelt und erhält er dadurch nicht einen besonderen, ethischen Charakter? Verbirgt sich hinter dieser Sorglosigkeit nicht auch die Breite der Definitionen zur Lösung der größten und schwierigsten ethischen Probleme? Dass dies tatsächlich der Fall ist, lässt sich leicht überprüfen: S. N. Bulgakov befasst sich überall mit einem solch ethisch präparierten Wirtschaftsbegriff. Auf Seite 78 seines Buches werden wir mit dem Konzept des „physischen Kommunismus des Seins“ bekannt gemacht, durch den eine gewisse konstante Beziehung zwischen den Lebenden und den Toten im Universum hergestellt wird. Das Gesetz dieser Beziehung ist, dass das Lebende „ständig das Reich des Leblosen angreift, mit seinen warmen Tentakeln kalte und leblose Substanzen einfängt, wegträgt und sie in lebendes Gewebe verwandelt“ (78). Landwirtschaft für S.N. Bulgakow ist eine der Erscheinungsformen dieses Kommunismus: „Wirtschaft ist der Kampf des Menschen mit den elementaren Kräften der Natur, um das Leben zu schützen und zu erweitern, die Natur zu erobern und zu humanisieren und sie in einen potenziellen menschlichen Organismus zu verwandeln“ (43). Im wirtschaftlichen Prozess „äußert sich der Wunsch, tote Materie ... in einen lebenden Körper umzuwandeln. Das Ziel der Ökonomie kann als die Umwandlung des gesamten kosmischen Mechanismus in einen potentiellen oder tatsächlichen Organismus definiert werden“ (43). „Der Demiurg im wirtschaftlichen Prozess organisiert die Natur, verwandelt ihren Mechanismus in einen Organismus, löst ihre toten Produkte in die lebendigen Kräfte auf, die sie hervorgebracht haben; er macht die Natur, die nur ein Objekt geworden ist, wieder zu einem Subjekt-Objekt, stellt im Bewusstsein die verlorene und vergessene Einheit von natura naturans und natura naturata wieder her und verwandelt dadurch die Welt in ein Kunstwerk, in dem aus jedem Produkt seine Idee erstrahlt und die ganze Welt als Ganzes zu einem Kosmos wird, wie ein besiegter, pacified and enlightened chaos from within. Therefore, the victory of economy is expressed in the cosmic victory of beauty” (124). Wirtschaft, Leben, Kunst, Kultur – all diese Konzepte sind für S. N. Bulgakov nahezu identisch. Und wo, könnte man fragen, sind all die negativen Seiten des wirtschaftlichen Prozesses, all sein Albtraum und sein Schrecken? Wenn man die Augen vor der Realität nicht verschließt, kann man schließlich nur ironischerweise über den physischen Kommunismus der Existenz und noch mehr über den Kommunismus des Wirtschaftsprozesses sprechen, indem man das Wort „Kommunismus“ in Anführungszeichen setzt. Was ist das für ein Kommunismus, wenn das Leben, um sich zu verlängern, Tausende anderer Leben im wirtschaftlichen Prozess zerstört, was ist das für ein Geschäft des Demiurgen, wenn es auf der organisierten Prügel- und Vernichtung von Lebewesen basiert? Sind Schlachthöfe nicht eine der Grundlagen unseres Wirtschaftslebens? Aber darüber hinaus handelt es sich in gewisser Weise um Mord im Quadrat. Im wirtschaftlichen Prozess, wie er in der Geschichte vorkommt, tötet der Mensch nicht nur Tiere, sondern indirekt, durch Sklaverei, Ausbeutung und Armut, auch seinesgleichen. Lassen Sie das Ergebnis eines Tages im Weltraum resultieren, aber es basiert auf der Zerstörung von Lebewesen. Es ist überraschend, dass dies S.N. daran erinnern muss, Bulgakov – er, der dieses Problem in einem seiner frühen Artikel 1072 so genau verstand und formulierte. Nur die Blindheit der Theorie erklärt die Tatsache, dass er, der sich so sehr mit ethischen Fragen beschäftigt, ihre Lösung vergeblich zurückdrängen und durch eine Reihe dunkler und wenig sprechender Worte ersetzen muss, wie physischen Kommunismus, Panzoismus, 1073 Karma, Eschatologie usw. Die Frage ist klar: Die Natur musste in ihrer Entwicklung die wirtschaftliche Phase durchlaufen, eine harte und grausame Stufe, eine Stufe, an deren moralischem Wert man zweifeln kann und muss. Die naturphilosophische und metaphysische Identitätshypothese kann uns erklären, warum dieses Stadium bis zu einem gewissen Grad notwendig ist, aber diese Hypothese ist nicht in der Lage, die Frage nach ihrem moralischen Wert zu klären. S. N. Bulgakov scheint den tiefen Unterschied zwischen diesen beiden Problemen nicht zu verstehen. Und es stellt sich heraus, dass er, ein Schüler von Vl. Solovyov philosophiert über eine Landwirtschaft ohne Ethik; dass er, ein schrecklicher Bewunderer jener religiösen und moralischen Lehre, die den Grundsatz verkündete: „Seid wie die Vögel des Himmels, die nicht säen, nicht ernten und nicht in Getreidespeicher sammeln“, die Landwirtschaft mit Kultur, mit dem moralischen Kosmos und mit Schönheit gleichsetzt. Wir können zusammenfassen: Die Philosophie der Welt als wirtschaftlicher Prozess wurde dank der in der Philosophie kaum akzeptablen Nichtunterscheidung zwischen Problemen und Konzepten möglich. Und hier gibt es nichts Überraschendes. Die Wirtschaftsphilosophie ist, wie bereits erwähnt, eine Art politisch-ökonomischer Positivismus – mit anderen Worten die Erhebung der Methoden der Privatwissenschaft auf die Ebene umfassender philosophischer Prinzipien. Die Wirtschaftsphilosophie erlitt das Schicksal aller Positivisten – nur in noch dramatischerer Ausprägung, denn die Wirtschaftsphilosophie wollte ihre Weltanschauung auf den Methoden einer instabilen und unterentwickelten Wissenschaft aufbauen. Wir werden nun über „Philosophie der Ökonomie“ im engeren Sinne des Wortes sprechen. Welchen Beitrag leistet das Buch von S. N. Bulgakov zur Sozialwissenschaft im Allgemeinen und zur politischen Ökonomie im Besonderen? Um zu beantworten, welchen Beitrag die „Wirtschaftsphilosophie“ zu diesen Wissenschaften geleistet hat, müssen wir uns ansehen, wie sie sich auf die Wissenschaft im Allgemeinen bezieht. Teilweise haben wir bereits die Schwankungen zwischen Logik und Skeptizismus gesehen, in denen sich der Autor bei der Formulierung seines Themas bewegte. Aber die gleichen Unklarheiten, die gleichen Widersprüche kennzeichnen seine Sicht auf die Wissenschaft. Er steht auf halbem Weg zwischen völligem wissenschaftlichem Skeptizismus und jener Erkenntnistheorie, die eine solide Rechtfertigung für den kognitiven Wert unserer Wissenschaft liefern will. Lesen Sie die folgenden Zitate des angesehenen Autors an verschiedenen Stellen im Buch. Wir haben eine Reihe logisch widersprüchlicher Urteile vor uns, die sich gegenseitig aufheben: In der linken Spalte heißt es, dass die Wissenschaft der Wahrheit fremd sei, in der rechten hingegen verstrickt sie sich in die Wahrheit; links wird die einzige Realität des Sinnlichen erkannt und die Logik zum „Schatten“ erklärt; rechts wird die Realität der Logik und Vernunft zugeschrieben; auf der linken Seite wird das wissenschaftliche Bewusstsein mit dem berühmten platonischen Mythos von 1074 verglichen und daher die metaphysische Nutzlosigkeit der Wissenschaft postuliert; rechts wird die Wissenschaft zu einem notwendigen Werkzeug in den Händen der Weltweisheit, die durch die Wissenschaft die Welt in Besitz nimmt; links wird nach allem oben Gesagten die Geschichte zur transzendentalen Wahrheit erklärt und damit jeder geschichtswissenschaftliche Fortschritt, jede Annäherung an das Absolute geleugnet; Auf der rechten Seite sind echte Fortschritte in der Entwicklung der Wissenschaft zu erkennen. Der Blick des Kritikers bleibt völlig fassungslos stehen. Ist dies ein bewusster Wunsch, den Geist zu „schockieren“, oder einfach das Ergebnis schlecht durchdachter philosophischer Prämissen? Wenn es das erste wäre, wäre dem weiteren Denken ein natürliches Ende gesetzt: Wer die Vernunft leugnet, hat nichts zu überzeugen. Aber es gibt Grund zu der Annahme, dass das Gegenteil der Fall ist. Zwar scheint sich der Autor manchmal bewusst „auf die andere Seite“ der Vernunft stellen zu wollen, aber manchmal beginnt ihn der Mangel an Logik zu stören. Dann versucht er, diese Angst zu beseitigen. „Es gibt keine Wahrheit in der Wissenschaft“ – „Der Stempel der Wahrheit liegt in der Wissenschaft“; Ist es mit ruhigem wissenschaftlichen Gewissen möglich, diese beiden Positionen gleichzeitig zu vertreten? Offensichtlich nicht. Und so beginnt S. N. Bulgakov, Vorbehalte zu machen. „Es gibt keine Wahrheit in der Wissenschaft“, aber „die Wissenschaft trägt den Stempel der Wahrheit“, „Wahrheit ist im Prozess, in der Bildung“ (183). Sein, Nishts, Werden! 1075 Wie bei Hegel. Und das ohne Vorbehalte oder Erklärungen. Als ob der Begriff des „Werdens“, und selbst wenn er auf die Wahrheit angewendet wird, nicht ein äußerst komplexes philosophisches Problem enthält, an dem der Hegelianismus selbst zerbrach und das nach Hegel kaum vollständig gelöst werden konnte! Dennoch scheint in diesem Fall der logische Unsinn 1076 beseitigt worden zu sein, was von den anderen oben genannten Widersprüchen nicht gesagt werden kann. Wie kann es sein, dass die Realität nur in der unmittelbaren Erfahrung liegt und nicht in der „reinen Logik“, und dass die Realität gleichzeitig in der „Logik“ liegt, also nicht nur in der unmittelbaren Erfahrung? Wie kann es sein, dass unsere Geschichte eine „schlechte Unendlichkeit“ ist, d. h. fruchtloses Wandern und ewige Rückkehr, und es gleichzeitig in der Geschichte einen „echten, echten Fortschritt“ gibt? Wir verstehen im Allgemeinen, was die Absichten von S. N. Bulgakov waren. Wir befürworten sie sogar, wir akzeptieren sie philosophisch. Der angesehene Autor gibt sich nicht mit dem modernen Rationalismus zufrieden, der sich in den neuesten Lehren der „reinen Logik“ entwickelt. Die Lösung des Problems des Rationalen und Irrationalen, die von modernen Anhängern der „reinen Logik“ gegeben wird, ist möglicherweise zu Recht nicht zufriedenstellend, da dem „Irrationalen“ darin eine zu geringe Rolle zukommt. Einen Protest kann auch die Tatsache hervorrufen, dass die Grundlage für die Lösung dieses Problems Beispiele der rationalen Wissenschaften sind – Mathematik und reine Physik – und dass die Debatte über das Rationale und das Irrationale nun an ihnen orientiert ist. All dies sind berechtigte Zweifel, aber können sie so nominell und verbal gelöst werden, wie es S. N. Bulgakov tut? Es ist leicht, die entgegengesetzten Lehren der „Pragmatiker“ zusammen mit den Lehren der „reinen Logik“ zu übernehmen und zu platzieren. Und geben Sie zu, dass die Wahrheit sowohl da als auch hier ist, und zwar nicht in einer Synthese, sondern in einer mechanischen Kombination beider gegensätzlicher Urteile. In der Geschichte der Philosophie wird diese Art der Problemlösung als Eklektizismus bezeichnet. Mit einem ähnlich eklektischen Blick auf die Wissenschaft beginnt S. N. Bulgakov die Frage nach dem Wert und der Bedeutung der Sozialwissenschaften. In jüngster Zeit ist in der europäischen Philosophie und in der europäischen Wissenschaft das Problem der Bildung sozialwissenschaftlicher und historischer Konzepte besonders akut geworden. Die allgemeine Bedeutung einer solchen Problemstellung besteht darin, dass die reiche Entwicklung des sozialen und historischen Wissens eine Reihe schwer zu beschreibender Merkmale offenbart hat, die die Natur physikalischer Wahrheiten von der Natur historischer und sozialer Wahrheiten unterscheiden. Das menschliche Denken strebt danach, diese Merkmale offenzulegen – mit umso größerem Eifer, als hier eine neue Beziehung zwischen dem Logischen und dem Empirischen, zwischen dem Rationalen und dem Irrationalen offenbart wird. Es scheint, dass die Fehler aller bisherigen Rationalismen offenbar werden, sobald dieser komplexe und verworrene Knoten gelöst wird. Und es ist äußerst ärgerlich, dass S. N. Bulgakov, der dieser Idee nahe kommt – schließlich ist es, wie bereits erwähnt, die Hauptidee der „Philosophie der Ökonomie“ – kaum viel zu ihrer Lösung gibt. Wir haben bereits gesehen, dass die Wissenschaft für S. N. Bulgakov das Reich der „Schatten“ ist. „Jede Wissenschaft stilisiert die Realität auf ihre eigene Weise, und alle wissenschaftlichen Konzepte sind Produkte einer solchen bewussten und bewussten Stilisierung, und der Prototyp der Wissenschaftlichkeit ist hier tatsächlich die mathematische Stilisierung der Realität mit ihrer Transformation in die Welt der geometrischen Körper und mathematischen Größen“ (249). „Die Mathematik verzerrt die Realität, indem sie Linien und Figuren schafft, die in ihrer reinen Form nirgendwo existieren, und verwandelt die Welt in geometrische Körper“ (257). Aber die Sozialwissenschaft muss die Realität genauso stilisieren und verzerren. „Und für einen politischen Ökonomen oder Soziologen gibt es keinen Grund, hier nicht der für die Wissenschaft im Allgemeinen typischen Technik des Mathematikers zu folgen“ (257). „Je hässlicher, desto besser: Wie sehr verunstaltet die Mathematik die Realität ...“ (ebd.). „Gegen diese Methode der Abstraktion und Isolation als solche kann man grundsätzlich nichts einwenden. Lasst die politische Ökonomie nicht existierende Menschen erfinden, die kein Rückgrat haben, wie Ruskin empört 1077“ (256). In diesem Sinne ist „sogar die durch die politische Ökonomie entwickelte Fiktion des Wirtschaftsmenschen“ legitim (257). Basierend auf diesen Definitionen könnte man meinen, dass die Wirtschaftsphilosophie es für notwendig hält, alles auszulöschen, was durch das soziale und philosophische Denken der Neuzeit entdeckt und offenbart wurde. Sie geht von der Bekräftigung der grundlegenden Identität der Mittel und Wege der Naturwissenschaften und der sozialhistorischen Wissenschaften aus. Es kommt sogar zur Rehabilitierung der „klassischen“ politischen Ökonomie. Wir würden uns jedoch irren, wenn wir S.N. Bulgakow ist ein konsequenter Befürworter dieser Ansichten. Soziale Gesetze, wie es auf S. 272 Bücher „haben einen völlig anderen logischen Charakter als beispielsweise die Gesetze der Mechanik oder der Mathematik.“ Aber was ist diese besondere Natur? Und wie kann es zugelassen werden, wenn soziale Gesetze Produkte derselben Stilisierung, derselben Verfälschung der Realität sind, die in der mathematischen Wissenschaft praktiziert wird? Auch hier liegt ein direkter Widerspruch vor, der mit den nicht erklärenden Vorbehalten, auf die der Autor 1078 zurückgreift, nicht aufgelöst werden kann. Wieder werden zwei völlig gegensätzliche Ansichten vertreten, deren Synthese auf rein nomineller und verbaler Weise erreicht wird. Aber das Ergebnis ist ein völliger philosophischer Ruin, und nirgendwo wird diese Zerstörung der Wissenschaft deutlicher demonstriert als in den Kapiteln, die der Rechtfertigung der Sozialwissenschaft gewidmet sind. Nehmen wir den vorherrschenden Standpunkt von S.N. Bulgakov, wonach die Ähnlichkeit und sogar Identität der Natur von „Abstraktionen“ in den Naturwissenschaften mit den in den Sozialwissenschaften verwendeten Abstraktionen bestätigt wird. Unabhängig davon, welche erkenntnistheoretischen Ansichten wir vertreten, bleibt die Tatsache bestehen, dass sich die Natur mathematischer „Abstraktionen“ erheblich von der Natur von „Abstraktionen“ unterscheidet, die in der politischen Ökonomie verwendet werden, wie beispielsweise „Wirtschaftsmensch“. Wir mögen die Ansicht vertreten, dass es eine n-te Anzahl von Räumen mit einer n-ten Anzahl von Dimensionen gibt, aber innerhalb der Grenzen unseres dreidimensionalen, euklidischen Raums wird niemand ernsthaft an der Richtigkeit und Realität der Wahrheit zweifeln, dass eine gerade Linie der kürzeste Abstand zwischen zwei Punkten ist. Kann man auf diese Weise nicht an der Fiktion des „Wirtschaftsmenschen“ zweifeln? Wir möchten sagen, dass mathematische „Abstraktionen“ eine wunderbare Eigenschaft der Selbstverständlichkeit und Realität haben, die die „Abstraktionen“ der politischen Ökonomie nicht haben. Und S.N. Bulgakovs Standpunkt erklärt uns diesen Unterschied nicht, dennoch ist er für das Schicksal der sozioökonomischen Wissenschaft äußerst wichtig. Angesichts der für mathematische Wahrheiten charakteristischen Selbstverständlichkeit besteht nichts Gefährliches daran, dass Mathematik ein Produkt der „Stilisierung“ der Realität ist. Es versteht sich von selbst, dass eine solche „Stilisierung“ notwendig ist, weil wir nicht anders denken können. Aber wie kann man eine „Stilisierung“ in der politischen Ökonomie rechtfertigen, deren abstrakte Wahrheiten keine Selbstverständlichkeit haben? S. N. Bulgakov spürt diese Gefahr und möchte sich davor schützen. „Aber wenn die Sozialwissenschaft“, sagt er, „auf Fiktion basiert … dann wird ihre bloße Existenz problematisch.“ Diese Frage lässt sich laut Autor nur beantworten, wenn man sich dem Konzept des Nutzens zuwendet: Grundlage für die „Stilisierungen“, die die Sozialwissenschaft verwendet, ist die praktische Eignung dieser „Stilisierungen“. Aber wir haben bereits gesehen, dass Nutzen und Praktikabilität die Wissenschaft nicht rechtfertigen können. Nirgendwo ist der destruktive Charakter des Pragmatismus des Autors stärker ausgeprägt als in diesen sozialwissenschaftlichen Ansichten, und nirgendwo führt er den Autor so offensichtlich in unüberbrückbare Widersprüche. Laut S. N. Bulgakov ist die Sozialwissenschaft möglich, weil ihre Fiktionen „praktischen Tests standhalten“ und sich als „technisch“ erweisen. Und da die „Technik“ der Sozialwissenschaft „Politik“ ist, liegen die letzten Grundlagen der Sozialwissenschaft in der Politik. „Die Sozialpolitik ist der Nerv der Sozialwissenschaft; sie hält den Schlüssel zu all ihren Gebäuden“ (266). Man könnte sich fragen, ob dies nicht eine Rückkehr zu jener „subjektiven Methode in der Soziologie“ ist, deren Unmöglichkeit in der marxistischen Periode der philosophischen Entwicklung des Autors klargestellt wurde? Und tatsächlich findet eine Annäherung statt, obwohl der Autor versucht, seinen Standpunkt von subjektivistischen Soziologen abzugrenzen. In der russischen „subjektiven Soziologie“, so die Autorin, „gab es ein richtiges Gefühl, dass ein gewisser Subjektivismus – nicht Wissen, sondern Wille – Einfluss auf die Konstruktion eines sozialen Ideals hat. Sie hat diesen Subjektivismus jedoch fälschlicherweise der wissenschaftlichen Forschung zugeschrieben, also genau dort, wo er verbannt werden sollte, es sei denn, wir wollen wissenschaftliche Arbeit abwerten“ (267). Aber führt der Autor nicht selbst den „Subjektivismus“ „der wissenschaftlichen Forschung“ zu und argumentiert, dass die Sozialpolitik der „Nerv“ der Sozialwissenschaft sei, dass sie „die Schlüssel zum gesamten Gebäude der Sozialwissenschaft innehat“? dass der Wert der Sozialwissenschaft auf dem politischen Nutzen und der Nützlichkeit ihrer Wahrheiten usw. beruht? Da in der Sozialpolitik, wie der Autor selbst zugibt, nicht nur „Erkenntnis“, sondern auch „Wille“ eine Rolle spielt, kann dieses „subjektive“ Element nur auf die Sozialwissenschaft übertragen werden, die ausschließlich von politischen Interessen geleitet wird. Dass wissenschaftliches Arbeiten unter solchen Bedingungen natürlich völlig „an Wert verlieren“ wird – davon zeugt „Philosophie der Ökonomie“. S. N. Bulgakov weist bei der Charakterisierung der Sozialpolitik zu Recht auf ihren Zusammenhang mit der historischen Periode der Entwicklung der Menschheit hin, die wir jetzt erleben. Die Sozialpolitik ist das Produkt der allmählich zunehmenden Sozialisierung des Lebens, das Produkt seiner Technisierung und Sozialisierung, das Ergebnis des Aussterbens individueller Liebes- und Zuneigungsgefühle. In der heutigen Gesellschaft „wird die Wärme persönlicher Beziehungen durch den sozial-utilitaristischen Rationalismus des unmittelbaren Gefühls – die berüchtigte „Prinzipalität“ – ersetzt, so dass die Erfolge des Sozialismus und das Wachstum der sozialen Solidarität keineswegs mit einer Zunahme der Liebe und sogar Sympathie und einem Rückgang der Feindschaft zwischen den Menschen einhergehen“ (286). Es ist daher klar, dass im Bild von Vl. Solowjow, der Höhepunkt dieser gesellschaftlichen Stimmung, die durch die Verarmung der Spontaneität und das Wachstum des utilitaristischen Rationalismus gekennzeichnet ist, erweist sich als Antichrist (268)! Das ist also die Grundlage, der „Nerv“ und der wichtigste „Schlüssel“ der Sozialwissenschaft! Es ist nützlich für jene Zeitstufe in der Entwicklung der Menschheit, deren wesentliche Merkmale am besten durch ihre Nähe zum Antichristen charakterisiert werden... S. N. Bulgakov hat in seiner „Philosophie der Ökonomie“ die Sozialwissenschaft nicht nur nicht begründet, sondern zerstört. Der von Widersprüchen zerrissene Eklektizismus, auf dem der Autor steht, kann keine solide Grundlage für die Philosophie und für die Wissenschaft im Allgemeinen und für die sozioökonomische Wissenschaft im Besonderen sein. Das Buch von S. N. Bulgakov ist eine Erfahrung beim Aufbau einer ganzheitlichen philosophischen Weltanschauung und enthält daher eine bedeutende Anzahl anderer wissenschaftlicher, methodischer und philosophischer Probleme. Es ist nicht unsere Aufgabe, sie alle durchzugehen, wir wollten nur die Grundlagen ansprechen. Und festgestellte Mängel in den Grundlagen können alle Schlussfolgerungen beeinträchtigen. Eine detailliertere Kritik könnte ergeben, dass Eklektizismus alle Schlussfolgerungen des analysierten Buches durchdringt; die gesamte „Philosophie der Ökonomie“ ist davon durchdrungen. Als erfreuliche Ausnahme kann hier nur auf das eigenständige Kapitel über den ökonomischen Materialismus verwiesen werden. Die Aufgabe des Autors ist hier rein kritisch, aber mit Kritik meinen wir nicht die einseitige Ablehnung, zu der der Autor bei der Beurteilung der westlichen Philosophie so geneigt war, sondern die lebendige Aneignung der Lehre durch das Eindringen in ihre Probleme und deren organische Überwindung. „Der ökonomische Materialismus muss überwunden werden, und er kann nur auf positive Weise überwunden werden, indem man seine Wahrheit erkennt, seine Motive versteht, aber seine Beschränkungen und Verzerrungen ablehnt“ (295). Wir denken, dass dieses Kapitel im Vergleich zu anderen gerade wegen dieser tiefen historisch-kritischen Stimmung gut abschneidet. Schließlich sollte das, was S. N. Bulgakov über den ökonomischen Materialismus sagt, zu Recht auf die gesamte westliche Philosophie angewendet werden. „Es ist sehr einfach, den sogenannten ökonomischen Materialismus zu kritisieren und all seine Unvollständigkeit, Illegalität und hässliche Einseitigkeit aufzudecken. Er hat zu viele verletzliche Seiten, die der Kritik ausgesetzt sind.“ Aber das ist nicht nur ökonomischer Materialismus – das ist auch Kantianismus, Fichtianismus, Hegelianismus, Positivismus, Pragmatismus usw. Ein wahrer Philosoph behandelt sie jedoch weder „mit Verachtung noch mit Abscheu“. Wir befürchten, dass sich S. N. Bulgakov im Vergleich zu den meisten westlichen philosophischen Systemen nicht wie ein echter Philosoph verhielt. Nachdem S. N. Bulgakov zu dem Schluss gekommen war, dass die Wahrheit jenseits von ihnen liegt, und sie auf dieser Grundlage mit verschiedenen wenig schmeichelhaften Beinamen brandmarkte, verlor er seinen Sinn für Logik in Bezug auf sie. Einerseits war er, wie wir gesehen haben, gezwungen, ihre eigenen Grundkonzepte zu akzeptieren. Der Versuch, auf ihrer Leugnung ein neues philosophisches Rom aufzubauen, gelang kaum. Anstelle von Rom ist S. N. Bulgakov gezwungen, durch die Kirche und Idole der neuen und alten Welt zu wandern, um sowohl den „chinesischen Drachen der Kritik“ als auch den amerikanischen Gott der Praxis anzubeten. Andererseits erwies sich die Aneignung dieser Konzepte der westlichen Philosophie zwangsläufig als äußerst äußerlich. Sie stehen vor S.N. Bulgakov nicht als lebendige Kräfte, die eine lebendige, immanente Entwicklungslogik offenbaren, sondern als vage Geister, denen bestimmte Grenzen und dauerhafte Umrisse fremd sind. Daher der Eklektizismus der „Philosophie der Ökonomie“, dieser auffälligste Ausdruck des Mangels an Sinn für Logik. S.N. Bulgakow ist blind für die Wahrnehmung der immanenten Dialektik der philosophischen Systeme des Westens, weshalb er die Lehre der Sophia so leicht mit der transzendentalen Methode und diese letztere mit Pragmatismus, Intuitionismus, Mystik usw. verbindet. Wir haben bereits über die frische philosophische Stimmung gesprochen, die das Buch von S. N. Bulgakov durchdringt. Warum blieb diese Stimmung eine Stimmung und führte nicht zu einer positiven philosophischen Synthese? Wir glauben, dass der Hauptgrund dafür der philosophische Nationalismus von S. N. Bulgakov war, unter dessen Einfluss die Logik der westlichen Philosophie auf Null reduziert wurde. S. N. Bulgakov ging zum entgegengesetzten Extrem des modernen westlichen philosophischen Epigonismus: Im letzteren verlieren Schüler von Schülern und Epigonen von Epigonen ihren Sinn für die philosophische Perspektive wegen kleinlicher Streitigkeiten zwischen Schulen; Im ersten Fall sind Nationalphilosophen, die versuchen, sich von jeglicher Verbindung mit dem Westen zu befreien, sowohl von der Weite des Horizonts vor ihnen geblendet als auch an einer Art logischer Farbenblindheit erkrankt. Das ist meine tiefe Überzeugung, nachdem ich dieses Buch gelesen habe. Wenn Sie die durchdringende Stimmung spüren, sehen Sie in dem Autor einen wahren Freund der Philosophie und reichen ihm herzlich die Hand; doch in diesem Freund erhascht man unwillkürlich einen philosophiefeindlichen Anschein, sobald man beginnt, genauer hinzuschauen, wie der Autor philosophieren will und auf welche Weise er die interessanten und tiefgreifenden Probleme, die er aufwirft, zu lösen versucht. I. Tsingovatov. Sergej Bulgakow. Philosophie der Landwirtschaft. Teil eins: Die Welt als Wirtschaft 1079 M.: Verlag „Put“, 1912. S. 231. Ts. 2 r. Herr Bulgakov ist ein Spezialist auf dem Gebiet der politischen Ökonomie; Herr Bulgakow war einst Marxist, dann Idealist und heute ist er Mystiker und orthodoxer Christ. Alle diese Merkmale – die Spezialisierung von Herrn Bulgakov auf einem bestimmten Gebiet, seine früheren Hobbys und seine aktuellen theologischen und philosophischen Ansichten – sind in seinem neuen Werk zu einem seltsamen, bizarren Muster verflochten. Wie fast jeder Spezialist, der sich seit langem mit einer bestimmten Anzahl von Fragen in einem bestimmten Wissenschaftsbereich beschäftigt, neigt Herr Bulgakov dazu, die gesamte Komplexität und Vielfalt der Probleme der Welt und des Lebens in ein Schema von Kategorien und Konzepten einzuordnen, die ihm als Spezialist am nächsten kommen. Stimmt, „mit dem Verstand“ oder „kleiner Verstand“, wie orthodoxe Neochristen es heute ausdrücken, wobei Herr Bulgakow diesen Ausdruck jedoch vom Atheisten Nietzsche entlehnt, scheint die ganze Gefahr dieser Tendenz zu verstehen, die Menschen innewohnt, die sich auf eine Sache spezialisieren. So finden wir bei ihm beispielsweise eine energische Zurechtweisung an die Spezialwissenschaften, die ihren Kern vergessen: „Wenn die Schlussfolgerungen der Spezialwissenschaften über ihre konventionelle Bedeutung hinaus angewendet werden, wenn sie als unbedingte Wahrheiten über Dinge und Leben akzeptiert werden, entstehen eine ganze Reihe von Albträumen einer pseudowissenschaftlichen Weltanschauung, die wie eine dicke Wolke über der Moderne hängen“ (249). Herr Bulgakow argumentiert ungefähr in gleicher Weise in Bezug auf die politische Ökonomie, wenn diese seiner Meinung nach über die Grenzen ihrer Kompetenz hinausgeht. Das sagt der „kleine Geist“; aber neben diesem kleinen Geist gibt es auch einen „großen Geist“, der natürlich viel stärker ist als der kleine (schließlich ist er groß und wird nur mit Großbuchstaben B und R geschrieben, was ihn auf die gleiche Ebene wie das Absolute, Sophia, Logos und andere personae gratissimae 1080 des neochristlichen Wörterbuchs bringt). Es ist also diese Große Vernunft, deren Entscheidungen kategorisch sind, die Herrn Bulgakow trotz der Proteste der Kleinen befiehlt, die ganze Welt als Unterart der Wirtschaftsbeziehungen zu betrachten. „Philosophie der Ökonomie“ ist keine verallgemeinernde Theorie der politischen Ökonomie oder Wirtschaftspolitik: Sie ist die Antwort auf alle verdammten und unverfluchten Fragen, sie ist ein ganzes System religiöser und philosophischer Weltanschauung. „Unsere Zeit versteht, fühlt, erlebt die Welt als Wirtschaft (Kursivschrift des Autors) und die Macht der Menschheit als Reichtum vor allem im wirtschaftlichen Sinne … Das Leben ist in erster Linie ein wirtschaftlicher Prozess“ (Kursivschrift des Autors, S. 2). Ist es nicht klar, dass solche Gedanken nur in einem an der politischen Ökonomie „orientierten“ Geist entstehen können? Ist es nicht klar, dass dies nur ein Spezialist sagen kann, der zu sehr darauf bedacht ist, die Bedeutung seiner Seite im riesigen Kirche der Wissenschaft einzuschätzen? Ebenso deutlich macht sich in Herrn Bulgakovs neuem Buch seine scheinbar langlebige Leidenschaft für den ökonomischen Materialismus bemerkbar. Man sagt, die erste Liebe rostet nie. Die erste Leidenschaft von Herrn Bulgakow ist natürlich eingerostet, und doch strahlt sie trotz des mystischen Rosts – manchmal ganze Seiten lang – so sehr, dass es scheint, als wäre Herr Bulgakow bis heute ein Marxist geblieben. Von den ersten Seiten an singt er fast eine Hymne an den ökonomischen Materialismus; natürlich unter Vorbehalt – das ist schließlich immer noch Materialismus, also Atheismus, Nihilismus usw.; Aber der orthodoxe Christ Herr Bulgakow ist bereit, dem Wirtschaftsmaterialismus viele seiner Sünden zu vergeben, weil es sich um Wirtschaftsmaterialismus handelt. Es stellt sich heraus, dass es bedeutet, „einen Defekt im historischen Wohlergehen zu haben, der Moderne innerlich fremd zu sein“ (3), den Charme des ökonomischen Materialismus nicht zu erleben. Und der Inhalt der letzten Seite von Mr. Bulgakow trägt den Titel: „Die Wahrheit des wirtschaftlichen Materialismus“; dies sei „eine besondere Wahrheit des Lebens, nicht theoretisch, sondern praktisch, moralisch“; Dies ist „die Wahrheit, die auf den ersten Seiten des Buches der Existenz des Menschengeschlechts zum Ausdruck kommt“ – es folgt ein Zitat aus der Genesis: „Verflucht ist die Erde um euretwillen ...“ usw. Und hier noch ein paar „Lobworte“ für den ökonomischen Materialismus: „Im ökonomischen Materialismus spricht die strenge Ehrlichkeit des Lebens“ (245). „Es ist der erste Versuch einer Wirtschaftsphilosophie, ihr Problem wurde zum ersten Mal bewusst gestellt, ein neues Motiv wurde in der Geschichte des Denkens erörtert, inspiriert natürlich nicht von Sesselspekulationen, sondern von Lebenseindrücken der Realität“ (296). „Er versteht die Welt als eine Wirtschaft... dieser Gedanke ist tiefgreifend und bedeutsam“ (307). „Eine neue und, wie es uns scheint, erzhaltige Ader kommt an die Oberfläche. Eine glänzende Idee wurde zum Ausdruck gebracht, ein einzigartiges Problem wurde gestellt, eine neue philosophische Angst wurde geweckt“ (320). Wir könnten noch viele weitere ähnliche Zitate anführen, aber es scheint, dass diese ausreichen, um zu sehen, was für ein treuer Ritter des ökonomischen Materialismus Herr Bulgakow nach all seinen Wandlungen bleibt. Was Herrn Bulgakows Idealismus betrifft, so war diese Leidenschaft im Gegensatz zur ersten nur von kurzer Dauer und zerbrechlich. Spuren davon sind in der „Philosophie der Ökonomie“ nur darin sichtbar, dass Herr Bulgakow seine Hauptprobleme im kantischen Stil formuliert: „Wie ist Wirtschaft möglich? Was sind ihre apriorischen Annahmen oder Voraussetzungen? Was ist die philosophische Bedeutung und Bedeutung der grundlegenden Wirtschaftsfunktionen?“ (74). Das ist natürlich unwichtig; dafür muss man in der Vergangenheit keine Leidenschaft für Idealismus gehabt haben. Dass Herr Bulgakow einst ein Idealist war, wird vielmehr bewiesen durch die Leidenschaft, mit der er gegen den Kantianismus polemisiert: Und an den Stellen, die dieser Polemik gewidmet sind, bringt Herr Bulgakow viele Ideen zum Ausdruck, die, wenn man sie vom allgemeinen Hintergrund der „Philosophie der Ökonomie“ entfernt, nicht nur für orthodoxe Christen wertvoll erscheinen könnten, und weist mit großem Erfolg auf die Anmaßung von Kants „Kopernikanismus“ hin, weist auf den abstrakten theoretischen Charakter, den Passivismus von Kants Philosophie und den Mangel an Relevanz und Dynamik hin. Wenn Herr Bulgakow Kants Erkenntnistheorie mit seiner eigenen „ökonomischen“ vergleicht, scheint er sich sogar … Avenarius zu nähern. „Die Arbeit“, sagt er, „die in den Lehren der politischen Ökonomie einen so großen Raum einnimmt, kommt daher in der Erkenntnistheorie einer überragenden Bedeutung zu, obwohl diese sie nie berücksichtigte, sich nicht an der Tatsache der Arbeit, der lebendigen Energie, der untrennbaren Verschmelzung von Subjekt und Objekt „orientierte“, obwohl dies bedeuten würde, sich von der unmittelbarsten Gegebenheit leiten zu lassen“ (99). „Arbeit als Grundlage der Erkenntnistheorie beseitigt das Problem der Existenz der Außenwelt (sowie des fremden Selbst) als idealistische Erfindung, als Phantom des abstrakten Denkens“ (103). Das alles ist wahr, das Einzige, was nicht wahr ist, ist, dass die Erkenntnistheorie dies nie berücksichtigt hat. Wenn Herr Bulgakov die „Kritik der reinen Erfahrung“ gelesen hat, sollte er wissen, dass es die Arbeit ist, die die Grundlage der Erkenntnistheorie von Avenarius darstellt, und dass es ihr zu verdanken ist, dass für die Philosophie der reinen Erfahrung die Probleme der Außenwelt und des fremden Selbst „entfernt“ werden, „als idealistische Erfindung“. Aber diese Nähe der erkenntnistheoretischen Ansichten von Herrn Bulgakows Herangehensweise an den Empiriokritizismus ist völlig zufällig: Um jeden Preis muss er von seinem Sündenfall – dem Idealismus – gereinigt werden, und er ist bereit, sich sogar des sogenannten naiven Realismus zu bemächtigen, dem Mach und Avenarius seine philosophischen Rechte zurückgegeben haben. (Weiterhin ist für ihn der Austritt (Kurs aut) des Subjekts in das Objekt durch den Begriff selbst ausgeschlossen, und der Subjektobjektivismus wird in einem einzigen, identischen, zeitlosen Akt gesetzt: dem Mysterium der Heiligen Dreifaltigkeit und dem Leben innerhalb der Dreifaltigkeit! (98)... Hier müssen wir zu den mystisch-christlichen Ansichten von Herrn Bulgakov übergehen; Bevor wir dies tun, halten wir es jedoch für angebracht, eine Bemerkung zu machen. Herr Bulgakow ist ein orthodoxer Christ, im Christentum fand er die Antwort auf alle Antworten der Welt; Aber in seinem Buch gibt es absolut kein religiöses Pathos, nichts von der Leichtigkeit und Zuversicht, mit der ein wahrhaft religiöser Mensch alle Schwierigkeiten, die vor ihm auftauchen, überwindet. In dieser Hinsicht blieb Herr Bulgakow deutlich hinter seinem Mitstreiter Herrn Berdjajew zurück; Sobald er Christ wurde, erklärte er, dass die Gesetze der Logik eine Krankheit des Seins seien, blieb nicht bei Tertullians Credo quia absurdum est stehen und kokettiert nicht mehr mit der Logik: absurd aus der Sicht der Logik, umso schlimmer. Herr Bulgakow hat diese Leichtigkeit nicht; Er kann die Fesseln der Logik immer noch nicht abwerfen, obwohl er wirklich danach strebt. Ihm genügen offene und göttlich inspirierte Bücher noch immer nicht; er kann nicht ohne irdische Autoritäten auskommen: Er wird einen Gedanken äußern – und sofort wird es eine Fußnote geben, die unweigerlich mit dem Satz beginnt: „Schelling sagt ...“ Es fehlt die Festigkeit des Glaubens, was bedeutet, dass das Wertvollste fehlt, was eine religiöse Weltanschauung geben kann, und doch wird in Herrn Bulgakovs Buch alles Negative deutlich, das eine religiöse Weltanschauung mit sich bringt. Erstens gibt es eine völlige Isolation von der Erde, eine Art Trübung, die sich hartnäckig weigert, Rücksicht darauf zu nehmen, wie die Dinge auf der sündigen Erde laufen. Nach der Lektüre des Buches von Herrn Bulgakov hat man den Eindruck, dass sein Autor irgendwohin in die Berghöhen geflogen ist und sich dort mit politischer Ökonomie beschäftigt. Er schreibt zum Beispiel: „Die Tatsache, dass ich jetzt einen Stift über Papier bewege und im Prinzip eine neue Anordnung von Atomen aus Tinte, Papier, Stiftstahl usw. mache, ist dasselbe kosmische Ereignis wie astronomische oder geologische Katastrophen, denn es verändert auch das Bild der Welt (anscheinend ein Tippfehler – es sollte dasselbe sein. - I. Ts.), wenn auch mit weniger Kraft (aber auch das kann man nicht sagen, weil es keine Vergleichbarkeit gibt diese). Ereignisse) sowie diese Katastrophen“ (76). Es ist klar, dass ein Mensch, für den Schreiben dasselbe kosmische Ereignis ist wie geologische und astronomische Katastrophen, jeglichen Sinn für die irdische Perspektive verloren hat. Deshalb sollten wir uns nicht wundern, wenn wir auf einen Versuch von Herrn stoßen. Bulgakov, um die Gesetze der Wirtschaftsbeziehungen in der „Paradiesökonomie“ (156) zu etablieren, oder mit seiner Theorie der „reinen Ökonomie“, deren „transzendentales Subjekt“ entweder die Menschheit (114) oder die Weltseele (122) ist, ist das Ziel, die Grenze „die Wiederherstellung der Einheit von natura naturans und natura naturata – der übernatürlichen Natur der Natur“ (124). Hier stellt sich im Lichte des „ökonomischen Logos“ (98) heraus, dass eine aus menschlicher Sicht so einfache, gewöhnliche Angelegenheit wie die Nahrung keineswegs so einfach ist, dass „die Nahrung die Gemeinschaft des Fleisches der Welt“ ist, eine Vorstufe zum Sakrament – ​​die Gemeinschaft des Fleisches des Sohnes Gottes (86); dass „die Möglichkeit des Konsums (Hervorhebung hinzugefügt) grundsätzlich auf dem metaphysischen Kommunismus des Universums beruht“ (87). It is impossible to present in any intelligible way the foundations of the theory of “paradise farming”, because intelligibility in such things is not allowed according to the state; Beachten wir nur einige Punkte, in denen sich die himmlische politische Ökonomie besonders stark von der irdischen unterscheidet. Here is an excerpt from the first: “Economic life comes down to metabolism, to a certain circulation or alternation of inhalation and exhalation. In the language of political economy, inhalation corresponds to production, and exhalation corresponds to consumption (why not vice versa? - I. Ts.). The economic cycle is made up of these two acts, production and consumption” (75). Mr. Bulgakov, as a specialist not only in heavenly political economy, but also in earthly one, knows, of course, that on earth economic activity is expressed not only in production and consumption, but also, for example, in distribution. Even in epistemology “oriented on the fact of labor”, the problem of distribution plays a significant role - in the “Critique of Pure Experience” an entire section is devoted to it. Und um eine Vorstellung davon zu bekommen, wie akut es auf dem Gebiet der Wirtschaftsbeziehungen ist – dafür muss man nicht nur kein Spezialist auf diesem Gebiet sein, man muss nicht einmal Bücher über Wirtschaftsthemen lesen – es genügt, zumindest einmal mit offenen Augen auf die Realität, auf das menschliche Leben zu blicken. Im Himmel ist das Verteilungsproblem natürlich „beseitigt“, und deshalb findet sich in Herrn Bulgakovs „Philosophie der Ökonomie“ nicht nur das Wort „Verteilung“ nicht, sondern es gibt nicht einmal eine Übersetzung dieses Konzepts, die besser mit dem philosophischen Stil von Herrn Bulgakov übereinstimmt – wie Einatmen und Ausatmen: Im Himmel gibt es einen „metaphysischen Kommunismus des Seins“, was bedeutet, dass das Verteilungsproblem dort längst erledigt ist. So wird die „Philosophie der Ökonomie“ im Himmel geschrieben. Von einem solch „erhabenen“ Standpunkt aus eröffnen sich wahrscheinlich viele schöne, verlockende Aussichten, und vieles von dem, was uns Menschen auf der Erde als die teuerste und wertvollste Errungenschaft menschlichen Genies erscheint, scheint einem Philosophen, der sich an ein transzendentales Observatorium begeben hat, nur eines verächtlichen Lächelns würdig. Zum Beispiel Wissenschaft. Wir segnen sie für das Licht, das sie selbst in die dunkelsten Ecken unseres Lebens wirft, für den Reichtum, den sie in die Welt bringt. Aber Mr. Bulgakow schickt uns von seinem himmelhohen Observatorium die Nachricht, dass unsere Wissenschaft nichts taugt im Vergleich zu der unvollkommenen und aus seiner Sicht mythischen Schöpfung, die uns die alten Römer und Griechen, Ägypter und Perser als Erbe hinterlassen haben: „Uranus und Neptun, Gaia oder Kybele, die Große Mutter 1082, die die Kinder der Erde zur Welt bringt, ist philosophisch gesehen in jedem Fall eine zufriedenstellendere Hypothese zur Erklärung des Universums als die absolute.“ Zufall, der sich entwickelndes Leben aus toter Materie schafft, aus einem Beutel mit darin springenden Atomen, wie es die Mythologie des materialistischen Hylozoismus 1083 lehrt“ (136). „Absoluter Fall“ und „ein Beutel mit darin springenden Atomen“ – damit markiert Herr Bulgakow nicht nur den demokratischen Materialismus, sondern die gesamte Wissenschaft im Allgemeinen, denn wie er an anderer Stelle erklärt, „sind wissenschaftliche und mechanische Weltanschauungen Synonyme“ (194). Was die rosigen Aussichten betrifft, die sich „von den Höhen des himmlischen Paradieses“ eröffnen, ist Herr Bulgakow hier, wie bereits angedeutet, nicht besonders entschieden; aber das spielt keine Rolle. Selbst wenn Herr Bulgakows Glaube unermesslich stärker und seine Beredsamkeit unvergleichlich stärker gewesen wäre, hätten seine Reden über die Himmlische Sophia und über Schutzengel niemanden fasziniert. Es bedarf großer geistiger Ermüdung, es bedarf einer senilen Erschlaffung der Seele, um sich von der lebendigen Realität mit einem Bildschirm, der Szenen aus der Heiligen Geschichte des Alten und Neuen Testaments darstellt, zu isolieren und sich, indem man den Blick auf diesen Bildschirm richtet, hartnäckig und beharrlich davon zu überzeugen, dass es sich um die wirkliche Realität handelt, die darauf abgebildet ist, und dass sich dahinter doch die Machenschaften verdammter Einfallsreichtum verbergen. Und selbst wenn das Neo-Christentum der Herren Bulgakov und Berdyaev selbst in den Jahren hoffnungsloser Reaktion nur von einigen entmagnetisierten Intellektuellen wie ihnen mitgerissen werden konnte, ist die Arbeit der frischgebackenen Propheten des Christentums jetzt, wo die Intelligenz beginnt, aus der Lethargie der nachrevolutionären Zeit zu erwachen, völlig hoffnungslos. B. V. Jakowenko. Sergej Bulgakow. Philosophie der Landwirtschaft. Teil eins: Die Welt als Wirtschaft 1084 M.: K-vo „Put“, 1912. IV+ 321 +V. Ts. 2 r. Es besteht kein Zweifel, dass das Buch von S. Bulgakov eines der besten Werke unserer religiösen und philosophischen Literatur ist und gleichzeitig eine der interessantesten und aufschlussreichsten Manifestationen des modernen russischen philosophischen Denkens. Dies wird durch die Neuheit des Konzepts, die ernsthafte Nachdenklichkeit des Buches und gleichermaßen durch die Bemühungen des Autors, wissenschaftlich, gründlich und evidenzbasiert zu sein, bewiesen. Das bedeutet natürlich nicht, dass uns das Buch von S. Bulgakov in jeder dieser drei Hinsichten eigenständige Vorzüge zu haben scheint. Erstens ist die Neuheit seines Konzepts relativ, denn als ökonomische Weltanschauung beruht es vollständig auf den Ideen der christlichen Philosophie, auf den Lehren von Böhme, Schelling, Baader 1085 und auf den philosophischen Überlegungen unserer Slawophilen; Die Formulierung der kritischen Frage, wie Ökonomie möglich ist, die insbesondere S. Bulgakov zugeschrieben wird (aber leider von ihm nur skizziert bzw. notiert wurde und völlig unentwickelt ist), hat ihre Vorgänger in der Person von Simmel, Münsterberg und vor allem Croce 1086, von dem letzterer die Wirtschaftsphilosophie in sein System der Philosophie des Geistes einführt, als einen Bereich, der der Ästhetik, Logik und Ethik gleichgestellt ist. – Nachdenklichkeit und Wissenschaftlichkeit sind auch relativ, denn, wie weiter unten besprochen wird, sind die Ergebnisse des Buches von S. Bulgakows Werke sind von primitiv dogmatischer Natur, die Darstellung kreist um weit hergeholte Schemata und das Eindringen in das Denken von Vertretern des deutschen Idealismus und der modernen Erkenntnistheorie lässt zu wünschen übrig. Wenn wir es an der Skala der Wissenschaftlichkeit und Evidenz messen, die die Philosophie im Westen erreicht hat, müssen wir sogar zugeben, dass sie in dieser Hinsicht die völlig unwissenschaftlichen und unbegründeten Bücher von Berdyaev und Ern nur von einer rein äußeren Seite übertrifft und sich von der unfairen Behandlung unerforschter Gegner und journalistisch-polemischer Schimpfwörter befreit, intern aber auf der gleichen Ebene der theoretischen Willkür bleibt 1087 . – Aber so relativ die angedeuteten Vorteile des Buches von S. Bulgakov auch sein mögen, sie sind immer noch vorhanden und reichen für uns in Russland völlig aus, um sein Erscheinen als ein Ereignis von nicht geringer Bedeutung zu betrachten. In diesem Fall scheinen die folgenden drei Merkmale besonders wertvoll zu sein. Erstens ist es höchste Zeit, dass auch wir das Problem der Ökonomie rein philosophisch angehen, Kants kritische Frage dazu stellen und es als einen Bereich der Kultur betrachten, der in Würde neben anderen Kulturbereichen steht. Was dabei herauskommt, ist eine andere Frage. Aber im Zusammenhang mit den kulturellen Erfahrungen des letzten halben Jahrhunderts ist eine solche Forschung zweifellos äußerst wichtig. Und vielen Dank an S.N. Bulgakov für die Initiative in dieser Richtung. Zweitens lässt die Kritik von S. Bulgakov am ökonomischen Materialismus nicht viel zu wünschen übrig und zeigt die völlige Illegalität seiner metaphysischen Behauptungen. Tatsächlich beruht die Philosophie des ökonomischen Materialismus auf einem völligen Missverständnis, auf einer groben und naiven Hypostasierung politisch-ökonomischer Konzepte in metaphysische Einheiten. Drittens schließlich kann man die Initiative von S. nur begrüßen. Bulgakov in Bezug auf die Textstudie seiner Feinde, die den Vertretern unserer religiös-philosophischen Bewegung so fehlte und deren Präsenz so wichtig ist, und sei es nur, um das wirkliche Interesse der anderen Seite zu wecken. Aber neben diesen gravierenden Vorteilen des Buches von S. Bulgakov gibt es auch seine nicht weniger gravierenden Mängel. Und das erste ist der Dogmatismus, der sie innerlich durchdringt. Ohne Beweise (oder zumindest Begründung) behauptet S. Bulgakov den Vorrang des Lebens vor dem Wissen und betrachtet Wissen dann als eine der Manifestationen des Lebens. Ohne weitere Beweise interpretiert er dieses Leben entweder als ein allgemeines Prinzip, das über das Subjekt des Wissens hinausgeht und in sich das Logische und das Unlogische, Subjekt und Objekt in Einklang bringt, dann als einen organischen Prozess des Mikrokosmos, dann als seinen wirtschaftlichen Prozess usw. Die gesamte Argumentation reduziert sich auf die Veranschaulichung mit Beispielen, die bei Bedarf leicht an beliebige Schemata angepasst werden können. Inzwischen sind weder ein solcher Vorrang des Lebens vor dem Wissen noch solche Schematisierungen davon legitim. Um den Vorrang des Lebens vor dem Wissen zu behaupten, muss man das Leben bereits kennen. Auch wenn Sie es zum höchsten Geheimnis erklären, müssen Sie es dennoch als höchstes Geheimnis kennen. Und dadurch wird das Leben (auch wenn es geheim ist) zum erkenntnistheoretischen Problem gemacht, das heißt, es wird seiner Originalität beraubt. Andererseits macht es nur dann Sinn, über den Vorrang des Lebens vor dem Wissen zu sprechen und die genannten Schemata anzuwenden, wenn Wissen als Prozess verstanden wird. Wenn Wissen als kognitive Bedeutung oder Zusammensetzung, also rein erkenntnistheoretisch betrachtet wird – und nur so kann die Philosophie es jetzt verstehen, denn dies ist die unwiderrufliche Errungenschaft des 19. Jahrhunderts –, dann wird selbst die Formulierung der Frage nach dem Primat des Lebens vor dem Wissen jeden Sinn verlieren: Wissen als Sinn wird nicht der Lebensführung als Leben in seiner unmittelbarsten Bedeutung unterliegen. Ebenso dogmatisch ist die Argumentation von S. Bulgakov zum Ausgangspunkt der Philosophie oder zum Gegenstand der philosophischen Orientierung. Letzteres muss immer vorläufig, vorübergehend und nur aus Bequemlichkeitsgründen gewählt werden. Und es ist völlig richtig, dass es grundsätzlich keinen Unterschied macht, ob ihr Gegenstand die Wissenschaft (z. B. bei Cohen 1088) oder die Ökonomie (bei S. Bulgakov selbst) ist. Aber es ist auch völlig klar, dass wir, ausgehend von der Wissenschaft oder der Ökonomie, weder sie noch sie zum Hauptschema unseres Philosophierens machen. Der Orientierungsgegenstand ist kein philosophisches Prinzip und sollte auch nicht als solches dargestellt werden. Bei S. Bulgakov haben wir genau einen solchen Sprung: Er konzentriert sich auf die Ökonomie und baut den gesamten Inhalt seiner Philosophie nach dem Schema der Ökonomie auf – er ökonomisiert alles, was existiert. Die Willkür und Skizzenhaftigkeit einer solchen Ökonomisierung wird deutlich, wenn man seine Aufmerksamkeit auf die einzelnen von S. Bulgakov analysierten Beispiele richtet. So veranschaulicht er seine Gedanken zur Konsumfunktion im Weltleben am Beispiel der Ernährung. Was ist laut S. Bulgakov Ernährung? „Essen ist natürliche Gemeinschaft, Gemeinschaft mit dem Fleisch der Welt. Wenn ich Nahrung zu mir nehme, esse ich die Materie der Welt im Allgemeinen“ (84). „Wir essen die Welt“ (83) ist die Antwort von S. Bulgakov. Was kann ich dazu sagen? Denn es ist absolut klar, dass wir nur diesen oder jenen einzelnen Gegenstand essen (und die Zahl der zum Essen verfügbaren Gegenstände ist äußerst begrenzt) und dass uns die Welt als Ganzes nicht als solcher Gegenstand gegeben ist und sich nicht in der Nahrung, sondern im Konzept offenbart. Die Antwort von S. Bulgakov ist gleichbedeutend mit einer anderen: Wir essen Objektivität. Es liegt auf der Hand, dass es sich dabei nicht um eine Antwort, sondern um eine schematische Darstellung handelt. Und ich muss zugeben – die Dehnung ist sehr leicht. Sie können sich so viele solcher Strecken ausdenken, wie Sie möchten. S. Bulgakov betrachtet die Welt in der Kategorie der Wirtschaftswissenschaften. Es ist auch einfach, die Welt im Hinblick auf Kunstfertigkeit, Organizität, Sexualität usw. zu betrachten. Bedeutsamer und in seinen Folgen viel bedauerlicher als all dies ist jedoch die Unzulänglichkeit der von S. Bulgakov vorgeschlagenen „Philosophie der Ökonomie“. Tatsache ist, dass es sich hierbei letztlich um eine neue (nur neue) Ausgabe der Philosophie des ökonomischen Materialismus handelt. Der Unterschied zum Alten besteht lediglich in der spiritistisch-vitalistischen Deckung. Das Wesen und die Grundlage sind alt – der ökonomische, materielle Faktor. S. Bulgakow war in der niedrigen und kleinen Hütte des ökonomischen Materialismus von Marx eingepfercht, und so fügte er einen religiös-spiritualistischen Turm hinzu und würzte Marx mit Solowjow (wie Fürst E. Trubetskoi einmal in einer Debatte ganz richtig bemerkte). – Daraus entstand eine Art Konglomerat, Material-Spiritualismus oder spiritueller Materialismus, der mit seinem willkürlichen Schematismus sowohl Materialisten (falls es welche gibt, was für mich sehr schwer zu glauben ist) als auch Spiritualisten abschrecken wird und der, anstatt die falsche Metaphysik des ökonomischen Materialismus zu überwinden, einerseits die Philosophie noch mehr den illegalen Machenschaften dieses letzteren unterordnet und andererseits den Sinn der Konzepte der wissenschaftlichen Ökonomie noch tiefer verletzt durch ihre metaphysische Verwendung. Was das Kapitel betrifft, das der Wissenschaft und der modernen, auf der Wissenschaft basierenden Philosophie gewidmet ist, so ist die Inkonsistenz seiner wichtigsten kritischen Gedanken darauf zurückzuführen, dass S. Bulgakov, wie oben erwähnt, nicht zwischen dem Prozess des Wissens und der Zusammensetzung des Wissens, zwischen Wissenschaft als Prozess der Forschung und Wissenschaft als einer Reihe transzendentaler Inhalte oder Kategorien unterscheiden möchte. Für Wissen und Wissenschaft im ersten Sinne ist zweifellos der von S. Bulgakov geteilte pragmatische Standpunkt einigermaßen geeignet: - Hier kann das Prinzip des Instrumentalismus usw. angewendet werden. Mit Wissen und Wissenschaft im zweiten Sinne haben pragmatische Berechnungen aber nichts zu tun, denn dieser Bereich wird zunächst von ganz anderen Kategorien bestimmt. Und bis S. Bulgakov den tiefen Unterschied zwischen diesen beiden Ordnungen von Daten, Methoden und Standpunkten spürt, wird er sich nicht von der ständigen Tendenz befreien, Kant, Fichte, Hegel, Cohen, Husserl 1089, Rickert usw. das zuzuschreiben, was sie zumindest nicht denken, mir aber scheint – was sie nicht sagen. S. Bulgakov hat völlig Recht, wenn er sagt (3), dass es ein „Defekt des historischen Wohlergehens“ wäre, die enorme Rolle, die dem Wirtschaftsfaktor im Leben zunehmend zukommt, philosophisch nicht zu berücksichtigen. Aber ich denke, ich werde mich nicht irren, wenn ich, geleitet von den gleichen Bestrebungen 1090, sage, dass die Umwandlung des gesamten Inhalts des Lebens und der Philosophie in eine wirtschaftliche Tatsache aus diesem Grund bedeutet, „eine Hypertrophie der historischen Sensibilität“ oder einen „Mangel an systematischem Wohlergehen“ aufzudecken. . S. Bulgakow. Essays zur Geschichte der Wirtschaftslehre. Heft I 1091 Ausgabe des Autors. M., 1913. Preis 1 Rubel. 50 k. In der Einleitung lesen wir die Warnung des Autors vor „der Gefahr des Amateurismus, die jeden von uns besonders in unserer Jugend erwartet und die, ich muss ehrlich sagen, eine Art Fluch darstellt, der auf der russischen Gesellschaft lastet: Möge das Schicksal Sie vor diesem Unglück bewahren!“ (S. 1). „Sie“ – das sind die Studenten des Moskauer Handelsinstituts, an die sich der Autor wendet. Ach! Dieses „Unglück“ „lauerte“ heimtückisch auf Herrn S. Bulgakov selbst, und er entkam dem „Fluch“, der auf ihm lastete, noch sehr lange nicht, seit er zu glauben begann, dass das Verfassen aufschlussreicher Notizen über populäre Neuheiten in der deutschen theologischen Literatur ein religiöser Denker sei und dass das Nachdenken über die „Paradiesökonomie“ nicht die Schaffung der seltsamsten Mischung aus wirtschaftlichen und kirchlichen Begriffen, sondern ein majestätisches Gebäude bedeute einer harmonischen Vereinigung zweier Prinzipien: studia divina und studia humana 1092. Sie können nicht mehrere Jahre lang ungestraft in der Rolle eines hoffnungslos selbstbewussten (trotz des bescheidenen „suchenden“) Amateurs agieren – ohne Ihre Gedanken auszutrocknen und Ihre spirituelle Individualität nicht in erheblichem Maße zu sterilisieren. Selten macht ein Buch einen so langweiligen, geradezu schmerzhaften Eindruck wie dieses. Beginnen Sie mit einer Silbe. Dieser unerträgliche, „Burmitsky“ 1093 (wie Shchedrin sagte) gefühlvolle, salbungsvolle Stil, diese vorgefertigten, klischeehaften, zeitungserbärmlichen Phrasen – was ist das allein schon wert! Herr Bulgakow kann nicht einfach sagen: „Schopenhauer“, aber sicherlich: „der Weise von Frankfurt“ (S. 7), genauso wie einige Zeitungsleute nicht „Pest“ sagen können, sondern „asiatischer Gast“ sagen müssen (jemand hat es vor langer Zeit bemerkt), nicht sagen können „das Stück wurde aufgeführt“, sondern sich so ausdrücken müssen: „sah im Rampenlicht“ usw. Ist es nicht ein leeres Stereotyp, zum Beispiel die folgenden Sätze zu sagen: „Unsere Zeit blickt mit besonderer Intensität in die Zukunft und versucht zu erkennen, was jenseits der Entfernungen des historischen Horizonts liegt; sie scheint sich nichts mit leidenschaftlicherem Interesse zu widmen, als auf ihre Zukunft zu blicken“ usw. Wie kann man nicht das Gefühl haben, dass man nicht schreibt, sondern sich abmeldet! Wovon meldet sich der Autor ab? Er selbst sagt uns dies im Vorwort: Es sei notwendig, „das Bedürfnis der Zuhörer nach einem gedruckten Handbuch zu befriedigen, das das bestehende lithographierte Handbuch ersetzt“. Vor Prüfungen lesen sie so etwas und merken es gar nicht, für Stil bleibt keine Zeit! Das Hauptproblem besteht jedoch darin, dass man sich inhaltlich kaum einen entmannteren „Ratgeber“ vorstellen kann als dieses dürftige Büchlein. Der Autor beginnt mit den jüdischen Propheten und endet mit der Reformation, wobei er über Platon, Aristoteles, das Wirtschaftsdenken der Römer, das frühe Christentum, das Mittelalter und die Renaissance spricht. Der Autor hat keinen eigenen Plan und skizziert lediglich kurz die Bücher, in die er sich aus irgendeinem Grund verliebt hat; Er bemerkt auch den Wunsch, gelegentlich (und ohne jeglichen Grund) Primärquellen zu zitieren, und alle diese Zitate erweisen sich auch als mehr oder weniger bekannt und werden in der Literatur häufig verwendet. Aber selbstverständlich gibt es hier keine Spuren von eigenständigem Studium oder eigenständiger Reflexion. Ob Sie nun eine populäre sozialistische Broschüre oder eine populäre „bürgerliche“ Broschüre nehmen – wenn sie sich nur mit der Geschichte ökonomischer Ideen befasst – Sie werden dort immer noch die gleichen Fakten finden, auf die gleiche Weise zusammengefegt, mit den gleichen Periodeneinteilungen – wie im Buch von Herrn Bulgakow. Im Vergleich dazu scheinen die unprätentiösen Essays von M. I. Tugan-Baranovsky der Höhepunkt kritischer Tiefgründigkeit zu sein, selbst das alte Buch des verstorbenen A. I. Chuprov – der Höhepunkt der Frische und wissenschaftlichen Neuheit. Gelegentlich lässt der Autor jedoch Aphorismen fallen, die er selbst gemacht hat, die aber „leider oder glücklicherweise“ nicht im geringsten mit dem Rest zusammenhängen. Or rather, “fortunately,” because these aphorisms are too naive. For example: “In a certain sense, we can say that the foundation of European culture was laid by the work of ascetics.” (Die Rede ist von Askese als Anreiz zur Arbeit, „der natürlich mit keinem anderen zu vergleichen ist, weder Zwang, noch persönliches Interesse, noch berufliche Pflicht“.) Oder zum Beispiel eine andere unabhängige Entdeckung von Herrn Bulgakov: „Der neueste Sozialismus kann nur als eine Art Humanismus betrachtet werden, als eine besondere Anwendung davon oder eine Übersetzung seiner allgemeinen Lehren in die Sprache der politischen Ökonomie.“ Es ist schwer, sich all die hoffnungslose Verwirrung der Begriffe vorzustellen, die vorhanden sein müssen, um zu einem solchen Satz zu führen und, als wäre nichts geschehen, weiterzumachen. After all, if there is anything fundamentally individualistic, it is humanism! But Mr. Bulgakov, generally speaking, does not like humanism very much, and socialism is attached here more in order to reproach humanism. Warum mag er den Humanismus nicht? Hier ist der Grund: Es wird „mit wachsender religiöser Gleichgültigkeit und später mit Feindseligkeit gegenüber der Religion in Verbindung gebracht ...“. Darüber hinaus hat der Humanismus Adam und Eva negativ beeinflusst: „Wenn Adam und Eva nach dem Sündenfall ihre Augen für ihre Nacktheit öffneten und das Bedürfnis nach Kleidung, nach dem Schutz des Sittengesetzes, nach ständiger Selbstbeherrschung verspürten, dann ist es im Humanismus im Gegenteil so, als würden sich ihre Augen wieder schließen“ (S. 191). Sie werden auf zwei oder drei solcher Orte stoßen und denken: Nein, es ist besser, die Studenten des Moskauer Handelsinstituts mit der Schablone vertraut zu machen, die das gesamte Buch ausfüllt, als sie so tiefgründig zu behandeln. Wenn irgendetwas die Lust an der Geschichte ökonomischer Ideen und das Interesse an Fragen des Glaubens und der christlichen Ethik entmutigen kann, dann ist es gerade ein solcher Mischmasch aus Lehrbuchvorlage mit frommen, aber karikaturhaft anmutenden Einlagen. Auf dem Cover lesen wir: Autorenausgabe. Leider ist diese Veröffentlichung teuer: eineinhalb Rubel für eine dünne „Ausgabe“ von 230 Seiten – das ist viel höher als die üblichen Preise. Für eine Veröffentlichung, „die darauf abzielt, die Bedürfnisse ihrer Hörer nach gedruckten Handbüchern zu befriedigen“, erweist sich der Preis als überhöht. S. Golovanenko. S. Bulgakow. Philosophie der Landwirtschaft. Teil I: Die Welt als Wirtschaft 1094 M.: Knigoizd. „Der Weg“, 1912 „Die Philosophie der Ökonomie“ von S. N. Bulgakov steht im Zusammenhang mit der „Philosophie der gemeinsamen Sache“ von N. F. Fedorov. Diese Verwandtschaft ist nicht nur im freudigen Frage-Ausruf „Tod, wo ist dein Stachel!“ spürbar, sondern auch in den einzelnen, fast identischen Tönen dieser Frage. Und nicht nur die Frage selbst, sondern auch die Bedeutung der Antwort ist fast dieselbe: das Hosianna allen Lebens, das das Gespenst des Todes vertreibt: Es gibt keinen ewigen Tod. Der Segen eines jeden Lebens kann jedoch unterschiedlich sein. In „Philosophie der gemeinsamen Sache“ wird die Angst vor dem Tod innerlich durch eine aufregende, noch nicht klare Stimmung im Leben überwunden. In der „Philosophie der Ökonomie“ gibt es keine solche Spontaneität; Die Stimmung des Lebens wird durch logische Schemata sowohl geklärt als auch vereitelt. Und doch scheint „Philosophie der Ökonomie“ eine bewusste Antwort auf die Verwirrung zu sein, die Fedorovs Philosophie verursacht. Diese Verwirrung lässt sich auf zwei Fragen reduzieren. Welche Beziehung besteht zwischen der Himmlischen Kirche (Dreieinigkeit, als Dogma-Gebot) und der Irdischen Kirche (Dreifaltigkeit, als Erfüllung eines Gebotes)? Wie ist die Wissens-Handlungs-Struktur? In der „Philosophie der Ökonomie“ ist dies das Problem des Transzendenten (Metaphysik) und das Problem des Wissens (Erkenntnistheorie) – genau jene Probleme, die uns in die Wirren des modernen philosophischen Denkens führen. Die Philosophie von S. N. Bulgakov ist „Philosophie der Ökonomie“ im doppelten Sinne: metaphysisch und erkenntnistheoretisch. 1. Ökonomie, rein metaphysisch gesehen, ist die Grundlage des Seins, des Lebens; unter einem empirischen Aspekt betrachtet – Wiederbelebung. Die Philosophie der Ökonomie ist daher die Philosophie des Lebens und der Revitalisierung. Als solches muss es die erste verwirrende Frage von Fedorovs Philosophie beantworten. – 2. Ökonomie ist eine Tatsache der politischen Ökonomie. Der Aufbau einer Erkenntnistheorie auf dieser Tatsache verleiht der Philosophie von S. N. Bulgakov eine enge Bedeutung der Wirtschaftsphilosophie. Als solches muss es die logische Struktur des Lebenswissens herausfinden. Lassen Sie uns mit Blick auf die Zukunft auf einen allgemeinen Fehler in der Wirtschaftsphilosophie hinweisen. Der tiefe Wunsch nach weltweiter Einheit hat uns unempfindlich gegenüber Uneinigkeit, gegenüber der Vielfalt der Mitglieder der Einheit und gegenüber der Vielfalt des Lebens gemacht. Daher die äußere Vereinigung qualitativ unterschiedlicher Ordnungen: eine Mischung aus Leben und Wiederbelebung. Daher - Kurzsichtigkeit: mit Unglauben an wissenschaftliches Denken, Leichtgläubigkeit gegenüber der Tatsache der Ökonomie, - Leichtgläubigkeit gegenüber einer der Formen desselben wissenschaftlichen Denkens. Das Problem der Transzendenz Die Philosophie der Ökonomie als Metaphysik ist eine Form der Identitätsphilosophie Schelling-Solowjews. Haushalt ist Leben. Das Leben ist eine Korrelation zwischen dem Logischen und dem Unlogischen, dem Idealen und dem Realen, und gleichzeitig ist es in seiner Identität überlogisch. Das Moment der Identität und Überlogik ist besonders wertvoll, aber nicht ausreichend geklärt. Es ist eher ein Hinweis, eine vage Grenze. Tatsächlich gerät hier unser gewöhnliches Denken durcheinander, als wäre es abgebrochen. Wir müssen uns entweder dem Gnostizismus ergeben oder in der Dunkelheit der Erfahrung ertrinken oder den Mehrwert des Dogmas erkennen. Das Vergessen des Dogmengedankens macht letztlich jede Identitätsphilosophie zu einer Philosophie der quantitativen Gleichheit. In der Wirtschaftsphilosophie ist eine schmerzhafte Instabilität zu spüren: Manchmal gerät die Idee des Dogmas völlig in Vergessenheit, das Leben (das Transzendente) vermischt sich mit der Wiederbelebung (das Immanente), und dann verschmilzt die „Philosophie der Ökonomie“ mit der gewöhnlichen Lebensphilosophie und insbesondere mit der Philosophie von Bergson 1095. Fedorov hat keine Ahnung vom Transzendenten: Die Dreifaltigkeit als Gebot kam der irdischen – zukünftigen Dreieinigkeit nahe. Bulgakow sollte mit der Akzeptanz des transzendentalen Natürlichen Schritte in den Beziehungen zwischen der himmlischen und der irdischen Welt etablieren. Das Problem des Transzendenten wird in der Lehre der Sophia gelöst. Sophia ist die Quelle des Lebens und des Chaos, Philo-Sophia. Woher kommen das Chaos und die Entbehrungen, die die Liebe hervorbringen? Was ist die Hierarchie des Lebens? Jedes Leben ist Sophia: Wirtschaft ist Sophia. Aber die Landwirtschaft ist eine Funktion des Todes. Bedeutet das, dass Sophia sterblich ist und für den Sündenfall verantwortlich ist? Und wieder schmerzhafte Instabilität. Manchmal scheint es, dass das Vergessen des Dogmas zur Ablehnung des Mysteriums der Freiheit führt, das die Bedeutung von Antinomien verbirgt. Und dann verwandeln sich die Antinomien in der „Philosophie der Ökonomie“ in offensichtliche Widersprüche, oder sie vereinen sich äußerlich – gesunde, kranke und kranke Mitglieder des Weltganzen. Dann kommt es zu einer Vermischung: Es werden nicht nur Sophia und die Weltseele vermischt, sondern auch Sophia und Adam, Sophia und das transzendentale Subjekt. Dieselbe Verwirrung sehen wir in rein logischer Form in der Charakterisierung des Ideal-Realen. Manchmal bleiben die überlogischen Unschärfen und die Dualität des Logischen und Unlogischen bestehen, wie bei Bergson (Erinnerung und Materie) und Fedorov (Bewusstsein und Unbewusstes). Das Logische als solches erschöpft alle Realität. Was bedeutet es? Für S. N. Bulgakov besteht die einzige Lüge von Cohens wissenschaftlichem Rationalismus darin, dass Erkenntnistheorie mit Ontologie gleichgesetzt wird. Im Übrigen kann man Cohen natürlich zustimmen. Das bedeutet, dass reine Logik, eine allumfassende Form, möglich ist. Das bedeutet, dass die Logik der wissenschaftlichen Vernunft fast die Logik des Seins abdeckt: Man muss der logischen Reihe nur etwas hinzufügen und sie nicht innerlich beruhigen – umwandeln. Und plötzlich stößt man auf eine weitere Reihe von Gedanken, dass der wissenschaftliche Geist eine Verzerrung des Logos ist, dass er Leben tötet, dass er außerhalb der Wahrheit liegt. Was steckt dahinter, wenn nicht die gleiche Frage: Ist Sophia sterblich? Und hier sind unfreiwillige Spuren von S.N. Bulgakows Leidenschaft für alle Arten von Einheit, Leidenschaft für ein weites, aber leeres Prinzip: Alles ist in allem. Der Band hat den Inhalt in den Schatten gestellt: Jedes Ganze wird als Wahrheit akzeptiert. Die Sophia-Lehre als Grundlage der Ökonomie löst also nicht das Problem des Transzendenten; Im besten Fall vertieft es nur seine Formulierung. Die Mehrdeutigkeiten der Metaphysik der Landwirtschaft werden auf die gewöhnliche, konkrete Landwirtschaft übertragen. Das Wesen der Ökonomie liegt im Kampf zwischen Mensch und Natürlichem, Freiem und Notwendigem, Organischem und Mechanischem. Der Zweck der Landwirtschaft besteht darin, das Leben zu schützen und zu erweitern. Hier sehen wir die gleiche kämpfende Dualität wie bei Fedorov. Aber Fedorov hat eine scharfe Trennung zwischen Mensch und Natur, eine scharfe Bekräftigung der universellen Auferstehung. S. N. Bulgakov möchte mit seiner Lehre über Sophia Mensch und Natur näher zusammenbringen. Er spürte das Geheimnis der Geburt des Lebens und akzeptierte daher nur eine teilweise Auferstehung. Es stellt sich die Frage: Wo beginnt das Mysterium und insbesondere das Mysterium der Geburt? Wo ist die Grenze zur Auferstehung? Wenn Sophia die Natur ist, unterscheidet sich dann ihre Ökonomie von der Ökonomie des Individuums? Lass die Natur Sophia sein. Wie unterscheidet man Sophia und Logos? Was bedeutet der Logos der Dinge? Manchmal S.N. Bulgakow bricht durch, dass der direkte Weg der Erlösung eine religiöse Leistung ist. Was ist dann Indirektheit, wo ist ihre Linie, welchen Wert hat der indirekte Weg? Hier sind wir nahe am Rationalismus. Das Mysterium der Geburt, die Ökonomie der Persönlichkeit werden von S.N. äußerlich getrennt. Bulgakov unterscheidet sich vom Rest der Wirtschaft, und die Wirtschaft selbst erweist sich als vielfältig. Besonders deutlich wird dies bei der Arbeitsproblematik. Bei Fedorov ist das Bewusstsein durch Arbeit gekennzeichnet, während das Unbewusste mit dem Unentgeltlichen gleichgesetzt wird. Für S.N. Bulgakov, Landwirtschaft ist eine Arbeitstätigkeit. Arbeit hat eine universelle, kosmische Bedeutung. „Die Welt als Wirtschaft ist die Welt als Gegenstand der Arbeit, sofern sie ein Produkt der Arbeit ist.“ Arbeit ist ein neuer kosmogonischer Faktor. Wo Arbeit ist, ist Leben, Auferstehung, Sophia. Wo etwas frei ist, gibt es Tod und Chaos. Wie Fedorov, S.N. Bulgakow lässt das Dritte oder Äußere im Schatten und trennt es. Dieses dritte ist ein Geschenk Gottes, ein Geschenk der Gnade. Besteht es im „Bild Gottes“? Was ist dann die „Ähnlichkeit“? Wenn es innerhalb der Grenzen der Natur nur das Natürlich-Menschliche gibt, dann sind Mensch und Natur selbst getrennt. Wir kehren wieder zur Hauptfrage der Erscheinungen von Logos und Sophia zurück. Und von hier aus – wie kann man unterscheiden zwischen: der Wirtschaftsphilosophie, der christlichen Wirtschaftsphilosophie und der Philosophie der christlichen Ökonomie?... Die Vermischung der Samen des Lebens bringt S.N. näher. Bulgakow wiederum vertritt denselben Rationalismus, den er erbittert bekämpft. Und seltsamerweise steckt die „Philosophie der Ökonomie“ immer noch in den Netzen des reinen Denkens, der reinen Erkenntnistheorie. Das Problem des Wissens ist die zweite verwirrende Frage von Fedorovs Philosophie. Fedorov wurde von der Zwietracht zwischen Wissen und Handeln, Wissenschaftlern und Unwissenschaftlern gequält. Mit seinem Lebensgeist überwand er diese Qualen. Doch die logische Struktur des bloßen, theoretischen und betriebswirtschaftlichen Wissens blieb im Dunkeln. Für Bulgakov wie auch für Fedorov ist „Ökonomie Wissen in Aktion, und Wissen ist Ökonomie in der Idee.“ Die Ökonomie ist die Ökonomie des transzendentalen Subjekts Sophia; - So ist Wissen. Irgendetwas? Wieder die gleiche Unbestimmtheit. Wissenschaftliches Wissen ist außerhalb der Wahrheit und sophistisch – das ist der Ausdruck des unklaren Problems des Transzendentalen. Wissenschaft ist Teilwissen und liegt daher außerhalb der Wahrheit. Wo das Ganze ist, ist Wahrheit. Wenn in der Wissenschaft das Ganze durchscheint, liegt es in der Wahrheit. Die Einsamkeit war so schmerzhaft, dass jede Gemeinschaft, jedes Ganze als die Wahrheit akzeptiert wurde. Inzwischen will und nennt sich alle moderne Philosophie eine Philosophie des Ganzen, eine Philosophie des Systemismus. Bei Bulgakow ist weder der Charakter des Ganzen (des transzendentalen Subjekts) noch die Beziehung der Teile klar. Warum? Denn das eigentliche Ergebnis der Erkenntnistheorie ist unklar und mehrdeutig: die Tatsache der Ökonomie. Was ist Landwirtschaft, Arbeit? Durchdringung von Mensch und Natur, Subjekt und Objekt. Wie soll diese gegenseitige Durchdringung ausgedrückt werden? In der Humanisierung der Natur auf der Grundlage der Identität von Mensch und Natur, dem Ideal-Realen. Humanisierung ist eine teilweise Auferstehung, der Weg zur „Organisation der Welt als Leben und Wahrheit“. Das Geheimnis der Geburt ist die Grenze der Auferstehung und nicht nur die Grenze, sondern auch die Abweichung von der Auferstehung selbst. Die Wirtschaft ist keine Dorfwirtschaft, keine Textilschöpfung, kein direkter Weg zum Sammeln und Wiederauferstehen der Asche der Vorfahren (Fedorov). Ökonomie ist urbanes Management der Dinge, die Spiritualisierung der Dinge. Wenn Bulgakov von Auferstehung spricht, dann geht es nicht um die Auferstehung seiner Freunde und Väter – Lazarus, sondern um die Auferstehung eines halb bekannten Lazarus – der Natur. Anstelle von Kirchen und Museen, die in den Dörfern (Fedorov) im Dunst zurückbleiben, gibt es Fabriken in den Städten. Zwar erschöpft sich die menschliche Kreativität nicht durch eine teilweise Auferstehung, die im Wesentlichen, wie Fedorov, nur die Gestaltung ewig gegebener Elemente ist. Was ist andere Kreativität, was ist die Ökonomie des Einzelnen – diese Frage bleibt bekanntlich offen. Wie dem auch sei, in der Humanisierung gibt es einen Sieg der Schönheit, Einblicke in eine himmlische Ökonomie. Wie ist das möglich? Durch die Einheit von Mensch und Natur, gegenwärtig in der Arbeit: - in Konsum und Produktion. Woher folgt, dass diese Einheit die Einheit des ökonomischen Logos ist, das Produkt des transzendentalen Subjekts? Aus dem Nichts. Die Tatsache der Ökonomie ist, wie jede wissenschaftliche Tatsache, an sich bedeutungslos, wenn der Gedanke mit erkenntnistheoretischem Charme erfasst wird. So wie eine Tatsache der Wissenschaft ein Fragment des Lebens ist, so sind Wirtschaft und Arbeit von entscheidender Bedeutung. Wenn es in der Wissenschaft als Denkspiel betrachtet wird, warum sollte nacktes Denken dann in der Ökonomie eine proaktiv-aktive, subjekt-objektive Haltung eines Menschen gegenüber der Welt sehen? Sowohl Wissen als auch Wirtschaft können mechanisch interpretiert werden. Die Arbeit, die auf der „gleichen Natur von Ich und Nicht-Ich“ beruht, kann nicht durch ihren Triumph, sondern durch den Triumph der Gleichheit erklärt werden. Dies geschieht grob und kühn in Bogdanovs populärem Buch 1096: „Die Philosophie der Lebenserfahrung“. Und für Bogdanov ist die Welt eine Wirtschaft; In der Arbeit ist es eine Brücke zwischen mir und dem Nicht-Ich. Die Grundlage ist das Gesetz der Energieerhaltung, nicht die Gemeinschaft des Fleisches der Welt, sondern die Bewegung der Elemente. Was ist los? Im erkenntnistheoretischen Ergebnis von S. N. Bulgakov. Für Bulgakov lautet die Hauptfrage: Was ist Wissen? Die geheime Entscheidung trifft die Metaphysik. Es ist versteckt. Daher die Verwirrung. Für Bulgakov ist es eine schreckliche Täuschung, sich auf die Tatsachen der Wissenschaft zu konzentrieren. Die Erlösung wird in der Orientierung der Erkenntnistheorie am Faktum der Ökonomie gesehen. In beiden Fällen besteht ein klarer Glaube an die reine Gegebenheit, an das reine „Was“ des Wissens. Sie müssen nur dieses „Was“ auswählen. Persönliche Freiheit bedeutet Entscheidungsfreiheit, obwohl alle Wege nach Rom führen. Es gibt zweifellos die Dominanz des Objekts, der Natur. Und das ist eine destruktive Untertreibung. Wenn alles in allem ist, warum sollte man dann wissenschaftliche Erkenntnisse und wissenschaftliche Philosophie stigmatisieren? Woher kommt neben der Wahrheit der Relativismus, der das Wissen zerstört? Das Vergessen der Idee von Dogmen und Antinomien ist die Ursache offensichtlicher Widersprüche. Schließlich schließt absolut jede alte Philosophie, sei es Erfahrung, Denken, Wirtschaft oder Wissenschaft, die Freiheit und das Persönliche aus. Für Bulgakov ist Freiheit fast Wahlfreiheit. In dieser Freiheit verbirgt sich inzwischen der Kern der wahren Formulierung des erkenntnistheoretischen Problems. Das Ergebnis ist eine lebende Person. Und die erste Frage ist: Was soll Wissen sein? In ihm lebt eine unvermeidliche Antinomie: eine Person oder eine Sache? Nur hier wird die Freiheit der Kreativität und die Freiheit der Akzeptanz bekräftigt. Erst in der Idee des Dogmas, wenn sie verwirklicht wird, erhalten Cohens Ideenmethode und Rickerts transzendentale Verpflichtung die richtige Beleuchtung. Für Bulgakow ist die Wissenschaft immer noch anspruchsvoll. Sie ist nur Sophia, weil sie durch das, was sein muss, gerechtfertigt ist. Warum nicht den Haushalt genauso behandeln? Es ist als gegeben mehrdeutig. Eine auf Identität basierende Wirtschaft, die sophistische Natur der Ökonomie, ist akzeptabel, aber dasselbe wie die sophistische Natur der Wissenschaft: Wenn ein Gebot gegeben wird, muss die Landwirtschaft eine Auferstehung sein. Der Glaube an ein Objekt, ausgedrückt in einem erkenntnistheoretischen Ergebnis, offenbart die logische Struktur des Wissens. Wahres und falsches Wissen unterscheiden sich in den Gesichtspunkten, nicht in den Objekten. Dabei handelt es sich lediglich um falsch überlagerte, im Wesentlichen identische Formen, denn alle Wege führen nach Rom. Man vergisst, dass das Leben Samen hat, dass jeder Samen seine eigene Blüte, seine eigene Form hat. Die Formen sind dieselben, wenn die Welt die Welt der Dinge ist, wenn die Logik anorganische Logik ist. Aber Bulgakow trennt den Logos scharf von der wissenschaftlichen Vernunft. Diese Trennung vertieft angesichts ihrer Verschmelzung in metaphysischen Nebeln wiederum nur die zweite verwirrende Frage von Fedorovs Philosophie und löst diese nicht. Doch insgeheim hängen alle Verwirrungen eher mit der Axiologie und Eschatologie der Ökonomie zusammen: Vielleicht wird der zweite Teil der „Philosophie der Ökonomie“ den ersten klären. Im ersten Teil gibt es noch etwas innerlich Oszillierendes, eine Art Kampf. Und gleichzeitig gibt es keine logisch richtige Anerkennung der Antinomie von Leben und Wissen; aber nur Hinweise. In diesen Hinweisen liegt eine Einsicht der Wahrheit. Sie werden möglicherweise nicht bemerkt, und dann wird die „Philosophie der Ökonomie“ zum Chaos, dann wird S.N. Bulgakow kann man vergeblich alle Sünden des Relativismus und Pragmatismus vorwerfen. Alekseev tat dies in seinem kritischen Artikel (Askoldov 1097). Er erfasste die Seele der „Philosophie der Ökonomie“ nicht und ihr Körper zerfiel. Wir haben die „Philosophie der Ökonomie“ als eine Philosophie des Transzendentalen betrachtet und das Moment der Vermischung von Transzendentalem und Immanentem hervorgehoben. Als eine Form der immanenten Philosophie ist sie voller Leben; Es ist die Philosophie der Lebenden, nicht im Namen oder im Aussehen. Es enthält die Stimme des Lebens, es enthält Bündel der drängendsten Probleme. Neben ihrer Tiefgründigkeit und ihrem jugendlichen Pathos unterscheidet sich die „Philosophie der Ökonomie“ von jeder Lebensphilosophie – durch ihren ökonomischen Ton und die Interpretation von Sachverhalten aus soziologischer Sicht. Dabei handelt es sich nicht um einen eckigen und geradezu groben ökonomischen Materialismus und nicht um eine sanfte, veredelte Stimmung über die Verwandtschaft aller Dinge. In der „Philosophie der Ökonomie“ – der Umsetzung des abstrakten Prinzips als Element im metaphysischen Ganzen, im Weltkörper: Der ökonomische Materialismus wird überwunden, im religiösen Materialismus vergeistigt. Religiöses Lebensverständnis entlädt sich nicht im stillen Funkeln der Stimmung eines einsamen Menschen. Es bricht nicht gegen die tote Natur. Persönlichkeit ist nicht dieselbe. Die Natur ist ein lebender Freund. Das Leben ist kein Schatten des Denkens, sondern eine globale Gemeinschaft, eine friedliche Wirtschaft. Und nachdem Sie diese Verwandtschaft erlebt haben, nachdem Sie diese Weltliebkosung gespürt haben, werden Sie vor den „transzendentallogischen Verstrickungen“ als betäubend zurückschrecken, vor dem einsamen erkenntnistheoretischen Subjekt als einem ewig toten Menschen. Eine solch belebende Stimmung wecken viele Seiten der „Philosophie der Ökonomie“, als einzigartig tiefem Nachdenken über die Welt und den Menschen. A.K. Zakrzhevsky. Religion. Psychologische Parallelen 1098 Im Jahr 1905 traten an die Stelle des eingestellten „Neuen Weges“ „Fragen des Lebens“... An die Stelle der individualistischen Mystik von Merezhkovsky, Rozanov, Gippius, Minsky trat ein neuer Trend in religiösen und philosophischen Fragen, der sich sozusagen auf die neuen Anforderungen des Lebens, auf die wiederbelebende Öffentlichkeit zubewegte... Nachdem das neue Magazin das individualistische Prinzip des „Neuen Weges“ beibehalten hatte, hielt es es jedoch für notwendig, den Umfang seines Programms zu erweitern. einschließlich politischer und wirtschaftlicher Elemente, die versuchen, das neue religiöse Bewusstsein mit der Öffentlichkeit zu verbinden und zu versöhnen. Obwohl dies zu einer Art sehr chaotischem Konglomerat führte, obwohl diese gewünschte Verbindung nicht erreicht wurde, war „Questions of Life“ wirklich eine lebendige Antwort auf die Moderne und unterschied sich von der vorherigen Zeitschrift dadurch, dass sie versuchten, dem philosophischen Denken eine praktische Bedeutung zu geben ... Ohne näher auf den erfolglosen Versuch einzugehen, in dieser Zeitschrift das Christentum mit der Öffentlichkeit zu verbinden, also zwei einander fremde Elemente zu versöhnen, kommt man nicht umhin zuzugeben, dass wir zu unserer Schande immer noch kein so freies Organ im eigentlichen Sinne des Wortes haben, wie es die Zeitschrift „Probleme des Lebens“ war... aber sie sind alle im Rahmen ihrer Programme tot geworden, es gibt keine Kreativität in ihnen, kein lebendiges Leben, keinen Raum und Zugang zu allem, was außerhalb der Programme und außerhalb des Dogmas liegt dieses Original, weshalb das Interesse an Zeitschriften abnimmt und nach und nach Almanache und Sammlungen an ihre Stelle treten. „Fragen des Lebens“ war das letzte Zentrum freier Kreativität in Russland, hier kamen extreme Gegensätze zusammen, einander völlig fremde Menschen vereint im Namen der Gewissens- und Kreativitätsfreiheit, Weltanschauungen, die einander völlig entgegengesetzt waren, trafen sich auf dem gleichen Weg: neben dem trockenen und dogmatischen Wolschski – der anarchistische und dekadente Tschulkow, zusammen mit den Geschichten von Sergejew-Zenski 1099 – „Der kleine Dämon“ von Sologub; Artikel von V. Ern, voller gut gemeinter christlicher Demut, zusammen mit dem pessimistischen Adogmatismus von L. Schestov, der raffinierten Transparenz der hellenischen Gefühle von Vyach. Ivanov und neben ihm - der stürmische „Teich“, der die Ufer aller Traditionen überflutet – Alexei Remizov – ein blutiges Feuer liturgischen Leidens, ein zerrissenes Herz, das in feurigen Worten zittert, eine wahnsinnige Herausforderung an das Leben, ein gedankenloser, wilder Schrei (bemerkenswert ist, dass damals niemand bis zum Ende des „Teichs“ lesen konnte und Remizov Mittelmäßigkeit genannt wurde, – jetzt, wo er um den hohen Preis seiner leidenden Kreativität Ruhm erlangt hat – echt Mittelmäßigkeiten von denselben Leuten, die ihn vorher nicht kannten, widmen ihm eigene Artikel und rufen: „Ein echter Schriftsteller“!)... Einer der Herausgeber der Zeitschrift, S. N. Bulgakov, war ein typischer und höchst interessanter Vertreter der sogenannten „christlichen Gemeinschaft“. Ein ehemaliger Marxist, eine Persönlichkeit des öffentlichen Lebens, Professor für politische Ökonomie, Autor bedeutender Werke („Kapitalismus und Landwirtschaft“ usw.) – plötzlich kommt er aufgrund einer inneren Revolution seiner Weltanschauung zum Idealismus (siehe sein Buch „Vom Marxismus zum Idealismus“) und dann zu einer echten christlichen Weltanschauung... Aber wie jeder Marxist bleibt er trotz seines veränderten Physiognomie den Geboten seines Lehrers treu und verbindet die Prämissen des Sozialismus mit den Geboten Christi, sozial Bestrebungen mit der Philosophie von Vl. Solowjow, den er auch als seinen Lehrer anerkennt... Anscheinend ähnelte Bulgakow in seiner Weltanschauung westlichen christlichen Sozialisten, tatsächlich war ihm der Sozialismus jedoch völlig fremd, da er nur ein Mittel und kein Ziel war, während sein Christentum selbst trotz des Strebens nach Praktikabilität im Wesentlichen einen rein philosophischen Charakter hatte und hat. Die ganze Komplexität der Aufgabe, die Bulgakov in der öffentlichen Abteilung „Fragen des Lebens“ übernommen hat, fällt sofort ins Auge: Die evangelische Lehre, kindisch, hilflos vor der Welt, wahnsinnig weise, heiliger Narr, mit den Interessen der russischen Öffentlichkeit, mit der Politik, mit dem Programm zu verbinden, die Bestimmungen von Solovyovs philosophischem System mit praktischer Tätigkeit zu verbinden, das Himmlische mit dem Irdischen, das Ewige mit dem Vergänglichen zu verbinden – scheint das nicht nur unmöglich, aber auch als Annahme sogar inakzeptabel?... Und doch war dies für Bulgakow der ganze Zweck seiner Bestrebungen, darin sah er das Ergebnis seiner erneuerten und veränderten religiösen Weltanschauung... Und zuerst in „Questions of Life“, dann in der Kiewer Zeitung „People“ hält er an dieser Richtung fest, verfolgt diese Aufgabe, strebt danach, christliche Ideale in die Politik, in die Öffentlichkeit einzuführen – einen christlichen Geist, in die Befreiungsbewegung – religiöse Inspiration, christliche Ethik, Solidarität, wahre Kultur... Das Gleiche predigt er oft von der Kanzel und strebt auch danach, eine Gesellschaft zu schaffen, die sein Programm auf das Leben umsetzt („Union christlicher Politik“)... Wenn man seinen Reden genau zuhört, ist der Eindruck, den man bekommt, ziemlich vage und unbestimmt: Einerseits scheint es, als würde er aus der Sicht eines ehrlichen Marxisten sprechen, eines wahren und edlen „Genossen“, der an nichts zweifelt, für den es nur ein Gesetz gibt: „Ihr sollt keine Götter haben außer Marx“, andererseits fällt einem die Beimischung christlicher Gebote auf, die damit genauso unvereinbar sind, wie Christus mit Marx nicht im Einklang ist, aber einer zerstört der andere, und Sie wissen nicht, wem Sie glauben sollen – Bulgakow, dem Marxisten, oder Bulgakow, dem Christen? Für Bulgakow sind die ersten Christen fast Sozialisten, für ihn ist das Christentum außerhalb der Öffentlichkeit tot, für ihn ist die politische Ökonomie mit dem Evangelium verflochten und Marx ist für ihn ein religiöser Typus... Es ist offensichtlich, dass all diese Meinungen nur ein Hauch (und nur ein beunruhigender und unangenehmer Hauch) dieses Marxismus sind, von dem sich Bulgakow schon damals nicht ganz lösen konnte, es ist offensichtlich, dass die bisherige Weltanschauung, die er nicht überwinden konnte, in seine Seele eindrang, ihn daran hinderte, sich völlig anderen hinzugeben Welten schufen eine Kette von Hindernissen, störten den Frieden, vergifteten das Bewusstsein ... Denn es ist klar, dass Christentum und Gesellschaft zwei Polaritäten sind, von denen die eine sich gegenseitig zerstört, dass das Christentum die Welt nicht akzeptiert und die Welt nicht mit den Bestrebungen der kommenden Welt heiligt, während der Sozialismus die Welt nicht heiligt, sondern gierig verschlingt und die Sättigung mit der Welt zum höchsten Ziel macht; denn es ist klar, dass die ersten Christen nicht nach sozialer Arbeit strebten, nicht nach dem Kampf gegen die Staatlichkeit, nicht im Namen irdischer Segnungen und Freiheiten und Privilegien, sondern nach den Katakomben, auf der anderen Seite der Welt, nach der ersehnten Begegnung mit Christus! Sie nahmen gerne die Qual auf sich, gingen auf den Scheiterhaufen und an den Galgen, nicht weil sie der Menschheit diese oder jene Freiheit erkaufen, bestimmte Rechte durchsetzen, das Gesetz durchsetzen oder eine Erhöhung des Arbeitslohns erreichen wollten, sondern nur weil Christus noch so nah war, sein qualvoller Tod, sein leidgeprüftes Leben nah war, nur weil diese Nähe die Seele mit einer Art schmerzhafter Ekstase berauschte, weil sie glaubten, so wie wir an die Regeln der Arithmetik glauben, dass Christus auferstanden, dass Christus lebt – und sie selbst wollten sich mit Christus im Namen des zukünftigen Lebens vereinen, nicht des gegenwärtigen, im Namen des Himmelreichs und nicht des irdischen. Sozialismus ist die Verbundenheit des Menschen mit dem Land, der Wunsch, das Land mit all seinen Reichtümern, Schätzen und Privilegien im Namen der Sättigung, im Namen des Wohlergehens und der bestialischen Selbstgefälligkeit in Besitz zu nehmen. Das Christentum ist der Weg durch das Irdische zum Himmel, die Verachtung der Erde im Namen des Himmels, das Christentum ist die Himmelfahrt des Geistes, der Sozialismus ist der Fall und die Zerstörung davon... Christus machte keinen einzigen Hinweis auf irdischen Wohlstand, im Gegenteil, er riet, sich keine Sorgen darüber zu machen, was man essen und was man anziehen soll, sondern wie die Lilien des Feldes zu sein... Menschen, die wie die Sozialisten die Fortsetzung eines wohlgenährten menschlichen Lebens über das Grab hinaus wollten und verstanden Unsterblichkeit als Fortsetzung des irdischen Lebens - Christus sagte, dass sie nicht wie die Menschen hier auf der Erde leben würden, sondern wie die Engel im Himmel leben würden ... Und obwohl er auf Erden nach Liebe und Gerechtigkeit strebte, lehnte er in der Wüste empört die Versuchungen des Teufels für das Königreich der Erde ab; Er sah das Endziel nicht in der Annahme und Verbesserung der Welt, sondern im Leiden und Martyrium als Garantie für das Himmelreich, in der Nichtannahme der Welt, in der Zerstörung der Welt im Namen des überirdischen, geistigen und ewigen Lebens... Für den Sozialismus sind alle Menschen gleich, sein Ideal ist die Entpersönlichung, für den Sozialismus sind alle Menschen gleich farblose, gleich einfache Einheiten im Ameisenhaufen des Kollektivismus, und das Christentum ist zuallererst eine Religion der absoluten Freiheit, der absoluten Befreiung, und Christen sind die Feinde der Welt, die Feinde ihres Staates, ihrer irdischen Sorgen, ihrer Leidenschaften, ihrer Programme und Parteien, und sie hassen die Welt, so wie die Welt sie hasst ... Der Sozialismus ist der Kult der Erde, das Christentum ist der Kult der Ewigkeit. Der Sozialismus hat die Erde als Endziel, das Christentum verlässt die Erde durch Zerstörung und Ablehnung – um den Himmel in Besitz zu nehmen ... Diese für jeden klaren Unterschiede bestätigen deutlich, dass es verrückt und unmöglich ist, das Christentum mit der Öffentlichkeit und noch mehr mit irgendeiner Politik zu verbinden!.. Die Vereinigung des Christentums mit der Staatsmacht markierte nicht den Beginn seines Fortschritts, sondern des Rückschritts, diese Verbindung war der erste beschämende Schritt des historischen Christentums – wenn Christus jetzt gekommen wäre, hätte sich sein Kampf genau gegen das gerichtet, was man heute Christentum nennt... Die Einführung der Religion in die Politik bedeutet, die Möglichkeit der Politik selbst zu zerstören, denn die Politik hängt völlig von der Nüchternheit der Vernunft ab, von der Hingabe an das Irdische und nur an das Irdische, während das Christentum ganz auf Wahnsinn aufgebaut ist und Wahnsinn und Politik sowieso unvereinbare Dinge sind ... Die Taten des Sozialismus im Namen Christi zu rechtfertigen bedeutet, Christus zu verleumden, es bedeutet, Christus zu entehren, denn Christus war nicht nur ein Leidtragender für die Menschen, sondern auch der größte Individualist. Egal wie sie beweisen, dass Christus gekommen ist, um Frieden zu schaffen, die Menschen zufrieden zu stellen und ihnen „politische Freiheit“ zu geben, das wird immer falsch und immer nicht klug sein. Christus ist nicht nur die Ablehnung der Welt, sondern auch die Zerstörung aller ihrer Gesetze und Grundlagen, und er hat nicht den Frieden auf die Erde gebracht, sondern ein Schwert und eine Spaltung, und er ist nicht gekommen, um den Menschen an die Erde zu binden, sondern um ihn wegzureißen und von der Erde zu erheben: „Er sagte zu mir: Du bist von unten, ich bin von oben, du bist von dieser Welt, ich bin nicht von dieser Welt“ (Johannes 8,23). Bulgakov und „Fragen des Lebens“ haben die christliche Öffentlichkeit mit ihren Mottos konfrontiert, aber ich denke, nicht aus innerer Überzeugung, sondern aus dem Wunsch heraus, der sozialen Bewegung, die ganz Russland erfasste, eine gewisse Hommage zu erweisen... Es war unmöglich, ohne Strecken, ohne Kompromisse, ohne ein gewisses Risiko das Christentum mit Revolution und Sozialismus zu vereinbaren, weshalb das, was als Folge davon geschah, etwas sehr wenig Überzeugendes, Unnötiges und Wackeliges war... Chulkov schrieb Geschichten mit „Richtung“, mit Programmen und revolutionären Liedern a la 1100 Tan oder The Wanderer 1101, Andrei Bely besang die Prozession mit Fahnen, Bulgakov vermischte christliche Worte mit den rein sozialistischen Tendenzen seiner Artikel, weil das Mode war und es unmöglich war, anders zu machen... Aber in all dem steckte kein Gefühl der Aufrichtigkeit, denn wenn es welche gegeben hätte, wenn in all dem echte Leidenschaft gewesen wäre, dann wäre diese „christliche Politik“ ins Leben gerufen worden und hätte ihre Aufgabe erfüllt, aber die Zeitschrift wurde nach einem Jahr eingestellt, das Projekt der „Union der christlichen Politik“ scheint ein Projekt geblieben zu sein, und alle Arten von „Sozialdemokraten“ und „Sozialrevolutionären“ brauchten keine christliche Politik wie das fünfte Rad eines Karrens: Das Leben forderte seinen Tribut ... Das sozialistische Programm mit christlichen Idealen in Einklang zu bringen bedeutet, den gesamten Sozialismus zu zerstören, denn wie wir bereits sagten, kann das Christentum den Menschen nicht an die Erde binden, es führt ihn in ein zukünftiges Leben, und das gegenwärtige Leben kann alles sein – republikanisch oder monarchisch, darum geht es nicht, sondern in der Qual für Christus, im Leiden des Lebens, das im Namen der Erlösung akzeptiert werden muss, in Verachtung für jede Macht, sei sie die vollkommenste, denn das Leben und seine Formen sind nur Schein, nur Ketten, nur Staub und Eitelkeit, aber das Ziel ist die Befreiung von ihnen!.. Für Bulgakow erscheint das Christentum in einem anderen Licht, er versteht es als Mittel zur Verwirklichung sozialistischer Ideale, er schätzt darin nur das, was das Leben rechtfertigt, was zu seiner Stärkung und Festigung dient, d. Aus der Realität heraus erklärt Bulgakow direkt und kategorisch, dass „das Christentum eine Religion der Liebe ist, das heißt (?) der Öffentlichkeit“, und dass daher „die religiös-philosophische Bewegung vollständig von der Öffentlichkeit durchdrungen sein muss, organisch mit den sozio-historischen Aufgaben der Zeit verbunden sein muss, dies ist die Garantie ihrer Vitalität“... 1102 Bulgakow führte eine ganze Reihe von Beweisen für diese Verbindung von Religion und Öffentlichkeit an, aber sie alle zerfallen vor der unerschütterlichen Wahrheit des Evangeliums... Bulgakow beweist, dass das Ziel der christlichen Öffentlichkeit die Errichtung eines freien irdischen Königreichs sein sollte, dass das Ziel dieser Öffentlichkeit „politische Emanzipation, wirtschaftliche Wiederbelebung, kulturelle Renaissance und religiöse Reformation“ sein sollte... 1103 Aber einer solchen falschen Interpretation der Aufgaben des Christentums kann mit den Worten Christi widersprochen werden selbst und bestätigte damit die grundlegende Wahrheit des Christentums, die alle Sorgen um irdischen Wohlstand zu Staub zerschmettert: „Mein Königreich ist nicht von dieser Welt“ (Johannes 19:36). Das Gleiche sagte er auch über seine Jünger: „Sie sind nicht von dieser Welt, so wie ich nicht von der Welt bin“ (Johannes 17,16) ... Gegen die Sättigung, gegen das Hauptgesetz des Sozialismus, nach dem das Paradies darin besteht, dass jeder ohne Ausnahme ernährt werden soll, sagte er auch ganz bestimmt: „Sucht nicht die Speise, die vergeht, sondern die Speise, die zum ewigen Leben währt, die euch der Menschensohn geben wird; denn der Vater, Gott, hat sein Siegel auf ihn gesetzt“ (Johannes 17,16). 6:27). Indem er eine „Vereinigung christlicher Politik“ entwarf, verzichtete Bulgakow damit auf das Christentum, auf dessen mystische Essenz, für die die irdische, sichtbare, politische Welt nicht existiert und nicht existieren kann, die ganz im Mysterium – und das Mysterium – in Qual, Erlösung und Befreiung enthalten ist … Das Christentum kam auf die Welt, um es vom Fleisch und von aller Politik zu retten, um alle Macht und alle Sorgen um irdische Dinge zu zerstören, um Fleisch in Geist und Erde in Himmel zu verwandeln. - Bulgakov ersetzt all dies durch den Geist der politischen Ökonomie und des Sozialismus, den er nicht loswerden kann, mit dem er gesättigt ist, aber der christliche Geist, der Geist der Liebe und der leidenden Vergebung ist in ihm nicht zu spüren, sondern im Gegenteil - eine Art selbstzufriedene Sättigung. Für ihn ist das Christentum nur Arithmetik, er kann nicht in die Geheimnisse des Christentums eintauchen, er streift deren Oberfläche, er begnügt sich mit der Erscheinung des Christentums, die seine verwandten Marxisten in ihren Bann zieht ... Angesichts des Christentums akzeptierte er sofort dessen Dogmen, so gewohnheitsmäßig und oberflächlich, wie er zuvor die Lehren des Marxismus akzeptiert hatte, er hatte das Christentum nicht satt, er wurde nicht von seiner Krise gequält, und in ihm ist nicht dieses freudige Licht, dieses Hosanna, das durch den Schmelztiegel der Zweifel und Qualen geht, und sein Glaube ist kein kreativer, konstruktiver, leuchtender Glaube, sondern der ruhige Sesselglaube eines Professors für politische Ökonomie, der sich im Christentum befindet. In diesen kindischen, verrückten, unaussprechlichen Glauben führt er sofort die tote Scholastik seiner Wissenschaft ein und versucht, alles nicht durch Gefühl und Intuition, sondern durch seinen langweiligen und toten Wissenschaftlichkeit zu erklären ... Aber das war die Stärke der ersten Christen (und die ersten Christen sind das wahre Christentum), dass sie der Wissenschaft völlig fremd waren, sie waren einfache und ungebildete Menschen, sie waren Kinder, für die ein Wunder eine Realität war und kein Gedankenexperiment, und sie – diese einfachen Fischer, einfachen Zimmerleute, heiligen Narren, unklugen und die Weisheit ablehnenden – besiegten die Wissenschaft, Philosophie und Weisheit ihrer Zeit, motivierten das Irdische und Menschliche mit der Kraft und Kraft ihrer Kindheit!.. Bulgakov, geleitet von den Vorschriften von Vl. Solovyov - strebt danach, Wissenschaft mit Religion, dem Geheimnis des Christentums, einem für den Verstand unverständlichen Mysterium, zu verbinden - mit Hilfe der Philosophie zu erklären und an die Stelle eines Wunders die langweilige Vulgarität der Arithmetik zu setzen... Aber weder Vl. Solovyov und Bulgakov können nicht als Gläubige bezeichnet werden, da sie durch ihr Philosophieren Ergebnisse erzielten, die sich von jedem Glauben völlig unterschieden; Wo Logik und Philosophie statt Kreuzigung und Qual wirken, gibt es keinen Platz für den Glauben und keinen Platz für Christus ... Christus ist groß, weil sein Geheimnis die Vernunft zerstört, und wer, nachdem er Christus begegnet ist, sich in seinem Denken noch vom Gesetz der Vernunft leiten lässt, beweist damit, dass er nicht glaubt ... Und ist im Glauben überhaupt jedes Denken möglich? Wo der Glaube beginnt – Denken, Logik, Wissenschaft, Philosophie werden beiseite geschoben, treten in den Hintergrund und werden unnötig und erbärmlich, das ist die Wahrheit... Vl. Solovyov hat viele Bücher geschrieben, die in ihrer Struktur und ihren mathematischen Beweisen erstaunlich sind, Bulgakov hat „The Philosophy of Economics“ geschrieben, aber sowohl Solovyovs Bücher als auch die Werke seiner Schüler sind auch weit vom wahren Glauben entfernt, denn sie strahlen die graue Langeweile der Gelehrsamkeit und Rhetorik aus, und der Glaube ist nicht bei ihnen und Wunder sind nicht bei ihnen, der Glaube bei einfachen Fischern, bei den Gedemütigten, bei Menschen, die alle Schätze der Welt um des Himmelreichs willen verloren haben, der Glaube - Unter Schismatikern und Sektierern liegt der Glaube im Volk!.. Dostojewskis Einfluss auf Bulgakow ist unbestreitbar; Viele seiner Seiten sind vollständig von Dostojewski geprägt, und seine Krise entstand nicht nur unter dem Einfluss Solowjows, sondern auch unter Dostojewski. Dostojewski öffnete für Bulgakow den Weg zu Christus, so wie er sich jedem öffnete und öffnet, der nicht an ihm vorbeigehen kann, fiel der Schatten Dostojewskis auf seine gesamte Weltanschauung, und er bezieht sich in seinen Aussagen und Reden oft auf die Worte Dostojewskis, als würde er ihn als seine Autorität anerkennen. Bulgakow besitzt einen der besten Artikel über die Tragödie von Iwan Karamasow („Iv. Karamasow als philosophischer Typus“), da ihm diese Tragödie ebenso nahe und verständlich ist wie allen Vertretern des „neuen religiösen Bewusstseins“. Aber was für ein Unterschied zwischen dem Glauben von Dostojewski und dem Glauben von Bulgakow fällt sofort ins Auge: Dostojewski ging diesen Weg durch die Macht der Qual und des Zweifels, Dostojewski verlor in diesem trüben Zustand nicht nur die Hoffnung auf Vernunft, sondern im Allgemeinen die Hoffnung auf den Menschen, Dostojewski spürte in seinem Bauch mit seinem leidenden, kranken Herzen das mystische Wunder der Kirche und die große Rolle des Volkes bei der religiösen Wiederbelebung Russlands, und Bulgakow konnte nicht auf seine Wissenschaft verzichten Naturgemäß präsentierte er dem Volk nicht die Wahrheit Christi, nicht die Wahrheit der Kirche, sondern ein dickes Buch politischer Ökonomie in einem christlichen Einband. Bulgakov ist nicht in der Lage, den wahnsinnigen Glauben an die Möglichkeit von Wundern zu akzeptieren, der noch immer unter den Menschen erhalten bleibt, Bulgakov kann nicht auf dem Scheiterhaufen brennen, wie Schismatiker brennen und durch die Kreuzigung der Seele, in großem Schmerz, in einem hysterischen Schrei, Christus spüren, er kann nicht verstehen, dass wo Christus ist, alle Buchweisheit, alle Professorenberedsamkeit, alle Gesetze der Logik unnötig und lächerlich sind, Bulgakov ist es schwierig und unmöglich, die Wahrheit zu erkennen, die durch menschlichen Wahnsinn entsteht müssen überwunden werden, um Zugang zu einer echten Begegnung mit Christus zu finden... Gogol sah den Schatten Christi auf seinen Büchern, und sie wurden ihm unerträglich, und er verbrannte sie, verbrannte die ganze Weisheit dieser Welt, erstickte in seinem Wahnsinn und verbrannte sein Fleisch im blutigen Feuer des Wahnsinns. Nietzsche kämpfte mit Christus, aber als er erkannte, was er tat, wurde er auch verrückt und konnte es nicht ertragen und unterwarf sich seinem Wahnsinn... Alexander Dobrolyubov spürte, dass Christus existierte, machte sich auf die Suche nach Ihm in der Wüste, wurde ein heiliger Narr, verstummte, übertönte das geheime Wissen in sich selbst, fiel zu Boden, spürte, wie die Erde erstickte, wie das Gras wuchs, wie der Geist schweigend floss – er schwieg und betete... M. Pantyukhov fand seinen Christus in ein Irrenhaus, und verstummte auch, und verschwand auch für die Welt, und die Welt verschwand in seinem Herzen, wurde überflüssig... Und das waren wirklich religiöse Menschen, sie erkannten jede Erscheinung und jeden Buchstaben als machtlos, sie verbrannten sich, verstümmelt, gekreuzigt - und dadurch fanden sie Gott, dadurch stiegen sie auf... Bulgakows Glaube ist kein Glaube, sondern nur Buchweisheit und Philosophie, aber es sind nicht die Schriftgelehrten und Rhetoriker, die Christus finden werden, sondern diejenigen, die für immer auf alle Weisheit verzichtet haben ... Bulgakow ist sich jedoch bewusst, dass, wenn in der Menschheit ein Funke wunderbaren Glaubens erhalten bleibt, dieser nicht in der verlorenen, von der Vernunft vergifteten Intelligenz schwelt, sondern im Volk... Und wie Dostojewski, wie Bischof Michail – dieser typische Mönch, der zum Volkssozialisten für den Triumph der christlichen Wahrheit wurde – hofft Bulgakow auf das Volk, als letzte Festung des Christentums, als letzte Hoffnung... „Die Seele des Volkes ist krank“, sagt er. „Das Herz der Menschen wurde getroffen – ihr religiöses Leben, das sie kriminell für politische, genauer gesagt polizeiliche Zwecke nutzen wollten. Die gesamte spirituelle Perspektive wurde verzerrt, und das Ergebnis war jene Verdunkelung des spirituellen Bewusstseins, dank der unsere großzügige und idealistische Intelligenz bis zum letzten kleinen Finger, die sich selbst nicht erkennt, es für notwendig hält, an verschiedenen Schattierungen des Materialismus festzuhalten, während sich die Menschen in einem Zustand der Hilflosigkeit und Verwirrung befinden und nicht wissen, wem sie zuhören und wem sie sich ergeben sollen ...“ 1104 Diese Intelligenz, die an nichts glaubt, faul, wohlgenährt und mit ihrer Sättigung zufrieden ist, nähert sich der unberührten Seele des Volkes, um ihr das Gift seines Unglaubens und seiner toten Bücherlangweile zu vermitteln, um ihr seine wahnsinnige Last eines ziellosen, bürgerlichen, sinnlosen Lebens zu vermitteln und sie auf den gleichen Weg zum kommenden Ham 1105 und der Herrschaft der Unpersönlichkeit zu drängen, die sie selbst akzeptiert... Die Gefahr dieser Vergiftung der Seele des Volkes mit dem zerstörerischen Gift des Positivismus und der ungehobelten Sättigung war Dostojewski sehr wohl bewusst, er wurde krank bei dem Gedanken daran, schauderte bei der Annahme, dass die jungfräuliche, geheimnisvolle Unberührtheit der Seele des russischen Volkes durch die dämonische Macht der Nüchternheit, Unpersönlichkeit und Unterwürfigkeit verunreinigt und vulgarisiert werden könnte, die vom Sozialismus über das Proletariat zum Volk gelangte, er, durch den Mund des Ältesten Zosima rief dazu auf, diese Hochburg Russlands vor Schaden zu bewahren und sagte: „Der Herr wird Russland retten, wie Er es schon viele Male gerettet hat. Die Erlösung wird von den Menschen kommen, von ihrem Glauben und ihrer Erlösung... Die Menschen werden dem Atheisten begegnen und ihn besiegen, und es wird ein geeintes orthodoxes Russland geben. Kümmere dich um die Menschen und beschütze ihre Herzen. Erhebe ihn in Stille, das ist deine klösterliche Leistung, denn dieses Volk ist ein Gottesträger“ („Die Brüder Karamasow“)... 1106 Auch Bulgakow ist sich der Gefahr einer Ansteckung des Volkes bewusst, weshalb er sich so sehr dafür einsetzte, dass „auf dem Banner der russischen Befreiungsbewegung klar und deutlich ein Bund eingraviert wurde: mit dem Volk, durch das Volk und für das Volk“ 1107. Aber der springende Punkt ist, dass die „Befreiungsbewegung“ gerade darauf abzielte, zunächst „religiöse Vorurteile“ unter den Massen zu zerstören, und Bulgakows Stimme blieb eine Stimme, die in der Wildnis schreit ... Diese „Bewegung“ versuchte, den Geist des Volkes zu verderben und darin das zu töten, was ihr größter Reiz war – der Rest seines Glaubens, sein wortloses, inbrünstiges Gebet, seine Hingabe an die Wunder und Geheimnisse der Kirche ... Die Kirche selbst war nicht in der Lage, die Seele des Volkes zu retten, denn der Geist Christi und die wahre Kraft des Geistes fehlten in ihr, denn die Kirche war nur eine staatliche Institution und nicht die Wohnstätte Christi, denn unsere Geistlichen sind vom Staat versklavt, und Es gibt fast keine wahren Diener Christi darin, und wenn doch, dann versucht die staatliche Vormundschaft, sie rechtzeitig aus dem Kirchenzaun zu werfen ... Die Verschmelzung der Kirche mit dem Staat ist nicht nur die Todesursache für die Seele des Volkes, sondern auch für die russische Intelligenz; Aus diesem Grund bleibt die Intelligenz der Kirche fremd und unnötig und von manchen sogar angewidert. Aus diesem Grund sterben sehr viele junge Seelen mitten im Leben, unfähig, den Versuchungen und dem Leid ihrer Einsamkeit und ihrer Melancholie zu widerstehen. Aus diesem Grund werden unzählige Selbstmorde begangen, es kommt zu Enttäuschung über das Leben und zur Flucht davor, denn es gibt keine Kirche mitten im Leben, denn die Kirche ist mit dem Staatssiegel versiegelt und für immer verschlossen, und doch was für ein Große Arbeit, die diese Kirche für die Erlösung von Seelen leisten könnte! Sie könnte hier stehen als willkommener Zufluchtsort für alle, als rettendes Schiff inmitten des Ozeans des Lebens, als immerwährendes Geheimnis, in dem die Auferstehung jeder einsamen und leidenden Seele stattfinden würde! Sie könnte das Leben heiligen und allen zeigen, die die Tür eines Wunders suchen, sie könnte alle Mühsamen, Belasteten, alle, die ihren Boden verloren haben, alle verzweifelten und verstörten Menschen in Qualen unter ihren Flügeln sammeln und in ihren Seelen die ewige, unauslöschliche Flamme des wahren und lebensspendenden Glaubens entzünden! Sogar Vl. Solowjow, dieser Apologet der Staatskirche und Verteidiger der Theokratie, war sich dieser großen Tragödie der Versklavung der Kirche durch den Staat selbst bewusst, und selbst in seiner Antwort auf Rachinskys Artikel („Wie wir unsere kirchlichen Kräfte erwecken“) fielen Worte, die darauf hindeuten, dass Solowjow diese Tragödie ebenso verstanden hat wie Bulgakow und alle Menschen, die nach Erlösung von der Kirche dürsten: „Religiöse und kirchliche Wahrheit wird im Verborgenen gehalten.“ Eine starke Regierungstruhe hinter Regierungssiegeln und unter der Bewachung zuverlässiger Wachen. Irgendwo in der Ferne gibt es einen religiösen Kampf, aber das geht uns nichts an ... Ärzte der Orthodoxie sind außerhalb unseres Wirkungsbereichs, und wenn sie hineinfallen, dann nur mit gefesselten Händen und geknebeltem Mund Waffen zur Verteidigung der Orthodoxie... Wir sind durch staatliche Vormundschaft vom wirklich ernsthaften Kampf für die Orthodoxie verschont geblieben. Aber andererseits wird die Orthodoxie selbst bei uns anstelle eines umfassenden universellen Banners zu einem einfachen Attribut oder Anhängsel der russischen Staatlichkeit.“... 1108 Darüber hinaus sind sich die Geistlichen selbst dieser Tragödie bewusst, und für ihre wahrhaft gläubigen Vertreter ist dies eine Herzwunde, und die Kirche selbst ist ein stickiges Gefängnis, in dem ihr ganzer Geist und ihr ganzer Durst, wahre Hirten der Herde Christi zu sein, eingesperrt sind... Einer der lebendigsten und wahrhaft religiösen Vertreter unseres Klerus, Archimandrit Serapion Mashkin, ein Asket und Asket, ein erstaunliches Phänomen in unserem Mönchtum – in einem Privater Brief, der später veröffentlicht wurde - legte diese immer offene Wunde des gesamten russischen Klerus offen offen: „Nein, ich bin nicht damit einverstanden, Bischof zu werden, und wenn sie angeboten würden, würde ich ablehnen: Mein Gewissen verbietet mir, anstelle des Hirten der Schafe Christi Polizist zu sein. Ich diene nicht einmal, ich kommuniziere, aber ich diene nicht, weil ich unsere Kirche nicht für wahr halte ... Ich nehme nicht einmal an kirchlichen Zeremonien teil, da wir Überall einen Polizisten dabei haben – diesen Vertreter der arroganten Behörden, die das Gesetz mit Füßen getreten haben ... Ein frischer, aktiver und ehrlicher Mensch wird im Mönchtum ersticken. Das Einzige, was mich gerettet hat, war, dass ich Philosoph bin, ich habe reine Sesselinteressen ... Unsere „Kleriker, wenn ich das so sagen darf“, singen jetzt in allen Kirchen: „Gott ist mit uns“, aber Gott ist nicht mit uns und wird es auch nicht sein, bis wir unsere Angelegenheiten in Ordnung bringen ...“ 1109 Ein weiterer altgläubiger Vertreter des Klerus, der derzeitige altgläubige Bischof Michail, kam ebenfalls durch eine Kollision mit dem Leben selbst zu der Überzeugung, dass die Staatskirche dem Volk nichts sagen kann, weil sie gefesselt ist... Er wurde zu den religiösen und philosophischen Treffen in St. Petersburg eingeladen, um die Staatskirche vor der „Häresie“ von Merezhkovsky und Rozanov, Bischof, zu verteidigen. Michail selbst spürte, auch wenn seine Gegner schwiegen, dass die Wahrheit nicht bei ihm, sondern bei ihnen war ... Dann musste er durch lange Zweifel und Qualen diesen offiziellen Dogmatismus aufgeben, dessen Vertreter und Verteidiger er selbst war ... Er musste die ganze bittere Wahrheit zugeben, die in den Briefen verborgen war, die er aus ganz Russland erhielt, in Briefen, in denen einfache, halbgebildete Menschen ihm die Wahrheit ins Gesicht warfen und sagten: „Sie lügen. Sie verteidigen nicht Christus, sondern die Ordnung. Sie können nicht darin leben.“ Ihre Kirche mit Ihrem Christentum. Wie viele sklavische Lügen: Die Verfolgung von Sektierern und die Glaubensfreiheit im Allgemeinen durch die Kirche, die Billigung von Kriegen und darüber hinaus von Hinrichtungen durch die Kirche sind eine Tatsache. Wir sehen, dass die Kirche ein Instrument im Dienst der „Gegenwart“ ist, während ihre Aufgabe darin besteht, von den Höhen der Ewigkeit, von den Höhen des Evangeliums aus zu urteilen. Und wir können sie, dich und deinen Christus, nicht annehmen!“ 1110 Ep. Mikhail ging ins andere Extrem, er blieb im Wesentlichen nicht Christus, sondern der Partei der Volkssozialisten treu, und er kann nicht als wahrer Gläubiger bezeichnet werden, denn für ihn wurde die soziale Lage der Massen zum Ziel des Handelns und nicht die Kirche und ihr Schicksal, er trat ein, löste sich in den Massen auf im Namen des Himmels auf Erden und nicht im Namen des Himmelreiches, im Namen des Glücks aller und nicht im Namen der persönlichen Erlösung – und das ist sein Verdienst, sondern bei Gleichzeitig der Hauptfehler: Denn nicht mit Parteiarbeit wird die Fülle des Glaubens erreicht und nicht in Zeitungsfeuilletons das Ziel des Hirten der Kirche, sondern in der Hingabe an Christus und der Erhebung der menschlichen Seelen vom irdischen zum himmlischen, von der irdischen Sklaverei zur absoluten Freiheit, vom sozialistischen Kollektivismus zum christlichen Individualismus... Derzeit Bischof. Michael ist nicht in der Kirche, sondern in den vergeblichen Interessen des Menschen, zu menschlich, aber ist das der Weg für einen wahren Christen, ist das Erlösung, ist das Freiheit? Das Christentum ist nicht die Anordnung der Annehmlichkeiten des Lebens, ebenso wenig wie es eine Theorie ist, die Hungrigen zu ernähren und das Äußere zu befreien; Das Christentum ist in erster Linie ein mystischer Weg, es ist ein Sakrament in Gott, in dem all dieses Leben unsichtbar zerstört wird. Für Bulgakow war die Trennung der Kirche vom Staat ein echtes Bedürfnis; er entwickelte dieses Thema in seinen Artikeln ständig weiter, aber seiner Meinung nach sollte die Trennung der Kirche nicht im Namen ihres mystischen Triumphs erfolgen, sondern im Namen der politischen Brüderlichkeit mit einem bestimmten Programm und bestimmten Aktivitäten. Seiner Meinung nach „wird die Kirche mit dieser Tat der Wahrheit nicht nur Gott zu Gott bringen und aufhören, Christus an Cäsar zu verraten, sondern wird auch dem russischen Volk den größten historischen Dienst erweisen, denn sie wird allen religiösen Boden unter den Füßen des Bösen und der dunklen Reaktion entziehen und dadurch die Möglichkeit einer inneren Befriedung des Landes auf der Grundlage eines freien Staatssystems und der wahren Vorteile der Befreiungsbewegung schaffen, die für einen Christen 1111 nicht zu schätzen ist.“ Zweifellos liegt das große Verdienst von Bulgakows Wirken gerade darin, dass diese Trennung von Kirche und Staat als Thema für seine zahlreichen Artikel diente, die er leidenschaftlich, überzeugend und mit Sachkenntnis verfasste ... Lange Zeit versuchte er mit aller Kraft, diese beschämende Tatsache des russischen Lebens hervorzuheben, die zweifellos der Grund für die Verarmung und Abstumpfung unseres spirituellen Lebens ist ... Es ist klar, dass die Erneuerung ihres gesamten Organismus, das Erwachen ihrer schöpferischen Kräfte, die Anziehung wahrer und zutiefst gläubiger Mitglieder zu ihr, die in der gegenwärtigen Zeit, obwohl sie danach streben, gezwungen sind, umherzuirren und in unnötigen und fremden Angelegenheiten zu sterben, von der Befreiung der Kirche aus ihrer Leibeigenschaft abhängt! in Ketten und Gefangenschaft der Autokratie, zu ihrem Organ und Attribut gemacht – und was am bedauerlichsten ist, dass ihre Vertreter selbst vom verderblichen Geist dieser Versklavung durchdrungen waren und sie, die Autokratie als ausschließlich christliche, kirchliche Regierungsform anerkennend, die falsche Vorstellung eines „orthodoxen Zaren“ als theokratische Körperschaft entwickelten, aber diese Vorstellung – oh wehe! - begann sich im Gottesdienst zu verbreiten, sogar über den Heiligen Kelch“ 1112. Ich weiß nicht, ob Bulgakovs Vertiefung in die Idee des christlichen Sozialismus oder die lebendige und bittere Realität selbst ihn zu anderen Schlussfolgerungen in der Sammlung „Vekhi“ geführt hat, die denen, die er in seinen früheren Artikeln erwähnt hat, direkt entgegengesetzt sind, aber es ist klar, dass sich Bulgakovs Weg derzeit etwas geändert hat. Im Jahr 1905 sagte Bulgakow in „Fragen des Lebens“, der bewies, dass das Christentum eine Religion der Öffentlichkeit ist: „Die große Befreiungsbewegung entspricht in ihren ultimativen Bestrebungen den Anforderungen der christlichen Politik“ (Fragen des Lebens. 3) und maß der Politik und der Öffentlichkeit im Christentum im Allgemeinen eine dominierende Bedeutung zu... In der Sammlung „Vekhi“ von 1909 scheint er im Artikel „Heldentum und Askese“ seine früheren Worte zurückzunehmen und erklärt, dass „die Befreiungsbewegung nicht zu den Ergebnissen geführt hat, die sie haben sollte und zu denen sie, wie es schien, führen könnte, sie hat keine Versöhnung oder Erneuerung herbeigeführt, sie war ihrer Aufgabe nicht gewachsen …“ Die Zukunft wird zeigen, zu welchen weiteren unerwarteten Schlussfolgerungen Bulgakow kommen wird. Aber jetzt ist klar, dass in ihm sehr wenig christlicher Geist steckt. Wenn etwas von Christentum in ihm war, dann wurde auch dies durch seine marxistische Natur und seinen Wunsch nach Wissenschaft gedämpft, wodurch sich Bulgakov weder als echter Marxist noch als wahrer christlicher Gläubiger herausstellte... Sein Glaube ist in erster Linie der Glaube eines philosophierenden Wissenschaftlers, aber alles Lebendige, alles Reale, alles Aktive in ihm wird durch die unerträgliche Last toter und kluger Worte getötet... Man kann nicht sagen, dass seine Philosophie unaufrichtig war, aber wie jede Philosophie widerspricht sie Christus, es tötet jede Ekstase, jede Möglichkeit eines Wunders, jedes höhere mystische Wissen, denn die Professorensesselreligiosität ist in der Lage, sogar ein so lebendiges und unmittelbares Gefühl wie den christlichen Geist zu quälen und auszutrocknen ... Bulgakovs Schriften strahlen einen verderblichen Geist aus, und seine Philosophie ist nicht das Werk Christi, sondern wahres Aas ... Und er selbst ist überzeugt, dass er tot ist und seine eigenen Dogmen hat, und obwohl er versichert, dass Dogmen für ihn eine religiöse Erfahrung sind, spürt man dies nicht; Für Bulgakow ist das Dogma etwas Vertrautes, Ruhiges und Bequemes, für ihn ist das Dogma ein Axiom, das keiner Beweise bedarf, und nicht ein einziges Mal hat er verstanden, dass selbst ein Axiom Zweifel hervorrufen kann, und nicht ein einziges Mal wurde er in seiner Qual gekreuzigt, und in dieser Qual wurde ihm kein kreatives und hysterisches „Hosanna“ offenbart... Lassen Sie Bulgakow versuchen, in seinen Schriften zu beweisen, dass er glaubt ... Es geht nicht um Beweise oder Zusicherungen, es ist eine Frage des Geistes, und der Geist ist auch dort zu spüren, wo es keine Worte gibt ... Für mich ist klar, dass wenn in Bulgakows Werk Samen des Glaubens vorhanden waren, diese von seiner Wissenschaft und seinem Philosophieren übertönt wurden, denn Glaube kann nicht mit Wissenschaft kombiniert werden, und wo es Glauben gibt, erweist sich die Wissenschaft als überflüssig, denn das Christentum ist nicht das Geheimnis der Weisheit, und das Geheimnis des Wahnsinns. „Denn die Botschaft vom Kreuz ist Torheit denen, die verloren gehen, uns aber, die wir gerettet werden, die Kraft Gottes... Denn die törichten Dinge Gottes sind mächtiger als die Menschen...“ Denn „Gott hat die törichten Dinge der Welt erwählt, um die Weisen zu beschämen, und Gott hat die Schwachen der Welt erwählt, um die Dinge zu beschämen, die stark sind; Gott hat das Niedrige der Welt und die Dinge, die verachtet werden, und die Dinge, die nicht sind, erwählt, um die Dinge, die sind, zunichte zu machen...“ (1 Kor. 1:18-28). V.A. Basarow. Über die moderne ideologische Krise 1113 Artikel 2. Byzantinismus versus „neue europäische“ Kultur Im letzten Artikel 1114 habe ich versucht zu zeigen, dass im Kampf gegen die geistige „Dominanz“ des Deutschtums nur die slawophile Strömung unseres gesellschaftlichen Denkens festen Boden unter den Füßen hat. Westler befinden sich in diesem Fall in einer sehr schwierigen Situation. Sie müssen erstens beweisen, dass die Deutschen bisher unrechtmäßig den Ruf der konsequentesten, energischsten und geschicktesten Vertreter der modernen europäischen Zivilisation genossen haben – und sie können dies nicht beweisen. Zweitens müssen sie unsere eigenen imperialistischen Ansprüche mit den Interessen derselben westeuropäischen Zivilisation rechtfertigen – was noch schwieriger ist. Es ist nicht verwunderlich, dass die patriotische Argumentation der Westler normalerweise sehr dürftig und fragmentarisch ist, weitreichende philosophische Verallgemeinerungen sorgfältig vermeidet und versucht, ihre unfreiwillige ideologische Armut als bewusste Nüchternheit und Effizienz auszugeben. Ein paar aufreizende Zitate von den Theoretikern des deutschen Imperialismus – Treitschke oder Bernhardi 1115 – und ein Hinweis auf die Gräueltaten der deutschen Armeen – das ist das gesamte Arsenal unserer Liberalen im Kampf gegen das kulturelle Prestige Deutschlands. Es besteht natürlich nicht der geringste Zweifel daran, dass die Grausamkeiten der preußischen Soldaten jede mögliche Verurteilung verdienen, und die Ideen der preußischen Patrioten enthalten nichts Fesselndes, zumindest für einen Menschen, der nicht zum deutschen Vaterland gehört. Aber das ist überhaupt nicht der Punkt. Stellen diese Ideen und diese Tatsachen etwas spezifisch Deutsches dar, das allen anderen Völkern des kultivierten Abendlandes fremd ist, oder haben wir hier nur den konsequentesten, lebendigsten und offensten Ausdruck jenes militaristischen und imperialistischen Geistes, der in den letzten Jahrzehnten alle Kulturnationen erobert hat? Das ist die Frage. Aus offensichtlichen Gründen kann dieses Problem derzeit nicht mit der gebotenen Gründlichkeit untersucht werden: Die Zeit für eine ruhige und unparteiische Analyse der Daten, die eine fundierte Entscheidung in die eine oder andere Richtung ermöglichen würde, ist noch nicht gekommen. Aber umso wertvoller ist für uns die Tatsache, dass unsere Slawophilen – Menschen, denen man am wenigsten einen Mangel an Heimatliebe oder eine verborgene Leidenschaft für Deutschland anlasten kann – keineswegs dazu neigen, die Deutschen als eine Art Abtrünnige Europas zu betrachten, sondern sie im Gegenteil weiterhin als die authentischsten, entschiedensten und geradlinigsten Vertreter der „neuen europäischen“ Kultur betrachten. Und meiner Meinung nach sind die Slawophilen in dieser Hinsicht der Wahrheit viel näher als die Liberalen. Zweifellos lösen viele Äußerungen Treitschkes bei den Imperialisten aller nichtdeutschen Länder aufrichtige Empörung und Empörung aus. Es ist jedoch nicht weniger unbestreitbar, dass dieselben Worte, die aus dem Mund eines deutschen Schriftstellers und auf die historische Mission des deutschen Volkes angewendet einem Engländer als ungeheuerlicher Zynismus erscheinen, auf ihn einen völlig anderen Eindruck gemacht hätten, wenn sie von einem englischen Schriftsteller gesprochen worden wären, wenn sie auf die Mission des britischen Volkes angewendet worden wären. Allerdings heißt das auch: Ein englischer Schriftsteller würde es vorziehen, dasselbe Wort oder anders auszudrücken, denselben Gedanken in eine viel anständigere und moralischere Form zu bringen, die dem äußeren Zynismus des Ausdrucks überhaupt nicht auf die Nerven geht. Die Deutschen im Allgemeinen sind schlechte Diplomaten: Offen und ehrlich „aussprechen, was ist“ 1116 war nicht nur Lassalles Wahlspruch, es ist gewissermaßen die Regel jedes energischen deutschen Politikers, und da dieser ein Nationalist und Imperialist ist, erweist sich sein „offenes und ehrliches“ Bekenntnis seiner Überzeugungen natürlich als „Zynismus“. Aber lassen wir das heikle Thema des Zynismus der Deutschen und des Adels anderer Nationen beiseite. Die slawophile Kritik an der neuen europäischen Kultur richtet sich nicht gegen den modernen europäischen Imperialismus als solchen, sondern gegen die Grundlagen der europäischen Zivilisation, wie sie nach dem Zusammenbruch der mittelalterlichen Lebens- und Denkweise entstanden sind. Mit „Neuem Europa“ meinen wir hier das, was wir lieber „altes“ Europa nennen würden; Der von den Slawophilen verhasste „neue europäische“ Geist erreichte seine höchste Manifestation in der Zeit, als der Fokus der Aufmerksamkeit der westlichen Menschheit nicht auf dem Problem der Staatsmacht, sondern auf den Rechten von Mensch und Bürger lag, in der Zeit der französischen Aufklärung und der klassischen deutschen Philosophie. Der bedeutendste Theoretiker des modernen Byzanz, S.N. Bulgakov sieht die Erbsünde des Westens in seinem „Spießbürgertum“: Ein Mensch westlicher Kultur „fühlt sich wie eine Art Prometheus des Spießbürgertums, ein geschickter Fälscher seines Schicksals, ein weiser Meister, der seinen Platz auf Erden zu nutzen weiß und seinen Wert kennt ... Es entwickelt sich nicht nur eine unmittelbare Liebe zu einem Ort, amor loci, sondern auch eine besondere Philosophie des Ortes und eine Religion des Ortes ... Es gibt keinen Gott im Himmel, der sich in irdische Angelegenheiten einmischen würde Angelegenheiten, und keine chaotischen Elemente, die sie aus dem Abgrund bedrohen würden: Der Mensch bleibt allein auf der Erde, er ist der einzige Herr der Welt, dieses Ortes, der ihm gehört, und kann auf ihm seinen evolutionären Fortschritt frei und unbegrenzt gestalten ... Die einflussreichsten philosophischen Bewegungen dienen der vorherrschenden Weltanschauung. Der Mensch hat nach Kants Lehre nur Zugang zur Kenntnis von Phänomenen oder Erscheinungen; der Bereich dieser phänomenalen Welt, sozusagen ihr vitaler Ort, wird durch unsere eigenen Erkenntnisformen bestimmt und durch diese streng abgeschlossen; „Außerhalb dieser Welt der Phänomene kann für uns nichts Zugängliches und Greifbares entstehen, und das bedeutet praktisch, dass überhaupt nichts existiert außer diesem Ort, den wir entschieden als Arena des menschlichen Willens bekräftigen.“ Diese Argumentation, die S. N. Bulgakov in seinem Vortrag „Krieg und russisches Selbstbewusstsein“ 1117 (S. 9, 12 und 13) entwickelt hat, ist nichts grundsätzlich Neues. Die Sinnlosigkeit des Fortschritts ohne Glauben an die übernatürliche Transformation der Welt als Abschluss der menschlichen und kosmischen Geschichte; Phänomenalismus der klassischen deutschen Philosophie als Ergebnis der Vergöttlichung des Menschen und des menschlichen Geistes; die bürgerliche Trostreligion als Ergebnis der phänomenolistischen Weltanschauung – das sind die Motive der prophetischen Lieder von Byzanz – Motive, die wir in den „Problemen des Idealismus“, die wir in den langweiligen Tagen der Wechowschtschina nach Herzenslust hörten, eingehend kennenlernten. Aber wenn das alte Hupen sind, dann sind sie immer noch auf eine neue Art und Weise. In „Probleme des Idealismus“ versuchte der byzantinische Geist, der deutschen idealistischen Philosophie Gestalt zu verleihen, um ihre Macht im Kampf gegen die russische radikale Intelligenz einzusetzen, die ihm damals als Hauptfeind erschien. Dieselbe unnatürliche Verbindung wurde in Vekhi bis zu einem gewissen Grad unterstützt. Viele der Teilnehmer dieser Sammlung (Struve, Frank, Izgoev 1118) fungierten als gewisse Westler; und die slawophile Phalanx von „Vekhi“ kämpfte nicht so sehr gegen den Geist der „neuen europäischen“ Kultur selbst, sondern vielmehr gegen die ihrer Meinung nach unvollkommene Assimilation dieses Geistes, der russische Radikale auszeichnet. Derzeit sind alle diese Qui Pro Quos 1119 beseitigt. Byzanz vollendete den Prozess der Selbsterkenntnis, etablierte sich in einer Position, die ihm wirklich zukam, und schuf damit sofort die richtige Perspektive, in der nur seine charakteristischen Merkmale ausreichend deutlich dargestellt werden können. Um uns diesen letzteren zu nähern, müssen wir von demselben Herd ausgehen, von dem die Byzantiner selbst tanzen, nämlich von der leidgeprüften Philosophie Kants. Wenn es wahr ist, dass die europäische Religion des Fortschritts, der Glaube an die Grenzenlosigkeit der Kräfte unseres Geistes und überhaupt des menschlichen Geistes, die Quelle allen Spießertums, jeder kulturellen Vergröberung und Vulgarisierung ist, dann haben die Slawophilen völlig Recht, wenn sie in der kantischen Philosophie nach der Wurzel des Übels suchen. „Alle Qualitäten kommen von ihr.“ Natürlich war es nicht Kant, der den Geist der modernen europäischen Zivilisation geschaffen hat, aber er hat diesem Geist den brillantesten Ausdruck verliehen, und daher ist sein Konzept aus dieser Sicht das lehrreichste. Tatsächlich verkündeten weder die französischen Rationalisten, die die Vernunft als Gottheit verehrten, noch die englischen Empiristen, die die überrationale Dogmatik gnadenlos zerstörten, eine solch absolute, selbstgenügsame Autonomie der Vernunft, wie sie Kants Transzendentalphilosophie zugrunde liegt. Die Vernunft bezieht ihre Gesetze nicht irgendwo von außen, sondern schreibt sie der Natur frei vor – mit dieser Formel fasste Kant selbst seine Lehre von der „apriorischen“ Natur unserer Erkenntnisformen zusammen. „Phänomenalismus“ ist keineswegs, wie Herr Bulgakov denkt, eine Einschränkung unseres Wissens oder unserer Erfahrung durch einen vorgegebenen Rahmen, sondern ganz im Gegenteil eine Anerkennung der Grenzenlosigkeit der kognitiven Rechte und wissenschaftlichen Verantwortlichkeiten des menschlichen Geistes. Alles, was für uns irgendwie „zugänglich oder greifbar“ wird, unterliegt der Vernunft als Untersuchungsgegenstand. Der aktive Geist wagt es nicht, sich auf so träge und fromme Formeln wie „eine superintelligente Kraft, die sich in irdische Angelegenheiten einmischt“ oder „ein aus dem Chaos aufsteigendes Element“ auszuruhen: Voll bewaffnet mit seinen apriorischen, autonomen Methoden beugt er sich vor keinen Schwierigkeiten und geht an die wunderbarsten Rätsel mit dem festen Glauben heran, dass seine schöpferische Energie früher oder später in der Lage sein wird, überexperimentelle Erkenntnisse in ein Erfahrungsphänomen, in ein wissenschaftlich interpretiertes „Phänomen“ zu verwandeln. Es versteht sich von selbst, dass eine solche rational-kognitive Aktivität das menschliche Verhältnis zur Welt nicht erschöpft. Liebe, ästhetische Kontemplation, der gesamte Bereich der Gefühle und Intuitionen, von den elementarsten und persönlichsten bis zu den komplexesten und kosmischsten, unterscheiden sich in ihrer Natur vom logischen Denken. Aber es gibt auf diesem Gebiet keinen einzigen Gegenstand, den die Vernunft als außerhalb ihrer Kompetenz liegend anerkennen könnte. Nichts, was existiert, entgeht dem Geist, aber alles, was existiert, geht in transformierter Form, angepasst an kognitive Formen, in wissenschaftliche Konstruktionen ein. In diesem Sinne ist die Behauptung des Kantian Cohen wahr, dass Wissen selbst seine Objekte erschafft. Und diese Transformation der Welt zu kognitiven Zwecken ist kein einfaches Spiel des Geistes, sondern echte Kreativität, denn ihr Ergebnis ist das Wachstum der wahren Macht des Menschen über die Welt. Die Technik stellt eigentlich alles, was die Wissenschaft logisch beherrscht, dem menschlichen Willen zur Verfügung. Ein theoretisch korrektes Weltbild ist also zugleich ein Diagramm praktisch sinnvoller Möglichkeiten der Weltbeeinflussung. Und da solche Einflüsse erkannt werden, bedeutet jede wissenschaftliche Errungenschaft tatsächlich eine Steigerung des Komforts im menschlichen Leben. Der größte und fatale Fehler unseres Byzantinismus besteht darin, dass er dieses Ergebnis wissenschaftlicher Kreativität als treibendes Motiv, als die Kraft ansieht, die die Schöpfer der Wissenschaft inspiriert. Inzwischen ist es ganz offensichtlich, dass kein einziger Wissenschaftler, der diesen Namen verdient, den Sinn seiner Tätigkeit in der komfortablen Nutzung seiner Ergebnisse sah. Nur die Verzückung der wissenschaftlichen Arbeit selbst, der eigentliche Prozess des Kampfes mit der trägen Materie der Welt, bei dem jeder Sieg zugleich das Wachstum des menschlichen Geistes, die Erweiterung unseres geistigen Horizonts ist – nur ein solch autarkes Pathos wissenschaftlicher Kreativität kann jene unwiderstehliche Energie, diese gigantische Willensanstrengung liefern, die notwendig ist, um eine wissenschaftliche Entdeckung zu vollenden, oft weit entfernt von einem direkten Nutzen im Interesse des Komforts. Es war nicht die Religion des Komforts, sondern die Religion der menschlichen Kreativität, die den Hauptanspruch der modernen europäischen Kultur bestimmte und ihren höchsten Ausdruck in der klassischen Philosophie des deutschen Idealismus fand. Wer sich zumindest einigermaßen mit der Kritik der reinen Vernunft auskennt, weiß ganz genau, dass sie auf keinen Fall in einem Umfeld entstehen konnte, das dem Wissen eine unterwürfige Rolle zuwies. Denn wenn Wissen von Europa nur als Mittel zur Erreichung von Komfort oder allgemein von externen Zielen geschätzt wird, woher kommt dann die zentrale Idee der klassischen europäischen Philosophie: die Idee der Autonomie der Vernunft, ihrer absoluten Selbstgenügsamkeit, ihres Selbstwertgefühls und ihrer Selbstlegitimität? Mittlerweile stellt diese Idee nicht nur das Wesen des Kantianismus dar, sondern zieht sich wie ein roter Faden durch die gesamte spätere deutsche Philosophie bis hin zu Hegel, in dessen Dialektik sie ihre Apotheose erreicht. Hegelsche dialektische Entwicklung ist genau die menschliche Entwicklung, der menschliche Fortschritt, verstanden als Kreativität und die Unterwerfung des gesamten Universums unter seine Macht. Zwei wesentliche Merkmale unterscheiden den dialektischen Fortschritt vom einfachen Prozess sich verändernder Phänomene, den wir beobachten, wenn wir uns nicht kreativ, sondern passiv und kontemplativ auf die Welt beziehen. Im Veränderungsprozess ist jede neue Phase etwas Äußerliches im Verhältnis zur vorherigen, während sie in der dialektischen Entwicklung der Bewegung von innen entsteht und die Offenlegung und Umsetzung der potentiellen Energien der sich entwickelnden Phase darstellt, wodurch jede neue Phase hier gleichzeitig die höchste ist. Darüber hinaus verdrängt mit der äußeren Veränderung der Phänomene das Neue das Alte und nimmt dessen Platz ein, so dass keine wirkliche Spur der Vergangenheit in der bestehenden Existenz zurückbleibt; und da die Zukunft hier auch in keiner Weise innerlich mit der Gegenwart verbunden ist, gibt es in dem, was jetzt existiert, noch keinen Hinweis darauf. Eine solche kaleidoskopische Veränderung, bei der es im Wesentlichen überhaupt keine wirkliche Bildung, keine echte zeitliche Entwicklung gibt, sondern nur ein zufälliger aktueller Moment existiert, und Hegel nannte ihn imaginär oder „schlechte Unendlichkeit“. In der dialektischen Entwicklung entsteht eine neue Stufe als Versöhnung der Widersprüche der alten; es schließt das Alte nicht aus, sondern schließt es im Gegenteil ein und hebt es gleichzeitig auf eine höhere Ebene, indem es in Elemente neu geschaffener Harmonie verwandelt, was zuvor als unlösbarer Widerspruch klaffte. Folglich entsteht erst im dialektischen Prozess, in dem jeder gegebene Augenblick die gesamte Vergangenheit in einer neuen und bereicherten Form umfasst und damit der schöpferische Impuls wirklich in die Zukunft gerichtet ist, erst hier die wirkliche Ewigkeit, die wirkliche oder „gute“ Unendlichkeit. Und wie wir sehen, kann uns diese Ewigkeit in keiner Weise von außen geschenkt oder herabgesandt werden, in Form einer Art bewegungsloser Vollkommenheit, die nicht von uns geschaffen wurde. Der Traum von solcher Perfektion, egal wie majestätisch und beeindruckend die Symbole dahinter auch sein mögen, ist immer das Produkt eines faulen und listigen Geistes, der bestrebt ist, in der ruhigen Untätigkeit der Kontemplation das Glück der kreativen Ekstase zu finden, das untrennbar mit dem Prozess der Kreativität selbst verbunden ist. Unsere Byzantiner sind organisch unfähig, die Religion des schöpferischen Fortschritts wahrzunehmen, die die neue europäische Kultur in den besten Epochen ihres Bestehens nährte und die noch immer in den Seelen der intellektuellen Führer des Westens lebendig ist, und sind daher natürlich nicht in der Lage, in Europa etwas anderes als kleinbürgerliche Vulgarität zu sehen. Ihre Verurteilungen des westlichen Spießbürgertums haben in der Tat keinen Einfluss auf das echte Europa und beziehen sich nur auf die hässlichen Spuren, die es in ihren eigenen Seelen hinterlassen hat. Daher liefert die antieuropäische Literatur der Slawophilen zwar nur sehr wenig zum Verständnis der wahren Mängel des modernen Westens, liefert aber wertvolles Material zum Verständnis der eigenen Psychologie der Kritiker. Wenn jede Leidenschaft für kulturelle Aufgaben uns nur an diese unwürdige Welt der Phänomene bindet, nur eine Liebe „zum Ort“, zum Spießertum entwickelt, dann bleibt uns, so scheint es, nur noch, den Staub der Kultur von unseren Füßen abzuschütteln, den Blick auf die Trauer zu richten und, ohne etwas ernst zu nehmen, ruhig auf das Ende der Welt, die große Transformation des Universums, zu warten. Und tatsächlich spricht Herr Bulgakow mit großer Wärme über jene „kurze, aber glückselige“ Ära in der Geschichte der Menschheit, „als diese Trägheit des Ortes und der Glaube an die Stärke völlig besiegt schien – nicht nur dieses Ortes, sondern der ganzen Welt im Allgemeinen, denn sie spürten im Leben und nicht nur in Gedanken, dass das Bild dieses Jahrhunderts verging.“ Für unsere Zeit empfiehlt er jedoch keineswegs eine solch radikale Missachtung des „Ortes“. Er ist sogar bereit, die relative Wahrheit des Spießertums anzuerkennen: „Ohne diese Liebe (zu einem Ort), ohne diesen, ich würde sagen, natürlichen Provinzialismus der Seele hätten wir nichts, was wir auf Erden zurücklassen könnten, nichts, von dem wir uns trennen könnten, nichts, das wir aufgeben könnten, nichts, wovon wir uns befreien könnten; jenseits dieses Gefühls bleibt nur die Freiheit der Leere, die für einen Menschen existiert, der an nichts hängt, nirgendwo Wurzeln hat und bekennt: „ubi bene, ibi patria““ 1120. So grandios die Idee eines himmlischen Vaterlandes auch sein mag, es stellt sich heraus, dass man mit dieser Idee allein nicht leben kann; Es ist nicht in der Lage, die „Freiheit der Leere“ zu füllen, die uns umarmt, wenn wir wirklich auf die Bindung an einen Ort verzichten. Und ein solcher Verzicht ist nicht patriotisch: Schließlich gibt es für einen Menschen, der mit ganzer Seele am himmlischen Vaterland festhält, keinen wirklich starken Ort auf Erden; alle irdischen Vaterländer scheinen ihm gleichermaßen unvollkommen, und von hier, Gott bewahre, ist es nicht mehr weit bis zum kosmopolitischen „ubi bene, ibi patria“. Wohin wird dann die patriotische Mission von Byzanz, sein Anspruch, eine nationale, russische Identität zu werden, führen? Nein, der himmlische Radikalismus ist fast gefährlicher als der irdische Radikalismus! „Das Gefühl der Erde, Sohnschaft, Erdigkeit“ wird durch die Philosophie von Herrn Bulgakov geheiligt; es rebelliert nur insoweit gegen die Ortsliebe, als diese „gefühllos in ein entspannendes Spießertum umschlägt“. Wo ist dieser unsensible Übergang geplant? Im Bereich „Halbtöne und Obertöne“ antwortet unser Denker: „Hier werden, wie so oft im Bereich des Gefühls, die wichtigsten Farbtöne nicht in Tönen, sondern in Halbtönen und Obertönen ausgedrückt.“ Mit anderen Worten: Die Liebe zum himmlischen Vaterland sollte keineswegs ein allumfassendes Gefühl sein; Es ist sogar gefährlich, ihn als einen der Haupttöne des Lebens laut erklingen zu lassen; Möge ein Mensch sich an seinem Platz niederlassen, wie ein wahrer Sohn der Erde, der in seinen praktischen Aktivitäten nicht durch irgendwelche himmlischen Rufe gestört wird; aber in Momenten festlicher Ruhe ist es für ihn nicht angemessen, ein vulgäres, zufriedenes Aussehen zu haben; Hier, wenn der Lärm des Marktplatzes des Lebens verstummt, sollten die Halbtöne und Obertöne der himmlischen Musik in der Seele eines Arbeiters auf der Erde zu hören sein und auf seinem Gesicht einen edlen Ausdruck der Sehnsucht nach dem Überirdischen hervorrufen. Und wenn der Leser, inspiriert von den Philippinen gegen das europäische Spießbürgertum, von dieser oberflächlichen Überwindung des westlichen Drecks enttäuscht ist und bitter empfindet, dass der Berg der majestätischen Denunziationen so etwas wie eine Maus hervorgebracht hat, dann wird er sich zutiefst irren. Herr Bulgakov wird ihm erklären, dass wir im Allgemeinen nicht das Recht haben, im Bereich unserer Lebenspraxis willkürlich zu spekulieren. Nur westliche Vulgaritäten können in der irdischen Struktur einen eigenständigen und für den Menschen zugänglichen Sinn finden, sich eigene Ziele setzen, von kreativer Begeisterung entfacht werden, Trauer bei Misserfolgen erleben usw. Für den weisen Byzantiner ist der Sinn des gegenwärtigen Lebens verborgen, aber er muss seine Arbeit auf Erden tun, denn das ist der Wille des Absenders. Der irdische Bereich ist ein uns von oben anvertrauter „Dienst“, den wir mit größtmöglicher Gewissenhaftigkeit, Ruhe und Sorge und vor allem ohne Umschweife, ohne den Versuch, in die für uns unzugänglichen Absichten des Besitzers einzudringen, zu leisten berufen sind. Diese von Herrn Bulgakow in den letzten Jahren beharrlich propagierte Idee des „Dienstes“ ist äußerst charakteristisch für die Psychologie der byzantinischen Zeit. Für den „westlichen Menschen“ ist die Welt dasselbe wie die unberührte Natur für einen Pionier: Er muss mächtige Kräfte besiegen, die seiner Existenz gleichgültig sind, sein gesamtes Schicksal hängt von seinem Einfallsreichtum, seinem Können, seiner Ausdauer, mit einem Wort, von seiner schöpferischen Energie ab. Vor dem byzantinischen Zeitalter entfaltete sich die Welt wie eine riesige Vielzahl von Büros mit endlosem Personal. Die Geburt ist der Eintritt in den Gottesdienst, der Beginn des „Dienstes“ an einem der kleinen Tische dieses überwältigenden Netzwerks von Institutionen. Der Zweck des Amtes, das ultimative Ziel jener Papiere, die der junge Beamte zunächst umschreibt und dann zusammenstellt, liegt außerhalb seines Horizonts – ganz zu schweigen von der Tatsache, dass es viele Ämter gibt, deren Daseinsberechtigung 1121 dem begrenzten Verstand seiner Untertanen überhaupt nicht zugänglich ist, ganz zu schweigen von den für sie zuständigen höchsten Autoritäten. Von schöpferischer Begeisterung, von geistiger Autonomie bei der Arbeit, deren Bedeutung dem Arbeiter unbekannt ist, kann natürlich keine Rede sein. Es gibt keinen Anreiz, etwas zu ändern, etwas zu verbessern, für irgendetwas zu kämpfen, gegen irgendetwas zu protestieren – alles läuft nach der von oben festgelegten Ordnung ab, es bleibt nur noch, die zugewiesenen Dienststunden gewissenhaft abzuleisten. Das einzige Anliegen eines Beamten eines solchen kosmischen Amtes besteht darin, seine Form unbefleckt zu bewahren, die triste Last des irdischen Dienstes friedlich und schamlos bis zu der ersehnten Stunde auszuhalten, in der der Tod endlich die Tore zum Königreich des Friedens öffnet und eine Dienstzeit mit dem Prädikat „nichts Verwerfliches“ das Recht auf eine volle Rente im Jenseits sichert. Nicht alle Anhänger der byzantinischen Idee haben Zugang zu dieser wolkenlosen Klarheit, dieser sanften Balance einer kosmisch-klerikalen Weltanschauung. Unter ihnen gibt es nicht wenige Menschen, die ruhelos, ängstlich und sogar leidend sind, aber sie alle zeichnen sich durch das aus, was Herr Bulgakov „doppeltes Gefühl“ nennt und das, wie ich zu zeigen versuchte, auf eine organische Unfähigkeit hinausläuft, Ideal und Realität in der Einheit lebendiger Kreativität zu verschmelzen. Und dieses organische Laster ist im russischen Volk viel weiter verbreitet als die slawophile Denkweise, es ist so weit verbreitet, dass man es vielleicht tatsächlich als eines unserer „nationalen“ Merkmale bezeichnen kann. Unsere Westler, unsere extremen Radikalen, nehmen die europäische Fortschrittsreligion oft völlig slawophil wahr. Moderne Slawophile entlehnten ihre beredtesten Tiraden gegen den Fortschritt 1122 von niemand anderem als Herzen: „Wenn der Prozess das Ziel ist“, schrieb er „von der anderen Seite“, für wen arbeiten wir dann? Wer ist dieser Moloch 1123, der, als die Arbeiter auf ihn zukommen, sich, anstatt ihn zu belohnen, zurückzieht und zum Trost für die erschöpften und dem Untergang geweihten Massen, die ihm zurufen: morituri te salutant 1124, nur mit einem bitteren Lächeln zu antworten weiß, dass es nach ihrem Tod wunderbar auf Erden sein wird? Verurteilen Sie den modernen Menschen wirklich zum elenden Schicksal von Karyatiden, die die Terrasse stützen, auf der eines Tages andere tanzen werden ... oder dazu, unglückliche Arbeiter zu sein, die knietief im Schlamm stecken und einen Lastkahn mit einem geheimnisvollen Vlies und der bescheidenen Inschrift „Fortschritt in der Zukunft“ auf der Flagge schleppen? Wie wir sehen, ist Herzen – „ein kompletter Moskauer“, wie Marx ihn einst nicht ohne Grund nannte – auch nicht in der Lage, Fortschritt als kontinuierliche Lebenskreativität zu „akzeptieren“, die einen Menschen endlos erhöht, ihm aber gleichzeitig endloses Leid und Opfer abverlangt. Und für ihn scheint der Kampf moderner Generationen nur ein Mittel für zukünftige Generationen zu sein, um ruhige Glückseligkeit zu erreichen; und für ihn sind die heutigen Menschen nicht die Schöpfer des ewigen Lebens, sondern nur „Karyatiden“, die die Plattform tragen, auf der im Laufe der Zeit Nachkommen, die keinen weiteren Kampf brauchen, die den endgültigen Frieden erreicht haben, fröhlich tanzen werden. Herr Merezhkovsky, einer der unerbittlichsten Feinde der Idee des unendlichen Fortschritts, zitierte mit großer Empörung einen Deutschen, der es wagte zu sagen: „Gott ist eine Methode“ 1125. Er stieß damals bei dem radikalen Publikum, das seiner Rede zuhörte, nicht auf große Sympathie. Aber wenn er nicht westliche Theologen, sondern westliche Sozialisten angegriffen hätte, die behaupten, dass das „Endziel“ nur eine Methode zur Umgestaltung bestehender sozialer Beziehungen sei, wäre die Sympathie der überwiegenden Mehrheit des Publikums gesichert. Für einen Europäer ist die Identifizierung jedes Ideals mit einer Methode etwas Selbstverständliches: Er weiß, dass Fortschritt nicht nur bestehende Bedürfnisse befriedigt, sondern auch ständig neue schafft; Daher wird es, egal welches perfekte Lebenssystem wir erfinden, in den Augen der Generation, die es tatsächlich umsetzen wird, keineswegs perfekt sein; Die für den Moment erreichte Harmonie wird sich sofort in neue Widersprüche zersetzen, einen neuen Kampf, neue Kreativität hervorrufen, und es wird kein Ende nehmen. Aber für das russische Ohr klingt die Kombination der Wörter „Endziel“ und „Methode“ wirklich blasphemisch; wir neigen dazu, hier böswilligen „Opportunismus“, Verzicht auf das Endziel, „Verrat“ am Ideal zu vermuten. Vielleicht kommt diese slawophile Psychologie noch deutlicher in der Haltung unserer radikalen Intelligenz gegenüber der europäischen Wissenschaft zum Ausdruck. „Was für einen europäischen Wissenschaftler eine Hypothese ist, ist für einen russischen Jungen ein Axiom“, sagte Dostojewski. Diese Umwandlung europäischer „Hypothesen“ oder was dasselbe ist, wissenschaftlicher Methoden, Werkzeuge des Wissens, in russische Axiome ist in der Tat ein charakteristisches Merkmal. Und „russische Jungen“ kennen diese Eigenschaft selbst und sind oft sogar stolz darauf, als Beweis für die besondere Entschlossenheit und Unnachgiebigkeit ihrer „wissenschaftlichen Weltanschauung“. Tatsächlich beweist es etwas völlig anderes, und für uns ist es sehr wenig schmeichelhaft. Hier offenbart sich zweifellos dasselbe grundlegende Missverständnis über das Wesen des wissenschaftlichen Denkens, das die Slawophilen zu ihren tragikomischen Angriffen auf die moderne europäische Kultur veranlasst. Je universeller die wissenschaftliche Konstruktion, je gewaltiger die Siege über die Natur, die der Mensch im Vertrauen auf sie errungen hat, desto faszinierender erscheint die Vorstellung, dass dieses mächtige Werkzeug genau die Konstruktion des Geistes, seine eigene, kreative Schöpfung ist. Versuchen Sie jedoch, einem russischen Materialisten zu sagen, dass die materialistische Hypothese zwar eine brillante, aber immer noch vergängliche Methode wissenschaftlicher Erkenntnisse ist, dass sie bereits einer Überarbeitung und Ersetzung durch ein neues, noch umfassenderes und wirkungsvolleres Forschungsprinzip bedarf. Er wird nicht einmal auf dich hören. Die Idee der wissenschaftlichen Kreativität ist ihm ebenso fremd und antipathisch wie dem Slawophilen. Er sucht in der Wissenschaft nicht nach Methoden, sondern nach „Weltanschauungen“, nicht nach endloser Bewegung, sondern nach einer endgültigen Erklärung, nicht nach universellen Werkzeugen des Wissens, sondern nach Offenbarungen über das Wesen der Natur. Die Quellen der Offenbarung sind für den Slawophilen und den Materialisten unterschiedlich, aber die Psychologie der Offenbarung ist dieselbe – der gleiche Durst nach einem universellen Schlüssel zu allen Schlössern der Welt, nach absolutem und endgültigem Frieden zufriedenen Denkens. Es gibt keine Möglichkeit, im Rahmen eines kleinen Zeitschriftenartikels zumindest die wichtigsten Modifikationen von Byzanz als unserer Nationalpsychologie zu erschöpfen. Dies ist ein Thema großartiger Forschung. Ich werde mich daher auf die obigen wenigen Illustrationen beschränken, die ausreichen, um zu verstehen, was ich unter byzantinischer Psychologie im Gegensatz zur byzantinischen Denkweise verstehe. Es gibt die Meinung, dass wir ein Volk der Extreme, der ungezügelten Impulse, des rasenden Glaubens und des rasenden Unglaubens sind, der sich in Religion verwandelt. Diese Meinung erscheint mir unbegründet. Im Gegenteil, wir sind eher die durchschnittlichsten, ruhigsten und ausgeglichensten Menschen. Und nicht aus einem Übermaß an Glauben entsteht unser dogmatischer Unglaube, sondern aus unserem organischen Unglauben an den Menschen, Misstrauen gegenüber seinen Stärken und Fähigkeiten, aus unserer Verachtung für die menschliche Kreativität, unser Glaube entsteht als transzendentaler Trost, als eine Art spirituelles Bad, in dem wir von Zeit zu Zeit versuchen, die dicke Kruste von Unreinheiten aller Art, die an uns haften, abzuwaschen. Ein solcher „Oberton“-Glaube ist natürlich umso angenehmer, je erhabener und radikaler er ist, und deshalb haben wir wirklich eine Vorliebe für die schärfsten Formulierungen im Bereich unserer ultimativen Bestrebungen, aber da diese uns praktisch zu nichts verpflichten, außer an Feiertagen einen edel-traurigen Gesichtsausdruck zu tragen, ergeben sich aus unserer grundsätzlichen Radikalität keine Lebensveränderungen. Unser „doppeltes Wohlbefinden“ erhält für Westler einen besonders einzigartigen und geheimnisvollen Charakter, wenn wir – und das passiert oft – versuchen, aus der Not eine Tugend zu machen und beginnen, unseren Dualismus nicht als Unglück, sondern als Beweis für den Reichtum unserer Natur wahrzunehmen. Hier verwandelt sich der einfache Unglaube an einen Menschen tatsächlich in eine Art Glauben: Der ganze verabscheuungswürdige Schlamm der menschlichen Seele, alles, was darin kleinlich, gemein, gemein, wollüstig grausam und feige rachsüchtig ist – all dies erhält plötzlich eine besondere Aura, als empirisch unwiderstehliche, unveräußerliche Eigenschaften jeder ausreichend breiten und reichen geistigen Organisation. Hier ist es nicht mehr die Sünde von Sodom, da eine abscheuliche, aber siegreiche Realität dem Ideal der Reinheit und Heiligkeit entgegensteht und das „Ideal“ von Sodom in einen Kampf mit dem „Ideal“ der Madonna gerät. Eine Seele, die sich selbst als Schauplatz dieses Kampfes erkennt, kann natürlich nicht unter einer solchen Konfrontation leiden, aber gleichzeitig verspürt sie ein akutes, erhebendes Gefühl und behandelt mit Verachtung jene begrenzten Wesen, die die metaphysische Natur der Sodom-Versuchung nicht spüren, an den Fortschritt der menschlichen Natur glauben und sie tatsächlich nach besten Kräften verbessern. Westeuropäische Reisende, die uns in den alten Tagen der Moskauer Rus besuchten, blieben mit besonderer Verwirrung bei einem unserer nationalen Merkmale stehen, das sie 1126 „l’hypocrisie moscovite“ nannten. Diese l’hypocrisie moscovite, aber philosophisch bewusst und zu einem religiös-kosmischen Prinzip erhoben, ist der Lebensnerv des russischen Byzantinismus als Weltanschauung. N. A. Berdyaev. Arten religiösen Denkens in Russland 1127 Für das spirituelle Leben Russlands in den letzten fünfzehn Jahren sind die Entstehung und Entwicklung religiöser und philosophischer Bewegungen, die Suche nach dem Glauben und Experimente zu seiner Rechtfertigung von Bedeutung. Die traditionelle Weltanschauung des Positivismus und Materialismus geriet in eine schwere Krise und brach in der spirituell fortgeschrittenen Schicht der russischen Intelligenz zusammen. Russland trat mit religiösen Fragen in das 20. Jahrhundert ein und war bereit, seine spirituelle Energie auf religiöses und philosophisches Denken zu richten. In breiten Schichten der Gesellschaft dominierte noch immer die traditionelle intellektuelle Weltanschauung, und der alte Positivismus hatte seine Glaubwürdigkeit noch nicht verloren. Aber es sind nicht diese quantitativen Kriterien, die bestimmen, was im nationalen Geistesleben zentral und wesentlich ist. Die kreative Energie des Denkens verließ schließlich die alten Richtungen und wandte sich neuen religiösen und philosophischen Bewegungen zu. Das sollten auch die Feinde dieser Bewegungen zugeben. Es wäre jedoch falsch zu sagen, dass im Russland des 19. Jahrhunderts nichts dem russischen religiösen Denken zu Beginn des 20. Jahrhunderts vorausging. Dostojewski, L. Tolstoi und Vl. Solowjew gab die Richtung des russischen fortgeschrittenen religiösen Denkens im 20. Jahrhundert vor. Diese großartigen russischen Menschen haben die Themen vorgegeben, an denen unser Bewusstsein jetzt arbeitet. Wir haben uns bereits weit von ihren Lehren entfernt, aber wir müssen uns immer an ihre Bilder erinnern, wenn wir uns unseren Ursprüngen zuwenden. Sie waren es, die das russische Bewusstsein veränderten und unser Denken auf einen neuen Weg lenkten. Das russische religiöse Denken dreht sich um das Christentum, und für es ist nur das wesentlich und charakteristisch, was mit christlichen Themen und Fragen verbunden ist. Dies bestimmt den Zweck meiner Aufsätze. Für mich sind nur solche Bewegungen wichtig und notwendig, die einen Bezug zum Christentum haben, zumindest in der unorthodoxsten Form. Nur diese Bewegungen haben in Russland eine kreative Zukunft. Das religiöse Denken in Russland hat viele Schattierungen. Einige Formen religiösen Denkens haben jedoch nur eine vorübergehende Bedeutung und sind für das religiöse Bewusstsein elementar und rudimentär. Ein entwickeltes und offenbartes religiöses Bewusstsein kann nicht anders, als sich dem Christentum anzunähern und christliche Themen nicht satt zu haben. Dies ist sogar in theosophischen Bewegungen zu spüren. In den vielfältigen Erscheinungsformen des russischen religiösen Denkens lassen sich mehrere Grundtypen von Weltanschauung und Weltanschauung entdecken. (Die Klassifizierung der Typen, auf die ich meine Charakterisierung und meine Kritik stützen werde, ist natürlich bedingt und wird weitgehend von den Interessen meines eigenen religiösen Denkens bestimmt, aber ich denke, dass es hier auch etwas Objektives gibt, das erhebliche Furchen in unserem spirituellen Leben zieht.) Die Hauptsache ist schließlich der Typ des orthodoxen religiösen Denkens, der in verschiedenen Versuchen zur Wiederbelebung der Orthodoxie zum Ausdruck kommt. Was mich am meisten interessiert, ist die Psychologie des religiösen Denkens. Die orthodoxe Bewegung zeichnet sich durch den Wunsch nach religiösem Ernst und historischer Monumentalität aus: Sie sucht nach den Wurzeln und uralten Grundlagen des religiösen Bewusstseins, sie fürchtet sich vor menschlicher Willkür und der Ersetzung des religiös Authentischen durch das Weit hergeholte und künstlich Aufgeblasene. Aber diese guten Willensbestrebungen bewahren die Erweckungsbefürworter der historisch-monumentalen Orthodoxie nicht vor der künstlichen Stilisierung der Vergangenheit, vor der künstlichen Anpassung an die Stimmung antiker Gefühle, vor dekadenter Ästhetik in Lebensbewertungen, vor unbewussten oder halbbewussten Substitutionen. Dies ist vor allem beim klügsten und talentiertesten Vertreter unseres orthodoxen Denkens zu spüren – im Priester. P. Florensky, dessen Buch „Die Säule und Aussage der Wahrheit“ als das bedeutendste Phänomen dieser Bewegung 1128 anerkannt werden sollte. S. N. Bulgakov, St. P. Florensky, Buch. E. N. Trubetskoy 1129, V. Ern, Volzhsky und andere – das ist, wenn nicht ein neues Christentum, kein neues religiöses Bewusstsein, dann auf jeden Fall eine neue Orthodoxie, neu in der Orthodoxie. Es gelingt ihnen nicht, sich vollständig in den alten, archaischen Typus der historischen Orthodoxie zu stilisieren, obwohl sie ihren Ehrenpunkt 1130 darin sehen, keine Modernisten zu sein. Trotz ihrer Wünsche und ästhetischen Vorlieben bleiben sie immer noch orthodoxe Modernisten, aber die Dualität ihres Willens und ihres Bewusstseins macht ihren Modernismus unkreativ. Dies ist ein Phänomen, das völlig im Gegensatz zu dem steht, was wir in der katholischen Moderne sehen. Dort sind die ursprünglichen Katholiken vom modernen Geist fasziniert und suchen nach neuem Leben und neuen Gedanken. Unter uns sind Menschen mit modernem Geist von der alten religiösen Wahrheit fasziniert und suchen nach Wegen, in den Schoß der Kirche zurückzukehren. Aber die Orthodoxie dieser Menschen ist nicht wie die Orthodoxie von Bischof Theophan dem Einsiedler 1131 oder die Orthodoxie moderner Hüter der konservativen Orthodoxie wie M. Novoselov, V. Kozhevnikov, F. Samarin 1132 usw. Selbst Wjatscheslaw Iwanow hält es für möglich, sich der neuen Orthodoxie anzunähern und mystisch-ästhetische Verbindungen mit ihr herzustellen. Die Art des religiösen Bewusstseins, die uns interessiert, ist geprägt von einem unstillbaren Durst nach Rückkehr, einer Flucht aus der Moderne in den Mutterleib der Kirche, einer ewigen Bekehrung zum Christentum, die nie vollendet werden kann. Die schöpferischen Kräfte dieser Bewegung werden durch die ewige Reue des Denkens, die Selbstüberwindung, eine negative Reaktion gegen die eigene Vergangenheit, gegen das intellektuelle Bewusstsein belastet. Vertreter dieser Art religiösen Denkens scheinen in ihrer Rückkehr zum Christentum, zur Orthodoxie vom intellektuellen Unglauben mutig und gewagt zu sein. Sie bewundern fast die Tatsache, dass sie Orthodoxe geworden sind, Kirchenmänner, konkurrieren miteinander im Grad ihrer Orthodoxie und Kirchlichkeit und freuen sich kindisch über ihre neue Position in der Welt. Aber innerhalb des Christentums selbst haben sie nicht den Mut, Initiativen zu ergreifen; ihnen wird die schöpferische Kraft entzogen. Sie sind Modernisten, nicht weil sie den Weg der religiösen Kreativität einschlagen, sondern weil sie die Dualität des modernen Menschen in sich selbst nicht überwinden können. Aber ihr Stolz zielt darauf ab, so orthodox wie möglich zu sein, den alten Traditionen so treu wie möglich. Sie möchten nach und nach den gesamten historischen Aufbau nicht nur der Kirche, sondern auch des Systems Kirche-Haus und Kirche-Staat akzeptieren; Sie schrecken sich und andere ästhetisch mit der Hässlichkeit von allem Neuen, Modernen, vom Menschen Geschaffenen ein. Aber notgedrungen sind sie dazu verdammt, Mittler zwischen der alten Orthodoxie und der modernen, gespaltenen und zerrissenen Kultur zu bleiben. Menschen dieses religiösen Typs sind in fataler Weise ihrer religiösen Integrität beraubt und suchen vor allem eifrig nach Integrität in einer Rückkehr zur alten Orthodoxie, zur früheren Organizität. Sie schauen sich ständig um, schauen zurück, laufen vor sich selbst und ihrer Zeit davon und schwächen sich dadurch selbst, sie können in sich selbst keinen festen Stützpunkt für die kreative Weiterentwicklung finden. Diese Bewegung hat eine ziemlich hohe philosophische Kultur und zeichnet sich durch großes, sogar zu großes Bewusstsein aus. Die Rückkehr zur orthodoxen Integrität und zum orthodoxen Primitivismus in dieser Bewegung ist durchaus bewusst, weit hergeholt, philosophisch, kulturell und mental. Naivität der Erfahrungen und Naivität des Denkens sind in dieser Strömung nicht zu finden. Neues, Modernes und Neues kann man nur naiv und direkt erleben. Das Alte, Erstere, von anderen geschaffene kann nur sentimental, nachdenklich und bewusst erlebt werden. Der religiöse Materialismus und der religiöse naive Realismus, die in einem bestimmten Alter im Leben christlicher Völker direkt, naiv, mit ganzem Herzen und in der Atmosphäre eines poetischen Volkslebensgefühls bekräftigt wurden, werden in der modernen Wiederbelebung der Orthodoxie bewusst und philosophisch, mit Reflexion, mit Vorsicht, mit Stilisierung bekräftigt. Bewusste Naivität, reflektierende Integrität, modernisierter Archaismus – das ist charakteristisch für die moderne Wiederbelebung der Orthodoxie. Aber dahinter verbirgt sich ein echter Wunsch nach einem ganzheitlichen Glauben. Der gesellschaftlich charakteristischste Vertreter dieser Art religiösen Denkens ist S. N. Bulgakov. Sein Weg ist typisch. Er gelangte vom Marxismus über den Idealismus zur Orthodoxie. Er nimmt eine führende Position in einer bekannten religiösen und philosophischen Bewegung ein. Bulgakow kann als reuiger Intellektueller bezeichnet werden, so wie wir einst reuige Adlige hatten. Dies ist ein neues Phänomen im russischen Leben. Der Priester ist origineller, brillanter und im religiösen Sinne proaktiver. P. Florensky, und er kann offenbar als Inspirator der gesamten modernen Schule des orthodoxen religiösen Denkens angesehen werden. Ein Priester, Professor an der Moskauer Theologischen Akademie, den Ältesten und den Wüsten nahe – er gibt aufgrund des religiösen Weges, den er zurückgelegt hat, und der Position, die er innehat, religiöse Anweisungen. Trotz seiner Jugend gilt er als Autorität. Sie erkennen die Dekadenz im Heiligen kaum an. P. Florensky, seine künstliche Stilisierung, Alexandrismus 1133, seine ewige Abrechnung mit sich selbst und Flucht vor sich selbst, sein schrecklicher Skeptizismus und der Mangel an schöpferischem Geist in ihm. Aber egal, wie man den Priester beurteilt. Florensky muss man sagen, dass seine Bedeutung individueller ist und außerhalb des großen historischen Weges des russischen Denkens liegt. Es ist warm und exotisch. Bulgakows Bedeutung ist allgemeiner, historisch typischer, allgemeiner gesellschaftlich. Als Denker und Schriftsteller ist Bulgakow nicht intim, er hat Angst vor Intimität und besitzt nicht die Gabe der Intimität. Er ist in seinem Denken und in seiner Schreibweise weitgehend sozial, auch wenn er selbst vor dem Geist der Gesellschaft geflohen ist. In Bulgakows Typus steckt etwas historisch Universelles, das für das russische spirituelle Leben und russische Suchen typisch ist. Bulgakow führte seinen früheren Marxismus in seine Orthodoxie ein, und selbst auf seiner Flucht aus dem Lager der russischen Intelligenz sind noch immer typische intellektuelle Züge zu spüren. Es ist charakteristisch für die spirituelle Krise der Intelligenz. Durch seinen spirituellen Typus war und blieb er ein Dogmatiker, zerrissen von der Reflexion, ewig verführt von dem, was ihm fremd und äußerlich ist. V.F. Ern schwebt im gleichen religiösen und philosophischen Kanal wie Bulgakow, aber er hat sich in der Literatur noch nicht ausreichend ausgedrückt und ist weniger typisch, weniger mit den Hauptströmungen des russischen Denkens verbunden, enger gefasst, er hat nicht die Angst Bulgakows. Buch E. P. Trubetskoy steht etwas distanziert, er ist weniger extrem, zu akademisch und nicht sensibel genug für mystische Themen. Aber sein Buch handelt von Vl. Solovyov ist interessant und charakteristisch für das orthodoxe Denken im Jahr 1134. Bei der Charakterisierung dieser Art religiösen Denkens, das man als Wiederbelebung der Orthodoxie bezeichnen kann, denke ich zunächst an Bulgakov. Bulgakows Weltanschauung und seine gesamte Religionsphilosophie sind geprägt von Dualismus, Spaltung und transzendentaler Opposition, die 1135 überall zum Ausdruck kamen. Dieser extreme Dualismus ist offenbar die einzige ihm bekannte Art, das Leben wahrzunehmen, und er versucht, dafür eine religiöse und philosophische Bestätigung zu finden. Alles, was Bulgakov schreibt, spiegelt deutlich sein ewiges Schwanken zwischen der Heiligkeit der Orthodoxie, der Wüste, den Ältesten, der Askese, dem Gebet, der göttlichen Transzendenz und der weltlichen Kultur und Gesellschaft, dem Geist, der das Leben organisiert, Wissenschaft, Philosophie, Wirtschaft und Sparsamkeit, allem, was dem Menschen immanent ist, wider. Dieser Dualismus wurde von Bulgakow sein ganzes Leben lang geerbt. Ständig spürt man, dass Bulgakow machtlos ist, mit religiösem Pathos und immanenter Aufklärung den Wert von Kultur und Gesellschaft, den Wert seines Lebens in der Welt und seines Denkens, seines Wissens, seines menschlichen Handelns zu erfahren. Er kann nicht ohne weltliche Kultur und Gesellschaft leben, ohne Gedanken, ohne weltliches Wissen und ohne Kommunikation in der Welt, aber er kann in all dem kein religiöses Pathos hineinlegen, er kann Gott in all dem nicht von innen heraus spüren. Die einzigen religiös erbärmlichen Momente für ihn sind Momente der Flucht aus der Welt und von weltlichen Werten in der Wüste, zu den Ältesten, zur stabilen Erfahrung der Orthodoxie. Doch immer wieder wendet er sich der Welt zu und wendet sich ihr mit seinem sparsamen, vernünftigen, besonnenen und bequemen Auftreten zu. Gott bleibt transzendent gegenüber Mensch und Welt, und Welt und Mensch bleiben transzendent gegenüber Gott. Bulgakow rennt immer vor dem Menschen und der Welt ins Transzendente, er hat immer Angst vor dem Menschen und der Welt. Und wieder kehrt es zum Menschen und zur Welt zurück, bringt aber nicht das Transzendente in das Leben des Menschen und der Welt. Das Transzendente wird niemals immanent, verwandelt und erleuchtet das Leben nicht von innen heraus. In der Kreativität des Lebens gibt es kein inneres religiöses Brennen, kein Pathos. Und es bleibt nur ein Weg, das Leben in der Welt zu rechtfertigen – das weltliche Leben als Gehorsam, als das Tragen von Lasten und Bürden, als das Verdienen der Folgen der Sünde zu rechtfertigen. Bulgakow beschreitet diesen Weg der Rechtfertigung des Lebens. Sein religiöses Pathos ist das Pathos der Distanz, die unendliche Distanz zwischen Mensch und Gott, der Welt und Gott, das Pathos der Transzendenz Gottes, die Niedrigkeit und Bedeutungslosigkeit des Geschöpfs gegenüber dem Schöpfer. Offenbar hält er die Erfahrung dieser transzendentalen Distanz für eine religiöse Erfahrung schlechthin. In Erfahrungen religiöser Immanenz und göttlicher Nähe neigt er dazu, eine Tendenz zur menschlichen Göttlichkeit und zur Weltgöttlichkeit zu erkennen. Dieses Gefühl der unendlichen transzendentalen Distanz Gottes zur Welt und zum Menschen hat Bulgakow aus seinem Positivismus und Marxismus geerbt. Denn wahrlich, für den Positivismus und den Marxismus ist Gott völlig und endgültig transzendent gegenüber der Welt und dem Menschen; nichts Göttliches scheint von innen durch. Im Wesentlichen ist Positivismus der extreme, extremste Transzendentalismus des Gottesbewusstseins – Gott wird endgültig aus der Existenz des Menschen und der Welt genommen und über die Grenzen aller Erreichbarkeit hinaus gedrängt. Dieses Gift eines völlig gottlosen weltlichen Lebens blieb in Bulgakow und macht ihm immer Angst. Dieses Pathos der Transzendenz macht ihn innerlich unfrei, immer von etwas unterdrückt und lässt in ihm geistige Ängstlichkeit entstehen. Bulgakow bringt seine menschliche Erfahrung nicht in sein religiöses Bewusstsein ein, bereichert sein religiöses Denken nicht auf seine eigene Weise, da er in ewiger Angst vor seiner Menschlichkeit ist, ewig vor ihr davonläuft, als wäre er frei von jeglicher Göttlichkeit. Und das hindert ihn daran, eine kreative religiöse Rolle zu spielen. Er geht nicht in ein neues Leben. Er ist dazu verdammt, Restaurator zu werden. Bulgakows Weg ist, wie der Weg zu vieler in der modernen religiösen Bewegung, eine Flucht vor dem Menschen und dem Menschlichen in die göttliche Transzendenz. Er sucht ein religiöses Zentrum nicht in sich selbst, nicht in der Tiefe, nicht in dem, was ihm zutiefst immanent ist, sondern außerhalb, in unendlicher Ferne, in dem, was ihm völlig transzendent ist. Und das ist so charakteristisch für den modernen Menschen, seine Müdigkeit vom gottlosen Menschendasein, so offenbart sich die religiöse Ohnmacht nach der Wanderung durch die Wüsten des Positivismus! Die religiöse Melancholie eines erschöpften und verängstigten Menschen findet ihre Form in einem transzendentalen religiösen Bewusstsein. Bulgakows transzendentaler Dualismus drückt sich in seiner Schreibweise aus, in der Unmöglichkeit, einen eigenen einheitlichen Stil zu finden. Er kann sich nicht vom Akademismus, von der alten rationalistischen Art, von einer völlig diskursiven Behandlung mystischer Themen befreien. In der Struktur der Sätze spürt man eine innere Angst und die Freiheit, sich intensiv mit religiösen und mystischen Themen auseinanderzusetzen. Aber diese alte rationalistische Art, sehr vorsichtig und ängstlich, wechselt bei Bulgakow mit Lyrik, die man nicht als gelungen bezeichnen kann. Bulgakow kann als ein Versagen der Lyrik bezeichnet werden, und dieses Versagen wird durch den ursprünglichen Dualismus bestimmt, der ihn zur Fragmentierung verdammt, durch sein Verständnis des Göttlichen nicht als inneres Prinzip, sondern als Objekt des Strebens. Bulgakov betrachtet sein Schreiben nicht als eine pathetische Offenbarung seiner inneren spirituellen Energie. Er kann sich nicht von der Verpflichtung befreien, seine Wahrheit und Wahrheit so zu beweisen und zu rechtfertigen, wie er es als Marxist und Kantianer gewohnt war. Er mag die Wissenschaft nicht, hat nicht das Pathos wissenschaftlicher Erkenntnisse, aber er hat Angst vor der Wissenschaft und behandelt sie als bedrohliche äußere Kraft. Und er empfindet die Wissenschaft als transzendental, also nicht frei. Bulgakovs Sprache ist frei von innerem religiösem Pathos, da er alle Literatur als weltlich, völlig transzendental gegenüber dem Göttlichen, fast als sündig und unangemessen wahrnimmt. Es wäre besser, im Gebet zu schweigen. Bulgakow geht von der Welt zu Gott, aber niemals von Gott zur Welt. Er scheint seine eigenen Gedanken zu verachten und hat Angst davor, weil er ständig deren sündige Unreinheit spürt. Mit einem solchen Gefühl können Sie nicht mit Pathos denken und schreiben, Sie können keinen Stil entwickeln, der Ihrem inneren spirituellen Leben entspricht. Bulgakow baut eine religiöse Philosophie auf und verachtet sie; er ist sich der Rechtschaffenheit und des Werts dieser Art von Aktivität nicht sicher. Und er beneidet die Heiligkeit: Er möchte vor seinen eigenen Gedanken, vor seinem eigenen Schreiben davonlaufen. Die Arbeit des Denkers und Schriftstellers in der Welt bleibt ungerechtfertigt. Für das wiederbelebte orthodoxe Bewusstsein ist jegliche kulturelle Kreativität vergiftet, alle Früchte menschlicher Kreativität sind bitter. Was bleibt, ist die Möglichkeit, eine duale, kompromissbereite Existenz zu führen, die ewig zwischen zwei Polen schwankt, die transzendent zueinander sind. Das Charakteristischste für Bulgakow ist, dass ihm das Pathos der Stärke völlig fehlt, er kann nichts als seine eigene innere Kraft erleben. Bulgakows Philosophie unternimmt Versuche, dieses weltliche Kulturleben zu rechtfertigen, das durch seine Psychologie ungerechtfertigt bleibt. Da das Göttliche aus dem Menschen und der Welt genommen wurde, da Gott nicht immanent ist und man mit religiösem Pathos kein Leben schaffen kann, bleibt die Rechtfertigung allen Lebens in der Welt der Gehorsam, das Tragen der Bürde und Bürde einer sündigen Welt. Bulgakovs Philosophie ist sehr modernisiert und mit allen modernen philosophischen Werkzeugen ausgestattet, aber im Grunde ist ihr Geist derselbe wie der von Bischof Theophan dem Einsiedler, für den alles Leben auf der Welt als Gehorsam gegenüber den Folgen der Sünde gerechtfertigt war. Und in Theophans orthodoxer Theologie gab es das gleiche wirtschaftliche Motiv wie in der modernen Philosophie Bulgakows. Ökonomie existiert in der russischen Orthodoxie, in unserem spirituellen Leben. Bulgakovs moderne Sparsamkeit, verbunden mit seinem ökonomischen Materialismus, traf 1136 auf die alte Sparsamkeit von Theophan dem Einsiedler. Und Bulgakov akzeptiert eine wirtschaftliche Lebenseinstellung und lehnt eine kreative Lebenseinstellung ängstlich ab. Die religiöse Erfahrung des Lebens in der Welt ist für ihn Gehorsam, das Tragen von Lasten und nicht Kreativität – sie wird nicht durch überschüssige schöpferische Energie bestimmt, sondern durch einen Mangel an sündiger Natur. Bulgakovs bedeutendste und originellste Schöpfung ist seine „Philosophie der Ökonomie“. In diesem Buch gelang es ihm, seine Weltanschauung zum Ausdruck zu bringen und sie gut philosophisch zu untermauern. Der Titel dieses Buches ist nicht ganz korrekt und zu eng gefasst. Im Wesentlichen handelt es sich hierbei nicht um eine Wirtschaftsphilosophie, sondern um eine Wirtschaftsphilosophie, ja sogar um eine Wirtschaftsreligion. Bulgakow vermittelt uns eine besondere Art religiösen Denkens. Die Ökonomie ist nicht nur Gegenstand von Bulgakows Denken, sie durchdringt auch das Subjekt des Denkens. Bulgakov ist Theologe in Wirtschaftswissenschaften und Ökonom in Theologie. Er blieb ein Wirtschaftsmaterialist und übertrug seinen Wirtschaftsmaterialismus in den Himmel, indem er den Himmel mit Arbeitsschweiß benetzte. Er gab Sophia und Sophia sogar einen wirtschaftlichen Charakter. Für ihn wurde die Landwirtschaft zu einer ganzen Metaphysik des Daseins, ja sogar zu einer Art Mystik. Bulgakov empfindet die Welt als eine Wirtschaft und Gott als den Meister. Der Mensch ist der Verwalter dieses Meisters, der mit der Bewirtschaftung des Landes betraut ist. Eine Person hat kein eigenes Eigentum. Und er kann nur das Land des Herrn bewirtschaften, kultivieren und verwalten, aber er kann kein Schöpfer sein, er kann kein origineller Künstler des Lebens sein. Bulgakow verabsolutiert die Landwirtschaft und verleiht ihr einen universellen Charakter. Er versteht das Verhältnis des Menschen zur Natur ausschließlich als wirtschaftliches Verhältnis. Und er ist gezwungen, Kultur als Wirtschaft zu definieren. „Kultur wird nur durch die Arbeit der Menschheit aus der Natur herausgearbeitet, und in diesem Sinne können wir zusammen mit dem ökonomischen Materialismus sagen, dass alle Kultur Wirtschaft ist“ 1137. Das Verständnis von Kultur als schöpferischer Redundanz ist ihm völlig fremd. Und das ist so charakteristisch für das russische Denken! Die ökonomische Weltanschauung und Weltanschauung ist das Gegenteil jeglicher Artistik, Aristokratie, jeglichem Pathos der Freiheit und Kreativität. Aber wirtschaftliche Arbeit, wirtschaftliche Arbeit als Gehorsam, ist für Bulgakow das Wichtigste und die einzige Quelle seiner religiösen Rechtfertigung für das Leben. Er scheint sich überhaupt nicht darüber im Klaren zu sein, dass die wirtschaftliche Haltung gegenüber der Natur immer egoistisch und beschäftigt ist und daher nicht christlich, evangelisch sein kann. Die christliche, neutestamentliche Einstellung zur Natur und zum Leben sollte selbstlos und sorglos sein, sollte Betrachtung der göttlichen Schönheit des Kosmos und der Kreativität neuen kosmischen Lebens sein. Der ökonomische Umgang mit der Natur ist noch immer völlig alttestamentarisch, legal. Er kennt die geistliche Freiheit des Neuen Testaments nicht. Und das Pathos der christlichen Freiheit ist Bulgakow fremd. In seiner Lebenseinstellung, in seinem Philosophieren spürt man das Joch der Legalität. Grundlage seiner ökonomischen Religionsphilosophie ist das alttestamentarische Lebensgefühl, der im ökonomischen Materialismus neu verwirklichte biblische Fluch, die ewige Abhängigkeit von der Naturnotwendigkeit. Bulgakows Wirtschaftsreligion ist die Religion des Clans, der verfluchten natürlichen Sippe. Sophia selbst, deren Kult er sich anschließt und mit der er die intimsten Dinge seiner religiösen Philosophie verbindet, ist eine generische Sophia, die gebärt und verwaltet. Daher stellt sich heraus, dass die Wirtschaft Sofia ist. Aber die himmlische Jungfrau Sophia gebiert nicht und regiert die Menschheit nicht, und sie kann sich nicht auf die Hausarbeit und den Schweiß der Arbeit einlassen. Diese Pläne sind völlig inkommensurabel. Für Bulgakov erweist sich alles Wirtschaftliche als einzigartig göttlich. In seiner wirtschaftlichen Religionsphilosophie rechtfertigt er das alltägliche Leben. Und darin trifft er auf die alte Orthodoxie. Russische Älteste wie Ambrosius von Optina 1138 oder Theophan der Einsiedler begründeten das Stammesleben, wirtschaftliche Belange und die natürliche, traditionelle Ökonomie des Lebens religiös. Der Handel im Laden für Ambrose und Feofan hatte mehr Berechtigung als philosophische, künstlerische und soziale Kreativität. Das Leben im Stammeshaushalt wird als Gehorsam gerechtfertigt. Menschliche Kreativität ist gewagt und kann sich als satanische Abweichung vom Menschen-Göttlichen erweisen. Bei Bulgakow ist das alles weniger primitiv und weniger naiv, komplexer, bewusster, moderner. Aber er kommt auch zum gleichen Punkt. Bulgakow leugnet sehr konsequent die schöpferische Natur des Menschen und befürchtet Kreativität als Satanismus. In dieser Hinsicht enthält seine „Philosophie der Ökonomie“ sehr helle Passagen. Bulgakov sucht im Platonismus nach einer philosophischen Rechtfertigung für seine religiöse Angst vor Kreativität. Zunächst bestreitet er, dass Wissen Kreativität sei. Der Ursprung der Leugnung menschlicher Kreativität liegt im religiösen Pathos der transzendentalen Distanz zwischen dem Geschöpf und dem Schöpfer. In den Tiefen der geschaffenen Natur gibt es keine Quellen der Kreativität; Diese Quellen liegen immer im Schöpfer und sind im Verhältnis zur geschaffenen Natur transzendent. Es ist nicht gegeben, aus dem Nichts, also aus der Freiheit, aus der Tiefe zu erschaffen; Es ist nur gegeben, die gegebenen Elemente einer geschlossenen und vollständig geschaffenen Natur neu zu verteilen. Für Bulgakov ist der Anspruch der Kreatur auf ursprüngliche Kreativität Satanismus. Wissen „ist die Offenbarung des metaphysisch Gegebenen, dabei ist es nicht Schöpfung aus dem Nichts, sondern nur Neuschöpfung, Reproduktion des Gegebenen, das Gegeben geworden ist, und diese Neuschöpfung wird nur insofern zur Kreativität, als sie freie und arbeitsbedingte Reproduktion ist. Die menschliche Kreativität enthält also nichts metaphysisch Neues; sie reproduziert und erschafft nur aus vorhandenen, bereits geschaffenen Elementen und nach neu gefundenen, neu geschaffenen, aber auch bereits gegebenen Mustern. Kreativität im eigenen Sinne, die Schöpfung von eine metaphysisch neue Sache, die dem Menschen als geschaffenem Wesen nicht gegeben ist und dem Schöpfer gehört... Die menschliche Kreativität erschafft nicht ein „Bild“, das gegeben ist, sondern ein „Ebenbild“, das in einem freien, mühsamen, historischen Prozess das reproduziert, was von Ewigkeit an existiert, als idealer Prototyp. Und die Rebellion des Geschöpfs gegen den Schöpfer, die Abweichung des Satanismus, läuft metaphysisch auf den Versuch hinaus, diesen Unterschied auszulöschen, „wie die Götter“ zu werden, um alles von sich zu haben besitzen“ 1139. So erklärt Bulgakow jedes immanente religiöse Bewusstsein, das die schöpferische göttliche Energie in den Tiefen des Menschen offenbart, als eine Tendenz zum Satanismus. Der transzendentale und absolute Gegensatz von Geschöpf und Schöpfer ist das Schema, in das er das orthodoxe, fromme, gottgehorsame Christentum einordnen will. Die Schöpfung ist vollständig und abgeschlossen; Der kreative Prozess geht nicht im Menschen und durch den Menschen weiter. Der Mensch ist ein zitterndes und gedemütigtes Geschöpf. Ihm wird lediglich die wirtschaftliche Verwaltung des von Gott geschaffenen Gottesgutes übertragen. In einem solchen Bewusstsein kann man die ungelöste religiöse Unterwürfigkeit, die religiöse Unreife des Menschen spüren. Die Unterwerfung unter den transzendentalen, also äußeren und fernen Willen Gottes ist das Letzte. Dabei handelt es sich um ein heteronomes, nicht um ein autonomes religiöses Bewusstsein. Diese Platzierung des Zentrums außerhalb der eigenen Tiefen führt zu Schüchternheit und Demütigung des Sklaven, die geradezu ekstatisch erlebt wird. Aber es scheint, dass das Christentum eine große Aufgabe für die Menschen darstellt: „Sei wie Götter.“ Es scheint, dass das Christentum die Errungenschaft der vollkommenen Immanenz Gottes mit dem Menschen ist, das Christentum hebt den Menschen auf eine beispiellose Höhe und führt ihn durch den Gottmenschen in die göttlichen Geheimnisse der Heiligen Dreifaltigkeit ein. Aber Bulgakow verabsolutiert in seiner religiösen Ontologie einen der Momente der religiösen Erfahrung und des religiösen Weges – den Durchgang durch die Spaltung und den Gegensatz von Mensch und Göttlichem, Geschöpf und Schöpfer. Er verfestigt diesen unvermeidlichen Moment im religiösen Leben rationalistisch und schafft eine statische religiöse Ontologie für alle Ewigkeit. Bulgakow tut dies auf seine Weise, aber darin folgt er dem gesamten äußeren Christentum eines bestimmten Zeitalters der Menschheit. Sein Christentum bleibt im naturalistischen Stadium der Rassenreligion. Philosophisch und religiös akzeptiert Bulgakov objektiven Materialismus und Realismus. Er ist kein Symbolist. Er glaubt, dass die Verwirklichung des Christentums auf der natürlichen und historischen Ebene die letzte und verborgenste ist. Er macht keinen Unterschied zwischen esoterischem, verborgenem, innerem Christentum und exoterischem, sichtbarem, äußerem Christentum. Alles, was im Christentum materiell sichtbar und verkörpert ist, ist kein Symbol für etwas anderes, etwas Verborgenes, sondern für die ultimative Realität. Diese nicht symbolische, realmaterialistische Annahme des Christentums führt zu einer hoffnungslosen Abhängigkeit vom Äußeren und endet immer in der Sklaverei des Geistes. Der Geist wird nur dadurch befreit, dass er alles in sich aufnimmt und alles Äußere als Symbol dessen wahrnimmt, was in seinen Tiefen, dem intimsten Inneren, geschieht. Aus dem Transzendentalismus und Materialismus von Bulgakows Religionsphilosophie folgt, dass die Freiheit für ihn von der Notwendigkeit absorbiert wird. Ihm wird das Pathos der Religionsfreiheit entzogen. Er hat keinen Platz mehr für das irrationale Mysterium der Freiheit, für die grenzenlose Freiheit. Seine Freiheit unterliegt dem Gesetz und der Notwendigkeit. Die Angst vor der Freiheit verschwindet bei Bulgakow nicht, und mit religiösem Pathos erlebt er das göttliche Schicksal, die göttliche Notwendigkeit. „Freiheit... muss in die festen Ufer der Notwendigkeit eingeführt werden, um der Offenbarung eines einzigen Plans zu dienen... Freiheit ist die allgemeine Grundlage des kreativen Prozesses, während die Notwendigkeit den Rahmen dieses Prozesses bestimmt und insofern die Freiheit vorgibt und ihren Weg lenkt. Sowohl für den Einzelnen als auch für die historische Menschheit existiert die Notwendigkeit als Gesetz ihres eigenen Lebens.“ 1141. „Für Gott ist der Mensch mit den verborgenen Möglichkeiten und Kräften der Geschichte völlig transparent, und dank ihr ist der Ausgang der Geschichte.“ nach dem göttlichen Plan garantiert. Die Freiheit erstreckt sich nur auf den Verlauf des historischen Prozesses, nicht jedoch auf dessen Ausgang. „Die Vorsehung Gottes, die den Menschen durch die Notwendigkeit führt, ist daher das höchste Gesetz der Geschichte“ 1142. So offenbart Bulgakov ein völlig passives Verständnis der Apokalypse der Weltgeschichte Gehorsam und seine Verweigerung der schöpferischen Freiheit. Alles ergibt sich aus dem anderen und das eine unterstützt das andere. Bulgakovs Lehren über Sophia sind scheinbar erfolglos und mögen unorganisch erscheinen. Aber wenn man tiefer in Bulgakovs Weltanschauung eintaucht, wird klar, dass er zu Sophia kommen musste. Bulgakovs Sophistik ist Ausdruck feminin-passiver Religiosität, die die gegebene Weltordnung gehorsam akzeptiert. Der höchste Punkt dieser Sophia-Religiosität ist Trauer und Zärtlichkeit. Für einen maskulineren, religiösen Geist ist Sophia die Suche eines Mannes nach seiner verlorenen Jungfräulichkeit, seinem androgynen Image. Sophia wird mit dem Problem des Menschen in Verbindung gebracht. Aber in Bulgakovs religiösem und philosophischem Bewusstsein ist Sophia die Sanktion für alle Ewigkeit der Materie, als Mutter Gottes, die Sanktion der Rasse, als göttliche Hypostase. Und es entsteht eine Tendenz zur Schaffung der vierten Hypostase des Göttlichen, der weiblichen Hypostase. Dies wird besonders deutlich bei St. P. Florensky. Aber Bulgakow hegt auch ein starkes Verlangen nach der Religion der weiblichen Göttlichkeit. Das ist das Intimste an ihm, der einzige Ausweg für ihn aus dem Gefühl der endlosen Distanz und Opposition zwischen Mensch und Gott, aus der Prosa und der Last des wirtschaftlichen Gehorsams. Die Poesie von Bulgakovs Religion, die er natürlich besitzt, ist mit Sophia verbunden, mit der Vermittlung göttlicher Weiblichkeit, die in der Natur verbreitet ist und die Erde durchdringt. Die Welt und das Weltleben sind für Bulgakow nicht göttlich, sondern sophisch. Und man kann dieses Bewusstsein darin vermuten, dass für ihn nicht Christus, nicht der Gottmensch, der Mittler zwischen Mensch und Gott, der Welt und Gott ist, sondern Sophia, die göttliche Weiblichkeit. Diese Voreingenommenheit ist offenbar für jede Art von Religiosität unvermeidlich, die die Aktivität und Kreativität des Menschen und das heroische religiöse Prinzip leugnet. Dies existiert auch in den Tiefen der Orthodoxie selbst, und es gibt ein innigeres Gefühl für die Mutter Gottes als für Christus. Und Maria fühlt sich eher wie eine Mutter als wie eine Jungfrau. In der russischen Orthodoxie gibt es eine Voreingenommenheit gegenüber der Religion der Geburt der Weiblichkeit, der Geburt der Erde, der Religion der Mutterschaft und des Geschlechts. Damit verbunden ist das Gefühl der Heiligkeit und Ewigkeit der Materie. Das sind die tiefen Wurzeln des Konservatismus. Diese Art religiöser Weltanschauung ist durch den Wunsch nach Auflösung und Hingabe gekennzeichnet. Der Kult der aus dem Geist gebärenden Jungfrau ist Freiheit. Der Kult der Weiblichkeit, das Gebären in der natürlichen Stammesordnung, ist eine Notwendigkeit. Und das Bild der Jungfräulichkeit verdoppelt sich zwischen diesen beiden Wegen. Bulgakow wählt den Weg von Sophia, der die Notwendigkeit verstärkt. So entsteht eine Religion der tierischen, organischen Wärme, eine weibliche Religion. In dieser Wärme, in dieser allumfassenden Weiblichkeit verstecken sie sich vor der Kälte und dem Feuer des religiösen Weges, der es wagt, das Kreuz und die Kreuzigung in Kauf zu nehmen. Sophia ist die intime, lyrische, freudige Seite dessen, was Bulgakov objektiv und eindringlich als Sparsamkeit offenbart wird. Diese gesamte Moskau-Orthodoxe Bewegung hat in keiner Weise das Gefühl Christi, die innige Nähe zu Christus offenbart. Es bleibt der Eindruck, dass Sophia Christus ersetzt: Sie haben fast Angst vor Christus selbst. Und das Schwierigste ist, Christus unter den Priestern zu finden. P. Florensky. Um Bulgakows Art religiöses Denken zu charakterisieren, sind die Kapitel, die er 1143 aus seiner beabsichtigten Religionsphilosophie veröffentlichte, von großer Bedeutung. Es ist sehr charakteristisch und interessant, dass Bulgakow in seiner Herangehensweise an die Probleme der Religionsphilosophie ein Kantianer bleibt, ebenso wie er in seiner Wirtschaftsphilosophie ein ökonomischer Materialist bleibt. Er gibt vor, ein Kantianer zu sein, aus Angst vor der wissenschaftlichen Philosophie legt er sich das Gewand des Kantianismus an, den er hasst. Sehr seltsam für einen russisch-orthodoxen Denker, der seine Ontologie stets dem Kantschen Transzendentalismus gegenüberstellt, sind Titel wie „Das transzendentale Problem der Religion“, „Wie ist Religion möglich?“ sehr seltsam. usw. In seiner Methode bleibt Bulgakow ein Rationalist in der Religionsphilosophie; er beschäftigt sich vor allem mit transzendentalen Kategorien. Darin spürt man einen gespaltenen und zweifelnden Geist, dem sein Dogmatismus niemals immanent ist. Der Gegenstand von Bulgakows Glauben bleibt für sein Denken stets transzendental. Er ist überhaupt kein Gnostiker, er ist ein Anti-Gnostiker. Ein Gnostiker ist ein völlig freier Mensch in seinem religiösen Wissen; er braucht keine transzendentale Autorität und er akzeptiert keine heteronomen Werte außerhalb seiner Tiefe 1144. Bulgakow ist in der Art und Weise seines religiösen Wissens überhaupt nicht frei, er gelangt unweigerlich zur transzendentalen Autorität, er platziert das Zentrum außerhalb seiner selbst. Er ist nicht schon deshalb frei, weil ihm das Pathos der Wissenschaft völlig entzogen ist, er betrachtet die Wissenschaft nie als seine eigene, seine Sache, aber er hat Angst vor der Wissenschaft eines anderen, „ihrer“ Wissenschaft, und passt sich ihr ständig an. Auch die Wissenschaft ist für ihn eine Autorität. Er passt sich dem an und nimmt gleichzeitig eine defensive, entschuldigende Position ein. Bulgakov ist sichtlich peinlich über die Arbeit „ihrer“ Wissenschaft auf dem Gebiet der Religion und lässt ihm keine Ruhe. Die transzendentale Formulierung der Probleme der Religionsphilosophie, die Übersetzung von Gebeten und Sakramenten in die erkenntnistheoretische Sprache, die Betrachtung des Christentums als Mythos und jedes Mythos als Realität und als synthetisches religiöses Urteil a priori – all dies ist bei Bulgakov keine immanente Gnosis, nicht sein freies Wissen, sondern ein Schutzmittel, ein Maß zum Schutz vor Feinden, das einige Techniken der Feinde übernimmt. Im Wissen ist für ihn alles Gehorsam, nichts Inspiration. Er verwendet gerne Ausdrücke wie „wissenschaftliche Frömmigkeit“, Gehorsam gegenüber der Wissenschaft usw. Bulgakovs wichtigster objektiver philosophischer Fehler muss in einer völlig falschen Formulierung des Problems der Immanenz und Transzendenz und seiner falschen Lösung gesucht werden. Er scheint Immanentismus mit Subjektivismus und Transzendentismus mit Objektivismus zu verwechseln. „Immanent ist das, was in einem bestimmten geschlossenen Kreis des Bewusstseins enthalten ist; was außerhalb dieses Kreises liegt, ist transzendental oder existiert nicht innerhalb dieser Grenzen.“ Aber das religiöse Problem der Immanenz steht auf der anderen Seite des Subjektiven und Objektiven im erkenntnistheoretischen oder psychologischen Sinne dieser Konzepte. Religiöser Immanentismus bedeutet keineswegs, „innerhalb eines gegebenen geschlossenen Bewusstseinskreises“ zu bleiben. Ganz im Gegenteil. Religiöser Immanentismus bedeutet die grenzenlose Bewegung des Geistes in die Tiefe, die Grenzenlosigkeit der inneren religiösen Erfahrung, die Unbegrenztheit des religiösen Wissens durch alle unüberwindlichen Grenzen. Kann man sagen, dass sich ein so typischer religiöser Immanentist wie Eckhart „im Teufelskreis des Bewusstseins“ bewegt, der durch die Subjektivität begrenzt ist? Im Wesentlichen waren alle Mystiker Immanentisten, und Immanentismus bedeutet immer eine experimentelle Bewegung von jeder Peripherie und Hülle in die Tiefen des Göttlichen, die Erfahrung des Göttlichen als innerlich und tiefgründig. Aber Bulgakows ganze Religion besteht in der Objektivierung. Sein Transzendentalismus ist Objektivierung, das Herauswerfen dessen, was in der Tiefe ist. Bei all seiner formalen Erkenntnistheorie versucht Bulgakow nicht einmal, die grundlegende Frage der religiösen Erkenntnistheorie zu stellen: Was bedeuten „Objekt“ und „Objektiv“ im religiösen Leben? Er denkt nicht einmal daran, die von allen Mystikern angestrebte „Objektivierung“ in der Religion zu überwinden. Gibt es im religiösen Leben und religiösen Wissen generell eine Unterteilung in Subjekt und Objekt? Liegt das religiöse Leben und religiöse Wissen nicht in der Identität von Subjekt und Objekt? Ist nicht jeder Gegensatz eines Objekts zu einem Subjekt bereits eine Rationalisierung? Und kann Gott ein Objekt sein? Bulgakow stellt nicht einmal alle diese Fragen und bezieht sich daher leicht auf die Begriffe „objektiv“ und „subjektiv“. Im rationalistischen Aspekt kann Gott ein Objekt sein. Aber das ist nicht die Tiefe des religiösen Lebens, der religiösen Erfahrung. Und die Tiefe von Bulgakows eigener religiöser Erfahrung liegt natürlich jenseits seiner Objektivierung des Transzendenten. „Gott ist transzendental... Er ist das einzig wahre Nicht-Ich... Zwischen der Welt und Gott liegt eine absolute, unüberwindbare Distanz für die Welt...“ „Religion basiert auf der Polarisierung des Bewusstseins, einem intensiven Gefühl für den Gegensatz zwischen dem Transzendenten und dem Immanenten, Gottesbewusstsein und Weltbewusstsein.“ Alle diese Definitionen von Bulgakov sind nicht in der letzten Tiefe. Dies alles ist sekundär, nicht primär, bereits Rationalisierung, bereits Objektivierung, ein äußerlich exoterischer Ausdruck des Innersten. Bulgakow möchte das Vorletzte als das Letzte ausgeben und das Moment der Objektivierung auf dem spirituellen Weg verabsolutieren und verewigen. Er wird überall vom Geist der menschlichen Gottheit heimgesucht – der größten Angst seines Lebens, und die Angst vor diesem Geist hindert ihn daran, die Immanenz des Göttlichen für den Menschen, die innere, tiefe Wirkung des göttlichen Geistes und der göttlichen Energien im Menschen zu erkennen. Er nähert sich demselben zentralen Thema auch von der Seite der negativen Theologie. Es ist interessant, was Bulgakow über die negative Theologie schreibt, aber auch hier spürt man überall seine Schüchternheit und Unfreiheit. Als ob für ihn alles äußerlich und fern wäre und nicht innerlich und nah. Er vergegenständlicht seine Unfreiheit in seinem transzendentalen Bewusstsein. Bulgakow schätzt vor allem die Antinomie des religiösen Bewusstseins und hält fest daran fest. „Die Antinomie ist ein klares Zeichen der bekannten Transzendenz des Denkgegenstandes für das Denken und zugleich des Zusammenbruchs des rationalen, erkenntnistheoretischen Immanentismus. Das antinomische Denken ergreift Besitz von seinem Subjekt, macht es sich selbst nur teilweise oder bis zu einer gewissen Grenze immanent, die sich in der Antinomie offenbart.“ Das ist es, was Bulgakow sagt und aus der Antinomie einen Wächter macht, der keine Bewegung auf den immanenten Wegen des Wissens und des spirituellen Lebens zulässt. Aber er versteht das Wesen der religiösen Antinomie falsch. Es gibt überhaupt keine Antinomie, um den Immanentismus zu widerlegen und den Transzendentismus zu bekräftigen. Ein völlig anderes Verständnis von Antinomie ist möglich. Antinomie richtet sich immer an die „Welt“ und an den „Geist dieser Welt“. Die Geheimnisse des göttlichen Lebens werden durch die Antinomie der Welt verborgen, und diese Antinomie ist für das rationale Denken unüberwindbar. Antinomie ist die Geheimhaltung der göttlichen Fülle, für die es kein rationalistisch-einschränkendes Entweder/Oder gibt, beispielsweise Einen Gott oder Dreifaltigkeitsgott. Aber diese Antinomie, die immer mit dieser „Welt“ und ihrem „Geist“ verbunden ist, wird innerhalb der religiösen Erfahrung, in der Erfahrung der Geheimnisse des göttlichen Lebens und des göttlichen Wissens, aufgehoben. Religiöse Erfahrung, religiöses Wissen sind immer immanent und nicht transzendental. Das Transzendentale existiert nur für das Leben dieser „Welt“ und für die Erkenntnis des weltlichen Geistes. Die Antinomie ist ein Wächter, der der „Welt“ und dem „Geist der Welt“ keinen Zugang zu den Geheimnissen des göttlichen Lebens ohne Opfer und Verzicht gewährt. Aber der menschliche Geist ist dem göttlichen Leben immanent, und das göttliche Leben ist dem menschlichen Geist immanent. Er kennt die Göttlichkeit nicht nur von der Seite ihrer schützenden Antinomie, die sich an „diese Welt“ richtet. Bulgakows Hauptfehler besteht vielleicht darin, dass für ihn der Mensch immer dieser Welt immanent und transzendental zu Gott ist, während die Tiefe des Menschen Gott immanent und transzendental zur Welt ist. Die Antinomie richtet sich gegen den Rationalismus und nicht gegen den echten und tiefen Immanentismus. Und Bulgakows Hauptthese über die Diskontinuität, einen unüberwindbaren transzendentalen Abgrund, der das Absolute und das Relative, den Schöpfer und die Schöpfung, Gott und den Menschen trennt, kann sich nur gegen den populären Pantheismus und den Vulgärmonismus richten, die Gott mit der Welt und der Natur gleichsetzen. Aber wir müssen komplexere und subtilere Formen des Gottesbewusstseins berücksichtigen. Bulgakow stilisiert eine unangenehme und feindselige Form des Gottesbewusstseins zu einfach und riskiert, zu leicht zu gewinnen. Glatter Rationalismus und Monismus leugnen jegliche Diskontinuität und Antinomie im Denken und Erleben und bekräftigen die evolutionäre Kontinuität. Aber es scheint Bulgakov, dass jeder Gnostiker, selbst der größte Mystiker wie ich. Böhme ist immer noch derselbe glatte Rationalist und Monist, und die gleichen Argumente sind gegen ihn angebracht. Aber die wirklich mystische Gnosis betritt einen anderen Weg, sie dringt in jene Tiefe ein, die den Hüter der Antinomie nicht mehr kennt, sie ist dem Göttlichen immanent und nicht dem Weltlichen, sie erkennt den göttlichen Geist an und nicht den Geist dieser Welt. Für die mystische Gnosis ist die immanente Kontinuität des göttlichen Denkens und göttlichen Lebens offen, der Abgrund ist bereits überschritten, auf wundersame und geheimnisvolle Weise überwunden. Aber Bulgakow glaubt nicht an die Gnosis, hat Angst davor und will sie nicht. Er schätzt vor allem die Wahrung von Distanz und „heilige Unwissenheit“. Gnosis scheint ihm Stolz und eine Bedrohung für die Existenz der Religion zu sein. Aber schließlich stellt jedes Eindringen in die Tiefen des göttlichen Lebens und des göttlichen Mysteriums eine Bedrohung für die Existenz der Religion dar, und aus dieser Sicht muss man den Menschen grundsätzlich von Gott fernhalten wollen! Das ist das Paradoxon des religiösen Lebens: Wenn man zu tief in das religiöse Leben eindringt, wird die Religion abgeschafft, die für die Fernen und Gefallenen geschaffen wurde. Bulgakow scheint es vorzuziehen, an der Peripherie zu bleiben, nur um Religion zu haben. Er schätzt die Religion mehr als das göttliche Leben selbst. Jede Mystik und jede mystische Gnosis erweist sich als Rationalismus. Rationalisten - Eckhart und Böhme. Aber nur das transzendentale Kirchendogma kann als Rationalismus anerkannt werden, der den Rationalismus überwindet. Die Lehrer der Kirche sind keine Rationalisten. Für Basilius den Großen gibt es wie für jeden gewöhnlichsten Lehrer der Kirche eine transzendentale Diskontinuität, einen heiligen Agnostizismus, daher ist er kein Rationalist. Und Bulgakow ist im Wesentlichen gezwungen, alle Mystiker abzulehnen, die die Geschichte kennt. Für ihn steht das exoterische, äußere Christentum über dem esoterischen, inneren Christentum. An der Peripherie zu bleiben bedeutet für ihn, den Rationalismus zu überwinden; In die Tiefe zu gehen bedeutet, ein Rationalist zu sein. Damit wird alles auf den Kopf gestellt und es wird Gewalt gegen die Terminologie verübt. Dennoch waren die meisten Lehrer der Kirchen in ihrem Denken die gewöhnlichsten Rationalisten. Die mystische Tiefe von Isaak dem Syrer 1145, Maximus dem Bekenner oder Simeon dem neuen Theologen 1146 sind seltene Perlen der patristischen Literatur. Und in der offiziellen Theologie, die ganz auf dem Prinzip der transzendentalen Diskontinuität basiert, kann man nichts außer abstumpfender Scholastik und oberflächlicher rationalistischer Apologetik finden. Bulgakows Grundschema der Diskontinuität, die auf Transzendenz und Abgrund ruht, und der Kontinuität, die göttliche Geheimnisse immanent erkennt, ist für Urteile über Mystik völlig ungeeignet, obwohl es durchaus orthodox und kirchlich ist. Im Wesentlichen wiederholt Bulgakow in einer verfeinerten und tiefergehenden Form die üblichen Argumente dogmatischer Kirchenautoritäten gegen Mystik und Gnostizismus. In einem bestimmten Stadium ihrer Entwicklung verbot die Kirche den Gnostizismus und stärkte damit den Agnostizismus. Das autoritäre Bewusstsein kann die Autonomie der mystischen Gnosis nicht tolerieren. Und Bulgakow möchte die negative Theologie sicherlich als eine transzendentale Theologie interpretieren, die alles Wissen zu einem transzendentalen Durchbruch führt. Aber die negative Theologie, die mit den areopagistischen Werken verbunden ist, die dem heiligen Dionysius dem Areopagiten 1147 zugeschrieben werden, ist eine mystische, seraphische Theologie. Wie jedes mystische Wissen über Gott basiert es auf immanenter mystischer Erfahrung und erkennt immanentes Wissen über Gott durch die Stufen der Loslösung an. Die Verleugnung ist nur eine von ihr intern gesetzte besondere Methode der mystischen Erkenntnis und keine von außen auferlegte Grenze und Grenze. Die orthodoxe Transzendentaltheologie hatte schon immer ein eher angespanntes Verhältnis zur mystisch-negativen Theologie und verdächtigte sie stets einer Tendenz zum Pantheismus, einer Anleihe beim Neuplatonismus, also letztlich des religiösen Immanentismus. Für die negative Theologie ist das Dogma eines transzendenten Gottes die Objektivierung und nicht das ultimative Mysterium, nicht die ultimative Tiefe. Für die mystische Theologie ist Offenbarung ein immanenter, kein transzendentaler Akt. Die Offenbarung Gottes und des göttlichen Lebens geschieht in unserer Tiefe und mit uns. Und deshalb ist jede religiöse Erfahrung und jedes religiöse Wissen immanent, innerlich, tief und das Intimste in uns. Der negative Weg der mystischen Theologie führt zum Transzendentalen, als dem unbeschreiblichen Mysterium, dem Abgrund, dem ursprünglichen Nichts. Aber das ist nicht die Transzendenz, die Bulgakow will. Das Göttliche ist uns sowohl näher, immanenter als auch weiter, geheimnisvoller, als das transzendentale Bewusstsein behauptet. Die Geheimnisse des göttlichen Lebens enden nicht dort, wo die transzendentale Theologie ein Ende sieht, sie werden immer tiefer zurückgedrängt. Das transzendentale Gottesbewusstsein bleibt in einer Mitte, in etwas Zwischenliegendem, denn dafür ist die Göttlichkeit sowohl zu weit entfernt, äußerlich als auch zu bekannt und nicht geheimnisvoll genug. Dieses Zwischen- und Mittelsein ist das Schicksal aller Objektivierung, aller Wegwerfung. Für das immanente Bewusstsein Gottes und die Erkenntnis Gottes ist das Göttliche ein Mysterium und ein Abgrund; Keine Kategorien dieser Welt mit ihrer Objektivierung und Materialisierung sind auf Ihn anwendbar, und gleichzeitig ist eine endlose immanente Bewegung in spiritueller Erfahrung und spirituellem Wissen möglich, der Weg in die Tiefen des göttlichen Lebens ist offen. Alle Mystiker lehren, dass das Göttliche offenbart und verdeckt wird. Bulgakovs Analyse des göttlichen Nichts ist interessant und mag überzeugend erscheinen, aber sie basiert auf völlig äußeren, peripheren und letztlich illusorischen Gegensätzen. Vergeblich meint er, jeder Immanentismus müsse die Schöpfung leugnen und die Emanationslehre in der einen oder anderen Form anerkennen. Wenn Gott der Schöpfer ist und die Welt erschaffen hat, bedeutet das nicht, dass die Schöpfung außergöttlich ist und nicht in Gott liegt. Die Schöpfung ist die Offenbarung Gottes, seine Offenbarung, seine Entwicklung in ihm. Bulgakow interessiert sich in letzter Zeit sehr für Jakob Böhme und schenkt ihm in seiner Religionsphilosophie 1148 große Aufmerksamkeit. Böhme macht ihm Sorgen, verführt ihn und stößt ihn von sich. Und in seiner Haltung gegenüber Böhme spürt man eine Art Unfreiheit, ewigen Rückblick, Konformität mit apologetischen Zielen. Bulgakow will Böhme um jeden Preis in seinen Plan hineinzwängen und ihn als einen ihm selbst feindseligen Typus einstufen. In Bulgakovs Charakterisierung Böhmes spürt man zu sehr den modernen Kampf, die modernen religiösen und philosophischen Überlegungen. Bulgakov spürt nicht die Einzigartigkeit und Einzigartigkeit Böhmes, den ungewöhnlichen Ausdruck seines Gesichts. Für ihn steht Böhme in einer Reihe mit Eckhart und gehört zu jenem allgemeinen Typus der deutschen Mystik, der aus apologetischen Gründen entlarvt und widerlegt werden muss. Böhme erweist sich als Rationalist, Monist, Akosmist, Immanentist, Evolutionist, Emanentist, d. h. ausgestattet mit allen Krankheiten und Sünden der ketzerischen Mystik im Allgemeinen und der deutschen Mystik im Besonderen. Hegel, Hartmann und sogar Steiner sitzen bereits in Böhme 1149. „In Boehms Gott ist von seiner ersten Bewegung zur Offenbarung bis in den entlegensten Winkel des Universums, vom Engel bis zum letzten Käfer alles klar, alles wird erklärt, alles ist rationalisiert. Hier gibt es keinen Platz für die Antinomie mit ihrem logischen Bruch, noch für das Mysterium: Reiner Rationalismus ist die andere Seite jener Allwissenheit oder „Gnosis“, die Hegel aus manchen Gründen zu besitzen glaubte, aus anderen Boehme, weshalb er sich als solche herausstellt in ihren Tendenzen dem modernen „Theosophismus“, dem Okkultismus oder dem mystischen Rationalismus so ähnlich sein.“ Hier fällt Böhme offensichtlich dem apologetischen Eifer und dem Schematismus zum Opfer. Böhme musste sich als Rationalist erweisen, da er von vornherein dem Typus des Gnostizismus zugeordnet wurde, der auf dem Gesetz der „Kontinuität des Denkens“ beruht. Und so stellt sich heraus, dass der größte Mystiker, der seine Darlegungen ständig mit dem Ausruf unterbrach: „Das ist ein großes Mysterium“, für den alles ein Mysterium ist, keinen Platz für Mysterien hat. Vergeblich glaubt Bulgakow, dass die Gnosis das Mysterium ausschließt – sie führt zum Mysterium, sie ist Offenbarung und Verschleierung. Aber das Mysterium der mystischen Gnosis liegt tiefer und weiter als das Mysterium der orthodoxen Dogmatik. Es ist tiefer und weiter als die Dogmen über Gott selbst. Bulgakow las Böhme offenbar gründlich, nahm es jedoch äußerlich und zum Zweck des entschuldigenden Gebrauchs wahr. Und er sah nicht die letzte Tiefe Böhmes, des geheimnisvollsten Mystikers, des größten Theosophen aller Zeiten, der wahre Offenbarungen kannte, der den Blitz in der Dunkelheit sah. Böhme, der voller Offenbarungen des Kosmos ist und dessen Werke größtenteils der Naturphilosophie gewidmet sind, entpuppte sich auf Wunsch des Schemas als Akosmist. Laut Bulgakov sollte die deutsche Mystik immer akosmisch sein. Dies ist durch Eckhart und die Verwandtschaft des deutschen Geistes mit dem Geist Indiens und dem Neuplatonismus vorgegeben. Böhme erweist sich auch des Unpersönlichkeitsdenkens schuldig. Aber die gesamte Mystik Böhmes ist konkret, nicht abstrakt, durchdrungen von der Offenbarung kosmischer Vielfalt. Im Zentrum von Böhme befindet sich das Antlitz Christi. Die Mystik Böhmes ist im Gegensatz zu Eckhart, Plotin und der Mystik Indiens nicht die Mystik des Einen, der den Menschen nur als Abfall und Sünde anerkennt. Böhme hatte große Einsichten über den Menschen als positive Offenbarung; er stand bereits vor einem anthropologischen Problem. Es ist nicht sehr angebracht, den Seher als Rationalisten zu bezeichnen, der den Abgrund tiefer als Gott und weiter als Gott sah und dem die primären gewalttätigen Elemente im Raum offenbart wurden. Es stellt sich auch heraus, dass Böhme das Fleisch verabscheut und die Ehe mit Abscheu behandelt. Es stellt sich heraus, dass alles genauso ist wie bei den Hindus, wie bei Plotin und Eckhart. Bulgakow überging Böhmes größte Enthüllungen über Sophia und die Androgyne, mit denen sein Menschenproblem zusammenhängt. Sofia Böhme unterscheidet sich zu sehr von Sofia Bulgakov. Böhmes Mystik ist sehr komplex und geheimnisvoll; es hat überhaupt nicht die Glätte des Monismus. Dies ist keine rein arische Mystik hinduistischen Typs – sie hat eine semitische Impfung der Kabbala von 1150, es gibt Salz, das nicht in der faden Mystik des Einen enthalten ist. Böhme erfordert eine außergewöhnlich aufmerksame, tiefe Einstellung zu sich selbst 1151. Es gehört keinem traditionellen und leicht unterscheidbaren Typus an, es ist vielkomponentig und ungewöhnlich reichhaltig. Mit nur einer Seite konnte er deutsche Denker wie Hegel oder Hartmann beeinflussen. Aber Böhm hatte auch ganz andere Seiten. Viele Leute essen es. Unser Vl. habe es auch halbbewusst gegessen. Soloviev und die gesamte christliche Theosophie. Zu oft schöpfen wir in unserer Zeit göttliche Weisheit aus zweiter Hand, ohne zu wissen, dass ihre Quelle die Weisheit von Jacob Böhme ist. Außerhalb davon gibt es keinen Weg für christliche Theosophie. Die Zeit ist gekommen: das Gesicht der Mysterien Wird entlarvt. Zu diesem Kirche der Wunder Und wir sehen den Tag durch den Stoff der Vorhänge ... Tausendjähriger Bund im Wandel der Zeit Lichtströme werden dich erfüllen, Und Jacob Böhme gehört immer dir 1152. J. Böhme kann und darf unserem berechtigten Widerstand gegen den deutschen Geist nicht zum Opfer fallen. Bulgakow definiert sich offensichtlich über die Polemik gegen Böhme. Und für das Verständnis Bulgakows selbst ist diese Polemik sehr charakteristisch. Im Wesentlichen müsste er offen sagen, dass er ein Feind der Mystik ist, dass für ihn jede Mystik ketzerisch ist. Aber er beschließt, bis zum Ende zu sprechen. Er wird von der Mystik angezogen und angelockt. Bulgakow bestreitet die mystische Gnosis, die ausschließlich auf spezifischen Mythologemen basiert, und erkennt die religiöse Metaphysik an, die auf abstrakten Philosophemen basiert. Das ist sehr typisch. Dies waren größtenteils die Lehrer der Kirche in ihrem Philosophieren. Ängstlicher Agnostizismus wurde oft mit der Überwindung des Rationalismus verwechselt. Aber in Wirklichkeit war Irenäus von Lyon 1153 um ein Vielfaches rationalistischer als der brillante Gnostiker Valentinus 1154. Gnosis ist berauschtes, ekstatisches Wissen und sollte nicht als Rationalismus bezeichnet werden. Für Bulgakov ist Denken und Wissen Gehorsam, nicht Kreativität, und er lehnt die Ekstasen des Wissens als Versuchung ab. Das schöpferisch-ekstatische Wissen, ähnlich dem von Boehm, transportiert einen auf wundersame Weise über den Abgrund, und nur für einen Außenstehenden scheint es, dass das Denken des Gnostikers kontinuierlich ist. Bulgakow scheint den mystischen Immanentismus dem positivistischen Immanentismus näher bringen zu wollen. Aber das ist nichts weiter als eine rein äußerliche Übereinstimmung der Begriffe. Ebenso äußerlich ist die Annäherung zwischen Gnostizismus und Rationalismus. Die Methode der negativen Qualifikationen, bei der unterschiedliche Bedeutungen von Begriffen zusammenfallen, überzeugt nicht. Bulgakovs Qualifikationen charakterisieren sich selbst und nicht Böhme, der sich allen Definitionen entzieht und für alle Kategorien antinomisch ist. Am Ende ist der reine Theismus Rationalismus, immer so glatt wie der Pantheismus. Böhmes Theosophie ist weder Theismus noch Pantheismus; es ist geheimnisvoller, antinomischer, mystischer als diese geglättete Gotteserkenntnis. Auch Bulgakows Theismus ist zu rational und glatt, wie der Theismus der Kirchenväter. Bulgakow sieht überall einen Monismus im Stile Drews und will ihn auch bei Böhme entdecken. Aber bei Böhm gibt es eine andere Tiefe. Etwas von Böhmes Mystik sollte in unser russisches Religionsbewusstsein eingepflanzt werden. Die Grundlagen der Religionsphilosophie Bulgakows haben in der Praxis fatale und unvermeidliche Folgen. Die Unmöglichkeit, das Leben und die Kreativität in der Welt immanent von innen zu heiligen, führt zur passiven Akzeptanz der Welt, zur Demut vor der gegebenen Weltordnung, zur Heiligung einer autoritären Gesellschaft. Diese Lebenseinstellung stutzt einem die Flügel und entzieht einem die kreative Energie. Wir stehen vor einem interessanten Paradox im religiösen Denken. Die transzendentale Kluft zwischen Gott und der Welt, die Leugnung der Göttlichkeit der Welt führt in der Praxis zu einer demütigen und unterwürfigen Akzeptanz der Welt, wie sie ist, bis hin zur Demut vor dem Bösen. Das immanente Verständnis der Welt als einem inneren Moment des göttlichen Lebens führt in der Praxis zur Ablehnung der Welt, wie sie ist, und zur Ausrichtung der schöpferischen Energie auf die Umgestaltung der Welt. Bulgakow schwächt sich religiös und kann seine Energie nicht darauf richten, die Welt zu reformieren, zu revolutionieren und zu verändern. Der Weg der kreativen Anziehungskraft auf die Welt ist ihm verschlossen. Die Welt ist für ihn außergöttlich, aber er ist gezwungen, sie als Last und Bürde der Sünden zu akzeptieren, um sich im Namen der religiösen Tugend des Gehorsams vor der Weltordnung zu demütigen. Dies führt zur traditionellen Alltagsakzeptanz der Welt. Diese Weltanschauung beginnt mit einer extremen Leugnung der Göttlichkeit der Welt und endet mit der Bekräftigung der Göttlichkeit des Alltagslebens, der Göttlichkeit des Stammeslebens, der Göttlichkeit der Wirtschaft in der Welt, der Göttlichkeit der Materie des Lebens. Bulgakow ist ein konsequenter Feind des heroischen, prometheischen Prinzips, das ihm immer als Mensch-Gottheit und Satanismus erscheint. Er stellt Heldentum Demut und Askese gegenüber 1155. Das heroische Lebensverständnis akzeptiert Christus nicht als äußeren, transzendenten Erlöser, sondern als inneren, immanenten Weg des Geistes, der durch die Kreuzigung und das freie Golgatha führt. Ein Lebensverständnis, das jedem Heldentum feindlich gegenübersteht, das alle Geheimnisse des religiösen Lebens in transzendentaler Opposition akzeptiert, das christliche Mysterium schließlich objektiviert und materialisiert, das Kreuz auf Christus und die Demut auf die Menschen legt. Bulgakow hat Angst und kann aufgrund seiner religiösen Prämissen nicht umhin, Angst zu haben, den Willen zu einem neuen Leben durchzusetzen. Überall sieht er die Mensch-Gottheit, das verborgene antichristliche Prinzip. Er empfindet Wut über jede menschliche Befreiungsbewegung. Sein Verständnis des Bösen ist völlig transzendental und nicht immanent. Er fürchtet jede freie Offenbarung der menschlichen Natur, wie etwa den anhaltenden Abfall Adams. Der Humanismus ist für ihn gleichsam ein sekundärer Abfall Adams in der neuen Geschichte. Er versteht die Unvermeidlichkeit der Erfahrung des Humanismus nicht, will darin keinen Moment der Offenbarung der menschlichen Natur sehen. Bulgakow zeigte nie Verständnis für die immanenten Wege des menschlichen Geistes, für Prüfungen, für die Unvermeidlichkeit von Spaltung und Spaltung. Religiöse Wahrheit ist für ihn statisch, nicht dynamisch; es wird als transzendentale Norm gegeben und nicht als lebendige, bewegende Erfahrung. Dies spiegelt sich auch in seiner Einstellung zum gesellschaftlichen Leben wider, die statisch und nicht dynamisch akzeptiert wird. Der von Bulgakow zurückgelegte Weg ist sehr bedeutsam und interessant. Er begann damit, das Christentum mit dem fortschrittlichen Sozialismus, der christlichen Politik und dem christlichen Sozialismus zu verbinden. Aber im Wesentlichen gingen Bulgakows fortschrittliche Politik und ein gewisser Sozialismus nicht organisch aus seinem damals noch unreifen Christentum hervor, sie wurden von ihm geerbt