III. Критика

N.I. Karejev. Ekonomický materialismus a zákonitost společenských jevů 654 K článku S. N. Bulgakova „O zákonitosti společenských jevů“ (Otázky filozofie a psychologie. 1896. listopad-prosinec) Článek pana Bulgakova, kterému věnuji tuto kritickou poznámku, byl napsán na obranu takzvaného ekonomického materialismu a sám byl inspirován knihou R. Stammlera 655 „Ekonomie a právo z pohledu materialistického chápání dějin“. Tato kniha opravdu stojí za řeč. Sám pisatel těchto řádků hodlá uveřejnit analýzu tohoto díla a poté se ve svých komentářích ke Stammlerově knize dotýká otázky, nakolik má či nemá pravdu pan Bulgakov. To druhé zatím necháme na pokoji a článek pana Bulgakova budeme považovat, jako by žádný Stammler na světě neexistoval. V posledních letech se autor této poznámky musel poměrně často vracet k otázce ekonomického materialismu. Neuplynul ani rok, co na toto téma vydal celou knihu („Staré a nové studie o ekonomickém materialismu“) a už se hromadí nový materiál, možná pro další takovou knihu. Mezi tento materiál zařazuji i článek pana Bulgakova. V našich předchozích dílech věnovaných tomuto učení jsme tvrdili, že je extrémně nerozvinuté. Tento názor nyní neměníme. I zde je příjemné poznamenat, že totéž tvrdí i pan Bulgakov (s. 583–584), ale je nepravděpodobné, že by to napravil pouze jeho odkaz „na obecnou nedokonalost našich znalostí“. Dokonce si myslím, že v současnosti se ekonomický materialismus jako historicko-filosofická či sociologická teorie sám vzdaluje od pozice, ve které vznikl a rostl. Jeho podstatou je zkrátka touha vysvětlit celou historii z jedné ekonomiky, proč je to ekonomický materialismus, tedy celá síla výrazu „ekonomický materialismus“ spočívá v přídavném jménu „ekonomický“. Mezitím zastánci této doktríny začínají být jaksi nakloněni nahradit toto přídavné jméno nějakým jiným. Jeden z těchto zastánců, jehož názorů se nyní vůbec nedotýkám, svou teorii raději nazývá dialektickým materialismem, který přenáší těžiště učení z ekonomie do dialektiky. Pan Bulgakov také zjišťuje, že chápání dějin, které hájí, je lepší nazývat nikoli ekonomickým, ale sociálním materialismem (str. 576). Je zajímavé pozorovat toto vytěsnění z komplexního termínu přesně toho okamžiku, kdy tento termín získal své původní zabarvení. To však samozřejmě nevadí. Podstatné je, že ekonomický materialismus neprokázal (a nikdy se nesnažil dokázat) svůj základní pojem, že nejen stát a právo, ale i celá duchovní kultura společnosti, její náboženství a morálka, její filozofie a věda, její literatura a umění vyrůstají takříkajíc přímo a v každém případě nakonec z ekonomických vztahů. Myslíme si, že úkol dokázat to je ekvivalentní slavné kvadraturu kružnice a trisekce úhlu. Tuto hlavní tezi celého učení pan Bulgakov také nedokazuje, zřejmě ji bere jako něco samozřejmého. V tomto případě zaujímá stejný dogmatický úhel pohledu jako všichni jeho soudruzi při obraně ekonomického materialismu. To je moje upřímná víra. Ale stejně upřímně jsem přesvědčen o něčem jiném, totiž že pan Bulgakov na rozdíl od jiných stále pravdu hledá a nemyslí si, že ji už našel. To je hezká část jeho článku. Pan Bulgakov není dogmatik ani „dialektik“. Chce zaujmout hledisko kritické filozofie a velmi očekává od aplikace principů této filozofie do problémů sociologie (s. 581 aj.). To samo o sobě nám dává právo doufat, že nebude plně dodržovat hledisko ekonomického materialismu, které vzniklo v Hegelově dialektické metafyzice, přenesené z oblasti „ducha“ a „idey“ do oblasti „hmoty“ a „ekonomie“. Nejen to: pokud se při čtení jeho článku neustále setkáváme na jedné straně s nepodloženými tvrzeními, že ekonomický materialismus je nejlepší sociologickou teorií (str. 581, 582 atd.), pak se na druhé straně stejně neustále setkáváme s výraznými ústupky, kterých se skuteční zastánci doktríny nedopouštějí. Pan Bulgakov například připouští, že „výrobní vztahy neurčují přímo každý jednotlivý historický fakt“ (s. 582), ačkoli se přirozeně neptá, odkud pocházejí zprostředkující momenty. Ústupek spočívá také v tom, že pan Bulgakov uznal lidskou osobnost jako „nezávislou, původní příčinu“ mezi jinými příčinami působícími ve světě jevů (s. 610), proti čemuž se tak brojí další představitelé ekonomického materialismu. Ale zeptali bychom se pana Bulgakova na toto: jestliže v dějinách celá podstata věci neleží v jednom prostředí (organizace výroby), ale i v jednotlivci, proč tedy nechce připustit, že na tvorbě dějin se jedinec podílí nejen akcemi zaměřenými na uspokojení potřeby jídla, oblečení a bydlení, ale také akcemi vyplývajícími z touhy uspokojit duchovní potřeby, i když si posledně jmenované sami myslí, že jsou produkty těla, jak se praví materialisté dějí. Já sám si to nemyslím a pan Bulgakov, stojící z pohledu kritické filozofie, si to samozřejmě myslet nemůže. Kdybychom však byli oba materialisté a v duchovních potřebách uznávali pouze modifikaci čistě fyziologických potřeb, pak bychom i v tomto případě odlišili potřebu „pravdy, dobra a krásy“ od potřeby jídla, oděvu a bydlení, které vytváří lidskou ekonomickou aktivitu, tedy alespoň pro vědu s filozofií, pro morálku s náboženstvím, pro umění s poezií, se všemi jejich vlivy na sociální vztahy, ukázali bychom na zdroj, který leží mimo ekonomiku. Jinými slovy, ani ten nejzarytější materialista, uznávající pouze lidského „jednotlivce“ jako faktor dějin, nemůže být ekonomickým materialistou, i když trvá na tvrzení, že myšlení je produktem mozku. Ano, mozek, ne ekonomické vztahy! Neoznačíme všechna ta místa, kde pan Bulgakov bez jakéhokoli důkazu prohlašuje, že ekonomický materialismus je jediná vědecká teorie. Nemůžeme však ignorovat další pasáže, které naznačují, že záměrně či neúmyslně ignoruje všechny ostatní sociologické teorie. Tento rys zastánců ekonomického materialismu jsme zaznamenali již v našich „Starých a nových studiích o ekonomickém materialismu“. Ještě více jsme se přesvědčili, že tomu tak je, když jsme v novém díle, které připravujeme k vydání, začali objasňovat vztahy, které existují mezi ekonomickým materialismem a jinými sociologickými teoriemi. Pan Bulgakov, jako jiní ekonomičtí materialisté, zjevně nechce znát celou moderní sociologii v jejích různých směrech, ani proto, aby si z ní něco vypůjčoval, ani aby v ní něco kritizoval. To je postoj všech ekonomických materialistů a samozřejmě se k takovému postoji staví zcela marně. „O existujících pokusech definovat společnost,“ říká například Mr. Bulgakov, – stěží stojí za to přestat“ (str. 585). Je škoda, že si to pan Bulgakov myslí: měl alespoň ukázat, jak a které z těchto definic jsou špatné a proč je ekonomicko-materialistická definice lepší. Pokud by ekonomičtí materialisté věnovali větší pozornost sociologické literatuře, pak by pravděpodobně velmi často neříkali nic jiného než Bulgarkov jako své speciální atributy. ekonomickému materialismu za takové věci, které on sám neobjevil a nejsou jeho výlučným majetkem Ukazuje se, že ekonomický materialismus jako první, nebo téměř první objevil, prokázal, prokázal, skutečně uskutečnil ideje přirozenosti historického procesu a zákonitostí společenských jevů, a sám tyto ideje správně chápe a aplikuje (s. 581, 584, 607 atd.), jako kdyby to vše ostatní bylo neznámé. Na druhou stranu, když uvažuje o určitých konkrétních otázkách, rozhodně nemá podezření, že o nich existují celé teorie velmi významných sociologů. Například velká část Stammlera se mu zdá nová (bez ohledu na to, zda s ním pan Bulgakov souhlasí, nebo ne), a přesto mohl najít totéž u takových spisovatelů, jako jsou Lester Ward 656 (Dynamic Sociology, 1883), Fulier 657 (La science sociale contemporaine, 1880) a mnoho dalších. Pan Bulgakov dokonce tvrdí, že z hlediska účelnosti považuje sociální jevy „prozatím jen Stammlera (a jeho pravděpodobné následovníky)“ (s. 609), přičemž kromě zmíněných dvou spisovatelů zapomíná například na Iheringa 658, který, stejně jako Fouillet a Ward, samozřejmě nelze uznat jako své oblíbené materiální stoupence již v okruhu Stammlerových myšlenek, které sami uzavírají, jako materiální stoupence. neradi se berou v úvahu s tím, co se děje v jiných oblastech moderní sociologie! To samozřejmě moc důvěry v jejich učení nevzbuzuje... Jednou z oblíbených myšlenek ekonomických materialistů je redukce veškeré rozmanitosti společenského života na jednotu, neboli jediný princip (což je ekonomický princip). Z tohoto hlediska útočí na myšlenku interakce, která předpokládá existenci alespoň dvou (obecně mnoha) principů nezávislých na sobě. V této věci je pan Bulgakov věrný tradicím školy. Stojí za jednotou všude (str. 579, 581, 582 atd.) a vyzbrojuje se zvláštní silou proti vzájemnému působení (str. 578). Dokonce zjišťuje, že „zastánci interakce, prosazující existenci několika nezávislých faktorů historického vývoje“, tím „popírají zvláštní jednotu našich pozorování – společnost“, a proto údajně „ruší“ samotnou sociologii (s. 382). Tento argument si zaslouží úvahu - a to právě v souvislosti s dalšími ustanoveními obhajovanými v článku pana Bulgakova. To, že ztotožňuje „zastánce interakce“ s „odpůrci sociálního materialismu“, není vůbec jeho osobní názor: ostatní zastánci ekonomického materialismu říkali totéž. Tito však dříve ve své touze po „monismu“, což je v tomto případě stěží vhodné, odkazovali na jednotu základu (podle jejich názoru ekonomického), na němž roste celý kulturní a společenský život lidstva. Pan Bulgakov říká něco úplně jiného: interakce podle něj nepopírá ani tak jednotu tohoto základu, jako spíše jednotu společnosti jako zvláštního předmětu našich pozorování. Pokud, jak říká, uznáme interakci, pak budeme hovořit pouze o současném působení zákonů biologie, psychologie atd. (str. 582). Pan Bulgakov si myslí, že takový koncept sociologii „ruší“, ale sám to řekl, že výše uvedenými slovy nepřidal zákony sociologie k zákonům biologie a psychologie. Co dělat, když k tomu skutečně dojde, tzn. že zákony biologie, psychologie a sociologie fungují současně? Současné působení fyzikálních a chemických zákonů v organismech přece neruší biologii! A co znamená tato fráze: „Zvláštní jednotou našich pozorování je společnost“? Máme-li tím na mysli stejnorodost společenských jevů v jejich odlišnosti od jevů mentálních, biologických, chemických atd., pak nám to ani v nejmenším nebrání v rozpoznání interakcí mezi těmito homogenními jevy (např. mezi právem a národním hospodářstvím jako stejně sociální jevy). Pokud se zde jednota týká společnosti samotné, to znamená, že ta je chápána jako něco jednotného, ​​v čem není a nemůže být mnoho („několik nezávislých faktorů“), pak to není pravda! Pan Bulgakov je zděšen, že zastánci interakce „rozpoznají několik sérií kauzálních souvislostí působících v jednom a tomtéž objektu“ (str. 582). Tímto „jeden a tentýž objekt“ je společnost, ale kdo by se odvážil tvrdit, že v ní existuje pouze jedna řada příčinných souvislostí? Pan Bulgakov uznává důležitost „nezávislé, původní věci“ pro každého člověka (str. 610), a pokud je tomu tak, proč tedy všichni členové společnosti nejsou tolika faktory, o kterých hovoří zastánci interakce? A skutečně, společnost samotná je nakonec produktem interakce jednotlivců. Samozřejmě, že s jinými ekonomickými materialisty musí pan Bulgakov uznat důležitost životního prostředí jako faktoru, ale na rozdíl od ostatních stoupenců stejné teorie uznává také osobnost, a proč by tedy neměl dovolit interakci mezi osobností a prostředím i zde? Ať však pan Bulgakov neuznává interakci mezi jedincem a prostředím; i když neuznává kulturní a sociální interakci jednotlivců ve společnosti (srov. str. 585, kde je uvedena definice společnosti), mnohá z jeho vlastních ustanovení mohou být uznána pouze za podmínky, že interakci umožní. Zde jsou příklady. Pan Bulgakov říká, že „proces historického vývoje je završen rozpory, sociálními konflikty“, a to podle jeho názoru „sestává z dialektického procesu dějin“. Takový rozpor vidí především „mezi výrobními silami dané doby a zastaralým právním řádem“. Ale podle jeho vlastního vyjádření by nemohlo dojít ke konfliktu mezi ekonomikou a zákonem, pokud by mezi zákonem a ekonomikou existovala přímá mechanická příčinná souvislost (s. 595). Ve skutečnosti neexistuje úplná shoda práva a ekonomie, ale to podle našeho názoru naznačuje, že právo závisí na něčem jiném než na ekonomii a že nejde o jednoduchou funkci ekonomie. Zřejmě pan Bulgakov se přiklání k názoru, že právo zajišťuje pouze majetkové zájmy, jako by nebylo povoláno i k zajištění práv jednotlivce, jeho života, svobody, důstojnosti a cti. Jakmile však rozpozná, stručně řečeno, možnost rozporu mezi právem a ekonomií, musí připustit, že existuje něco, co narušuje jejich jednotu (jako formu a hmotu jednoho a téhož jevu), a to znamená, že právo má své zvláštní zdroje; je-li zároveň připuštěna možnost konfliktu, pak se mlčky uznává nejen heterogenita práva a ekonomie, ale také potřeba vzájemného působení mezi nimi: konflikt spočívá právě v akci a reakci. Sám pan Bulgakov, který se bouří proti myšlence interakce, protože vyžaduje uznání několika faktorů, což narušuje jednotu, však tvrdí, že „protichůdné prvky tvoří samotnou podstatu moderní ekonomiky“ (str. 606). Pan Bulgakov tímto výrokem nerozeznává „několik sérií kauzálních souvislostí působících v jednom a tomtéž objektu“ (viz. výše), a nepopírá tedy on sám „zvláštní jednotu našich pozorování“ (viz výše) – ekonomiku? Rozlišuje v ní negativní a pozitivní stránky (s. 606): neznamená to, že mají různé základy, protože jinak by mezi nimi nebyl konflikt – a že tento konflikt spočívá v jejich vzájemném působení? Jedna strana se snaží zničit druhou tím, že na ni působí, a tato druhá strana, stojící proti první, se snaží udržet svou pozici. Konflikt je jedním z typů interakce. V každém případě, argument předložený panem Bulgakovem proti interakci by ho zavázal přísněji dodržovat nepříznivý postoj k jakékoli myšlence, která implikuje popření „jednoty našich pozorování“. Právě jsme řekli, že pan Bulgakov neuznává přímou příčinnou souvislost mezi právem a ekonomikou a v tom s ním sympatizujeme, protože nesdílíme názor výlučně materiálního a ekonomického původu práva: právo má kořeny kromě ekonomie i v etice. Pan Bulgakov to druhé samozřejmě neuznává; jinak by se odchýlil od nejzákladnějšího bodu doktríny. Ale i kdyby měl pravdu a redukce práva na ekonomii jako její jediný základ je správná: bez ohledu na to, že by to odporovalo tvrzení, podle kterého neexistuje přímá příčinná souvislost mezi právem a ekonomií, bylo by možné usuzovat od původu práva z ekonomie k původu veškeré duchovní kultury z ekonomie? G. Bulgakov dokonce zvláště důrazně trvá na tom, že spojení práva a ekonomie je čistě kauzální. Ostře vystupuje proti „teleologii v právu“ a poznamenává, že „teleologické chápání práva nelze odvodit z materialistického chápání dějin“ (str. 605–606). To druhé je naprostá pravda, ale tento argument ekonomického materialismu není v žádném případě proti teleologickému chápání práva. Ekonomický materialismus stále zůstává neopodstatněný, ale teleologické chápání práva („Cíl je v zákoně“ od Ieringa) je koneckonců oprávněné. Pan Bulgakov je však nepřátelský nikoli proti teleologii v právu, ale proti teleologii obecně. V historii rozumí pouze genetickým procesům a zcela nepochopitelným teleologickým procesům (neboli antropoteleologickým, s použitím termínu Lestera Warda). Zřejmě nechce pochopit rozdíl mezi původem vzoru, který mráz kreslí na stůl, a vzorem, který vytvoří umělec, který si stanoví ten či onen cíl. Nemyslí si vážně, že rozpoznáním teleologického původu druhého vzorce tím popíráme jeho kauzalitu. Mezitím pan Bulgakov přesně trvá na nesmiřitelnosti kauzálních a teleologických hledisek (str. 600). Připusťme dokonce, že všechny jeho úvahy o tomto skóre jsou zcela správné a že použití teleologického hlediska není vhodné pro pochopení geneze jevů a že je vhodné pouze pro etiku (s. 601) - to ostatně stále neospravedlňuje ekonomický materialismus. Pan Bulgakov se domnívá, že vzhledem k tomu, že otázka cílů je vyhozena ze sociologie, pak nerozdělená dominance v této vědě otázky příčin logicky vede k ekonomickému materialismu. Proč? Všechny organické názory na společnost také vycházejí z myšlenky kauzality, odmítají teleologii (pro kterou například Ward útočí na Spencera), ale to je nenutí konvertovat k víře ekonomických materialistů. Oblíbený princip čistě mechanického vysvětlení pana Bulgakova je aplikován i na chápání čistě mentálních procesů, a pokud to někdy vede k materialismu, v žádném případě to není k ekonomickému materialismu. Jde ale o to, že jsme marně dělali ústupky panu Bulgakovovi. Za prvé, při studiu společenských jevů, které jsou vždy spojeny s určitým jednáním lidí, se neobejdeme bez antropoteleologického hlediska: celá „ekonomika“ by pro nás byla zcela nepochopitelným jevem, kdybychom neznali, pro jaké účely lidé orají půdu, chovají dobytek, staví silnice, staví závody a továrny, tkají plátna či látky atd. Ale protože ve všech těchto případech chápeme lidské činy pouze cíli, pro které jsou vykonávány, aniž bychom tyto cíle a tyto činy hodnotili z etického hlediska (což je ve skutečnosti úplně jiný druh duševní práce), není třeba říkat, že nastolení otázky cílů může být významné pouze z etického hlediska. Samozřejmě nás ani nenapadne mluvit o nějaké jiné teleologii ve společenských jevech a tuto teleologii měl uznat sám pan Bulgakov, který stále věří v možnost člověka za určitých podmínek tyto akce „účelně řídit“ (s. 611). Koneckonců, když mluví o „cíli v právu“, nemají na mysli nějakou jinou teleologii. Ale i když je celá tato naše úvaha nesprávná - dokonce souhlasíme s vyloučením samotného pojmu cíle ze sociologie, abychom vše zredukovali na jedinou mechaniku slepě působících sil - ať má pan Bulgakov pravdu, když zaujímá přesně tento úhel pohledu, aniž bychom se odchýlili od jiných úhlů pohledu, my stále (znovu opakujeme) nevidíme potřebu odvozovat ekonomický pohled na dějiny, jako neustále z takového mechanického pohledu pan Bulgakov (Bul. 607 atd.). Mechanický pohled nemusí být ekonomický: otázka, jak síla působí, nepředjímá otázku, co je v této síle aktivní: a naopak ekonomický materialismus nemusí být mechanický, může být přímo teleologický: stačí připustit, že ve všech účelných lidských jednáních se projevuje jeden základní motiv – ekonomický. Sám pan Bulgakov říká: „Záležitostí společenského života je společná činnost lidí, směřující (pozn.: pojem cíl) k uspokojování jejich potřeb, na něž se obsah života beze zbytku redukuje“ (s. 586). Je také zcela marné, že pan Bulgakov tvrdí, že pouze ekonomický materialismus „pokračoval v Darwinově díle a rozšířil princip kauzální interpretace na lidské dějiny“ (str. 607). Tento obchod začal před Darwinem a vůbec nepředstavuje projev ekonomického materialismu. Vlastní pouze výrok, že „vzorec společenského života je vzorem ekonomických jevů“, díky čemuž „znalost tohoto vzorce je znalostmi o kauzálním vzniku ekonomických jevů“ (s. 582). Existence vzorce ve společenském životě však vůbec nenaznačuje, že tento vzorec je generován „kauzálním vznikem ekonomických jevů“. Ostatně nejen jevy národního hospodářství vznikají v přísně kauzální posloupnosti a liší se tedy svou zákonitostí. Kauzalita dominuje i v lidském duševním světě, a proto k duševním jevům dochází přirozeně. I když vezmeme půdu materialismu, tzn. připustit, že příčiny duševních jevů spočívají ve fyziologických procesech, pak ani tehdy nebude možné tvrdit, že zákonitost společenských jevů je dána jejich ekonomickou povahou. Pan Bulgakov sice odlišuje od jednotlivých projevů vzorců „obecný zákon, obecně platnou jednotu – závislost společenského života na sociální ekonomice“ (s. 581), ale ještě by potřeboval dokázat, že kromě takového obecného zákona neexistují žádné jiné ekvivalentní zákony (například závislost společenského života na stupni duchovního rozvoje jednotlivých lidských ras ve srovnání mezi sebou navzájem a s vyššími společenskými zvířaty). Ekonomický materialismus, říká pan Bulgakov, „vyžaduje jednotu zákona, která odpovídá jednotě subjektu“, ale náš autor dosud neprokázal, že společnost je tak přísná jednota, která nedovoluje ani pomyšlení na působení mnoha faktorů v ní, které lze podřadit pod různé kategorie se zvláštním základním zákonem pro každý. Koneckonců, „jednota objektu“ je pozorována v těle - co brání mnoha zákonům, aby v něm působily, a dokonce zákony různých kategorií: fyzikální, chemické, plus jejich vlastní speciální, biologické? Ještě podivnější dojem budí prohlášení pana Bulgakova, že jednota předmětu je zase „podmíněna jednotou prostoru a času“ jako „postulát našeho rozumu, stanovený Kantovou kritikou vědění“. Myslíme si, že obecně Kantova kritika znalostí s tím nemá nic společného. Jinak by bylo možné z jednoty prostoru a času vyvozovat jednotu libovolných libovolně vzatých objektů, jako je například hmota, a na tomto základě ji nepřipustit, aby se řídila jinými zákony než chemickými, a tak by ve hmotě jako „jednotě našeho pozorování“ mohla existovat jakákoliv pluralita (atomů) a rozmanitost (různé kategorie jednoduchých těles, prvků). Obecně pan Bulgakov marně dává své téma do souvislosti s epistemologickými otázkami a řeší je podle Kanta. Že je řeší přesně podle Kanta, v tom s ním sympatizujeme, ale nevidíme potřebu epistemologického zdůvodnění jednotlivých vědeckých teorií. Epistemologie zakládá pouze obecné principy vědění a v našem případě omezuje rozsah poznatelného na samotné jevy, ale aby bylo možné určit povahu těchto jevů, nelze z epistemologie nic vymáčknout: vše musí být dáno studiem jevů samotných a každá jejich kategorie je studována pomocí speciálních metod, a pokud všechny metody musí být založeny na logice, pak každá z nich nemůže určit vlastnosti, na nichž žádný předmět není závislý, tedy epistemologie. Dokonce si myslíme, že neustále mluví o epistemologii, aby ospravedlnil ekonomický materialismus, pan Bulgakov tento pojem příliš rozšiřuje, míní tím logiku věd nebo metodologii. Zdá se například, že věří, že ustavení „objektivního logického konceptu sociality, zvláštního předmětu vědy“ má epistemologický význam (str. 586). Ale i kdyby autor použil slovo „epistemologie“ naprosto správně, ekonomický materialismus nelze v žádném případě odvodit z Kantovy kritiky vědění. Z kritiky to lze odvodit ještě méně než z Hegelova materialismu či dialektismu (jak to dělají jiní stoupenci doktríny). Troufáme si tvrdit, že pokusy odvodit ekonomický materialismus z pozitivismu nebo evolucionismu (tedy z principů Augusta Comta a Herberta Spencera 659) by byly korunovány malým úspěchem. Záměrně jsme začali mluvit o pozitivismu. Moderní sociologie, kterou pan Bulgakov, stejně jako ostatní ekonomičtí materialisté, zcela ignoruje, má svůj původ právě v Comtově pozitivismu: zde byl nejprve stanoven úkol studovat zákony, kterými se řídí společenské jevy. Bez ohledu na to, kolik soukromých (a dokonce velmi důležitých) chyb bylo na této cestě učiněno, obecné chápání toho, co je právo, si vždy udrželo vědecké výšky. Ve „Starých a nových studiích o ekonomickém materialismu“ jsme zaznamenali případy podivného chápání „zákonů“ mezi některými představiteli ekonomického materialismu. Pan Bulgakov, citující některé pasáže ze Stammlerovy knihy, kde se výrazu „pravidelnost“ dostává velmi nepatřičně (str. 597 a 599), ve své analýze těchto pasáží ani slovem neprozrazuje, že by si všiml tohoto rysu Stammlerova uvažování. Zavázali jsme se čtenáři, že se postoje pana Bulgakova ke Stammlerovi vůbec nedotkne, ale považujeme tento bod za zmínku. Na závěr ještě jeden bod. Ekonomický materialismus se chlubí svou zvláštní objektivitou: vše, co mu odporuje, prohlašuje za produkt subjektivismu a sociálního idealismu. Všichni ekonomičtí materialisté jsou přitom právě nositeli určitého společenského ideálu, což vysvětluje úspěch ekonomického materialismu mezi lidmi, kteří se ani zdaleka nezajímají o čistě teoretické otázky. Pana Bulgakova také oživuje ideální touha po lepším sociálním systému. Proč se mu zdá nemožné držet se sociálního idealismu i materialismu? A v jeho hrudi žijí dvě duše (srov. str. 608): jedna duše usiluje o poznání toho, co je, jak to je, a spokojuje se v tomto ohledu s ekonomickým materialismem; jiná duše se snaží pro sebe vyvinout myšlenku toho, co by mělo být, a tato jiná duše tuto myšlenku potřebuje ne proto, aby věděla, ale aby mohla inteligentně žít. Mluvíme o principech poznání. Pan Bulgakov zcela správně říká, že „objektivita je povinná pro každé lidské vědomí“, ale že tato „vlastnost je zjevně zcela sociálního původu“ (str. 600), tomu nemůžeme nijak rozumět. Sociální původ naopak uznáváme pouze v tom subjektivismu, který pan Bulgakov teoreticky popírá, ale jehož obsah je pro nás oba zřejmě víceméně stejný. V.I. Lenin. Agrární otázka a „Marxovi kritici“ 660 „...Dokázat..., že dogmatický marxismus na poli agrárních otázek byl vyražen, by znamenalo zaklepat na otevřené dveře...“ Tak uvedl loni „Ruské bohatství“ ústy pana V. Černova 661 (1900, č. 8, s. 204). Tento „dogmatický marxismus“ má zvláštní vlastnost! Vědci a nejvzdělanější lidé v Evropě již mnoho let slavnostně prohlašují (a novináři a novináři opakují a převyprávějí), že marxismus byl již „kritikou“ sražen ze své pozice – a přesto každý nový kritik znovu začíná pracovat na bombardování této údajně již zničené pozice. Pan V. Černov například jak v časopise „Ruské bohatství“, tak ve sbírce „Na slavné poště“ v rozsahu až 240 stran „klepe na otevřené dveře“, „mluví“ se čtenářem o Hertzově knize 662. Tak důkladně převyprávěné Hertzovo dílo, který zase mluví o Kautském, už bylo přeloženo do ruštiny. Pan Bulgakov, splnil svůj slib vyvrátit téhož Kautského, vydal celou dvousvazkovou studii 663. Nyní pravděpodobně nikdo nebude schopen najít ani zbytky „dogmatického marxismu“, rozdrceného k smrti těmito horami kritického tištěného papíru. I. „Zákon“ snižování úrodnosti půdy Podívejme se nejprve blíže na obecnou teoretickou fyziognomii kritiků. Pan Bulgakov publikoval článek v časopise „Nachalo“ proti Kautského „Agrární otázce“ 664 a okamžitě odhalil všechny své „kritické“ techniky. S neobyčejnou kousavostí a chvatností pravého jezdce „zničil“ Kautského a podstrčil mu, co neřekl; obviňovat jej, Kautského, z ignorování okolností a úvah, které přesně uvedl on, Kautský; předkládá čtenáři pod rouškou svých vlastních kritických závěrů závěry Kautského. Pan Bulgakov s nadhledem znalce obvinil Kautského ze zaměňování techniky a ekonomiky – a sám přitom okamžitě odhalil nejen neuvěřitelný zmatek, ale i neochotu číst až do konce stránky, které citoval od svého oponenta. Je samozřejmé, že článek budoucího profesora byl plný otřepaných dovádění proti socialistům, proti „teorii kolapsu“, utopismu, víře v zázraky a tak dále. 665 Nyní ve své doktorské práci („Kapitalismus a zemědělství“, Petrohrad, 1900) Mr. Bulgakov skoncoval s marxismem a dovedl svůj „kritický“ vývoj k logickému závěru. Do popředí své „teorie agrárního rozvoje“ staví pan Bulgakov „zákon klesající plodnosti noci“. Jsou nám poskytnuty úryvky ze spisů klasiků, kteří tento „zákon“ ustanovili (na jehož základě není každá další investice práce a kapitálu do půdy doprovázena odpovídajícím, ale klesajícím množstvím vytěženého produktu). Je nám uveden seznam anglických ekonomů, kteří uznávají tento zákon. Jsme ujištěni, že „má univerzální význam“, že jde o „zcela zjevnou pravdu, kterou nelze zcela popřít“, „která stačí pouze jasně konstatovat“ atd. atd. Čím rozhodněji se pan Bulgakov vyjadřuje, tím jasněji je zřejmé, že se vrací zpět k buržoazní politické ekonomii, která zatemňovala sociální vztahy fiktivními „věčnými zákony“. Co vlastně znamená „důkaz“ známého „zákona klesající úrodnosti půdy“? Navíc, pokud by následná aplikace práce a kapitálu na půdu nevytvářela klesající, ale stejné množství produktu, pak by nebylo vůbec potřeba rozšiřovat ornou půdu, pak by se na stejném množství půdy dalo vyprodukovat další množství obilí, bez ohledu na to, jak malé toto množství bylo, pak by „zemědělství celé zeměkoule mohlo být pokryto z jednoho desátku“. Toto je obvyklý (a jediný) argument a výhoda „univerzálního“ zákona. A sebemenší zamyšlení každému ukáže, že to nechává stranou to nejdůležitější: úroveň techniky, stav výrobních sil. V podstatě samotný koncept: „dodatečné (neboli: sekvenční) investice práce a kapitálu“ předpokládá změnu výrobních metod, transformaci technologie. Aby se výrazně zvýšil objem kapitálu investovaného do půdy, je nutné vynalézt nové stroje, nové osevní systémy, nové způsoby chovu hospodářských zvířat, přepravy produktů atd. atd. Samozřejmě, že v relativně malém měřítku může (a dochází) k „dodatečným investicím práce a kapitálu“ na základě dané, nezměněné úrovně technologie: v tomto případě je do určité míry použitelný i „zákon klesající úrodnosti půdy“, aplikovatelný v tom smyslu, že nezměněný stav technologie klade velmi úzké komparativní limity na dodatečné investice práce a kapitálu. Namísto univerzálního zákona tedy dostáváme vysoce relativní „zákon“ – tak relativní, že o žádném „zákonu“ nebo nějaké zásadní zvláštnosti nemůže být ani řeč. Vezměme to jako dané: trojpolní půda, tradiční obilné plodiny, dobytek na chov hnoje, nedostatek upravených luk a vylepšeného nářadí. Je zřejmé, že za předpokladu nezměněnosti těchto údajů jsou limity dodatečných investic práce a kapitálu do půdy extrémně úzké. Ale i v těchto úzkých mezích, v nichž jsou další investice práce a kapitálu přesto možné, nebude vždy a jistě pozorován pokles produktivity každé takové dodatečné investice. Vezměme průmysl. Představme si mletí mouky nebo rafinaci železa v době před globálním obchodem a vynálezem parních strojů. V tomto stavu techniky byly limity dodatečné investice práce a kapitálu do ručních kováren, větrných a vodních mlýnů extrémně úzké; Bylo nevyhnutelné, že dojde k enormnímu rozšíření malých kováren a hutě, dokud radikální transformace výrobních metod nevytvoří základ pro nové formy průmyslu. Takže: „zákon klesající úrodnosti půdy“ není vůbec aplikovatelný na případy, kdy technologie postupuje, kdy se mění způsoby výroby; má pouze velmi relativní a podmíněnou aplikaci na případy, kdy technika zůstává nezměněna. Proto o tomto „zákonu“ nemluví ani Marx, ani marxisté, ale křičí o něm pouze představitelé buržoazní vědy jako Brentano, kteří se nemohou zbavit předsudků staré politické ekonomie s jejími abstraktními, věčnými a přírodními zákony. Pan Bulgakov obhajuje „univerzální zákon“ argumenty, které stojí za to se zasmát. "To, co bylo darem přírody zdarma, musí nyní udělat člověk: vítr a déšť uvolnily půdu plnou živin; k získání toho, co bylo potřeba, stačila trocha úsilí ze strany člověka. Postupem času připadá stále více produktivní práce na úděl člověka; stejně jako jinde stále častěji nastupují umělé procesy na místo přirozených. Pokud to ale v průmyslu vyjadřuje vítězství člověka nad přírodou, v zemědělství to znamená pro pěstování obtížnou existenci." V tomto případě nezáleží na tom, zda se zvyšující se obtížnost výroby potravin projevuje nárůstem lidské práce nebo jejích produktů, například výrobních nástrojů nebo hnojiv atd. (Pan Bulgakov chce říci: nezáleží na tom, zda se zvyšující se obtíže při výrobě potravin projeví nárůstem lidské práce nebo nárůstem jejích produktů); "Důležité je jen to, že to člověka stojí víc a víc. Toto nahrazování přírodních sil lidskou prací, přírodních výrobních faktorů umělými, je zákonem klesající úrodnosti půdy" (16). Je zřejmé, že pan Bulgakov nesmí usnout na vavřínech pánů Struveho a Tugana-Baranovského 666, kteří přišli s tím, že nepracuje člověk s pomocí stroje, ale stroj s pomocí člověka. Stejně jako tito kritici klesá na úroveň vulgární ekonomie, mluví o nahrazení přírodních sil lidskou prací atd. Obecně řečeno je stejně nemožné nahradit přírodní síly lidskou prací, stejně jako je nemožné nahradit arshiny librami. Jak v průmyslu, tak v zemědělství může člověk využít působení přírodních sil jen tehdy, pokud jejich působení poznal, a toto využití si ulehčit pomocí strojů, nástrojů atd. Ten primitivní člověk dostal od přírody zdarma, co potřeboval, je hloupá bajka, za kterou mohou i začínající studenti vypískat pana Bulgakova. Nebyl za námi žádný zlatý věk a primitivní člověk byl zcela deprimován obtížností existence, obtížností boje s přírodou. Zavedení strojů a vylepšených výrobních metod tento boj pro člověka obecně a výrobu potravin zvláště nesmírně usnadnilo. Nezvýšila se obtížnost výroby potravin, ale obtížnost získání potravy pro dělníka – ta se zvětšila, protože kapitalistický rozvoj nafoukl pozemkovou rentu a cenu půdy, soustředil zemědělství do rukou velkých a malých kapitalistů, soustředil ještě více strojů, nástrojů, peněz, bez nichž není úspěšná výroba nemožná. Vysvětlit tuto rostoucí obtíž dělnické existence tím, že příroda omezuje své dary, znamená stát se buržoazním apologetem. "Přijetím tohoto zákona," pokračuje pan Bulgakov, "vůbec nepotvrzujeme neustálý nárůst obtížnosti produkce potravin ani nepopíráme zemědělský pokrok: potvrdit první a popírat druhý by znamenalo jít proti důkazům. Není pochyb o tom, že tato obtíž neroste, vývoj se pohybuje klikatě. snižující se úrodnost půdy“ (tamtéž). Není to tak hluboké? Technický pokrok je „dočasný“ trend a zákon klesající úrodnosti půdy, tedy klesající (a dokonce ne vždy) produktivita dodatečných kapitálových investic na základě nezměněné technologie, „má univerzální význam“! To je úplně stejné, jako když se říká: zastavování vlaků ve stanicích je univerzální zákon parní dopravy a pohyb vlaků mezi stanicemi je dočasná tendence, která paralyzuje působení univerzálního zákona zastavování. Konečně jsou tu masová data, která jednoznačně vyvracejí univerzalitu zákona klesajících výnosů: údaje o zemědělské a nezemědělské populaci. Sám pan Bulgakov přiznává, že „obstarávání potravin by vyžadovalo neustále rostoucí relativně“ (všimněte si toho!) „množství práce a následně zemědělské populace, pokud by každá země byla omezena svými přírodními zdroji“ (19). Jestliže v západní Evropě ubývá zemědělské populace, vysvětluje se to tím, že dovozem obilí bylo možné se odchýlit od zákona klesající plodnosti. - Není co dodat, dobré vysvětlení! Náš vědec zapomněl na drobnost, že relativní úbytek zemědělské populace je pozorován ve všech kapitalistických zemích, a to jak v těch zemědělských, tak v těch dovážejících obilí. Zemědělská populace v Americe a Rusku relativně ubývá, ve Francii ubývá od konce 18. století (viz čísla v téže práci pana Bulgakova, II, str. 168) a tento relativní pokles přechází někdy i v absolutní, přičemž převis dovozu obilí nad vývozem byl ještě ve 30. a 40. letech zcela zanedbatelný a teprve od roku 1878 nebyly roky s převisem vývozu nad dovozem 667. V Prusku se venkovské obyvatelstvo relativně snížilo ze 73,5 % v roce 1775 % na 189 % v 17,56 %. 1871, a dovoz žita začal až na počátku 60. let, pšenice - od počátku 70. let (tamtéž, II, 70 a 88). A konečně, vezmeme-li evropské země dovážející obilí – například Francii a Německo v posledním desetiletí – vidíme nepochybný pokrok zemědělství spolu s absolutním poklesem počtu pracovníků v něm zaměstnaných: ve Francii se tento počet snížil od roku 1882 do roku 1892 - z 6 913 504 na 6 663 135 ("p48,25135." Německo od roku 1882 do roku 1895 - z 8064 tisíc na 8045 tisíc. 668 Dá se tedy říci, že celá historie 19. století s masovými údaji ve vztahu k nejrozmanitějším zemím nezvratně dokazuje, že „univerzální“ zákon klesajících výnosů je zcela paralyzován „dočasným“ trendem technologického pokroku, který umožňuje relativně (a někdy i absolutně) ubývajícímu venkovskému obyvatelstvu produkovat stále větší množství zemědělských produktů. Mimochodem, tato masivní statistická data také zcela vyvracejí následující dva ústřední body „teorie“ pana Bulgakova, a to: za prvé jeho tvrzení, že „teorie rychlejšího růstu konstantního kapitálu (nástroje a materiály výroby) ve srovnání s variabilním kapitálem (pracovní síla) je „zcela nepoužitelná v zemědělství“. Pan Bulgakov důrazně prohlašuje, že tato teorie je nesprávná a na podporu svého názoru uvádí: a) „Prof. A. Skvortsov“ (nejznámější tím, že Marxovu teorii průměrné míry zisku přičítal propagandistické zlomyslnosti) a b) skutečnosti, že s intenzifikací ekonomiky roste počet pracovníků na jednotku plochy. Toto je jedno z těch záměrných Marxových nepochopení, které představitelé módní kritiky neustále projevují. Jen si pomysli: teorie rychlejšího růstu variabilního kapitálu na jednotku plochy konstantního kapitálu je ve srovnání s proměnlivým kapitálem na jednotku plochy refutovanou skutečností. A Mr. Bulgakov si nevšimne, že statistická data, která sám cituje v takovém množství, potvrzují Marxovu teorii. Jestliže v celém německém zemědělství klesl počet dělníků od roku 1882 do roku 1895 z 8064 na 8045 tisíc (a s připočtením osob zabývajících se vedlejším hospodařením vzrostl z 11 208 na 11 623 tisíc, tedy jen o 3,7 %), zatímco počet hospodářských zvířat se za tuto dobu zvýšil z 24 milionů kusů dobytka na 23,0 milionů kusů dobytka. tj. o více než 10 %, počet případů použití pěti hlavních strojů vzrostl ze 458 tisíc na 922 tisíc, tedy více než dvojnásobný, množství dovezených hnojiv z 636 tisíc tun (1883) na 1961 tisíc tun (1892) a množství draselných solí z 304 tisíc. dvoucentů na 2400 tisíc 669 - pak není jasné, že se poměr konstantního kapitálu k variabilnímu kapitálu zvyšuje? Už se nebavíme o tom, že tato rozmáchlá data značně skrývají pokrok ve velkovýrobě. Více o tom níže. Za druhé, pokrok zemědělství s poklesem nebo zanedbatelným absolutním nárůstem venkovského obyvatelstva zcela vyvrací absurdní pokus pana Bulgakova o vzkříšení malthusianismu. Mezi ruskými „bývalými marxisty“ byl pan Struve možná první, kdo se o tento pokus ve svých „Kritických poznámkách“ 670 pokusil, ale jako vždy nepřekročil nesmělé, nevyřčené a dvojsmyslné poznámky, ne zcela promyšlené a neredukované na jeden systém názorů. Pan Bulgakov je odvážnější a důslednější: bez váhání proměňuje „zákon klesající plodnosti“ v „jeden z nejdůležitějších zákonů dějin civilizace“ (sic! 671 s. 18). "Celé dějiny 19. století... s problémy bohatství a chudoby by byly bez tohoto zákona nesrozumitelné." „Pro mě není vůbec pochyb o tom, že sociální otázka ve svém současném znění s tímto zákonem bytostně souvisí“ (toto prohlašuje náš přísný vědec již na 18. straně svého „výzkumu“)! „Není pochyb,“ prohlašuje na konci díla, „že vzhledem k přítomnosti přelidnění musí být určitá část chudoby připsána absolutní chudobě, chudobě výroby, a nikoli distribuce“ (II, 221). „Problém obyvatelstva ve své zvláštní formulaci, který je vytvářen podmínkami zemědělské výroby, je v mých očích hlavním úskalím, které leží – alespoň v současné době – na cestě k jakémukoli plošnému zavádění principů kolektivismu nebo spolupráce v zemědělských podnicích“ (II, 265). „Minulost zanechává jako dědictví budoucnosti otázku obilí, strašlivější a obtížnější než sociální otázka – otázku produkce, nikoli distribuce“ (II, 455), atd., atd. atd. Poté, co jsme tento zákon prozkoumali, nemusíme mluvit o vědeckém významu této „teorie“, která je nerozlučně spjata s univerzálním zákonem klesající úrodnosti půdy. A že kritické flirtování s malthusianismem vedlo v jeho nevyhnutelném logickém vývoji k nejvulgárnější buržoazní apologetičnosti – to dokazují závěry pana Bulgakova, které jsme citovali s upřímností, která neponechává žádná přání. V další eseji analyzujeme data některých nových zdrojů, které naznačují naši kritici (kteří celýma ušima bzučí, že se ortodoxní vyhýbají detailům), a ukážeme, že pan Bulgakov obecně proměňuje slovo „přelidnění“ na šablonu, jejíž aplikace ho ušetří jakékoli analýzy, a zejména analýzy třídních rozporů v rámci „hrachu“. Nyní, když se omezíme na obecnou teoretickou stránku agrární otázky, musíme se také dotknout teorie renty. „Pokud jde o Marxe,“ píše pan Bulgakov, „ve svazku III Kapitálu, v podobě, v jaké ho nyní máme, nepřidává k Ricardově teorii diferenciální renty 672 nic, co by stálo za pozornost“ (87). Připomeňme si toto „nic hodné pozornosti“ a srovnejme s verdiktem kritika následující výrok, který učinil dříve: „Navzdory zjevně negativnímu postoji k tomuto zákonu (zákonu snižující se úrodnosti půdy) Marx ve svých základních principech asimiluje Ricardovu teorii renty, která je na tomto zákoně postavena“ (13). Vyplývá to podle města. Bulgakov, že Marx si nevšiml souvislosti mezi Ricardovou teorií renty a zákonem klesajících výnosů, a proto nevycházel! O takové prezentaci můžeme říci jednu věc: nikdo Marxe nepřekrucuje tak jako bývalí marxisté, nikdo neprojevuje tak neuvěřitelného démona... drzost... při vymýšlení tisíce a jednoho smrtelného hříchu na kritizovaného spisovatele. Výrok pana Bulgakova je nehorázným překrucováním pravdy. Ve skutečnosti si Marx nejen všiml tohoto spojení mezi Ricardovou teorií renty a jeho chybnou doktrínou snižující se úrodnosti půdy, ale také odhalil Ricardovu chybu s naprostou jistotou. Každý, kdo četl III. díl Kapitálu s byť jen špetkou „pozornosti“, si nemohl nevšimnout vysoce „pozoruhodné“ okolnosti, že to byl Marx, kdo osvobodil teorii diferenciální renty od jakéhokoli spojení s nechvalně známým „zákonem klesajících výnosů z půdy“. Marx ukázal, že pro vytvoření diferenciální renty je nutná a postačující skutečnost různé produktivity různých aplikací kapitálu na půdu. Je zcela nepodstatné, zda dojde k přechodu od lepší půdy k půdě horší, nebo naopak, zda se produktivita dodatečných kapitálových investic do půdy sníží či zvýší. Ve skutečnosti se vyskytují všechny možné kombinace těchto různých případů a tyto kombinace nelze zahrnout pod žádné jediné obecné pravidlo. Tak například Marx nejprve popisuje diferenciální rentu prvního typu, vyplývající z rozdílné produktivity kapitálových aplikací na různých pozemcích, a vysvětluje svou prezentaci tabulkami (o kterých pan Bulgakov striktně pokárá „Marxovu přílišnou vášeň oblékat své – často velmi jednoduché – myšlenky do složitého matematického oděvu“. učený profesor). Po analýze těchto tabulek Marx uzavírá: „Tedy odpadá první nesprávný předpoklad diferenciální renty, který stále převládá na Západě, Malthus 673, Ricardo, totiž že diferenciální renta nutně předpokládá přechod na horší a horší půdu nebo stále klesající produktivitu zemědělství. Diferenciální renta, jak jsme viděli, může nastat při přechodu k lepší a lepší půdě; diferenciální renta může nastat, pokud je nižší úroveň obsazena lepší půdou namísto dřívější horší; může to souviset s rostoucím pokrokem zemědělství. Jeho podmínkou je pouze nerovnost půdních typů.“ (Marx zde nehovoří o rozdílné produktivitě postupných investic kapitálu do půdy, protože z toho vzniká diferenciální renta druhého typu, a v této kapitole hovoříme o diferenciální rentě prvního typu.) „Pokud jde o vývoj produktivity, diferenciální renta předpokládá, že zvýšení absolutní úrodnosti celé zemědělské oblasti tuto nerovnost nezničí, ale buď ji posiluje, zmenšuje, nebo ponechává beze změny, III. S. 199). Pan Bulgakov si nevšiml tohoto zásadního rozdílu mezi Marxovou teorií diferenciální renty a Ricardovou teorií renty. Ale raději našel ve třetím díle Kapitálu „pasáž, díky které je pravděpodobnější si myslet, že Marxův postoj k zákonu snižující se úrodnosti půdy nebyl zdaleka negativní“ (str. 13, pozn.). Omlouváme se čtenáři, že budeme muset věnovat hodně prostoru zcela nepodstatné (ve vztahu k problematice, která mě a pana Bulgakova zajímá) pasáži. Ale co chcete dělat, když hrdinové moderní kritiky (kteří se stále odvažují obviňovat pravověrné z rabulismu 674) překrucují zcela jasný význam jim nepřátelského učení citacemi vytrženými z kontextu a zkreslenými překlady? Pan Bulgakov cituje pasáž, kterou našel, takto: „Z hlediska kapitalistického způsobu výroby vždy dochází k relativnímu růstu ceny (zemědělských) produktů, protože“ (prosíme čtenáře, aby věnoval zvláštní pozornost slovům, která podtrhujeme) „k získání produktu jsou vynaloženy určité náklady, je třeba zaplatit něco, co nebylo zaplaceno dříve“. A Marx dále říká, že přírodní prvky, které vstupují do výroby jako její činitelé, nic nestojí, jsou volnou přirozenou produktivní silou práce, a pokud je třeba k výrobě dodatečného produktu pracovat bez pomoci této přírodní síly, pak je nutné utratit nový kapitál, což vede ke zvýšení výrobních nákladů. K tomuto způsobu „citování“ musíme učinit tři poznámky. Za prvé, slovo „od“, které dává tirádě absolutní význam zavedení jakéhosi „zákona“, vložil pan Bulgakov sám od sebe. V originále (Das Kapital, III, 2, S. 277–278) to není „since“, ale „if“. Pokud je třeba zaplatit něco, co nebylo zaplaceno dříve, pak vždy dojde k relativnímu nárůstu ceny produktů; Není pravda, jak moc je tato pozice podobná uznání „zákona“ klesajících výnosů? Za druhé, slovo „zemědělský“ vložil spolu se závorkami pan Bulgakov. V originále to vůbec není. Pan Bulgakov usoudil, pravděpodobně způsobem charakteristickým pro pány kritiky s lehkovážností, že Marx zde může mluvit pouze o zemědělských produktech, a pospíšil si, aby čtenáři poskytl „vysvětlení“ zcela nesprávné povahy. Ve skutečnosti zde Marx mluví o všech produktech obecně; Před pasáží citovanou panem Bulgakovem jsou Marxova slova: "obecně je třeba poznamenat následující." Do průmyslové výroby mohou vstoupit i bezúplatné síly přírody – to je příklad, který uvedl Marx ve stejné části o pronájmu vodopádu, nahrazujícího sílu páry pro jednu z továren – a je-li třeba vyrobit dodatečné množství produktu bez pomoci těchto bezplatných sil, pak vždy dojde k relativnímu růstu ceny produktů. Za třetí, musíme zvážit kontext, ve kterém tato pasáž stojí. Marx v této kapitole hovoří o diferenciální rentě z nejhůře obdělávané půdy a zkoumá jako vždy dva pro něj zcela stejné, naprosto stejně možné případy: prvním případem je rostoucí produktivita po sobě jdoucích aplikací kapitálu (S. 274–276) a druhým případem je jejich klesající produktivita (S. 276–278). O tomto posledním z možných případů Marx říká: „O klesající produktivitě půdy s postupnými aplikacemi kapitálu, viz Liebig... 675 Ale obecně je třeba poznamenat následující“ (zdůraznění přidáno). Následuje „přeložený“ Mr. Bulgakov pasáž říká, že pokud se platí něco, co nebylo zaplaceno dříve, pak vždy dochází k relativnímu nárůstu ceny produktů. Necháme na čtenáři, aby posoudil vědeckou integritu kritika, který proměnil Marxovu poznámku o jednom z možných případů v Marxovo uznání tohoto případu jako nějakého obecného „zákona“. A zde je konečný názor pana Bulgakova na pasáž, kterou našel: "Tato pasáž je samozřejmě nejasná..." No, samozřejmě! Po Bulgakovově nahrazení jednoho slova jiným je tato pasáž dokonce zcela bezvýznamná... "ale nelze ji chápat jinak než jako nepřímé nebo dokonce přímé uznání" (poslouchejte!) "zákona klesající úrodnosti půdy. Nejsem si vědom, že by Marx někde jinde přímo mluvil o tom druhém" (I, 14). Jako bývalý marxista pan Bulgakov „neví“, že Marx přímo prohlásil předpoklad Westa, Malthuse a Ricarda, že diferenciální renta předpokládá přechod k horším zemím nebo klesající úrodnost půdy, za zcela nesprávný. „Neví“, že Marx ve své obsáhlé analýze renty mnohokrát ukazuje, že považuje snižování a zvyšování produktivity dodatečných kapitálových výdajů za zcela stejně možné případy! Pan Bulgakov Marxově teorii renty vůbec nerozuměl. Je přesvědčen, že tuto teorii boří následujícími dvěma námitkami: 1) Podle Marxe vstupuje zemědělský kapitál do vyrovnávání míry zisku, takže renta vzniká dodatečným ziskem převyšujícím průměrnou míru zisku. To je podle pana Bulgakova nesprávné, protože monopol vlastnictví půdy eliminuje svobodu soutěže nezbytnou pro proces vyrovnávání míry zisku. Zemědělský kapitál není zahrnut do procesu vyrovnávání míry zisku. 2) Absolutní renta je pouze zvláštním případem diferenciální renty a odlišovat ji od této druhé je nesprávné. Toto rozlišení je založeno na zcela svévolném dvojím výkladu téže skutečnosti – monopolního vlastnictví jednoho z výrobních faktorů. Pan Bulgakov si je natolik jistý drtivou silou svých argumentů, že se nemůže zdržet celého proudu silných slov proti Marxovi: petitio principii 677, nemarxismus, logický fetišismus, Marxova ztráta svobody duševního útěku atd. Oba jeho argumenty jsou přitom založeny na dosti hrubém omylu. Stejné jednostranné zjednodušení tématu, které přimělo pana Bulgakova povýšit jeden z možných případů (snížení produktivity dodatečných kapitálových výdajů) na univerzální zákon klesajících výnosů, ho v této věci vede k tomu, že bez kritiky operuje s pojmem „monopol“, povyšuje tento pojem na něco také pod univerzálním svým vlastním způsobem, které mate zemědělství, plynoucí z kapitálové organizace ve stejné době. omezenou povahou půdy na jedné straně a ze soukromého vlastnictví půdy na straně druhé. To jsou dvě různé věci. Pojďme si to vysvětlit. „Podmínkou, i když není zdrojem vzniku pozemkové renty,“ píše pan Bulgakov, „je to samé, co způsobilo možnost monopolizace půdy – omezené výrobní síly půdy a neomezeně rostoucí lidská potřeba po nich“ (I, 90). Místo: „omezené produkční síly země“ by se mělo říci: „omezení země“. (Omezení produkčních sil země se snižuje, jak jsme již ukázali, na „omezení“ dané úrovně technologie, daného stavu produkčních sil.) Omezení půdy skutečně předpokládá v kapitalistickém systému společnosti monopolizaci půdy, ale půda jako předmět ekonomiky, a ne jako předmět vlastnických práv. Předpoklad kapitalistické organizace zemědělství nutně zahrnuje předpoklad, že všechna půda je obsazena individuálními, soukromými farmami, ale vůbec nezahrnuje předpoklad, že veškerá půda je v soukromém vlastnictví těchto vlastníků nebo jiných osob, nebo v soukromém vlastnictví obecně. Monopol vlastnictví půdy z vlastnického práva a monopol hospodaření na půdě jsou zcela odlišné věci, a to nejen logicky, ale i historicky. Logicky si dokážeme dobře představit ryze kapitalistickou organizaci zemědělství v naprosté absenci soukromého vlastnictví půdy, kdy půdu vlastní stát nebo obce atd. A ve skutečnosti vidíme, že ve všech vyspělých kapitalistických zemích je všechna půda zabírána individuálními, soukromými farmami, ale tyto farmy využívají nejen svou vlastní, ale i půdu soukromých vlastníků, státní půdu a komunitní půdu, v Rusku pronajatou soukromými rolníky a zemědělci (např. obecní pozemky jsou, jak známo, kapitalistické rolnické farmy). A ne nadarmo Marx hned na začátku své analýzy renty poznamenává, že kapitalistický způsob výroby nachází (a podmaňuje) nejrozmanitější formy vlastnictví půdy, počínaje plánovaným vlastnictvím a feudálním vlastnictvím a konče majetkem rolnických společenství. Omezená povaha půdy tedy nevyhnutelně předpokládá pouze monopolizaci ekonomiky na půdu (s výhradou dominance kapitalismu). Otázkou je, jaké jsou nezbytné důsledky této monopolizace ve vztahu k otázce nájemného? Omezená dostupnost půdy vede k tomu, že cenu obilí určují podmínky produkce nikoli na půdě průměrné kvality, ale na půdě nejhůře obdělávané. Tato cena obilí poskytne farmáři (= kapitalistickému podnikateli v zemědělství) pokrytí jeho výrobních nákladů a průměrného zisku z jeho kapitálu. Farmář na nejlepší půdě získává dodatečný zisk, který tvoří rozdílnou rentu. Otázka, zda existuje soukromé vlastnictví půdy, nemá absolutně nic společného s otázkou tvorby diferenciální renty, která je v kapitalistickém zemědělství nevyhnutelná, a to i na pozemcích komunálních, státních, bez vlastníků. Jediným důsledkem omezené půdy v kapitalismu je tvorba diferenciální renty v důsledku různé produktivity různých kapitálových vstupů. Druhý důsledek vidí pan Bulgakov v odstranění svobody hospodářské soutěže v zemědělství, když říká, že absence této svobody brání zemědělskému kapitálu podílet se na tvorbě průměrného zisku. Jde o jasné zaměňování problematiky hospodaření na půdě s problematikou vlastnictví půdy. Z faktu omezené půdy (bez ohledu na soukromé vlastnictví půdy) pouze logicky vyplývá, že veškerou půdu zaberou kapitalističtí farmáři, ale vůbec to neimplikuje nutnost jakýchkoli omezení svobody soutěže mezi těmito farmáři. Omezení půdy je obecný jev, který nevyhnutelně zanechává stopy na celém kapitalistickém zemědělství. Logickou nekonzistentnost míchání těchto různých věcí historie jasně potvrzuje. O Anglii ani nemluvme: v ní je zřejmé oddělení vlastnictví půdy od zemědělství, svoboda konkurence mezi zemědělci je téměř úplná, oběh kapitálu formovaného v obchodu a průmyslu v zemědělství probíhal a probíhá v nejširším měřítku. Ale ve všech ostatních kapitalistických zemích (na rozdíl od názoru pana Bulgakova, který se marně po panu Struvem snaží izolovat „anglickou“ rentu v něco zcela jedinečného) probíhá stejný proces oddělení vlastnictví půdy od zemědělství – jen v těch nejrozmanitějších formách (nájem, hypotéka). Bez povšimnutí tohoto procesu (silně zdůrazněného Marxem) si pan Bulgakov, dalo by se říci, nevšímá slona. Ve všech evropských zemích jsme po pádu nevolnictví pozorovali zničení statku pozemkového vlastnictví, mobilizaci pozemkového vlastnictví, přeměnu obchodního a průmyslového kapitálu na zemědělství, růst nájemného a hypotečního dluhu. A v Rusku, přes největší pozůstatky nevolnictví, po reformě vidíme zvýšený nákup půdy rolníky, prostými občany a obchodníky, rozvoj pronajímání půdy v soukromém vlastnictví, státní a obecní půdy atd. atd. Co všechny tyto jevy ukazují? O vytvoření volné soutěže v zemědělství – navzdory monopolu vlastnictví půdy a navzdory nekonečně rozmanitým formám tohoto vlastnictví. V současnosti může ve všech kapitalistických zemích každý vlastník kapitálu stejně snadno nebo téměř stejně snadno investovat tento kapitál do zemědělství (nákupem nebo pronájmem půdy) jako do kteréhokoli odvětví obchodu nebo průmyslu. Pan Bulgakov ve své námitce proti Marxově teorii diferenciální renty poukazuje na to, že „všechny tyto rozdíly (rozdíly v podmínkách produkce zemědělských produktů) jsou protichůdné a mohou se“ (zvýraznění dodat) „vzájemně ničit – vzdálenost, jak již zdůraznil Rodbertus, může být paralyzována plodností, zatímco rozdílná plodnost může být vyrovnána větší intenzitou produkce8). Nadarmo náš přísný vědec zapomíná, že Marx si této skutečnosti všiml a dokázal ji zhodnotit méně jednostranně. "Je jasné," píše Marx, "že tyto dva různé základy diferenciální renty, úrodnosti a postavení" (půdy) "mohou působit v opačných směrech. Pozemek může být dobře situován a mít velmi malou úrodnost a naopak. Tato okolnost je důležitá, protože nám vysvětluje, proč při orání půdy v dané zemi může proběhnout přechod ze studny na půdu z horší na přesně stejnou. Konečně je zřejmé, že pokrok společenské výroby obecně působí na jedné straně nivelizačním způsobem na pozici“ (půdy) „jako základ diferenciální renty, vytváří místní trhy, vytváří situaci výstavbou komunikačních cest; a na druhé straně zvětšuje rozdíly v místním postavení půdy, a to jak oddělením zemědělství od průmyslu, tak vznikem velkých výrobních center, spolu s odvrácenou stránkou tohoto jevu: nárůstem relativní samoty vesnice“ (relativní Vereinsamung des Landes) (Das Kapital, III, 2, 190). Tak, zatímco pan Bulgakov opakuje dlouho známou možnost vzájemného zničení a vi Marx nastoluje další otázku přeměny této možnosti ve skutečnost a ukazuje, že spolu s nivelačními vlivy jsou pozorovány i diferenciace. Konečným výsledkem těchto vzájemně si odporujících vlivů je, jak každý ví, to, že ve všech zemích a všude existují obrovské rozdíly mezi plochami půdy, pokud jde o úrodnost a jejich postavení. Námitka pana Bulgakova jen svědčí o naprosté bezmyšlenkovosti v jeho komentářích. Koncept posledního nejméně produktivního vynaložení práce a kapitálu, pan Bulgakov nadále namítá, „je stejně bez kritiky používán Ricardem i Marxem. Není těžké pochopit, jaký prvek svévole tento koncept zavádí: nechť se 10a kapitálu utratí na půdu a každé následující a se vyznačuje klesající produktivitou; celkový produkt půdy bude A. Pokud je produktivita každého kapitálu považována za průměrnou, bude se A1 samozřejmě rovnat. jeden celek, pak bude cena určena právě touto průměrnou produktivitou“ (I, 82). Je zřejmé – to si povíme – že pan Bulgakov za svými pompézními frázemi o „omezení produkčních sil Země“ přehlédl maličkost: omezení země. Toto omezení - zcela nezávislé na jakémkoli vlastnictví půdy - vytváří určitý druh monopolu, a to: protože půdu zabírají zemědělci, protože je poptávka po veškerém obilí vyprodukovaném na celé půdě, a to i v nejhorších a nejvzdálenějších oblastech od trhu, je jasné, že cena obilí je určena cenou produkce na nejhorší půdě (nebo cenou produkce při poslední, nejméně produktivní investici kapitálu). „Průměrná produktivita“ pana Bulgakova je prázdným aritmetickým cvičením, protože skutečnému vytvoření tohoto průměru brání omezená země. K tomu, aby se tato „průměrná produktivita“ tvořila a určovala ceny, je nutné, aby každý kapitalista mohl nejen vůbec uplatnit kapitál v zemědělství (v rozsahu, v jakém je v zemědělství svoboda hospodářské soutěže, jak jsme již řekli), ale aby si každý kapitalista mohl vždy – kromě stávajícího počtu zemědělských podniků – založit nový zemědělský podnik. Pokud by tomu tak bylo, pak by nebyl žádný rozdíl mezi zemědělstvím a průmyslem, pak by nemohla vzniknout renta. Ale právě kvůli omezením země tomu tak není. Jdeme dál. Diskutovali jsme zatím zcela pomineme-li otázku vlastnictví půdy; viděli jsme, že taková technika je povinná jak z důvodu logických úvah, tak z důvodu historických údajů svědčících o vzniku a rozvoji kapitalistického zemědělství ve všech formách vlastnictví půdy. Pojďme si nyní tuto novou podmínku představit. Předpokládejme, že všechny pozemky jsou v soukromém vlastnictví. Jak to ovlivní nájemné? Diferenciální rentu odebere vlastník půdy na základě svého vlastnického práva od zemědělce; protože diferenciální renta je přebytek zisku nad normálním, průměrným ziskem z kapitálu, a protože existuje svoboda konkurence ve smyslu svobody investovat kapitál do zemědělství v zemědělství (respektive 678 vytvořené kapitalistickým rozvojem), najde vlastník půdy vždy farmáře, který se spokojí s průměrným ziskem a dá jemu, vlastníkovi půdy, přebytečný zisk. Soukromé vlastnictví půdy nevytváří rozdílnou rentu, ale pouze ji převádí z rukou zemědělce do rukou vlastníka půdy. Omezuje se na to vliv soukromého vlastnictví půdy? Je možné předpokládat, že vlastník půdy umožní zemědělci bezplatně využívat nejhorší a nejhůře umístěnou půdu, která poskytuje pouze průměrnou návratnost kapitálu? Samozřejmě že ne. Vlastnictví půdy je monopol a na základě tohoto monopolu bude vlastník půdy požadovat po zemědělci platbu za tuto půdu. Tato platba bude absolutní rentou, která nesouvisí s různou produktivitou různých investic kapitálu a bude pocházet ze soukromého vlastnictví půdy. Pan Bulgakov obvinil Marxe ze svévolného dvojího výkladu téhož monopolu a neobtěžoval se domnívat, že máme skutečně co do činění s dvojím monopolem; za prvé, máme na zemi monopol (kapitalistické) ekonomiky. Tento monopol vzniká z omezené dostupnosti půdy a je proto nezbytný v každé kapitalistické společnosti. Tento monopol vede k tomu, že cena obilí je určována výrobními podmínkami na horší půdě a nadměrný zisk, který přináší výdaje kapitálu na lepší půdu nebo produktivnější výdaje kapitálu, tvoří diferenciální rentu. Tato renta vzniká zcela nezávisle na soukromém vlastnictví půdy, což umožňuje pouze vlastníkovi půdy ji farmáři odebrat. Za druhé, máme monopol soukromého vlastnictví půdy. Tento monopol není logicky ani historicky nerozlučně spjat s předchozím. Tento monopol nepředstavuje nic nezbytného pro kapitalistickou společnost a pro kapitalistickou organizaci zemědělství. Na jedné straně si kapitalistické zemědělství dokážeme plně představit bez soukromého vlastnictví půdy a mnozí důslední buržoazní ekonomové požadovali znárodnění půdy. Na druhé straně se fakticky setkáváme s kapitalistickou organizací zemědělství při absenci soukromého vlastnictví půdy, například na státních a obecních pozemcích. Proto je bezpodmínečně nutné rozlišovat mezi těmito dvěma typy monopolů, a proto je nutné spolu s diferenciální rentou uznat existenci absolutní renty, která je generována soukromým vlastnictvím půdy 680. Možnost vzniku absolutní renty z nadhodnoty zemědělského kapitálu vysvětluje Marx tím, že v zemědělství je podíl variabilního kapitálu na celkové skladbě kapitálu vyšší než průměr (zcela přirozený předpoklad vzhledem k nepochybné zaostalosti zemědělské techniky ve srovnání s průmyslovou technologií). Je-li tomu tak, vyplývá z toho, že hodnota zemědělských produktů je obecně vyšší než jejich výrobní cena a nadhodnota je vyšší než zisk. Mezitím monopol soukromého vlastnictví půdy brání tomu, aby tento přebytek zcela vstoupil do procesu vyrovnávání zisků, a z tohoto přebytku se bere absolutní renta681. Pan Bulgakov je s tímto vysvětlením velmi nespokojen a zvolá: "Co je to za nadhodnotu, která jako látka nebo bavlna nebo jakýkoli jiný výrobek může nebo nemusí stačit k pokrytí případné poptávky. Především to není materiální věc, je to pojem, který slouží k vyjádření určitého společenského vztahu výroby" (I, 105). Tento protiklad mezi „hmotnou věcí“ a „konceptem“ je jasným příkladem oné scholastiky, která je dnes tak populární pod rouškou „kritiky“. Jaký význam by mohl mít „pojem“ podílu na společenském produktu, kdyby určité „hmotné věci“ tomuto pojmu neodpovídaly? Nadhodnota je peněžní ekvivalent nadproduktu, který se skládá z určitého podílu látky, bavlny, chleba a všeho ostatního zboží. („Jistotu“ je samozřejmě třeba chápat nikoli v tom smyslu, že věda může tento podíl konkrétně určit, ale v tom smyslu, že jsou známy podmínky, které obecně určují velikost tohoto podílu. ) V zemědělství je nadvýrobek větší (v poměru ke kapitálu) než v jiných odvětvích a tento přebytek (nezahrnutý do vyrovnávání zisků kvůli monopolu vlastnictví půdy) může přirozeně „stačit nebo nestačit k pokrytí poptávky“ na straně monopolního vlastníka půdy. Můžeme čtenáře ušetřit podrobného představení teorie renty, kterou pan Bulgakov vytvořil ve své vlastní skromné ​​poznámce „vlastními silami“, „šel svou vlastní cestou“ (I, 111). K charakterizaci tohoto produktu „posledních nejméně produktivních výdajů“ profesorské „práce“ stačí několik poznámek. „Nová“ teorie nájemného je postavena na starém receptu: „Říkej si mléčná houba, vlez do zad.“ Jakmile existuje svoboda hospodářské soutěže, pak by pro ni neměla být absolutně žádná omezení (ačkoli taková absolutní svoboda soutěže nikdy nikde neexistovala). Jakmile vznikne monopol, věc je u konce. To znamená, že renta se vůbec nebere z nadhodnoty, dokonce ani ze zemědělského produktu; bere se z produktu nezemědělské práce, je to prostě tribut, daň, srážka z veškeré společenské výroby, směnka od vlastníka půdy. „Zemědělský kapitál se svým ziskem a zemědělskou prací, zemědělství obecně jako oblast uplatnění práce a kapitálu tak tvoří statut 682 v kapitalistickém království... všechny (sic!) definice kapitálu, nadhodnoty, mezd a hodnoty obecně při aplikaci na zemědělství se ukazují jako imaginární veličiny“ (I, 99). Tak. Tak. Od nynějška je vše jasné: kapitalisté i najatí dělníci v zemědělství jsou všechno imaginární veličiny. Ale pokud se náhodou pan Bulgakov takto hlásí, tak se občas hádá a není to úplně nerozumné. O čtrnáct stránek dále čteme: „Produkce zemědělských produktů stojí společnost určité množství práce, to je jejich hodnota.“ Velký. To znamená, že přinejmenším „definice“ hodnoty nejsou zcela imaginárními hodnotami. Dále: „Protože výroba je organizována kapitalisticky a kapitál stojí v hlase výroby, pak bude cena chleba určována podle výrobních cen, což znamená, že produktivita daného použití práce a kapitálu bude brána v úvahu ve srovnání se společenským průměrem. Úžasné. To znamená, že „definice“ kapitálu, nadhodnoty a mezd nejsou zcela imaginární hodnoty. To znamená, že svoboda konkurence (i když ne absolutní) je evidentní, protože bez přesunu kapitálu ze zemědělství do průmyslu a naopak by „zohlednění produktivity ve srovnání se společenským průměrem“ nebylo možné. Dále: „Díky pozemkovému monopolu cena stoupá nad hodnotu, do mezí, do kterých to tržní podmínky umožňují.“ Perfektní. Ale kde to pan Bulgakov viděl, takže tribut, daň, směnka atd. závisely na tržních podmínkách? Jestliže díky monopolu cena vzroste na limity povolené tržními podmínkami, pak celý rozdíl mezi „novou“ teorií renty a „starou“ je v tom, že autor, který šel svou vlastní cestou, nepochopil na jedné straně rozdíl mezi vlivem omezené půdy a sloučením soukromého vlastnictví půdy a na druhé straně souvislost mezi konceptem „monopolu“ a konceptem „posledního kapitálového produktu“ konceptu „výdaje na práci“. Je potom překvapivé, že po dalších sedmi stranách (I, 120) pan Bulgakov zcela zapomněl na „svou“ teorii a hovoří o „způsobu dělení tohoto (zemědělského) produktu mezi vlastníka půdy, kapitalistického farmáře a zemědělské dělníky“? Brilantní finále brilantní kritiky! Pozoruhodný výsledek nové bulgakovské teorie renty, která nyní obohatila vědu politické ekonomie! A.V. Lunacharský. ruský faust 683 Před několika měsíci jsem četl v novinách o nebývalých ovacích, které v Kyjevě vyvolala přednáška pana Bulgakova o Ivanu Karamazovovi 684 . (Přednášející byl téměř dokonce nošen v náručí.) Přirozeně mě zaujala a ráda jsem přednesla tuto přednášku, která naplnila srdce posluchačů nadšením. Přednáška na mě udělala hluboký dojem. Hluboké a zcela negativní. A nemohu odolat touze vyjádřit pár myšlenek o zvláštních výrokech lektora. Po přečtení přednášky pana Bulgakova jsem si mimoděk položil otázku: jaký je důvod jejího mimořádného úspěchu? Přiznám se, že jsem na přednášce nenašel nic zásadně nového. Ale po bližším prozkoumání mi došlo, v čem tkví kouzlo. "My Rusové jsme k filozofické literatuře nepřidali téměř nic... ale síla našeho lidu je vyjádřena uměleckými obrazy a v tomto ohledu předbíháme evropskou literaturu a jsme pro ni vzorem." Pokud se ruská veřejnost diví, že Iv. Karamazova lze dát do kontrastu s Goethovým Faustem, pak to pan Bulgakov dělá „vědomě a záměrně“ a považuje toto srovnání za „zcela legitimní“, protože je již „ve srovnání se Západem zvyklý vážit si svého národního dědictví“. Německý Faust je epistemologický a ruský je etický; trpí, „sužován svým svědomím“. "Přiznám se," říká pan Bulgakov, "miluji a oceňuji tento rys ruské inteligence, který ji podle mého názoru odlišuje od západní Evropy. Dává mu auru mučednictví a mravní čistoty, vylučuje samolibost a kulturní buržoazismus, zduchovňuje. Někdy se tedy tvář těžce nemocného člověka zdá krásnější, inteligentnější, vznešenější než tvář zdravá, ryzí." „Nemocné svědomí, tato úžasná nemoc určuje celý charakter ruské kultury 685. My Rusové strádáme neustálou náboženskou a metafyzickou žízní,“ dokonce „naše bezmocnost“ má svůj ušlechtilý kořen ve stejné úžasné nemoci, kterou pan Bulgakov „miluje a oceňuje“. Bolí nás svědomí, „a ať bolí! - zvolá pan Bulgakov, - ať to bolí, dokud nejsme schopni to "dítě" naučit, nemůžeme je nakrmit, dokud je "chudé a zčernalé černým neštěstím", dokud se "neobjímají, nelíbají, nezpívají radostné písně." Takže tady je ta věc. Nakonec jsme byli oceněni, ocenily se naše přednosti a ukázalo se, že jsme záměrně laskaví, že bychom měli být milováni a chváleni za to, jak se lišíme od Západu. Je však poněkud zvláštní, že svědomí by nakonec mělo bolet jen do té doby, než „zpívají radostné písně“, tedy dokud „nevyštěkají hosanna“, jak říká čert 686; až generál hosanna zahřmí, ruský intelektuál se uzdraví ze své „úžasné nemoci“, jeho tvář bude méně krásná, inteligentní a ušlechtilá, ale zdravější a růžovější. ne? Nebo jak tomu „zatím“ rozumíme? Ale takový konec přednášky pana Bulgakova jde zcela proti jejímu obsahu. Koneckonců, Evina nemoc. Karamazová je úplně jiná - radostnými písněmi ji nevyléčíte! Ví o dojemném konci příběhu a přesto „uctivě vrací lístek“ 687. Sám pan Bulgakov si nevšiml, jak Ivanův světský smutek nahradil civilním motivem. „Problém socialismu“ je sice vyřešen koncem, ale „problém teodicey“?... A právě to trápí ruského Fausta. Víra v pokrok vyjádřená v posledních slovech přednášky nemusí mít nic společného s teodiceou. Velká Goethova slova, která pan Bulgakov cituje, neobsahují teodiceu a nepotřebují ji. A právě proto, že problémy německého Fausta jsou všechny hluboce skutečné a problém ruského Fausta je prostě plodem smutného a bolestného nedorozumění. Ale pan Bulgakov namítá: „Neměli bychom si myslet, že tuto otázku položil pouze náboženský pohled, zůstává i ateistům, zdůrazňujícím s ještě větší silou harmonii budoucnosti, která je však vykoupena disharmonií přítomnosti.“ Opravdu se to dá brát jako sladký vtip. Ateistická teodicea! Velmi dobré. Ano, a „ateisté“ si myslí, že harmonie je vykoupena disharmonií současnosti, ale vůbec nechtějí tento řád věcí ospravedlňovat z morálního hlediska. Pokud milující otec bičuje „ruského chlapce“, pak v mysli tohoto chlapce vyvstane problém - ospravedlnit svého otce; ale pokud mě lupič napadne s výkřikem „la bourse ou la vie“ 688, pak se já, „kupující“ si od něj život, vůbec nezavazuji, že ho budu ospravedlňovat. Tady nemůže být žádný etický problém. U téhož Nietzscheho, o němž pan Bulgakov tak rozhodně soudí, mohl najít jasně vyjádřenou myšlenku, že mezi spontánními procesy a morálkou není a nemůže být absolutně nic společného. Pozitivisté vůbec nepovažují světový řád za účelný. „Najděte si účel své existence sami,“ říká Nietzsche. Lidstvo by mohlo říci: „Je to pro nás špatné, bratři, a na tomto míči, ztraceném v nekonečném prostoru, je to velmi špatné, ale musíme se snažit vycházet co nejlépe: nemůžeme se spoléhat na nic jiného než na svou vlastní sílu. Pozitivisté nechtějí Sich uber Wolken seinesgleichen dichten 689 . Pan Bulgakov velmi zapomněl na základy marxismu: „Harmonii socialismu,“ říká, „tady kupuje (tedy podle Marxova učení) oběť utrpení kapitalismu. Porodní bolesti jsou neodstranitelné, proto Ivanovu otázku o ceně této budoucí harmonie lze vznést plným právem a plnou silou“ atd. Každý myslící člověk si klade otázku „být či nebýt? Ale teodicea s tím nemá nic společného. "Muka je neodstranitelná," ale je to ospravedlnění nebo odsouzení? - Toto je konstatování skutečnosti. Osobnost je odstranitelná: pokud je pro vás přítomnost čistým zármutkem a v budoucnu nevidíte hodný cíl, odstraňte se; ale tím odsuzujete sebe, ne přírodu. Lidstvo snese všechna muka a „zrodí“ harmonii; To samozřejmě není dobré, bez bolesti by to bylo lepší, ale lidstvo jen pomalu mění základy své existence, přizpůsobuje se živlům a přizpůsobuje je sobě. To je vše. Pro pozitivisty zde není pochyb, protože ve své představě o přírodě nepřipouštějí hrubý antropomorfismus morálních cílů. Pan Bulgakov mimoděk slibuje, že tento problém vyřeší a odstraní metafyzickou a náboženskou syntézou. No, dovolte mi to. Toto bude tisíc a první řešení imaginárního problému pomocí imaginárních prostředků. Z pohledu pozitivisty je problém ruského Fausta, problém teodicey nepochopením. Pan Bulgakov to však formuluje ještě jinak, a to formou tří takových otázek: 1 „Otázka týkající se povinné povahy morálních norem, které přikazují obětovat své osobní blaho a zájmy neosobnímu pokroku nebo dobru druhých lidí. Tuto otázku přijímáme, ale proč ji neformulovat jednodušeji: „Mám žít pro cíle, které leží mimo okruh mých osobních zájmů?“ 2 „Otázka týkající se toho, co lze nazvat cenou pokroku, kdy se štěstí budoucí generace kupuje na úkor neštěstí současnosti“. Jako metafyzická otázka o morální ceně takového řádu je to prostě zbytečné: je morální, že blesk někdy zabíjí lidi? atd. Skutečné zrno v něm je stále stejné: „Mám žít pro druhé, stojí oni a jejich štěstí za to? » 3 "Otázka se týká budoucnosti tohoto lidstva, pro které se přináší tolik obětí." A opět, pokud má taková otázka praktický, zásadní význam, pak se scvrkne na první: „Scvrkává se budoucí štěstí na oběti z mé strany? Stojí život vůbec za to žít? a pokud žiješ, tak jak - pro sebe nebo pro ostatní? To je zdravé zrno Karamazovovy otázky, která nemá nic společného s problémem teodicey. Karamazov si nemyslí, že by se mělo žít pro druhé, protože pokrok lidstva je pochybná věc a nelze jej považovat za odměnu za trápení nevinných trpících, ale myslí si, že lze žít „pro lepkavé listí a modrou oblohu“ 690, a že pak „všechno je dovoleno“ 691, a člověk se může, vzdát se zlatých vzdáleností, snažit být sám sebou. Jak budou pozitivisté (ne studenti Comta, ale studenti Nietzscheho, nejdůslednějšího pozitivisty v etice) reagovat na tyto otázky a tyto odpovědi? Za prvé, jakákoliv otázka ohledně dluhu pro ně zmizí sama od sebe. Pan Bulgakov často používá výraz: „morálka povinnosti a lásky“; O lásce zatím pomlčíme, protože mezi ní a povinností nevidíme absolutně žádnou souvislost, a pamatujme, že i sv. Pavel stavěl tyto dvě morálky do protikladu 692 - ale povinnost je pro pozitivistu prázdnou fikcí, která se však často mění v těžký řetěz. Na poloviční bestii jsou okovy dobré, ale čím dál, tím víc člověka zatěžují. Člověk není nic dlužen, je mu „všechno dovoleno“. A samozřejmě se musíme snažit být člověkem-bohem, protože všechen čas se ospravedlňuje Im Weiterschritten findet er Qual und Gluck 693, život i svobodu je třeba vybojovat denně. Řešení otázek týkajících se budoucnosti je tedy jasné: vůbec nejde o ospravedlnění přítomnosti; současná generace není vůbec „večerní obětí“, za jejíž cenu se kupuje zítřejší zlaté ráno, ale vědomý a aktivní život lidstva je cílevědomý proces (nebo se jím stává) – ein Weiterschritten 694. Člověk není spokojen, trpí a vytváří si ideály, jde vpřed a umírá, předává svá vnoučata a ne kvůli svým dětem, ne kvůli spravedlivým muka svědomí, ale protože se v těžkém boji o existenci vypracoval ve stvořitele a bojovníka. Ano, vzpomínky pana Bulgakova na marxismus jsou nejasné, nejasné a nepřesné. Kde viděl opodstatnění přítomnosti, koupě budoucnosti? Vidíme tam teorii boje tříd o nadvládu a skutečné štěstí. Chceme se zúčastnit tohoto boje podle našich sympatií. "Soucit? Osobní zájem, myslíš? Pozitivisté ničí povinnosti, opouštějí náboženství, morálku, sebeobětování! Co jim zbývá - "všechno je dovoleno, kromě zhýralosti a bezcitného sobectví"? Da ist der Hund begraben! 695 – Smerdyakov!" Ale nebojíme se Smerďakova. To je podstatný rozdíl mezi Dostojevským a Nietzschem, kterého se dotkneme později. Vše je dovoleno. A je nádherné stavět Babylonskou věž! Osobní zájmy? Ano, to je náš hluboce osobní zájem – tato válka s živly a tmářstvím, válka ne do žaludku, ale na smrt. "Lepivé listy, modrá obloha"? ale stále je tu kreativita! rozšíření vaší osobnosti na hranice možného. Sociální tvořivost je instinkt, který je ve vyšších fázích vědomým zdůvodněním osobního života, jeho smyslu a kouzla – touhou po moci nad přírodou, touhou po stále se rozšiřujícím životě. Mocný život nemůže být sobecký, na to je příliš široký, druhé zachycuje, probouzí, volá, nastiňuje obrovské věci, protože lidská psychika je odolnější a širší než jeho tělo. A tady to je: Er wandle so der Erdengang entlang 696 Karamazovská otázka tedy ani v této podobě, v podobě otázky osobního života, neexistuje, nebo je vyřešena sama o sobě ve zdravé, kreativní povaze - existuje pouze pro hypochondry, dekadenty, kteří stejně umírají, buď zapleteni do vlastních sítí, nebo eliminováni přírodou. Nietzsche si to myslel 697. K čemu je zde teodicea a veškerý ruský faustovství? Vítězství není omluva, dokonce ani gól, ale výsledek. I kdyby před námi žádné vítězství nebylo (a to je pochybné), pak i tehdy by člověk musel zkoušet svou sílu, protože se nedá nic dělat! buď bojovat, nebo zemřít. Ale pan Bulgakov ujišťuje, že pozitivisté nemají o nic menší zájem než ostatní vidět, že tajemná truhla je konečně odemčena. Je lepší nechat to na pozitivistech, aby to posoudili sami. Nyní pár slov o poznámkách pana Bulgakova o Nietzschem a relativně nemocném svědomí, které pan Bulgakov tolik „miluje“. "Jsem synem své doby," říká Nietzsche, "řekněme dekadent, ale nakonec jsem to pochopil a pokusil jsem se proti tomu bojovat. Ve skutečnosti mě nic netrápilo víc než problém dekadence... Dobro a zlo jsou jen způsob řešení tohoto problému: pochopíte-li známky úpadku, porozumíte morálce, pochopíte, co se skrývá pod jejími nejposvátnějšími jmény a formulkami pro zbídačenou velkou hodnotu. únava popírá život! Dostojevskij byl typický dekadent. Jeho „hosanna“ prošla kelímkem pochybností, ale prošla jen proto, že láska, smíření, mír, mír a, uvědomte si, podřízení se autoritě – to je vše, po čem jeho nemocná, utrápená duše toužila. Dostojevskij brilantně formuloval „ateistickou kritiku“, ale ustoupil od vhodné etiky a nevěřil v člověka! Pan Bulgakov řekne: "Říkám, že je to věc víry!" Nemluvíme však o víře-náboženství, ale o důvěře v síly a sociální instinkt lidí. Smerďakov Dostojevského vyděsil. "Nemůžeš dovolit všechno," šeptá ustrašeně, "tam poslouchá Smerďakov!" Lampe muss einen Gott haben. Smerďakov muss eine Moral haben“ 698. A Dostojevskij si nevěří. Ivan Karamazov sice chce žít, ale do 30 let považuje svou žízeň po životě za „nejneslušnější“ 699. Proč? Protože, vidíte: "Není ctnosti, pokud není nesmrtelnost!" Navíc: „Egoismus, dokonce i darebnost, musí být uznán za nezbytný, nejrozumnější a dokonce nejušlechtilejší výsledek...“ 700, tedy jakmile dluh přestane člověka těžce tížit. V tom spočívá beznadějný egoismus: je-li „já“ něčím pomíjivým, pokud po smrti není odměna ani trest, pak nezbývá než být padouchem! Takto o člověku uvažuje dekadent. Bylo by neslušné dokazovat ve 20. století, že vedle víry v nesmrtelnost je možný i ten nejušlechtilejší idealismus. Život a historie poskytují příklady v hojnosti. Ale Dostojevskij se napil do své „hosanny“, jako nezbytné drogy pro svou rozervanou duši, a maloval ďábla co nejděsivěji, „aby se nenechal oklamat“. A co jsou romány velkého mučedníka, když ne sebeobrana, ne sebeočista: - vložil své pochybnosti, své rouhání do úst druhým as trpkou smyslností ukřižoval svou vlastní kritiku. Pan Bulgakov samozřejmě ví, že vše, co Dostojevskij říká o nevyhnutelném „darebáctví“ nevěřícího člověka, je strašák. A proto se nám zdá velmi zvláštní postoj pana Bulgakova k velkému nepříteli dekadence, k velkému ochránci života, k Fr. Nietzsche. Když pan Bulgakov vyčítal velkému trpícímu pravdou „prázdnotu srdce“, vybuchne s následující tirádou: "Duševní drama Nietzscheho a Ivana Karamazova je stejné - teorie immoralismu není slučitelná s morálními potřebami jednotlivce. Velikost Nietzscheho ducha je podle mého názoru vyjádřena právě ve vášni a upřímnosti prožitku tohoto dramatu, které skončilo tragicky - v Nietzscheho šílenství. Z Nietzscheho filozofie nelze jinak." Dochází zde ke dvěma obrovským, monstrózním nedorozuměním. Řekne pan Bulgakov, kde vzal informaci, že Nietzscheho amoralismus byl pro něj bolestivý a neodpovídal požadavkům jeho morální povahy? G. Bulgakov to neřekne. Toto drama existuje pouze ve fantazii pana Bulgakova. Ať si pan Bulgakov přečte Nietzscheho předmluvu k Radostné vědě, pak uvidí, že Nietzsche uvítal svůj amoralismus jako osvobození, jako uzdravení. „Vděčnost plyne z této knihy nevyčerpatelným proudem, to jsou saturnálie ducha osvobozeného od dlouhého útlaku“ – „záblesk naděje na zdraví, opojení uzdravení“, „toto je výbuch radosti (Frohlocken) ze vzkříšené víry v zítřek a pozítří.“ Ve svém posledním díle „Wille zur Macht“ 701 se Nietzsche připravoval na to, aby představil své pozitivní učení, a nikdy nebyl silnější, inspirovanější a radostnější! Jeho hněv je hněvem bojovníka ve vítězné bitvě. A velká mysl zmizela. Důvodem byla dědičnost, hrozné duševní napětí potřebné k přehodnocení všech hodnot, a hlavně to, co podle Nietzscheho přivedlo Kleista a Hölderlina a Lessinga a Schillera 702 do hrobu – filištínská hloupost jejich současníků. Tato kolosální mysl padla v boji, který předčil i jeho síly, jeho vřelé srdce puklo – a pan Bulgakov se nyní připojuje k chóru těch, kteří dětem říkají: „Podívejte, tady je příklad pro vás, byl hrdý, nevycházel s námi“ a zbláznil se a „nebylo pro něj jiné cesty“. Co by řekl pan Bulgakov, kdyby nějaký nečinný řečník, sedící na čerstvém hrobě našeho úžasného Uspenského 703, promluvil: „Toto jsou výsledky morálky lásky a povinnosti: nadměrné pití, šílenství, smrt.“ Ale Nietzscheho hrob je nám neméně drahý. "Nemůžete být šťastní, když všechno kolem vás trpí a způsobuje si utrpení, nemůžete být morální, když je běh lidských záležitostí určován násilím, podvodem, nespravedlností, nemůžete být ani moudří, dokud celé lidstvo nebude soutěžit v hledání moudrosti a neuvede jednotlivce do života a vědy tím nejmoudřejším způsobem." "Člověk nemůže žít krásnější, než když je zralý na smrt, na to, aby se obětoval ve jménu spravedlnosti a lásky." Kdo je tam? To říká Nietzsche. Proto mu morálka lásky nebyla cizí? Pravda, morálka povinnosti mu byla vždy cizí. Pokud si pan Bulgakov dá tu práci a porovná Nietzscheho prvotiny, třebaže „Schopenhauer als Erzieher“ 704 s posledním „Der Antichrist“ 705 (Wille zur Macht), pak bude přesvědčen, že na konci svého života Nietzsche došel k tomu samému, k myšlence kultury – jen jeho pesimistické přesvědčení, jeho dekáda úplně zmizela. Je strašnou ztrátou pro lidstvo, že poslední, nejdůležitější Nietzscheho kniha zůstala nedokončena, protože on vždy postupoval vpřed, tento apoštol pravdivosti a odvahy. Ale samozřejmě zde není místo pro omluvu Nietzscheho. A Nietzsche dal vynikající radu mladým docentům hladovým po slávě: "Buďme idealisté! Pokud to není to nejchytřejší, je to to nejpraktičtější, co můžeme udělat. Kráčejme po oblacích, mluvme s nekonečnem, obklopujme se ze všech stran velkými symboly. Zurzum, bumbum! – skvělá rada! Nechť jsou naše ňadra vysoko zdvižená naším argumentem a naše úžasné pocity jsou našimi přímluvci!" Nemoc je nemoc a nemocné svědomí je katastrofální nemoc doprovázená hrozným plýtváním sil. Nietzscheho cílem je osvobodit člověka od této nemoci, v níž viděl něco ponižujícího a znečišťujícího. Ale panu Bulgakovovi se tato vysilující nemoc líbí. Lidé šílí, blízko sebevraždě – nic! ale obličej je inspirovaný! Ano, dítě pláče! Ale co s tím má společného svědomí? My jsme to dítě nenechali plakat! Když lékař vidí nemocného, ​​ošetří ho, ale trápí ho svědomí, že vůbec onemocněl? Ke zmírnění utrpení není ani nutné mít soucit. „Soucit může v rozhodující chvíli lékaře zmást a svázat mu obratné, bohaté ruce,“ říká Nietzsche. Když někdo bije bezbranného tvora, co s tím má společného moje svědomí? Ale pokud budu mít odvahu a smysl pro rytířství, poskytnu ochranu. Mohu se ale nést odpovědným za zlo, které ze mě jasně nevychází? A nejsem povinen s ním bojovat a v žádném případě nejsem povinen nikoho milovat. Rozhořčeně odmítáme absurdní frázi „láska a povinnost“. Nenávist a láska jsou svobodné, plynou ze samé podstaty osobnosti, z její smyslnosti a povinnost je něco, co přichází zvenčí, čemu se člověk podřizuje. Wille zur Macht! a tato vůle by neměla být nutně destruktivní a velmi zřídka je. Predátoři a ničitelé jsou nakonec slabí a mají krátkou životnost, protože jsou sami, ale „rytíři ducha“ vydrží navždy. Být tvůrcem, realizovat svůj osobní ideál, vidět kolem sebe kvetoucí život, vyvolávat radostné pocity, lásku, náklonnost, vděčnost a cítit účelné a luxusní využití své síly – to je štěstí... Co je štěstí? Nietzsche se ptá: "Pocit rostoucí moci." A to se samozřejmě nejvíce projevuje v kreativitě. V tom je i štěstí druhého dílu Fausta, který k prvnímu neodmyslitelně patří, protože oba poskytují odpověď na otázku iluzí a skutečných základů života. Proto ať vás nebolí svědomí! Nepotřebujeme její ostruhy, abychom „dítě“ učili, protože v něm chceme najít oporu v boji a boj je náš život... Být člověkem-bohem! Znamená to být darebák, bankéř nebo ctnostný šosák! Ve vší spravedlnosti, řekl Nietzsche, egoismus boha člověka je blahodárný jako bouře. Hluboce si vážíme daru Dostojevského, ale považujeme ho za pomlouvače života. S Nietzschem v mnoha věcech zásadně nesouhlasíme, ale považujeme ho za velkého, radostného osvoboditele. První část Fausta je epistemologická tragédie. Pan Bulgakov opakuje tuto starou nedůslednost po mnoha dalších. Celá „epistemologická tragédie“ ale zabírá pouze část první scény „Fausta“ a dále se v celé tragédii neobjevuje (pokud sem pan Bulgakov nezahrnuje Faustovu nedůvěru v medicínu). Ale stejně, co se děje? Koneckonců, „Faustův románek s Margaritou je pro tragédii zbytečný a mohl by být předán kterékoli z vedlejších postav“ 706. Scéna v krčmě je evidentně zcela zbytečná epizoda, scéna u čarodějnice je jednoduchá kulisa. Jedním slovem, kromě první scény bylo všechno ostatní, co chudák Goethe napsal, úplně marné. Teprve teď se mi otevřely oči. Je zřejmé, že „Hamlet“ je také epistemologická tragédie: pamatujte: „Je mnoho věcí, příteli Horatio...“ 707 no a zbytek je nedůležitý. Opravdu bychom neměli brát Hamletovu „aféru“ s Ofélií vážně? Ale „Faust“ není epistemologická tragédie, ale tragédie celého lidského života v jeho celistvosti. Pravda, Faust se trápí tím, že absolutní vědění je mu nedostupné, nadává na scholastiku, ale na oplátku žádá - život, mládí, láska! Epistemologická tragédie je již u konce. Tady je, křehký starý muž, zklamaný, zlomený, koho Statt der lebendigen Natur Umgiebt im Rauch und Moder nur Das Thiergeripp und Todtenbein 708 který proklíná svůj „psí život“ a chce Von allen Wissensqualm entladen Im Mondscheins Thau gesund sich baden 709, ale na to nemá sílu. A pak mu zázrak vrátí jeho sílu a on začne nový život, ne kvůli vědě, ale kvůli naprostému sebeuspokojení. A zde začíná tragédie „Faust“ - Goethe. Pan Bulgakov vychvaluje prolog do nebes. To je vskutku nádherná předehra k největší tragédii, ale vypovídá to něco o vědění? Mezitím sám Goethe definuje význam své tragédie: Der Mensch dient auf besondre Weise, Nicht irdisch ist des Thoren Trank und Speise, Ihn treibt die Gahrung v die Ferne, Er ist sich seiner Tollheit halbbewusst, Vom Himmel fordert er die schönste Sterne, Und von der Erde jede schönste Lust Und alle Nah und alle Ferne Befriedigt nicht die tiefbewegt Brust 710 . Věčná nespokojenost, věčný impuls, ve kterém je touha po vědění pouze zvláštností. A co je Mefistofeles v domnělé epistemologické tragédii? Zde je výkřik duše, nebo dokonce „obou duší“ Fausta: "Oh, fuhrt mich weg su neuem bunten Leben" 711. To je žízeň po životě, moc, rozsah, vášeň - chce nejlepší hvězdu na nebi a největší radost na zemi. Ale Mefistofeles proměňuje své radosti v úpadek a jeho vůdčí hvězdy blednou. Za impulsem vášně, za útěkem tvůrčí mysli, za žhavou iluzí lidské bytosti přichází rozpadající se, chladná, skeptická, posměšná mysl, tento neklidný společník. A přece on, tento trýznitel, který nalévá jed do poháru radosti, je nutný, člověka posouvá navždy kupředu. A on jde Unbefriedigt jeden Augenblick 712 . Jaká tragédie, pane Bulgakove! To, co považujete za zbytečnou Faustovu „aféru“ s Margaritou, je božský obraz sladkých, pomíjivých iluzí lásky, jejích krutých, hrubých, hrozných zklamání. Schopenhauer 713 věděl, jak tomu rozumět. Pan Bulgakov považuje za nadbytečné vše, co nezapadá do úzkého rámce jeho chápání Fausta. "Zbytečná záležitost"! Faust by měl být prožíván jako ten nejobyčejnější profesor a všechny ostatní tragické zážitky mohou být postoupeny „jakékoli vedlejší postavě“. A abychom to shrnuli, řekneme: ruský Faust je významem a skutečnou hodnotou svého vnitřního dramatu nekonečně nižší než německý Faust; ruský moralista se mohl hodně naučit od německého nemoralisty; a musíme hodně studovat, číst zamyšleně a ve snaze vyzdvihnout „své vlastní“ pečlivě sledovat, zda nezkreslujeme „něčí cizí“. A.I. Bogdanovič. Kritické poznámky 714 Vědecká a publicistická část sborníku se dotýká široké škály problémů, ale jedno je spojuje – modernost nálady, mladá a svěží. Dotkneme se jen málo, abychom ukázali, jak kolekce odpovídá zájmům naší doby. V tomto ohledu jsou zvláště příznačné tři články: pan Bulgakov „Vasnetsov 715“, Dostojevskij, Vl. Solovjev a Tolstoj“, Nikolaj Berďajev „Směrem k filozofii tragédie“ a pan Aničkov 716 „William Morris 717 a jeho utopický román“. Ve svých čtyřech „paralelách“ nastoluje pan Bulgakov jednu z hlavních otázek naší doby – o národnosti, jak se projevuje v kreativitě lidu. Podle jeho názoru "nejlákavějším zdrojem národního sebevědomí je to, co se odkrývá v dílech velkých duchovních osobností, které patří ke zkoumané národnosti a spontánně odrážejí její rysy. Mysl se mimovolně obrací ke zdůraznění toho, co je podobné a zásadní, co je charakteristické pro výtvory národních hrdinů, a v tom spatřuje kvintesenci národnosti." Za jednotící princip kreativity výše zmíněných čtyř umělců a myslitelů považuje autor náboženskou touhu hledat Boha. "Náboženská myšlenka a náboženská vášeň definují dílo Vasnetsova, který spojuje idealistu a realistu v nejlepším smyslu těchto slov." "Dostojevskij má při odhalování náboženského života a psychologie ruského lidu stejný význam jako Vasněcov v malbě." Stejný pocit a stejné myšlenky „jsou určující pro Vl. filozofickou činnost. Solovjov“. O Tolstém není co říci: „Čtenáři je zřejmé, jak nezměrný je význam Tolstého v náboženském a mravním životě naší i celé evropské společnosti.“ Národní rozdíl, národní charakteristika ruského lidu, tedy podle pana Bulgakova spočívá v náboženské představě. Závěry autora tohoto talentovaného a živého článku působí zvláštním dojmem. Nemluvě o umělosti jeho přirovnání, přílišném hodnocení např. Vasněcova, velmi, velmi vychovaného a neupřímného umělce - pan Bulgakov to jde přes palubu, až téměř dospěje k popírání západoevropské vědy. Když tedy mluvíme o Solovjovovi, pan Bulgakov zcela nečekaně vybuchne s tirádou, která nás překvapila právě z jeho úst: „Ideál svobodné teokracie a revize, kritika a přehodnocení ve světle tohoto křesťanského ideálu naší současné společenské vědy, společenských ideálů a veřejného života, to je nejdražší testament, který Vl. Solovjov a sociologové zde musíme naplňovat. "S tímto, a nikoli studentským přepisováním a opakováním knih západní vědy se všemi jejími historickými omezeními, je možné vytvořit v Rusku nezávislé vědecké myšlení." Je zvláštní slyšet tam projevy profesora politického ekonoma, který tolik vděčí konkrétně západoevropskému vědeckému duchu a západní vědě. Myslíme si, že vidět hlavní rozdíl mezi ruskou národností v religiozitě je stejně jednostranné jako jednostranná fascinace pozdního slavjanofilství „originalitou“ ruského ducha, která má odhalit neznámé pravdy Západu. A „přeceňování“ západní vědy z hlediska poznání speciální ruské religiozity je již naprostá zvláštnost, pro kterou nemůžeme najít jméno. Pro každou vědu je jen jedno kritérium – pravda, a neexistují dvě pravdy, a co je pravda na druhé straně západní hranice, nemůže být na této straně lež a naopak. Kdysi byly všechny slavjanofilské snahy o jejich ruskou pravdu, odlišnou od univerzální lidské pravdy, považovány za falešné; tato výzva k přehodnocení „ve světle křesťanského ideálu moderní sociální vědy“ není pravdivá. A proč by tato podivná pocta měla patřit ruským vědcům? Je nepravděpodobné, že by tímto způsobem vytvořili nezávislou ruskou vědu, protože zkušenost z minulosti všechny dostatečně přesvědčila, že nacionalismus, ať má jakoukoli formu, nikdy nedává národní vědu. Co dělali slavjanofilové na vědeckém poli? Nic. Všechno, na co může být ruský lid ve vědě hrdý, udělali lidé, kteří se povznesli nad stranickou nenávist k slavjanofilství a westernismu. A to je velmi pochopitelné. Jakákoli výlučnost, záměrné zužování duševních obzorů nevyhnutelně vede k zúženosti, jednostrannosti, malichernosti, jedním slovem k zásadám, které netoleruje svobodné vědecké bádání, které bere v úvahu pouze pravdu. Obecně platí, že pan Bulgakov „přehnal“, jak se říká. Místy je vyznění jeho článku tak nenuceně krkolomné, až se člověk cítí za autora trapně. „Filozofické myšlení Německa během 19. století sloužilo,“ jak ujistil, „na popud přírodních věd“; „levný přírodovědný pozitivismus“ – co je to za jazyk?! Pro profesora je „neslušné a nevhodné“ vyjadřovat se jazykem laciného pouličního tisku o tématech prvořadého vědeckého významu. Jsme si však jisti, že jako vědec sám pan Bulgakov nepůjde navrhovaným směrem, ale nechal se jednoduše unést schématem, které zkonstruoval. Jedna věc je v jeho článku jistá, je to oživení náboženského cítění, které zaznamenává v poslední čtvrtině minulého století v ruské společnosti, což bylo dlouho přijímáno jako fakt ve vztahu k Západu, kde náboženské cítění vyhlásilo smrtelný boj za šosáctví. A.I. Bogdanovič. Kritické poznámky 718 Na samém konci loňského roku vyšel sborník článků s morálním, filozofickým a sociologickým obsahem pod obecným, významným názvem „Problémy idealismu“. Za posledních několik let to není první pokus poznamenat tak či onak onu novou touhu po idealismu, která nepochybně zanechává velmi, velmi nápadný rys v náladě moderní společnosti. Nebudeme hovořit o bledé a obsahově chudé knize pana Volyňského 719 „Boj za idealismus“, ve které bylo velmi málo idealismu a mnoho zaníceného boje s různými odpůrci tohoto neuznávaného bojovníka za idealismus. Nemůžeme ale nezmínit článek pana Berďajeva „Boj za idealismus“, který se objevil na stránkách našeho časopisu před dvěma lety a který dlouho sloužil jako předmět zlomyslných útoků na autora i na časopis ze strany pozitivistů i ortodoxních zastánců marxismu. Neméně zuřivost pak vzbudil krátký článek pana P. B. „O otázce morálky“, který se stejných problémů dotýká především z etické stránky. Ve sbírce se setkáváme se stejnými jmény a stejnými otázkami, ale formulace toho druhého je hlubší a širší. Otázky a úkoly idealismu ve sborníku spojené společným šikovným vydavatelstvím představují jakousi „idealistickou platformu“, v níž je dán program nového směru. Pravděpodobně se k ní budeme muset vracet vícekrát, ale zatím se pokusíme čtenáře seznámit jen s některými myšlenkami, které sborník vznesl, protože celou bohatost obsahu sbírky nelze obsáhnout v rychlém časopiseckém článku. "Zvláštností tohoto nového směru," říká editor sbírky, pan Novgorodtsev, "je to, že jako výraz nějaké věčné potřeby ducha vzniká zároveň ve spojení s hlubokým procesem života, s všeobecnou touhou po mravní obnově. Ale všechny formy života se nyní zdají být již ne prostým požadavkem účelnosti, ale kategorickým požadavkem, který je bezpodmínečným diktátem morálního významu. individuální.” Tato slova správně naznačují výchozí bod novodobého obrození idealismu, který ostře odlišuje idealistické impulsy našich dnů od předchozího mlhavého, vágního idealismu, který byl výrazem neurčité nálady, velmi vzdálené současné realitě. Myslíme si, že právě z tohoto odcizení někdejšího idealismu životu a jeho aktuálnosti vychází právě ona nevraživost, s níž jsme se dříve setkávali s idealismem a jejíž ozvěny jsou dodnes slyšet ve sporech o něj. Zastánci onoho idealismu se tím sami velmi provinili, protože zvláště zdůrazňovali své odcizení od praxe života a vehementně útočili na vše, co jim připadalo jako zprofanující vpád „ulice“ do čistých a světlých paláců idealismu, ať už na poli umění, etiky či filozofie. Idealista se nám zdál stát stranou urputného boje nynější doby, s očima upřenýma k výšinám nad hvězdami a pohrdavou lhostejností ke špíně všedního dne, v níž bylo prolito tolik nejčistší krve. A to jsme mu nemohli odpustit. Ale postoj těch sil, které dosud bojovaly v aréně života, se radikálně změnil. Jestliže ve starém idealismu existoval aristokratický postoj k životu a touha najít útulné útočiště před jeho nepřízní osudu, pak je moderní podnět k idealismu zcela jiný: vášnivá touha najít oporu v boji, který nyní vyžaduje jiné podněty než dříve. Cíl boje se nezměnil a postoj k němu se nezměnil, ale něco se změnilo uvnitř sil bojujících ve jménu tohoto cíle. A nyní utrpení lidí, dobro lidstva, boj za práva pracujících mas slouží jako centrum života a neztratily nic ze svého významu pro bojovníky. Ale moderní postava chápe jak boj o ně, tak svůj postoj k němu jinak. Už nemůže jednat jejím jménem, ​​k čemuž ho vede jediný podnět – splatit svůj dluh vůči lidem. Dříve osobnost, vtěsnaná do rámce povinnosti k lidu, byla ve své podstatě zdeformována a zanikla, aniž by v ní naplnila vše, co bylo možné, proto neméně utrpěla i samotná povinnost k lidu. Moderní vůdce, který se vydává na stejnou cestu boje, je tímto směrem veden především komplexním morálním vědomím, které nemůže žít jinak, protože všechny stránky jeho mravní osobnosti nemohou být uspokojeny, dokud nebudou realizovány ony nové vyšší formy života, které splývají s jeho ideálem, jsou jím naznačeny a nenajdou v něm své opodstatnění. Pouze za této podmínky získává jeho integrita jako úplná osobnost v jeho očích nejvyšší hodnotu, v jejímž jménu vstupuje do zápasu. Změnilo se také něco jiného velmi důležitého. Jak široké vrstvy vstupují do arény boje, jak hnutí zachycuje širší kruhy společnosti a lidí, začíná být stále více pociťován nedostatek suchých vzorců, které vše redukují takříkajíc na dílčí zisky zítřka. Člověk cítí potřebu širokého rozhledu, víry v něco vyššího a dál, než jsou otázky o mzdě, o pojištění proti nemoci a stáří atd. Marxismus se svého času konečně vyrovnal se sociálním utopismem, a to byl obrovský krok vpřed, který vedl k brilantním úspěchům na poli praktických problémů a vytvořil obrovské sociální hnutí, jehož vliv zasahuje do všech oblastí života. Ale pak nedostatek utopického prvku a praktičnosti, abych tak řekl, začal podkopávat hnutí samotné, které jako by ztratilo svou duši, a tím i oživení idealismu, touhy po vyšších mravních úkolech. "O tom to není," řekl Mr. Bulgakov v prvním článku sbírky „Hlavní problémy teorie pokroku“, aby se vzdal nebo snížil alespoň jeden z praktických požadavků moderního sociálního hnutí, ale vrátil mu morální sílu a náboženské nadšení, aby jej povýšil na vrchol morálního úkolu. Pro nového člověka vystupujícího na povrch ze „spodu života“ je zapotřebí celá „pravda pravdy“, která „je Bohem svobodného člověka“, pevná jako skála. Touha po tomto Bohu odlišuje nové generace, vycházející z hlubin lidského života, které potřebují víru a nesou si ji s sebou. Zklamání inteligence z pozitivismu a touhy po idealismu jde tedy z prostředí lidu proti proudu. Tuto vzájemnou touhu po fúzi, která je teprve na začátku a těžko předvídat, co přinese v budoucnu, si samozřejmě nyní troufáme nastínit jen v nejobecnějších pojmech. Sbírka poskytuje mnoho velmi cenného, ​​i když poněkud těžko stravitelného materiálu pro pochopení idealistické nálady, která stále více svírá moderního člověka. Sborník začíná již zmíněným článkem pana Bulgakova, který zkoumá teorii pokroku a naznačuje potřebu významných úprav pozitivní teorie pokroku. Autor vychází z pozice, že "člověk se nemůže spokojit s jednou exaktní vědou, o které se pozitivismus domníval, že ho omezuje; potřeby metafyziky a náboženství jsou neredukovatelné a nikdy nebyly z lidského života eliminovány. Exaktní vědění, metafyzika a náboženství musí být ve vzájemném harmonickém vztahu, nastolení takové harmonie je úkolem filozofie každé doby. Teorie pokroku či spíše náboženského pozitivismu chce být víra, resp. trojice vědy, metafyziky a náboženského učení“. Jako každé náboženství má podle pana Bulgakova i teorie pokroku svou „víru, že jednoho dne se její touhy naplní, její náboženská žízeň bude uhašena a její náboženský ideál bude uskutečněn“. Rozdíl je v tom, že pozitivní teorie pokroku „chce vědeckými prostředky vzbudit důvěru v nepochybný příchod tohoto budoucího království“ a takový náhled do budoucnosti je připisován sociologii, což vysvětluje mimořádný význam připisovaný této vědě v 19. století. Namítaje možnost prozíravosti, zjišťuje, že „vševědoucnost je nad síly člověka“, však činí nutnou výhradu, „že lidstvo nikdy nepřestane myslet na zítřek a vnáší do svých představ o něm chápání přítomnosti a včerejška, které poskytuje společenská věda. Stejně tak se nikdo neobejde bez určitého úsudku na základě zdravého rozumu a vědecké zkušenosti, který funguje nejen o blízké budoucnosti, ale i o blízké budoucnosti každého z nás. Pokud tomu říkáme předpověď, pak je předpovídání budoucnosti v tomto smyslu právem a povinností každého vědomého člověka.“ Při analýze myšlenek a teorií o budoucím pokroku lidstva se k nim pan Bulgakov staví negativně a na závěr dochází k závěru – věřit, „že naše morální činy a myšlenky nemají pomíjivý význam“. "Potřebujeme přesvědčení o existenci objektivního mravního světového řádu, království mravních cílů, ve kterém najde své místo náš pokorný život." Tento ústřední bod článku je bohužel velmi špatně podložen a pan Bulgakov kromě nutnosti víry nic jako důkaz neuvádí. Jak mocně a vtipně dokazuje slabost pozitivní víry v pokrok, je stejně neprokázaný v tomto bodě, který končí téměř důkazy z Písma. Nemyslíme si proto, že pozitivní část jeho článku příliš potvrdí, víru jeho čtenářů obecně a zejména přesvědčí, že má pan sám pravdu. Bulgakova, podle něhož naše účast v moderním sociálním boji „nebude motivována třídním egoistickým zájmem, ale bude náboženskou povinností, absolutním řádem mravního zákona, příkazem Božím“. Nelze-li ospravedlnit vědeckou víru v pokrok lidstva, která nás povzbuzuje k práci určitým směrem s nadšením a vroucí touhou přispět ke společné věci zlepšení, pak je víra pana Bulgakova opodstatněná ještě méně. Sám to přiznává a říká, že „klasickým vzorcem pro psychologii víry v tomto smyslu jsou slova evangelia: Věřím, Pane, pomoz mé nevíře“. Ale co ti, kteří nemají to štěstí věřit? Ale v naší době (stejně jako dříve) je jich docela dost. Vědecká teorie pokroku pro ně každopádně dávala a stále dává mnoho ušlechtilých podnětů k boji ve jménu dobra, což je mimochodem velký význam této teorie, která je nyní tak ostře převrácena panem Bulgakovem. Nemyslíme si, že kázání pana Bulgakova mnohé zaujme. Mystické zabarvení jeho idealismu par excellence 720 je pravděpodobně odpuzuje, protože se v tomto případě připomíná příliš mnoho z minulosti, od požárů inkvizice až po vyhnání filozofů a vědců z univerzity pro „nevěru“, protože se odvážili odchýlit se od předepsaného vzorce víry. Mysticismus pana Bulgakova, jeho podivný postoj k vědě - bojíme se říci, pohrdavý, což je velmi cítit v jeho zdůrazňovaném protikladu vědy a víry - jeho kázání o potřebě utrpení pro mravní zlepšení („Utrpení je pro člověka nezbytné. „Kříž“ je symbolem utrpení a posvěcení“), to vše zní nám, lidem století, lidem z 20. století, tak zvláštně připomínajícím něco vzdáleného, 20. zdánlivě navždy pohřbená minulost. Pravda, tu a tam prohlašuje, že se ničeho nezříká, že „pozitivní věda má zcela určitý a navíc obrovský význam; v současné době je, dalo by se říci, sine qua 721 mravního jednání“. A pak je tu podřízení vědy víře, bezmoc vědy a tak dále... Představujeme si, že obě tyto oblasti by měly být zcela nezávislé a moderní idealismus nemůže vědou pohrdat, ničemu ji podřizovat, vidět v ní něco jako „služku teologie“. Jakýkoli zásah idealismu do vědy ji radikálně a neodvolatelně zabije, protože už nemůžeme přestat vědecky myslet a ani nechceme. Proto mystické zabarvení celého článku pana Bulgakova (a nejen tohoto, ale téměř všech jeho posledních prací; připomeňme jeho článek v Literárních záležitostech, o kterém jsme museli hovořit v červnových „Kritických poznámkách“ loňského roku; viz také níže „Z ruských časopisů“) působí v této sbírce podivně. Není to ani tak obsah, jako spíše „nálada“, díky níž tento článek vyčnívá od ostatních. Byli bychom méně překvapeni, kdybychom se s ní setkali na stránkách „Nové cesty“, vedle „sloves“ pánů Merežkovského, Minsky 722, Rozanov, než s těmi autory, o kterých si nyní povíme. A.A. Bogdanov. Nový středověk 723 Než přistoupí k rozboru a kritice teorie pokroku 724, snaží se ctihodný ekonom dokázat naprostou oprávněnost a nezbytnost těch hledisek – metafyzických a mystických – z nichž hodlá ve své prezentaci vycházet. Podle pana Bulgakova to nevyvratitelně dokazuje fakt, že ve skutečnosti se bez těchto úhlů pohledu nikdo neobejde a vědomě či nevědomě k nim nakonec přichází každý. Uveďme základní formulaci pana Bulgakova ohledně univerzality metafyzického myšlení. "Všechny tyto školy (antimetafyzické - A.B.) v podstatě nepopírají metafyziku, ale pouze známé závěry a známé metody metafyzického myšlení. Nemohou tím však zrušit metafyzické otázky, stejně jako s rozvojem vědy byly zrušeny otázky o goblinech a goblinech, nebo otázka o elixíru života, nebo o alchymistické výrobě zlata atd. Naopak, všechny tyto školy, dokonce i ty, které metafyziku popírají, mají své vlastní odpovědi na její otázky. Ve skutečnosti, pokud položím otázku o existenci Boha nebo o podstatě věcí (Ding an sich 725) nebo o svobodné vůli, a pak na tyto otázky odpovím negativně, pak metafyziku vůbec neničím; naopak ji tím uznávám, uznávám oprávněnost a nutnost kladení těchto otázek, které nezapadají do rámce pozitivního poznání“ (s. 3–4). Pan Bulgakov si pravděpodobně není vědom toho, že existuje nauka zvaná spiritualismus, nauka, jejíž přívrženci ji považují přinejmenším za vědu, a dokonce vyšší než vědu. Aplikujíce logiku pana Bulgakova, by tito adepti mohli říci přibližně toto: "Moderní vědci a filozofové, když mají klást otázky o duchech a médiích, obvykle na tyto otázky odpovídají záporně. Tím však spiritualismus nijak neničí, naopak ho tím uznávají, uznávajíce oprávněnost a nutnost kladení těchto otázek, které nezapadají do rámce pozitivního poznání." Za předpokladu, že pan Bulgakov ještě nedospěl k takovému názoru, pochybujeme však, že by mohl mít cokoli namítat proti takovému argumentu, snad kromě toho, že by poukázal na to, že jde o plagiát z jeho článku. Obecně se nám zdá být velmi neopodstatněné považovat historickou přítomnost určitých otázek v hlavách lidí za dostatečný důkaz jejich univerzální závaznosti, jejich transhistorické univerzálnosti. Ale je tu další chyba. Pan Bulgakov měl vědět, že od dob Kanta již není zvykem považovat jakoukoli danou filozofickou otázku za skutečnou otázku, kterou je třeba zodpovědět. Existují otázky, které jsou takové pouze v gramatické formě, a nikoli v logickém a věcném obsahu, otázky, které jsou rozporuplné, nesmyslné nebo iluzorní. G. Bulgakov by také měl vědět, že nejnovější antimetafyzické školy se dívají na metafyzické otázky přesně tímto způsobem - považují je zčásti za iluzorní, jako démonologické otázky, zčásti prázdné a rozporuplné. Když tedy Mach 726 analyzuje otázku „podstaty věcí“, vede ji Mach 726 k následující formulaci: toto je otázka zbytku, který vznikne, když všechny prvky, z nichž se skládá, jsou jeden po druhém odebírány z reálné skutečnosti, takže nezůstane nic. Machův závěr je tento: „Podstata věcí“ je slovo bez pojmu. Je taková odpověď skutečně „uznáním zákonnosti a nezbytnosti“ otázky podstaty? Jak je vidět z výše uvedeného citátu, i v psychice samotného pana Bulgakova jsou metafyzické otázky záhadně spojeny s otázkami o goblinech a brownies. Přikláníme se k názoru, že tato skutečnost má vážné důvody. Pan Bulgakov se připravuje na zahájení metafyzicko-mystického studia moderní teorie pokroku a považuje za nutné nastínit „mechanický světonázor“, který je jeho základem: "...Podle tohoto názoru vládne světu mechanická kauzalita. Počínaje neznámým kdy a kde a možná existující od věčnosti, se náš svět vyvíjí podle zákona kauzality, pokrývající mrtvou i živou hmotu, fyzický i duševní život. V tomto mrtvém pohybu, postrádajícím jakékoli tvůrčí myšlení a racionální význam, neexistuje žádný živý princip, ale pouze určité nezbytné příčiny a omyl; a zlo, ale existují pouze stavy hmoty, které jim odpovídají“ (s. 7). To je skutečně monstrózní pohled na svět. Pro něj „neexistuje žádná pravda a omyl“, a přesto, navzdory vší logice, pro něj obojí existuje a je dokonce nutné, jako „důsledek nutných příčin“. Pro něj „neexistuje dobro a zlo“, ale existují pouze „stavy hmoty, které jim odpovídají“, tedy těmto neexistujícím skutečnostem. Není divu, že po tomto, na str. 8, pan Bulgakov je zděšen: „I ty nejpesimističtější systémy blednou před mrazivou hrůzou tohoto pohledu...“ Co je horší! Ale marně se pan Bulgakov tak lekl. Jeho noční děsy jsou výplodem jeho vlastní fantazie. „Mechanický světonázor“, dokonce i v té staré a dosti primitivní podobě, v níž jej ctihodný ekonom předkládá čtenáři (odvolává se na Holbacha 727), nikdy nepopíral existenci dobra a zla, pravdy a omylu, ale pouze popíral jejich absolutní charakter a neviděl v nich nezávislé prvky, ale kombinace a vztahy. Stejně tak neobětovala svět „absolutní náhodě“, jak se píše na str. 8 Pan Bulgakov, protože „náhodu“ obecně považoval pouze za komplexní a nejasnou kauzální kombinaci a „absolutní“ náhodu bezpodmínečně odmítal. Po seznámení čtenáře s podstatou „mechanického světonázoru“ zjišťuje pan Bulgakov, že si dostatečně připravil půdu a může začít předkládat teorii pokroku, která je součástí tohoto světonázoru. "Je však zvláštní, že mechanická filozofie není schopna plně udržet konzistentní vývoj svých principů a nakonec se snaží zasadit teleologii do svého rámce, uznat konečný triumf rozumu nad iracionální kauzalitou, stejně jako je to prezentováno ve filozofických systémech založených na zcela opačném principu. Tento útěk od vlastních filozofických principů je vyjádřen v tichém nebo otevřeném uznání lidské mysli, která vytváří stejnou vývojovou úroveň lidské mysli, pak začíná organizovat svět v souladu se svými vlastními racionálními cíli, toto vítězství rozumu nad iracionálním principem nenastává hned, ale postupně a kolektivní mysl lidí sjednocených ve společnosti dobývá stále více mrtvé přírody, učí se ji využívat pro své vlastní účely, a tak mrtvý mechanismus postupně ustupuje racionální účelnosti, svému úplnému opaku. Už jste se dozvěděli, že mluvím o teorii pokroku, která tvoří nezbytnou součást veškerého učení moderního mechanického vidění světa. Shodneme-li se v návaznosti na Leibnize na to, že odhalení nejvyššího rozumu, nejvyšší cílevědomosti na světě nazveme teodiceou, pak můžeme říci, že teorie pokroku je teodiceou pro mechanický světonázor, bez kterého se člověk zjevně neobejde. Vedle pojmu evoluce, bezcílného a nesmyslného vývoje, pojmu pokroku vzniká teleologická evoluce, ve které se kauzalita a postupné odhalování účelu této evoluce shodují až do úplného ztotožnění, stejně jako ve zmíněných metafyzických systémech. Takže obě nauky – o mechanické evoluci a o pokroku – bez ohledu na to, jak rozdílné mohou být ve svých závěrech, jsou vzájemně propojeny nezbytným vnitřním, ne-li logickým, tak psychologickým spojením“ (str. 8-9). Taková je tato teorie, která „představuje nezbytnou součást všech moderních učení o mechanickém chápání světa“. Další prezentace pana Bulgakova je věnována objasnění jejích různých nedostatků. Toto objasnění je bohužel neúplné: pan Bulgakov neuvedl největší, podle nás, nedostatek, a to, že jím nastíněná „teorie pokroku“ vůbec neexistuje v „moderním mechanickém vidění světa“, jehož je podle pana Bulgakova nezbytnou součástí. Darwinismus a marxismus, tyto „moderní učení mechanického vidění světa“, nikdy nevytvořily ani neuznaly takovou „teleologickou evoluci, v níž se kauzalita a postupné odhalování účelu této evoluce shodují až do úplného ztotožnění, stejně jako“ ve vzdušných konstrukcích metafyziky. Vědecké teorie pokroku zkoumají otázku, z jakých důvodů a jakými způsoby k pokroku dochází a jakým směrem se může ubírat; ale nikdy si nedovolili tvrdit, že kauzální řetězec jevů a linie pokroku „se shodují do bodu úplné identifikace“; nikdy nezaměňovali „teleologickou evoluci“ se skutečným historickým procesem „stejně jako“ to dělají metafyzici. Vědecká teorie pokroku při nastínění možných forem pokroku a jeho nezbytných podmínek nikdy nepředjímá otázku, zda tento pokrok nevyhnutelně nastane a zda tyto podmínky musí nutně existovat; To jsou otázky faktu, otázky konkrétních historických vztahů. Pan Bulgakov si zjevně plete Darwina s Nacheli a Marxe s naivními optimisty, jako je například pan Berďajev. Darwinismus říká: jsou-li přítomny dostatečné podmínky, přirozený výběr způsobí adaptaci; pokud ne, pak nepřizpůsobenou formu vyřadí. Marxismus říká: podaří-li se vynořit dostatečné sociální síly, pak se společnost promění takovým a takovým způsobem; pokud ne, pak degraduje. Kde je „úplná identifikace kauzality s odhalením účelu této evoluce“? Darwinista i marxista mohou na základě určitých údajů předpokládat, nebo dokonce jednoduše věřit silou pocitu, že pokrok, jak jej chápou, skutečně nastane; ale nikdy si nezamění svůj předpoklad s objektivní pravidelností faktů nebo svou víru s vědeckou teorií. A pokud pan Bulgakov vítězoslavně nachází špatnou metafyziku ve vědecké teorii pokroku, je to proto, že ji tam sám vložil. Vůbec netvrdíme, že pan Bulgakov úmyslně překrucuje kritizované názory. Ne, jde zde zjevně o to, že se nemůže vymanit z rámce metafyzicko-mystických forem myšlení a přibarvuje jimi i vědecké teorie, a je přirozené, že tyto radikálně mění svůj vzhled a stávají se „stejně jako“ metafyzické. Z tohoto pohledu je typická následující pasáž: "...Ponechme tedy teorii pokroku veškerou vědeckost, kterou o ní tvrdí. Je však tato teorie schopna uspokojit ty, kdo v ní hledají pevné útočiště, základ pro víru, naději a lásku? (str. 15). Mohli bychom panu Bulgakovovi poskytnout miliony citátů od starověkých i moderních básníků, abychom dokázali, že láska je věcí pocitů (a ne proto, že si to s vědeckou teorií nedokážeme zmást), ale je to přesvědčivé, ale je to tak, náboženství, a náboženství chápe v duchu nejkatoličtějším, ba nadkatolickém, jak je patrné např. z následující pasáže jeho článku: „...Pro skutečně věřícího člověka je celý jeho život, od velkého po malé, určován jeho náboženstvím, a proto neexistuje nic, co by bylo nábožensky lhostejné“ (s. 5). Kdybychom mluvili o spisovateli méně katolickém smýšlení, než je pan Bulgakov, pak bychom se mu pokusili zjistit, že vědecká teorie ve skutečnosti poskytuje základ pro praktickou činnost právě v tom smyslu, že naznačuje nejvhodnější prostředky k dosažení cílů, které si kdysi lidé vytyčili, a poskytuje snad „základnu“ pro naději, pokud dokáže uvést proveditelnost těchto cílů; ale nemá přímý vztah k víře (v náboženském smyslu) a lásce (ve všech smyslech): to nejsou její oblasti. Celý duševní život člověka ve všech svých projevech sestává ze tří hlavních bodů: za prvé přímé vnímání a cítění, pak poznávání a nakonec jednání. Člověk vnímá určité škodlivé nebo blahodárné vlivy a prožívá pocit – utrpení nebo slast. Pocit ho táhne k činu, ale ve vědomém životě se mezi jedním a druhým objevuje mezimoment poznání, okamžik, kdy se na základě předchozích zkušeností rozvine za daných podmínek nejvhodnější forma jednání. Člověk přímo pociťuje potřebu, a když kognitivní činností našel způsob, jak ji uspokojit, uspokojí ji aktem vůle přecházejícím ve svalové pohyby. Proces vývoje psychiky vede k tomu, že tyto tři momenty jsou stále více diferencované, stále méně se mísí v poznání a síla a životní význam každého z nich roste. Když je prvek reflexe a poznání smíchán s přímým počitkem, tento pocit se stává nejasným, nejasným a méně intenzivním; když je tento cizí prvek eliminován, bezprostřední vjem dosáhne největší možné intenzity a jasnosti a vede nejrychleji a nejjistěji do následujících okamžiků. Když se do aktu poznání přimíchá prvek bezprostředního cítění nebo praktického úsilí, poznání ztrácí jasnost a stává se nespolehlivým; pak je to „nelogické“. Když se poznání přimíchá do aktu vůle, když člověk při jednání zároveň přemýšlí o tom, jak jednat a zda dělá, co je vhodné, pak se jednání stává nejistým, nerozhodným a cíle dosahuje mnohem méně, nebo jej nedosahuje vůbec. Pro člověka je největší plnost a harmonie života možná jen tehdy, když se v okamžiku cítění zcela odevzdá cítění, v okamžiku poznání - poznání, v okamžiku jednání - jednání. Poté se energie silného cítění zcela přemění v energii čistého poznání a poté v energii ustáleného jednání. Tyto okamžiky se mohou změnit v nepatrném zlomku vteřiny – ale každý z nich musí být celistvý, jinak nás nečeká mocný, harmonicky se odvíjející život, ale bídná, polovičatá existence. Úplné rozlišení tří okamžiků je ale jen ideál a člověk se ve většině případů stále chová přesně jako polovičatá, disharmonická bytost: cítí se obezřetně, mnoho věcí považuje za pravdivé, protože se mu to líbí, protože chce, aby to byla pravda, jedná pochybovačně. V životě převládají hybridní, intermediární formy. Tento charakter mají celé rozsáhlé oblasti světonázoru různých sociálních skupin a jednotlivců. Veškerá mystika a veškerá metafyzika má právě tento význam: jsou to nediferencované formy, v nichž se poznání ještě zcela neoprostilo od vůle a citu a nese jejich zabarvení. Člověk zde něco uznává jako pravdu ne proto, že to vyplývá z jeho zkušenosti a je dokázáno zkušeností, ale proto, že si to tak přeje, protože je rád, že to považuje za pravdu. Obrovský životní význam kritiky spočívá především v tom, že osvobozuje vědění od útlaku jemu cizích prvků, a tím usnadňuje nejen jeho rozvoj, ale i rozvoj citu a vůle, které trpí příměsí prvků vědění 729 s nimi. Ve skutečné, vědecké teorii pokroku, na rozdíl od prezentace pana Bulgakova, není místo pro prvky citu - víra, láska. Je tedy zřejmé, že analýza a kritika, kterou provedl pan Bulgakov ohledně toho, co nazývá „teorií pokroku“, nás nemůže zajímat: jde o rodinnou záležitost mezi ním a jeho vlastní mystickou metafyzikou. Uvedeme pouze jednu typickou pasáž, která charakterizuje veškerý zmatek, který z ctihodného autora vyplývá, když pracuje s vědeckými a filozofickými pojmy, které jsou mu cizí: „Potěšující důvěra, že všechno dobré a rozumné nakonec zvítězí a bude nepřemožitelné, nemá žádný základ v mechanickém pohledu na svět: koneckonců, všechno je zde absolutní náhoda, proč to stejná šance, že to dnes vznešený rozum zítra utopí a který dnes činí vědění a pravdu užitečnými, zítra neučiní stejně účelné nevědomost a omyl? Nebo snad historie nezná kolaps a pokrok celé civilizace? (pp.16) Ale podstatou věci je právě to, že abstraktním vědeckým teoriím, včetně teorie pokroku, vůbec nejde o to, vzbuzovat v lidech „příjemnou důvěru“, jak jim přisuzuje pan Bulgakov. Aktivní lidé čerpají potěšující důvěru ve vítězství z vědomí vlastních sil a estetického vnímání obrazu odvíjejícího se životního zápasu; lidé, kterým je cizí spojení s nejživějším životem a kteří v sobě necítí pevnou oporu, hledají takovou „příjemnou důvěru“ v „šarlatánství a šarlatánství“ užitečné optimistické metafyziky. Ani „kolaps a smrt civilizací“, ani absence „správného a nepřetržitého pokroku“ nijak neodporují vědecké teorii pokroku, která je, řečeno Marxovým výrazem, primárně transhistorická, která hovoří o směru a podmínkách pokroku, nikoli však o tom, zda je v každém konkrétním případě nevyhnutelný. Ale tato teorie je zcela v rozporu s myšlenkou pana Bulgakova, že „absolutní náhoda“ (čímž má na mysli, jak jsme viděli, historickou nutnost) může místo pravdy a vědění „stejně jako účelné“ způsobit nevědomost a omyl. Faktem je, že z hlediska moderních teorií pokroku spočívá hlavní charakteristika pravdy a vědění právě v jejich sociální účelnosti (pan Bulgakov měl znát např. Simmela 730). Proto se nevědomost a omyl nikdy nemohou stát „jako účelné“, ale vždy se musí ukázat jako sociálně neúčelné a jejich skutečná dominance znamená degradaci společnosti, která v podstatě neobsahuje „účelnost“. Takže všechny rozpory, do kterých se pan Bulgakov zaplétá, vycházejí ze systematické směsice vědeckých a filozofických forem myšlení, které jsou ctihodnému autorovi známé, ale cizích a mysticko-metafyzických forem, které jsou mu známé a blízké. Jak úplně ji tito posledně jmenovaní ovládají, mohl čtenář vidět již z předchozího článku pana Bulgakova 731, kde ctihodný autor vyjadřuje naději na proměnu vědění v teosofii, společenského života v teosofii a společenského systému v teokracii. Uveďme ještě pár příkladů z článku o teorii pokroku. „...Neexistují bezbožní lidé, ale jsou jen zbožní a zlí lidé, spravedliví a hříšníci...“ (str. 4). „...Všechny důmyslnosti pozitivistů prezentovat morálku jako fakt přirozeného vývoje (a tím podrývat její svatost tím, že ji ztotožňují se všemi ostatními přirozenými potřebami, jako je hlad, sexuální rozmnožování atd.), se týkají pouze jednotlivých forem, zvláštních projevů morálky, ale...“ a tak dále. (str. 30). Nebudeme se pozastavovat nad logikou v posledním rčení (studovat vývoj znamená podrývat svatost), ale tónem... To je přece tón inkvizitora, který čte v srdcích heretiků. Co by měl cítit „zlý hříšník“, „pozitivista“, když čte hrozivé obvinění pana Bulgakova? Až dosud pan Bulgakov omezoval své represe na to, že s potěšením citoval Dostojevského popis pekelných muk 732, ale... Jak dlouho to uspokojí mravní rozhořčení ctihodného metafyzika vůči pozitivistům? co bude dál? Odpověď na tuto otázku znamená předpovědět; ale otázku předpovědí rozvinul pan Bulgakov ve svých nejnovějších dílech tak podrobně, počínaje knihou „Kapitalismus a zemědělství“ 733, že nemůžeme nezohlednit jeho názory v této oblasti. Pan Bulgakov rozděluje předpovědi do tří kategorií. Když lidé z tábora nesympatičtí panu Bulgakovovi „přesně určují počátek budoucích událostí“, označují „bod prostoru a času“, pak jde o „šarlatánství a šarlatánství“ 734 (je zajímavé vědět, jaké předpovědi Marxe měl pan Bulgakov na mysli, když se na něj těmito laskavými výrazy odvolával?). Pokud se lidé ve stejném táboře snaží nastínit pravděpodobné výsledky současných trendů, pak jde o „běžné místo, hru mysli, postrádající vážný význam“ („Teorie pokroku“, s. 12). Pokud totéž nakonec udělá sám pan Bulgakov, pak jde o „druh impresionismu, ani ne tak vědeckého jako umělecké syntézy, který má subjektivní přesvědčivost, ale je přesvědčivě neprokazatelný s naprostou jasností...“ (str. 14) 735. Neodvažujeme se vyslovovat nároky na „uměleckou syntézu“, podobnou syntéze, nejlepši, naší ctihodné vůli a vůli, o které nepochybujeme. být zařazen panem Bulgakovem do druhé kategorie. Domníváme se ale, že konstatovat skutečně vznikající trendy znamená konstatovat fakta a na základě těchto faktů vyvozovat závěry o budoucnosti, protože nemáme důvod očekávat okamžité zastavení nalezených trendů, znamená vyvozovat pravděpodobné závěry o budoucnosti. Navíc pro čtenáře, který má sklon třídit předpovědi přesně z hlediska jejich naplnění či nenaplnění, připomínáme, že předpovědi ruských „učedníků“ se již více než jednou naplnily, a to jak ohledně vývoje té či oné společenské třídy, tak i ohledně vystupování na scéně určitých ideologických hnutí, a dokonce – což má pro nás v tuto chvíli zvláštní význam – pokud jde o evoluci toho nejzávažnějšího ideologa a toho nejzávažnějšího spisovatele. bývalé marxistické proudy). M.B. Ratner. Problémy idealismu v ruské literatuře 736 V předchozí kapitole jsem se pokusil osvětlit důvody vzniku nového trendu v ruském sociálním myšlení 737; Dále jsem ukázal, že tento trend trpí tendencí ztotožňovat idealismus a metafyziku; a nakonec položil otázku: dokážou naši nejnovější představitelé metafyzického idealismu dosáhnout s pomocí nového světového názoru lepšího ospravedlnění starého společenského ideálu, který sdílejí? Abych vyřešil tento problém, nejprve se obrátím na článek pana S. Bulgakova „Hlavní problémy teorie pokroku“, musím poznamenat, že tato práce se vyznačuje zásluhami čistě vnější povahy. Krásný literární jazyk, někdy nepostrádající elegantní obraznost, upřímnost autora cítit v každém řádku, někdy dosahující síly skutečné animace - to vše jsou kvality nepochybné hodnoty. Bohužel vnitřní obsah díla, braný z hlediska vědecké platnosti a logické přesvědčivosti, ponechává mnoho přání. Možná nejde o pouhou náhodu, ale o přirozený důsledek autorova nového vidění světa... Ale obsah článku je tak široký, že právem zaujímá první místo ve sborníku. V rámci poměrně soukromého tématu - teorie pokroku - se pan Bulgakov pustil do řešení zápasu dvou hlavních typů světonázoru - přesně vědeckého, pozitivního na jedné straně a metafyzicko-náboženského na straně druhé. Úkol je důležitý a obtížný. Jak to pan Bulgakov dokázal? V plném souladu s hlavním cílem své práce začíná pan Bulgakov kritikou zavedeného Og. Comte z „imaginárního“ zákona tří stavů, podle kterého se lidstvo ve svém vývoji pohybuje od teologického chápání světa k metafyzickému a od metafyzického k pozitivnímu či vědeckému. Autor, který v současnosti vychází z idealistického a navíc metafyzicko-náboženského vidění světa, přirozeně spatřuje nesprávný jak obraz vývoje lidského myšlení načrtnutý v Comtově zákoně, tak vztah mezi třemi typy myšlení v tomto zákoně zakotvenými. Jaký je však vlastní názor pana Bulgakova na možný vztah prvků v této oblasti? Nelze říci, že by autorův pohled vyjádřený v článku byl dostatečně stabilní. Na jedné straně pan Bulgakov není nakloněn zasahovat do hodnoty přesných znalostí. „Pozitivní věda,“ je připraven přiznat, „má zcela určitý a navíc obrovský význam“ (41). Jeho jedinou nevýhodou je, že studuje „útržky reality“, a proto vyvstává potřeba metafyzicko-náboženského myšlení, které je tak naprosto nezbytné spolu s přesným poznáním (2–4). Až dosud samozřejmě hovoříme o uznání rovnosti všech tří typů myšlení, mezi nimiž si Comte přál navázat chronologický a navíc vzájemně se vylučující vztah. Bylo by však špatné prezentovat názory pana Bulgakova na význam vědy, metafyziky a náboženství v tak neškodné podobě. Pan Bulgakov se samozřejmě neodvažuje zvednout pero, aby podkopal autoritu moderního vědeckého poznání v celé jeho, takříkajíc, úplnosti a nedotknutelnosti. Ale okružním způsobem a v přestrojené podobě tento úctyhodný úkol částečně plní. S poukazem na to, že řešení celé řady otázek, které jsou nad síly moderního vědeckého významu, „leží v oblasti metafyzického myšlení, které si tak hájí svá práva spolu s (moje kurzíva, jak je uvedeno níže) s pozitivní vědou, však pokračuje: „Kompetence metafyziky je větší než kompetence pozitivní vědy, a to jak proto, že metafyzika řeší otázky důležitější než otázky experimentální síly experimentu, tak i proto, že jsou (3) Ještě cennějším zdrojem poznání je podle něj náboženství, které čerpá svůj základ z víry. Podle jeho definice „víra je způsob poznání bez důkazů, sdělování věcí, v které se doufá, odhalování věcí neviditelných, jak to skvěle popisuje apoštol Pavel. Okruh toho, co je přístupné víře, je širší než okruh toho, co je přístupné diskurzivnímu myšlení: lze dokonce věřit něčemu, co nejen není dokázáno, ale ani rozumu nelze učinit zcela srozumitelným; vědění, které dává víra, je bohatší a širší než to, které poskytuje experimentální věda a metafyzika: jestliže metafyzika prolomí hranice experimentálního vědění, pak víra ničí hranice inteligibilního.“ (5–6). Připomeňme zde učení Jacobiho 738, Fichte z druhého období atd., zejména hlubokou teorii vědění Vl.–6. neo-idealistické pero, je nutné vyjasnit otázku jednoho nedorozumění Ukazuje se, že z pohledu pana Bulgakova má „metafyzika“ jako disciplína využívající „spekulace“ přednosti Jinými slovy, spekulace je deklarována jako výhradní metoda metafyzického výzkumu a myšlení, ale co je mezi nimi, bohužel, výhradní vztah? Bulgakov, pracující na řadě pojmů, které připouštějí heterogenní definice, ty druhé nikdy neuvádí. Ale definice metafyziky je jasná: je to poznání toho, co leží za světem jevů, na druhé straně zkušenosti. Pokud jde o spekulaci, od dnes uznávaného filozofického předchůdce a stejně smýšlející osoby našich metafyzických marxistů - pana Chicherina 739 - najdeme její následující definici: „Musíme považovat za spekulativní vše, co spočívá v samotné metodě působení poznávající mysli a co z ní vyplývá... Metody působení mysli ve znalostech věcí jsou známy již dlouhou dobu všem teoriím a syntéze: tomu, co je známo a co víme. skutečnost je taková, že mysl rozkládá dojmy, které přijímá, a dává je zpět dohromady, čímž je pozvedává na obecné koncepty, a proto musíme uznat jako spekulativní vše, co spočívá v samotném aktu sčítání a rozkladu, bez ohledu na obsah“ 740. Jinými slovy, spekulací bychom měli chápat onu nezávislou činnost vědomí, kterou, jak jsem ukázal v předchozí kapitole, Kant charakterizoval jako transcendentální schopnost mysli, konstruující pojmy a soudy nezávisle na zkušenosti. Již víme, že tato transcendentální či „spekulativní“ metoda zkoumání nemá nic společného s pojmem transcendentna, se vším, co se týká jiného světa, leží mimo svět jevů, tedy s metafyzikou. Nejlepším důkazem toho může být skutečnost, že věda, jako je matematika, která zaujímá čestné a všeobecně uznávané místo v hierarchii moderních vědeckých disciplín, čerpá své pravdy, které mají neotřesitelnou sílu vědecké spolehlivosti, z hlubokých a konzistentních spekulací, které provádí. A koho by napadlo postavit do protikladu matematiku jako odvětví metafyziky s vědou, i když k ní přidáme přídomek „pozitivní“? 741 Evidentně a Mr. Bulgakov se nevyhnul identifikaci pojmů „transcendentální“ a „transcendentální“ a následně idealismus a metafyzika. Ale kromě této víceméně zvláštní vady trpí celý výše uvedený úsudek našeho autora krajně nesprávným pohledem na relativní hodnotu vědeckého a metafyzicko-náboženského poznání. Metafyzika, tvrdí pan Bulgakov, odpovídá na otázky, které jsou důležitější než věda, a její odpovědi jsou širší. Odpovědi náboženství jsou ještě širší. souhlas. Není nejmenších pochyb o tom, že staleté gigantické dílo vědeckého myšlení se dosud nedostalo na dno zásadních problémů vesmíru, které moderní věda poctivě a otevřeně uznala za nevyřešené a za současných podmínek poznání dokonce neřešitelné. Můžeme tedy připustit, že velmi důležité a z určitého úhlu pohledu nejdůležitější otázky „jsou nad síly vědy“, a zde se otevírá široký prostor pro hru metafyzicko-mystické obraznosti. Ale když mluvíme o komparativní hodnotě těchto dvou nebo tří typů myšlení, je nutné vzít v úvahu nejen kvalitu otázek, ale v určitém smyslu také kvalitu odpovědí. "Náboženství (stejně jako metafyzika, která s ním úzce souvisí. - M. R.)," říká Geffding 742, "a věda spolu nesouvisejí jako centrum a periferie. Jinak by si lépe rozuměli a byli by v podstatě uchopeni jedním obecným pojmem. Ve skutečnosti zatím každý z nich mluví svým vlastním jazykem. Jejich pojetí a stejné chápání kauzality je také odlišné. Těžko tedy spojovat nějaký konkrétní význam s tvrzením, že náboženství je schopno vyřešit hádanku, kterou věda vyřešit nedokáže. Pokud totiž „příčinou“ a „vysvětlením“ neznamenají totéž, pak musí slovem „záhada“ nebo „problém“ znamenat různé věci, a proto je nemohou stejná řešení uspokojit. Proto spor mezi vědou a náboženstvím a vznik samotného náboženského problému není určován ani tak výsledky, k nimž vědecký výzkum dospívá nebo dospěl, ale celou škálou idejí, celým intelektuálním složením vytvořeným exaktní vědou v těch, kdo se pod jejím vlivem rozvíjejí... Jak náboženské, tak vědecké chápání je redukce neznámého na známé; jediný rozdíl je v tom, že se to bere jako známé... Náboženské vysvětlení nezkoumá jeho příčiny kritickým způsobem, který je majetkem vědy. Vysvětluje přírodu ne samotnou přírodou; jeho příčinou je něco odlišného od přírody, stojí mimo ni a dává jí zvenčí svůj podnět“ 743. Tato slova obsahují jasný důkaz hlubokého rozdílu, a tedy obtížnosti srovnání, nesprávnosti i jen srovnávání vědy na jedné straně s náboženstvím a s ním spojenou metafyzikou na straně druhé. Na tohle všechno ale pan Bulgakov úplně zapomněl. Stejně jako zapomněl, že nová vědecká metoda bádání byla nejen dosažena staletími postupujícího lidského myšlení po dlouhých metafyzických a mystických toulkách, ale byla také vykoupena vysokou cenou životů těch mučedníků a bojovníků za vědu, kteří položili své životy v boji za tuto metodu, prohlášenou za herezi v době království teologického myšlení, teologickou metodu bádání. Tyto dvě oblasti jsou tak hluboce odlišné. Vidíme tedy, jak slabý je pokus pana Bulgakova obnovit význam metafyziky a teologie ve srovnání s vědou. Ať už je Comtův zákon tří stavů správný nebo nesprávný, zákon vztahu vědy, metafyziky a náboženství přijatý na jeho místo naším autorem je také nesprávný. Ale můj úkol ve vztahu k dotčené části diskutovaného článku ještě není vyčerpán. Musím učinit výhradu, že se vším, co bylo dosud řečeno, jsem neměl v úmyslu ignorovat nebo zastírat obrovský význam víry pro náš světonázor. Víra je nezbytná, nezbytná, nevyhnutelná. Víra spojuje naši přítomnost s budoucností; pomáhá nám nejen proniknout pohledem do mlhy budoucnosti, ale dává nám životodárné síly k boji s přítomností, bez níž je realizace budoucnosti nemyslitelná. A ohrazuji se však proti výkladu role víry, kterou podává pan Bulgakov. Samozřejmě i zde, stejně jako v mnoha jiných případech, tento autor neprojevuje sebemenší nezávislost, ale pouze otrocky kopíruje příslušné pasáže z Vl.ova filozofického systému. Solovjová. Celý obsah výše uvedeného citátu, kde je víra zobrazena jako způsob poznání bez důkazů, poznání nejen toho, co je nedokazatelné, ale i toho, co nelze učinit zcela srozumitelným rozumu; a zejména odkaz na „hlubokou“ teorii poznání Vl. to korunuje tento citát. Solovjova dostatečně charakterizuje nikterak originální, ale velmi kuriózní pohled pana Bulgakova na víru jako jeden ze zdrojů poznání. A nejen v „Problémech idealismu“, ale i v řadě dalších svých článků a poznámek pan Bulgakov nepřestává opakovat, že jeho filozofický inspirátor Vl. Solovjov má tu čest a zásluhy o obnovení práv víry ve vědění a myšlení pro moderní lidstvo. Přitom podle mého hlubokého přesvědčení, které se nyní pokusím dokázat, je právě ve zmatení pojmů souvisejících s otázkou víry zdrojem všech velkých nedorozumění původního filozofického systému ruského myslitele a nepůvodních výtvorů jeho následovníků. Vl. Solovjev začíná prohlášením o nutnosti víry jako výchozího bodu veškerého vědeckého poznání. Žádné skutečné poznání, tvrdí, není vyčerpáno daty naší smyslové zkušenosti (pocity) a formami naší myslící mysli (pojmy); v jakékoli skutečné znalosti o jakémkoli předmětu máme něco víc, než co je dáno v našich pocitech a pojmech souvisejících s tímto předmětem. Pocit je skutečný, zažitý vztah k předmětu, pojem je určitý myslitelný vztah k předmětu. Je jasné, že přijímáním vjemů a konstruováním pojmu tím získáváme důvěru v existenci samotného objektu – objektu našich vjemů a pojmů. Ale ve vjemech a pojmech je nám předmět dán právě jako předmět těchto vjemů a pojmů, jak je pociťován a myšlen v těchto specifických vztazích, tedy obecně „ve své relativní existenci“. Mezitím tím, že poznáváme předmět, potvrzujeme jeho „irelevantní existenci“; potvrzujeme to nejen jako něco, co cítíme a myslíme, ale také jako „existující nezávisle na nás“. Okamžitě získáme jistotu, že tento předmět existuje bez ohledu na to, zda jej cítíme nebo o něm myslíme, že existuje „sám o sobě“. Thus, we cognize an object in three ways: as actually perceived by us (in sensations), as ideally conceivable (in concepts), and “as unconditional and existing.” "Cítíme určitý účinek předmětu, přemýšlíme o jeho obecných vlastnostech a jsme si jisti jeho vlastní nebo bezpodmínečnou existencí." This confidence in the independent, unconditional existence of objects - the objects of our sensations and concepts, is a new, third kind of knowledge, which can most correctly be called faith. Pouze víra dává pravé poznání. V počitcích a pojmech, ve smyslové zkušenosti a spekulativním myšlení se vytvářejí vnější vztahy mezi poznávajícím a poznávaným; poznávající subjekt zde s objektem pouze hraničí, pouze s ním přichází do styku, proto takové poznání nemůže být pravdivé, objektivní. Pouze pomocí víry se subjekt stává v přímém vztahu k předmětu, sjednocuje se s ním „podstatným a vnitřním spojením“ „v samých základech svého bytí“. Víra nám tedy dává pravé, bezpodmínečné poznání – „mystické“ poznání. Skrze tuto víru, skrze mystické poznání, nepoznáváme tento hmatatelný či myslitelný předmět, ale poznáváme jeho podstatu, jeho ideu. Víra je „zjevením věcí neviditelných“ 744. Mystika uzavírá škálu možných filozofických názorů, tvořících základ skutečné filozofie. Mystika poznává skutečně existující, nadkosmický a nadlidský princip, absolutní princip, nezávislý na skutečném vnějším hmotném světě a na úplném myšlení. Nad vnějším či empirickým světem, nad vnitřním či mentálním světem se tyčí jiný svět, svět mystických jevů, „ve kterém se cítíme determinováni jinou bytostí, než jsme my sami, ale nikoli vnější vůči nám, ale takříkajíc ještě niternější, hlubší a ústřední než my sami“. To je důvod, proč „mystické jevy jako nejcentrálnější a nejhlubší mají prvořadý a základní význam, následují duševní jevy a nakonec jako nejpovrchnější a nejzávislejší jevy fyzické“. To je důvod, proč víra a mystické vědění poskytují nejspolehlivější, skutečné vědění 745. Až dosud obsahuje Solovjovovo učení o víře tři důležitá základní ustanovení: 1) víra je nezbytná pro veškeré vědecké poznání; 2) víra dává poznání ideje, podstaty, původu věcí: 3) víra dává mystické poznání věcí, které je nejspolehlivější. Zastánce obecně přijímaného pohledu na zdroje vědeckého poznání může mít proti všem těmto ustanovením vážné námitky. Nejprve si může všimnout, že Solovjov mluvil o „víře“ příliš brzy ve své teorii poznání. Tím, že přijímáme vjemy předmětu a vytváříme o něm pojmy, samozřejmě předpokládáme existenci předmětu, ke kterému vztahujeme své vjemy a pojmy. To není víra v existenci předmětu, ale předpoklad takové existence – předpoklad, který pak v procesu poznávání jevů nehraje absolutně žádnou roli. Solovjev proti tomu protestuje. „Tato důvěra (v existenci objektu),“ říká, „není v žádném případě určena vjemy, které přijímáme z objektu a naším pojetím, ale naopak, objektivní význam našich vjemů a pojmů je přímo určován důvěrou v nezávislou existenci objektu. Proč? Jediným důkazem pro Solovjova je tato úvaha: „Kdybych si nebyl jistý, že známý předmět existuje nezávisle na mně, pak bych mu nemohl připisovat své pojmy a vjemy“ 746. Zde si lze ovšem všimnout, že připisování vjemů a pojmů předmětu je následnou skutečností v pořadí poznání, je to důsledek vjemů a pojmů, vyvozuji závěr o existenci tohoto předmětu, vyvozuji závěr o existenci tohoto předmětu. objekt buď jako stav vědomí, nebo ve formě nezávislé existence. Ale ani s tím Solovjev nesouhlasí. „Jsme nejen přesvědčeni o existenci známého předmětu,“ trvá na svém, „ale jsme o tom přesvědčeni také zcela přímo, bez ohledu na jakékoli logické uvažování, které přijde později, pro výzkum k ospravedlnění naší bezprostřední důvěry... Bezpodmínečná existence (předmětu) je potvrzena v našem vědomí právě jako bezprostřední jistota, v žádném případě se neodvozuje od vjemů nebo pojmů, jako proces mé vnitřní důvěry, jako vnitřní jednotky, 747. vnitřní spojení subjektu a objektu – proces, který dává nejspolehlivější, jediné objektivní poznání. Abychom však v tomto případě dali všem těmto slovům a pojmům skutečný význam a sílu univerzálně závazné logické přesvědčivosti, bylo by nutné vysvětlit podstatu, obsah, metody a případy vzniku tohoto neznámého spojení mezi subjektem a objektem, tohoto tajemného mystického vjemu, který nám dává tak spolehlivé poznatky o objektech, navíc o objektech samých, o jejich nadřazené existenci, o bezpodmínečné podstatě člověka, o nadřazeném principu, myšlence člověka absolutní původ. Zde však narážíme na kámen úrazu celé mystické teorie poznání, hlavního defektu Solovjovovy epistemologie, uznávaného i bezvýhradnými zastánci mystiky. Jeden z těchto zastánců, prof. A. Vvedenskij 748, rozdělující Solovjovovu filozofickou činnost do dvou období, poznamenává, že „v prvním období zůstala Solovjovova mystika nevyřčena, totiž postrádá nejdůležitější bod mystické filozofie – psychologii mystického vnímání... Marně bychom tam (v jeho spisech z roku 1897) hledali konkrétní návody, jak si každý z nás může pomocí introspekce všimnout existence této schopnosti, tedy jak jednat, aby skutečně prožíval mystické vnímání“ 749. Ale ještě horší je to v Solovjovových dílech druhého období. mystické vnímání“, že je toho schopno jen těch pár lidí, jejichž činnost „v moderní společnosti a státu Solovjev se rovná službě proroků ve starověkém Izraeli a které proto nazývá proroky“. Pro tyto proroky (říká Solovjov v „Ospravedlnění dobra“) „květy a plody ideální budoucnosti nevisí ve vzduchu osobní představivosti, ale drží je na místě zjevný kmen skutečných společenských potřeb a tajemné kořeny náboženské tradice“ 750. Z poslední věty, ze slov o „tajemných kořenech“ náboženské tradice, lze vyvodit závěr o Solovyovově metodě dokazování slavného filozofického problému existence Boha. Samozřejmě i zde tento myslitel podává mystické zdůvodnění. Podle jeho názoru není realita božstva závěrem náboženského pocitu, ale obsahem tohoto pocitu je právě to, co je pociťováno. Odeberte tuto pociťovanou realitu nejvyššího principu – a v náboženském cítění nezbude nic. On sám tam už nebude. Ale existuje, a to znamená, že existuje to, co je v něm dáno, co je v něm cítit. Je v nás Bůh - to znamená, že existuje" 751 (zdůrazněno v celém textu). Neznamená to ale i to, že i zde by bylo nutné uvést "psychologii mystického vnímání"? Nebo bude opět vyžadován odkaz na vyvolené – proroky? Navíc existují vážné důvody předpokládat, že počet takových vyvolených v této oblasti bude podstatně menší. Vnímání předmětů získávají všechny živé bytosti; proto existenci objektů – ať už ve formě pouze stavu, vědomí, nebo jako nezávislých bytostí, ať už skrze mystickou víru, nebo prostřednictvím inferencí – existenci objektů nemůže popřít žádná rozumná bytost. Kontroverznější, jak je ukázáno, je otázka existence předmětů jako esencí, idejí atd. Ale ještě kontroverznější je samozřejmě existence oněch vyšších principů, jejichž odpovídající pociťování není tak snadné vybrat, alespoň pro osoby, které nejsou vybaveny nadpřirozeným darem vnímání. Z předchozí – poměrně podrobné – prezentace je Vlova teorie poznání jasná. Solovjova ve vztahu k otázce role víry jako zdroje poznání, jakož i zjevných a hlavních nedostatků této teorie. Solovjev postuluje víru a přikládá jí velký význam jako zdroji vědeckého poznání. Tuto víru dokonce přímo proměňuje ve vědění, nazývá ji mystickou, dává jí kvalitu vědění nejspolehlivějších, aniž by jí však kdekoli dával psychologické zdůvodnění. S pomocí takového poznání chce Solovjev konečně dosáhnout pravého poznání nejen vnějšího, myslitelného světa, ale také superzkušenostního, náboženského – poznání toho, co je „nejen nedokazatelné, ale také nemůže být rozumem zcela pochopitelné“. Z toho jsme získali následující epistemologické výsledky. Víra dostala „mystický“ charakter, tedy zcela nesrozumitelný a navíc ne všeobecně závazný charakter. Taková nepochopitelná a ne všeobecně závazná víra je ztotožňována s věděním a navíc tím nejspolehlivějším, což zcela porušuje hranici mezi vědou a fikcí. Dále stejná víra nebo stejné mystické vědění, působící na esence a ideje, stejně jako na božstva, tedy přenesené z vědy do metafyziky a náboženství, porušovaly nutně existující hranice mezi těmito třemi oblastmi lidského myšlení 752. A toto úplné zmatení „tří stavů“ se nazývá „hluboká teorie poznání“, kterou doporučujeme používat při studiu životní teorie pokroku. Nyní uvidíme, jak moc teorie pokroku pana Bulgakova těžila z použití takové vědecké teorie poznání. Aby však nedocházelo k nedorozuměním, považuji za svou povinnost předeslat, že pan Bulgakov jako člověk, který má snad šťastný prorocký dar mystického vnímání, samozřejmě může věřit (nebo vědět, že odteď na tom nezáleží) čemukoli se mu zlíbí a jak se mu zlíbí. Jsem nucen kritizovat jeho teorii z hlediska obvyklých měřítek vědecké a filozofické spolehlivosti: do jaké míry se autorovi podařilo obecně závazným způsobem prokázat některá ustanovení, tu či onu myšlenku. Ustanovení pana Bulgakova o úloze vědy, metafyziky a náboženství, nastíněná v předchozí kapitole, představují jakýsi obecný epistemologický úvod do jeho díla. Ale bez ohledu na to najdeme v posledně jmenovaném zvláštnější úvod, něco jako prolegomena jakékoli budoucí teorie pokroku. Běda! a jsou stejně neprokázané. Pan Bulgakov zde začíná správnými, téměř nezpochybnitelnými pokyny. Správně poukazuje na to, že nejvýraznější vyjádření pozitivního vidění světa, totiž mechanický světonázor, který vidí „celé řešení záhady bytí“ v mechanické kauzalitě, se sám stává metafyzickým učením, neboť tuto mechanickou kauzalitu povyšuje „na úroveň absolutního světového principu“ (78). Neméně správné je tvrzení pana Bulgakova, že filozofie mechanického vidění světa není schopna dovést svůj úhel pohledu ke konzistentnímu závěru a ve skutečnosti v mezích tohoto chápání „vedle konceptu evoluce, bezcílného a nesmyslného vývoje vzniká koncept pokroku, teleologická evoluce“ (9). Správnost těchto pokynů lze srovnávat pouze s jejich obecnými znalostmi. A ti, kdo čtou alespoň „Ruské bohatství“ poprvé, by si měli pamatovat, jak se ve zlých a ne zcela starých časech na stránkách tohoto časopisu objevovaly úplně stejné myšlenky jako námitky proti panu Mr. Bulgakov a spol., kteří snili o teoretickém ujištění založeném na uznání ekonomické konformity se zákonitostmi spontánního, slepého, spontánního pochodu výrobních sil a ve své vlastní - také pravděpodobně zákonité - slepotě, zvolali: dejte nám formy výroby a směny a my vám vysvětlíme celý svět!... Současná, „teleologická“ struktura myšlenek našeho autora, je samozřejmě mnohem správnější. Jediný průšvih je, že ho nakonec teleologie zavede úplně jinam, než kam ho má dovést. Teleologické hledisko, prorážející rámec mechanického vidění světa, vede ke konstrukci teorie pokroku. A tak podle pana Bulgakova „význam teorie pokroku spočívá v tom, že je navržena tak, aby nahradila ztracenou metafyziku a náboženství pro moderního člověka, nebo spíše je pro něj obojí“ (9). A namítá proti názoru, že teorii pokroku lze postavit na vědeckých datech, aniž by se přenášela do superexperimentálního, transcendentálního světa. Je snadné pochopit závažnost a velký význam takového rozsudku pana Bulgakova. Jestliže teleologické hledisko, nebo, co je totéž, teorie pokroku slouží jako integrální součást našeho světového názoru, i když je vystavěna na základě mechanického vidění světa a je-li na druhé straně teorie pokroku v podstatě metafyzická, pak to nevyhnutelně nedokazuje nic víc a nic méně než nezbytnost a nevyhnutelnost metafyzického typu myšlení obecně. Myšlenka pana Bulgakova, dávajíc tak teorii pokroku určitou formulaci a zabarvení, nabývá i obecnějšího významu. Jak pan Bulgakov dokazuje a zdůvodňuje toto více než odvážné a v každém případě vysoce důležité tvrzení? Nelze říci, že by se důkazy shromážděné v §§ III–IV posuzovaného článku vyznačovaly mírou síly a přesvědčivosti, která je nezbytná podle důležitosti dokazované pozice. Hlavní argument pana Bulgakova je jednoduchý až do bodu transparentnosti. Každá teorie pokroku, říká, stejně jako každé náboženství, má své vlastní „Jenseits“ 753, svou vlastní představu o budoucích osudech lidstva. Bez takové představy o budoucnosti není myslitelná žádná teorie pokroku a možná nejživější a nejkonkrétnější vyjádření a důkaz této myšlenky podává teorie vědeckého socialismu s její ústřední myšlenkou o nevyhnutelném nástupu „Zukunftsstaat“. Na základě analýzy Rickerta, 754, který tak brilantně prokázal nemožnost „historických předpovědí“ a dokonce „historických zákonů“, že „jakékoli další důkazy jsou v podstatě zcela zbytečné“, pan Bulgakov „nezměnil současný odstavec“ svého článku, napsaného ještě před objevením Rickertova objevu, na prvních dvou stránkách tohoto odstavce, neodvolatelně odsuzuje jakýkoli pokus o historickou, neodvolatelně následnou teorii. pokroku (11–12). G. Bulgakov je stále připraven uznat určitý význam pro pojem vývojové tendence, často interpretovaný v historii a sociologii, ale pouze ve smyslu „výsledku studia jednotlivých faktů“; „postrádá takový faktický obsah, ale pouze myšlenkově pokračuje od přítomnosti do budoucnosti, tato tendence se okamžitě mění v běžné místo, v hru mysli, postrádající jakýkoli vážný význam“ (12). Ale i když „plně uznáváme platnost vědecké teorie pokroku... je tato teorie stále schopna uspokojit ty, kdo v ní hledají pevné útočiště, základ víry, naděje a lásky? (15). Nechme vědu odpovědět na naši otázku o tom, co se stane v 21., 22., 21. století – no a co potom? "Pozitivní věda nedokáže odhalit budoucí osudy lidstva, nechává nás o nich v absolutní nejistotě (16). Mezitím v nás žije přesvědčení o nevyhnutelném triumfu dobra, o konečném uskutečnění pokroku. Tajemstvím je, že zdrojem takového přesvědčení je náboženská víra, která se "tiše propašuje i do pozitivních teorií pokroku" (17). Závěr je zřejmý: teorii pokroku nelze konstruovat přísně vědeckým způsobem; samotnou podstatou otázek, na něž má odpovědět, nevyhnutelně vede k metafyzice a náboženství, přičemž z nich čerpá své konečné ospravedlnění. Toto je argument pana Bulgakova. Pojďme si to rozebrat na jednotlivé části. Jako důkaz a jako příklad nemožnosti historické prognózy, která je pro vědeckou teorii pokroku nezbytně nutná, se pan Bulgakov celkem rozumně odvolával na myšlenku Zukunftsstaat v systému vědeckého socialismu. Pravděpodobně si však není vědom toho, že myšlenka Zukunftsstaat byla spojena s předpověďmi určitého – jak celku, tak jeho částí – společenského řádu v určitém časovém bodě a v určitém bodě prostoru; nebo předpověď, či spíše potvrzení možnosti a dokonce nutnosti určitého způsobu života v důsledku působení existujících sil jako konečné vyjádření aktuálního vývojového trendu. Myšlenka možnosti předpovědí prvního druhu je neodvolatelně odsouzena. Když v relativně nedávné době nikdo jiný než pan Bulgakov sebevědomě prohlásil, že „znalost kauzálního vztahu, který řídí lidský život, umožňuje co nejpřesněji předpovídat jeho budoucí události s ohledem na jevy vnějšího světa“ 755, pak měl každý vědecký badatel právo se tomu jen smát. Ale nejenže tuto myšlenku v současné době nikdo nezastává 756 , ale neuznal ji, alespoň v plném rozsahu, ani Kautský ve svém zcela zastaralém erfurtském programu 757 . V druhém ze smyslů, které jsem zmínil, si musíme všimnout něčeho úplně jiného na „předpovědích“. A námitky pana Bulgakova jsou namířeny proti nim, v tomto případě jen opakování Rickerta. Takové námitky nejsou nové. Doslova je používal jako hlavní bojovou zbraň proti nově. Doslova je jako hlavní válečná zbraň proti marxistickým předpovědím použil i slavný prediktor „konce marxismu“ - Weizengrün 758 . A přesto všechny tyto náznaky nelze nazvat dostatečně přesvědčivými. Z nejopatrnějšího a nejpřísnějšího vědeckého hlediska si nelze pomoci, ale společně se Simmelem a dalšími badateli uznat „relativní hodnotu historických zákonů“ 759, a to je v podstatě vše, co marxismus ke kritickému postoji k ní potřebuje, a jakákoli jiná „pozitivní“ teorie pokroku, která nechce obětovat částečku dostupné, relativní pravdy metafyzickým předpokladům, které nic nepřinášejí. Jestliže moderní historická a sociologická kritika podkopala víru ve správnost marxistické představy o budoucnosti nebo ve způsoby, jak ji dosáhnout, pak musíme mít na paměti, že mnohem dříve mnozí vycházeli z negativní kritiky trendu vývoje, který narychlo a nakonec nesprávně nastolili dogmatičtí marxisté na základě ukvapeného zobecnění několika faktů. Problém není v tom, že byly učiněny „předpovědi“, ale v tom, že nebyly učiněny na dostatečně širokém základě. To je první věc. Za druhé, kritika marxismu více než jednou poukázala na svévoli, kterou zavedla jednostranná teorie ekonomického materialismu: budoucnost byla „předpovídána“ pouze na základě analýzy ekonomických vztahů (a ne všech, ale pouze těch nejnaléhavějších a nejvýraznějších), přičemž jejich slavnostní průvod se údajně konal silou neodolatelného přírodního procesu. Přitom byl ignorován celý určující význam „nadstavby“, spočívající v prolínání politických, náboženských, národnostních vztahů, byla zapomenuta aktivní role živé lidské osobnosti, schopné vědomé tvořivosti dokonalých forem společenského života, obecně všechno maso a krev rozmanitého a hlučného lidského života v plnosti jeho skutečných motivů a životních zájmů bylo hozeno přes palubu. Pokud by se mezitím, oproštěni od jha materialistické teorie, která zužovala zorné pole, mohl svobodně dívat na svět Boží a prostřednictvím vědecké analýzy, přesné, široké a mnohostranné, odhalit trend ve vývoji moderního života, pak by na tomto základě bylo možné najít opěrný bod pro vědomý pohled na budoucnost, pro pochopení jejího obecného směřování a přibližných hlavních motivů. Tady nejde o „předpovědi“, nejde o touhu skočit pohledem do 21., 22. a dokonce ani 23. století, jak si evidentně přeje Mr. Bulgakov - ale pouze v pevném přesvědčení, založeném na seriózních vědeckých datech, že život nezná prudké skoky, že v něm, ač pro naše dosud špatně vyzbrojené oči často neviditelné, je patrný neustálý přirozený přechod z jedné formy do druhé. A pro ty, kteří si v této neustálé změně forem života všímají přechodu z nižších do vyšších, v tomto přesvědčení spočívá materiál pro teorii pokroku, jako nauku, že mezi hlučným proudem v moderním životě si tiše, ale bez ustání razí cestu, stále se rozšiřuje, pramínek toho, co nazýváme dobrem, když ne v absolutním, tak alespoň v relativním smyslu. A v tom pokročilá část moderního lidstva nachází skutečnou útěchu a podporu ve svých nejlepších aspiracích, v tom slyší mocné volání k nepřetržité, intenzivní společenské aktivitě. Pan Bulgakov se na věc dívá poněkud jinak. „Obecně si myslím,“ říká, „že znalost budoucnosti by člověku nepřinesla štěstí, ale neštěstí, protože by pro něj byl život nezajímavý a nevkusný, a zejména budoucnost, kterou lze nyní bez zábran naplnit fantazií“ (14). O vkusu se samozřejmě nehádá, ale samotná myšlenka zaplnit mezeru vytvořenou ukvapeným odstraněním „vývojového trendu“ fantazií – právě tato myšlenka je velmi charakteristická pro našeho neoidealistu a možná i pro celé hnutí, které zastupuje. Níže uvidíme, jaké jsou konkrétní výsledky, které pan Bulgakov a jeho podobně smýšlející lidé získávají aplikací svého fantastického pohledu na život nejen v budoucnosti, ale do značné míry i v současnosti. Nyní musím poznamenat, že bezpodmínečně pozitivní pochopení právě nastíněné teorie pokroku vyžaduje několik zásadních dodatků. Ve změně historických základů a forem života lze vidět pouze půdu a podporu progresivních aspirací, pro to či ono uplatnění a směr progresivní společenské činnosti. Ale právě tyto aspirace a aktivity spočívají na jiných zdrojích, které nemají nic společného s historickými zákony. Tyto zdroje jsou morální silou, která nejenže nezávisí na stavu historických vztahů, ale velmi často řídí svou činnost navzdory a proti nim. Proto mezi všemi nepříznivými podmínkami a katastrofami moderního života nemůže myšlenka pokroku opustit své nositele, může v nich živit naději, inspirovat je silou k boji s „nezbytnými“ podmínkami současnosti. Zde nás pan Bulgakov bere za slovo. Když jsme začali pro zdraví historických zákonů, neskončili jsme pro spočinutí vědecké teorie pokroku? Nedospěli jsme konečně k uznání víry jako původního zdroje každé myšlenky pokroku a nedokazuje to platnost postoje pana Bulgakova o metafyzickém, či spíše náboženském charakteru každé teorie pokroku? Na takovou otázku lze odpovědět pouze novou otázkou: na čem je založen předpoklad, že má-li teorie pokroku za základ víru, pak je nezbytná právě v tom smyslu, jaký on dává slovu víra? Nesetkáme se zde opět s výše nastíněným nedorozuměním spojeným s pohledem na víru ve Vl. teorie poznání? Solovjov a jeho věrní následovníci? Víra je, jak jsem již řekl, natolik přirozenou vlastností, která je vlastní lidské přirozenosti, že popírat její význam, její obrovskou roli v životě jednotlivce i celého lidstva, nikoho z pozitivistů a nemetafyziků obecně napadlo jen těžko. Neokantian, nepochybně pozitivního druhu, Lange 760 to dokonale zaznamenal ve své kritice „nejednoznačné pozice“, kterou Kant zaujímal se svým zmateným uvažováním o „věci o sobě“ a „srozumitelném světě“. Kant, jak poznamenává, "nechtěl pochopit to, co nechtěl pochopit Platón, že srozumitelný svět je světem fikce (Dichtung) a že jeho význam a výška jsou založeny právě na tom. Fikci ve vysokém a širokém smyslu, v jakém by to zde mělo být přijímáno, nelze považovat za hru talentované svévole, s cílem pobavit se z nejživějšího a nejhlubšího ducha naší rasy - je to nejživější, nejživější výtvor naší rasy. zdroj všeho vysokého, svatého a skutečnou protiváhu pesimismu pramenícího z jednostranného setrvání v realitě“ 761. „Svět fikce“, který však pramení „z nejhlubších kořenů života“, je právě ta víra ve výsledek vývojového trendu, o kterém jsem mluvil výše. Dovolte mi také připomenout slova N.K. Michajlovský 762, který jsem citoval v prvním článku, že odpověď na otázku: „Co dělat“? - „ve svých hlavních rysech leží mimo hranice poznání“, tedy v oblasti víry. Nakonec o tomtéž hovoří pozitivista pan Kareev, který vyjadřuje myšlenku, že „budoucnost je mimovědecká oblast a právě z tohoto hlediska historická věda neposkytuje zcela holistické poznání“; že věda v tomto ohledu vyžaduje přidání „filosofie“, chápané jako „kreativita oscilující mezi dvěma póly – pólem víry a pólem vědění“ 763. Je zřejmé, že nejen idealističtí metafyzici žijí vírou a ne každá víra je vírou mystickou. Existuje víra a víra. A Lange a N.K. Michajlovskij a pan Kareev, stejně jako ten, kdo píše tyto řádky, jsme všichni věřili a věříme, že víra, která pohání lidi, oživuje je na nelehké cestě životem, má za zdroj a cíl člověka a jeho pozemské zájmy, začíná u lidí a končí u lidstva. Pan Bulgakov neprokázal opak. Spravedlnost nás zavazuje poznamenat, že poté, co bez jakýchkoli důkazů na základě „prorocké“ metody zkoumání, jeho hlavní teze o mystické povaze víry, která je základem teorie pokroku, pan Bulgakov, s metodickou poruchou, která je pro něj obecně charakteristická v analyzovaném článku, se následně vrací k tomuto tématu a tam můžeme najít něco jako důkaz, který hledáme. Dotknu se toho nejdůležitějšího. Teorie pokroku vyžaduje určitou představu o účelu a smyslu života. Ale pan Bulgakov věří, že mimo oblast náboženské víry, ve světě zažité, smyslově-hmatatelné existence, je nemožné najít nejvyšší, absolutní smysl života (18). Proč? Protože, odpovídá autor, že v tomto světě experimentální a hmatové existence nelze dosáhnout vyššího pojmu, než je lidstvo. "Ale co je to lidstvo? a liší se nějak od člověka? Ne, neliší se od něj, prostě představuje velký, neurčitý počet lidí se všemi lidskými vlastnostmi a dostává ve své přirozenosti tak málo nových kvalit jako hromada kamenů nebo zrnek ve srovnání s každým jednotlivým kamenem nebo zrnem. To, co pozitivista nazývá lidstvím, je opakování v neurčitém prostoru a čase a naše slabost se všemi neurčitými časy. Náš život má absolutní smysl, cenu a účel, stejně jako lidstvo; ale pokud je život každého člověka, braný odděleně, nesmysl, absolutní náhoda, pak je osud lidstva také nesmyslný“ - (19–20). Vyděšený „pozitivista“ má samozřejmě právo se ptát: proč je to tak, že člověk a celý jeho život, a dokonce celé lidstvo, a navíc v neurčitém prostoru a čase, jsou všechny náhody a v neurčitém čase dokazují, že by tato myšlenka měla nesmysl? v recenzovaném článku pohrdavě odhazuje lidstvo jako nevhodný prvek jako cíl a smysl života, pan Bulgakov prostě postuluje myšlenku nesmrtelnosti jako superprožitý, transcendentální princip, jediný, který může tvořit základ teorie pokroku, nelze ve skutečnosti uvažovat o důkazech předložených panem. Bulgakova, následující Fichteův výlev: "To, čemu se říká smrt, nemůže přerušit mou práci, protože moje práce musí být dokonalá, a proto doba mé existence není určena, a proto jsem věčný. Přijetím tohoto úkolu jsem se zároveň připojil k věčnosti. Odvážně zvedám hlavu ke skalnatému hřebeni nebo zuřivému vodopádu nebo k hřmícímu ohnivému mraku a hřmícímu mraku. odolat své moci“ atd. atd. (19). Čtenář, byť poněkud obeznámen s filozofickou literaturou, snadno uhodne, že myšlenka prezentovaná panem Bulgakovem a jím dokázaná odkazem na Fichteho je pouze parafrází Kantova důkazu nesmrtelnosti duše jako postulátu praktického rozumu. Kantův způsob uvažování je následující. V určité fázi svého bádání cítil Kant, aby doložil své morální učení, potřebu najít koncept „nejvyššího dobra“ jako konečný cíl morálních aspirací, jako měřítko pro etické hodnocení činů. Takové nejvyšší dobro je myslitelné pouze tehdy, pokud vůle jednajícího subjektu odpovídá požadavku mravního zákona. Stejná korespondence je zase myslitelná pouze za podmínky dokonalosti a svatosti, nedostupné žádné rozumné bytosti v lidském světě. A protože tato korespondence, jako prakticky nezbytná, jak vyplývá z absolutního diktátu praktického rozumu obsahujícího mravní zákon, je přesto vyžadována, je dána v pojmu pokroku, který svou podstatou jde do nekonečna. A to druhé je možné pouze tehdy, předpokládáme-li nesmrtelnost duše, která se tak stává nutným požadavkem či „postulátem praktického rozumu“ 764. Proti takovému postulátu samozřejmě nelze nic namítat, pokud nesmrtelností duše rozumíme pouze metafyzické vyjádření myšlenky nekonečné proměny lidských generací a jejich činností na cestě pokroku. Někteří se pokusili podat podobný výklad jako právě nastíněné Kantovo učení. Stejný pojem nesmrtelnosti duše však může dostat i zcela jiný význam, což se v tomto případě zvláště nasvědčuje, protože Kant pak tímto postulátem nesmrtelnosti přechází k novému postulátu, který nabývá jasně metafyzického charakteru. Představy o dokonalosti a svatosti, o nekonečné honbě za štěstím vedou podle Kanta k předpokladu příčiny adekvátní takovému jednání a vytvářejí pojem dokonalé bytosti – Boha. Vzniká tedy nový postulát praktického rozumu – existence Boha 765, který vede, nebo alespoň může vést k rozpoznání zvláštního druhu rozumu, kauzality a k předpokladu zvláštního náboženského vysvětlení jevů, ve smyslu naznačeném Geffdingem. Po tom, co bylo řečeno, je zřejmé, že by pan Bulgakov postupoval správněji, kdyby místo vytahování básnické pasáže z Fichteho přistoupil k analýze Kantových postulátů, jejich významu a možné interpretace. A pak by si musel všimnout celé logické svévole prvního z Kantových postulátů, nesmrtelnosti duše, která hraje tak velkou roli v teorii pokroku našeho autora. A bylo by to o to snadnější, že nestabilitu a neuspokojivost tohoto Kantova učení si uvědomují všichni - jeho odpůrci i jeho zastánci. Pomineme-li otázku rozporu samotné ideje „nejvyššího dobra“ s Kantovým systémem autonomní morálky (o kterém budu hovořit jinde), nelze si nepoukázat již dávno na onu zmiňovanou logickou libovůli, kterou Kant při konstruování postulátu nesmrtelnosti duše připustil. Nelze-li v mezích existence moderní společnosti nebo moderních generací dosáhnout nejvyššího dobra, pak je nedosažitelné v budoucím životě, ale i lidském? Budoucí život je pokračováním současného života a jako každé pokračování je určením v čase a jako takový existuje a padá spolu s časem a smyslovým světem 766. Je zřejmé, že myšlenka pokroku jdoucího do nekonečna může vést k myšlence pokroku přinejmenším v nekonečné budoucnosti, ale v mezích času a prostoru, ve smyslově hmatatelném světě existence. Co s tím má společného nesmrtelnost duše? Není to opravdu metafora? Čtenář vidí nedostatečnost a nepřesvědčivost obecné kritiky všech údajně jen „pozitivních“ teorií pokroku, které apelují na koncept lidskosti. Mezitím se autor tohoto ubohého argumentu považoval za oprávněného učinit k tomu všemu velmi rozhodný závěr. Víra v lidstvo je prý „nerozumná, slepá víra; Ve srovnání s vírou, která je založena na metafyzických pravdách odůvodněných rozumem, je tato víra, která nemá takový racionální základ, druhem pověry. Pozitivismus, který usiluje pouze o pozitivní poznání, a proto zásadně popírá metafyziku i náboženskou víru, končí v pověrách“ (21). Myšlenka víry v lidstvo jako pověry zničené argumenty z metafyziky je ve skutečnosti příkladem metafyzické marnivosti. Až dosud jsem analyzoval obecné premisy teorie pokroku stanovené panem Bulgakovem, která má tendenci dokazovat nevyhnutelnost její konstrukce na datech metafyzicko-náboženské povahy. Autor se ale snaží stejnou myšlenku dokázat i jinak: rozborem jednotlivých pozitivních teorií. Pojďme k této analýze. Na prvním místě je kritika utilitarismu či eudaimonismu, tedy doktríny co největšího štěstí co největšího počtu osob jako konečného cíle pokroku. Tato kritika je sama o sobě dost povrchní. Ponecháme-li stranou kritiku konkrétních projevů eudaimonismu v podobě Sombartova učení 767 a teorie třídního boje (24–26), ukáže se, že 2 1/2 strany (22–24) jsou věnovány skutečné kritice utilitarismu, na které jsou vzneseny dvě námitky: za prvé, slouží pouze dobru, pokud jde o morálku štěstí, za druhé zmínka o nemožnosti vyčíslit štěstí. Takovou kritiku, kvantitativně i kvalitativně, je nutno považovat za nedostatečnou. Navíc proti němu lze postupně vznést dvě námitky. Především se ve svých hlavních částech a motivech týká nejhrubší a nejslabší formy eudaimonské doktríny vyvinuté Benthamem, té formy, kterou Wundt 768 správně nazval „egoistickým utilitarismem“ 769 . Existuje však i jiný typ téhož učení – ve Wundtově terminologii – „altruistický utilitarismus“ 770 **, jemuž nelze přičítat například výtku pana Bulgakova, že podřizoval službu dobru touze po štěstí: spíše tento typ učení trpí opačnou nevýhodou, a to pouze se zvláštním druhem jeho výkladu. Ale to vše je mimochodem. Důležité je, že ten či onen výsledek kritiky utilitarismu musí být uznán jako spíše lhostejný k osudu pozitivní teorie pokroku obecně. Abych nebyl neopodstatněný, připomenu jistě důkladnou, někdy zničující kritiku, které utilitarismus podléhali tak nepochybní pozitivisté jako Laas 771 nebo Guyot 772, kteří na něj i přes takovou kritiku navázali svými vlastními pozitivními teoriemi morálky a pokroku 773. Po tak neúspěšném ukončení utilitarismu se pan Bulgakov obrací ke kritice „vznešenějšího“ učení pozitivistů, v němž cílem pokroku již není štěstí, ale „zlepšení lidstva“. Autor se touto teorií zabývá s velmi lehkým náznakem, že zdokonalení lidstva vyžaduje alespoň přiblížení se ideálu, a přesto již on, pan Bulgakov, dokázal, že tento ideál nemůže ležet v hranicích lidstva samotného a obecně ve světě zažité existence. Zde nás tedy „prošlapaná cesta zkušenosti nutně vede na obtížnou a kamenitou cestu spekulace“ a „pozitivismus si opět mimořádně půjčuje z metafyziky“ (37). Již jsme však viděli míru důkazů tvrzení, že je nemožné najít cíl pro lidstvo samo o sobě, a kritiku této teorie, která se zcela redukuje na odkaz na toto neprokázané tvrzení, lze samozřejmě ponechat bez zvláštního zřetele 774. Po „vznešenějším učení“ následuje „nejvznešenější teorie pokroku, „podle které spočívá ve vytváření podmínek pro svobodný rozvoj jednotlivce“ (27). Nejfrivolnější je však postoj k této teorii v článku. Pan Bulgakov se snaží čtenáře ujistit, že tato teorie je v podstatě metafyzická. Proč? – zeptá se zmatený čtenář. A jsou nemožná jiná učení, kromě pozitivních na jedné straně a metafyzicko-idealistických teorií pokroku na straně druhé? Protože existuje, jak jsme viděli v předchozí kapitole, systém nemetafyzického idealismu, jsou tedy také nemožné idealistické teorie pokroku, které nejsou zabaleny do oblaku metafyzického ospravedlnění? To vše ostatně bylo, je a pravděpodobně bude v dějinách lidského myšlení, reprezentovaného nejen těmi, kteří se ještě neobuli do marxismu a proměnili se v idealisty nejextrémnějšího, metafyzického odstínu. Vzpomenu si například na slavného Windelbanda 776, zapáleného Kantiana, pro kterého „Kritika čistého rozumu“ představuje „hlavní knihu německé filozofie“ a který říká, že „stále existují jen dva filozofické systémy: řecký a německý, Sokrates a Kant“ 777, a tento Windelband má mimochodem přímo negativní postoj k78utilizirismu78. 779 , - se nicméně domnívá, že „metafyzika náboženské víry, stejně jako metafyzika obecně, neumožňuje vědecké ospravedlnění“; že „teoretické poznatky nemohou obecně závazným způsobem určovat cíl a úkol společnosti ani pod (unterhalb), ani nad (oberhalb) ní“, ale pouze „v podstatě společnosti samé“. A na základě tohoto principu nastiňuje teorii, v níž je postupná asimilace vědomí společenství zájmů jednotlivci a systematické úsilí občanů o vytvoření „kulturního systému“ (Cultursystem) prezentováno jako konečný cíl komunitního života a jako měřítko pro měření mravní hodnoty daného společenského organismu 780. Jak lákavá teorie pokroku, na jakých zdravých idealistických principech je postavena a jak je zároveň celá tato konstrukce nekonečně vzdálena metafyzickému pohledu se svou mystickou vírou v onu neviditelnou, věšteckou, mlžnou věc, která by měla nahradit studium skutečných potřeb a životních zájmů lidstva žijícího na Zemi. Pokud tedy tento „antiteze“ může být trnem v oku čistého nelegovaného pozitivismu, pak z něj na druhou stranu nevyplývá univerzálně závazná povaha metafyzicko-mystického vidění světa, zejména metafyzické teorie pokroku. Pan Bulgakov si však existenci určitých typů idealismu nevšímá a po naznačené kritice „pozitivního“ učení přistupuje k doložení vlastní metafyzicko-idealistické teorie pokroku. Jsem nucen následovat kritizovaného autora do těchto metafyzických džunglí: možná se najde perla skutečně správného pochopení nauky, která nás zajímá. V této části se prezentace pana Bulgakova mění v řadu ustanovení, která jsou vzájemně propojena čistě verbální jednotou, ale postrádají jakoukoli vnitřní, logickou souvislost. Přitom, jak si každý znalý čtenář snadno všimne, autorova argumentace zde vůbec nejiskří novotou. Pan Bulgakov jak v teorii pokroku, tak ve vysvětlování historického procesu našel svou causa causarum 782, s jejíž pomocí je prý schopen vysvětlit vše, co existuje. Ale je to vysvětlení? Co všechno tento odkaz na absolutno vysvětluje? Jak to všechno souvisí s našimi konkrétními vysvětleními, našimi pozemskými záležitostmi, našimi skutečnými zájmy? Nyní přejdeme k těmto otázkám, ale není ani nyní jasné, že úvaha pana Bulgakova o absolutnu, která řídí běh světových dějin, sama o sobě, an und fur sich 783, plně potvrzuje vtipnou charakteristiku veškeré metafyziky podanou v následujících slovech Simmela: „Stejně jak říkají o pocitech, že nedělají chyby správně, ale ne proto, že vždy soudí, metafyziky, že se ve svých předmětech nemýlí (verkennte), ne proto, že je vždy zná správně, ale proto, že je nezná vůbec“ 784. Potřeboval dokázat, že nejvyšší rozumová síla, ono absolutno, jehož projev je dán v historickém procesu, jehož dechu vděčíme za veškerou svou činnost, nás ovládá pomocí mravního zákona, který v nás žije. Jinými slovy, bylo třeba naznačit živé spojení absolutna s naším mravním životem. Jaké důkazy předložil pan Bulgakov? Tento důkaz je odkazem na absolutní povahu mravního zákona, kterou prokázal Kant. Za prvé, nepodložený odkaz na Kanta není přesvědčivý. Možná Kant dokazuje to, co tvrdí pan Bulgakov, ale tento důkaz sám o sobě je nesprávný. Nebo možná Kant skutečně prokázal absolutní povahu mravního zákona, ale to nemá nic společného s problémem, který nastolil pan Bulgakov. Například tvrdím, že „absolutní“ charakter mravního zákona z Kantova pohledu znamená pouze jeho apriorní povahu, transcendentální povahu, neodvozitelnost z empirických podmínek, a tedy univerzálně závaznou pro každou rozumnou bytost. Prvky sociálního pokroku se však v mlze metafyzické teorie pokroku pana Bulgakova vynořují velmi vágně. Není divu, že náš autor, zaneprázdněn svými metafyzickými a náboženskými dulami, zapomněl na to, k jakým rozhodujícím závěrům lze dospět, chceme-li využít jeho lehkomyslných poznámek o bezvýznamné hodnotě třídního boje, chápaného v individuálním etickém smyslu visícím ve vzduchu. Kdo ví, možná na tomto jediném příkladu lze otestovat vhodnost metafyzicko-etického hlediska při aplikaci na sociální problémy. Rozbor článku pana Bulgakova je u konce. Autor se rozhodl podložit teorii pokroku na datech z metafyzicky náboženského pohledu. Snažil jsem se ukázat naprosté selhání tohoto pokusu. Viděli jsme, že ani svými obecnými úvahami o relativní důležitosti vědy, metafyziky, náboženství, ani rozborem obecných premis teorie pokroku, ani rozborem jednotlivých teorií pozitivní povahy, ani vlastním učením v této oblasti nepodložil pan Bulgakov svůj argument, že teorie pokroku nevyhnutelně vede k metafyzickému idealismu. Na druhé straně jsme také viděli, že metafyzicko-idealistická konstrukce pana Bulgakova v rámci teorie pokroku neposkytuje absolutně nic pro osvětlení sociální otázky, a tedy ani pro podložení starého společenského ideálu. Metafyzika-náboženství na jedné straně a sociální otázka na straně druhé byly samostatné, nezávislé problémy před panem Bulgakovem a zůstávají stejné i po něm. Ale v tomto posledním ohledu lze stále vznést námitku. Dá se říci, že otázka vztahu metafyzického idealismu k sociální otázce, která mimochodem a především vyžaduje vyřešení protikladu bytí a povinnosti, detailní výklad mravního učení atd., nebyla do speciálního tématu pana Bulgakova zahrnuta. Ale chtěl jsem jen zdůraznit nedostatek důkazů toho všeho u tohoto autora, stejně jako u předchozího, pan P.G. Nyní se také obrátím na pana Berďajeva, jehož článek nese název, jakoby k tomu speciálně upravený: „Etický problém ve světle filozofického idealismu“. A pokud v panu Berďajevovi nenajdeme to, co potřebujeme, pak nemáme právo vyslovit domněnku, že příčinou všeho tohoto selhání není pan P.G., ani pan Bulgakov, ani pan Berďajev ani žádný jiný autor, ale něco obecnějšího: podstata, charakter, obsah doktríny, kterou všichni tito autoři vyznávají – metafyzický idealismus? A.S. Volžského. Literární ozvěny 786 Ohledně knihy pana Bulgakova Historie se neopakuje – to je pravda, ale velmi často se na to vzpomíná; historie neobnovuje minulost a zkušenosti v nových a nových vydáních, ale často se připomíná. Individualita dějin jednou pomine a nikdy se nevrátí, ale vznikající nové jsou ve svých proměnách a kombinacích velmi podobné starému, již minulému... Nabízí se paralela mezi moderním přechodem od marxismu k idealismu a proměnou koníčků 60. let, přírodovědným materialismem, Pisarevským realismem 787, utilitarismem, druhem amoralismu - kritikou pozitivismu 70. let, subjektivním idealismem Michajlovského a Martova... samozřejmě není přípustná, ale paralela mezi těmito jevy jako celek je možná jen 788 mezi jejich oddělenými, specifickými stranami. To, co se zde srovnává, není ani tak obsah ideologických vášní - ten je v obou případech výrazně odlišný - ale především motivy pro změnu dominantních trendů, jejich nálad, jejich psychologických základů. A ve skutečnosti zde nacházíme ty nejbizarnější refrakce, nejrozmarnější teoretické vzorce, jakoby utkané z protikladů filozofických konstruktů a psychologických motivů hnutí: popření živé lidské osobnosti a její role v historickém procesu ve jménu triumfu této osobnosti v nastupujícím systému, neohroženě odvážném, drsném, až krutém, až krutém, lidském motivismu, ideálu lidského omluva za dialektickou nutnost, důkladně prodchnutou sociálním utopismem, nemoralismus popírající právo na mravní soud nad jevy společenského života, vycházející z hluboce mravních, byť zvráceně chápaných motivů atd. atd. Tyto a podobné kombinace, kterých je mnoho, se živě podobají oněm zvláštním refrakcím, o kterých psal N. K. Michailovský v 60. letech Ze stejných zdrojů pramení modloslužba marxismu, jeho zvláštní uctívání reality, jeho zbožštění. I když se zdálo, že realita sama směřuje přesně tam, kam potřebovala, obecné základní principy světového názoru, na nichž hnutí spočívalo, nedostatky filozofického postoje byly necitlivé, mravní povinnost, mravní kázání a hesla se často zdály zbytečné, brány jako samozřejmost; Zdálo se, že zde všichni souhlasí. Bylo tomu tak v 60. letech a tak tomu bylo i v marxistickém hnutí. Ale první mladická, jarní nálada se vytratila, léta plynula, stav věcí se vyjasnil a ukázalo se, že realita nesplňuje vše, co slibovala a slibovala, v čem povzbuzovala a s čím dříve potěšila, v zápalu povznesené nálady nebo v nadšení pro schematické stavby ještě mlhavě načrtnuté. Ukázalo se, že základní principy zaujatého stanoviska způsobují vážné komplikace, úpravy a úpravy. Existovala hluboce zralá potřeba nejen neohroženě smělého uznání skutečnosti, ale také definitivního a vědomého objasnění svých konečných ideálů; jedna pravda-pravda, pravda-realita byla stále méně uspokojující; byla vyžadována vědomá formulace otázky pravdy-spravedlnosti, pravdy-ideálu. Následují otázky teorie pokroku. Nejprve jen nevědomá a vágní nespokojenost a poté vědomá touha vyznávat svůj ideál, svého Boha, bez zvláštní podpory tak gigantických abstraktně-schematických hromad, jako je nevyhnutelnost, díky vnitřním imanentním zákonitostem, přeměny kapitalismu v socialismus, potřeba osvobodit jej od spontánně, konečného procesu vývoje sociální reality k autonomnímu - ustavování jejího marxismu. filozofické principy, jejich morální a náboženské základy Hrubá materialistická skořápka filozofického učení marxismu nemohla odolat tlaku skrytých nábožensko-idealistických nálad; Marxismus se v dusných mezích svého dogmatu začal nudit, toužil po člověku, po Bohu; duše, sevřená sevřením amoralismu a ateismu, žádala svobodu, prostor, žádala otevřenou, upřímnou víru, přemýšlela o věčnosti a nesmrtelnosti... Začalo hledání smyslu života. Od pojmů „Bůh“, „Člověk“, „Ideál“, které stojí v centru moderního světového názoru, se poloměry rozcházejí ke všem věčným a naléhavým, „zatraceným“ otázkám. Dobrá zpráva o budoucím osvobození lidstva, přicházející z metafyzicko-náboženské stránky, se stává nezranitelnou vůči racionalistické kritice a získává novou neporazitelnou sílu. Experimentální věda však není novým světonázorem vůbec vyloučena, ale sama je v něm zahrnuta jako jeden z prostředků k dosažení ideálu. „Každá vášnivá řeč je krásná,“ řekl Carlyle, 802, a v tomto smyslu může kniha pana Bulgakova přinést čtenáři i estetické potěšení. Lze ji také doporučit jako jednu z těch ušlechtilých, „neklidných“ knih, které filtrují mysl a jsou nejhoršími nepřáteli sebespravedlivého filistinismu (bez ohledu na to, zda je konzervativní, liberální nebo radikální). Kterým směrem se pan Bulgakov ubírá - to každý svědomitý čtenář pochopí, ale kam přijde a kde se zastaví, se zatím neví. V každém případě je tento spisovatel osobností, s níž je třeba nyní i v budoucnu počítat ruskou literaturu i veřejnost. A.A. Bogdanov. Ozvěny minulosti („Od marxismu k idealismu.“ Sborník článků pana S. Bulgakova. Petrohrad, 1904) 803 "Nedělej ze sebe modlu..." I zmíněná libovůle ve způsobech provádění předepsaného má však spíše úzké hranice, respektive je spojena s dosti značnými obtížemi a nepříjemnostmi. Faktem je, že různá řešení stejných otázek, i když spolu ve svém základním významu souhlasí, se stále nutně střetávají a soutěží o nadvládu nad myslí, protože nemohou být přijata všechna současně. co se stane potom? Začněme fakty reality. Udělejme důležitou změnu: „ohně inkvizice“ byly mnohem nestrannější, než jak je vykresluje pan Bulgakov; byli „zapálení“ nejen proti svobodnému výzkumu, ale také – a to ještě více – proti svobodné víře, proti jakékoli kreativitě ve věcech víry. „Rozum a věda“ také nejsou tak jednostranné – především zesměšňují a pak ignorují nikoli „posvátné potřeby“, ale špatné teoretické konstrukty. Obě strany byly ve svém „pronásledování“ docela důsledné a svědomité. Ale tady je otázka: jak měl pan Bulgakov dostatek... klidu napsat slova „stejné pronásledování“? Jak je zesměšňování kritiky a ignorování „stejného druhu pronásledování“ jako ohně? Já, přívrženec „rozumu a vědy“, který jsem si dovolil mluvit vtipným tónem o osvíceném klerikalismu pana Bulgakova a nepřikládat jeho dogmatickým vysíláním velký význam, jsem „stejný pronásledovatel“ jako inkvizitor, který upálil Giordana Bruna 810?! Ano, pan Bulgakov ví, jak si pro sebe vybrat výhodnou pozici... Pan Bulgakov neviděl nejhlubší zásadní rozdíl – moralista by tento rozdíl nazval „etický“ – mezi metodami boje v obou případech. A tento rozdíl vyplývá ze základního obsahu principů, o jejichž boji mluvíme. Když teoretické přesvědčení bojuje proti jiným přesvědčením, lze podstatu věci vyjádřit následujícím vzorcem: „Myslím, že ano, ale on si myslí něco jiného, ​​proto je nutné to vyvrátit. Vyvrátit znamená ukázat vnitřní rozpory dané myšlenky nebo její rozpor s fakty. To se musí ukázat nejen oponentovi, ale i každému, kdo se může s jeho nápadem seznámit, a k tomu je třeba vykreslit rozpory živou, vizuální, přístupnou formou – a to je především forma humorná, tím spíše, že podstata „komiksu“ spočívá právě v rozporu, který psychika snadno překoná. Tolik k „výsměchu“. Někdy jsou rozpory příliš zřejmé – pak je není třeba formálně vyvracet, ale spíše je „ignorovat“. To je logika čistě teoretického boje. Další věcí je boj víry proti víře. Existuje jen málo ze vzorce, který vyjadřuje boj teoretických přesvědčení. Víra jako primární, nediferencovaná forma obsahuje prvky myšlení i vůle s rozhodující převahou toho druhého. „Já věřím tak, ale on věří jinak“ – tato opozice, pokud je vyjmuta ze své embryonální formy a prezentována v rozšířené podobě, se rozkládá na dvě formule: „Já myslím takto, ale on myslí jinak“ a „Já to chci takto, ale on to chce jinak“. Závěr z první formule je stejný jako předtím: „proto je třeba ji vyvrátit“, proto ty teoretické spory mezi jinak věřícími lidmi. Závěr z druhého je ale zjevně úplně jiný: jedna vůle nemůže „vyvrátit“ druhou, může ji pouze zlomit nebo zničit. Odtud následuje mučení i oheň s naprostou důsledností. V tom se Inkvizice nemýlila: měla dobrou logiku, které se její současní, ochablí a sentimentální potomci zdaleka nevyrovnají. Veškeré otroctví kazí nejen otroka, ale i pána. Gentleman si zvykne na lichotky a propadne zženštilosti. Vůle, věřící myšlení, aby se zalíbila svému vládci, postuluje, co je pro vůli žádoucí (například alespoň „iluzorní přirozenost a impotenci zla“), a tím vůli uspokojuje a uklidňuje. Jestliže toužené již bylo postulováno a uznáno jako reálnější než samotná realita, proč se tedy starat o jeho „viditelnou“ realizaci? Vazalské myšlení přináší opium a hašiš jako poctu vrchnostenské vůli a otráví je kvietismem a mstí se mu za jeho otroctví. Osvícený klerikalismus si však tuto skutečnost nechce připustit. Pan Bulgakov uvádí: "...s uznáním rozumnosti obecného plánu dějin nejsme v žádném případě osvobozeni od povinnosti milovat dobro a nenávidět zlo a bojovat s ním, protože mu bylo dáno místo v životě a v dějinách. Toto uznání může jen posílit důvěru ve vítězství dobra a tím pozvednout ducha k boji proti zlu" 812. Ale když to porovnáme s tím, co bylo řečeno dříve o smyslu zla v životě, vidíme, že je zde jasný rozpor, respektive jeden z těch případů, kdy pan Bulgakov podle svých slov „překračuje hranice srozumitelného“ a „dokonce věří v něco, co je nejen zcela nedokazatelné, ale ani rozumově zcela pochopitelné“. Koneckonců, pokud je zlo iluzorní a bezmocné, jak ho pak můžete brát vážně? „Nenávidět zlo a bojovat s ním,“ s vědomím, že je to jen zdání – neznamená to vrhnout se hněvem na padoucha, který se objevuje ve filmu, nebo poslat vteřiny do proklínajícího fonografu? V tomto případě závěry pana Bulgakova zjevně dělají čest jeho ušlechtilým citům, nikoli však jeho logice 813. Myšlení, osvobozené od podřízenosti vůli, zase osvobozuje vůli z narkózy útěšných iluzí a činnost vůle se může rozvinout naplno. Od této chvíle nachází vůle v poznání nikoli úslužného lichotníka, ale věrného soudruha, který svědomitě ukazuje vůli nejlepší prostředky k dosažení jejích cílů, objasňuje šance na jejich uskutečnění, míru jejich progresivity a vůbec jejich vztah k obecnému běhu života. Přísné rozlišování v duševním životě mezi okamžikem poznání a okamžikem vůle odstraňuje překážky rozvoje poznání i vůle. Vzniká tak možnost svobodného pokroku v hloubce a jasnosti poznání na jedné straně a činnosti vůle na straně druhé. Energie duševního života se zvyšuje. Je hlavní úkol - ovládnout sociální vztahy v zájmu lidstva - proveditelný v daném směru spontánního rozvoje těchto vztahů a jak mohou dodatečné podmínky tuto realizaci co nejvíce usnadnit, snížit plýtvání silami lidstva, které bude tato realizace stát? Jak tyto podmínky vytvořit? atd. – V důsledku toho budeme mít harmonický systém vědomého života, v němž aktivní vůle, usilující o skutečný životní cíl, má za své vůdce svobodné vědění, nastiňující účelné prostředky. Jedním z takových možných systémů je marxismus, ale ne ten, ve který pan Bulgakov „věřil“. Faktem je, že takový systém v sobě neponechává místo pro věřící myšlení. V něm je směr aktivní vůle určen životními potřebami a závěry teorie jsou určeny materiálem zkušenosti; tyto závěry mohou být hypotézou, nikoli však předmětem a zejména ne výsledkem víry, protože jsou získávány cestou objektivního poznání, a nikoli subjektivním „pocitem“, motivovaným fakty zkušenosti, a nikoli „oprávněnými potřebami“ vůle, pro které je žádoucí, aby tomu tak bylo a ne jinak. V takovém systému, jaký jsme popsali, se poznání a vůle vzájemně odlišují a vzájemně se nemísí. Často se však stává, že člověk, který se s takovým systémem v životě setká, z něj udělá předmět víry; stalo se to, jak víme, u pana Bulgakova, učeného ekonoma, ale stává se to – a nejčastěji – také s nevyvinutými, málo vzdělanými lidmi, kteří se „z citu“ připojují k špatně pochopenému světonázoru. Jak je to možné? Embryonální forma myšlení je nahrazena rozvinutou, „instinktivní“ je nahrazeno „vědomým“. V jiných případech podstata věci nespočívá v nedostatku znalostí a zkušeností, ale v typu myšlení. Člověk stojí na hledisku věřícího myšlení a zásadně ho nedokáže opustit. Věří, protože žije vírou, protože jeho myšlení se nemůže vymanit z podřízenosti vůli a vůle se nechce vzdát práva určovat myšlení. Takový člověk nevyhnutelně vnímá systém, který jsme popsali, ve zkreslené podobě, totiž jako systém víry. Teoretická ustanovení systému jsou mu předkládána nikoli jako závěry ze zkušenosti, přesné či přibližné, ale jako „postuláty“; jsou pro něj pravdivé, protože jsou žádoucí, zbytek pro něj není důležitý. Přitom to, co je teoreticky podmíněné, považuje za nepodmíněné, v hypotézách vidí dogmata atd. Je jasné, že systém, ve který věří, není vůbec ten, který ostatní uznávají; je to zfetovaný systém. Je také jasné, že když je takto zvrácená, musí se ukázat jako disharmonická, plná rozporů a zmatků, vznikajících zcela ze záměny myšlení věřícího a svobodného. Člověk se přestává s takovou zlou vírou spokojovat a hledá novou, která by byla skutečnou vírou a ne zvrácenou teorií. Není to samozřejmě těžké najít: stačí se podívat zpět do minulosti. Tak to bylo s panem Bulgakovem. Věc mu komplikovala skutečnost, že měl podle něj dvě víry: v Marxe a v Kanta. Pan Bulgakov věřil v Kanta ještě více, protože „věřil Marx Kant." Ale samozřejmě se obě víry pohádaly a pan Bulgakov dal přednost... té třetí. Pozoruhodným příkladem toho, jak je teoretická víra překroucena, když se promění v předmět víry, může být úvaha pana Bulgakova o vědecké a filozofické teorii pokroku. Domnívá se, že tato teorie předepisuje věřit v bezpodmínečnou nutnost pokroku a přirozeně pro to nenachází dostatečné předpoklady. Tato teorie ve skutečnosti přesně objasňuje podmínky pokroku a naznačuje způsoby, jak ovládnout elementární síly života tak, aby byly nasměrovány k pokroku. Může také zjistit a s jistou mírou jistoty tvrdit, že tato realita obsahuje dostatečné podmínky pro další pokrok – přesně tak souvisí moderní teorie pokroku s rozvinutým kapitalistickým systémem. Ale „postulovat“ pokrok jako něco nezbytného za všech podmínek, bez ohledu na podmínky, vůbec není její věc, ale věc víry; a pan Bulgakov sám je odpovědný za všechny nekonzistence „teorie“, kterou kritizuje. Mohl svobodně fantazírovat a „věřit“ tam, kde bylo nutné prozkoumat a pochopit 815. Poté, co vyvrátil svou starou teorii pokroku, navrhuje pan Bulgakov místo ní novou, pokud lze na dogma použít výraz „nový“, v němž „neexistuje slovo pro méně než tři sta let“. To je to, co "postuluje": „Hlavní premisy teorie pokroku jsou tedy tyto: mravní svoboda lidské osoby (svoboda vůle), jako podmínka autonomního mravního života; absolutní hodnota jednotlivce a ideální přirozenost lidské duše, schopná nekonečného rozvoje a zdokonalování; absolutní rozum vládnoucí světu a dějinám; mravní světový řád nebo království mravních cílů, dobro nejen jako subjektivní myšlenka, ale i objektivní16 mocný princip. Řada „neprokazatelných“ ustanovení, která musíme bez pochyby přijmout, abychom na nich „založili“ „teorii pokroku“. Nevyžaduje od nás pan Bulgakov příliš mnoho? Co když ale i přes veškerou snahu neuvěříme alespoň jednomu z těchto ustanovení? Pak je zbytečné věřit ve zbytek - žádná „teorie pokroku“ nebude fungovat. A není lepší, aniž byste svou víru nudili složitou scholastikou, jednoduše a bezelstně „postulovat“ pouze jeden „předpoklad“ – pokrok samotný – říci si: „Věřím v pokrok, protože opravdu chci, aby se stal,“ a je to. Pravda, pak není o čem psát dlouhé články a navíc naivita víry bude každému zřejmá. Ale přesto, co je jednodušší - věřit v šest složitých a složitých předpokladů nebo v jeden jednoduchý a snadný - „pokrok“. Samozřejmě, pokud máme na mysli „umrtvování masa“ (přesněji logiku), pak musíme dát přednost aparátu navrženému panem Bulgakovem... A pan Bulgakov je vůči „tělu“ nemilosrdný a neváhá od něj požadovat naprosto nemožné. "Předpokládejme na chvíli," říká, "že máme nejpřesnější předpověď na příštích 10 let a na základě této předpovědi jsou všechny naše nejlepší ambice odsouzeny k neúspěchu. Znamená to, že by již neměly být povinné? V žádném případě. Můžete, protože musíte - to je morální zákon" 817. Jinými slovy: mlátit hlavou o zeď, plýtvat svou silou na úmyslné ovoce a plýtvat svou silou v úmyslu čas, kdy by to mohlo být užitečné – „můžeš, protože musíš“. Nechte se stát zdravotně postiženým člověkem, škodlivým balastem pro věc, až se „nejlepší aspirace“ stanou prakticky proveditelnými – to vše nic neznamená – „můžete, protože musíte“. "Tento vzorec je hrozný," věří pan Bulgakov. je to tak? Nehodí se jí více jiná charakteristika? Zde pan Bulgakov zjevně implikuje další „premisu“ – krédo, quia absurdum 818. Jak jsme viděli, pan Bulgakov v době své, jak sám řekl, „ateistické víry“ zkreslil – samozřejmě neúmyslně – vědeckou a filozofickou teorii pokroku a přisoudil jí víru v bezpodmínečnou nutnost pokroku. Teorie sama přitom přirozeně získala barvu hrubého fatalismu a role progresivních sil dějin, role vyspělých tříd se ukázala jako iluzorní: je rozumné zapojit se do vytváření podmínek pro pokrok, když je jeho nevyhnutelnost stále bezpodmínečná? Pan Bulgakov neznal, že skutečná teorie pokroku, která studuje jeho obecné podmínky a pro danou společnost uznává nebo odmítá jeho objektivní pravděpodobnost, nalézající v této společnosti takových podmínek dost nebo málo, a tuto teorii dodnes nezná, protože nezapadá do rámce forem věřícího myšlení. Ctihodný ekonom ve své nové „teorii pokroku“ výrazně zvýšil barvu fatalismu, takže se „teorie“ ukázala jako fatalistická v tom nejpřesnějším – doslovném smyslu slova. Původní význam slova „fatum“ je „řekl“ a čistá myšlenka předurčení zahrnuje koncept osobní vůle, která „řekla“ – formulovala a určila – co se stane předem. Právě tento druh osobní vůle nyní pan Bulgakov přijímá jako „předpoklad teorie pokroku“; a výsměch této vůli „absolutní důstojnosti lidské osoby“, která se ve svých „svobodných činech a aspiracích“ ukazuje jako „prostředek k dosažení cílů absolutna“, nazývá „absolutní podvod“. Která ze dvou forem fatalismu pana Bulgakova je pro člověka jako vyvíjející se a aktivní bytost více ponižující? Zdá se nám, že to druhé: je lepší být hračkou neosobních sil, které „nevědí, co dělají“, než hračkou osobního podvodu. A nejlepší je nebýt hračkou vůbec – ale s tím pan Bulgakov samozřejmě nebude souhlasit. Zajímavé jsou námitky, které pan Bulgakov vznáší ke kritikům, kteří si všímají fatalistické povahy jeho „teorie pokroku“. Nejprve propouští pozitivistické kritiky s podivným odůvodněním, že oni sami jsou fatalisté. – Ano, pokud by tomu tak bylo, jak by to ospravedlnilo fatalismus pana Bulgakova nebo jak by jeho „teorie“ byla méně fatalistická? Ale jako obvykle nesprávně sděluje názory svých odpůrců, mění jejich teorii ve víru a jejich principy vědění v modly. Podle jeho názoru tím, že uznávají „absolutní dominanci zákona kauzality“, uznávají tím jakési fatum 819. Je zřejmé, že zákon kauzality se ctihodnému profesorovi jeví nejen jako osobní bytost, „klamná“ nad vůlí lidí, ani jako samostatná elementární donucovací síla, „ovládající“ nad nimi. On samozřejmě ví, ale nechce vědět a vidět, že moderní pozitivismus považuje „zákon kauzality“ pouze za způsob, jak kognitivně spojovat jevy v souvislou řadu, pouze za formu koordinace zkušenosti – že tuto formu uznává jako historicky vyvinutou, univerzální díky své účelnosti pro poznání a podléhající kritice a dalšímu vývoji. Pan Bulgakov raději ukončil dějiny pozitivismu materialistou Holbachem, žijeme asi před 1 1/2 stoletím. Obecně platí, že pan Bulgakov ví, jak si pro sebe vybrat tu nejvýhodnější pozici. To je ovšem společný rys osvíceného klerikalismu. Pak pan Bulgakov sám za sebe argumentuje proti obvinění z fatalismu. Z hlediska věřícího myšlení jsou jeho námitky pravděpodobně velmi silné, ale pokud se držíte „hranic srozumitelného“, tedy logiky, působí zvláštním dojmem. Toto jsou námitky: „V každém případě jsem ve svém článku neuvedl důvod klasifikovat se jako zastánce metafyzického fatalismu, protože v něm mluvím o povinnosti a o kategorickém imperativu a o historických závazcích, jedním slovem, o takových věcech, o kterých by fatalista možná měl mlčet. Naopak se snažím smířit nutnost a obětovat veškerou svobodu, určovat svůj objektivní pohled na svět. zákon ve prospěch absolutního okazionalismu a osobní libovůle Svět a historický proces lze považovat za takový plánovaný proces, jehož výchozí plán zahrnuje lidskou svobodu, jako jeho hlavní a nezbytnou podmínku... existence obecného prozřetelnostního plánu je možná bez jakéhokoli omezení lidské svobody. Samozřejmě, že takové řešení otázky svobody a nutnosti lze navrhnout pouze ve spojení s integrální metafyzickou doktrínou... Osobně to nacházím ve filozofii Vl. Solovjov, na kterého odkazuji čtenáře“ 820. Pan Bulgakov „mluví o tom, o čem by měl fatalista mlčet: o povinnosti, historické odpovědnosti“ atd. Co tím dokazuje? Zřejmě jen její nedůslednost. Ale mimochodem, nespadá to všechno – povinnost, kategorický imperativ a historické povinnosti – do rámce fatální „mazanosti“? Je-li svoboda „zahrnuta v plánu“ a všechny její projevy jsou „zabezpečeny“, tedy předem stanoveny, o jaký druh „svobody“ se tedy jedná? Je tu dokonce Vl. Solovjov nic neudělá... A celé „smíření svobody a nutnosti“ se tak scvrkává na to, že se „vychytralost“ krutě vysmívá oběma. Slavné smíření! Ještě jednou opakujeme: vůbec nechceme pana Bulgakova vyvracet – to je nemožné, protože každý jím vyjádřený plytký rozpor může v každém okamžiku zcela ochránit před jakoukoli kritikou a prohlásit, že „nemůže být zcela srozumitelný rozumu“. Ale stále máme právo tyto rozpory konstatovat a je na čtenáři, aby je posoudil. Nezjistí však čtenář, že pro skutečnou víru v „teorii pokroku“ pana Bulgakova existuje příliš mnoho úvah a scholastických úskoků, zatímco pro „teorii“ je příliš mnoho „neprokazatelných postulátů“? Je stěží možné se tam zastavit: toto je nestabilní kombinace. Pan Bulgakov je povoláním ekonom. Politická ekonomie je věda, zatím nijak zvlášť přesná, ale každopádně věda a jako taková umožňuje samozřejmě hypotézy a domněnky, ale v žádném případě ne postuláty věřícího myšlení. G. Bulgakov však ani zde nezměnil svou povahu: byl a zůstává věřícím ekonomem; pouze změnil předměty své „pravověrnosti“. Když věřil ve svou pseudo-"vědeckou teorii pokroku", věřil také v ekonomické učení marxismu a samozřejmě do něj vnášel všechna nevyhnutelná nedorozumění věřícího myšlení. Když věřil ve „zlo“, musel se proto obrátit na jinou ekonomickou víru. Tomu se věnují jeho články „O ekonomickém ideálu“ a „Problémy politické ekonomie“. Nová ortodoxie ctihodného ekonoma je: "Politická ekonomie... vznikla a existuje, podpořena praktickým významem, který ekonomické otázky v současnosti mají v životě kulturního lidstva. Zrodila se jako plod hledání moderního vědomí a svědomí po pravdě v ekonomickém životě. Není způsobena teoretickými, ale etickými požadavky moderního lidstva. Politická ekonomie je podle této předběžné definice aplikovaná etika, totiž etika života"821. Z hlediska „srozumitelného“ zde lze nalézt velké úseky. Například je těžké nějak uvěřit, že doktrína „peněžní bilance“, „obchodní bilance“, doktrína A. Smithe 822 o ekonomickém principu egoismu, protikladná etickému principu altruismu, různé vulgární omluvné teorie, Seniorova „poslední hodina“ 823 ... atd., byly způsobeny pouze „etickými požadavky atd. které podněcují a určují vůli k poznání; a politická ekonomie vzešly podle toho ze společenských a praktických potřeb, které z hlediska „svobodné vůle“ a „vychytralosti“ není třeba rozlišovat od potřeb „etických“: ve světle absolutna je celý život lidí etickým cvičením. „Etický ekonom“ zjevně není nic jiného než zvláštní odrůda „subjektivního sociologa“. Sám pan Bulgakov to plně přiznává. „Subjektivismus je nezbytně vlastní každé tvořivosti, tvoření ze sebe nebo ze své subjektivity, a protože politická ekonomie není jen věda, ale i technologie, nejen tvrdí, co existuje, ale také postuluje, co by mělo být, nelze z toho subjektivismus odstranit... Sociální věda obecně a politická ekonomie zvláště nemohou pochopit bez pláče a smíchu; to je nejen její objektivní právo, ale i její povinnost proti tomuto tvrzení, opakuji v tom je opět pravda subjektivní sociologie, bez ohledu na to, jak špatně ji tato filozoficky podložila“ 824. „Špatný filozofický základ“ je samozřejmě formální uznání myšlenek pozitivismu našimi starými subjektivními sociology. Kdyby je napadlo opustit „hranice srozumitelného“ a „založit“ své učení na „mazanosti“, nic víc by nebylo potřeba. Je pravda, že pan Bulgakov má také výhradu k tomu, že „sociologický subjektivismus by měl být možná vědecký, řízený pomocí vědecké zkušenosti“ 825. Ale „subjektivní sociologové“ proti takové výhradě samozřejmě nic nenamítají; naopak by se jim opravdu líbilo klidné a sebevědomé opakování jejich oblíbeného plochého rozporu „vědeckého subjektivismu“, opakování, které je zvláště cenné poté, co jejich oponenti zjistili a dokázali, že „objektivismus“ a „vědečnost“ ve vědění jsou jedno a totéž. A přesto si dovolíme pochybovat, aby se naši subjektivisté radovali ze svého nového spojence. Cesta, kterou k tomuto spojení dospěl, nevrhá zvlášť lichotivé světlo na jejich vlastní psychologii: zdůrazňuje směs prvků víry a teoretického myšlení, která tvoří základ jejich nauky. Teoretická ekonomie se svou abstraktní metodou se vyznačuje tak extrémním objektivismem, že neexistuje absolutně žádná možnost přeměnit ji v etiku, a dokonce ani v etiku aplikovanou. Aby si pan Bulgakov zachoval svůj názor, zbývalo tedy jediné: zcela skoncovat s touto vědou. Tak to udělal. Ctihodný ekonom načrtává teoretickou ekonomii takto: "Pokládá si přibližně následující otázku: jak lze abstraktně uvažovat o souvislostech mezi určitými fakty (fenomeny ceny, zisky, kapitál, renta), kromě empirické souvislosti mezi nimi, stanovené a vysvětlené v politické ekonomii? Jaký logický most lze postavit na těchto pevných základech? Nenachází úkol pro sebe přímo ve zkušenosti, ale vymýšlí si ho, skládá, a tím se vynalézá. Že teoretická ekonomie ve skutečnosti nemá za cíl experimentální poznání, studium a analýzu reality, je zřejmé z jejího obsahu. Po všech svých logických snahách a konstrukcích nejsou naše empirické znalosti vůbec obohaceny, takže pro pochopení ekonomické reality ten, kdo zůstává zcela cizí spekulacím o hodnotě atd., nic neztratí, jak je dobře známo z dějin ekonomické vědy“ 826. Nejnápadnější je zde odkaz na historii ekonomické vědy. Zdržet se jakékoli polemiky s panem Bulgakovem, která, jak jsem již uvedl, je v podstatě nemožná, nemohu než čtenáři poznamenat, jak věřící myšlení v případě potřeby bez váhání a pochybností překrucuje fakta. Právě dějiny ekonomické vědy nám dávají představu o obrovském významu pro vědění a život, který teoretická ekonomie měla a má. Byl základem pro řešení otázek volného obchodu a protekcionismu, otázek o významu spotřebitelských a výrobních partnerství pro celkovou životní úroveň dělnické třídy, moderní otázky, zda trusty mohou či nemohou eliminovat všeobecné krize atd. Všechny tyto otázky by pan Bulgakov navrhoval řešit na základě „empirických faktů“, bez ohledu na obecnou potřebnost, nebo, jak říká, „logické“ mzdové prostředky mezi hodnotou kapitálu a zisku. heterogenní podniky atd. Nechť je to takto: d. Bulgakovovi se zjevně nelíbí řešení všech těchto otázek, která jsou získána pomocí teoretické ekonomie; ale pro člověka stojícího spíše na základě investigativního než věřícího myšlení by to nikdy nesloužilo jako základ pro tvrzení, že taková rozhodnutí jsou obecně nemožná, že teoretická ekonomie, stejně jako čistá scholastika, klade neexistující otázky a nemůže sloužit k objasnění a pochopení skutečnosti reality. Tato idealizovaná a schematizovaná reprezentace faktů zkušenosti, která charakterizuje abstraktní metodu teoretické ekonomie, je společným rysem všech věd, které stanovují obecné zákony jevů. Každý, kdo je obeznámen s přírodními vědami, ví, že každý obecný vědecký princip vyjadřuje nějaký druh ideálního vztahu, jako zkušenost, ani ve své nejlepší formě, nikdy neposkytuje ve své čisté podobě. Všechny tyto principy pocházejí z ideálních, extrémně jednoduchých podmínek a slouží jako vyjádření konečných vztahů mezi jevy. Nikdo nikdy neviděl interakci pouze dvou těles nebo pohyb tělesa bez jakéhokoli vlivu prostředí na něj, a proto jsou Newtonovy zákony pohybu pouze extrémní abstrakce. Ale dávají nám způsoby, jak analyzovat a pochopit konkrétní jevy. Takové jsou konečné abstrakce teoretické ekonomie a takový je jejich skutečný význam. V posledních článcích pana Bulgakova je mnoho zářivě pokrokových frází, které se většině čtenářů mohou zdát dostatečnou kompenzací reakčních základů světonázoru ctihodného profesora. Abychom mohli přesněji posoudit vzájemný vztah těchto dvou stran ideologické činnosti pana Bulgakova, provedeme několik malých srovnání. Myšlenky rovnosti a svobody odvozuje pan Bulgakov z onoho světa – to je pro něj jejich nejvyšší sankce: „Lidé jsou si nerovní povahou, nerovní věkem, pohlavím, talentem, vzděláním, vzhledem, podmínkami výchovy, úspěchem v životě, povahou atd. atd. Proto jsme spíše nemohli čerpat ze zkušenosti z myšlenek o rovnosti; ze zkušenosti s nerovností. lidé nejen že není skutečností, ale ani se jím stát nemohou, je pouze normou lidských vztahů, ideálem, který přímo popírá empirickou realitu“ 827. Představme si následující případ: Pan Bulgakov nečekaně dospěl k závěru, že myšlenka rovnosti (a také myšlenka svobody) má empirický původ. Pak nadpozemské posvěcení myšlenky okamžitě zmizí a myšlenka ztratí v očích pana Bulgakova veškerý význam. Myšlenka empirického původu myšlenky rovnosti je přitom tak jednoduchá a přirozená, že se proti ní nemůže zaručit ani věřící myšlení. Stačí si uvědomit, že ze skutečné nerovnosti vzniká lidem mnoho potíží a ve svém boji proti této nerovnosti zobecňují svůj negativní postoj k ní v myšlenku, která se ukazuje být právě ideou rovnosti. Člověk přece vždy usiluje o to, co mu chybí, což tedy ještě nebylo objektivně dáno v jeho zkušenosti - ale sama touha vzniká z rozporů a nepříjemností toho, co je dáno ve zkušenosti; a zobecněný vzorec tohoto snažení je pouze zobecněnou negací těchto rozporů a nepříjemností, t. j. neobsahuje nic superzkušenostního. Z pohledu Mr. Bulgakov měl přijmout, že člověk nemůže dělat nic nového na základě zkušeností, protože nové je to, co mu ještě nebylo dáno zkušeností. Pokud pan Bulgakov ustoupí před tímto závěrem, pak bude muset pouze přiznat, že myšlenka rovnosti není superexperimentálního původu; a jakou hodnotu bude mít v jeho očích? V každém případě v to přestane věřit - „empirický“ je příliš základním předmětem pro víru. „Ideál rovnosti,“ říká pan Bulgakov, „má smysl a význam, odpovídá nejvyšší myšlence spravedlnosti pouze jako požadavek na možnou rovnost podmínek pro rozvoj jednotlivce za účelem jeho svobodného sebeurčení, mravní autonomie. Jinými slovy, celý praktický obsah ideje rovnosti sestává z představy o nejpříznivějších podmínkách sociální svobody, kterou jsou svoboda jednotlivce a které jsou požadavkem8 sociální svobody.“8. „V historických podmínkách jsou dosažitelné pouze konkrétní cíle, kdežto ideál spravedlnosti je abstraktní a již svým významem může být kombinován s různými konkrétními obsahy... Měnící se konkrétní podmínky přinášejí nová data pro řešení tohoto problému a pro nové nalézání tohoto světově dějinami hledaného... Nezapomínejme, že ideál rovnosti a svobody je negací těchto podmínek, a proto do nich nelze plně vtělit29. Ideál rovnosti je tedy nedosažitelný, přestože vyjadřuje pouze „požadavek možné rovnosti podmínek pro rozvoj jednotlivce“. Proč je to vlastně nedosažitelné? Není možné v budoucnu připustit možnost takových společenských podmínek, za nichž by nerovnost v podmínkách rozvoje osobnosti A a osobnosti B mohla být menší než jakákoli daná hodnota, tedy ztratit veškerý praktický význam? Tato nerovnost koneckonců není nekonečná velikost – jako vše, co je dáno zkušeností, je omezená a konečná; a vše, co je omezené a konečné, leží zásadně v mezích rozvoje lidských sil. – Ale pro věřící myšlení je nutné učinit ideál nedosažitelným, jinak není čemu věřit. Je zajímavé srovnat s tím vědecké a filozofické chápání ideálu. Naopak dovoluje jen dosažitelné ideály, zjišťuje, že o nedosažitelné nelze aktivně usilovat – o nedosažitelném lze jen snít, je to modla, nikoli ideál. Pro věřící myšlení je dosažení ideálu „konec dějin, nehybnost“, protože takové myšlení je konzervativní, kreativita nových a nových ideálů je mu nepřístupná, přijímá je pouze zvenčí. Naopak, svobodné myšlení spojené s aktivní vůlí, jakmile jsou dosaženy některé ideály, přechází tvořivě k jiným: nebojí se zastavit. Ideál svobody se panu Bulgakovovi jeví v poněkud zvláštním zbarvení: "Je snadné rozlišovat mezi vnitřní nebo svobodnou závislostí a vnější nebo vynucenou závislostí. První máme ve vztahu studenta k učiteli, čtenáře ke spisovateli, syna k otci atd. Taková závislost nejen že nenarušuje duchovní svobodu jednotlivce, ale ve skutečnosti představuje pole pro její projevení, neboť osobní svoboda se ve skutečnosti realizuje pouze v komunikaci s druhými lidmi" 830. Ze všech forem „svobodné“ závislosti, jak vidíme, si toto jméno plně zaslouží právě ta, která není zmíněna – soudružská forma vzájemné závislosti. Student pouze „svobodně“ závisí na učiteli, čtenář na spisovateli atd., protože jeden se k druhému nechová jako k autoritě, ale jako k soudruhovi, protože student nebo čtenář se v zásadě nepovažuje za nižšího než učitel a spisovatel, a ví, jak s nimi zacházet zcela vědomě, kriticky a příležitostně ho může zase něco naučit. Panu Bulgakovovi se změkčené formy autoritářské závislosti zdají být skutečnou „duchovní svobodou“, zatímco z hlediska moderního myšlení tomu tak zdaleka není. Tato „svobodná“ autoritářská závislost se ve svých nejvýraznějších projevech proměňuje ve skutečné duchovní otroctví – ve slepé uctívání člověka člověkem jako bytost nižší vůči vyšší. To vše nám brání mít naprostou důvěru v životně důležitou spolehlivost pokrokových aspirací pana Bulgakova. Stejná slova znamenají pro osvíceného duchovního něco jiného než pro představitele skutečně pokrokových forem myšlení. To ale není to nejdůležitější. Nejdůležitější je hluboký, beznadějný rozpor mezi ideály, o kterých pan Bulgakov mluví, jakkoli pochybné a absurdní je chápe, a základní myšlenkou, na které chce postavit svůj světonázor. Představíme-li si celý život jako celek, celý světový proces, jako jakousi „poslušnost“, vidíme-li ideál života v úplné a bezpodmínečné podřízenosti každé osobní vůle nějaké jiné, ale i osobní vůli, tak co jiného můžeme hovořit o těchto ideálech diametrálně opačné povahy, o ideálech vylučujících osobní podřízení? Dříve nebo později musí být odmítnuty. Na první pohled se samozřejmě může zdát zcela přirozené a pravděpodobné, že člověk, plně uspokojující své otrocké pudy v jednom světě - v oblasti transcendentálního, se od nich bude cítit o to více svobodný ve světě jiném - v oblasti zkušenosti. To by bylo myslitelné, kdyby oba světy byly absolutně oddělené. Ale to není pravda. Pro věřící myšlení spolu nerozlučně splývají a jedno z nich je jen projevem druhého. Autoritářské chápání základního spojení světového řádu a ideál autonomní vůle pro empirické projevy tohoto spojení jsou životně neslučitelné. Proto nemůže osvícený klerikalismus představovat stabilní světonázorový systém: je to vždy jen dočasná, nestabilní rovnováha protichůdných životních tendencí. Čas to zničí. A.V. Lunacharský. Metamorfóza jednoho myslitele 831 I. Jak byla vzkříšena metafyzika Buržoazie plná síly vznikla koncem 18. století pod praporem pozitivní vědy. Jejím duchovním heslem bylo „osvícení“. Všechny základy společenského života, všechna přesvědčení byla podrobena kritickému přehodnocení. Všechno, co chtělo žít, muselo skládat účty neúprosnému rozumu, dokázat mu racionalitu své existence. Zdálo se, že vnější a vnitřní struktura lidstva, která byla ustavena po staletí, byla připravena okamžitě se zhroutit. Vyšlo slunce rozumu a pevné zdi a mocné věže se ukázaly jako mlha a vznášely se, kolísaly v paprscích rána. Ale nejen destruktivní práci v té době vykonávali lidé vědy - to vše bylo prodchnuto tím nejvroucnějším přesvědčením o možnosti nalézt všeobecně závaznou pravdu, racionální formy pro vše lidské. Muž byl zvednut z kolen a mnohé z toho, co se mu předtím zdálo skvělé, se ukázalo být ubohé a směšné, ale nezůstal stát mezi troskami poražených idolů, okamžitě se s jakousi chamtivostí vrhl na vypracování plánů budoucí práce na staletí a staletí. K tomu chtěl především neotřesitelné bloky, které by mohly sloužit jako základ. Hledal je v bezprostředním pocitu vzpurného, ​​hrdého, sebevědomého muže, zářícího mládím, ačkoli si představoval, že je čerpá z rozumu. Ale mysl nemůže poskytnout základ pro ideály; může pouze uspořádat materiál, který jí poskytuje přímý cit: tento pocit vyžadoval především svobodu, úplnou svobodu myšlení a vůle. Svoboda byla přirozeně vyžadována pro každého – vždyť ji bylo třeba vyrvat privilegovaným, a to proto, aby se spojily všechny lidové síly, které vládnoucí třídy vymazaly z radostí života a všeho, s čím je spojena lidská důstojnost. – Odtud požadavek rovnosti. V kypícím boji je hluboce pociťována radost ze spojení sil a kamarádské podpory; odtud přirozeně vznikl ideál bratrství. Viditelný, hmatatelný duchovní růst člověka, kaleidoskop rychle se měnících obrazů společenského života inspiroval jak víru v pokrok, tak poptávku po něm, pocit rozvoje, růstu síly a poznání se staly základním pocitem tohoto zdánlivě novorozeného člověka - racionalisty. Vědecký pozitivismus, pohrdání různými nadpozemskými exkurzemi, víra v život a poznání v žádném případě neodporují ohnivému idealismu u Diderota a Helvetia, u Condorceta a Saint-Simona. Tak nadějná nová nahradila stará božstva: Lidstvo a jeho vůdce – Rozum. Buržoazie rozptýlila středověkou mlhu, všechny chiméry zmizely v trhlinách a skřípaly tam zuby a polykaly jedovaté slzy. Ale hrdinská éra buržoazie pominula. Dosáhla výhodného postavení ve společnosti. Temná masa vyvlastněných se tlačila zezadu a nutila ji jít kupředu, ale ona, ještě nedávno vůdkyně a korouhevnice, se náhle obrátila obličejem k těm, jejichž silou zlomila své protivníky, a zakřičela: „Stůjte,“ a tento výkřik zaslechl rachot děl a řinčení zbraní. Nedávní spojenci se rozdělili do několika táborů. Buržoazie si zachovala vědeckého ducha, praktického génia, absenci předsudků, zatímco zbytek byl ponechán žít podle ideálu, který kdysi všechno osvětloval a zahříval, idealismu, který se nyní změnil v bezmocné sny. Někdy za příznivých okolností snílci povstali proti praktikujícím, ale marně. Na jejich straně bylo všechno, co mohlo inspirovat mladá srdce: zlaté dálky, víra v lidstvo, ale to všechno byla jen krásná, svatá slova, krásná svatá hudba pocitů, nic víc; i ve spojení se zoufalstvím a nenávistí k buržoazní moci to vše mohlo způsobit jen dočasné křeče ve společenském těle, které se vyvinulo tak, jak si ekonomicky všemocná třída přála. Praktická buržoazie však pokračovala v pochodu pod praporem pozitivismu. Pořád se smála předsudkům. I když samozřejmě dědictví minulosti, jakkoli bylo ve světle rozumu žalostné, mohlo být podle jejich názoru dokonce užitečné pro ženy, prosté lidi atd. Šedovlasé chiméry se staly méně nenáviděnými než mladé chiméry zrozené s buržoazií. Ty byly plné krásy; bylo trochu trapné zapírat s nimi jakoukoli známost, ale mezitím byli nebezpeční, na revolučním hipogrifovi 833 se nedalo vzpínat - kůň mohl vést jezdce, kam chtěl... Buržoazie se ze všech sil snažila zbavit hlasitá hesla bojů jejich otců za svobodu jejich obsahu, ale opustit jejich zlatý humbuk, proměnit je v cinkavé zvony a chrastit jimi jako chrastítko před nemluvným lidem. Ale buržoazie byla věrná vědě, kritika šla svou vlastní cestou a nacházela nové síly v historickém smyslu, proti kterému se postavili obránci starověku. Studium přírody přineslo kolosální výsledky, zvláště drahé buržoazii, praktické výsledky, byla vysvětlena tajemství přírody a její síly se jedna po druhé skláněly pod jhem člověka. Ve smyslu osvícení bledé ráno vystřídal docela jasný den. Zároveň si buržoazie utvářela zásady svého mravního světonázoru, který byl stále suchší: touha po zisku, obnažená vypočítavost jako zdroj veškeré činnosti, jako kořen každého citu – to je střízlivý pohled na život. Boj o existenci, jak jej formuloval Malthus, jako dostatečné vysvětlení viditelného společenského zla, drzé „enrichissez vous“ 834, jako odpověď na požadavek rovnosti atd. atd. Ach, výsledky devatenáctého století, protože buržoazie byla jejím pánem a vůdcem, byly skvělé! Dovolím si čtenáře seznámit s dojmy, které si citlivý a hluboký umělec, zesnulý sochař Antokolskij 835, odnesl z prohlížení měšťanského 19. století na působivé výstavě, kde buržoazie hrdě roztahovala svůj paví ocas. Zde je několik řádků z jeho článku publikovaného v časopise „Art and the Art Industry“ za rok 1901: „Taková výstava se nikdy nekonala a je nepravděpodobná: byla svým způsobem znamením doby konce století a dekadence, tedy touhy udělat co nejsilnější dojem, bez ohledu na lidské nervy. "Bývalo to tak, že jste vstoupili do strojní galerie a vyrazilo by vám to dech, jako bych byl uprostřed jakéhosi železného světa: železo žije, klepe, píská, hýbe se - co je to za monstrum! Jaký obr! Jaká síla! Železo nahrazuje člověka, pára nahrazuje jeho dech; železo pracuje pro tisíce lidí a tisíckrát rychleji než oni; železný předmět se stahuje, jako když převrací ruku, natahuje se nebo míjí." dokud se úplně nevyhodí, železné stroje sejí, sklízejí, mlátí, pečou chléb a krmí davy tisíců, celé řady kotoučů se pohybují automaticky, jako vojáci na revizi, mykací nitě, tkaní látek, připraveni obouvat a oblékat legie vojáků Zdálo se, jak bezvýznamní, slabí, žalostní lidé by do nich padli, rozbili ho, srazili ho, sešlápli. ho na prášek rozfoukal jako dým, a přesto právě tady, nad těmito obry, vládne muž jako nad disciplinovanými dělníky. Na jeho příkaz obří kladivo jednou ranou promění železnou kouli v tenký plech; na jeho vlastní povel stejné kladivo rozbije skořápku malého oříšku, takže jádro zůstane nedotčeno. Stejně nadšená je i hygiena. Vidíte kalnou vodu plnou nálevníků, které vaši předkové spolkli. Vidíte starou nemocnici (se čtyřmi pacienty na jednom lůžku), kde nemocní chodili jako do živé rakve. Vidíte staré chirurgické nástroje, z nichž lidé umírali jako po mučení. A vedle toho vám ukážou, jakého pokroku bylo dosaženo. Stejná kalná voda se před tvýma očima promění v nejčistší, jako křišťál; nemocniční čistota a pohodlí ve vás vyvolávají jakousi úctu, plnou vděčnosti; chirurgické nástroje vás již neděsí. Chodíte na jiná oddělení a vaše potěšení neslábne – naopak vaše zvědavost, vaše zvídavost stále více sílí, zejména na ministerstvu školství. Kolik se toho udělalo pro probuzení znalostí a vědomí lidí, kolik škol je nyní po celém světě! Jak se množí, kolik milionů dětí se učí a jak se učí, jaké jednoduché vyučovací metody! Ani na minutu nepochybujete o tom, že všechny tyto děti jsou pravděpodobně nesmírně roztomilé. Věříte, že se ze všech stanou slušní lidé, zdraví na duchu i těle a vzájemně si užiteční. Jak by to mohlo být jinak s naším vědomím, s naší dokonalostí a hlavně s tak obrovskými prostředky, kdy lze celou oblohu pokrýt papírem, peří proměnit lidem v křídla a písmena mohou zastínit slunce a přinést temnotu. Ale dost, není možné popsat vše, zvláště rychle. Nejprve musíte být na všechno specialista, vše si nastudovat, rozebrat, pak napsat svazky a svazky a teprve pak bude kompletní obraz výstavy a potěšení z ní. Přesunud se od školství k hygieně, od hygieny k Červenému kříži 836, ocitl jsem se na vojenském oddělení a celým tělem mi projel mráz, oněměl jsem úžasem... jaké obrovské oddělení! Ocelové hlavně kanónů a pušek, ostré čepele, malé i velké, na mě odevšad koukaly chladným leskem, jako protáhlí hadi, připraveni mě postříkat jedem... Co je to za monstra? Kdo je stvořil – je to skutečně Bůh? pro koho? a za co? Všichni syčeli totéž: „Smrt, smrt“! Silnější obrana, silnější destrukce – a stejná smrt. Tady je. Podívejte se na lidskou kost se zapuštěnými kulkami, která je tam vystavena. Podívejte se na fotografii pořízenou z bojiště, posetou mrtvými a raněnými, krvácejícími pod spalujícím nebem. A proč je mezi lidmi taková nevraživost? a kdo jsou mezi sebou nepřátelští? - Jsou to opravdu stejní mazlíčci, vychovaní s takovou péčí a takovou nadějí? Jsou to opravdu stejní bratři inženýři, mechanici, které jste obdivovali v galerii strojů, kteří vytvořili tak úžasné věci pro pokrok, aby lidem usnadnili život? Opravdu vytvořili takové pekelné stroje, aby se navzájem ničili? Ve stejný den jsem byl v nebi i v pekle, radoval jsem se z lidského znovuzrození a truchlil nad jeho smrtí, zpíval jsem mu chvalozpěv - aleluja a pohřební pochod... Proč potřebuji tvé dokonalosti, tvůj pokrok - dosáhl jsi bodu, že jsi vtrhl do útrob země, povznesl se nad orla, dosáhl jsi jeho letu, tvůj hlas letí, tvá elektřina letí, tvé pohyby jsou otištěny celým světem vy od západu na východ, od severu k jihu, jste vládci nad tím vším a jste silní ve své moci, ale přesto jste bezvýznamní, protože nejste schopni zkrotit hněv lidí, přimět je, aby se navzájem milovali a litovali. Pod širým nebem to není o nic lepší: hluk a rámus, všude se hraje a pijí, pijí a hrají, tleskají bravo, a tamburína, co je nejdůležitější, tamburína zuří, obyčejní lidé v neobyčejných kostýmech stojí na jevišti a křičí chraplavými hlasy a zvou je, aby viděli kuriozitu - první krásy světa, křičící z různých stran; tu tancují jávští, tam indiáni, tam Španělé a tam turecké ženy, bakchanalské tance, tančí až do únavy, do vyčerpání, polijí se studenou vodou a znovu tančí. Kde je hůř, tam je více lidí; matky a děti se shlukují, aby viděli břišní tanec, při kterém se staří lidé červenají. Být mezi tavernami, kiosky, panoramaty, divadly a různými Palais 837, mezi šarlatány v kostýmech šašků, nebo třeba jen v cylindrech, jako praví gentlemani, kteří chválí dívku v punčocháčích, jak tam stojí, cítíte něco úplně jiného, ​​než co cítíte ve strojní galerii, na hygieně nebo na výchovném oddělení; cítíte se úplně jinak než i na vojenském oddělení, kde se inteligentní člověk mění v dravou bestii. A jaká horečná chamtivost je charakteristická pro všechny vykořisťovatele světa, aby nalákali co nejvíce ovcí a ostříhali je.“ A dokonce ani umění Antokolského neuspokojovalo: byl „bolestný, styděl se“ za umělce i za sebe, takže umělci na obrovském pařížském bazaru všechno dávali k prodeji bez duše. Ale kladivo narazí na kovadlinu a dostane od ní ránu rovnající se jeho vlastní ráně. Řekl jsem, že idealismus v podobě snů zůstal vymazaným lidem a jejich vůdcům. Tento idealismus měl nicméně striktně pozitivní povahu. Saint-Simon, Owen, Fourier 838 a stovka nižších postav šla po stopách velkých vůdců revoluce. Zvláštní! Nyní je pozitivistům vyčítáno, že vždy pouze konstatovali fakta, ale kritika reality a vytváření pozitivních ideálů jim bylo cizí. To je takový nesmysl, že se mimoděk ptáte, co je jeho zdrojem: – neznalost? stranická slepota? bezmyšlenkovitost? Ne, antiburžoazní pozitivisté, dalo by se říci, zuřivě kritizovali realitu a malovali takové obrazy budoucnosti, tak vznešené a světlé ideály, před nimiž se všechny fantasmagorie idealistických metafyziků zatemňují. Ale ideály zůstávají ideály, když pokusy o jejich realizaci narazí na neporazitelný odpor reality. Právo je bezmocný prázdný koncept. Teprve pak ožívá, když je síla, na kterou se může spolehnout. Takovou silou byli samozřejmě lidé, kteří nejvíce a přímo trpěli „kulturou“ vytvořenou buržoazií. Ze série neúspěšných pokusů však vyšlo najevo, že jeho síly díky tisíci okolnostem nestačily na obnovu společnosti. Bylo nutné položit si otázku přímo a vědecky: rostou tyto síly? Můžeme doufat, že ideál všelidské spolupráce, ideál svobody, rovnosti a bratrství v plnosti těchto konceptů se skutečně stane ideálem mas? a budou tyto masy někdy dostatečně organizované a dostatečně silné, aby přenesly tento ideál do reality? To byla objektivní otázka. V jeho formulaci a rozhodnutí neměla být jediná „skrupulózní etika“, jako by šlo o astronomii. Tuto otázku vyřešili Lassalle 839, Marx a Engels. Duch „marxismu“ byl ostře antiutopický a ostře antietický. To dalo jeho pozdějším kritikům důvod vyčítat mu, že je jednostranný. Taková kritika je založena na povrchním postoji k marxismu jako formě praktického pozitivismu. Marxisté byli a jsou antiutopisté v tom smyslu, že malované obrazy možné budoucnosti považují za slabou zbraň v boji za právo žít život hodný člověka. Můžete fantazírovat hodně, ale krása fantazie nepovzbuzuje a nikdy nebude povzbuzovat vládnoucí třídy, aby se vzdaly byť jen centimetru půdy v aréně třídního boje. Utopie velkých pozitivistických snílků nebyly odmítnuty, nebyly samy o sobě uznány za nesmyslné, staly se majetkem poezie a zájmy boje a kritické realizace přirozených cílů člověka zbaveného práv vyžadovaly řešení jiného problému: co je společnost? jaké jsou vnitřní prameny jejího vývoje? Odpovědí byla brilantní analýza společnosti jako formy spolupráce, jako organizace pro boj o existenci a nadvládu nad přírodou; tato organizace se ukázala jako krajně nedokonalá ve smyslu jakéhokoli pozitivního kritéria: nedávala lidstvu maximální sílu, nebyla hospodárná a rozvážná ve svých výdajích, dominovalo v ní rozdělování zboží, které bylo pro velkou většinu lidí nevýhodné atd., ale úkolu kritizovat sociální systém bravurně zvládli utopisté. Nyní byla pochopena základní příčina všech těchto nedokonalostí: třídní charakter společnosti, který se osudově objevil v procesu růstu civilizace. Celá historie našla svůj skvělý klíč k vysvětlení v třídním boji. Nebylo popíráno, že lidské touhy a lidské ideály vytvářejí dějiny, ale povaha těchto tužeb a ideálů byla vysvětlena z vnějších podmínek: charakteristiky třídního postavení a historického prostředí určovaly, v co člověk věřil, co chtěl a nenáviděl. Zcela objektivně, jako obyvatelé jiné planety, museli studovat vědecké vztahy tříd, které tvoří moderní společnost, a vytvořit proveditelnou předpověď budoucnosti. Jejich osobní přání se v této čistě vědecké operaci neodvážila vyjádřit. Navíc proti cynismu buržoazie stál stejný obnažený cynismus. Toho se nebáli. Bismarck 840 a Lassalle téměř současně poukázali na to, že v moderní společnosti patří rozhodující hlas těm nejsilnějším. Noví vůdci čtvrtého stavu souhlasili se všemi těmi postoji buržoazie, které vyjádřila na vrcholu své arogance: ano, síla rozhodne! Ale síla, která svrhne modlu zlatého telete, roste, roste klidně, čile, věří v sebe, roste osudově, jako nedobrovolný a nutný výtvor buržoazie, a buržoazní Kronos nesežere jím generovaného Dia, který se ho chystá shodit z Olympu! 841 Bylo absurdní mluvit o morálce; bylo nutné mluvit o silách objektivní reality. Bylo příliš zřejmé, že hlásání etických pravd nemůže otřást názory vládnoucích tříd, že si vždy mohou samy nařídit potřebnou ideologii a posílit se v ní proti jakékoli nemateriální zbrani. Proto byl Marxův postoj antietický. "Myslíš, že tě nalákáme nejasnými obrázky budoucnosti?" – jako by tento mocný muž říkal: "Děsit tě slovy? Ne! Spoléháme se pouze na sílu těch lidí, kteří se ze svého postavení nemohou smířit s realitou a jsou nuceni se snažit zničit samotný kořen nepořádku - třídní vztahy obecně." Znamená to, že marxistům měl chybět ideál? že to nebyli praktičtí idealisté? že nebyli důkladně prodchnuti vědomím výšky svých cílů a připraveností za ně aktivně bojovat? Ale i slepý vidí, že je to nesmysl! Okolnosti však předvedly řadu jedinců, kteří se rozhodli zavést „idealismus“ do marxismu, jedinců, kteří sice nedokázali popřít přítomnost idealismu v marxistické praxi, ale považovali jej za nelegitimní a metafyzický (?). Nemohli pochopit, že věda nechce a nemůže naslouchat hlasu cítění, jelikož je vědou, ale že sama je pouze nástrojem cítění a že základem života je vždy určitý systém tužeb a cílů. Marx poukázal na dělnickou třídu jako na třídu, které musí být prvotní ideály demokracie vštěpovány v nejvyšší a nejčistší podobě. Vědecky uvažované zvenčí jsou to pouze třídy, které jsou zu schieben glauben und werden geschoben 842, tedy jejichž síla je řízena jejich samotným postavením ve společnosti a roste z důvodů spontánní sociální povahy. Při pohledu zevnitř jsou to miliony lidských myslí žíznících po vědění, lidská srdce žíznící po štěstí, to jsou probuzení lidé toužící roztáhnout svá křídla, dědici největších snílků lidské rasy, dostatečně silní, aby uskutečnili své radostné a milované sny. Myslící člověk sice poznává a objektivně zvažuje síly, o které se opírají různé ideály, ale také poznává důvody, které toho či onoho jednotlivého člověka vrhají do náruče té či oné ideologie. Ale myslící člověk, zvláště takový jako Marx, není jen člověk poznávající, ale také člověk, který chce a jedná: to je úplně jiná otázka, jak ospravedlňuje svá přání, jak je vnáší do systému. Úkol ospravedlnit své ideály, prokázat jejich objektivní správnost je ve srovnání s úkolem objasnit dosažitelnost ideálu a praktických cest k němu druhotným úkolem. Člověk touží daleko od toho, aby byl založen na logických úvahách. Ale přesto tvrzení, že pozitivismus nepřinesl nic, co by doložilo ideály svobody a rozvoje, je zcela mylné; ještě větší lží je tvrdit, že je lze doložit pouze metafyzicky. Pokud si Marx nekladl za cíl najít vědecké kritérium, které by dokázalo absolutní nadřazenost ideálu svobodné všelidské spolupráce nad jakýmkoli jiným společenským ideálem, bylo to proto, že věděl, jak snadno tento ideál přijmou jeho přirození stoupenci a jak nemožné je vtlačit jej do hlav jeho přirozených odpůrců. Marx přirozeně neuvažoval o tom, že by se skupina inteligence, která do jisté míry stojí na rozcestí, nechala unést mnohem důležitějším úkolem. Navíc se správně domníval, že většinu práce potřebné v tomto ohledu již vykonali velcí utopisté, jejichž požadavky se prakticky neliší od požadavků největších idealistů, ale nevycházejí z vágních premis metafyziky, ale z faktů antropologické povahy 843 - z žízně po rozvoji, svobodě, síle a harmonii vlastní člověku a jeho emocionální povaze, která je vysvětlena v jeho emocionální povaze. nás biologie a evoluční psychologie, stejně jako na základě věd, jako je hygiena a technologie. K tomu se ještě vrátíme, když si stručně objasníme původ exmarxistického či transmarxistického idealismu pánů Bulgakova atd. Nyní však potřebujeme zjistit důvody, kvůli kterým byla metafyzika na Západě vzkříšena. Důvody jsou dva. Jeden úzce souvisí se vším výše uvedeným, druhý stojí poněkud stranou. Když buržoazie cítila jejich sílu, velmi si cenila „střízlivosti“ a „praktičnosti“ svých názorů na život a ztotožňovala je s „vědečností“. "Žádné iluze!" takové bylo heslo typicky buržoazních ideologů; základní základy společnosti - průmysl a obchod; Společnost se nestará o etiku; chytří lidé se řídí obchodními, vědeckými a komerčními úvahami. Etika se může skrývat v koutech ve formě veřejné a soukromé charity a v rámci rodinných vztahů. Komerce má jednu etiku – rozumnou kalkulaci, zákaz lstí, komerční poctivost, která vůbec nezakazuje to nejnelidštější vykořisťování. Ale ti z buržoazních ideologů, kteří byli méně sebevědomí nebo bystřejší, měli pocit, že tento obnažený ekonomický pohled nemůže kapitalistům posloužit jako dostatečně silná pevnost. Již nastínili a rozvinuli „harmonický“ úhel pohledu, tedy pokryteckou, cukrem pokrytou politickou ekonomii. Ale zatímco ideologové dělnické třídy a maloburžoazie, bolestivě skřípnuti vozem Juggernautu 844 - kapitálu, jej rozbili etickými nářky, pravá, čistokrevná a odvážná buržoazie nad tím jen mávla rukou: "Iluze, esenciální nesmysl! - řekli, krčí rameny, všichni tihle snící jsou ramena ale samozřejmě jim nemůžete nechat volný průběh... Oni život úplně neznají... Děti!“ Ale časy se změnily. Nové třídy začaly růst v nepochybně ohrožující sílu a jejich růst byl v nedohlednu. Jejich ideologie je také silná. Etické hledisko bylo ponecháno stranou a ideologové nových tříd vyšli plně vyzbrojeni „nelidskou“ vědou. Analyzovali podstatu kapitalismu, jeho počátky, jeho vnitřní rozpory a poskytli ostrou předpověď ohledně jeho budoucího osudu. V jejich práci a výzvách nebyl ani stín dobrosrdečnosti. Ochotně následovali buržoazii v jejím tvrzení, že o životních otázkách rozhodují skutečné zájmy – skutečné síly, a ne vznešené principy. Navíc dokázali, že ty nejvznešenější principy vyrůstají ze skutečných zájmů a slouží jako prapor skutečných sil. Ideál všelidské spolupráce byl prezentován jako přirozený prapor světového proletariátu, ale nepočítalo se s krásou tohoto praporu, ne s tajemnými mocnostmi této archy kmene žíznícího po zaslíbené zemi, ale se skutečnou a rostoucí silou této armády, jejíž řady byly doplňovány samotnou logikou průmyslu a obchodu. Kapitalismus se ukázal jako přechodné stádium a každému jednotlivci, žíznícímu po něčem novém a lepším, se otevřelo skutečné pole působnosti: tlačit na padající a pomáhat vynořit se budoucnosti. Tehdy se buržoazie a její ideologové stále více začali chopit zbraně etiky. "Jaká nehorázná doktrína!" - řekli: "Jaký nedostatek ušlechtilosti, jaká hrubost a próza! jaká oslava síly, hrubé síly a úzkého třídního egoismu. Tito lidé nemají žádnou úctu k rodině, žádnou jiskru vlastenectví, žádné náboženství." Buržoazie ochotně setřásla svůj revoluční nihilismus a projevovala vnější a pokryteckou úctu ke státu, církvi a rodině. Čistě inteligentní kruhy na to nemohly nereagovat. Křeslo inteligence, zbavená jakékoli skutečné moci, nemůže nevěřit ve výjimečný význam čisté ideje: za prvé její zbraně patří k takzvaným duchovním, za druhé výhody, o které usiluje, se scvrkají do svobody myšlení a posílení role inteligence ve společnosti; má potíže představit si demokracii jako zcela úplnou, věčně usiluje o aristokracii mysli a talentu, povyšuje dočasné a hanebné rozdělení na osvícené třídy a „neosvícenou chátru“ v přirozený zákon; proto se nebrání podat ruku buržoasii a spokojit se s polovičatými opatřeními a reformami, samozřejmě „zbožně věřit v ideály“, ale považovat je spíše za mentální polární hvězdy, normy myšlení a cítění, než za poslední článek praktického programu. Navíc inteligence tak dobře studovala dějiny lidstva! je si tak jistá obrovskou rolí idejí: i ti nejbystřejší a nejobjektivnější intelektuální myslitelé mohou jen s výhradami rozpoznat omezení a druhotnou historickou roli školy, kanceláře, knihy, jeviště. I ti nejvyspělejší a progresivně smýšlející intelektuálové si nemohou pomoct a zveličují tvůrčí roli kriticky myslícího člověka. Lidé z kabinetu a oddělení proto ochotně podporovali buržoazii; nejen podplacení pisálci, ale ti nejupřímnější myslitelé trvali na úzkém chápání dějin, které se rychle a přirozeně stalo základem ideologie nových tříd. Pokud by se buržoazie pouze pokusila obnovit trůny a oltáře, které se houpaly pod jejími údery, a bojovat proti ideologii mas pomocí oficiální vědy, byla by to katastrofa. Ale jak rostly síly průmyslové demokracie, nejbystřejší z vůdců buržoazního myšlení dělali kompromisy s rostoucím nepřítelem: uznávali kritiku kapitalistického systému do značné míry za správnou, uznávali právo pracujících mas na organizovanou sebeobranu, dokonce uznávali racionalitu ideálu obecné spolupráce, téměř se s otevřenou náručí setkali s novými třídami; Požadovali od nich jediné – ještě větší praktičnost! "Pochopte," řekli a řekli: "Není třeba, abychom se hádali! Sami opovrhujeme zaostalými továrníky a obchodníky, ale v zájmu samotného kapitálu, aby vám vyšel vstříc na půli cesty, je kapitalistický systém nucen se kousek po kousku napravit, je v něm mnoho děr, ale bude i nadále nalepovat záplaty z červené látky nového systému, a jakmile nám pomůžete starou úplně zašít díry, jednoho dne uvidíte díry." Proboha, to je úžasně strhující idylka! „Postup po krůčku, kousek po kousku, kousek po kousku,“ jak říkával Judushka Golovlev, 845 patch po patch, hele, en Zukunfstaat, tady je! A o správnosti tohoto názoru nás přesvědčuje tisíc vědeckých argumentů: příroda nedělá skoky; sociální Zusammenbruch 846 je nemožný, možné jsou pouze povrchní politické revoluce, ekonomicky se společnost může jen vyvíjet! atd. Takzvaní „akademici“, tj. inteligentní přeběhlíci do tábora extrémní demokracie, okamžitě zareagovali na volání progresivního Ulysse 847 z buržoazie. Hlasy levého sboru kapitálu se dojemně snoubily s chorály pravého sboru práce, začíná dozrávat zajímavý parchant - demokratická koncentrace: kapitalista a dělník ruku v ruce půjdou vstříc vycházejícímu slunci, kapitalista se nezištně rozhodne rozplývat a zmenšovat se v jeho paprscích, dělník sílí a roste, až se stanou přesně jako dvojčata a obejmou se. Dělník mezitím potřebuje uznat společné zájmy práce a kapitálu, umět se spokojit s málem, držet krok s přírodou, to znamená vůbec neskákat, dávat peníze a lidi armádě a námořnictvu, hájit „společné zájmy“ a dobývat kolonie a trhy za prodej „společných produktů“, nevěřit těm jednostranným politikům, kteří v továrně soustřeďují své třídní síly a pomoc, ale křičí na pole, aby soustředili své třídní neshody. Stručně řečeno, není třeba pronásledovat jeřáby na obloze, ale sebrat skromnou sýkoru, jeřáb sám půjde k prapravnoučatům... Tady není místo, kde bychom se měli pouštět do kritiky neoharmonické teorie společenského vývoje. Vše, na čem nám záleží, je, že to otevřelo dveře dokořán metafyzické etice. Dříve byl ideál přirozeným předmětem vroucí touhy poníženého a uraženého člověka, plodem jeho zármutku a přemýšlení, dítětem nouze a žízně po životě a rozvoji, charakteristický pro každou živou bytost, zejména proletáře, obklopeného přepychem velkoměst, vědom si síly průmyslového Leviathana 848, buňky, jejímž je věčnou myšlenkou, sám je věčným a dokonce univerzálním cílem celé historie. vesmír. Jaká výhra, že?! To už není třídní ideál, ale objektivní, nadlidský a zároveň univerzální lidský ideál. To je důležité. Všichni lidé, a nejen proletáři, někteří vědomě, někteří nevědomě, směřují k tomuto ideálu a pracují pro něj se spoluúčastí vyšší moci, neviditelně ukazujíce prstem na cestu do Kanaánu 849. V hrudi každého člověka zní hlas povinnosti, neúnavně opakující: „Lidská osobnost je posvátná“ a kromě empirických osobností (tj. prasečí rypáky obklopující našeho hrdinu v těsném a nenasytném davu), existuje také metaempirický, božsko-lidský, který musí být ctěn v každém člověku. O! jak dojemná a posvátná věc je tento život! Člověk musí kráčet po cestě života s pocitem úcty a pamatovat si, že někdo žije nad hvězdami. Proč je to všechno potřeba? co to všechno je? Nebyl ideál pracujícího člověka, když hledal svobodu rozvoje, určen právě jeho postavením? Neujal se dělník jeho realizace s nadšením? Nenalezla slova napsaná na stěnách sálu, kde se sešel poslední party tag 850: „Man muss begeistert sein um grosses zu vollenden“ 851 vždy odezvu v srdcích bojovníků za budoucnost? Troufl by si někdo tvrdit, že samotný nechvalně známý dluh by přiměl alespoň hrstku empirických kapitalistických osobností k více či méně vážným ústupkům v oblasti specifických zájmů? Faktem je, že tento idealismus, který se začíná prosazovat na Západě, je přirozeným doplňkem nového, bastardského typu hnutí. Inspirace, která vládla dříve, byla „nelegitimní“, inspirace je „legální“ pouze tehdy, když ji vzrušují věčnosti a nekonečna, ale pak se idealista oklamal, jak vidíte, s vyhlídkou na rychlé vítězství svých zásad, a nyní ho buržoazní levice a demokratická pravice naučily moudrosti šedého oportunismu, který se inteligentní harmonie stala nezbytnou předzvěstí budoucnosti. zakouřená bratrská blůza se vší moudrostí, která pomohla idealistickému intelektuálovi pokojně existovat v nechutné společnosti. Doba intenzivního boje, toho zápasu, který zrodí nadšení v hrudi, pominula, a aby se člověk neomráčil nudou při opravování kapitalistického systému mikroskopickými skvrnami, musí si vyprávět pohádky o široké řece času, plazící se hlemýždím tempem k moři lidské apoteózy. Toto je jedna série jevů, která vedla k heterogenním sympatiím k heterogenním „metafyzikům“. Tentýž mlýn se roztočil ještě rychleji, když se dovnitř přihnala voda z druhé strany. Praktický a střízlivý myšlenkový směr, který triumfoval spolu s buržoazií, vyžadoval od vědy realismus, takže přírodní věda se samozřejmě rozvíjela obzvláště luxusně: dávala jak okamžité praktické výsledky, tak byla „iluzí“ nejdále. Ale přírodní věda se během 19. století vyvíjela poněkud jednostranně: v některých vědách však vznikaly ty nejúžasnější syntézy, jako teorie původu druhů nebo teorie jednoty a zachování energie; ale zcela zdiskreditovaná přírodní filozofie byla tak úplně potlačena, že většina vědců byla zděšena exkurzemi do cizích oblastí vědy, aby sjednotila celou vědeckou budovu, a ještě horlivější se věnovali hromadění jednotlivých faktů. Empirický směr příliš vysušil syntetické myšlení. Koncem století se však pro vědu konečně vyjasnila nutnost i možnost vědecké filozofie ve smyslu společné kupole korunující jednotlivé obory. G. Spencer dlouho formuloval úkoly syntetické filozofie; tvrdil, že jednotlivé vědy, založené na konkrétních faktech, poskytují, každá ve svém oboru, nejobecnější vzorce zákonitostí jednotlivých oblastí reality, ale tato nejvznešenější zobecnění, která jsou přístupná pouze odborníkům, by sama o sobě měla sloužit jako sloupce pro syntetizující těleso, jehož konstrukce je povinností vědeckého filozofa, disponujícího erudicí ve všech oblastech a speciální erudicí. Grandiózní budova, kterou postavil sám Spencer, měla ve svém základu agnosticismus jako princip teorie poznání, věčnost hmoty a síly jako ontologický princip a zákon evoluce v podobě integrace a diferenciace hmoty při disipaci energie a involuce, tedy obrácený proces, jako kosmologický princip, který prováděl nedávno zesnulý filozof ve všech oblastech vědy. Německá filozofie, reprezentovaná Avenariem 852 a poté Wundtem, dospěla k formulaci úkolů syntetické vědecké filozofie, velmi podobné Spencerově. Němci se však v žádném případě nemohli spokojit se systémem velkého anglického myslitele, který byl v té době zcela vyspělý. Věda o poznání jako nezbytný úvod do systému vědy a do každé vědy zvláště musela být rozvíjena se zvláštní péčí. Ale samotná otázka vědění mohla být vyřešena pouze na základě některých údajů, a ať se tomu snažili vzdorovat sebevíc, nemohla se stát součástí psychologie; Psychologie sama je však v současnosti vědou, která ještě zdaleka není dokončena, a právě proto, že jevy, které studuje, jsou takříkajíc oboustranné, tedy jako objektivní jevy podléhají studiu fyziologie, zatímco jako subjektivní jevy zcela vypadnou z řetězce fyzikálně-chemických jevů, které studují všechny ostatní vědy. Ale protože poznání samo je mentálním aktem a zároveň skutečným základem fyzikálních a chemických věd, byla epistemologie jakoby středem průsečíku několika řad problémů. Z tohoto pohledu Spencerova teorie poznání, dalo by se říci, neexistovala. Obecná vědecká filozofie se mohla objevit až po vítězství nad nejstrašnější obtíží stojící v cestě monismu: nad dualismem vnějšího a vnitřního světa. Pro syntetickou, přísně vědeckou přírodní filozofii ve smyslu kosmologie existuje mnoho údajů a např. Ostwaldova kniha 853 „Natural Philosophy“ jasně ukazuje, že vědeckému světu zde stačí jen zdání syntetizující mysli, ale nenarážíme zde na obtíže čistě filozofického, nadvědeckého charakteru; ale v oblasti fyziologie počitků, psychologie a epistemologie se ukázalo, že hledisko materialistických fyziků a spiritistických psychologů je stejně úzké a nedostatečné; fyzik náhle ztrácí půdu pod nohama, vstupuje do oblasti takzvaných vnitřních jevů a bezmocně padá: „Ignorabimus“ 854, zatímco spiritualista se marně snaží své metody nějak zařadit do zcela nezávislé oblasti vnějších skutečností, tak úspěšně nastudovaných pomocí materialistických premis. Jedním slovem, myšlenka potřeby syntézy sotva dozrála, když ve vědeckém světě nastal zmatek; materialistická metafyzika, která byla v tichosti a bez kritiky přijímána jako dočasný základ vědy, se okamžitě ukázala jako nevhodná, a právě tehdy se pronásledovaní a utlačovaní filozofové začali ozývat s novou důležitostí - pur sang 855. V Německu nadále existovaly katedry filozofie, ale nikdo neuznával, že filozofie má velký význam, objevili se velcí filozofové, více méně historikové. Když ale v řadách vědců začal zmatek a specialisté na fyziologii a fyziku začali mluvit o abstraktních otázkách, filozofové okamžitě ožili a nabízeli mnoho možných způsobů, jak se z nesnází dostat. První roli v tom sehrál Kantův apriorismus, pak přišly různé druhy spiritualistických metafyziků, kteří slíbili, že do svého pružného objetí svědomitě zahrnou veškerý konkrétní obsah věd; konečně se objevili obránci dualismu, pluralismu a dokonce jakéhosi monopluralismu (?). Filosofové se spěšně a aktivně zabývali mezerou, která zela v těle vědy, nad dualismem mentálního a fyzického, nyní mezeru zašívali bílými nitěmi, nyní léčili její okraje, aby se zacelily a zacelily, aniž by se spojovaly. Nakonec se ozvali i mazaní skeptici: do otázek epistemologie vrhli více temnoty, dále otřásli domněle kolísavou spolehlivostí vědění a uprostřed noci, kdy jsou všechny kočky šedé, se snažili vědě vnutit zastaralé myšlenky. Mezi filozofy se samozřejmě našli progresivně myslící lidé, kteří okamžitě správně nastínili skutečnou cestu k řešení problému, takový byl například Rich. Avenarius, který se vydal vstříc nejfilozofičtějším mozkům mezi fyziky a fyziology, kteří nezávisle na sobě našli stejnou cestu (například Mach, Ostwald). Ale i mezi vědci byli lidé, kteří v sobě rádi odpoutali „duchy“, Ibsenovi „Ojenengangers“ 856, tzn. myšlenky a pocity svých předků; byli přitlačeni na dno duše, spoutáni rozumem a nyní narovnávali své otupělé členy a stále hlasitěji zpívali záhrobní písně; oblékali a oblékali, tito hřbitovní hosté, schovávali své kosti za květiny umělé extáze romantiky, za tkaniny složitě tkaných sofismů a znovu ohrožovali vědu platonismem, tedy uvedením do věci čistého poznání postulátů praktického rozumu, míšením kategorií pravdivého a žádoucího, nebo, jak říkají neoidealisté. Ale to, co je hrozbou pro vědu, slouží jako návnada na profanum vulgus 857 - idealisté apelují na city, uplácejí tím, že dovolují, aby vše žádoucí bylo považováno za existující, nejexistující, lichotící ubohému srdci člověka... Výše jsme popsali, proč v buržoazních srdcích byla tendence k rehabilitaci náboženství a metafyzické etiky, proč inteligence křesla inklinovala k idealismu, proč se to začalo líbit akademikům extrémní levice... K tomu přidejte skomírající epigony buržoazie, připravené uchopit cokoli, dokonce i filozofickou naději, pesimismus a nirvana neuspořádaný nasycené zvíře a bude jasné, že tato souhra okolností vztyčila obrovskou mumii zesnulé metafyziky a způsobila v ní jakési křeče, které galvanizovaly její polorozpadlé svaly. Pohled, který je pro mnohé ohavný, vzbuzuje nadšení v srdcích ostatních. Ale nejzajímavější je, že kněží pozinkované mumie, alespoň někteří, se odvážili nejen podkopat základy pozitivního poznání, ale dokonce je prohlásit za zhroucené. Pokud se nepletu, takoví odvážlivci se objevili jen v Rusku. Přinejmenším v nejnovějších dílech německých a anglických idealistů se sice proti pozitivismu vede boj, ale jeho existence a síla se uznává; tam idealisté hájí jen své právo na blízkost a zvou lidi do svého obchodu, ale u nás okamžitě vyšli s odvážným, ale nepříliš svědomitým identifikováním kontismu a pozitivismu obecně a s tvrzením, které přesahuje hranice prosté odvahy, že pozitivismus zemřel, navzdory růstu empiriokritiky v Německu, škola Guyot, ve Francii nikdy nedosáhla úspěchů, Nietzsche, Fouliers, Foulier přesto, že u nás V Rusku z 5-6 nejrozšířenějších časopisů jen jeden, „Svět boží“, projevuje sympatie k metafyzikům, a i to jen k umírněným. Jestliže však domácí idealisté předčili své západní protějšky „odvahou“, pak ve smyslu umění žonglování s koncepty byli daleko pozadu. Tam je v osobě Wundta metafyzik dosti vysokého kalibru, jsou myslitelé, kteří nevědomě, a tedy s obratností náměsíčných cvičí s nápady, jako Windelband a v poslední době, zřejmě částečně i Riehl 859 , existuje tak úžasně hbitý maestro prestiže 860 jako Američan James 861 U nás vidíme jen žvýkání západního idealismu, jsme pohosteni žvýkačkami, jejichž veškerá pikantnost spočívá jen v určité dávce ryze ruské vynalézavosti a u některých lidí patrné touze po stylu russe 862 v úpravě přílohy. Abych řekl pravdu, pochopení těchto děl je docela nuda. Ale protože existují a zjevně jsou úspěšné, musíme chtě nechtě oponovat. Ostatně pánové idealisté „zkreslují“ náš úhel pohledu a pozitivisté v jejich podání vystupují jako tak beznadějní pitomci, že soudě podle takového portrétu se některý mladík nebude chtít s originálem ani seznámit. A jak rád bych konečně skoncoval s kritikou idealistické „žvýkačky“ a ujal se těch úkolů, které jsou kladeny na přelomu pozitivní filozofie, alespoň například revize pozitivní estetiky jako vědy o hodnocení obecně, revize praktické filozofie, která aplikuje data pozitivního vidění světa a pozitivního pohledu na svět do praktického života. Inteligentního, ke kráse citlivého, aktivního pozitivistu čekají obrovské úkoly teoretického, popularizačního a sociálně-pedagogického charakteru, zábava, úžasné úkoly, vyhlídky na učení a výuku v těsném spojení s přirozeným paladinem 863 32 rostoucí a dozrávající budoucnosti. Doufáme, že se spolu s dalšími budeme těmto úkolům věnovat mimo jiné na stránkách Pravdy. Ale prozatím jsme opět nuceni vyjasnit si svůj postoj na základě kritiky ustanovení pana Bulgakova, které uvádí v knize „Od marxismu k idealismu“. A nejprve, kromě toho předchozího, si promluvme o původu ruské „transmarxistické“ metafyziky. Vodící nití bude předmluva k této knize, v níž autor sám vykládá historii své metamorfózy. Pan Bulgakov popisuje vznik marxismu v Rusku následovně. "Po útlém dusnu 80. let byl marxismus zdrojem elánu a aktivního optimismu, bojovým pokřikem mladého Ruska jakoby jeho veřejným kvasem. Osvojil si a s vytrvalou energií propagoval jistou praktickou metodu jednání, posvěcenou staletou zkušeností Západu, a zároveň oživil víru v národní společnost, která upadla na pravou míru." toto oživení ekonomické evropeizace Ruska...“ Nyní však vstupuje do hry i autorovo „inteligenční“ hledisko. Nemůže nepoukázat na „jednostrannost“ marxismu, že „úkolem přítomného okamžiku... není rozdělovat sociální skupiny... ale spojovat“. Pro pana Bulgakova není marxismus v žádném případě doktrínou, která podkládá program určité třídy, která za „úkoly přítomného okamžiku“ vůbec nepovažuje za možné ztratit vědomí svých třídních zájmů a izolaci svých konečných úkolů. „Spolu s tímto efektivním optimismem byl ruský marxismus zcela cizí přeslazeným iluzím,“ pokračuje pan Bulgakov, „naopak, se vší svou energií prosazoval princip sociálně-politického realismu, střízlivého a vědeckého chápání ruské reality.“ Pan Bulgakov správně poznamenává důležitý úkol rozdrtit „ekonomické slavjanofilství“ spáchané marxismem a pokračuje v hodnocení boje mezi marxisty a subjektivisty. Tento bod musíme také zdůraznit. Abstrahujeme-li od konkrétní aplikace, kterou subjektivisté vytvořili ze svých principů ve vztahu k ruské realitě, pak propast mezi objektivisty a „ruskou sociologickou školou“ nebude tak nepřekročitelná. Subjektivisté byli především nepochybnými deterministy a rozpoznali zvláštní vzorec ve vývoji společností. Jejich subjektivismus se scvrkl do konstatování obrovské role, kterou hraje kritické myšlení ve vývoji lidstva. Kriticky vyvinutá osobnost se stavěla proti realitě, i když nikdo nepopíral, že je maso z masa a kostí z jejího prostředí; postavila se proti ní právě proto, že se díky řadě okolností vymanila z útlaku tradic a získala možnost dívat se na společnost zvenčí a hodnotit ji z rozumného hlediska. Na jakých principech mohli tito jednotlivci a skupiny, jakoby unikají ze sevření historického procesu, kritizovat sociální realitu a budovat společenský ideál? Potřebovali k tomu metafyzické a podobné „předpoklady“? – Stejně málo jako poučený hygienik, když kritizuje hygienické podmínky, ve kterých většina lidstva vegetuje, a vykresluje ideál zcela zdravého životního prostředí. Kriticky myslící člověk vycházel z lidských potřeb, z „postulátu“ zdravého vývoje těla i ducha; Když vidí, že sociální systém lidi ochromuje, dává vzniknout nemocem těla i duše, utlačuje je nevědomostí, chudobou, hladem, otroctvím, ponižováním, protestují proti tomu a snaží se vypracovat plán sociální struktury, která by každému jedinci poskytla příležitost k rozvoji. Cítící se fyzicky slabí, kriticky uvažující jedinci se přirozeně obracejí k masám jako k těm, kdo mají největší zájem na obnově společnosti, a zároveň jako ke skutečné a mocné síle. Pokud hledáte přímou odpověď na otázku „co dělat?“ (otázka, která již v sobě skrývá vědomí hluboké nedokonalosti života a žízeň po životě plném smyslu a radosti), pak bude muset být odpověď formulována alespoň pro odhodlané lidi tak, jak ji formulovali subjektivisté: 1) znát neduhy moderní společnosti; 2) vypracovat nebo přijmout plán své reorganizace; 3) hledat v této věci mocné spojence a 4) jednat. Ale subjektivističtí praktikující utrpěli hrozné zklamání právě proto, že jim unikla téměř úplně jiná, čistě objektivní stránka problému. V jejich myslích byly masy lidí jakousi zkouškou: kdykoli tam můžete dát kvásek, tedy tyto velmi „kriticky myslící jedince“, a začne fermentace. A to se zdálo pochopitelné samo o sobě: lidé jsou přece nešťastní a „myslící“ lidé jim slibují svobodu a štěstí! Nešťastní a utlačovaní lidé však na jejich výzvu nereagovali a jejich síly samy se ukázaly jako zcela nedostatečné ke splnění úkolu, který si vzali na sebe. Praxe populismu se zhroutila a její teorie se stala přežitkem. Nějakou dobu musel být „objektivista“ ten nejubožejší člověk, nebo posměch Mefistofeles. Realita, jejíž hlasy naslouchal, odpověděla němě „ne“ na všechny jeho „subjektivní“ požadavky. Zdálo se, že historický proces ani v Evropě, ani v Rusku nemá nic společného s „pokrokem“. Byla to hrozná doba. Postupně se ale ukázalo, že dějiny směřují ke stejnému cíli (harmonizace sil lidstva a vítězství rozumu nad živly), ale pouze okružním, ovšem naprosto nezbytným způsobem. Úkolem Marxe a nás, jeho „učedníků“, bylo tuto okolnost objasnit; provedli analýzu vnitřních sil kapitalismu, posunuli jej k jeho apogeu a k přechodu k nejvyššímu stupni rozvoje společenské výroby. Subjektivisté mohli s objektivisty bojovat jen dvěma způsoby: buď dokázat, že přímý „skok“ z předkapitalistického do postkapitalistického systému je možný, nebo poukázat na to, že realita je proměnlivá věc, která se nechce podřídit lidskému srdci: dnes se zdá, že něco slibuje, ale zítra se k vám opovržlivě otočí zády. Subjektivisté starého stylu šli první cestou. A byli poraženi. Do druhého vstoupili transmarxističtí idealisté. Postulují také „sílu“ subjektu nad realitou (ostatně inteligentní jednotka po ní nemůže než toužit), ale s pocitem, že ji nelze dokázat na základě pozitivismu, přenesli tuto sílu na absolutno, racionálního krále subjektivistického principu v přírodě. Kdo ale není odtržen od reality, není osudem postaven mimo ni, ale tvoří její důležitou součást, vůbec nepotřebuje ani starý naivní subjektivismus populistů, ani nový, tedy spíše opravený subjektivismus mágů. Ale co se vlastně stalo? Jaké byly konkrétní důvody, proč se marxismus a s ním i pozitivismus najednou v očích např. pana Bulgakova ukázal jako nedostatečný? To je „souhrn motivů, které panovačnému panu Bulgakovovi donutily podrobit základní základy kritické revizi“ atd. Pan Bulgakov a s ním další „marxističtí“ intelektuálové se pokusili bránit Marxovu doktrínu, ale... došlo ke komické události. „Zcela proti své vůli a dokonce v rozporu s ní se ukázalo, že ve snaze ospravedlnit a upevnit svou víru jsem ji neustále podkopával a po každém takovém pokusu jsem se necítil ve svém marxismu posílen, ale jen ještě více otřesen. To se dalo a priori očekávat. Obrany nauky určité třídy se chopili příležitostní přeběhlíci, kteří byli na chvíli uneseni všeobecným povstáním. "V důsledku polemiky se Stammlerem (a se Struvem o Stammlerovi) bylo nutné nade vší pochybnost přiznat, že samotný ideál marxismu není dán vědou, ale "životem", a je tedy mimovědecký či nevědecký. Tento závěr pro "vědecký" socialismus, který se pyšní vědeckou povahou svého ideálu, se zdá být v podstatě jasný až později." Čtenář už chápe, proč se Stammler nebohému panu Bulgakovovi zdál vražedný. Nepochopil, že jevy nejsou vědou vůbec dány, ale jsou jí rozvíjeny, že tedy ideál je něčím daný, ale věda může objasnit jeho původ, jeho vitalitu a jeho progresivitu pouze z hlediska růstu moci člověka nad přírodou a maxima života. Dále „vrahem“ křehkého marxismu pana Bulgakova a jemu podobných je Rickert, který „prokázal“ nemožnost vědeckého předpovídání v sociologii. Chudák pan Bulgakov nechápe, že marxismus neprezentuje svou prognózu jako něco absolutního, že dělat takové prognózy je biologickou a společenskou nutností v boji, že to znamená „spoléhat se na pečlivé a nepředpojaté studium reality“. Věda se nezabývá proroctvími, ale předpovídá budoucnost, jak nejlépe umí, a Marxova předpověď podle našeho názoru zůstává vcelku neotřesitelná. Výmluvností tirád o zapadajícím slunci vrhajícím nepřímé paprsky na neprostupnou bariéru budoucnosti se panu Bulgakovovi nedaří zamaskovat své tmářství. Lidé budou i nadále předpovídat pomocí stále více vědeckých metod, protože do nás byl vložen oheň věštce Prométhea 864. Bez předpovědi ztrácí každá věda smysl, protože musí osvětlit cestu lidstvu; jak dobře je otázka, která je v každém daném případě zodpovězena pouze fakty. Marxisté se od autora „kapitalismu a zemědělství“ v žádném případě nenaučí pozornosti a nestrannosti. Ignoruji ekonomické „výkyvy“ pana Bulgakova. Ekonoma Bulgakova necháme jako oběť marxistických ekonomů. Jen podotknu, že jak otázku hodnoty, tak otázku agrární, jimi aktivně rozvíjejí. (Viz: Maslov. „Podmínky rozvoje zemědělství v Rusku“ a jeho článek „O agrární otázce“ ve sborníku „Eseje o realistickém světovém výhledu“. Viz také článek A. Bogdanova „Výměna a technologie“, tamtéž) Nejdůležitějším motivem byla „krize“ marxismu na Západě. Bernstein „zaútočil na ty utopické prvky marxismu, které tvořily jeho poezii a daly mu rysy náboženské víry“. Zničil Zusammenbruchstheorie 865. "Dokonce i její bývalí příznivci ji opustili," říká pan Bulgakov drze. "Bernsteinismus je marxismus, který přistřihl svá duchovní křídla, zbavený své někdejší náboženské inspirace a idealistického záběru, zredukovaný na kázání malých záležitostí sociální politiky. Bernsteinismus (přes přehnaný oportunismus některých svých představitelů) v mnoha svých praktických návrzích správně formuluje požadavky sociálně-politického realismu a v tomto smyslu představuje konzistentní a historicky nutný postoj k otázce vývoje marxismu v otázce zvláště cenného, ale v politice; nelze si přitom nevšimnout, že zabíjí samotnou duši marxismu jako obecného světonázoru. Nyní je otázkou, co může nahradit starý světonázor a zaplnit z toho vzniklou prázdnotu. Je v každém případě zřejmé, že jsou zapotřebí nové snahy o ideologickou kreativitu? Bohužel se zdá, že ani Bernstein sám, ani jeho strana tuto platonickou potřebu, jejíž uspokojení pro praktickou politiku nic neslibuje, zatím nezažili. Všechno vypadá, jako by se nic nezměnilo, a „krize v marxismu“ jde z akutní do chronické. Celý průšvih na Západě, pokud lze rozumět panu Bulgakovovi, hlásné troubě části demagnetizovaných marxistů, je v tom, že Bernstein vyňal duši marxismu – teorii všeobecné krize kapitalismu, a zároveň ani jeho zastánci, ani odpůrci nepociťují „platonickou potřebu“ ideologické kreativity, jejíž svědění a další ruské kritiky pana Bulgakova pronásleduje. Abychom dokázali, že tyto „jevy“ západního života mohou skutečně otřást ruskými marxisty, je nutné 1) dokázat, že Zussamenbruchstheorie byla skutečně vyvrácena, 2) dokázat, že tvoří duši marxismu; 3) dokázat, že jeho pádem vznikla v marxismu jako obecném světonázoru prázdnota. Pokud nelze žádnou z těchto tezí prokázat, pak jsou to samozřejmě všechno jen smyšlené důvody k „přehodnocení“, smyšlené motivy a že pan Bulgakov se prostě špatně diagnostikoval. Za prvé, tvrzení, že kapitalismus bude muset být od nynějška překryt reformními záplatami v mírovém kurzu, zůstává neprokázaný. Důvěra v nemožnost Zusammenbruchu 866 je obzvláště úžasná slyšet z úst „sociálního agnostika“ pana Bulgakova. Jsme ale agnostici, dokud je potřeba, a přitom velmi ochotně činíme tendenční a nepodložená prohlášení. Nikomu není tajemstvím, že fakta jako usnesení poslední schůze německé strany nebo vyloučení Milleranda 867 z francouzské socialistické strany naznačují, že odpůrci reformismu se v žádném případě nevzdávají. A to by bylo příliš brzy! Bernstein s naprostou důvěrou tvrdil, že čas krizí skončil... a krize vypukla, jako by se mu vysmívala. Podívejme se na situaci moderního kapitalismu. Pan Bulgakov má jednu zásluhu: spolu s Tuganem-Baranovským vnutil Marxovi, respektive s Marxem svázal, bezcennou teorii trhů, kterou však dnes bez rozpaků nazývá „nejortodoxnější ze svých děl“, a představ si, čtenáři! považuje jeho „myšlenku“ za správnou v určitém smyslu: nevíme, v jakém „smyslu“ ji považuje pan Bulgakov za správnou, v každodenním smyslu je prostě absurdní. Pan Bulgakov tvrdí, že kapitalismus může donekonečna rozvíjet svůj trh a prodávat stále větší množství svých produktů v nových výrobních nástrojích, na novém základě pro svou expanzi. Proto kapitalistická země nemusí potřebovat vnější trhy, a proto kapitalismus neobsahuje žádný vnitřní rozpor v tomto smyslu. Pan Finn v článku „Industriální kapitalismus v Rusku za poslední desetiletí“, publikovaném ve sbírce „Eseje o realistickém světovém výhledu“, naznačuje, do jaké míry dosáhla v té době upřímná touha pana Bulgakova vnutit Marxovi tuto absurditu: Pan Bulgakov citoval ze svazku III Marxova „Kapitálu“: „Jak se kapitalismus vzhledem ke své potřebě rozvíjí stále více, kvůli větší potřebě výroby. rozšířený trh, expanze jeho zahraničního obchodu byla jeho vlastním výsledkem.“ Tento citát jasně hovoří proti teorii pana Tugana-Baranovského a pana Bulgakova, ale pan Bulgakov v něm dělá „lehké změny“ – vynechává slovo „vnitřní“ a spolu s „více a více“ dává „více či méně“. Ano, pan Bulgakov se Marxe horlivě zastal. Máme všechny důvody k radosti, že konečně skončil s jeho obranou. Teorie soběstačného kapitalismu je nesmysl! Nové výrobní nástroje, do nichž je realizována nadprodukce z předchozího období, mohou mít hodnotu pouze tehdy, pokud nakonec existuje trh pro novou vlnu spotřebních výrobků, které vyrábějí. Je jasno jako ve dne. Bez ohledu na to, jak moc se kapitalismus nafukuje, když dosáhl gigantického růstu, musí nakonec vrhnout na trh obrovské množství zboží pro spotřebu. Odtud honba za spotřebiteli, jejich hledání po celém světě. Spontánně rostoucí kapitalismus si vše podmaňuje, vše do sebe pohlcuje a vyrábí a vyrábí, ale trh, i když také roste, není neomezený a kapitál není schopen vytvořit si neomezený počet spotřebitelů, počet, který by věčně rostl úměrně pohádkovému růstu výroby. Na zeměkouli může být celý početný kmen polobohů a nebude čas sloužit jako podstavec pro takový kmen, ale pro kapitalisty se brzy ukáže, že je těsný. Neslyšíš alarmující tlukot birminghamského železného srdce? Anglie je postupně vytlačována z trhů a zapomíná na své tradice; uvědomuje si, že čeká boj na život a na smrt. Zahrnuje protekcionismus a imperialismus. Transatlantický kolos hrozí a rychle se blíží. Levné zboží kapitalismu, ohrožující vše krásné na zemi, brzy zaplní všechny oceánské trhy a mořské trhy, ucpe jezerní trhy, rybniční trhy a loužové trhy a kapitalismus se začne dusit. Průměrní kapitalisté se pod rouškou kartelů a trustů vzdají do rukou průmyslových králů; syndikáty kapitálu rychle převezmou kontrolu nad středními třídami a postupně je učiní zcela závislými na sobě; Začnou neslýchané kolapsy, šílené žonglování s miliardami, zběsilá reklama, drtící gigantomachie kapitalistických komunit, do kterých se kapitál před vyčerpáním a ve stísněných podmínkách spojí. A mezi krachem hroutících se podniků, mezi hrůzami všemožných katastrof vyvolaných stále častějšími krizemi, mezi hromy a blesky pekelné mašinérie militarismu konečně uváděné do činnosti, mezi zuřivostí mezinárodní rvačky... před užaslýma očima pana Bernsteiniana začne majestátní Götzendämmerung 868. V „eschatologii“, kterou jsme nastínili, není nic utopického. Má přinejmenším stejné právo na vědeckou sebeobranu, stejnou hodnotu jako hypotéza nerušeného a harmonicky šumícího toku událostí. Předpokládejme však, že tato eschatologie a každá další teorie krize bude vyvrácena. Opravdu tvoří „duši“ marxismu? Otřese se kvůli tomu jeho budova? Je tam prázdnota? Za prvé, máme-li „duší“ na mysli nadšení, které zahřívá vyznavače nauky, pak nadšení jednoho člověka povstává z určitých podmínek a nadšení druhého – z jiných. K tomu, aby nějaký animovaný inteligentní samovar syčel a vařil nadšením, potřebujete silné fráze, obrázky barikád na zítřek, vědecky patentovaný slib, že vám v takové datum začnou létat do tlamy smažení lískoví tetřev atd., potřebujete někoho, kdo vám do prázdné hrudi vtlačí „uhlí planoucí ohněm“. Proto může (zmíněný samovar) minimálně vařit s nezpochybnitelnou vírou v Zusammenbruch. Ale jiné třídy vážně a pilně plní své historické poslání. Předpokládejme, že se připojí k panu Bulgakovovi v tom, že „problém socialismu se vší svou etickou jasností a dokonce jednoduchostí nezapadá do rámce úplné a určité ekonomické doktríny, ale vyžaduje neúnavnou a různorodou společensko-politickou kreativitu, založenou na pečlivém a nezaujatém studiu reality“. řekněme. Mělo by v důsledku toho nadšení opadnout? Není pochopitelné nadšení třeba i poloburžoazního Sombarta, když z tohoto zúženého pohledu líčí pokrok? Krok za krokem, od vítězství k vítězství, stále vytvářet nové metody boje, ale mít neustále „jasný cíl“ jít vpřed - to není špatná vyhlídka, a pokud nadšením nerozumíte hysterickému potěšení a hlučné extázi, ke které například německá průmyslová demokracie nikdy neinklinovala, pak je zde skutečně dost místa pro „duši“. A co na tom všem mění idealismus? Koneckonců, nedá ani Zusammenbruch? Vždyť on volá po tom samém! "Ano," říkají příznivci pana Bulgakova, "ale on dodává úplnost světonázoru, který je nyní otřesený!" Abychom řekli pravdu, jsme naprosto zmateni, jak může vzniknout „platonická potřeba“ v důsledku kolapsu Zusammenbruchovy teorie? Jaký je marxistický světový názor? Ve svém obecném pohledu na svět se marxisté drží vědeckého pozitivismu, ale specificky marxistická „dogmata“ jsou: 1) teorie závislosti všech forem společenského života na jeho obsahu - výši výrobních sil dané společnosti a 2) jako závěry z této obecné pozice a rozbor dějin - teorie třídního boje jako formy, v níž se dějiny kulturních společností doposud odehrávaly. To jsou hlavní principy marxismu jako obecného světového názoru. Jak na ně Zusammenbruchstheorie působí? Nebo se pan Bulgakov odvolává na obecný světonázor jako na aplikaci těchto Marxových principů na analýzu moderní společnosti? Ale Zusammenbruch neboli postupná socializace - a tendence k přechodu kapitalistické formy k vyšší nejenže fakty ani argumenty nevyvracejí, ale naopak nachází stále více obránců, a to i mezi lidmi z katedry. Proč by měl být světonázor, podle kterého je kapitalismus přechodným stádiem od domácí a řemeslné formy výroby ke společenské výrobě, považován za zchátralý, protože přechod by neměl být uskutečněn krizí, ale lékařsky řečeno lýzou? „Půda mi mizela pod nohama,“ píše pan Bulgakov. Ne, pseudomarxistickým intelektuálům nikdy nebyla půda pod nohama, i když si toho všimli jen postupně, všimli si, protože každý Bawerk, každý Stammler, každý Rickert, každý Bernstein je házel na záda, že vždy „váhali“ – „přiblížili se nejprve k Riehlovi, pak Schuppemu 870“, pak Solovjovovi a tak dále, doufáme, donekonečna. Pan Bulgakov nikdy nepochopil vztah mezi vědou a ideálem v marxismu, a proto nerozuměl významu slova „prognóza“. Nikdy nemohl zaujmout hledisko určité třídy, jejíž ideály jsou diktovány životem, která potřebuje vědu jen jako lucernu, osvětlující co nejvíce temnotu, která nepotřebuje důkaz, že z Božího příkazu chce, co chce, ani křišťálovou průhlednost budoucnosti, aby neupadla do zbabělosti. Myšlení pana Bulgakova bylo vždy teleologické, nebyly za ním žádné velké historické motivy, velkým vůdcem je život a cizinec se samozřejmě vydá za věc, která je mu cizí, jen když mu ji dostatečně ozdobíte. Střízlivý marxismus přestal pana Bulgakova a jeho spolupracovníky inspirovat, a aby mohl dál vařit, aby úplně nevychladl, začal si do otevřené hrudi přikládat nové „uhlíky plápolající ohněm“, uměle se zahřívat slovy. Toto je podstata jejich „platónských tužeb“: „Ti lidé, kteří si za úkol kladou za úkol sloužit společenskému pokroku, usilují o realizaci dobra v dějinách (bez ohledu na to, jakou konkrétní podobu má tento úkol)! Je to dobro pouze jejich subjektivní představa, přání, které nejsou schopni v životě a v dějinách realizovat (neboť takový úkol nezměrně přesahuje individuální sílu a moc člověka), nebo je to pouze lidský výtvor a mocný princip? nepravdy žijí, nebo je to absolutní počátek bytí, kterým „žijeme, pohybujeme se a existujeme“ Ta dvojí pravda, o které tak upřímně mluví, pravda-pravda a pravda-spravedlnost, existuje také pravda-síla, která vše přemáhá a překonává Existuje dobro, existuje Pravda <...> To je otázka, na kterou jsou všechny vyřešeny? <...> Pokud ano, tak historie, ač je vytvářena lidmi a vyžaduje naše oběti a úsilí, „nikam nevede“ <...>, ale představuje systematický vývoj, pokrok v pravém slova smyslu.“ Tak vyjadřuje pan Bulgakov podstatu svých požadavků. Ale na všechny tyto otázky není možné odpovědět „ano“, bez ohledu na to, jak moc byste chtěli. O! Pan Bulgakov to ví, píše: „Filozofické problémy, které tvoří obsah takzvaného světa nebo zatracené otázky, jsou nám dány jako předmět věčného hledání, jako hádanka, která, i když neumožňuje konečné řešení, je neustále a vytrvale kladena naší mysli.“ A tak „sice to nedovoluje“, ale „to musí rozhodnout každý“! Pane Bulgakove, to je nesmysl! Jak vyřešit něco, co nelze vyřešit? Ale pan Bulgakov potřebuje říci „ano“, jinak, jak sám přiznává, je „vyděšený“; jinak "vychladne". Absolutna, honba za nimi a jejich smyšlené objevy, to vše jsou jen stimulanty, léky na společenskou impotenci, pro cizí lidi nezbytné. Lidé v životě raději řeší problémy, které umožňují řešení. Myslíme si, že náš pohled na důvody vzniku exmarxistů – metafyziků – je nyní čtenáři zcela jasný. Nyní nám nezbývá než provést krátkou analýzu právě toho článku pana Bulgakova, který, jak smutně uvádí, nevzbudil patřičnou pozornost kritiků. Doufáme, že po všem výše uvedeném můžeme zbývající články beztrestně ignorovat. II. Pan Bulgakov kritizuje pozitivismus Marxistické články pana Bulgakova, kterými začíná jeho sbírka, si nezaslouží pozornost. Není na nich nic nového. Nápadný je jen zvláštní otisk: mladý Gelerter, pro kterého „Comte byl vždy nepochybnější než Marx“, se snaží zasadit svůj marxistický světonázor do rámce Comtovy poloscholastiky, nudně, nudně „gomos“ přes různá témata, v šedém, údajně méně obecném filozofickém vysvětlování více či více marxistických bodů. Probuzení prostupuje Bulgakovovou prezentací teprve počínaje jeho prvním heretickým článkem, prvním příznakem dokončené metamorfózy: „Ivan Karamazov jako filozofický typ“. Svého času jsme krátce odmítli tento výmluvný manifest marxisty Saula, který se vrátil z Damašku 872. Tímto článkem 873 se tedy zabývat nebudeme. Začneme analyzovat článek pana Bulgakova, který sám uvádí jako ústřední, tedy „Hlavní problémy teorie pokroku“. Podle našeho názoru v tomto článku není doslova žádný životní prostor. Žádný z výroků pana Bulgakova neodolá kritice. Zda máme pravdu, nechť posoudí čtenář. V patách pana Bulgakova budeme následovat, jediné vyjádření pana Bulgakova nenecháme bez odpovědi, bez podrobné odpovědi, protože bychom chtěli náš současný článek považovat za konečný. O! ne v tom smyslu, že by se sám pan Bulgakov poznal nebo se cítil poražen, nebo že by od něj jeho přirození stoupenci odpadli, ale ve smyslu konečného vymezení mezi námi. A hned první tiráda pana Bulgakova nám poslouží ke stručnému objasnění samotné podstaty pozitivismu jako světového názoru a životního pocitu. "O. Comte ustanovil tzv. zákon tří států (loi des trois états), podle kterého se lidstvo ve svém vývoji posouvá od teologického chápání světa k metafyzickému a od metafyzického k pozitivnímu či vědeckému. Comteova filozofie nyní ztratila kredit, ale tento údajný zákon se stále zdá být základní filozofickou vírou, protože zatím nepředstavuje ani hrubou víru naší náboženské společnosti. duch a odpovídající oblast myšlenek a pocitů, ani metafyzické požadavky naší mysli a na ně reagující spekulace nejsou nijak zničeny, dokonce nic neztrácejí z pozitivní vědy, která se vedle nich velkolepě rozvíjí, jak náboženství, metafyzické myšlení, tak i pozitivní vědění, naplňují základní duchovní potřeby člověka a jejich rozvoj může vést pouze k jejich vzájemnému vyjasňování, a nikoli k jejich univerzálnímu zničení všech těchto potřeb a jejich duchovního principu ve všech dobách zvíře. Proměnlivé jsou tedy pouze způsoby uspokojování těchto potřeb, které se v dějinách vyvíjejí, nikoli však potřeby samotné.“ Podívejme se, zda skutečně nedošlo k nahrazení náboženství metafyzikou a metafyziky vědou, a v jakém smyslu má pan Bulgakov pravdu, když poukazuje na vitalitu náboženských a metafyzických potřeb. Zpočátku, jak ví téměř každý středoškolák, náboženství uspokojovalo spolu s dalšími lidskými potřebami i jeho potřebu znalosti prostředí. Myšlenka bohů, duchů, vůle skrytých za věcmi a jevy pro ně byla proveditelným vysvětlením a dala člověku určitou metodu ovlivňování vnějšího světa: člověk mohl změnit jeho události, jak si myslel, modlitbami, kouzly a obětmi. Taková magická myšlenka je dodnes živá mezi nevědomými masami a někdy je podporována těmi, kteří této nevědomosti využívají a potřebují ji. Ale i seriózní teologové již dlouho opustili myšlenku možnosti změnit osud světa nebo člověka pomocí magických technik, stejně jako vysvětlení jednotlivých jevů přímou vůlí božstev. Pokud Mr. Bulgakov bude trvat na oprávněnosti mytologického vidění světa – to je jeho věc, ale že tento světonázor nesnese žádné srovnání s vědeckým studiem přírody a technickými metodami jejího ovlivňování, je každému jasné. Vyspělé lidstvo ve své snaze o poznání jevů a zákonitostí nepřešlo hned na čistě empirickou metodu; předcházelo mu období spekulativní vědy, jejímž pozůstatkem je dodnes fetišistická představa o zákonu přírody jako o jedinečném, takříkajíc právním příkazu, kterému jsou jevy podřízeny 874 . Zákon tří stupňů je naprosto nepochybný, protože je aplikován na dějiny pozitivní vědy. Je nepravděpodobné, že by se pan Bulgakov odvážil toto popřít. Ale touha člověka po vědění nemůže být nikdy omezena na jediné pochopení jednotlivých jevů: snaží se pochopit vše, co existuje jako celek. Věda nemůže uspokojit tuto neúnavnou touhu člověka. Je to opravdu pravda? Zvláštní - proč by se to zdálo? Svět není nic jiného než svět zkušeností; superzkušenost nám prostě není dána: vše, co je nám dáno, je přístupné poznání. A skutečně, moderní přírodní filozofie nám vykresluje vysoce integrální, harmonický a grandiózní obraz světa, před nímž všechny metafyzické systémy jistě blednou. Není pochyb o tom, že poznání světa není zdaleka dokončeno a že každý přírodní filozof, když podá úplný kosmografický obraz, se v mnoha případech uchýlí k hypotézám. Ale tyto hypotézy jsou v souladu s daty vědy, jsou formulovány z hlediska zkušenosti, aniž by zásadně překračovaly její hranice, a navíc se neprezentují jako nic jiného než hypotézy více či méně pravděpodobné. Co jiného než pravděpodobné hypotézy může metafyzika poskytnout? Jsou hypotézy neuvěřitelné? V současnosti je nemožné najít jediného metafyzika, který by nevěděl, že mimo empirická data, která každý metafyzický systém obvykle zahrnuje do svého organismu, sestávají výhradně z hypotéz. Touha po holistickém chápání světa není potřebou metafyzickou, ale potřebou vědeckou a filozofickou, a metafyzika nemá při konstruování obrazu světa co dělat, jak s naprostým přesvědčením ukázal Alois Riehl ve své knize „Metafyzika a věda“. Pan Bulgakov interpretuje: „Úkol úplného a úplného poznání ve světě zkušenosti je obecně neřešitelný a nesprávně formulovaný úkol.“ Naprosto správně. Ale možná to lze vyřešit superexperimentálními prostředky? Nečetli jsme však na straně 19 předmluvy pana Bulgakova, že „zatracené otázky ve své podstatě patří mezi neřešitelné“? Takže „konečné řešení“, omega vědění, je obecně chiméra jak na zkušené, tak na superzkušené cestě. Sám pan Bulgakov tvrdí, že všechny metafyzické a náboženské „odpovědi“ jsou pouze „stupněmi“ na cestě... k čemu? - k neřešitelnému. Ale bez ohledu na to, jak moc směřujete k řešení neřešitelného, ​​nepohnete se kupředu. Pokud jde o pozitivní vědu, ta si vůbec neklade za úkol konečné poznání, ale neschopnost vědy říci své poslední slovo jen nedorozuměním a navíc takříkajíc zlomyslnou považuje pan Bulgakov za svou slabost. Pozitivní věda každopádně může poskytnout to, co sama metafyzika může slíbit: komplexní pohled na svět pro danou generaci, žijící v detailech, ale neotřesitelný ve svých metodologických základech. Nebyla a nemůže existovat doba, která by neměla svůj vlastní světonázor, a ze všech světonázorů je to právě pozitivní vědecký, který vysvětluje největší počet faktů, redukuje bytí na největší jednotu a vykresluje obraz, který je nejharmoničtější a nejbohatší v barvách. Pokud existují mezery v moderním vědeckém pohledu na svět, jsou naplněny hypotézami, které naznačují cestu výzkumu. Nevíme například, jak život vznikl, ale pravděpodobně to zjistíme, až se k němu přiblížíme, a zatím existují vynikající hypotézy. Jaké jsou otázky, které věda vůbec neřeší? Ať nám je vyjmenuje sám pan Bulgakov. 1) Jaký je náš svět jako celek? 2) Jaká je jeho podstata? 3) Má svět nějaký smysl a rozumný účel? 4) Mají naše životy a naše činy nějaký smysl? 5) Jaká je povaha dobra a zla? Od pana Bulgakova se okamžitě dozvídáme, že „kompetence metafyziky jsou větší než kompetence pozitivní vědy, protože klade důležitější otázky a dává na ně odpovědi“. Ach, to je tak snadné odpovědět! Ale je důležité, aby se správnost této odpovědi dala nějak prokázat, alespoň nějak! Dokud nenajdeme prokazatelnou odpověď, do té doby je mluvit o odpovědi z vědeckého hlediska prostě nestoudné. Pan Bulgakov zapomíná, že v reakci na tyto požadavky může metafyzika konstruovat pouze hypotézy, odsouzené k naprosté bezmoci tváří v tvář jiným hypotézám. "Nech to být! Uznáváš však existenci metafyzické potřeby? Připouštíš, že tyto otázky chtě nechtě vyvstávají v lidské mysli?" zeptá se čtenář. Z pěti Bulgakovových otázek se pouze první dvě týkají poznání světa, zbývající tři se týkají jeho hodnocení. Zaměňování problému poznání s problémem hodnocení je však pro nekritické myšlení mimořádně charakteristické. Svět nazýváme totalitou naší zkušenosti a úplnou odpověď na otázku, co to je, může dát pouze úplná organizace zkušenosti. Když se ptáme: co je? - to znamená, že požadujeme nahradit tento pojem jiným, nám známějším pojmem. Svět se každému člověku zdá být něčím složitým, a proto nepochopitelným; Vzniká tak problém světového poznání. Přitom buď připouštíme, že je docela možné dospět k nějakému nám docela známému pojmu, tedy k nějakému b, jehož formulace v žádném případě nevyvolává otázku: co je to b? - nebo takovou možnost nepřipouštíme, v takovém případě samozřejmě vůbec nemohou existovat řešitelné otázky 875. Takže jak metafyzik, tak pozitivista, protože připouštějí možnost alespoň dočasného řešení jakékoli otázky, co je to? musí připustit, že existují nějaká b, c atd. atd., která představují něco známého, poznaného. Jestliže metafyzikové říkají, že podstatou světa je vůle, nebo, jak se zdá, inklinují k myšlení s Vl. Solovjov, náš vážený autor, „láska boží“, pak zjevně věří, že vůle nebo láska je něco srozumitelného a že se jich nikdo nebude ptát: „Co je vůle? co je láska? Kdyby se jich zeptali, byli by nepochybně nuceni říci (jak se říká), že je to člověku přístupné z přímé zkušenosti. Tedy to, co je známo, co je dáno, je vždy a ve všech případech prvky zkušenosti. Pokud může pan Bulgakov nebo kdokoli jiný vznést námitku proti tomuto postoji, ať to udělá, ať upozorní na něco jiného, srozumitelnějšího než na prostý prvek zkušenosti, vnitřní nebo vnější – na tom nezáleží. Ano, to je jedno! Moje vůle nebo láska mi nejsou o nic jasnější než červená barva nebo tón. A stejně tak nedokážu pochopit, jak ten tón může být „ve skutečnosti“ vibrací struny nebo atomů mých nervových a mozkových buněk, stejně jako nedokážu pochopit, že je to ve skutečnosti vůle a láska. Pozitivismus proto ponechává stranou absurdní pokus redukovat kvalitativní diverzitu na skutečnou jednotu 876. Máme samozřejmě plné právo představovat si svět jako mechanismus a všechny jeho kvalitativní projevy jako epifenomény, které jsou na něm funkčně závislé, a v tomto smyslu mechanický světonázor bezpochyby ještě neprohrál s tím rostoucím energetickým, ale použití slov je absurdní. Svět je svět! Červená je červená! Na otázku, jaká je červená barva? - odpovíme, že jde o „myšlenku, která vzniká v psychice člověka s normálním zrakem v důsledku působení éterických vln určité délky na jeho oko“, pak to ani v nejmenším nevysvětluje, co je červená barva, ale pouze ji pojmenovává tak, aby mohla zaujmout své místo v organizovaném obrazu světa. Ve skutečnosti je naše domnělé vysvětlení mnohem složitější než červená barva a nic nemůže být jednodušší než ona. Když se vás dítě zeptá: „Jaká je červená barva? – ukážete mu pár červených předmětů a tím to končí. Zdá se nám však, že červenou barvu jsme pochopili, až když jsme ji zasadili do rámce řekněme mechanického vidění světa. To proto, že se pak stal prvkem pochopeného, ​​kognitivně organizovaného světa. Na otázku "co je svět?" - lze dát jedinou odpověď: obraz obrazu světa, s jehož pomocí by se dalo myslet s největší jasností. Věda se o to snaží. Skvělou zkušenost podat stručný, ale ve všech náležitostech úplný obraz světa podle údajů moderní vědy najde čtenář v článku S. Suvorova „Základy filozofie života“ 877. Ale to samozřejmě pan Bulgakov nepotřebuje. Potřebuje nějaké slovo, jako „vůle“, „láska“; ale to jsou cetky pro děti. Taková slova ani zdaleka nevyřeší otázku v celé její konkrétnosti a téměř stejným právem lze říci, že svět je v podstatě míchaná vajíčka nebo krutá romantika. Vidíme tedy, že vědecká filozofie klade a řeší otázku, co je svět, stále plněji ji řeší, i když asi nikdy neřekne své poslední slovo, neboť jak obzory člověka, tak i organizační síly jeho mysli budou neustále růst. Pan Bulgakov se zaměstnává dětinskými cetkami, jako je tato: „Protože ve srovnání s nekonečnem ztrácejí všechny konečné veličiny na významu, bez ohledu na to, jak rozdílné mohou být jejich absolutní velikosti, můžeme tedy říci, že v současné době není věda o nic blíže úkolu (samozřejmě „řešení problému,“ chtěl říci pan B. - A.L.), jak tomu bylo před několika staletími či staletími. Tento ubohý sofismus by měl ještě nějaký význam, kdyby vědě nebyl dán nejen její konečný bod, ale také výchozí bod; ale toto je dáno: je to bezmocný primitivní člověk a lze skutečně říci, že v otázce porozumění světu jsme neudělali jediný krok vpřed! Ach, tito pánové z metafyziky! Pomalu vysávají krev z tématu, o kterém diskutují, a pak ho proměňují v bledý stín a vysmívají se mu i čtenářům. Pokrok v poznání není „čára“, nelze o něm matematicky diskutovat, je to boj se všemi sladkostmi vítězství, v tomto boji není důležité přibližování se ke konečnému bodu, ale proces dobývání nových oblastí myslí, rozvíjení takového obecného metodologického rámce, do kterého snadno zapadají nová fakta atd. Moc člověka nad přírodou roste, stejně jako vědomí řádu a vzorců ve světě; obojí znamená růst poznání, kognitivní přizpůsobení člověka přírodě, záruku tvořivého přizpůsobení přírody člověku. Druhá otázka pana Bulgakova zní: "Co je podstatou světa?" Na tuto otázku kladná věda odpovídá, že její světonázor není podstatný, ale aktuální, že nezná otázku podstaty, a proto čte tuto druhou otázku jako zcela identickou s první. To samozřejmě pana Bulgakova nezmate. Obdivujte bezzubé triky, které si libuje náš paladin metafyziky a láká nebohého pana Volžského svým špatným příkladem: „Vskutku, když položím otázku o existenci Boha nebo o podstatě věcí (Ding an sich), nebo o svobodné vůli a pak na tyto otázky odpovím negativně, pak metafyziku vůbec neničím, naopak ji tím uznávám, uznávám legitimitu a nutnost kladení těchto otázek, které nezapadají do rámce pozitivního poznání. Rozdíl v odpovědích na všechny různé metafyzické otázky neničí obecné představitele metafyzických fakt filozofové jsou metafyzici ze samé podstaty lidského myšlení." "Ateisté, čím horlivější dokazují neexistenci Boha, tím jasněji zjišťují, jakou roli hraje tento problém v jejich vědomí a jak moc je v něm Bůh přítomen, alespoň jako předmět negace." Ale rychle se s panem Bulgakovem dohodneme. Metafyziky nazýváme ty, pro které superprožitý svět existuje jako předmět afirmace, a pozitivisty – ty, pro které existuje jako předmět negace. Zdá se, že je v tom docela rozdíl. A pokud pan Bulgakov stále trvá na slově „existuje“, pak ho nechte. Věda v přesném smyslu slova nemůže položit poslední dvě otázky. Abychom mohli hodnotit předměty a jevy, musíme mít hodnotící kritérium nezávislé na kritériu pravdivosti; Věda se jen ptá: "Co to je?" "Jaká je hodnota tohoto?" - ptá se pocit. Z toho vůbec nevyplývá, že otázky kladené panem Bulgakovem nejsou zodpovězeny pozitivní filozofií. Pozitivní filozofie pouze jasně rozlišuje oba úhly pohledu a přísně varuje před jakýmkoli záměnou mezi nimi. Touha je za každou cenu smíchat je touhou skutečně metafyzickou a my se k ní nyní přiblížíme tím, že zvážíme, jaké řešení dává pozitivní filozofie otázkám posuzování. Má existence nějaký smysl nebo racionální účel? Co má člověk na mysli, když něco nazývá nesmyslným nebo smysluplným? Pochopit význam nějakého a znamená najít nějaké b, které se člověku zdá bezpodmínečně smysluplné a které je cílem a, takže není třeba se ptát: „Jaký je význam tohoto b?“ Z toho plyne, že buď musíme uznat otázku po smyslu světa nebo čehokoli jiného za absolutně neřešitelnou, protože narazíme na novou a novou otázku po smyslu, nebo musíme uznat existenci něčeho, co je bezpodmínečně smysluplné, a tedy může sloužit jako konečný smysluplný účel jevů. Je zřejmé, že tento cíl by se měl člověku zdát smysluplný, tj. obsahovat lidský význam. Co se však člověku zdá smysluplné ne potud, že smysl hodnoceného spočívá v něčem jiném, jako je jeho cíl, ale proto, že je v něm obsažen (v hodnoceném předmětu)? Na to metafyzikové dávají nejrozmanitější odpovědi, obvykle více či méně dobré povahy; Konečným cílem je tedy deklarována například morálka. Ale jistě se lze ptát: „Jaký je vlastně smysl morálky nebo jaký je její cíl? Odpovědět na to „odmítnutím odpovědět“ znamená prostě dát si svědectví paupertatis 878, protože zde není ten pocit důvěry v sebesrozumitelnost, smysluplnost předmětu, který zažíváme například v sebesrozumitelnosti červené barvy nebo jiné jednoduché vlastnosti. Miliony lidí se ptají a ptají: "Jaký je smysl morálky, k čemu je?", a pokud pan Bulgakov odmítne odpovědět, bude vinen tím, že mlčí a zavírá oči před požadavky lidstva. Pozitivismus přistupuje k této problematice ze zcela jiného úhlu. Za jakých podmínek se člověk přestane ptát na význam něčeho? - A pak, když je to něco pro něj, člověka, je to příjemné. Může to být víno, láska, vědění a morálka, ale všechny otázky se vyčerpají slovem - potěšení, požitek atd. Proč pijí víno? mají rádi ženy? budou vědět? usilovat o morální dokonalost? – Abychom cítili uspokojení. Možná je to hrubý eudaimonismus? Ptám se vás vážně, pánové metafyzikové se pod to hrabou. Nemluvím nutně o hrubých potěšeních, mluvím o spokojenosti. Nechce snad pan Bulgakov dopřát člověku uspokojení jeho metafyzikou a náboženstvím? Nechce je ospravedlnit, dokázat jejich smysluplnost odkazem na existenci metafyzické potřeby? náboženská potřeba? Pocit zadostiučinění je tedy jistě smysluplný. Ani jeden člověk na světě si nemůže položit otázku, „co znamená uspokojení, potěšení“, protože uspokojení je něco tak nepochybně smysluplného, ​​jako je nepochybně pochopitelná prostá vlastnost. Žádám pana Bulgakova nebo jeho spolupracovníky, aby mi ukázali nějaké jiné kritérium, které stojí nad pocitem uspokojení nebo dokonce není pod ním. Na otázku: „Jaký je smysl mravní činnosti? Dávám, v dokonalé shodě s duchem Comta, odpověď: její význam je v uspokojení, které člověku dává. Protože ale pan Bulgakov miluje dětské sofismy, budeme se zde zabývat jedním z nich. Ale co pocit nespokojenosti? je to nesmyslné? je to věčné hledání? věčná nespokojenost? Je to v člověku skutečně lidské? Jsou různí lidé. Někteří z nich možná nacházejí uspokojení v tom, že se považují za spokojené. Ale aktivní moderní člověk nemá rád klid; nade vše si cení pocitu rozvoje, Wille zur Macht 879. Proto mu dává nejvyšší uspokojení pocit, že všechna požehnání současnosti nemohou zastavit růst jeho nároků a žízně po stále se rozšiřujícím životě. To je vše. Ale co je to za uspokojení, které hraje tak kolosální roli při hodnocení světa a jeho jevů? Zjevně předpokládá existenci potřeb. Člověk pociťuje nespokojenost, když cítí potřebu, ať už je jakákoli, a není schopen ji uspokojit. Proto může najít smysluplné pouze to, co uspokojuje jeho potřebu tak či onak. Hodnotit něco znamená posuzovat to ve vztahu k potřebám subjektu. Jakýkoli jev může být cenný pouze pro někoho, a navíc pro někoho s potřebami. Pro pozitivistu se tak otázka po smyslu či účelu světa stahuje k otázce vztahu světa k lidským potřebám. Nikdo se nemůže dostat ze svých potřeb. V tomto ohledu nejsou člověku dány žádné absolutní hodnoty. Aby zjistil hodnotu nějakého předmětu, ptá se divoch: "Jedí tohle?" V jeho ráji tečou řeky mléka v želé bankách a smažení tetřev lískový vám létají přímo do tlamy. Řek se zeptal: „Podporuje tato věc duševní a fyzickou harmonii? V jeho Elysiu si moudří a krásní muži užívali okouzlující, harmonickou krásu smířené přírody. Kant se zeptal: „Přispívá daná věc ke svobodě člověka ve smyslu nezávislosti jeho vůle na všech potřebách kromě kategorického imperativu (poslušnost, která je morální potřebou)? V jeho ráji... je však jeho ráj tak abstraktní, že je těžké o něm mluvit: ale přesto v jeho ráji žijí lidé šťastně, uvědomujíce si, že si toto štěstí zasloužili mravním chováním. Nietzsche se ptá, zda hodnota, kterou přeceňuje, přispívá k nárůstu síly v jednotlivci a v jeho ráji si lidé či nadlidé užívají vědomí své vítězné moci a patosu odstupu od otroků se svou kantovskou morálkou. Marxista se ptá, zda to, co je hodnoceno, přispívá k vítězství člověka nad vnějšími a společenskými prvky, ke zvýšení solidarity, plánovosti lidské práce a její produktivity; v jeho ráji si kmen mužských bohů, zářivá rodina, podmaní živly, stále rozšiřuje okruh království racionality, nutí svět sloužit k uspokojení stále rostoucích potřeb svého krále a dobyvatele – člověka. Ale základem každého posouzení, každé věci je vždy její schopnost uspokojovat potřeby. A to, co je ceněno, se zdá být tím cennější, čím větší uspokojení je uspokojeno z potřeby, které to vyhovuje, a tím více ji uspokojuje. To je úhel pohledu, ze kterého pozitivní estetika nebo „hodnotící filozofie“ přistupuje k otázce hodnoty světa. Jakou odpověď na tuto otázku dává? Tato odpověď může být především dvojí. Pokud život na světě daného člověka uspokojuje, pak přirozeně nehledá jiný smysl života. "Život je nám dán za to, abychom žili!" nebo: "Ó, jak krásný je Boží svět!" - to nám řekne s jasným úsměvem. Ale takových miláčků osudu, čistých optimistů, je velmi, velmi málo. Přímý pocit většině lidí neřekne, že svět je krásný. Je v něm nepochybně dobro i zlo, neboť je v něm potěšení i utrpení, radost i smutek, spokojenost i nespokojenost. Absolutně žádný z filozofů nepopírá prvky zla ve světě. Je zřejmé, že otázka hodnocení světa se stává tím složitější, čím více obou prvků ve světě identifikujete. Ale i z toho nejčernějšího pesimismu existuje východisko: důvěra, že svět se zlepšuje. Žádní právníci, kteří se dobrovolně ujmou úkolu teodicey, nás nemohou přesvědčit, že svět je dobrý, ale mohou nás přesvědčit, že se zlepšuje. To je to, na co obvykle útočí. Nejběžnějším, ne-li univerzálním hodnocením světa mezi představiteli pozitivismu je toto: svět jako předmět kontemplace je spíše špatný než dobrý, a to se vysvětluje tím, že člověk v něm je pouze jedním z prvků, které se mu přizpůsobují, a celek není v žádném případě navržen tak, aby přesně uspokojoval jeho potřeby; ale všechno nás nutí si myslet, že jako předmět činnosti je svět dobrý, protože prostřednictvím znalostí a kreativity se mu můžeme přizpůsobit a přizpůsobit si ho sami sobě. Proto místo otázky o hodnotě světa, která je dosti nečinnou otázkou, klade pozitivista otázku, jak lze hodnotu světa zvýšit. Zdá se mi, že po tom, co bylo řečeno, není důležité zdržovat se otázkou hodnoty lidské činnosti a o dobru a zlu. Vidíme tak, že pozitivismus uspokojuje všechny potřeby a požadavky člověka, ale, čtenáři, ne každého člověka. Aktivní, statečný, odvážný člověk se nebojí toho, že úspěch jeho podniku není nijak zaručen. Věří ve svou sílu, bojuje, a pokud ho živly porazí, hrdinně umírá a útěchu získá vědomím, že zůstal věrný sám sobě, neponižoval se lží, neutíkal před pravdou atd. Ale pro zbabělého člověka je nutná jistá záruka, bez ní „jeho duše naplněna mrazivou hrůzou“. Je zvýšení hodnoty míru zaručeno? Nebo jinými slovy, „existuje absolutní dobro jako aktivní princip“? protože podle pana Bulgakova jsou tyto otázky jednoznačné. Touží po kladné odpovědi. A představte si, otevřeně nám přiznávají, že právě tato žízeň slouží jako dostatečný, i když jediný základ pro kladnou odpověď na „otázku otázek“! V očích vědy je zaujatý badatel ostudou, v očích metafyziky je legitimní, tvoří, přesně ze své zaujatosti formuje odpověď na své požadavky a... je spokojen. Kde vlastně pan Bulgakov začíná? Protože člověk touží věřit, že dobro je všepřemáhající síla. Úžasné. Osoba se ptá: Je tomu tak? A pan Bulgakov mu nabízí poznání, že tomu tak je, toto poznání je právě tou vírou, kterou jsme chtěli doložit. Sám pan Bulgakov říká, že slovo „znalost“ se zde příliš nehodí. Velmi málo, dokonce se vůbec nehodí. Vědět znamená být si jistý na základě „logické nezpochybnitelnosti“; věřit znamená slepě spoléhat na autoritu nebo hlas citu. Takže pan Bulgakov říká, že pozitivismus nám nemůže dokázat, že dobro je síla, to je jeho slabost. Pan Bulgakov je silnější, umí odpovědět na otázky s příkazem věřit, že dobro je skutečně síla. Pozitivismus nemůže poskytnout logicky nezpochybnitelný důkaz, že hodnota světa roste, ale takový důkaz, jak je zřejmé ze slov samotného pana Bulgakova, nemůže podat ani metafyzika, ani náboženství. Náboženství je založeno na přítomnosti smyslu pro víru, ale faktem je, že „otázku všech otázek“ mohou klást pouze ti, kdo pochybují, a náboženství, slovy samotného pana Bulgakova, mu může pouze zakázat pochybovat, doporučit mu, aby měl více víry. "Blahoslavený, kdo věří!", Pan Bulgakov. Vidíme tedy, že jak v poznání jednotlivých jevů, tak v poznání světa jako celku, a konečně i v jeho posuzování se pozitivismus ostře odlišuje od náboženského a metafyzického myšlení a nahrazuje je. Potřeba celistvosti vědění a hodnocení světa není vůbec metafyzickou a náboženskou potřebou, je to prostě uzurpace, protože tyto potřeby nacházejí své úplné uspokojení (i když ne konečné, jako u metafyziků) bez pomoci předpokladu jiného světa, superzkušenostní bytosti, kterážto předpoklad je znakem metafyziky, jak ukazuje sám její název, a slova náboženství v přesném slova smyslu – náboženství. Metafyzická potřeba nezemřela: je to potřeba slabochů po bezpodmínečné garanci hodnoty samotného člověka v očích světa, nebo něčeho, co je ještě vyšší než svět; je to touha zavřít oči před tragickou situací inteligentních tvorů v rozlehlém vesmíru - tragická, ale inspirující, ale vyzývavá, bojovná, fascinující, pro aktivní povahu dokonce veselá. Metafyzická potřeba stále přetrvává v nevědomých masách a v malé citadele obývané zbabělými lidmi. Možná však přeháním počet aktivních pozitivistů ve srovnání s těmi, kteří žízní po nadpozemských pomocníky a patrony. Ale v žádném případě nemůže být mezi jedním a druhým mír. Jak jsme již řekli, pozitivismus nechává na pochybách otázku vzdáleného budoucího osudu lidstva, ale protože život v současnosti není a nemůže být „spokojeností“, pozitivisté volají po aktivitě jako přirozeném projevu nespokojenosti. Ale pan Bulgakov zoufale chce dokázat, že pozitivismus má „teorii pokroku“ a že tato „teorie“ je v podstatě víra nebo přinejmenším metafyzika. Abychom viděli, jaký je to prázdný nesmysl, budeme se muset nejprve zamyslet nad tím, co náš autor dává dohromady pod názvem „teorie pokroku“. Pan Bulgakov hází na jednu hromádku tři zcela odlišné věci, totiž: 1) abstraktní teorii pokroku, která se vztahuje k hodnocení světa, a nikoli k poznání světa, a odpovídá na otázku: jaký by měl být proces, abychom tomu říkali pokrok? 2) evoluční teorie, která odpovídá na otázku: jaká je obecná povaha procesu, který pozorujeme v experimentálním světě? a 3) teorie specifického kulturního pokroku, zodpovědná na otázku, jaké jsou trendy naší kultury a jejích bezprostředních fází. Jak pozitivismus odpovídá na každou z těchto otázek? 1) Lze snadno formulovat nejvyšší myslitelný ideál života: to je ideál božské existence, protože obrazy bohů byly vytvořeny přesně pod diktátem přirozených lidských potřeb. Svět by podle tohoto ideálu měl být stálým a stále rostoucím materiálem pro nezměrné potěšení, které zase roste. Lidstvo musí být skupinou jednotlivců se silným životním růstem, růstem moci a vědění, protože potěšení, jak učí psychologie, je pouze pozitivní pocit rostoucí ve své intenzitě. Lidstvo se musí stát plodem světa, pro který existuje, sloužit jako jeho kořen a kmen; svět musí v člověku získat svého inteligentního a mocného krále a svůj „smysl“. Takový je přirozený ideál hrdého lidstva 880 . Vše, co vede k vítězství člověka nad vnějšími prvky a nad vnitřními prvky, které brání progresivnímu pokroku lidstva, je progresivní, zbytek je buď lhostejný, nebo regresivní. Pan Bulgakov bude křičet, že pronikáme do oblasti metafyziky a náboženství, že apelujeme na „mělo“ a na „víru“. Pokud to udělá, pan Bulgakov se bohužel zmýlí. Nemáme zde co do činění s kategorií toho, co by mělo být, ale s kategorií toho, co je žádoucí, což snadno a přirozeně zapadá do rámce vědeckého vidění světa, jako určité stránky života. K víře se také neuchylujeme, protože si zakládáme jen to, po čem toužíme, a čemu, jak však jen věříme, nemůže nepřát každý vyvinutý člověk. Vůbec netvrdíme, že světový proces je právě pokrokem v našem smyslu, ani že člověk jako definitivně řízená síla mezi ostatními silami světa bude jistě schopen tento proces řídit požadovanou cestou; stanovujeme pouze kritérium pro hodnocení procesů a vodítko pro lidskou činnost. Nevím, jestli mi pan Bulgakov bude rozumět, ale nezaujatí čtenáři mi asi rozuměli. Tento ideál je nadvědecký, jako je nadvědecký každý fakt: fakta nejsou dána vědou, ale skutečností a ideál je skutečnost, kterou nacházíme ve své vnitřní zkušenosti. Úkolem vědy je osvětlit nám její původ a dát schůdnou odpověď na otázku její proveditelnosti a cest k ní. 2) Možná, a dokonce pravděpodobně, časem budou existovat vzorce pro evoluci, které jsou elegantnější a úplnější než Spencerův, ale prozatím je to nejlepší. Tady je to ve Spencerově vlastní formulaci: „1) Všude ve vesmíru, jak obecně, tak i jednotlivě, dochází k neustálému přerozdělování hmoty a pohybu. 2) Tato redistribuce je evolucí, když v ní dominuje integrace hmoty a disperze pohybu, ale je to rozklad, když v ní dominuje absorpce pohybu a dezintegrace hmoty. 3) Evoluce bude jednoduchá, když proces integrace nebo tvorby koherentního agregátu nebude komplikován jinými procesy. 4) Evoluce bude složitá, když vedle primární změny z nekoherentního stavu do koherentního stavu dojde k sekundárním změnám, způsobeným nepodobností v postavení různých částí agregátu. 5) Tyto sekundární změny přeměňují homogenní na heterogenní - přeměnu, která se stejně jako primární změna nachází ve vesmíru, jak v celku, tak ve všech (nebo téměř všech) jeho částech: v agregátech hvězd a mlhovin; ve sluneční soustavě; v zemi jako anorganická hmota; v každém živočišném a rostlinném organismu (Beerův zákon); ve sběru organismů během geologického období, v duchu, ve společnosti, ve všech produktech společenské činnosti. 6) Proces integrace, jak konkrétního, tak obecného projevu, je kombinován s procesem diferenciace, aby tato změna nebyla prostým přechodem od homogenity k heterogenitě, ale přechodem od neurčité homogenity k určité heterogenitě; a tato vzrůstající jistota, která doprovází vzrůstající heterogenitu, se objevuje, stejně jako ta druhá, jak v obecné totalitě věcí, tak ve všech jejích rozděleních a pododděleních, až do těch nejmenších. 7) Spolu s redistribucí hmoty, která tvoří jakýkoli vyvíjející se agregát, dochází k redistribuci zachovaného pohybu jejích komponentů vůči sobě navzájem; i ona se krok za krokem stává definovanější a heterogennější. 8) Při absenci nekonečné a absolutní homogenity je tato redistribuce, jejíž jednou z fází je evoluce, nevyhnutelná. 9) Rovnováha je konečným výsledkem transformací, kterým prochází vyvíjející se agregát. Tyto změny se provádějí, dokud není dosaženo rovnováhy mezi silami, kterým jsou vystaveny všechny části agregátu, a silami, které jim tyto části agregátu odporují. Na cestě ke konečné rovnováze může proces projít přechodným stavem vyvážených pohybů (jako v planetárním systému) a vyvážených funkcí (jako v živém těle), ale stav klidu pro anorganická těla a smrt v organickém světě je nezbytnou hranicí všech změn, které tvoří evoluci. 10) Rozklad je proces zpětných změn, kterým dříve nebo později podstoupí každý vyvíjející se agregát. Pod vlivem okolních nevyvážených sil je každý agregát neustále náchylný k tomu, aby se rozptýlil postupným nebo náhlým zvýšením pohybu v něm obsaženého; a tato disperze, kterou rychle podstoupila tělesa, která ještě nedávno žila a která se pomalu uskutečnila mezi neživými masami, podstoupí v nekonečně vzdáleném období každou planetární a hvězdnou hmotu, která se v nekonečně vzdáleném minulém období začala postupně vyvíjet: tím cyklus přeměn skončí. 11) Tento rytmus evoluce a rozkladu (končící mezi malými agregáty v krátkých obdobích a mezi velkými agregáty vyžadujícími období neměřitelné lidskou myslí), pokud můžeme soudit, je věčný a univerzální – každá ze střídajících se fází procesu dominuje v určitou chvíli na jednom místě, v určitou chvíli na jiném, v závislosti na místních podmínkách. Toto jsou fakta. Jaké může být jejich hodnocení, tj. je evoluce progresivní? Ano, evoluce je progresivní a involuce je regresivní. Jednota v rozmanitosti je základním estetickým principem; čím více člověk žije, cítí a je spokojenější (radostnější), tím více prvků prostředí dokáže sjednotit, tj. obsáhnout do úplné jednoty. V důsledku toho se svět, který se v očích člověka odlišuje a integruje, stává stále krásnějším, srozumitelnějším, a proto známějším a cennějším. Diferenciace a integrace života není nic jiného než jeho komplikování či obohacování, vedle kterého přichází stále kompletnější organizace nabytého bohatství. Koincidence zákona evoluce s tendencí člověka jako racionální bytosti je zcela přirozená: člověk je plodem evoluce, jejím fragmentem, potvrzujícím život, zákon života zjevně musí potvrzovat. Lidé, kteří popírají život, by proto měli být považováni za nemocné. Nemocný člověk, který popírá život, by měl najít progresivní nikoli evoluci, ale involuci, tedy rozpad světa a jeho obrat k relativní neexistenci - nirvánu. Člověk, který tvrdí život, by si rád navždy zachoval zákon evoluce a předvídal věčný vývoj dopředu; popírači života by rádi prolomili kruh samsáry, věčné rotace „velkého roku“ a navždy se ponořili do zapomnění 881. Přísně vzato, věda nemůže popřít žádnou ze tří možných perspektiv: věčné otáčení evolučního kruhu, věčný proces a konečnou neexistenci. Na tuto otázku samozřejmě nemůže odpovědět ani metafyzika, ani náboženství, to znamená, že mohou dát odpověď, ale odpověď podobná slavné odpovědi vtipného opata na otázku Jindřicha IV. 882: „Kolik hvězd je na nebi? Jak víte, opat jmenoval nějakou velkou postavu, a když král pochyboval o její správnosti, opat odpověděl: "Prosím, zkontrolujte, Vaše Veličenstvo." Ale takové odpovědi se mohou zdát hodné tohoto jména jen tomu, kdo umí a chce se napálit. Vzhledem k nemožnosti odpovědět na otázku o osudu světa kladně, pozitivismus vyvinul odpověď na další otázku: jak se má člověk nejlépe chovat s ohledem na možnost všech tří výsledků? Ve skutečnosti se na první pohled zdá, že odpověď na tuto otázku by měla být dána úplně jinak, podle každého z možných řešení otázky světového procesu, ale ve skutečnosti tomu tak není. Dovolte mi tento bod čtenářům objasnit malým podobenstvím. Jednomu rozpustilému a vtipnému hýřivci se zjevil mudrc s šedým plnovousem, přísně na něj upřel oči a řekl hromovým hlasem: - Šílenec! nebo nevíš, že v každém okamžiku svého života žiješ na věčnost! Nebo nevíte, že váš věk a vaše narození a tento okamžik se budou znovu a znovu vracet! A místo ozdobení života, jak se na věčný předmět sluší a patří, co si o něm počít?! Ničíte tělo i duši a zahynete jako oběť neřesti. "Strýčku," odpověděl nadšenec, "takže to znamená, že to není poprvé, co žiju na zemi?" Ale pokud se moje existence nevyhnutelně znovu a znovu opakuje v podobě, ve které žiji nyní, znamená to, že můj současný život již byl střídavě určen tím předchozím! co můžu dělat? Pokud jsi mě už nesčetněkrát otravoval těmito naukami, pak jsem tě nemusel pokaždé poslouchat - to vše ze stejného rozumného důvodu, že nic není trvalé; Nezbývá než brát život takový, jaký je, a zahrát si roli, kterou nám neznámý režisér navždy svěřil pod neznámým nabádáním. Mudrc se zamračil a řekl: "Ubohý člověče! Podvedl jsem tě! Svět přijde do záhuby. Všechno se stane velkým - a nic se nestane bezvýznamným. Opravdu před hrůzou této vyhlídky nezbledneš a sklenice ti nevypadne z rukou a nebudeš se starat o to, abys se choval důstojně před strašlivou tváří vládce, smrti?" -Eh, strýčku! "Nelíbí se mi, když mě lidé ruší," řekl nadšenec: "Opravdu, pokud se všichni proměníme v nic, pak nezáleží na tom, čím jsme byli." Nemyslím si, že byste měli z dárku radost, kdybyste dostali špetku popela a řekli, že je to neobvykle moudrý svazek. Popel zůstává popelem a nic se vždy nerovná nule, stejně jako vše, co se k nule dostane. - Nešťastný... jsi skvrna na čele lidstva. Svou myslí můžete sloužit budoucnosti. Vězte, že v budoucnosti je lidstvo předurčeno dobýt a vládnout nad přírodou v brilantní apoteóze. A můžete přispět k této slávě, ale místo toho trávíte svůj život ve společnosti obscénních žen a davu. – Takže lidstvu je souzeno vyhrát?! Jsem upřímně rád, v tomto případě si poradí i beze mě. - A buřič vyzval přítomné, aby hráli v kostky. Obávám se, že čtenáře svým podobenstvím nudím, ale potřebuji vyprávět jeho druhou část. Rozhovor s mudrcem velmi potěšil hýřitele a z celého srdce to považoval za vítězství. Šel tedy ke svému bratrovi, vážnému muži, který strávil svůj život v laboratoři, kde vařil své elixíry, které léčily mnoho nemocí. Přišel k němu a řekl: – Víte, že všechno na světě se točí a že nic nového pod sluncem není? Proč tu sedíte a snažíte se vymýšlet nové elixíry, když ti, kteří jsou nyní nemocní, budou bez ohledu na to, v budoucích návratech nemocní znovu a znovu? "Jsem rád, že mohu znovu a znovu zmírnit jejich utrpení." "Řekl jsem to schválně," řekl požitkář s potutelným úsměvem, "svět musí zahynout, a nezáleží na tom, jestli vyléčíte Ivana a Maryu, nebo ne: všichni se ponoříme do černé díry." "Z toho nevyplývá, že by Ivan a Marya měli trpět ještě o chvíli déle," odpověděl lékař. Reveler byl poněkud v rozpacích! "Ale lidstvo...," řekl poněkud váhavě, "bez tebe si poradí, je předurčeno k vítězství... "Ach, moje práce pro mě není zátěží, ale potěšením a jsem rád, že se mohu zúčastnit boje, ať už je vítězný nebo ne." - Ale co se staráš o ostatní! - křičel rozmrzele, - jez, pij a vesel se. "Příteli," řekl doktor, "to mě nudí." Baví mě vytvářet nové hodnoty, jak nejlépe umím. – Je možné se ptát, proč člověk dělá to, co mu přináší radost? Pro radost z kreativity. - A! - zvolal nadšenec, - chytil jsem tě! není mezi námi žádný rozdíl! Miluju Lafite, můj přítel preferuje likér a vy máte chuť na kreativitu, protože všechno jde na jedničku. -Máš pravdu, bratře. Nevyměním své dědictví za vaše, stejně jako vy nevyměníte moje. Nikdo nemůže být přesvědčen o tom, že kreativita je lepší než Lafite, ale doufám, že své děti a děti svých sousedů budu vychovávat ve svém duchu, protože kreativita hodnot dělá život širším a hlubším, královštějším a plnějším, a tato myšlenka mě těší. Vaše potěšení vás v nejlepším případě nechají takového, jaký jste. Nevím, co je lidstvu předurčeno, ale pokud má sílu zvítězit, pak je zjevně na mé cestě. Myslím, že nás bude čím dál tím víc a vás míň a míň. Tvoříme a bojujeme, zvídavě se díváme do budoucnosti, abychom správně vedli loď života. Bojujeme o okamžité štěstí, které je nepopiratelné, a tak dále krok za krokem. Pokud narazíme na zeď, ti nejlepší z nás pravděpodobně přestanou žít a dají přednost smrti před zúženým rozsahem tvůrčího života a ti nejhorší z nás budou „existovat“. Chtěl bych vidět lidstvo a jednotlivce dobývat nebo umírat, aniž by se vzdali jediného centimetru dokonalosti a síly, kterou dobyli. Myslím, že mezi lidmi jsou ti, kteří smýšlejí jako já, silnější a získají nad tebou výhodu a pak půjdou kupředu, kam až mohou, třeba k nekonečné moci nad světem a zbožštění člověka, ale v žádném případě se nebudou ponižovat, a i když zemřou, budou spokojeni, že byli v životě bojovní a hrdí a nikdy se neponížili. A v tom uvidí smysl svého života a dostatečný smysl světa v jejich očích. Obdivovatel nechal svého bratra v hlubokém zamyšlení, protože jeho bratr byl krásný, když to řekl. Mezitím se k vědci vrhl mladý kněz, který všechno zaslechl. "Pane doktore," řekl, "kolik síly dáte sobě a svým, když věříte, že existují velké a všemocné bytosti, které vám pomáhají." "Ale doktor se usmál a řekl: "Vypadni." I když se naše podobenství ukázalo jako neúměrně dlouhé, řekli jsme o pozitivním hodnocení světa vše, co jsme chtěli, a můžeme jen dodat něco o třetí teorii pokroku. Pan Bulgakov tvrdí, že teorie pokroku má své Jenseity v představě budoucího štěstí lidstva. Nyní se můžeme zeptat pana Bulgakova, co je to za teorii pokroku? Pokud je abstraktní, pak pouze odpovídá na otázku, co bychom nazvali pokrokem. Pokud je teorie světové evoluce, pak, pokud víme, ani jeden evolucionista se neodvážil tvrdit, že štěstí lidstva je nevyhnutelným koncem nebo je nevyhnutelným článkem světového procesu. Pan Bulgakov pak živým způsobem klade rovnítko mezi teorii pokroku a sociologii a sociologie se pro něj ukazuje jako nic jiného než vědecký socialismus. Opravdu chtěl socialismus, jak tvrdí pan Bulgakov, předvídat a dokázat nevyhnutelnost nástupu socialistického systému, který je zároveň „ideálem moderního lidstva“ (například buržoazie? rolnictvo? Číňané? Papuánci?)? Ale, pane Bulgakove, není třeba vynakládat zvláštní úsilí k tomu, abychom „několika základními body“ dokázali, „že sociální věda díky své kognitivní povaze není schopna predikce“. "Co to znamená předpovídat budoucnost? To znamená přesně (pozn. – kurzíva autora) určit výskyt budoucích událostí v určitém bodě prostoru a času." O! Pane Bulgakove! Proboha, nevloupejte se do otevřených dveří! Ani Marx, ani Engels, ani sociologie, ani žádná teorie pokroku se takovými věcmi nezabývá. proč přesně? Bylo by dobré, kdybychom mohli alespoň přibližně, obecně řečeno, předvídat průběh budoucích událostí. To ale neznamená předvídat! Dobře, Marx nepředstíral, že je prorok. Ale tady se pan Bulgakov stává velkolepým. „Všechny ostatní předpovědi jsou prostě běžné, někdy se jim ze slušnosti říká ve společenských vědách slovo „vývojový trend“. Kdybych nevěděl, že jsem četl tyto řádky v knize pana Bulgakova, myslel bych si, že to psal pan Berďajev: z této fráze čiší tak hluboká vědecká bezradnost a ignorance. V různých dobách se pan Bulgakov „přiblížil k Platonovi, Windelbandovi, Riehlovi“ a někomu dalšímu! O! kdyby se jen někdy, byť jen nakrátko, přiblížil Humovi, Millovi a přírodní vědě! Nebudeme trvat na zjevném přelnutí pana Bulgakova, že „běžná místa“ se nazývají „vývojové trendy“. To je zjevný nesmysl. Vývojový trend je skutečností, či spíše vědecky podloženým stupňováním v řadě faktů, např.: smršťování slunce, přechod od homogenního k heterogennímu v embryonálním vývoji, koncentrace kapitálu v průmyslu. Pan Bulgakov si plete vývojový trend s jeho vzorcem. A o této formuli říká toto: „Toto je nejobecnější formule, vyjadřující smysl dosavadního vývoje a shrnující jej, ale postrádající věcný obsah,“ pokračuje náš epistemolog, „jen mentálně pokračující od přítomnosti do budoucnosti se tato tendence okamžitě mění v běžné místo, ve hru mysli, postrádající jakýkoli vážný význam. Nejprve vás žádám, abyste porovnali slova, která jsem podtrhl, s následujícími řádky: "Lidstvo nikdy nepřestane přemýšlet o zítřku a vnášet do svých představ o něm chápání reality dneška a včerejška, které poskytuje sociální věda. Stejně tak se nikdo neobejde bez určitého úsudku na základě zdravého rozumu a vědeckých zkušeností nejen o současnosti, ale také o blízké budoucnosti, pro kterou každý z nás pracuje. Pokud tomu říkáme předpověď, pak je předpovídání budoucnosti v tomto smyslu právem a povinností." Ale to postrádá „jakýkoli vážný význam“, pane Bulgakove? Ale o to nejde. Faktem je, že pan Bulgakov nemá ani ponětí o vědě, o vědeckých metodách. Celá přírodní věda spočívá na „nejobecnějších vzorcích, které vyjadřují a shrnují význam dříve se vyskytujících jevů“. Jak by to mohlo být jinak, pane Bulgakove? Všechny zákony mechaniky, fyziky, chemie – to vše jsou také vzorce; když fyzik předpovídá, jak bude experiment v jeho kanceláři nyní probíhat, soudí pouze podle důkazů minulosti, pouze „mentálně pokračuje z přítomnosti do budoucnosti“. Na tom spočívá veškerá technologie, veškerý lidský život. Aby byly předpovědi vědy přesné, postupují takto: jsou zcela abstrahovány od vlivů, které jsou z pohledu zkoumané osoby vedlejšími účinky, vyčleňují jednu řadu jevů, nutí ji, aby se chovala pokud možno v prázdnotě, pak prostřednictvím vhodně uspořádaného vědeckého experimentu, a pokud ne, pak mentálně zohledňuje výsledek takových vedlejších účinků, dělá mentální rekonstrukci abstrakčního účinku mimo jev, tvoří mentální traktát – metoda rekonstrukce vedlejších jevů. Takže čím jednodušší jsou jevy, tím snazší je rozložit je na již prozkoumané trendy, tím je jejich předpověď přesnější. Cesta k přesné předpovědi je ale vždy stejná: objevit a upozornit na všechny trendy jevů. Pan Bulgakov bere jméno astronomie nadarmo. Člověk může mít podezření, že ctihodný idealista je velmi povrchně obeznámen s touto vědou nebo dokonce zcela neznámou, jinak by věděl, že astronomie se na každém kroku uchýlí k abstraktně-analytické metodě: skládá pohyby planet z přímočarého určitého pohybu kolem slunce (tangenciálního k jeho drahám) a určitého pohybu směrem ke středu Slunce pouze přibližný, ale přesto nepřijímá - stejný - stejný čas. jsou pouze tendencemi pohybu planet, zasahují do nich různé vlivy třetích stran a způsobují poruchy. Uvedu malý příklad z oblasti astronomie, kterou Bulgakov tak vítězně staví do kontrastu s chudou sociologií. V roce 1820 objevil Biela kometu, jejíž dráhy byly přesně prozkoumány a přesně vypočtena doba jejího návratu. Ale v roce 1846, pro vědecký svět zcela nečekaně, se místo jedné komety objevily dvě, jejichž vzdálenost se s každým novým výskytem zvětšovala a počínaje rokem 1852 se kometa prostě přestala objevovat. Zde je pro vás „přesná předpověď“. Nebo například astronomové, aniž by vůbec propadli zoufalství a vůbec nezjistili, že se zabývají hrou s prázdnou myslí, konstatují, že kometa Encke s každou další revolucí dosáhne bodu nejblíže Slunci o 24 hodin dříve, než by podle výpočtu mělo být. A představte si! Pan Bulgakov nebude věřit, jak jsou tito astronomové frivolní! perfektní sociologové! V těchto a podobných skutečnostech viděli vývojový trend a vybudovali teorii, podle níž se postupně zpomalují otáčky všech svítidel, díky čemuž by všechny komety a planety měly časem splynout s hmotou Slunce. Ale aby toho nebylo málo, vzpurná kometa Encke si například v letech 1865 až 1871 cestu vůbec nezkrátila! Astronomové pokrčili rameny a velmi klidně, s lehkomyslností, dalo by se říci sociologickou, rozhodli, že „moderní hypotézy nevyčerpávají všechny síly, které mohou ovlivnit pohyb komety“. Vědecké předpovědi jsou tedy vždy relativní, protože jsou vždy „mentálním pokračováním trendů ve skutečnosti“ a samozřejmě postrádají „věcný obsah“, protože mluvíme o budoucnosti a slovo „fakt“ znamená „co se stalo“. Mezi přírodní vědou a sociologií není žádný zásadní, zásadní rozdíl, ale pouze rozdíl ve složitosti jevů, které mají tyto vědy zkoumat. Sociologie není nic jiného než odvětví přírodních věd. A když pan Bulgakov píše, že „historické pojmy nerozšiřují naše poznání, ale pouze naše chápání“, pak prozrazuje vlastní neznalost a nepochopení podstaty vědy, která, vnášením pravidelnosti do chaosu faktů, má za cíl objasnit budoucnost. Za naší mystagogou 883 se posuneme dále. Poté, co náš mystagóg „prokázal“ nekonzistentnost vědy v objevování absolutna, právě těch, které tato věda všemožně popírá, vnucuje pozitivistům „náboženství“. Pisatel těchto řádků, samozřejmě, aniž by nesl odpovědnost za své osobní názory na onu sociální a filozofickou školu, k níž se hrdě hlásí, musí prohlásit, že by neměl nic proti výrazu „pozitivní náboženství“, ale ze všech sil protestoval proti „pozitivní metafyzice“ – tomuto „dřevěnému železu“. My osobně máme tendenci chápat náboženským cítěním pocit spojení mezi jednotlivcem a různými velkými prostředími: národnost, strana, lidstvo, kosmos, pocit sounáležitosti s nějakou vyšší individualitou; a v rámci náboženské filozofie - studium původu a vývoje nadindividuálních pocitů a jejich estetické a sociálně-biologické (což je v podstatě totéž) posouzení. Ale pan Bulgakov chápe pod náboženstvím něco úplně jiného. "Proč je lidstvo obdařeno dokonalostí, nesmrtelností, absolutností?" - ptá se pan Bulgakov těch pozitivistů - a jak se zdá, je jich mnoho - kteří nemají nic proti výrazu "náboženství lidstva." Ach, pane Bulgakove! Dobře víme a smutně cítíme, jak nedokonalé, jak žalostné je lidstvo i před ideálem současné generace, ještě před světlem obrazu, který si jeho přátelé vytvářejí ve své fantazii, jako bezprostřední a zcela uskutečnitelný cíl. „Absolutnost“ lidskosti! Co je to za hru! Jak může být něco konkrétního, nějaká část vesmíru, něco dané zkušeností absolutní. To je logická absurdita. Mystagóg však nenuceně, jako by to byla samozřejmost, prohodí: „Jen s přítomností těchto vlastností je možný náboženský postoj.“ OK! To znamená, že náš postoj podle vaší terminologie není náboženský. Představte si, že by si někdo byl například jistý, že morálka a předpisy Talmudu jsou jedno a totéž, a označil by každého, kdo myslí, cítí a jedná jinak než podle Talmudu, za nemorální? -No, nech ho! Ale pan Bulgakov má dobré důvody. "Pro člověka je nesnesitelné vidět nejvyšší a konečný cíl existence v této pomíjivé a náhodné existenci." Bylo by pro nás strašně těžké mluvit s panem Bulgakovem! Celá jeho psychika je důkladně prodchnuta jeho specifickou religiozitou, vše si dává do svého rámce!... Zda má existence „cíl“, tedy zda ona, nebo někdo nad ním uvažuje v kategoriích cíle, je lidsky otázkou, navíc otázkou neřešitelnou, a tedy prázdnou. Otázka, co je smyslem života, tedy jinými slovy, jak racionálně využít fakt své existence, je věc úplně jiná? – na což je zodpovězena velmi pozitivní a obecně důležitá otázka: učinit tento život plným, silným nebo, co je totéž, krásným. Víme přece, že za určitých podmínek je život pozitivní hodnotou, život se stává radostným - no, to znamená, že cílem života by měl být radostný, případně radostnější život. A ani jeden člověk neunikne kladné otázce ani kladné odpovědi, kterou jsme nastínili. Všichni lidé se v podstatě ptají: "Jak mám žít?" – a tato otázka tvoří rozumné jádro pompézní a naivní otázky o „nejvyšším účelu bytí“. Proč je ale pro člověka nesnesitelné, aby smysl svého života viděl ve svém vlastním, individuálním životě? Za prvé, samotný výrok pana Bulgakova je dvojnásob nesprávný. Za prvé, existuje mnoho lidí, kteří zcela klidně vidí smysl svého života právě v plnosti čistě egoistických zkušeností. A často se jedná o vynikající exempláře plemene homo sapiens. Za druhé, opačným způsobem, takříkajíc odrazem, lidskostí, vyššími cíli, bytím, se každý vrací k sobě: i když se člověk stává nástrojem vyšších sil, není to nic jiného než mentální prostředek k regulaci, zlepšování svého života, dokonce i sebeobětování a sebevražda jsou egoistické činy, v širším slova smyslu. Ale to není důležité. Důležité je, že v člověku, nebo alespoň v mnoha lidech, je z čistě biologických důvodů cítit žízeň po životě, žízeň po růstu a vývoji. Takový člověk potřebuje stavět dál a výš, než je on sám, rámec individuality je pro něj úzký a spojuje se s vyšší jednotkou: klanem, kmenem, národem a nakonec lidstvem. Samozřejmě se nezastaví u lidskosti; překračují také tuto hranici a mluví o vesmíru. Zde se ale veškerý obsah buď vypaří, nebo se stane falešným. Držíme-li se empirických dat, můžeme říci jediné: prostor je arénou pro střet různých tendencí, zčásti nevědomých, zčásti vědomých, prostor je stejný boj jako společnost a v obou případech je nejsprávnější být spojencem nebo členem nejprogresivnější ze zkušeností daných tendencí: proto můžeme říci, že vesmírné náboženství (pozitivistické) se shoduje s náboženstvím lidstva; zlepšení druhu, vnitřní konzistence ryze lidské společnosti a její prvenství v okolním světě zůstávají hlavními, základními kameny „Pan-ideálu“ 884. Obsah zde tedy zůstává stejný. Expanze náboženství lidstva na hranice kosmického náboženství nezavádí nový obsah. Pokud se pokusí vidět nadlidský, ale člověku podobný princip za kosmem, pak je obsah zfalšován. Sledují se stejné lidské cíle, ale už ne jako svobodné, čistě lidské, ale jak je předepsáno, určeno. Takže aktivní člověk, plný života, žije, chce a může žít podle cílů lidstva, protože jeho život díky tomu nabývá obrovského rozsahu. Takový člověk se nebude chtít smířit s cílem menším, než je triumf lidstva nad živly; překračovat rámec lidských cílů, jak jsme se snažili dokázat, je pro něj nesmyslné. Pokud by věřil v nevyhnutelnou uskutečnitelnost svého ideálu, byl by slepým věřícím, ale to nepotřebuje: společně s celým pokrokovým lidstvem si vytyčuje cíl a snaží se jej realizovat podle svých nejlepších schopností ve svém individuálním oboru. Vše, co pan Bulgakov říká o Guyotovi a Fichteovi, opět ukazuje, jaká je propast mezi námi, dvěma typy lidí: heslo „pas être lâche“ 885 připadá panu Bulgakovovi jako „smutný refrén“. A Fichtovy pompézní fráze v něm vyvolávají rozkoš, i když jen odrážejí touhu schovat se před sebou samým, mluvit o smrti červenými slovy, protože nic na světě mi nedokazuje, že „moje vůle se vznáší i nad troskami vesmíru“. Příliš dobře vím, jak chudák hyne i působením mikroskopických mikrobů, kteří se usadili v krvi a způsobili úpadek organického života. Pokud Fichte při pronášení svých frází uklouzl a nezlomil vesmír, ne, ale pouze hlavu, a i když ne moc, pak by jeho „vůle“ nemohla ani zvednout tělo na nohy. Jediný způsob, jak nevidět, že duševní život je bezpodmínečně spojen se životem malého těla, mikroskopické části vesmíru, je zabořit hlavu strachem do písku arabské pouště a zapojit se do neplodného žvanění. Ne, zvedni ji, tuto hlavu, podívej se alespoň smrti do tváře – „pas être lâche“! Kdo nemůže splnit tyto podmínky, opusťte řady pozitivistů a jděte na ošetřovnu, k idealistům! Mezitím náš mystagog, který vnutil pozitivismu víru v jakousi „absolutnost lidstva“, která je stejně možná jako „absolutnost druhu“ nebo jakýkoli koncept, který tvoří součást pojmu „bytí“, končí svou kapitolu o náboženství lidstva takto: "Pozitivismus, který usiluje pouze o pozitivní poznání, a proto zásadně popírá metafyziku i náboženskou víru, tak končí v pověrách. Víra v lidstvo, tato svatá a vážená víra, je pozitivní filozofií degradována na úroveň pouhého rozmaru a pověr." Co, co zde v tomto vyvrácení není, oči vám tečou, nevíte, kde začít! Za prvé, sociální eudaimonismus „bere v úvahu rovnováhu světové radosti a smutku a chce, aby bylo stále více radosti a méně a méně smutku“. Kde ale vzít jednotku pro měření? Součet všech radostí a součet všech strastí – jde přece jen o „teoretický výsledek“, každý je vnímán samostatně (toto „výstižné“ opakování banální námitky na tisíc a poprvé patří podle pana Bulgakova archimistagu, zesnulému Vladimíru Solovjovovi). Jedním slovem, „usilování o univerzální štěstí je nemožný podnik, protože tento cíl je zcela prchavý a nejistý“. Každá nemoc je vnímána samostatně a statistika nemocí v dané oblasti je teoretickým výsledkem. Oh, pošetilý doktore, snažíte se snížit toto číslo, usilujete o „nepolapitelný“ cíl. Ale, pane Bulgakove, udělejte dalších 1000 dobře mířených opakování a lidstvo bude dál bojovat se smrtelností, chudobou a nevědomostí! Pane Bulgakove, svou brilantní přednášku o Karamazovovi jste hlasitě zakončil slovy: „Ať nás bolí svědomí, dokud nebudeme mít sílu dítě naučit, nakrmit ho... dokud nebudeme objímat, líbat, zpívat radostné písně.“ Ale proč bychom měli usilovat o tyto nepolapitelné cíle? Aby „dítě“ dostalo „nové zdroje utrpení“? Nebo to byla zvonivá fráze, fanfára na trubku na finále filozofické předehry? Nebo jsou tyto fráze „legální“ pouze v ústech „zbožného“ mluvčího? Fráze o nemožnosti boje za štěstí zcela přenechte nepřátelům pokroku, kteří chtějí ujistit, že situaci trpícího „dítěte“ a jeho trpících rodičů nelze nijak zlepšit! A podle nás je škoda odpovídat na rozumné plány na zmírnění lidského utrpení, šířit radost ze života hloupými, ano hloupými sofismy o jakési rovnováze! Každý tovární zákon mohl být zrušen na základě tak vznešené úvahy; neudělalo by to lidi šťastnějšími, ale ani průmyslníci se této zchátralé, prohnilé zbraně nechytají. Většina utrpení je důsledkem sociální nemoci, která může a měla by být léčena. Je šílené slyšet lidi mluvit o „rovnováze“ v tak jednoznačné otázce. Ale pan Bulgakov je natolik „originální“ myslitel, že po opakování abstraktního a promyšleného „vyvracení“ reakčních ideologů jde ještě dál. Sociální eudaimonismus je nejen nesmyslný, ale i nemorální. "Sociální eudaimonismus, v podstatě tentýž epikureismus, je odsuzován rozvinutým morálním vědomím a kvůli nízkosti jeho základního principu. Štěstí je přirozenou touhou člověka (ačkoli nezávisí na jeho vůli), ale pouze to štěstí, které je náhodným a neúmyslným výsledkem mravní činnosti a služby dobru, je morální. Pokud bychom dali rovné znamení, že mezi dobrem a neřestí neexistuje žádná samozřejmost. podle tohoto principu by z tohoto pohledu byla přeměna lidstva ve zvířecí stav doprovázená minimálním množstvím utrpení." Ještě by bylo hezké, kdyby se pan Bulgakov učil od nějakého chytrého prestidigitátora, tedy alespoň od Jamese. Předpokládejme, že jsme ztotožňovali dobro s potěšením. Jaký závěr z toho můžeme vyvodit: získat co největší potěšení? A kromě toho samozřejmě nejlepší potěšení, protože, jak víte, v očích nikoho nejsou rovnocenné. Ale pan Bulgakov okamžitě nahrazuje princip žízně po maximálním potěšení žízní po minimálním utrpení. Promiňte, nebojíme se utrpení, chceme, alespoň za cenu utrpení, dosáhnout růstu síly, rozvoje života, což je podle nás nejvyšší potěšení. Pan Bulgakov nepochybně uznává hierarchii v království hodnot: existuje malé dobro a velké dobro; když celý život děláte málo dobra, můžete se ukázat jako ten nejubožejší člověk, stejně jako usilovat o malé potěšení; z toho, že jsme nakreslili znak rovnosti mezi potěšením a dobrem, vůbec nevyplývá, že prohlašujeme všechny potěšení za rovné. Potěšení, které zasahuje do jiných, složitějších potěšení, je již zlo, stejně jako malé dobro, když se postaví do cesty velkému dobru 886. Obavy pana Bulgakova, jak čtenář vidí, jsou velmi neopodstatněné. Dále pan Bulgakov učí o výhodách prutu... tedy utrpení. a proč? Je to opravdu tak, aby to pozitivisté nepřeháněli a zdroje utrpení úplně nezničili? "Touha zmírnit nebo odstranit utrpení druhých lidí je jednou ze základních forem mravního života a aktivní lásky a soucit je jednou z hlavních ctností (Schopenhauer jej chtěl vidět dokonce jako jedinou). Může se tedy zdát, že odstranění utrpení jako takového je vůdčím cílem veškeré morální činnosti. Ale nesprávnost tohoto úsudku nám bude jasné, jakmile si každý náš úsudek nezaslouží pozornost, jakmile si nezasloužíme pozornost. zakořeněné v nemorálních aspiracích daného člověka, a ne v tom, co člověka neochromí, ale morálně povznese Nebudeme chtít zmírňovat utrpení lichváře, který ztratil možnost vzít si lichvářský úrok, a budeme považovat za šílené chtít zmírnit utrpení Fausta tak, jak to udělali Mefistofeles od nich povinným,8 kteří ho odvedli od Walpurgiho naproti tomu wesstophelovi8. usilovat o zmírnění neštěstí lidí, bojovat s chudobou, nemocemi, zotročením - vším, co stojí v cestě duchovnímu rozvoji lidí. Odtud se ukazuje, že samotný soucit je pod kontrolou vyššího mravního principu a to, co je dobré v mravním smyslu, bychom si měli vážit nad utrpením svým i druhých. Boj proti lidskému utrpení ztrácí charakter hlavního mravního cíle a nabývá významu podřízeného.“ Ukazuje se tedy, že existují utrpení, se kterými bychom neměli soucítit, a ta, která bychom neměli zmírňovat. Opravdu nechceme zmírňovat utrpení lichváře; ale upravit společenský systém, vychovat nové generace tak, aby úplně vymizel typ člověka, který trpí, když mu není dovoleno vykořisťovat bližního – to je nutné. Faustovo utrpení snad není třeba zmírňovat; ale je nutné pokusit se eliminovat možnost, že don juanismus ničí své oběti zušlechťováním vzdělání jedněch a zvyšováním síly existence a sebeúcty druhých. Utrpení je vždy zlé, ale někdy je to cesta k dobru. Je to však jediné? Dokažte to... no, alespoň jedním příkladem. Řekneme panu Bulgakovovi, že špatná cesta je hnusná věc, a on bude recitovat: „Tito lidé absolutně nechápou význam špatných cest, zatímco pro člověka, který zabloudil, může být špatná cesta velmi užitečná.“ Prostě Kozma Prutkov! Dále pan Bulgakov, který považuje vynikající vzorec pokroku za růst potřeb a společně sílu je uspokojit, učí: "Zušlechťování smyslnosti, která nevzrušuje, ale potlačuje činnost ducha, je druh mravní nemoci, mravní bídy, pramenící z bohatství, a nikoli z chudoby. Ekonomové někdy zapomínají na tuto oboustrannost ekonomického pokroku, když je uneseni svým zvláštním úhlem pohledu ztotožňují s tím univerzálním lidským a kulturním." To nevyžaduje žádný komentář. Je jasné, že zde vůbec nejde o oddělení morálky a smyslnosti, ale o zvrácení smyslnosti samotné, bránící dalšímu pokroku. Závěr kapitoly o eudaimonismu, věnované teorii „hnoj pro budoucí harmonii“, nestojí za úvahu. Radostně položit základy velké budovy, nechat děti a vnoučata stavět patro po patře, znamená žít a tvořit a nebýt hnůj. Pouze pasivní povaha nezná střed mezi „cílem o sobě“ – neplodným dvojitým květem – a hnojem. "Stavět své štěstí na neštěstí druhých je v každém případě nemorální a názor, který ospravedlňuje takový postup, byť jen pro budoucí generaci, je také nemorální." Nechápe, že ve válce každý staví vítězství na vzájemné pomoci: bojovníci stojící vedle sebe a řady stojící za sebou - na vzájemné pomoci, a ne na neštěstí - a pokud ten či onen oddíl utrpěl horkou bitvu, proč jsou potom ti, kteří sklízejí plody odvahy a bojové síly tohoto oddělení, nemorální? Náš mystagog, navzdory žalostné slabosti své argumentace, naivně věří, že eudaimonismus zcela zašlapal do bahna, a začíná další kapitolu těmito slovy: „Spravedlnost vyžaduje uznat, že ačkoli všechny verze teorie pokroku mají určitou příchuť eudaimonismu, žádná z nich se jím důsledně neřídí jako vyčerpávajícím principem. Není sporu o tom, že ideál všeobecného osobního a společenského zdokonalování je mnohem vznešenější než ten předchozí, ale pokus o jeho zdůvodnění z hlediska pozitivismu vede k ještě větším potížím. Aby bylo možné hovořit o zlepšování jako o přístupu nebo směřování k nějakému ideálu dokonalosti, musíte tento ideál mít předem. A to platí dvojnásob, protože toto vylepšení je pojato jako nekonečné; V důsledku toho žádný z těchto vývojových stupňů nemá tuto dokonalost, proto pojem dokonalosti nelze získat induktivně, ze zkušenosti. Tento ideál tedy na jedné straně nezapadá do rámce relativní zkušenosti – jinými slovy, je absolutní; na druhou stranu tento naprostý ideál, jehož vývoj a realizace nezapadá do zkušenosti, zjevně může být pouze nezážitkového nebo superexperimentálního původu. I zde nás vyšlapaná cesta zkušeností nutně přivádí na těžkou a kamenitou cestu spekulací. Pozitivismus si opět enormně vypůjčuje z metafyziky, což opět dokazuje nemožnost vyřešit nejzákladnější otázky života a ducha v mezích experimentálního poznání.“ Pan Bulgakov nechápe, že zdokonalování, tedy rozvoj potřeb a sil lidstva, je podmínkou štěstí, že je doprovázeno, jak učí fyziologie, nejintenzivnějším pocitem slasti a zároveň činí toto štěstí trvanlivějším - nechápe, že na druhou stranu je štěstí pouze formálním pojmem, tedy určitým mentálním stavem, který může provázet u lidí různých pozitivních, ale zcela odlišných dob zcela odlišných procesů. štěstí je štěstím vývoje a nejhorší formou neštěstí je pocit ponížení a selhání. Pan Bulgakov proto vidí rozpor mezi eudaimonismem a polepšováním jako každý, v jehož vědomí je stále propast mezi důstojností a štěstím člověka, který se může řídit požadavky důstojnosti jen tehdy, když mu to někdo nebo něco přikáže. Výmluvy o metafyzické povaze myšlenky zlepšení a závazku pramení právě z této mentální fragmentace. Zlepšení je formou biologické (a sociální) adaptace, přirozeným doplňkem života samotného 888. Pan Bulgakov opakuje Stammlera, kterého sám vyvrací. Na rozdíl od názoru pana Bulgakova nebude determinismus myslet na „uctivě stát stranou před morální touhou“, protože nepatří k počtu „zbožných“ pojmů. Ale to samozřejmě vůbec neodporuje empirické „svobodné vůli“, ale naopak je její nezbytnou podmínkou, jak bylo mnohokrát krásně vysvětleno (např.: Mill, Geffding atd.). Pan Bulgakov končí kritickou část svého článku těmito slovy: „Takže jsme přezkoumali všechny hlavní problémy teorie pokroku a došli jsme k obecnému závěru, že všechny tyto problémy přesahují sílu pozitivní vědy nebo je vůbec neřeší, nebo vedou k vnitřním neodstranitelným rozporům, nebo jsou řešeny pomocí pašování, tedy zaváděním prvků, které jsou jí cizí pod vlajkou pozitivní vědy. Řekneme také, že jsme prošli všechny argumenty pana Bulgakova a zjistili jsme, že jsme nikdy nemuseli číst odlehčenější a okázalejší dílo. A celou dobu jsme stáli před otázkou: co to je? - je to nevědomá lež, produkt klerikální nálady, nebo opravdu hluboká... neznalost pozitivní vědy, filozofie a pozitivní nálady. Měli jsme přidat třetí kapitolu o tom, jak „pan Bulgakov vykládá své pozitivní učení“, a zvážit tam kapitoly VII, VIII a Postscriptum pana Bulgakova, ale doufám, že ani čtenář, ani pan Bulgakov nebudou „otráveni“, když necháme konec článku bez analýzy. Kritický vpád Jamesona-Bulgakova do pozitivismu je jedním z nejhorších a nejohrabanějších příkladů idealistického chvástání a je nepravděpodobné, že by pozitivní konstrukce pana Bulgakova někoho zmátly. Triky pana Bulgakova nám připomněly jednu scénu z Byronova „Kaina“ 889: "Kaine. Proč je každý živý tvor nešťastný?" Ó, je pravda, že ten, kdo nás stvořil, trpí, Po vytvoření smutku! Vytvořte destrukci Může to být opravdu radostná práce? Můj otec trvá na tom, že je všemocný. Odkud pochází zlo, když je dobrý? – zeptal jsem se O tomto otci; odpověděl, že je to zlo Pouze cesta k dobru. Ach zvláštní dobrota Když splatný od smrtelného nepřítele To se rodí! Viděl jsem jehně Zraněný had: chudák Svíjející se kolem; jeho matka ječela Bezmocně a žalostně nad ním. Otec vyndal léčivé byliny a přikládal je na ránu. připojil jsem je; a patetické stvoření Kousek po kousku se to vrátilo k životu, stalo se to Matka znovu kojila a třásla se štěstím, "Podívej, můj synu!" řekl Adam, - jak zlé Lucifer. co jsi odpověděl? Mlčel, protože to byl můj otec – tajně Myslí si, že by to bylo lepší pro jehně Nebýt zraněný je život Nemůžete vykoupit svého nešťastníka Za cenu těžkých muk i poražených (Překlad knihy Elikonida Kudasheva) Pro pozitivistu je obecně snadné vyrovnat se s kritickými pokusy „zbožných“, ale i mezi nimi zaujímá pan Bulgakov jedno z posledních míst z hlediska logické síly, ale v očích svého publika si hodně získává zvláštní hysterickou upřímností, kterou jsou články jeho sbírky prodchnuty. Člověk se před vámi obrátí celou svou duší, pláče, je zděšen, modlí se a raduje se. Jeho články jsou celým představením, a to nemůže přitáhnout specifické publikum, kterého se mezi ruskou inteligencí nashromáždilo poměrně hodně. Náš osobní dojem je tento: rétorická cvičení pana Bulgakova jsou z logického hlediska naivní „mazaná“, možná se upřímně pletou za vítěznou dialektiku; z estetického hlediska v nás tato slza, tato slza ve slabice pana Bulgakova, toto tremolo 890 vzbuzuje určité znechucení. Jakási hřejivá pasta, jakési katolicko-klerikální herectví, chorobná exaltovanost, kde se nervová extáze nerozlučně snoubí s afektovaností a koketérií. Budeme rádi, když se už nebudeme muset potýkat ani s medovým a slzícím panem Bulgakovem, ani s tympanony bijícím vířivým dervišem panem Berďajevem. Ortodoxní (L.I. Axelrod). Nejnovější ruští idealisté (o „problémech idealismu“) 891 Ich beschwäre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, weiche euch von uberirdischen HOffnungenreden: Giftmischer sind es, ob sie es wissenoder nicht. Nietzsche. Také sprach Zarathustra 892 Někteří ruští kritici Marxovy teorie uctivě věřili v Boha a představili svou novou „kritickou“ profesi de foi 893 ve sbírce nazvané „Problémy idealismu“. Tento typ psaní, rozšířený v naší době, neoslovuje čtenářův rozum, nepřesvědčuje, ale hypnotizuje. Prudký, hlasitý, hysterický styl; tajemný, prorocký tón naplněný falešným náboženským patosem – to vše jako by bylo stvořeno, aby čtenáře disponovalo ke slepé víře, jinými slovy oslabilo a zatemnilo jeho racionální aktivitu. Autoři „Problémy idealismu“ jsou navíc idealisté, etici: proto musí hájit ideály a morálku. Opravdu stojí za obojím. Na každé stránce narazíte nekonečněkrát na slova: idealismus, morálka, ideál, sebezdokonalování duchovní a mravní osobnosti atd. atd. až do konce knihy. Jinými slovy, tato filozofická disciplína je možná jen proto, že její principy nemají nic společného s realitou a nelze je do ní vtělit. Podle této formulace otázky pan Berďajev krajně pohrdá jakoukoli teorií morálky, která si klade za cíl skutečnou proměnu reálného života: „Nemluvím o malicherné praktické morálce, kterou lze jen stěží vyvodit filozoficky a která vtiskuje do práce filozofa fatální punc vulgárnosti“ 901. existuje „vkládá fatální punc vulgárnosti“ filozofickému dílu pana Berďajeva. V takovém pohledu na etiku spočívá uznání úplného věcného protikladu mezi světem morálního bytí a světem skutečného bytí. Není proto těžké si všimnout, že pan Berďajev přesně kopíroval Kantův dualismus. On to neskrývá. „Dualismus etiky a vědy je pevně stanoven Kantem a já sdílím tento dualistický pohled“ 902. Morální povinnost závaznosti, která nemá nic společného s reálným světem zkušenosti, předpokládá jako zdroj svého původu superzkušenostní svět. Tento superprožitý, srozumitelný svět je předmětem víry nebo, což je totéž, postulován praktickým rozumem. Když pan Berďajev rozpoznal kategorický imperativ, musel dospět k postulátům praktického rozumu, tj. k „reakčním stranám“. „Největší a nesmrtelnou Kantovou zásluhou,“ píše nyní, „je to, že konečně rozbil omezený dogmatismus, který věří pouze ve smyslový svět a bere na sebe odvahu dokázat prázdnotu a iluzorní povahu idejí Boha, svobody a nesmrtelnosti“ 903. Pan Berďajev nyní myslí nesrovnatelně více formálně, když důsledněji hájil Kantův názor, než si myslel. kategorický imperativ nemá nic společného se srozumitelným světem. Tato druhá forma vědomí, projevující se na protest proti zákonům přírody, tedy proti zákonu kauzality, je čistou, bezpodmínečnou, mravní povinností. Tyto protichůdné směry vědomí, charakteristické pro subjekt, jsou z Kantova pohledu samostatnými a cizími prvky, které se navzájem vylučují do té míry, že každý z nich nabývá podoby samostatné nezávislé bytosti. První, usilující o sebezáchovu a pozemské dobro, jednání, tedy na základě zákona nutnosti, je fenomén; druhý, který je ve stavu neustálého antagonismu vůči přírodním zákonům, a tak odráží kauzální nutnost, je noumen. Je jasné, že tato morální povinnost nebo čistá mravní vůle existuje ve skutečném empirickém světě, pokud je v něm absolutně nečinná. Na zemi nikdy nerealizovaný kategorický imperativ představuje pouze formální, mravní zákon, který, existující ve vědomí lidské rasy, zůstává nehybným a nekonečným ideálem, jehož uskutečnění brání hříšná lidská přirozenost (das radikále Böse, jak to nazývá Kant). Nyní je otázkou: odkud tato forma vědomí pochází, na co poukazuje a jaký je význam této formy vědomí, která radikálně odporuje vědomí člověka jako bytosti skutečného světa? K zodpovězení této otázky je třeba předpokládat svobodu, nesmrtelnost a Boha, tedy nadsmyslový svět. Svoboda - protože přikázání: "Můžeš, protože musíš," předpokládá možnost podřídit se jako přirozená bytost, jako jev sobě samému, jako rozumná bytost, noumenon; nesmrtelnost – protože v tomto světě je taková podřízenost prakticky nemožná, a proto ji lze realizovat pouze mimo hranice empirické existence; Bůh – protože jen on jako vládce smyslového a nadsmyslového království je schopen odstranit nepřekonatelný rozpor, který existuje mezi hříšnou přirozeností a požadavkem čisté mravní vůle. Z kategorického imperativu skutečně „vyskakuje“, tedy „deus ex machina 904, osobní individuální bytost, přebývající vysoko v nebi“. Čistá, bezpříčinná morální povinnost, která nemá žádný vliv na naši realitu, by měla sloužit pouze jako záruka lepší ideální existence v budoucím posmrtném životě. Není těžké si všimnout, že v celé této analýze Kant pokračoval v metafyzice a asketické etice Platóna, které tvořily základ křesťanského náboženství. Tak jako pro Platóna tělo slouží jako nepřekonatelná překážka jednoty duše s božstvem, tak pro Kanta je fenomén stejnou nepřekonatelnou překážkou pro uskutečnění mravního ideálu zde, v mezích pozemské existence. Podle Platónova systému může dojít ke splynutí duše s univerzálním duchem nebo nejvyšším dobrem až po jejím vysvobození z těla; Přesně tak se podle Kanta morálně povinné uskutečňuje ve svém primárním zdroji v inteligibilním světě. Všechny tyto mystické, náboženské závěry učinil sám Kant ve svém morálním důkazu existence Boha a nesmrtelnosti duše. Vraťme se k našim „idealistům“. Poté, co souhlasil s existencí nesmrtelnosti duše a svobodné vůle, zkrátka uznal „reakční stránky“ jako nezbytný postulát praktického rozumu, opouští pan Berďajev nadsmyslový svět, vrací se na naši hříšnou planetu a jako syn nebes pozvedá svůj impozantní hlas proti eudaimonismu, altruismu, třídnímu boji, proti všem božským předmětům původu. Ale o těchto jeho kázáních později, pojďme nyní k prezentaci názorů dalšího „idealisty“, pana Bulgakova. Pan Bulgakov ve svém takříkajíc obecném filozofickém článku dochází k víře na základě následujících úvah: "Člověk se ptá a nemůže si pomoci, ale ptá se nejen jak, ale co, proč a proč (kurzívou od pana Bulgakova). Pozitivní věda na tyto otázky nemá odpověď, přesněji je neklade a neumí je vyřešit 905 *. Jejich řešení spočívá v oblasti metafyzického myšlení, které tak hájí svá práva spolu s pozitivní vědou. Kompetence metafyziky je důležitější než otázky metafyziky, které řeší otázky pozitivní. vědění, a protože pomocí spekulace dává odpovědi na otázky, které jsou nad síly experimentální vědy“ 906. Z tohoto výtahu jasně vyplývá, že kompetence metafyziky je založena podle názoru pana Bulgakova na duchovní potřebě člověka v této filozofické disciplíně. Stejná duchovní potřeba poznání konečného cíle vesmíru by měla sloužit jako důkaz proti modernímu vědeckému světonázoru, založenému na mechanické kauzalitě 907. „Není nic bezútěšnějšího a umrtvujícího,“ píše Mr. Bulgakov - názory jako ten, podle kterého se svět a náš život jeví jako výsledek absolutní náhody, absolutně postrádající jakýkoli vnitřní smysl. I ty nejpesimističtější systémy blednou před mrazivou hrůzou tohoto pohledu.“908 Abychom dokázali všeobecnou morální potřebu metafyziky, dále citujeme hlubokou úvahu, že i ty filozofické systémy, které metafyziku popírají, jako je „materialismus“ 909, „pozitivismus“ a „novokantianismus“, uznávají legitimitu této disciplíny již na základě svého negativního postoje k ní. "Všechny tyto školy, dokonce i ty, které popírají metafyziku, mají své vlastní odpovědi na její otázky. Ve skutečnosti, když položím otázku o existenci Boha nebo o podstatě věcí (Ding sich), nebo o svobodné vůli a pak na tyto otázky odpovím negativně, pak metafyziku vůbec neničím, naopak ji tím uznávám." Jeho úzkostlivý duch nachází úplný a úplný klid pouze v náboženství, k němuž podle spravedlivého mínění pana Bulgakova nevyhnutelně vede veškerá metafyzika. Náboženská víra samotná dokáže utěšit a zahřát duši člověka. Pan Bulgakov zjevně věděl, že všechny existující důkazy v tomto směru utrpěly definitivní kolaps, a proto začíná tím, že upouští od veškeré argumentace ve věci samé. „Víra,“ říká, „je způsob poznání bez důkazů, sdělování věcí, v které doufáme, odhalování věcí neviditelných,“ podle jejího vynikajícího popisu apoštola Pavla 911. „Okruh toho, co je přístupné víře, je širší než okruh toho, co je přístupné diskurzivnímu myšlení; můžete dokonce věřit něčemu, co nejen že nebylo prokázáno, ale ani to nelze zcela pochopit, ale také nelze opustit diskurzivní myšlení“12. Pan Bulgakov zaujímá úhel pohledu Vl. „epistemologie“. Solovjov, „který považoval lásku a dobrotu Boží za počátek světa“ 913. Bůh tedy existuje na „epistemologickém“ základě, že „víra je způsob poznání bez důkazů, doufání v poznání, odhalování věcí neviditelných“. Po tomto doložení začne pan Bulgakov s výrazem vítěze zachraňovat svobodnou vůli. Následuje především Stammlerův patetický sofismus o kvaziexistujícím rozporu mezi poznáním objektivního historického procesu se subjektivním vlivem na něj, sofismus, proti kterému se před několika lety tak vehementně, i když povrchně ohradil pan Bulgakov, a proti němuž jsou v ortodoxní marxistické literatuře námitky 914 . Ale pan Bulgakov nebere v úvahu ani své vlastní námitky, ani námitky ortodoxních marxistů 915. Zcela odevzdaný svému idealistickému pudu píše... co ho napadne. Kromě Stammlerova sofismu předkládá pan Bulgakov následující argument proti determinismu. "Proč," ptá se, "z řady svých minulých činů, které pro ně mají naprosto stejný význam z hlediska obecného pravidla zákona kauzality, klasifikuji některé jako morální, v souladu se zákonem povinnosti, a jiné jako nemorální, v rozporu s ním?" 916 Odtud by mělo plynout, že lhostejnost jednání z hlediska zákona kauzality a jejich odlišnost z hlediska mravního posouzení slouží jako důkaz existence bezpříčinné mravní vůle. Primárním zdrojem této bezpříčinné morální vůle je nadmíru zkušený morální světový řád ustanovený shora. Absolute 917 realizuje své nejvyšší morální cíle ve vesmíru obecně a v dějinách lidstva zvláště. Pouze s pomocí vědomé božské moci je možné porozumět a vysvětlit historický pohyb. Pokrok, který ve své definici zahrnuje morální hodnocení, postrádá jakýkoli význam, pokud je posuzován z hlediska zákona mechanické příčiny. Pan Bulgakov proto své rozpravy o pokroku zakončuje těmito slavnostními slovy: "Moderní sociální boj se nám nebude jevit jako jeden střet nepřátelských zájmů, ale jako realizace a rozvoj mravní ideje. A naše účast v něm nebude motivována třídním egoistickým zájmem, ale bude náboženskou povinností, absolutním řádem mravního zákona" 918. Spolu s prezentací obecných filozofických názorů vrhá pan Bulgakov svůj kritický pohled na pozitivní znalosti obecně a sociologii zvlášť. Jeho epistemologická kritika těchto disciplín se scvrkává na některé povrchní a skrovné poznámky. Prvním a podstatným nedostatkem vědy je, jak jsme viděli, to, že sice vyžaduje přesné metody a přesné logické diskurzivní myšlení, ale rozsah je omezený. Jinými slovy, vědecky lze poznat pouze to, co skutečně existuje a s čím lze vážně počítat; Mezitím, jak lze věřit v něco, co není, nebylo a nebude. Tato „epistemologická“ úvaha platí pro pozitivní vědy obecně. Pokud jde o sociologii, je tato oblast ještě užší a omezenější než přírodní vědy, neboť sociologické pojmy "závisí na konkrétním historickém materiálu, ze kterého jsou abstrahovány. Tento materiál se mění a pojmy se mění. Těch může být nesčetné množství kvůli rozmanitosti materiálu, která vytvořila nevyčerpatelnost tvořivosti dějin" 919. V důsledku toho jsou sociologické kvůli nepředvídatelnosti historické i sociologické kvůli nepředvídatelnosti materiálu nemožné. složitost kreativních forem. Přírodní vědy se tak vyznačují jak stálostí objektivního obsahu, tak odlišným subjektivním postojem k nim. Společenské vědy „jsou tedy pouze více či méně přesným logickým zrcadlem reality“ 920. Poté, co skončil s kritikou pozitivní a sociální vědy, začne pan Bulgakov, stejně jako pan Berďajev, kázat své etické názory. Pánové se vší silou svého mravního rozhořčení. idealisté se zaměřili na kritiku eudaimonismu a zejména altruismu. Podle jejich názoru se teorie vědeckého socialismu, založená na třídním boji, třídním antagonismu a třídní solidaritě, vyznačuje eudaimonickým a altruistickým charakterem. „Jedno moderní učení, pocházející z tábora těch, kteří se považují za největší a navíc zásadové nepřátele buržoazie, se vyznačuje zcela buržoazním, a tedy hédonistickým charakterem,“ píše pan Bulgakov. Máme na mysli slavnou nauku o třídních zájmech“ 921. Věříce, že psychologickým a etickým základem vědeckého socialismu je touha realizovat štěstí lidstva, snaží se pánové idealisté dokázat, že tato touha neobstojí v kritice ani z psychologického, ani z etického hlediska. Jejich úvahy v této věci jsou následující. Za prvé je absurdní a nemožné usilovat o snížení množství utrpení z toho důvodu, že není možné „najít jednotku pro měření radostí a smutků, protože v každém z těchto stavů máme něco individuálního, určeného nikoli kvantitativně, ale kvalitativně, takže měřítko měření časem nebo číslem zde není použitelné“ 922. Dále eudaimonická teorie, která podle ní neobstojí vůči morálce a morálnímu faktu. altruismus nutně předpokládá oběť jednoho člověka ve prospěch druhého, jedné generace za druhou. "Eudaimonský ideál pokroku," tvrdí pan Bulgakov, "jako měřítko při hodnocení historického vývoje vede k přímo opačným závěrům. Z tohoto pohledu je totiž utrpení jedněch okamžikem štěstí pro druhé." Naši potomci jsou vnímáni jako upíři živící se naší krví. „Stavět své štěstí na neštěstí druhých je v každém případě nemorální a názor, který ospravedlňuje takový postup, dokonce i s ohledem na budoucí generaci, je také nemorální“ 923. Odtud je zřejmé, že jak jednotlivec, tak celá generace se musí starat jen o sebe a hájit pouze své sobecké zájmy. Obětovat se ve prospěch jednotlivce nebo společnosti je nemorální, protože taková oběť staví jednotlivce nebo společnost, která ji používá, do nemorální pozice. Kromě toho pan Bulgakov dále vytýká „sociálnímu eudaimonismu“ ve skutečnosti, že „toto učení je zcela neschopné posoudit nutnost a stále vyšší význam utrpení“. „Utrpení je pro člověka morálně nutné“, „Kříž je symbolem utrpení“ 924. Učení o rovnosti, které se snaží odstranit lidské utrpení, hřeší proti etice. To, co již bylo řečeno, zcela jasně nastiňuje podstatu morální teorie „filosofického idealismu“. Absolutní, extrémní, neomezený egoismus tvoří základní základ této, abych tak řekl, morálky. Etika „filosofického idealismu“ se tím nejostřejším a nejcyničtějším způsobem bouří proti lásce a soucitu k bližnímu, jako proti citům, afektům a pudům, které omezují plnost života a osobní svobodu. Pan Berďajev, který jednou provždy smíchal cynismus s odvahou myšlení, pojednává o morálních povinnostech „ideální“ osobnosti takto: „Eudaemoni často obhajují altruismus a říkají, že štěstí druhého člověka by mělo být nadřazeno vlastnímu štěstí, dokonce i když obětují své štěstí ve jménu někoho jiného. Všechny tyto úvahy postrádají jakýkoli etický význam „každé „já“ má stejný etický význam. 925. Touha po vlastním bezmezném štěstí a naprosté rozkoši má tedy etický význam. Moralisté „filosofického idealismu“, kteří vycházeli z kategorického imperativu stojícího mimo společenský vývoj, dospěli ke konečnému závěru k absolutnímu extrémnímu individualismu Friedricha Nietzscheho. Třetí idealista, pan Frank, vzal na sebe úkol spojit Kantův kategorický imperativ s Nietzscheho buržoazním individualismem. Ve svém článku, obsahově malém a pracné formě, vytvořeném pro módní milovníky pikantních a uklidňujících diskuzí o jejich nadlidském já, se pan Frank zabývá budováním nietzscheovského individualismu na idealistickém základu transcendentální filozofie. Od Friedricha Nietzscheho si pan Frank vypůjčuje svůj extrémní individualismus a odmítá evoluční hledisko tohoto spisovatele; od Kanta přebírá kategorický imperativ a vyhazuje z něj křesťanský, asketický prvek. Po osvobození kategorického imperativu od jeho asketického prvku, protestu proti pozemským potěšením a požadavku na přísnost ve vztahu k sobě samému, Mr. Frank souhlasí s Kantovou asketickou etikou, protože zahrnuje chladný a krutý postoj k empirické, tedy živé osobnosti druhých 927. Kategorický imperativ, zbavený rigorismu ve vztahu k sobě samému, se shoduje s morálkou nietzscheovského nadčlověka. Takže já je absolutně svobodné a absolutně posvátné. Nemůže a nemělo by být omezováno ani zájmy jednotlivce, ani zájmy celé společnosti. Jednotlivec se dopustí, jak jsme viděli, největšího zločinu proti svému vlastnímu duchu, když pro dobro jednotlivce nebo společnosti omezí svou touhu „žít naplno“. To je postoj jednotlivce k realitě kolem něj. Ale pokud mezi jednotlivcem a společností nejsou a nemají existovat žádné konkrétní sociální vazby, pak ona přesto abstraktně respektuje „já“ jiných lidí, která tvoří sociální celek. Tento abstraktní respekt je založen na podstatné rovnosti lidí. „Uznávat a respektovat člověka v druhém,“ říká pan Berďajev, „chovat se k němu lidsky, to znamená vidět v něm „já“, tedy hodnotu podobnou té vlastní“ 931. To znamená, že podstatná, abstraktní rovnost lidí vyžaduje uznání jejich rovnosti před zákonem, protože právo jako takové, představující abstrakci od všech skutečných vlastností a materiální nerovnosti, vyjadřuje generickou substanciální lidskou mysl. Abstraktní rovnost, která nezahrnuje žádný konkrétní obsah, nemůže být omezena žádnými limity. Takové abstraktní „nic“ se proto vyznačuje touhou po nekonečnu. Tato myšlenka na Kanta se zjevně zdála panu Berďajevovi, když při srovnání etiky extrémního učení s etikou liberalismu staví druhou nad první. "Liberalismus ve své ideální podstatě," říká v poznámce, "stanovuje cíle: rozvoj jednotlivce, uplatňování přirozeného práva, svobodu a rovnost; socialismus pouze otevírá nové cesty pro důslednější uplatňování těchto principů." „Boj za socialitu, tedy za formu sociální spolupráce, je vždy podřízen boji za lidskost“ 932. Na základě všech těchto úvah se liberalismus jeví jako nejvyšší etická doktrína. Filozofie přirozeného práva je v úzkém a nerozlučném spojení s výše uvedenými ustanoveními „filosofického idealismu“. Čtvrtý idealista, pan Novgorodtsev, se zabývá prezentací tohoto tématu. Tento spisovatel s nadšením vítá oživení přirozeného zákona. Zcela přejímá Stammlerův pohled a rozvíjí především názory tohoto Kantiana. Pojďme si stručně charakterizovat jeho pohled. Stammler je úplným a vůbec ne originálním pokračovatelem Kantovy filozofie práva. Jeho hlavní myšlenkou je, že myšlenka práva nemůže vzniknout empiricky v rámci skutečného historického procesu. Důkazem této nemožnosti by měla být skutečnost, že srovnávání a hodnocení různých právních norem předpokládá konstantní měřítko, s jehož pomocí jsou srovnávány a hodnoceny společenské formy, které se neustále mění. Tato škála vždy předchází zkušenost, nemůže v ní vzniknout. Je tedy dán a priori před jakoukoli zkušeností. Stammler, který bere apriorní formu práva jako měrnou jednotku jeho relativně proměnlivého obsahu, věří, že tak spojil vyvíjející se společenské formy, podléhající neustálým změnám, s věčnou, apriorní normou spravedlnosti, podle níž se uskutečňují všechny společenské přeměny. Tuto apriorní formu spravedlnosti, která slouží pouze jako vůdčí princip při posuzování historické reality, nelze realizovat sama o sobě. Pan Novgorodtsev, který stál na této aprioristické, nadpozemské, superzkušené půdě, hovoří o dosažení ideálu spravedlnosti tímto způsobem: "Když se naše vědomí obrací k budoucnosti, neočekává žádné formy, ale ideální a lepší. Někdy může jasně vidět, že pro tato očekávání ve skutečnosti neexistuje žádná podpora, pak se zříká budoucnosti a přítomnosti, a pokud ne, slovy Plato, pak budou realizovány nějaké inspirace. jiná země“ 933. Z těchto mdlých melancholických řádků, v nichž zní velmi umělá nota, vyplývá, že pan Novgorodcev očekává zavedení spravedlivých společenských forem v „jiné zemi“, tedy jasněji řečeno v onom světě. Ale naši idealisté, pozdvihující smutné pohledy k nebi, ani na minutu nezapomínají na hříšnou a nedokonalou zemi, kde nám morální povinnost přikazuje rozpoznat „dionýský princip“ a „žít naplno“, alespoň se svým zlem, ne-li s naším dobrem. Poté, co se pan Novgorodtsev trochu zasnil o slasti věčné a neotřesitelné spravedlnosti, která nás čeká za hrobem, požaduje nyní „vítězství rovnostářské svobody nad režimem monopolu a svévole“ 934. Vítězství „rovnostářské svobody“ musí být dosaženo v duchu a podle principů přirozeného práva, které podporuje svobodu jednotlivce. Přirozené právo, jehož výchozím bodem je metafyzická formální spravedlnost, vede k právní rovnosti před zákonem a vyjadřuje podstatnou rovnost lidí. Ale ve své snaze o abstraktní rovnost vyžaduje právní svoboda, postavená na přirozeném právu, záruku těch individuálních privilegií, které jsou založeny na vrozených výhodách. Požadavek na záruku inherentních výhod v právním smyslu a úplné svobody osobní tvořivosti v oblasti legislativy však nemůže mít jiný základ než omezení účasti mas ve vládě. Tento praktický závěr, vyplývající z přirozeného práva, činí pan Berďajev. "Přirozené právo jednotlivce," říká, "už nelze posuzovat z hlediska sociálního prospěchu, sociálního blahobytu, sociální adaptace atd. Je to absolutní hodnota." Přirozené právo, vedené absolutní vnitřní hodnotou posvátných vrozených práv jednotlivce, by tedy nemělo podléhat žádným společenským omezením s ohledem na veřejné blaho atd. Proto pan Berďajev uzavírá své úvahy o přirozeném právu: „Popíráme etický a právní princip lidové suverenity.“ Toto jsou politické závěry „filosofického idealismu“. Pojďme si nyní krátce představit obecný myšlenkový směr „idealistů“ a získáme následující obrázek. Morální povinnost spočívá v absolutním, podstatném rozporu s tím, co skutečně existuje. Aniž by vycházelo ze zkušenosti, morálně povinné je produktem čistého mravního vědomí, jehož zdrojem je nadprožitý mravní světový řád, v konečném důsledku ustanovený shora. Mravní závazek tak tvoří božský prvek v člověku a musí být proto považován za absolutní sebečinnost. Na základě toho všeho nemá „člověk-bůh“ či „bůh-člověk“ sebemenší morální právo obětovat sám sebe, tedy své božstvo, ve prospěch svého bližního nebo společnosti. Dále, z důvodů téže božské podstaty by týž „člověk-bůh“ nebo „bůh-člověk“ neměl být omezován žádnými společenskými vazbami, a z toho vyplývá, že je nutné omezit lidovou suverenitu. Není těžké vidět, že z celé této scholastiky vyplývá jednoduchý praktický závěr, že bůh „filosofického idealismu“ stojí a priori proti přímému volebnímu právu. V kritické části tohoto článku uvidíme, jak platné jsou názory „božích lidí“, a nyní považujeme za vhodné uvést následující komentáře. Při představování tzv. filozofických principů „Problémy idealismu“ jsme se drželi hlavních, vůdčích článků věnovaných výhradně zásadní formulaci etických problémů. Zbývajících článků této sbírky jsme se nedotkli z toho důvodu, že jejich autoři plně sdílejí obecný světonázor pánů Bulgakova, Berďajeva, Franka a Novgorodceva a uplatňují ve svých dílech stejné obecné názory. Drobné, nepodstatné neshody mezi autory pro nás nejsou důležité; stejně tak nás vůbec nezajímají rozpory, se kterými se setkávají jednotliví autoři a které nevyplývají z nesprávnosti jejich vidění světa, ale z jejich individuální nedůslednosti. Stručně řečeno, šlo nám především o základní principy této knihy a z nich plynoucí praktické závěry. Doufáme, že jsme podstatu „Problémů idealismu“ v tomto smyslu nastínili zcela vyčerpávajícím způsobem. Kdyby se Problémy idealismu objevily před několika lety, nevzbudily by vážnou pozornost. Tato kniha nepředstavuje z vědeckého hlediska vůbec nic zajímavého, nevyznačuje se samostatností myšlení ani originalitou ve formulaci otázek a nakonec vyjadřuje nejumírněnější, skromný a nesmělý liberalismus ve smyslu politického směřování, prošla by tato kniha bez povšimnutí, stejně jako mnoho knih projde bez povšimnutí, vyznačuje se povrchním obsahem, který se nedotýká ani citů, ani mysli. V nejlepším případě by tato práce vyvolala několik rozhněvaných a sžíravých výsměchů v radikálním tisku o zbožnosti, umělém náboženském patosu a náhlém deismu jejích autorů. Ruská vyspělá literatura, která zachovala tradice Belinského 936, Černyševského, Dobroljubova a Pisareva, byla důkladně prodchnuta ateismem. Dobře věděla, že mastnota je špatným a velmi nespolehlivým spojencem na cestě k pokroku, že hraje velmi nemorální a velmi ošklivou roli ve všech těch historických událostech, jejichž souhrn by mohl tvořit vícesvazkové dílo s názvem: „Historie velkých zločinů“. Konečně věděla, že neslušnost vždy podporovala bohaté, odpouštěla ​​jim jejich hříchy i za peníze a že se k chudým chovala jako skutečný nevolník, vyžadovala od nich nekonečnou práci a nestěžující si trpělivost. Ale všechno se mění, všechno plyne. Tvůrce dialektiky měl zjevně pravdu, když tvrdil, že nelze dvakrát vstoupit do téže řeky 937. Změnil se i trend ve vyspělé ruské literatuře. Téměř všechny vynikající ruské časopisy obecně reagovaly na zkoumanou zbožnou knihu laskavě a blahosklonně. Není to dobré znamení. Je zřejmé, že tvrzení „idealistů“, že mystika je výrazem duchovní potřeby, ve skutečnosti není bez nějakého základu. A tato duchovní potřeba může mít o to větší základ, že Bůh „idealistů“ vyžaduje omezení lidové suverenity. Ústředním bodem „Problémy idealismu“ je Kantův dualismus, založený, jak jsme viděli, na protikladu mezi morální konečností a mechanickou kauzalitou, světem noumena, jevů nebo, řečeno teologickým jazykem, mezi Bohem a světem. Identita subjektivního a objektivního, vědomí a bytí, ideálu a reality podle tohoto dualismu zůstává na druhé straně tohoto světa a neexistuje ve vědění, ale pouze jako předmět víry. Kořenový základ tohoto dualismu tedy spočívá ve víře v superzkušenostní konečnost a v posledním případě ve víře v Boha, který vědomě předurčil absolutní, konečný světový cíl. Je zřejmé, že kritika dualismu by měla být zaměřena především na superzkušenostní teleologii, jejíž zastánci jsou autoři Problematiky idealismu. Pan Bulgakov ve svém zdůvodnění potřeby víry začíná kategorickým prohlášením o omezenosti lidské mysli. Myslí si, že samotná víra je schopna poskytnout holistický, úplný světonázor. Víra je „způsob poznání bez důkazů“. Podle takového pohledu měl pan Bulgakov okamžitě opustit veškeré diskuse o neověřenosti víry a oddat se výhradně vnitřnímu rozjímání vlastní duše, v němž mystik většinou objevuje jeden poklad za druhým. A my bychom zase čtenáři jen připomněli známý filozofický aforismus: „Contra principia negantes non est disputandum“ 938. Ale představitelé mystiky se nikdy nevyznačovali svou důsledností. Mystik poté, co odmítl uznat schopnost rozumu, začne, jako by se nic nestalo, horlivě a někdy i rozzlobeně dokazovat platnost své neprokázané víry. Je zřejmé, že výhody člověka nad zvířaty nelze odstranit žádným úsilím. Prvním a hlavním argumentem pana Bulgakova ve prospěch neprokázané víry by měla být skutečnost, že se člověk nespokojí s oblastí pozitivních znalostí, která odpovídá na otázku „jak“ se jevy vyskytují, ale vyžaduje odpověď především na otázky „proč“ a „proč“ k nim dochází? Otázky po původu a konečném účelu existence představují podle pana Bulgakova základní potřebu lidského ducha a zároveň naznačují, že vesmír byl stvořen podle předem stanoveného plánu a skrývá vědomý konečný cíl. V důsledku toho pouze uznání racionálního principu a jemu odpovídající konečný cíl může uspokojit filozofickou potřebu a poskytnout holistický, úplný světonázor. Abychom na takový argument odpověděli, stačí zaujmout stanovisko samotného Bulgakova a zeptat se postupně: proč by potřeba holistického a úplného světového názoru měla být uspokojena deismem? Z hlediska potřeby úplného světonázoru lze o nejvyšším principu říci totéž, co řekl Schopenhauer o prvním důvodu: takový začátek není taxík, ve kterém se dostanete na určité místo, zaplatíte a máte hotovo. Není proto těžké si všimnout, že otázka původu a konečného cíle vesmíru může pokračovat na stejném logickém základě do nekonečna, protože se stačí znovu ptát: „Odkud pochází původ a proč je konečný světový cíl? - a tuto abstraktní, nesmyslnou otázku nelze zastavit, protože každá odpověď na ni ji znovu vyvolává. I když tedy vezmeme hledisko pana Bulgakova a vyjdeme, jako všichni mystici a nejhorší kvalita metafyziky, z čistě subjektivní potřeby holistického vidění světa, pak v tomto případě bude nutné odmítnout úzkou a omezenou představu o počátku a konečném cíli vesmíru a uznat mechanický světonázor. Mechanický světonázor, který tvoří základní podstatu materialismu, se od idealismu liší především tím, že zcela odmítá vědomý tvůrčí princip a konečný cíl, který se s ním shoduje, jinými slovy, že neuznává akt stvoření, k němuž musí podle Engelsovy spravedlivé poznámky nevyhnutelně vést jakýkoli druh idealismu, vycházejícího, tak či onak, z účelového nadsvěta, nadexperience. nadpozemská mysl. Není to touha intelektu po úplném světonázoru, která způsobuje myšlenku počátečního aktu stvoření světa a jeho konečných cílů, ale naopak zastavení této touhy, logická pauza a únava ze spekulativní činnosti jsou mentálními podmínkami takové v podstatě omezené myšlenky. Naznačení čistě subjektivních motivů pojmu vrhá určité světlo na otázku, ale takové označení samo o sobě nemůže být důkazem správnosti či nesprávnosti daného pojmu. Abychom tedy mohli podrobit superexperimentální účelnost vědecké kritice, je nutné najít skutečné, objektivní důvody, pod jejichž vlivem taková myšlenka vznikla. Tento obtížný a vážný problém vyřešil Spinoza ve svém systému, jehož těžištěm je úplné vyřešení superzkušenostní účelnosti, popření Boha a podložení mechanického vidění světa. Rozsah článku nám bohužel neumožňuje vstoupit do podrobné úvahy o filozofii tohoto velkého a důsledného myslitele. Ale uvedeme zde celou pasáž z Etiky, která přímo ukazuje na objektivní důvody pro vznik nadprožitkové účelnosti. Spinoza říká: „Jelikož v sobě a kolem sebe (lidé) zaznamenali mnoho prostředků, které výrazně přispívaly k dosažení jejich prospěchu, jako jsou například oči pro vidění, zuby pro žvýkání, rostliny a zvířata pro potravu, slunce pro světlo, moře pro krmení ryb atd., začali v důsledku toho považovat vše v přírodě za prostředek určený k jejich užitku. Vědomí, že tyto prostředky a ne prostředky k existenci, vedly k objevení jimi, kdo vynalezl, vytvořili jimi. v jejich prospěch. Jakmile se na objekty přírody dívali tímto způsobem jako na prostředky, nemohli již dovolit jejich samostatný vznik. Za druhé, z toho, že si sami připravili prostředky (prostředky k obživě - Autor), museli usuzovat na existenci jednoho nebo více vládců přírody, obdařených lidskou svobodou, kteří se o vše starali pro lidi a tvořili vše k jejich prospěchu. Protože o takových vládcích vlastně nic nevěděli, museli je soudit podle svého vlastního způsobu myšlení. Odtud tvrzení, že bohové vše řídí ve prospěch lidí, aby jim lidé byli zavázáni a jednali s nimi s velkou úctou. Tímto způsobem tento předsudek přerostl až k pověrčivosti a zapustil hluboké kořeny v myslích. Tato okolnost je důvodem, který přiměl lidi, aby směřovali veškeré své úsilí k poznání a vysvětlení konečných cílů všech věcí. Ale ve své touze dokázat, že příroda neprodukuje nic nadbytečného (tj. nic, co by člověku neprospělo), oni, jak se mi zdá, neukázali nic jiného, ​​snad kromě toho, že příroda je spolu s bohy stejně rozmařilá jako lidé. Podívejme se však, kam by tento stav měl nakonec vést. Mezi mnoha užitečnými věcmi v přírodě si museli všimnout mnoha škodlivých věcí: hurikánů, zemětřesení, nemocí atd. A tyto jevy vysvětlovali hněvem bohů za urážky jim způsobené a hříchy spáchané při službě bohům. Přestože zkušenost těmto představám odporovala a četnými příklady dokazovala, že zbožné, stejně jako bezbožné, potkává něco užitečného a někdy i škodlivého, přesto neopustili své zakořeněné předsudky. A to proto, že pro ně bylo snazší tento nevysvětlitelný jev připsat jiným nevysvětlitelným, z hlediska lidského prospěchu, jevům a zůstat tak uvězněni ve svém skutečném stavu nevědomosti, než zničit celou stavbu a postavit novou. V důsledku toho všeho jim bylo jasné, že záměry bohů daleko přesahují síly lidského chápání. To samozřejmě stačilo k tomu, aby pravda zůstala lidské rase navždy cizí“ 939. Spinoza, jak čtenář vidí, podává historicko-materialistické vysvětlení vzniku superzkušenostní účelovosti a deismu spojeného s touto myšlenkou. Postoje vyjádřené v citaci, kterou jsme uvedli, jsou natolik závažné a důležité, že i přes naprostou jasnost, s jakou je vyjadřuje sám filozof, považujeme za nutné je stručně formulovat a ještě jednou zdůraznit. Myšlenka nadprožitkové účelnosti nebo – což je totéž – idea existence nadpozemského mravního světového řádu vznikla podle Spinozova vysvětlení 1) díky tomu, že člověk má orgány, které mu slouží jako nástroje v boji o existenci; 2) vzhledem k tomu, že v okolní vnější přírodě nachází hotové prostředky; 3) vzhledem k tomu, že sám je schopen vyrábět prostředky k obživě. Hotové prostředky dané přírodou na jedné straně a schopnost člověka je připravit na straně druhé sloužily jako hlavní důvod pro myšlenku existence vědomého tvůrce, který vytvořil přírodní objekty podle předem stanoveného plánu. Ale úplná a zřejmá nemožnost vysvětlit všechny přírodní jevy z tohoto úzkého, antropocentrického hlediska dále sloužila jako hlavní důvod pro myšlenku nepoznatelnosti cílů a záměrů Prozřetelnosti. Odtud tedy podle Spinozy vznikla myšlenka nadpozemského, srozumitelného mravního světového řádu, který nemůže být předmětem poznání, ale pouze předmětem víry. Myšlenka nadsmyslového, nepoznatelného světa vědomých morálních cílů, která tvoří podstatu idealismu, vznikla a vyvíjela se historicky na základě boje o existenci. Objektivním základem tohoto boje jsou materiální prostředky 940. Myšlenka dvou odlišných a opačných světů tedy není výsledkem nadpřirozeného zjevení nebo, co je totéž, vrozené myšlenky, ale vznikla a vyrostla v tomto stejném světě. Podle správného mínění myslitele je to, co je člověku vrozené, pouze nevědomost. „dogmatik“ Spinoza použil při analýze nadsmyslového světa nesrovnatelně kritičtější metodu než zakladatel kritiky Kant. První z nich hledá skutečný objektivní důvod, který dal vzniknout myšlence superprožitého světa, a když ho nalezl, na této straně, ve světě zkušenosti, odhaluje celou nekonzistentnost dualistického vidění světa a dochází k jednotě vesmíru. Druhý bere superzkušenostní ideje (Bůh, svoboda a nesmrtelnost) jako prázdné formy čistého rozumu, kterému ve zkušenosti nic skutečného neodpovídá. Zbaveny odpovídajícího reálného obsahu ve světě smyslové zkušenosti, nemohou být podle omezené kompetence teoretického rozumu teoreticky podloženy, ale na druhé straně jejich zásadní odpor ke zkušenosti znemožňuje i jejich vědecké vyvrácení. Nadsmyslový svět tedy zůstává předmětem víry, tedy předpokladu, že představy čistého rozumu odpovídají skutečné existenci na druhé straně naší zkušenosti. Spinoza kritickým způsobem vyvrací existenci nadsmyslového světa, protože v našem vědomí hledá historické důvody, pod jejichž vlivem vznikl. Kant naopak k tomuto problému přistupuje v plném smyslu dogmatismu, neboť hlásá superzkušenostní ideje, sice bez obsahu, ale hotové a věčné formy čistého rozumu, aniž by se ptal na jejich skutečný historický původ. Spinozův systém neměl v Německu téměř žádný vliv, když Kant pracoval na své kritické filozofii. A Kant, který, jak víme, byl s „předkantovskou“ filozofií velmi nový, nevěnoval Spinozovu monistickému systému žádnou pozornost. Jinak měl Spinozův důsledně prováděný mechanický světonázor donutit Kanta počítat s tímto monistickým světonázorem, když se ustálil na dualismu, když uznal dominanci mechanické kauzality ve sféře jevů, tedy ve světě smyslové zkušenosti, a dominanci účelnosti v superzkušenostním světě věcí samých. Kantovi se ale dalo odpustit, že ignoroval Spinozovu filozofii. Za prvé, otec kritiky byl zaneprázdněn stavbou své vlastní budovy; za druhé, se Spinozou se pak zacházelo jako s „mrtvým psem“. Nyní mechanický světonázor dosáhl dostatečného vlivu a dominance, aby byl brán vážně, když dojde na oživení dualismu. Pravda, Mr. Bulgakov se tohoto světonázoru mimochodem dotkl (nezmínil, jak jsme si již všimli, Spinozu, ale Holbacha), ale dotkl se ho spíše uměle se srdcem zahřátým vírou než s „diskurzivním“ myšlením, které tomuto autorovi nebylo úplně příjemné. Mechanický světonázor, říká, je jedním z nejvíce rozporuplných a neuspokojivých metafyzických systémů, protože ponechává řadu faktů našeho vědomí nevysvětlených a celou řadu přetrvávajících otázek nezodpovězených. „I ty nejpesimističtější systémy blednou před mrazivou hrůzou tohoto pohledu“ 941. Proč je právě mechanický světonázor „nejvíce“ rozporuplným světovým názorem a jaká fakta vědomí není schopen vysvětlit, se nedozvíme ani z článku pana Bulgakova, ani z článků v celém sborníku. Celá kampaň proti mechanickému světonázoru se omezuje na jediný obecný bod s následujícím obsahem: „Je ale zvláštní,“ říká pan Bulgakov, „že mechanická filozofie není schopna plně udržet konzistentní vývoj svých principů a nakonec se snaží zasadit teleologii do svého rámce, aby uznala konečný triumf rozumu nad iracionální kauzalitou.“ "Tento útěk od vlastních filozofických principů je tedy vyjádřen tichým nebo otevřeným uznáním skutečnosti, že právě tato kauzalita v určité fázi vývoje světa vytváří lidskou mysl, která pak začíná organizovat svět v souladu se svými vlastními cíli. Toto vítězství rozumu nad iracionálním principem nenastává hned, ale postupně a kolektivní mysl lidí sjednocených ve společnosti ho podněcuje k tomu, aby ho stále více využívali ke své mrtvé přirozenosti, racionálnímu mechanismu." účelnost, její úplný opak. Už jste se dozvěděli, že mluvím o teorii pokroku, která tvoří nezbytnou součást veškerého učení moderního mechanického vidění světa“ 942. Pan Bulgakov si představuje, že poukázal na dvojí rozpor v mechanickém vidění světa. První, obecně filozofického rázu, by měl, jak je patrné z úryvku, spočívat v tom, že mechanický světonázor, odmítaje superexperimentální teleologii, rozpozná na určitém stupni vývoje vznik člověka nadaného vědomím, který si stanoví rozumné cíle. Druhý, filozoficko-historického rázu, spočívá podle názoru pana Bulgakova v zásadním protikladu mezi kauzálně určeným historickým průběhem vývoje a subjektivním, účelovým vlivem na historický proces. Poukázáním na první rozpor Mr. Bulgakov opakuje starou známou otázku všech teologických kritiků materialismu, totiž: „Jak vy, údajně, materialisté vysvětlujete vznik vědomí, když odmítáte inteligentního stvořitele? Na tuto otázku, která je zároveň i námitkou, materialistické učení vždy odpovídalo, že se nesnaží vysvětlit původ vědomí v jeho metafyzickém smyslu, ale že neřešitelnost této otázky ve smyslu konečných příčin všeho, co existuje, nám ani v nejmenším nebrání v poznání zákonitostí vědomí, jeho skutečného obsahu, podmínek jeho vývoje a jeho vnitřního i vnějšího spojení s hmotnými procesy, a to jak 943. Pan Bulgakov dále vidí nekonzistentnost materialismu v jeho „tichém“ či „otevřeném“ uznání skutečnosti, že právě tato kauzalita v určité fázi vývoje světa vytváří lidskou mysl, která začíná „uspořádávat svět“. Proti tomu můžeme vznést námitku, Mr. Bulgakov, že materialismus „otevřeně“ uznává skutečnost vzhledu lidí nadaných vědomím na jednoduchém a zřejmém základě, že lidé nadaní vědomím jsou „viditelné věci“ a že jejich vzhled v určité fázi vývoje světa je vysvětlen vědeckou zkušeností. Jedním slovem, základní rozdíl mezi „konzistentním“ idealismem a „protichůdnou“ materialistickou doktrínou se opět scvrkává na skutečnost, že materialismus, berouc si jako východisko zkušenost, vysvětluje skutečný svět svým vnitřním vnitřním zákonem, což znamená mechanická kauzalita, zatímco idealismus, který toto hledisko nechce zaujmout, nevyhnutelně dospívá k nadpřirozeným silám, k nadpřirozeným silám, ke spite idealismu, nezkušenosti. vyjadřuje teologii, alespoň ve formulaci apoštola. Pavla, o kterém se zmiňuje pan Bulgakov: „Víra je způsob poznání bez důkazů, oznamování očekávaných věcí, zjevování neviditelných věcí.“ Pokud jde o další údajný rozpor mezi historickou kauzalitou a účelností nebo, což je totéž, mezi historickou nutností a svobodou, tuto námitku u nás poprvé vznesli ruští subjektivní sociologové ve svém tažení proti materialistickému chápání dějin. Ale po všech argumentech subjektivistů následovala, jak víme, vážná a podrobná odpověď od Beltova 944 . Pokud Beltovova argumentace pana Bulgakova neuspokojila, pak měl zjistit důvod takové nespokojenosti, tedy kritizovat ustanovení tohoto autora, a neopakovat otřepané námitky ruských subjektivistů v jejich staré, opotřebované podobě. Nemusíme se proto touto otázkou zdržovat a odkazujeme každého, koho může zmást námitka pana Bulgakova proti Beltovově knize 945. Veškerá nespokojenost pana Bulgakova s ​​mechanickým světonázorem se nakonec scvrkává na skutečnost, že tento pohled postrádá kritérium pokroku, protože z hlediska mechanické kauzality se jedna řada jevů neliší od druhé. V důsledku toho upřednostňování jednoho souboru jevů před jiným nemůže mít jiný zdroj než božské zjevení. Tuto podivnou a vskutku absurdní úvahu v současné době opakuje mnoho idealistů, a proto samozřejmě neztrácí nic na své absurditě. Například patologický proces těla probíhá z hlediska kauzality jako přirozeně, tj. jako nezbytný, protože jsou nutně vykonávány jeho fyziologické funkce. Otázkou nyní je, na jakém základě upřednostňujeme normální stav těla před patologickým, jinými slovy, kde je kritérium pro naše posouzení těchto dvou, z hlediska kauzality, identických stavů? Pan Bulgakov se domnívá, že toto hodnocení nemůže mít jiný zdroj než zjevení shůry, a my, materialisté, si myslíme, že zdravý stav těla je lepší a považujeme ho za vhodnější z toho prostého, triviálního důvodu, že tvoří základ naší sebezáchovy. Stejné vysvětlení platí zcela pro historický proces. Za progresivní trend považujeme vše, co přispívá k sebezáchově jednotlivce i společnosti; vše, co takové sebezáchově zdržuje a slouží jako překážka, je zpátečnickým trendem, přestože k obojímu dochází podle nezbytných zákonitostí z hlediska kauzality. Dále ve své neodolatelné touze postavit do kontrastu potřebu uznat Nejvyšší mocnosti s mechanickým světonázorem, pan Bulgakov, jak jsme viděli, hodně staví na mentální potřebě náboženství. Tuto potřebu povyšuje tento autor jako mnoho moderních dekadentů na úroveň hlavní, osobité vlastnosti člověka a dokonce i nadčlověka. Idealistický filozof, k němuž má pan Bulgakov větší vášeň, o této vysoké vlastnosti zdůvodnil: „Kdyby hlavní vlastností člověka byl cit, pak by se člověk nelišil od zvířete, protože zvláštnost zvířete spočívá právě v tom, že jeho podstatou je pocit, podle kterého žije. Pokud by se víra člověka zakládala pouze na pocitu, který jako takový může být nejschopnějším pocitem, věřil by, že je to nejschopnější pocit. a žije hlavně tím. Stejně tak pocit vykoupení je vlastní psovi, když je jeho hlad ukojen kostí.“ 946. Je také nesmírně zajímavé, že promyšlený argument pana Bulgakova ve prospěch metafyziky a náboženství spočívá v tom, že i ty filozofické systémy, které tyto disciplíny zpochybňují, uznávají svou legitimitu právě na základě svého negativního postoje k nim. Z toho vyplývá, že ateista, který má např. negativní postoj k existenci Boha, tuto existenci uznává ve svém popírání. Tento argument je velmi nebezpečný především proto, že obrovské množství čtenářů, kteří nemají nejmenší ponětí o jediném filozofickém problému, bude potěšeno filozofickou hloubkou pana Bulgakova na přirozeném základě, že oni sami si mysleli úplně totéž. Z této myšlenky pana Bulgakova lze například usuzovat, že Darwin rozpoznal stvoření člověka, když prokázal původ člověka přírodním a sexuálním výběrem. Darwin, který zpochybňoval stvoření člověka, neuznával stvoření, ale existenci takového falešného konceptu. Stejně tak filozofický systém nebo ateista, který popírá existenci Boha, neuznává tuto existenci, ale existenci klamu o existenci Boha. Tím zakončíme kritiku tzv. filozofických premis „Problémy idealismu“, které našly nejmarkantnější vyjádření v obecném filozofickém článku pana Bulgakova, a na konci této kapitoly si řekneme pár slov o námitkách téhož „idealisty“, které jsou namířeny proti sociální vědě. V sociální oblasti nejsou možné žádné predikce z důvodu nedostatečné opakovatelnosti jevů. Tato vlastnost historické a společenské disciplíny je odlišuje podle pana Bulgakova od přírodních věd, kde jsou zákony odvozeny na základě opakovatelnosti přírodních jevů. Pan Bulgakov si tento stereotypní a velmi povrchní argument vypůjčil od pana Kareeva a pod vlivem Rickerta k němu cítil zvláštní respekt. Proti tomuto čistě vnějšímu argumentu existuje mnoho námitek, které vznesli představitelé různých směrů sociologie a filozofie dějin. My však uvedeme Wundtovu námitku, protože plně odpovídá na otázku, kterou položil pan Bulgakov. "Tento formální atribut (opakovatelnost jevů v oblasti přírody a jejich jedinečnost v oblasti historie. - Ort.) je nesprávný z dvojího hlediska. Zaprvé je zcela mylné, že singulární jevy (das singulare) nehrají v přírodních vědách žádnou roli. Například téměř veškerá geologie sestává z jednotlivých faktů; nicméně nikdo nebude tvrdit, že studium přírody, jako do doby ledové, prostě nepatřilo, neexistovalo. věda, ale měla by být ponechána historikovi k zasněné kontemplaci Za druhé je také zcela falešné, že se jevy v dějinách neopakují. Od Polybia 947 historici, protože nebyli kronikáři, jen zřídka propásli příležitost, aby nepoukázali na souběžné události a podobné řady jevů, které se odehrály v různých dobách a které mají stejnou vnitřní souvislost. Historici použili takové historické paralely k vyvození dobře známých závěrů“ 948. Přesvědčivě se zde ukazuje, že metodologicky není mezi přírodními a společenskými vědami zásadní rozdíl. Historickou a sociologickou zkušenost lze stanovit porovnáním odpovídajících období různých států (např. feudalismus v Anglii a Francii, anglická a francouzská revoluce); a lze také porovnávat a zkoumat různá období a události téhož společenského organismu (přechod od feudalismu ke kapitalistickému způsobu výroby, velká revoluce 1798 a revoluce 1848 ve Francii), objevovat v nich vzájemný kauzální vztah a následně je porovnávat a porovnávat se stejnou kauzálně determinovanou řadou událostí v jiných zemích. Ani zakořeněný předsudek, předávaný z knihy do knihy a opakovaný panem Bulgakovem, neobstojí ani při sebemenší kritice, jako by se studium přírody od studia historie a sociologie lišilo „epistemologicky“, odlišnými subjektivními postoji k těmto odlišným oblastem. Tento předsudek rostl a sílil na základě kantovského dualismu, který ve své praktické aplikaci nabyl právě této podoby. Zavedlo by nás příliš daleko, kdybychom se začali podrobně zabývat otázkou vztahu kritiky k přírodním a společenským vědám. Zapojit se do takové analýzy by znamenalo odhalit a odhalit všechny nesrovnalosti kritické filozofie, což by bylo především nevhodné ve vztahu k pánům idealistům, kteří se omezují a spokojí se s několika stereotypními, kategorickými a povrchními poznámkami k této problematice. Ponecháme-li tedy stranou kritickou filozofii, jen mimochodem poznamenáváme, že právě z epistemologického hlediska není větší absurdity než stanovení rozdílu mezi jednou a druhou oblastí poznání. Epistemologie, tedy základní filozofické premisy vědění, jsou považovány za hlavní premisy právě proto, že tvoří obecný základ vědění obecně, bez rozlišování oblastí. Otázku subjektivismu a objektivismu v epistemologickém smyslu lze položit pouze takto: patří pravidelnost k subjektivním formám poznávacího subjektu, nebo je vlastní vnějšímu, objektivnímu světu? Ať už je řešení této otázky jakékoli, nedokáže rozlišovat mezi jednotlivými vědními disciplínami. Je-li pravidelnost vlastní výhradně poznávajícímu subjektu, pak přírodní zákony nejsou ničím jiným než objektivizací těchto stejných subjektivních forem. Jestliže naopak vzor leží v objektivním světě, pak historické a sociologické zákony musí mít z epistemologického hlediska objektivní zdroj. Je tedy zřejmé, že z epistemologického hlediska nemůže být mezi přírodními a společenskými vědami žádný rozdíl. Ponecháme-li stranou epistemologii, je otázka míry vlivu subjektivních prvků v té či oné oblasti vědy praktickou otázkou, mající čistě historický charakter. Každý nově objevený zákon, každá získaná pravda, bez ohledu na to, z jaké oblasti, se ustavila a získala všeobecné uznání vážným a vytrvalým bojem, procházejícím takříkajíc očistcem subjektivních vztahů a vrstev, které tvořily tím závažnější překážky, čím závažnější a plodnější daný zákon nebo daná pravda byla. Tvrdit, že přírodní vědy jsou v tomto smyslu výjimkou, znamená buď úmyslně zavírat oči před obecně známými fakty, nebo je neznat. Co se týče individuálních subjektivních rysů a sklonů badatele, přírodovědci, kteří, jak známo, nepadají z nebe, ale rostou a vyvíjejí se na zemi, v určité historické situaci, mohou stejně jako sociologové začít studovat přírodu s obrovskou zásobou předsudků a všemožných pověr. I Bacon 949 poukázal na ony individuálně-subjektivní vlastnosti a sklony badatele, které mohou být vážnou překážkou pravdivého, objektivního poznání přírody. Bacon analyzuje a zdůrazňuje tyto subjektivní kategorie, požaduje od přírodovědce, aby se od nich osvobodil, a zároveň ukazuje, jak poznání přírody, postupně oproštěné od subjektivních rušivých elementů, dosahuje své skutečné, objektivní podstaty. Stále silnější pověra v buržoazní ideologii, že objektivní výzkum a předpovědi jsou možné v přírodní vědě, ale nemožné v sociologii, má svůj vnější důvod pro to, že přírodní věda má v současnosti mnoho obecně uznávaných zákonitostí, zatímco zákony a závěry společenských věd jsou předmětem vášnivých a hořkých debat. Tento rozdíl však není zásadní povahy, nýbrž výlučně historické. Není nám znám téměř jediný zákon pravdy, není téměř jediná významná pravda, která by ve své době nebyla vystavena stejně zuřivým útokům jako Marxovo učení o hodnotě, o třídním boji a všechny závěry vědeckého marxismu v naší době. Možnost svobodného a nerušeného rozvoje přírodních věd v naší době je dána skutečností, že poznání přírody a vítězství nad ní jsou nezbytné a prospěšné pro buržoazní třídy, zatímco objektivní, seriózní a nestranné chápání společenských vztahů je pro moderní společenský systém stále více ohrožující. A přesně tentýž akutní, kritický okamžik zažila přírodní věda, když se stala mocnou zbraní proti společenskému řádu středověku. Inkvizice (materialisté nikdy nevytvořili takovou „etickou“ instituci) vyjadřující třídní zájmy kléru, oživená spiritualistickou filozofií, upálila Giordana Bruna za jeho kázání a dokončení koperníkovského systému 950 26 . Moderní ideologové privilegovaných tříd, kteří uznávají pohyb Země, se vyzbrojili stejnou spiritualistickou filozofií, aby ji využili ke zpomalení historického pohybu lidstva vpřed. Svým vášnivým útokem na doktrínu objektivních zákonitostí historického procesu poskytují další důkaz, že objektivní běh věcí není na jejich straně. Autoři „Problémy idealismu“ vyvodili zcela správné, logické závěry z hlavních ustanovení filozofického idealismu, když nakonec dospěli k extrémnímu egoismu. Kdyby odpůrce idealistické filozofie jasně ukázal, jak úplné a rozhodné popření altruismu vyplývá z tohoto světového názoru, mohl by svůj úkol kritizovat idealistickou etiku bezpečně považovat za dokončený a brilantně splněný. Stálo za to například Leibnizovi, Kantovi, Fichteovi dokázat, že v jejich světonázoru tkví možnost odepřít lásku k bližnímu, obětovat se ve prospěch společnosti, že jejich superzkušená etika přísně odsuzuje všechny hrdiny a mučedníky, kteří zemřeli pro pozemské dobro lidstva, co stálo za to, říkáme, aby dokázali dokázat ušlechtilým, extremistickým egoistům, že jejich ušlechtilé, univerzalistické ego „přikázat“ žít naplno, „alespoň svým zlem, ne-li svým dobrem“, aby byli v největší hrůze ze svého učení a vlastníma rukama spálili ta jejich díla, z nichž lze takovou misantropii odvodit. Velcí idealisté z důvodů, které zde není na místě analyzovat, nemohli ve své době vidět všechny závěry, které vyplývaly z jejich systémů a byly v rozporu s jejich subjektivními záměry. A právě proto, že to oni sami ani jejich současníci nechápali, ovlivnily idealistické systémy celou éru nikoli svými negativními, ale svými pozitivními, nikoli reakčními, ale revolučními stránkami. U našich neoidealistů je situace jiná. Jako velmi pozdní epigoni velmi hluboce cítili, a jak lze usoudit z „Problémy idealismu“, dokonce chápali reakční prvky idealismu. A když je epigoni pochopili, nejenže se nebáli, ale naopak je začali kázat s tím upřímným cynismem, který je charakteristický pouze pro degeneraci. Ale svou upřímností nám usnadnili práci. Tím, že svou, takříkajíc, etiku dovedli až do bodu bezpodmínečného, ​​rozhodného popření altruismu, sami epigoni vyvrátili sami sebe tím nejskvělejším a nejpřesvědčivějším způsobem. Není proto možné ani nutné se s nimi dohadovat o etice ve věci samé. Ke zpochybnění té či oné teorie je nutná alespoň určitá solidarita v těch obecných, již nepochybujících definicích, které byly vyvinuty a pevně stanoveny celou duchovní historickou činností lidstva. Každý stoupenec moderního vědeckého socialismu bude zcela souhlasit s velkými idealisty, že morálka spočívá v altruismu, ve schopnosti jednotlivce žít v širokých zájmech celého lidstva atd. Sdílí-li tento společný formální základ s idealismem, může teorie vědeckého socialismu kritizovat idealistické základy etiky velkých idealistů a dokázat, že tyto základy vedou k výsledkům opačným k ideálům nastíněným samotnými idealisty a že tyto ideály, které nejsou výsledkem božského zjevení, ale produktem společenského vývoje, mohou být realizovány nikoli na základě idealismu, ale na základě materiálního chápání. Jedním slovem, spor mezi materialistickým chápáním etiky a idealistickým chápáním je možný, protože se oba směry shodují, alespoň v obecné formální definici, že etika sestává z altruismu. Epigoni „přecenili“ všechny hodnoty nebo, aby to bylo jasnější, zaměnili všechny pojmy. Z jejich pohledu se altruismus ukázal být, jak jsme viděli, nejnemorálnějším projevem lidského ducha a extrémní egoismus byl nejvyšší formou eticky ideální osobnosti. Když epigoni takto vyřešili etický problém, zaútočili na socialismus vší silou své nervozity a strachu jako na názor, který sleduje altruistické cíle. Nejenže se takové výtce ze strany „kritiků“ nemusíme bránit, ale naopak plně uznáváme její spravedlnost. Vědecký marxismus je skutečně na základě materiální historické nutnosti prostřednictvím třídního boje proletariátu povolán k uskutečnění altruistických ideálů, které až dosud existovaly abstraktně. Protože tedy není třeba kritizovat „etiku“ epigonů, považujeme přesto za užitečné objevit úžasný, absurdní zmatek, který je základem všech jejich úvah. Jak víme, výchozím bodem všech „etických“ konstrukcí našich moralistů je epistemologický postoj, že morální povinnost spočívá v rozporu se skutečnou existencí, nebo, řečeno jazykem pana Berďajeva, „etika začíná protikladem toho, co je a co je správné“. Takto nebo přibližně takto položili otázku velcí idealisté. Když však velcí idealisté vycházeli z tohoto dualismu, mysleli tím, že podstata etiky spočívá v altruismu. Když velcí idealisté sledovali, jak se altruistické jednání projevovalo prakticky v celých dějinách lidstva, a naopak věřili, že člověk jako bytost usilující o sebezáchovu je od přírody egoista, podivovali se nad původem altruistických prvků, které jsou na první pohled v naprostém rozporu s pudem sebezáchovy. Cizí hlediska společenského vývoje, proto velcí idealisté, kteří nebyli schopni vysvětlit altruismus prostřednictvím historické sociální evoluce, přenesli zdroj altruismu na druhou stranu skutečného světa. Je tedy zřejmé, že domnělý rozpor mezi morální povinností a skutečným bytím měl svůj výchozí bod v protikladu mezi altruismem a egoismem. Velcí idealisté, metafyzici, následně dospěli k dualismu etiky a reality jen proto, že vzali altruismus za základ etiky. A my se nyní epigonů ptáme, kde je kontrast mezi morální povinností a skutečným bytím, když se egoismus ukázal jako jediná a pravá forma morálky? Každému je zřejmé, že s odstraněním altruismu se takový rozpor vůbec neobjevuje, a proto je také zřejmé, že závěr, k němuž epigoni došli, zcela boří jejich základní epistemologickou premisu o protikladu mravní povinnosti a skutečného bytí. Proto epigraf k článku pana Berďajeva, vypůjčený od Kanta, vypadá nesmírně vtipně. Pan Berďajev slavnostně píše na první stránku svého etického pojednání slavná slova königsberského metafyzika: „Zwei Dinge erfölen das Gemüth mit immer neuer und zunehmen der Bewunderung und Ehrfurcht, ju be ufteräft anhaltender sichken bestirnte Himmel uber das moralische Gesetz in mir" 951. Kant vyjadřuje své překvapení a obdiv nad svým vnitřním mravním zákonem, protože jej považuje za základní protiklad lidského egoismu, který je podle filozofovy definice založen na svévoli. Proč je překvapen a pokloněn pan Berďajev, který za mravní zákon života považuje „dionýský princip“, tedy bezbřehý egoismus, přikazující „žít naplno“ „alespoň se zlem, když ne s dobrem“? Pan Berďajev se v takové komické situaci ocitl kvůli následující okolnosti. Jak jsme viděli, dobře ví, že kategorický imperativ, který je absolutním opakem skutečného světa, v něm nemá a nemůže mít žádný význam, a proto nikoho k ničemu konkrétnímu nezavazuje. Z této pozice vyvozuje pro šosáka mimořádně příjemný a vždy uklidňující závěr, že skutečná etika a skutečné ideály se na Zemi nerealizují. Takové jasné pochopení kategorického imperativu v podstatě neznamená nic jiného než jeho úplné a konečné vyvrácení. Hegel se například považoval za ostrého odpůrce Kantovy etiky pouze z toho důvodu, že nemá nic společného s realitou. Prázdný, formální mravní zákon, který neobsahuje žádné empirické pravidlo, se podle uvážlivého názoru velkého dialektika mění ve svůj protiklad, tedy v nemorálnost. Ale pan Berďajev s Hegelem nesouhlasí právě proto, že se mu, stejně jako jeho dalším kolegům z ideálního oboru, velmi líbil kategorický imperativ v jeho vyvrácené podobě. A ne nadarmo: - neboť kategorický imperativ prokázal epigonům obrovskou službu v útoku na marxismus. Připomeňme si nyní průběh argumentace našich „etiků“ a bude nám zcela jasná role mravního zákona v „Problémech idealismu“. Kategorický imperativ, který odsuzuje touhu po pozemských statcích jako neetickou touhu, míří našimi „idealisty“ především proti vědeckému socialismu, jako proti historickému hnutí vycházejícímu z materiálních zájmů proletariátu a usilujícímu o šťastnější život celého lidstva na zemi. Marxismus je odsuzován pomocí kategorického imperativu, tedy na základě toho, že není založen na asketismu, ale na eudaimonismu. Ale marxistický eudaimonismus, který požaduje pozemské statky pro každého, se podle zcela spravedlivého mínění našich moralistů vyznačuje svým altruistickým charakterem. Jako zastánci čisté etiky jsou „idealisté“ odvážní a důslední; útočí na altruismus se vší silou svého svatého hněvu jako na učení, které vychází ze stejného nemorálního eudaimonismu. V procesu kritiky altruistické teorie morálky však „idealisté“ zaujímají individualistický postoj a staví svůj extrémní individualismus proti altruismu. Když naši stoupenci kantovského rigorismu dospěli k extrémně individualistickým závěrům, rychle vyhazují asketický prvek, který pro ně již není vhodný, tedy celou podstatu kategorického imperativu, a tak nakonec dospívají k individualistickému eudaimonismu, který uznává „dionýský princip života“. Je tedy zřejmé, že „idealisté“ dospěli přesně ke stejnému eudaimonismu, který jim sloužil jako výchozí bod pro jejich útok na vědecký socialismus a jeho etickou stránku, altruismus. Ale v tomto cyklu naši „idealisté“ hodně vyhráli. Právě proto, že po cestě odmítli altruismus, dospěli k příjemnému závěru, že eudaimonismus je nejmravnějším principem života, pokud pozemská požehnání nejsou určena všem. Konečné obecné etické závěry z „Problémy idealismu“ se tedy skládají do následujících dvou ustanovení: Eudaimonismus je nemorální doktrína a je přísně odsuzován kategorickým imperativem, protože slouží jako výchozí bod hnutí světového proletariátu, požadujícího pozemské blaho pro všechny. Eudaimonismus je vysoce morální učení a je v souladu s kategorickým imperativem, protože o pozemské potěšení neusilují proletáři, ale majetníci, kteří hájí pozemské dobro pouze pro sebe. Stručně řečeno, pozemské dobro je morální, když se z něj těší privilegované, nečinné třídy; pozemské dobro je nemorální, když o něj chudé pracující masy usilují. Teprve nyní je jasný etický požadavek pana Berďajeva omezit lidovou suverenitu ve jménu svobody jednotlivce. Čtenář nepochybně upozornil na tak hrubý, přímý rozpor, jakým je požadavek svobody jednotlivce a omezení svobody lidu. Tento rozpor je však velmi úspěšně odstraněn pomocí etického závěru, že člověka je třeba chápat jako člena společnosti, který má právo být eudaimonistou a kterému morální zákon přikazuje „žít naplno“. A tak široké morální právo je dáno, jak víme, pouze těm, kdo mají majetek. V důsledku toho je člověk, který požaduje pro svou svobodu omezení svobody lidu, majetnou osobou, tedy buržoazní; božským prvkem osobnosti, který netoleruje žádná omezení, je měšťácká peněženka a absolutní svobodou této osobnosti je svoboda téhož měšťáka „opalovat kůži“ dělníka. Takto naši noví idealisté zpracovali starou zápletku. L. Šestov. Nový časopis 952 („Otázky života“, leden a únor 1905) Od října loňského roku došlo v redakci časopisu „New Way“ 953 k zásadním změnám. Do té doby v něm byly výhradně osoby patřící k tzv. „dekadentnímu“ směru naší literatury: Merežkovskij, Rozanov, Gippius 954. Podle toho byli vybráni zaměstnanci: Valery Bryusov, Fjodor Sologub 955 a další Baleslav56mont, Balačeslav 956. Pravda, sjednotit všechny tyto spisovatele do jedné skupiny je jen zdlouhavé. Merežkovskij v podstatě vždy psal pro sebe, Minskij byl také sám za sebe a Rozanov byl tak málo jako kdokoli jiný, že bylo obecně riskantní ho připoutat k určité skupině. Zřejmě si toho byli vědomi i redaktoři „New Way“, a proto pro něj byla v časopise vytvořena speciální rubrika „In Your Corner“. Tam psal, co chtěl, a převzal plnou odpovědnost za myšlenky, které vyjádřil. Mezi ostatními zaměstnanci nepanovala velká shoda, ale přesto se ukázalo, že společná práce je možná na dlouhou dobu: časopis v této podobě existoval asi dva roky, ale koncem loňského roku vstoupili redaktoři „New Way“ do spojenectví se skupinou spisovatelů, kteří od vydání senzační sbírky „Problémy idealismu“ dostali název „ideální“. Jejími představiteli jsou obyvatelům Kyjeva dobře známí S. N. Bulgakov a N. A. Berďajev. Nová cesta tímto činem prokázala velkou a chvályhodnou toleranci myšlení. Ale ukázalo se, že teorie je jedna věc a praxe druhá: unie trvala pouhé tři měsíce. Nevím, která strana se ukázala jako nedostatečně vstřícná, ale koncem roku se v novinách objevil dopis podepsaný D. V. Filosofovem (bývalý redaktor Nové cesty), 957 S. N. Bulgakovem a N. A. Berďajevem, ze kterého se veřejnost dozvěděla, že se Nová cesta uzavírá, a vlastní varhaníci si zakládají vlastní varhaníky. Je pravděpodobnější, že idealisté prokázali nepoddajnost. Již první vydání aktualizované „Nové cesty“ ukázalo, že idealisté usilují o autokracii. Takže V.V. Rozanovovo oddělení – „Ve vašem koutě“ – zmizelo a od té doby se neobjevilo, přestože tento spisovatel byl ústy nových zaměstnanců časopisu uznáván jako velký literární talent. Berďajev ho nazývá „nejzajímavějším, nejnadanějším a nejvýznamnějším spisovatelem naší doby“, Volžskij na něj skládá chvalozpěvy na desítkách stran. A přesto byl Rozanov odstraněn z Nové cesty a nevystupuje v Otázkách života. Je jasné, že důvod je zde společensko-politického rázu: Rozanov spolupracuje v Novoye Vremya 958 6, a dokud je považován za poslance tohoto parlamentu, nemůže být řeč o jeho právu podílet se na časopise vydávaném idealisty. Tento příklad okamžitě ukazuje, jaké změny začali nově přitahovaní spolueditoři zavádět do časopisu. „Nová cesta“ byla k sociálně-politickým otázkám zcela lhostejná. Podával podrobné zprávy o náboženských a filozofických setkáních, ale neměl vnitřního pozorovatele a oddělení zahraniční politiky přidělil Valeriji Brjusovovi. S příchodem idealistů byly zavedeny nové řády. Každá kniha časopisu obsahuje domácí i zahraniční recenze a články o finančních, ekonomických a politických otázkách. A zaměstnanci jsou všichni ti, kteří v dřívějších dobách ani neznali cestu k „Nové cestě“: Vodovozov z „Našeho života“ 959, G. Shtilman ze „Syna vlasti“ 960 atd. Navíc sami redaktoři, Berďajev a Bulgakov, se ve svých článcích neustále dotýkají společensko-politických otázek, obecně jim věnují větší pozornost, ne méně než náboženským či dokonce náboženským. Tuto okolnost zdůrazňuji zejména s ohledem na skutečnost, že v ruské společnosti zakořenil názor, že zájem o filozofii a zvláště náboženství vylučuje možnost zájmů společensko-politických. To je naprostý omyl. Pravda, občas se stane, že se člověk ponořený do světových problémů úplně odlepí od země. Ale není důvod, aby to bylo pravidlem a navíc ani potřeba. Například alespoň Vladimir Solovjov. Jak víte, časopis Věstník Evropy, extrémně střízlivý, pozitivní a nejméně nakloněný metafyzickému výzkumu, publikoval vše, co Solovjov napsal, pouze z úcty ke společensko-politické roli, kterou ve své době sehrál zesnulý filozof. Nyní mohou idealisté posloužit jako příklad a důkaz téhož, pokud se dokázali osvědčit ve vydaných knihách časopisu. Bohužel ve svých prvních programových článcích udělali velkou chybu, byť čistě vnějšího, formálního charakteru. Při hledání slova, které by označilo jejich společensko-politické směřování, se usadili na slově liberalismus. A zastavili se velmi neúspěšně. Pravda, posuzujeme-li to podle jeho etymologického významu, pak toto slovo je přinejmenším tam, kde, a snad ani nemůže být příhodnější k přítomnému okamžiku. Ale takhle nikdo nesoudí. Stoletý, zchátralý a plesnivý „Bulletin Evropy“ a někdy i samotný „Nový čas“ je spojován s pojmem liberalismus. Vždyť Suvorin 961 je svým způsobem liberálně smýšlející! Časopis tedy místo toho, aby se definoval jedním slovem, pouze skrýval své skutečné směřování. Bylo zapotřebí dlouhého vysvětlování, které by se ukázalo jako zcela zbytečné, kdyby se obnovená „Nová cesta“ nerozhodla vytáhnout opotřebované slovo na světlo Boží. Je zvláštní, že k označení svého filozofického směru zvolil časopis také velmi vágní, a tudíž nic neříkající slovo, které vyžaduje rozsáhlé vysvětlení: idealismus. Co nelze nazvat idealismem! V běžném hovorovém jazyce je idealista dobrý člověk, který si cení svého dobrého jména více než všechna ostatní světská požehnání. Ve stejném hovorovém použití je idealista krátkozraký, ale prostoduchý optimista, který vždy věří ve splnění nereálných nadějí. Ve filozofickém jazyce je význam tohoto slova ještě méně jednoznačný: Platón, Berkeley 962 a Kant byli idealisté a každý svým způsobem. Obecně platí, že pokud chcete jistotu, musíte se vyhnout starým slovům, která se používají již dlouho. Bulgakov a Berďajev udělali opak a to vedlo k mnoha nedorozuměním. Jejich politický program je navýsost určitý a jasný: pozorný čtenář hned vidí, že má pramálo společného s ruským a západoevropským liberalismem, který vyjadřuje politické krédo buržoazie. Berďajev přímo říká: "...jsme nyní inspirováni nikoli určitým společenským a státním systémem, historicky omezeným a ve skutečnosti buržoazním, ale nezcizitelnými právy jednotlivce, která představují absolutní nadtřídní a nadhistorické výhody. A horlivě hájíme jednotu našeho společenského hnutí, myslíme si, že nejhlubší sociální brázdy nemohou tuto jednotu před jednotným úkolem zničit, myslím si, že tomuto subjektu objektivní jednota neodpovídá." ne, to by byl utopický sen, ale vědomá historická spolupráce je v každém případě možná a měla by být, protože život je silnější než doktríny, to je jedna stránka problému, ale ani na vteřinu nezapomínáme, že ke zradě může dojít i dnes, a to budou naši všichni nepřátelé. Víme, na kterou stranu se musíme postavit, a nezradili jsme smlouvy, které jsme uzavřeli během éry našeho marxismu. Z výše uvedených slov je zřejmé, že „evoluce“ Berďajevova filozofického vidění světa vůbec neovlivnila jeho zvláštní politické přesvědčení. Poté, co se osvobodil od Marxova teoretického materialismu, zcela si zachoval svůj praktický program. Totéž, a s ještě větším právem, můžeme říci o Bulgakovovi. V jeho osobě - to říkám bez sebemenšího zaváhání - máme největší literární a politický talent naší doby a absolutně si nedokážu vysvětlit tu podivnou okolnost, že až dosud jeho talent nenašel zaslouženého ocenění. Jen si vzpomeňte na jeho předmluvu ke knize „Od marxismu k idealismu“. Odepsalo se to, když náš tisk mluvil jen polopatickými narážkami a konvenčním ezopským jazykem – a v té době všeobecného mlčení Bulgakov, bez ohledu na poměry režimu zesnulého V.K. Plehve, nejodvážnějšími slovy, stanovil nejen program nadějí, ale také akční program pro ruskou společnost - program, k jehož realizaci nyní nejlepší ruští lidé věnují veškerou svou sílu. Pak ten článek z nějakého důvodu zůstal nepovšimnut – možná proto, že se o něm nedalo mluvit, že se nedalo ani citovat. V poslední (únorové) knize „Otázky života“ se opět objevil jeho vášnivý, odvážný a výmluvný článek, jehož závěrečné řádky jsou naplněny tak upřímným a vzrušujícím patosem, že by mohly pozitivně posloužit jako slogan pro naši inteligenci 963. Mohl bych uvést mnoho citátů a příkladů z článků Otázek života, z nichž by se čtenář přesvědčil, že nový časopis plně rozumí potřebám historického okamžiku a stojí na vrcholu moderního úkolu. Ale v novinovém článku musíte počítat řádky a já stále musím mluvit o filozofickém programu „Otázky života“. Upozorním pouze na články V.V. Vodovozov, G. Shtilman, Yasnopolsky a další. V nich se z různých konkrétních důvodů rozvíjejí myšlenky vyjádřené v programových článcích Bulgakova a Berďajeva. Pravda, někdy i nyní vycházejí knihy bez interní recenze či jiného relevantního oddělení. Ale takový je osud ruských publikací. Kvůli „nezávislým okolnostem“ se naši čtenáři často musí spokojit s krátkým plným domem místo dlouhého článku. Kdysi to ani tak nebylo: články se neobjevovaly a nikdo ani nevěděl, že byly napsány! Jestliže je časopis ve společensko-politických otázkách příkladem naprosté jednomyslnosti, pak totéž nelze říci o jeho filozofickém programu. A to je v pořádku. Filosofie nemá a nemůže mít striktně definovaný program. Náš jediný filozofický časopis „Otázky filozofie a psychologie“ od samého počátku své existence prohlašoval, že na svých stránkách bude publikovat články všeho druhu. A to nejen proto, že my v Rusku máme málo filozofických sil a není z čeho vybírat, ale proto, že filozofie – už nevím, jak to říct – je tak šťastná či nešťastná věda, že „hledání“ v ní nejde dál. Čím je filozof vzdělanější a přemýšlivější, tím více inklinuje k nejširší toleranci. Ví, že konečná pravda byla, přinejmenším dosud, mimo smrtelné vidění. Proto, i když své přesvědčení získá, ví, že si nemohou nárokovat povinný význam. V „Otázkach života“ je to chápáno, a proto jsou zde úkoly filozofie nastíněny poměrně obecně. Pravda, najdeme tam náznaky, že časopis stále nehodlá poskytnout útočiště představitelům všech filozofických směrů. Omezení vidíme ve slovech Bulgakova, který spíše kategoricky prohlašuje, že podle něj „filosofie je idealistická filozofie“. Ať už má nebo nemá pravdu, považuji toto tvrzení za předčasné, nemluvě o tom, že trpí velkou nejistotou. Co je idealistická filozofie? I když nenajdeme chybu ve slovech (i když v tomto případě by to bylo přípustné, protože teoretická filozofie vyžaduje přesnost v terminologii) a idealistickou filozofií rozumíme všechny směry bojující s pozitivismem, pak ani tehdy nelze najít ospravedlnění pro Bulgakovem stanovené omezení. Neboť lze s jistotou říci, že pozitivismus byl již poražen, že bude někdy zcela zničen? Člověk může být díky osobnímu vkusu a sklonům metafyzikem, dokonce mystikem – ale čím více tíhne k nadpozemským krajům, tím silněji by měl pociťovat svazující tíhu pozemských okovů, tedy pozitivismus. Nemůžete oprášit nebo popřít váhu: musíte ji zvednout a odhodit. Filosofický časopis, který se upřímně snaží řešit světové problémy, proto musí být zvláště pozorný vůči pozitivismu a brát si v tomto ohledu příklad nikoli z německých profesorů, ale z velkých ruských umělců. Puškin, Gogol, Tolstoj, Dostojevskij, Čechov zohlednili pozitivismus a díky tomu se jim podařilo vytvořit vlastní školu, kterou se dnes nestydí podstoupit ani naši bývalí učitelé. Bylo by žádoucí, aby se příkazy našich velkých umělců přenesly do filozofie, aby filozofie neomezovala své zorné pole dopředu na hledisko „ideálu“. Kdo s jistotou ví, kde je pravda a jak se získává? Každý svědomitý, upřímný a odvážný hledač, ať už patří k jakémukoli směru, by měl být vítaným hostem ve filozofickém časopise. Proto, i když odsuzujeme některá omezení ze strany idealistů, vítáme jejich široký a tolerantní program. Je dokonce dobře, že zakladatele časopisu, Bulgakova a Berďajeva, nelze nazvat stejně smýšlejícími lidmi ve smyslu, který se tomuto slovu obvykle dává. V podstatě se oba tito spisovatelé, jak svou povahou, tak i úkoly, které si sami stanovili, velmi liší. Bulgakov je především kazatel, a tedy moralista. Zdá se mu, že díky intuici a zjevení poznal pravdu a že nyní může jediné, co může udělat, je seznámit ostatní s touto pravdou. V jeho duši proto žije jistá instinktivní averze, řekl bych až strach z bádání, hledání – vždyť každé hledání hrozí zničit zažité přesvědčení, otřást pevnou vírou. A bez víry nemůžete lidi učit. Bulgakov, navzdory svému vývoji od marxismu k idealismu, v podstatě prokázal velkou duševní stabilitu. Když se podíváte blíže, byl idealistou už v době, kdy se považoval za marxistu. Marxistická slova vyslovoval stejným tónem, jakým nyní vyslovuje idealistická. A na druhou stranu v současné době, kdy se ve svých úsudcích snaží dostat do mystických oblastí nepřístupných rozumu, neztratil důvěru v logiku a hledá důkazy. To je pochopitelné: důkazy jsou přesvědčovacím a mocným prostředkem, který kazatel nemůže za žádných okolností zanedbat. Dále, při všech svých toulkách různými teoriemi Bulgakov neplýtval svou morální zátěží. Nyní jako idealista nadále miluje a nenávidí to, co miloval a nenáviděl, když byl marxistou – nepočítám jen teoretický materialismus. Stručně řečeno, Bulgakovova povaha je stabilní, konzervativní, puritánská, bojí se a vyhýbá se krizím a změnám, hledá podporu v neustálém rozumu, a ne v proměnlivé zkušenosti, to určuje povahu jeho filozofie. To se však o Berďajevovi říci nedá. Jeho „evoluce“ nebyla jen zdánlivá. Chcete-li, je to přesně naopak: vyvinul se mnohem více, než je patrné z povrchního čtení jeho článků. Zřejmě se uměle omezuje, drží zpátky, jako by se bál říct víc, než je nutné. Když ho čtete, zdá se, že neříká to, co si myslí teď, ale to, co si myslel předtím. Proto, když obracíte stránky jeho článků, stále očekáváte nečekaná překvapení. Zdá se, že se chystá prohlásit: „Už dávno jsem se vzdálil názoru, který jsem tehdy zastával“ (jeho vlastní slova v „Problémy idealismu“). S ohledem na jeho jasně vědomou nejednotnost svých přesvědčení se málo stará o jednotu svých soudů a logické rozpory, stejně jasné jemu i ostatním, jsou plné jeho děl. Neopatrnou rukou je občas uhladí, ale nemá trpělivost a chuť se u tohoto nudného úkolu příliš dlouho zdržovat. Je mu jedno, jestli s ním souhlasí, nebo ne, nikdy nic nedokazuje, vždy nařizuje, zjevně plně sdílí Schopenhauerův názor, že důkazy potřebuje jen ten, kdo se chce hádat... A pak, jak málo se Berďajevův literární vkus podobá Bulgakovovi. Bulgakov vždy vzpomíná na Vl. Solovjov a zjevně považuje za jeden ze svých hlavních úkolů šíření učení pozdního filozofa. Berďajev miluje a často cituje Nietzscheho, Maeterlincka, Baudelaira, Verlaina 964 – dokonce i V.V. Rozanov, jak již bylo naznačeno. Bulgakov inklinuje k teologické, církevní terminologii. Berďajev zůstává u sekulárního filozofického slovníku, který děsí širokou veřejnost množstvím málo známých cizích slov. Obecně lze říci, že účast dvou lidí, kteří jsou si tak málo podobní, výrazně rozšiřuje program publikace. V „Otázkách života“ bude mít (a již má) své zástupce sekulární a duchovní filozofie. Na stránkách nového magazínu se čtenář setká s vírou i pochybnostmi. Pět již vydaných knih (tři „Nové cesty“ a dvě „Životní otázky“) představuje poměrně rozmanitý a zajímavý materiál a jistě jej ocení čtenář, který v knihách hledá spíše podněty k zamyšlení než hotová přesvědčení. Přispěvatelé svobodně vyjadřují své názory: je vidět, že je nezatěžuje otravná ruka redaktora, zahlazující individuální rozdíly. Je například jasné, že Bulgakov nesdílí Volžského soudy o Rozanovově mystickém panteismu, a přesto je článek publikován. Pravda, i když plně schvalujeme svobodu, kterou redakce poskytuje zaměstnancům, zejména pokud jde o Volžského, možná by bylo vhodné vyjádřit přání redakčního zásahu, který by mohl být pro mladého spisovatele velmi užitečný. Volzhsky má jednu velkou nevýhodu; sklon k mnohomluvnosti. Jeho články mohly být zkráceny na polovinu – a prospěly by jim, a hodně. A zde mohl redaktor působit v legitimní roli literárního pedagoga mladší generace. Není třeba nutit, jednat nůžkami. V takových případech stačí přátelská rada. Mezi jinými články upozorňujeme na článek S. Askoldova 965 „O romantismu“. Askoldov chápe romantismus ve smyslu touhy po mystickém poznání. V jeho definici s ním samozřejmě můžete nesouhlasit – osobně si myslím, že by bylo lepší nové víno do starých měchů nenalévat – ale to nevadí. Zajímavostí článku je, že autor dokázal zpracovat mystický materiál podle všech pravidel moderní vědecké metodologie. To je záhada. A priori by se zdálo, že v oblasti mystiky by měly být metody jedinečné. Ale Askoldov ani na minutu nezapomene na Millovu logiku 966. A obecně je třeba říci, že tendencí nového časopisu je pokud možno nerozbíjet se se starými badatelskými metodami. S plnou silou to bylo vyjádřeno i v dopise knížete Trubetskoye 967. Zda si idealisté dokážou udržet svou pozici i v budoucnu, nemohu říci. A proč si něco přát? Nechte je dělat svou práci a pak se uvidí. Beletrie v novém magazínu není o nic horší než v jiných měsíčnících. Velký historický román Merežkovského 968 končí tiskem (noví předplatitelé obdrží celý román v podobě přílohy v Pirožkovově vydání 969), o kterém nebudu mluvit, protože autor je čtenářské veřejnosti poměrně známý, vycházejí povídky mladých spisovatelů, často nesoucí punc nepochybného talentu. L. Šestov. Literární secese 970 („Otázky života“, leden–červen) Nový časopis „Problémy života“ není prvním pokusem o ruskou literární secesi. Koncem 80. let „Northern Messenger“ 971, redigovaný tehdy mladým spisovatelem A. L. Volyňským 972, riskoval, že bude vystupovat proti pozitivním materialistickým tradicím, které se u nás ustálily 973. Ale Volynského experiment, jak víme, selhal. Téměř nikdo z veřejnosti ani ze zástupců literatury nechtěl brát vážně články Volyňského a jeho nakladatelských soudruhů. Nejprve se jim posmívali, pak, když je posmívání omrzelo, začali je umlčovat. Severní Věstník se uzavřel, ale boj, který začal, neskončil. Samotnému Volynskému se však v očích veřejnosti nepodařilo rehabilitovat. Zeptejte se kteréhokoli čtenáře: každý vám bez váhání řekne, že Volyňskij je reakcionář a dekadent, takže s ním není co brát v úvahu, nemá smysl ani nahlížet do jeho knih. Tato legenda o Volynském pevně drží, přestože nemá žádný základ. Ale takový je osud prvních průkopníků: ať už svou práci dělají dobře nebo špatně, nedostávají nic jiného než potíže a nebezpečí spojená se všemi druhy podniků. Volyňského soudruzi v Severním Věstníku byli mnohem šťastnější než on. Byli také zesměšňováni a umlčováni, ale přesto, i když ne brzy, se jim podařilo prorazit. Marxistické varhany Nachalo se nebály přijmout spolupráci Merežkovského, Gippia, Minského a Vengerova 974. „Nachalo“ bylo na příkaz ministrů záhy uzavřeno, ale poté byl otevřen umělecký a literární časopis „World of Art“ 975, kde našli úkryt všichni představitelé nového směru kromě Volyňského. Pak se nový směr cítil tak silný, že podruhé riskoval otevření vlastního časopisu „New Way“. Tato publikace existovala dva roky a skončila bez zásahu ministrů. Stejný osud potkal i Svět umění. Společnost, početná čtenářská veřejnost, nevěnovala novému směru dostatečnou pozornost... A nyní „Nová cesta“ právě přestala existovat, když ji nahradily „Otázky života“ 976, které si, jak je patrné z vydaných knih, daly za úkol opět sjednotit rozptýlené síly našich literárních inovátorů. Je pravda, že v Moskvě vychází malý časopis „Scales“ 977, což je také vlastní secese. Ale program časopisu je velmi úzký: vycházejí v něm jen drobné literárněkritické a filozofické články a pak recenze na nové knihy. Takže v podstatě jediným zástupcem nových trendů v ruské literatuře jsou nyní „Otázky života“. Od svých předchůdců se liší především tím, že má výborně organizované společensko-politické oddělení. Severny Vestnik měl také společensko-politické oddělení, ale to bylo vedeno, jak sám Volyňskij přiznal, nešikovně: časopis nebyl schopen vybrat vhodné zaměstnance. Ve „světě umění“ nebyla politika nikdy zmíněna; v "Nové cestě", pokud to bylo řečeno, bylo to ex officio 978. Veřejnost to nepochopila. Byla zvyklá si myslet, že filozofie je pouze cesta k politice. Pokud jsme měli požadavek na „světonázory“, bylo to především z čistě praktických potřeb a naší jedinou praktickou otázkou byla otázka společensko-politická – už od dob Belinského, ale především po Černyševském, Dobroljubovovi a Pisarevovi, kteří uměli šířit nesmiřitelnou nenávist k byrokratickému, jak se dnes říká, Rusku v širokých vrstvách společnosti a vše klást před cíle politického osvobození. Jedním z důvodů Volynského neúspěchu bylo, že své politické ideály neprojevoval dostatečně aktivně. Vydával článek za článkem a téměř úplně se nedotkl problémů, které společnost nejvíce znepokojovaly. Analyzoval Belinského, Dobroljubova, Černyševského, Pisareva a ověřil platnost jejich filozofických zobecnění a literárně kritických verdiktů. Sám ruský čtenář už dávno tušil, že Puškin není vůbec tak průměrný, jak se Pisarev jevil, ale Pisarev byl heslem opozice, a kdo toto jméno vyslovil bez dostatečné úcty, zdiskreditoval se. Lhostejnost Nové cesty a Světa umění byla také interpretována ve smyslu politického reakcionářství. Nyní se ukázalo, že ani Severní posel, ani Svět umění, ani Nová cesta nemají nic společného ani s Moskovskie Vedomosti 979, ani s Občanem 980. Už samotný fakt, že se k otázkám života zapojili téměř všichni bývalí zaměstnanci těchto publikací, to dostatečně dokazuje. Politické oddělení „Problémy života“, reprezentované V. Vodovozovem, Shtilmanem, Golubevem 981, Yasnopolským 982, dále pak samotnými zakladateli časopisu Bulgakov a částečně Berďajevem, nenechává co do energie a vyhraněnosti hlavních myšlenek splněno. Bulgakov píše: „Takže všude, ve všech sférách ruského života narážíme na totéž, a stejně jako Cato 983 musíme všechny naše projevy a všechny své myšlenky uzavřít jednou věcí: praeterea censeo delendam esse Carthaginem 984. Musíme se stát (a v podstatě jsme se již stali) maniaky pro jedno politické osvobození. vždy a všude, v noci i ve dne, v práci i v klidu Musíme opakovat jednu věc, mimochodem a nevhodně, s rozumem i bez rozumu, taktně a netaktně, opakovat, opakovat, opakovat – dokud nám život neustoupí 985“. Nikdo z ruských lidí, kteří vědí, jak se dívat do budoucnosti a kteří si váží zájmů své rodné země, neodmítne přijmout tato krásná slova. Všechny politické články časopisu jsou psány tímto směrem a jsou většinou sestaveny zajímavým, důkladným a talentovaným způsobem. V tomto ohledu se však časopis neliší od ostatních bratrů. Od té doby, co byla zkrocena cenzura, se všichni spisovatelé stali talentovanějšími. Ale „Otázky života“ mají také svou vlastní oblast, kterou použili poprvé. Až dosud ruské časopisy věnovaly jen velmi málo pozornosti životu a činnosti kléru, jako by ruský lid náboženství neznal a nepotřeboval. Můžete zastávat jakékoli názory, které chcete, ale to v žádném případě neznamená, že je vám dovoleno ignorovat náboženské potřeby lidí. Pravda, pro naše publicisty existuje omluva: až dosud nebylo možné svobodně říci jediné slovo o duchovnu. Kdyby pod Pleve kterýkoli časopis vydal takový článek, jako je „náboženská kronika“ Uralského 986 („Otázky života“, březen) a Bulgakova („Otázky života“, duben) nebo „Teď nebo nikdy“ od Merežkovského, podepsal by si vlastní rozsudek smrti – a autoři by měli potíže. Je důležité, že Uralskij, Merežkovskij a Bulgakov jsou všichni lidé, které by nikdo nepodezíral ze zásadního nepřátelství k pravoslaví. Nedovolím si tvrdit, že jsou skutečně pravoslavní – zejména pokud jde o Merežkovského a Bulgakova; snad se jim ani nepodařilo stát se věřícími křesťany: není to tak dávno, kdy se první jako Nietzschean, druhý jako marxista hlásil k úplně jiné ortodoxii. Ale není pochyb o tom, že oba jsou velmi upřímní lidé, a pokud ještě nevěří, pak by z celé své duše chtěli věřit. A hlavním kamenem úrazu pro sblížení s církví je pro ně nyní, stejně jako kdysi pro Tolstého, obludně abnormální postavení ruského kléru. Rozhořčený Bulgakov říká: "Na jednom z hlavních kyjevských náměstí je starobylý klášter svatého Michala. Jeho zlaté hlavy jsou korunovány kříži, ale nad křížem hlavní kupole je také zlatý dvouhlavý orel. Dvouhlavý orel - a ne pod křížem, ale nad křížem - je naivně mlčenlivým symbolem církve v Rusku, rouháním se, vyprávění o tragédii, která je naší duchovní historií“ 987 . Bulgakov i Merežkovskij opakují slova Dostojevského: „Ruská církev je paralyzována od Petra Velikého“ 988. Nemáme duchovenstvo, ale jsou zde úředníci duchovního oddělení, vždy připraveni na žádost svých nadřízených převzít nechutnou a podřadnou roli informátorů a detektivů. U nás jsou i ti lidé, kteří z přesvědčení patří k jiné víře, násilně nuceni vyznávat státní náboženství a kněží jsou povinni se tohoto násilí účastnit. Kněží, včetně zástupců nejvyšší hierarchie, nejsou rozhořčeni požadavky na ně kladenými a často je plní s velkým zápalem. Uralskij, Merežkovskij a Bulgakov o tomto tématu hodně mluví; Zájemce odkazuji na jejich skvělé články. Je nejvyšší čas věnovat pozornost této stránce našeho života – ale nyní je obzvláště důležité na ni nezapomenout. Smyslem je obnovit Rusko – a obnovené Rusko by nemělo zanechávat kněze-úředníky. Bylo by nesmírně důležité, aby se „Otázky života“ co nejvíce rozšířily mezi vyšší a nižší duchovenstvo. Články tohoto časopisu, prodchnuté velkou upřímností, by mohly mnohému naučit ty, kteří ještě neztratili schopnost a chuť se učit... Přejděme od společensko-politických cílů časopisu k jeho náboženským a filozofickým myšlenkám. V popředí by samozřejmě měli být zakladatelé „Otázek života“ - Bulgakov a Berďajev. Od té doby, co vyšla slavná sbírka „Problémy idealismu“, která svého času způsobila tolik hluku, bylo zvykem říkat „Bulgakov a Berďajev“. To je ale možné jen proto, že „a“ je velmi odvážná konjunkce, která občas neváhá spojit i neslučitelné. Ve skutečnosti je Bulgakov sám, Berďajev je sám. Dříve, když oba vystupovali pod vlajkou idealismu, dalo by se mluvit o jejich vnější podobnosti. Ale postupem času Bulgakov i Berďajev pociťovali veškerý ostych vůči navenek formálním definicím a nálepkám. Berďajev už slovo „idealismus“ vyslovuje s úšklebkem, Bulgakov se mu vyhýbá, kdykoli je to možné, takže když se zeptáte, co je mezi nimi společného, ​​budete muset říct, že nic, nebo skoro nic: píší ve stejném časopise. Neříkám to proto, abych jim vyčítal. Podle mého názoru mohou lidé radikálně opačných filozofických názorů spolupracovat ve stejném časopise, dokonce vydávat stejný časopis. Striktně konzistentní směřování má smysl pouze v ryze politických časopisech, které vidí své úkoly v boji za známé ideje, nikoli ve bádání a zkoumání. Pro filozofii existuje pouze jeden zákon: svobodná kreativita. Ve filozofickém časopise je vítaným hostem každý, kdo umí myslet odvážně, silně a po svém. V tomto smyslu „Otázky života“ téměř splňují ty nejideálnější požadavky. Ale bohužel jen skoro. Už se jim totiž podařilo dát dohromady všechny ty spisovatele, kteří se natolik odklonili od převládajících trendů u nás, že nemohou publikovat v žádném ze starých časopisů. Ale mezi autory objevujícími se v „Otázkách života“ nevidím jména V.V. Rozanova a A. L. Volyňského, a jsem tím překvapen o to víc, že ​​zásluhy obou těchto spisovatelů jsou zaměstnanci časopisu uznávány. Volžskij vydal velké a zajímavé dílo o Rozanovovi, Berďajev ho nazývá největším ruským spisovatelem. Volynského jméno je v Berďajevových článcích zmíněno s úctou. Nyní se vraťme k Bulgakovovi a Berďajevovi. Z hlediska svých filozofických tendencí, jak jsem již řekl, se navzájem málo podobají. Ale mají jednu zvláštní věc společnou: oba jsou náchylní k „evoluci“. Dokonce si dovoluji myslet, že to není jejich osobní zvláštnost, že je zde zasažen duch doby. Dříve se stávalo, že spisovatel vstoupil na literární pole jako zcela kompletní člověk; i když začal ve 20 letech a pak půl století psal, ve stáří se obvykle považoval za povinného držet se stejných názorů, jaké vyjadřoval v raném mládí. Spisovatel nepotřeboval ani tak přemýšlet a hledat, jako spíše kázat. Proto bylo považováno za největší hanbu vzdát se své víry. A když během několika let Berďajev a Bulgakov před zraky všech udělali evoluci od marxismu k idealismu a pak od idealismu k těm novým směrům, kterých se nyní drží a pro které dosud nenašli skutečná slova, všichni byli nesmírně ohromeni a nepříjemně ohromeni. Je možné takto změnit přesvědčení? Dojem byl o to silnější, že v Berďajevovi a Bulgakovovi máme lidi nepochybně velmi upřímné a zároveň velmi talentované a vážné. Zpočátku byla reakce na jejich rychlý vývoj vysloveně rozhořčená, ale pak se na to podívali blíže, zvykli si a, jak se mi zdá, začali s mladými spisovateli jednat klidněji a spravedlivěji. Uvědomili si, že podstata filozofických děl spočívá v mnohem větší míře v hledání než v nalézání něčeho pevně definovaného, ​​a kde se hledá, tam jsou objevy, změny, kouzla atd. Bulgakov zřejmě sám extrémně trpí neschopností dospět k přesně definovaným závěrům. Od přírody ze všeho nejvíc miluje stabilitu a s tajnou, někdy až zjevnou závistí hledí na šťastlivce, kteří dokončili své chaotické putování a dostali se do vytouženého Říma. V tomto ohledu je jeho odpověď na Princeův dopis velmi zajímavá. Trubetskoy, publikované v únorové knize „Otázky života“ 989. Bulgakov na prince žárlí. Trubetskoyi, zdá se mu, že stačí trochu více duševního úsilí a opatří si ten neochvějný klid mysli, který je vlastní princově víře. Marná naděje! Klid mysli je tvořen úplně jinými věcmi než duševním úsilím. Žádná teorie, bez ohledu na to, jak velkolepě postavená, neuhasí žízeň neklidného ducha. Bulgakov byl kdysi materialista. Nyní tuto teorii považuje za zcela vyvrácenou a pohrdá jí. Ale kdyby se chtěl prohrabat v paměti, vzpomněl by si, že materialisté se dozvěděli nějaké pravdy. Der Mensch ist was er isst 990 – žádný idealismus to nevyvrátí: jen je třeba nebrat to rčení příliš doslovně. Bulgakov to ale nechce vědět. S horečnatým spěchem si buduje vlastní teorie, vnímá ostatní – to vše v naději, že se takto dostane ke konečnému konci. Studuje Solovjova, slavjanofily, čte posvátné knihy, dokonce tlustá pojednání protestantských teologů – snad tam najde, co potřebuje. A chvíli se zdá, že tam je, jakoby se uklidnil, ví, co potřebuje, ale jen na chvíli. Takže i když začne kázat a přesvědčovat lidi, vždy se v jeho hlase objeví nějaká trhlina, kterou se před sebou marně snaží skrýt zesílením zvuku. Stále zjišťuje, že je možné nazvat své duševní stavy „vírou“. Bude s ním věřící souhlasit? Nevím, ale hledající člověk v zápasech svého ducha najde ozvěny známé úzkosti, odpustí mu kolísání úsudku a bude ochotnější číst jeho články než ražené programy nabízené dominantními kompletními světonázory. Berďajev je povaha úplně jiného řádu. Také ví a dobře ví, co jsou pochybnosti – ne pochyby hrající mysli, zvané skepse, ale hluboká duchovní selhání vedoucí do neprobádané, tajemné a strašné oblasti tragédie. Ale Berďajev je především bezstarostný člověk. Ten si – alespoň prozatím – umí užít všechno, i vzpomínky na prožité hrůzy. Proto nebojácně postupuje vpřed, ničeho nelituje a ničeho nelituje. Nechce ani počítat ztráty a vždy raději tvrdí, že ve skutečnosti žádné ztráty nikdy nebyly. Stále například nadále ujišťuje, že celý obsah lidského života může být obsažen v kategoriích, které rozvíjí teoretická filozofie. Můžete zachovat staré koncepty dobra a zla, můžete nadále věřit v logiku a rozum - jen ne malé, ale velké. Spolu s těmito výroky obecné povahy, způsobenými neochotou rozloučit se s akvizicemi školské filozofie, u něj nacházíte jednotlivé poznámky, které přímo vylučují i ​​možnost jakýchkoli kategorií. I Berďajevův způsob prezentace je přímou výtkou logice: vrtošivý a rozervaný, téměř aforistický, nad sebou neuznává žádné zákony. A není to tak, že by si Berďajev nevšiml naznačených rozporů. Naopak, má vynikající dialektické schopnosti, „akademickou hlavu“, jak by řekl učený profesor. A ukazuje jim, když se musí chovat jako kritik a testovat ostatní. Důslednost a logiku v úsudcích ale považuje pouze za povinné pro ostatní, přičemž se osvobozuje od všeho, co je jakkoli závazné. Literární forma je mu dokonce lhostejná. Literatura pro něj není umění. A ne proto, že by neměl rád umění. To se o něm říci nedá: klade v tom na své literární kolegy nejpřísnější požadavky, jako v jiných ohledech. Sám by se ale chtěl přes literaturu, logiku a filozofii přesunout do nějaké jiné oblasti, k označení, kterou jako obvykle neváhá vzít slovo nejbližší, ale první, na které narazí. Ochotně mluví o náboženství jako o konečném cíli člověka. Ale já, stejně jako každý, kdo ví, co je náboženství a co je Berďajev, budu sotva na minutu souhlasit s tím, že to slovo bylo vybráno dobře. Berďajev o něco usiluje a nepochybně usiluje svým vlastním způsobem. Snad se mu někdy podaří na toto téma hovořit s požadovanou úplností, aniž by naléval nové víno do starých měchů – ale pak bude jasné, že to nebylo náboženství, co ho zajímalo. Snad pak lehkomyslnost opadne a objeví se náznaky zklamání. Ale proč do toho spěchat? Mladému spisovateli vyhovuje odvaha, naděje i omyly. Zklamání nechme starým lidem. Proto Berďajevovi ochotně odpouštím i jeho poslední článek „Kultura a politika“, ačkoli jej považuji za věcně nesprávný a filozoficky nesprávný. Ve skutečnosti není pravda, že ruská literatura posledních desetiletí byla vytvořena výhradně novým směrem - „dekadencí“. Kromě básníků, filozofů a kritiků nového typu byli vynikající spisovatelé pozitivního směru. A pak – co je ještě důležitější – dekadence neměla, nemá a neměla mít budoucnost. Jeho kulturní význam se scvrkává pouze na to, že do jisté míry může jako originální, zajímavý nebo dokonce jednoduše vtipný vynález sloužit každodennímu životu, každodennímu životu a pozitivismu. Dokonce se mi zdá, že to všechno dobře ví i sám Berďajev beze mě. Ale ne vždy říká všechno, co ví, protože nejdůležitější věcí pro mládí je triumfovat a ona bude mít vždy čas promluvit. To je moudrost života. Na základě uvedených charakteristik zakladatelů Otázek života může čtenář posoudit literární a filozofické cíle časopisu. Je jasné, že máme co do činění s experimenty, s něčím, co ještě není určeno, nedokončeno, i když mezi zaměstnanci časopisu se najdou jména nejen mladých spisovatelů. Ale mladí lidé tady nejsou mladí – směr je mladý. Stísnilo se to v úzkých mezích pozitivismu, neklidné duše usilují o prostor, ale bůhví, zda nevypuknou. Se stejnými zápasy, často těžkými a bolestivými, se setkáváte v uměleckých dílech i v básních, které se objevují na stránkách nového časopisu. Vezměme si například báseň Fjodora Sologuba (květen), která začíná slovy: „Měsíc Páně je vysoko“. Originální a hluboký nápad – ale jak moc hrůzy je v něm i přes veškerou jeho jednoduchost. Koho jiného by napadlo použít psí vytí jako námět básně? Nebo Blokova báseň ve stejné knize. Podobá se Maeterlinckovi, ale zvláštním způsobem neztrácí na originalitě. Upozorním také na román A. Remizova - Rybník. Dovolte mi to shrnout. „Otázky života“ – literární secese. Místo pro sebe nacházejí spisovatelé, kteří sešli z cesty, kterou se naše literatura v posledních letech ubírala a vyvíjela. Jako časopis pro sebevzdělávání, pro trénink mysli a charakteru nelze doporučit. Pro mladé, pro neusazené lidi je to dokonce přímo škodlivé. Ale pro ty, kteří se pokusili chodit po vlastních nohou, pro ty, kteří ve spisovateli nevidí vševědoucího učitele, ale rovnocenného člověka, který se od ostatních liší pouze schopností zprostředkovat své myšlenky literárním způsobem – těm „Otázky života“ poskytnou to nejnutnější, živé, rozmanité, i když v žádném případě ne recyklovaný materiál. Pro každého, kdo se nebojí dělat experimenty, i ty nejriskantnější, a na první pohled nic neslibující experimenty, se tam shromažďují a doufám, že brzy shromáždí. Anton Krainy (Z. N. Gippius). Literární deník 991 Jako každý fenomén v literatuře, která je příliš nová a nezávislá, je zde také mladý časopis Otázky života, vycházející od loňského roku v Petrohradu, pečlivě a nevlídně umlčen. Úkol je nesmírně obtížný. Zde je především teoretická potíž – odpor celé ruské a evropské veřejnosti, která je ve své vědomé či nevědomé zaujatosti zcela protináboženská; odpor celého historického křesťanství, které je celé veskrze asociální, asociální, a když sociální, tak v tom nejžalostnějším reakčním smyslu. Praktická potíž je ještě nepřekonatelnější, zvláště zde v Rusku, kde spojení náboženství a reakce není abstraktní, ale velmi reálné, intimní, někdy krvavé. Mluvit o tom je jako mluvit o laně v domě oběšeného muže. K rozříznutí tohoto zatraceného gordického uzlu potřebujete nejen silné, ale také čisté ruce; k překonání tohoto neměnného realismu potřebujeme vysoký idealismus v nejušlechtilejším slova smyslu; naši „idealisté“ byli skutečnými idealisty, přesně v tomto smyslu. Pravděpodobně jejich nejhorší nepřátelé, od nichž trpěli tolika nespravedlivým pronásledováním až po obvyklou výčitku politického odpadlictví, budou souhlasit, alespoň ve skrytu svého svědomí, že ruce našich idealistů byly pro tuto čistou věc dostatečně čisté. A ať už je úspěch či neúspěch jakýkoliv, samotná iniciativa má velký význam, který se dříve nebo později ocení. Takové úsilí nemůže být marné. Další výhodou „Questions of Life“ je její kultura. V naší žurnalistice je již dlouho zvykem, že věčné kulturní hodnoty – věda, filozofie, umění, fikce – jsou obětovány nejen věčným, ale také dočasným, aktuálním, politickým cílům, „taktice a praxi“, jak řekl Bakunin. Za to nelze soudit příliš přísně, protože v Rusku opravdu všechno závisí na politice a problém zde není ani tak v tom, že se politice obětuje kultura, ale v tom, že se to děje s příliš lehkým srdcem, bez dostatečného povědomí o tom, jak velká a zodpovědná oběť je. Tento hřích není přítomen na „Otázkách života“; Kultura je pro ně nejen prostředkem, ale i cílem, nejen nástrojem politiky, ale i samostatnou, věčnou hodnotou. Z toho, co je, časopis usiluje o to, co by mělo být, aby kultura nesloužila politice, ale naopak kultura politice. S ohledem na tyto dvě výhody, sociální a kulturní, můžeme s jistotou říci: „Problémy života“ jsou nejlepší z ruských časopisů. To je aktivum, teď si shrňme závazek. Jedním z nich je „křesťanská politika“ S. N. Bulgakova. Nepochybuji, že je to upřímný politik; ale nechápu, jak křesťanství změnilo jeho politiku a jak politika změnila jeho křesťanství. Jak byli od sebe, jsou i nadále spolu. Před svou křesťanskou konverzí byl Bulgakov politickým radikálem a přesně stejným radikálem zůstal i poté. To, co se odehrálo, nebylo vnitřní, organické spojení, ale vnější, mechanické, dokonce ani ne spojení, ale spojení, v němž jsou oba principy vzájemně neprostupné. Bez ohledu na to, jak moc třepete a mícháte oleje s vodou, jakmile se usadí, voda klesne a olej vyplave nahoru: jsou poblíž, ale ne sami. Ve všech Bulgakovových politických aktivitách je cítit poněkud nemotorná, neohrabaná, ale velká duševní a mravní síla. Ví, jak chtít, co chce: to je v dnešní době vzácná vlastnost. Ale v jeho duševním složení je nebezpečná vlastnost: absence jakékoli vnitřní tragédie, nadměrná duševní pohoda. Celá jeho tragédie je vnější – rozpor mezi ideálem a skutečností. Když Bulgakov mluví, zdá se, že všechno kolem něj je špatné, ale sám o sobě to nemůže být lepší. O Vl je klidný. Solovjov, jako za kamennou horou. Pythagorejský ipse dixit, sám řekl, chrání studenta před všemi duševními poruchami a bouřemi 993. Goethe poznamenal, že k tomu, aby se člověk zmocnil duchovního dědictví, nestačí ho přijmout od svých předků, musí je sám znovu získat. Někdy se zdá, že Bulgakov dostal od Vl. Solovyovovo dědictví, ale on sám ho nezískal, netrpělo. Říkám: zdá se, protože ve skutečnosti se pod tímto vnějším blahobytem může odehrávat vnitřní tragédie, jen my to nevidíme, on sám to nevidí, skrývá to před sebou i před ostatními, zříká se toho. A dělá to marně. Pokud semeno nezemře, neožije 994. Víme, jak Bulgakov žil, ale nevíme, jak zemřel. Nebo žil, aniž by zemřel? Bulgakov a Berďajev už nejsou ropa a voda, ale voda a oheň. Jen naprostá nevšímavost k literární osobnosti obou spisovatelů může vysvětlit fakt, že je naše kritika spojila v nerozlučnou dvojici jakýchsi siamských dvojčat idealismu. Je-li Bulgakov nebezpečně zdravý, pak je Berďajev nebezpečně nemocný; Pokud Bulgakov nemá žádnou tragédii, nadměrnou prosperitu, pak Berďajev má takovou tragédii, že se o něj bojíte - vyjde z toho živý? Je to stejná tragédie jako všechny hlavní postavy Dostojevského od Stavrogina po Ivana Karamazova: nekonečný rozkol mysli a srdce, vůle mezi horní a dolní propastí, mezi „ideálem Madony a ideálem Sodomy“, jak to říká Dmitrij Karamazov 995. Abychom dosáhli náboženské jednoty, musíme projít touto tragédií metafyzické duality až do konce; ale běda tomu, kdo se nad tím příliš dlouho zdržuje, kdo to má příliš rád. Berďajev tím trpí, ale zároveň ji miluje – čím víc trpí, tím víc miluje. Hledá cestu ven, ale kdyby ji našel, možná by ji nechtěl, preferoval tragickou beznaděj. Vidí všechnu hrůzu z toho, co se s ním děje, ale ta hrůza je pro něj sladší, možná sladší než spása. Stejně jako estéti mají umění pro umění, tak Berďajev má tragédii pro tragédii. Bulgakov zastavil u Vl. Solovjov a nechce nebo nemůže jít dál. Berďajev jako by pořád někam šel, ale ve skutečnosti jen chodí, pohybuje se monotónním krouživým pohybem po vlastní ose, kmitá jako kyvadlo zprava doleva. Zleva doprava, od Ormuzda k Ahrimanovi, od Ahrimana k Ormuzdovi 996 - tak donekonečna, dokud se osa třepe, nebo pružina kyvadla nepraskne, pak se zastaví právě v bodě, odkud tento nikam nevedoucí nehybný pohyb začal. O Berďajevovi lze říci to, co Kirillov o Stavroginovi: „Když věří, nevěří, že věří, a když nevěří, nevěří, že nevěří.“997 Podle některých znamení doufám, že Berďajev svou tragédii konečně překoná – vymaní se ze své osy a řítí se úplně doprava nebo doleva, k Ormuzdovi nebo Ahrimanovi. Dokonce doufám, že jde přesně tam, kam má, tedy doprava, a ne doleva. A pak teprve ukáže, čeho je schopen a jaká náboženská síla byla spoutána v této tragické bezmoci duality. Pak možná pro Bulgakova on bude potřebnější než kdokoli jiný, ale prozatím neexistuje žádná osoba nepotřebnější, škodlivější pro Bulgakova než Berďajev a pro Berďajeva než Bulgakov. Zdá se, že to nejlepší, co nyní mohou udělat, je vstoupit do otevřeného duševního souboje života a smrti: možná by se Bulgakovův příliš prosperující monismus rozštěpil, srazil se s Berďajevovým příliš neúspěšným dualismem a rána těchto dvou zkřížených mečů by zažehla jiskru toho pravého, náboženského ohně, který oba tolik potřebují. A jíst ze stejného jídla, spát na stejné posteli jako siamská dvojčata, být vnitřně na nože – člověk se musí divit, jak jim to oběma nakonec nevadilo. Stejný špatný mír, který je horší než dobrý boj, jako mezi Bulgakovem a Berďajevem, mezi Berďajevem a Volžským, mezi Šestovem a Vjačem. Ivanov, mezi všemi idealisty a všemi křesťany, mezi křesťany a dekadenty, mezi dekadenty a sociálními aktivisty. Mnozí si ani navzájem nevidí do tváře, ale kdyby ano, nenáviděli by je. Každý je sám za sebe a každý je proti všem. A možná ještě horší: ne každý je proti všem, ale nikdo se o nikoho nestará a „Otázky života“ není budoucí bojiště, ale nejklidnější, nejpohodlnější byt, velkolepě zařízené pokoje „pro ctihodné obyvatele“ nebo elegantní hotel v „novém stylu“. Obyvatelé sedí doma, každý ve svém samostatném koutě. Doma si mohou dělat, co chtějí, pokud nebudou obtěžovat své sousedy přes zdi. Mezi pokoji nejsou žádné vnitřní dveře - všechny dveře ústí do chodby. Obyvatelé se u vchodu setkávají jen zřídka. A skrz zdi se navzájem opravdu neobtěžují. Možná, že mnohé nezajímá, kdo bydlí poblíž, pokud je jejich vlastní pokoj uklizený. Velký sál je přizpůsoben pro „sociální aktivisty“. Několik z nich žije spolu a nehádají se. A pak všechny pokoje, luxusní „soukromé kanceláře“ skeptiků a útulné ložnice, cely mystiků. Jak a proč skončilo „oddělení krásné literatury“ ve stejném bytě a nejnovější, v drtivé většině dekadentní (Sologub, Remizov, Blok) je úplnou záhadou. Myslím, že ani jeden dekadent neprošel dveřmi Berďajevova pokoje; o případu „sociálních aktivistů“ není co říci. Dekadent si stejně neuvědomuje existenci individualistů a sociálních aktivistů a dokonce ani dalšího sousedního dekadenta. Chtěl by jít na zelenou louku s Beklinovými 998 cypřiši, nymfami a kentaury a byl by v zařízených pokojích. Jemu je to však jedno. Tady je to tak. Nikdo ho neobtěžuje. Jediný, kdo v „Otázkách života“ svědomitě spojuje neslučitelné, i když ne tak lidi a pojmy jako slova, je pan Chulkov 999; navíc bez jakéhokoli nekalého úmyslu, ale jaksi nevinně a náhodně připraví o panenství tu nejmladší a nejčistší z nich. Bylo tam například mladé slovo: anarchismus a další ještě mladší: mystika; Pan Chulkov je spojil – a výsledkem byl „mystický anarchismus“. Co je to? Zdálo by se, že kombinace takových opačných extrémů by měla vytvořit něco extrémně nebezpečného, ​​výbušného, ​​jako je bomba naplněná dynamitem. Nic se nestalo. Výsledkem nebyl dynamit, ale velmi pikantní, neotřelý, literární pokrm, pikantní omáčka, která možná lehce zvedá žaludek, ale k žádné explozi samozřejmě nedojde. Faktem je, že pan Chulkov nevaří své směsi v laboratoři na výbušniny, ale v nejbezpečnější a nejmodernější hygienické kuchyni. Zde v jednom kastrolu s naivní pílí vaří mystiku s dekadencí, sofiánství Vl. Solovyova s ​​orgasmem Vyach. Ivanov a posype je cukrem socialismu v domnění, že jde o anarchistickou sůl. Bělost ale není velká, cukr projde i za sůl, protože celá ekonomika je v „novém stylu“, takže všichni jsou připraveni na všechno a nikoho nic nepřekvapí. No, snad jen na společné chodbě, která je špatně větraná, protože všechny dveře do pokojů jsou vždy pevně zamčené - někdy to až moc zavání Chulkovského kuchyní... Směju se, ale je mi smutno. Miluji „Otázky života“, protože je miluji, protože je v nich kapka mého medu. Vyrostli u hrobu Nové cesty. Ale miluji „Otázky života“ a nevím, co jim přát víc, šťastný dlouhý život nebo rychlý tragický konec, možná i sebevražedný. Myslím, že bych pro ně preferoval to druhé, právě proto, že je miluji. Nuže, jaká je vlastně radost z tohoto zmatku jazyků, vnitřní války všech proti všem pod vnějším blahobytem zařízených pokojů? Existuje nádherný časopis, nebo spíše existuje řada nádherných almanachů-sbírek pod společným názvem, ale neexistuje žádná skutečně společná, společenská a náboženská záležitost. Bylo by lepší, kdyby se všichni účastníci této pomyslné záležitosti úplně oddělili; pak by se možná někteří z nich následně k sobě vrátili a dali se zase dohromady. Se vší pravděpodobností se „Problémy života“ pro takové nové spojení nehodí a je potřeba úplně nový časopis, nový byznys. Je to však přirozené: nemůžete vždy klást „otázky“; v červnu – „dotazy“, v červenci – „dotazy“, v srpnu – „dotazy“; Jednou musím odpovědět. Doufejme, že odpověď na „Otázky života“ bude poslem života, věci, která se ještě nezrodila, ale již byla počata, a ke které bychom měli z hloubi srdce říci nejen jako blízcí, ale jako vlastní drahá věc: Bůh pomáhej! Nejprve mě napadlo napsat o dvou moskevských sbírkách, které vyšly téměř současně: „Svobodné svědomí“ (vydání 2) a „Otázky náboženství“. Ale jak se zdá, budu psát jen o tom druhém. A ve druhém je pro mě mnohé nepochopitelné; samotný smysl existence toho prvního, „Svobodného svědomí“ – jeho živé tváře – mi úplně uniká. Někdo by musel namítnout, že tato sbírka nemá smysl ani živou tvář; ale to nechci. Mnohé z jejích účastníků znám jako talentované a významné lidi; pokud data v jejich článku nejsou nejlepší, tak to nic neznamená. Nechápu smysl jejich sloučení do jedné těžké knihy pod stejnou šedou obálkou „Svobodné svědomí“ a raději nebudu nikoho soudit a nechám to na svědomí účastníků. Snad S. Solovjev a A. Bely 1000 vědí, kde a jak jsou jejich díla spojena s dlouhým vyprávěním dam o statečném generálovi, který miluje růže a jeho hrdinské dceři, která bránila pevnost při pacifikaci Kavkazu a podporovala čest pluku; Nevidím toto spojení a nechci lhát, že to vidím. Nevidím nic „společného“ ve „sbírce“, v její skutečnosti. Proto nemůžu nic napsat. „Questions of Religion“... je především skutečně sbírka, sbírka lidí spojených jedním vláknem. Když ne jedním porozuměním (teď uvidíme, zda je spojuje jedno pochopení), tak alespoň jedním... slovem. Toto slovo je křesťanství. Stručná předmluva ke sbírce uvádí, že „jednotlivé články budou vnitřně spojeny společným křesťanským světonázorem“. A dodal: „ale zároveň mají autoři úplnou svobodu vyjadřovat individuální názory a dokonce i neshody v otázkách druhořadého významu.“ Pospolitost „křesťanského“ - (tedy jednoho a velmi specifického) - světonázoru (tedy světonázoru, univerzálního chápání) - s tím jsou účastníci sbírky, jak si myslí, spojeni. Opravdu, s tak silným spojením, tak všezahrnující komunitou, neexistuje žádný strach ze soukromých, osobních neshod. Co však účastníci sbírky nazývají „problematikou druhořadého významu“? Otázky o násilí, o asketismu, o struktuře společenského života, jeho ideálu a zítřejší praxi na cestě k ideálu – jaké jsou tyto důležité či nedůležité otázky? Mělo by se o nich rozhodnout, nebo alespoň stanovit, ale v neshodě mezi lidmi stejného světonázoru? Nebo jsou tak druhořadé a okruh „křesťanského světonázoru“ tak úzký, že se tyto otázky přirozeně řeší individuálně, každý po svém, mimo bledost? Ne, samozřejmě že ne. Autoři sbírky „Questions of Religion“ jsou hlubocí, talentovaní lidé a - to je hlavní! – upřímný. Jsou upřímně přesvědčeni, že tyto otázky nejsou vedlejší. Upřímně věří, že je spojuje křesťanství při řešení problémů a že křesťanství je známé chápání světa. Říkají to – a já věřím, že tomu věří. Věřím ve víru – ale ne ve skutečnost. Protože kdyby je spojovalo nikoli slovo „křesťanství“, ale stejný světonázor, stejný pohled na život a svět, stejné cítění a vnímání, nebyli by ve sbírce takoví osamělí, osamělí lidé, kteří kladou ty nejdůležitější, nejhlubší lidské otázky, a osamělí, odlišní, křesťansky – ale po svém, jen po svém, řešící je. Kniha začíná článkem V. Sventsitského „Křesťanský postoj k moci a násilí“ a končí Bulgakovem „Církev a sociální otázka“. Celá sbírka je věnována vztahu křesťanství k veřejnosti; Je až příliš jasné, že pro autory nejde o nic nepodstatného, ​​ale o to nejdůležitější, nejdůležitější; To je místo, kde touží po jednotě a věří ve své vlastní smýšlení. Bulgakov nedávno psal téměř výhradně o vytváření základů pro „křesťanskou veřejnost“. Věří v ni jemně, uctivě, optimisticky, něžně, láskyplně; zdá se mu, že ještě trochu, a už je tady, všechno už je tam. Má skoro pravdu, protože ve své křesťanské jemnosti trochu potřebuje. Křesťanská církev, zejména pravoslavná církev, ve všem pravdivá a věčná, - v tomto okamžiku dějin ještě něco nepochopila, stále lpí svými vnějšími projevy na autokracii - ale pochopí, teď pochopí a všechno bude v pořádku. A dobří, pokrokoví kněží budou sloužit v kostelech – obklopených „vnějším dvorem“ – světem, „křesťanským“ poklidným životem, státem – samozřejmě tím stejným „křesťanským“, na sociálním základě. Bulgakov si představuje, že tato budoucí křesťanská struktura bude mít nutně „vnější nádvoří“ a mnohokrát trvá na „vnějším nádvoří“. Převzal výraz „z písem“: miluje texty, zvláště od apoštolů, ale tentokrát vzal Apokalypsu. A neúspěšně. Neboť je tam napsáno: „...ale vylučte vnější nádvoří chrámu a neměřte je, protože to bylo dáno pohanům: budou šlapat po svatém městě čtyřicet dva měsíců“ 1001. Jaký druh křesťanského společenského života existuje s „vnějšími dvory“ a vnitřními předsíněmi? Ale co se dá dělat, Bulgakov je skutečně křesťansky jemný. A ve sbírce důsledně přivádí svou měkkou šířku k naprosté nejednotě, dokonce i k opozici Církve a Života, eliminuje v životě každý čin, konání, každý skutečný krok. Jeho účinek spočívá pouze v „náboženské impregnaci“ situace, ve které se nacházíte křesťanské vědomí. Jste-li výrobce, jste-li úředník, jste-li úředník, přijměte to bez protestů, neporušujte to; - „zůstaňte v hodnosti, ve které jste povoláni,“ cituje Bulgakov z poselství a dodává: jen naplňte svou práci křesťanským duchem. Zdá se, že není možné jít v toleranci dále. Sám autor má výhradu: "V tomto postoji ostatní uvidí "oportunismus", nikoli "líný, chladný, bojácný" přístup k podnikání. Jde pouze o upřímný, osobní pohled na svět a v souladu s jeho temperamentem přijímané slovo "křesťanství." To Bulgakovovi ani v nejmenším nebrání v tom, aby upřímně (osobně i soukromě) věřil v Krista. V tomto smyslu Bulgakov nepochybně byl a zůstává křesťanem. Ale je tu ještě jeden, stejně upřímně, možná horlivě, věřící v Krista – Sventsitsky. Jak na základě svého světonázoru osvětlí tyto nikoli druhotné, ale nejprimárnější otázky? Jestliže Bulgakov má křesťanskou jemnost, něhu a toleranci, Sventsitsky má křesťanskou přísnost, nemilosrdnost, tvrdost, často podobnou krutosti. Pravděpodobně ani neslyší Bulgakovovy tiché sny. Za jeho slovy si lze téměř představit přísnou hnědou tvář se stlačeným obočím, s těžkou zlatou svatozář blikající v paprscích lampy. „Kdo se nezřekne toho a toho a toho a toho... je Ho nehodný,“ říká stále Sventsitsky. A mluví tak, že měkcí, vlídní křesťané, jako Bulgakov, se určitě musí leknout a třást se, když mluví. Zatímco mluví. Není pro ně přesvědčivý, ale je působivý. A svým způsobem nemá pravdu víc, ale přesně tak, jako oni. Je do stejné míry tím stejným skutečným „křesťanem“. Sventsitsky ve svém článku, který jaksi psychofilozoficky, nepřesvědčivě, ale komplexně dokázal, že násilí a vražda jsou dvě zcela odlišné věci, že je možné při rozpoznání násilí (na těle, pamatujte!), neuznat vraždu, končí zcela nebulgakovsky, a dokonce i naopak: „Ano, k tomuto slovu násilí proti křesťanům v našem nevědomém smyslu by se mělo uchýlit. 1002) Násilí křesťanů by nemělo být zaměřeno na jejich násilné přivedení ke Kristu, ale na omezení chtíče, který kazí lidstvo. ... "ve jménu Krista, ve jménu vyhnání z lidského těla sil, které ho kazí" ... "a až se církev oddělí od státu, bude muset začít boj s nevěřícími proti stávajícímu kapitalistickému systému." Toto je závěr článku. Dříve Sventsitsky, zdůraznil, vyjádřil velmi správnou myšlenku: „Žádný křesťanský stát není nemyslitelný. Myslí si, že kdyby se celý svět stal „křesťanským“, neexistoval by vůbec žádný stát, ale byla by jedna církev. Mezitím musí církev bojovat proti „vnějším“ násilným opatřením. Ano, není čas na to, aby každý továrník, jako dělník, zůstal pokojně takový, jaký je, a postupně naplňoval svůj život křesťanským duchem! Není čas čekat na brzký příchod dobrých, svědomitých kněží! Naopak Sventsitsky nazývá „církevní liberalismus“ „polopravdou“ a ostře ho odsuzuje. Dobře, co by tedy měl křesťan dělat a jak by měl přemýšlet? Podle Bulgakova nebo podle Sventsitského? Oba se hlásí ke křesťanskému světonázoru. Navíc z nějakého důvodu oba věří, že jsou ve stejné křesťanské církvi a dokonce i v pravoslavné církvi. Jaký světonázor má církev? Bulgakov nebo Sventsitsky? S kým je? Nebo kde jsou? Vrátíme se však k církvi, ale zatím se svědomitě podíváme do sbírky, zda má Bulgakov ještě podobně smýšlejícího člověka; Existují alespoň dva, ne-li tři, se stejným „světonázorem“. Zde je metodik Ern. To je velmi chytrý člověk; není spisovatel; nepochybně také věřící. Svůj článek nazval skromně „o farnosti“ – ale jasně píše o křesťanské komunitě jako o samostatné jednotce, podrobně rozvíjí její ekonomickou situaci, neustále požaduje „společenství majetku“ – půdu, výrobní nástroje atd. Hodně se spoléhá, ​​s mnoha odkazy a texty, na první století křesťanství, na první apoštolská společenství. Od strany 132 otočme stránky na 314. Bulgakov píše: „Popíráme samotnou myšlenku církevně-hospodářských společenství, kterou jsme neznali ani v prvních stoletích křesťanství, a právě o tom učí apoštol. Pavel, který požadoval, aby všichni zůstali v hodnosti, ve které byl předtím nazýván“, jako mistr a slav (1. Kor. 7:2), mistr a slav. nemá cenu se dále rozepisovat; dále jde právě tak proti Ernovi jako proti Sventsitskému s jeho násilným bojem. Ern má ale ve sbírce i soupeře. Jiný křesťanský věřící, další „spojený stejným pohledem na svět“. Tohle je Volžskij. Ach, ne metodista Ern, ne měkký křesťan Bulgakov a ne Savonarola-Sventsitsky 1003 - to je ohnivý a slabý mystik, neklidný a bezmocný, milující a odmítající, žíznivý a pochybující, spasený a hynoucí. Literatura, slova, jako její maso – cítí víc než všichni ostatní as dojemnou hořkostí o to usiluje. Pokud řekneme, že nevěří v Krista, že není „křesťanem“ v tomto smyslu, pak kdo věří? Zatímco Sventsitsky vyzývá věřící k násilí proti nevěřícím, Bulgakov předepisuje „impregnaci“ jako taktiku a chrámy a „vnější nádvoří“ si představuje jako ideál, Ern diskutuje o struktuře společenství, kterou Bulgakov v zásadě popírá, a své argumenty vždy podporuje odkazy na první století: „A tak to bylo v Reviální církvi, ale tak by to mělo být v Apost. 124). „Tak to bylo v apoštolské církvi“ (str. 134), - zatímco se to všechno děje, - Volžskij s nadějí zoufalství natahuje ruce k Solovjovovi a možná i za Solovjovovým ideálem „náboženského celku svobodné teokracie“ a okamžitě, bez povšimnutí, převrací Erna se všemi svými podporami... „Křesťanská akce,“ říká Volžskij, „nemůže být první zkušeností křesťanské historie, křesťanská zkušenost není návratem do historie, křesťanství Náboženské křesťanské dílo, „křesťanská politika“ nemůže být opakováním díla prvních křesťanů také proto, že již bylo vykonáno, nové ho musí převést do sebe spolu s implementací staleté kultury a je komplikováno živým předjímáním toho, co se stále očekává, slibuje...“ Volžskij končí „tragédií rozporů“ a říká, že tragédie, „vnitřně přijímaný křesťanský život“, je „nejhlubší životní tragédií – nejhlubší životní tragédií“. „Jen zde, pouze v asketické tragédii je možné se povznést“ nad pravdu života k dokonalosti Kristovy pravdy. To je mnohem temnější než příchody Erna, údery Sventsitského, samolibá, svatá něha Bulgakova, ale je to také „křesťanský světonázor“ a je opět zcela odlišný, dokonce vylučující všechny ostatní z dat, přesně stejným způsobem, jako jej vylučuje kdokoli; ať je to Ernovský nebo Bulgakovský. Nejpodivnější na tom je, že Volžskij také považuje svůj asketický křesťanský světonázor za jediný „pravý křesťanský“, protože je neodmyslitelný v srdci jediné pravé křesťanské církve, a opět té samé – pravoslavné. Pane, co se to tady děje? Je osamělost těchto lidí tak extrémní, tak strašná, že ani nevidí do tváře toho, kdo stojí vedle nich, nikdo nikoho neslyší? Nebo slyší jen zvuk jednoho slova, které všichni vyřknou – „křesťanství“, někdy také „církev“? A tak se v zájmu náboženské shody spokojí se společným slovem: o dohodě, kterou nevědomě cítí a která je svedla dohromady – zcela prostou, čistě lidskou, zcela nenáboženskou dohodou: jednomyslným protestem ruských intelektuálů proti zastaralým, již neúnosným formám ruské státní veřejnosti. Tady se shodují. A pak, když se jich zeptáme ve jménu toho, k čemu ten protest je, začnou mít, jako v jakýchkoli běžných kruzích a spolcích, rozdíly v povahách: jeden inklinuje spíše k permanentní revoluci, jiný k postupným reformám, třetí... k něčemu jinému a tak dále ad infinitum. Držet svůj úhel pohledu. Když jsme přijali jejich pohled na církev jako nositelku pravdy a jediného pravého světového názoru, je nemožné, nemožné připustit, že všichni křesťané ve sbírce „Otázky náboženství“ k ní patří. Patří jen jeden. Sami s tím nemohli nesouhlasit, pokud si chtěli navzájem naslouchat. Aniž by změnili svůj úhel pohledu, nemají žádné vnější ani vnitřní právo a ani sebemenší důvod považovat se za syny jedné matky. A skutečně na ně pohlížím jako na sjednocené a nábožensky, sjednocené „křesťansky“ – v jediném bodě, kde je možná pouze „křesťanská“ jednota: ve víře každého v Osobu Krista. Chápeme-li křesťanství tímto způsobem, můžeme předpokládat, že jsou syny jednoho a téhož, ne nutně pravoslavného, ​​ale každé „církve“, která vyznává víru v Krista. Pokud ovšem spojení lidí v tomto jediném bodě, v osobní víře v Jednu osobu Krista, není spojením, které ještě neurčuje společný postoj ke světu. I když ještě nedává žádný konkrétní pohled na svět a lidstvo, může být nazývána církví. Ano, každý z křesťanů, o kterých mluvíme, je drahý Kristu – a lidské historii světa. Chtějí spojit Krista s dějinami světa, ospravedlnit dějiny před Kristem. To je ale s jejich křesťanstvím nemožné. Chtějí „oživit“ křesťanskou církev. Je-li třeba „oživit“ a „obnovit“, pak i oni přiznávají, že „křesťanství“ umírá, upadá. V historii to znamená, že se něco pokazilo, špatným směrem a už dlouho. Tento „pád“ křesťanské církve začal tak dávno a je tak dobře známo, že v každé učebnici si můžete přečíst klidnou větu: „Až brzy přestaly dary milosti v církvi“... Zastavily se! Před koncily, téměř za dob apoštolů, se zastavili! „Rozpadlo se“ celé lidstvo natolik, že smetlo pravdu, vtipně ji porazilo a víra v srdcích zchudla a už neexistovali spravedliví lidé? Ne, vůbec ne. A víra nezklamala a byli a jsou spravedliví lidé. Pouze „církev“ zchudla, tedy shromáždění. Jednota věřících – a věřící jsou živí a zdraví. Pokud se neoddáváte planým snům o zázračném „znovuzrození“ Církve, pak je člověk, který tvrdošíjně věří v „křesťanství“, ponechán proklínat celou historickou cestu lidstva téměř od druhého století a poté, když se vzdálí, zahyne spolu s některými umírajícími „církvemi“: katolickými, pravoslavnými – na tom nezáleží. A přece (je to opravdu tak těžké vidět), koneckonců, bylo nám dáno, aniž bychom umenšovali Kristovu pravdu, aniž bychom z víry v Jeho Božskou Osobu odebrali jedinou linii, a dokonce na základě této víry nejen ospravedlnili dějiny, ale abychom připustili, že to nemohlo být jinak. Proč se nechceme podívat pravdě do očí? Proč si nechceme jednou provždy říci: křesťanství „neselhalo“, ale obecné, sociální, všelidské, církevní křesťanství v nejvyšším smyslu neexistovalo, nemohlo a nemůže existovat, protože křesťanství není církevní? Nevím, nedokážu pochopit – co křesťanovi, tedy člověku s tváří, upřímnou vírou v Krista – bere Bulgakov, Sventsitsky, Volžskij – uznání, že „křesťanství“ je přesně úplná, osobní víra v jednu Božskou Osobu? Řekneme-li, že Kristus nám zjevil jen tuto nejnutnější pravdu o jednotlivci, „pravdu o člověku“, což ještě není spojení jednotlivých lidí, kteří znají jen sebe a Jednoho, do jednoho nového těla, řekneme-li, že Kristus je jedinou Cestou k takovému spojení všech, bude to zlehčovat Krista? Křesťanství není církevní, ale je to cesta k církvi, cesta této osobní víry, která se stále ještě nezměnila, cesta osobní, prohlubující se lidské historie. věrně sloužil Kristu, věrně a neporušitelně nesl Jeho pravdu po dvacet staletí, prohluboval ji, ztělesňoval ji v každé jednotlivé věřící duši, nemůže existovat Kristova Církev, pouze Kristus, počínaje Kristem a končí pouze Ním, protože Kristus je pouze tam, kde je Otec a Duch, kde je úplnost. Proč, když se živě, realisticky podíváme na smrtelně vnímané dogma o Trojici, řekneme-li, že Církev, spojení jednotlivých věřících, podléhá inkarnaci pouze příchodem Ducha, kterého Syn pošle a který „nám zvěstuje budoucnost“; proč, když budeme brát Krista pouze jako pravdu, život a cestu do Církve, budeme Krista zlehčovat? A ať mi nic nenamítají, že v křesťanské církvi není mrtvé dogma o Trojici, ale o Trojici samotné. Stačí trocha střízlivosti. Kapku upřímnosti přiznat, že ve všech křesťanských církvích vždy byl a stále žije jen jeden Kristus, zatímco o Duchu Otci je jen zmínka. Všechno chvění, všechna modlitba, celé srdce každého věřícího bylo dáno pouze Kristu. A to je požehnání. Není-li tomu tak, má-li pravdu stávající „církev“, která se prohlašuje za pravou Církev celého lidstva, neboť již v apoštolských dobách na ni sestoupil Duch, byla vylita milost, není to tedy konečná smrt křesťanství a Krista, vítězství dějin nad nimi? Protože jestliže v těch dnech již byl splněn slib „o budoucnosti“, všechna milost již byla vylita, pak vyschlo. "Dary milosti v církvi přestaly." Co jiného očekáváme a odkud pocházíme, když se vše již stalo a předalo? Pak konec, pak skutečně „marná je vaše víra“ v živého Krista, dnešní křesťany! Ale víra není marná, protože učení „církve“ o Duchu není církevní. Existovala cesta, v každé jednotlivé věřící duši bylo povzdechnutí, touha a naděje, ale žádné naplnění ještě nebylo. Existovala pouze jeho záruka: osamělá, silná víra – život – v samotného Krista. Ale s Kristem samotným, který Ho bere jako jediný pevný bod, stále nemáme ani svět (kosmos), ani lidstvo. Jsme nuceni se na ně dívat, zacházet s nimi mimo okruh naší víry, nenábožensky. Na osobní víře v Krista je stále nemožné postavit jakýkoli světonázor, tím méně obecný. Můžete klamat sami sebe, ale nic z toho není, jak jsme právě viděli. Je možné pokusit se „oživit“ křesťanskou, zvláště pravoslavnou, „církev“, ale k tomu musíme sestoupit do jejích posledních hlubin, do jejího pravého srdce – do askeze, do schémat-zrůdnosti – s upřímností odvrácenou od světa, pohrdající dobou a cestou, která nám byla dána časem a prošlá časem. Vraťte se do osamělého společného života spravedlivých, kteří prohlubují svou osobní víru. Znovu, začít to, co bylo dokončeno, udělat to, co bylo vykonáno – a to, co bylo vykonáno, je tak skvělé, tak krásné! Opravdu nám to nesloužilo, opravdu se to pro nás ukázalo jako zbytečné, jako by to vůbec neexistovalo? Popírat i tento příběh – „jak bychom se nestali odpůrci Boha? Nemohu však uvěřit, že popud lidí, kteří věří v Krista, vytvořit „náboženské společenství“ se přelije do neplodných pokusů o nalezení „křesťanského“ společenství. Samotná žízeň po „církvi“ – ​​společenství, jednota lidí nikoli bez Krista, ale s Kristem – tato žízeň je již ukazatelem cest a časů. Při chůzi se musíte dívat dopředu, ne dozadu. D.V. Filozofové. Hlas laiků 1004 Předkoncilní komise dočasně, u příležitosti letních prázdnin, zastavila svou činnost 1005. Těžko říct, jak dlouho tento odpočinek přetíženým členům komise potrvá, aniž bychom přesně věděli, kdy sezóna začne. Je známo, že v Rusku jsou nyní roční období zcela zmatená. Možná už nemáme žádné „časy“. Přišlo bezčasí, polární, beznadějná zima. Všechno bylo zmrzlé a zmrzlé. Zima má však i své dobré, hygienické stránky. Všechny páchnoucí louže zamrzají a zdá se, jako byste žili v čistém vzduchu. Jeden z posledních slavjanofilů Konstantin Leontyev, který migroval z cenzurního oddělení rovnou do Optiny Pustyn 1006, dokonce radil ruské vládě, aby následovala příkladu otce Frosta. "Je nutné," říká, "zmrazit ruskou kulturu. To ochrání Rusko před rozkladem" 1007. Dal moudrou radu. Jen mráz zachránil naši vládu. A když začalo tání, po japonské válce začaly takové „femiasmata“, Leskovovými slovy 1008, že si jen ucpete nos! Pravděpodobně i předkoncilní komise počítá s tím, že zima bude nekonečná, a proto s obnovením činnosti nespěchá. Čas vydrží. Reformy jsou nutné pouze během tání. Mezitím se můžete pustit do výroby zmrzliny. To je známá, běžná věc. A začalo pronásledování proti duchovenstvu, proti tomu duchovenstvu, které podle mínění našich hierarchů zapomnělo na Kristovy smlouvy a rouhavě se bouřilo proti trestu smrti. Říká se, že suzdalská klášterní věznice byla zrekonstruována a nově vyzdobené prostory jsou připraveny pro nové obyvatele. V dumě kněží tak mluvili a dělali si starosti, že by jim neuškodilo odpočívat; Odpočívají i členové předkoncilní komise! Byli také unavení. Upřímně řečeno, mají právo na odpočinek. Bylo vyřešeno tolik důležitých problémů. Profesoři předvedli svou erudici; advokát Kuzněcov napsal tolik zpráv, že se zdá nemožné je spočítat. Generál Kireev 1009 všechny ohromil svým teologickým vzděláním (a také se mluví o neschopnosti našich generálů!) a pan Neidgardt 1010 velmi taktně a vhodně, jako všichni „praví ruští lidé“, jako Gringmut, Kleigels, Gurland 1011 a mnozí další, zmínění při diskuzi o otázce stavu, vztahu k církvi...loyal. S tak stručným, ale silným prohlášením byla celá role tohoto laického člena předkoncilní komise omezena. Je dobře, že do komise byli přizváni i „laici“! Bohužel „nezvaní“ laici jsou méně taktní. Jejich hlas zní trochu jinak než hlas pánů Kireeva a Neidgardta. Jejich lyra není tak veselá a mírumilovná. Nedávno několik těchto „netaktních“ laiků publikovalo sbírku svých článků pod obecným názvem „Otázky náboženství“. Zatímco předkoncilní komise vytahovala různé „eklogy“ zpod hromady prachu na světlo Boží, chválila teorii „pěti smyslů“ a byla dojata moudrostí Theodora Balsamona 1012, který lstivě spletl Krista do jednoho uzlu... s císařem Tiberiem 1013 se více zabývali „katechumeny“, la. Jeden článek (od V. Sventsitského) je věnován křesťanskému postoji k moci a násilí, další (od S. Bulgakova) vztahu církve ke kultuře a státu, třetí (V. Erna) k obrození církve atd. Všechna témata jsou ožehavá. A nelze říci, že by byly vykládány mírumilovně a samolibě. Pravda, Balsamon a podobné autority v jejich úvahách nehrají roli. Stále častěji se odvolávají na jednu vcelku běžnou knihu, jejíž citování se členové předkoncilní komise tvrdošíjně vyhýbají. Mluvím o... evangeliu. Členové předkoncilní komise v podstatě jednají taktně. Evangelium je velmi neslučitelné s Balsamons, Justinians 1014, trestem smrti a stannými soudy... Kromě teoretických článků, dá se říci, obsahuje sbírka nejzajímavější biografii jednoho ruského mnicha, Archimandrita Serapiona (Moshkin), který zemřel 20. února 1905 v poušti Optina. Narodil se v roce 1855 v bohaté šlechtické rodině. Vzdělání získal na námořní škole. V roce 1876 odešel v hodnosti praporčíka do důchodu a jako dobrovolník vstoupil na fakultu přírodních věd, kterou absolvoval v roce 1884. Poté Moshkin strávil šest let na hoře Athos. Po návratu odtud vstoupil na Moskevskou teologickou akademii a po absolvování získal titul kandidáta teologie. Od roku 1900 žil v důchodu v poušti Optina. V životě byl skutečným asketou. Autor článku o něm, P. Florensky 1015, uvádí řadu faktů, které názorně ilustrují život, respektive život tohoto svatého muže. Nějak překvapivě spojil vysokou kulturu mysli – byl vynikajícím matematikem a zanechal velké filozofické dílo – s křesťanskou pokorou, s duchovní jasností a jednoduchostí. Ale vést ryze samotářský život, dodržovat přísná mnišská pravidla v každém detailu, usilovně pracovat na své filozofické knize Fr. Serapion se zároveň živě zajímal o svět a o to, co se v něm děje. Zde je například to, co napsal Florenskému 3. února 1905 ohledně Moskevské teologické akademie. "Akademie není soukromá osoba, ale veřejná instituce. A co může být dovoleno soukromé osobě, nemůže být povoleno veřejné instituci. Nebo možná naši "otcové" považují akademii nikoli za veřejnou, ale státní instituci? Co to je, než zrada Ježíše a odplata "božích věcí Caesarovi"? A naši "otcové" to také nedělají od Caesara obtížným." přesvědčen, že tomu tak skutečně je: alespoň vykopejte fakta.“ A dále o. Serapion uvádí „fakta“. „Ne, nesouhlasím s tím, abych byl biskupem,“ píše dále, „a kdyby mi byli nabídnuti, odmítl bych: mé svědomí mi zakazuje být policistou místo pastýře Kristových ovcí. Zvlášť rozčiluje zbožného mnicha Fr. Jana z Kronštadtu 1016. Sbírka obsahuje dva dopisy Serapiona Fr. Jana, ve kterém mocně odsuzuje středověké ideály tohoto oblíbeného kněze. "Říkáte," napsal 5. prosince 1904, "že tisk po dlouhou dobu usiloval o úplnou svobodu a nakonec se prosadil, že dříve byl často rozpustilý, ale nyní je tomu tak více. Dovolte mi, abych se vás zeptal, co přesně nazýváte "rozptýlením tisku"? Je to opravdu jméno, které používáte k popisu touhy všech nejlepších lidí v Rusku vzpomenout si na panovníka Alexandra II. To nemůže být tak, že nevolnictví můžete považovat za křesťanský ideál. "Na jedné straně svoboda slova, svoboda veřejného mínění... na druhé - otrocké mlčení společnosti místo života - jen mrtvé klerikální průtahy a podzemní protesty, rozzlobené, protože jsou potlačovány. Na které straně je Kristus? Je to jasné jako Boží den: na první, protože kde je duch Kristův, tam je svoboda." Člověk si musí přečíst celý zajímavý článek Florenského, aby mohl ocenit pozoruhodnou osobnost tohoto vynikajícího pravoslavného mnicha. Přirozeně musel ukončit svůj život „v důchodu“, bez práce. Kniha „Otázky náboženství“ se pravděpodobně v oficiální církvi nesetká se soucitem. Křesťanská nálada autorů je příliš světlá a nezapadá do rámce pravoslaví. A zároveň si skupina lidí, kteří sbírku vydali, klame iluzí, že jejich hlas bude vyslyšen, a pokud jej církev neslyší, bude to pouze „ze zloby“. Myslím, že toto je největší mylná představa. Pravoslaví má svou vlastní historii a svou vlastní metafyziku, která je jí vlastní jako zvláštní forma historického křesťanství. Požadovat reformu pravoslaví bez zohlednění jeho historie a metafyziky je nelogické. A kdyby naše Církev, naslouchaje Bulgakovovi, Ernovi, Sventsitskému a dalším, provedla všechny reformy, které požadovali, z nichž první přerušila její spojení s absolutismem, pak by přestala být pravoslavná, stejně jako by se katolická církev stala luteránskou, kdyby následovala Luthera. Reforma pravoslaví je proto nemožná. Jsou si toho spolupracovníci vědomi? Z pohledu církve kladou čistě revoluční požadavky a myslí si, že církev s nimi může souhlasit, aniž by opustila sama sebe. Je načase konečně přiznat, že historické křesťanství nemá vlastní veřejnost, a pokud vyjde z kláštera do světa, osudově žehná Caesarovi, ať už v podobě císařství nebo papežství. Bulgakov a jeho soudruzi to nevidí nebo nechtějí vidět. To, co říkají, mohou říci pouze lidé, kteří vyšli z této historické církve. Zůstávají-li v něm, oslabují se a docházejí do absurdna. Proto, ať jsou přání účastníků sbírky jakkoli vznešená, jakkoli upřímný jejich hněv, celý jejich podnik, jak se mi zdá, zůstane neplodný, dokud jasně a přesně nevyjasní svůj postoj k pravoslaví. O. Serapion opustil svět a nelze nevidět, že byl pravoslavný pouze jako mnich, jako asketa. Jeho komunita nebyla církevní a samozřejmě ani pravoslavná. Totéž je v podstatě pozorováno mezi vydavateli sbírky. Trpí kompromisy a z povinnosti náboženského svědomí vyzývají k trvalému provádění Kristových smluv. Toto volání, zvláště od Erna a Sventsitského, zní někdy tak přísně a s takovou autoritou, že připomíná dávno známý hlas... otce Matveje Rževského, toho samého, který Gogola donutil spálit druhý díl „Dead Souls“ 1017! Jejich ideál osobní svatosti je stejný jako v pravoslaví, tzn. asketismu, ale zároveň se snaží vytvořit teokratický ideál, tedy náboženské společenství, a zde zásadně nesouhlasí s církví. Bulgakov chce sladit pravoslaví a kulturu, abych tak řekl, vtěsnat kulturu do pravoslavné církve. Ale do jaké míry je to proveditelné? Slavný „Sylabus“ Pia IX 1018, toho papeže, kterého Renan 1019 ironicky nazývá „génius“, velmi pravdivě a přesně vyjadřuje postoj historického křesťanství k humanismu. V tomto „Sylabu“ je vše prokleté a socialismus spolu s „biblickými společnostmi“ a „liberálním katolicismem“ 1020 se nazývá „mor“ (sic!). Mnozí se nechali svést encyklikou Lva XIII. 1021 o dělnické otázce (Rerum novarum) a začala propaganda tzv. „katolického socialismu“. Ale to jsou všechno iluze. Pokud se církve přizpůsobí „duchu doby“, je to pouze s cílem použít nové zbraně k většímu triumfu svých reakčních ideálů. Sám Sventsitsky se bouří proti „fejetonu“, jak říká, křesťanství, proti liberalizaci našeho kléru. Považuje to za „polopravdu“. Jeho požadavky jsou mnohem radikálnější. Ale pokud ano, jak může vkládat své naděje do reformy pravoslaví, požadovat, aby požehnala osvobozeneckému hnutí? Je zde jakýsi zející rozpor. Jednotlivci z pravoslavné církve, například Serapion, to mohou udělat, ale církev jako celek toho není zcela schopna. Navzdory všemu je „Sylabus“ veřejným povoláním de foi jak katolicismu, tak pravoslaví. Slavné poselství synody po devátém lednu nebo nedávný pastýřský list metropolity Antonína 1022 je ruskou ilustrací ke katolické „Sylabu“. Jak si to Bulgakov a jeho soudruzi neuvědomují, je mimo chápání. Buď jsou proroci „univerzálního“ křesťanství, a pak nemají právo ztotožňovat křesťanství s historickými formami jeho ztělesnění (katolicismus a pravoslaví), nebo jsou dětmi pravoslavné církve, pak je veškeré jejich kázání iluzí a jejich naděje na církevní koncil jsou naprosto fantastické. Když augustiniánský mnich Luther zahájil svůj boj proti zneužívání katolické církve, byl přibližně ve stejné náladě jako Bulgakov a jeho společníci. Jak tento boj skončil, je známo. Katolicismus svolal v roce 1023 Tridentský koncil, na kterém byly zefektivněny některé již příliš lákavé metody církve, a Luther, prokletý, šel svou vlastní cestou. Naše Rada bude se vší pravděpodobností druhým Trentem. V nejlepším případě sníží konzistořské úplatkářství a opilství vesnických čtenářů žalmů. A stejně jako ruská společnost jde svou vlastní cestou, tak i Bulgakov a jeho soudruzi musí jít svou vlastní cestou až do konce. P.A. Berlín. Bulgakov S. N. Náboženství člověka-božstva u L. Feuerbacha. 1024 M.: Svobodné svědomí, 1906. 80 s. Ts. 30 kopejek. Před několika lety podnikl pan Bulgakov, jak víme, extrémně dlouhou cestu „od marxismu k idealismu“. Autor tuto dlouhou cestu zvládl s pozoruhodnou rychlostí a odvahou a nechal daleko za sebou „Cesta kolem světa za 80 dní“ Julese Verna. 1025 Tato dlouhá cesta však zřejmě našeho autora neunavila a vydal se na novou dlouhou cestu – a knižní trh pravděpodobně brzy obohatí jeho nový cestovní deník „Od idealismu k poušti Sarov“ 1026, který spolu s tím, co publikoval, bude tvořit zajímavý popis cesty „Od marxismu k poušti Sarov“. Zdálo by se, že se našemu autorovi podařilo natolik vzdálit svému výchozímu bodu, marxismu, že je načase na to zapomenout, ale autor se za tím neustále rozzlobeně ohlíží. V poslední době se pan Bulgakov specializuje na otravování různých slavných lidí otázkou „Jak věříte?“ V panském paláci knížete. E. Trubetskoy „Moskevský týdeník“ Pan Bulgakov touto otázkou otravoval K. Marxe v několika otázkách (viz: Karel Marx jako náboženský typ // Moskevský týdeník č. 21, 22, 23). Ve zmíněné brožuře se autor na tuto problematiku ptá Ludwiga Feuerbacha 1027 a opět neustále upírá zrak na marxismus. Autor zcela správně poukazuje na obrovský vliv, který měl Feuerbach na Marxe a Engelse. Toto označení není nic nového ani pro marxistickou, ani pro antimarxistickou literaturu; v marxistické literatuře o tom máme autentický náznak od Engelse ve slavné knize. „Ludwig Feuerbach“ a v antimarxistické literatuře vliv Feuerbacha zdůrazňoval Pr. Massaryk 1028. Jinak se na tuto problematiku dívá prof. Bulgakov. S poukazem na to, že Engels rozpoznal vliv Feuerbacha až v rané éře rozvoje marxismu, pan Bulgakov dodává, že nyní „toto spojení myšlenek je účastníky moderního sociálně demokratického hnutí uznáváno velmi slabě nebo dokonce vůbec“ (str. 11). Toto tvrzení pana Bulgakova je zcela nepodložené. Dovolte mi poukázat na to, že v článku „K otázce významu Hegelovy filozofie pro základní teze marxismu“, který jsme publikovali před šesti lety v pozdním životě, jsme podrobně hovořili o „silném vlivu, který vycházel z Feuerbachovy filozofie“. V knize „Německo v předvečer revoluce 1848“ (Petrohrad, 1906) jsme se opět podrobně věnovali obrovskému vlivu, který měl Feuerbach na Marxe a Engelse. Pan Bulgakov si tedy zcela marně myslí, že svým naznačením vlivu Feuerbacha na Marxe otevírá jakousi Ameriku pro „účastníky moderního sociálně demokratického hnutí“. Ale samozřejmě žádný „účastník moderního sociálně demokratického hnutí“ ani jeho oponent nemuseli docházet k takovým absurditám ohledně významu Feuerbacha pro marxismus, se kterými pan Bulgakov souhlasil. Tato absurdita již představuje bezvýhradnou a nepopiratelnou originalitu pana Bulgakova. S vášní pro hazardní hry, která je mu vlastní, pan Bulgakov o nic víc a nic méně tvrdí, že „ani zběžné přečtení všech tří dílů Kapitálu nedává takovou představu o základním duchu – spiritus rector 1029 – marxismu jako seznámení s Feuerbachem“ (str. 11). Po vyslovení této absurdní myšlenky se autor vzruší a zajde tak daleko, že prohlásí, že „Feuerbach je v mnohem větší míře duchovním otcem marxismu než Marx sám, který Feuerbachovy myšlenky dal pouze zhmotnit“ (s. 11). Poté, co pan Bulgakov vyjádřil tuto zcela jistě originální absurditu, přistoupil k analýze „náboženství člověka-božství u L. Feuerbacha“. Při prezentaci a kritice Feuerbachovy filozofie náš autor vždy používá tuto filozofii pouze jako terč kritiky pozitivního vidění světa. Autor považuje Feuerbachovu filozofii za nejvyšší produkt, za nejvyšší úroveň humanitářství, „náboženství lidstva“ a na důkaz nedůslednosti a rozporuplnosti Feuerbachovy filozofie se autor domnívá, že tím svrhl „veškerý pozitivismus, neboť Feuerbach vyjádřil vše, co lze říci na obranu pozitivismu“. Na adresu Feuerbachova „náboženství lidskosti“ pan Bulgakov píše: „Ale zde, stejně jako v jiných případech, je odsouzen bojovat sám se sebou, pronásledovat prchajícího ducha. Jednota lidstva - nikoli abstraktní, ale skutečná, podstatná - chce spočívat pouze na empirické realitě, ale tato půda mu neustále podkluzuje pod nohama, protože lidstvo není ve své empirické existenci sjednoceno, jednota zde pro něj existuje pouze jako úkol, přesněji jako norma či ideál, který nikdy zcela nepřechází do reality a nerealizuje se v ní“ (s. 68). Vzhledem k tomu, že mluvíme o Feuerbachovi, je poznámka pana Bulgakova ohledně nedůslednosti docela spravedlivá. Ale kdyby pan Bulgakov místo toho, aby tvrdil, že Marx a Engels „jsou oba z náboženského a filozofického hlediska studenti Feuerbacha a navíc neoriginální studenti, kteří ze své strany pouze zchudli nauku o učiteli“ (str. 9), – kdyby se místo takových prohlášení pan Bulgakov obtěžoval uvažovat o Marxově kritické poznámce, byl by se zamyslel nad Marxovou kritickou poznámkou, Před více než půl stoletím Feuerbach na tuto nesrovnalost upozornil a odstranil ji. V několika „tezích“, které Marx nastínil v Bruselu v roce 1845 a bohužel dále nerozvíjených, Marx píše: „Feuerbach vysvětluje podstatu náboženství podstatou člověka, ale podstata osoby není vůbec abstraktní charakteristikou jednotlivce, ve skutečnosti je to souhrn všech společenských vztahů. Feuerbach nejde tak daleko, aby tuto skutečnou podstatu kritizoval. Proto je nucen: 1 Abstrahujte od průběhu historického vývoje, považujte náboženské cítění za něco zcela samostatného a s ničím nesouvisejícího a vycházejte z předpokladu abstraktního – izolovaného – lidského jedince. 2 Proto se mu lidská podstata mohla jevit pouze jako „rod“, tedy jako vnitřní, tiché společenství, které vytváří pouze přirozené spojení mezi mnoha jednotlivci. Feuerbach proto nevidí, že „náboženské cítění“ samo je sociálním produktem, že abstraktní jedinec, kterého analyzuje, skutečně patří do určité formy společnosti“ (viz: Engels F. Ludwig Feuerbach / Přeloženo z předmluvy a poznámek G. V. Plekhanova. Petrohrad: Lvovich Publishing House, 1926. P.). Dobře víme, že pan Bulgakov ze své idealistické věže bude s těmito Marxovými slovy zacházet s opovržlivým úsměvem, ale věříme, že z těchto slov uvidí, že v mezích pozitivismu Marx odstranil rozpor, na který pan Bulgakov triumfálně poukázal ve Feuerbachu (více o tom viz v naší knize „Německo v předvečer sv. 48. kapitoly.“ z 18. Lvovičské nakladatelství, 1906). Marx nahradil Feuerbachovu abstraktní „lidskost“ specifickou sociální skupinou a ten pocit odpovědnosti za celé lidstvo, pocit sounáležitosti s ním, o kterém mluví pan Bulgakov, je u Marxe konkretizován do smyslu pro odpovědnost a pocit solidarity pouze ve vztahu ke konkrétní sociální skupině. Pan Bulgakov píše: „Vždyť se z nějakého důvodu cítím vinen jak za rusko-japonskou válku, tak za katastrofu Tsushima – pak musím nedobrovolně přiznat, že kromě osobní odpovědnosti jednotlivce za jeho individuální činy existuje také rodinné svědomí, přirozená citlivost, nikoli fiktivní, ale někdy méně fiktivní, ale skutečný univerzální hlas, který může být v každém jednotlivci dokonce úplnější. tlumený, ale je tam ten záhadný, tajemný hlas a říká: každý může za všechny a za všechno může, lidstvo je jednotné a solidární a v tomto jediném a živém celku není možné narýsovat čáru, kde by vina jednoho nebo druhého skončila“ (s. 67). Troufáme si pana Bulgakova ujistit, že „empirická lidskost“ umí skvěle kreslit „čáru, kde končí vina jednoho či druhého“, a to přesně, jak ukázal Marx, s pomocí „sociálního člověka“ – osoby patřící do známé sociální skupiny. N. A. Berďajev. Prof. S.N. Bulgakov. Karl Marx jako náboženský typ 1030 (ze studií o náboženství člověka-božstva) Ed. D. E. Žukovskij. Petrohrad, 1907. S. 55. Ts. 25 kop. S. N. Bulgakov je bývalý marxista, který prožil krizi, kterou sám charakterizoval v názvu sborníku „od marxismu k idealismu“, a který našel východisko ze své krize v křesťanské víře. Během své dlouhé cesty žil Bulgakov svými myšlenkami a vše, co napsal, mělo životní zájem, ne akademický. Pokus pochopit Marxovu náboženskou psychologii je zvláště zajímavý, když se ho ujme bývalý marxista a současný křesťan. Bulgakov vychází z toho, že "určit v člověku skutečné náboženské centrum, najít jeho pravé duchovní jádro - to znamená zjistit o něm to nejintimnější a nejdůležitější, po čemž bude vše vnější a odvozené jasné. V tomto smyslu můžeme mluvit o náboženství v každém člověku, stejně v nábožensky naivním i ve vědomě popírajícím jakoukoli konkrétní formu religiozity." Bulgakov proto považuje za možné považovat Marxe, který vědomě popírá jakékoli náboženství, z náboženského hlediska. A vztahuje se i na socialismus, který se na první pohled zdá být fenoménem, ​​který nemá s náboženstvím nic společného. "Němé a pasivní historické tělo socialismu může být inspirováno různými duchy a, původně patřící do království světla, je schopné stát se kořistí temnoty." Bulgakovovou hlavní myšlenkou je, že Marx vtiskl punc svého ducha socialistickému hnutí, které bylo v náboženském smyslu neutrální, a to byl punc militantního ateismu, byl to duch protináboženský a protikřesťanský. Bulgakov použil k charakterizaci Marxovy osobnosti existující biografické materiály. Marx byl nepříjemný člověk, bylo v něm cosi nevlídného, ​​to je cítit z jeho spisů a potvrzují to údaje jeho životopisu. Marxovým hlavním rysem je imperiální sebeprosazení; pohrdání lidskou individualitou je dalším z jeho rysů, který dal zvláštní barvu celému marxismu. Marxovo srdce bylo plné nenávisti a zloby. Marxismus chce vytvořit dobrou budoucnost ze zlých pocitů. Podle Bulgakova patří Marx k počtu lidí vnitřně cizích tragédii, kteří nejsou schopni ani pochopit náboženský problém zrozený z tragédie individuálního osudu. Marx nebyl ateista jako Ivan Karamazov, ateismus pro něj nebyl trápením a hrůzou, je to samolibý ateista, který se snaží „vyléčit lidi z náboženského šílenství, z duchovního otroctví“. A tento ateismus, tento boj proti náboženství a křesťanství byl podle Bulgakova duší jeho činnosti a inspiroval celou jeho teorii. Po obecném popisu Marxovy osobnosti Bulgakov zkoumá ideologické kořeny jeho světového názoru. Rezolutně popírá spojení Marxe s Hegelem a tvrdí spojení s Feuerbachem. "Mezi německým klasickým idealismem a marxismem neexistuje žádná kontinuita." Bulgakovův výrok lze jen stěží přijmout v tak rozhodné podobě. Marx nebyl filozof a neměl hluboké filozofické vzdělání, ale jeho světonázor úzce souvisí s hegelovským panlogismem. Marxismus logizuje hmotu, věří v racionalitu materiálního procesu. Dialektický materialismus je jednou z nejzrůdnějších filozofických sloučenin, ale tato panlogická povaha materiálního procesu, logicko-dialektická povaha rozvoje materiálních výrobních sil, tvoří duši marxismu. Marx byl vášnivý racionalista, materialistický racionalista, a v tom od Hegela hodně dostal, ale znevážil Hegelovu velkou mysl a změnil ji na malou. Velké aspirace a tradice německého idealismu v marxismu nebyly realizovány, ale zemřely, byly přerušeny. Ale hranice racionalismu, které bylo dosaženo v hegelianismu, se stala výchozím bodem marxismu. Marxistický voluntarismus dýchá racionalismem a věří v racionalitu materiálního a společenského procesu. Marx a Hegel jsou duchovně spřízněni s racionalistickou schematizací světových dějin a logifikací materiálního života. Ve svém filozofickém duchu je Hegel o mnoho hlav vyšší než Marx; je v něm cítit dech věčného idealismu, ale beznaděj hegeliánství, které ztratilo svůj skutečný substrát, našlo jeden ze svých důsledků v Marxově panlogickém materialismu 1031. Bulgakov tak rozhodně odmítá jakékoli spojení mezi Marxem a Hegelem, protože své vysvětlení Marxovy náboženské psychologie založil na myšlence: „Marx je Feuerbachián.“ Hlavním tématem Feuerbachovy filozofie "je popření náboženství božství-mužství ve jménu náboženství člověka-božství, ateistického militantního ateismu. Právě tento motiv měl v Marxově duši největší ohlas." Ale „arogantní, sebepotvrzující duše Marxe“ se nevyznačovala zvláštní „zbožností“ Feuerbacha. Sérií citátů Bulgakov dokazuje, že pro Marxe „lidská emancipace“ znamená osvobození od náboženství. "Dílo filozofie - tedy učení Feuerbacha, totiž teoretické osvobození lidstva od náboženství - a dílo proletariátu jsou zde sjednoceny v jeden celek - proletariátu je svěřeno poslání historické realizace věci ateismu, to jest praktické osvobození člověka od náboženství. Tady je skutečná jeho podstata, Marx, zde se odhaluje skutečná "pravá podstata, marxismus"! Bulgakov správně podezírá upřímnost programového postoje sociálně demokratické strany, že „náboženství je soukromá věc“. To je jen taktické pokrytectví. Ve skutečnosti je sociální demokracie inspirována ateistickým duchem Marxe, který si cenil osvobození člověka od veškerého náboženství. „Marxismus je pouze zvláštním případem Feuerbachianismu, jeho zvláštním sociologickým vzorcem,“ tzn. zvláštní případ militantního ateismu, sociologický způsob vítězství ateismu. „Marxův osobní vliv v socialistickém hnutí se nejvíce projevil právě posílením onoho protináboženského, bohabojného živlu, který v něm stejně jako v celé naší kultuře zuří a který neřekne své poslední slovo, nezíská zcela adekvátní a osobní, ale již konečné ztělesnění. Bulgakov vidí, že „v socialismu, stejně jako v celé naší kultuře, existuje boj mezi Kristem a Antikristem“. Duch Marx posiluje tuto linii tohoto hnutí, které musí vést ke konečné inkarnaci Antikrista. Bulgakov viděl tuto temnou stránku Marxova ducha „po mnoha letech intenzivního nazírání do duchovní tváře Marxe“. Cesta, kterou Bulgakov prošel, mu dala příležitost vidět, že tvář Marxe, jednoho z nejmocnějších lidí 19. století, byla „záhadně a strašně dvojitá“. Bylo skutečně jeho morální povinností říci, co Bulgakov viděl, protože nejstrašnější zlo je to, co má masku dobra. Bulgakov však přikládá příliš velký význam spojení mezi Marxem a Feuerbachem a příliš na tomto spojení závisí, aby dokázal svou tezi, že Marx byl inspirován ateistickým ateismem. Sám Bulgakov přiznává, že Marxův ateismus se liší od Feuerbachova ateismu, že ve Feuerbachovi není ten zlý duch, který je v Marxovi. Marxovo spojení s Feuerbachem nábožensky nekompromituje ani tak to první, jako to druhé. Od Feuerbacha mohou existovat hnutí v různých směrech a ne všechny hranice hnutí jsou tak zlověstné jako Marx a marxismus. Marxův militantní ateismus, jeho hluboká nenávist k náboženství a křesťanství, k samotné myšlence Boha lze ukázat na psychologické analýze podstaty marxismu a ducha Marxe. Bulgakov sám vycítil v Marxovi náboženské zlo, prožil a zažil marxismus a poté historicky spojil Marxe s Feuerbachem. Bulgakovovo téma není ani tak historické, jako spíše psychologické. Bulgakovova brožura má jiný podtitul: „Ze studií o náboženství člověka-božstva“ a přímo souvisí s jeho dalším dílem „Náboženství člověka-božstva u L. Feuerbacha“. Spojení mezi těmito dvěma tématy zanechalo ve studii Marxe příliš velký otisk. Marx by byl militantní ateista, i kdyby nebyl Feuerbachovým žákem. Zachvátila ho atmosféra lidského sebezbožštění a stal se jejím mocným představitelem. Bulgakovovo dílo pomáhá pochopit duchovní podstatu marxismu a člověk by si měl přát, aby se šířil. A.A. Kiesewetter. O sbírce „Milníky“ 1032 Malá sbírka „Vekhi“ způsobila v tisku a společnosti mnoho hluku. Na obzoru žurnalistiky zaburácel hrom a blesky. Jedno setkání docela dospělých lidí dokonce přijalo zvláštní rezoluci vyjadřující nedůvěru a tvrdou důtku Vekhi za její neuctivý přístup k inteligenci. To vše nejlepším možným způsobem naznačuje, že „Vekhi“ zasáhlo nějaké bolavé místo v naší moderní době, vyvolalo otázky, které jsou pro mnohé skutečně naléhavé, akutní a bolestivé. Myslím, že to je nepochybná novinářská zásluha autorů sborníku. V ruské společnosti je poměrně rozšířený názor, že o otázkách, které jsou nejpalčivější, nejvíce znepokojující vědomí, by se mělo veřejně mluvit co nejméně; jakékoli hlasité řeči plodí nesouhlas, a proto poškozují „společnou věc“ – to je úvaha, na jejímž základě často dobrovolně vnucujeme tabu diskusi o tématech, která zvláště potřebují komplexní pokrytí. Obáváme se, že naše projevy budou okamžitě vystaveny falešnému výkladu nepřátel našeho drahého přesvědčení, a abychom se vyhnuli podobným potížím, necháváme si raději pro sebe to, k čemu naše myšlenky nejvíce přitahují. Není tento přístup špatný? Není to v atmosféře ticha, že schopnost vzájemného porozumění se ztrácí a osudová nedorozumění zůstávají bez překážek a zůstávají nevyřešena jen proto, že nebyla vyjádřena? A podívejte se, s jakou vášní všichni útočí na diskusi o problémech, o kterých „nebylo obvyklé mluvit“ – jakmile nějaký odvážlivec nečekaně prolomí pečeť všeobecného ticha. Obvykle každý takového odvážlivce zasype výčitkami, že nastolil nepohodlné a citlivé téma, a za těmito výčitkami, doprovázenými bouřlivou diskusí o nastoleném tématu, je cítit všeobecná touha konečně vyjádřit vše, co se tak dlouho tiše hromadilo v osamělých myšlenkách. „Vekhi“ se dotkl řady problémů, o kterých jsme předtím všichni mlčeli. A to je důvod, proč všichni začali mluvit o „Vekhi“, a proto tyto rozhovory okamžitě získaly tak vášnivý charakter. První, téměř bezděčný pohyb kritiky, když se objevil Vekhi, měl za cíl nějak rychle smetnout tuto odvážnou knihu, která s náhlou disonancí propukla v odměřené a dobře řízené mumlání běžných konverzací o společenských tématech. Kritika, jako by ji z klidného spánku probudilo bodnutí čmeláka, vyděšeně mávala rukama na všechny strany najednou, aniž by si všimla, že její rány jsou vrhány vzduchem, a proto jsou zcela bez cíle. Kvůli přílišnému spěchu a nadměrnému vzrušení totiž kritici začali především hájit pozice, které samotné autory odvážné kolekce ani nenapadlo popírat. V prvním velkém novinovém článku o „Vekhi“ bylo uvedeno, že nedostatky ruské inteligence uvedené ve sbírce jsou skutečně vlastní posledně jmenované, ale že tyto nedostatky nelze odhalit, protože mají své vlastní důvody. Autoři „Vekhi“ předkládají tvrdou obžalobu ruské inteligence, ale zamysleli se nad historickými podmínkami, v nichž ruská společnost musela existovat a které nevyhnutelně muselo dát vzniknout všemu, co je předmětem útoku nově nastupujících přísných soudců ruské inteligence? Toto byla první tištěná výtka Vekhamovi. "Přiznávám, překvapila mě. Je možné, že tím, že nějaký jev odsuzujeme, tím jej uznáme jako nezaviněný? A připomenutí podmínek, které způsobily tu či onu nežádoucí skutečnost, nás už zbavuje důvodů ji kritizovat? Na tyto otázky nelze dát dvě odpovědi, a proto první rána kritiky namířená na Vekhiho nepochybně nepadla na sbírku, ale do vzduchu. Tyto typy obhájců vznášejí obžalovaní. případy, kdy již není pochyb o vině, ale existuje naděje na nalezení polehčujících okolností a není náhoda, že kritik, který předložil tento argument, založil celý svůj článek na přirovnání „Vekhiho“ k soudnímu projevu žalobce, který si vybral sám sebe za obhájce obviněné inteligence, jsem připraven souhlasit s tím, že tváří v tvář státním zástupcům, které vyzývají k trestním postihům, je možné a je třeba připomínat jeho trestněprávní činy, které by měly být u jiných trestných činů připomenuty. rozum a zodpovědnost. Jsou ale ze stránek Vekhi slyšet prokurátorovi Peruni? Vyhrožují vám trestem, otřásají vámi svazky trestního zákoníku? Myslím, že kritika, opět kvůli spěchu a vzrušení z pocitů, byla velmi mylná. Když jsem po přečtení výše zmíněného článku poprvé otevřel sbírku „Vekhi“, začal jsem ji číst s takovým pocitem, jako bych měl vstoupit do příšerné soudní síně se zrcadlem, četníky na lavici obžalovaných a celou hordou přísně neoblomných žalobců. Představte si mé překvapení, když jsem místo řinčení četnických šavlí slyšel cinkot kadidelnic, místo pachu vládního pečetního vosku ke mně dolehl pach kadidla a místo tváří prokurátora se přede mnou objevily buď žalostně plačící, nebo inspirovaně zanícené tváře kazatelů? Bylo to jasné: neskončil jsem u okresního soudu ani v soudní komoře, ale ve zpovědní kapli; zde neobviňovali, ale odsoudili; nevolali k těžké práci, ale k pokání. Vyjasnila se další věc: před takovým tribunálem není potřeba právních služeb: je-li cílem žalobce vyrovnat si účty s minulostí, pak cílem kazatele je vybudovat budoucnost a připravit se na tuto budoucnost a zavolat ztracené ovečky svého stáda. Neříkejte kazateli, že zlo, které odsuzoval, mělo své vlastní důvody a polehčující okolnosti. On to všechno ví stejně dobře jako ty. Ale pro svůj zvláštní účel nemá s těmito polehčujícími okolnostmi absolutně nic společného. Státní zástupce kvůli nim může snížit trest. Ale kazatel musí za každou cenu vylíčit hřích v celé jeho strašlivé pochmurnosti, bez jakéhokoli zmírňování, protože pouze ukřižováním hříchu (nebojte se: kazatelé „Vekhi“ ukřižují nikoli hřeby, ale výmluvnou prózou) připraví hříšníka k činu. Po uvedení důvodů nedostatků inteligence a polehčujících okolností jejich viny dopadly na kompilátory Vekhi výčitky jiného druhu. Ať už je inteligence jakákoli, její kritika je hříšná a nepřijatelná pro ty, kteří sami pocházejí z jejích řad. Intelektuální kritika inteligence je bití uvalené na vlastní matku. Strašná slova! Proč ale tato hrozná slova nejsou vůbec děsivá? Není těžké to vysvětlit. Patetické výkřiky jsou silné pouze tehdy, když obsahují logicky správnou myšlenku. Patos bez logiky je jen vtipný. A tady se logika, dalo by se říci, hroutí na každém kroku. Od intelektuální synovské vyžadujete poslušnost předpisům intelektuální tradice. Není ale právě podle této tradice svoboda kritiky tím nejživotadárnějším faktorem veškerého úspěchu? Není tedy podle této tradice vše, co je uměle chráněno před dotykem svobodné kritiky, odsouzeno k nevyhnutelnému rozkladu, není vydáno plísni a smrti? Ale pokud je to tak, proč tedy chcete odsoudit svou tak uctívanou matku k takovému osudu, postavit ruskou inteligenci mimo dosah svobodné kritiky, udělat z ní modlu, před kterou se můžete jen klanět a kouřit kadidlo? Odkdy obránci intelektuálních tradic ztotožňují kritiku s drzostí a porušováním veřejného míru? Myslíme si, že pouze extrémní ztráta duševní rovnováhy může vysvětlit tuto zvláštní skutečnost, která se objevuje v polemikách o „Vekhi“; odpůrci „Vekhi“ řekli věci, které by měly být uznány za úplnou herezi, především z hlediska jejich vlastního pohledu na svět. Myšlenka nepřípustnosti kritiky ruské inteligence, poprvé vyjádřená v novinovém článku výše uvedenou patetickou formou, našla ozvěnu v ústním rozhovoru tohoto kruhu, který na jednom ze svých setkání uspořádal „proces s „Vekhi“, který byl později popsán v novinách. Zde se ne tak patetickou, ale státně byrokratickou formou přímo zeptali: „Kdo dal autorům „Vekhi“ právo kritizovat ruskou inteligenci? Z novin bohužel není jasné, zda bylo tehdy naznačeno, které instituci a jakou formou se mají podávat petice za povolení psát o ruské inteligenci. Proč bychom neměli uvažovat a mluvit o nedostatcích ruské inteligence? Je to proto, že nemá žádné vady? Ale i slunce má skvrny... Ano, kritici Vekhi na to odpovídají, ale poukazováním na nedostatky inteligence podkopáváte víru v její sílu, a tím přispíváte k posílení veřejné apatie a šílenství. Zde je další argument, se kterým nelze souhlasit. Kdo více věří v sílu inteligence - ten, kdo se bojí samotného rozhovoru o jejích nedostatcích a preferuje v této věci oficiální formuli „všechno je v pořádku“, tak drahé byrokratickým srdcím, nebo ten, kdo se obrací na inteligenci s obviňujícími slovy a vyzývá ji, aby se zlepšila? Bude kazatel kárat ty, v jejichž znovuzrození nevěří? Sama vášeň jeho výpovědí vždy dokazuje sílu jeho víry 1033. Ale kampaň proti kritice, strach z praní špinavého prádla na veřejnosti, touha přes všechno přehodit růžový závoj, setrvání ve spiknutí mlčení o tom, co je třeba napravit, nahrazení sebekritiky narcismem - to jsou nebezpečná semena ochablost a rozklad. Jsme tak dobří v kritizaci všech těchto slabin naší byrokracie a najednou se ukazuje, že ve vztahu k nám samým by tyto slabosti měly být považovány za ctnost! Celou tuto polemiku proti Vekhimu považujeme za zásadně špatnou. „Vekhi“ vyvolává otázky prvořadého významu. Názory rozvinuté v článcích v této sbírce vyvolávají mnoho námitek a vyžadují pečlivější analýzu, čím důležitější jsou otázky, které vyvolávají. A místo takové analýzy nám „ochránci“ inteligence předkládají takové skutečně nečekané výroky z úst inteligence jako popření svobody kritiky a omluvu za sebechválu. Věřím v blahodárnou sílu kritiky, bez ohledu na to, na co se vztahuje, a ve jménu této víry vítám „Vekhi“ jako čestný hlas přesvědčených lidí, kteří jsou zvyklí bojovat ne za idoly, ale za ideály. A právě z tohoto důvodu cítím potřebu polemizovat s kompilátory „Vekhi“ o mnoha hlavních bodech rozvíjených v jejich článcích. V této poznámce nemohu vyčerpat všechny námitky, které bych musel vznést vůči Vekhamovi. A proto ať si čtenáři nemyslí, že souhlasím se vším, o čem musím mlčet. Chtěl bych se nejprve pozastavit pouze u toho, co má v mých očích nejživotnější, praktický význam. Hlavní předností sbírky se mi jeví jasné a výstižné označení těch nedostatků naší inteligence, které jí brání v rozvoji skutečné ohnivé odolnosti v boji o život. V článcích Bulgakova a Gershenzona jsou expresivně nastíněny takové rysy, jako je záliba v křesílkové doktrináři, duchovní maximalismus odtržený od života, sektářsky vyhrocená netolerance k názorům jiných lidí, revoluční romantika kombinovaná s nestabilitou v boji za konkrétní, dosažitelné životní cíle, frázovité hrdinství v projevech a plánech, jejich okamžité ochlazení k dosažení všech zamýšlených cílů a jejich okamžité ochlazení k nedosažitelnosti. - jsou nám všechny tyto fikce, a nikoli skutečné jevy naší reality, tak známé z pozorování života? Popíráním autenticity těchto jevů a vytrvalým hlásáním pochybné teze, že naše inteligence je bez výčitek, nikoho nepřesvědčíme a staneme se pouze jako byrokracie, kterou tak zaslouženě odsuzujeme a která se v reakci na všechny náznaky kritiky dlouho uchýlila k nevybíravému popírání známých faktů. Místo mlčení o nemocech je lepší je pečlivě diagnostikovat a stanovit léčebné metody. V tom nejzásadněji nesouhlasím s mnoha autory Vekhi. Ale jejich diagnóza je hluboce chybná a jejich předpisy jsou více než sporné. Co můžete udělat pro překonání výše uvedených nevýhod? "Do církve," odpovídá Bulgakov; „směrem k sebeprohloubení a splynutí s lidmi,“ říká Gershenzon. Pojďme se na tyto recepty podívat. Bulgakovovo kázání je jednoduché a nekomplikované. Jádrem všech nedostatků inteligence je počátek lidského „sebezbožštění“, počátek „hrdinského sebepotvrzení“, které pak dává vzniknout takovým rysům jako „arogance a domýšlivost, vědomí vlastní neomylnosti a pohrdání disidenty a tento abstraktní dogmatismus, do něhož je zde zasazeno každé vědecké učení“, a také „nepřístupnost inteligence vůči realitě“. Všechny tyto nedostatky lze vyléčit jediným způsobem – asimilací křesťanské morálky a podřízením svého ducha církevní kázni. Teprve potom bude „sebezbožštění“ nahrazeno „smyslem pro hřích“ a „křesťanskou pokorou“, které s sebou přesně nesou rysy, které naší inteligenci tolik chybí: sebeovládání, sebekázeň, vytrvalost a vytrvalost, schopnost skutečného sebezapření ve jménu vyšších cílů, nikoli ve formě rychle vyhasínající extáze, která nemůže být stálá, neochvějná, klidná a vytrvalá pomoci, ale být zlomeny vnějšími silami. Jedině nábožensko-praktická myšlenka „poslušnosti“, druh sekulárního asketismu, zvyk plnit společenskou povinnost, jako je nesení kříže vloženého Prozřetelností na ramena člověka, může sloužit jako pevný základ pro rozvoj silné osobnosti, dostatečně temperované pro boj o život a zároveň schopné vyvážit své individuální aspirace s požadavky obecného dobra. Celý Bulgakovův článek je v podstatě postaven na této psychologické opozici dvou sociálních typů: hrdiny a askety. Tento psychologický protiklad provedl Bulgakov s velkým literárním talentem a při čtení tedy může přinést značné estetické potěšení. Literární krása tohoto obrazu mu však nedává vnitřní věrohodnost. Typ náboženského askety je docela dobře známý a nelze si nepřipustit, že na Bulgakovově zobrazení byl silně retušován. Jakmile vneseme do psychologické krajky utkané naším autorem skutečné historické rysy jmenovaného typu, hned je jasné, jak opatrně bychom měli zacházet s lákavými sliby výřečného kazatele. Slibuje nám v osobě svých asketů lidi, kteří umějí zmírnit přímočarost svých tužeb vědomím své odpovědnosti a smyslem pro skutečné potřeby života. Jen zapomíná dodat, že to bude odpovědnost vůči diktátu náboženského ideálu, který svou podstatou staví do popředí čistě maximalistickou výzvu pozemské realitě: jedna ze dvou věcí - buď musí život bezpodmínečně a zcela kapitulovat náboženskému asketikovi, nebo pokud možno, sám náboženský asketa se od života odvrátí, označí jej za nahromadění hříchu a stáhne se hrdě do své hory a pokušení. První předpokládá militantní fanatismus, druhý dává vzniknout fanatické askezi; oba představují skutečný duchovní maximalismus pouze v jeho dvou různých projevech. A protože podřízení bohaté rozmanitosti reality povinnému schématu, byť náboženského, je nemožné, je nejpřirozenějším výsledkem náboženského asketismu v konečné analýze únik ze vzpurného světa, který „všechno leží ve zlu“. 1034 O tom vypráví historie a není to její vina, pokud se obraz Bulgakova neshoduje s jejím svědectvím. Pravda, různé církevní organizace více či méně úspěšně vytvářejí svérázné kompromisy mezi neústupnými požadavky náboženského ideálu a trpělivou službou dočasným pozemským úkolům. Ale to už není věc náboženství, ale církve – věc, jejíž úspěch vždy závisí na nějakém dodržování v oblasti, která už ze své podstaty nemůže tolerovat žádné ústupky. Ale v těch případech, kdy se náboženská askeze rozvíjí v celé své šíři a svobodě, neomezená uzdou malých adaptací na úkoly, které jsou jeho duchu cizí; když se před námi zjeví jeho vnitřní přirozenost bez jakéhokoli krytu, pak se ukáže, jak hluboce souvisí tato přirozenost se vším, proti čemu se bouří sám Bulgakov. Jak již bylo řečeno, Bulgakov věnoval mnoho výmluvnosti, když stavěl do protikladu ateistické hrdinství inteligence s asketismem inspirovaným náboženským ideálem. Ale když chtěl najít nejvhodnější historickou analogii pro moderní boj našich intelektuálních stran, jaksi přirozeně mu vyvstalo srovnání... s náboženským bojem éry reformace! „Náš rozdíl mezi pravicí a levicí je odlišný v tom,“ píše Bulgakov (Vechi. str. 65), „že se více podobá rozdělení katolíků a protestantů s náboženskými válkami, které následovaly během reformace, než politickým stranám.“ Přeškrtal autor těmito řádky dobrou polovinu toho, co sám ve své výmluvné eseji zapsal? Lákavě zobrazuje svůj ideál náboženského askeze a zdá se, že nás volá do nových požehnaných zemí. Ale nespěchejte za ním, aniž byste se podívali na p. 65 jeho esejů; tam uvidíte, že poté, co s vámi obkroužil rovník, vás váš průvodce dovede znovu přesně tam, odkud jste začali. Předpokládejme však, že pro lidi s určitým duševním rozpoložením se Bulgakovův recept ukazuje jako nejvhodnější, zdraví nejvíce zlepšující. Znamená to, že každý, kdo nepatří do Bulgakovova vyvoleného stáda, které není schopen vnímat náboženské cítění, je beznadějně odsouzen k výše uvedeným nedostatkům? Myslím, že ne; Domnívám se, že k tomuto cíli vede i jiná cesta, a to ve zvýšené a vědomé účasti na praktické sociální práci. Zde budu muset počítat nejen s Bulgakovem, ale možná v ještě větší míře s Gershenzonem. M. O. Gershenzon, formulující přibližně stejně jako Bulgakov, negativní rysy ruské inteligence, spatřuje jejich hlavní kořen v krajně jednostranném směřování našich duchovních aspirací, v našem přehnaném zájmu o otázky vnějšího společenského řádu a v naprosté nevšímavosti k vnitřním požadavkům ducha. „Ruský intelektuál je především člověk, který od mládí žije mimo sebe, v doslovném slova smyslu, tzn. uznat jediný hodný objekt svého zájmu a účasti je něco, co leží mimo osobnost - lid, společnost, stát... uvažování o své osobnosti je sobectví, obscénnost; skutečný člověk je jen ten, kdo myslí na veřejnost, zajímá se o věci veřejné, pracuje pro obecné dobro... A tak si lidé na tento stav zcela zvykli a nikoho nenapadne, že je nemožné, aby člověk žil věčně venku, že právě proto jsme subjektivně nemocní a bezmocní ve svém jednání (Vekhi. s. 70–71). A jestliže S. N. Bulgakov povolá intelektuála, aby vyléčil jeho duševní choroby pod střechou církevního kostela, pak ho M. O. Gershenzon povolá do chrámu vlastního ducha, vyzve ho k sebeprohloubení, k práci na osobním zdokonalování, neboť jedině sebestředná osobnost představuje velkou sílu, která svým vlivem může přispět ke vzestupu obecné úrovně lidské kultury. Kdo popře platnost posledního závěru? Zdá se mi však, že se Gershenzonovi stalo něco, co často ohrožuje příliš zapálené kazatele, kteří, unášeni zvuky vlastní řeči, někdy úplně zapomínají na své publikum, začínají například kázat o nebezpečí obžerství před davem hladových lidí; není divu, pokud v těchto případech nejvýraznější řečnický talent nezachrání kazatele před úplným fiaskem. Po poslechu Gershenzona by si někdo mohl myslet, že ruská inteligence se téměř výhradně skládá buď z vysoce zkušených obchodníků v americkém stylu, nebo z politických osobností, které tráví celý svůj život v aréně sociálního boje, což jim nenechává ani minutu volna přemýšlet o nejvyšších problémech individuální existence a osobní morálky. Člověk může skutečně říci: "Koho malují portréty?" Ve skutečnosti by bylo dobře, kdyby naši udavači upřesnili konkrétní údaje o předmětech jejich udání. Bez toho se nemohou vyhnout mnoha zmatkům. Kdo jsou tito ruští intelektuálové žijící „venku“? – M. O. Gershenzon je definuje především jako „Čechovův lid“, který slovy samotného Gershenzona „prostě kouřil oblohu, neodvážil se a ani nevěděl, jak do sebe vstoupit nebo dokonce jen žít v pohodě“ (Vekhi. S. 83). Spojení není úspěšné, protože „lidé, kteří kouří oblohu“, nejenže nežijí „v sobě“, ale obecně nevedou žádný druh vědomé a plánované existence. Předpokládejme, že „čechovští lidé“ se nepouštěli do promyšlené introspekce. Je ale skutečně možné na ně poukázat jako na lidi, kteří svůj život naplňují ráznou sociální prací či neustálým zamyšlením nad problémy sociálních reforem? Jsou to opravdu fanatici veřejné věci, proti kterým se Gershenzon zbrojí? Očividně ne. Dalo by se dokonce říci, že v tom pomalém pokloně, který byl údělem „Čechovců“, byli mnohem častěji ponecháni sami se svou vlastní duchovní osobností, než aby na sebe zapomněli ve víru sociální práce. Když se naši žalobci potýkají se základy světonázoru inteligence, samozřejmě musí mít na paměti především duchovní vůdce naší inteligence a z nich vycházející hlavní myšlenkové proudy inteligence, a už vůbec ne tento obyčejný zapadákov inteligenčního světa, na který Čechov rád svítil paprsky svého podivuhodného talentu. Je však Gershenzonova charakteristika použitelná pro hlavní trendy v životě naší současné inteligence? – Opravdu se naše skutečná inteligence nerada dívala „do sebe“ a směřovala vše a své myšlenky „ven“? Gershenzon se o tom mohl dozvědět mnoho pravdy od svého souseda ve sbírce B. A. Kistyakovsky 1035, jehož vynikající článek protíná jako proud čerstvého vzduchu oblaka kadidla, která houstla na stránkách „Vekhi“. "Ruská inteligence," píše B. A. Kistyakovsky, "vždy uznávala, že veškerý společenský vývoj závisí na postavení jednotlivce. Proto i pro změnu společenských trendů v naší zemi je charakteristické nahrazování jedné formule týkající se jednotlivce druhou. Postupně předkládáme vzorce: kriticky myslící, uvědomělý, komplexně rozvinutý, sebezdokonalující se a revolučně etické osobnosti. ve veřejném zájmu, prohlašování individuální kvantity za zanedbatelné 1036 a obhajoba koncilní osobnosti Konečně Nietzscheanismus, Stirnerismus 1037 a anarchismus předkládají nová hesla soběstačné osobnosti, egoistické osobnosti a nadosobnosti Těžko najdeme všestrannější a bohatší rozvoj osobnosti.K.K. A ctihodný autor v celém tomto vývoji zaznamenává pouze jednu mezeru: vědomí ruské inteligence nikdy neprosadilo onen ideál jednotlivce, který měl vystoupit především pod podmínkou převažujícího zájmu o otázky vnějšího společenského řádu, totiž ideál právní subjektivity! (viz: Milníky. S. 104). Nemůžeme si pomoci, ale navrhujeme, aby se Gershenzon zdržel déle na právě citované stránce sbírky, kterou redigoval. Odtud uvidí, jak nesprávný je diagram, který načrtl pro vývoj ruského intelektuálního myšlení. Na rozdíl od Gershenzonových výroků to nebyl exces, ale strašný nedostatek živé sociální práce a naprostá neznalost ní, co dalo vzniknout všem typickým rysům ruského intelektuála, které se vyznačují „Vekhi“ a nad nimiž není třeba zavírat oči. Příliš mnišská izolace od skutečné reality, přílišné zaplétání se svými osobními pocity na úkor živého a prakticky zaměřeného zájmu o sociální práci – to živilo v intelektuální psychice jak doktrinářskou přímost, sektářskou nesnášenlivost, tak postoj k osobnímu hrdinství ani ne jako prostředku k dobývání obecného dobra, ale jako soběstačném cíli. Gershenzon zcela marně tvrdí, že myšlenky ruské inteligence, reprezentované jejími hlavními představiteli, byly vždy primárně zaměřeny na problémy vnějšího společenského řádu, a nikoli na problémy individuálního duchovního zdokonalování. Tento výrok našeho autora není ničím jiným než výsledkem jakési optické iluze. Není třeba, aby se duchovní vůdci inteligence primárně zabývali sociálními otázkami; otázkou je, jak k těmto příběhům přistoupili? Největší pokroky ve vývoji našeho intelektuálního myšlení spočívaly právě v neustálé touze redukovat veřejné záležitosti na otázky osobní morálky. Sociální práce nebyla zajímavá ani tak jako způsob, jak zlepšit komunitu, ale jako prostředek k uplatňování a objevování vlastních duchovních ctností. Stejně jako starověký ruský filantrop rozdával almužny nikoli proto, aby zničil chudé, ale aby si s využitím existence žebrání zasloužil charitativními skutky vlastní duchovní spásu, stejně jako si ruská inteligence zvykla zajímat se o veřejné záležitosti ani ne tak z hlediska možnosti dosáhnout trvalých osobních, ale hmatatelných výsledků právě z jejich osobního, hmatatelného hlediska nebo pro tuto příležitost. hrdinství. Je to důsledek toho, že jsme zvyklí dívat se do svého nitra mnohem láskyplnějším pohledem než kolem sebe. Gershenzonovi se nelíbí, že problémy veřejného blaha zcela vytlačují problém osobní morálky z naší duševní každodennosti. Zcela však přehlédl důležitý fenomén, který jsme zaznamenali: samotný problém veřejného dobra je námi často téměř zcela redukován na problém osobního hrdinství. Proto se tak málo zajímáme o molekulární, důslednou, každodenní sociální práci, přes všechnu její obrovskou důležitost a nezbytnost v zájmu společnosti a o velké věci veřejné, které nás mohou rozpálit, jsme tak lehkovážní, že jsme připraveni riskovat konečný výsledek celé záležitosti, jen nepromeškat příležitost ztratit vlastní duši v aktech osobní odvahy a osobního sebeobětování. Není zdrojem všech takových jevů to, že jsme si ještě příliš málo zvykli považovat se za členy společenského celku, že otázky našeho osobního duchovního života jsou pro nás vždy ve všem v popředí. A kdyby se Gershenzon pozorně podíval na historii našich společenských světonázorů a mentálních trendů, viděl by, že toto nahrazování sociálních problémů otázkami osobního sebezdokonalování tvoří dlouhodobou tradici naší inteligence, mnohem houževnatější a rozšířenější, než se na první pohled zdá: Michajlovský a jeho škola sem v podstatě patří neméně než Lev Tolstoj a Tolstojané. Osobní vzdělávání je skvělá věc a spolu s autory Vekhi ji uznávám jako základní kámen společenského procesu. Nemohu se však zbavit přesvědčení, že aktivní práce v sociální oblasti, neustálá spoluúčast na zařizování „vnějších“ podmínek naší existence je nezbytným prvkem v programu tohoto vzdělávání, jehož nedostatky se u nás vysvětlují právě tím, že jako pracovníci ve věcech veřejných jsme ještě příliš nezkušení debutanti. A když se nám v podobě receptu na uzdravení nedostatků připisuje odlišení individuálních duchovních potřeb od sociální práce, když jsme nazýváni „uvnitř sebe“ – je mi jasné, že ve formě léku je nám předkládán právě ten nápoj, jehož nadměrné užívání oslabilo náš duchovní organismus. Umíme se dokonale vyznat - při absenci pozitivního skutku se tomuto umění již dávno učíme, ale prakticky a účelně aplikovat výsledky těchto zpovědí ke skutečnému prospěchu nás samých i našich spoluobčanů - to je umění, které si teprve musíme osvojit a které se nezískává ve zpovědnici a ne v horských samotách, ale mezi lidmi, ve vřavě a omylech za cenu životních útrap, praktických zážitků, zklamaných, schopných. odměnit tato zklamání následnými úspěchy a přinést skutečnou sílu morální síle individuálního ducha. Je těžké pochopit, jak autoři analyzovaných článků, tak naklonění subtilní psychologické analýze, ztrácejí ze zřetele skutečnost, že nedostatky ruské inteligence, které je matou - doktrinismus, intolerance, duchovní maximalismus - jsou pěstovány právě v atmosféře izolace od veřejných záležitostí, s příliš jednostranným směřováním duchovního pohledu „dovnitř“ a naopak nacházejí svou živoucí kolizi jen v živé kolizi. „Vekhi“ prokáže ruské společnosti značnou službu, pokud ji povzbudí k zamyšlení nad svými nedostatky. Je však nepravděpodobné, že by se plody této úvahy shodovaly se závěry a výzvami našich kazatelů. Život, který vždy vítězí nad vymyšlenými schématy, si vybere svou daň a naučí, že výchova jednotlivce je nemyslitelná bez neustálého vnějšího a společensko-organizačního projevu jeho vnitřní práce. S.A. Askoldov. Sergej Bulgakov. Dvě kroupy. Anketa o povaze sociálních ideálů 1038 T. I–II. M.: Knižní nakladatelství „Put“, 1911 Články S. N. Bulgakova, spojené výše uvedeným názvem, slouží k objasnění principů a psychologie dvou protichůdných typů společnosti – jedné postavené na náboženství člověka-božství a druhé na náboženství božství-mužství. Lidstvo jako takové je společným počátkem těchto dvou kultur, dvou rozestavěných měst, která ve své závěrečné fázi usilují o opačné cíle – sjednocení s Bohem a konečné odpadnutí od Něho. Humanismus je tou střední oblastí, kde se principy Krista a Antikrista nejvíce mísí, nejsnáze se nahrazují a kde je největší příležitost pro všechny druhy podvodů a sebeklamů. Proto je studium humanismu v tom, co jej nejvíce charakterizuje a kam směřují jeho hlavní síly, tedy na veřejnosti, jedním z nejdůležitějších náboženských úkolů naší doby. Bulgakov tomuto úkolu věnuje většinu svých děl. Při řešení otázek souvisejících s touto oblastí je autor nepochybně přímým pokračovatelem a pokračovatelem Vl. Solovjová. Pro něj, stejně jako pro Solovjova, existuje určitá pravda v humanistických principech společnosti, která je však z náboženského hlediska pouze vnější pravdou, kterou je třeba proniknout náboženskou pravdou a vůlí. A právě na studium této vnitřní stránky kulturních a společenských jevů směřuje autor svou hlavní pozornost. Co pohání hlavní společenské trendy moderních i minulých kulturních epoch lidstva, jaký vnitřní náboženský význam se skrývá v té či oné sociální ideologii, někdy zdánlivě cizí náboženství – to jsou otázky, které Bulgakov primárně řeší. A tady toho nepochybně dokázali hodně. Jedním z Bulgakovových šťastných rysů jako badatele je schopnost uchopit to nejcharakterističtější a podat neobvykle jasný a jasný obraz studované doby, nálady nebo učení. Vzhledem k tomu, že toto je spojeno s velmi rozsáhlou erudicí autora jako specialisty na ekonomickou problematiku a v poslední době i na oblast dějin křesťanství, mají jeho eseje dvojí hodnotu: jednak jako čistě objektivní studie, jednak jako druh náboženského vedení ve spletitém labyrintu sociálních idejí a aspirací. V prvním ohledu je zvláště důležitý článek „O raném křesťanství“, který podává mimořádně obsáhlý a výstižný popis vnitřního života raného křesťanství. Vzhledem ke snadnému mísení mnoha rysů raného křesťanství s některými moderními trendy je Bulgakovova studie „co bylo a co nebylo“ v raném křesťanství velmi potřebná a aktuální. Tentýž článek však také nastiňuje řešení některých dalších problémů, které trápí moderní náboženské vědomí, například otázku asketismu, vztahu křesťanství k socialismu. Článek považujeme především za vodítko v náboženském a sociálním smyslu přetištěný z „Vekhi“ – „Hrdinství a askeze“. Obsahuje mnoho hořkých pravd o ruské inteligenci a navíc pravdu dosud nepoznanou a nežije v obecném povědomí. E.N. Trubetskoy. Starý a nový národní mesianismus 1039 Sotva existuje jiný lidský cit, který by v našich dnech podléhal hlubším změnám než cítění národní. Po celé řadě ohnivých zkoušek, kterými prošla, ji prožíváme úplně jinak než předtím. Nezmenšila se na síle ani hloubce; ve svém nitru zůstalo celistvé; ale zároveň se v něčem zásadním a nesmírně důležitém změnil. A proto se nám všechny staré formy, v nichž se dříve vyjadřoval, zdají hluboce nevyhovující. Staré národní melodie vybledly a my čekáme na nové, které by je měly nahradit. Nejzřetelněji se to odráží ve skutečném království melodie – v hudbě. Vzpomínám si, že na počátku osmdesátých let mladí lidé mé generace neviděli v „Ruslanovi“ žádné skvrny, s nadšením poslouchali „Život pro cara“ 1040 a byli potěšeni ranými díly Čajkovského. A nyní se téměř vše, co mě tehdy činilo šťastným, stalo nenávistným. Mnoho v „Ruslanu“ nám připadá zcela zastaralé. „Lidé“ v „Život pro cara“ nám již nepřipadají jako rolníci, ale jako rolníci; a v pseudonárodních motivech Čajkovského raných děl je slyšet nesnesitelná faleš pro ucho. Dobrá třetina, ne-li polovina, naší národní hudby se skládá z vybledlých melodií, které se nyní nedají poslouchat. Tyto motivy zjevně odrážejí některé dlouhotrvající národní iluze, které jsou modernímu vzdělanému člověku zcela cizí. Stejný jev je patrný i v jiných sférách národní tvořivosti, zejména v oblasti myšlení. I zde je vlastní „hudba minulosti“, která nemá budoucnost, vlastní vybledlé motivy, pro moderní ucho zcela nepřijatelné. A mezi nimi je jedno z prvních míst obsazeno tím, o kterém teď budu mluvit, myšlenka ruského národního mesianismu. Pamatuji si, že v dobách mého mládí mi to rozbušilo srdce stejně jako hudba „A Life for the Tsar“. A teď, když slyšíte nejnovější variace na stejné, kdysi milované téma, zažíváte bolestný pocit trapnosti, jakoby zároveň zahanbeného a bolestného: jako by nějaká velmi hluboká vnitřní svatyně byla uražena nevhodnou a nevhodnou formou vyjádření. K našemu velkému štěstí zde dostáváme příležitost rozpoznat falešnou notu, kterou naši předkové necítili. Ve známém lidovém převyprávění je rozhovor mezi Kristem a Samařankou doslova vyjádřen takto: „Říká mu: Jak ti mohu dát něco k pití, když jsi Žid; a on jí odpověděl: „Lžeš,“ říká, „jsem čistý Rus. Tento příběh vždy vždy vyvolává blahosklonný úsměv u temných, negramotných, prostých lidí. Přitom vyjadřuje samotnou podstatu oné národně-mesiášské psychologie, která snad ještě ve větší míře uchvátila vysoce vzdělané a kultivované lidi. Tak či onak, ruský národní mesianismus byl vždy vyjádřen v potvrzení ruského Krista, ve více či méně rafinované rusifikaci evangelia. N. A. Berďajev 1041 ve své talentované knize o A. S. Chomjakovovi zcela správně považuje potvrzení výlučné blízkosti jednoho lidu ke Kristu, uznání jeho primátu v Kristu, za znak národního mesianismu. V tom se zcela správně domnívá, že mesianismus se liší od misijního. Může existovat mnoho národů s jakýmkoliv povoláním nebo posláním, zejména s náboženským posláním. Mezitím může být jen jeden lid – Mesiáš. Jakmile připustíme, že není jeden, ale alespoň několik bohabojných národů povolaných k záchraně světa, zničíme tím mesiášské vědomí a zaujímáme půdu pro misionismus. Podstatný rys národního mesianismu spočívá v národní výlučnosti náboženského vědomí. To je důvod, proč je v našich dnech tento mesianismus jedním z vybledlých motivů. Vadnutí je osudným osudem každé rostliny vytržené z kořenů. Každodenní kořen našeho národního mesianismu je ukryt v dávné minulosti ruského života, v takových náladách a pocitech, které se dávno a nenávratně propadly do věčnosti. Před námi byly jiné doby a další generace, které nepociťovaly žádný rozpor v myšlence „ruského Krista“. Tuto iluzi vdechla předpetrovská Rus. Bývaly doby, kdy naši předkové žili sen o třetím Římě, povoláni „zachránit a obnovit svět“. Tento sen vznikl v náladě doby, kterou V. O. Klyuchevsky 1042 úspěšně charakterizuje jako dobu „zatmění univerzální myšlenky“. Po pádu druhého Říma – Konstantinopole – „Třetího Říma“ – si Moskva představovala jediné útočiště ve světě správné víry a pravé zbožnosti. V té době se pravoslavná Rus považovala za jediného vlastníka Krista a křesťanství; Opovrhovala Řeky a stavěla heterodoxní náboženství na stejnou úroveň jako pohanství. Slovy V. O. Ključevského, organickou neřestí starověké ruské církevní společnosti bylo, že "se považovala za jediného pravého věřícího na světě, její chápání Božství je výlučně správné. Představoval Stvořitele vesmíru jako svého vlastního ruského Boha, který nepatří nikomu jinému ani jej nezná" (III, 383). Tradiční zbožnost, kterou slavjanofilové zdědili po svých předcích, obsahovala silnou příměs této „bio neřesti“. Pravda, jak zcela správně uvádí N.A. Berďajev, podle Chomjakova, mesianismus stále zápasil s misionismem; však i v jeho náladě byly rysy staré moskevské mesiášské namyšlenosti vyjádřeny zcela jasně: považoval Rusko za vyvolený lid, prosazoval jeho primát v Kristu a věřil v jeho povolání zachránit všechny národy: A stanete se úžasnými ve slávě Nade všechny pozemské syny, Jako tato modrá nebeská klenba - Průhledný závoj Nejvyššího 1043. Je jasné, že i zde bylo základem národního mesianismu „zatmění univerza“. Chomjakov mohl věřit v Rusko jako jediného zachránce národů na světě jen proto, že ztotožňoval ekumenické s „pravoslavnými“ a tím či oním způsobem nahradil ruské místo „pravoslavných“. Chomjakov však v tomto ohledu zaváhal; Vymazaná hranice mezi univerzální a ruskou byla čas od času obnovena. Zcela zmizela u Dostojevského, který by měl být uznán jako nejtypičtější představitel ruského národního mesianismu. Západní náboženství jsou pro něj výrazem nekřesťanské víry; konkrétně římský katolicismus podle jeho slov „nehlásá Krista, ale Antikrista“. Podle Dostojevského se v podstatě ani nejedná o víru, ale o pokračování Západořímské říše. To je to, co definuje povolání Ruska. "Je nutné, aby náš Kristus, kterého jsme zachovali a kterého oni neznali, zazářil v opozici vůči Západu." Obnova lidstva v budoucnosti bude uskutečněna „pouze ruským myšlením, ruským Bohem a Kristem“. Právě v Rusku se bude konat nový příchod Krista. Ruský lid je „jediným národem, který nese Boha na celé zemi, který přichází obnovit a spasit svět ve jménu nového Boha“, jemu samotnému „byly dány klíče života a nové slovo“ 1044. Náboženskou a národnostní omezenost této formy „mesianismu“ důkladně odhalil V. S. Solovjov. Tvrdit, že kostel sv. Bernarda, sv. Františka, Fra Beato a němečtí mystici 1045 nevěděli. Kristus a to, že Ho máme poprvé zjevit Západu, se po těchto zjeveních stalo nemožným; Pyšná myšlenka, že celé západní křesťanství se odchýlilo k pohanství, zatímco východní křesťanství zůstalo bez těchto odchylek, se také stalo nemožným. Uvědomění si hříchů a rozporů starého slavjanofilství bohužel nezachránilo samotného Solovjova před stejným osudovým koníčkem. V jiné podobě byl vzkříšen starý tradiční sen o třetím Římě a lidu, který nese Boha. Představoval si, že ze všech národů na světě je pouze ruský lid teokratickým nebo královským lidem, povolaným k založení Božího království na zemi ve formě svaté státnosti a veřejného života. Máme zde iluzi, která zemřela a nebude vzkříšena. Nemluvím o nesčetných hanbách, kterým byla a stále je vystavena ruská státnost: samotná empirická fakta nestačí k otřesení víry, která je ze své podstaty „varováním naděje“ 1046. Ale v tomto případě to nebyla nějaká „empirická realita“, která selhala, žádná konkrétní hodnota, ale samotná myšlenka svaté státnosti. Teokracie jako taková byla odhalena a odhalena; O tom se musel přesvědčit sám Solovjov. Ke konci života si uvědomil, že státnost jako taková nemá v Božím království místo, že Království Bůh ani ve své pozemské realizaci není teokratický, ale anarchický 1047. Tak se zhroutil sen o zvláštním mesiášském úkolu ruského státu. Ale zároveň padla i poslední podpora ruského národního mesianismu. Nyní je zcela nejasné, čeho se drží. Ať už byly nedostatky starého ruského národního mesianismu jakékoli, ve srovnání s nejnovějším mesianismem měl jednu nepochybnou výhodu – výhodu celistvosti a důslednosti: jeho zastánci mohli jasně vyjádřit svou naději. Na otázku, jak se potvrzuje zvláštní vyvolení a zvláštní blízkost Ruska ke Kristu, mohli naši vzdálení předpetrinští předkové odpovědět slovy mnicha Filothea 1048 adresovaných velkoknížeti Vasilijovi 1049, otci Hrozných: „Naše katolická církev ve vašem suverénním království sama nyní září zbožností ve všech nebeských královstvích, všechna vaše království se shromáždila více než v nebeském království. po celé zemi jsi jen ty křesťanský král." Stejně tak Chomjakov i Dostojevskij mohli zcela jasně odpovědět, proč jsou pro ně „pravoslavní lidé“ „nad všemi syny země“. Stejně tak Solovjov ve středním období své tvorby mohl podrobně a přesně vysvětlit, proč považuje ruský lid za sůl země a královský lid. Právě tato jasnost moderním zastáncům národně-mesiášské myšlenky chybí, a to z toho prostého důvodu, že je pro ně tato myšlenka odtržena od všech svých historických kořenů. Nemohou ztotožnit pravoslavné s ekumenickým, protože by to znamenalo vymazání Solovjova z jejich vzdělání. Víra v teokratickou říši, v mesiášské ruské království, kterou sám Solovjov prožíval a odmítal, se pro ně také stala nemožnou. Silnější než Solovjovovo teokratické kázání je jeho prorocké varování: Pokoří se v chvění a strachu, Kdo by mohl zapomenout na smlouvu lásky... A třetí Řím leží v prachu, A čtvrtý nebude 1050. Vytáhnout náš národní mesianismus z těchto ruin vyžaduje v dnešní době velkou odvahu a největší úsilí kreativity. Zřítily se nejen zdi staré hrdé budovy. Jeho samotný základ pro svou zchátralost a omezenost chátral a stal se pro moderní náboženské vědomí zcela nepřijatelným. Na čem jsou založeny nejnovější národní mesiášské aspirace? Tady, stejně jako v příběhu Ivana Careviče, se před ruským náboženským myšlením otevírají tři cesty. Pokud zvolí střední cestu, pojede rovně, bude jí zima a hlad a nikam se nedostane. Pokud půjde doprava, ona sama zemře, ale kůň zůstane nedotčen. Naštěstí existuje i třetí spásná cesta – vlevo: zde musíte obětovat svůj oblíbený skate. Ale samotná náboženská myšlenka zůstane nedotčena. První dva způsoby již byly vyzkoušeny. S. N. Bulgakov se vydal střední cestou a nabídl určitý kompromis mezi univerzálním ideálem a starým slavjanofilským konceptem. Na jedné straně jeho pozornosti neunikla skutečnost, že Dostojevskij věřil nejen v náboženské povolání, ale ve „výlučné poslání“ ruského lidu 1051. Na druhé straně se však v jeho vlastním náboženském vědomí bouří univerzální křesťanská idea proti této výlučnosti. Aby se z této nesnáze dostal, rozhodl se obětovat exkluzivitu, pokořit pýchu národního mesianismu prostřednictvím „asketického urovnání“ národního cítění 1052. Ale tento pokus najít střední cestu mezi Skyllou a Charybdou univerzálního křesťanství a pohanským nacionalismem starého slavjanofilství neposloužil ani náboženskému myšlení, ani jeho oblíbenému koni. Na jedné straně se národní mesianismus z „národního asketismu“ stal chladným a hladovým. Zhubl a zbledl k nepoznání, téměř úplně ztratil fyziognomii. Na druhé straně náboženské myšlení, lačné po univerzálním křesťanství, nepřijalo onu novou potravu, která by ji mohla nasytit; nedosáhla svého cíle a nepostoupila vpřed, protože se neodvážila rozloučit se se svým milovaným koněm. Řešení, ke kterému došel S. N. Bulgakov, je stejně nevyhovující jak z hlediska důsledného národního mesianismu, tak z hlediska důsledného křesťanství. Jasně vidí, že národní mesianismus se snadno změní v „to, co se obvykle nazývá nacionalismem“. Podle něj „myšlenka voleb příliš snadno degeneruje do vědomí zvláštního privilegia, zatímco by měla vyvolat zvýšený pocit odpovědnosti a zvýšit nároky na sebe sama“. „Národní asketismus musí stanovit hranici národního mesianismu, jinak se změní v karikovaný, odpudivý nacionalismus“ 1053. Tato slova odhalují nejslabší místo celé stavby S. N. Bulgakova. „Omezený mesianismus“ je do očí bijící vnitřní rozpor. Jedna ze dvou věcí: buď je tento lid skutečně lid-Mesiáš, jediní lidé na světě povolaní ukázat spasení celému světu, nebo vůbec nejsou Mesiáš. Mesiášské povolání „vyvolených“ lidí nemůže být omezeno ani sdíleno s jinými lidmi. Je to vidět na příkladu onoho jediného národního mesianismu, jehož pravda se z křesťanského hlediska jeví jako zcela spolehlivá. Kdyby Židé ve Starém zákoně nebyli jediným vyvoleným národem povolaným k porodu Krista, kdyby Starý zákon neuzavřel Bůh pouze s Izraelem, na rozdíl od jiných národů by Izrael nebyl národem nesoucím Boha a mesiášským lidem. Omezit výlučnost národního mesianismu znamená jednoduše ho zničit. V tomto ohledu je mesiášská teorie S. N. Bulgakova vysoce poučná. Podle jeho výkladu lze „slavjanofilský výraz „ruský Kristus“ chápat mimo jiné ve smyslu konstatování skutečnosti, že různé národnosti, jako skutečně odlišné jedna od druhé, každá vnímají Krista svým vlastním způsobem a jsou tímto přijetím proměněny. V tomto smyslu lze zcela vážně a bez stínu jakéhokoli rouhání mluvit nejen o ruském Kristu, ale i o Němcích, 104 satech i Italech. Tento výklad je v každém ohledu a z každého úhlu pohledu nepřijatelný. Dostojevskij, který se skutečně domníval, že svět by měl být spasen ruským Kristem, který Západ nezná, by v uznání německého a italského Krista viděl úplné svržení své víry v „Bohonosný lid“ a měl by pravdu, protože celý smysl této víry spočívá v tom, že pouze ruský lid „dostal klíče života a nové slovo“. Na druhou stranu, univerzální, křesťanské vědomí zůstává zcela neuspokojeno. Myšlenka „ruského Krista“, jak ji chápe S. N. Bulgakov, je o to svůdnější a nebezpečnější, že se v ní mísí omyl s jistou částečkou pravdy, a proto hned tak nezaujme. Pravda zde spočívá v konstatování skutečnosti, že různé národnosti vnímají Krista každá po svém. Mylná představa spočívá v povýšení této skutečnosti na princip a normu. Nejsnáze se to vysvětluje srovnáním. Je možné, že různé národy vnímají nejen Krista, ale i světlo slunce odlišně, protože nevidí všechny barvy spektra stejně. Například staří Řekové nazývali moře ne modrým, ale „fialovým“, v důsledku čehož existuje předpoklad, že ve slunečním světle neviděli modrý paprsek. Je možné, že nyní existují další fakta barvosleposti, odlišná mezi různými národy. Nebudeme však na tomto základě mluvit o řeckém, německém nebo italském slunci a tvrdit, že ruské slunce je nám všem bližší. Podle S.N. Bulgakov, pravé náboženství, „které je svým obsahem nadnárodní, zůstává nepopulární ve způsobu, jakým je absorbováno“ 1055. Naprostá pravda, ale proč nám však připadá zvláštní a dokonce legrační mluvit o německé, italské nebo ruské pravdě; Proč toto porušení jednoty pravdy, zjevné ve všech ostatních případech, najednou přestává být zřejmé, když mluvíme o nejvyšším zjevení bezpodmínečné Pravdy – o Kristu? Ve všech ostatních případech je pro nás v popředí sama Pravda ve své úplnosti. Proč bychom měli v Kristu především hledat a potvrzovat naši „Svatou Rus“, náš nedokonalý národní pohled s jeho nevyhnutelnými omezeními a barvoslepostí? A je přípustné z této barvosleposti udělat definici samotné pravdy, tedy v tomto případě samotného mesianismu! Kristus je ruský, italský a německý - je to stejné jako fialové, zelené nebo modré slunce. Podle S.N. Bulgakova, „schopnost zcela zvláštního vnímání božské plnosti, izolovat od ní zvláštní paprsek z božského pleroma 1056 je to, co se pro náboženské názory jeví jako nejcennější a nejdůležitější v povaze národnosti“ 1057. Zde bije do očí osudová vada celého uvažovaného hlediska. Vždyť božské pleroma v sobě sjednocuje všechny paprsky spektra, všechnu tu nekonečně rozmanitou duhu barev, která tvoří náplň duchovního života všech národností. Je skutečně možné, že nejdůležitější a nejcennější věcí v povaze národnosti je její schopnost vnímat pouze svůj zvláštní paprsek? Neznamená to povýšení národních omezení na ideál a normu? To je nespravedlivé především ve vztahu k samotné národnosti. Je naprostá pravda, že každá národnost má svůj „zvláštní paprsek“; ale nejdůležitější a nejcennější na ní není její schopnost oddělit se a izolovat se v této zvláštnosti, ale její povolání – sjednotit tento paprsek se všemi ostatními paprsky v jednotě pleroma, její schopnost vidět je všechny v jednotě bílého slunečního paprsku. To konečně svrhne „národní mesianismus“ v jeho změkčené bulgakovské podobě. Národní může být jen ten či onen omezený úhel pohledu na mesianismus, ale ne on sám. V případě, že by se vám to, co bylo na toto téma řečeno, nezdálo dostatečně přesvědčivé, dovolím si připomenout, že názor S. N. Bulgakova znal apoštol Pavel již mnoho staletí před ním a vyvolal z jeho strany stejně vášnivý jako přesvědčivý protest. Podle S. N. Bulgakova „nám Rusům je bližší a přístupnější náš ruský Kristus, ctihodný Kristus. Seraphim a reverend Sergius, spíše než Kristus Bernarda z Clairvaux, nebo Kateřiny ze Sieny 1058, nebo dokonce Františka z Assisi“ 1059. Z čistě faktického hlediska jsou samozřejmě Petrovovi stejně jako katolík toto pravdivé. Křesťanství a protestanti jsou blíže Pavlovu křesťanství. Ale ve skutečnosti je nám Oblomovovo křesťanství možná ještě bližší. Proto, když se pokusíme povýšit naše skutečné na normální a náležité, narazíme na kategorický zákaz apoštola Pavla. Jeho pozornosti samozřejmě neunikl fakt, že univerzální a národní Pravdu si lidé asimilují po svém a že v křesťanství existují různé úhly pohledu. Věděl, že v Petrovu, Pavlovu a Apollosově je křesťanství. Mluvil však s důrazným odsouzením těch, kteří si tyto různé způsoby vnímání pravdy pletou s barvou pravdy samotné. "Prosím vás, bratři, ve jménu našeho Pána Ježíše Krista, abyste všichni mluvili totéž a aby mezi vámi nebylo rozdělení, ale abyste byli sjednoceni ve stejném duchu a ve stejných myšlenkách. Z rodiny Chloé jsem se totiž o vás, moji bratři, dozvědělo, že jsou mezi vámi spory: Rozumím tomu, co mezi vámi říkají: Jsem Apollón, jsem Apollón, Kristus." Byl za vás Pavel ukřižován, nebo jste byli pokřtěni ve jménu Pavla (1. Korintským 1:10–13). Apoštol Pavel by stejně odpověděl těm, kteří si myslí, že je nám nejblíže svatý Kristus. Seraphim a Sergius a že toto je jejich vlastní, zvláštní, „blízké“ v národnosti z náboženského hlediska, nejcennější. Apoštol radí všem křesťanům bez ohledu na národnost, aby se sjednotili ve stejných myšlenkách o Kristu. A toto je dělicí čára, která odděluje pravého Mesiáše od falešného partikularistického „mesianismu“. Pravý Kristus sjednocuje všechny národy kolem sebe ve stejných myšlenkách a ve stejném duchu. Je všude tam, kde se dva nebo tři shromáždí v Jeho jménu. Ale kdo se shromáždí ve jménu ruského Krista? Odcizí nejen Němce a Italy, ale dokonce i samotné Rusy. Věřící se spojí s nevěřícími v živém protestu proti němu. A to proto, že skutečný nadnárodní Mesiáš je potřebnější a blíže skutečnému náboženskému vědomí než omezené národní božstvo. Pravý Kristus, v něhož jsme připraveni věřit, nás pozvedá nad naše národní slabosti a neutvrzuje nás v nich. Zatmění univerzální ideje skončilo a národní mesianismus je předurčen ke stejnému zapomnění jako křesťanství v domácnosti Chloe, odsouzené apoštolem Pavlem. Sergej Bulgakov. Filosofie zemědělství. Část I: Svět jako ekonomika 1060 M.: Nakladatelství „Put“, 1912. Ts. 2 r. Název, který dal pan Bulgakov svému dílu, může mnohé snadno přivést k nepochopení. Správnější by bylo pojmenovat knihu jinak, například: „Ekonomická teologie“, tím spíše, že téměř hlavní roli v jejím vzhledu hrála touha zaplnit „prázdnou teologii“. „V éře úpadku dogmatického sebeuvědomění... je obzvláště důležité,“ říká autor v předmluvě, „předložit ontologickou a kosmologickou stránku křesťanství... K tomu je nutné obrátit se k náboženské ontologii, kosmologii a antropologii svatého Athanasia Alexandrijského, Řehoře z Nyssy a dalších pokusů těchto starověkých učitelů převést do jazyka církve... filozofické myšlení." Proto v knize věnované ekonomice najdeme více či méně rozsáhlé diskuse na taková témata, jako jsou: „trojice Boží“, „Božská Sofie“, „pravěký Adam“, „rajská zahrada“, „pád“, „vyhnání z ráje“, „vtělení Božího Slova“, „nový Adam-Kristus“, „Tělo Kristovo – Andělská církev“, „Tělo Kristovo – dokonce církev... „třídenní a smradlavý Lazar“ není zapomenut; i „nevýslovná slovesa, která člověk není líný říkat“, našla místo ve výzkumu pana Bulgakova. „Přeložil téměř všechna pravoslavná dogmata do jazyka moderního filozofického myšlení“ a ve všem objevil „ontologickou a kosmologickou stránku“. Zrovna se orientoval na farmě. Hospodaření v obvyklém slova smyslu se pro takovou orientaci samozřejmě nehodilo. „Ekonomika“ podle definice pana Bulgakova „je výrazem zápasu mezi dvěma metafyzickými principy života a smrti“ (44). „Obsah ekonomického procesu lze vyjádřit i takto: vyjadřuje touhu přeměnit mrtvou hmotu, jednající s mechanickou nutností, v živé tělo se svou organickou účelností“ (43). „Ekonomika v tomto smyslu,“ poznamenává pan Bulgakov, „je charakteristická pro všechno živé, nejen pro lidský, ale i pro zvířecí svět“ (43). Dalo by se jít ještě dále: „ekonomika v tomto smyslu“ je charakteristická i pro rostliny, které rovněž přeměňují mrtvou hmotu v živý organismus. "Nicméně," píše pan Bulgakov na stejné stránce, "v přesném slova smyslu je ekonomická činnost charakteristická pouze pro člověka." Odkud tento „přesný význam“ přišel, je zcela neznámé; ale autor to potřebuje k tomu, aby přeskočil ze života a smrti na jinou, u zvířat sotva znatelnou a u rostlin neviditelnou, "polaritu bytí" - na subjekt a objekt - a dal následující definici ekonomie: "každý ekonomický akt provádí nějaký vliv subjektu a objektu, uvedení subjektu do objektu, subjektivizaci objektu nebo odchod subjektu" (tj. 5 předmětu ve světě). Odtud je to již co by kamenem dohodil k „Absolutnu“, které se píše s velkým písmenem, – k Absolutnu, v němž „vyhasne tato polarita bytí“, v němž je „subjekt-objektivita kladena do jediného, ​​identického, nadčasového aktu: tajemství Nejsvětější Trojice a intratrinitárního života! (98)... Uveďme další příklad teologického výzkumu pana Bulgakova, „orientovaného na ekonomiku“. Spotřebu, zejména výživu, definuje takto: „Jídlo je přirozeným společenstvím masa světa“ (84). Na základě této definice a lehkého dotyku s duchy posmrtného života, údajně zhmotňujícími se v spiritualistických seancích, okamžitě předkládá ontologickou stránku inkarnace Boha Slova a „největší křesťanské svátosti“ – eucharistie. O dvě stránky dále již píše: „Je-li pokrm společenstvím těla světa, pak přijímáním Těla a Krve Kristovy...“ atd. (86). – Výsledky ekonomického výzkumu pana Bulgakova, tak plodného pro teologii, jsou z velké části díky jeho „filosofii“, která, pokud jsme schopni ji pochopit a koherentně prezentovat, se stručně scvrkává na následující. Bůh, který stvořil „existenci mimo sebe, mimobožskou bytost“, „poctil tento svět svobodou a autonomií“ (86). Z tohoto nebo jakéhokoli jiného důvodu došlo ke „kosmické“, „metafyzické katastrofě“: prvotní Adam „padl od Boha spolu se stvořením“ (132). „Tato událost se samozřejmě nestala včas“ (149), vysvětluje filozof. Díky tomuto „pádu“ se zjevně objevila jakákoliv polarita existence, zejména života a smrti, které spolu neúnavně bojují. Ale „Bůh nestvořil smrt“, jak dosvědčoval Šalomoun. Navíc metabolismus ukazuje, že neexistuje žádná metafyzická hranice mezi živými a mrtvými. Po dostatečné reflexi došel pan Bulgakov k závěru, že ve skutečnosti „neexistuje smrt“ (79); „Existuje pouze život, a to, co se považuje za smrt a neživý mechanismus, je poškození, zlom v životě, jeho mdloby, doprovázené mdlobou přírody“ (205). „Přivést přírodu k rozumu“, „vzkřísit“ ji, „odčinit její původní zkaženost“, „obnovit vnitřní spojení a souvztažnost prvků světa narušených Pádem“, „zlidštit“ přírodu – to je úkol ekonomie a zároveň obsah historického procesu. Existuje „transcendentální předmět ekonomie“, totožný s transcendentálním předmětem vědění (objevený Schellingem), který směřuje dějiny k tomuto cíli. Tento subjekt není pouze myšlenkou nebo metodou, on „existuje“, „má bytí v sobě“ (117). Má mnoho jmen: „Celé lidstvo“, „Duše světa“, „Božská Sophia“, „Pleroma“, „Natura naturans“ 1061 .., „Logos“ 1062, „mistr světa“, „demiurge“, „Prozřetelnost“... Ze všech jmen transcendentálního subjektu má pan Bulinegakov očividně nejraději svět Divineconduct, Divineconduct, Logo. „Tato hornatá Sophia se vznáší nad vzdáleným světem a září jím jako rozum, jako krása, jako... ekonomika a kultura“ (139). Při dalším zkoumání se ukazuje, že existují dokonce dvě Sofie: Nebeská Sofie a empirická Sofie neboli metafyzické a historické lidstvo. Živým spojením mezi nimi je „Kristus, vtělený Logos, jehož tělem je Církev, Nebeská Sofie“ (150–151). Laikům se samozřejmě může zdát zvláštní, že lidskost a prozřetelnost jsou synonyma. Ale ukazuje se, že každý člověk „ztělesňuje tvůrčí myšlenku, má v sobě určitý ideální úkol, existuje od věčnosti jako reprezentace Boha“ (219). Tyto ideální obrazy jsou mimochodem podstatou „andělů strážných, které má každý člověk“. „Splynutí jednotlivců v lidstvo je založeno... na jejich skutečné účasti v jediném celku, jehož jsou individuálními aspekty“ (225). Díky svobodě udělené lidem se mohou stát podobnými věčným idejím Boha nebo se od nich vzdálit (219). Tato svoboda se však vztahuje pouze na průběh historického procesu, nikoli však na jeho výsledek, „odpovídající Božímu plánu“ a „zaručený“ Boží prozřetelností (237). Taková je tato filozofie, orientovaná, jak čtenář vidí, ani ne tak na ekonomiku, jako na Boha. Není proto divu, že výsledky výzkumu pana Bulgakova se ukázaly být pro teologii tak plodné. Tato filozofie (filozofie Schellingova, obnovená teologem, který nemůže zapomenout, že na literární scénu vstoupil jako ekonomický materialista) se samozřejmě neopírá o vědu, a zejména o přírodní vědu, a v některých svých ustanoveních dokonce „protiřečí jejím základním faktům a základům“ (88). Ale Mr. Bulgakov se tím nenechává zahanbit: koneckonců operuje „takříkajíc nad soukromými pravdami přírodní vědy“. A obecně: "Pravda leží na druhé straně poznání." "Nevýslovnost a v důsledku toho tajemnost jako mrak obklopuje Pravdu, ale zapojují se do ní ti, kterým je ctí stát se orgánem jejího zjevení. Ve vědách není známa, ale odhaluje se..." Odhaluje se mimochodem "ve formě brilantní intuice filozofických géniů" (158). "Jen jedna cesta vede přímo a přímo k Pravdě - náboženský čin, přijetí Toho, který o sobě řekl: "Já jsem ta cesta, pravda a život," a kdo má účast na životě v něm, je již spojen s životem v Pravdě. Stává se živým členem Božské Sofie, Těla Kristova, Jeho Církve" (158). Sám pan Bulgakov se do Pravdy zřejmě zapojil právě tímto způsobem. V tomto případě máme co do činění nejen s teologickou, ale i zjevenou knihou... Je však nepravděpodobné, že by ji pravoslavná církev jako takovou uznala. Nekanonizovala ani své starověké učitele, kteří byli zcela orientováni na Boha, ale projevovali přílišný sklon ke spekulativním spekulacím, jako byli Origenes a Augustin 1063, a považuje je pouze za blahoslavené. Z kacířství možná bude podezírat i nového učitele, který přešel z ekonomických materialistů a orientuje se nejen na Boha, ale i na ekonomiku... N.N. Aleksejev. Zkušenosti s budováním filozofického systému založeného na konceptu ekonomiky. Sergej Bulgakov. Filosofie zemědělství. 1064 Část první. Svět je jako ekonomika. M., 1912 Netrpělivě jsme očekávali vydání této knihy. Dva roky před tím byly pro nás předmětem velkého zájmu debaty o ruské filozofii, o jejích zvláštních národních cestách. Je známo, jak autor „Filozofie ekonomie“ tuto otázku vyřešil a k jakému názoru se přihlásil. Dá se dokonce říci, že byl jedním z nejtalentovanějších a nejvýraznějších představitelů tohoto směru, který beznadějnýma očima pohlížel na osud západní filozofie a byl naplněn nadějemi na zvláštní povolání ruštiny. A nyní z jeho pera vychází kniha – tento živý příklad ruského myšlení, tato nová etapa jeho národní cesty. Co by mohlo ještě více vzbudit zájem filozofa, kterému není osud filozofie lhostejný a který neúnavně hledá nová slova a nová odhalení v její historii? Už první pohled na knihu nás přesvědčí o originalitě jejích myšlenek a problémů. Začněme samotným tématem. V jaké krizi se nachází moderní západní sociální a filozofické myšlení, rozčarované svými starými způsoby, které dosud nenašlo a bezvýsledně hledá nové? Když jsme se pustili do metodologického výzkumu, dává nám přinejmenším odpovědi na základní otázky společenských věd a představuje zvláštní podívanou na konstrukci vědeckých metod tam, kde skutečné poznání ještě neexistuje. A pak se objevuje „filosofie ekonomie“, v níž je téma bráno „najednou v trojí formulaci – vědecko-empirické, transcendentálně-kritické a metafyzické“ (s. 11). Koneckonců, toto již není bezvýsledné bloudění stejně neplodným polem metodologie: toto je výstup na volné pole skutečné vědy! Ale navíc v knize respektovaného autora nejde jen o řešení otázek sociální filozofie. Kniha má obecnou filozofickou zaujatost a filozofie ekonomie slouží jako základ pro vybudování celého filozofického systému. Tak jako Kant ve své době orientoval filozofii na fakt teoretické přírodní vědy, tak i tato nová filozofie si klade za cíl orientovat se na fakt ekonomie. A autor nepochybuje o tom, že filozofie bude mít úplně jiný vzhled a řekne lidem něco úplně nového. Při prvním prozkoumání obsahu knihy se ukazuje, že takto originální formulace otázky autora skutečně odklání od všech moderních západoevropských filozofických směrů. Autor nešetří výrazy, aby se od nich rozhodně distancoval. Navíc ze všeho nejvíc nesouhlasí s Kantiany. Autora nepřitahují „utěsněné idealistické systémy“ a „koperníkovské nároky na křeslo vševědoucího“ (s. 14). Kritika rozumu se nyní podle jeho názoru stala „brouskem pro ostření kritických myší“ (str. 35). „Kant ve své kritice čistého rozumu pečlivě utěsnil všechny trhliny v budově vědy“ (str. 212). Jen s velkými výhradami autor souhlasí s „ukloněním se čínskému drakovi kritiky“ (s. 33), tzn. věnovat svou pozornost epistemologickým otázkám. Autor se nechce připojit k nemoci, kterou evropská filozofie stále trpí – intelektualismu a jeho následovníkům Descartesovi, Fichtemu a Hegelovi. Stejně negativně se ale staví k opačnému směru – antiintelektualismu, zejména tváří v tvář pozitivismu, který se chce „konečně prosadit v zoologickém titulu antropoidní opice a zároveň si přivlastnit trůn nadčlověka“ (s. 20). Neméně ostře se autor vyjadřuje o pragmatismu 1065. „Radikální pragmatismus je podle něj hluboce mylný.“ Užitečnost nemůže být jediným kritériem pravdy, ledaže by „pobuřovalo důkazy a prohlašovalo, že 2 x 2 = stearinová svíčka“ (str. 182). Čím víc na sebe kniha bere, tím přísněji ji posuzujeme. Vznešená povinnost! 1066 Proto se předem omlouvám S.N. Bulgakova, že jsem se nesnažil zmírnit soudy a závěry, ke kterým jsem dospěl v důsledku své kritiky. Vyslovování těchto soudů pro mě bylo o to těžší, že jak ve svém filozofickém duchu, tak i v závažnosti podání některých filozofických problémů představuje kniha respektovaného autora mimořádný fenomén moderní ruské literatury. Drahý je v ní především svěží duch filozofického hledání, který odlišuje knihu S. N. Bulgakova od vědecké scholastiky moderní německé filozofie. Tato svěží a svobodná filozofická nálada pomohla autorovi dostat se tak blízko k nejzákladnějšímu problému moderní filozofie, tvořící jakoby její duši, často skrytou za těžkým rouchem školských pojmů: mluvíme o problému racionálního a iracionálního a jejich vztahu - o problému, jehož vnějším výrazem je boj dvou hlavních moderních filozofických hnutí - na druhé straně čistá, logika. Je také velmi cenné, že do určité míry lze nazvat hlavní myšlenkou „Filozofie ekonomie“: myšlenkou zvláštní role, kterou mohou kulturní vědy hrát při řešení uvedeného problému. Ostatně, pomineme-li detaily, jde v knize S. N. Bulgakova především o budování filozofického pohledu na svět s přihlédnutím ke zvláštní povaze kulturně-historických věd. Podle mého hlubokého přesvědčení je tato myšlenka pákou, kterou lze hýbat moderní filozofií. Ale musíte se naučit ovládat páku. A v mém stejně hlubokém přesvědčení je způsob řešení filozofických otázek, který vládne v S.N. Bulgakovova kniha nám nedává sebemenší důkaz k úspěšnému použití této páky. A tak i přes veškeré sympatie k autorově hlavní myšlence cítím povinnost otevřeně a ostře vyjádřit, že není možné filozofovat tak, jak chce filozofovat směr ztělesněný v knize S. N. Bulgakova. Dotkneme se pouze hlavních filozofických problémů, které tato zajímavá kniha přináší, a rozebereme je v pořadí jejich logické návaznosti. Jak autor klade svou otázku, jsme již viděli: jeho úkol není pouze v rovině sociálně-filosofické problematiky, ale jde i do oblasti obecných filozofických problémů. Filosofie ekonomie pro něj tedy není jen filozofií o ekonomii, ale i filozofií z pohledu ekonomie, a to nejen genetivus objectivus, ale i genetivus subjektivus 1067. Autor mezi těmito dvěma různými úkoly svého výzkumu často nerozlišuje, ale ve své podstatě jsou zcela odlišné. „Nemám v úmyslu,“ říká autor v předmluvě, „odůvodňovat téma této studie, protože se domnívám, že mluví samo za sebe dostatečně a nepotřebuje zvláštní odůvodnění... Nepochybuji o jednom – o obrovském významu problému samotného, ​​který, jak jsem přesvědčen, by měl patřit když ne dnes, tak zítra do filozofie. Pochopení světa jako objektu ekonomického vlivu práce je jeho hlavním úkolem, k němuž vedou ekonomismus, kritika, pragmatismus i mystika. S tím lze obecně souhlasit. Jak se může něco nezformovaného v přírodě utvářet a sloužit tak lidským účelům, je velmi vážná otázka, na kterou musí mít odpověď každý integrální filozofický systém. Ale od položení a vyřešení této otázky je velmi daleko k položení a vyřešení jiné, kterou si S. N. Bulgakov rovněž klade – k pohledu na svět jako na ekonomický proces, k chápání filozofie světa jako filozofie ekonomie. Je jasné, že se může jednat o pohled extrémních forem ekonomismu a pragmatismu, ale můžeme říci, že většina dnešních filozofických směrů k tomu naštěstí má daleko a nikdy se k němu nepřipojí. Takový pohled by se dal nazvat zvláštním typem pozitivismu, jehož základem je politická ekonomie jako exaktní věda 1068 *. Ale pokud byl přírodovědný pozitivismus možný a pokud je přírodovědný pozitivismus stále silný, pak to závisí na síle naší přírodní vědy. Co je dnes politická ekonomie? Věda, která stále hledá svého Newtona a která ho nejspíš nikdy nenajde. Není divné dát si filozofii za cíl porozumět světu z pohledu neexistující, nebo v každém případě velmi pochybné vědy? Tomu mohl věřit Marx, který zároveň věřil, že konečně vybudoval politickou ekonomii jako exaktní vědu. Jak tomu může věřit S. N. Bulgakov, podle něhož se „nemůžeme divit, když si přísnější vědecké mysli, vychované přírodní vědou... dovolují pochybovat“ o vědecké politické ekonomii, „o jejím samotném právu na vědeckou existenci“ (s. 293). Nevyžaduje v důsledku toho všeho samotný problém „filosofie ekonomie“ zvláštní zdůvodnění a zvláštní vysvětlení? Zdá se nám, že sám S. N. Bulgakov cítí potřebu takového zdůvodnění a dokonce se o to pokouší, když ne v předmluvě, tak na následujících stránkách své knihy. Toto zdůvodnění jej však vede k řadě rozporů, což nám umožňuje pochybovat o možnosti a oprávněnosti samotné formulace otázky, pro autora „Filozofie ekonomie“ tak nepopiratelné. Proč se vlastně lze dívat na svět jako na ekonomický proces, proč má smysl orientovat filozofii na fakt ekonomie? Není lepší to postavit z hlediska třeba práva? A nejen práva, ale řekněme i soukromá práva. Není možné filozofovat o světě z pohledu mezinárodního práva? Nebo z pohledu obchodního práva, směnky apod.? Zdá se, že autor s tak paradoxními předpoklady vlastně souhlasí. „Je v povaze myšlení,“ říká, „že není nezávislé, ale je „orientované“, existuje myšlenka o něčem a toto něco je v jistém smyslu určováno svévolně, reflexe je aktem svobody. Ale stejně jako z každého bodu koule mohou být položeny cesty v celé této kouli a stejně jako jeden a tentýž bod může na cestě narazit na nekonečné množství křivek nebo přímých čar, tak, v zásadě řečeno, každá orientace se správnou hloubkou svého rozvoje může obsahovat klíč ke všem druhům problémů, a proto v sobě neskrývá možnost jejich odpovídajícího řešení“ (26). naopak při množství výchozích orientací je nutné uznat mnohost způsobů myšlení, a tedy i objektivní význam různých konstrukcí“ (27). S tímto chápáním věci „zásadní námitky proti pokusu o vybudování filozofického systému „orientovaného“ na jakékoli úhly pohledu“ (30). Otázku zde lze položit pouze tam, kde je to opodstatněné z praktického pohodlí, je-li to opodstatněné z praktického hlediska. Jak je vidět, autor se snaží svůj postoj ospravedlnit zaujmutím úhlu pohledu extrémního epistemologického pluralismu s důrazem na pragmatismus a relativismus. To musí přiznat i sám autor, i když s výhradami. „Tady rozvinutý úhel pohledu nemá nic společného se skepsí, která podkopává jakoukoli možnost objektivního poznání, ale to je nepochybně estetický relativismus ve filozofii“ (29, kniha). Zda se jedná o estetický relativismus nebo nějakou jinou formu relativismu, nás zde nezajímá, ale je zvláštní, jak může relativismus „nemá nic společného se skepticismem“. Nyní uvidíme, že predikát „estetický“ nic nezachrání a autorův relativismus má vlastnosti jakéhokoli relativismu, to znamená, že je sebenegujícím a dogmatickým hlediskem. Nemusíme však dokazovat, že veškerý relativismus je seberozporným hlediskem, což nám S. N. Bulgakov dokazuje na stranách 18–21 své knihy. Skepse podle jeho mínění "vychází z tendence považovat rozum pouze za nástroj života, vedený slepým, nelogickým, až téměř antilogickým instinktem. Mysl zde nabývá významu pouze nástroje, cenného jen pro svou užitečnost" (19, kniha). Takový pohled nemůže „vysvětlit vlastní možnost a vlastní nároky“ (20). To vše jsou známé argumenty proti skepsi, ale zcela spadají do úhlu pohledu samotného autora. Neboť jestliže se otázka pravdivosti ekonomické filozofie rozhoduje na základě její praktické vhodnosti a praktické vhodnosti, máme typický příklad pohledu na rozum jako na nástroj. Ale filozofie ekonomie se svým instrumentálním výkladem nemůže ospravedlnit ani svou vědeckou povahu, ani svou pravdivost. Předpokládejme, že filozofie ekonomie je k něčemu užitečná a k něčemu se hodí. Otázkou je, proč? Filozofie ekonomie může mít tisíce aplikací, z nichž žádná nebude ani vědecká, ani filozofická. A aby to mělo vědeckou a filozofickou vhodnost, k tomu je třeba přejít od pojmu vhodnost do oblasti pojmů logiky a vědy. Zároveň, pokud jsou možné všechny druhy pohledů na svět, pak je pravděpodobně možný i pohled diametrálně odlišný od toho, který je uveden ve „Filozofii ekonomie“. V důsledku toho je možné vybudovat dva systémy o světě, sestávající z protichůdných soudů. A to je buď absurdní, nebo je třeba omezit bezbřehou pluralitu S. N. Bulgakova. Ale nejen to, estetický relativismus S. N. Bulgakova - jako každý relativismus - se stává možným jen proto, že se opírá o více či méně vědomé dogmatické premisy ryze racionalistického charakteru. Jak je vlastně přípustné zastávat názor, že ve filozofii je možný onen extrémní, bezbřehý pluralismus, který tvrdí, že všechny cesty vedou do Říma a že filozofii lze psát z jakéhokoli úhlu pohledu? Koneckonců, filozofie je zde ztotožňována s aktem prosté svévole, až rozmaru. Jak se to stane, že se z rozmaru stále stane vědění a filozofie? Zde vstupujeme do vnitřního tajemství estetického relativismu S. N. Bulgakova. „Základní hranice,“ říká na jednom místě ve své knize, „nelze stanovit ve volbě úhlů pohledu kvůli jednotě a provázanosti života a zákonu kontinuity myšlení: všechno je ve všem a všechno lze najít ve všem“ (27). „Skutečnost je logická,“ říká se na jiném místě, „je spojena, a toto spojení je totožné s logickým myšlením, je mu odhaleno a odevzdáno... Toto spojení je univerzální, neboť je spojením všeho, ve všem... Existuje Logos světa a podle jeho síly existuje logika věcí, logika věd a logika jednání: vše je ve všeprostupujícím spojení. Neboť svět ve svém kladném základu není Chaos, ale Sophia“ (182–183). Jinými slovy, všechny cesty mohou vést do Říma pouze tehdy, je-li jejich směr předem určen, je-li celá jejich síť položena moudrým zeměměřičem, podle moudrého plánu. Tato premisa o původní moudrosti cest tohoto světa, přesvědčení, že všechno leží ve všem, zaručuje, že i u těch nejrozmarnějších, nejrozmarnějších a nejrozmanitějších cest nakonec bude všemocná a vrtošivá volba nedopadne to tak, že jeden skončí v Římě, druhý v Konstantinopoli, třetí v Pekingu Proč tedy nefilozofovat o světě z hlediska ekonomického, nebo z hlediska obchodního práva, nebo z hlediska mezinárodního práva? Ale jak může S. N. Bulgakov učinit tento předpoklad Logu, který je základem světa, když, jak jsme viděli, ostře odlišuje svou filozofii od hlavní „nemoci“ Západu, od intelektualismu? Ostatně podle S.N. Bulgakov, „propojenost“ a „kontinuita“ jsou pouze vlastnosti těch omezených sfér života, které jsou vyčerpány logickým myšlením. V logice je možný i panlogismus, „jehož zrůdná lež začíná teprve tehdy, když svým epistemologickým výpovědím dává ontologický význam, a proto je interpretuje ve smyslu intelektualistické metafyziky“ (23). Ale S. N. Bulgakov, stvrzující Logos světa, spadá právě do této intelektualistické metafyziky, a to i v její extrémní a přehnané interpretaci: neboť jedině s touto interpretací lze věřit, že všechno, i ty nejkřivější cesty filozofie, povedou ještě do Říma. Vidíme, že ve svém prvním kroku – v samotné formulaci svého problému – naráží filozofie ekonomie na podivné a nevysvětlitelné rozpory. Nebuďme ale příliš vybíraví a netrváme na tom, že správná formulace otázky je první podmínkou jejího úspěšného vyřešení. Pojďme dále a podívejme se, jakými cestami autor dospívá k řešení takto položeného problému ekonomické filozofie. Filozofie ekonomie je založena, jak S.N. Bulgakov připustil k ekonomismu naší moderní doby. "Naše doba chápe, cítí, prožívá svět jako ekonomiku a sílu lidstva jako bohatství, především v ekonomickém slova smyslu. Tato myšlenka má i přes jistou nadsázku našich současníků nějaký prorocký obsah, nějakou věčnou pravdu... A to je tajemství zvláštního kouzla ekonomického materialismu, díky kterému tak hypnotizuje moderní myšlení" (3). Ekonomická filozofie S. N. Bulgakova tedy vznikla především pod dojmem západoevropského industrialismu a pro něj charakteristické ideologie naší průmyslové éry. Autorův někdejší marxismus v něm zanechal nesmazatelnou stopu a stal se nepostradatelnou součástí jeho současného filozofování, ke kterému se však připojovaly další filozofické vlivy. Víme, že S. N. Bulgakov byl svého času pod silným vlivem kritické filozofie. Právě od toho si vypůjčuje další předpoklady pro budování své filozofie ekonomie. Ekonomismus by neměl být odmítán, ale vnitřně překonáván, vysvětlován ve svých omezeních, jako filozofický abstraktní princip, v němž je jedna strana pravdy prezentována jako celá pravda (2). Omezení ekonomismu spočívá v jeho naivním dogmatismu. "Situace je taková, jako by dogmata ekonomismu byla jedinou možnou a samozřejmou filozofií ekonomie vůbec. Úkolem filozofické kritiky je tedy především rozbít tento naivní dogmatismus a tím, že jej zpochybní, učinit z něj předmět zvláštního výzkumu" (4). Jinými slovy, s dogmatismem ve formě ekonomismu je třeba dělat to, co Kant s dogmatismem ve formě matematické a mechanické přírodní vědy. Kantova kritika dává S. N. Bulgakovovi obecný plán jeho filozofie ekonomie. Nejde ale jen o obecný plán. Jde o doslovné vypůjčení metod kritické filozofie od Kanta. V kapitole „O transcendentálním předmětu ekonomie“ se dozvídáme, že S. N. Bulgakov chce vycházet z analýzy univerzálně použitelných či transcendentálních podmínek jakékoli ekonomické činnosti. Tato transcendentální analýza ekonomiky samozřejmě vychází z ekonomické zkušenosti a zároveň se na ní opírá (109, 110). "V tomto ohledu je transcendentální problém ekonomie úplnou analogií s transcendentálním problémem vědění obecně: existuje nějaký transcendentální subjekt vědění, nositel funkcí vědění obecně, ospravedlňující jednotlivé akty vědění a integrující je? Transcendentální povahu vědění lze v současnosti považovat za víceméně objasněnou, naopak objasňování transcendentální podstaty ekonomie ještě nezačalo." Otázka je zde v podstatě stejná, totiž: co lze říci o transcendentálním subjektu, který určuje vědění i ekonomii a jemuž lze a má být přisuzována integrující činnost vědění či ekonomiky“ (115) 1069. S překvapením vidíme v autorovi filozofie ekonomie filozofa-kritika, který kritiku vykládá tak, že ji někteří Schellingovi interpretují jako neo-Kelingové, kteří ji nyní vykládají či jinak interpretují. transcendentální metoda, jejíž podstata spočívá v postupném vzestupu od skutečnosti k jejím nezbytným podmínkám, je určitou univerzální kognitivní technikou, pomocí níž se řeší všechny otázky vědy a filozofie, filosofie – podmínky vědy Ekonomická věda se ptá na podmínky ekonomiky, filozofie se však ptá na podmínky samotné vědy, tedy podmínky ekonomické ekonomické vědy je filozofie ekonomie. Zde je schéma transcendentální metody, přímo vypůjčené od Schellinga, jak naznačují citáty a odkazy S. N. Bulgakova na díla Schellinga, jediného z nových západních filozofů, kterého přijímá přátelštěji. Chceme zde zdůraznit hloubku naší úcty k transcendentální filozofii a veškerou závislost našich filozofických názorů na myšlenkách německého idealismu. A už jen kvůli tomu jsme německému idealismu blíž než autor „Filosofie ekonomie“. Můžeme se však filozofickému dogmatu transcendentalismu přiblížit tak blízko, jak jej přijímá Kantův odpůrce S. N. Bulgakov? rozhodně ne. Víme, že tato interpretační linie Kantovy transcendentální filozofie prochází celým německým idealismem během staletí trvajícího vývoje jeho myšlenek. Jeho hlavní nevýhodou je, že se zde smazávají rozdíly mezi jednotlivými etapami lidského poznání a ve filozofii se zavádí jakýsi monismus, tak cizí autorovi kritického idealismu, který je nejméně nakloněn budovat celé pole lidského poznání podle jedné šablony. Dá se říci, že taková interpretace kritické filozofie je založena na asimilaci její vnější architektoniky, a nikoli jejího vnitřního významu. Smysl kritické metody je podle nás v tom, že se oprostila od dogmatického monismu předchozí filozofie a v naší přírodní vědě neviděla jakési absolutní pochopení věcí samých, ale ideální úkol, problém podléhající nekonečnému naplňování. Otevřela se tak možnost dalších problémů, jiných chápání, tak vzdálených filozofii předkantovského dogmatismu. Zejména Kant vedle přírodovědného problému představoval problém logický, etický a estetický. Kant, náchylný k přehnané architektonice, se nepochybně snažil přenést schémata Kritiky čistého rozumu do oblasti etiky a estetiky, ale zároveň si jasně uvědomoval podstatný rozdíl mezi těmito třemi kritikami a vyjádřil je ostře: Kritika čistého rozumu jako svět přírody, druhá Kritika jako srozumitelný svět a třetí svět jako srozumitelnost. A ne v tomto vnitřním duchu kritické filozofie, ale v jejích vnějších schématech hledá S. N. Bulgakov základ své filozofie ekonomie. Není pro něj ani otázka, do jaké oblasti kritiky filozofie patří, kde je její „transcendentální místo“ – v „Kritice čistého rozumu“, nebo v „Kritice praktického rozumu“, nebo v „Kritice moci soudu“? Stačí mu jedno vnější schéma: od skutečnosti k podmínkám – a transcendentální filozofie ekonomie je hotová. Jak snadno lze postavit budovu jakékoli filozofie! Existuje fakt směnečného práva, vraťme se k jeho podmínkám, k jeho transcendentálním předpokladům – dostaneme filozofii směnečného práva. Existuje fakt technologie – my uděláme totéž. Není to o nic složitější než kreslení podle šablonových obrázků. S. N. Bulgakov, uznávaný odpůrce „utěsněných systémů“, si z nich bere to nejhorší, nejpovrchnější, nejoblíbenější. Tento aspekt povyšuje na univerzální metodu filozofie, s jejíž pomocí se řeší nejzávažnější problémy ekonomické filozofie. Takto autor představuje svůj problém a navrhuje tyto způsoby jeho řešení. Shodněme se s ním na oprávněnosti těchto cest. Pojďme k jádru věci a podívejme se, co nového přinesla „Filozofie ekonomie“ do filozofie a vědy. Nejprve se dotkneme „filosofie ekonomie“ v širokém slova smyslu, totiž pokusů S. N. Bulgakova vybudovat obraz světa z ekonomického hlediska, pokusů orientovat filozofický systém na fakt ekonomie. Vzhledem k faktu hospodárnosti je nutné povznést se k jejím transcendentálním podmínkám a předpokladům. Vyřešíme tedy otázku, jak je tato skutečnost možná. Podle S.N. Bulgakove, je to možné pouze tehdy, přijmeme-li za pravdu světonázor, který Schelling prosadil ve své filozofii identity. Kantův idealismus je bezmocný vysvětlit fakt ekonomické aktivity. „Kantovský subjekt je nečinný, pouze kontempluje, proto je toto učení zcela filozofií křesla“ (53). Fichteova filozofie dále stylizovala Kantův idealismus. „Mezi subjektem a objektem byla vztyčena zdánlivě neviditelná, ale neprostupná skleněná stěna, celý systém zrcadel“ (58). „Ještě těsněji než v Kantovi zde subjekt zůstává uvězněn pod skleněnou čepicí s odčerpaným vzduchem“ (58). Pouze Schellingovi se podařilo „rozbít tuto skleněnou stěnu úderem silné ruky“ (58). Schelling svým učením o původní identitě subjektu a objektu položil základ oné filozofii, která nám vysvětluje možnost vzájemného působení mezi nimi, fakt vlivu subjektu na objekt, jedním slovem fakt ekonomické aktivity. Nebudeme se zde hlouběji zabývat podrobnostmi prezentace filozofie identity, jak ji provedl S. N. Bulgakov. Náš autor bez výhrad přijímá Schellingovu základní myšlenku a na podporu svých názorů uvádí dlouhé citace z různých jeho děl. Jedinou originální věcí je zde myšlenka, že fenomén ekonomické aktivity poskytuje nepopiratelné argumenty pro přijetí filozofie identity. „Jedině díky filozofickému nedorozumění bere Marxova škola Hegela za svého kmotra, aniž by si povšimla, že přírodní filozof Schelling je pro její účely nesrovnatelně vhodnější“ (74). „Filozofie ekonomie jako filozofie objektivního jednání musí nutně být vědomým pokračováním filozofického, totiž „přírodně filozofického“ díla Schellinga“ (74). Podívejme se ve skutečnosti blíže na hlavní kategorie hospodářské činnosti a dočkáme se ještě většího potvrzení tohoto názoru. Jakákoli ekonomická činnost, jak již dlouho učila politická ekonomie, se skládá ze dvou ekonomických aktů – spotřeby a výroby. A každý z těchto aktů svou „transcendentální podmínkou“ předpokládá hypotézu identity. „Původní identita či jednota přírody dostává vizuální a dalo by se říci apodiktické potvrzení ve faktu konzumu, v němž je odstraněn rozdíl mezi živým a mrtvým, živým a neživým“ (89). „Spotřeba nejen svědčí o identitě přírody, ale je to tato identita sama, projevující se v jednání, identita in actu“ (90). Ale neměli bychom totéž říci o výrobě? Analýzou ekonomiky jako výroby se opět dostáváme ke „stejné filozofické myšlence nezbytné identity subjektu a objektu, já a ne-já, vědomí a přírody, které jsou ve skutečnosti identifikovány v ekonomice“ (97). "Je nemožné vysvětlit jejich interakci za předpokladu cizosti mezi já a ne-já. Docházíme tedy k závěru o metafyzické homogenitě Já a ne-Já, respektive o jednotě ekonomického loga v nich, která se projevuje v praktickém souladu přírody, její vnímavosti ve vztahu k úkolům a projektům Já" (98). Hypotéza identity jako základ ekonomické filozofie je tedy ústřední myšlenkou S. kniha N. Bulgakova. Pokusme se zhodnotit tuto myšlenku podle jejích předností. Podle S. N. Bulgakova je vědecká hodnota ekonomické filozofie určena její praktickou vhodností. Pokud se pokus o orientaci světa na farmě ukáže být v určitém smyslu pohodlný, pokud nám otevírá nové aspekty existence, pak je již oprávněný. Poznamenejme především, že z tohoto hlediska lze pochybovat o vědecké hodnotě a nezbytnosti ekonomické filozofie. Koneckonců to vede, jak jsme viděli, k filozofii identity, ale ta vznikla bez jakéhokoli bezprostředního vztahu k faktu ekonomie. Filozofie zaměřená na fakt ekonomické aktivity v podstatě nepřináší nic nového pro pochopení světa ve srovnání s tím, co dal Schelling, který svou filozofii postavil na zcela jiných orientacích. Dokázat znovu to, co jiní zjistili na základě jiných faktů, je každopádně až druhořadý úkol. A sotva lze říci, že takový úkol „patří, když ne dnes, tak zítra k filozofii“. Ale předpokládejme, že ve filozofii S.N. Bulgakov Schelling hrál jen vedlejší roli. Samotný fakt hospodárnosti ho přivedl k myšlence identity, kterou dříve objevil Schelling při jiné příležitosti. Otázka by měla znít, jak legitimně S. N. Bulgakov učinil závěr ze skutečnosti na její podmínky? Vysvětluje se fakt ekonomie skutečně předpokladem hypotézy původní identity subjektu a objektu? A je skutečně nutné, aby se ekonomismus moderní doby uchýlil ke konceptům staré přírodní filozofie? Obecně je třeba poznamenat, že interakci mezi dvěma různými jevy rozumíme pouze tehdy, předpokládáme-li přítomnost nějaké počáteční jednoty, která je za nimi stojí. Je nemožné pochopit, jak něco, co nemá absolutně nic společného, ​​může „interagovat“. Z tohoto hlediska nelze než rozpoznat správnost myšlenky, která redukuje interakci mezi subjektem a objektem na nějakou základní jednotu. Není jasné, proč by taková jednota měla být principem identity staré přírodní filozofie. Není možné vysvětlit fakt ekonomické aktivity mnohem jednodušeji a mnohem důkladněji pomocí hypotézy o původní fyzikální jednotě subjektu a objektu? V tomto případě by subjekt jednal v ekonomické činnosti jako stejný fyzický činitel jako objekt. Jestliže fyzická příroda v prehistorických dobách „vyprodukovala“ obrovská ložiska ledku, neprodukuje tatáž „příroda“ ledek, když jedním z jejích činitelů je „subjekt“, člověk? A jestliže „příroda“ nashromáždila obrovské bohatství tepelné energie v uhelných ložiskách nebo v ropných pramenech, neprovádí tedy ta samá příroda opačný proces jejich postupné spotřeby a spaluje je v parních lokomotivách a vysokých pecích? Otázka, jak může subjekt ovlivnit předmět nebo člověk ovlivnit přírodu, se skrývá v obecné přírodovědné otázce, jak jsou možné různé přirozené procesy změny hmoty. V ekonomické činnosti totiž člověk vystupuje především jako fyzický činitel a pro koloběh fyzického života je zcela lhostejné, zda je takovým činitelem člověk nebo sluneční energie. Naše přírodní věda se všemi svými vědeckými hypotézami, jejichž principy mají značný stupeň apodiktické spolehlivosti, nám vysvětluje možnost této obecné interakce fyzikálních procesů, jejichž malou částečkou je „fakt ekonomie“. Myslíme si, že jakákoli úvaha o tom, jak je možná ekonomická interakce mezi člověkem a přírodou, se v první řadě obrátí na tuto jednoduchou hypotézu, která je založena na těžkopádné zátěži moderní přírodní vědy. A pokud S.N. Bulgakov na to nepřichází, jen proto, že v otázce: jak je možná ekonomika, myslí mnohem víc, než jsme ji formulovali. Formulace jeho hlavní otázky je nejednoznačná a různé významy této formulace vyžadují přechod k hypotézám staré přírodní filozofie. Jak je farmaření možné? Takto formulovaná otázka se ptá nejen na možnost fyzické interakce mezi člověkem a přírodou. Ptá se také, jak je možné, že se dva fyzické agenty organizují specifickými způsoby, které slouží konkrétním účelům. Fakt změny fyzikálních procesů zůstává stejný, ať je zde činitelem člověk nebo sama příroda. Ale příroda nemá ve svých činech „záměr“, ale člověk. Proto v přírodě mluvíme o jednoduchých „změnách“ a „procesech“, zatímco v lidském životě mluvíme o „ekonomice“. Zde se přidává vědomí, účel a rozumný plán. Jedná se o zcela nové kategorie, které nelze redukovat na kategorie mechanické povahy. Když se ptáme, jak je možná ekonomika, ptáme se nejen na možnosti fyzikálních procesů, ale na možnost vzniku tohoto vědomí, záměru, tohoto inteligentního plánu. Hypotézy přírodních věd nám nedávají odpověď na poslední otázku, a proto „Filozofie ekonomie“ od S.N. Bulgakova je odstrčí a přikloní se k Schellingově hypotéze identity. Je třeba poznamenat, že posledně jmenovaný byl vytvořen především pro tento účel a je třeba uznat, že ze všech hypotéz vysvětlujících původ ducha ve světě je hypotéza identity nejpřijatelnější a nepopiratelná. Ne nadarmo se k ní přiklání moderní metafyzika ve svých jemných a vznešených spekulacích 1070. Ale už jsme řekli, že ekonomická filozofie k této hypotéze nepřidává nic nového. Ekonomický záměr je jedním z projevů duchovní činnosti vůbec, a navíc takovým projevem, jehož podstatné rysy nám, alespoň v chápání S. N. Bulgakova, nedávají žádná nová vysvětlení hypotézy identity. Ještě více, filozofie identity, postavená na základě filozofie ekonomie, je bezmocná, aby nás posunula při řešení některých obtíží spojených se Schellingovým filozofickým světonázorem. Je známo, že Schelling ve své filozofii narazil na potřebu rekonstruovat samotný pojem přírody a zároveň se rozešel s pozitivní přírodní vědou. Schelling se tak odřízl od rozumného uznání oněch osvědčených metod, které přírodní věda dlouho používala k vysvětlení fyzikálních jevů. Schellingova filozofie přírody je bezmocná tváří v tvář přírodě samotné; při vysvětlování svých jevů se zaplétá do neplodných triků a beznadějně to vzdává. A neméně bezmocné je vysvětlovat nám možnost faktu hospodárnosti jako nejobyčejnějšího přírodního, fyzikálního jevu, při kterém jeden fyzikální faktor - člověk - interaguje s jiným fyzikálním faktorem - s jakýmkoliv fenoménem vnějšího světa. Filosofie ekonomie, toto nové a brilantní potvrzení filozofie identity, se nám o těchto potížích nezmiňuje jediným slovem. Téměř bez výhrad přijímá „základní Schellingovu myšlenku jako téma a úkol pro moderní filozofii“ (74). Přijímá tím Schellingovu doktrínu přírody? Tato základní otázka zůstává zcela neprozkoumaná a nevyřešená. Ať je to jakkoli, jelikož se zabýváme duchovní stránkou ekonomické činnosti, nelze hypotézu identity považovat za nevhodnou. Je-li ekonomika jedním z projevů ducha, pak vysvětlení ekonomické činnosti musí přirozeně využívat hypotézy filozofie ducha. V podstatě pozitivní stránka myšlenky filozofie ekonomie spočívá v této myšlence - té myšlence, která se díky nedostatku diferenciace problémů jeví S. N. Bulgakovovi jako druh filozofické revoluce. Ale právě na tomto nerozlišování problémů spočívá celá stavba ekonomické filozofie. Již jsme viděli, že otázka zní: jak je farmaření možné? obsahuje dva zcela odlišné problémy: za prvé otázku možnosti ekonomie jako fyzikálního jevu a za druhé otázku možnosti ekonomického záměru. Není těžké dále ukázat, že tato otázka skrývá třetí, novou a navíc velmi významnou stránku. Ekonomie je fenoménem morálního světa a jako taková nemůže být podrobena soudu morální kritiky. Když se ptáme touto obecnou formou: jak je možná hospodárnost? Této otázce vkládáme také následující význam: jak je možná ekonomie jako fenomén mravního světa? Jinými slovy, je ekonomická činnost přijatelná z hlediska morálních zásad, představuje tato činnost nějakou morální hodnotu? Otázka možnosti farmaření nemůže být jinak než etickou otázkou. To je přesně to, co S.N. Bulgakov postrádá. Nelze říci, že by autor necítil důležitost etické formulace otázky pro jím zvolené téma. „Žijeme,“ říká S. N. Bulgakov na jednom místě své knihy, „pod dojmem rostoucí síly ekonomiky, která otevírá neomezené vyhlídky pro „kreativitu kultury“. A abychom s touto nepochybně grandiózní a majestátní skutečností zacházeli s filozofickým vědomím, které jako hádanka Sfingy stojí před novodobým Oidipem buď jako zlověstné znamení, nebo jako prorocké znamení, musíme si nejprve odpovědět sami: co je to za lidskou „kreativitu“ kultury a ekonomiky, jak a s jakou silou zde člověk vytváří? Je to začátek dospívání lidstva, jeho vstupu do jeho práv nad přírodou, která kdysi ztratilo? Nebo jsou to „antikristovy zázraky“, znamení ke svádění věřících, kouzelný podvod, krádež Bohu jeho stvoření se silou v něm obsaženou, aby touto ukradenou energií svedl ubohé lidstvo? (135). Zdálo by se, že po těchto silných slovech nezbývá autorovi přejít k jedinému správnému etickému řešení otázek ekonomické filozofie. Jinak se může celá filozofie farmaření zdát morálně sterilní a zbytečná. Přesto autor nepokládá etickou otázku. „Tuto konečnou otázku zde pokládáme pouze jako logický limit, její diskuse se vztahuje k eschatologii ekonomiky (v další části této práce)“ (44). Je třeba se divit záměrům ctihodného autora, který si dobrovolně vnucuje nesnesitelný a přísný filozofický asketismus a chce zatím mlčet o tom, o čem nemůže mlčet ani filozof ekonomie. O čem vlastně kniha S. N. Bulgakova filozofuje? O „zlodějském“ podniku Antikrista, jak to sám říká, nebo o pozitivním morálním principu? Počkejme na vyřešení do druhého dílu! Co když druhý díl říká, že zemědělství je prostě „zlodějský byznys“, že je to něco morálně zbytečného a škodlivého. Pak se možná otiskne razítko Antikrista na celý první svazek. O to více je třeba se divit tomuto asketismu, neboť S. N. Bulgakov se do jisté míry považuje za žáka Vl. Solovjov, pokračovatel jeho filozofických tradic. Vl. Solovjev považoval „izolaci ekonomické sféry vztahů jako nezávislou na morálních podmínkách lidské činnosti obecně“ za falešný a nemorální fenomén. V tomto ohledu vykládal ekonomickou otázku především z morálního hlediska a tvořil jednu z kapitol svého „Ospravedlňování dobra“. Falešná a jednostranná vášeň pro Schellinga přiměje S. N. Bulgakova zapomenout na předpisy svého učitele. Není to etika, která mu slouží jako základ pro řešení problému ekonomické filozofie, ale naopak chce autor etiku stavět na základě ekonomické filozofie. Etická otázka by tedy měla v důsledném vývoji problémů ve filozofii ekonomie zaujímat poslední místo. Tak by to mělo být, ale ve skutečnosti se to tak neděje. Je vlastně možné předpokládat, že S. N. Bulgakov napíše celý svazek věnovaný schvalování a dokonce chválení „zlodějského činu“ Antikrista? Příliš věřím v vážnost křesťanského přesvědčení S. N. Bulgakova, než abych mohl bez pochyby říci: kdyby na minutu zapochyboval, komu sloužil, nenapsal by svou knihu. Napsal to proto, že výše uvedená etická otázka již byla jím dávno vyřešena a vyřešena pozitivním směrem. Ekonomika byla ospravedlněna, její hodnota byla stanovena – a to vše na základě stejné univerzální hypotézy identity. Co je celý tento svět, který před námi leží pro skutečného vyznavače hypotézy identity? Produkt prvotního odpadnutí od absolutna a zároveň návrat k němu, postupné osvobození z „olověného příkrovu věčnosti a fosilizace“ (108). Hovoříme zde o evoluční stránce Schellingovy teorie, o jeho doktríně vývoje. "Schelling nazývá dějiny přírody dějinami vědomí; končí to objevením se vědomí. Ale po dosažení tohoto prahu stoupáním nevědomého a slepého, i když pro stále racionální síly účelné, příroda jako by přerostla sama sebe." Začíná nová historie – historie sebeuvědomění, „nevědomý růst je doplňován a částečně nahrazen vědomou reprodukcí“ (107). Schellingovi uniklo jen jedno: nespojoval tuto historii sebeuvědomění s konceptem ekonomiky jako nezbytného člena ve vývoji světa. Nová filozofie zemědělství je navržena tak, aby tento nedostatek odstranila. Ekonomika podle S.N. Bulgakova, je jednou z nezbytných etap ve vývoji světa a evoluce vědomí, „éra ekonomie je stejně charakteristickou a definitivní érou v dějinách Země a jejím prostřednictvím i dějiny kosmu, stejně jako jiné epochy, další etapy již popsané Schellingem“ (107), „samotný proces ekonomie je podmíněn... ekonomiky, její limit, je překonat tuto nemoc, obnovit jednotu natura naturans a natura naturata, nadpřirozenost přírody“ (124). „Cesta ekonomiky je uspořádání světa jako života“ (126). Není těžké vidět, že ve skutečnosti je v těchto koncepcích výše položený problém ospravedlnění ekonomiky již vyřešen. Ekonomika je morálně nezbytná, protože slouží morálnímu účelu kosmu, řešení sporu mezi životem a smrtí. Proč jinak postulovat jakousi počáteční a nezávislou etickou formulaci otázky ekonomiky? Proč obtěžovat jméno Vl. Solovyová? Ale opět zde pozorujeme jev běžný v dějinách filozofie: hypotéza, která má zničit to, co je mimo její kompetenci, plní svůj úkol pouze prostřednictvím víceméně nevědomé hry pojmů. To je v podstatě to, co dělá veškerý teoretický amoralismus, ať už se objevuje v hávu pravd teoretické přírodní vědy nebo pravd naturalistické metafyziky. Filozofie ekonomie se snadno obejde bez etiky, protože do každodenního používání svých pojmů zahrnuje neověřené a nikde ověřené etické premisy. Hypotéza identity tak jednoduše řeší otázku ospravedlnění ekonomie, protože pojmu ekonomie je přisuzován extrémně široký význam. „Ekonomika,“ říká S. N. Bulgakov, „je tvořivá činnost člověka nad přírodou; vlastní přírodní síly, vytváří z nich, co chce. Vytváří jakoby svůj vlastní nový svět, nové zboží, nové znalosti, nové pocity, novou krásu – vytváří kulturu, jak říká běžný vzorec našich dnů“ (135). Těmito slovy se mezi ekonomiku a kulturu klade rovnítko. Není tím pojem ekonomie zušlechtěn a nezískává tím zvláštní, etický charakter? Neskrývá tato lehkomyslnost i šíři definic pro řešení největších a nejtěžších etických problémů? Že tomu tak skutečně je, si můžeme snadno ověřit: S. N. Bulgakov se všude zabývá takto eticky upraveným konceptem ekonomiky. Na straně 78 jeho knihy jsme seznámeni s pojmem „fyzický komunismus bytí“, díky němuž je ve vesmíru vytvořen určitý stálý vztah mezi živými a mrtvými. Zákonem tohoto vztahu je, že živý „neustále útočí na království neživých, svými teplými chapadly zachycuje a odnáší studené a neživé látky a přeměňuje je v živou tkáň“ (78). Zemědělství pro S.N. Bulgakov je jedním z projevů tohoto komunismu, „ekonomika je boj člověka s elementárními přírodními silami za účelem ochrany a rozšíření života, dobytí a humanizace přírody, přeměny v potenciální lidský organismus“ (43). V ekonomickém procesu "je vyjádřena touha přeměnit mrtvou hmotu... na živé tělo. Cíl ekonomie lze definovat jako přeměnu celého kosmického mechanismu v potenciální nebo skutečný organismus" (43). "Demiurg v ekonomickém procesu organizuje přírodu, přeměňuje její mechanismus v organismus, přeměňuje její mrtvé produkty na živé síly, které je zrodily; činí přírodu, která se stala pouze předmětem, opět subjektem-objektem, obnovuje ve vědomí ztracenou a zapomenutou jednotu natura naturans a natura naturata, a tím proměňuje svět v umělecké dílo, v němž z každého produktu jako celku září cosmos a celý svět jako celek. poražený, uklidněný a osvícený chaos zevnitř Proto je vítězství ekonomiky vyjádřeno v kosmickém vítězství krásy“ (124). Ekonomika, život, umění, kultura – všechny tyto pojmy jsou pro S. N. Bulgakova téměř totožné. A kde by se někdo mohl ptát, jsou všechny negativní stránky ekonomického procesu, všechny jeho noční můry a hrůzy? Pokud totiž nezavíráte oči před realitou, můžete o fyzickém komunismu existence, a ještě více o komunismu ekonomického procesu, mluvit jen ironicky, přičemž slovo „komunismus“ dáte do uvozovek. Co je to za komunismus, když život, aby se prodloužil, ničí tisíce dalších životů v ekonomickém procesu, co je to za Demiurgův byznys, když je založen na organizovaném bití a ničení živých věcí? Nejsou jatka jedním ze základů našeho ekonomického života? Ale víc než to, je to do jisté míry vražda na druhou. V ekonomickém procesu, jak se děje historicky, člověk zabíjí nejen zvířata, ale nepřímo, prostřednictvím otroctví, vykořisťování a chudoby, zabíjí i své vlastní druhy. Ať výsledek jednou vyústí ve vesmír, ale je založen na ničení živých věcí. Je překvapivé, že to musí připomínat S.N. Bulgakov - on, který tak pronikavě pochopil a nastolil tento problém v jednom ze svých raných článků 1072. Pouze zaslepenost teorií vysvětluje skutečnost, že on, který se tak hluboce zabývá etickými otázkami, musí bezvýsledně odsouvat jejich řešení a nahrazovat je řadou temných a málo mluvících slov, jako je fyzický komunismus, panzoismus, 1073, 1073, k jeho jasné karmě je potřeba, aby prošel jeho jasnou karmou, jeviště, jeviště drsné a kruté, jeviště, o jehož mravní hodnotě je možné a musí se pochybovat. Přirozená filozofická a metafyzická hypotéza identity nám může vysvětlit, proč je tato etapa do určité míry nezbytná, ale tato hypotéza je bezmocná k vyřešení otázky její morální hodnoty. Zdá se, že S. N. Bulgakov nechápe hluboký rozdíl mezi těmito dvěma problémy. A ukáže se, že on, student Vl. Solovjov, filozofuje o hospodaření bez etiky; že on, hrozný obdivovatel onoho náboženského a mravního učení, které hlásalo zásadu: buďte jako ptáci v povětří, kteří nesejí, nežnou a neshromažďují se do sýpek, ztotožňuje zemědělství s kulturou, s mravním kosmem a krásou. Můžeme to shrnout: filozofie světa jako ekonomického procesu se stala možnou díky ve filozofii těžko přijatelnému nerozlišování mezi problémy a pojmy. A zde se není čemu divit. Filozofie ekonomie, jak jsme již řekli, je určitým druhem politicko-ekonomického pozitivismu – jinými slovy povýšení metod soukromé vědy na úroveň ucelených filozofických principů. Filozofii ekonomie stihl osud veškerého pozitivismu – jen v ještě dramatičtějším projevu, protože filozofie ekonomie chtěla svůj světonázor postavit na metodách nestabilní a nerozvinuté vědy. Nyní budeme hovořit o „filosofii ekonomie“ v užším slova smyslu. Čím kniha S. N. Bulgakova přispívá sociální vědě obecně a politické ekonomii konkrétně? Abychom odpověděli, jaká „filosofie ekonomie“ přispěla k těmto vědám, musíme se podívat na to, jak souvisí s vědou obecně? Částečně jsme již viděli toulky mezi logikou a skepsí, ve kterých se autor točil při nastolování svého tématu. Ale stejné nejasnosti, stejné rozpory charakterizují jeho pohled na vědu. Stojí na půli cesty mezi naprostým vědeckým skepticismem a mezi tou teorií poznání, která se snaží poskytnout solidní odůvodnění kognitivní hodnoty naší vědy. Přečtěte si následující citáty převzaté z různých míst knihy od respektovaného autora. Máme před sebou řadu logicky protichůdných soudů, které se vzájemně negují: V levém sloupci je uvedeno, že věda je pravdě cizí, v pravém se naopak do pravdy zapojuje; nalevo je rozpoznána jediná smyslová realita a logika je prohlášena za „stín“; vpravo je realita připisována logice a rozumu; nalevo je vědecké vědomí přirovnáno ke slavnému platónskému mýtu z roku 1074, a proto se předpokládá metafyzická zbytečnost vědy; napravo se věda stává nezbytným nástrojem v rukou světové moudrosti, která se prostřednictvím vědy zmocňuje světa; vlevo, v souladu se vším výše uvedeným, je historie prohlašována za transcendentální pravdu, a proto je popřen jakýkoli historický vědecký pokrok, jakékoli přibližování k absolutnu; vpravo je vidět skutečný pokrok ve vývoji vědy. Kritikův pohled se zastaví v naprostém zmatení. Je to záměrná touha „šokovat“ mysl, nebo prostě výsledek špatně koncipovaných filozofických premis? Kdyby to bylo první, znamenalo by to přirozený konec dalšímu uvažování: kdo popírá rozum, nemá co přesvědčovat. Existuje však důvod domnívat se opaku. Pravda, někdy se zdá, že se autor vědomě chce postavit „na druhou stranu“ rozumu, ale někdy mu nedostatek logiky začíná vadit. Pak se snaží tuto úzkost odstranit. „Ve vědě není pravda“ – „razítko Pravdy leží na vědě“; je možné s klidným vědeckým svědomím současně hájit tyto dva postoje? Očividně ne. A tak S. N. Bulgakov začíná dělat rezervace. „Ve vědě není pravda“, ale „věda nese pečeť pravdy“, „Pravda je v procesu, formuje se“ (183). Sein, Nishts, Werden! 1075 Jako to bylo u Hegela. A to bez jakýchkoliv výhrad a vysvětlování. Jako by pojem „stát se“, a to i při aplikaci na pravdu, neobsahoval nejsložitější filozofický problém, nad nímž se rozbilo samo hegeliánství a který byl po Hegelovi jen stěží zcela vyřešen! Ale přesto se v tomto případě zdá, že logický non sens 1076 byl eliminován, což se o ostatních výše zmíněných rozporech říci nedá. Jak je možné, že realita spočívá pouze v bezprostřední zkušenosti, a nikoli v „čisté logice“, a zároveň realita spočívá v „logice“, tedy nejen v bezprostřední zkušenosti? Jak je možné, že naše historie je „špatná nekonečnost“, tedy neplodné putování a věčný návrat, a zároveň v dějinách existuje „skutečný, skutečný pokrok“?... Obecně chápeme, jaké byly záměry S. N. Bulgakova. Dokonce je schvalujeme, přijímáme je filozoficky. Uznávaný autor se nespokojuje s moderním racionalismem, rozvíjejícím se v nejnovějších učeních „čisté logiky“. Řešení problému racionálního a iracionálního, které poskytují moderní zastánci „čisté logiky“, nemusí být právem uspokojivé, protože v něm je „iracionálnímu“ přisuzována příliš malá role. Protest může vzbudit i to, že základem pro řešení tohoto problému jsou příklady racionálních věd - matematika a čistá fyzika - a že na ně je nyní orientována debata o racionálním a iracionálním. To všechno jsou spravedlivé pochybnosti, ale lze je vyřešit tak nominálně a slovně, jako to dělá S. N. Bulgakov? Je snadné přijmout a umístit spolu s učením „čisté logiky“ opačné učení „pragmatiků“. A uznejte, že pravda je tam i tady, a ne v syntéze, ale v mechanické kombinaci obou protichůdných soudů. V dějinách filozofie se tento způsob řešení problémů nazývá eklekticismus. S podobným eklektickým pohledem na vědu začíná S. N. Bulgakov otázku po hodnotě a významu společenských věd. V poslední době je v evropské filozofii a v evropské vědě problém utváření společenskovědních a historických pojmů obzvláště akutní. Obecný význam kladení takového problému spočívá v tom, že bohatý vývoj společenských a historických znalostí odhalil řadu těžko popsatelných rysů, které odlišují povahu fyzikálních pravd od povahy historických a sociálních pravd. Lidské myšlení se snaží tyto rysy odhalit – s o to větším zápalem, že se zde odhaluje nějaký nový vztah mezi logickým a empirickým, mezi racionálním a iracionálním. Zdá se, že chyby veškerého předchozího racionalismu budou odhaleny, jakmile bude tento složitý a zamotaný uzel rozvázán. A je nesmírně nepříjemné, že S. N. Bulgakov, který se blíží této myšlence - koneckonců, jak bylo uvedeno, hlavní myšlenkou "Filozofie ekonomie" - stěží dává mnoho na její vyřešení. Již jsme viděli, že pro S. N. Bulgakova je věda královstvím „stínů“. „Každá věda stylizuje realitu po svém a všechny vědecké pojmy jsou produkty takové záměrné a vědomé stylizace a prototypem vědeckosti je zde vskutku matematická stylizace reality s její transformací do světa geometrických těles a matematických veličin“ (249). „Matematika zkresluje realitu, vytváří linie a obrazce, které ve své čisté podobě nikde neexistují, mění svět v geometrická tělesa“ (257). Ale sociální věda musí realitu stylizovat a překrucovat úplně stejně. „A pro politického ekonoma nebo sociologa není důvod, aby se zde neřídil matematickou technikou, která je typická pro vědu obecně“ (257). „Čím ošklivější, tím lepší: jak moc matematika hyzdí realitu...“ (ibid.). "Proti této metodě abstrakce a izolace jako takové nelze v zásadě nic namítat. Ať si politická ekonomie vymyslí neexistující lidi, kteří nemají žádnou páteř, jak rozhořčeně Ruskin 1077" (256). V tomto smyslu je legitimní „i fikce ekonomického člověka vyvinutá politickou ekonomií“ (257). Na základě těchto definic by si někdo mohl myslet, že ekonomická filozofie považuje za nutné vymazat vše, co bylo objeveno a odhaleno sociálním a filozofickým myšlením moderní doby. Vychází z potvrzení základní identity způsobů a prostředků přírodních věd a věd společensko-historických. Dochází dokonce k rehabilitaci „klasické“ politické ekonomie. Mýlili bychom se však, kdybychom považovali S.N. Bulgakov důsledným zastáncem těchto názorů. Sociální zákony, jak se říká na str. 272 knih, „mají zcela jinou logickou povahu než například zákony mechaniky nebo matematické vědy“. Ale co je to za zvláštní povahu? A jak lze připustit, jsou-li sociální zákony produkty stejné stylizace, stejné zkaženosti reality, jaká se praktikuje v matematické vědě? Zde je opět přímý rozpor a nelze jej řešit těmi nevysvětlujícími výhradami, k nimž se autor uchyluje k roku 1078. Jsou zde opět předloženy dva zcela opačné pohledy, jejichž syntézy je dosaženo čistě nominálním a verbálním způsobem. Ale výsledkem je naprostá filozofická zkáza a nikde není tato destrukce vědy prokázána jasněji než v kapitolách věnovaných zdůvodňování společenských věd. Vezměme převažující úhel pohledu S.N. Bulgakova, podle kterého se potvrzuje podobnost a dokonce identita povahy „abstrakce“ v přírodních vědách s abstrakcemi používanými v sociálních vědách. Koneckonců, bez ohledu na to, k jakým epistemologickým názorům se přikláníme, stále zůstává faktem, že povaha matematických „abstrakce“ se výrazně liší od povahy „abstrakce“ používaných v politické ekonomii, jako je například „ekonomický člověk“. Můžeme zastávat názor, že existuje n-tý počet prostorů s n-tým počtem dimenzí, ale stále v mezích našeho trojrozměrného, ​​euklidovského prostoru, nikdo nebude vážně pochybovat o správnosti a reálnosti pravdy, že přímka je nejkratší vzdáleností mezi dvěma body. Je možné tímto způsobem nepochybovat o fikci „ekonomického člověka“? Chceme říci, že matematické „abstrakce“ mají nějakou úžasnou vlastnost samozřejmosti a reality, kterou „abstrakce“ politické ekonomie nemají. A S.N. Bulgakovův pohled nám tento rozdíl nevysvětlí, přesto je pro osud socioekonomické vědy nesmírně důležitý. Vzhledem k přítomnosti samozřejmosti, která je charakteristická pro matematické pravdy, není nic nebezpečného, ​​že by matematika byla produktem „stylizace“ reality. Je samozřejmé, že taková „stylizace“ je nutná, protože jinak si to myslet nemůžeme. Ale jak lze ospravedlnit „stylizaci“ v politické ekonomii, jejíž abstraktní pravdy nemají žádnou zřejmost? S. N. Bulgakov toto nebezpečí tuší a chce se před ním chránit. "Pokud je ale společenská věda založena na fikci, pak se její samotná existence stává problematickou." Na tuto otázku lze podle autora odpovědět jedině obrácením se k pojmu užitek: základem „stylizací“, které sociální věda používá, je praktická vhodnost těchto „stylizací“. Ale už jsme viděli, že užitečnost a praktičnost nemohou ospravedlnit vědu. Nikde není destruktivní povaha autorova pragmatismu výraznější než v těchto sociálních vědách a nikde to tak zjevně nevede autora do nesmiřitelných rozporů. Sociální věda je podle S. N. Bulgakova možná, protože její fikce „obstojí v praktických zkouškách“ a ukážou se jako „technické“. A protože „technikou“ sociální vědy je „politika“, jsou konečné základy sociální vědy zakořeněny v politice. „Sociální politika je nervem sociální vědy, drží klíče od všech jejích budov“ (266). Lze se ptát, zda se nejedná o návrat k oné „subjektivní metodě v sociologii“, jejíž nemožnost se objasňovala v marxistickém období autorova filozofického vývoje? A skutečně dochází ke sblížení, byť se autor snaží odlišit svůj pohled od subjektivistických sociologů. V ruské „subjektivní sociologii“ podle autorky „byl správný pocit, že určitý subjektivismus – nikoli poznání, ale vůle – má vliv na konstrukci sociálního ideálu. Tento subjektivismus však mylně přisuzovala vědeckému bádání, tedy přesně tam, kde by měl být zahnán, pokud nechceme devalvovat vědeckou práci“ (267). Nepřipisuje však sám autor „subjektivismus“ „vědeckému výzkumu“ s tím, že sociální politika je „nervem“ sociální vědy, že „drží klíče k celé budově sociální vědy? že hodnota společenských věd spočívá na politické užitečnosti a užitečnosti jejích pravd atd.? Jelikož v sociální politice, jak sám autor přiznává, hraje roli nejen „poznání“, ale i „vůle“, pak se tento „subjektivní“ prvek nemůže nepřenést do sociální vědy, která je zcela vedena politickým zájmem. Že se samozřejmě vědecká práce za takových podmínek zcela „znehodnotí“ – svědčí o tom „Filozofie ekonomie“. S. N. Bulgakov, charakterizující sociální politiku, zcela správně poukazuje na její souvislost s historickým obdobím ve vývoji lidstva, které nyní prožíváme. Sociální politika je produktem postupně se zvyšující socializace života, produktem jeho mechanizace a socializace, výsledkem zániku individuálních citů lásky a náklonnosti. V dnešní společnosti „je vřelost osobních vztahů vytlačována sociálně-utilitárním racionalismem bezprostředního cítění – pověstnou „zásadovostí“, takže úspěchy socialismu a růst sociální solidarity nejsou v žádném případě doprovázeny nárůstem lásky, ba dokonce sympatií a úbytkem nepřátelství mezi lidmi“ (286). Je tedy zřejmé, že na obraze Vl. Solovjov, vrchol oné společenské nálady, která se vyznačuje ochuzením spontánnosti a růstem utilitárního racionalismu, se ukazuje jako Antikrist (268)! To je tedy základ, „nerv“ a hlavní „klíč“ sociální vědy! Je užitečná pro tu časovou etapu vývoje lidstva, jejíž podstatné rysy nejlépe charakterizuje její blízkost k Antikristu... S. N. Bulgakov ve své „Filozofii ekonomie“ sociální vědu nejen nepodložil, ale zničil. Rozpory rozervaný eklekticismus, na kterém autor stojí, nemůže být žádným pevným základem pro filozofii, a pro vědu obecně a pro socioekonomickou vědu zvlášť. Kniha S. N. Bulgakova je zkušeností s budováním integrálního filozofického pohledu na svět, a proto obsahuje značné množství dalších vědeckých, metodologických a filozofických problémů. Není naším úkolem je všechny procházet, chtěli jsme se jen dotknout základů. A nedostatky nalezené v základech nemohou ovlivnit všechny závěry. Podrobnější kritika by mohla objevit, že eklekticismus prostupuje všemi závěry analyzované knihy; celá „Filozofie ekonomie“ je jím důkladně prosycena. Jako šťastnou výjimku lze poukázat pouze na samostatnou kapitolu o ekonomickém materialismu. Autorův úkol je zde ryze kritický, kritikou však nemáme na mysli jednostranné odmítání, k němuž autor tak inklinoval při hodnocení západní filozofie, ale živou asimilaci učení pronikáním do jeho problémů a jejich organickým překonáváním. „Ekonomický materialismus musí být překonán a může být překonán pouze pozitivním způsobem, rozpoznáním jeho pravdy, pochopením jeho motivů, ale odmítnutím jeho omezení a deformací“ (295). Myslíme si, že tato kapitola je ve srovnání s ostatními příznivá právě kvůli přítomnosti této hluboké historicko-kritické nálady. Ostatně to, co říká S. N. Bulgakov o ekonomickém materialismu, by mělo být právem aplikováno na celou západní filozofii. "Je velmi snadné kritizovat takzvaný ekonomický materialismus, odhalující veškerou jeho neúplnost, nezákonnost a ošklivou jednostrannost. Má příliš mnoho zranitelných stránek, které jsou otevřeny kritice." Ale to není jen ekonomický materialismus - to je také kantianismus, fichtianismus, hegelianismus, pozitivismus, pragmatismus atd. Opravdový filozof se k nim však nechová „ani s pohrdáním, ani s odporem“. Obáváme se, že ve vztahu k většině západních filozofických systémů se S. N. Bulgakov nechoval jako skutečný filozof. Poté, co se S. N. Bulgakov rozhodl, že pravda leží mimo ně, a na tomto základě je označil různými nelichotivými přídomky, ztratil ve vztahu k nim smysl pro logiku. Na jedné straně, jak jsme viděli, byl nucen přijmout jejich vlastní základní pojmy. Pokus postavit nový filozofický Řím na jejich popření jen stěží uspěl. Místo Říma je S. N. Bulgakov nucen toulat se po chrámech a idolech nového i starého světa, uctívat jak „čínského draka kritiky“, tak amerického boha praxe. Ale na druhou stranu se asimilace těchto pojmů západní filozofie nutně ukázala jako extrémně vnější. Stojí před S.N. Bulgakov ne jako živé síly, které odhalují živoucí, imanentní logiku vývoje, ale jako neurčité přízraky, cizí určitým hranicím a trvalým obrysům. Odtud pochází eklekticismus „Filosofie ekonomie“, tohoto nejvýraznějšího vyjádření nedostatku smyslu pro logiku. S.N. Bulgakov je slepý vůči vnímání imanentní dialektiky filozofických systémů Západu, a proto tak snadno spojuje doktrínu Sofie s transcendentální metodou a tu druhou s pragmatismem, intuicionismem, mystikou atd. O svěží filozofické náladě, která prostupuje knihu S. N. Bulgakova, jsme již mluvili. Proč tato nálada zůstala náladou a nevedla k žádné pozitivní filozofické syntéze? Myslíme si, že hlavním důvodem toho byl filozofický nacionalismus S. N. Bulgakova, pod jehož vlivem byla logika západní filozofie zredukována na nulu. S. N. Bulgakov šel do opačného extrému moderního západního filozofického epigonismu: v tom druhém ztrácejí studenti studentů a epigoni epigonů smysl pro filozofický nadhled nad malichernými spory mezi školami; v prvním jsou národní filozofové, snažící se osvobodit od jakéhokoli spojení se Západem, jednak oslepeni šířkou horizontu, který je před nimi, a jednak onemocní jakousi logickou barvoslepostí. Toto je mé hluboké přesvědčení ze čtení této knihy. Cítíte-li jeho pronikavou náladu, spatřujete v autorovi skutečného přítele filozofie a vřele mu podáváte ruku; ale v tomto příteli se mimoděk zahlédne zdání nepřátelské filozofii, jakmile se začnete blíže zabývat tím, jak chce autor filozofovat a jakými způsoby se snaží řešit zajímavé a hluboké problémy, které nastoluje. I. Tsingovatov. Sergej Bulgakov. Filosofie zemědělství. Část první: Svět jako ekonomika 1079 M.: Nakladatelství “Put”, 1912. S. 231. Ts. 2 r. Pan Bulgakov je specialistou v oblasti politické ekonomie; Pan Bulgakov byl kdysi marxista, pak idealista a v současnosti je mystikem a pravoslavným křesťanem. Všechny tyto rysy – specializace pana Bulgakova na určitou oblast, jeho minulé koníčky a jeho současné teologické a filozofické názory – se v jeho nové práci prolínají do jakéhosi zvláštního, bizarního vzorce. Jako téměř každý specialista, který se dlouhodobě zabývá určitým počtem problémů v určitém vědním oboru, má i pan Bulgakov tendenci dávat veškerou složitost a rozmanitost problémů o světě a životě do schématu kategorií a pojmů, které jsou mu jako specialistovi nejbližší. Pravda, „s rozumem“ nebo „malou myslí“, jak to nyní vyjadřují ortodoxní neokřesťané, avšak vypůjčil si tento výraz od ateisty Nietzscheho, zdá se, že pan Bulgakov chápe celé nebezpečí této tendence, která je vlastní lidem, kteří se specializují na jednu věc. Najdeme u něj tedy například energickou výtku speciálním vědám, které zapomínají na své jádro: „Když jsou závěry speciálních věd aplikovány nad jejich konvenční význam, když jsou přijímány jako nepodmíněné pravdy o věcech a životě, vzniká celá řada nočních můr pseudovědeckého vidění světa, které visí jako hustý mrak nad modernitou“ (249). Přibližně stejně argumentuje pan Bulgakov ohledně politické ekonomie, když podle jeho názoru překračuje meze své působnosti. To říká „malá mysl“; ale kromě této malé mysli existuje také „Velká mysl“, která je samozřejmě mnohem silnější než ta malá (koneckonců je Velká a píše se pouze s velkým B a R, což ji staví na stejnou úroveň jako Absolutno, Sophia, Logos a další personae gratissimae 1080 novokřesťanského slovníku). Takže právě tento Velký důvod, jehož rozhodnutí jsou kategorická, přikazuje panu Bulgakovovi, i přes protesty malého, zvážit celý svět poddruh 1081 ekonomických vztahů. „Filozofie ekonomie“ není nějaká zobecňující teorie politické ekonomie nebo hospodářské politiky: je to odpověď na všechny zatracené a neprokleté otázky, je to celý systém náboženského a filozofického pohledu na svět. „Naše doba chápe, cítí, prožívá svět jako ekonomiku (autorská kurzíva) a sílu lidstva jako bohatství především v ekonomickém smyslu... Život je především ekonomický proces“ (autorova kurzíva, str. 2). Není jasné, že takové myšlenky se mohou zrodit pouze v mysli „orientované“ na politickou ekonomii? Není jasné, že to může říci pouze odborník, který je příliš horlivý v hodnocení významu své stránky v obrovském chrámu vědy? Stejně silně se v nové knize pana Bulgakova projevuje jeho zdánlivě dlouhotrvající vášeň pro ekonomický materialismus. Říká se, že první láska nikdy nerezaví. První vášeň pana Bulgakova samozřejmě zrezivěla, a přesto i přes mystickou rez - někdy na celé stránky - září natolik, že se zdá, jako by pan Bulgakov dodnes zůstal marxistou. Od prvních stránek téměř zpívá chvalozpěv na ekonomický materialismus; samozřejmě s výhradami - vždyť jde stále o materialismus, tedy ateismus, nihilismus atd.; ale pravoslavný křesťan pan Bulgakov je připraven odpustit ekonomickému materialismu mnoho jeho hříchů za to, že je ekonomickým materialismem. Ukazuje se, že nezažít kouzlo ekonomického materialismu znamená „mít nějaký defekt v historickém blahobytu, být vnitřně cizí moderně“ (3). A obsah poslední stránky Mr. Bulgakov má titul: „Pravda ekonomického materialismu“; to je „zvláštní pravda života, nikoli teoretická, ale praktická, morální“; toto je „pravda, která je vyjádřena na prvních stránkách knihy o existenci lidského rodu“ – následuje citát z Genesis: „Země je pro tebe proklet...“ atd. A zde je ještě pár „slov chvály“ pro ekonomický materialismus: „V ekonomickém materialismu mluví přísná poctivost života“ (245). „Je to první pokus o filozofii ekonomie, její problém byl poprvé vědomě nastolen, v dějinách myšlení zazněl nový motiv, inspirovaný ovšem nikoli křesílkovou spekulací, ale životními dojmy z reality“ (296). „Chápe svět jako ekonomiku... tato myšlenka je hluboká a významná“ (307). "Na povrch vystupuje nová a, jak se nám zdá, žíla nesoucí rudu. Byla vyjádřena jasná myšlenka, byl nastolen jedinečný problém, byla probuzena nová filozofická úzkost" (320). Podobných citátů bychom mohli uvést mnohem více, ale zdá se, že to stačí k tomu, abychom viděli, jakým věrným rytířem ekonomického materialismu zůstává pan Bulgakov po všech svých proměnách. Pokud jde o idealismus pana Bulgakova, tato jeho vášeň byla na rozdíl od té první krátkodobá a křehká. Jeho stopy ve „Filozofii ekonomiky“ jsou patrné pouze v tom, že pan Bulgakov své hlavní problémy předkládá v kantovském stylu: „Jak je ekonomie možná? Jaké jsou její apriorní předpoklady či předpoklady? Jaký je filozofický význam a význam základních ekonomických funkcí? (74). To je samozřejmě nedůležité, že k tomu pan Bulgakov kdysi nebyl ideálem. idealista svědčí spíše vášeň, s jakou vede polemiku proti kantianismu: a na místech věnovaných této polemice pan Bulgakov vyslovuje mnoho myšlenek, které, vyjmuty z obecného pozadí „Filosofie ekonomie“, se mohou zdát cenné nejen pro ortodoxní křesťany. Docela zdařile si všímá domýšlivosti, postrádá Kantovu „koperníkovu podstatu a abstraktní filozofii. relevanci a dynamiku v něm. Oproti Kantově epistemologii s jeho vlastní „ekonomickou“ se zdá, že se pan Bulgakov dokonce blíží... Avenarius. „Práce,“ říká, „která zabírá tolik místa v učení politické ekonomie, tak dostává prvořadý význam v epistemologii, ačkoli ji ta nikdy nebrala v úvahu, „neorientovala se“ na fakt práce, živé energie, nerozlučně svářející subjekt a objekt, i když by to znamenalo být řízen tím nejbezprostřednějším daným“ (99). „Práce jako základ epistemologie odstraňuje problém existence vnějšího světa (stejně jako cizího já), jako idealistického výmyslu, přízraku abstraktního myšlení“ (103). To vše je pravda, jediná věc, která není pravda, je, že epistemologie to nikdy nebrala v úvahu. Pokud pan Bulgakov četl „Kritiku čisté zkušenosti“, měl by vědět, že je to práce (práce), která je základem Avenariovy epistemologie, že právě díky ní jsou pro filozofii čisté zkušenosti „odstraněny“ problémy vnějšího světa a cizího já, „jako idealistický výmysl“. Ale tato blízkost epistemologických pohledů Mr. Bulgakovův přístup k empiriokritice je zcela náhodný: za každou cenu potřebuje být očištěn od svého pádu z milosti – idealismu – a je připraven uchopit i takzvaný naivní realismus, kterému Mach a Avenarius navrátili jeho filozofická práva. (Více Proto je pro něj výstup (kurz aut) subjektu do objektu samotným konceptem vyloučen a subjekt-objektivismus je kladen do jediného, ​​identického, nadčasového aktu: tajemství Nejsvětější Trojice a života uvnitř tří! (98)... Zde musíme přejít k mysticko-křesťanským názorům pana Bulgakova; ale předtím, než tak učiníme, považujeme za vhodné učinit jednu poznámku. Pan Bulgakov je pravoslavný křesťan, v křesťanství našel odpověď na všechny odpovědi světa; ale v jeho knize není absolutně žádný náboženský patos, není tam žádná lehkost a důvěra, s jakou skutečně věřící člověk překonává všechny obtíže, které se před ním objevují. V tomto ohledu pan Bulgakov výrazně zaostával za svým spolubojovníkem panem Berďajevem; jakmile se stal křesťanem, prohlásil, že zákony logiky jsou nemocí bytí, nezastavil se u Tertullianova credo quia absurdum est a už nekoketuje s logikou: z hlediska logiky absurdní, tím hůř. Pan Bulgakov tuto lehkost nemá; stále nemůže odhodit okovy logiky, i když o to skutečně usiluje. Upřímné a božsky inspirované knihy mu stále nestačí; neobejde se bez pozemských autorit: vyjádří nějakou myšlenku - a hned tam bude poznámka pod čarou, která nevyhnutelně začíná větou: „Schelling říká...“ Neexistuje žádná pevnost víry, což znamená, že chybí to nejcennější, co může náboženský světonázor dát, a přesto je v knize pana Bulgakova patrné vše negativní, co s sebou náboženský světonázor přináší. Především je zde naprostá izolace od země, jakési zamračení, tvrdošíjně odmítající brát ohled na to, jak to na hříšné zemi chodí. Po přečtení knihy pana Bulgakova má člověk dojem, že její autor odletěl kamsi do horských výšin a tam se věnuje politické ekonomii. Například píše: „Skutečnost, že nyní pohybuji perem po papíru a vytvářím nové uspořádání atomů inkoustu, papíru, oceli pera atd., je v principu stejná kosmická událost jako astronomické nebo geologické katastrofy, protože také mění obraz světa (zřejmě překlep - nemělo by to být stejné). - I. Ts. souměřitelnost těchto událostí), stejně jako tyto katastrofy“ (76). Je jasné, že člověk, pro kterého je psaní stejnou kosmickou událostí jako geologické a astronomické katastrofy, ztratil veškerý smysl pro pozemskou perspektivu. Proto se nesmíme divit, když narazíme na pokus Mr. Bulgakova, aby stanovil zákony ekonomických vztahů v „rajské ekonomice“ (156), nebo svou teorií „čisté ekonomiky“, jejímž „transcendentálním subjektem“ je buď lidstvo (114) nebo Světová duše (122), cílem, limitem, je „obnova jednoty natura naturans a natura naturata – nadpřirozená povaha přírody“ (124). Zde se ve světle „ekonomického loga“ (98) ukazuje, že tak prostá, z lidského hlediska obyčejná záležitost, jako je jídlo, není vůbec tak jednoduché, že „jídlo je společenstvím těla světa“, přípravou ke svátosti – společenství těla Syna Božího (86); že „možnost spotřeby (zdůrazněno) je zásadně založena na metafyzickém komunismu vesmíru“ (87). Nelze jakkoli srozumitelně prezentovat základy teorie „rajského hospodaření“, protože srozumitelnost v takových věcech není podle státu povolena; Všimněme si jen několika bodů, v nichž se nebeská politická ekonomie zvlášť výrazně liší od pozemské. Zde je úryvek z prvního: "Ekonomický život sestává z metabolismu, do určité cirkulace nebo střídání nádechu a výdechu. V jazyce politické ekonomie nádech odpovídá výrobě a výdech odpovídá spotřebě (proč ne naopak? - I. Ts.). Ekonomický cyklus se skládá z těchto dvou aktů, výroby a spotřeby" (75). Pan Bulgakov, jako specialista nejen na nebeskou politickou ekonomii, ale i na pozemskou, samozřejmě ví, že na zemi se ekonomická aktivita projevuje nejen ve výrobě a spotřebě, ale například i v distribuci. I v epistemologii „orientované na fakt práce“ hraje problém distribuce významnou roli – v „Kritice čisté zkušenosti“ je mu věnována celá sekce. A abyste si udělali představu, jak je to v oblasti ekonomických vztahů akutní - k tomu nejen nemusíte být specialistou v této oblasti, nemusíte ani číst knihy o ekonomických otázkách - stačí se alespoň jednou podívat s otevřenýma očima na realitu, na lidský život. V nebi je problém distribuce samozřejmě „odstraněn“, a proto ve „Filozofii ekonomie“ pana Bulgakova nejen že slovo „distribuce“ nenajdeme, ale dokonce neexistuje žádný překlad tohoto konceptu, který by více odpovídal filozofickému stylu pana Bulgakova – jako inhalace a výdech, což znamená, že v nebi existuje problém „komunismu metafyzického bytí“. hotovo. Tak je napsána „filosofie ekonomie“ v nebi. Z takto „povzneseného“ úhlu pohledu se pravděpodobně otevírá mnoho krásných, lákavých vyhlídek a mnohé z toho, co se nám, lidem na Zemi, zdá být tím nejdražším, nejcennějším výdobytkem lidského génia, se filozofovi, který se přestěhoval do transcendentální observatoře, zdá hodné jen pohrdavého úsměvu. Například věda. Žehnáme jí za světlo, které vrhá i do nejtemnějších zákoutí našeho života, za bohatství, které s sebou na svět přináší. Ale Mr. Bulgakov ze své nebetyčné observatoře nám posílá zprávu, že naše věda není dobrá ve srovnání ani s tou nedokonalou a z jeho pohledu mýtotvornou, kterou nám jako dědictví zanechali staří Římané a Řekové, Egypťané a Peršané: „Uran a Neptun, Gaia nebo Kybela, Velká matka 1082, rodí v tomto případě spíše děti na Zemi. uspokojivá hypotéza pro vysvětlení vesmíru než absolutní náhoda, která vytváří rozvíjející se život z mrtvé hmoty, z pytle, v němž skákají atomy, jak učí mytologie materialistického hylozoismu 1083“ (136). „Absolutní případ“ a „pytel, v němž skáčou atomy“ – tím pan Bulgakov označuje nejen demokratický materialismus, ale i celou vědu obecně, neboť, jak vysvětluje jinde, „vědecký a mechanický světonázor jsou synonyma“ (194). Pokud jde o růžové vyhlídky otevírající se „z výšin nebeského ráje“, zde, jak již bylo naznačeno, pan Bulgakov není nijak zvlášť pevný; ale to je jedno. I kdyby byla víra pana Bulgakova nezměrně silnější a jeho výmluvnost nesrovnatelně silnější, jeho řeči o Nebeské Sofii a o andělech strážných by nikoho neuchvátily. Vyžaduje to velkou duševní únavu, je potřeba stařecká ochablost duše, abyste se izolovali od živé reality pomocí plátna zobrazujícího výjevy z Posvátných dějin Starého a Nového zákona a upřete svůj pohled na toto plátno, tvrdošíjně, vytrvale se přesvědčujte, že je to skutečná realita na něm zobrazená, ale to, co se za tím skrývá, jsou machinace zatracených zdrojů. A i když i během let beznadějné reakce mohlo novokřesťanství pánů Bulgakova a Berďajeva unést jen pár demagnetizovaných intelektuálů, jako jsou oni sami, ale nyní, když se inteligence začíná probouzet z letargie porevolučního období, je dílo nově ražených proroků křesťanství zcela beznadějné. B. V. Jakovenko. Sergej Bulgakov. Filosofie zemědělství. Část první: Svět jako ekonomika 1084 M.: K-vo “Put”, 1912. IV+ 321 +V. Ts. 2 r. Není pochyb o tom, že kniha S. Bulgakova je jedním z nejlepších děl naší náboženské a filozofické literatury a zároveň jedním z nejzajímavějších a nejobjevnějších projevů moderního ruského filozofického myšlení. Svědčí o tom novost konceptu, seriózní promyšlenost knihy a stejně tak i autorova snaha být vědecká, důkladná a podložená důkazy. To samozřejmě neznamená, že v každém z těchto tří ohledů se nám kniha S. Bulgakova jeví jako samostatná. Předně novost jejího pojetí je relativní, neboť jako ekonomický světový názor spočívá zcela na myšlenkách křesťanské filosofie, na učení Boehmeho, Schellinga, Baadera 1085 a na filozofických úvahách našich slavjanofilů; Formulace kritické otázky, jak je možná ekonomie, za kterou se zasloužil především S. Bulgakov (ale bohužel jím jen nastíněná či spíše jím poznamenaná a zcela nerozvinutá), má své předchůdce v osobě Simmela, Münsterberga a především Croce 1086, z nichž druhý zavádí ekonomickou filozofii do svého systému filozofie ducha, logiku a estetiku. – Promyšlenost a vědeckost jsou také relativní, protože, jak bude uvedeno níže, výsledky knihy S. Bulgakovova díla jsou primitivně dogmatická, prezentace se točí kolem přitažených schémat a průnik do myšlení představitelů německého idealismu a moderní epistemologie ponechává mnoho přání. Poměříme-li ji měřítkem vědeckosti a důkazů, kterých dosáhla filozofie na Západě, pak budeme muset dokonce přiznat, že v tomto ohledu předčí zcela nevědecké a nepodložené knihy Berďajeva a Erna pouze z čistě vnější stránky, osvobozuje se od nespravedlivého zacházení s neprobádanými oponenty a od žurnalisticko-polemického jazyka, ale vnitřně zůstává na stejné rovině svévole107 sprostosti. – Ale bez ohledu na to, jak relativní mohou být naznačené přednosti knihy S. Bulgakova, jsou stále přítomné a zcela dostačující k tomu, abychom její podobu považovali v Rusku za událost nemenší důležitosti. V tomto případě se následující tři funkce zdají obzvláště cenné. Za prvé, i pro nás je nejvyšší čas postavit problém ekonomiky čistě filozoficky, položit si k němu Kantovu kritickou otázku a podívat se na ni jako na sféru kultury, stojící důstojně vedle jiných kulturních oblastí. Co z toho vzejde, je jiná otázka. Ale ve spojení s kulturními zkušenostmi posledního půlstoletí je takový výzkum nepochybně nesmírně důležitý. A velké díky S.N. Bulgakovovi za iniciativu v tomto směru. Za druhé, kritika ekonomického materialismu, kterou podává S. Bulgakov, neponechává mnoho přání a ukazuje celou nezákonnost jeho metafyzických tvrzení. Filozofie ekonomického materialismu je totiž založena na naprostém nepochopení, na hrubé a naivní hypostatizaci politicko-ekonomických konceptů do metafyzických entit. Konečně za třetí, nelze než uvítat S. iniciativu. Bulgakova ve věci textové studie jeho nepřátel, která představitelům našeho nábožensko-filozofického hnutí tolik chyběla a jejíž přítomnost je tak důležitá, byť jen proto, aby vzbudila skutečný zájem druhé strany. Ale vedle těchto vážných předností knihy S. Bulgakova existují i ​​její neméně závažné nedostatky. A první věcí je dogmatismus, který ji vnitřně proniká. S. Bulgakov bez jakýchkoli důkazů (nebo alespoň zdůvodnění) prosazuje primát života nad věděním a vědění pak považuje za jeden z projevů života. Bez dalších důkazů vykládá tento život buď jako obecný princip, transsubjektivní poznání a smiřující v sobě logické a nelogické, subjekt a objekt, dále jako organický proces mikrokosmu, dále jako jeho ekonomický proces atd. Celý argument je zredukován na ilustraci s příklady, které lze snadno přizpůsobit jakýmkoliv schématům, pokud je to žádoucí. Mezitím ani takové prvenství života nad věděním, ani takové jeho schematizace nejsou legitimní. Aby člověk prosadil prvenství života nad věděním, musí už život znát. I když to prohlásíte za nejvyšší tajemství, stále to musíte znát jako nejvyšší tajemství. A tím se život (i když je tajný) stane problémem epistemologie, to znamená, že bude zbaven své originality. Na druhou stranu mluvit o prvenství života nad věděním a používat zmíněná schémata má smysl pouze tehdy, je-li vědění bráno jako proces. Je-li vědění bráno jako kognitivní význam nebo kompozice, to znamená čistě epistemologicky - a to je jediný způsob, jak to nyní může filozofie brát, protože to je nezvratný výdobytek 19. století -, pak i samotná formulace otázky nadřazenosti života nad věděním ztratí veškerý smysl: vědění jako smysl nebude podléhat vedení života jako života v jeho nejbezprostřednějším smyslu. Stejně dogmatické jsou úvahy S. Bulgakova o východisku ve filozofii nebo o předmětu filozofické orientace. Toto poslední musí být vždy předběžné, dočasné, zvolené pouze pro pohodlí. A je naprosto správné, že ze základního hlediska je jedno, zda je jejím předmětem věda (např. u Cohena 1088) nebo ekonomie (u samotného S. Bulgakova). Ale je také naprosto jasné, že počínaje vědou nebo ekonomií stále neděláme ani z ní, ani z něj hlavní schéma našeho filozofování. Předmět orientace není filozofický princip a neměl by být jako jeden představován. U S. Bulgakova máme právě takový skok: se zaměřením na ekonomiku staví celý obsah své filozofie podle schématu ekonomiky - ekonomizuje vše, co existuje. Veškerá svévolnost a útržkovitost takové ekonomizace je nápadně patrná, zaměříte-li svou pozornost na konkrétní příklady analyzované S. Bulgakovem. Své úvahy o spotřebitelské funkci ve světovém životě tak ilustruje na příkladu výživy. Co je to výživa podle S. Bulgakova? "Jídlo je přirozené společenství, společenství s tělem světa. Když přijímám jídlo, jím hmotu světa obecně" (84). „Jíme svět“ (83) je odpověď S. Bulgakova. Co na to říct? Je přece naprosto jasné, že jíme jen ten či onen jednotlivý předmět (a počet předmětů, které můžeme jíst, je extrémně omezený), a že svět jako celek nám není dán jako takový předmět a neodhaluje se v jídle, ale v konceptu. Odpověď S. Bulgakova se rovná jiné, podobné: jíme objektivitu. Je zcela zřejmé, že se nejedná o odpověď, ale o schematický úsek. A musím uznat – úsek je velmi lehký. Takových úseků si můžete vymyslet, kolik chcete. S. Bulgakov nahlíží na svět v kategorii ekonomie. Je také snadné vidět svět z hlediska umění, organicity, sexuality atd. Podstatnější a ve svých důsledcích mnohem žalostnější než toto vše je však nedostatečnost „Filosofie ekonomie“ navrhované S. Bulgakovem. Faktem je, že jde přece o nové (pouze nové) vydání filozofie ekonomického materialismu. Rozdíl oproti starému je pouze v spiritualisticko-vitalistickém obalu. Podstata a základ je starý - ekonomický, materiální faktor. S. Bulgakov se tísnil v nízké a malé chýši Marxova ekonomického materialismu, a tak k ní připevnil nábožensko-spiritualistickou věž, která Marxe okořenila Solovjovem (jak kdysi zcela správně poznamenal kníže E. Trubetskoy v debatě). – Z toho vzešel jakýsi konglomerát, materiální spiritualismus nebo spirituální materialismus, který svým svévolným schematismem zastraší jak materialisty (pokud vůbec nějací jsou, což je pro mě velmi těžko uvěřitelné), tak spiritualisty, a kteří namísto překonání falešné metafyziky ekonomického materialismu na jedné straně dále podřizují filozofii posledně jmenovanému, hlubinnému, ještě více významu tohoto konceptu ilegálních a dalších pojmů. vědecká ekonomie jejich metafyzickým využitím. Pokud jde o kapitolu věnovanou vědě a moderní filozofii založené na vědě, je nejednotnost jejích hlavních kritických myšlenek dána tím, že S. Bulgakov nechce, jak již bylo zmíněno výše, činit rozdíl mezi procesem poznání a skladbou poznání, mezi vědou jako procesem výzkumu a vědou jako souborem transcendentálních obsahů či kategorií. K vědění a vědě v prvním smyslu nepochybně do jisté míry vyhovuje pragmatické hledisko, které sdílí S. Bulgakov: - zde lze uplatnit princip instrumentalismu atd. Ale pragmatické výpočty nemají nic společného s věděním a vědou ve druhém smyslu, protože tato sféra je zpočátku určována zcela jinými kategoriemi. A dokud S. Bulgakov nepocítí hluboký rozdíl mezi těmito dvěma řády dat, metodami a úhly pohledu, nezbaví se neustálé tendence přičítat Kantovi, Fichtemu, Hegelovi, Cohenovi, Husserlovi 1089, Rickertovi atd. to, co si oni alespoň nemyslí, ale mně se zdá – co neříkají. S. Bulgakov má zcela pravdu, když říká (3), že by bylo „vadou historického blahobytu“ filozoficky nebrat v úvahu obrovskou roli, která stále více připadá na podíl ekonomického faktoru na životě. Ale myslím, že se nemýlím, když veden stejnými aspiracemi 1090 řeknu, že z tohoto důvodu přeměnit celý obsah života a filozofie v ekonomický fakt znamená odhalit „hypertrofii historické citlivosti“ nebo „defekt systematického blahobytu“. . S. Bulgakov. Eseje o historii ekonomických doktrín. Vydání I 1091 Autorská edice. M., 1913. Cena 1 rub. 50 k. V úvodu čteme autorovo varování před „nebezpečím amatérismu, které zvláště v mládí na každého z nás číhá a které, musím upřímně říci, představuje jakési prokletí tížící ruskou společnost: kéž vás osud uchrání před tímto neštěstím! (str. 1). „Vy“ – tedy studenti Moskevského obchodního institutu, na které se autor obrací. Běda! Toto „neštěstí“ zákeřně „číhalo“ na samotného pana S. Bulgakova a před „kletbou, která ho tíží“, neunikl po velmi dlouhou dobu, od té doby, co si začal myslet, že psát bystré poznámky o populárních novinkách v německé teologické literatuře znamená být náboženským myslitelem a hlásat „rajské hospodářství“ znamená vytvářet nikoli nejpodivnější budovatelskou mizérii. harmonické spojení dvou principů: studia divina a studia humana 1092. V roli beznadějně sebevědomého (navzdory všemu zdání pokorného „hledajícího“) amatéra nemůžete beztrestně vystupovat po celou řadu let – a nevysušit své myšlenky a výrazně nesterilizovat svou duchovní individualitu. Málokdy kniha působí tak nudným, vyloženě bolestivým dojmem jako tato. Začněte slabikou. Tento nesnesitelný, „burmitsky“ 1093 (jak řekl Shchedrin) oduševnělý mastný styl, tyto hotové, klišé novinově patetické fráze – co to samo o sobě stojí! Pan Bulgakov nemůže jednoduše říci: „Schopenhauer“, ale jistě: „mudrc z Frankfurtu“ (str. 7), stejně jako někteří novináři nemohou říci „mor“, ale musí říci „asijský host“ (někdo si všiml již dávno), nemůže říci „hra byla inscenována“, ale musí se vyjádřit takto: „viděli světla“ atd. Není prázdným stereotypem říkat například tyto fráze: „Naše doba nahlíží do budoucnosti se zvláštní intenzitou a snaží se rozeznat, co leží za dálkami historického horizontu; zdá se, že se ničemu nevěnuje s vášnivějším zájmem než pohledu na svou budoucnost“ atd. Jak nemůžete mít pocit, že nepíšete, ale odhlašujete se! Z čeho se autor odhlašuje? Sám nám to říká v předmluvě: je třeba „uspokojit potřeby posluchačů po tištěné příručce, která by nahradila stávající litografovanou“. Před zkouškami si něco takového přečtou a ani si toho nevšimnou, na sloh není čas! Hlavní problém je ale v tom, že z hlediska obsahu je těžké si představit vymakanějšího „průvodce“, než je tato útlá knížečka. Autor začíná židovskými proroky a končí reformací, mluví o Platónovi, Aristotelovi, ekonomickém myšlení u Římanů, raném křesťanství, středověku a renesanci. Autor nemá žádný vlastní plán a jen stručně nastíní ty knihy, které si z nějakého důvodu zamiloval; Všímá si také touhy občas (a zcela bezdůvodně) citovat primární zdroje a všechny tyto citace se také ukázaly být více či méně známé a mnohokrát používané v literatuře. Ale po samostatném studiu či samostatné reflexi zde samozřejmě nejsou ani stopy. Ať už si vezmete lidovou socialistickou brožuru nebo lidovou „buržoazní“ brožuru – byť jen pojednává o dějinách ekonomických idejí – stále tam najdete stejná fakta, zametená stejným způsobem, se stejným rozdělením na období – jako v knize pana Bulgakova. Ve srovnání s tím se zdá, že nenáročné eseje M. I. Tugana-Baranovského jsou vrcholem kritické hloubky, dokonce i stará kniha zesnulého A. I. Chuprova - vrchol svěžesti a vědecké novosti. Občas však autor upustí od aforismů vlastní tvorby, ale „bohužel nebo naštěstí“ nijak nesouvisejících s tím ostatním. Nebo spíše „naštěstí“, protože tyto aforismy jsou příliš naivní. Například: „V určitém smyslu můžeme říci, že základ evropské kultury byl položen dílem asketů.“ (Hovoříme o asketismu jako pracovním podnětu, „který ovšem nelze srovnávat s žádným jiným, ani nátlakem, ani osobním zájmem, ani profesní povinností.“) Nebo například další nezávislý objev pana Bulgakova: „Nejnovější socialismus lze považovat pouze za druh humanismu, za jeho konkrétní aplikaci nebo za překlad jeho obecných učení do jazyka politické ekonomie.“ Je těžké si představit všechen ten beznadějný zmatek pojmů, který musí být přítomen, aby vznikla taková fráze a jako by se nic nestalo, aby se pokračovalo dál. Pokud totiž existuje něco zásadně individualistického, je to humanismus! Ale pan Bulgakov, obecně řečeno, humanismus moc rád nemá a socialismus se sem připojuje spíše proto, aby humanismus vyčítal. Proč nemá rád humanismus? Zde je důvod, proč: je to „spojené s rostoucí náboženskou lhostejností a později s nepřátelstvím vůči náboženství...“. Humanismus navíc negativně ovlivnil Adama a Evu: „Jestliže Adam a Eva po Pádu otevřeli oči své nahotě a cítili potřebu oblečení, ochrany mravního zákona, neustálé sebekontroly, pak v humanismu je to naopak, jako by se jim oči znovu zavíraly“ (s. 191). Narazíte na dvě nebo tři taková místa a pomyslíte si: ne, je lepší nechat studenty Moskevského obchodního institutu seznámit se s šablonou, která vyplňuje celou knihu, než se k nim chovat tak hluboce. Jestli něco může odradit od touhy po historii ekonomických myšlenek a zájmu o otázky víry a křesťanské etiky, je to právě takový mišmaš učebnicové šablony se zbožnými, ale karikaturně vyhlížejícími vložkami. Na obálce čteme: autorské vydání. Tato publikace je bohužel drahá: jeden a půl rublu za hubené „vydání“ o 230 stranách - to je mnohem vyšší než obvyklé ceny. U publikace „zaměřené na uspokojení potřeb svých posluchačů ohledně tištěných manuálů“ se cena ukazuje jako přemrštěná. S. Golovaněnko. S. Bulgakov. Filosofie zemědělství. Část I: Svět jako ekonomika 1094 M.: Knigoizd. "Cesta", 1912 „Filozofie ekonomie“ od S. N. Bulgakova souvisí s „Filozofií společné věci“ od N. F. Fedorova. Tato příbuznost je cítit nejen v radostné otázce-zvolání: „Smrt, kde je tvé žihadlo!“, ale i v samostatných, téměř identických tónech této otázky. A nejen samotná otázka, ale i smysl odpovědi je téměř stejný: hosanna všeho života, která zahání přízrak smrti: věčná smrt není. Požehnání každého života však může být jiné. Ve „Filozofii společné věci“ je strach ze smrti vnitřně překonán nějakou vzrušující, dosud nejasnou životní náladou. Ve „Filozofii ekonomie“ taková spontánnost není; životní nálada je jak vyjasněna, tak i frustrována logickými schématy. A přesto se zdá, že „Filozofie ekonomie“ je záměrnou reakcí na zmatky způsobené Fedorovovou filozofií. Tyto zmatky lze shrnout do dvou otázek. Jaký je vztah mezi Nebeskou církví (Trojice jako dogma-přikázání) a pozemskou církví (Trojice jako plnění přikázání)? Jaká je znalostně-akční struktura? Ve „Filozofii ekonomie“ je to problém transcendentna (metafyzika) a problém vědění (epistemologie) – přesně ty problémy, které nás vedou do zmatku moderního filozofického myšlení. Filozofie S. N. Bulgakova je „Filozofie ekonomie“ ve dvojím smyslu: metafyzickém a epistemologickém. 1. Ekonomika, brána v čistě metafyzickém aspektu, je základem bytí, života; bráno z empirického hlediska – oživení. Filozofie ekonomiky je tedy filozofií života a revitalizace. Jako takový musí odpovědět na první matoucí otázku Fedorovovy filozofie. – 2. Ekonomie je faktem politické ekonomie. Budování teorie poznání na této skutečnosti dává filozofii S. N. Bulgakova úzký význam filozofie ekonomie. Jako takový musí zjistit logickou strukturu znalostí života. Když se podíváme do budoucna, upozorněme na obecnou chybu ve filozofii ekonomie. Hluboká žízeň po světové jednotě nás učinila necitlivými k nejednotě, k rozmanitosti členů jednoty, k rozmanitosti života. Odtud vnější sjednocení kvalitativně odlišných řádů: směs života a obrození. Odtud - krátkozrakost: s nedůvěrou ve vědecké myšlení, důvěřivost v fakt ekonomie, - důvěřivost v jednu z forem téhož vědeckého myšlení. Problém transcendence Filozofie ekonomie jako metafyzika je formou Schelling-Solovievovy filozofie identity. Domácnost je život. Život je korelací mezi logickým a nelogickým, ideálním a skutečným a zároveň je superlogický v jejich identitě. Cenný je zejména moment identity a superlogičnosti, který však není dostatečně objasněn. Je to spíše náznak, nejasná hranice. Opravdu, tady se naše běžná myšlenka zamotá, jako by se zlomila. Musíme se buď poddat gnosticismu, nebo se utopit v temnotě zkušenosti, nebo si uvědomit mnohohodnotovou hodnotu dogmatu. Zapomenutí myšlenky dogmatu nakonec změní každou filozofii identity na filozofii kvantitativní rovnosti. Ve filozofii ekonomie je pociťována bolestná nestabilita: občas je myšlenka dogmatu úplně zapomenuta, život (transcendentální) se mísí s obrodou (imanentní) a pak se „Filozofie ekonomie“ spojuje s běžnou životní filozofií a zejména s filozofií Bergsona 1095. Fedorov nemá ponětí o transcendentnu: Trojice jako přikázání se přiblížila pozemské - budoucí trojici. Bulgakov s přijetím transcendentálního přirozeného měl ustanovit kroky ve vztazích mezi nebeským a pozemským světem. Problém transcendentna je vyřešen v doktríně Sofie. Sophia je zdrojem života a chaosu, philo-Sophia. Odkud pochází chaos a deprivace, z nichž se rodí láska? Jaká je hierarchie života? Každý život je sophia: ekonomika je sophia. Ale farmaření je funkcí smrti. Znamená to, že Sophia je smrtelná, že je zodpovědná za Pád? A opět bolestivá nestabilita. Někdy se zdá, že zapomenutí dogmat vede k odmítnutí tajemství svobody, které skrývá význam antinomií. A pak se antinomie ve „Filozofii ekonomie“ promění ve zjevné rozpory, nebo se navenek spojí – zdravé, nemocné i nemocné členy celého světa. Pak dojde ke smíšení: nejen Sophia a Světová duše jsou smíšené, ale Sophia a Adam, Sophia a transcendentální subjekt. Stejný zmatek v čistě logické podobě vidíme ve vytyčení charakteru ideálu-reálného. Někdy zůstává nadlogické rozostření a dualita logického a nelogického, jako u Bergsona (paměť a hmota) a Fedorova (vědomí a nevědomí). Logika jako taková vyčerpává veškerou realitu. co to znamená? Pro S. N. Bulgakova je jedinou lží Cohenova vědeckého racionalismu to, že epistemologie je postavena na roveň ontologii. Ve všech ostatních ohledech lze s Cohenem samozřejmě souhlasit. To znamená, že čistá logika, všezahrnující forma, je možná. To znamená, že logika vědeckého rozumu téměř pokrývá logiku bytí: stačí k logické řadě něco přidat a ne ji vnitřně uklidnit – transformovat. A najednou se setkáváme s další řadou myšlenek, že vědecká mysl je zkreslením Loga, je zabijákem života, je mimo pravdu. Co je za tím, když ne za stejnou otázkou: je Sophia smrtelná? A zde jsou nedobrovolné stopy S.N. Bulgakovova vášeň pro všechny druhy jednoty, vášeň pro široký, ale prázdný princip: všechno je ve všem. Svazek zastínil obsah: každý celek je přijímán jako pravda. Takže doktrína Sofie jako základu ekonomiky neřeší problém transcendentna; v lepším případě jen prohlubuje jeho formulaci. Nejednoznačnosti metafyziky hospodaření se přenášejí do běžného, ​​konkrétního hospodaření. Podstata ekonomie je v boji mezi lidským a přirozeným, svobodným a nezbytným, organickým a mechanickým. Účelem zemědělství je chránit a rozšiřovat život. Zde vidíme stejnou bojující dualitu jako u Fedorova. Ale Fedorov má ostré rozdělení mezi člověkem a přírodou, ostré potvrzení všeobecného vzkříšení. S. N. Bulgakov chce svým učením o Sophii přiblížit člověka a přírodu. Cítil tajemství zrození života, a proto - přijímá jen částečné vzkříšení. Nabízí se otázka: kde je počátek tajemství, a zejména tajemství zrození? Kde je hranice vzkříšení? Pokud je Sophia příroda, liší se její ekonomika od ekonomiky jednotlivce? Nechť je příroda sophia. Jak rozlišit Sophii a Logos? Co znamená Logos věcí? Někdy S.N. Bulgakov prolomil, že přímá cesta spásy je náboženský výkon. Co je tedy nepřímost, kde je její linie, jakou hodnotu má nepřímá cesta? Zde jsme blízko racionalismu. Tajemství zrození, ekonomika osobnosti jsou navenek odděleny S.N. Bulgakov ze zbytku ekonomiky a ekonomika samotná se ukazuje jako různorodá. To je zvláště zřejmé v problému práce. U Fedorova je vědomí charakterizováno prací, zatímco nevědomí je ztotožňováno s bezplatností. Pro S.N. Bulgakove, zemědělství je pracovní činnost. Práce má univerzální, kosmický význam. "Svět jako ekonomika je světem jako objektem práce, pokud je produktem práce." Práce je nový kosmogonický faktor. Kde je práce, tam je život, vzkříšení, Sophie. Kde je něco zdarma, tam je smrt a chaos. Stejně jako Fedorov, S.N. Bulgakov nechává třetí, neboli vnější, ve stínu a odděluje ho. Tato třetina je darem Božím, darem milosti. Spočívá v „obrazu Boha“? V čem tedy spočívá ta „podobnost“? Jestliže v hranicích přírody existuje pouze přirozenost-člověk, pak je člověk a příroda sama od sebe oddělena. Znovu se vracíme k hlavní otázce vzhledu Loga a Sophie. A odtud - jak rozlišit mezi: filozofií ekonomiky, křesťanskou filozofií ekonomie a filozofií křesťanské ekonomie?... Míchání semínek života přináší S.N. blíž. Bulgakov z druhého konce ke stejnému racionalismu, se kterým urputně bojuje. A „Filozofie ekonomie“ je kupodivu stále v sítích čistého myšlení, čisté epistemologie. Problém poznání je druhou matoucí otázkou Fedorovovy filozofie. Fedorov byl mučen nesouladem mezi věděním a jednáním, vědci a nevědci. Svým životním duchem tato muka překonal. Ale logická struktura holých, teoretických a obchodních znalostí zůstala v temnotě. Pro Bulgakova, stejně jako pro Fedorova, „ekonomika je znalost v akci a znalost je ekonomika v nápadu“. Ekonomie je ekonomikou transcendentálního subjektu, sophie; - takové jsou znalosti. Nic? Opět stejná nejasnost. Vědecké poznání je mimo pravdu a je sofistické – to je vyjádření nejasného problému transcendentna. Věda je zlomkové poznání, proto je mimo Pravdu. Kde je celek, tam je pravda. Jestliže ve vědě prosvítá celek, je to v Pravdě. Osamělost byla tak bolestivá, že každé společenství, každý celek byl přijat jako Pravda. Mezitím veškerá moderní filozofie chce být a nazývá se filozofií celku, filozofií systemismu. U Bulgakova není jasný ani charakter celku (transcendentální subjekt), ani vztah částí. Proč? Protože samotný výsledek epistemologie je nejasný a nejednoznačný: fakt ekonomie. Co je to zemědělství, práce? Prolínání člověka a přírody, subjektu a objektu. Jak by mělo být toto vzájemné pronikání vyjádřeno? V humanizaci přírody na základě identity člověka a přírody ideál-skutečný. Humanizace je částečné vzkříšení, cesta k „uspořádání světa jako života a pravdy“. Tajemství zrození je limitem vzkříšení a nejen limitem, ale také odchylkou samotného vzkříšení. Ekonomika není vesnická ekonomika, ani textilní výtvor, ani přímá cesta sběru a vzkříšení popela předků (Fedorov). Ekonomika je městské řízení věcí, zduchovňování věcí. Pokud Bulgakov mluví o vzkříšení, pak nejde o vzkříšení jeho přátel a otců - Lazara, ale o vzkříšení jednoho poloznámého Lazara - přírody. Místo chrámů a muzeí ponechaných v oparu ve vesnicích (Fedorov) jsou továrny ve městech. Pravda, lidská kreativita se nevyčerpává částečným vzkříšením, které je v podstatě stejně jako Fedorov pouze návrhem věčně daných prvků. Co je další kreativita, jaká je ekonomika jednotlivce – tato otázka, jak víme, zůstává otevřená. Ať je to jak chce, v humanizaci je vítězství krásy, záblesky nebeské ekonomiky. Jak je to možné? Prostřednictvím jednoty člověka a přírody, přítomné v práci: - ve spotřebě a výrobě. Z čeho plyne, že tato jednota je jednotou ekonomického Logosu, produktem transcendentálního subjektu? Z ničeho nic. Ekonomický fakt, stejně jako jakýkoli vědecký fakt, sám o sobě postrádá smysl, pokud je myšlenka uchopena epistemologickým kouzlem. Stejně jako je vědecký fakt zlomkem života, tak ekonomika a práce jsou životně důležité. Jestliže je to ve vědě chápáno jako myšlenková hra, proč by pak v ekonomii mělo nahé myšlení vidět proaktivní-aktivní, subjekt-objektivní postoj člověka ke světu? Jak znalosti, tak ekonomika mohou být interpretovány mechanicky. Práce na základě „stejné povahy já a ne-já“ se dá vysvětlit jejich triumfem, ale triumfem rovnosti. To je provedeno hrubě a odvážně v Bogdanovově populární knize 1096: „The Philosophy of Living Experience“. A pro Bogdanova je svět ekonomikou; v práci je to most mezi mnou a ne-mnou. Základem je zákon zachování energie, nikoli společenství masa světa, ale pohyb prvků. co se děje? V epistemologickém výsledku S. N. Bulgakova. Pro Bulgakova je hlavní otázka: co jsou znalosti? Tajné rozhodnutí činí metafyzika. Je to skryté. Proto ten zmatek. Pro Bulgakova je zaměření na fakt vědy strašlivým bludem. Spása je spatřována v orientaci epistemologie na fakt ekonomie. V obou případech je jasná víra v čistou danost, v čisté „co“ vědění. Stačí si vybrat toto „co“. Osobní svoboda znamená svobodu volby, i když všechny cesty vedou do Říma. Je tu nepochybně dominance objektu, přírody. A to je destruktivní podcenění. Pokud je všechno ve všem, tak proč stigmatizovat vědecké poznání, vědeckou filozofii? Odkud se vedle Pravdy bere relativismus, který drtí vědění? Zapomenutí myšlenky dogmatu a antinomií je příčinou zjevných rozporů. Koneckonců, absolutně jakákoli stará filozofie, ať už je to zkušenost, myšlení, ekonomie, věda, vylučuje svobodu, osobní. Pro Bulgakova je svoboda téměř svobodou volby. Mezitím se v této svobodě skrývá zrnko skutečné formulace epistemologického problému. Výsledek je v živém člověku. A první otázka zní: co by mělo být poznání? Žije v něm nevyhnutelná antinomie: osoba nebo věc? Pouze zde je potvrzena svoboda kreativity a svoboda přijetí. Pouze v myšlence dogmatu, když je realizována, dostává Cohenova idea-metoda a Rickertova transcendentální povinnost správné osvětlení. Pro Bulgakova je věda stále sofistikovaná. Je sophií jen proto, že je ospravedlněna tím, co musí být. Proč se stejně nechovat k domácnosti? Je to jako dané nejednoznačné. Ekonomika založená na identitě, sofistické povaze ekonomie, jsou přijatelné, ale stejné jako sofistická povaha vědy: je-li dáno přikázání, musí být zemědělství vzkříšením. Víra v předmět, vyjádřená v epistemologickém výsledku, odhaluje logickou strukturu vědění. Pravé a nepravdivé poznání se liší v úhlech pohledu, nikoli v předmětech. Jsou to jen nesprávně navrstvené, v podstatě totožné formy, protože všechny cesty vedou do Říma. Člověk zapomíná, že život má semena, že každé semínko má svůj květ, svůj tvar. Formy jsou stejné, je-li svět světem věcí, je-li logika anorganickou logikou. Ale Bulgakov ostře odděluje Logos od vědeckého rozumu. Toto oddělení, vzhledem k přítomnosti jejich splynutí v metafyzických mlhovinách, se opět jen prohlubuje a neřeší druhou matoucí otázku Fedorovovy filozofie. Všechny nejasnosti se však tajně týkají spíše axiologie a eschatologie ekonomie: možná druhá část „Filosofie ekonomie“ objasní tu první. V prvním díle stále něco vnitřně osciluje, jakýsi boj. A přitom neexistuje žádné logicky správné uznání antinomie života a vědění; ale jen náznaky. V těchto náznacích je vhled do pravdy. Nemusí si jich všimnout a pak se z „Filozofie ekonomie“ stane chaos, pak S.N. Bulgakova lze marně obviňovat ze všech hříchů relativismu a pragmatismu. Alekseev to udělal ve svém kritickém článku (Askoldov 1097). Nechytil duši „Filozofie ekonomie“ a její tělo se rozpadlo. Považovali jsme „Filozofii ekonomie“ za filozofii transcendentna a vyzdvihli jsme moment smíchání transcendentálního a imanentního. Jako forma imanentní filozofie vyzařuje život; je to filozofie živých, ne podle jména nebo vzhledu. Obsahuje hlas života, obsahuje svazky nejpalčivějších problémů. Kromě své hloubky a mladistvého patosu se „Filozofie ekonomie“ liší od jakékoli životní filozofie – svým ekonomickým vyzněním a interpretací problémů ze sociologického hlediska. Nejedná se o hranatý a přímo hrubý ekonomický materialismus a ne o měkkou, zušlechtěnou náladu o příbuznosti všeho. Ve „Filozofii ekonomie“ - implementace abstraktního principu jako prvku v metafyzickém celku, ve světovém těle: ekonomický materialismus je překonán, zduchovněn v náboženském materialismu. Náboženské chápání života se nevybíjí v tichých záblescích nálady osamělého člověka. Nerozbije se proti mrtvé přírodě. Osobnost není stejná. Příroda je živý přítel. Život není stínem myšlení, ale globálním společenstvím, mírovou ekonomikou. A poté, co zažijete toto spříznění, pocítíte toto světské pohlazení, ucouvnete z „transcendentálně-logických propletenců“ jako umrtvující, od osamělého epistemologického subjektu jako věčného mrtvého muže. Takovou povzbuzující náladu probouzí mnoho stránek „Filosofie ekonomie“, jako jedinečně hlubokého zamyšlení o světě a člověku. A.K. Zakrževskij. Náboženství. Psychologické paralely 1098 V roce 1905 se místo přerušené „Nové cesty“ objevily „Otázky života“... Namísto individualistického mysticismu Merežkovského, Rozanova, Gippia, Minského přišel nový trend v náboženských a filozofických hledáních, směřující jakoby k novým požadavkům života, k oživení „nového publika“ a uchovat si nový individuální princip Way nutné - rozšířit záběr svého programu včetně politických a ekonomických prvků, snažit se propojit a smířit nové náboženské vědomí s veřejností. Ačkoli to vedlo k jakémusi velmi chaotickému konglomerátu, ačkoli se tohoto požadovaného spojení nepodařilo dosáhnout, „Otázky života“ byly skutečně živou odpovědí na modernitu a lišily se od předchozího časopisu v tom, že se snažily dát filozofickému myšlení praktický význam... Aniž bychom se v tomto časopise podrobně zabývali neúspěšným pokusem o spojení křesťanství s veřejností, tedy o smíření dvou navzájem cizích prvků, nelze si nepřipustit, že k naší hanbě stále nemáme tak svobodný orgán v pravém slova smyslu, jakým byl časopis „Problémy života“... ale všichni v rámci svých programů zemřeli, není v nich žádný životní prostor a žádná tvořivost, mimo ně neexistuje žádný životní prostor a žádná kreativita ten originál, proto zájem o časopisy upadá a jejich místo postupně zabírají almanachy a sbírky. „Otázky života“ byly posledním centrem svobodné tvořivosti v Rusku, zde se setkaly extrémní protiklady, lidé navzájem zcela cizí sjednoceni ve jménu svobody svědomí a kreativity, světonázory, které byly protikladné, se setkaly na stejné cestě: vedle suchého a dogmatického Volzhského - anarchisty a dekadentního Chulkova, spolu s příběhy Sergejeva - Themonskyho Sergejeva-Themona; články V. Erna, plné dobře míněné křesťanské pokory, spolu s pesimistickým adogmatismem L. Shestova, vytříbenou transparentností helénských citů Vjače. Ivanov a vedle něj – bouřlivý „Rybník“, přetékající břehy všech tradic – Alexej Remizov – krvavý oheň liturgického utrpení, rozervané srdce chvějící se v ohnivých slovech, šílená výzva k životu, bezmyšlenkovitý, divoký výkřik (pozoruhodné je, že tehdy nikdo nedokázal dočíst „Rybník“ a Remizov byl nazýván nyní jeho utrpením za průměrnou cenu – skutečná kreativita – průměrnost od těch samých, kteří ho dříve neznali, mu věnují samostatné články a křičí: „Opravdový spisovatel“!)... Jeden z redaktorů časopisu S. N. Bulgakov byl typickým a nejzajímavějším představitelem takzvané „křesťanské komunity“. Bývalý marxista, veřejná osobnost, profesor politické ekonomie, autor významných děl („Kapitalismus a zemědělství“ atd.) – náhle v důsledku vnitřní revoluce ve svém světonázoru dospívá k idealismu (viz jeho kniha „Od marxismu k idealismu“) a poté ke skutečnému křesťanskému světonázoru... Ale jako každý marxista, navzdory změněné fyziognomii, v souladu se svým příkazem Kristovým, sociálním premisám zůstává věrný. sociální aspirace s filozofií Vl. Solovjova, kterého také uznává jako svého učitele... Bulgakov se zřejmě svým světonázorem podobal západním křesťanským socialistům, ale ve skutečnosti mu byl socialismus zcela cizí, byl pouze prostředkem a nikoli cílem, zatímco jeho křesťanství samo bylo a je v podstatě, navzdory aspiracím na praktičnost, charakterem ryze filozofickým. Okamžitě upoutá celá složitost úkolu, který na sebe Bulgakov vzal ve veřejném oddělení „Otázky života“: propojit evangelické učení, dětinské, bezmocné před světem, šíleně moudrý, svatý blázen – se zájmy ruské veřejnosti, s politikou, s programem, propojit ustanovení Solovjova filozofického systému s transorální praktickou činností – nepropojuje transitorní praktickou činnost, zdá se to nejen nemožné, ale dokonce jako předpoklad dokonce nepřijatelné?... A přesto to byl pro Bulgakova celý účel jeho aspirací, v tom viděl výsledek pro svůj obnovený a transformovaný náboženský světonázor... A nejprve v „Otázkách života“, poté v kyjevských novinách „Lidé“, drží se tohoto směru, jde za tímto úkolem, snaží se vnést křesťanské ideály do politiky, do veřejnosti - křesťanského ducha, do osvobozeneckého hnutí - náboženská inspirace, křesťanská etika, solidarita, pravá kultura... Často káže totéž z kazatelny, a také usiluje o vytvoření svého křesťanského života ("Program křesťanského života...") Když pozorně posloucháte jeho řeči, máte dojem, že je poněkud nejasný a neurčitý: na jednu stranu se zdá, jako by mluvil od poctivého marxisty, pravého a ušlechtilého „soudruha“, který o ničem nepochybuje, pro nějž existuje jen jeden zákon: „Nebudeš mít žádné bohy kromě Marxe“, na druhou stranu vás zaráží příměs křesťanských přikázání, které jsou spravedlivé s Kristem. Marx, ale jedno ničí druhé a nevíš, komu věřit – marxistovi Bulgakovovi nebo křesťanovi Bulgakovovi?... Pro Bulgakova jsou první křesťané téměř socialisté, pro něj je křesťanství mimo veřejnost mrtvé, politická ekonomie se pro něj prolíná s evangeliem a Marx je pro něj náboženským typem... Je zřejmé, že všechny tyto názory jsou jen dotekem (a jen znepokojivým a nepříjemným nádechem) tohoto marxismu, kterého se Bulgakov ani tehdy nemohl úplně zbavit, je zřejmé, že se nemohl úplně zbavit, uvrhnout do dosavadního světového názoru, přemoci do jiných světů, vytvořilo řetězec překážek, narušilo mír, otrávilo vědomí... Neboť je jasné, že křesťanství a společnost jsou dvě polarity, jedna vzájemně ničí druhou, že křesťanství nepřijímá svět a posvěcuje svět s aspiracemi světa budoucího, zatímco socialismus svět neposvěcuje, ale chtivě požírá a jako nejvyšší cíl si klade svět nasycení; neboť je jasné, že první křesťané neusilovali o sociální práci, ne o boj proti státnosti, ne ve jménu pozemských požehnání a svobod a výsad, ale o katakomby, na druhém konci světa, o vytoužené setkání s Kristem! S radostí přijali muka, šli na kůl a šibenici, ne proto, že chtěli koupit tu či onu svobodu pro lidstvo, dosáhnout určitých práv, prosadit zákon nebo dosáhnout zvýšení mzdy za práci, ale jen proto, že Kristus byl stále tak blízko, Jeho bolestná smrt, Jeho trpělivý život byl blízko, jen proto, že tato blízkost omámila duši jakousi bolestivou extázi, spravedlivým pravidlům, kterým věřili v Krista. vzkříšení, že Kristus je živý – a oni sami se chtěli s Kristem sjednotit ve jménu budoucího života, a ne současného, ve jménu království nebeského, a ne toho pozemského. Socialismus je připoutanost člověka k zemi, touha zmocnit se země, veškerého jejího bohatství, pokladů a výsad ve jménu sytosti, ve jménu blahobytu a bestiální samolibosti. Křesťanství je cesta pozemským do nebe, pohrdání zemí ve jménu nebes, křesťanství je nanebevstoupení ducha, socialismus je jeho pád a zničení... Kristus neučinil jediný náznak pozemského blahobytu, naopak radil nestarat se o to, co jíst a co si obléci, být jako polní lilie polní, chápali... nesmrtelnost jako pokračování pozemského života - Kristus řekl, že nebudou žít jako lidé zde na zemi, ale budou žít jako andělé v nebi... A ačkoli usiloval o lásku a spravedlnost na zemi, na poušti rozhořčeně odmítl pokušení ďábla pro království země; neviděl konečný cíl v přijetí a zlepšení světa, ale v utrpení a mučednictví jako garanci nebeského království, v nepřijetí světa, ve zničení světa ve jménu nadpozemského, duchovního a věčného života... Pro socialismus jsou si všichni lidé rovni, jeho ideálem je odosobnění, pro socialismus jsou všichni lidé stejně bezbarví, stejně jednoduché jednotky v mraveništi kolektivismu a křesťanství je především náboženstvím absolutní svobody, absolutního osvobození a křesťané jsou nepřátelé světa, nepřátelé jeho státu, jeho pozemských starostí, jeho vášní, jeho programů a stran, a svět je nenávidí, stejně jako svět nenávidí... Socialismus je kult země, křesťanství je kult věčnosti. Socialismus má za konečný cíl zemi, křesťanství se vydává ze země jejím zničením a odmítnutím - zmocnit se nebe... Tyto rozdíly, každému jasné, jasně potvrzují, že je šílené a nemožné spojovat křesťanství s veřejností, a tím spíše s jakoukoli politikou!. Spojení křesťanství se státní mocí znamenalo počátek nikoli jeho pokroku, ale regrese, toto spojení bylo prvním ostudným krokem historického křesťanství - kdyby Kristus přišel nyní, jeho boj by směřoval právě proti tomu, čemu se dnes říká křesťanství... Zavádět náboženství do politiky znamená zničit samotnou možnost politiky, neboť politika zcela závisí na střízlivosti rozumu, na oddanosti pozemskému a pouze pozemskému, zatímco křesťanství je celé postaveno na šílenství a šílenství a politika jsou v každém případě neslučitelné věci... Ospravedlňovat činy socialismu ve jménu Krista znamená Krista pomlouvat, to znamená Krista hanit, neboť Kristus byl pro lidi nejen trpitelem, ale také největším individualistou. Bez ohledu na to, jak dokážou, že Kristus přišel, aby nastolil mír a uspokojil lidi a dal jim „politickou svobodu“, vždy to bude falešné a vždy to nebude chytré. Kristus je nejen zavržením světa, ale také zničením všech jeho zákonů a základů a nepřinesl na zemi mír, ale meč a rozdělení a nepřišel člověka připoutat k zemi, ale odtrhnout ho a pozvednout ze země: „Řekl mi: ty jsi zdola, já jsem shůry, ty jsi z tohoto světa, já nejsem z tohoto světa“ (John 8:23). Bulgakov a „Otázky života“ vystavily křesťanskou veřejnost jejich heslům, ale myslím, že ne z vnitřního přesvědčení, ale v důsledku touhy vzdát určitou poctu sociálnímu hnutí, které zachvátilo celé Rusko... Bez natahování, bez kompromisů, bez jistého rizika smířit křesťanství s revolucí a socialismem bylo zbytečné, proto se v důsledku toho stalo něco velmi nepřesvědčivého a nepřesvědčivého. „režie“, pořady a revolučními písněmi a la 1100 Tan nebo Wanderer 1101, Andrei Bely opěvoval průvod s vlajkami, Bulgakov mísil křesťanská slova s ryze socialistickými tendencemi svých článků, protože taková byla móda a jinak to nešlo... Ale v tom všem nebyl žádný pocit upřímnosti, protože kdyby nějaký byl, kdyby v tom všem byla skutečná vášeň, pak by tato „křesťanská politika“ vstoupila do života a udělala by svou práci, ale časopis se po roce zastavil, projekt „Unie křesťanské politiky“ zdá se zůstal projektem a všechny druhy „sociálních demokratů“ a „sociálních demokratů“ pro křesťanskou politiku jako páté kolo nepotřebovaly: život si vybral svou daň... Smířit socialistický program s křesťanskými ideály znamená zničit celý socialismus, protože, jak jsme již řekli, křesťanství nemůže člověka připoutat k zemi, vede ho do budoucího života a současný život může být cokoli - republikánský nebo monarchický, o to nejde, ale v mukách pro Krista, v utrpení života, který musí být přijímán ve jménu spásy a jeho nejdokonalejší formy jsou pouze v opovržení. vzhled, jen řetězy, jen prach a marnost, ale cílem je osvobození od nich!... Pro Bulgakova se křesťanství jeví v jiném světle, chápe ho jako prostředek k uskutečňování socialistických ideálů, cení si v něm jen to, co ospravedlňuje život, co slouží k jeho upevnění a ustavení, čili sdílí názor ostatních „soudruhů“ na křesťanství, kteří vidí v Kristu „soudruha“ stejně jako oni, a v evangeliu – kázání komunismu, i když osm hodin, celá tato hodnota a spolupráce je samá daleká hodnota, spolupráce! pryč! z reality Bulgakov přímo a kategoricky prohlašuje, že „křesťanství je náboženstvím lásky, tedy (?) veřejnosti“, a že proto „nábožensko-filozofické hnutí musí být důkladně prodchnuto veřejností, být organicky spojeno se společensko-historickými úkoly doby, to je zárukou jeho vitality“... 1102 Bulgakov pro toto spojení náboženství s veřejností použil poměrně dost důkazů, ale všechny se rozpadají v prach před neotřesitelnou pravdou evangelia... Bulgakov dokazuje, že cílem křesťanské veřejnosti by mělo být nastolení svobodného pozemského království, že cílem této veřejnosti by mělo být „politická emancipace, ekonomická obroda, kulturní renesance a náboženská reformace“ ale takovým falešným cílem křesťanské reformace03 může být... 11 slova samotného Krista, potvrzující základní pravdu křesťanství, která rozbíjí na prach všechny obavy o pozemský blahobyt: „Moje království není z tohoto světa“ (Jan 19:36). Totéž řekl o svých učednících: „Nejsou ze světa, jako já nejsem ze světa“ (Jan 17,16)... Proti sytosti, proti hlavnímu zákonu socialismu, podle kterého se má v ráji nasytit každý bez výjimky, také zcela jistě řekl: „Nehledejte pokrm, který hyne, ale pokrm, který vám dal Otec, Bůh Syn, jeho věčný život; na něj“ (Jan 6:27). Tím, že Bulgakov navrhl „spojení křesťanské politiky“, se tak zřekl křesťanství, jeho mystické podstaty, pro kterou neexistuje a nemůže existovat pozemský, viditelný, politický svět, který je zcela obsažen v tajemství – a tajemství – v mukách, spáse a osvobození... Křesťanství přišlo na svět, aby ho zachránilo od těla a od veškeré politiky, aby zničilo veškerou moc a všechny starosti o pozemské věci, aby proměnilo tělo v ducha a proměnilo zemi v nebe, - Bulgakov to vše nahrazuje duchem politické ekonomie a socialismu, kterého se nemůže zbavit, kterým je nasycen, ale křesťanský duch, duch sebelásky a utrpení, naopak v něm není cítit spokojenost, odpuštění. Křesťanství je pro něj pouze aritmetika, nemůže pronikat do tajů křesťanství, klouže po jejich povrchu, spokojí se s podobou křesťanství, které uchvacuje jeho spřízněné marxisty... Tváří v tvář křesťanství okamžitě přijal jeho dogmata, stejně navykle a povrchně, jako dříve přijímal principy marxismu, nebyl nemocný křesťanstvím, nebyl trýzněn svou krizí a není v něm ono radostné světlo, ta hosanna, která prochází kelímkem pochybností a muk, a jeho víra není zářící náruč tvořivé, konstruktivní, víry. v křesťanství do této dětinské víry, bláznivé, nevýslovné, okamžitě vnáší mrtvou scholastiku své vědy a snaží se vše vysvětlit ne citem a intuicí, ale svou nudnou a mrtvou vědeckostí... Ale v tom byla síla prvních křesťanů (a první křesťané jsou pravým křesťanstvím), že jim byla věda zcela cizí, byli to prostí a neučení lidé, byly to děti, pro které byl zázrak skutečností, a ne myšlenkovým experimentem, a oni - tito prostí rybáři, prostí tesaři, svatí blázni, nemoudří a odmítající moudrost - porazili vědu, filozofii a moudrost své doby a motivovali lidskou silou a moudrostí svého dětství a své dětství. Bulgakova, řízena předpisy Vl. Solovjov - usiluje o spojení vědy s náboženstvím, mystérium křesťanství, mystérium rozumem nepochopitelné - vysvětlit pomocí filozofie a místo zázraku postavit nudnou vulgárnost aritmetiky... Ale ani Vl. Solovjova a Bulgakova nelze nazvat věřícími, protože svým filozofováním dosáhli výsledků zcela odlišných od jakékoli víry; tam, kde místo ukřižování a trápení působí logika a filozofie, není místo pro víru a není místo pro Krista... Kristus je velký, protože Jeho tajemství ničí rozum, a kdo se po setkání s Kristem stále řídí ve svém myšlení zákonem rozumu, dokazuje tím, že nevěří... A je vůbec možné ve víře uvažovat? Tam, kde začíná víra - myšlení, logika, věda, filozofie jsou odsouvány, ustupují do pozadí a stávají se nepotřebnými a ubohými, to je pravda... Vl. Solovjov napsal mnoho knih, které jsou úžasné svou strukturou a matematickým důkazem, Bulgakov napsal „Filozofii ekonomie“, ale jak Solovjovovy knihy, tak práce jeho studentů jsou také daleko od pravé víry, protože vyzařují šedou nudu učenosti a rétoriky a víra není s nimi a zázraky nejsou s nimi, víra s prostými rybáři, kteří ztratili svět, víra s prostými rybáři, kteří ztratili svět. pro království nebeské, víra - mezi schizmatiky a sektáři je víra mezi lidmi!... Vliv Dostojevského na Bulgakova je nepopiratelný; mnohé z jejích stránek jsou zcela prodchnuty Dostojevským a jeho krize vznikla nejen vlivem Solovjova, ale také Dostojevského. Dostojevskij otevřel Bulgakovovi cestu ke Kristu, stejně jako otevřel a otevírá každému, kdo nemůže projít kolem něj, dopadl stín Dostojevského na celý jeho světonázor a často se ve svých důkazech a projevech odvolává na slova Dostojevského, jako by ho uznával jako svou autoritu. Bulgakov vlastní jeden z nejlepších článků o tragédii Ivana Karamazova („Iv. Karamazov jako filozofický typ“), neboť tato tragédie je mu stejně blízká a srozumitelná jako všem představitelům „nového náboženského vědomí“. Ale jaký rozdíl okamžitě upoutá pozornost mezi vírou Dostojevského a vírou Bulgakovovou: Dostojevskij prošel touto cestou skrze sílu muk a pochybností, Dostojevskij ztratil v této blátivé nejen naději na rozum, ale obecně naději pro člověka, Dostojevskij ve svých útrobách, se svým utrpením, nemocným srdcem, pocítil mystický zázrak Ruska a Bulgaval ve velké úloze lidu a Bulgakova ve velké roli lidu zřekl se své vědecké podstaty, nepředložil lidem ne Kristovu pravdu, ne pravdu Církve, ale tlustý svazek politické ekonomie v křesťanské vazbě. Bulgakov není schopen přijmout šílenou víru v možnost zázraků, která je mezi lidmi stále uchovávána, Bulgakov nemůže hořet na hranici, jako schizmatici hoří a skrze ukřižování duše, ve velké bolesti, v hysterickém pláči, cítí Krista, nemůže pochopit, že kde je Kristus, všechna knižní moudrost, všechna profesorská výmluvnost, všechny zákony Bulgaovy logiky, které jsou zbytečné a nemožné rozpoznat lidskou logiku, je nemožné a nemožné. šílenství musí být překonáno, abychom našli přístup ke skutečnému setkání s Kristem... Gogol viděl na svých knihách Kristův stín a staly se pro něj nesnesitelnými a spálil je, spálil všechnu moudrost tohoto světa, udusil se ve svém šílenství a spálil své tělo v krvavém ohni šílenství. Nietzsche bojoval s Kristem, ale když si uvědomil, co dělá, také se zbláznil a nevydržel to a podřídil se svému šílenství... Alexander Dobroljubov s pocitem, že Kristus existuje, šel ho hledat do pouště, stal se svatým bláznem, zmlkl, utopil v sobě tajné vědění, padl na zem, cítil, jak se země dusí, jak utíká tráva a jak tichá tráva roste... Panťjuchov našel svého Krista v blázinci a také zmlkl a také zanikl pro svět a svět se v jeho srdci vytratil, stal se nepotřebným... A byli to skutečně věřící lidé, poznali každé zdání a každé písmeno jako bezmocné, upálili se, zmrzačili, ukřižovali - a tím našli Boha, tím vzestoupili... Bulgakovova víra není víra, ale pouze knižní moudrost a filozofie, ale Krista nenajdou zákoníci a rétorici, ale ti, kteří se navždy zřekli veškeré moudrosti... Bulgakov si však dobře uvědomuje, že pokud se v lidstvu zachová jiskra úžasné víry, pak doutná nikoli ve ztracené inteligenci, otrávené rozumem, ale v lidu... A jako Dostojevskij, jako biskup Michail - tento typický mnich, který se pro triumf křesťanské pravdy stal lidovým socialistou - Bulgakov doufá v lid, jako poslední baštu křesťanství... "Duše lidí je nemocná," říká. "Bylo zasaženo samotné srdce lidí - jejich náboženský život, který chtěli zločinně využít k politickým, přesněji řečeno policejním účelům. Celá duchovní perspektiva byla zkreslena a výsledkem bylo zatemnění duchovního vědomí, díky kterému naše velkorysá a idealistická inteligence do posledního malíčku, sama sebe nepoznávající, považuje za nutné držet se různých odstínů materialismu, zatímco lidé jsou ve stavu bez pomoci a zmatku komu vzdát se...“ 1104 Tato inteligence, která ničemu nevěří, prohnilá, dobře živená a spokojená s nasycením, se přibližuje k nedotčené duši lidu, aby jí předal jed své nevěry a své mrtvé knižní nudy, aby na ni přenesl své šílené břemeno bezcílného, přicházejícího života a její 1, bezcílné, bezcílné životní cesty10. dominance neosobnosti, kterou ona sama přijímá... Dostojevskij dobře chápal nebezpečí této otravy lidské duše ničivým jedem pozitivismu a drsné sytosti, bylo mu z toho nevolno, otřásl se domněnkou, že panenská, tajemná nedotknutelnost duše ruského lidu může být znečištěna a vulgarizována od démonické síly střízlivosti a střízlivosti ke společenské servilnosti. lidí, ústy starce Zosimy vyzval k zachování této pevnosti Ruska před poškozením slovy: "Pán zachrání Rusko, jako již mnohokrát zachránil. Spása přijde od lidí, z jejich víry a spásy... Lidé se setkají s ateistou a přemohou ho, a bude sjednocené pravoslavné Rusko. Postarejte se o své srdce mnišského lidu a ochraňujte ho v mnišském lidu." tento lid je nositelem Boha“ („Bratři Karamazovi“)... 1106 Bulgakov si také uvědomuje nebezpečí nakažení lidu, a proto tak usilovně usiloval o to, aby „smlouva byla jasně a jasně vepsána na prapor ruského osvobozeneckého hnutí: s lidem, prostřednictvím lidu a pro lid 1107. Ale podstatou je, že „osvobozenecké hnutí“ se přesně snažilo především zničit „náboženské předsudky a hlasy Bulgakovů“ mezi divokou masou... Toto „hnutí“ se snažilo zkazit ducha lidu a zabít v něm to, co bylo jeho hlavním kouzlem – zbytek jeho víry, jeho bezeslovná vroucí modlitba, jeho oddanost zázraku a tajemství církve... Církev sama nedokázala spasit duši lidu, neboť v ní chyběl duch Kristův a skutečná síla ducha, neboť církev není pouze otrockou státní institucí Kristem a knězem. a nejsou v něm skoro žádní opravdoví služebníci Kristovi, a pokud ano, tak se je státní opatrovnictví snaží včas vyhodit z plotu kostela... Splynutí církve se státem je příčinou smrti nejen duše lidu, ale i ruské inteligence; v důsledku toho zůstává inteligence církvi cizí a nepotřebná a některými dokonce znechucena, z tohoto důvodu velké množství mladých duší zahyne uprostřed života, neschopné odolat pokušením a utrpení své osamělosti a své melancholie, z tohoto důvodu dochází k nesčetným sebevraždám, dochází ke zklamání ze života a útěku z něj, protože v Církvi není uprostřed života uzavřená církev a církev ve středu není uzavřena. navždy, a přesto jaké velké dílo mohla tato církev vykonat pro spásu duší! Mohla by zde stát jako vítané útočiště pro každého, jako spásná loď uprostřed oceánu života, jako věčně živé tajemství, v němž by došlo ke vzkříšení každé osamělé a trpící duše!... Mohla posvětit život a ukázat všem, kdo hledají dveře zázraku, mohla shromáždit pod svá křídla všechny dřiny, obtěžkané, všechny, kteří ztratili půdu pod nohama, všechny zoufalce a rozrušené lidi v mukách a zažehnout v jejich duších věčný, neuhasitelný plamen pravé a životodárné víry! Dokonce i Vl. Solovjov, tento obhájce státní církve a obránce teokracie, si byl této velké tragédie zotročení církve státem vědom, a dokonce i v jeho reakci na Rachinského článek („Jak probudit síly naší církve“) unikla slova, která naznačují, že Solovjov pochopil tuto tragédii, stejně jako Bulgakov a všichni lidé žíznící po církvi, která je držena v církvi silné spásy. vládní pečetě a pod stráží spolehlivých hlídek, je tu úplná bezpečnost, ale žádný skutečný zájem Někde daleko se odehrává náboženský boj, ale nás se to netýká... Doktoři pravoslaví jsou mimo sféru našeho působení, a pokud do něj upadnou, pak jen se svázanýma rukama a ucpanými ústy. obrana pravoslaví... Byli jsme ušetřeni skutečného vážného boje za pravoslaví státní kuratelou. Ale na druhé straně samotné pravoslaví se místo komplexního univerzálního praporu stává u nás prostým atributem či přívěskem ruské státnosti.“... 1108 Navíc si duchovní sami uvědomují tuto tragédii a pro jejich skutečně věřící představitele to slouží jako srdeční rána a samotná církev je dusným vězením, ve kterém je uvězněn celý jejich duch a veškerá jejich žízeň být skutečnými pastýři Kristova stáda... Jeden z nejživějších a skutečně náboženských představitelů našeho kléru, archimandrita Serapion, monticismus a mashkin, jeden z nejúžasnějších dopis, zveřejněný později - otevřeně odhalil tuto stále se otevírající ránu celého ruského kléru: "Ne, nesouhlasím s tím, abych byl biskupem, a kdyby mi byli nabídnuti, odmítl bych: mé svědomí mi zakazuje být policistou místo pastýře Kristových ovcí. Ani nesloužím, obcuji, ale od té doby se ani nepovažuji za účast v naší církvi, protože se neúčastním všude s nimi máme policistu - tohoto představitele arogantních úřadů, kteří pošlapali zákon... Svěží, aktivní a čestný člověk se udusí v mnišství, zachránilo mě jen to, že jsem filozof, mám čistě křeslo zájmy... Naši „duchovní, mohu-li to tak říci“, nyní ve všech kostelech zpívají „Bůh je s námi“, ale Bůh s námi není a nebude, dokud nenapravíme své záležitosti...“ 1109 Další starověrecký představitel kléru - současný starověrský biskup Michail, rovněž srážkou se samotným životem, dospěl k přesvědčení, že státní církev nemůže lidem nic říct, protože je spoutaná... Po pozvání na petrohradská náboženská a filozofická setkání bránit státní církev před „herezí“ Merežkovského a biskupa Rozanova. Sám Michail cítil, i když jeho odpůrci mlčeli, že pravda není u něj, ale u nich... Potom musel přes dlouhé pochybnosti a trápení opustit onen oficiální dogmatismus, jehož byl sám představitelem i obhájcem... Musel přiznat všechnu hořkou pravdu, která se skrývala v dopisech, které dostával z celého Ruska, v dopisech, ve kterých prostý pologramotný lid házíte do tváře: „Vy mu lžete do tváře, ale vy mu lžete. řádu nemůžete žít ve své církvi se svým křesťanstvím, kolik otrockých lží: pronásledování sektářů a svoboda víry obecně ze strany církve, církevní schvalování války a navíc popravy, to je fakt. Vidíme, že Církev je nástrojem ve službě „přítomnosti“, zatímco jejím úkolem je soudit z výšin věčnosti, z výšin evangelia. A nemůžeme ji přijmout, tebe a tvého Krista!" 1110 Ep. Michail šel do druhého extrému, v podstatě zůstal věrný ne Kristu, ale straně lidových socialistů, a nelze jej nazvat pravým věřícím, protože pro něj se cílem činnosti stala sociální situace mas, a nikoli církev a její osud, vstoupil, rozpustil se v masách ve jménu nebe na zemi, a ne ve jménu království nebeského, ve jménu všeho a není to osobní štěstí ve jménu jeho zásluhou, ale zároveň hlavní chybou: neboť nikoli stranickou prací se dosahuje plnosti víry a nikoli v novinových fejetonech cíl pastýře církve, ale v oddanosti Kristu a povznesení lidských duší z pozemského do nebeského, z pozemského otroctví k absolutní svobodě, ze socialistického kolektivismu do křesťanského individualismu... V současnosti biskup. Michael není v církvi, ale v marných lidských zájmech, příliš lidský, ale je toto cesta pro pravého křesťana, je to spása, je to svoboda?... Křesťanství není uspořádáním životního pohodlí, stejně jako není teorií krmení hladových a osvobození zevnějšku; Křesťanství je především mystická cesta, je to svátost v Bohu, ve které je celý tento život neviditelně zničen. Pro Bulgakova byla odluka církve od státu skutečnou potřebou; tuto problematiku neustále rozvíjel ve svých článcích, ale podle jeho názoru by k odluce církve mělo dojít nikoli ve jménu jejího mystického triumfu, ale ve jménu politického bratrství se specifickým programem a konkrétními aktivitami. Podle jeho názoru „církev tímto skutkem pravdy nejen vzdá Boha Bohu a přestane zrazovat Krista Caesarovi, ale také poskytne největší historickou službu ruskému lidu, protože odstraní veškerou náboženskou půdu zpod nohou zla a temné reakce, a tím vytvoří možnost vnitřního uklidnění země na základě systému svobodného státu a skutečných výhod osvobozeneckého hnutí, pro které to není11 s11. Velká zásluha Bulgakovovy činnosti nepochybně spočívá právě v tom, že tato odluka církve od státu posloužila jako námět pro jeho četné články, psané vášnivě, přesvědčivě a se znalostí věci... Dlouho se snažil ze všech sil zdůraznit tuto ostudnou skutečnost ruského života, která je nepochybně důvodem ochuzení a umrtvování našeho duchovního života... Je jasné, že obnova celého jejího organismu, probuzení jejích tvůrčích sil, přitahování pravých a hluboce věřících členů k ní, kteří v současné době, ač o to usilují, jsou nuceni bloudit a zahynout v nepotřebných a cizích záležitostech, závisí na osvobození církve z jejího otroctví! v okovech a zajetí autokracie se proměnila v její orgán a atribut – a co je nejvíce politováníhodné, že její představitelé sami byli prodchnuti zhoubným duchem tohoto zotročení a oni, když uznali autokracii za výlučně křesťanskou, církevní formu vlády, rozvinuli falešnou představu „pravoslavného cara“ jako teokratického orgánu, ale tato myšlenka – ach ouha! - začal být propagován v bohoslužbě, dokonce i nad svatým kalichem“ 1112. Nevím, zda ho Bulgakovovo prohloubení v myšlence křesťanského socialismu, nebo samotná živá a hořká realita vedlo k jiným závěrům ve sbírce „Vekhi“, přímo opačným k těm, které uvedl v jeho článcích dříve, ale je zřejmé, že v současnosti se Bulgakovova cesta poněkud změnila. V roce 1905 Bulgakov v „Otázkách života“, dokazující, že křesťanství je náboženstvím veřejnosti, řekl: „Velké osvobozenecké hnutí ve svých konečných aspiracích odpovídá požadavkům křesťanské politiky“ (Questions of Life. 3) a obecně přikládal dominantní důležitost politice a veřejnosti v křesťanství... Ve sbírce „Vekhi“ v roce 1909 se zdá, že bere zpět své hrdinství a hrdinství. prohlašuje, že „osvobozenecké hnutí nevedlo k výsledkům, které mělo a jak se zdálo vést mohlo, nepřineslo usmíření ani obnovu, neplnilo svůj úkol...“ Budoucnost ukáže, k jakým dalším nečekaným závěrům Bulgakov dospěje. Ale nyní je jasné, že je v něm velmi málo křesťanského ducha. Pokud v něm bylo něco z křesťanství, pak i to bylo tlumeno jeho marxistickou povahou a touhou po vědě, v důsledku čehož se Bulgakov neprojevil ani jako skutečný marxista, ani jako pravý křesťanský věřící... Jeho víra je především vírou filozofujícího vědce, ale vše živé, vše skutečné, vše, co je v něm aktivní, je zabito nesnesitelnou vahou mrtvých a chytrých... filozofie, jde proti Kristu, zabíjí každou extázi, každou možnost zázraku, každé vyšší mystické poznání, protože profesorská křesílková religiozita dokáže potrápit a vysušit i tak živý a bezprostřední cit, jakým je křesťanský duch... Bulgakovovy spisy vyzařují zkaženého ducha a jeho filozofie není dílem Kristovým, ale skutečnou mršinou... A on sám je spokojen s tím, že je mrtvý, a má svá vlastní dogmata, a ačkoliv ujišťuje, že pro něj je dogma náboženskou zkušeností, necítí to; Pro Bulgakova je dogma něco známého, klidného a pohodlného, pro něj je dogma axiom, který nevyžaduje důkaz, a ani jednou nepochopil, že i axiom může vzbuzovat pochybnosti, a ani jednou nebyl ve svých mukách ukřižován a v tomto mučení mu nebyla odhalena kreativní a hysterická „hosanna“... Ať se Bulgakov pokusí dokázat ve svých spisech, že věří... To není věc důkazů nebo ujištění, je to věc ducha a duch je pociťován i tam, kde nejsou slova... Pro mě je jasné, že pokud byla v Bulgakovově díle semena víry, byla utopena jeho vědou a jeho filozofováním, protože víra nemůže být spojena s vědou, pro křesťanství není chřipka, moudrosti a tajemství šílenství. „Neboť poselství o kříži je bláznovstvím pro ty, kdo hynou, ale pro nás, kteří jsme zachráněni Boží mocí... Neboť bláznovství Boží je mocnější než lidé...“ Protože „Bůh si vyvolil bláznovství světa, aby zahanbil moudré, a Bůh si vyvolil slabé věci světa, aby zahanbil silné; Bůh si vyvolil podřadné věci světa, které nepřinášejí nic, opovržení a opovržení“. jsou...“ (1. Korintským 1:18-28). V.A. Bazarov. O moderní ideologické krizi 1113 Článek 2. Byzantinismus versus „nová evropská“ kultura V minulém článku 1114 jsem se pokusil ukázat, že v boji proti duchovní „nadvládě“ germanismu cítí pevnou půdu pod nohama pouze slavjanofilský proud našeho sociálního myšlení. Lidé ze Západu se v tomto případě ocitají ve velmi složité situaci. Musí zaprvé dokázat, že Němci až dosud nelegálně požívali pověsti nejdůslednějších, nejenergičtějších a nejšikovnějších představitelů moderní evropské civilizace – a to nejsou schopni dokázat. Zadruhé musí ospravedlnit naše vlastní imperialistické nároky zájmy téže západoevropské civilizace – což je ještě obtížnější. Není divu, že vlastenecká argumentace obyvatel Západu je obvykle velmi skrovná, fragmentární, pečlivě se vyhýbá širokým filozofickým zobecněním a snaží se vydávat svou nedobrovolnou ideologickou chudobu za záměrnou střízlivost a efektivitu. Pár citátů, které všem narážejí na zuby od teoretiků německého imperialismu – Treitschke nebo Bernhardi 1115 – a náznak zvěrstev německých armád – to je celý arzenál našich liberálů v boji proti kulturní prestiži Německa. O tom, že si krutosti pruských vojáků zaslouží každé možné odsouzení, není samozřejmě nejmenších pochyb a myšlenky pruských vlastenců neobsahují nic strhujícího, alespoň pro člověka, který nepatří k německé vlasti. Ale o to vůbec nejde. Představují tyto myšlenky a tato fakta něco specificky německého, cizího všem ostatním národům kulturního Západu, nebo zde máme jen nejdůslednější, nejživější a nejupřímnější vyjádření onoho militaristického a imperialistického ducha, který si v posledních desetiletích podmanil všechny kulturní národy? Toť otázka. Ze zřejmých důvodů nelze tuto problematiku v současné době zkoumat s takovou důkladností, jakou si zaslouží: ještě nenastal čas pro klidnou a nestrannou analýzu dat, která by umožnila učinit informované rozhodnutí tím či oním směrem. O to cennější je pro nás však skutečnost, že naši slavjanofilové – lidé, které lze méně než kohokoli jiného podezírat z nedostatku lásky k vlasti nebo skryté vášně k Německu – nemají vůbec sklony považovat Němce za jakési odpadlíky Evropy, ale naopak je nadále považovat za nejpravdivější, nejrozhodnější a nejpřímější představitele „nové evropské“ kultury. A podle mě jsou v tomto ohledu slavjanofilové mnohem blíž pravdě než liberálové. Mnoho Treitschkeho výroků nepochybně vyvolává upřímné rozhořčení a rozhořčení mezi imperialisty všech neněmeckých zemí. Je však neméně nesporné, že stejná slova, která se v ústech německého spisovatele a když se použijí na historické poslání německého národa, Angličanovi připadají jako pobuřující cynismus, by na něj udělala úplně jiný dojem, kdyby je vyslovil anglický spisovatel a použila je na poslání britského lidu. To však také znamená: anglický spisovatel by nejraději dal stejné slovo, nebo řekl jinak, stejnou myšlenku do podoby, která je mnohem slušnější a mravnější a vůbec nebije do nosu vnějším cynismem vyjadřování. Němci jsou obecně špatní diplomaté: offen und ehrlich „aussprechen, was ist“ 1116 nebylo pouze Lassallovým heslem, je do jisté míry pravidlem každého energického německého představitele, a jelikož je tato postava nacionalistou a imperialistou, jeho „otevřené a čestné“ přiznání svého přesvědčení se přirozeně ukazuje jako „cynismus“. Ponechme však stranou citlivé téma cynismu Němců a šlechty jiných národů. Slavjanofilská kritika nové evropské kultury nesměřuje své ostří proti modernímu evropskému imperialismu jako takovému, ale proti samotným základům evropské civilizace, jak vznikly po zhroucení středověkého způsobu života a myšlení. „Novou Evropou“ zde rozumíme to, co bychom spíše nazvali „starou“ Evropou; „Nový evropský“ duch, nenáviděný slavjanofily, dosáhl nejvyššího projevu v době, kdy středem pozornosti západního lidstva nebyl problém státní moci, ale práva člověka a občana, v době francouzského osvícenství a klasické německé filozofie. Nejvýznamnější teoretik moderní Byzance S.N. Bulgakov spatřuje prvotní hřích Západu v jeho „filistinství“: člověk západní kultury „se cítí jako jakýsi Prométheus z šosáctví, zručný padělatel svého osudu, moudrý mistr, který umí využít své místo na zemi a zná jeho hodnotu... Nerozvíjí se jen bezprostřední láska k místu, amor loci... na nebi se nerozvíjí žádné zvláštní náboženství, ale ani zvláštní náboženství na nebi. pozemské záležitosti, a žádné chaotické prvky, které by je ohrožovaly z propasti: člověk zůstává na zemi sám, je jediným pánem světa, tohoto svého místa a může na něm svobodně a neomezeně vytvářet svůj evoluční pokrok... Dominantnímu světonázoru slouží nejvlivnější filozofická hnutí. Člověk má podle Kantova učení přístup pouze k poznání jevů nebo jevů; oblast tohoto fenomenálního světa, takříkajíc jeho vitální místo, je určována našimi vlastními kognitivními formami a je jimi přísně uzavřena; "Mimo tento svět jevů pro nás nemůže vzniknout nic přístupného a hmatatelného, ​​a to prakticky znamená, že neexistuje vůbec nic kromě tohoto místa, které životně potvrzujeme jako arénu lidské vůle." V této argumentaci, kterou rozvinul S. N. Bulgakov ve své přednášce „Válka a ruské sebevědomí“ 1117 (str. 9, 12 a 13), není nic v podstatě nového. Nesmyslnost pokroku bez víry v nadpřirozenou proměnu světa, jako završení lidských a kosmických dějin; fenomenalismus klasické německé filozofie, jako výsledek zbožštění člověka a lidské mysli; buržoazní náboženství útěchy v důsledku fenomenolistického světonázoru - to jsou motivy prorockých písní Byzance - motivy, s nimiž jsme se důkladně seznámili v „Problémech idealismu“, které jsme do sytosti naslouchali v nudných dnech Vechovshčiny. Ale pokud jsou to staré houkačky, pak jsou stále novým způsobem. V „Problémech idealismu“ se byzantský duch pokusil obléci do těla německé idealistické filozofie, aby využil svou sílu v boji proti ruské radikální inteligenci, která se mu tehdy zdála úhlavním nepřítelem. Stejné nepřirozené spojení bylo do jisté míry podporováno ve Vekhi. Mnozí z účastníků této sbírky (Struve, Frank, Izgoev 1118) vystupovali jako jistí lidé ze Západu; a slavjanofilská falanga „Vekhi“ nebojovala ani tak proti duchu „nové evropské“ kultury samotné, jako spíše proti nedokonalé, podle jejího názoru, asimilaci tohoto ducha, který odlišuje ruské radikály. V současné době byly všechny tyto qui pro quos 1119 odstraněny. Byzanc dokončila proces sebepoznání, etablovala se do pozice, která jí skutečně patřila, a to okamžitě vytvořilo správnou perspektivu, v níž lze s dostatečnou úlevou nastínit pouze její charakteristické rysy. Abychom se k nim přiblížili, budeme muset vycházet ze stejných kamen, ze kterých tančí sami Byzantinci, tedy z dlouhotrvající Kantovy filozofie. Je-li pravdou, že pramenem všeho šosáctví, kulturního zhrubnutí a vulgarizace je evropské náboženství pokroku, víra v neomezenost sil naší mysli a vůbec lidského ducha, pak mají slavjanofilové naprostou pravdu, když kořen zla hledají v kantovské filozofii. "Všechny vlastnosti pocházejí z ní." Samozřejmě to nebyl Kant, kdo vytvořil ducha moderní evropské civilizace, ale dal tomuto duchu nejskvělejší výraz, a proto je jeho pojetí z tohoto pohledu nejpoučnější. Ve skutečnosti ani francouzští racionalisté, kteří uctívali rozum jako božstvo, ani angličtí empiristé, kteří nemilosrdně ničili superracionální dogmatiku, neprohlásili tak absolutní, soběstačnou autonomii rozumu jako lži za základ Kantovy transcendentální filozofie. Rozum nebere své zákony odněkud zvenčí, ale volně je předepisuje přírodě – to je vzorec, ve kterém sám Kant shrnul svou doktrínu o „apriorní“ povaze našich kognitivních forem. „Fenomenalismus“ vůbec není, jak se panu Bulgakovovi zdá, omezením našich znalostí nebo zkušeností nějakým předem stanoveným rámcem, ale právě naopak, uznáním bezmeznosti kognitivních práv a vědeckých povinností lidské mysli. Vše, co se nám nějakým způsobem stane „dostupným nebo hmatatelným“, podléhá rozumu jako předmětu studia. Aktivní mysl se neodvažuje spočinout na tak líných a zbožných formulích, jako je „superinteligentní síla zasahující do pozemských záležitostí“ nebo „prvek povstávající z chaosu“: plně vyzbrojena svými apriorními, autonomními metodami, nesklání hlavu před žádnými obtížemi a přistupuje k nejpodivuhodnějším hádankám s pevnou vírou, že její tvůrčí energie bude dříve či později schopna přeměnit vědecký jev ve vědecký, superexperimentální zážitek přeměnit „fenomén“. Je samozřejmé, že taková racionálně-kognitivní činnost nevyčerpává lidský vztah ke světu. Láska, estetická kontemplace, celá oblast pocitů a intuice, od těch nejzákladnějších a nejosobnějších až po ty nejsložitější a kosmické, se svou povahou liší od logického myšlení. Ale v této oblasti není jediný objekt, který by měl rozum právo uznat jako mimo jeho kompetenci. Nic, co existuje, neunikne mysli, ale vše, co existuje, vstupuje do vědeckých konstrukcí v transformované podobě, přizpůsobené kognitivním formám. V tomto smyslu je pravdivé tvrzení Kantiana Cohena, že poznání samo vytváří své objekty. A tato proměna světa pro kognitivní účely není jednoduchá hra mysli, ale opravdová kreativita, neboť jejím výsledkem je růst skutečné moci člověka nad světem. Technologie vlastně dává lidské vůli k dispozici logicky vše, co věda zvládla. Teoreticky správný obraz světa je tedy zároveň schématem prakticky účelných způsobů ovlivňování světa. A protože se takové vlivy realizují, každá vědecká akvizice vlastně znamená zvýšení komfortu v lidském životě. Hlavní a osudovou chybou našeho byzantismu je, že tento výsledek vědecké kreativity bere jako hnací motiv, jako sílu, která inspiruje tvůrce vědy. Přitom je zcela zřejmé, že nejeden vědec hodný tohoto jména viděl smysl své činnosti v pohodlném využívání jejích výsledků. Pouze uchvácení samotné vědecké práce, samotný proces zápasu s inertní hmotou světa, kde každé vítězství je zároveň růstem lidského ducha, rozšiřování našeho duševního obzoru - jen takový soběstačný patos vědecké tvořivosti může poskytnout onu neodolatelnou energii, ono gigantické úsilí vůle, které je nutné k dokončení vědeckého objevu, často velmi vzdáleného od přímého využití v zájmu. Nebylo to náboženství pohodlí, ale náboženství lidské tvořivosti, které určilo hlavní aspiraci moderní evropské kultury a našlo své nejvyšší vyjádření v klasické filozofii německého idealismu. Každému, kdo alespoň trochu zná Kritiku čistého rozumu, je naprosto jasné, že by v žádném případě nemohla vzniknout v prostředí, které znalostem přisuzovalo servilní roli. Koneckonců, pokud je vědění oceňováno Evropou pouze jako prostředek k dosažení pohodlí nebo obecně jakýchkoli vnějších cílů, kde se vzala ústřední myšlenka klasické evropské filozofie: myšlenka autonomie rozumu, jeho absolutní soběstačnosti, vlastní hodnoty a vlastní legitimity? Mezitím tato myšlenka nejenže tvoří podstatu kantianismu, ale táhne se jako červená nit celou pozdější německou filozofií až k Hegelovi, v jehož dialektice dosahuje své apoteózy. Hegelovský dialektický vývoj je právě lidský vývoj, lidský pokrok, chápaný jako kreativita a podrobení celého vesmíru své moci. Dva významné rysy odlišují dialektický pokrok od jednoduchého procesu měnících se jevů, které pozorujeme, když se ke světu nevztahujeme kreativně, ale pasivně a kontemplativně. V procesu změny je každá nová fáze něčím vnějším vzhledem k předchozí, zatímco v dialektickém vývoji pohybu vyvstává zevnitř, představuje odhalení a realizaci potenciálních energií vyvíjejícího se, v důsledku čehož je zde každý nový stupeň zároveň nejvyšší. Dále, s vnější změnou jevů, nové vytlačuje staré, zaujímá jeho místo, takže v existující existenci nezůstává žádná skutečná stopa minulosti; a protože budoucnost zde také není nijak vnitřně spjata s přítomností, pak v tom, co nyní existuje, stále není její náznak. Taková kaleidoskopická změna, ve které v podstatě neexistuje vůbec žádná skutečná formace, žádný skutečný vývoj v čase, ale existuje pouze náhodný aktuální okamžik, a Hegel to nazval imaginární nebo „špatné nekonečno“. V dialektickém vývoji vzniká nová etapa jako smíření rozporů starého; staré nevylučuje, ale naopak zahrnuje a zároveň je povyšuje na vyšší úroveň, přeměňuje v prvky nově vytvořené harmonie to, co dříve zelo jako neřešitelný rozpor. Teprve v dialektickém procesu, kde každý daný okamžik zahrnuje celou minulost v nové a obohacené podobě a spolu s tím je tvůrčí impuls skutečně směrován do budoucnosti, teprve zde poprvé vzniká skutečná věčnost, skutečné nebo „dobré“ nekonečno. A jak vidíme, tato věčnost nám nemůže být v žádném případě dána nebo seslána dolů zvenčí ve formě nějaké nehybné dokonalosti, kterou jsme nevytvořili. Sen o takové dokonalosti, bez ohledu na to, za jak majestátní a působivé symboly se může skrývat, je vždy produktem líného a prohnaného ducha, toužícího nalézt v klidné nečinnosti kontemplace onu blaženost tvůrčí extáze, která je nerozlučně spjata se samotným procesem tvořivosti. Naši Byzantinci, kteří jsou organicky neschopni vnímat náboženství tvůrčího pokroku, které živilo novou evropskou kulturu v nejlepších dobách její existence a které je stále živé v duších intelektuálních vůdců Západu, nejsou přirozeně schopni vidět v Evropě nic jiného než maloměšťáckou vulgárnost. Jejich odsuzování západního šosáctví ve skutečnosti ani v nejmenším neovlivňuje skutečnou Evropu a týká se pouze ošklivého otisku, který to zanechalo na jejich vlastních duších. Proto, i když poskytuje velmi málo pro pochopení skutečných nedostatků moderního Západu, poskytuje protievropská literatura slavjanofilů cenný materiál pro pochopení vlastní psychologie kritiků. Pokud nás nějaká vášeň pro kulturní úkoly jen připoutá k tomuto nedůstojnému světu jevů, rozvíjí pouze lásku „k místu“, k šosáctví, pak, zdá se, zbývá jen setřást prach kultury z nohou, pozvednout oči ke smutku a nebrat nic vážně, v klidu čekat na konec světa, velkou proměnu vesmíru. A skutečně, pan Bulgakov mluví s velkou vřelostí o oné „krátké, ale blažené“ éře v dějinách lidstva, „kdy se tato setrvačnost místa a víra v sílu zdály být zcela poraženy – nejen tohoto místa, ale celého světa obecně, protože v životě a nejen v myšlení cítili, že obraz tohoto století pomíjí“. Nicméně pro naši dobu v žádném případě nedoporučuje tak radikální ignorování „místa“. Je dokonce ochoten přiznat relativní pravdu šosáctví: „Bez této lásky (k místu), bez této, řeknu, přirozené provincionality duše, bychom neměli na zemi co opustit, od čeho se oddělit, čeho se vzdát, od čeho se osvobodit; za tímto pocitem zbývá jen svoboda prázdnoty, která existuje pro člověka, který není k ničemu připoután, ibiubi: nemá žádné kořeny“ 1120. Bez ohledu na to, jak velkolepá je myšlenka nebeské vlasti, ukazuje se, že s touto myšlenkou nemůžete žít sami; není schopno naplnit onu „svobodu prázdnoty“, která nás objímá, když se skutečně zříkáme připoutanosti k nějakému místu. A takové odříkání není vlastenecké: vždyť pro člověka, který celou svou duší přilnul k nebeské vlasti, neexistuje na zemi skutečné pevné místo; všechny pozemské otčiny se mu zdají stejně nedokonalé a odtud, nedej bože, není daleko ke kosmopolitnímu „ubi bene, ibi patria“. Kam tedy půjde vlastenecká mise Byzance, její nárok stát se národní, ruskou identitou? Ne, nebeský radikalismus je téměř nebezpečnější než radikalismus pozemský! „Pocit země, synovství, špinavosti“ je posvěcen filozofií pana Bulgakova; bouří se proti lásce k místu jen potud, pokud se tato „necitlivě promění v uvolňující filistinství“. Kde je plánován tento necitlivý přechod? V oblasti „půltónů a podtónů“ náš myslitel odpovídá: „Tady, jako často v oblasti pocitu, nejsou nejdůležitější odstíny vyjádřeny tóny, ale polotóny a podtóny.“ Jinými slovy, láska k nebeské vlasti by v žádném případě neměla být všezahrnujícím citem; Nebezpečné je i dovolit, aby znělo nahlas jako jeden z hlavních tónů života; ať se člověk usadí na svém místě jako pravý syn země, kterého ve své praktické činnosti neruší žádná nebeská volání; ale ve chvílích svátečního klidu se mu nesluší mít vulgární spokojený vzhled; Právě zde, když utichne hluk tržiště života, zazní v duši pracovníka země polotóny a podtóny nebeské hudby a vyvolají na jeho tváři ušlechtilý výraz touhy po nadpozemském. A pokud je čtenář, inspirovaný filipiky proti evropskému šmejdovi, zklamán tímto přesahem nad západní špínou a má hořký pocit, že hora majestátních výpovědí zrodila něco jako myš, pak se bude hluboce mýlit. Pan Bulgakov mu vysvětlí, že obecně nemáme právo svévolně spekulovat v oblasti naší životní praxe. Pouze západní vulgarismy mohou najít v pozemské struktuře jakýsi samostatný a člověku přístupný smysl, stanovit si své vlastní cíle, být zapálený tvůrčím nadšením, prožívat smutek při neúspěchech atd. Pro moudrého Byzantina je smysl současného života skrytý, ale svou práci musí konat na zemi, neboť taková je vůle Odesílatele. Pozemské pole je shůry nám svěřená „služba“, kterou jsme povoláni vykonávat se vší možnou svědomitostí, klidně a bez starostí, a hlavně bez dalšího, aniž bychom se snažili pronikat do nám nepřístupných záměrů majitele. Tato myšlenka „služby“, vytrvale propagovaná panem Bulgakovem v posledních letech, je mimořádně charakteristická pro psychologii byzantské doby. Pro „západního člověka“ je svět pro průkopníka stejný jako panenská příroda: musí porazit mocné síly, které jsou lhostejné k jeho existenci, celý jeho osud závisí na jeho vynalézavosti, zručnosti, vytrvalosti, jedním slovem na jeho tvůrčí energii. Před Byzancí se svět odvíjí jako obrovské množství kanceláří s nekonečným personálem. Narození je vstup do služby, začátek „služby“ u jednoho z malých stolků této ohromující sítě institucí. Účel úřadu, konečný cíl těch papírů, které mladý úředník nejprve přepisuje a pak sestavuje, leží za jeho obzory – nemluvě o tom, že existuje mnoho úřadů, jejichž raison d’être 1121 není vůbec přístupný omezené mysli jeho poddaných, nejvyšší úřady, které je mají na starosti, nevyjímaje. Samozřejmě nemůže být řeč o tvůrčím nadšení, o autonomii mysli v práci, jejíž význam je dělníkovi neznámý. Není pobídka cokoliv měnit, vylepšovat, za cokoli bojovat, proti čemukoli protestovat – vše jde podle stanoveného řádu shora, nezbývá než svědomitě odsloužit přidělené hodiny služby. Jedinou starostí úředníka takového kosmického úřadu je zachovat si neposkvrněnou podobu, pokojně a bezostyšně vydržet bezútěšnou tíhu pozemské služby až do té vytoužené hodiny, kdy smrt konečně otevře brány do království míru, a délka služby s označením „nic zavrženíhodného“ zajistí právo na plnou penzi v posmrtném životě. Ne všichni přívrženci byzantské myšlenky mají přístup k této bezmračné jasnosti, této pokorné rovnováze vesmírně-klerikálního vidění světa. Je mezi nimi nemálo lidí, kteří jsou neklidní, úzkostliví a dokonce trpí, ale všichni se vyznačují tím, co pan Bulgakov nazývá „dvojí cítění“, a které, jak jsem se snažil ukázat, vede k organické neschopnosti sloučit ideál a realitu v jednotu živé kreativity. A tato organická neřest je mezi ruským lidem rozšířena mnohem šířeji než slavjanofilské myšlení, je rozšířena tak široce, že ji snad lze skutečně nazvat jednou z našich „národních“ charakteristik. Naši západní lidé, naši extrémní radikálové, často vnímají evropské náboženství pokroku zcela slavjanofilsky. Moderní slavjanofilové si vypůjčili své nejvýmluvnější tirády proti pokroku od nikoho jiného než od Herzena 1122: „Pokud je cílem proces,“ napsal „z druhé strany“, pro koho tedy pracujeme? Kdo je ten Moloch 1123, který, když se k němu dělníci přiblíží, místo toho, aby ho odměnili, se stáhne zpět a jako útěchu vyčerpaným a odsouzeným davům, které na něj křičí: morituri te salutant 1124, ví jen s hořkým úsměvem odpovědět, že po jejich smrti bude na zemi báječně. Opravdu odsuzujete moderní lidi k strastiplnému údělu karyatid podpírajících terasu, na které budou jednou tančit jiní... nebo k tomu, že jsou nešťastnými dělníky, kteří jsou po kolena v bahně a vláčí bárku s tajemným rounem a se skromným nápisem „pokrok v budoucnosti“ na vlajce? Jak vidíme, Herzen – „naprostý Moskvan“, jak ho Marx kdysi ne bezdůvodně nazýval – také není schopen „přijmout“ pokrok jako nepřetržitou životní kreativitu, nekonečně povznášející člověka, ale zároveň od něj vyžadující nekonečné utrpení a oběti. A zápas moderních generací se mu zdá být pouze prostředkem pro budoucí generace k dosažení klidné blaženosti; a současní lidé pro něj nejsou tvůrci věčného života, ale pouze „karyatidy“ podporující platformu, na níž budou časem bezstarostně tančit potomci nepotřebující další boj, kteří dosáhli konečného míru. Pan Merežkovskij, jeden z nejnesmiřitelnějších nepřátel myšlenky nekonečného pokroku, citoval s velkým rozhořčením jakéhosi Němce, který se odvážil říci: „Gott ist eine Methode“ 1125. Tehdy se nesetkal s velkým soucitem u radikálního publika, které poslouchalo jeho projev. Pokud by však neútočil na západní teology, ale na západní socialisty, kteří tvrdí, že „konečným cílem“ je pouze metoda transformace existujících společenských vztahů, byly by zajištěny sympatie naprosté většiny publika. Pro Evropana je ztotožnění každého ideálu s metodou něčím samozřejmým: ví, že pokrok nejen uspokojuje stávající potřeby, ale také neustále vytváří nové; proto bez ohledu na to, jaký dokonalý systém života vymyslíme, nebude v žádném případě dokonalý v očích generace, která jej skutečně zavede; pro tuto chvíli dosažená harmonie se okamžitě rozloží na nové rozpory, způsobí nový boj, novou kreativitu a nebude tomu konce. Ale pro ruské ucho zní spojení slov „konečný cíl“ a „metoda“ skutečně rouhačsky; máme sklony podezírat zde zlomyslný „oportunismus“, opuštění konečného cíle, „zradu“ ideálu. Možná se tato slavjanofilská psychologie ještě zřetelněji projevuje v postoji naší radikální inteligence k evropské vědě. "Co je hypotéza pro evropského vědce, je axiom pro ruského chlapce," řekl Dostojevskij. Tato transformace evropských „hypotéz“ nebo čehož je totéž, vědeckých metod, nástrojů poznání, do ruských axiomů je skutečně charakteristickým rysem. A sami „ruští chlapci“ tuto vlastnost v sobě znají a často jsou na ni dokonce hrdí, jako důkaz zvláštní rozhodnosti a neústupnosti jejich „vědeckého vidění světa“. Ve skutečnosti to dokazuje něco úplně jiného a pro nás je v tom jen velmi málo lichotek. Zde se nepochybně ukazuje totéž zásadní nepochopení samotné podstaty vědeckého myšlení, které vede slavjanofily k jejich tragikomickým útokům proti moderní evropské kultuře. Čím univerzálnější je vědecká konstrukce, čím enormnější jsou vítězství nad přírodou, která člověk získal, když se na ni spoléhal, tím fascinovanější se zdá být myšlenka, že tímto mocným nástrojem je právě konstrukce mysli, její vlastní, kreativní tvorba. Ale zkuste ruskému materialistovi říct, že materialistická hypotéza je sice geniální, ale stále přechodná metoda vědeckého poznání, že už potřebuje revizi a nahrazení novým, ještě širším a mocnějším principem výzkumu. Ani vás nebude poslouchat. Myšlenka vědecké kreativity je mu stejně cizí a antipatická jako slavjanofilovi. Nehledá ve vědě metody, ale „světonázory“, nikoli nekonečný pohyb, ale konečné vysvětlení, nikoli univerzální nástroje poznání, ale odhalení podstaty přírody. Zdroje zjevení jsou pro slavjanofila a materialistu jiné, ale psychologie zjevení je stejná – stejná žízeň po univerzálním klíči ke všem zámkům světa, po absolutním a konečném klidu spokojené myšlenky. Neexistuje způsob, jak vyčerpat v rámci malého článku v časopise alespoň nejdůležitější modifikace Byzance jako naší národní psychologie. Toto je téma velkého výzkumu. Omezím se proto na několik výše uvedených ilustrací, postačujících k pochopení toho, co mám na mysli byzantskou psychologií, na rozdíl od byzantského způsobu myšlení. Existuje názor, že jsme lidé extrémů, nespoutaných pudů, zběsilé víry a zběsilé nevíry, která se mění v náboženství. Tento názor se mi zdá neopodstatněný. Naopak jsme spíše ti nejprůměrnější, nejklidnější a vyrovnanější lidé. A ne z přemíry víry se rodí naše dogmatická nevěra, ale z naší organické nedůvěry v člověka, nedůvěry v jeho síly a schopnosti, z našeho pohrdání lidskou kreativitou se naše víra rodí jako transcendentální útěcha, jako jakási duchovní koupel, ve které se čas od času snažíme smýt tlustou krustu nečistot všeho druhu, které na nás ulpěly. Taková „přesahující“ víra je samozřejmě o to příjemnější, čím je vznešenější a radikálnější, a proto máme skutečně zálibu v nejostřejších formulacích v oblasti našich konečných aspirací, ale protože nás tyto posledně jmenované prakticky nezavazují k ničemu jinému než nosit o svátcích ušlechtilý-žalostný výraz, pak z našeho zásadního radikalismu nevznikají žádné životní změny. Náš „dvojí pocit blaha“ získává pro obyvatele Západu zvláště jedinečný a tajemný charakter, když se – a to se často stává – snažíme udělat z nouze ctnost a začneme vnímat svůj dualismus nikoli jako neštěstí, ale jako důkaz bohatství naší přirozenosti. Prostá nedůvěra v člověka se tu vlastně mění v jakousi víru: všechna ta opovrženíhodná břečka lidské duše, vše, co je v ní malicherné, odporné, odporné, smyslně kruté a zbaběle pomstychtivé – to vše najednou získává zvláštní auru, jako empiricky neodolatelné, nezcizitelné vlastnosti každé dostatečně široké a bohaté duševní organizace. Zde se již nejedná o hřích Sodomy, neboť proti ideálu čistoty a svatosti se staví odporná, ale vítězná realita, a „ideál“ Sodomy vstupuje do zápasu s „ideálem“ Madony. Duše, která si uvědomuje, že je arénou tohoto boje, nemůže samozřejmě netrpět takovou konfrontací, ale zároveň zažívá akutní, povznášející pocit a s pohrdáním zachází s těmi omezenými bytostmi, které necítí metafyzickou povahu sodomského pokušení, věří v pokrok lidské přirozenosti a skutečně ji zdokonalují, jak nejlépe dovedou. Západoevropští cestovatelé, kteří nás navštívili za starých časů moskevské Rusi, se se zvláštním zmatkem zastavili u jednoho z našich národních rysů, kterému říkali „l’hypocrisie moscovite“ 1126. Tento l’hypocrisie moscovite, ale filozoficky uvědomělý a povýšený na nábožensko-kosmický princip, je životně důležitým nervem ruského byzantismu. N. A. Berďajev. Druhy náboženského myšlení v Rusku 1127 Pro duchovní život Ruska za posledních patnáct let je významný vznik a rozvoj náboženských a filozofických hnutí, hledání víry a experimenty v jejím ospravedlnění. Tradiční světonázor pozitivismu a materialismu prošel vážnou krizí a zhroutil se mezi duchovně vyspělou vrstvou ruské inteligence. Rusko vstoupilo do 20. století s náboženským tázáním, s připraveností nasměrovat svou duchovní energii do náboženského a filozofického myšlení. V širokých vrstvách společnosti stále dominoval tradiční intelektuální světonázor a starý pozitivismus ještě neztratil svou důvěryhodnost. Ale nejsou to tato kvantitativní kritéria, která určují, co je ústřední a podstatné v národním duchovním životě. Tvůrčí energie myšlení nakonec opustila staré směry a přesunula se k novým náboženským a filozofickým hnutím. To by měli přiznat i nepřátelé těchto hnutí. Bylo by ale falešné tvrdit, že nic nepředcházelo ruské náboženské myšlení na počátku 20. století v Rusku v 19. století. Dostojevskij, L. Tolstoj a Vl. Solovjev předurčil směr ruského vyspělého náboženského myšlení ve 20. století. Tito skvělí, skvělí ruští lidé stanovili témata, na kterých nyní naše vědomí pracuje. Už jsme zašli daleko od jejich učení, ale vždy si musíme připomenout jejich obrazy, když se obrátíme ke svému původu. Byli to oni, kdo udělal posun v ruském vědomí a nasměroval naše myšlení na novou cestu. Ruské náboženské myšlení se točí kolem křesťanství a pro něj je podstatné a charakteristické pouze to, co souvisí s křesťanskými tématy a otázkami. To určuje účel mých esejů. Pro mě jsou důležitá a potřebná pouze ta hnutí, která mají nějakou souvislost s křesťanstvím, alespoň v té nejneortodoxnější podobě. Pouze tato hnutí mají v Rusku tvůrčí budoucnost. Náboženské myšlení v Rusku má mnoho odstínů. Ale některé formy náboženského myšlení mají pouze přechodný význam a jsou elementární a základní pro náboženské vědomí. Rozvinuté a zjevené náboženské vědomí si nemůže pomoci, ale nepřiblížit se ke křesťanství a neomrzí křesťanská témata. To je cítit i v teosofických pohybech. V rozmanitých projevech ruského náboženského myšlení lze objevit několik základních typů světonázoru a vidění světa. (Klasifikace typů, na kterých budu zakládat svou charakteristiku a svou kritiku, je samozřejmě podmíněna a je do značné míry určována zájmy mého vlastního náboženského myšlení, ale myslím, že i zde je něco objektivního, co v našem duchovním životě rýsuje výrazné brázdy.) Hlavní je přece typ pravoslavného náboženského myšlení, který se projevuje v různých pokusech o oživení pravoslaví. Nejvíce mě zajímá psychologie náboženského myšlení. Pro ortodoxní hnutí je charakteristická touha po náboženské vážnosti a historické monumentalitě: hledá kořeny a odvěké základy náboženského vědomí, bojí se lidské svévole a nahrazení nábožensky autentického za přitažené a uměle nafouknuté. Ale tyto dobré aspirace vůle nezachrání obrozence historicko-monumentálního pravoslaví před umělou stylizací minulosti, před umělým laděním do nálady antických pocitů, před dekadentním estetismem v hodnocení života, před nevědomými či polovědomými substitucemi. Nejvíce to cítí nejbystřejší a nejtalentovanější představitel našeho pravoslavného myšlení – kněz. P. Florenskij, jehož kniha „Sloup a prohlášení pravdy“ by měla být uznána za nejvýznamnější fenomén tohoto hnutí 1128. S. N. Bulgakov, sv. P. Florenskij, kniha. E. N. Trubetskoy 1129, V. Ern, Volzhsky a další - to je, když ne nové křesťanství, ne nové náboženské vědomí, tak v každém případě nové pravoslaví, nové v pravoslaví. Nedokážou se zcela stylizovat do starého, archaického typu historického pravoslaví, ačkoli vidí svůj bod d’honneur 1130 v tom, že nejsou modernisty. Navzdory svým touhám a estetickému vkusu stále zůstávají ortodoxními modernisty, ale dualita jejich vůle a jejich vědomí činí jejich modernismus netvůrčím. Jde o zcela opačný jev, než jaký vidíme v katolickém modernismu. Tam jsou původní katolíci uchváceni moderním duchem, hledají nový život a nové myšlenky. Lidé moderního ducha jsou mezi námi uchváceni starou náboženskou pravdou a hledají způsoby, jak se vrátit do ovčince církve. Ale pravoslaví těchto lidí není jako pravoslaví biskupa Theophana samotářského 1131 nebo pravoslaví takových novodobých strážců konzervativního pravoslaví, jako jsou M. Novoselov, V. Koževnikov, F. Samarin 1132 atd. I Vjačeslav Ivanov shledává, že je možné přiblížit se novému pravoslaví a navázat spojení s novým pravoslavím. Typ náboženského vědomí, který nás zajímá, se vyznačuje neuhasitelnou touhou po návratu, únikem z modernity do mateřského lůna církve, věčným obrácením ke křesťanství, které nelze nikdy dokončit. Tvůrčí síly tohoto hnutí jsou namáhány věčným pokáním myšlenek, sebepřekonáváním, negativní reakcí proti vlastní minulosti, proti intelektuálnímu vědomí. Představitelé tohoto typu náboženského myšlení se zdají být odvážní a troufalí ve svém návratu ke křesťanství, k pravoslaví z intelektuální nevěry. Skoro obdivují, že se stali pravoslavnými, církevníky, soupeří mezi sebou v míře své pravověrnosti a církevnosti a dětinsky se radují ze svého nového postavení ve světě. Ale v křesťanství samotném nemají odvahu iniciovat; jsou zbaveni tvůrčí síly. Jsou modernisty ne proto, že by se vydali na cestu náboženské tvořivosti, ale proto, že nedokážou v sobě překonat dualitu moderních lidí. Ale jejich hrdost směřuje k tomu, aby byli co nejvíce ortodoxní, co nejvěrnější starodávným tradicím. Chtěli by postupně přijmout celou historickou budovu nejen církve, ale i církevně-domácího a církevně-státního systému; esteticky zastrašují sebe i ostatní ošklivostí všeho nového, moderního, vytvořeného člověkem. Ale z nouze jsou odsouzeni zůstat prostředníky mezi starým pravoslavím a moderní kulturou, rozdělenými a rozervanými. Lidé tohoto náboženského typu jsou fatálně zbaveni náboženské integrity a zvláště chamtivě hledají integritu v návratu ke staré ortodoxii, k dřívější organice. Stále se rozhlížejí, ohlíží se, utíkají před sebou samými a svým časem a tím se oslabují, nemohou v sobě najít pevnou oporu pro tvůrčí pohyb vpřed. Toto hnutí má poměrně vysokou filozofickou kulturu a vyznačuje se velkým vědomím, až příliš. Návrat k ortodoxní integritě a pravoslavnému primitivismu v tomto hnutí je důkladně vědomý, přitažený za vlasy, filozofický, kulturní, mentální. Naivitu prožitků a naivitu myšlení nelze v tomto proudu najít. To, co je nové, moderní a poprvé vytvořené, můžete zažít jen naivně a přímo. To staré, dřívější, vytvořené ostatními, lze prožívat pouze sentimentálně, reflektivně a vědomě. Že náboženský materialismus a náboženský naivní realismus, které se v určitém věku v životě křesťanských národů přímo, naivně, z celého srdce a v atmosféře poetického lidového smyslu života potvrzovaly v novodobém obrození pravoslaví vědomě a filozoficky, s reflexí, opatrně, se stylizací. Vědomá naivita, reflexní integrita, modernizovaný archaismus – to je charakteristické pro moderní obrodu pravoslaví. Ale za tím se skrývá opravdová žízeň po holistické víře. Společensky nejcharakterističtějším představitelem tohoto typu náboženského myšlení je S. N. Bulgakov. Jeho cesta je typická. Došel od marxismu, přes idealismus až k pravoslaví. Zaujímá vedoucí postavení ve známém náboženském a filozofickém hnutí. Bulgakova lze nazvat kajícným intelektuálem, stejně jako jsme kdysi měli kajícné šlechtice. To je nový fenomén v ruském životě. Kněz je originálnější, brilantnější a v náboženském smyslu proaktivnější. P. Florenského, a patrně jej lze uznat jako inspirátora celé moderní školy ortodoxního náboženského myšlení. Kněz, profesor Moskevské teologické akademie, blízký starším a pouštím – na základě náboženské cesty, kterou prošel, a postavení, které zaujímá, dává náboženské pokyny. Navzdory svému mládí je uznáván jako autorita. Špatně rozeznat dekadenci v posvátnu. P. Florenskij, jeho umělá stylizace, alexandrismus 1133, jeho věčné zúčtování se sebou samým a útěk před sebou samým, jeho hrozná skepse a nedostatek tvůrčího ducha v něm. Ale bez ohledu na to, jak hodnotíte kněze. Florenského, nutno říci, že jeho význam je spíše individuální, mimo velkou historickou cestu ruského myšlení. Je teplý a exotický. Bulgakovův význam je obecnější, historicky typičtější, šířeji společenský. Bulgakov jako myslitel a spisovatel není intimní, bojí se intimity a nemá dar intimity. Je široce veřejný v povaze svého myšlení, ve způsobu psaní, i když sám prchal před duchem společnosti. V Bulgakovově typu je něco historicky univerzálního, charakteristické pro ruský duchovní život a ruská hledání. Bulgakov zavedl do svého pravoslaví svůj někdejší marxismus a v jeho samotném útěku z tábora ruské inteligence jsou nadále cítit typické intelektuální rysy. Je to charakteristické pro duchovní krizi inteligence. Svým duchovním typem byl a zůstal dogmatik, rozervaný reflexí, věčně sváděn tím, co je mu cizí a co je vnější. V.F. Ern se vznáší ve stejném náboženském a filozofickém kanálu jako Bulgakov, ale dosud se v literatuře dostatečně neprojevil a je méně typický, méně spjatý s hlavními proudy ruského myšlení, užší, nemá Bulgakovovu úzkost. Kniha E. P. Trubetskoy stojí poněkud stranou, je méně extrémní, příliš akademický a není dostatečně citlivý na mystická témata. Ale jeho kniha je o Vl. Solovjov je zajímavý a charakteristický pro ortodoxní myšlení 1134. Při charakterizaci toho typu náboženského myšlení, které lze nazvat obrodou pravoslaví, budu mít na mysli především Bulgakova. Bulgakovův světonázor a celá jeho náboženská filozofie se vyznačuje dualismem, rozdělením a transcendentální opozicí, prováděnou všude kolem roku 1135. Tento extrémní dualismus je zjevně jediným jemu známým způsobem vnímání života a snaží se pro něj najít náboženské a filozofické posvěcení. Vše, co Bulgakov píše, jasně odráží jeho věčné kolísání mezi posvátností pravoslaví, pouští, stařešiny, asketismem, modlitbou, božskou transcendencí a světskou kulturou a společností, myslí, která organizuje život, vědou, filozofií, ekonomikou a šetrností, vším lidsky imanentním. Tento dualismus zdědil Bulgakov po celý svůj život. Po celou dobu má člověk pocit, že Bulgakov je bezmocný zažít s náboženským patosem a imanentním osvícením hodnotu kultury a společnosti, hodnotu svého života ve světě a svého myšlení, svého vědění, své lidské činnosti. Nemůže žít bez světské kultury a společnosti, bez myšlení, bez světského vědění a bez komunikace ve světě, ale nemůže do toho všeho vkládat náboženský patos, nemůže v tom všem zevnitř cítit Boha. Jedinými nábožensky patetickými okamžiky jsou pro něj chvíle úniku ze světa a od světských hodnot na poušti, ke starším, ke stabilní zkušenosti pravoslaví. Ale znovu a znovu se obrací ke světu a obrací se k němu svým ekonomickým, rozumným, rozvážným a pohodlným vystupováním. Bůh zůstává transcendentní člověku a světu a svět a člověk zůstávají transcendentní Bohu. Bulgakov neustále utíká před člověkem a světem do transcendentna, člověka a světa se neustále bojí. A znovu se vrací k člověku a světu, ale nevnáší transcendentální do života člověka a světa. Transcendentno se nikdy nestane imanentním, netransformuje a neosvětluje život zevnitř. V tvořivosti života není žádné vnitřní náboženské spalování, žádný patos. A zbývá jen jeden způsob, jak ospravedlnit život ve světě – ospravedlnit světský život jako poslušnost, jako nesení břemen a břemen, jako vydělávání si následků hříchu. Bulgakov se vydává na tuto cestu ospravedlňování života. Jeho náboženský patos je patos vzdálenosti, nekonečná vzdálenost mezi člověkem a Bohem, světem a Bohem, patos transcendence Boha, nízkosti a bezvýznamnosti stvoření tváří v tvář Stvořiteli. Prožitek této transcendentální vzdálenosti zřejmě považuje za náboženskou zkušenost par excellence. Ve zkušenostech náboženské imanence a božské blízkosti má sklon vidět zaujatost vůči lidskému božství a světskému božství. Tento pocit nekonečné transcendentální vzdálenosti Boha od světa a člověka zdědil Bulgakov ze svého pozitivismu a marxismu. Neboť skutečně, pro pozitivismus a marxismus je Bůh zcela a konečně transcendentní světu a člověku; nic božského neprosvítá zevnitř. Pozitivismus je v podstatě extrém, nejextrémnější transcendentalismus vědomí Boha – Bůh je nakonec vyjmut z existence člověka a světa a vytlačen za hranice veškeré dosažitelnosti. Tento jed zcela bezbožného světského života zůstal v Bulgakovovi a vždy ho děsí. Tento patos transcendence ho činí vnitřně nesvobodným, stále něčím potlačovaným a vyvolává v něm plachost ducha. Bulgakov nevnáší svou lidskou zkušenost do svého náboženského vědomí, neobohacuje svým způsobem své náboženské myšlení, protože je ve věčné hrůze ze svého lidství, věčně před ním utíká, jako by byl zbaven veškerého božství. A to mu brání hrát kreativní náboženskou roli. Nechodí do nového života. Je odsouzen být restaurátorem. Bulgakovova cesta, stejně jako cesta příliš mnoha v moderním náboženském hnutí, je únikem od člověka a člověka do božské transcendence. Hledá náboženský střed ne v sobě, ne v hloubce, ne v tom, co je mu důvěrně imanentní, ale vně, v nekonečné vzdálenosti, v tom, co je mu zcela transcendentní. A to je tak charakteristické pro moderního člověka, pro jeho únavu z bezbožné lidské existence, takto se projevuje náboženská impotence po toulkách pouštěmi pozitivismu! Náboženská melancholie vyčerpaného a vyděšeného člověka nachází svou podobu v transcendentálním náboženském vědomí. Bulgakovův transcendentální dualismus se projevuje ve způsobu psaní, v nemožnosti nalézt vlastní jednotný styl. Nemůže se oprostit od akademismu, od starého racionalistického způsobu, od zcela diskurzivní metody zpracování mystických témat. Ve struktuře frází je cítit strach zevnitř a svoboda přistupovat k náboženským a mystickým otázkám zblízka. Ale tento starý racionalistický způsob, velmi opatrný a bojácný, se u Bulgakova střídá s lyrikou, kterou nelze nazvat zdařilou. Bulgakova lze nazvat selháním v lyrice a toto selhání je určeno prvotním dualismem, který ho odsuzuje k roztříštěnosti, jeho smyslem pro božství nikoli jako vnitřní princip, ale jako předmět aspirace. Bulgakov na své psaní nepohlíží jako na ubohé odhalení své vnitřní duchovní energie. Nemůže se osvobodit od povinnosti dokazovat a ospravedlňovat svou pravdu a pravdu způsobem, na který byl zvyklý, když byl marxistou a kantiánem. Nemá rád vědu, nemá patos vědeckého poznání, ale vědy se bojí a zachází s ní jako s ohrožující vnější silou. A vědu cítí jako transcendentální, tedy nesvobodnou. Bulgakovův jazyk postrádá vnitřní náboženský patos, neboť veškerou literaturu vnímá jako světskou, zcela transcendentální vůči božskému, téměř jako hříšnou a nepatřičnou. V modlitbě by bylo lepší mlčet. Bulgakov jde od světa k Bohu, ale nikdy od Boha ke světu. Zdá se, že pohrdá vlastní myšlenkou a bojí se jí, vždy cítí její hříšnou nečistotu. S takovým citem nemůžete myslet a psát s patosem, nemůžete si vytvořit styl adekvátní svému vnitřnímu duchovnímu životu. Bulgakov buduje náboženskou filozofii a pohrdá jí; není si jistý spravedlností a hodnotou tohoto druhu činnosti. A závidí svatosti: chce utéct před vlastními myšlenkami, před vlastním psaním. Práce myslitele a spisovatele ve světě zůstává neopodstatněná. Pro oživené pravoslavné vědomí je veškerá kulturní tvořivost otrávena, všechny plody lidské tvořivosti jsou hořké. Zbývá jen možnost nést duální, kompromisní existenci, věčně oscilující mezi dvěma póly, vzájemně transcendentální. Pro Bulgakova je nejcharakterističtější, že je zcela zbaven patosu síly, nemůže nic prožívat jako svou vlastní vnitřní sílu. Bulgakovova filozofie se pokouší ospravedlnit tento světský kulturní život, který zůstává neopodstatněný jeho psychologií. Protože božské bylo vzato z člověka a světa, protože Bůh není imanentní a nelze stvořit život s náboženským patosem, pak ospravedlnění všeho života na světě zůstává jako poslušnost, jako nesení břemene a břemene hříšného světa. Bulgakovova filozofie je velmi modernizovaná a vyzbrojená všemi moderními filozofickými nástroji, ale v zásadě je její duch stejný jako duch biskupa Theophana Samotáře, pro kterého byl veškerý život na světě ospravedlněn jako poslušnost následkům hříchu. A v Theophanově pravoslavné teologii byl stejný ekonomický motiv jako v moderním Bulgakovově filozofování. Ekonomie existuje v ruském pravoslaví, v našem duchovním životě. Bulgakovova moderní spořivost spojená s jeho ekonomickým materialismem se setkala se starou šetrností Theophana Samotáře z roku 1136. A Bulgakov přijímá ekonomický postoj k životu a se strachem odmítá tvůrčí postoj k životu. Náboženskou zkušeností života ve světě je pro něj poslušnost, nesení břemen, a nikoli kreativita – ta není určena přebytkem tvůrčí energie, ale nedostatkem hříšné přirozenosti. Nejvýznamnějším a nejoriginálnějším dílem Bulgakova je jeho „Filozofie ekonomie“. V této knize se mu podařilo vyjádřit svůj pohled na svět a dobře jej filozoficky podložit. Název této knihy není zcela přesný a je příliš úzký. V podstatě se nejedná o ekonomickou filozofii, ale o ekonomickou filozofii, dokonce ekonomické náboženství. Bulgakov nám dává zvláštní typ náboženského myšlení. Ekonomie není pouze objektem Bulgakovova myšlení, proniká i subjektem myšlení. Bulgakov je teolog v ekonomii a ekonom v teologii. Zůstal ekonomickým materialistou a svůj ekonomický materialismus přenesl do nebes, zaléval oblohu pracovním potem. Dokonce dal Sophii a Sophii ekonomický charakter. Zemědělství se pro něj proměnilo v celou metafyziku existence, až jakousi mystiku. Bulgakov cítí svět jako ekonomiku a Boha jako Mistra. Člověk je správcem tohoto Mistra, který je pověřen obděláváním země. Člověk nemá vlastní majetek. A může pouze spravovat, obdělávat, spravovat pánovu půdu, ale nemůže být tvůrcem, nemůže být originálním umělcem života. Bulgakov absolutizuje zemědělství a dává mu univerzální charakter. Vztah člověka k přírodě chápe výhradně jako vztah ekonomický. A je nucen definovat kulturu jako ekonomiku. „Kultura je vyříznuta z přírody pouze prací lidstva a v tomto smyslu můžeme spolu s ekonomickým materialismem říci, že veškerá kultura je ekonomika.“ 1137. Chápání kultury jako tvůrčí redundance je mu zcela cizí. A to je tak charakteristické pro ruské myšlení! Ekonomický světonázor a světonázor je opakem jakéhokoli umění, aristokracie, jakéhokoli patosu svobody a kreativity. Ale ekonomická práce, ekonomická práce jako poslušnost, je pro Bulgakova to hlavní a jediný zdroj jeho náboženského ospravedlnění pro život. Zdá se, že si vůbec neuvědomuje, že ekonomický postoj k přírodě je vždy sobecký a zaujatý, a proto nemůže být křesťanský, evangelický. Křesťanský, novozákonní postoj k přírodě a k životu by měl být nezištný a bezstarostný, měl by být kontemplací nad božskou krásou kosmu a kreativitou nového kosmického života. Ekonomický postoj k přírodě je stále zcela starozákonní, legální. Nezná novozákonní duchovní svobodu. A patos křesťanské svobody je Bulgakovovi cizí. V jeho postoji k životu, v jeho filozofování je cítit jho zákonnosti. Základem jeho ekonomické náboženské filozofie je starozákonní smysl života, biblická kletba, nově realizovaná v ekonomickém materialismu, věčná závislost na přirozené nutnosti. Bulgakovovo ekonomické náboženství je náboženstvím klanu, prokletého přírodního klanu. Sama Sophia, k jejímuž kultu přichází a se kterou ve své náboženské filozofii spojuje to nejintimnější, je generická Sophia, rodící a řídící. Ekonomika se proto ukazuje jako Sofie. Ale Nebeská Panna - Sophia nerodí a nezvládá lidskou rasu a nemůže se zapojovat do domácích prací a potu práce. Tyto plány jsou naprosto nesouměřitelné. Pro Bulgakova se vše ekonomické ukazuje jako jedinečně božské. Přichází ve své ekonomické náboženské filozofii ospravedlnit každodenní život. A v tom se setkává se starým pravoslavím. Ruští starší, jako Ambrož z Optiny 1138 nebo Theophan The Recluse, nábožensky odůvodňovali kmenový život, ekonomické zájmy a přirozenou, tradiční ekonomiku života. Pro Ambrose a Feofana mělo obchodování v obchodě více opodstatnění než filozofická, umělecká a sociální kreativita. Život v kmenové domácnosti je ospravedlněn jako poslušnost. Lidská tvořivost je odvážná a může se ukázat jako satanská odchylka směrem k člověku-božství. U Bulgakova je to všechno méně primitivní a méně naivní, složitější, vědomější, modernější. Ale také přichází ke stejnému bodu. Bulgakov velmi důsledně popírá tvůrčí povahu člověka a obává se kreativity jako satanismu. V tomto ohledu obsahuje jeho „Filozofie ekonomie“ velmi jasné pasáže. Bulgakov hledá filozofické ospravedlnění svého náboženského strachu z kreativity v platonismu. Předně popírá, že vědění je kreativita. Zdroj popření lidské tvořivosti je v náboženském patosu transcendentální vzdálenosti mezi stvořením a Stvořitelem. V hlubinách stvořené přírody nejsou žádné zdroje kreativity; tyto zdroje vždy leží ve Stvořiteli, transcendentní ve vztahu ke stvořené přírodě. Není dáno tvořit z ničeho, tedy ze svobody, z hloubky; je dán pouze k přerozdělení daných prvků uzavřené a úplné stvořené povahy. Pro Bulgakova je nárok tvora na originální kreativitu satanismus. Poznání "je zjevením toho, co je metafyzicky dáno, v tomto není stvoření z ničeho, ale pouze znovuvytvoření, reprodukce daného, které se stalo daným, a toto znovuvytvoření se stává tvořivostí jen potud, pokud je svobodnou a pracovní reprodukcí. Lidská tvořivost tedy neobsahuje nic metafyzicky nového, pouze reprodukuje a znovu vytváří ze svých existujících, již stvořených, znovuvytvářených prvků, a to i podle vlastního, nově nalezeného smyslu. stvoření metafyzicky nové věci, není dáno člověku jako stvořená bytost a patří Stvořiteli... Lidská tvořivost nevytváří „obraz“, který je dán, ale „podobu“, která je daná, reprodukuje ve svobodném, pracovním, historickém procesu to, co existuje od věčnosti, jako ideální prototyp A vzpoura tvora proti Stvořiteli, odchylka od satanismu, pokus o metafyziku, aby se tato odlišnost stala metafyzickou, „podobou“. bohové „mít všechno vlastní“ 1139. Takto Bulgakov prohlašuje jakékoli imanentní náboženské vědomí, které odhaluje tvořivou božskou energii uvnitř, v hloubi člověka, jako zaujatost vůči satanismu. Transcendentální a absolutní protiklad stvoření a Stvořitele je schéma, do kterého chce zasadit ortodoxní, zbožné, Bohu podřízené křesťanství. Stvoření je zcela dokončeno a uzavřeno; tvůrčí proces v člověku a skrze člověka nepokračuje. Člověk je třesoucí se a ponížený tvor. Je mu dána pouze ekonomická správa Božího majetku stvořeného Bohem. V takovém vědomí je cítit nevyřešená náboženská servilita 1140, náboženská nezralost člověka. Podřízení se transcendentální, tj. vnější a vzdálené vůli Boží je to poslední. Toto je heteronomní, nikoli autonomní náboženské vědomí. Toto umístění centra mimo vlastní hlubiny vyvolává plachost a ponížení otroka, které je prožíváno téměř extaticky. Zdá se však, že křesťanství představuje pro lidi velký úkol – „být jako bohové“. Zdálo by se, že křesťanství je dosažením dokonalé imanence Boha člověku, křesťanství pozvedá člověka do nebývalé výše a prostřednictvím Bohočlověka ho uvádí do božských tajemství Nejsvětější Trojice. Bulgakov však ve své náboženské ontologii absolutizuje jeden z momentů náboženské zkušenosti a náboženské cesty – prochází rozštěpením a protikladem člověka a Božství, stvoření a Stvořitele. Racionalisticky upevňuje tento nevyhnutelný okamžik v náboženském životě a vytváří statickou náboženskou ontologii pro celou věčnost. Bulgakov to dělá po svém, ale tím sleduje veškeré vnější křesťanství určitého věku lidstva. Jeho křesťanství zůstává v naturalistickém stádiu náboženství rasy. Filosoficky a nábožensky Bulgakov přijímá objektivní materialismus a realismus. Není symbolistou. Věří, že materializace křesťanství v přírodní a historické rovině je tou poslední a nejskrytější. Nedělá rozdíl mezi esoterickým, skrytým, vnitřním křesťanstvím a exoterickým, viditelným, vnějším křesťanstvím. Vše hmotně viditelné a vtělené do křesťanství není symbolem něčeho jiného, ​​něčeho skrytého, ale nejvyšší reality. Toto nesymbolické, reálně-materialistické přijetí křesťanství vede k beznadějné závislosti na vnějším a vždy končí otroctvím ducha. Duch se osvobodí pouze tím, že vše vstřebá do sebe a vše vnější vnímá jako symboly toho, co se děje v jeho hlubinách, nejintimnějším nitru. Z transcendentalismu a materialismu Bulgakovovy náboženské filozofie vyplývá, že svoboda je pro něj pohlcena nutností. Je zbaven patosu náboženské svobody. Nezbývá mu místo pro iracionální tajemství svobody, pro svobodu bezednou. Jeho svoboda je podřízena zákonu a podřízena nutnosti. Strach ze svobody v Bulgakovovi nezmizí a s náboženským patosem prožívá božský osud, božskou nutnost. "Svoboda... musí být zavedena na pevné břehy nutnosti, aby sloužila odhalení jediného plánu... Svoboda je obecným základem tvůrčího procesu, zatímco nutnost určuje rámec tohoto procesu a do té míry předurčuje svobodu a řídí její cestu. Jak pro jednotlivce, tak pro historické lidstvo existuje nutnost jako zákon jeho vlastního života" 1141. historie je zaručena v souladu s božským plánem. Svoboda se vztahuje pouze na průběh historického procesu, nikoli však na jeho výsledek. Prozřetelnost Boží, vedoucí člověka přes nutnost, je tedy nejvyšší zákon dějin" 1142. Takto Bulgakov odhaluje zcela pasivní chápání Apokalypsy světových dějin. Člověk a lidstvo není aktivním tvůrcem světových dějinných osudů. Člověk pasivně a s rozechvěním očekává naplnění apokalyptických osudů nad ním. Velmi spjatý materiální náboženský naturkonomismus, jeho bulgakovismus. patos práce a poslušnosti a jeho popření tvůrčí svobody Všechno jedno vyplývá z druhého a jedno podporuje druhé. Zdá se, že Bulgakovovo učení o Sophii je neúspěšné a může se zdát neorganické. Ale pokud se ponoříte hlouběji do Bulgakovova vidění světa, je jasné, že musel přijít do Sophie. Bulgakovova sofistika je výrazem žensko-pasivní religiozity, poslušně akceptující daný světový řád. Nejvyšším bodem této Sophie zbožnosti je smutek a něha. Pro více mužského náboženského ducha je Sophia mužským hledáním ztraceného panenství, jeho androgynní image. Sophia je spojena s problémem člověka. Ale v Bulgakovově náboženském a filozofickém vědomí je Sophia sankcí pro celou věčnost hmoty, jako Matka Boží, sankce rasy, jako božská hypostaze. A vytváří se zaujatost směrem k vytvoření čtvrté hypostaze Božství, ženské hypostaze. To je zvláště patrné u sv. P. Florenského. Ale Bulgakov má také silnou touhu po náboženství ženského božství. To je v něm to nejintimnější, jediné východisko pro něj z pocitu nekonečné vzdálenosti a protikladu mezi člověkem a Bohem, z prózy a břemene ekonomické poslušnosti. Poezie Bulgakovova náboženství, kterou samozřejmě má, je spojena se Sophií, se zprostředkováním božské ženskosti, rozptýlené v přírodě a prostupující zemi. Svět a světový život pro Bulgakova nejsou božské, ale sofiánské. A toto vědomí lze tušit v tom, že pro něj není prostředníkem mezi člověkem a Bohem, světem a Bohem Kristus, nikoli Bohočlověk, ale Sophia, božská ženskost. Tato zaujatost je zjevně nevyhnutelná pro jakýkoli typ religiozity, který popírá aktivitu a tvořivost člověka a heroický náboženský princip. To existuje i v hloubi samotného pravoslaví a je zde důvěrnější pocit z Matky Boží než z Krista. A Marie se cítí spíše jako matka než jako panna. V ruském pravoslaví existuje zaujatost vůči náboženství zrození ženskosti, zrození země, náboženství mateřství a pohlaví. S tím je spojen pocit svatosti a věčnosti hmoty. To jsou hluboké kořeny konzervatismu. Tento typ náboženského vidění světa se vyznačuje touhou rozpustit se a odevzdat se. Kult panny rodící z Ducha je svoboda. Kult ženskosti, rodit v přírodně-kmenovém řádu, je nutností. A obraz panenství se mezi těmito dvěma cestami zdvojnásobuje. Bulgakov volí cestu sophie, která posiluje nutnost. Tak vzniká náboženství zvířete, organického tepla, ženské náboženství. V tomto teple, v této všeobjímající ženskosti se skrývají před chladem a ohněm náboženské cesty, která se odvažuje vzít na sebe kříž a ukřižování. Sophia je intimní, lyrická, radostná stránka toho, co se Bulgakovovi objektivně a násilně zjevuje jako šetrnost. Celé toto moskevské pravoslavné hnutí nikdy v ničem neodhalilo pocit Krista, intimní blízkost ke Kristu. Zůstává dojem, že Sophia nahrazuje Krista: téměř se bojí Krista samotného. A nejtěžší je najít Krista mezi kněžími. P. Florenský. Pro charakterizaci Bulgakovova typu náboženského myšlení jsou velmi významné kapitoly, které publikoval ze své zamýšlené filozofie náboženství 1143. Je velmi příznačné a zajímavé, že Bulgakov ve svém přístupu k problémům filozofie náboženství zůstává kantovským, stejně jako zůstává ekonomickým materialistou ve své filozofii ekonomie. Předstírá, že je Kantian, ze strachu z vědecké filozofie si obléká háv kantianismu, který nenávidí. Velmi zvláštní pro ruského ortodoxního myslitele, který svou ontologii vždy staví do kontrastu s kantovským transcendentalismem, jako jsou tituly jako „Transcendentální problém náboženství“, „Jak je náboženství možné?“ atd. Bulgakov ve své metodě zůstává racionalistou ve filozofii náboženství; zabývá se především transcendentálními kategoriemi. V tom člověk cítí rozdělenou a pochybující mysl, které její dogmatismus není nikdy imanentní. Předmět Bulgakovovy víry zůstává jeho myšlení vždy transcendentální. Není vůbec gnostik, je antignostik. Gnostik je zcela svobodná osoba ve způsobech svého náboženského poznání; nepotřebuje transcendentální autoritu a nepřijímá žádné heteronomní hodnoty mimo jeho hloubku 1144. Bulgakov není vůbec svobodný ve způsobech svého náboženského poznání, nevyhnutelně dochází k transcendentální autoritě, střed umisťuje mimo sebe. Není svobodný již proto, že je zcela zbaven patosu vědy, vědu nikdy nepovažuje za svou, svou věc, ale bojí se cizí vědy, „jejich“ vědy a neustále se jí přizpůsobuje. Věda je pro něj také autoritou. Přizpůsobuje se tomu a zároveň zaujímá obranné, omluvné postavení. Bulgakov je zjevně v rozpacích z práce „jejich“ vědy v oblasti náboženství a nedává mu pokoj. Transcendentální formulace problémů filozofie náboženství, překlad do epistemologického jazyka modlitby a svátostí, uvažování o křesťanství jako o mýtu a o každém mýtu jako o realitě a jako o syntetickém náboženském úsudku a priori – to vše není u Bulgakova imanentní gnóze, nikoli jeho svobodné vědění, ale ochranný prostředek, míra ochrany před nepřáteli, přebírající některé techniky nepřátel. V poznání je pro něj všechno poslušnost, nic není inspirace. Rád používá výrazy jako „vědecká zbožnost“, poslušnost vědě atd. Bulgakovův hlavní objektivní filozofický omyl je třeba hledat ve zcela nesprávné formulaci problému imanence a transcendence a jeho nesprávném řešení. Zdá se, že zaměňuje imanentismus se subjektivismem a transcendentismus s objektivismem. "Imanentní je to, co je obsaženo v daném uzavřeném kruhu vědomí; to, co je mimo tento kruh, je transcendentální nebo v těchto mezích neexistuje." Ale náboženský problém imanence stojí na druhé straně subjektivního a objektivního v epistemologickém či psychologickém smyslu těchto pojmů. Náboženský imanentismus vůbec neznamená zůstat „v daném uzavřeném kruhu vědomí“. Právě naopak. Náboženský imanentismus znamená bezbřehý pohyb ducha do hloubky, bezbřehost vnitřní náboženské zkušenosti, neomezenost náboženského poznání jakýmikoli nepřekročitelnými mezemi. Dá se říci, že tak typický náboženský imanentista jako Eckhart se točí „v začarovaném kruhu vědomí“, omezený subjektivitou? V podstatě všichni mystici byli imanentisté a imanentismus vždy znamená experimentální pohyb z jakékoli periferie a slupky do hlubin božského, zkušenost božského jako vnitřní a hluboká. Ale celé Bulgakovovo náboženství je v objektivizaci. Jeho transcendentalismus je objektivizace, vyhazování toho, co je v hlubinách. Přes veškerou svou formální epistemologii se Bulgakov ani nesnaží položit základní otázku pro náboženskou epistemologii: co znamená „objekt“ a „objekt“ v náboženském životě? Ani neuvažuje o překonání jakékoli „objektivizace“ v náboženství, o což všichni mystikové usilovali. Existuje obecně v náboženském životě a náboženském poznání rozdělení na subjekt a objekt? Neplyne náboženský život a náboženské poznání v identitě subjektu a objektu? Není každá opozice objektu vůči subjektu již racionalizací? A může být Bůh objektem? Bulgakov ani neklade všechny tyto otázky, a proto snadno odkazuje na termíny „objektivní“ a „subjektivní“. Z racionalistického hlediska může být Bůh objektem. Ale to není hloubka náboženského života, náboženské zkušenosti. A hloubka Bulgakovovy vlastní náboženské zkušenosti samozřejmě leží mimo jeho objektivizaci transcendentna. „Bůh je transcendentální... On je jediný pravý Ne-Já... Mezi světem a Bohem leží absolutní, pro svět nepřekonatelná vzdálenost...“ „Náboženství je založeno na polarizaci vědomí, intenzivním pocitu protikladu mezi transcendentním a imanentním, vědomím Boha a vědomím světa.“ Všechny tyto definice Bulgakova nejsou v poslední hloubce. To vše je druhotné, nikoli primární, již racionalizace, již objektivizace, navenek exoterický výraz nejniternějšího. Bulgakov chce vydávat předposlední za poslední a chce absolutizovat a zvěčnit moment objektivizace na duchovní cestě. Všude ho pronásleduje duch člověka-božstva - hlavní strach jeho života a strach z tohoto ducha mu brání rozpoznat imanenci božského vůči člověku, vnitřní, hluboké působení božské mysli a božských energií v člověku. Ke stejnému ústřednímu tématu přistupuje i ze strany negativní teologie. Je zajímavé, co Bulgakov píše o negativní teologii, ale i zde je všude cítit jeho nesmělost a nesvoboda. Jako by pro něj bylo všechno vnější a vzdálené, a ne vnitřní a blízké. Objektivizuje svou nesvobodu ve svém transcendentálním vědomí. Bulgakov si nejvíce cení antinomie náboženského vědomí a pevně na něm lpí. "Antinomie je jasným znakem známé transcendence předmětu myšlení pro myšlení a zároveň kolapsu racionálního, epistemologického imanentismu. Antinomické myšlení se zmocňuje svého subjektu, činí jej imanentním sobě samému jen zčásti nebo do určité hranice, která se v antinomii odhaluje." To říká Bulgakov a dělá z antinomie stráž, která nedovoluje pohyb po imanentních cestách poznání a duchovního života. Špatně však chápe povahu náboženské antinomie. Antinomie vůbec neexistuje, aby vyvracela imanentismus a potvrzovala transcendentismus. Je možné zcela odlišné chápání antinomie. Antinomie je vždy adresována „světu“ a „mysli tohoto světa“. Tajemství božského života skrývá antinomie pro svět a tato antinomie je pro racionální myšlení nepřekonatelná. Antinomie je tajemství božské plnosti, pro kterou neexistuje racionalisticko-omezující buď/nebo např. Jeden Bůh, nebo Bůh Trojice. Ale tato antinomie, vždy korelující s tímto „světem“ a s jeho „myslí“, je odstraněna v rámci náboženské zkušenosti, ve zkušenosti s tajemstvími božského života a božského poznání. Náboženské zkušenosti, náboženské znalosti jsou vždy imanentní a ne transcendentální. Transcendentálno existuje pouze pro život tohoto „světa“ a pro poznání světské mysli. Antinomie je stráž, která nedovoluje „světu“ a „mysli světa“ tajemství božského života bez obětí a odříkání. Ale lidský duch je imanentní božskému životu a božský život je imanentní lidskému duchu. Zná božství nejen ze strany jeho ochranné antinomie adresované „tomuto světu“. Bulgakovův hlavní omyl je snad v tom, že pro něj je člověk vždy imanentní tomuto světu a transcendentální Bohu, zatímco hloubka člověka je imanentní Bohu a transcendentální světu. Antinomie je namířena proti racionalismu, nikoli proti skutečnému a hlubokému imanentismu. A hlavní Bulgakovova teze o diskontinuitě, neprůchodné transcendentální propasti oddělující Absolutno a relativní, Stvořitele a stvoření, Boha a člověka, může být namířena pouze proti populárnímu panteismu a vulgárnímu monismu, které ztotožňují Boha se světem a přírodou. Musíme však vzít v úvahu složitější a jemnější formy vědomí Boha. Bulgakov stylizuje příliš zjednodušeně nepříjemný a nepřátelský typ vědomí Boha a riskuje příliš snadné vítězství. Hladký racionalismus a monismus popírá jakoukoli diskontinuitu a antinomii v myšlení a prožívání, potvrzuje evoluční kontinuitu. Ale Bulgakovovi se zdá, že každý gnostik, dokonce i ten největší mystik jako já. Boehme, je stále stejný uhlazený racionalista a monista a že proti němu jsou namístě stejné argumenty. Ale skutečně mystická gnóze vstupuje na jinou cestu, vstupuje do té hloubky, která již nezná strážce antinomie, je imanentní božskému, a ne světskému, poznává božskou mysl, a ne mysl tohoto světa. Pro mystickou gnózi je otevřena imanentní kontinuita božského myšlení a božského života, propast již byla překročena, zázračně a záhadně překonána. Bulgakov ale v gnózi nevěří, bojí se jí a nechce ji. Nejvíce si cení udržování odstupu a „posvátné nevědomosti“. Gnóze se mu zdá být pýchou a hrozbou pro samotnou existenci náboženství. Ale přece každý vstup do hlubin božského života a božského tajemství ohrožuje existenci náboženství a z tohoto pohledu je třeba chtít člověka zásadně opustit od Boha! To je paradox řeholního života: jít příliš hluboko do řeholního života ruší náboženství, které bylo stvořeno pro vzdálené a padlé. Zdá se, že Bulgakov raději zůstává na periferii, jen aby měl náboženství. Cení si náboženství více než samotný božský život. Každá mystika a každá mystická gnóze se ukazuje být racionalismem. Racionalisté - Eckhart a Boehme. Ale pouze transcendentální církevní dogma může být uznáno jako racionalismus, překonávající racionalismus. Učitelé církve nejsou racionalisté. Pro Basila Velikého, stejně jako pro každého nejobyčejnějšího učitele Církve, existuje transcendentální diskontinuita, posvátný agnosticismus, proto není racionalistou. A Bulgakov je v podstatě nucen odmítnout všechny mystiky, které historie zná. Exoterické, vnější křesťanství je pro něj vyšší než esoterické, vnitřní křesťanství. Zůstat na periferii pro něj znamená překonat racionalismus; jít do hloubky znamená být racionalistou. Tak je vše převráceno a násilí je pácháno proti terminologii. Přesto byla většina učitelů církví ve svém myšlení nejobyčejnějšími racionalisty. Mystická hloubka Izáka Syrského 1145, Maxima Vyznavače nebo Simeona Nového teologa 1146 jsou vzácné perly patristické literatury. A v oficiální teologii, zcela založené na principu transcendentální diskontinuity, nelze nalézt nic kromě umrtvující scholastiky a povrchní racionalistické apologetiky. Bulgakovovo základní schéma diskontinuity, spočívající na transcendenci a propasti, a kontinuity, imanentně poznávající božská tajemství, je pro soudy o mystice zcela nevhodné, byť je dosti ortodoxní a církevní. Bulgakov v podstatě v rafinovanější a hlubší podobě opakuje obvyklé argumenty dogmatických církevních autorit proti mystice a gnosticismu. Církev v určité fázi svého vývoje gnosticismus zakázala a tím posílila agnosticismus. Autoritářské vědomí nemůže tolerovat autonomii mystické gnóze. A Bulgakov chce jistě interpretovat negativní teologii jako transcendentální teologii, vedoucí veškeré poznání k transcendentálnímu průlomu. Ale negativní teologie spojená s Areopagistickými díly připisovanými sv. Dionýsiovi Areopagitovi z roku 1147 je mystickou, serafskou teologií. Jako každé mystické poznání Boha je založeno na imanentní mystické zkušenosti a rozpoznává imanentní poznání Boha prostřednictvím fází odpoutanosti. Popírání je pouze zvláštní metodou mystického poznávání, jím vnitřně kladenou, a nikoli zvnějšku vnucenou hranicí a limitem. Ortodoxní transcendentální teologie měla vždy dosti napjatý vztah k mystické negativní teologii a vždy ji podezírala ze zaujatosti vůči panteismu, z výpůjčky z novoplatonismu, tedy nakonec z náboženského imanentismu. Pro negativní teologii je dogma transcendentního Boha zpředmětněním, a nikoli konečným tajemstvím, nikoli konečnou hloubkou. Pro mystickou teologii je zjevení imanentním, nikoli transcendentálním aktem. Zjevení Boha a božského života se odehrává v našich hlubinách a s námi. A proto je každá náboženská zkušenost a náboženské poznání imanentní, vnitřní, hluboké a je v nás to nejintimnější. Negativní cesta mystické teologie vede k transcendentálnímu, jako nevyslovitelnému Tajemství, Propasti, prapůvodnímu Nic. Ale to není transcendence, kterou Bulgakov chce. Božství je nám bližší, imanentnější a dál, tajemnější, než tvrdí transcendentální vědomí. Tajemství božského života nekončí tam, kde transcendentální teologie vidí konec, ale jsou zatlačována zpět do stále větší hloubky. Transcendentální vědomí Boha zůstává v nějakém středu, v něčem mezilehlém, protože Božství je příliš vzdálené, vnější a příliš známé, nedostatečně tajemné. Tato prostřednost a prostřednost je údělem veškeré objektivizace, všeho vyhazování. Pro imanentní vědomí Boha a poznání Boha je Božství tajemstvím a propastí; nejsou pro Něho použitelné žádné kategorie tohoto světa s jeho objektivizací a materializací a zároveň je možný nekonečný imanentní pohyb v duchovní zkušenosti a duchovním poznání, cesta do hlubin božského života je otevřená. Všichni mystici učí, že Božství je zjeveno a zakryto. Bulgakovův rozbor Božského nic je zajímavý a může se zdát přesvědčivý, ale je založen na zcela vnějších, periferních a nakonec iluzorních opozicích. Marně si myslí, že veškerý imanentismus musí popírat stvoření a uznávat doktrínu emanace v té či oné podobě. Jestliže je Bůh Stvořitelem a stvořil svět, neznamená to, že stvoření je extrabožské a nepřebývá v Bohu. Stvoření je zjevení Boha, Jeho zjevení, vývoj v Něm. Bulgakov se nedávno začal velmi zajímat o Jacoba Boehma a věnoval mu velkou pozornost ve své filozofii náboženství 1148. Boehme ho znepokojuje, svádí a odstrkuje. A v jeho postoji k Boehmeovi je cítit jakási nesvoboda, věčné ohlédnutí, souhlas s omluvnými cíli. Bulgakov chce za každou cenu vtěsnat Boehma do svého schématu a zařadit ho mezi sebe nepřátelské typy. V Bulgakovově charakteristice Boehme je až příliš cítit moderní boj, moderní náboženské a filozofické úvahy. Bulgakov necítí jedinečnost a jedinečnost Boehme, neobecný výraz jeho tváře. Boehme pro něj stojí ve stejných řadách jako Eckhart a patří k onomu obecnému typu německého mysticismu, který musí být z apologetických důvodů odhalen a vyvrácen. Boehme se ukazuje jako racionalista, monista, kosmista, imanentista, evolucionista, emanentista, tedy obdařený všemi nemocemi a hříchy heretické mystiky obecně a německé mystiky zvláště. V Böhme 1149 už sedí Hegel, Hartmann a dokonce i Steiner. "V Boehmově Bohu, od jeho prvního pohybu ke zjevení do vzdáleného koutu vesmíru, od anděla po posledního brouka, je vše jasné, vše je vysvětleno, vše je racionalizováno. Není zde místo pro antinomii s jejím logickým zlomem, ani pro Tajemství: čistý racionalismus je druhou stranou oné vševědoucnosti nebo "u druhých si uvědomující, že vlastní, Hegel" proto se ukazuje, že je tak příbuzný v tendencích moderního „teosofismu“, okultismu nebo mystického racionalismu. Zde se Boehme zjevně stává obětí apologetické horlivosti a schematismu. Boehme se musel ukázat jako racionalista, protože byl předem přiřazen k tomuto typu gnosticismu, který je založen na zákonu „kontinuity myšlení“. A tak se ukazuje, že největší z mystiků, který neustále přerušoval svůj výklad zvoláním: „Toto je velká záhada,“ pro kterého je záhadou všechno, nemá pro Mysterii místo. Bulgakov si marně myslí, že gnóze vylučuje Tajemství – vede k Tajemství, je zjevením a zakrýváním. Ale Tajemství mystické gnóze leží hlouběji a dále než Tajemství ortodoxní dogmatiky. Je hlubší a dále než samotná dogmata o Bohu. Bulgakov zjevně četl Boehme důkladně, ale vnímal to navenek a za účelem omluvného použití. A neviděl konečnou hloubku Boehma, nejtajemnějšího z mystiků, největšího teosofa všech dob, který znal skutečná zjevení, který viděl záblesk blesku ve tmě. Boehme, který je plný zjevení kosmu, jehož většina prací je věnována přírodní filozofii, se na žádost schématu ukázal jako kosmista. Německá mystika by podle Bulgakova měla být vždy kosmická. To je předurčeno Eckhartem a příbuzností německého ducha s duchem Indie a s novoplatonismem. Ukázalo se, že Boehme je také vinen impersonalismem. Ale veškerá Boehmova mystika je konkrétní, nikoli abstraktní, prostoupená odhalením vesmírné mnohosti. Uprostřed Boehme je Kristova tvář. Mysticismus Boehme, na rozdíl od Eckharta, Plotina a mystiky Indie, není mysticismem Jediného, ​​který uznává člověka pouze jako odpadlictví a hřích. Boehme měl skvělé postřehy o člověku jako o pozitivním zjevení; už se potýkal s antropologickým problémem. Není příliš vhodné charakterizovat jako racionalistu věštce, který viděl Propast hlouběji než Bůh a dále než Bůh a jemuž byly odhaleny primární násilné prvky ve vesmíru. Ukáže se také, že Boehme oškliví tělo a s manželstvím zachází s odporem. Všechno se ukáže být úplně stejné jako u Hindů, jako u Plotina a Eckharta. Bulgakov přešel Boehmova největší odhalení o Sophii a androgynovi, s nimiž je spojen jeho problém člověka. Sofia Boehme je příliš odlišná od Sofie Bulgakovové. Boehmova mystika je velmi složitá a tajemná; vůbec nemá hladkost monismu. Nejedná se o čistě árijskou mystiku hinduistického typu – má semitskou inokulaci kabaly 1150, je zde sůl, která není v bezcitné mystice Jediného. Boehme vyžaduje výjimečně pozorný, hloubkový postoj k sobě samému 1151. Nepatří k žádnému tradičnímu a snadno rozlišitelnému typu, je vícesložkový a neobyčejně bohatý. Jen jednou stranou mohl ovlivnit takové německé myslitele jako Hegel nebo Hartmann. Ale Boehm měl úplně jiné stránky. Mnoho lidí to jí. Náš Vl. také ji polovědomě snědl. Solovjev a celá křesťanská theosofie. Příliš často v naší době čerpáme božskou moudrost z druhé ruky, aniž bychom věděli, že jejím zdrojem je moudrost Jacoba Boehma. Mimo něj neexistuje žádná cesta pro křesťanskou teosofii. Nastal čas: tvář Mystérií Bude vystavena. Do tohoto chrámu zázraků A vidíme den přes látku záclon... Tisíciletá smlouva v průběhu věků Řeky světla tě naplní, A Jacob Boehme je vždy váš 1152. J. Boehme se nemůže a nesmí stát obětí našeho oprávněného odporu proti německému duchu. Bulgakov se evidentně vymezuje polemikou proti Boehmeovi. A pro pochopení samotného Bulgakova je tato polemika velmi příznačná. V podstatě by musel otevřeně říci, že je nepřítelem mystiky, že veškerá mystika je pro něj kacířská. Rozhodne se ale promluvit až do konce. Přitahuje a láká ho mystika. Bulgakov popírá mystickou gnózi, která je zcela založena na konkrétních mytologémech, a uznává náboženskou metafyziku, která vychází z abstraktních filozofií. To je velmi typické. Takoví byli z velké části učitelé Církve ve svém filozofování. Strašný agnosticismus byl často mylně považován za překonání racionalismu. Ale ve skutečnosti byl Irenej z Lyonu 1153 mnohonásobně racionalističtější než skvělý gnostický Valentinus 1154. Gnóze je opojené, extatické poznání a nemělo by se nazývat racionalismem. Pro Bulgakova je myšlení, poznání poslušností, nikoli kreativitou, a extáze poznání odmítá jako pokušení. Tvořivě-extatické vědění, podobné Boehmovu, člověka zázračně přenese přes propast a jen cizinci se zdá, že gnostikovo myšlení je nepřetržité. Zdá se, že Bulgakov chce přiblížit mystický imanentismus pozitivistickému imanentismu. Nejde ale o nic jiného než o čistě vnější shodu pojmů. Sblížení mezi gnosticismem a racionalismem je stejně vnější. Nepřesvědčivá je metoda negativních kvalifikací, ve kterých se shodují různé významy pojmů. Bulgakovova kvalifikace charakterizuje jeho samotného, ​​nikoli Boehmeho, který se vyhýbá všem definicím, který je antinomický pro všechny kategorie. Čistý teismus je nakonec racionalismus, vždy hladký jako panteismus. Boehmova teosofie není ani teismus, ani panteismus; je tajemnější, antinomičtější, mystičtější než tyto vyhlazené znalosti o Bohu. Bulgakovův teismus je také příliš racionální a uhlazený, jako teismus církevních otců. Bulgakov všude vidí monismus ve stylu Drewse a chce ho objevit i v Boehme. Ale v Boehmovi je jiná hloubka. Něco z Boehmovy mystiky by mělo být vštípeno do našeho ruského náboženského vědomí. Svět je pro něj extra božský, ale je nucen jej přijmout jako břemeno a břemeno seslané za hříchy, pokořit se před světovým řádem ve jménu náboženské ctnosti poslušnosti. To vede k tradičnímu každodennímu přijímání světa. Tento světonázor začíná extrémním popřením božství světa a končí potvrzením božství každodenního života, božství kmenového života, božství ekonomiky ve světě, božství hmoty života. Bulgakov je důsledným nepřítelem hrdinského, prométheovského principu, který se mu vždy jeví jako lidské božstvo a satanismus. Staví do kontrastu hrdinství s pokorou a asketismem 1155. Hrdinské chápání života přijímá Krista nikoli jako vnějšího, transcendentního Vykupitele, ale jako vnitřní, imanentní cestu ducha procházejícího ukřižováním a svobodnou Golgotou. Chápání života nepřátelské ke všemu hrdinství, které přijímá všechna tajemství řeholního života v transcendentální opozici, konečně objektivizuje a zhmotňuje křesťanské tajemství, klade kříž na Krista a pokoru na lidi. Bulgakov se bojí a kvůli svým náboženským premisám se nemůže ubránit strachu prosadit vůli k novému životu. Všude vidí člověka-božstvo, skrytý princip antikrista. Cítí hněv na každé lidské osvobozenecké hnutí. Jeho chápání zla je zcela transcendentální a není imanentní. Bojí se jakéhokoli volného odhalení lidské povahy, jako je pokračující odpadnutí Adama. Humanismus je pro něj jakoby druhotným odpadnutím Adama v nové historii. Nechápe nevyhnutelnost zkušenosti humanismu, nechce v ní vidět okamžik v odhalení lidské povahy. Bulgakov nikdy neprojevil pochopení pro imanentní cesty lidského ducha, zkoušky, nevyhnutelnost rozkolu a rozdvojení. Náboženská pravda je pro něj statická, nikoli dynamická; je to dáno jako transcendentální norma, a ne jako živá, dojemná zkušenost. To se odráží i v jeho postoji ke společenskému životu, který je přijímán staticky a nikoli dynamicky. Cesta, kterou šel Bulgakov, je velmi významná a zajímavá. Začal spojením křesťanství s pokrokovým socialismem, s křesťanskou politikou a s křesťanským socialismem. Bulgakovova pokroková politika a nějaký socialismus ale v podstatě nevyplývaly organicky z jeho, tehdy ještě nezralého křesťanství, byly z něj zděděny