II. Полемика

Кн. Євгеній Трубецькій. 432 З приватного листування. Пам'яті В.С. Соловйова Відкритий лист С. Н. Булгакову Шановний Сергію Миколайовичу! Вітаючи у Вашій особі редакцію журналу «Питання життя» 433 , я не можу не згадати про палко коханого мною поважного друга - В. С. Соловйова, якого Ви є послідовником. Зрозуміло, що для Вас тепер на першому плані мають стояти ті теми, які мимоволі наводить це ім'я. З цього приводу дозвольте мені сказати кілька слів. Насамперед, звичайно, слід пам'ятати, що основною ідеєю Соловйова була ідея Боголюдства, яка уособлювала для нього в образі розп'ятого і воскреслого Христа. Ця ідея вже в той момент, коли вона була вперше висловлена, була «для юдеїв спокуса, для еллінів безумство» 434 . Так воно залишилося й у наші дні. Трагізм всього життя Соловйова полягав саме в тому, що його проповідь була спокусою для одних, божевіллям для інших. Воно й зрозуміло: ті юдеї та елліни, про які говорить апостол, уособлюють собою не племінні лише групи, але неминучі людські типи: під «юдеями» слід розуміти всіх, хто розпинає Христа під приводом релігії, а під «еллінами» – усіх взагалі представників суто світської, язичницької мудрості. Чому вчення Христове було спокусою для юдеїв? Ті юдеї, про які говорить Святе Письмо, зовсім не належали до «приголомшувачів основ»: то були насамперед «благонамірні охоронці», ревнителі того, що в ті дні вважалося за православ'я. Вони постійно заявляли про свої вірнопідданські почуття стосовно кесаря ​​і поєднували благочестя з цезаризмом, тому що для охорони їхнього обряду, що похитнувся, і для здійснення їхніх ієрархічних побажань їм потрібен був Пилат і його воїни. І ось перед нами ряд віковічних типів: фарисеї, які намагаються «вловити в слові» і задають гачкуваті питання про розмежування обов'язків релігійних і вірнопідданих, первосвященики, синедріон 435 , Пилат, який зраджує, а сам киває на інше відомство («невинна я в, 4) бичучі воїни. Тексти Св. Писання, що відносяться сюди, до того сповнені сучасного значення, що залишається тільки дивуватися, як вони пройшли через нашу духовну цензуру. Ілюстрацією до сказаного може бути все життя і діяльність Соловйова. Коли він сповістив нам Царство Христове, коли він оголосив усвідомлено, що Христос – Первосвященик і Цар, якому дана всяка влада не на небі тільки, а й на землі, то повторилися старі, давно знайомі нам сцени. Синедріон хвилювався, лжесвідки винаходили наклепи, первосвященики роздирали свої ризи і говорили: «Які погані слова, хто може це слухати?» 437 А дружний хор ревнителів закону безмовно волав: «Не імами Царя, тільки кесаря, хто думає не так як ми, той не друге кесареві, розіпни, розіпни його» 438 . Втім, з приводу розп'яття щодо Соловйова, я поспішаю обмовитися, що «це має розуміти духовно». До розп'яття буквально, як відомо, справа не дійшла; але якби юдеї – сучасники Христа – мали такі самі засоби боротьби проти «лжевчень», як сучасні нам ревнителі закону, то в розпинанні Спасителя, ймовірно, для них не зустрілося б жодної потреби. Така досі була сила «юдеїв», що їм одним дана була свобода говорити: всякого противника вони могли примусити до мовчання. Звідси випливає низка міркувань щодо тем, які підлягають обговоренню сторінках Вашого журналу. Насамперед, звичайно, Вас мають цікавити питання, які стосуються християнської політики. Ці питання виникають самі собою, оскільки сама ідея християнської політики нерозривно пов'язана з ім'ям Соловйова, з основним принципом його вчення. Але як тільки ми вступаємо в цю область, нам хоч-не-хоч доводиться насамперед мати справу з «іудеями», яких сила ще й дотепер не похитнулася. Постає питання, чи можлива за цих умов християнська політика, чи можлива вона за відсутності формальних гарантій друкованого та усного слова, за відсутності законом забезпеченої свободи совісті? Де ті органи, які б могли її здійснювати, як і за яких умов вона взагалі можлива? І, звичайно, слід поставити це спільне питання, перш ніж приступати до питань приватних, спеціальних. Проблема здійснення тих побажань, які ми можемо висловити з цього приводу, не повинна нас зупиняти. Аби було кинуто насіння в землю! Соловйов його вже кинув: нам залишається тільки продовжувати його справу, у твердій впевненості, що насіння це зросте, дозріє і дасть плід, хоча ми й не можемо чекати на плоди негайних. Можливо, втім, ще пліднішою може бути наша робота в іншій сфері, саме в тій, де нам доводиться мати справу з еллінами. Тут моральна атмосфера чистіша, тому що елліни не належать до переслідувачів Христа: це – подвижники думки, люди вільного дослідження, які пред'являють до християнства цілком законні теоретичні запити і сумніви. З цього приводу дозвольте звернутися до спогадів. Дванадцять років тому я захищав у Московському університеті мою магістерську дисертацію про блаженного Августина 439 . Соловйов, який був присутній на диспуті, звернувся до мене з приводу моєї вступної мови зі словами, які назавжди залишаться мені пам'ятними: «Ти закликав християн усіх віросповідань – з'єднатися для спільної боротьби проти зневіри, а я, навпаки, хотів би з'єднатися з невіруючими для боротьби проти сучасних. З цього приводу не зайвим буде згадати, що і в давнину вчення Христове було сприйняте еллінами, а не юдеями; і нині наші сподівання мають бути спрямовані переважно у бік еллінів. Але тут, однак, мене трохи бентежать слова, які мені недавно довелося почути в Німеччині: "Wladimir Solowieff, ein verrückter russischer Philosoph" 440 . Ось він – голос сучасних еллінів: їм вчення Соловйова є «божевілля». Між цим вченням та панівними течіями сучасної думки безперечно існує прірва. І якщо ми хочемо заповнити цю прірву, якщо ми хочемо переконати еллінів, що проповідь Соловйова не є «божевіллям», то ми маємо увійти в саму глибину сучасної еллінської мудрості, інакше кажучи, – здійснити подорож до Афін. Там ми знайдемо, по-перше, низку антитез проти вчення Соловйова, а по-друге, невиразна свідомість незадовільності цих антитез, шукання чогось вищого і кращого. Це – те саме, що колись знайшов в Афінах апостол Павло: по-перше, грецький Олімп, світ обожнюваних людських істот – уособлена антитеза проти християнства, а по-друге, вівтар, споруджений кимось... «невідомому Богу» 441 . На наших очах древній Олімп воскресає в цілій низці образів – у гуманізмі сучасної думки, у культі людини та людства, в ідеї надлюдини, у сучасних суспільних ідеалах, у цілій низці навчань індивідуалістичних та соціалістичних. А поряд з цим «невідомий Бог» проявляється у свідомості нісенітниці існуючого, в шуканні мети і сенсу існування, в тому песимізмі, який являє собою суд над Олімпом і, нарешті, у несвідомій вірі в прогрес, що має привести нас до чогось кращого: бо ця віра в прогрес по меті в самому суті розвитку: вона може бути виправдана лише у припущенні провіденційного плану, що лежить в основі історії. Вона і є невідомий Бог, який уособлює собою надію сучасних еллінів. З цього приводу я вважаю за обов'язок нагадати, що літературна діяльність Соловйова почалася з подорожі до Еллади: інакше я не можу назвати його дисертації магістерську та докторську – його «Криза західної філософії» та «Критику абстрактних почав». Тут він спробував об'єднати у стрункому синтезі все те прекрасне та цінне, що справила європейська філософська думка. Свідомість недостатності, «відверненості» вироблених нею почав призвела його до ідеї Боголюдства: у ній він – відкрив «невідомого Бога», якого шукала язичницька мудрість Нового часу. Як продовжувачі справи Соловйова ми повинні наслідувати його приклад. Розширимо коло питань, які підлягають нашому обговоренню. Нам слід говорити не тільки про самого Соловйова, у зв'язку з його ім'ям ми повинні ставити всілякі теми стосовно юдеїв та еллінів, з якими йому доводилося постійно стикатися і боротися. Нам належить: по-перше, обговорювати питання християнської політики, і по-друге, подібно до Соловйова, здійснити подорож до Афін і перекинути міст через прірву. С.М. Булгаков. Без плану 442 Про шлях Соловйова – відповідь кн. Є. Н. Трубецькому. (Філософія і релігія. - Подальші завдання ідеалістичного руху. - Релігійно-філософське суспільство в С.-Петербурзі. - Про християнську політику. - Лист Л. Н. Толстого в «Times» і слово єпископа Антонія в «Московських відомостях». - Про книгу пастора К.? Кн. О.М. Трубецькой направив на мою адресу відкритий лист під назвою «Пам'яті В.С. Соловйова», яке поєднує з надзвичайною витонченістю та шляхетною стисненістю форми вельми серйозний і значний зміст. Лист цей планує цілу програму, пов'язану з основними ідеями світогляду Соловйова і обов'язкову у тому, хто ці ідеї поділяє. Цілком приймаючи цю програму 443 , у теперішніх нотатках я хочу висвітлити з погляду цього світогляду деякі явища духовного життя сучасного моменту. Соловйов, характеризуючи загальні завдання філософії, як відомо, визначав останню як вільну теософію444, тобто як вільне дослідження розумом основних питань релігії, змісту релігійної свідомості. Таким чином, в очах Соловйова не існувало принципової різниці між тим, що, як безпосереднє переживання, наповнює собою релігійну свідомість і що, як предмет філософської спекуляції, визначає зміст філософських проблем. Цього не слід розуміти у тому сенсі, щоб Соловйов заперечував самостійні права філософії та її самостійні проблеми. Цього і не скаже ніхто, знайомий із системою Соловйова: в останній відведено своє місце і гносеології, і логіці, і діалектиці, і історії, і філософії, і т. д. Але вся його система має один внутрішній центр, випливає з одного задуму, а саме внутрішнім задумом, його серйозністю, значністю, глибиною. Думка Соловйова у тому, що філософія, хоча має шляхи, завдання, методи, одним словом, свою власну техніку, неспроможна відриватися у основах від загальнолюдських питань, які безпосереднє вираження знаходять лише у релігії. Філософія має по суті лише одне завдання, тільки одне питання, – про сенс індивідуального та загальнолюдського життя, ставить загадку про людину та її ставлення до світу і обгрунтовує цей останній початок, – матерію, силу, механізм, божество. Сучасна філософська думка розрослася і ускладнилася у своїй техніці, і існує багато безперечно філософських питань, які не містять у собі цього спільного питання, можна навіть сказати більше, саме, що це питання не міститься повністю в жодному з приватних філософських питань, - він наповнює і пов'язує їх усі, утворюючи їхній життєвий нерв. Але необхідно, щоб у філософії справді був цей нерв, інакше філософія перестає бути філософією, звертається до логічної гри розуму, до софістики. В даний час, як, втім, і в усі часи, але тепер більше, ніж будь-коли, завдяки складності філософської техніки, знайдеться чимало професійних філософів, які внутрішньо залишаються зовсім далекі від філософських пошуків і філософських страждань, вони займаються окремими технічними філософськими питаннями так само, як і будь-якої іншої спеціальності, яка потребує лише досу. Як і скрізь, багато званих, але мало обраних. Свого часу Сократ порушив ворожнечу і зневагу вчених гносеологів, професійних філософів свого часу - софістів, тим, що став пред'являти до філософії справді філософські вимоги. Чи не переживає і сучасна філософська думка стану, що нагадує софістику? Однак, якщо багато професійних філософів внутрішньо чужі філософії і цим навіть пишаються, вважаючи це гарантією своєї «науковості», тим більше значення набувають такі філософи, які поєднують з професійною досвідченістю і серйозність філософських запитів, для яких філософія не зводиться до вирішення гносеологічних шарад чисто розумового характеру, але є разом з тим і справа життя, буття, пошуки Бога. Філософія повинна шукати Бога, це її найвище і останнє, мабуть, єдине завдання. Вона може при цьому прийти і до того висновку, що Бога немає і не може бути, але й для цієї відповіді вона повинна наполегливо про це питати, стукати в зачинені двері світового лабіринту, неодмінно рано чи пізно прийти до неї, наполегливо стояти перед нею. Якщо ж, як це природно очікувати від серйозної і глибокої філософії, вона прийде до позитивного рішення, тоді перед нею ставиться основне питання, що ми знаємо і що можемо знати про Бога, а отже, і про світ, і про нас самих. Філософія і в цьому випадку за своїм предметом неминуче є, за словами Соловйова, теософією, або, за більш звичним терміном, теологією, але вільною теологією, на відміну від догматичних систем, відомих під цим ім'ям. Але сказати, що визначальним мотивом цієї філософської системи служить інтерес релігійний, означає те саме, що сказати прямо – інтерес до християнської релігії. Бо не можна уявити, щоб серйозний і щирий релігійний інтерес міг обминути християнство, міг не зосередитися на його вченнях, виключно або поряд з іншими релігіями. Всі проблеми, на які необхідно наштовхується і на які хворіє філософська думка, ставляться і відомим чином вирішуються і в християнстві, яке в цьому сенсі є найбільш складним і багатостороннім з усіх релігійних вчень, має найтоншу і найглибшу метафізику. Ось чому, як би не ставитися до християнства, але при наявності відомого релігійного розвитку не можна пройти повз нього, його не помітивши, не можна не зосередити на ньому своєї уваги, відомим ставленням до нього не визначити свого власного світогляду. Не дивно тому, що в історії думки християнство займає, можливо, не менше місця в серцях і увазі інших його заперечників, які з ним ворогують і його ненавидять, ніж у тих, хто бачить у ньому абсолютну релігію. Не дивно, що немає майже жодного великого філософа Нового часу, який не заявив би себе цілком певним ставленням до християнства, не виробив би, так би мовити, власної богословської системи: всім, хто цікавиться, який глибокий, незабутній слід у німецькому богослов'ї залишили Кант і Фіхте, Шеллінг і Гегель. Але говорити про християнство не можна, не роблячи центральним предметом обговорення питання особистості його Засновника чи, висловлюючись технічним терміном, христологічну проблему. У цій одній проблемі все християнство. Дозволяється вона одним способом – і ми маємо одне, іншим – зовсім інше. У сучасному розумінні дещо затемнилося це виняткове значення христологічної проблеми, внаслідок нових прагнень, відкидаючи всю християнську метафізику, залишати одну мораль, невизначено зближується з буддизмом, стоїцизмом тощо. буд. У Росії цю дорогу широко проклав Толстой, у Німеччині – вся новітня4. Для нас завжди залишалося незрозумілим, якими мотивами пояснюється прагнення мислителів цього називати свій світогляд християнським, після того як видалено з нього основне вчення про Боголюдство Христа, без якого все християнство втрачає сенс. Але про це ми говоритимемо ще не раз, тепер же для нас важливо відзначити, що навіть і при такому негативному вирішенні христологічної проблеми вона приковує до себе виняткову і зростаючу увагу. Людство не може назавжди покінчити з нею, воно постійно до неї повертається знову і знову чує звернене до себе питання: що думаєте ви про Сина Людського? У німецьких книгах, що тільки-но вийшли, присвячених християнству, вельми «наукового» напряму, ми читаємо наступні характерні визнання. «Питання: хто був Ісусом? займає людей нашого часу більше, ніж, можливо, будь-яке попереднє покоління. При розпаді споконвічних форм і установ і на початку великого оновлення, на яке хоча кожен сподівається, але про який ніхто не знає, погляд сильніший, ніж будь-коли, прямує до Ісуса. Що саме тепер має Він нам щось сказати, що саме тепер ми Його потребуємо, це для нас є предмет не стільки знання, скільки могутнього почуття» 446 . «Можна сказати, що ніколи ще й жодне століття не займалося настільки інтенсивно Ісусом і так не питало Його значення, як саме минуло» 447 . Начебто й справді починається нова епоха у духовній історії людства. Період філософії просвітництва закінчується, філософський раціоналізм перестає задовольняти найчутливіші душі, містичний голод зростає. І поряд із цим переломом у духовному житті і у зв'язку з ним у свідомості з новою силою випливає вікове питання: «Хто Він, що говорить, як той, хто має владу?». 448 У чуйних душах знову прокидається спочатку невиразна, а потім все більш і більш свідома туга за Христом, якась гостра незадоволеність успіхами цивілізації, заснованої виключно на позитивній науці без вищого освячення, свідомість неможливості жити без Нього. Це факт великого історичного та світового значення, хоча поки що незримий і нечутний для більшості, яка живе повсякденними інтересами. Однак теперішнє людство в особі своїх культурних представників не може вже повернутися до безпосередньої, дитячої віри, – скуштувавши від дерева пізнання добра і зла, воно потребує вже філософського виправдання віри. Тим часом філософсько-богословська думка сучасної Німеччини, яка все ще утримує філософську гегемонію, розвивається швидше в протилежному напрямку, сама страждає на релігійну недокрів'я, надлишок раціоналізму, який найсильніше саме позначається в постановці христологічної проблеми. Тут і стає зрозумілим значення Соловйова. На противагу течіям німецької філософсько-богословської думки Соловйов, зробивши христологічну проблему центром своєї філософії, вирішив її в позитивному сенсі, і вся його філософія є вчення про боголюдство. Соловйов міг цілком справедливо сказати себе, що він власного вчення немає, сповідуючи вчення християнства, і, проте, так само безсумнівно, що він мав власну філософську систему, оригінальну і самостійну. Але ця система є не що інше, як філософська христологія, що відповідає потребам сучасної свідомості. Для того, щоб сучасна людина, яка скуштувала від цивілізації XIX століття з її науковими та філософськими завоюваннями, з її раціоналізмом і позитивними забобонами, стала слухати вчення про боголюдство Христа, потрібно знайти мову, для неї доступну і переконливу, потрібно висловити цю думку в термінах і поняттях, які властиві сучасному. Офіційна церковність цієї мови давно не має. У неї є лише філософсько-богословський апарат ще епохи Вселенських соборів, далі якого церковна думка не пішла. При всій величі і навіть грандіозності філософсько-богословського мислення цієї епохи, воно віддалено від сучасності на цілу культуру, та, крім того, і це здорове зерно зодягнене тепер у лушпиння середньовічної схоластики і просякнуте гіркотою догматики та обрядової нетерпимості. Але якщо бачити в істинах християнства абсолютну істину, необхідно визнати, що способи пізнання цієї істини і навіть ступінь цього розуміння підлягають історичному розвитку, і тому її урозуміння ставиться як завдання для думки кожної епохи. Соловйов дозволяв саме це завдання. Він став християнським апологетом Нового часу, показавши, як і віковий розвиток філософської думки, і підсумки наукового знання, пов'язані і об'єднані у вищому розумінні, необхідно призводять до центральним проблемам християнства і, зрештою, до центральної з цих центральних, – питання особистості Христа. Мало хто, звичайно, і тепер слухає цю філософську проповідь, бо мало хто поки що відчуває релігійний голод, але для цих небагатьох вказаний шлях, яким можна йти. Звичайно, філософське виправдання релігії, філософське вчення про боголюдство відіграють роль лише пропедевтики, має значення лише усунення теоретичних перешкод, вказівку їхньої подолання 449 . Але для сучасних «еллінів» це теоретичне виправдання, точніше впевненість у можливості такого виправдання, переконання в тому, що Богові любові вони не повинні жертвувати Богом Істини, має величезне значення, і вже цим, крім усього іншого, визначається значення Соловйова в російській реформації. Шлях Соловйова веде тут до того, щоб оживити застиглу релігійну думку і пробудити її в тих, хто був їй зовсім чужий. Знайти таку форму думки, яка задовольнила б потребам сучасної філософської та наукової свідомості та вищих містично-релігійних поривів душі, в якій вічні істини християнства представлялися б необхідним висновком вільної філософської думки, яка допускала б найвище освячення життя і культури – ось найвище завдання для сучасних «ел». Історичне християнство в перші століття свого існування від «еллінів», від грецької філософії та культури отримало своє філософське формулювання у сміливих і піднесених спекуляціях християнських апологетів, особливо олександрійської школи 450 (відомо, що теперішня німецька наука знаходить грецький вплив навіть надмірним) і говорить про «о. Тепер нам потрібна своя Олександрія, і одним із засновників цієї новоолександрійської школи з'явився у нас, безперечно, Соловйов (попередній тут деякими зі слов'янофілів). «Виправдати віру наших батьків, звівши її на новий щабель розумної свідомості; показати, як ця давня віра, звільнена від кайданів місцевого відокремлення і народного самолюбства, збігається з вічною і вселенською істиною», – у таких словах Соловйов визначав завдання однієї зі своїх праць, але вони висловлюють і весь напрямок його діяльності. Отже, «звести на новий ступінь розумної свідомості» «вічну і вселенську істину», виявити знову життєву силу і непроявлені, а, можливо, ще не усвідомлені потенції християнства, – ось до чого кличе Соловйов сучасних «еллінів». Не можна сказати, щоб цей поклик був почутий тими, до кого він був звернений. Важко думати, що і взагалі він буде почутий багатьма з тих, які мають своїх божків на сучасному Олімпі та цілком задоволені цим культом. Але цей поклик не дійшов ще до слуху навіть і тих, хто здатний його почути. У час можна відзначити лише найперші і слабкі ще симптоми релігійного пробудження, яке спочатку має висловитися передусім у визволенні думки з полону позитивізму, до того ж позитивізму двоякого роду: «наукового» і церковного. При всій відмінності і навіть антагонізм цих двох світоглядів вони мають загальну психологію, відому старообрядницьку складку: без нас належить, лежи воно так на віки віків. Проти прагнення втримати цю нерухомість думки, вже після смерті Соловйова, спалахнула боротьба на двох протилежних пунктах: на фланзі позитивізму «наукового» виступив так званий ідеалістичний рух 451 , на фланзі позитивізму офіційно-церковного відкрило свою діяльність релігійно-філософ2. Ці явища видаються значною мірою однозначними – за своїм загальним історичним змістом і значенням, але разом з тим вони мають і різкі відмінності. Спробуємо висловити в небагатьох словах, як видається нам їхнє взаємини, в чому їхня схожість і відмінність. Ідеалістичний напрямок, оскільки він виявився у збірнику «Проблеми ідеалізму» 453 , досі визначився головним чином протилежність догматичного позитивізму. Остання світогляд, і досі зберігає владу над умами значної більшості російської інтелігенції (і, звичайно, підкріплену новітнім розумовим застоєм, який викликається обставинами нашого внутрішнього життя), вважало себе єдино здатним дати ідейне обґрунтування ідеалам суспільного прогресу, перебудови політичних і суспільств. Завданням збірки «Проблеми ідеалізму» стало насамперед похитнути цей основний догмат і показати його досконалу невідповідність істині. Загальним мотивом, що проникає всю збірку і, до певної міри, що об'єднує його досить різнохарактерний зміст, було доказ того становища, що догматичний позитивізм є абсолютно неспроможна теорія і що передові громадські програми тільки й можуть, отже, і повинні обгрунтовуватися на передумовах філософського ідеалізму. Завдання збірника було філософсько-публіцистичної, отже найточніша назва його було: проблеми соціального ідеалізму. У рішучій і ясній постановці проблем соціального ідеалізму, розкриття соціально-етичної цінності філософського ідеалізму взагалі полягає і своєрідність, і значення збірки. Але ця послуга ненавмисна, попутна, яка не входила до початкового задуму. Позиція, зайнята тут збіркою, пояснюється як властивостями світогляду окремих авторів, а й спільними завданнями самого збірника, тим колом читачів, котрій він призначався, загальними умовами історичного моменту, нарешті, молодістю руху, і позиція ця свого часу було обрано цілком правильно: хоча й той, хто має на увазі сказати А, не може сказати А, не може той, хто має на увазі сказати А., не може не сказати той, хто має на увазі сказати Б, не може. повинен сказати і Б, і, на користь ідейної ясності та ідейного прогресу, нині необхідно вже просунутися вперед із позиції, зайнятої «Проблемами ідеалізму». Ця позиція взагалі може розглядатися лише як перехідна та тимчасова, і тепер необхідно внести вже більшу ясність щодо як метафізичного, так і релігійного світогляду. «Ідеалізм» достатньою мірою визначився як у своєму запереченні позитивізму філософського та соціологічного, так і з боку політичного та соціального світогляду. Йому належить тепер подальший розвиток і самовизначення. Для мене особисто значення ідеалістичного руху в даний час враховується насамперед за його релігійною цінністю і визначається в залежності від того, якою мірою воно може послужити в інтересах релігійного відродження, реформаційного руху, іншими словами, наскільки воно виявиться здатним піти шляхом Соловйова, не в сенсі неодмінного засвоєння його філософських доктрин, але в сенсі прийняття. Філософія, як це досить зазначено в попередньому, має абсолютно самостійне значення, представляє надто незамінну цінність, щоби можна було її применшити. Але «ідеалізм», який хотів би застигнути в цій первинній стадії абстрактного ідеалізму і був би нездатний – чи через нерішучість чи індиферентизм – визначитися в достатній мірі і з боку метафізичної та особливо релігійної, навряд чи має великі переваги перед простодушним позитивізмом, який не знає своїх 44 підозрюючи існування ширших горизонтів. У кожному разі роль ідеалістичного руху на його першому фазісі, оскільки він виступило проти позитивізму і відстоювало загальні тези соціального ідеалізму, має бути визнана позитивною і з погляду ідеалізму метафізично-релігійного. Чи залишиться вона такою самою і далі, покаже майбутнє. Обмежимося поки що цими загальними зауваженнями у тому переконання, що розвиток ідей змусить нас неодноразово повернутися до цього колосальної важливості питання. Приблизно одночасно з тим, як підготовлялися «Проблеми ідеалізму», в Петербурзі був зроблений знаменний почин, який, безсумнівно, буде вписаний в історію російської самосвідомості: група літераторів, серед яких були імена, відомі всієї Росії, частково навіть Європі, разом з деякими представниками московських питань. Протоколи цих співбесід друкувалися в журналі "Новий шлях", який тоді ж був заснований і своїм завданням ставив також боротьбу з позитивізмом на захист нових релігійних та філософських пошуків. Хоча ці протоколи опубліковувалися з цензурними урізками, але й у теперішньому вигляді вони становлять великий інтерес і залишаються досі значною мірою мертвим, не використаним цілком капіталом. Загалом діяльність релігійно-філософського суспільства не знайшла ще заслуженої оцінки. Світські люди прийшли з запитами релігійно-філософської думки, що прокинулася, і витонченими культурними потребами і смаками, від яких вони не хотіли і не могли відмовитися, бо це вимагало б морального самогубства, а вони хотіли переступити поріг церкви не мертвими трупами, а живими людьми. На цих співбесідах (частково і на сторінках «Нового шляху») ставилася низка проблем релігійно-суспільного та релігійно-філософського характеру, який досі не вміщався у традиційний світогляд церковного світогляду. Відчувалося биття життєвого пульсу, посилено напружувалася думка. Збори припинені були насильно, за розпорядженням вищої влади, в результаті вийшов уривчастий епізод, якими багата взагалі російське життя, з усіх розділових знаків особливо часто застосовує багатокрапка. Останнє слово не було сказано. Шлях, на який вступили засновники зборів, не пройдено до кінця, а лише перервано, отже, за сприятливих обставин до нього можна знову повернутися. Звичайно, ми не маємо на увазі буквального повторення того ж самого (це й неможливо, і небажано), але ідея духовного спілкування на ґрунті обговорення релігійно-філософських питань осіб, щиро в них зацікавлених, аж ніяк не має бути похована. Хоч би як ми ставилися до окремих думок або навіть цілих течій думки в Релігійно-філософських зборах, але не можна заперечувати того, що вони поставили собі завдання потрібне, своєчасне, навіть невідкладне. Позиція літературної групи, що виступала на Релігійно-філософських зборах і на сторінках «Нового шляху» (початкової редакції), у той час досить значно відрізнялася від позиції «ідеалістів», незважаючи на безперечну духовну спорідненість між тими та іншими. Насамперед, вона відрізнялася тим, що, на противагу релігійній невизначеності, можна сказати, аморфності «ідеалізму» в цілому, «новопутійці» виступили саме з релігійним світоглядом і релігійною проповіддю, причому деякі з них стояли цілком на християнському грунті. Ті попередні питання, які значною мірою поглинали увагу «ідеалістів», були їм чужі й самі собою не могли їх цікавити. Вони зверталися, крім того, і до зовсім іншої аудиторії, ніж «ідеалісти», бо виступали проти церковного позитивізму, пред'являючи офіційній церковності нові запити та спонукаючи її вийти зі стану розумового застою, тим часом як «ідеалісти» боролися з позитивізмом «науковим». Цим частково визначалися і засоби боротьби, і весь її апарат. В результаті «новоколійці» у своїй галузі мали успіх, аналогічний тому, який «ідеалісти» у своїй: тих та інших зустріли загалом з однаковою ворожнечею та жорстокістю – перших «Місіонерський огляд» та «Московські відомості», других органи позитивно налаштованого передового друку. Ця остання зовсім ігнорувала (за нікчемними винятками) як «релігійно-філософські збори», і їх літературні відображення. Вплив їх серед світської публіки, серед «еллінів» був слабкий і обмежувався «юдеями», для яких він був, безсумнівно, благотворним. Слабкість враження, виробленого на світське суспільство, окрім загальних історичних умов і дійсної труднощі йти проти течії, проти століттями сформованих думок і забобонів, пояснюється своєрідністю та деякою загальною дефектністю позиції «новошляховців», завдяки чому вони виявилися до певної міри «іншомовними». Ми говорили вже, що, стоячи самі на релігійному ґрунті, вони не вказували на той, прийнятний і для еллінів, шлях, який вів би від старого традиційного позитивізму до світогляду релігійного. Шлях же цей для нашого раціоналістичного часу, що відноситься до всього «містичного» з недовірою та холодною підозрілістю, не може бути виключно містичним (вірніше, може бути ним тільки для невеликої категорії «еллінів»), але має бути водночас і раціоналістичним: від позитивізму до містицизму веде лише salto mortale 4 світогляду, що також включає і містичний досвід, і релігійні переживання, може бути перекинутий міст релігійного ідеалізму, теоретичної філософії, інтереси якої залишилися в незаслуженому недбалості у «новошляховців». Потрібна подорож до Афін, за вдалим виразом кн. Є. Н. Трубецького. Ця подорож російська думка і може зробити найкраще під керівництвом Соловйова, якому була однаково доступна мова як сучасної еллінської мудрості, так і безпосереднього містичного одкровення. Анемічний у релігійному відношенні ідеалізм і безпорадний у раціоналістичному відношенні містицизм можуть тут простягнути один одному руки та взаємно один одного заповнити, поєднуючись спільним прагненням до релігійного світогляду та релігійного життя. Тому ми думаємо, що однаково повинні бути визнані, з одного боку, священні права теоретичної філософії, а з іншого – обмеженість і безсилля будь-якого раціоналізму, позитивістичного чи ідеалістичного, все одно, якщо він хоче залишитися лише раціоналізмом і заперечувати права цілісного і нероздільного людського духу, що знаходить у своїх перехрестях і перебуває у своїх перешкодах і перебуває у своїх перешкодах. І це щасливе поєднання ми знаходимо саме у Соловйова, у якого раціональна філософія визначала права містики, а містика проникала філософію. Ми дозволимо собі висловити надію, що саме на цей шлях вступає тепер наша філософсько-релігійна думка, тепер, коли ідеалістична та містична течії явно зближуються між собою, і при цьому з'ясовується близькість їх кінцевих прагнень. У петербурзькому релігійно-філософському русі (і його літературному органі) був і інший, ще суттєвіший прогалину або дефект: йому не вистачало здорової громадськості. Проповідуючи релігійне освячення життя і культури, воно трималося водночас на відомій висоті над життям, залишаючись поза нею, не пов'язуючи себе живим і кровним зв'язком з поточними вимогами цього життя, з історичними завданнями та потребами політичного та соціального прогресу. Ми знаємо, що це пояснювалося не запереченням законності цих потреб і громадським індиферентизмом, – припущення, що у багатьох, – а відомої незакінченістю світогляду, деякою абстрактністю представників цього напряму, нині цілком прилеглих до визвольного руху. Релігійно-філософський рух має бути наскрізь просякнутий громадськістю, бути органічно пов'язаний із суспільно-історичними завданнями часу, у цьому запорука його життєвості. Виставляючи цю вимогу, ми прагнемо зовсім не до насильницького, механічного поєднання різнорідних елементів, зв'язок релігії та громадськості внутрішньо необхідний. Суспільний індиферентизм є злочин і злочин. Християнство є релігія любові, тобто громадськості, воно кличе до здійснення Царства Божого на землі, миру та благовоління серед людей, отже, передбачає соціальний та політичний прогрес і потребує активної у ньому участі. І тут знову мимоволі спадає на думку вчення Соловйова про християнську політику. Соловйов саме вчив, що історичний процес є процесом боголюдським, в якому влаштовується і організується сукупне людство в єдиний збірний організм. З цієї точки зору, суспільні прагнення сучасного людства до торжества демократії та соціалізму відповідають вимогам і християнства, – не за своїм теоретичним – позитивно-матеріалістичним – обґрунтуванням, яке суперечливе, фальшиве та убого, – але за своїм моральним змістом. Християнство не є проповіддю квієтизму і неробства, але активності та боротьби, не є вченням закріпачення, але звільнення. І великий визвольний рух, який до дна сколихнув тепер наше життя, скільки б не говорили і не писали проти нього сучасні Анни і Каяфи, у своїх кінцевих прагненнях відповідає вимогам християнської політики, хоча й створюється в більшості випадків людьми, які стоять поза релігією. Але про це нижче. Справжній зміст ідеалів християнської політики, з такою ясністю розкритий Соловйовим і застосований ним самим до цілого ряду суспільних відносин (найкраще і послідовніший до національного питання), постійно піддається перекручуванням або, за солов'євським висловом, «підробкам», і тому вкрай важливо усувати постійні збочення. Насамперед стан справи взагалі надзвичайно затемнюється тим, що від імені офіційних представників християнства тепер пишеться і говориться багато казенної брехні, в яку не вірять самі, хто говорить: віковий сервілізм і застій думки, суспільний індиферентизм викликають багато всім відомих сумних явищ у цій галузі. Ніде немає такої задушливої, застійної і нездорової атмосфери, як у «кафедри православного віросповідання». Протиприродний союз із державою залишив на ньому глибокий слід, віковий параліч, про який писав Достоєвський, дає про себе знати на кожному кроці. Чиновники цього відомства, які офіційно є представниками християнської релігії, у переважній більшості прийняли політичний світогляд, який базується на обожнюванні влади як такої і бере свій початок ще з імперського Риму. Життя постійно дає нам приклади цього; останнім часом ми знаходимо їх майже в кожному номері газет; Обмежимося тут одним, але великим. Нещодавно на стовпцях газети Московські відомості (від 2 березня 1905 р.) з'явилося слово одного з найавторитетніших у церковному світі ієрархів, щирості якого, до того ж, ми не маємо жодних підстав запідозрити – Антонія, єпископа Волинського (Храповицького). Слово це «Про страшний суд» взагалі характерне для монашесько-візантійського розуміння християнства, яке заперечує всякі земні завдання та християнську політику і, живлячись виключно уявленнями про пекло та вічні муки, перетворює християнство на релігію труни та смерті 458 . Зараз ми не будемо зупинятися на цьому середньовічному збоченні християнства, ворожому житті та культурі, але зосередимо увагу на його публіцистичній частині. Тут ми вкотре переконуємося, що хоч би як ми відверталися від землі теоретично, насправді від земляності і тілесності не можна нам зовсім звільнитися. Тому й представники монашеско-византийского світогляду виявляються чужі й політиці, мабуть, ніби що виходить межі їхніх інтересів, але це імпровізоване політичне світогляд характеризується затятим консерватизмом, недоброякісним плодом політичного індиферентизму. Ось характеристика сучасного громадського руху, яку ми знаходимо в слові єп. Антонія Волинського 459 : «Підвергнемо неупередженій оцінці предмет їхньої хибної похвальби, тобто їхню громадську діяльність, їхні громадські прагнення. Чи це справа кохання? Виконані споконвічною злістю, ненавистю до всього російського (?!), керівники цього руху не зупиняються ні перед чим, щоб такою ж злістю виконати серця юнаків-студентів і тих верств простолюдинів, які можуть бути доступні їхньому впливу. Користуючись легковажною недосвідченістю одних і обманюючи інших через різного роду переодягнених самозванців, вони тягнуть їх до участі у вуличних заворушеннях, під кулі й батоги, маючи на увазі лише ту єдину (!) мету, щоб потім кричати про сувору розправу начальства і поселяти. Розпалені, розчаровані молодики, як учні, так і фабричні, дійсно не можуть розібратися в тому, хто винуватці їх біди, і готові вірити, за словами своїх лукавих керівників, ніби неминуча сувора розправа з ними є свавілля уряду, на яке вони озлобляються ще більше і потім ще більше. кролики, що кидаються в пащу удава». «Кулі та батоги» з боку начальства християнський єпископ вважає нормальною, природною реакцією з боку християнського уряду. Він бачить тут лише «неминуча сувора розправа уряду». І це не офіційна відписка щодо обов'язку служби та положення, якою можна вважати «послання» Синоду, це добровільна, ніким не вимушена проповідь, яка санкціонує «законність і неминучість» «куль і батогів» для розправи з народом. Де тепер твій дух, св. Філіп Московський 460 , нещадний викривач опричнини та самовладдя? Які промови чуємо ми тепер від твоїх наступників! Але озброїмося терпінням і слухатимемо далі: «А що сказати про перетворювальні толки в нашій пресі та в різних громадських зборах? Можливо, тут видно піклування про добробут батьківщини? На жаль, щось протилежне! Про що піклуються вони у всіх своїх постановах? Тільки про те, що вигідно для самих бунтівників. Про те, щоб розділяти владу із законним урядом, та про безперешкодне поширення бунтівних ідей через друк та інші засоби, так, щоб ніхто не мав права обмежувати таких злочинців інакше, як за допомогою судової тяганини. Ось що легко зрозуміти під криками про свободу друку та про скасування адміністративної висилки та адміністративних арештів. Більше вони ні про що й говорити не вміють, та й що сказати їм про Росію, про російський народ, якого вони не знають, якого навчати не хочуть, якого в душі своїй глибоко ненавидять? Тому, підсумовує проповідник, «множитимемо свої молитовні зітхання про те, щоб Він не попустив простому російському народу заразитися суспільним затьмаренням, – щоб народ продовжував ясно усвідомлювати, хто його вороги і хто його друзі, щоб він завжди зберігав свою відданість Самодержавству як єдиній дружній йому випадок її Власті, найнещасніший з народів, поневолений уже не колишнім суворим поміщиком, але ворогом усіх священних йому та дорогих йому засад його тисячолітнього життя». І це все, що вважає за можливе єп. Антоній сказати про сучасний визвольний рух 461 , слова ці, як бачить читач, нічим не відрізняються від звичайних мов газети м. Грінгмута. Ось найлютіша проповідь проти релігії, яка може бути сказана, особливо у такі відповідальні дні, як наші. Водночас вона показує, якою мірою висохла наша офіційна ієрархія при системі цезаропапізму, при протиприродному союзі відомої політичної форми та офіційного представництва Церкви, якою були нав'язані поліцейські функції. «Параліч» викликав уже часткове омертвіння, і далеко розноситься цей запах трупного гниття. Уважний спостерігач може, проте, помітити перші, хоч і слабкі, ознаки реакції, що починається. Ми не сумніваємося, що нині знайдуться і серед духовенства такі, що не підпишуться під словами єп. Антонія чи послання Синоду, які належать за своїми суспільними симпатіями та політичними ідеалами до передової інтелігенції. З зрозумілих причин голос таких пастирів мало чутний і слабкий, але майбутнє належить, безперечно, цій течії, а не ідеям єп. Антонія. Ось, наприклад, які чудові рядки прочитали ми в останньому (9) номері «Церковного вісника». органу С. -Петербурзької духовної академії, в редакційному відділі: «Нас явно карає Господь за наш найгрубіший національний гріх - "гасіння духу". Ми з негідним християн недбалістю ставилися до розширення найсвятіших прав особистості, ми систематично тіснили її вільну життєдіяльність, створили такий побутовий уклад, в якому особиста ініціатива допускалася лише як терпиме зло і майже всюди по можливості замінювалась пасивним підпорядкуванням силам, що переважають. За якимось загадковим непорозумінням і дивним жорстокосердям ми абсолютно цінну і богоподібну людську особистість прирекли до безстрокової роботи абстрактного, бездушного початку загального порядку, принципу язичницького, антихристиянського». (СР релігійно-суспільну хроніку.) У цих словах дано оцінку політично-суспільного світогляду єп. Антонія та його однодумців: воно побудоване на принципі обожнювання влади і порядку будь-що-будь, хоча б «кулями і батогами», і, скільки б вони не наводили текстів Св. Письма у своїх проповідях, воно не стане від цього більш християнським. Ми не тому говорили про слово єп. Антонія, щоб побоювалися, що воно може мати успіх і чинити шкідливу дію своїми ідеями. Цього побоюватися немає жодних підстав, але існує небезпека зовсім іншого роду: ця і подібні «підробки» християнської політики легко вводять у спокусу, беруться за оригінал, стають аргументом проти релігії. Тому треба всіма силами боротися, боротися в ім'я релігії, з цим протизаконним поєднанням проповіді Московських відомостей, проповіді насильства, самовладдя, гасіння духу з релігією любові та свободи. Нам уже доводилося відзначати, що монашесько-візантійське християнство типу єп. Антонія та індивідуалістичне християнство Л. Толстого, за всієї прірви, що існує між ними в догматичному відношенні, сходяться в запереченні активної громадської діяльності. І те й інше вчення є вчення про особисте порятунок, про особисте вдосконалення – і тільки, причому громадська програма в одному випадку виражається в пасивному схилянні перед «владою, що перебуває», в іншому – в проповіді неробства (що з'єднується, однак, з найрізкішою і радикальною критикою існуючого). У цьому сенсі не випадковим, але глибоко знаменним видається нам збіг, що того ж таки 2 березня, коли в «Московських відомостях» з'явилося слово єп. Антонія, в «Російських відомостях» було наведено виклад статті Л. Н. Толстого в «Times», присвяченій питанню сучасного громадського руху. Толстой висловлюється проти нього, оскільки благо людей залежить, на його переконання, немає змін державного ладу, як від власного морального і релігійного вдосконалення. «Замість того, щоб звільняти інших, треба звільнити насамперед самих себе, а політична діяльність несумісна зі справою морального самовдосконалення. Люди усвідомлюють, що багато в їхньому житті погано і багато потребує поліпшення. Але поліпшити можна лише те, що у нашій владі, тобто самих себе. Для цього, однак, треба перш за все усвідомити наші недоліки, звернути на них нашу увагу, а не на зовнішні умови, зміна яких так само мало може покращити становище людей, як переливання з однієї склянки в іншу може покращити якість вина... Суть не у формі уряду, а в самому факті його існування, у владі небагатьох над масами; і для звільнення від цієї влади немає необхідності боротися зовнішніми засобами, а потрібно тільки не брати в ній участі, не підтримувати її, потрібно не бути слабким, не потрапляти в мережі, не ставати рабом, а думати тільки про ставлення до Бога і жити за вищим законом, що виходить з цього відношення, тобто бути релігійно-моральним. Чим менше люди бачать і усвідомлюють зло урядів, що відбуваються акти безглуздя, жорстокості, обману, жертвами яких стають сотні тисяч людей, від яких гинуть і розбещуються мільйони, - тим наполегливіше має бути прагнення до ясної і твердої релігійної самосвідомості, тим незмінніше повинні ми виконувати закон, який чинний з нас уряду та утвердження такого громадського порядку, який, за нашими обмеженими поглядами, має забезпечити спільне благоденство, але який вимагає від нас лише одного морального самовдосконалення, тобто самозвільнення від усіх тих слабкостей та пороків, які роблять нас рабами влади та співучасниками у її злочинах». Російське суспільство вміє прощати Толстому його дивацтва, - йому занадто дорогий і їм дуже любимо він, адже та сама нещадна правдивість, яка і в них виявляється, надихає і великі промови, і воістину пророчі його викриття. Його вустами говорить час від часу голос вищої правди, і чи можемо ми відмовитися від Толстого, навіть якщо він сам від нас відмовляється. Але, здається, ніколи ще міцність наших почуттів до великого письменника не зазнавала такого важкого випробування, як тепер. Зайве приховувати, що лист Толстого (причому вже не перший так само) справляє прямо-таки гнітюче враження. Воно не є для знайомих з його світоглядом несподіванкою, навпаки, можна тільки дивуватися впертої послідовності, яку виявив тут Толстой, який раніше вмів бути непослідовним і цією непослідовністю виходити з важких положень. І приватна помилка історичного і морального судження, яку, поза всяким сумнівом, робить Толстой, стаючи спиною до визвольного руху, є лише похідна з його основної помилки, однобокості і дефектності всього його релігійного світогляду. Про відсутність історичної перспективи, яка обумовлюється соціальним моралізмом та утопізмом Толстого, я говорив із читачем нещодавно 463 . Ці риси проявилися і тепер у подробицях аргументації, саме там, де він, виходячи з анархічного ідеалу і безперечної недосконалості всяких, у тому числі і конституційних, форм правління, цілком заперечує необхідність, доцільність і цінність історичного прогресу і не хоче робити в цьому відношенні різницю між російським режимом і самим вільним конституцією. Але це лише приватні і порівняно безневинні помилки, що бліднуть перед основною релігійно-моральною помилкою Толстого. Толстой свою антигромадську проповідь соціального неделания, суто пасивного протесту хоче виперти на християнстві, видає за правильне тлумачення ідей християнства у питаннях громадськості, тим часом як насправді, на нашу глибоке переконання, це є перекручення ідей християнської політики. Та індивідуалістична, антисуспільна мораль, яку проповідує Толстой, є будь-що, тільки не християнська мораль. Вона випливає у Толстого з того урізаного, спотвореного, зведеного до худої великої моралі вчення, на яке перетворилося в руках Толстого справжнє християнство, позбавлене всякої метафізики, апокаліптики, філософії історії. Проповідь, що називає себе християнською і приводить до тих висновків, до яких приходить тепер Толстой, є проповідь проти християнства, так само, як і проповідь єп. Антонія, і саме цей псевдонім християнства робить її шкідливою та небезпечною для справжнього розуміння християнства, затемнює і без того вже затемнені в історії поняття. Не можна залишатися байдужим, побачивши таке затемнення, яке для нашого недосвідченого в релігійних питаннях і в'язнучого в релігійному індиферентизмі суспільства дає легкий привід зі спокійною совістю сказати собі: tantum potuit religio suadere malorum 464 , і тим потовщує і без того товсту стіну. Цим же пояснюється, чому Соловйов останні роки життя з такою пристрастю виступав на захист ідей істинного християнства та християнської політики проти його «підробок», маючи на увазі під цим ім'ям клерикально-візантійське християнство (недаремно його так не любить єп. Антоній) та толстовство. «Ідея царства Божого, – писав Соловйов у статті “Про підробки”, – необхідно приводить нас (розумію всякого свідомого і щирого християнина) до обов'язку діяти – в межах свого покликання – для реалізації християнських початків у збірному житті людства, для перетворення в дусі вищої правди всіх наших форм і стосунків, – тобто наводить нас. псевдохристиянського індивідуалізму, всі політичні та соціальні форми чужі або навіть противні християнству, то звідси прямо випливає, що істинні християни повинні жити поза будь-якими політичними та соціальними формами. Але це явний абсурд, який викриває їх власне життя і діяльність. А якщо, з одного боку, безсумнівно, що ці форми у своїй даної дійсності далеко не введені ще в Царство Боже, то звідси слід завдання християнської політики вдосконалювати, піднімати ці форми, перетворювати їх в Царство Боже »465. Ці положення ми вважаємо незаперечними і цілком придатними до нагоди. Політичне визволення Росії, яке усуне спадкову хворобу, що роз'їдає і тіло, і душу російського народу, що перетворює його на каліку, жебрака, раба, а разом і насильника, яке покладе край цьому безмежному морю свавілля, легалізованих злочинів, не є «переливання вина з одного але є справа свята, справа воістину християнська. З мороку та хаосу твориться новий світ силою свободи, і над схвильованою стихією віє ґрунтовний Дух Божий, бо сказано, що «де Дух Божий, там свобода». Настають дні Страшного суду – не того, про який говорив єпископ Антоній і про час якого нам не дано і не треба знати, але Страшного суду історичного. Вже сокира лежить біля кореня дерева. Чи будемо ми готовими і до цього суду? Цікаво й повчально зіставити з судженнями єп. Антонія та Л. Н. Толстого з питань християнської політики ще одна думка, що відноситься до тієї ж області, але належить, втім, іноземцю, пастору цюріхського Герману Куттеру. Торік Куттер видав книгу під назвою «Sie mossen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft»466, яка справила досить сильне враження і ледь не коштувала авторові втрати пасторської кафедри. Книга Куттера надзвичайно цікава (бажана поява її і в російському перекладі). Ця повна благородної наснаги та непідробної релігійності книга представляє не що інше, як гарячий захист соціал-демократичної партії від тих нападок, яким вона піддається з боку буржуазії, а також і духовенства, причому захист цей супроводжується найрізкішими звинуваченнями та викриттями проти офіційної Церкви, яка змінила істинному християн. Не особливо глибока у філософському відношенні і викликає серйозні заперечення, особливо з боку релігійно-філософської, книга ця тим не менш дуже своєчасна і корисна, вона розбурхує суспільну совість, подібно до сполоху, що пробуджує заснулих. Можливо, іноді нам доведеться докладніше зупинитися і на її релігійно-філософській стороні, тепер вона цікавить нас головним чином як виразний контраст думкам єп. Антонія та Л. Н. Толстого. У знаменитому рефераті «Про занепад середньовічного світогляду» Соловйов висловив, між іншим, думку, яка зустріла велику і цілком зрозумілу опозицію серед реакційно налаштованих представників офіційного християнства. «Більшість людей, які виробляють та виробляли соціально-моральний та розумовий прогрес останніх століть, не визнає себе християнами. Але якщо християни на ім'я змінили справу Христову і мало не занапастили її, якби тільки вона могла загинути, то чому ж не християни на ім'я, які зрікаються Христа, не можуть послужити справі Христовій? У Євангелії ми читаємо про двох синів; один сказав: Піду – і не пішов, інший сказав: Не піду – і пішов. Який із двох, – питає Христос, – виконав волю Отця? 467 Не можна ж заперечувати того факту, що соціальний прогрес останніх століть відбувся в дусі людинолюбства і справедливості, тобто в дусі Христовому. Знищення катувань і жорстоких страт, припинення принаймні на Заході всяких гонінь на іновірців і єретиків, знищення феодального і кріпосного рабства – якщо всі ці християнські перетворення були зроблені невіруючими, то тим гірше для віруючих... Іуда словом і лобзанням привітав Христа. Хома в обличчя заявив йому свою зневіру. Але Юда зрадив Христа і “шед подавився” 468 , а Хома залишився апостолом і помер за Христа” 469 . Приблизно така сама основна думка розвивається і в книзі Куттера. Він стверджує, що Бог в даний час живе і діє не в офіційній Церкві, яка підкорялася маммону, владі, яка перебуває, і взагалі сильним світу цього 470 . Заперечення релігії Куттер пояснює виною представників Церкви, практика яких суперечить сповідуваним їм принципам (при цьому він, на нашу думку, також надто спрощує справу). Соціал-демократія є творча сила, сила майбутнього, а своє призовне слово «хай буде» Куттер звертає у бік духовенства, запрошуючи його визнати ідеали соціал-демократії та піддаючи різкій критиці компроміс, який подається помірним, частиною навіть реакційним напрямом «christlich-sociale Partei». «Чи не повинні ми (каже Куттер) бути сповідниками Ісуса на землі? Чи не повинні ми нести хрест Його, чи не повинні ми терпіти переслідування та смерть в Його ім'я? Хіба Він не виступив у діаметральну протилежність до цього світу? Інакше чому ж хрест? Хіба вірити в Ісуса означає лише тішитися в гріхах і сподіватися на небесну батьківщину? Хіба в Ньому не відкрилися сили неба? Хіба Він не каже, що Він прийшов створити життя та повноту? Хіба Він не хоче спокутувати світ? Хіба Він не протиставляє маммона, князя земних діл, Богу? Вірити в Ісуса означає сказати гріху: ти маєш припинитися, а злу: ти маєш зникнути. Вірити в Ісуса означає протестувати проти сил, що вороже протистоять Йому. Вірити в Ісуса означає відчувати себе в силі живого Бога, Який прийде і готує час торжества своєї справедливості. Вірити в Ісуса означає горіти за право і проти безправ'я. Виміряти до глибини скорботу, а не холодно розраховувати та міркувати. Це означає не що інше, як свідчити проти пороку. Це означає робити надмірним неможливе, доступним недоступне, існуючим небувале. Бо Ісус, саме Ісус, «все творить наново». Ісус, саме Ісус, вдихнув людей віру в небесне царство на землі. Хіба це був би Ісус, якби міг визнати ідеали нашої Церкви своїм останнім словом. Вірити в Ісуса означає любити. Але кохання палить і світить. Бог є любов і Бог є палаючим вогнем» (с. 52–53). Зупиняючись на теоретичному світогляді соціал-демократії, Куттер показує, що по суті важливі не теорії соціал-демократії. «Хіба не є найзначнішим у них дивовижна і непереборна наснага, пройнята місією створити щось нове? Нехай соціал-демократичні теоретики сидять над своїми теоріями, - хто тепер думає, що, наприклад, у вченні Маркса про додаткову цінність б'ється пульс нової духовної сили, що рветься, той не знає, як рухається всесвітня історія, той не знає прихованих її глибин, з яких черпає свої сили кожен новий рух. Адже соціал-демократи думають про зовсім новий суспільний устрій, хоча при цьому односторонньо бачать лише господарські фактори, але навіть не те чи інше уявлення про цей лад, але переконання щодо перетворення життя взагалі, такий – саме у цій невизначеності – великий елемент їхньої творчості. Вони несуть дивовижну надію в серці, вони говорять і співають про братерство всіх людей, про золотий вік свободи та рівності. З них сміються – вони переносять. Їх ганьблять – вони залишаються непохитними. Їх осміюють – вони нічого іншого не чекають. Вони знають, що в сучасному світі немає для них місця, тому вони готують місце для майбутнього. Вони дізналися, що бог цього світу, маммон 472 , повинен впасти. Вони не укладають з ним союзу, вони не витрачають багато марних слів, вони не мудрують і не резонують, ні, вони вирішили і кажуть відкрито, хоч би над ними сміявся світ: маммон є спадковий ворог людини. Але він не може впасти від одних добрих намірів, він падає лише через справи... Таке їхнє велике зобов'язання (mössen), яке винагороджує їх за всі негаразди, натягнуті на них переляканим суспільством. Чи не повинні вони говорити, що різниця між людьми повинна припинитися? Хіба вони не походять з панування маммона? Хіба вони не повинні вимагати від людства єдності, якщо саме мамона творить його дроблення на тисячі осколків? Чи не повинні вони бажати, щоб кордони між національностями зникли, бо загальноприйнятою правдою є те, що багатство, багатство становлять силу національності? Хіба вони не повинні провіщати настання нового віку, хоча минулі століття є відблиском мамони?..» Неважко здогадатися, до кого б приєднався пастор Куттер, якби жив не в Швейцарії, а в Росії, і який зміст отримала б його «Sie mössen» на російській землі. Він міг би розгледіти релігійне зерно визвольного руху, і йому не заважало б те, що в цьому русі беруть участь люди, чужі будь-якій релігії. Згадав би Фому та Юду і легко визначив би, де права сторона, а де ліва. Хто стоїть ближче до християнства і правильніше виражає справжні вимоги християнської політики: Єпископ. Антоній, Лев Толстой або Вл. Соловйов і пастор Куттер? Відповідь однозначна. Священик Н.С. Відкритий лист до С.Н. Булгакова 473 Дозвольте принести вам мою щиру подяку за вашу релігійно-суспільну хроніку у 4–5 книжці «Питань життя». Багато гірких слів сказали ви на адресу православного духовенства, але все сказане справедливо. Так, великий гріх на свою душу бере та частина православного духовенства, яка в такий історичний момент, коли вирішується доля майбутньої Росії, замість того, щоб йти в перших лавах інтелігенції, забувши завіти Євангелія, стала до лав темних елементів, зайнялася провокацією. З церковної кафедри вона санкціонує діяльність темних сил, шле благословення їхнім захисникам та прокляття їхнім ворогам. Суров буде суд історії над цими діячами, і суд цей, можливо, й не такий вже й далекий. Але я глибоко вірю, що ця частина духовенства – незначна меншість, що решта духовенства з обуренням має читати і чути про таку діяльність цієї меншості та всіма можливими та доступними засобами протестувати проти цієї діяльності та проти ототожнення всього духовенства з її недостойною меншістю. Якщо більшість мовчить поки що, то тому, що його вуста під сімома печатками, що вона ще не вміє вголос говорити, що поодинці не можна говорити. Розсіяна по глухих селах і селах, позбавлена ​​права вільних зборів, з'їздів, ця більшість не може поки що дати належну відсіч, не може згуртуватися для подібної відсічі меншості, до послуг якої духовний друк та інші способи охорони. Потім ця більшість не належно поінформована про все, що відбувається в Росії. Досить освічене в одній області, воно в іншій разюче неосвічене. Боже, до чого воно неосвічене в цій галузі, як воно далеке від розуміння істинного характеру того, що відбувається навколо нього! Як воно ще не може відмовитись від звички дивитися на все очима синодальних послань, патріотичних завивань «дешевої» періодичної преси та своїх єпархіальних органів. Не можна не пошкодувати, що найкращий періодичний друк з багатьох причин ще не отримав широкого доступу до його середовища. Якою була б корисна для нього в даний час ця печатка. Ні, нашому духовенству, повторюю на закінчення, не можна відмовити у глибокій любові до народу, у готовності служити йому безкорисливо, у розумінні своїх справжніх обов'язків, але воно довго знаходилося під подвійним гнітом канцелярій і тому не так легко і швидко може орієнтуватися у нових громадських рухах. С.М. Булгаков. Релігія та політика 474 (до питання про утворення політичних партій) У справжній нотатці я хочу, користуючись гостинністю та широкою терпимістю редакції «Полярної зірки», торкнутися надзвичайно пекучого і дуже важливого, хоча й не поставленого з достатньою гостротою у суспільній свідомості питання – щодо релігії та політики. Саме питання для вуха сучасного читача звучить дико та чужо. Яка ще розмова може бути про релігію, цю історичну тінь, що має незабаром відійти в минуле, особливо у зв'язку з політикою? Однак таке ставлення, особливо в устах тих, хто хоче вести «реальну політику», абсолютно помилкове, бо існування релігії є такий факт, з яким доводиться рахуватися політику, навіть цілком заперечує релігію з філософських підстав. Ми маємо на увазі не тільки релігію у власному розумінні слова, а й атеїстичні релігії, існування яких, хоч би якою була їх якість, не підлягає сумніву. Релігія людства, віра в прогрес, рай на землі і подібне – все це суть різновиду атеїстичної релігії, людина не може жити одним справжнім, однією буденністю і, за божественною природою своєю, так чи інакше «стягує майбутнього граду». І цей факт загальності релігії або, що тут важливіше, існування різних релігій, релігійність у сенсі відсутності індиферентизму до релігійної (у широкому значенні) проблеми і водночас факт різновірності, приналежності людей до різних релігій поширює свій вплив на всі сфери людського життя, а зокрема, і на. Політичні цінності, які керують політичною діяльністю людей, не становлять або, точніше, не повинні бути вищими, самостійними і самодостатніми цінностями. Самостійністю політичних цінностей характеризується лише безідейна політика, керована інтересом, особистим чи класовим, як безпосереднім виразом особистого чи групового егоїзму. Така політика, позбавлена ​​всякого ідеалу і ґрунтується на нижчих, грубих інстинктах природної людини, звичайно, далека від будь-якої релігії (крім культу свого чрева), і важко взагалі говорити про етичну чи релігійну, взагалі вищу цінність такої політики. На противагу цій класовій чи егоїстичній політиці, ідейна політика, керована певним ідеалом, не представляючи самостійної цінності, є засобом для служіння ідеалу, надихається вищою, не політичною, але етичною чи релігійною цінністю. Звідси вона черпає свій ентузіазм, пафос, свою духовну міць. Момент ідеологічний є цілком реальну силу, бо що може бути реальніше наснаги ідеалом. Звідси прямий висновок щодо того значення для політики, яке має загальний світогляд чи релігія даної особи, бо тільки вона приводить його до тієї чи іншої програми тієї чи іншої політичної партії і пожвавлює мертву літеру партійних вимог, які без цього сполучного цементу розсипаються в окремі параграфи, приватні та малонатхненні. Партії утворюють собою духовні організми, сповнені ідейної наснаги не лише діловою, практичною частиною програм, а й своєю спільною вірою. І віра ця, за своєю природою, підкреслює, робить більш, значною ту чи іншу частину практичної програми, встановлює духовну перспективу та порівняльну оцінку різних вимог. Отже, ось перша класифікація політичних партій чи різних форм ставлення до політики: ставлення егоїстичне, що визначається класовим чи груповим інтересом, та ідейне, чи релігійне, що приводить політичну діяльність у зв'язку з вищими духовними цінностями. Надалі ми говоритимемо, звичайно, лише про це друге. Можна уявити собі два типи партійного єднання: в одному випадку воно відбувається на ґрунті загального світогляду, так би мовити, на програмі максимум, або, інакше, ґрунтується на повному єдиновірстві, не тільки політичному, а й ідеологічному, релігійному, – такі обидві наші соціалістичні партії 477 , які в такій самій мірі можна вважати не так Увага цієї обставини не можна зрозуміти їх діяльності і належно оцінити їх вплив на життя. Подібною релігійною партією (ми маємо на увазі тут, звичайно, суто формальна подібність) є католицька партія центру в Німеччині, групи християнських соціалістів у різних країнах, наші старообрядці і... наша «чорна сотня», наскільки до неї входять щирі, фанатичні прихильники світогляду, самовитримуваного в самовиявлення! (Бачити в чорній сотні одних урядових агентів, як розташовані багато хто в нашому освіченому суспільстві, є, на мою думку, дивовижна легковажність, що викриває відсутність історичної вдумливості.) Другий тип партійного єднання єдиновірства не вимагає, мириться з релігійною різновірністю, якщо тільки різні віри ці призводять до практично партії. Іноді ця байдужість до релігійного роздуму походить просто з безідейності партії, що рухається своєкорисливістю і прикривається лише тими чи іншими девізами. Але така толерантність цілком щиро може бути зведена в принцип, тому партійне єднання спирається тільки на тотожність практичної програми. По суті, при такій принциповій безпринципності кожен член є як би окремою партією, що спирається на повну програму максимум і об'єднується з іншими на загальному практичному блоці: це федерація автономних і, певною мірою, різнозаконних штатів. Така в даний час конституційно-демократична партія, яка не питає того, що приходить до неї: яко віруєш, вимагаючи лише визнання своєї програми, і, подібно до імператорського Риму 478 , до неї можуть входити з однаковим правом атеїсти і віруючі, позитивні прихильники релігії людинобожества неокантіанці-ідеалісти, рабини та християнське духовенство, старообрядці та магометани, соціалісти та індивідуалісти. Таким чином, все, що поділяє, але водночас дає високу цінність і зміст практичним вимогам, залишено в дужці, а ці останні, які самі по собі ще мало говорять серцю і розуму, виведені за дужку, як щось спільне й об'єднувальне. Практичний блок у практичних цілях і прагнення до об'єднання є, безсумнівно, прекрасна і похвальна справа, особливо в Росії, де кожен зараз тягне у свій бік і хоче заснувати свою партію. Але в тому й річ, що йдеться не про блок, а про партію, про партію загальнонародну та всенародну, якою вона малюється в очах кращих представників її. Така партія повинна бути єдиним духовним організмом, мати спільну душу, спільну думку, спільну волю, повинна бути надіндивідуальним колективним організмом. Об'єднання людських атомів, окремих, автономних особистостей, які утримують весь свій індивідуальний світогляд при вступі до партії, може існувати у великих містах, у замкнутих інтелігентських колах, де добре відомо, що думає професор А, журналіст Б, адвокат С, де вони великодушно прощають один одному індивідуальні вільнодумства. Але коли треба виходити межі віталень і йти народу, інтелігентський індивідуалізм знесилює і шкодить, атомістична сукупність має перетворитися на повнішу, істинну соборність, має одну душу і одну проповідь, бо народу потрібна проповідь. Яку ж загальну проповідь, тобто від імені партії, можуть вимовити атеїст і священик, рабин та мусульманин тощо? Адже одне з двох: або для того, щоб проповідь могла бути дієвою і сповненою ентузіазму, проповідник повинен вкласти в неї всю свою віру, викласти всю свою релігію і вилити, як висновок з неї, дійсну програму партії, - але тоді, очевидно, партія розпадається на кілька, бо не може ж одна і та ж зараз партія клеймом партії як партійних видань, або партійний проповідник повинен залишити вдома все, що для нього всього дорожче: християнин – свою релігію, рабин – свою, атеїст – свою, – і обмежитися лише проповіддю практичної програми. Але чи не страждатиме вона тим практицизмом, приурочуватиметься лише до нижчих практичних інтересів, як серед безідейних, грубо класових партій? Адже те, що для самого проповідника чи агітатора є висновок з його загального світогляду, ідеалів ширших і віддаленіших, він повідомлятиме лише у знекриленому вигляді, доводячи практичність, вигідність цих вимог. І хоч би якою була щира, твереза ​​і реальна ця проповідь, палиця буде вибита з рук першим ударом меча, коли поруч із цією практичною і тверезою проповіддю в голови вступає політичний хміль соціального утопізму, широких перспектив. Адже коли відбуваються зіткнення к.-д. і с.-д., то обидві сторони говорять абсолютно різними мовами: на одній стороні всі переваги знання, тверезості, обережності, дійсної гуманності, на іншій найчастіше фанатичний запал, нерідко в поєднанні зі слабкими знаннями, абсолютно нездійсненними вимогами, хоча вони, за звичайною фразеологією, прикриваються словами про «наукову закономерність. в робочих масах поки залишається все-таки не першою, але в другому боці, це пояснюється, звісно, тим, щоб реальна політика к.-д. менше обіцяла дійсним «інтересам» робітників, але зовсім іншим. Проповідь у народних масах, у яких живе ще почуття соборності, «кафоличності», втрачене індивідуалістичною, «усамітненою» інтелігенцією, має бути релігійна, якщо тільки розраховує захопити народну душу в особі найпалкіших представників народу, а не вловлювати лише «поміркованих і акуратних», «акуратних», «акуратних». Тому в народі, на мою думку, може мати широкий успіх проповідь християнського соціалізму або, ширше, християнської громадськості. У народі, вірніше, в одній його частині, відірваній від християнства, має успіх проповідь атеїстичного соціалізму, релігії «держави майбутнього», класової ненависті та ворожнечі. Цей соціалізм не є релігійно-індиферентним навіть у вузькому значенні слова: і теоретично, в основі всього цього світогляду, і практично в тактиці партії лежить войовничий атеїзм, свідоме та бойове антихристиянство. У соціал-демократії не можуть поєднуватися, як у к.-д., християнин, що погодився сховати в кишеню свою релігію, і атеїст, який поблажливо прощає своїм партійним зчленам релігійні забобони, немає, тут питання поставлене гостро і непримиренно, як воно ставиться самою природою релігії та істотою справи. Бо якою б не була велика схожість і близькість між практичними програмами та вимогами атеїстичного та християнського соціалізму, між ними існує найбільша полярність та непримиренна протилежність, – повинна йти боротьба, яка йде між Христом та Антихристом. У партії ж к.-д. укладено хіба що рід перемир'я, існуючі протиріччя погашено. Все визнано несуттєвим порівняно з практичною програмою, але що взагалі залишилося істотного, якщо несуттєво те, у що вірить людина, в ім'я чого вона живе і діє? Скажуть, що треба рятувати Росію. Так, потрібно, але в тому і полягає прокляте питання, як можна її врятувати (як у сенсі історичному, так і релігійному) і чи є взаємне духовне самооскоплення справді найвірніший шлях порятунку? Навіть у практичній програмі, де відмінність вір все ж таки вносить деякі нюанси, прагнення дотриматися нейтралітету призвело до недомовок або замовчуванням. Вкажу, як на найяскравіший приклад, на питання церковне, що стосується нагальних релігійних інтересів багатомільйонного православного населення і впливового – особливо у селі – духовенства. Гне самодержавства над православною Церквою (як я вказував це ще на сторінках «Звільнення» 479 у статтях про «Православ'я і самодержавство», надрукованих за підписом Ак.) найсильнішим чином випробовується всіма не отруєними казенщиною християнами, і в прагненні до звільнення для них, для звільнення мотивів на користь визвольного руху Питання про розкріпачення Церкви від держави, про майбутні долі і становище Церкви посідає перше місце в їхній душі і не може займати іншого місця в їхній проповіді 480 . Що ж знаходять такі члени к.-д. партії in spe 481 у її програмі з церковного питання? Байдуже, недбало кинуте застереження, що відповідає ліберальній «римській» терпимості до всіх вірувань і до всіх помилок, такого змісту: «Православна Церква та інші віросповідання мають бути вільними від державної опіки». Цей пункт залишився без будь-якої зміни та поширення і на 2-му партійному з'їзді, коли він знову обговорювався. Хіба можна уявити партійне видання к.-д. з церковного питання, яке анітрохи не суперечить програмному пункту про «звільнення Церкви від державної опіки», але, звісно, ​​що трактує це питання з єдино можливої ​​та доречної тут позитивної християнської точки зору? Звичайно, ні, можливо, це і може зробити окремий член партії, але не партія, яка залишається «religionslos» 482 . А чи не природно, наприклад, духовенству чекати роз'яснень передусім з цього наболілого питання. Я розумію, що партія к.-д. надійшла в даному випадку цілком коректно, бо більшого вона не могла сказати, не виходячи за межі свого ідейного блоку, не порушуючи нейтралітету в будь-який бік. І, однак, настільки ж безсумнівно, що сказаного мало, і не дивно (хоча і сумно), якщо союз 17-го жовтня 483 , у релігійному питанні зайняв в силу свого більш однорідного в цьому відношенні складу позицію більш рішучу і певну, що виявив набагато більше уваги до існуючого в церковному середовищі тінь життя, перетягне на свій бік багатьох. Я не беруся судити, чи можуть заперечувати релігію відмовитися від прихованої чи відкритої проповіді своїх негативних поглядів, але щира християнська віра не може миритися з другою роллю або навмисно бути залишеною в тіні, особливо якщо йдеться про проповідь серед народних мас і рух народний. Можна в практичних вимогах збігатися з іншими партіями і з метою практичної політики входити в ті чи інші угоди з ними, але в проповіді своїй християни можуть виступати тільки в ім'я Христа і, отже, залишаючись вірними собі, не можуть і не повинні брати участь у будь-якому ідейному блоці, заснованому на замовчуваннях, в замовчанні безідейним практицизмом безрелігійної політики, яка є для релігійної людини найбільше зло нашого часу. Тому, з огляду на, з одного боку, обов'язковість для християн участі в суспільному та політичному житті з метою перетворення її в дусі заповіді любові, свободи, рівності та братерства, а з іншого боку, через скрутність і навіть пряму неможливість йти в ідейному блоці, мовчазно відмовляючись від Христа, слід визнати, що рано чужа клерикалізму, обскурантизму та інших ознак минулого, але натхненна християнською вірою, і в ім'я цієї віри, та ідеалами демократії та соціалізму (які, звичайно, у християнському їхньому розумінні не мають нічого спільного з атеїстичним соціал-демократизмом). Першим зародком подібної партії можна вважати маловідоме в широкій публіці нелегальне «Християнське братство боротьби» 484 , і те саме завдання переслідує і проектований мною «Союз християнської політики» 485 . Віковий гніт, що тяжів над Російською церквою, робить ще дуже скрутним швидке здійснення таких починань за непідготовленістю духовного ґрунту для них, але я переконаний, що для цього прийде свій час, і, можливо, воно вже не за горами 486 . Виникнення такого руху, крім свого релігійного сенсу, може мати ще й величезне культурно-суспільне значення, лише воно може вибити зброю з рук вождів чорносотенства, бо, стоячи на релігійному ґрунті, тільки воно може показати релігійний обман і неправду цієї проповіді людиноненависництва та реакції в ім'я віри 487 . Повертаючись знову до к.-д. партії, я повторю на закінчення, що головна перешкода для перетворення її на партію всенародну (про яку мріє П. Б. Струве і, звичайно, багато інших членів партії) є її принципова безрелігійність або позарелігійність у вищероз'ясненому широкому значенні слова. Уявляючи собою як практичний (і цілком припустимий, і доцільний) блок як мінімум чергових вимог, а й ідейний блок суперечливих і частково непримиренних світоглядів, усуває можливість загальної віри і партійного ентузіазму, перебуває у стані нестійкого рівноваги, відбиваючи на собі перехідний. Такий блок був можливий у межах інтелігентського, конспіративного і замкнутого за своїм складом «Союзу Визволення», але він тріщить по швах, як тільки заходить мова про всенародну широку партію та проповідь до народу, що вимагає повної щирості, яка не допускає жодних умовчань та ідейних блоків. Одне з двох: чи партії к.-д. доведеться остаточно розкластися на кілька різнорідних духовних тіл, що входять тепер до її складу, і здійснити різні ідейні можливості, в ній закладені, або перетворитися на блок різних течій, що з'єднуються на загальних практичних вимогах. Але такому свідомому та міцному з'єднанню має передувати попередній та принциповий поділ, робота поглибленого самопізнання. Сказане відноситься, звичайно, виключно до питання про утворення партій як міцних споруд, у яких кожен знаходить свій ідейний дім та дорогі для себе духовні блага. Що ж до чергового питання про найближчих виборах до Державної думи, які застають нас неготовими і неорганізованими, то мені не може бути жодного сумніву, що тут програма к.-д. партії має бути спільним блоком для цих виборів, бо лише щиро-демократичного складу Дума має деякі шанси утихомирити Росію, і підтримувати під час виборів щиро-демократичних кандидатів у Думу є наш загальнопатріотичний обов'язок. П.Б. Струве. Декілька слів з приводу статті С.М. Булгакова 488 Тема, порушена С.М. Булгакова, дуже широка і мало розроблена. Представляючи йому сторінки «Полярної зірки» для викладу його цікавих і глибоко продуманих міркувань, ми вважаємо своїм обов'язком визначити хоча б найзагальніших обрисах нашу власну позицію у порушеному питанні величезної теоретичної та практичної важливості. Вже неодноразово мною та моїм співредактором С.Л. Франком 489 пояснювалося, що «Полярна зірка» у філософському відношенні вільна від будь-якого догматизму і що їй, зокрема, зовсім далеке догматичне розуміння релігії. Звичайно, у відомому філософському сенсі вірно, що будь-яка політика та будь-яка політична система в останньому рахунку спирається на відомі релігійні ідеї. Помилка С.М. Булгакова у тому, що як догматик релігію розуміє у церковному сенсі, у сенсі об'єктивно упорядкованої системи вірувань і заснованого цій системі устрою віруючих. На відміну від Булгакова ми вважаємо, що християнин і атеїст, ідеаліст і позитивіст можуть мати спільну політику, яка має єдиний релігійний корінь. Володимир Соловйов у цьому сенсі влучно зазначив, що вільні мислителі XVIII століття у політиці були кращими християнами, ніж представники Церкви у відповідну епоху. Навіть і широкі маси народу – всупереч думці Булгакова – здатні дуже добре відокремлювати елемент церковний чи віросповідний від тієї надцерковної чи позавіросповідної «правди Божої», визнання якої є основою таких широких політичних програм, як, наприклад, програма конституційно-демократичної партії. Тому одну й ту саму політичну «правду Божу» можуть у істинно-релігійному дусі і з істинно-релігійним запалом проповідувати і православний священик, і магометанський мулла, і єврейський рабин, і служитель будь-якої іншої релігійної громади. У тому, що ідеалісту-церковнику є релігійною безпринципністю, насправді може полягати і часто справді полягає найвища – порівняно з будь-якою церковністю – релігійність. З іншого боку, в ідеалістично-церковних міркуваннях Булгакова не береться до уваги та реальна, жорстока і неприваблива протихристиянська церковність, яка так легко і так впевнено зміцнюється на «релігійних» позиціях. С.М. Булгаков помилився у двох напрямках. По-перше, він змарнував, що зв'язок політики з церковною чи віросповідною релігійністю по суті є завжди подвійним зловживанням: політикою – в ім'я релігії та релігією – в ім'я політики. Цей зв'язок завжди штучний і часто недоброякісний. По-друге, З. М. Булгаков забуває, що будь-яка скільки-небудь глибока і щира політика, хоч би як вона була, мабуть, безрелігійна, – сутнісно близька до глибокої, внутрішньої, суб'єктивної релігійності. І обидві ці помилки Булгакова випливають із того догматичного складу його розуму, з якого він може бути церковником, т. е. об'єктивістом у релігії. Якщо додати до цього, що дійсність не така прямолінійна, не така геометрична, як того хочеться і потрібно Булгакову, то не можна не визнати, що прагнення пов'язати політику з церковною релігійністю можуть на практиці виявитися або безплідними, або вкрай небезпечними. Це і тим, хто, як ми, глибоко переконаний у верховному значенні релігійних цінностей й те водночас внутрішньо терпимо ставиться навіть до релігійності церковної. Що ж до тієї непримиренної боротьби між християнським і атеїстичним соціалізмом, яка, на думку Булгакова, по суті неминуча, то ця боротьба справді необхідна знов-таки лише з точки зору догматичної, причому абсолютно байдуже, що є догмою: атеїзм чи вчення Церкви. У істинно ж релігійному своєму суті всякий істинний соціалізм, заснований на визнанні людської особистості вищою цінністю, абсолютно незалежний від будь-якої догми, чи то догма матеріалістична чи богословська. С.В. Лур'є. Сектантство та партійність 490 Питання про освіту і сутність політичних партій при переживаемом нами політичному кризі став однією з пекучих питань російської дійсності. При всьому багатстві та різноманітності політичних форм західноєвропейських країн досвід наших культурних сусідів у даному випадку має для нас лише відносне та умовне практичне значення. Готові шаблони при очевидному своєрідності спеціально-політичних чинників, що складаються, виявляються непридатними для безпосереднього користування, і нам, мабуть, судилося пробивати собі дорогу власними зусиллями. Важка, але історично неминуча справа. Йти доводиться безперервно, часто на дотик, під натиском подій, що бурхливо розгортаються; дороговказ світло віддалених цілей затемнюється або ілюзорно переломлюється в середовищі суперечливих і схрещуваних запитів поточного політичного моменту; чужий досвід дає лише умовний та невірний критерій суттєвого та випадкового; відхилення та помилки, фатально непереборні, болючі та важкі. За цих умов, можливо, недаремно час від часу оживляти у свідомості ті основні ідеї, які надають хаосу дійсності розумність і сенс і виправдовують всю болісність процесу політичного зростання. Що таке політична партія і чим вона має бути? Ми знаємо дві відповіді, що виходять з, мабуть, протилежних джерел, але взаємно поповнюють один одного і роз'яснюють, і однаково догматично визначених. Для соціального світогляду, який визнає протилежність матеріальних інтересів окремих громадських груп основним чинником життя, а класову боротьбу – явищем, вичерпним всю суть соціальної еволюції, може бути сумнівів і сумнівів у відповіді поставлене питання. Організована політична партія є форма організації економічної боротьби, і цим достатньою мірою має визначатися склад, характер та діяльність партії. Фактично своєму непримиренна, зазначена доктрина забороняє організації політичних партій угоди і компромісу; вона не знає і не визнає складної гами кольорів та відтінків і різко підкреслює лише контрасти білого та чорного у знебарвленому і до схеми спрощеного життя. Ми знаємо, як історично виникла ідеологія соціал-демократії у Німеччині та як практично вона втілилася в організовану політичну партію. Завдяки порівняно здоровій політичній атмосфері, можливості відкритого виступу в строго законних формах, значній культурності та дисциплінованості населення «партія руйнування» опинилася віч-на-віч із реальними суспільними та загальнодержавними інтересами. Під натиском наполегливих вимог життя ортодоксальна доктрина і непримиренна тактика пасивного опору, що випливає з неї, відступала і відступає, щоправда, повільно і в повному порядку, але все далі й далі, і треба думати, що подальша еволюція соціал-демократії в Німеччині призведе до звільнення традиційних її політичних і економічних. Днями лише на з'їзді в Мангеймі маститий вождь соціал-демократії відверто зізнався «у дурниці тієї тактики», яку він сам проповідував 30 років тому 491 . Можливо, недалеко той час, коли соціал-демократія без застережень і фікцій братиме участь у творчій законодавчій роботі німецьких палат і рейхстагу 492 . Соціал-демократична доктрина, на жаль, перекочувала до нас лише як доктрина, звичайно, без того живого середовища, яке її породило. Завдяки особливостям нашого російського життя, ідеологія завжди йшла далеко попереду життя, і західним вітром заносилася до нас зміна ідей, що давали іноді на нашому непідготовленому ґрунті лише більш менш пишний пустоцвіт. Але соціал-демократія дала нам щось більше і щось гірше. За умовами нашого недавнього минулого вона мала ховатися від світла, – у нездоровій атмосфері підпілля вона набула рис сектантської винятковості і притупила всяке чуття до життя у її вірних адептів. Переслідування, яким зазнавала партія та її преса, оточували її ореолом мучеництва, лише посилювали її позицію та зміцнювали віру у непогрішність її догматів. Боротися з нею доказами та доказами вже неможливо; ці кошти вичерпані та безсилі; перемогти її, відокремити у ній здорове ядро ​​від випадкового сміття може лише вільна, що у незмінному руслі законності і права, суспільне життя і культурне і політичне виховання широких народних мас. Повчально зіставлення погляду сутність політичної партії соціал-демократії з вимогами, які пред'являються політичної партії із боку філософів-ідеалістів. Ділова політична програма не може і не повинна слугувати єдиною організацією політичної партії. «Самостійністю політичних цінностей характеризується лише безідейна політика, керована інтересом особистим чи класовим, як безпосереднім виразом особистого чи групового егоїзму» 493 . Без повної одновірності не лише політичної, а й релігійної та філософської неможливо це об'єднання, яке черпає свою силу у насназі вищими духовними цінностями. Партія загальнонародна і всенародна «має бути єдиний духовний організм, мати спільну душу, спільну думку, спільну волю, повинна бути надіндивідуальний, колективний організм». Неважко бачити, що цим вимогам майже задовольняє політичне сектантство «соціал-демократії» (проф. Булгаков сам це підкреслює), і якби не було інших заперечень проти тези С.М. Булгакова, то цього одного факту було б достатньо для того, щоб поставити під сумнів його правильність і значення. Зауважимо принагідно, що як не велика прірва, що відокремлює марксизм від того ідеалізму, представником якого є проф. Булгаков, з психологічної їх основі – вірі у вичерпне значення догматичних побудов – вони внутрішньо споріднені: на перехід від марксизму до ідеалізму, настільки ж можливий, як і зворотний перехід від ідеалізму до марксизму, ми повинні швидше дивитися, як на калейдоскопічне перетворення, ніж як на природну еволюцію. У твердженнях проф. Булгакова криються деякі суттєві непорозуміння, які необхідно розкрити для повного висвітлення питання. Насамперед природно виникає сумнів, чи можливий цей зв'язок між «вищими духовними цінностями» та практичною програмою політичної партії, за якої програма була лише необхідним «висновком». Мені здається, що встановлення подібного роду логічного взаємини між релігійно-філософськими поглядами та практичною програмою є психологічна помилка та надмірне спрощення насправді дуже складного відношення. Умови політичного, культурного та господарського життя настільки різноманітні, утворюють таку численну комбінацію сплетень у всіляких напрямках, що немає жодної можливості завжди і незмінно зводити їх до основного загального принципу та політичного діяча, який, за словами проф. Булгакова, повинен «вкласти в проповідь всю свою віру, викласти всю свою релігію і вилити, як висновок з неї, дійсну програму партії», нав'язується завдання, що перевершує людські сили і навіть, мабуть, нерозв'язне взагалі. В окремих сферах життя ми постійно стикаємося з такими поєднаннями та угрупованнями фактів, для яких загальні критерії виявляються абсолютно непридатними; бажаність чи небажаність включення до практичної програми тих чи інших положень може бути з'ясована не на підставі їхнього логічного зв'язку з релігійно-філософськими передумовами (часто цей зв'язок і зовсім не може бути встановлений), а незалежно від них з міркувань доцільності та здійсненності. Само собою зрозуміло, що етичні уявлення про загальне благо і соціальну справедливість є зрештою тим загальним тлом, яким політик розмальовує деталі своєї ділової програми; але ці уявлення надто спільні і, так би мовити, надто елементарні для того, щоб з них можна було отримувати логічним шляхом певні практичні наслідки. Нарешті нерідкі випадки, коли встановлення відомої практичної вимоги виявляється у суперечності з абстрактно взятим загальним та обов'язковим принципом, а виключення цієї вимоги викликає колізію з іншим принципом, настільки ж загальним та обов'язковим у його абстрактному формулюванні. Будь-які обмеження індивідуальної свободи логічно безперечно суперечать принципу самоцільності та вищої цінності людської особистості; необмежена свобода особистості, з іншого боку, очевидно, несумісна з основними вимогами загального блага. Якщо навіть припустити, що принципи, що взаємно виключають один одного, можуть бути об'єднані в якомусь вищому синтезі, що становить предмет релігійного вірування або філософського переконання, то й тоді немислимість його застосування як критерію до окремих категорій явищ практичного життя зрозуміла сама собою. Ще щодо одного погляд проф. Булгакова викликає здивування. У людській психіці релігійні елементи настільки переплетені з елементами етичними, естетичними і філософськими і поєднання їх настільки різноманітне, що при зіткненні з природою і життям, у свою чергу, нескінченно різноманітним, виділення тих чи інших елементів і аналіз їх співвідношень може бути завданням, повною глибокого інтересу. Тому немає підстав пов'язувати програму партії зокрема з релігійними віруваннями людини, ігноруючи єдиний і складний апарат душевного життя. Для політичної партії важливим є лише відоме душевне піднесення, що дає можливість об'єднатися на ґрунті програми, що обіцяє максимум можливого блага. Тут ми, мабуть, підходимо до суттєвого моменту щодо політичних партій. Якби політичні партії були духовними організмами, про які говорить проф. Булгаков, і кожна вважала б себе володаркою тієї вищої релігійної істини, з якої як висновок випливає дійсна програма партії, важко врахувати всі ті ускладнення, які виникли б на ґрунті політичної боротьби: вона набула б тенденції виродитися в громадянську та релігійну війну. Вищі релігійні істини, або шановані такими, ревниві та владні; вони не допускають угод та поступок; вони вимагають для себе і нещадні до противника. Чого можна було б чекати від політичної боротьби нашої соціал-демократії з «істинно російськими людьми», якби не було нейтрального середовища, що приймає він частину ударів з того й іншого боку? Нехай не заперечують, що це є непереконливим прикладом протилежних крайніх партій. Для володарів абсолютної істини всі партії, що повністю не приймають її, однаково крайні, однаково ненависні і, беручи до уваги психологію боротьби мас, що однаково підлягають винищенню. Те, чого можна і має прагнути, і що для нашого ледь народженого конституціонізму є однією з необхідних умов здорового зростання, є усунення з власне політичної боротьби тих вищих цінностей, які є найвищим благом культурної людини. Погляд проф. Булгакова вимагає, щоб політичне роздуми починалося з найглибших душі, з найінтимніших і найдорожчих для особи святинь релігії, етики та філософії. Я вважаю, що здорове і нормальне (оскільки тут взагалі може бути мова про якусь норму) політичне життя може бути здійснене лише тоді, коли духовна робота інтелігенції та широке поширення освіти в народних масах створять відому культурну сферу, яка, залишаючись поза політичною боротьбою, поза її пристрастями та неминучими крайнощами, буде її основою. Будь-яка політична діяльність передбачає опортунізм, компроміс та угоду; Прямолінійний «максималізм» є політичним божевіллям. Тому слід по можливості усувати з боротьби те, що по суті своїй не може йти на поступки та компроміси. Не кажучи вже про те, що високе культурне середовище є тим буфером, який пом'якшує зіткнення і удари, воно підносить і покращує саму боротьбу, надає їй істинно людську форму, що рятує самих борців від жорстокості та моральної здичавіння. Кожен, кому доводилося спостерігати політичне життя в культурних країнах Заходу не міг не бачити того спокійного і доброзичливого відношення, з яким політичні противники знаходять можливим спільно працювати в областях, що зачіпають спільні культурні інтереси, і які негідні форми, як у деяких випадках у Франції, приймає боротьба, тільки в політику втягуються. З цього практичний висновок може лише один. Диференціація громадських груп у політичні партії повинна завжди припускати деякий загальний культурний ґрунт та спиратися на нього. Робота над встановленням цієї культурної спільності, необхідної умови здорової політичної еволюції, так само цінна в політичному відношенні, як і загальнокультурному. У важкий час, який ми переживаємо тепер, усі сили наші мають бути спрямовані на те, щоб партійне роздум, необхідне і законне, не виходило за межі, йому властиві. Пам'ятатимемо, що у небезпеці наша культура, у небезпеці моральні підвалини гуртожитку, у небезпеці найкращі та найцінніші блага людини. Пам'ятатимемо про «розумний світ» всього пережитого і здобутого людством ціною неймовірної напруги і незліченних страждань; будемо пам'ятати, що ми не тільки правонаступники, а й душеприказники цієї великої спадщини, і наш обов'язок мужньо і стійко відбивати всяке посягання на нього, від кого б воно не виходило, – від революції чи реакції. О.М. Трубецькій. Два слова з приводу полеміки м. Лур'є та С.М. Булгакова 494 Цікава стаття м. Лур'є, яка не цілком відповідає поглядам редакції, потребує суттєвих застережень. Вона торкається цікавого питання про сутність та завдання політичних партій, яке потребує всебічного висвітлення. У суперечці між автором та проф. С.М. Булгаковим я не можу стати ні на той, ні на інший бік. Поділяючи цілком релігійно-філософське світогляд С.Н. Булгакова, я, проте, не поділяю його ставлення до політичних партій. Насамперед сама думка про утворення «партії Христа» є мені применшенням значення Христа та християнства. Християнство не вміщається у межі тієї чи іншої політичної партії. По суті своєму воно – поза і вище партій. Християнство вказує людині вічні цілі її існування; політика є область коштів, які мають бути підпорядковані цим цілям. Єдиної християнської політичної програми та партії не може бути з тієї простої причини, що в оцінці та виборі цих мінливих засобів християнство надає широкий простір індивідуальної совісті. Тому із загальним сповіданням християнства може поєднуватися широке розмаїття політичних думок. Щодо статті С.М. Булгакова, яка викликала заперечення м. Лур'є, мені згадується одна співбесіда, в якій разом зі мною брав участь С.М. Булгаков. Усі співрозмовники були як щирі християни, а й безсумнівні послідовники В.С. Соловйова, проте у сфері політичних питань між нами панувала цілковита розбіжність. Один із співрозмовників виявився прихильником самодержавства та безумовним противником народного представництва; інший допускав як компромісу Земський собор; я заявляв себе рішучим конституціоналістом. Четвертим був С.І. Булгаков, який стоїть трохи лівіше кадетів, тоді як я стою трохи правіше. І цю градацію можна продовжувати ще далі вліво. Чи можна за цих умов мріяти про єдину християнську партію чи навіть про «союз християнської політики»? Ці мрії спростовуються вельми недвозначними текстами Писання, які прямо говорять, що Христа було б помилково шукати «тут чи там», особливо ж – у «таємних кімнатах», в яких незабаром будуть змушені діяти всі конституційні партії. Спростовуючи С.М. Булгакова, м. Лур'є, однак, впадає в іншу помилку. Він вимагає «усунення із власне політичної боротьби тих вищих цінностей, які є найвищим благом культурної людини». Тут явне непорозуміння. Якщо зовсім усунути вищі цінності, то, питається, в ім'я чого боротися? Чи може політична боротьба мати для нас якийсь сенс, якщо вона так чи інакше не підкоряється тим «вищим цінностям», які становлять сенс усього людського життя? Відповідь це дає сам автор. «У важкий час, який ми переживаємо тепер, – каже він, – усі сили наші мають бути спрямовані на те, щоб партійне роздум, необхідне та законне, не виходило за межі йому властиві. Пам'ятатимемо, що у небезпеці наша культура, у небезпеці моральні підвалини гуртожитку, у небезпеці найкращі та найцінніші блага людини» тощо. Під цими рядками я готовий підписатися обома руками, але тільки тому, що тут автор вводить в політику ті «найцінніші блага», ті самі етичні, а отже, безумовні цінності, які він хотів з неї видалити. Було б правильніше сказати, що ці цінності – не поза політикою, а поза партією. Вони становлять те загальне, надпартійне, у чому можуть зійтися різні партії і що має бути основою об'єднання своєї діяльності. «Будь-яка політична діяльність», за словами Лур'є, «передбачає опортунізм, компроміс і угоду: прямолінійний максималізм є політичним божевіллям». І тут м. Лур'є був би правий, якби не слово «опортунізм», яке навряд чи відповідає його думці. Політичний опортунізм є той напрямок, який заради тих чи інших тимчасових вигод іде на угоди із совістю. Я цілком згоден з автором, що в політиці часто доводиться йти на угоди та поступки, тому що реальна політика не повинна виходити за межі здійсненого. Але в цих випадках угоди та компроміси необхідні в ім'я моральних вимог: компроміс у межах, що допускаються совістю, не має нічого спільного з опортунізмом, який є не що інше, як підпорядкування моральності політиці. Насамкінець два слова pro domo. Належачи до «філософів-ідеалістів», я не поділяю думку С. М. Булгакова на політичні партії. Пан Лур'є зовсім неправильно ототожнює цю думку «з вимогами, які пред'являються політичної партії з боку філософів-ідеалістів» взагалі. С.М. Булгаков. Три ідеї 495 Перед великим історичних подій у житті балканських народів Русь залишається нерухомою і спокійною, і лише газетна бриж відбиває хвилювання поверхневого її шару. Чи означає нерухомість моря народного мертвість і застій, чи свідчить, що не настав час йому сколихнутися до глибини? Можливі обидва пояснення, проте зупинитися на першому означало б впасти у відчай і вимовити народу смертний вирок. Росія, велика і широка, може дозволити собі і розкіш повільності, вона не скоро починає рухатися, але вона є, і є як православно-слов'янська країна. Вона показала себе такою, своєю кров'ю напоївши паростки слов'янської свободи, вона залишається такою ж ще й тепер, як не багато духовних отрут увійшло до неї за минулу чверть століття. Російський народ здебільшого складається не з абстрактних «les hommes» 496 і не з бездушних і безнародних «citoyen» 497 , в його конкретну самосвідомість входить православно-слов'янська стихія. Причому у певному сенсі і сама Росія є балканською державою: вона пов'язана з Балканами не тільки пролитою там кров'ю і не тільки племінною спорідненістю, а й насущними політичними інтересами, бо питання про узбережжя Чорного моря і протоки, а також і про долі Константинополя, має для неї життєве значення 498 . І хоча російська дипломатія може бути млявою та нерішучою, народна самосвідомість, якщо вона буде пробуджена від своєї дрімотності подіями, скаже своє слово і через голови дипломатії. Росія, доки вона існує, не може не бути оплотом слов'янства, і мовчазна була ним і залишається під час справжньої війни. Які ідеї визначать собою зміст нового акту всесвітньо-історичної драми, які слова накреслені на сторінці всесвітньої історії, що знову відвернулася? Який ідейний зміст балканських подій? 499 При відповіді це питання, зрозуміло, неминуче проявляються самі основи світогляду, оголюються його релігійно-філософські коріння. Для одних - і, ймовірно, в російській інтелігенції таких більшість - Балканська війна має право на співчуття лише як боротьба за свободу, що розуміється абстрактно і негативно (не свобода до чого, але лише від чого?), за «права людини і громадянина», для них національність є лише етнографічним фактом, до того ж ще суперечливий фанатизму». Публіцисти цього типу прямо шокуються згадкою про «хрест і півмісяць», бачачи тут збудження релігійної ворожнечі, і всіляко намагаються дати зрозуміти, що для їхнього освіченого егалітаризму немає різниці між турками та слов'янством. І для представників цього культурного волапюка слов'янська ідея, взята поза боротьбою за політичне визволення, породжує підозріле, якщо не вороже ставлення до себе 500 . Вже при відродженні слов'янського руху («неославізму») ​​та обговоренні його ідеології виявилася вся убогість раціоналістичного розуміння національного питання. В ім'я якихось ідейних підстав можна плекати мрію про слов'янське єднання? Адже було виставлено лише одну підставу, до того ж утилітарно-політичного характеру: боротьба з натиском німців, антигерманізм, не спільне кохання, але загальна ненависть. Однак у політичному утилітаризмі можна піти і далі, і германофобство замінити на пленофобство або русофобство (що і робиться). І, з іншого боку, чим відрізняється тоді слов'янське єднання від будь-якої іншої, політично вигідної комбінації, наприклад, шлюбу з розрахунку з Францією (у якому багато політичного розуму, але зовсім не бере участь серце)? Лише переставши бачити в людях геометричні постаті або умопостигаемые атоми інтересів Бентама 501 , лише відчувши у яких індивідуальне і особливе, можна побачити загальне і споріднене, а цього передусім, звісно, треба звільнитися від варварства, оголошує будь-яку релігійну ідею «середньовічним вовсеприрода», існує. Національності суть релігійно-культурні типи, що визначаються відмінністю релігійних покликань і випливають звідси культурних завдань, причому все інше є лише тілом національності або навіть душею її, але не духом (навпаки, сучасні раціоналістичні націоналісти, відкидаючи дух, тим міцніше чіпляються за тіло; можна було б навести приклади тому). Зрозуміло, всі раси і всі племена являють собою більш менш продукт змішання кровей, як на це вказують прихильники космополітичної ідеї, чистої крові немає, і всяка нація є як би потік певного змішання. Але вона народиться лише маючи свою особливу ідею. Така безпосередня свідомість давніх і нових народів, для якої народ навіть не мова (хоча це й дуже важливий конститутивний елемент національності), але віра. Ця ж думка філософський вираз отримала у Шеллінга (у певному сенсі і у Гегеля) і у наших слов'янофілів: Достоєвського, Вл. Соловйова. У основі змагання народів, збуджуваного у зв'язку з балканськими подіями, лежить зіткнення трьох ідей чи життєвих начал: турецького, німецького і православно-слов'янського. І скільки б не кричали проти цього охоронці ліберального порядку, тут триває боротьба «хреста з півмісяцем», у сенсі останнього зіткнення цих історичних початків, і змити це забарвлення і видалити цей запах не під силу та «просвіті» 502 . Турецька ідея визначається ісламом, як релігійним початком, що спочатку породив і досі визначає турецьку державність як монархічну теократію 503 . Туреччина є церква-держава, а падишах глава і того й іншого, цього не може змінити жодна конституція, і якщо де і доречна конструкція Д. С. Мережковського про нерозривність «православ'я» і самодержавства, то, звісно, ​​саме тут і тільки тут. Спроба розірвати кільце Ісламу, що скріплює турецьку державність, влити вино французького егалітаризму 505 у оттоманські міхи виявила внутрішнє протиріччя між ідеями теократичної і більш менш світської, «правової» держави: громадянське рівноправність без відмінності релігій несумісне з тео егалітаризмом та ісламом, який породив турецьку державу. Турецькі насильства в християнських вілайєтах 506 , якщо відволіктися від їх жорстокостей за формою, є не зловживання, але щось принципове і правомірне, бо правовірний турок і не повинен визнавати абстрактного рівноправності гяурів 507 . Тому війна йде, звичайно, не з ісламом як релігією і не з мусульманами як її послідовниками, але з мусульманською державністю. Бо трагедія турецької державності, глибока і для неї врешті-решт руйнівна, і полягає в принциповій неможливості, залишаючись на ґрунті ісламу та теократичної державності, вирішити національні питання в дусі сучасної культури, а національна строкатість природно властива державі, яка виникла шляхом завойовницького. І хоча тепер Туреччині доводиться вести вже не завойовницьку, а оборонну війну, від цього вона не перестає бути особливим державно-культурним типом, глибоко відмінним від європейського. Можна по-різному ставитися до ісламу (я особисто серйозний і суворий монотеїзм ісламу ставлю принаймні вище за паризьке лібрпансерство 508 або епікурейський нігілізм), але до мусульманської державності двох відносин бути не може: як початок суто віросповідне, вона повинна бути обмежена лише мусульманськими народностями. Треба додати, що початки турецько-мусульманської державності, що змішуються або видаються за християнські, лжехристиянського лжетеократизму, постійно вриваються і в наше життя (недарма В. С. Соловйов звинувачував Каткова 509 у політичному ісламі). Державна теократія взагалі противна християнству, і лише болючі його збочення (в папській ієрократії 510) чи прямі зловживання (у цезарепапізмі) наближають його у цьому відношенні до ісламу. Визнавши державу-Церкву, поставивши знак рівності між цими засадами, християнство мало б ототожнити земний град з небесним і змінити основну ідею відмінності цих двох градів в умовах земного життя. Держава для такого ототожнення є щось людське, надто людське та земне, надто земне – це область моралі та утилітаризму, «прав людини і громадянина», а не церковно-містичного спілкування, братства у Христі. Тепер, що ж є закулісним союзником Туреччини та суперником слов'янства на історичній арені, – германізм як духовний початок? Слід звернути увагу, що говорить сама німецька самосвідомість. В даний час школою Гартмана 511 («конкретного монізму»), особливо Древсом 512, наполегливо підкреслюється думка, що християнство є семитична щеплення, що спотворює своїм теїзмом релігійну душу германства, його містичний пантеїзм (приблизно, в дусі «Кільця Нібелунг1»). Іманентизм, що замикається для трансцендентного, містичний імперсоналізм, що зливає божество зі світом, а світ сприймає як божество, є, звичайно, найбільш протилежним полюсом по відношенню до християнства, що спирається на вірі в особистого і трансцендентного Бога-Творця і «кличе до освобо». Чи правий Древс, фанатик «монізму» і германізму, у визначенні характеру останнього? Я думаю, що він правий: дійсно, германство як природна стихія, можливо, відстоїть далі від християнства, ніж інші народності Європи: там, де легковажність галів по-дитячому бунтує проти Бога або потопає в епікурейській гастрономії життя, стаючи нижче релігії, германство протиставляє християнству особливе релігійне ж «очистити», все знову і знову пристосовує до свого пантеїстичного іманентизму: чи не зводиться релігійна сутність реформації, цієї реакції німецького духу на християнське запліднення? Внутрішній розвиток і дозрівання протестантизму з невблаганною логікою призводить його на наших очах до пантеїзму та рішучого іманентизму. Але чи не те саме відбувається і в німецькій філософії, починаючи з Канта? чи не є панівне неокантіанство лише на різні лади самосвідомість іманентизму, що виражається, що заткав всі входи і виходи в трансцендентне гносеологічним павутинням? Саме в іманентизмі як етичній силі криється таємниця виключно високої особистої придатності германства у всіх галузях культури, науки, господарства. Хто ж не знає, що в усьому, що стосується земного устрою, Німеччина займає перше місце, грає роль школи цивілізації, їй належить зараз культурна гегемонія, бо вся сучасна фабрично-капіталістична і науково-ідеалістична культура, до певної міри «made in Germany» 514 , носить іманентизму; вона служить «князю світу цього», є в глибокому і найтоншому значенні слова антихристиянська культура, що влаштовує людину на землі, зате закриває небо над ним і покриває безодню під ним. Звідси випливає принцип германізму, застосовуваний із звичайною послідовністю й послідовністю в політиці – культ дисциплінованої сили, звідси той спокійний, систематичний «Дранг» 515 Німеччини, ідейно-методична, а тому така небезпечна германізація польських провінцій (порівняно з якою наше внутрішнє германізм, різноманітні спроби русифікації є бездарними експериментами). Звідси підтримка Німеччиною Туреччини, всупереч християнським почуттям імператора (в щирості яких, звичайно, немає підстав сумніватися): на шляху експансії Німеччини стоять слов'яни, які повинні бути поглинені, щоб не бути ними поглиненими - така історична позиція німецької політики. У ній найбільша культурна придатність поєднується з найбільшою ідеологічною вбогістю. «Чингісхан з телефоном», як сказав Герцен, і з двох випадкових союзників турецька політика ідеологічно багатша, бо все ще служить релігійній ідеї. Але що таке слов'янська ідея? Ми вже говорили, що за останні роки воно перетворилося на бажаний Х; before the task of cultural self-determination of the Slavs, at its very emergence, the neo-Slavic movement stopped helplessly, which did not want to accept the religious ideology of Slavophilism, but turned out to be powerless to give birth to its own. Адже йому недостатньо негативного самовизначення: слов'янство — це антигерманізм. The new Germans topsy-turvy, the Slavic Germans of the second edition, are inevitably worse than their original, even if other blood is not capable of giving them originality. In the fight against a stronger enemy, using his own weapons, it is too easy to become like him and, even with external successes, to be internally defeated by him, and if the Slavs bring with them nothing into the world except a new edition of Germanism or abstract intellectual cosmopolitanism, then it does not have sufficient grounds to claim cultural originality. мова? Звичайно, це є справжнісінький документ національної самобутності, проте не єдиний, і яку ціну має він, якщо пошкоджена народна душа, яка його породила! Кров? Так, це «рідина особливого роду», вона зобов'язує, але ж і кров є лише біологічною основою національності, її душею, але не її духом. Тільки у старих слов'янофілів давалася певна відповідь: дух слов'янства визначається православ'ям. Однак, зважаючи на те, що православ'я властиве не одному слов'янству, але й передусім Візантії, батьківщині православ'я, а, з іншого боку, цілі слов'янські племена належать католицтву, слід говорити взагалі про православно-слов'янську стихію. Те, що православ'я не збігається зі слов'янством, а слов'янство не покривається православ'ям, має мати дуже цінні і важливі наслідки. Православ'я не може розглядатися як національна або навіть расова віра, в багатоплемінності його зовнішнім чином виражається його вселенський характер. У той самий час слов'янство як раса має у собі засади, сприяють православ'ю, з його свободою, як основний церковної стихією: воно усвідомлює себе лише православ'ї. Тому і слов'яни-католики, які ще в особі Гуса 516 інстинктивно тяглися до свободи православ'я, покликані внести в римський католицизм слов'янське начало. У різновір'ї слов'янських племен лежить, безсумнівно, велика перешкода до згуртування слов'янства, звичайно, не там, де питання це зняте з черги завдяки переважаючому індиферентизму до релігії, як у нинішніх нащадків Гуса, але, найвідчутніше, в російськопольській суперечці. Наскільки польське питання просте в сенсі поліцейському, бо є лише питання зміни політичного курсу, настільки ж воно важке (нащо лукавити!), оскільки в польському католицизмі може виявитися струмінь єзуїтського ультрамонтанства 518 і пов'язаного з ним агресивного полонизаторства, – риси – чорти, чорти, риси – риси в польському католицизмі. Геній польського народу є геній релігійний, так само як і російського народу, і тому тут особливо цінно і сприятливо було б їхнє взаємне розуміння і примирення. Місією польського католицтва, як католицької гілки слов'янського благочестя, справді є посередництво між Сходом і Заходом (про що мріяв Вл. Соловйов), однак, не на ґрунті місцевої обмеженості та католицької винятковості, а лише на ґрунті істинно всесвітньої церковної самосвідомості. Такі завдання та можливості, що смутно намічаються на шляху об'єднання слов'янства і цього небувалого ще в історії злиття річок православно-слов'янського світу в один потік. Чи не намічається нова культурна епоха, епоха нового візантинізму, чи нова закваска не вливається в старе бродило цивілізації? Лише в такому світлі теперішні події набувають свого сенсу та значення і перестають бути лише одним із епізодів визвольних воєн або сторінкою з історії європейської дипломатії. Звичайно, ці ідеальні можливості можуть і не отримати здійснення, а ці завдання можуть бути відкинуті або не усвідомлені космополітичними раціоналістами – покликання не ґвалтує, воно здійснюється лише актом вільного волі. Але в останньому випадку слід прямо сказати, що слов'янства як єдиного цілого просто немає, а є лише схожі етнографічні групи. Талант буде відібраний у негідного раба і переданий достойному 519 . І, спостерігаючи зростаюче знеособлення та знедоління і Європи, і слов'янських народностей, їхнє зростаюче релігійне омертвіння, важко позбутися думки, що ця місія приходить вже надто пізно. Проте мимоволі погляди всього православного світу спрямовуються на купол св. Софії, яка його колись об'єднувала. Нехай же спрямує шляхи історії сама св. Софія! В.П. Соколів. Відкритий лист С.М. Булгакову 520 Дорогий Сергію Миколайовичу! З болем, проти звичаю, прочитав я вашу статтю про балканські події. Мені так дорого і близько ваше життєрозуміння, наскільки я його знаю, що я наважуюсь просити у вас роз'яснень з приводу зазначеної статті: мені здається, що вона суперечить і вашим основним поглядам, і самій природі питань, що трактуються. Викладені в ній погляди викликають у мене цілий ряд подивів, гадаю, не в мене тільки. Ви говорите про «ідейний зміст балканських подій». Балканські події – війна. У цій війні ви бачите «зіткнення трьох ідей», точніше – «боротьбу хреста з півмісяцем», а поруч із німецьким «іманентизмом», і атеїзмом, бо слов'янська ідея – всесвітнє православ'я. Моє перше здивування, як може хрест (Христів, зрозуміло) боротися з будь-ким тими засобами, якими ведеться зараз боротьба на Балканах? Я найменше схильний до толстовського розуміння християнства, я визнаю, що Євангеліє вимагає активної участі християнина у боротьбі зі злом. Але я не можу зрозуміти, яким чином меч перебуває в руці ідеолога Євангелія. Є насильство та насильство. Є насильство виховне, яке не руйнує особистості насилуемого, і від нього не може відмовитися людська переконаність. Але війна – зло, і хрестовий похід – nonsens 521 для віруючої свідомості. Як можна віруючому в Церкву та правду Христову благословляти війну, вкладаючи в неї ідейний сенс боротьби за віру? «Взявши меч від меча і загинуть» 522 , і ви як віруюча людина повинні вірити і тому, що в разі потреби Бог сильний «подати понад дванадцять легіонів ангелів» 523 . Не пасивний фаталізм захищаю я, а неможливість надавати релігійний сенс війні, де все – кривавий жах винищення, озлоблення, помсти. Я розумію, що природне людське почуття не може утриматися від спроби захистити себе, і близьких від страждань і придушення іноземного та іновірного ярма. Але це природне почуття освячувати релігійно не можна. «Божие – Богові, а кесареве – кесареві» 524 , цей принцип поділу природного життя від релігійно освяченого тут можна застосувати як ніде. Процес християнізації історія не закінчено, навряд чи можна визнати закінченої і християнізацію слов'янських народів. Звідси – війни, суди, адміністрація. Втілений кінцевий ідеал християнства – анархізм, аномізм 525 та космополітизм. Національний поділ – природний органічний факт, і, поки він є, неминуче змагання народів, неминуче почуття рабства під владою іншої нації, прагнення політичної самостійності. Але Євангеліє не може освячувати війни. Це невіруючому погляду може бути ризиком; насправді історія мучеництва доводить, як із трупів мучеників виростали нові маси віруючих. Природний інстинкт самозбереження не засуджується, але не зводиться в «ідейний зміст». Якщо стати на вашу думку, то мають рацію наші місіонери, які поліцейськими заходами захищають Церкву від сектантів і старообрядців. Тоді чому не застосувати ваш принцип до внутрішніх релігійних ворогів «Русі православної»? "Русь православна" - не Росія з бурятами, фінами, татарами, а частина слов'янського племені. Але що б ви сказали, якби наші дбайливці православні оголосили війну казанським татарам чи башкирам в ім'я боротьби хреста з півмісяцем? Чи не доведеться тоді освятити єврейські погроми? Пригнічене становище слов'янства нічого не додає до релігійної ідеї війни. Проти гноблення не можна не боротися. Не можна не співчувати тим, хто бореться, треба благословити їх, але братнім, а не євангельським благословенням. Може, я не точно вас зрозумів? Можливо, ви не благословляєте слов'ян, а лише тлумачите сенс цих дійсністю фактів? І тоді я не можу погодитись з вашим коментарем. У чому позначилася релігійна сутність слов'янського духу, що робить його носієм істинно-християнського всесвітнього свідомості? Наскільки я знайомий з історією південнослов'янських церков, це історія ієрархічних змін, адміністративних реформ тощо. Живого буття релігійного життя ні тут, ні в слов'янській літературі я не помічав. Не смію характеризувати настрої слов'ян en masse 526 , але не можу не згадати, що мої товариші-слов'яни по Київській духовній академії, яких чимало надсилає туди слов'янська ієрархія як добірних, потрібних у майбутньому для рідних церков діячів релігійних, – ці слов'яни зовсім не виявляли. вихованці схоластичної семінарії, діти кастового духовенства. Я нітрохи не хочу ганьбити слов'янства, але я рішуче не бачу даних, що обґрунтовують провиденційне значення слов'янства, яке ви йому вказуєте. Ви самі говорите про «переважний індиферентизм до релігії у нинішніх нащадків Гуса». Центр слов'янства, звісно, ​​Росія. Тут я знову дивуюся перед «релігійним генієм» російського народу: чи маємо право ми, як слов'яни і як росіяни мріяти про особливе обрання від Бога бути носіями «істинно всесвітньої церковної самосвідомості»? Чи знайдуться гідні руки поставити хрест на св. Софії? Це питання торкається і вашого ставлення до «німецької» ідеї. Мені здається, що Німеччина та слов'янство – дорослий і дитина, а ви в їхній відмінності бачите саму істоту, характерну, незмінну ознаку нації. Слов'янство молоде, дуже молоде. На зорі своїх днів і Захід жив хрестовими походами 527 , був так само пов'язаний з релігійним світорозумінням, як давня Русь, з якої черпають основи своїх поглядів слов'янофіли. Благочестя як настрій процвітає у Німеччині і тепер. Що ж до німецької релігійної думки, то напрям її далеко не такий односторонній, як це видається вам. Цікаво, що сама ідея народності, яка спільна у вас із слов'янофілами, ваша гносеологія, антираціоналізм – все це made in Germany і звідти було перейнято російськими мислителями 528 . Раціоналізму чимало і в нас, росіян; це – неминучий момент у розвитку віруючого духу, і не одні німці, але всі народи, що мислили, наприклад, греки, пройшли через період раціоналізації віри, скептицизму. Містика, всесвітність релігійної свідомості були притаманні, з іншого боку, багатьом і багатьом протестантським мислителям, включаючи і Канта, який «розчищав шлях вірі». В основі протестантизму лежить принцип віри; нехай його вродила схоластика, роль цього принципу така, що сучасний настрій протестантської думки викликає у мене у свідомості образ Спасителя: «Зерно, якщо не згниє, не дасть плоду» 529 . Останнім часом наполегливо проводять паралель між духовним розвитком індивідуума та народу. Для індивідуального зростання віри гниття – сумнів, раціоналізм. Німецька культура представляється вам «у найглибшому і найтоншому сенсі антихристиянською культурою». Ну, а мито, російські православні люди, стоїмо під прапорами Христовими? Чи не є наша релігійність бездушною матеріалізацією християнства? Наші богослови могли б у німецьких повчитися благоговінню та релігійності вчених досліджень віри. Народ, підтримуваний у цьому напрямі і єреями, і богословами, розцінює релігію суто практично, купуючи порятунок, а частіше користуючись релігією своїх матеріальних потреб; ми маємо молитви на всі випадки земного життя, а таїнство Євхаристії сховали за іконостасом у таємні молитви священика, та й усю релігію включили в штучний, рідко для когось зрозумілий обряд. Мені мимоволі згадуються слова преосвященного Інокентія Переяславського про причину нашої невдачі в японській війні. Він малює таку безрадісну картину морального занепаду, яка жахає навіть тепер, яка дала привід іноземним газетам наші східні міста уподібнити Содому і Гоморрі531. Відповідно до голосу ієрарха звучить і ваш голос у статті про вибори до Державної думи. Правда, що слов'янська душа широка та жіночно-інтуїтивна. Але до носіння світової християнської свідомості звідси далеко. Наша література дуже релігійна, але християнською назвати її не можна. Ви посилаєтеся на доказ німецького іманентизму та пантеїзму на Древса, на наукову школу; але це – вершини індивідуальної праці думки. А в нас великий художник, який не вміщується в жодні рамки школи за своєю глибиною і широтою, народний з народних письменників, Л.М. Толстой був пантеїстом, іманентистом, імперсоналістом. І цей настрій особливо яскраво позначився в роки його поглибленої думи, коли не могло бути й мови про наслідування Заходу, коли він ближче став до народної душі, коли він припав усім серцем до Євангелія: з Євангелія він почерпнув лише іманентизм. А поет особливо близький до духу народу, що його вигодував. Наша інтелігенція все ще живе вірою у просвітницькі ідеї XVIII ст. Релігійно-містичні рухи зачинаються на Заході, а в нас, перейняті, лише осмислюються, усвідомлюються. Безперечно тепер, що ми маємо свою самостійну літературу та філософію. Безсумнівно, що і та й інша рухаються у напрямку релігійному. Але Греція політично так скоро впала після Сократа та Платона! Чи можемо ми сподіватися народний релігійний геній? Сучасність говорить про хуліганство села, що безмірно зростає, про те, що і там, не тільки в інтелігенції та місті, викидається з життя все святе, розвивається оргія егоїзму, дикості, скотства... Все це боляче, а я так хотів би великого майбутнього для свого народу, а саме внутрішньої величі! But our dreams are not the lever of history. And we, or another people not of Slavic origin, will preserve the Church, the universal Christian consciousness - it is not for us to know: “In Christ Jesus there is neither Greek, nor Jew, nor barbarian, nor Scythian” 532. Now, I want to believe in the providential meaning of the reference to the Scythian in these words. Хочеться вірити в провидінне значення рідного народу! And your dreams are dear to me. Але коли я думаю про них, мені здається, що твоя віра ґрунтується лише на пристрасному бажанні, а не на реальності. Або у вас є інші причини, іншого порядку? С.Н. Bulgakov. Answer V.P. Sokolov 533 Спробую якомога стисло відповісти на основні моменти Вашого листа. 1 Історичне значення війни балканських народностей із Туреччиною бачу у тому, що це є визвольна війна взагалі, а й у ній довершалося звільнення християнської Європи від влади ісламу , який як початок державного будівництва виявився несумісним з рівноправністю і вільним розвитком християнських народностей. Тому в основі цієї війни лежить зіткнення християнства та ісламу («хреста та півмісяця») не безпосередньо як вір, але як почав культури та державності. Тому все, що ви кажете щодо неприпустимості релігійних насильств для утвердження віри, до мене зовсім не відноситься. Вам треба було б заперечувати зовсім не цю думку, але розглянути, чи має значення у цій боротьбі особлива природа ісламу та християнства, у даному випадку православ'я як історичних засад чи ні. Жодного відношення ні до єврейських погромів, ні до місіонерів тощо питання це не має. 2 Ваше власне ставлення до війни видається мені до кінця нез'ясованим. Якщо війна є безумовне зло, яким ви її вважаєте, то як можна «благословити тих, хто бореться», хоч і «братським, а не євангельським (?) благословенням»? Якби ви стояли на толстовській точці зору, такого роду труднощів не було б, але ви заявляєте себе прихильником «активної участі в боротьбі зі злом» і допускаєте «насильство виховне, що не руйнує особистості насилуемого» (хоча особистість насправді руйнується смертю не тіла, але душі: «Не душі: 534 . Очевидно, ви визнаєте державу і право, що охороняється, як відомо, організованою силою і до того ж озброєною, інакше вона не досягає мети. невже ж тюремник неодмінно доброчесніший чи велелюбніший воїна як тип, як професія? Війна є найбільшим жахом страждань і смерті, але чи є найбільшим жахом у сенсі зла, – про це можна навіть сперечатися 535 . 3 Здається мені дуже сумнівним ваше протиставлення «природного» і релігійного, наскільки вони роз'єднуються і навіть протиставляються між собою. Категорія природного дуже широка і невизначена. Природна стихія є саме той матеріал, який має не залишатися у своїй безпосередності, але релігійно просвітлюватись, в особистому житті кожного з нас та в людській історії. У цьому просвітленні є свої щаблі і віки, яким властиве своє особливе самопочуття, отже, і норми поведінки. Євангеліє є насіння, що росте в душі кожного, закваска, що опановує тіст, але не відразу і не повністю. У тому полягає короткозорість Толстого в розумінні Євангелія, що вона не є одна мораль, сукупність правил і всяких не, - воно відкриває нове життя, з яким стає несумісно природне раніше. Євангельські завіти мають значення насамперед вказівок того, чим супроводжується, до чого призводить це нове життя, і лише потім заповідей чи заборон. Нероблення і непротивлення, яке зазвичай вважається найпростішим виконанням Євангелія, за своїм дійсним змістом є найважчим, як виявлення вищого діяння, вищого здобутку. Повнота християнства є сила, а не в'ялість, любов, а не чутливість, віра, а не доктрина і не маніловство, святість, а не мораль, смиренність, а не боягузтво, духовна убогість, а не убожество, плач, а не сльозливість і т.д. внутрішньої необґрунтованості: лжемонашество, лжесмиренність, лжелюбов, лжетерпіння, воно ж і непротивлення. Християнське життя не є однією правильною поведінкою або етичною коректністю, що перевіряється за моральною рецептурою, – вона народжується натхненням добра, вона є творчістю духу, «мистецтво» (за висловом аскетів). Хіба ж не є художньо-творчим натхненням житіє преп. Серафима, якому зовнішнім становищем судилося стати дрібним крамарем (а мораль вимагала б – не обмірювати, не обманювати)? або життя сина Петра Бернардоне 536 , або св. Алексія, людину Божу 537 , або блискучого ритора Августина, або столичного адвоката - Іоанна Золотоуста і т. п. Вони, дійсно, як би стають «по той бік добра і зла», вільні від моралі. Але це ж змушує визнати, що в релігійному житті є свої типи і віки, яким відповідає своя правда, що містить у собі лише промінь зі світла Вічної Книги, якщо це і не є цілісна правда Царства Божого, але і ця правда (часткова «християнізація», як ви висловлюєтеся) не відокремлена від свого джерела. Ось приклад. Перші християни не хотіли зважати на державність, у якій бачили «звіра», ап. Павло проголосив принципове визнання державності («влада від Бога»538) і державного примусу («начальник не без розуму носить меч»539, визнання податей) і тим фактично ввів християнство в русло історії, з її неповною, умовною, відносною правдою. Чи є це відпадання від чистоти Євангелія, йому зрада, чи це є визнання того факту, що християнство приречене на історію, в якій йому призначено роль закваски? Строго кажучи, між Нагірною Проповіддю та 13 гол. Послання до Римлян 540 існує очевидна різниця; який же сенс цієї різниці? Чи вводиться тут компроміс (як ви кажете, проповідь меча з боку «ідеолога Євангелія») чи це зовсім інше? На тому щаблі розвитку, де перебуває теперішнє людство, йому нормою боротьби зі злом не є неопір, але опір, тими засобами, які виявляються можливі. І якщо вибирати між пасивністю і потуранням, яке не має нічого спільного з євангельським непротивленням, або тим противінням, яке крайнє вираз отримує у війні, то треба віддати перевагу опіру. На його боці й релігійна правда. Ми можемо і повинні бажати, щоб людство стало нездатним до війни, стало вищим за неї, але доктринальне заперечення війни за текстами Євангелія 541 мені не здається вирішенням питання в його життєвій, конкретній складності. Оскільки ви визнаєте правою мету війни, остільки виправдовуєте етично цю війну; етика ж нерозривно пов'язані з релігією. І, здається, преп. Сергій знав, що робив, коли благословляв російську рать в особі Дмитра Донського на Куликівський бій, звичайно, не «братським, але євангельським благословенням». Хоча він знаходився на тій висоті святості, при якій євангельські чесноти є «природним станом», але він не застосовував цієї мірки до російського воїнства, бо знав, що для останнього опір вищий за непротивлення, а війна святіша за світ. Між першою, визвольною, балканською війною і другою, братовбивчою, лежить ціла безодня, – це має визнати кожен; але на чому має спиратися це розрізнення? Якщо на етичних умовах, то етики, незалежної від релігії, для релігійно мислячої людини не повинно бути. Отже, неминуче доводиться виробляти розцінку, хоч і історично відносну, проте релігійну. Tertium non datur 543 . 4 Тепер про німецький іманентизм. Ця частина вашого листа збуджує в мені найбільше здивування, і навіть те, що з'являлося на сторінках цього журналу, тут служить достатньою відповіддю на багато. Мабуть, ви вирішили, що згадка про Древсе має для мене значення вирішального аргументу, і поспішайте запевнити, що «напрям німецької релігійної думки не такий односторонній, як це видається мені». Але те, що мені довелося висловити в нарисі «Три ідеї» у випадково підвернувся формі, насправді представляє одне з основних і найбільш підсумованих вражень, винесених мною з багаторічного та старанного вивчення німецької релігійної, філософської та наукової літератури. Можливо, що воно неправильне чи неточно, але воно склалося не від швидкоплинного враження, а після зосередженого і напруженого вглядання в духовне обличчя германізму. Я вважаю, що німецький геній повинен неухильно ввійти в самовизначення сучасного духу, просто через свою виняткову роль у розвитку новітньої культури, і він, безсумнівно, відображений особливим духовним помазанням, яке я визначаю як іманентизм (що аж ніяк не з атеїзмом). Німецька містика: автор "Das Büchlein vom vollkommenen Leben" 544, загадковий Екхарт 545 зі своїми учнями (Taüler, Seuse 546), Себастіан Франк, Ангел Сілезій, навіть великий Я. Бьоме547; німецька філософія: Кант та неокантіанство, Фіхте, Гегель, Гартман та його школа, навіть Шеллінг; німецьке богослов'я: релігійно-історична школа, річліанство 548, сучасні апостоли іманентизму Трьольч і Герман 549, монізм 550 (в його релігійних відгалуженнях); німецьке мистецтво: Гете (навіть незважаючи на містичний епілог 2-ї частини «Фауста») і Вагнер, творець чарівного Зігфріда; німецька наука, хоча б політична економія, – все це, у різних аспектах, виявляє той самий ухил. Але найвиразніше це виявляється у Реформації, яка хоча сама є духовним створенням германізму, але, сутнісно, ​​породила нову культуру Німеччини, – її господарство, її науку, її філософію. Реформація є торжество іманентизму у християнстві, вона водночас була і обмирченням християнства, і християнським етизуванням культури. У ній борються два початку, причому з початком іманентизму пов'язаний фатальний її антихристиянський ухил (що зовсім не суперечить щирості протестантського благочестя). Такий тип німецького генія, його нуменальний вигляд. І це я вважаю в ньому саме тим, що має бути перевершено, проти чого треба бути завжди настороже, і це тим більше, що, як я сказав, пройти германізм, хоча як школу, не може російська культура. Ви маєте рацію, звичайно, що між слов'янством і германством існує різниця культурного віку, і ця різниця повинна бути повною мірою врахована при порівнянні; вірно, звісно, ​​і те, що німецькі ідеї вплинули на вчення слов'янофілів 551 , продовжують його надавати і тепер, і неминуче будуть і повинні його надавати. Проте це не знищує різниці духовних типів і, так би мовити, їх ієрархії. Православно-слов'янська, тобто, головним чином, звичайно, російська ідея у своїх завданнях йде вище і далі іманентизму, як і православ'я, при всій своїй теперішній зорі раба, є духовна сила іншого порядку, ніж протестантизм. Духовна боротьба Росії із германством має визначити подальші долі християнства, зокрема, і християнської культури. Недарма питання релігійному освяченні культури дає основний зміст російської релігійної думки, починаючи з Вл. Соловйова і Достоєвського (останній, засліплений ворожнечею до католицизму, до речі, не оцінював всього значення германізму та її всесвітньо-історичної ролі). Недарма навіть Толстой, який у своєму богословствуванні був такий близький до іманентизму, у своїй філософії культури виявився настільки непримиренним і не хотів прийняти культури, на якій лежить печатка «князя світу цього», і в цій непримиренності він виявив свою народну стихію набагато глибше, ніж у грубому раціоналізмі. 5 Я не забуваю ні на хвилину, як далека російська, та й слов'янська дійсність від свого ідеалу, об'єктивно визначеного православ'ям, яке більшою мірою, ніж інші віросповідання, дає місце сподіванням «майбутнього граду», суб'єктивно – характером російської релігійності. Але як би не мучилась душа сумнівами, переходами від зневіри до бадьорості, від розпачу до віри, не треба забувати, що ніяка дійсність не може виправдати (а хіба що вибачати) нашої зневіри, малодушності та зневіри. Ми повинні вірити насамперед тому, що батьківщина є не лише наша мати (або мачуха), а й наше творіння, наше діяння, наша мужність, наша віра, наша воля. Хіба предмети віри за своєю природою можуть і повинні доводитися more geometrico 553 ? Але в такому разі де ж було б місце нашій свободі, любові, зусиллям, як не в боротьбі зі смертоносним духом апатії, переляку, розчарування? Хіба з «фактів» почерпали свою віру в «святий залишок» Ізраїлю 554 його пророки, за часів загального розбещення, на руїнах Єрусалиму 555 , у тузі вигнання? Але вони не були й утопістами, які побудували собі суб'єктивні фантазії, бо їхня віра в національне покликання дана була їм у їхньому релігійному надії і осмислювалася ними у зв'язку з усіма враженнями думки та життя. І наша віра в Росію дана нам у релігійній вірі, органічно до неї включена. Смерть настає, коли серце зупиняється. І Росія, як шукане як ідеальне завдання, може померти тільки в нас і через нас, у серцях наших. Не потрібно самосліплення, але має бути міра і в самозниженні. Росія має своє слово у всесвітньому християнстві, і слово це ще не сказано, але воно має бути раніше вистраждане, пережите нами, російськими людьми, як біль, як тривога, як питання, бо людині завжди належить перше слово у боголюдському процесі; Бог чекає від нас питання, щоб дати Свою відповідь. І ніхто інший не може за нас зробити нашу справу в історії. Пізнати і зрозуміти себе - таке велике завдання, яке ставить перед Росією Сфінкс 556 історії. С.М. Булгаков. Афонська справа 557 Я не припускаю тут стосуватися фактичної сторони афонських подій, що розігралися за останній рік, – печатка присвячувала їм чимало уваги, а неупереджена та перевірена їх історія ще не може бути написана. Я хочу зупинитися на принциповому з'ясуванні їхнього церковного значення, бо ці події, після багатовікової перерви, знову ставлять перед свідомістю найголовніші та найпекучіші питання православ'я – про природу Церкви та про її догматичну самосвідомість. Виникло питання про новий догмат, а у зв'язку з ним природно порушуються і питання, так би мовити, догматичної гносеології, - чи про умови догматичної самосвідомості: що робить відоме вчення догматом, надає йому об'єктивно-догматичну значущість, ставить штемпель кафоличності, церковної істини? Всім відомо, з якою геометричною ясністю це питання вирішується в католицтві завдяки догмату про непогрішність Папи. Roma locuta est 558 , – ось найвищий критерій церковної істини, вирок Папи остаточно і абсолютно вирішує питання, або, висловлюючи ту саму думку в негативній формі, – Папа ex cathedra не може бути єретиком, впасти в релігійну оману, він є живою зброєю Св. Духа. Правда, ознакою ex cathedra встановлюється різницю між церковно-адміністративною владою Папи як верховного первосвященика, носія вищої церковної влади (православ'я не має такого одноосібного глави, а тому не знає повної паралелі цієї функції папської влади; у межах помісних церков їй відповідають патріархи і наш Св. Синод). Не всяка дія Папи наділена непогрішністю, в адміністративних розпорядженнях Папа може й помилятися (наприклад, може помилково внести в Index librorum probibitorum 559 і католицьку книгу). Однак не слід заплющувати очі на те, що і потенційна непогрішність створює достатній ореол, який осяює всі дії Папи. Непогрішний ex cathedra первосвященик і як церковний адміністратор є влада зовсім іншої природи, ніж відповідні органи управління православних Церков, бо можливість підтвердити дане розпорядження ex cathedra у всякому разі залишається в запасі, і тому, навіть обов'язкове викладання богослов'я за системою Фоми Аквінської чи антимодерністської 56 Тому в католиці догматичні розбіжності можливі лише доти, доки не висловився Рим; висловленому ж вироку Папи зобов'язаний підкоритися не тільки за страх, а й за совість будь-який справжній католик, і інакомислячий повинен покликати себе блудним 561 . Зокрема, і догматична суперечка про сенс шанування імені Божого 562 перед судом Папи отримав би остаточне рішення, а засуджені твори були б не тільки вилучені з підлеглих церковної влади установ (монастирів, духовних шкіл, духовних бібліотек та ін.), але й з бібліотеки кожного віруючого католика, і авторам дітища. Зовсім інакше стоїть те саме питання у православ'ї. Зовнішнього догматичного авторитету у православ'ї немає. Таким не є ні органи вищого церковного управління чи ієрархії, ні навіть найзваніші «Вселенські собори», які, по суті, лише проголошували і затверджували догмат, які, однак, приймалися всім тілом Церкви; хоча Собор є природним і тому необхідним засобом встановлення догмату, але і його не можна розглядати як парламент з вирішальним голосом, і, звичайно, його «всесвітність» розуміється не в сенсі виборчих округів, яка, до речі, рідко й здійснювалася. Але надамо слово визнаному авторитету у питанні православної Церкви – А. С. Хомякову 563 . Він вважає, «що поділ Церкви на церкву учнів і Церкву учнів визнано в Романізмі як корінний принцип», навпаки, «відсутність його в православній Церкві рішуче визначає характер останньої...» «Вказана мною особливість є незаперечний догматичний факт. Східні патріархи, зібравшись на Собор зі своїми єпископами, урочисто проголосили у своїй відповіді на окружне послання Пія IX, що «непогрішність спочиває єдино у всесвітності Церкви, об'єднаної взаємною любов'ю, і що незмінність догмату, а також чистота обряду, а також чистота обряду який є тіло Христове” 564 . Це формальне оголошення всього східного кліру, прийняте місцевою Російською церквою з шанобливістю та братерською вдячністю, набуло морального авторитету вселенського свідчення. Це, безперечно, найбільша подія в церковній історії за багато століть. У істинній Церкві немає Церкви учнів. Вчить вся Церква, інакше: Церква в її цілості: Церква, що навчає, в іншому сенсі Церква не визнає» 565 . Ця думка незмінно висувалась у полеміці з папізмом, зокрема на неї спирається і А. С. Хом'яков. Та інакше й важко було б догматично зрозуміти, наприклад, історію вселенських суперечок, в якій єресі охоплювали іноді світська та церковна влада, імператор і патріарх, а істина знаходила захисників в особі нечисленних і невпливових кліриків (диякон Опанас!) і мирян. Звідси зрозуміла і внутрішня необхідність соборування, отже, і соборів з догматичних питань православної Церкви. На підставі сказаного, як можливе тепер встановлення нового догмату? Насамперед зовнішній орган вселенської (у сенсі географічному) свідомості нині остаточно втрачено, бо Церква вже багато століть розкололася принаймні на дві частини, східну та західну, і кожна з них живе особливим життям. Однак принцип соборування, прийняття та збереження догматичного вчення лише всім тілом Церкви залишається у повній силі у православ'ї і не може бути чимось замінено; тільки те, що сприйнято як догматична істина загальноцерковною свідомістю, що стало для нього фактом, може бути проголошуване як догмат, і цього права однобічно не може привласнити собі і вища ієрархія, яка повноважна в порядку церковного управління засуджувати лише такі думки, які містять у собі пряме чи опосередковане заперечення. єретичними. У питаннях нових, які вперше ставляться в церковно-історичному розвитку, аж до настання догматичної зрілості для того чи іншого вчення і фіксування його в церковній свідомості, залишається свобода для особистого шукання, для того, що технічно називається іноді «богословськими думками» (на противагу догматам). І в цьому полягає свобода в православ'ї: завдяки відсутності зовнішнього непогрішного авторитету, який міг би владно гасити особисті пошуки, тут створюється можливість, за внутрішньої вірності Церкви з її вже прийнятими догматами, догматичного запитання: in necessariis unitas, in dubiis libertas 566 . На такому по суті становищі жили в православ'ї і нелицемірно відчували себе йому вірними такі мислителі, як Бухарєв 567 , Достоєвський з його хіліастичними надіями, В. С. Соловйов з його вченням про Софію, Н. Ф. Федоров 568 з вченням про воскресіння, Тютчев, Тютчев, Тютчев, Тютєв, Тютчев, Тютчев. естетизмом, деякі сучасні мислителі, які вважають себе нелицемірними синами православної Церкви. У цій свободі догматичного шукання – життєвий нерв православ'я та його священний паладіум, який має ревно відстоюватися вірними синами Церкви. Її принципове заперечення було б, справді, згасанням духу. Звичайно, саме тут, у цих прагненнях завжди таїться небезпека свавілля та відхилення в брехні; однак, і сама єресь стає можливою лише за наявності догматичного життя. «Подобає і єресям (αίρεσεις) бути серед вас, щоб відкрилися найдосвідченіші» (1Кор. 11:19), поблажливо зауважує ап. Павло, завжди непримиренний до завзятої єретиці. Розмірковуючи теоретично, єретичність можлива у двох напрямках – мислення та волі. Перше має місце тоді, коли те чи інше «богословська думка» або нове вчення приходить у явну суперечність із прийнятим вже і для православної свідомості непорушним догматом. Друге ж – тоді, коли окрема особа чи група осіб приписують своїй «богословській думці», байдуже, хоч би як воно було, характер загальнообов'язкового догмату і, отже, виділяються з церковного суспільства, тавруючи його членів єретиками чи духовно мертвими людьми, отже, коли відбувається спроба догматичного αίρεσις, – відділення, одностороннє затвердження). Таким чином, слід визнати, що православ'я через своїх членів постійно перебуває (вірніше, має бути) у процесі шукання догматів, їх новоутворення, у догматичному розвитку Церкви єдина істина повертається різними та новими сторонами. Тепер звернемося до афонської смути, що виникла з приводу проголошення на Афоні як новий догмат, що складає в очах його прихильників основний критерій православ'я, – вчення про шанування імені Божого. Питання про суть імен взагалі (філософія імені) та про ім'я Боже є однією з найголовніших, а тому і найважчих для розуміння релігійно-філософських проблем. Не дивно, що з раціоналістичного мислення він є суцільним непорозумінням, а новий «догмат» – просто «дурним» (у цьому сходяться, наприклад, приват-доцент А. І. Покровський і архієпископ Антоній). Не менш фатальним для цього вчення виявляється і надмірне його «прагматичне» спрощення, яке може вести, дійсно, до «імебожжя», тобто до безпосереднього обожнювання літер і звуків імені Божого, до механічного або, принаймні, магічного тлумачення молитви (виключно так і розуміється нове учення, у тому нове учення. Синод, і в його постанові 569,) і проти такого огрубленого його розуміння він і спрямовує головну свою боротьбу; якби до цього, справді, тільки й зводилося «імеслав'я», то ця боротьба була б цілком законна і досить мотивована). Проте, вчення про Боже ім'я має незрівнянно більш глибокий зміст, воно стало спробою богословськи осмислити релігійні переживання, що бувають у подвижників при молитві (особливо «молитві Ісусової», невпинно повторюваної спочатку в розумі, а потім і в серці, це – так зване «розумне діяння» 57 ). Таким чином, у новому вченні питання йде про теорію молитви: як розуміти реальну дієвість молитви, в якій покликанню імені Божого, отже, і самому імені Божому належить основне значення? Очевидно, до цього питання можна підходити з різних боків: і з боку теоретичної філософії, саме вчення про імена, і з боку церковно-історичної, – приведення нового питання у зв'язок з колишніми догматичними обговореннями, і з боку релігійно-практичного, і – досвіду «розумного діяння» (і тому аж ніяк не дивно, що саме таке). Проте його життєвості відповідає його труднощі. Не дивно, що у церковних колах питання це й нині як знаходить однодумства, а й розуміння, і говорити про його догматичної зрілості у разі ще передчасно 571 . Негайне рішення його, до того ж претендує ще на догматичне значення, було б прямим насильством над релігійною совістю або тієї, або іншої сторони, а ще більше тих кіл, які ставляться до питання цілком нейтрально. По суті, питання не вийшло ще зі стадії попереднього обговорення, або, за прийнятою нами термінологією, воно перебуває у стадії «богословської думки» і ледь поставлене у загальноцерковній свідомості. Більшість зненацька захоплено цим питанням, а афонська формула, запропонована о. Антонієм Булатовичем («ім'я Боже є Бог»), досі викликає нерозуміння та непорозуміння однаково і серед інтелігенції та рядових віруючих, серед духовенства та чернечих. Церковна ж влада, замість сприяння з'ясування питання, вдалася й у разі до улюбленому прийому затискання ротів і вилучила це питання з обговорення духовних журналів. Таким чином, це обговорення силою речей стало надбанням православних мирян, завдяки чому єдина досі спроба систематичного викладу питання про шанування імені Божого, що належить перу о. Антонія Булатовича, могла побачити світ лише приватному виданні, саме під фірмою «Релігійно-філософської бібліотеки», керованої настільки нелицемірним, але й незалежним представником православ'я, як М. А. Новосьолов. І на церковному обов'язку мирян і в даний час залишається турбота про те, щоб не дати заглухнути догматичному руху, що почався, і підтримувати ідейний до нього інтерес. Яким чином настільки важке догматичне питання послужило приводом для чернечої міжусобиці і всього взагалі афонського руху, що викликав пастирсько-упокорюючу експедицію архімандрита Никона? На Афоні і внаслідок загальної напруженості релігійного життя, і внаслідок особливостей чернечої психології, національних пристрастей, особистих темпераментів, а нарешті, й інтересів економічних (до всього цього ще приєдналася легковажно-нетактовна поведінка архімандрита Антонія, що відразу вилаяв новий рух без будь-якого розбору і навіть знайомства з ним). вчення про Боже ім'я було відразу ж і, звичайно, передчасно проголошено догматом і навіть зроблено критерієм православ'я 572 . Утворилося дві ворогуючі чернечі партії, з яких кожна претендувала на керівне значення в монастирі. Партією «імеславців» було повалено (і, на жаль, не без насильства) «імеборський» ігумен Андріївського скиту 573 , проте нове управління виявилося позбавленим можливості отримувати касу та пошту, в чому йому відмовляло консульство. Звідси виникла затяжна криза на російському Афоні. До цього треба приєднати, що верховна церковна влада на Афоні належить константинопольському патріарху, який, за національно-політичними мотивами, взагалі схильний очистити Афон від помножених останнім часом росіян, скориставшись сприятливим міжнародним становищем: Афон, звільнений від турецького володіння, , що належить primo occupanti 575 і одного разу там вже з'являвся грецький загін. Зважаючи на це не лише церковний, а й громадянський і політичний стан речей на Афоні давно вже був дуже заплутаний (ще навесні від видного представника міністерства закордонних справ я чув думку, що бездіяльність влади на Афоні, на жаль, неможлива, і їй доведеться рано чи пізно дати остаточну перевагу тій чи іншій непримиренні). Після того як патріарх з вельми підозрілою швидкістю і легкістю висловився проти «імеславія», для греків була цілком легальна і канонічна навіть можливість видалити з підвідомчого патріарху православного Афона єретиків, щоб дати чисельну перевагу грекам, які вже мають правову перевагу. У цей час (навесні) відбулося засудження нового вчення з боку Св. Синоду, а за ним послідувала і афонська експедиція архімандрита Никона, яка розпочалася з умовлянь, а закінчилася «передачею повноважень громадянської влади». Фарба сорому, обурення, горя, образи за Церква з'являється на обличчі при думці про цю експедицію і про ту сумну роль, до якої припустився православний архієпископ, який не усунув від моральної співучасті в мерзенній розправі; з афонських ченців. Ця експедиція з повною одностайністю була засуджена всіма незалежними органами печатки, правої та лівої, православної та неправославної. Архімандрит Нікон не вважав за потрібне відвідати Афон і вислухати афонських «сповідників» ще під час складання своєї доповіді Св. Синоду, коли можна було вільно обмінюватися думками; він з'явився туди вже з готовим вироком і вимогою покори під загрозою відлучення і... висилки, і при цьому ще скаржиться, що його зустріли холодно й недовірливо. Замість мудрої терпимості і доброзичливості церковна влада виявила ревниве владолюбство, заради якого вирвані й розтоптані паростки церковного життя, що пробиваються, і до того ж де ж? на Св. Горі, споконвіку вшанованою святинею православ'я, як «доля Пресвятої Богородиці». Своїми діями Синод ніби хоче довершити розрив морального зв'язку між ним і церковним народом, який давно вже відбувається, і, звичайно, самогубним для нього засобом є це розселення по містах і селах російських афонських «сповідників», які скуштували солодощі архіпастирського жезла. Цей розрив може не відчуватися, поки церковна влада прикрита огорожею держави, але це виявиться одразу ж, як тільки, з волі доль, руйнується ця огорожа. Адже яку владу та авторитет мав би на Афоні посланець Синоду архімандрит Нікон без Донця та військової сили? Відволікаючись від афонських подій і зосереджуючись на релігійно-догматичній стороні питання, треба сказати, що афонці таки грішили надмірним і передчасним догматизуванням свого вчення і, зокрема, своєї (і взагалі навряд чи вдалої) формули, що «ім'я Боже є Бог». Ми не забуваємо, звичайно, що вони були порушені і статтями архімандрита Антонія, і зухвалим чином дій своїх противників, але навіть і справжня думка, якщо вона стає засобом церковного поділу і створює волю до нього, може набути відтінку єретичного. У цьому сенсі приймає його і передчасне догматизування та православного вчення, яким в основі своїй представляється нам імеславія. Немає також сумніву, що в масі іноземців, серед яких поширилося нове вчення, воно не знаходить, та й не може знаходити повного розуміння і здатне викликати непорозуміння, особливо на ґрунті фанатичного його захисту 576 . Проте ці сотні ченців, які втратили нині своєї духовної вітчизни, готові померти за віру, є кращим доказом життєвості православ'я, здатного, як і старі, породжувати і мучеників, і сповідників, а сам цей рух, що свідчить про підґрунтя руху з вод у православ'ї. Якщо афонці з о. Антонієм Булатовичем на чолі 577 навіть і впали в перебільшення і спрощення, то їх заслуга перед Церквою залишається величезна, вона полягає у рішучій постановці перед церковною свідомістю питання про ім'я Боже, і, за справедливим зауваженням передмови до «Апології», 1912 рік у майбутній церковній історії. Усунувши можливість попереднього богословського обговорення нового вчення, Св. Синод сам розпочав суд над ним. Було доручено складання доповідей трьом особам: в першу чергу, звичайно, універсальному архімандриту Антонію, хоча він сам є в цій справі стороною і вже тому, здавалося б, повинен бути «відведений», архімандриту Нікону, зведеному раптом у ранг першокласного богослова і з семінарською важливістю викладачів невідомих і невідомих м. Троїцькому. Чому тільки цей гуттаперчевий богослов, зручний ще своєю портативністю (він, разом з архімандритом Ніконом, представляв Російську церкву на Афоні), виявився єдиним представником мирян при обговоренні цього першорядної важливості питання, чому не були опитані духовні академії, видні представники православного пастирства і мирян. «Соборності», на це не може бути задовільного відповіді 578 . Питання вирішувалося канцелярсько-келейним шляхом, і на підставі трьох доповідей було складено синодське послання, що претендує на виклад «православного мудрування» про ім'я Боже (всі три доповіді та послання поміщені в «Церковних відомостях», № 20). Треба подумки поставити себе в становище ченця, якому це послання і нібито роз'яснюючі і доповіді, що його заповнюють, треба прийняти «не за страх, але за совість» і який би дійсно спробував зробити це. Якщо виключити справедливе засудження тих явних помилок, до яких може темних людей привести вчення «імеславців» (механічне або магічне розуміння молитви), то по суті питання про ім'я Боже навіть між доповідачами зовсім немає однодумності, і від крайнього раціоналізму архімандрита Антонія (я залишаю осторонь його невиносимо) вельми наближеною до «імеславства», хоч і завуальованої позиції Троїцького, в доповіді ж архімандрита Никона 579 є, принаймні, три різні варіанти вчення про Боже ім'я, між собою важко узгоджені (тут я позбавлений можливості підтвердити сказане цитатами). Нарешті, навіть з принципового питання, чи є Боже ім'я божественна «енергія», виявилося зовсім непримиренна розбіжність, бо, тоді як у синодському посланні як «православного мудрування» стверджується, що ім'я Боже «не є енергія Божа» (с. 285), – у доповіді Троїцького, як «православне вчення», прямо проголошується, що «ім'я Боже, яке розуміється в сенсі Божого одкровення... є вічна, невіддільна від Бога енергія Божа» (с. 906). Своя своїх не пізнавши. Резолютивна частина синодського послання сформульована поспішно і невизначено (див. вирішальний п. 1, с. 285), так що зовсім не фіксує догматичної ідеї 580, - відомо, як важко давалися догматичні формули в історії Всесвітніх соборів. Тому доводиться сказати, що всі ці доповіді та постанова залишають питання відкритим, і прийняти їх у керівництво навіть за повного бажання, на мою думку, немає жодної можливості (ще більше слід сказати про постанову патріарха). Хоча Синод нині і втілює ці постанови своїм авторитетом вищої церковної влади, він ще може робити це в порядку дисциплінарному, але аж ніяк не догматичному. Як би не намагався копіювати Папу наш Св. Синод, він не має тієї влади над совістю віруючих, яка законно належить в очах католиків римському первосвященикові. Тут слід повернутися до того принципового питання, з якого ми почали. Якби синодські доповіді та постанова і були вільні від зазначених недоліків і давали б чітку та зрозумілу формулу, то чи могли б вони й тоді претендувати на догматичне значення? Православне вчення змушує нас відповісти на це питання рішучим. Вже саме претензія на самовладне встановлення нових догматів (а тут йдеться саме про новий догмат) було б не тільки неканонічним, а й вело вже, справді, до справжньої єресі, до збочення православ'я, до узурпації. Ні Синоду 581 , ні патріарху невластива догматична непогрішність. Тому постанова Синоду щодо нового догмату може мати силу найбільше лише умовного (donec corrigetur), тимчасового і попереднього визначення, інакше кажучи, дії церковної влади в порядку управління, але аж ніяк не незаперечного голосу Церкви. Не інакша справа і у випадку з імеслав'ям. За самою своєю природою послання Синоду може розглядатися лише як таке попереднє визначення, точніше – як дію церковної влади, що підлягає оскарженню, зміні і навіть скасуванню, але не як остаточне догматичне визначення, яке може належати лише всьому тілу церковному. На цю думку принципово можуть стати і «імеславці», звичайно, для того, щоб продовжувати для себе і для інших поглиблення та з'ясування питання про шанування Імені Божого. З погляду православного вчення про Церкву залишається непорушним, що догмату з цього питання ще немає, бо його не владно встановити своєю одиничною волею ні афонське чернецтво, ні Св. Синод, ні патріарх, і тому треба дати місце вільним «богословським думкам», усуваючи лише грубі перекручення, порушуючи лише грубі збочення, порушуючи лише грубі збочення. У подіях цього року не можна бачити остаточного вирішення питання, навпаки, це лише пролог до подальшого догматичного руху, і посильна в ньому участь має скласти природний обов'язок живих членів православної Церкви. С.В. Троїцький. Про імена Божі та ім'ябожники 582 Вони бажають, щоб їм вірили, коли не знають, як вірують. Св. Афанасій Великий 583 . Окружне послання проти аріан У стислій, але сумній історії руху ім'ябожників малопомітну по зовнішності, але досить значну по суті роль відіграли, та ще й грають особи, які перебувають, так би мовити, не дійсними членами нової секти, а лише співробітниками. Вони не включають себе в секту, вони не беруть на себе жодних зобов'язань, але в міру сил, полювання та вміння підтримують її. Ще до виходу у світ своєї «Апології» Булатович сповіщав своїх однодумців, що його книги посилалися на перегляд «богословам і професорам Духовних академій» і були схвалені ними. Вірність цієї заяви підтверджується і самим виданням книги, у передмові якої вміщено відгук про працю, «належить перу одного з найбільш шанованих і заслужених богословів нашої батьківщини». Тут оголошується, що «апологет (тобто Булатович) далеко ще не неосвічений і розвинений формально (а хіба це треба доводити?), і навпаки, повне невігластво і нерозуміння справи за рецензента (тобто ченця Хрисанфа, вперше вказав на неправильні думки у книзі. Крім професорів на захист ім'ябожників виступили члени видавництва «Релігійно-філософської бібліотеки» у Москві. Це видавництво не лише надрукувало «Апологію» Булатовича і помістило в «Матеріалах до спору про шанування Імені Божого» три інші твори ім'ябожників («Відкритий лист святогірців-сповідників Імені Божої до його преосвященства єпископу Никону», «Виповідання віри. Писання і св. отець вчення про Ім'я Боже, викладеного в шести пунктах» 584 , але і в передмові до першої праці, написаної від Редакції, цілком стало на бік ім'ябожників. У цій досить дивній і написаній надзвичайно пихатою мовою передмові нове лжевчення називається «духовним виверженням». «Прозвання 1912 року», у якому відбулося це «духовне виверження», на думку редакції, має бути «рік афонських суперечок про Ім'я Ісусове». На боці супротивників ім'ябожників, які називаються «імеборцями», редакція вбачає лише «раціоналістичний душевний склад, легковажну лайку та наклепницькі наклепи», тоді як для похвали ім'ябожникам редакція прямо не знаходить слів. Ім'ябожники нібито «робили свою церковну послух під грім Балканської війни, під свист і шипіння ім'яборчих пасквілей, при ганебному мовчанні богословських журналів». Самолюбний і вельми «шукальний» інок Іларіон звеличується тут як один з найбільш видатних представників духу древнього самітництва Фіваїди 585 і Сирії і т. д. Хоча редакція і знаходить потрібним подальше обговорення питання з точки зору філософської, психологічної та історичної цілком бажаною Булатовича, «що вчення про Божественність імен Божих є не що інше, як окремий випадок загального церковного вчення про Божественність будь-якої енергії Божої». З метою підтвердити свою високу оцінку праці Булатовича, редакція містить далі згаданий «авторитетний» відкликання одного з найбільш шанованих і авторитетних богословів, який оголошує, що він «особисто весь на цій стороні», тобто на боці Булатовича. Крім рекламування і видання праць ім'ябожників сприяння їм із боку гуртка, що групується біля видавництва, виявилося і в прямому анонімному співробітництві у складанні Апології. Така співпраця помітна особливо там, де Апологія трактує про Паламіта і Варлааміта 586 і про нього згадує сам автор Апології, кажучи, що «ця книга написалася за сприяння високоосвічених російських богословів» 587 . Звичайно, така діяльна підтримка ім'ябожників з боку їхніх таємничих покровителів не могла не мати наслідків. І вона мала їх, – у посиленні та загостренні афонської смути. Афонські ім'ябожники уявили, що на їхній марноті накладено печатку істинної богословської вченості, а все те, що писали і говорили проти них православні, стало представлятися їм у кращому разі непорозумінням, і в гіршому зрадою православного вчення в ім'я особистих та партійних інтересів. Тим часом події йшли своєю чергою. Святіший Синод приєднався до думки вселенської патріархії щодо вчення ім'ябожників, але ім'ябожники, що підігріваються у своїй ревнощі не по розуму таємничими богословами, і на постанову Святішого Синоду особливої ​​уваги не звернули і відношення між двома партіями на Афоні загострилося настільки, що кожну хвилину. І та й інша партія дійшли переконання, що подальше спільне життя їх в одному місці неможливе, і обидві партії звернулися до влади з однаковим проханням – забрати ту чи іншу з Афона. І була у свій час небезпека, що відвезти доведеться саме православних. Коли ж вирішено було забрати з Афона лише ім'ябожників, вони, хоч самі ж просили цього, зажадали, щоб монастирські мільйони були поділені між ними, а коли цю неможливу умову не було виконано, чинили відкритий опір владі і поступилися тільки натиску води. Решта відома. У той час коли заплутані своїми вождями і високоосвіченими російськими богословами нещасні афонські ченці здавали чисті сорочки і готувалися померти за ім'я Іусове, а автор цих рядків з раннього ранку до пізнього вечора працював у монастирській бібліотеці, до хрипоти сперечався з Афону, не знаючи, чи не доведеться звести знайомство з кулею грецького четника або з каменем фанатика ім'ябожника, горді свідомістю сповненого обов'язку вожді секти залишили своїх прихильників і благодушніли. Булатович жив у своєму маєтку, Кусмарцев заздалегідь таємно поїхав до Росії і на шляху обирав паломників, та й прибувши зайнявся тим самим, тільки в ширших розмірах, Григорович скинув чернечу сукню і з офіцерським паспортом поїхав до Росії, а Парфеній розсудливо надіслав зречення. Що ж за цей час робили «високоосвічені російські богослови»? Здавалося б, що після того, як нове вчення було засуджено Церквою і боротьба з ним повела до таких сумних подій, вони повинні зробити одну з двох: або визнавши надану ними підтримку ім'ябожникам помилковим кроком, зробленим за людиноугодництвом, по малоусвідомленості і взагалі по слабкості людини спокушених ними проститець, або навпаки, довести, що, підтримуючи ім'ябожників, вони підтримували праву справу і що церковна влада як Константинопольської, так і Російської церкви впала в оману, засудивши це праве вчення. Така альтернатива була б неминуча для того, для кого найдорожче інтереси істини, а не інтереси особистого самолюбства, інтереси видавничої фірми чи гуртка. Але «високоосвічені богослови» виявилися «ні холодними, ні гарячими». У душі вони, звичайно, чудово зрозуміли після Синодального послання, що ім'ябожництво - вчення хибне, але у них не вистачило порядності зізнатися у помилковості зробленого ними раніше. Але, з іншого боку, й мовчати не можна було. На них дивилися, від них чекали пояснення, чекали не самі ім'ябожники. Що робити? Де ж вихід із такого скрутного становища? А вихід дуже зручний. Просто питання по суті обійти, спрямувати думку читача у бік більш загальних питань і, не подаючи уявленню, що самі потрапили в хибне становище, похвалити самих себе і почати лаяти інших, Святіший Синод і патріарха за нібито перевищення ними своєї компетенції та за недоцільний спосіб дій. Лаяти духовне відомство нині стало просто «façon de parler» 588 , а якщо вилаятися з відомим смаком і з цивільно-церковною скорботою, то зворушений і захоплений читач, звичайно, і не помітить, що становище самого лайка не з гарних. І ось у нещодавно оштрафованому за порнографію журналі «Російська думка» 589 з'явилася написана за цим рецептом стаття С. М. Булгакова «Афонська справа». Застосовуючись такого змісту статті, ми по-перше, з'ясуємо ті прийоми, яких вдається г. Булгаков, щоб ухилитися від розгляду питання сутнісно; по-друге, розглянемо, чи було в цій справі перевищення влади і, нарешті, по-третє, з'ясуємо ту справжню обстановку, в якій ця справа відбувалася. У своїй статті м. Булгаков весь час ходить навколо і біля основного питання: істинно чи хибно нове вчення, але щоразу доводиться відповідати нею, він обходиться лукавими напіввідповідями і недомовками, котрий іноді прямо пише неправду. «Питання про істоту імені взагалі (філософія імені) та про ім'я Боже, лукавить С. Н. Булгаков, є однією з найголовніших, а тому і найважчих для розуміння релігійно-філософських проблем. Не дивно, що з раціоналістичного мислення він представляється простим непорозумінням, а новий «догмат» просто «дурним» (у цьому сходяться, наприклад, приват-доцент А. І. Покровський і архієпископ Антоній)». Насправді, і той і інший автор цього питання зовсім не вважають непорозумінням, а дурним вони вважають лише відповідь, яку дають на нього ім'ябожники, і Булгакову слід було б спробувати довести неприємне. «Не менш фатальним для нього, продовжує прикриватися словами м. Булгаков, виявляється і надмірне його прагматичне спрощення, яке може вести, дійсно, до «імебожжя», тобто до безпосереднього обожнювання літер і звуків імені Божого, до механічного або, принаймні, магічного тлумачення у всіх молитви. питання, поданих у Святіший Синод і в його постанові і проти такого огрубленого його розуміння він і спрямовує головну свою боротьбу)». Так писати про доповіді можна лише, або не читавши їх, або бажаючи ввести в оману читача. Насправді, наприклад, у моїй доповіді таке «прагматичне спрощення», зовсім не вважається основним змістом ім'ябожників, а лише характерною рисою однієї групи ім'ябожників 590 і до того ж не головною, - тоді як основна течія ім'ябожництва, за яке ламали пір'я "високоосвічені" полягають у теоретичному, а не прагматичному звеличенні імені Божого. «Якби до цього справді тільки й зводилося «імеслав'я», то ця боротьба була цілком законна і досить мотивована», продовжує лукавити Булгаков. Але в тому й біда, відповімо ми, що вчення ім'ябожників зводиться не тільки до цього; якби воно зводилося лише до прагматичного обожнювання священних символів, то воно було б лише забобонами, але воно не обмежується цим, а підшукує догматичні передумови під це забобон і таким чином стає небезпечною єрессю, боротьба з якою, звичайно, становить прямий обов'язок Церкви. Але цього й не хоче визнати Булгаков і витончується в зусиллях якось загасати сутність вчення ім'ябожників. «Вчення про Боже ім'я, – пише він, – стало спробою осмислити релігійні переживання, які бувають у подвижників при молитві. Таким чином, у новому вченні питання йде про теорію молитви: як розуміти реальну дійсність молитви, в якій покликанню імені Божого, отже (чому «стало бути?»), і самому імені Божому належить основне значення». Це неправда. Основний зміст цього вчення не «теорія молитви», а обожнювання імені, твердження, що Боже ім'я є божественна дія, або навіть особиста духовна істота божественної гідності, якій можна і догоджати і не догоджати. Теорія ж молитви ім'ябожників є лише додаток цього вчення до приватного питання, до відомого виду взаємин між так званим «Іменем Божим» і людиною. У вченні ім'ябожників однакове місце з теорією молитви займає і теорія чуда, і теорія таїнства, і теорія освячення і т. д., але це лише приватні пункти цього вчення і висновки, а не його основний зміст. Потім сказати, що ім'ябожництво є теорія молитви – це ще не означає довести, що Церква не повинна була засудити його як єресь. Адже теорія молитви може бути єретичною. Чи була своя теорія молитви і в індійських йогів, і у єврейських рабинів, і невже Церква може схвалити спробу підмінити цілком з'ясоване християнське вчення про молитву подібним до язичницького вчення? Хоч як неприємно м. Булгакову, проте йому доводиться торкнутися й основного становища вчення ім'ябожників, а й тут він знову нічого ясного і певного не говорить. «Афонська формула, – навмисне напускає туману апологет видавництва, – запропонована о. Антонієм Булатовичем («ім'я Боже є Бог»), досі викликає нерозуміння і непорозуміння однаково і серед інтелігенції, і рядових віруючих, серед духовенства та чернечих... Зосереджуючись на релігійно-догматичній стороні питання, треба сказати, що афонці все-таки грішили надмірним (і взагалі навряд чи вдалою) формули, що “ім'я Боже є Бог”. Навіть і справжня думка, якщо вона стає засобом церковного поділу і створює волю до нього, може набути відтінку єретичного». Ці фрази у статті завзятого друга ім'ябожників порушують мало не стільки здивованих питань, скільки в них слів. Справді, якщо запропонована Булатовичем (вірніше, Іларіоном) формула скрізь збуджує здивування, слід було б почати статтю саме з роз'яснення цієї формули. Чому він цього не робить? Чому апологет залишає своїх читачів по суті у повному невіданні, про що йдеться? Чому опускає зручний випадок залучити читачів на бік своїх клієнтів височиною, глибиною та стрункістю їхнього вчення? Чи не тому, що він таємно усвідомлює, що достатньо з'ясувати цю формулу так, як з'ясовують її самі ім'ябожники, щоб усяка, хоча трохи освічена людина зрозуміла, що архієпископ Антоній і приват-доцент Покровський були недалекі від істини у своїй оцінці нового вчення і що видавці «Рели» потрапили у дуже і дуже конфузне становище? Незрозуміло далі, чому він говорить лише про формулу, а не про вчення. Що означає «чи вдала формула?» Чи вона не відповідає тому вченню, яке має виражати? Але в такому разі, скажіть, нарешті, м. Булгаков, у чому полягає це вчення? Чи невдала тому, що містить у собі невірну думку? Але в такому разі вона не лише невдала, а й хибна. Що це нарешті за річ: «надмірне догматизування? » Хіба у догматизації є свої градації? Каким, наконец, образом истинное мнение может получить оттенок еретический, если оно истинно? А если учение имябожников по существу истинно, а лишь имеет оттенок еретический, то не нужно ли показать, в чем состоит этот оттенок? Вправно ухиляючись від вирішення питання по суті, м. Булгаков там і тут підготовляє лазівки для своїх однодумців, що потрапили в неприємну історію, а попутно розкидає квіти компліментів на їх адресу. Виявляється, що гурток прагнув лише до того, щоб поставити це ніби зовсім нове питання на обговорення. «У церковних колах, - пише він, - питання це і в даний час не тільки не знаходить однодумності, але навіть і розуміння, і говорити про його догматичну зрілість принаймні ще передчасно. Ця точка зору висловлена ​​і редакцією “Релігійно-філософської бібліотеки”, що видала твори афонського ієросхимонаха Антонія Булатовича... у передмові», і потім наводить витяг з цієї передмови, де говориться, що для церковного вирішення спорів потрібно чимало підготовчих праць і що дана робота вимагає нових робіт. Але це знову-таки з боку Булгакова прийом замітання слідів. Насправді, як ми бачили, у передмові до «Апології» видав її гурток вельми рішуче стає на бік її автора, і вислів «в іншому напрямку», якщо його взяти в контексті, означає зовсім не те, що гурток допускає законність та інших точок зору, а лише те, що він знаходить бажаним поповнення праці Буня- Божим, даними філософії, психології та історії. Це було б зрозуміло, якби м. Булгаков не вжив маленької хитрості – не замінив крапками фразу, що спростує його апологетичні старання. Намагаючись «робити гарну міну при худій грі», м. Булгаков навіть вихваляє гурток, що видав Апологію, до якого належить і сам. За його заявою, лише завдяки гуртку «єдина досі спроба систематичного викладу питання про шанування імені Божого, що належить перу Антонія Булатовича, могла побачити світ лише в приватному виданні, саме під фірмою “Релігійно-філософської бібліотеки”, керованої настільки нелицемірним, але разом і незалежним. Словом «завітайте до нас, у нас купували»; і худий товар спритними руками показується обличчям. Але видана «бібліотекою» книга Булатовича говорить зовсім не про шанування Божого імені, а головним чином, про його природу, а про шанування його вона власне майже не говорить, оскільки вчить віддавати імені Божому не шанування, як іконам і хресту, а служіння, як Богу. Твердження, ніби Булатович перший зробив спробу систематичного викладу вчення про Боже ім'я, свідчить лише про малообізнаність видавців його праці у святоотецькій літературі. Незрозуміло, чому ця книга могла побачити світ лише під фірмою бібліотеки? Хіба її не міг видати сам Булатович, як видавав інші свої труди? Та якби вона й зовсім не побачила світла, біда була б, справді, невелика. Щодо незалежності, то ця незалежність не є незалежністю того, хто «істину царям з посмішкою говорив», а незалежність ягняти байки, з покрівлі високого хліву вовка, що лає, і хвалитися такою незалежністю, право, якось ніяково. Похваливши свій гурток, м. Булгаков починає викривати церковну владу, яка засудила ім'ябожництво. Звинувачує він її у двох похибках, по-перше, у перевищенні своєї компетенції, по-друге, у невмілому, недоцільному образі дій. Булгаков і відповідає: «Передусім зовнішній орган вселенської (у сенсі географічному) свідомості нині остаточно втрачено, бо Церква вже багато століть остаточно розкололася, принаймні (!) на дві частини, східну та західну. Однак принцип соборування, прийняття і збереження догматичного вчення лише всіма членами Церкви залишається в повній силі в православ'ї і не може бути чимось замінений; тільки те, що сприйнято як догматична істина церковною свідомістю, що стало для нього фактом, може бути проголошуване як догмат, і цього права однобічно не може привласнити собі і вища ієрархія, яка повноважна в порядку церковного управління засуджувати лише такі думки, які містять у собі пряме чи опосередковане заперечення. єретичними. У питаннях нових, які вперше ставляться в церковно-історичному розвитку, аж до настання догматичної зрілості для того чи іншого вчення і фіксування його в церковній свідомості, залишається свобода для “особистого шукання”, для “богословських думок”. І це свобода у православ'ї... in necessariis unitas, in dubiis libertas». Г. Булгаков погоджується, що тут таїться небезпека єресі, але це не лякає його. «Подобає і єресям бути серед вас, щоб відкрилися найдосвідченіші (1Кор. 11:19), поблажливо помічає ап. Павло», – пише він. Далі він вказує два види єресі – заперечення непорушного догмату та догматичне самоствердження нової богословської думки. У справі ім'ябожників він бачить лише останнє, причому у зайвої догматизації, т. е. у другому вигляді єресі винні як ім'ябожники, залучені до цієї помилки представниками церковної влади, але головним чином сама церковна влада, яка догматизувала свою думку, потім вона мала права. «Вже саме претензія на самовладне встановлення нових догматів (а тут йдеться саме про новий догмат), – пише Булгаков, – було б не тільки не канонічним, а й вело вже справді до справжньої єресі, до збочення православ'я, до узурпації. Ні Синоду, ні патріарху не властива догматична непогрішність. Тому постанова Синоду щодо нового догмату може мати силу – найбільше лише умовного (donec corrigetur), тимчасового і попереднього визначення, інакше кажучи, дії церковної влади в порядку управління, але аж ніяк не незаперечного голосу Церкви». Остаточне догматичне визначення може належати тільки всьому тілу церковному. З погляду православного вчення про Церкву залишається непорушним, що догмату до цього питання ще немає, бо його не владно встановити своєю одиничною волею ні афонське чернецтво, ні Св. Синод, ні патріарх». Закидаючи перевищення влади і Синод, і патріарха, і навіть своїх клієнтів, м. Булгаков надає надзвичайно почесну роль членам свого гуртка, роль третейського суду між ім'ябожниками та церковною владою. Він скаржиться на насильство над совістю тих, хто «ставиться до питання цілком нейтрально», і каже, що треба усувати «грубі збочення породжувані фанатизмом тієї та іншої сторони». «У подіях цього року, – каже він на закінчення, – не можна бачити остаточного вирішення питання, навпаки це є пролог до подальшого догматичного руху, і посильна в ньому участь має становити природний обов'язок усіх живих членів православної Церкви». Ми докладно виклали хід думок м. Булгакова, що є в даному випадку виразом думки багатьох, і повинні сказати, що вся його побудова є результатом застосування до події, що мала місце в православній Церкві, абсолютно чужого православ'ю критерію. Вихідна точка всіх його міркувань – це чуже православної догматики вчення про догматичний розвиток. Будучи в даному пункті послідовником В. С. Соловйова, а також багатьох інших «світських богословів», які мріють про «нове одкровення», про царство Св. Духа і т. п., Булгаков як аксіома виставляє положення, що в Церкві можуть бути нові догмати. Цим сподіванням нових догматів пояснюється частково та підтримка, яку надали світські богослови ім'ябожникам. Очікування появи нового догмату, який би підтвердив ipso facto 591 свого існування їх вчення про догматичний розвиток, було настільки напружене, що вони не були в змозі помітити його безглуздість, що кидається в очі, а ніби в галюцинації побачили в ньому лише, за висловом Булгачів, православ'я». Але православ'я взагалі не знає жодних нових догматів. За православним вченням, одкровенням провіщена Церкві істина абсолютна, божественна незмінна, повернута Духом Святим у всій повноті своїй ще апостолами, згідно з обітницею Спасителя: «Той ви навчить усьому і згадає вам вся» (Ін. 14:26), «наставити вас на всяку. апостоли «в Церкву, як би в багату скарбницю доповіли у повноті все, що стосується істини» 592 . З самого заснування Церкви в ній були ті ж самі догмати і в такій кількості, як і тепер, і Церква ніколи не встановлювала і не встановлює жодних нових догматів, а лише зберігає в незмінності всі догмати, що передавала їй віддані. Але це зберігання не тільки зберігання в незмінності відомих формул. Ні, це є насамперед постійне зберігання в церковній свідомості відомих ідей про Бога і спасіння, яке впроваджується і зміцнюється дією Святого Духа в серці людини і благодатним впливом обрядів церковних є якесь передпочаткове богобачення, передбачання того стану, коли члени Церкви будуть бачити Бога віч-на-віч. Сповідані Церквою істини виражаються у відомих словесних формулах, але словесні формули власними силами не становлять догмату, лише його вираз, символ. Оскільки слово лише частково може висловити догмат, що незмінно зберігається в церковній свідомості, догматичні формули можуть змінюватися, удосконалюватися, а деякі з них як найточніше вираз догматів, зроблені обов'язковими на Вселенських соборах для всіх членів Церкви, але прийняття цих формул Вселенськими соборами не є встановлення нових догматів. І до Вселенських соборів, коли таких загальнообов'язкових формул не було, Церква мала ті ж догмати і тому засуджувала як єретиків усіх тих, хто вважав правильним своє вчення, що відхиляється від вчення, що зберігається в Церкві благодаттю Св. Духа. І Вселенські собори, «наступні божественним отцем», як заявляли вони, не встановлювали нових догматів, а лише формулювали те, чому від початку вірила вся Церква, і формула давала буття догмату, а догмат формулі. Тому, як і до Вселенських соборів, так і на Вселенських соборах Церква засуджувала і тих, хто вчив неправильно ще до того часу, як було встановлено точне формулювання. Наприклад, на V Вселенському соборі 593 піддався анафемі Феодор Мопсуестійський за неправильне вчення про Особу Ісуса Христа, хоча точна формула цього вчення встановлена ​​була вперше на III Вселенському соборі 594 чотири роки після смерті Феодора († 426). Тут самі ім'ябожники викривають своїх захисників. «Єретиком вважається кожен, хто грішить проти догмату св. Церкви, – читаємо ми в їхній «Відповіді на грамоти найсвятіших вселенських патріархів», – тому й ім'яборці, які відзначають догмат про шанування Божого імені Богом, і про поклоніння йому – суть єретики. Але нам можуть заперечувати, що вчення про Боже ім'я ще не має точно встановленого формулювання (визначення) з боку Св. Церкви, тому його не можна вважати догматом; отже, і тих, хто грішить проти нього, не можна вважати єретиками. На це ми відповімо, що подібне заперечення не може бути дійсно, тому що догмати, тобто Боговідверте вчення про Бога, не придумані людьми, але суть вічні істини, що існують з початку християнства, а деякі і від віку, і не підлягають вигнанню, подібно до обрядів, правил і т.д. чи ці догмати св. Церквою чи ні, суть воістину єретики. Так дивилися на цю справу і св. отців, називаючи єретиками тих, хто грішить проти будь-якого догмату до його точного формулювання на Соборі» 595. Таким чином, клієнти пана Булатовича самі визнають його точку зору хибною, а слова пана Булгакова «не знаючи свого» найкраще стосуються його самого. Більше того, самі іменники посилаються на церковний указ, який є дуже невигідним для позиції їхніх захисників. «Вважаємо не зайвим вказати анафему, - пишуть вони, - на тих, хто з доброти і людиноугодності спілкується з єретиками: «Хто захищає когось, хто єресь... тому анафема» (Нікольський К. Анафема в 1-й тиждень Великого посту. 1879. С. 19)» 596. Теорія розвитку догматів, якою дотримуються ваші неохристияни, є чудовим притулком для всіх існуючих єресей і родючим грунтом для породження нових, і прихильники цієї теорії завжди є єретики або de facto або in spe 597 . Теорія ця, звісно, ​​не нова. Нею тримався, наприклад, і предтеча нинішніх ім'ябожників Євномій, за що викривав його св. Григорій Ніський 598 , що наполягає на незмінності не лише змісту, а й літери догматів, оскільки вони встановлені Церквою 599 . Для В. С. Соловйова ця теорія була потрібна лише як засіб для виправдання нововигаданих догматів католицької Церкви. Чому так подобається теорія розвинена догматів м. Булгакову та інших наших неохристиянам, це чудово пояснив він у своїй сповіді, надрукованій під назвою «Героїзм і подвижничество» у «Віхах». «В даний час, – сповідається м. Булгаков, – можна також спостерігати особливо характерну для нашої ери інтелігентську підробку під християнство, засвоєння християнських слів та ідей при збереженні всього духовного вигляду інтелігентського героїзму. Кожен із нас, християнин з інтелігентів, глибоко знаходить у себе цю духовну складку. Найлегше інтелігентному героїзму, що перетворився на християнський одяг і щиро приймає свої інтелігентські переживання і звичний героїчний пафос за християнський праведний гнів, виявити себе в церковному революціонізму, у протиставленні своєї нової святості, нової релігійної свідомості неправі. Подібний християнський інтелігент, іноді нездатний по-справжньому задовольнити середні вимоги від члена “історичної Церкви”, найлегше почувається Мартіном Лютером або, ще більше того, пророчим носієм нової релігійної свідомості покликаним не лише оновити церковне життя, а й створити нові форми, мало не». І ось, продовжуємо ми мова Булгакова, теорія розвинена догматів найбільше відповідає душевному ладу таких ряжених християн, а нові догмати так само потрібні для тих, хто тримається цієї теорії, як дощ сухої землі; і безглузде вчення Булатовича знайшло собі захист у них тому, що воно давало можливість поговорити про той «потрібний догмат, якого поки що немає» 601 і який так хотілося створити не тільки Булатовичу, а й ряженим московським неохристиянам. За вченням православної Церкви, жодних нових догматів у Церкві ніколи не було і з'явитися не може і якщо відоме вчення видає себе за нового догмату, то його ipso воно є брехня. Навіть Вселенські собори ніколи не говорили про нових догматів, а своє завдання бачили лише в тому, щоб точно висловити віру апостольську, «віру батьківську, віру вселенську» і силою стародавнього переказу вразити нові й досі нечувані в Церкві вчення»602. Тим більше не мати права говорити про будь-який новий догмат приватна особа або гурток. Сама думка про новий догмат вже свідчить про злочинну гординю духу, що ставить себе вище вчення церковного і тому відокремлюється від неї. Таке походження всіх єресей, таке, зокрема, походження та єресі Іларіона та Булатовича. Будь-яка єресь є розрив з тими переживаннями, якими живе вся Церква. Посилання Булгакова на формулу «in necessariis unitas, in dubiis libertas» є посиланням на протестантську формулу, помилково приписану деякими малограмотними богословами св. Не менш прикрим є посилання на слова апостола Павла: «Єресям годиться». Мова йде зовсім не про догматичні розбіжності, а про безлад під час трапези в коринфській громаді. «Під назвою єресей, — пише найавторитетніший тлумач Святого Письма св. Іоанн Златоуст, — він має на увазі не помилки щодо догматів, а саме ці розбіжності... Те, що апостол справді називає єресями негаразди під час трапези та розбіжності та незгоду, що виникали під час цього, він чітко висловлює це такими словами, а саме, сказавши: Я чую суперечку, яка існує між собою. вас, він не зупинився на цьому, але, бажаючи пояснити, як він розуміє сварку, він далі каже: кожен передує своїй вечері (ст. 21), а також: бо не маєте їжі в домах, щоб їсти і пити, чи ви нехтуєте Церквою Божою» (ст. 22)? Видно, що він говорить про ці заворушення; і хто назве їх сваркою, не дивуйтеся; він хотів, як я вже сказав, цим висловом сильніше вплинути на них. Якби він розумів догматичні чвари, то не говорив би так із ним коротко. Коли він говорить про них, то послухай, з якою силою і оберігає, і викриває; оберігає, коли каже: якщо ангел благовістить вам більше, ніж приємне, анатема нехай буде (Гал. 1:8, 9), викриває коли говорить: що законом виправдається, від благодаті відпаде (Гал. 5:4); а бунтівників називає то псами: стережіться, каже, від псів (Фил. 3:2), то спаленим у совісті та служителями диявола (1Тим. 4:2) 603 . Також розуміє це місце і блаженний Феофілакт Болгарський 604 . І ці слова св. отців можуть бути кращим запереченням проти затвердження Булгакова, ніби апостол Павло «поблажливо» ставився до єресей, якщо вони не мали непримиренного характеру і що рух ім'ябожників «по суті є радісною подією в житті Церкви». Цілком даремно посилається м. Булгаков і окружне послання східних патріархів 6 травня 1848 р., де йдеться лише, що «хранитель благочестя ми є саме тіло Церкви», т. е. народ, але зовсім не засвоюється цьому тілу церковному права прийняття нових догматів, як робить догматів. Але якщо не тільки патріарх і Св. Синод не встановлювали нових догматів, а нові догмати і взагалі не мислимі в православній Церкві, то в чому ж бачить Булгаков перевищення влади у справі ім'ябожноків? У тому, що лжевчення засуджено без Собору. У нехтуванні соборними принципами він звинувачує як патріарха Германа, і Російський Святіший Синод. На думку Булгакова, «образ дій патріарха в афонській справі, де він прямо заявляє, що після синодального розгляду “ми одностайно засудили сказане новоявлене вчення і оголошуємо у Св. Дусі це вчення, як погане та єретичне”», незгодний з визначенням згаданого послання в8, і документ. зображує із себе непогрішного Папу». Але варто лише прочитати послання грецькою мовою, і всі звинувачення розсіються як дим. Адже σύνοδος і означає Собор, і слова «після синодального розгляду», якщо замінити грецьке слово російською, і потрібно перекласти «після соборного розгляду». Константинопольський синод і є Собор ієрархів, тільки не тимчасовий, а постійний (σύνοδο ἐνδυμοδσα), і невже Собор набуває влади лише від того, що він збирається періодично? Вираз «у Св. Духи» цілком доречний, бо вірність православному вченню як вся Церква, так і кожен окремий член її зберігає за дією в ній Св. Духа. Ложність католицька) вчення про непогрішність Папи полягає, головним чином, у тому, що Папа оголошується непогрішимим non ех consensu ecclesiae 605 , тоді як патріарх посилається на одностайне засудження Собору, і отже зовсім не зображує «непогрішного папу». Писати, що заперечення патріархом можливості нових догматів, є також новий догмат, може лише людина, яка не читала Дій Вселенських соборів. Святіший Синод Булгаков дорікає за домагання викладати «православне мудрування про імена Божі». Але викладати таке мудрування може як Синод, а й всякий православний мирянин. Очевидно, м. Булгаков незадоволений, головним чином, тим, що Святіший Синод обійшовся у разі без сприяння мирян. За його теорією учнівської Церкви немає в православ'ї і «вчить вся Церква, інакше вся Церква її цілості; учнівської Церкви в іншому сенсі Церква не визнає», а отже, в даному випадку була допущена ієрархією узурпація влади, що належить їй спільно з мирянами. Але і з цією теорією погодитись ніяк не можна, хоча Булгаков і посилається на визнаний (ким?) у цьому питанні авторитет Хомякова. Якщо вся Церква вчить, то питається: кого вона вчить? Очевидно, вчить когось, хто знаходиться поза Церквою. Але якщо так, то про загальне вчительство християн мають той самий сенс, що й про загальне священство християн. Всі християни є священиками для нехристиян (подібно до того, як у Старому Завіті були священством євреї для язичників), а в силу такої своєї священицької гідності і вчителями і навіть творцями таїнств, точніше єдиного доступного для нехристиян таїнства – хрещення. Але як окрім загального священства у віруючих усередині Церкви існує священство ієрархічне, так і крім вчительства, загального, в Церкві є вчительство, що належить виключно ієрархії. Право такого вчительства так само нерозривно пов'язане з ієрархічною гідністю, як і право управління священнодійства і заперечення такого зв'язку є по суті спроби замінити православне вчення про священство вченням протестантським. Коли говориться, що «хранителем благочестя у нас є все тіло Церкви, тобто весь народ християнський», то тут зрозуміло лише вчительство приватне, а не офіційне, чи вірніше сповідання віри, яка становить обов'язок усіх віруючих, але ніяк не формулювання догматів, яка, за ясно вираженим вченням Церкви, є справою одних. «Двічі на рік і буває Собор єпископів, каже 37-е апостольське правило, і нехай вони міркують вони один з одним про догматів благочестя і нехай дозволяють трапляються церковні преслови» (пор. Халкід. 19) 606 . «Не личить мирянину перед народом вимовляти слово чи вчити, і так брати на себе вчительську гідність», заповідає правило Трулльського собору 607 , але коритися відданому від Господа чину, відкривати вухо тим, хто прийняв благодать вчительського слова, і від них повчатися божественно. Бо в єдиній Церкві різні члени створив Бог, за словом апостола ( 1Кор. 12:27 ), яке пояснюючи Григорій Богослов 608 , ясно показує чин, що знаходиться в них, говорячи: цей, браття, чин, вшануємо, цей язик, а цей, буде, вухом, хай нехай буде вухом, хай нехай буде вухом, хай буде, вухом, сей, буде вухом. цей нехай вчить, той же нехай навчається. І після небагатьох слів далі каже: учень нехай буде у покорі, роздає та роздає з веселощами, службовець нехай служить з старанністю. Хай не будемо все язиком, а й усе ближче це, ні всі апостолами, ні всі пророками, ні всі тлумачами. І після деяких слів ще каже: пощо твориш собі пастирем, будучи вівцею; пощо робишся головою, будучи ногою; пощо замахуєшся воєначальствовати, був поставлений у ряді воїнів 609 . «Догмати – справа архієреїв, тому що ми маємо розум Христів», – читалися на VII Вселенському соборі 610 слова св. Григорія Двоєслова 611 . Також вчить і св. Іоанн Дамаскін 612 . Правда, вчительство ієрархії не повинно відбуватися в роз'єднанні від мирян, і тому співпраця мирян, що мала місце і на Соборах, припустима і навіть бажана, але бажано тому, що Церкві взагалі не властиве роз'єднання і Дух Святий подається ієрархії, об'єднаної союзом віри і любові з паствою, тому consensus laborum 613 є якоюсь вищою самих Вселенських соборів інстанцією. Але якщо так, то значить, що і патріарх, і Синод вчинили цілком правильно, засудивши нововигадливе вчення і висловивши православне вчення про Божі імена. І в Константинополі і в С.-Петербурзі це питання розглядалося Собором єпископів, і визначення видано також від імені їх. Такий порядок в обох церквах існував завжди, і ще нещодавно Святіший Синод так само засудив секту Іоаннітів 614 , і чомусь видавці Релігійно-філософської бібліотеки тоді не знаходили потрібним протестувати. «Чому не були опитані духовні академії, видні представники православного пастирства та мирян, взагалі чомусь не було дотримано хоча б зовнішнього декоруму соборності, – пише о. Булгаков, – це може бути задовільного відповіді». Але звідки м. Булгаков взяв, що декорум соборності полягає у опитуванні мирян? Хай би він вказав, де, в яких церковних ухвалах наказується такий декорум і перед яким Собором він виконувався. Нічого подібного ніде не наказано і ніколи не практикувалося, і якби церковна влада вчинила так, і звернулася до мирян зі здивуванням, як слід вирішити відоме догматичне питання, то це було б рівнозначно відмові її від свого права та обов'язку учительства. Проте, у разі церковна влада ні в чому не виявила прагнення і відокремитися від мирян. Думка (але не рішення) представників богословської науки була випитана там, де була потреба і можливість це зробити, тобто в Константинопольській церкві, в якій виникло це питання і яка мала більше часу для його розгляду. Російська ж Церква питання сутнісно і мала на увазі вирішувати, оскільки перегляд питання, вже вирішеного іншою Церквою, у Церкві Руській був би рівносильний присвоєння права суду над нею. У Святійшому Синоді питання розглядалося не так по суті, як зі свого практичного боку, з точки зору тих практичних заходів, які потрібно було вжити з метою сприяння Константинопольській церкві в її боротьбі з лжевченням. А в такому питанні опитування представників богословської науки навряд чи було потрібне. А головне, йому зовсім не було часу. Для російського Святішого Синоду питання виникло несподівано і до того ж відразу в гострій формі, що вимагає негайного вжиття практичних заходів для умиротворення смути, яка щохвилини загрожувала перейти в криваве побоїще. Це чудово знає і сам Булгаков. «Ще навесні, – пише він, – від видного представника Міністерства закордонних справ я чув думку, що бездіяльність влади на Афоні, на жаль, неможлива і їй доведеться рано чи пізно дати остаточну перевагу тій чи іншій партії». Але телеграми та листи з Афона і від ім'ябожників, і від православних, і від представників влади згідно свідчили, що перевагу тій чи іншій стороні треба дати негайно, а не рано чи пізно. А потім, і найголовніше, м. Булгаков сам собі суперечить, того не помічаючи, коли, з одного боку, вимагає опитування відомих представників православного пастирства і мирян (із скромності він не додає – видавців Релігійно-філософської бібліотеки), а з іншого – весь час твердить, що питання це незвичайне. однодумності, але навіть і розуміння (!) – що більшість захоплена цим питанням зненацька» і т. д. Якщо вже після опублікування Синодального послання питання все ще не знаходило собі розуміння, то до чого ж було й запитувати людей, які навіть не розуміють питання? Невже для того, щоб вислухати заяву про «нейтралітет», яку робить тепер Булгаков? Але, можливо, м. Булгаков скаже, що були і розуміють. Але якщо так, то хто заважав їм просвітити інших і опублікувати свою думку. Насправді, окрім видання безглуздої книги Булатовича з не менш безглуздою передмовою та брошур, у яких під нейтральним прапором «Матеріалів» провозиться контрабанда єретичного вчення, що тільки посилили смуту, видні представники мирян нічого не зробили, а більшість лише подібно до Пілата, вмивали руки. Недарма самі видавці Апології називають мовчання богословських журналів про вчення ім'ябожників «ганебним». Пан Булгаков надає ієрархії право «у порядку церковного управління засуджувати лише такі думки, які містять у собі пряме чи опосередковане заперечення вже визнаних догматів і в цьому сенсі явно є єретичними. У питаннях нових, які вперше ставляться в церковно-історичному розвитку, аж до настання догматичної зрілості для того чи іншого вчення, залишається свобода для богословського шукання». До таких нових питань, на його думку, належить і питання про імена Божі, питання не знаходить не тільки однодумності, а й розуміння. Насправді нове не питання, а надто нові, надто недавні й неглибокі знання в деяких осіб, які в простоті душевної уявили себе богословами. Але не можна нарікати на дзеркало, якщо риси обличчя не зовсім правильні, і не можна вважати питання новим тільки тому, що той, хто зайнявся ним, занадто мало знає в цій галузі. Насправді, для будь-якої особи, яка здобула закінчену і систематичну богословську освіту, хибність вчення ім'ябожників настільки очевидна 615 , що якось здається дивним його спростовувати. Як докладно з'ясовано у статті «Вчення св. Григорія Ніського про імена Божі та ім'ябожники», питання про природу імен Божих та ставлення до них людини докладно обговорювалося ще в четвертому столітті під час боротьби Церкви з лжевченням Євномія 616 , подібним до ім'ябожництва, а у восьмому столітті була вироблена шануванні всіх образів (εἰϰών) Бога, до яких належать і імена Божі 617 . Корінне розбіжність ім'ябожництва навіть із визнаними, за термінологією м. Булгакова, догматами, очевидно, і отже, навіть з його погляду, ієрархія мала право засудити це вчення. Засуджуючи ієрархію за те, чого вона не зробила, за зневагу до зовнішнього декоруму соборності, м. Булгаков ще суворіше гудить і патріарха, і російський Святіший Синод за те, що вони зробили. Патріарха м. Булгаков дорікає за спрощене провадження, за те, що він оголосив нове вчення «хульним злослів'ям і єрессю» на підставі доповіді халкінських богословів, які самі зізнаються, що за браком часу та незнанням російської мови; вони не могли ознайомитись з «Апологією» о. А. Булатовича і засновували своє судження на «інших» (?) російських та грецьких рукописах, «у вигляді сповідань або також у вигляді настанов і повчань». «На підставі таких-то темних джерел і з такою поспіхом винесено був такий рішучий вирок!» - Вигукує м. Булгаков. Цілком дарма м. Булгаков ставить питання після слова «інших» і називає інші – ці рукописи «темними джерелами». У ім'ябожників і окрім «Апології» існував не один десяток праць і праць, що навіть більш точно виражають їхнє вчення, ніж Апологія, у складанні якої досить сильно позначилася участь «високоосвічених російських богословів». Сповідання, на які посилається доповідь, є своєрідними символічними книгами секти, бо вони були прочитані та прийняті на їх «соборах». І крім сповідань халкінські богослови мали у своєму розпорядженні навіть грецькою мовою книги, складені ім'ябожниками. Така, наприклад, складена Булатовичем брошура «Ἡ ​​δόξα τοῦ Θεού εἵναι Ἰησούς» 618 . Що халкінським богословам доводилося поспішати – це правда, але винні в цьому не вони, а ті, хто викидав із вікон Андріївського скиту православних ченців. Не слід забувати і те, що питання ім'ябожниках у Константинополі тричі: вперше покійним патріархом, вдруге халкинской школою і втретє синодом, у числі членів якого були особи, котрі знали російську мову і читали «Апологію» Булатовича. Цілком несправедливий і інший досить гаденький натяк Булгакова на адресу патріарха. Він пише, що патріарх висловився проти ім'ябожників «з дуже підозрілою швидкістю та легкістю». Очевидно, натяк цей навіяний запевненнями ім'ябожників, що патріарх був підкуплений. В Одесі з приводу такого звинувачення патріарха ім'ябожниками стався комічний інцидент. Ім'ябожники поширили чутку, що патріарха підкупив Пантелеймонівський ігумен, надіславши йому сім пудів ікри, як значиться в книгах одеського обійстя. Подивилися книжки. Виявилося, що подвір'я послало до іменин патріарха 3 фунти ікри і до того ж поскупилося і купило дворублеву несвіжу ікру, так що довелося послати інші три фунти. На подібних підставах спочиває гидкий наклеп єретиків на первосвятителя вселенської Церкви. Якщо ж Булгаков хоче сказати, що патріарх у справі ім'ябожників керувався не справедливістю, а національними грецькими інтересами, то це також неправда, бо, ні патріарх, і ніхто з греків ніякої участі у складанні єретичних писань ім'ябожників не брав, а навпаки, патріарх спочатку приймав лише. Іоакима III), і не вина греків, якщо російські ченці не почули його умовляння і наступнику його довелося порушити питання про виселення неправодумців з Афона, оскільки неправославним тут жити не дозволяється і всі зусилля, наприклад, католицьких ченців заснувати на Афоні свій монастир виявилися безуспішними. Ще суворіше засуджує м. Булгаков російський Святіший Синод. У ньому, очевидно, забродили старі дріжджі, і він метає громи та блискавки проти церковної влади з такою ж пристрастю, з якою колись метал він їх проти «ненависного уряду». Він звинувачує насамперед Святіший Синод у політиці затискання ротів. «Церковна влада, – пише він, – замість сприяння з'ясування питання вдалася і в даному випадку до улюбленого прийому затискання ротів і фактично вилучила питання з обговорення духовних журналів». На чому ґрунтує м. Булгаков це звинувачення, сказати важко. Можемо запевнити читачів, що жодного, абсолютно ніякого такого розпорядження з боку церковної влади зроблено не було. Була лише чутка, що ректор однієї з духовних академій з власної ініціативи вже після опублікування послання Святішого Синоду запропонував редакції академічного журналу не розміщувати статей з цього питання. Але говорити на підставі цього факту про затискання ротів церковною владою – це означає свідомо дурити читачів. Адже з початку афонських суперечок до цього розпорядження пройшов не один рік, та й після його ніхто не заважав бажаючим скільки завгодно обговорювати питання в будь-якому іншому академічному чи приватному духовному журналі, або в окремих брошурах, і якщо навіть в академічних журналах, окрім досить нерозумних витівок проти церковної влади, то навіяних світськими газетами. В даному випадку скаржаться на «затискання ротів» вдаються до надто відомого прийому: людині нічого сказати, а від неї чекають слова, і вона починає скаржитися, що їй не дають говорити. Якщо в академічних журналах безперешкодно містилися витівки проти церковної влади, запозичені з «Російських відомостей», то, звичайно, серйозна стаття з питання вчення ім'ябожників була зустрінута лише зі співчуттям. Нам здається, що як Булгаков, і видавці матеріалів скаржаться на неіснуюче «затискання ротів» просто з міркувань «тактичного» характеру. Як-не-як, а досі за ім'ябожників не висловився відкрито жоден скільки-небудь відомий православний богослов, а авторитет московських «доморощених» богословів вельми невеликий. І ось хоч-не-хоч їм доводиться пояснювати цю дивну обставину міфом «затискання ротів». Незадоволений м. Булгаков і судом Святішого Синоду над новим вченням, незадоволений тут абсолютно всім. Йому не подобається передусім вибір осіб, яким було доручено складання доповідей. Архієпископ Антоній, на його думку, є у цій справі стороною і тому, здавалося б, має бути відведений. Вимога більш ніж дивна, бо якщо виконувати її, то мабуть довелося б на вселенських соборах «відводити» всіх єпископів, які захищали православ'я. Архієпископу Никону ставиться до його семінарське освіту. На жаль, закидаючий сам ніякого вченого богословського ступеня не має. Але особливо дістається автору цих рядків, і м. Булгаков ретельно підшукує найобразливіші та єхидні епітети, мабуть, щоб відплатити «зуб за зуб» за мій нешанобливий відгук про видавців Апології 620 . Пан Троїцький кваліфікується тут як і «досі невідомий», «гуттаперчевий» та «портативний» богослов. Пам'ятаючи, що за справедливим зауваженням св. Григорія Ніського, «старання ображати є хвороба мислення і нещастя душі, в якій спотворений здоровий глузд» 621 , ми не будемо наслідувати приклад м. Булгакова, і охоче віддали б перевагу питання про себе зовсім залишити осторонь, якби не одна обставина. Хоча відповідати на звинувачення м. Булгакова, це означає ніби вдаватися до самореклами, але в цьому випадку доводиться зробити це, бо м. Булгаков кидає тінь і на церковну владу, яка взяла до уваги доповідь такого богослова. Що я досі не був відомий м. Булгакову - цьому я охоче вірю, але ж йому і взагалі не багато відомо в тій області, про яку він так розв'язно судить, але що я взагалі був невідомий як богослов і раніше, з цим погодитися ніяк не можу, бо протягом останніх восьми років статті за моїми органами. Святішого Синоду «Церковних відомостей», а «Церковні відомості» отримує не тільки все духовенство Російської церкви, але й інші автокефальні Церкви, причому багато моїх статей були перекладені сербською, болгарською, грецькою, італійською та іншими мовами, в іноземних журналах поміщені були про мої книжки. Багато великих питань, які останніми роками хвилювали нашу та інші православні Церкви, наприклад, про другоборство духовенства, про засоби його змісту, про відновлення чину дияконіс тощо отримували найбільш повне роз'яснення в моїх книгах. В даному ж випадку, доповідь мій був прийнятий до уваги просто тому, що нічого іншого під руками не було, а чекати було не можна, мені ж довелося зайнятися питанням про ім'ябожників тому, що рух цей розігрався поза межами Російської церкви, а стежити за церковним життям за кордоном є моїм прямим обов'язком як постійного співробітника «Церковних відомостей». Звинувачення в гуттаперчевості з боку осіб, що розігрують комедію лояльної опозиції в царині церковного життя, звичайно, неминуче має торкнутися всякого, хто не хоче брати участь у цій комедії, а в устах м. Булгакова воно набуває тим більше дивного характеру, що, як побачимо далі, дуже підтверджено. багатокрапкою моїх слів. Щодо портативності, то, звичайно, я не знаю, чи доводилося коли м. Булгакову виконувати обов'язок кулі і наскільки він компетентний у цій галузі праці, зате я твердо пам'ятаю, що ніколи на спині м. Булгакова не сидів і тому судити про мою портативність він не може. Якщо ж він бачить портативність у тому, що я, незважаючи на те, що мене пов'язували невідкладні справи, після неодноразових відмов все ж таки поїхав за розпорядженням свого прямого начальства на Афон, то йому слід було б пригадати, чи не зробив того ж самого трохи раніше мене один із співробітників Релігійно-філософської бібліотеки. Або м. Булгаков тримається готтентотської моралі: коли зроблю я – це добре, коли зроблять те саме – це погано. Пан Булгаков незадоволений не лише доповідачами, а й доповідями. «Треба подумки поставити себе в становище ченця, якому це послання і нібито роз'яснюючі і доповіді, що його заповнюють, треба прийняти «не за страх, а за совість» і який би дійсно спробував зробити це». Але важко припустити, що Булгаков не розуміє, що доповіді, надруковані в неофіційній частині «Церковних відомостей», ні для кого не обов'язкові і що нікому їх приймати не доводилося, і тому думається, що він навмисне навчиває, щоб збентежити читача. Вказівки м. Булгакова на розбіжності між доповідями або надто загальні та невизначені, або неправильні. У архієпископа Антонія м. Булгаков знаходить крайній раціоналізм, у Троїцького – «завуальованість позиції, що наближається до ім'яславства»; у архієпископа Никона - «три різних варіанти вчення про Боже ім'я», але в чому полягає цей раціоналізм і чи не є він просто нещадним викриттям нерозумного вчення - м. Булгаков не говорить, так само, як не говорить і про те, чи не є «три варіанти» в навчанні про ім'я Боже у архієпископа Никона просто розкриття. Що стосується «завуальованості» моєї позиції, то знову ж таки м. Булгаков ніби навмисне не говорить, у чому саме бачить він цю завуальованість і позбавляє мене можливості відповісти на вкрай невизначене звинувачення. Що я прагнув викласти вчення про Боже ім'я у формі, найбільш сприйнятній для ім'ябожників – це правда, але це не має нічого спільного з тією позицією між двома стільцями, яку нині знаходить потрібним займати м. Булгаков. «Нарешті, навіть з принципового питання, чи є ім'я Боже божественна “енергія”, виявилося зовсім непримиренне розбіжність, – ставить єдине певне звинувачення м. Булгаков, – бо, тоді як у синодському посланні як “православне мудрування” стверджується, що ім'я Боже2 не є”. доповіді м. Троїцького, як православне вчення», прямо проголошується, що «ім'я Боже, яке розуміється в сенсі Божого одкровення... є вічна, невіддільна від Бога енергія Божа» (с. 906). Але тут несумлінність м. Булгакова перевершує будь-які межі. Крапками він замінює наші слова, «і притому по його об'єктивній стороні, тобто в сенсі відкривання істин людині» і пропускає тому, що приведи він їх, і відразу стало б ясно, що ніякої суперечності між моєю доповіддю і постановою синодальної немає і що наводиться г. Булгаковим фраза означає лише те, що вираз «ім'я Боже» має в біблійній мові кілька смислів, зокрема, сенс суті Божої і дії Божої, але звідси зовсім не випливає, що ім'я Боже в сенсі назви, найменування Бога було істотою Божою або енергією Божою, подібно до того, що з того, що губа в сенсі гаванню зовсім не слід, щоб це можна було сказати і про губу в сенсі частини тіла або в сенсі адміністративної одиниці. Що ім'я Боже в сенсі найменування, чи розуміти під ним звуки імен чи ідею, звуками висловлювану, не є енергія Божа – це, говориться і в мене, як і в синодальному посланні (див., наприклад, с. 905 та ін.). Що повного збігу між доповідями, що складалися незалежно один від одного, немає, це, звичайно, було неминуче, тому що індивідуальність авторів повинна була позначитися, але ж повного збігу немає і між Євангеліями, і тим часом, на думку Іоанна Золотоуста , відмінність у частковості і повну згоду в головному і повну згоду в головному і. Сподіваюся, що Булгаков не виведе звідси, що ми прирівнюємо доповіді до Євангелій. Не схвалює м. Булгаков і послання Святішого Синоду. «Резолютивна частина синодського послання, – пише він, – сформульована поспішно і невизначено (див. вирішальний п. 1, с. 285), так що зовсім не фіксує догматичної ідеї. Перша половина п. 1 "імеславська": "ім'я Боже божественне, тому що відкрито нам Богом" (отже, енергія); друга половина всіляко обмежує це судження і каже, що ім'я Боже є лише ім'я, а не сам Бог і не Його властивість”, але тоді як воно божественне і як може бути “відкрите”?» Це зауваження м. Булгакова викриває лише дитяче його незнання у сфері, у якій хоче виступити у ролі мало не третейського судді. Слово «божественний» (θείος) богословською мовою зовсім не означає лише «має божеську природу або гідність», а часто означає лише той, хто має відношення до Бога, до релігії. Божественними називаються і всі священні символи, а у греків титул θείος зазвичай додається навіть до єпископів. «Відкрито нам Богом – отже, енергія», робить висновок м. Булгаков. Зовсім не «стало бути, енергія», а «стало бути», м. Булгаков не знає, що, за православним вченням, одкровення є акт двосторонній, в якому благодать, енергія Божа діє на діючу згідно з нею, але все ж таки свідомо і вільно душу людську і що тому з того, що ім'я є, енергія Божа, а не є проявом енергії людської, що вдягає в доступну людям форму акт впливу на неї згори. Свого «fortissimo» 623 філіппіка м. Булгакова досягає тоді, коли він переходить до того, що він називає «пастирсько-упокорювальною експедицією архієпископа Никона». Не дивно, коли зустрічаєш лайку без найменшого бажання вникнути у справу в єврейській періодичній пресі (а її у нас, за останніми даними, 95%). Для цього друку уявити дії церковної влади у можливо поганому та смішному вигляді вкрай бажано. Але дивно бачити таке дитяче легковірство і таке повне небажання дізнатися істину та правильно оцінити факти з боку осіб, які претендують на роль носіїв нової релігійної свідомості. Пан Булгаков вважає за потрібне повністю стати на бік своїх нібито скривджених клієнтів. "Утворилися дві ворогуючі партії, з яких кожна претендувала на керівне значення в монастирі", - пише він. Таким чином, виходить, що начебто православні були лише партією, рівноправною з ім'ябожниками. Насправді православні зовсім не претендували на керівне значення в монастирі, і в руках православних і в монастирі, і в скиту була законна влада, так як там і тут запійними ігуменами були православні. «Партією “імеславців” було повалено (і, на жаль, не без насильства) “імеборський ігумен Андріївського скиту”», – пише Булгаков і додає на захист своїх клієнтів: «Згідно з розумінням «імеславців» Афонська конституція представляє вибір ігуменів братії». Але якби р. Булгаков замість м'якого, ніби ненароком упущеного слівця «на жаль, не без насильства» намалював би справжню картину цього повалення ігумена, коли організована хоробрим Булатовичем купка ім'ябожників побила і викинула за монастирські ворота десятки православних ченців, а потім написали на монастирські ворота десятки православних ченців. сповідання і кілька місяців не випускала нікого з монастиря, так що православні ченці вночі викидалися з вікон або спускалися мотузками і бігли до свого законного ігумена, змушеного жити милостиною, то враження було б інше. Потім справа над «розумінні» ім'ябожниками Афонської конституції, а її вимогах, а, по цим вимогам ніякого права змінити ігумена в Андріївському скиту імябожники не мали, бо скит не є самостійна одиниця і без згоди монастиря немає права змінювати ігумена, у разі згоди мона і, навпаки, сам монастир порушив справу про визнання самочинно та з порушенням порядку обрання поставленого ім'ябожниками ігумена незаконним та про позбавлення обраних церковного спілкування. Тому російська влада, позбавивши «нове управління», можливості отримувати касу та пошту, вчинила цілком законно. «В цей час (навесні) відбулося засудження нового вчення з боку Святішого Синоду, – продовжує свою філіппіку м. Булгаков, – за ним пішла і афонська експедиція архієпископа Никона, яка почалася з умовляння і закінчилася «передачею повноважень громадянській владі». Сміємо запевнити м. Булгакова, що участь у тому, що йому завгодно назвати «експедицією» архієпископа Никона, тільки в умовляннях і полягало і ніякої «передачі повноважень громадянської влади» не було, бо архієпископ Нікон не міг передати того, чого не мав сам. «Фарба сорому, обурення, горя, образи за Церкву, – вигукує з фальшивим пафосом м. Булгаков, – з'являється на обличчі при думці про цю експедицію і про ту сумну роль, до якої припустився себе православний архієпископ, який не усунув від моральної співучасті в гнусі». Менше пафосу і більше розуму, м. Булгаков! У чому виражалася ця моральна співучасть архієпископа в мерзенній розправі з ченцями, треба сказати певніше. Абсолютно незрозуміло й те, в чому бачить п. Булгаков «мерзенну розправу з ченцями. У тому, що ім'ябожники були вивезені з Афона? Але ж після визнання їхнього вчення неправильним і грецькою та російською церковною владою – це було неминуче. «Конституція Святої Гори» не дозволяє неправославним жити на ній, і ще 5 квітня патріарх у посланні заявив, що «аж ніяк неможливо, щоб (на Афоні) залишалися такі і плямою своєю паплюжили чесне ваше місце» 624 . Так само вище управління Св. Гори, афонський протат, заявив архієпископу Никону, що всі непокорені патріаршим грамотам повинні залишити Св. Гору. І російська влада не могла не погодитися із законністю цієї вимоги, тим більше, що залишити ім'ябожників на Афоні, означало дати їм можливість, прикриваючись авторитетом Св. Гори і користуючись величезними монастирськими засобами, здійснити свій план – заповнити всю Росію листками, спрямованими проти церковної влади та на захист лжеучення. Слізно благали про те, щоб відвезти ту чи іншу партію з Афона та православні афонські ченці, розповідаючи, що вже неодноразово ім'ябожники робили спробу підпалити монастир, щоб, користуючись сум'яттям, пограбувати касу. А головне, самі ім'ябожники письмово просили відвезти їх з Афона, оскільки неможливість подальшого життя з православними була ясна і для них 626 . Таким чином питання було тільки в тому, чи російська влада має відвезти ім'ябожників з Афона чи грецьку. Навряд чи м. Булгаков буде стверджувати, що доцільніше було б спочатку на деякий час надати православних свавіллям ім'ябожників, а потім самих ім'ябожників і російські монастирі влади іншої держави. Але, можливо, м. Булгакова обурюють примусові заходи, вжиті щодо ім'ябожникам? Слід зазначити, що арх. Нікон, ні автор цих рядків очевидцями цих заходів, всупереч запевненню «Матеріалів» 627 не були і тому, наскільки вони були неминучими, судити не беруся. Але мені відомо, що ці заходи були вжиті лише в одному Пантелеймонівському монастирі, а з Андріївського скиту ченці поїхали без жодних примусових заходів. Питається, хто ж заважав пантелеймонівським ім'ябожникам зробити те, що зробили їхні однодумці в скиту і добровільно сісти на пароплав, про посилку якого вони просили самі? І в монастирі більшість ченців хотіли зробити те ж саме, але їм завадила купка бунтівників, які розуміли, наскільки вигідна для успіхів лжевчення роль страждальців за віру і з метою розіграти цю роль, що пред'явили консулу, досить прозову вимогу про поділ монастирських капіталів. Я не відчуваю себе компетентним у суто поліцейському питанні, які заходи повинен був вжити консул, який не мав можливості, з одного боку, залишити ім'ябожників на Афоні, а з іншого – розділити їм монастирські мільйони, але я думаю, що якби завтра Іоаннівський монастир у Петербурзі був захоплений погодилися б залишити монастир тільки за умови розподілу всього монастирського надбання, до них довелося б зрештою застосувати заходи на кшталт тих, які застосували до ім'ябожникам на Афоні. Якщо м. Булгаков знає інший результат, то нехай вкаже. Чи були вжиті заходи справою неминучої необхідності чи ні, але принаймні жодної «моральної співучасті» з боку архієпископа в них не було, бо про них ніхто не питав і ніхто не міг передбачити, що ім'ябожники, які самі просили раніше про вивезення їх з Афона, чинитиме завзятий опір. Забувши, що тільки-но сам звинуватив у якійсь «моральній співучасті» лише архієпископа Никона, м. Булгаков, накидається вже і на всю церковну владу. «Замість мудрої терпимості і доброзичливості церковна влада, – пише він, – виявила ревниве владолюбство, заради якого вирвані і розтоптані паростки церковного життя, що пробиваються, і до того ж де ж? на Святій Горі, споконвіку вшанованою святинею православ'я!» Але саме тому, що Св. Гора є святиня православ'я ці, за висловом м. Булгакова, «ростки церковного життя», а насправді досить пишні квітки самочинства і забобонів, треба було видалити звідти, і мудрість цього рішення вже засвідчена тим світом, який настав на Св. Горі після видалення цих настільки люб'язних. Не задовольняючись осудами, Булгаков переходить до загроз. «Своїми діями, - лякає він, - Синод ніби хоче довершити давно вже розрив морального зв'язку між ним і церковним народом, і, звичайно, самогубним для нього засобом є це розселення по містах і селах російським афонських "сповідників", що скуштували солодощі архіпастирського. «Хоч ти і в новій шкірі, хочеться сказати Булгакову у відповідь на цю тираду, але серце в тебе все те ж саме». Справді, замініть лише слово «синод» словами «російський уряд» і викиньте ніби втиснене слово «церковний», і перед нами типовий уривок з революційної прокламації, що залякує уряд наслідками розриву його з народом і розсилки революціонерів «у місця не настільки віддалені». Як же не пригадати написані в хвилину душевного просвітління прекрасні слова самого ж м. Булгакова про «інтелігентський максималізм, що становить зміст революційних програм і лише заправлений християнською термінологією та текстами і що видається за справжнє християнство»628. Пан Булгаков у всій статті переносить дух і прийоми інтелігентського героїзму в зовсім невідповідну для нього церковну сферу. За своєю основною думкою стаття його є апологією гуртка, членом якого є м. Булгаков, апологією, для успіхів якої він, не замислюючись жертвує і інтересами Церкви, і інтересами істини, подібно до того, як політичні гуртки не зважають на інтереси держави і суспільства. І за своїм загальним задерикуваним тоном, за наскоками на представників церковної влади, за дитячими домаганнями змусити інших вірити собі, не знаючи, у що вірує сам, стаття м. Булгакова більше нагадує прокламації цих гуртків, ніж серйозну статтю з багатьох богословських питань. Якщо р. Булгаков, погрожуючи Синоду розривом морального зв'язку з «церковним народом», під цим церковним народом розуміє людей з подібною налаштованістю, то він приймає за церковність «самочинне збіговисько ненаученого народу», за висловом Василя Великого 629 (пр. 1), або іншими словами, кружків сприяла справжнім інтересам Церкви. «Соромно сказати, але важко й мовчати, - закінчимо витримкою з Дій VII Вселенського собору, - ті, які до цього часу повинні були перебувати під керівництвом і яких слід було вчити, не червоніючи є як вчителі, не бояться і не соромляться приймати на себе путівництво душами, тоді як їм зовсім не знайомі. самим їм йти» 630 . «Нестримні розповсюджувачі цього нововведення не могли підхилити свої шиї під церковне передання, але засліплені підбором підходящих до їхньої думки місць і переконанням, що спіткали істину, вони відкинули благочестиве переказ» 631 . С.М. Булгаков. Сенс вчення св. Григорія Ніського про імена 632 Наближається «суд» над афонцями, і не за дисциплінарні провини, але за «брехня». Церковна влада продовжує стояти на помилковій точці зору, ніби питання про шанування Божих імен вирішене остаточно в неясному і багатозначному синодському посланні і спокійно передбачає користуватися ним як керівництво для судження про питання по суті. Мені вже доводилося висловлювати своє переконання 633 , що православного догмату про сенс шанування Божого імені немає, а тому і суд над «єретиками» є насильством над православною совістю, що не має внутрішньої церковної переконливості. Питання має бути поставлене для вільного обговорення на сторінках богословських журналів. Про те, наскільки таке незалежне та неупереджене дослідження тут дійсно необхідне, свідчить, між іншим, і новий твір патентованого фахівця з імеславії м. Троїцького 634 . Тут викладається вчення про імена св. Григорія Ніського, причому великий вчитель Церкви залучається для зміцнення синодської позиції; це робиться з великою ґрунтовністю, працьовитістю і здається переконливістю. Вчення св. Григорія про імена, у зв'язку з керівними ідеями його теології та антропології, важко піддається систематичному і несуперечливому тлумаченню, у ньому можна розрізнити кілька ідейних пластів, і, зрештою, визначити справжнє вчення св. Григорія з цього питання справа не легка. Він розвивав свій світогляд не як мислитель-систематик, але як проповідник, апологет і полеміст, причому в боротьбі з певним єретичним ухилом йому доводилося іноді і самому впадати в однобічність, здавалося або дійсне самосуперечність 635 , або просто в протилежну крайність, що ми спостерігаємо в протилежну крайність, що ми протилежна крайність, що ми спостерігаємо. Тому при текстуальному користуванні окремими його виразами треба дотримуватись чималої обережності 636 . Вчення про імена має на увазі відношення між поняттями з словами, що їх виражають, і об'єктами цих понять. Ця проблема пізнання і богопізнання була поставлена ​​в полеміці з аріанство Євномієм, в якій св. Григорій продовжував справу брата свого св. Василя Великого. Євномій стверджував повну пізнаваність Божества в поняттях (таким поняттям, що дає адекватне вираження сутності Божої, для нього була ненародженість – αγέννητος – божество). Для Євномія в Божестві немає жодної таємниці, нічого пізнання принципово недоступного або йому пограничного (трансцендентного), а тому і сутність релігії – у знанні, благочестя є богопізнання. Слова-поняття не лише виражають сутність Божества, але і є саме Божеством, – принаймні у такому вигляді викладається це вчення у свв. Василя В. і Григорія Н. Вчення Євномія є метафізичний раціоналізм, який у новій філософії має аналогію у вченні Гегеля (і лише помилково ототожнюється з платонізмом). Проти цієї манії величі раціоналізму обидва отці Церкви захищали православне вчення про непізнаваність і взагалі трансцендентність самої сутності Божої 637 (ουσία), Бог відкривається створіння у своїх діях або енергіях (недарма протиставлення сутності та енергії займає центральне місце і в евтихіанських спорах, імеславських). Філософський, точніше гносеологічний захист цієї ідеї здійснюється допомогою вчення про імена, і з цього приводу св. Григорій Н. і викладає свої міркування про природу думки та слова. Що таке слово? Зовнішним чином плоть слова є рух вуст, гортані, повітря, слухових органів, воно по-різному різними мовами в різних народів, у ньому немає нічого незмінного і перебуває. Проте, ця низка міркувань, широке св. Григорієм (VI, 328-329, 331, 344 слл., 365-368, 377), вільно міг би бути прийнятий і Євномієм, бо і для нього ясно, що поняття αγέννητος можна висловити різними мовами, сказати голосно, пошепки або просто подумати, і просто подумати, і просто подумати, і теперішні противники імеславія, які наполегливо підмінюють його «ім'ябожжям», тобто обожнюванням цієї плоті слова, його звуків). Наступний ряд ідей щодо слова у св. Григорія стосується вже його природи і заперечує його об'єктивну значущість, роблячи його людським винаходом через посередництво людського «вигадки» - διάνοια і до кінця його антропологізуючи. Згідно з цим розумінням, що пояснює походження слова з людських потреб, «прагматично», «імена походять від нас» (VI, 337–338 сл.) і суттєво пов'язані з людською обмеженістю, – ангели вже не потребують слова (VI, 418–419). Метафізичному раціоналізму Євномія св. Григорієм протиставляється тут раціоналізм, але протилежного характеру, – антиметафізичного чи скептичного; якщо для першого імена адекватні, рівні сутностям («речі в собі» у Канта 638), то для другого вони зовсім відокремлені від сутностей, не мають жодного з ними зв'язку; вони мають значення лише людського мислення. У новій філософії це відповідає «трансценденталізму» Канта та його школи, з його абсолютно неприйнятним для православ'я висновком, що ніяке позитивне знання про Бога, жодне Його одкровення про Себе (крім морального закону) не може бути висловлене людською мовою. Зрозуміло, ця скептична позиція властива св. Григорію Н. лише в окремих поворотах його думки, і, звичайно, знаходить у нього важливі доповнення та зміни. А саме в ряді виразів, хоч і недостатньо визначених, він вказує на реальне співвідношення або той зв'язок, який існує між словом та його предметом; так він говорить про якусь «подобоіменність людського з вічним», «Божественного з нашим» (34–35), про «надану нам владу» знайти ім'я, що вказує на найвищу природу (V, 271), про те, що «назва погоджується з предметом» або «природою речі»3. Особливо важливо тут те, що св. Григорій багато разів говорить про вкладену в нас Богом «силу вигадки», про «божественну природу нашого розуму (VI, 337–338, 420–423), якому дана загальна здатність винаходити імена, тобто. сила мови та мислення, причому людині надана свобода у її розвитку та здійсненні. У цьому треба особливо пам'ятати ту високу оцінку розуму, яка властива св. Григорію Н. в його антропології, бо саме в розумі, з'єднаному зі свободою, він бачить образ Божий у людині 639). Все сказане переконує нас, що вчення св. Григорія Н. про слова не можна характеризувати окремими його судженнями в дусі трансценденталізму, і тому самий метод викладу у Троїцького, що представляє суто зовнішнє зіставлення окремих його слів і виразів, без філософського аналізу та взаємної перевірки, взагалі без критичного дослідження всього світогляду св. Григорія Н., слід визнати незадовільним. Для св. Григорія Н. слово, безсумнівно, перестав бути лише людським вигадуванням, воно перебуває у певному позитивному, суттєвому відношенні до речей, хоча й висловлює безпосередньо сутності їх. Як же характеризувати ближче це співвідношення? У цьому питанні – філософське зерно суперечки між імеславцями та імеборцями, і якщо однією стороною свого вчення св. Григорій звернений у бік крайнього імеборства, цього кантіанства у богослов'ї, то інший, і до того більш істотної, – у бік його противників 640 . Таку ж особливість ми спостерігаємо і в навчанні св. Григорія про імена Божі як засіб богопізнання. Насамперед, очевидно, що сутність Божа, як непізнана і безумовно трансцендентна тварюки, не може мати імені, висловитись у слові. «Божество пізнається тільки за своєю діяльністю (δια μόνης της ένεργείας)» 641 . «Багато імен, відповідно різним поняттям, висловлюючи те чи інше уявлення про нього, називаємо Його Божеством, витягуючи з різноманітних і різноманітних позначень Його деякі спільні найменування для знання шуканого» (VI, 322, порівн. 490–491). «Таке освіту імен перебуває у владі людей, які додають предмету назви, як видасться відповідним» (VI, 323). Однак цього аж ніяк не можна розуміти так, щоб тут панувала лише суб'єктивність і свавілля, бо зараз же додає св. Григорій: «Він отримує найменування від дій, які, як ми віримо, стосуються нашого життя» (VI, 324), іншими словами, імена Божі, хоча вони існують для людини і виникають з приводу відносин між ним і Богом, виражають «дії» Божества, Його одкровення про Свою волю і силу, вони тим самим об'єктивно обгрунтовані. визначати це співвідношення, св. Григорій ближче не пояснює. Він розглядає окремі божественні імена з боку їх змісту з метою показати, що іменування αγέννητος зовсім не має виняткового значення, що приписується йому Євномієм. Спеціально про ім'я Ісус ми не маємо суджень, які б відповідали на сучасні питання імеславія, вони не стояли в центрі уваги і мало цікавили св. Григорія 642 . Не можна проте заплющувати очі і те, що у своєму антиєвноміанстві, прагнучи вразити вщент своєрідний панлогізм Євномія, св. Григорій іноді наближається до алогізму чи навіть антилогізму, налаштовується підозріло щодо слова взагалі. Такий настрій дається взнаки в ряді його суджень, у тому, наприклад, місці, де він посилюється довести, що в оповіданні про створення світу слово Боже треба розуміти лише як волю (див. VI, 347 сл.). «Вираз: мова не вказує на голос і промову Божу, але, означаючи могутність, що притаманна Божому звільненню, представляє з більшою доступністю для наших почуттів умопостигаемое вчення» (VI, 356). «Наказ має означати звільнення, а найменування створеного повинні означати сутність створеного» (VI, 358, порівн. 365). «Творчий початок всього створеного Божественною силою є воля Божа» (VI, 371, порівн. 378, 381 сл.). Але як поєднати це вчення з одкровенням про Бога Слова, про яке сказано: «вся тим биша»? Прагнучи поглибити прірву між Словом і словами і старанно підкреслюючи всю тимчасовість та умовність їхньої словесної плоті, св. Григорій ніби позбавляє цю плоть слова будь-якого духу, відокремлює зовнішні слова від внутрішнього Слова і рішуче не знаходить жодного співвідношення між Словом і словами. Адже на підставі цих думок можна дійти висновку, що у світі, створеному Словом Божим, немає місця самому Слову? Однак, помилковий висновок зробив би той, хто на підставі окремих ухилів думок та полемічних захоплень відніс би св. Григорія Н. до «імеборців». Найважливішою для нас і практично цікавою стороною його вчення є його містичне ставлення до імен Божих, шанування яких він, поряд з обрядами, вважає суттєвою приналежністю православ'я, і ​​дорікає Євномії саме в безбожності до імен Божих. Навівши слова Євномія, що «таємниця благочестя полягає власне не в священних іменах і не в особливих звичаях і таємничих знаках, а в точності догматів» (VI, 231) і вважаючи цю думку властивою всім головним єретикам (Маніхею Миколі, Аколуфу Аетію, др. 44). Григорій встановлює, що «таємниця благочестя полягає власне у сповіданні імен Божих, – розумію Отця і Сина і Св. Духа, Євномій же «нехтує божественними іменами, при закликанні яких силою божественного народження подається благодать тим, хто приступає з вірою». «Як не бачите, – вигукує св. Григорій, що це гонитель віри, що викликає довіряючих йому до відхилення від християнства? Бо якщо сповідання священних і шанованих імен св. Трійці даремно, та й звичаї церковні не приносять користі, а в числі цих звичаїв – печатка, молитва, хрещення, сповідь гріхів, старанність до заповідей, моральне переспівування ... то чи не явно він проповідує людям не інше що, як те, щоб вони Таїнствам імен Божих, звичаї церковні визнавали і всі таємнодії якимось марнослів'ям і дурістю? Вони не звертають у привід до сміху вшанування імен, на яких утверджується наша віра? Отже, що таке вони, як не злочинці проти рятівних догматів, тому що насправді відкидають віру, засуджують обряди, зневажають сповідання імен, ні за що осуджують освячення таємничими знаками» (VI, 232–234). Я не знаю, як можна пов'язати цю категоричну вимогу шанування Божих імен у св. Григорія з деякими ухилами його гносеології і чи можна взагалі це зробити, але, якщо він не невразливий у філософії, то релігійно він абсолютно вільний від раціоналізму, ставлячи шанування імен в один ряд з таїнствами церковними, і чи не ясно, що тут він знаходиться на лінії «імеславія», причому виявляється і всієї трудності усієї труднощі усієї трудності відсутньою. Нехай оцінить читач, після всього сказаного, гідно основну тезу м. Троїцького, «що вчення ім'ябожників є другим виданням вчення Євномія» 644 . Якщо відкинути невдалі висловлювання, зрозумілі за загальної філософської безпорадності «імеславців» і які дають привід до таких зближень 645 , то по суті справи між імеслав і євноміанством не існує ніякої подібності. Зокрема, євноміанство є раціоналізм, для нього релігія є пізнання, слово є адекватне вираження самої істоти Божої, «імеслав'я ж є течією містична, вона виходить з уявлення про повну трансцендентність і непізнаваність сутності Божої (ουσία), Божество відкривається людині Своїми діяннями, «так сущими Божими діями». Отже, імена Божі мають значення не як знаряддя пізнання, але як джерело сили Божої, їм властивої, причому цілком виразно відрізняється плоть слова («слова і звуки», мінливе, емпіричне в слові) і внутрішнє слово, власне ім'я, втілене в слові. Далі, основна тенденція Євномія полягала в аріанському запереченні божественності Сина, утвердженні Його тварності, «імеславію» ж, що є не що інше, як спробу богословськи усвідомити дію «молитви Ісусової», властива найглибша і найщиріша віра в Си. Нарешті, Євномію властиво було, як ми щойно бачили у св. Григорія, знущання з шанування імені Божого, «імеславці» ж, якщо чим і грішать у цьому напрямку, то хіба тільки старанністю в цьому шануванні... Однак суд убраний, потрібна стаття закону, на підставі якої можна засудити обвинувачених. І ось послужливий експерт прокурор доповідає: «Якщо вчення ім'ябожників збігається з вченням Євномія, засудженим і св. отцями і всією Церквою на Другому Вселенському соборі 646 , то одна вказівка ​​на такий збіг є вже повним поваленням вчення ім'ябожників» 647 . С.В. Троїцький. Вчення св. Григорія Ніського про імена Божі та «відносне» поклоніння (Відповідь С. Н. Булгакову) 648 В «Підсумках життя» (№ 12–13) з приводу моєї книги: «Про імена Божі та ім'ябожники», вміщено статтю м. С. Булгакова «Сенс вчення св. Григорія Ніського про імена». Пан Булгаков вважає, що вчення св. Григорія в моїй книзі викладається і протиставляється вченню ім'ябожників з «великою ґрунтовністю, працьовитістю і переконливістю»; а потім доводить, що насправді у св. Григорія не можна знайти спростування вчення ім'ябожників. Це твердження м. Булгакова зовсім невірно і отримує «переконливість», що здається, лише тому, що він, з одного боку, невірно судить про вчення св. Григорія і невірно викладає сутність вчення ім'ябожників, а з іншого, чомусь абсолютно ігнорує основну думку моєї книги. Насамперед м. Булгаков прагне підірвати авторитетність св. Григорія, вказуючи на те, що в полеміці він іноді впадав в однобічність, здавалося б або дійсну суперечність і що тому в текстуальному користуванні окремими його виразами треба дотримуватись чималої обережності. Це попередження у разі зовсім недоречно, оскільки вчення про імена св. Григорій стосується не в окремих висловлюваннях, а присвячує йому цілі книги і до того ж вчення це настільки пов'язане, струнко і послідовно, що говорити про якісь випадкові застереження не доводиться. У примітці Булгаков намагається підірвати авторитетність св. Григорія нагадуванням про його вчення про апокатастасиса. «Тим, хто відстоює кожне судження св. Григорія зокрема й у гносеологічних питаннях, – пише він, – довелося б прийняти й настільки важливе йому вчення, як про загальне відновлення». Але, по-перше, жодного зв'язку між гносеологією св. Григорія та його своєрідною есхатологією не існує, а тому, приймаючи першу, можна не приймати другу, а по-друге, у своїй книзі я весь час зіставляю його вчення з вченням інших отців Церкви і приходжу до висновку, що в цьому випадку св. Григорій був виразником вчення загальноцерковного. Далі м. Булгаков намагається знайти певну суперечність св. Григорія про імена. Але це протиріччя, дійсно, тільки «здається». Пан Булгаков на думці св. Григория, что все имена созданы человеческим измышлением, находит кантианство «с его совершенно неприемлемым для православия выводом, что никакое положительное ведение о Боге, никакое Его откровение о Себе (кроме нравственного закона) не может быть высказано на человеческом языке», а с другой, находит у него противоречащие этому выражения, указывающие на реальную связь между словом и предметом. Абсолютно ніякої суперечності тут немає, бо св. Григорій цю реальну зв'язок між предметами та його іменами бачить не поза людиною, а самому людині, у цій творчій здібності його у тій самій силі вигадки, яка створила й самі імена. Він зовсім не підозрює істинність «вигадки» подібно до Канта, що ставить під підозру «теоретичний розум», і не ототожнює суб'єктивності з нереальністю, а, навпаки, починає з заяви про те, що «вигадка» вкладено в нашу душу Божественним Промислом (VI, 337), що, предметам, бо здатність, вкладена в нас Творцем предметів, не може у своєму нормальному стані давати нам хибні уявлення про них. Таким чином, порівняння вчення св. Григорія Ніського про імена з кантіанством абсолютно невдало. Якщо шукати аналогій вченню св. Григорія в новій філософії, то ближче до нього буде гносеологія Декарта, що знаходив в ідеї істинності Бога, Творця і законів мислення, і законів буття, вища запорука достовірності нашого пізнання. Кантіанцем швидше можна вважати Євномія, бо Євномій скептично ставився до здатності вигадки і не вважав за можливе приписати їй створення імен Божих. Неправильно приписує м. Булгаков св. Григорію ту кантіанську, на його думку, думка ніби ніяке Боже Одкровення не може бути висловлене людською мовою. Св. Григорій висловлює лише ту думку, що Боже одкровення не може бути адекватно виражене людською мовою, як створення, хоч і богодарованої, але все ж таки обмеженої здібності людини, а думка, що всі слова Св. Письма є лише символом Божественної Істини не тільки не можна назвати неприйнятною для православ'я, а потрібно визнати і не визнати. Письма, що зустрічається, наприклад, навіть у лютеран. Дуже невдале посилання м. Булгакова на згадку про св. Григорія про «подобоім'я людського з вічним», як на свідчення його вчення про реальний зв'язок між словом і предметом. «Підоіменністю», гомонімією називається тотожність лише на ім'я предметів, різних між собою, і жодного реального зв'язку з-поміж них поняттям подобоіменності не передбачається. Закид, роблений м. Булгаковим, ніби у моєму дослідженні лише зовні зіставлені окремі слова та висловлювання св. Григорія без філософського аналізу та взаємної (?) перевірки, несправедливий, бо, повторюємо, справа йде в книзі не про окремі слова, а про цілісне систематично викладене вчення св. Григорія, в якому кожна думка внутрішньо пов'язана з іншою, єдиний шлях переконатися в цьому – подивитися саму книгу, не покладаючись на голослівне твердження м. Булгакова, яке спростовує інші рецензенти книги 649 . Переходячи від викладу вчення св. Григорія про імена взагалі до його вчення про імена Божі, м. Булгаков говорить насамперед, що «спеціально про ім'я Ісус ми не маємо суджень, які давали б відповідь на сучасні питання ім'яславія», а у примітці наводить з'ясовані у нашій книзі слова св. Григорія, що стосуються цього імені, і зауважує, що «за бажанням це місце може бути витлумачене і в тому, і в іншому сенсі». Тут справедливо лише те, що св. Григорій не знаходить підстав виділяти ім'я «Ісус» з низки інших Божих імен, а оскільки він говорить про всі імена Божі і іноді підкреслює, що жодне ім'я Боже не може бути винятком з тих загальних положень, які він встановлює, то ясно, що судження його про імена Божі відносяться і до імені «Ісус». Та й самі ім'ябожники виділяли ім'я «Ісус» лише спочатку, а потім стали прирівнювати до цього імені та обожнювати і всі інші Божі імена. Але й, крім того, ті висловлювання, які зустрічаються у св. Григорія щодо імені «Ісус» досить чітко спростовують вчення ім'ябожників. Тоді як ім'ябожники вважають це ім'я споконвічним ім'ям Сина Божого, св. Григорій каже, що воно дано Божому Сину лише при втіленні (VI, 57–58), чому він і називає це ім'я «людським» (VI, 62, 64, 65 та ін.). Що св. Григорій не називає імені «Ісус» «ім'ям вище за всяке ім'я», як стверджують ім'ябожники, і що допускає, мабуть, м. Булгаков, – це досить з'ясовано в нашій книзі. Св. Григорій ясно говорить, що тут «не можна розуміти якесь одне (ім'я), серед інших уподобане, але те, що справді Сущий вище за всяке ім'я» (VI, 224). У навчанні св. Григорія Ніського про імена м. Булгаков знаходить явну суперечність, - з одного боку наближення до алогізму або навіть антилогізму, а з іншого - містичне ставлення до імен Божих, шанування яких він, поряд з обрядами, вважає суттєвою приналежністю православ'я. «Я не знаю, – заявляє м. Булгаков, – як можна пов'язати цю категоричну вимогу шанування Божих імен у св. Григорія з деякими ухилами його гносеології і чи взагалі це можна зробити». Мені здається, що м. Булгаков просто не дочитав моєї книги, про яку пише, інакше цих рядків він ніколи не написав би. Насамперед, ніякого антилогізму у св. Григорія немає, як немає кантіанства, ні скептизму. Він лише відмовляється надавати слову значення абсолютної цінності, що надавалася йому Євномієм, а вважає його лише посібником, необхідним для пізнання та взаємоспілкування створених та обмежених істот. «Підозірне ставлення св. Григорія до слова, – пише м. Булгаков, – позначається у низці його суджень, у тому, наприклад, місці, де він посилюється довести, що у розповіді про створення світу слово Боже треба розуміти лише як волю. Але як поєднати це вчення з одкровенням про Бога-Слова, про Якого сказано: “Вся тим биша”? Прагнучи поглибити прірву між Словом і словами і старанно підкреслюючи всю тимчасовість та умовність їхньої словесної плоті, св. Григорій ніби позбавляє цю плоть будь-якого духу, відокремлює зовнішні слова від внутрішнього Слова і рішуче не знаходить жодного співвідношення між Словом і словами. Адже на підставі цих думок можна дійти висновку, що у світі немає місця самому Слову». Ця своєрідна критика вчення св. Григорія, що виявляє відсутність у самого критика найпростіших богословських знань, є по суті критика загальноцерковного вчення, оскільки в цьому місці св. Григорій говорить лише те, що говорять і всі отці Церкви. Син Божий є однією з осіб Святої Трійці, і відмінність між Ним та іншими особами Св. Трійці полягає лише в тому, що Він споконвічно народжується від Отця. Цей Самий Син Божий називається Словом для того, щоб позначити безпристрасність Його народження. Самотність назви Сина Божого зі словом людським не повинна, за святоотцівським вченням, вводити в спокусу робити висновки про подобу Сина Божого слову людському. Та прірва між словами і Словом, яка, на думку м. Булгакова, поглиблюється тільки у св. Григорія, щонайменше глибока і в інших св. батьків. Витримки, що відносяться сюди, можна знайти в нашій книзі на с. 26–27 у примітці. Несправедливо звинувачує м. Булгаков св. Григорія, ніби він позбавляє плоть слова будь-якого духа. Говорячи про слово, св. Григорій говорить не про одні звуки, а і про думки, що виражаються в них, а іноді говорить і про одну думку, але і її він не знаходить можливим обожнювати. Але те саме говорять і інші отці Церкви. «Щоб хто не вважав Його (Слово) словом тільки вимовленим чи мисленим, – пише, наприклад, Золотоуст, – при цьому додаванням члена («про») та іншим виразом («до Бога») усунуто й така думка» (VIII, 26). Обожнювати думку так само не можна, як обожнювати вольовий акт людини або почуття. «На підставі цих думок (св. Григорія), – пише пан Булгаков, – можна прийти до думки, що у світі, створеному Словом Божим, немає місця самому Слову». Як можна прийти до такої думки, зовсім не ясно. Неясно, про яке «місце» говорить м. Булгаков. Якщо про просторове, то просторові визначення не додаються до Слова як Бога. Якщо про прояв сили Слова у світі, то ця сила виявлялася і тоді, коли не було ні людей, ні слів. Що св. Григорій навчав шануванню імен Божих, про це йдеться і в моїй книзі і до того ж з більшою подробицями, ніж у статті Булгакова (див. с. 45–46), але разом з тим у книзі з'ясовується повна відсутність протиріччя між цим вченням св. Григорія та його гносеологією. Настільки бентежне м. Булгакова протиріччя знаходить собі роз'яснення у встановленому на Сьомому Вселенському соборі, цій «Омезі» Вселенських соборів 650 , за пророчим (принаймні для відомої епохи) висловом його голови 651 , вченні про «відносне» поклоніння. У цьому вченні богословська думка східної Церкви в її вищій напрузі знайшла можливість примирити в точній формулі і те зосередження і напруження релігійного почуття, яке дає монотеїзм, і багатство форм культу, тоді як західна Церква ледь утрималася від впадання в протестантську вузькість, а згодом. За цим вченням, об'єктом релігійного шанування можуть бути і предмети, створені людиною, якщо вони поставлені ним у уявний зв'язок з Богом, тому що в такому випадку ці предмети є символами, образами Бога, і поклоніння через них віддається Самому Богу... Такий зміст вчення Сьомого Вселенського собору про іконопочитання. Безперечно, що метою робіт собору було формулювання церковного вчення власне про один із видів неживих, створених людьми образів Божих, мальовничих ікон, бо лише шанування цього виду образів, έκιύν, або ікон, зазнавало нападок. Але безсумнівно і те, що як сам Собор, так і творіння святих отців, покладені в основу його визначень, виходили з ширшого розуміння терміну έκιύν, розуміючи під ним будь-яке зображення Бога фарбами чи звуками байдуже. Якщо звести міркування Собору до одного силогізму, то він виллється в такій формі. Велика посилка: Усі зображення Бога гідні відносного поклоніння. Менша посилка: Мальовничі ікони є зображенням Бога. Висновок: Отже, вони гідні щодо поклоніння. Тому Собор неодноразово порівнює св. ікони зі словами Св. Письма, як гідні однакового поклоніння, і св. Іоанн Дамаскін прямо пише: «Четвертий вид ікон суть книги Святого Письма». Але якщо ікони служать предметом поклоніння, як символи, то питання про їх походження відступає на другий план, бо символ сам по собі може не мати нічого спільного з тим, що він позначає, і стояти лише в умовному зв'язку з ним. І ось, якщо стати на думку Сьомого Вселенського собору, то гносеологія і містика св. Григорія цілком гармоніюватимуть один з одним. Імена Божі гідні відносного поклоніння, як найперший і звичайнісінький з неживих образів Божих, хоча вони, як і ікони, створені людською творчістю і хоча вони так само, як і ікони, не є адекватним виразом Свого Преобразу. Як не перешкоджає містичному ставленню до ікон знання їхнього людського походження, так не заважає воно і містичному ставленню до імен Божих. Таким чином, ключ до вирішення уявної суперечності між гносеологією та містикою св. Григорія лежить у визначенні Сьомого Вселенського собору, і для мене зовсім незрозуміло, чому Булгаков ігнорує цю основну думку моєї книги. Якщо він не згоден з нею, він повинен це сказати і мотивувати свою незгоду. Єдине пояснення такого ігнорування можна бачити в тому, що приведи він цю думку, і всі заключні висновки його статті впадуть як картковий будиночок. На противагу моєму твердженню, що вчення ім'ябожників є другим виданням вчення Євномія, він вирішується стверджувати, що «якщо відкинути невдалі вислови, зрозумілі при загальній філософській безпорадності ім'яславців і які дають привід до таких зближень, то по суті справи між ім'яславством і євном». Але я писав не про ім'яслав'я, а про ім'ябожжя. Що ім'я Боже треба славити, про це говорять і церковні акти, що засудили ім'ябожжя, і тому ім'яслав'я є вченням цілком православним, яке з'ясовує і св. Григорій Ніський. Ім'ябожжя починається тоді, коли порушується питання щодо з'ясування причини та способу шанування імен Божих, іншими словами, починається тоді, коли закінчується містика і починається догматика. І ім'ябожники, починаючи з заперечення однаковості значення імен Божих з іконами, хоч-не-хоч змушені вбачати цю причину в самій природі імен Божих і таким чином, хоч і з іншого боку, але все ж таки вступати в шлях, уже намічений раніше Євномієм, і вчити подібно до Бога, що всі імена Божі об'єктивні не, будучи Його енергією, висловлюють Його сутність. З нашими зіставленнями слів самих ім'ябожників з вченням Євномія, які на власні очі доводять цю подібність, м. Булгаков розділяється дуже просто, оголошуючи ці слова наслідком «філософської безпорадності» їх авторів. Але це зовсім не випадкові обмовки, а саме зерно їхнього вчення. Якщо порівняння імен Божих з іконами ім'ябожники відкидають, то єдиний шлях до пояснення шанобливості їх лежить в обожнюванні імен, у піднесенні їх до рівня або енергії Божої, або якоїсь третьої природи в Ісусі Христі. Неправду пише м. Булгаков, коли заявляє, ніби за вченням ім'ябожників, енергія Божа лише «притаманна імені Божому». Ні, згідно з їхнім вченням, ім'я Боже не характеризується тільки енергією Бога, бо це можна сказати і про святий хрест, і про ікони, а ім'я Боже - це сама енергія Бога. І таке обожнювання нашого слова, звичайно, є таким же раціоналізмом, яким було вчення Євномія. Шкода, що пан Булгаков прямо не каже, які саме вислови іменопоклонників він вважає випадковими обмовками. Якби він це зробив, то, безсумнівно, ім’яни почали б протестувати проти свого захисника, бо навіть свою основну формулу: «Ім’я Боже – сам Бог» пан Булгаков мав би вважати обмовкою, бо якщо сила Божа притаманна тільки імені Божому, то це означає, що саме ім’я Боже не є Богом. І якби пан Булгаков, замість того, щоб критикувати нашу працю і вчення святого Григорія Нісського, завершив цю працю, він був би набагато кориснішим для роз’яснення істини. Пан Булгаков як аргумент за ім'ябожників виставляє ту обставину, що вони розрізняють плоть слова («слова, склади і звуки», мінливе, емпіричне в слові) і внутрішнє слово, власне ім'я, втілене в слові. «І синів твоїх залишить думки ясної благодати», нагадується вірш Хомякова під час читання цієї фрази. Що таке це внутрішнє слово чи власне «ім'я», мабуть, і сам Булгаков ясно не уявляє. За ясною та правильною думкою св. Григорія, всяке ім'я складається з звуків (вимовних або мислимих) і думки в них виражається. Тому ім'я без звуків не може бути. Ім'я без звуків вже не є ім'ям, а є чиста думка. І якби ім'ябожники (і їхні захисники) не мали на увазі говорити і про звуки, вони повинні говорити про думку, а слово «ім'я» не вживати. Насправді ж, як з'ясовано в нашій книзі, під «ім'ям» ім'ябожники розуміють справді найменування, «членороздільне слово» (Апологія, 177) тобто не тільки думка, а й літери її виражають, а від літер і звуків заперечуються лише з метою полегшення апології свого вчення (див.). 70-72). Пан Булгаков вбачає різницю між євноміанством і ім'ябожием в тому, що євноміани заперечували божество другої Іпостасі, а ім'ябожники її визнають, але, по-перше, це не відноситься до питання про імена Божі, по-друге, аріанська тенденція позначається і у них. ім'я Боже, тобто, за їх розумінням, енергію Божу, а таких місць у писаннях не мало. Цілком прав м. Булгаков, що у вченні про шанування імен Божих ніякої подібності між євноміанством та ім'ябожжем немає 652 . Але до чого ж ломитися у відчинені двері, коли я зовсім і не кажу про подібність у цьому пункті, а вказую на подібність вчення ім'ябожників про боголіпне, а не відносне шанування імені Божого з рабинським вченням про шанування Мемри 653 . Можна додати, що чимало подібних рис представляє вчення ім'ябожників і з магометанським вченням про імена Божі, що стоять у генетичній залежності від рабинізму. Взагалі скрізь поза чистим християнським вченням ім'ябожжя може знайти собі опору, бо по суті своїй воно є однією з тих хвиль іудейсько-поганської забобони, які здавна б'ють скелю вчення церковного. Витівки особистого характеру м. Булгакова проти мене («патентований фахівець», «послужливий експерт прокурор доповідає»), я залишаю без відповіді. Наскільки доречні вони у богословському суперечці, хай скаже Булгакову його почуття такту, але у разі вони можуть відшкодувати слабкості його аргументації. Зауважу лише, що моя книга написана була ще тоді, коли існувала впевненість, що судити ім'ябожників будуть не в Росії і, отже, про доповіді суду думати не можна було. Вперше: Питання життя. 1905. № 2. Лютий. С. 386-390. Друкується з цього видання. Трубецькой Євгеній Миколайович – див. вище, прямуючи. 12 до фрагмента спогадів Булгакова «Моє висвячення». Журнал «Питання життя» виник як продовження журналу «Новий шлях», який був заснований як орган «ідеалістичного спрямування» в російській філософії. "Новий шлях" був закритий частиною через фінансові проблеми, частиною через різне уявлення його засновників - Д. С. Мережковського, з одного боку, і Н. А. Бердяєва і С. Н. Булгакова, з іншого - про цілі цього видання. «Питання життя» редагувалися спільно Бердяєвим та Булгаковим. Синедріон (грецька рада, за Талмудом, «бехдін» – будинок суду) – найвище судилище у євреїв. Складався з 71 члена (першосвященика, священиків, старійшин і вчителів закону), засідав у всі дні, крім субот, в одному з приміщень при храмі і розбирав всякі справи, але особливо уважно стежив за релігійними справами. Для винесення рішення не обов'язково мав збиратися весь синедріон, кворум становив 23 особи. Ісуса засудив увесь синедріон (Мф. 26, 59; Мк.14: 55). Мається на увазі наступний фрагмент Євангелія: «Першосвященики і старійшини і весь синедріон шукали лжесвідчення проти Ісуса, щоб зрадити Його смерть, і не знаходили; і хоча багато лжесвідків приходило, не знайшли. Але нарешті прийшли два лжесвідки і сказали: Він говорив: можу зруйнувати храм Божий і за три дні створити його. І, вставши, первосвященик сказав Йому: Чого ж нічого не відповідаєш? що вони свідчать проти Тебе? Ісус мовчав. І первосвященик сказав Йому: Заклинаю Тебе живим Богом, скажи нам, чи Ти Христос, Син Божий? Ісус каже йому: Ти сказав; навіть говорю вам: відтепер побачите Сина Людського, що сидить праворуч і прийде на хмарах небесних. Тоді первосвященик роздер одежу свою й сказав: Він богозневажає! на що нам ще свідків? ось тепер ви чули богохульство Його! як вам здається? Вони ж відповіли: Повинен смерті. Тоді плювали Йому в особі й заушали Його; інші ж ударяли Його по ланітах і говорили: проріки нам, Христе, хто вдарив Тебе? (Мф. 26:59–68). Тих слів, які наводить Є. Трубецькой, у цьому фрагменті немає. Мається на увазі наступний фрагмент Євангелія: «Тоді була п'ятниця перед Великоднем і година шоста. І сказав Пилат до юдеїв: Ось, Царю ваш! Але вони закричали: візьми, візьми, розіпни Його! Пилат каже їм: Чи розпну вашого царя? Першосвященики відповідали: немає в нас царя, крім кесаря» (Ів. 19, 14–15). Як магістерську дисертацію Є. Н. Трубецькой представив монографію «Релігійно-суспільний ідеал західного християнства в V столітті. Частина I. Світогляд блаженного Августина». Книга була опублікована 1892 р. у Москві, диспут по ній відбувся на початку 1893 р., на ньому був присутній В. С. Соловйов. Володимир Соловйов, божевільний російський філософ (нім.). Вперше: Питання життя. 1905. № 3. Березень. С. 388-414. Друкується з цього видання. Звичайно, я маю на увазі лише загальні світоглядні основи світогляду, які цілком допускають різні відтінки в окремих практичних питаннях. Зокрема, у сфері актуальної політики між мною та Прінсом. Є. Н. Трубецького, безсумнівно, є різниця у відтінках політичного забарвлення (хоча і не ідеалів). Практична сторона світогляду Соловйова була недостатньо розроблена, страждала від суперечностей і неясностей. Поняття теософія в устах Соловйова немає нічого спільного з тим значенням, яке надається цього слова у так званому теософічному русі. До останнього він взагалі ніколи жодного відношення не мав. (Ср. його замітки про Блаватської. (Блаватська Олена Петрівна (1831-1891) - російська письменниця і теософ. Мандрувала по Європі, Північній Африці, Малій Азії, Північній і Південній Америці, Індії і Китаю. У 1859 р. повернулася в Росію і с. 1999 р.). Виїхавши в 1873 р. в США, друкувала в американській пресі статті з спіритизму. Прийняла американське громадянство (1877). 1884 р. повернулася до Європи, де було оприлюднено ряд листів Блаватської, з яких випливало, що численні її «феномени» були обманом. Мається на увазі німецька протестантська теологія, яка взялася за досить радикальне науково-історичне дослідження Біблії. Особливо відома Тюбінгенська школа - напрямок протестантської теології, що склався в Тюбінгенському університеті. Перший період його розвитку припав на кінець XVIII ст. (Г.К. Сторр); в 1830 виникла так звана нова тюбінгенська школа, заснована Ф. К. Бауром, яка зіграла значну роль в аналізі тексту Біблії. Особливе значення мали праці Д. Штрауса і Б. Бауера, що вплинули на Ж. Е. Ренана. Religionsgeschichtliche Volksbücher. Herausgegeben von Fr. Міхаель Шіле – Марбург. І. Рейхе. 1. Важка. Die Quellen des Lebens Jesu von Professor D. Paul Wernle – Basel. Галлі. 1904. Ворворт. Генріх Вейнель. Jesus im neunzehnen Jahrhundert. Тюбінген; Лейпциг, 1904. С. 3. Це стосується наступного фрагмента: «І коли Ісус закінчив ці слова, люди дивувалися Його науці, бо Він навчав їх як той, хто має владу, а не як книжники та фарисеї» (Матвія 7:28–29; пор. Марка 1:22; Луки 4:32). Ми посилено підкреслюємо це обмежене значення філософської пропедевтики, бо навчити релігії, т. е. відомого роду переживанням і відповідному ладу душі, неспроможна ніяка філософія, як і ніяка теоретична естетика не зробить людини поетом і навчить глухого відчувати красу симфонії Бетховена. Релігійне почуття дано нам перш за всілякі роздуми про нього, і в кому воно слабке, його не розігріє філософія. Але те, що безпосередньо відкривається людині в схованках його душі, не може і не повинно суперечити голосу розуму, що мислить і пізнає, тут і починається робота філософа. Олександрійська школа – низка філософських та літературних течій в Олександрії у III ст. до зв. е. - IV ст. н. е. Цим самим терміном позначають також школу богословів: старша (II–III ст. н. е.) працювала над узгодженням християнства з вченнями платонізму та стоїцизму (Климент Олександрійський, Оріген та ін.); молодша боролася з єресями (Афанасій, Кирило та ін.). Мається на увазі той інтелектуальний рух, до якого, крім самого Булгакова, належали такі відомі мислителі, як П. Новгородцев, П. Струве, С. Франк та ін. Релігійно-філософське суспільство (Релігійно-філософські збори) – філософський рух, ініціаторами якого стали Д. Мережковський та його дружина З. Гіппіус; рух ставив за мету оновлення релігійного життя та вироблення нових форм поєднання релігії та культури. Активну участь у виробленні принципів "нової релігійної свідомості" взяли Н. А. Бердяєв, В. В. Розанов, Вяч. Іванов та ін; Релігійно-філософські збори у Петербурзі проходили у 1901–1903 рр.; у 1907 р. були відновлені як засідання Релігійно-філософського суспільства та тривали до 1917 р. Діяльність журналу «Питання філософії та психології» не піддається загальній характеристиці, бо тут не було єдності, але зустрічалися та перехрещувалися різні напрямки. Порівн. нашу замітку про цей журнал у попередньому номері «Питань життя». Користуюсь нагодою, щоб відзначити перепустку, допущену мною в цій нотатці. Мною не згадані в ній цікаві за темою та змістом статті проф. Л. М. Лопатіна (Лопатін Лев Михайлович (1855–1920) – російський філософ і психолог. Редактор журналу «Питання філософії та психології», голова Московського психологічного товариства (з 1899 р.). світогляд і філософія» (початі 1903 року, але ще закінчені). Праці проф. Лопатіна взагалі є ще оцінений внесок у російську філософську літературу. Ми сподіваємось, що діяльність цього мислителя знайде оцінку на сторінках нашого журналу у спеціальній статті. Конт (Comte) Огюст (1798-1857) - французький філософ, один із основоположників позитивізму та соціології. Позитивізм розглядав як середню лінію між емпіризмом та містицизмом; наука, за Контом, пізнає не сутності, лише явища. Висунув теорію трьох стадій інтелектуальної еволюції людства (теологічної, метафізичної та позитивної, чи наукової), що визначають розвиток суспільства. Розробив класифікацію наук (за ступенем зменшення їхньої абстрактності). Основні твори: "Курс позитивної філософії" (т. 1-6, 1830-1842), "Система позитивної політики" (т. 1-4, 1851-1854). різка зміна поглядів, уявлень тощо (букв. смертельний переворот – назва акробатичного вправи). Квієтизм (від латів. quietus - спокійний, безтурботний) - релігійне вчення, що доводить ідеал пасивного підпорядкування волі Бога до вимоги бути байдужим до власного «порятунку». Виникло у XVII ст. всередині католицизму було засуджено церковними інстанціями. У переносному значенні – споглядальність, бездіяльність. Анна (милостивий) – член синедріону, який обіймав посаду первосвященика до Кайяфи. Користувався, мабуть, великим впливом. Брав участь у суді над Ісусом і пізніше над апостолами Петром та Іоанном (Лк. 3:2; Ін. 18:13, 24; Дії 4:6). Кайяфа (придушення, пригніченість) – первосвященик у рік страждань і смерті Христа, голова синедріону, який засудив Христа (Мф. 26:3, 57; Лк. 3:2; Дії 4:6). Саме таке розуміння християнства різко критикував В. Розанов у своєму відомому виступі «Про Найсолодший Ісус і гіркі плоди світу» на одному з Релігійно-філософських зборів у Петербурзі 21 жовтня 1907 (див.: Розанов В. В. Зібрання творів. У темних релігійних променях4.7.4. Зі скорботою гострого розчарування прочитали ми це слово єп. Антонія. Початок його діяльності - суспільної (як ректора Московської духовної академії) і літературної (у трьох томах його творів багато світлих думок і прекрасних, відчутних сторінок, хоча і тут вже важке враження справляє полеміка з Соловйовим) зовсім не дозволяло чекати від цього пастиря за покликанням теперішнього затьмарення. Але тим повчальніше метаморфозу, яка спіткала єп. Антонія. Пилип (Количов Федір Степанович) (1507-1569) - російський митрополит з 1566 р. Публічно виступив проти опричних страт Івана IV. Зведений в 1568 р. задушений за наказом царя. Проповідник говорить далі про «ворогів завзятих і жорстоких, які почнуть з того, що віднімуть у народу можливість вивчати в школах Закон Божий, а закінчать тим, що руйнуватимуть святі храми і вивергатимуть мощі св. угодників, збираючи в анатомічні театри (?!)». Якщо навіть визнати цю фантазію відповідної дійсності, то й у такому разі слід запитати, хіба теперішній цезаропапізм не гірший за відкриті гоніння проти релігії? Коли ж виявлялося в первісній Церкві велике життя, в епоху гонінь і катакомб чи після того, як християнство зроблено було державною релігією? Див. у збірнику «Від марксизму до ідеалізму», у статті «Про соціальний ідеал». Стаття «Карлейль і Толстой» у «Питаннях життя», січень. Стільки бід змогла схвалити релігія (лат.) – Цитата з книги Лукреція (бл. 99 – бл. 55 до н. е.) «Про природу речей» (1, 102). Соловйов Ст С. Зібр. тв. Т. VI. З. 307. Вони мають. Відкрита мова до християнського суспільства (нім.). «Церква, чи назвемо ми її католицькою чи протестантською, підкорить духу маммона. Подивіться, як вона ставиться до багатих і знатних, і порівняйте з цим поводження її з бідними та невідомими – і тоді скажіть, чи правду ми говоримо. Церква підкоряється без найменшого протесту наказам володарів, чи будуть вони автономним народом чи окремими монархами! З руками, що моляться, стояла вона за англійським урядом, коли він на користь маммона затіяв цю ганебну війну в південній Африці... Вона цілком у руках світських володарів» (с. 56–57). християнсько-соціалістична партія (нім.). Мамона, маммон - у древніх сирійців, а потім і в християнстві божество, що втілювало багатство, земні блага. В апокрифах демонічний персонаж Мамона – один із представників «сили бісівської», що протистоїть Богу та ангелам. Цей образ, мабуть, виник унаслідок народного переосмислення євангельського образу мамони. Вперше: Питання життя. 1905. № 8. Серпень. С. 232-238. Друкується за першим виданням. Полярна зірка. 1906. № 13. С. 118-127. Перевидано у: Булгаков С.М. Християнський соціалізм. Новосибірськ, 1991. С. 60-68. Друкується за останнім виданням. держава майбутнього (нім.). Маються на увазі партії соціал-демократів та соціал-революціонерів. Імператорський Рим відрізнявся віротерпимістю, у ньому мирно співіснували храми різних релігій. Див прямуючи. 9 до фрагмента «П'ять років» із спогадів Булгакова «Автобіографічне». Мені самому доводилося чути з вуст представників духовенства, що загалом співчуває партії к.-д., побажання, щоб у програмі її знайшов ясніше вирішення питання церковне. у майбутньому, «в надії» (лат.). Див прямуючи. 31 до фрагмента "П'ять років". «Християнське братство кохання» – нелегальна релігійно-політична організація, до якої входили В. Ф. Ерн, В. П. Свєнціцький, П. А. Флоренський, А. В. Єльчанінов та ін; існувала у 1905–1907 роках. статтю мою «Невідкладна задача» // Запитання життя, 1905. № IX (окремою брошурою вийшла в Москві. Ціна 15 коп., Вид. І. Д. Ситіна). Дозволю собі з цього приводу зробити маленьке пояснення pro domo sua (про себе, на свій захист (лат.; літер. «за свій дім»). Незважаючи на все моє співчуття тактиці і практичній програмі к.-д. партії і на щиру і глибоку мою пошану до багатьох її діячів (з якими я пов'язаний за спільною приєднатися до цієї партії з зазначених причин релігійно-філософського характеру, вважаючи в той же час своїм обов'язком надавати їй посильне сприяння в галузі суто політичних дій. Більш докладний виклад цього питання читач знайде в нарисі «Церква і держава», який з'явиться в збірці статей різних авторів «Напередодні церковного собору» (видавництво «Релігія і свобода») (Збірник вийшов під назвою «Питання релігії1»). Полярна зірка. 1906. №3. С. 128-130. Перевидано у: Булгаков С. Н. Християнський соціалізм. Новосибірськ, 1991. С. 316-317. Друкується за останнім виданням. Струве Петро Бернгардович - див вище, прямуючи. 15 до фрагмента спогадів Булгакова «Моє безбожжя». Франк Семен Людвігович (1877-1950) - російський релігійний філософ. У 1922 р. висланий за кордон. Від «легального марксизму» перейшов до релігійної філософії, розробляв вчення про всеєдність у традиції апофатичної теології та християнського платонізму. Виступав проти соціалізму як крайнього ступеня суспільного раціоналізму. Основні праці: «Предмет знань» (1915), «Зміст життя» (1926), «Духовні основи суспільства» (1930), «Незбагненне» (1939), «Реальність і людина. Метафізика людського буття» (видано 1956). Вперше: Московський тижневик. 1906. №31. С. 28-36. Друкується з цього видання. Лур'є Семен Володимирович (1867-1927) - публіцист, перекладач, співробітник журналу "Російська думка". Мабуть, мається на увазі Едуард Бернштейн (1850-1932), один із лідерів німецької соціал-демократії та 2-го Інтернаціоналу. На з'їзді в Мангеймі в 1906 р. він виступив проти курсу загострення класової боротьби між пролетаріатом і буржуазією і висунув ідею мирного переростання капіталізму в соціалізм. Рейхстаг (нім. Reichstag) – у «Священній Римській імперії» з XII ст. – орган станового представництва при німецькому імператорі, який називався імперським сеймом. У Німецькій імперії – установчі збори, та був нижня палата Северо-Германского союзу (1867–1871); у 1871–1918 рр. – виборний орган, який брав участь у законодавстві, прийнятті бюджету та контролю над виконавчою владою. Найвищим представницьким органом вважався бундесрат. С. М. Булгаков, проф. Релігія та політика // Полярна зірка. №13. Вперше: Московський тижневик. 1906. № 30. С. 37-39. Перевидано у: Булгаков С.М. Християнський соціалізм. Новосибірськ, 1991. С. 317-318. Друкується за останнім виданням. Вперше: Російська думка. 1913. Кн. ІІ. С. 142-149. Друкується за першою публікацією. Ця стаття містить розвиток думок, висловлених у промові на слов'янському банкеті у Москві. - Пряміть. автора. Не поділяючи історико-філософських ідей, висловлених у статті С. М. Булгакова, ми охоче даємо їм місце на сторінках «Російської думки» як виразу такого розуміння речей, яке і індивідуально, і суспільно заслуговує на увагу. - Пряміть. ред. Здесь Булгаков присоединяется к известной точке зрения поздних славянофилов – Я. Данилевского и К. Леонтьева – о предназначенности России к объединению славянских народов ради завоевания Константинополя и восстановлении Византии как панславянской державы. Йдеться про Балканські війни 1912–1913 гг. 1-я Балканская война (9.10.1912–30.5.1913) происходила между Балканским союзом (Болгария, Сербия, Греция, Черногория) и Турцией. По Лондонскому мирному договору 1913 г. потерпевшая поражение Турция теряла все свои европейские владения, кроме Стамбула и небольшой части Восточной Фракии. 2-я Балканская война (29.6–10.8.1913) – война Болгарии против Греции, Сербии и Черногории, к которым присоединились Румыния и Турция. Завершилась поражением Болгарии, которая по Бухарестскому мирному договору 1913 г. уступила Румынии Южную Добруджу, Греции – Южную Македонию и часть Западной Фракии, Сербии – почти всю Северную Македонию. Балканские войны привели к обострению международных противоречий, ускорив начало 1-й мировой войны. Цікаво спостерігати, як софійський проф. Шишманов намагається (Рус вед. 1913. № 4-5) відстояти від космополітичного максималізму Кокошкіна (Кокошкін Федір Федорович (1871-1918) - російський юрист, публіцист, лідер партії кадетів. Депутат 1-ї Державної думи. Вбитий анархістами.) хоч деяке право на самостійне значення національного почуття, вживаючи при цьому всіх заходів, щоб захистити і себе, і свій народ від «середньовічного світогляду», «фанатизму» та «містицизму». Я вважаю, що, виходячи з політичного утилітаризму і космополітизму, кокошкинське non possumus (не можемо (лат.) послідовніше шишманського ухильного націоналізму, і якщо вже раціоналістичним ножем вирізати національну ідею, то достеменно! Бентам Єремія (1748-1832) - англійський філософ, соціолог, юрист. Родоначальник філософії утилітаризму. Звичайно, можна вказати, що і на Балканах живуть мусульмани, і в Туреччині – християни, життя рясніє змішаннями, проте навряд чи хтось буде стверджувати, що державність Балкан стає від цього мусульманською, а Туреччини – християнською. Вл. Соловйов у юнацькій промові «Три сили» говорить про це: «У сфері соціальної мусульманство не знає різницю між Церквою, державою і власне суспільством чи земством. Все соціальне тіло мусульманства є суцільною байдужою масою, в ході якої височіє один деспот, що поєднує в собі і духовну, і світську вищу владу» (Зібр. тв. 1-е вид. ТЛ. С. 216). Падишах (перс. - Володар, пан) - титул монарха в деяких країнах Близького та Середнього Сходу, в Османській імперії з XV ст. по 1922 р. Егалітаризм (фр. egalitarisme, від egalite – рівність) – концепція загальної зрівняльності як принципу організації життя. Прихильники егалітаризму - Жан Жак Руссо, якобінці, Г. Бабеф; притаманний «казарменного комунізму». Егалітаризм - вульгарне збочення принципу соціальної рівності. Вілайєт (іль, мул) - адміністративно-територіальна одиниця в Туреччині (з 1866 р.). Гяур (тур. gavur, перс. гебр, від араб. окупант - невіруючий) - у сповідуючих іслам, головним чином в Середні віки, назва всіх немусульман. Лібрпансерство – свобода сповідання будь-яких релігій. Катков Михайло Никифорович (1818-1887) - російський публіцист, видавець журналу "Російський вісник" (з 1856) і газети "Московські відомості" (1850-1855, 1863-1887). У 30-х роках. примикав до гуртка М. В. Станкевича. У 50-х роках. помірний ліберал, прихильник англійського політичного устрою. З часу Польського повстання 1863-1864 рр. один із натхненників контрреформ. Ієрократія – влада духовенства. Гартман Едуард (1842-1906) - німецький філософ, прихильник панпсихізму. Основою сущого вважав абсолютне несвідоме духовне початок – світову волю («Філософія несвідомого»). У етиці за А. Шопенгауером розробляв концепцію песимізму. Древс (Drews) Артур (1865-1935) - німецький філософ, послідовник Е. Гартмана. Популяризатор так званої міфологічної школи релігієзнавстві. Вагнер Ріхард (1813-1883) - німецький композитор, диригент, музичний письменник. Реформатор оперного мистецтва В опері-драмі здійснив синтез філософсько-поетичного та музичного почав. У творах це знайшло вираження у розвиненій системі лейтмотивів, вокально-симфонічному стилі мислення. Новатор в галузі гармонії та оркестрування. Більшість музичних драм ґрунтується на міфологічних сюжетах (власні лібрето). Опери: «Рієнці» (1840), «Летючий голландець» (1841), «Тангейзер» (1845), «Лоенгрін» (1848), «Трістан та Ізольда» (1859), «Нюрнберзькі мейстерзингери» (1888), «1887); тетралогія "Кільце нібелунга" - "Золото Рейну", "Валькірія", "Зігфрід", "Загибель богів" (1854-1874). Публіцистичні та музично-естетичні роботи: «Мистецтво та революція», «Художній твір майбутнього» (1848), «Опера та драма» (1851) та ін. "Зроблено в Німеччині" (англ.). Гус (Hus) Ян (1371-1415) - національний герой чеського народу, ідеолог чеської Реформації. У 1402-1403, 1409-1410 р.р. ректор Празького (Карлова) університету. Натхненник народного руху в Чехії проти німецького засилля та католицької Церкви (засуджував торгівлю індульгенціями, вимагав повернення до принципів раннього християнства, рівняння у правах мирян із духовенством). Засуджений церковним Собором у Констанці та спалений. У цьому сенсі мені доводилося вже висловлюватися з російсько-польського питання у французькій анкеті, яка провадилася кілька років тому з ініціативи Г. Сенкевича21. Втім, мені не довелося бачити її у друкованому виданні. Ультрамонтанство (від латів. ultra montes - за горами, тобто в Римі) - напрям (з XV ст.) в католицизмі, що відстоює ідею необмеженої верховної влади Римського Папи, його право втручатися у світські справи будь-якої держави. З XVI ст. активні поборники ультрамонтанства – єзуїти. Вперше: Російська думка. 1913. Кн. VII. С. 104-109. Друкується за першим виданням. Соколов Василь Павлович (1854–?) – письменник, викладач латинської мови у Саратовському духовному училищі; навчався у Казанській духовній академії, де здобув ступінь магістра. Друкував статті у «Церковно-громадському віснику», «Церковному віснику», «Мандрівнику», «Тижню» та інших виданнях. З того часу, як було написано листа м. Соколова, події на Балканах дуже ускладнилися і вкрай заплуталися. Навряд чи в цьому ускладненні можна бачити підтвердження того абстрактного погляду на Балкано-турецьку війну, який розвинув С. М. Булгаков і перед яким з подивом зупиняється його опонент. - Ред. Аномізм - незаконність, заперечення законів. Хрестові походи – походи (1096–1270) на Близький Схід (у Сирію, Палестину, Півн. Африку), організовані західноєвропейськими феодалами та католицькою Церквою під прапором боротьби проти «невірних» (мусульман), визволення святої труни Господа. 1-й Хрестовий похід (1096–1099) завершився захопленням хрестоносцями у сельджуків Єрусалиму та утворенням Єрусалимського королівства. 2-й (1147–1149 рр., привід – взяття у 1144 р. сельджуками Едеси) та 3-й (1189–1192 рр., викликаний завоюванням у 1187 р. Єрусалима Салах-ад-діном) були безрезультатними. 4-й Хрестовий похід (1202–1204), організований з ініціативи Папи Інокентія III, був спрямований (головним чином зусиллями венеціанського купецтва) проти Візантії, на території якої після захоплення хрестоносцями Константинополя була створена Латинська імперія (1204–1). Останні походи -5-й (1217-1221), 6-й (1228-1229), 7-й (1248-1254), 8-й (1270) - істотної ролі не грали. З переходом до мусульман Акри (1291) хрестоносці повністю втратили свої володіння Сході. Як відомо, і старші слов'янофіли (О. Хом'яков та І. Кірєєвський), та Вл. Соловйов у своїх міркуваннях про обмеженість класичного західноєвропейського раціоналізму і про особливу місію Росії спиралися на ідеї західної (передусім німецької) містичної традиції, особливо у тому варіанті, які їй надав Шеллінг. Багато ідей Соловйова, у тому числі дві центральних – ідея всеєдності та ідея Боголюдства, можуть без великої натяжки вважатися просто «перекладом» відповідних ідей Шеллінга з «німецької» на «російську». Мабуть, мають на увазі Інокентій (у світі Іван Васильович Бєляєв) (1862–1913) – духовний письменник і проповідник. Вихованець Казанської духовної академії Інокентій був вікарієм єпархій Харківської та Петербурзької, єпископом Тамбовським, з 1909 р. екзархом Грузії. Був близьким до митрополита Антонія і вважався прихильником реформ у Церкві. Содом і Гоморра – у Біблії два міста біля гирла річки Йордан або на західному узбережжі Мертвого моря, жителі яких погрузли в розпусті і за це були спопелені вогнем, посланим з неба. З полум'я Бог вивів лише Лота із сім'єю. У переносному значенні – безладдя, хаос, розпуста. Вперше: Російська думка. 1913. Кн. VII. С. 109-115. Друкується за першим виданням. Та й неправильно називати війну вбивством у тому сенсі, в якому йдеться про цей злочин, заборонений ще Мойсеєвим десятислів'ям (Протягом сорока днів Мойсей знаходився на вершині гори Синай, приймаючи закони та постанови, які Господь накреслив Своєю рукою на двох кам'яних скрижалях – десять заповідей Десяти). вбивству певної особи та злочинний умисел, з нею пов'язаний, зовсім відсутні в психології війни. У першому випадку вбивство є мета, у другому – лише засіб, який має бути всіляко обмежується; притому ж на війні той, хто вбиває, є і вбивається, по суті відносини. Петро Бернардоне – торговець сукном, отець св. Франциска Ассизького. Алексій (пособник, помічник) – людина Божа, походив з Риму від шляхетних і багатих батьків, на настійну вимогу яких одружився, але потім, залишивши наречену, пішов до Едеси, де протягом 17 років харчувався милостиною в церкві; потім повернувся до Рима, до воріт дому свого батька. Був впізнаний вже тільки після смерті, що настала в 411 р., за царювання Онопія і Аркадія. «Кожна душа нехай буде підкорена вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуюча ж влада від Бога встановлена. Тому той, хто чинить опір, чинить опір Божому встановленню» (Рим. 13:1–2). «Хочеш не боятися влади? Роби добро, і отримаєш похвалу від неї, бо начальник є Божий слуга, тобі на добро. Якщо ж робиш зло, бійся, бо він недаремно носить меч: він Божий слуга, помститель у покарання тому, хто чинить зло» (Рим. 13:3–4). У розділі 13 Послання до Римлян ап. Павла, з якої взято наведені у двох попередніх примітках слова, йдеться про необхідність послуху земній владі та виконання закону, тоді як Христос стверджував, що його Царство «не від цього світу». До речі, слова Спасителя, які ви цитуєте, були сказані Ним апостолам, які намагалися захищати Його в Гетсиманському саду (Див.: Матвія 26:52–53 (прим. 2 і 3 до «Відкритого листа» В.П. Соколова), і їх поширене тлумачення не відповідає контексту і є таким же довільним, як якщо б хтось з протилежною метою почав цитувати Слова Спасителя про «два мечі»: «Продай одежу свою і купи меча» (Лк. 22:35–38). Сергій Радонезький (бл. 1321–1391) — засновник і ігумен Троїце-Сергієва монастиря. Він активно підтримував об'єднавчу та національно-визвольну політику близького до нього князя Дмитра Донського. Останнього він благословив на бій з татарами перед Куликовською битвою. Канонізований Російською православною церквою. Дмитро Донський (1350-1389) - великий князь московський (з 1359) і володимирський (з 1362), син Івана II. При ньому в 1367 побудований білокам'яний кремль в Москві. Очолив збройну боротьбу російського народу проти монголо-татар; керував їх розгромом у битві на нар. Вожа (1378). У Куликівській битві 1380 р. (верхів'я Дону) виявив видатний полководчий талант, за що був прозваний Донським. У князювання Дмитра Донського Москва затвердила своє керівне становище у російських землях. Дмитро Донський вперше передав велике князювання Василю I без санкції Золотої Орди. Канонізований Російською православною церквою. Третього не дано! (Лат.). Книжка (брошура) про сучасне життя (нім.). Екхарт (Eckhart) Йоганн (Майстер Екхарт) (бл. 1260–1327) – представник німецької середньовічної містики, що наближався до пантеїзму; домініканець, проповідував німецькою мовою. У вченні про абсолют виділяв безосновне божественне ніщо («безодню») як основу Бога і всього буття. У 1329 р. папською буллою багато тез Екхарта оголошено єретичними. Таулер (Tauler) Йоганн (бл. 1300-1361) - німецький містик, домініканець, проповідник, учень І. Екхарта. Вплинув на діячів німецької Реформації. Сузо (Зойзе; Seuse) Генріх (бл. 1295-1366) - німецький містик, домініканець, учень І. Екхарта. Проповіді Сузо відрізнялися поетичною образністю. Бьоме (Bohme) Якоб (1575-1624) - німецький філософ-пантеїст. За професією шевець. Містика та натурфілософія Бьоме пронизані стихійно-діалектичними ідеями. Вплинув на німецький Романтизм. Річль Альбрехт (1806-1876) - протестантський теолог. Трельч (Troeltsch) Ернст (1865-1923) - німецький теолог, філософ, історик релігії; один із засновників соціології релігії. Мабуть, мають на увазі так званий «союз моністів» – заснований А. Древсом рух за «релігію без Бога», за релігійність, спрямовану безособовий ірраціональний початок буття. Але, звісно, ​​не так у загальній формі, що «релігійно-містичні рухи зачинаються у країнах». Наша нинішня релігійно-філософська течія, хоч би як вона була, зародилася зовсім незалежно від західних впливів і певною мірою попередила аналогічні рухи західні. Розвиток цих думок див. у моїх статтях у збірці «Релігія Л. Толстого». Вид. "Шлях". Москва, 1911 р. Геометричним чином (лат.) - Відомий вираз Спінози. Мається на увазі слова з Книги пророка Ісаї: «І буде в той день: залишок Ізраїлю і ті, хто врятувався з дому Якова, не будуть більше покладатися на того, хто вразив їх, але покладуть надію на Господа, Святого Ізраїля, щиро. Залишок звернеться, решта Якова – до Бога сильного. Бо хоч народу в тебе, Ізраїлю, було стільки, скільки піску морського, тільки решта його обернеться; винищування визначено рясна правда; бо певне винищення зробить Господь, Господь Саваот, у всій землі» (Іс. 10:20–23). Єрусалим зазнав катастрофічної руйнації під час придушення антиримського повстання в римській провінції Іудея (66–73). Римляни на чолі з Веспасіаном (римським імператором з 69 р.) після 5-місячної облоги, скориставшись міжусобною боротьбою в Юдеї, взяли та зруйнували Єрусалим, у тому числі храм (70). Опір повсталих було зламано взяттям фортеці Масада (73). Сфінкс (Сфінга) – у грецькій міфології крилата напівжінка-напівпуля, що мешкала на скелі поблизу Фів; задавала перехожим нерозв'язну загадку і потім, не отримавши відповіді, пожирала їх. Загадку сфінкса («хто вранці ходить на 4 ногах, опівдні на двох, увечері на трьох») розгадав Едіп (його відповідь: «Людина – у дитинстві, зрілості та старості»); після чого сфінкс кинулася зі скелі. Вперше: Російська думка. 1913. Кн. IX. С. 37-46. Друкується по першій публікації. Рим висловився (лат.). Roma locuta, causa finita (Рим висловився, справа закінчена), цей вислів означало, що папська курія винесла своє остаточне рішення. Так починалася спеціальна булла Папи Інокентія, який у 416 р. ухвалив рішення Карфагенського синоду про відлучення від Церкви противників блаженного Августина. каталог книг, заборонених папською владою для читання католикам (лат.). Модернізм – напрямок у католицизмі кінця XIX – початку ХХ століття, який прагнув оновлення католицького віровчення, «узгодження» його з сучасним науковим і філософським мисленням. «Антимодерністська присяга» була запроваджена для захисту католицької Церкви від спроб зміни її вчення. Тому й Index має обов'язкову силу для вірного католика не лише як просту заборону, а й як вимогу відмовитися від засудженої думки. Навпаки, Index у православ'ї, якби й існував, міг би мати силу лише дисциплінарно-педагогічного заходу, але не може набути відтінку догматичного рішення. Коротку характеристику історії народження та офіційного засудження ім'яславського руху на Афоні дав А. Ф. Лосєв: «...Історія ім'яславія у XX ст. коротко виглядає так: у 1907 р. з'явилася книга анонімного автора (як згодом з'ясувалося, ченця Іларіона) під назвою “На горах Кавказу”. У цій книзі, окрім опису життя пустельників і ревнителів на кавказьких горах, було викладено традиційне православне вчення про Ісусову молитву та розумне сходження, причому особливо наголошувалося, що поза ім'ям Ісуса жодне спасіння ні для ченця, ні для мирянина неможливе. Ім'я Боже вже за своєю сутністю святе і є сам Бог, бо невіддільне від Його сутності. У книзі було безліч чудових містичних описів природи Кавказу і способу життя пустельників, які залишили монастирі, усамітнилися в скитах і через Ісусову молитву, які здобули містичне єднання з Богом. Книга, схвалена до того ж духовною цензурою, не пробудила, власне, жодного відгуку у суспільстві. Єдиним місцем, у якому вона справила сильне враження, був Афон з його давніми православними монастирями. Так утворилися дві ворожі одна одній партії, аналогічні тим, про які ми говорили вище у зв'язку з питанням шанування образу і Фаворському Світлі. Одні, а це в основному були представники адміністрації, вчили, що ім'я Боже – лише звук порожній і не стоїть ні в якому відношенні до самого Бога, що в нього той самий початок, що й у всього створеного, тому обожнювання його, говорили вони, є язичницький пантеїзм і магія. Інші, навпаки, обстоювали божественне начало імені Ісуса і стверджували, що в імені Божому перебуває енергія Бога, невіддільна від Його сутності, і тому воно не може бути твореним. Ім'я Боже – це сам Бог. Представниками останньої точки зору були в основному ченці, ревнителі і самітники, які мали звичай виконувати Ісусову молитву і дали обітницю мовчання. Суперечка, розпочата на Афоні з випадкових, незначних розмов, тривала до того часу, поки 1912–1913 гг. рух ім'яславія не набув певного розмаху і доки стали явними його зв'язку з исихастским рухом XIV в. Переконаним прихильником ім'яславія заявив себе ієромонах Антоній (у світі – Булатович), якому належать дві основоположні для ім'яславного вчення книги, а саме “Апологія віри в ім'я Боже та в ім'я Ісуса” (Москва, 1913) та “Апологія віри в непереможне, Христа” (Петроград, 1917). Значна також його книга “Моя думка у Христі” (Петроград, 1914). Крім Іларіона та Антонія велика роль у формуванні ім'яславного вчення належить архімандриту Арсенію, архімандриту Давиду та ченцю Іринею. Прихильників ім'яславія було звинувачено в язичницькому пантеїзмі (згадаймо, що іконоборці звинувачували православних крім ідолопоклонства – у магії, оскільки останні стверджували, що таїнство відбувається ім'ям Ісусовим, та у двобожжі). Інформований у цьому дусі константинопольський патріарх Іоаким III у своєму посланні від 12 вересня 1912 р. засудив книгу "На горах Кавказу" за те, що в ній "міститься багато помилкового, що веде до оман і єресей". 12 січня 1913 р. він умовляв афонських жителів монастиря Ватопед, братію афонських жителів Андріївського скиту, де було розвинене ім'яслав'я, відмовитися від “новоявленої єресі”. Другого лютого порадою всіх настоятелів афонських монастирів було оприлюднено “Заборону відправляти богослужіння” прихильникам ім'яславія, які жили в Андріївському скиту. Новий константинопольський патріарх Герман V вимагав від прихильників ім'яслава прийти на суд. 30 березня 1913 р. у відповідь на запит патріарха халкінська богословська школа охарактеризувала ім'яслав'я як пантеїзм. 5 квітня Герман V послав на афонську гору загрозливий лист, у якому він визначив ономатодоксію як "богохульне і єретичне вчення" і загрожував її прихильникам всілякими автомобілями. Останню крапку у цій справі поставив Священний Синод у Петрограді. На Афон було послано єпископа Никона, який узяв із собою військових, щоб без труднощів застосувати силу проти єресі, внаслідок чого більше тисячі ченців – прихильників ім'яславія – були насильно вивезені з Афона і розіслані по різних областях із забороною проводити богослужіння. У посланні Священного Синоду від 18 травня 1913 р. було виділено три наступні пункти: “1) Ім'я Боже святе і шанобливе і пожадане, тому що воно служить для нас словесним позначенням найпрекраснішої і найсвятішої Істоти Бога, Джерела всіх благ. нами нероздільно, як би ототожнюються, навіть не можуть і не повинні бути відокремлені і протиставлені одне одному, але це тільки в молитві і тільки для нашого серця; богохульно), ні Божеством, тому що воно не є і енергія Божа. 2) Ім’я Боже, вимовлене в молитві, може творити чудеса, але не саме по собі, не в результаті якоїсь Божественної сили, яка назавжди, так би мовити, міститься в ньому, приєднана до нього, яка б діяла механічно, але таким чином, що Господь, бачачи нашу віру (Матвія 9:2) і через Свою фальшиву обітницю посилає Свою благодать і з нею творить чудо. 3) Зокрема, Святі Таїнства звершуються не вірою виконавця, не вірою приймаючого, але також не виголошенням чи зображенням імені Божого, а молитвою і вірою Святої Церкви, від імені якої вони звершуються, і в силу обітниці, даної їй від Господа. Це віра православна, віра батьківська і апостольська». Цю справу також було завершено суто поліцейськими заходами. Щодо самого вчення, то Синод прийняв двозначне рішення, пронизане сильним номіналізмом і позитивним сенсуалізмом, у старовинному англійському дусі. Строго кажучи, навіть сьогодні питання про ім'я Боже продовжує залишатися для церковної влади абсолютно непроясненим і заплутаним. У 1915 р. московський митрополит Макарій і незалежно від нього київський митрополит Флавіан наказали знову приймати в монастирі вигнаних з Афона без покаяння, бо їхнє вчення є прийнятним для православних. Цьому рішенню ні Синод, ні загалом єпископат не протистояли, хоча вчення ім'яславців ще й сьогодні вважається єретичним. Як тільки після революції було скликано Помісний собор Російської православної церкви, 2 вересня 1917 р. представник групи ім'яславців передав вимогу заново дослідити всю справу цілком, включаючи дії Синоду і особливо єпископа Никона. Собор все відкладав та відкладав справу, поки й сам, через відомі події, не був закритий. Новообраний патріарх Тихон прийняв досить дипломатичне рішення, досить люб'язне для ім'яславців, здійснивши навіть разом із ними богослужіння. Однак при цьому він не скасував відкрито колишнього засудження. Такий антицерковний підхід до справи, коли догматичне вчення приноситься в жертву церковній політиці, сам по собі не міг, зрозуміло, вирішити всієї складності питання. Патріарх показав себе досить обережним ієрархом і цим упустив можливість серйозної постановки цього важливого та вічного для православ'я питання. Цілком іншу позицію зайняли деякі представники інтелігенції, які не стояли в жодних стосунках із церковною бюрократією і проявляли живий інтерес до містики православного Сходу. Ними були зібрані великі патріотичні, літургійні та релігійно-філософські матеріали і представлений цілий ряд науково-популярних статей, які, на жаль, за цензурними умовами нашого часу не можуть бути опубліковані в Росії...» (Переклад з нім. А. Г. Вашестова, під ред. Л. Гоготишвілі та Л. Та: Хом'яков Олексій Степанович (1804-1860) - російський релігійний філософ, письменник, поет, публіцист, один із основоположників слов'янофільства. Орієнтація на східну патристику (вчення про «соборність» та ін.) поєднувалася у Хомякова з елементами філософського романтизму. Виступав з ліберальних позицій за скасування кріпосного права, смертної кари, за введення свободи слова, печатки та ін. У примітці до цього місця в російському виданні наведені справжні §§ окружного послання 6 травня 1848 (Мається на увазі окружне послання східних патріархів до англіканської Церкви з роз'ясненням основ православної віри. Пізніше воно не раз використовувалося в педагогічних цілях як ясне і доступне з.) «§ 16. Ми не маємо жодного світського нагляду або, як каже його блаженство, священного управління, а лише пов'язані союзом любові та старанності до спільної матері, в єдності віри тощо. § 17. У нас ні патріархи, ні Собори ніколи не могли запровадити щось нове, бо зберігач благочестя у нас є саме тіло Церкви, тобто сам народ». Порівн. з цим визначенням образ дій теперішнього константинопольського патріарха Германа в афонській справі, де він прямо заявляє, що після синодального розгляду ми одностайно засудили сказане новоявлене вчення про ім'я “Ісус”. і оголошуємо у Св. Дусі (це вчення), як погане та єретичне. вимагайте від імені нас і Церкви, щоб усі зовсім відкинули погану оману, ухилялися б звідси ретельно від різних чужих навчань і перебували вірно тільки в відданих догматах і в навчанні Церкви, що викладається, понад яке і крім якого ніхто не повинен новувати» (Матеріали до суперечки про шанування Ім'я). бібліотеки», Москва, 1913, с. Константинопольський патріарх у цьому документі не лише зовні, термінологічно зображає із себе непогрішного Папу (пор. підкреслені місця), але й, по суті, авторитарно вводить, під приводом заперечення нововведень, абсолютно новий догмат, саме, що у православ'ї неспроможна і має бути нових догматів. Навпаки, навіть для архімандрита Никона зрозуміло, що рішення патріарха (а отже, і російського Синоду) не може вважатися остаточним: «Повставати проти цього суду і судити таку владу в Церкві мав би тільки Вселенський собор або, принаймні, єпископат усієї східної Церкви» (Мат. С. 8). Хом'яков А. С. Твори. Т. ІІ. С. 61-65. У потребі єдність, у сумніві свобода (лат.). Бухарєв Олександр Матвійович (у чернецтві Феодор; 1822-1871) - російський богослов і філософ, предтеча так званої «нової релігійної свідомості» в Росії кінця XIX - початку ХХ століття. Конфлікт із церковною владою спонукав його у 1863 р. скласти із себе сан. Твір – «Про православ'я щодо сучасності» (1860). Федоров Микола Федорович (1828–1903) – російський релігійний мислитель-утопіст, висунув «проект» загального воскресіння померлих («батьків») та подолання смерті засобами сучасної науки («Філософія спільної справи»). Див: Церковні відомості. 18 травня 1913 року. №20. «Ісусова молитва» і «розумне діяння» – поняття, що займали центральне місце у вченні ісихастів. Духовні практики ісихазму вели до єднання людини з Богом через «очищення серця» та самозосередження свідомості. Виникло в IV-VII століттях, відродилося наприкінці XIII-XIV столітті (Грігорій Сінаїт, Ніл Сорський). Головним теоретиком ісіхазму став Григорій Палама. Ця точка зору висловлена і редакцією «Релігій-філос бібліотеки», що видала твір афонського ієросхимонаха Антонія Булатовича «Апологія віри в Ім'я Боже і в Ім'я Ісуса», у передмові: «Як центральне, питання про Ім'я Боже не має зв'язку з усіма точками духовного, що у суперечках виступають мотиви найрізноманітніші. Для церковного вирішення їх потрібно дуже багато підготовчих спеціальних праць... дана робота не тільки не виключає, а й вимагає нових робіт, в іншому напрямку, в інших зрізах, що розслідують ті ж питання». Прийняття цього вчення на Соборі ченців у Фіваїдському скиту називається місцевою мовою «урочистістю православ'я». Згідно з розумінням «імеславців» афонська конституція надає вибір ігумена братії. Величина незначна; величина, яку можна знехтувати (фр.) - Математичний термін Б. Паскаля. «Першому що захопив» (лат.; становище з римського права на право володіння, що належить тому, хто першим зайняв якесь місце, захопив якусь річ). Незважаючи на нестерпно самовдоволений і фальшивий тон звіту архімандрита Никона про свою афонську експедицію, відзначену ще звичайною звичкою надавати будь-якому незалежному руху крамольного характеру, і в ньому вказані деякі риси, що свідчать про могутність «психології мас» на Афоні. Див: Церковні відомості. 24 серпня 1913 р. Звіт архімандрита Никона. У суперечках про ім'я Боже часто згадується книга кавказького пустельника Іларіона «У горах Кавказу» (або про молитву Ісусову). Ця книга містить запашні сторінки релігійної поезії з життя пустельників Кавказу, що чергуються з нехитрими, іноді прямо семінарськими, міркуваннями автора та витягами з духовної літератури. Невибагливому авторові цієї чудової книги, глибокому старцеві, який перебуває нині в безвісності самотності, абсолютно невластиво виступати вождем догматичного руху, і сам він залишає свої міркування на стадії «богословської думки». Ще спрощене виробництво застосував константинопольський патріарх Герман, який оголосив нове вчення «хульним злослів'ям і єрессю» на підставі доповіді халкінських богословів, причому самі самі зізнаються, що за браком часу і незнанням російської мови вони не могли ознайомитися з «Апологією» о. А. Булатовича і засновували своє судження «на інших» (?) російських і грецьких рукописах, «у вигляді сповідань або також у вигляді повчань і повчань» (Мат до спочин Їм Бож, 41). На підставі таких темних джерел і з такою поспіхом було винесено такий рішучий вирок! Я високо ціную деякі сторони попередньої духовно-освітньої діяльності архімандрита Никона, що виразилася у виданні численних аркушів і книжок, головним чином, для народу, і тим скоріше відзначати теперішній курс у літературній діяльності архієпископа. Перша половина п. 1 «імеславська»: «Ім'я Боже божественне, тому що відкрито нам Богом» (отже, енергія); друга половина всіляко обмежує це судження і каже, що «ім'я Боже є лише ім'я, а не сам Бог і не Його властивість», але тоді як воно божественне і як може бути «відкрите»? Ось як характеризує значення Синоду один з найвпливовіших його членів: «Православна, на папері панівна, а на ділі поневолена більше за всіх віра Церква позбавлена в Росії того, що мають і латиняни, і протестанти, і вірмени, і магометани, і ламаїти, – позбавлена законного глави і віддана в сім'ї, віддана в сім'ї, віддана в сім'ї, віддана в законі, і віддана в сім'ї по півроку змінюваних архієреїв у двох ієреїв. Хто ж не знає, що така установа неканонічна, що вона не затверджена була при своїй основі двома патріархами? Та якби воно і було затверджено всіма чотирма, то це говорило б тільки про незаконну дію патріархів, а не про канонічну законність синодального управління, тому що ніякі патріархи не можуть затвердити і авторизувати установи, невідомої Святому Православ'ю і придуманого єдино (sic!) для його розслаблення і ? Безперечно, тільки не треба забувати, що собори у нас і припинилися разом із припиненням патріаршества», з чим автор пов'язує причину всіх лих Російської церкви. Але хто ж цей жорстокий критик синодального режиму? Це – не хто інший, як постійний член Св. Синоду, що нині догматизує через його посередництво про Ім'я Боже, – архієпископ Антоній (див. його статтю «Відновлення патріаршества»// Голос Церкви. 1912. Січень. С. 163–164). Вперше окремим виданням: СПб., 1914. С. 180-200. Друкується за першим виданням. Троїцький Сергій Вікторович (1878–1972) – богослов та історик Церкви. Закінчив Санкт-Петербурзьку духовну академію (1901). Служив чиновником за Синоду. Викладав канонічне право в Санкт-Петербурзькій духовній академії, а потім у Новоросійському університеті (1919). Брав участь у Московському та Київському помісних соборах. На еміграції з 1920 р. Професор Белградського університету (1920–1929, 1941–1945 рр.). Викладав канонічне право у Свято-Сергіївському богословському інституті у Парижі (1947–1948 рр.). Юрисконсульт Сербської православної церкви. Лікар церковного права (1961). Афанасій (Великий) Олександрійський (бл. 295–373) – церковний діяч та богослов, представник патристики, єпископ м. Олександрія; у боротьбі з аріанством розробив містичне вчення про «єдиносущі» Бога-Отця і Бога-Сина, яке стало догматом на 1-му (325) та 2-му (381) Вселенських соборах; захищав незалежність Церкви від імператорської влади. А у другому виданні, щойно отриманому нами, сюди приєднано ще кілька подібних «творінь». Фіваїда (Thebais) – в епоху Птолемеїв назва Верхнього Єгипту, єгипетської пустелі, де селилися засновники ранньохристиянського самітництва. Суперечка між ісихастами на чолі з Григорією Паламою та калабрійським ченцем Варлаамом (1290–1348) була головною темою Константинопольських соборів XIV століття. Варлаам звинуватив ісихастів у єресі за те, що вони стверджували можливість сприйняття людиною божественного, нетварного світла (божественних енергій, розлитих у світі); вони закінчилися повною перемогою Палами та уточненням православного догмату в дусі ісихазму (детальніше див.: Веніамінов В. Короткі відомості про життя і думки св. Григорія Палами // Св. Григорій Палама. Тріади на захист священно-безмолвних. М., 1995.). манера говорити (про те, що ні до чого не зобов'язує висловлювання, про порожні, нічого не значущі слова) (фр.). Російська думка. 1912. Вересень. С. 37-46. Див: Церк вед. 1913. № 20. З. 889: «Серед захисників імені Ісусова досить ясно позначилося дві течії...» з самого факту (лат.). Св. Іриней Ліонський. Проти єресей. ІІІ. 4. V Вселенський собор проходив у Константинополі в 553 р., у ньому було засуджено ряд єретичних навчань (зокрема вчення Оригена ) і зроблено поступки монофизитам у деяких питаннях. У VI і VII століттях вони стали причиною багатьох смут. III Вселенський собор, що проходив у Ефесі в 431 р., остаточно засудив як брехню несторіанство і пелагіанство. Несторіани – послідовники патріарха Константинопольського Несторія, котрий організував повсюдні гоніння на аріан. У своєму вченні він заперечував народження Христа надприродним чином і наполягав, що від Марії народилася просто людина, в якій оселився Дух Святий і жив у ньому як у храмі. "фактично, насправді" або "в майбутньому" (лат.). Григорій Ніський (бл. 335 – бл. 394) – церковний письменник, теолог та філософ-платонік; єпископ м. Ніса (Мала Азія); брат Василя Великого. Розробляв теоретичні засади християнської екзегетики; в антропології виходив з органічної єдності людства як колективної особистості. Прот. Євн. Кн. I. Mg. 45, 272 A; 293 A; 300 A-B; Кн. 2. Mg. 458 B. Апологія. Від редакції XII. Дії Все соб. 2-ге вид. Т. I. С. 235. Бесіда 27 на Перше посл до Коринфа. Mg., 61, 226; P та X, 268–269. не з погляду церковної єдності (лат.). Σ. II, 50-52, порівн. 256-267. VI Вселенський собор відкрився в Константинополі в 680–681 рр., через 10 років (у 690–691 рр.) відбулося його продовження: оскільки більшість засідань проходила у великій «купольній» залі трула всередині царського палацу, цей Собор називають «Трульським». Григорій Назіанзін (Григорій Богослов) (бл. 330 – бл. 390) – грецький поет та прозаїк, церковний діяч та мислитель, представник патристики; єпископ м. Назіанза (Мала Азія). Переносив у теологію методи платонівської діалектики. Автобіографічні поеми «Про моє життя», «Про мою долю» та «Про страждання моєї душі». VII Вселенський собор відбувся в Нікеї 787 р. (останнє засідання собору пройшло в Константинополі в присутності візантійського імператора) і був присвячений оцінці іконоборства. Підсумком Собору стало відновлення іконопочитання та визнання іконоборства єрессю. Григорій I Великий (Gregorius Magnus), у православній традиції Григорій Двоєслов (бл. 540–604) – Папа Римський з 590 р. Сприяв становленню церковної держави («патримоній Петра») та зміцненню церковної та мирської влади папства, був ініціатором християнської місії в реформуванні (Григоріанський спів). Його "Моральні тлумачення на книгу Іова" (35 книг) стали для середньовічної думки головним авторитетом у галузі релігійної етики. Про ікони, сл. I, висновок; Mg. 94, 1281; Р. п. 40; Сл. 2, гол. 12 і 16 та висновок. Mg. 94, 1297, 1303, 1315; Р. п. 53, 57, 83. Іоанн Дамаскін (бл. 675 – бл. 749) – візантійський богослов, філософ і поет, завершувач та систематизатор грецької патристики; провідний ідейний противник іконоборства; автор філософсько-теологічного компендіуму «Джерело знання». згода (єдинодушність) мирян (лат.). Див: Церква вед. 1912. № 24. Іоанніти - секта шанувальників протоієрея Іоанна Кронштадтського (у світі Іоанн Ілліч Сергієв; 1829-1908), настоятеля Андріївського собору в Кронштадті. У 1890-х роках. Іоанн здобув серед простого народу популярність як молитовник та чудотворець. До нього стікалися величезні суми, пожертвувані на справи благодійності, і велика кількість прочан. На цій хвилі і виникла секта іоаннітів та іоанніток, які проповідували, що в отці Іоанні втілився Ісус Христос. Іноді навіть намагалися вкусити його, щоб «причаститися» його крові. Сам Іван Кронштадський не визнавав це захоплення законним. Але як лист заслуженого професора? Перечитайте його і побачите, що воно все написано в тоні захисту книги, безглуздість якої усвідомлював писав, але яку з сторонніх міркувань все ж таки хотів похвалити. Притому, за чутками, лист цей опублікований без волі автора, який, звичайно, не думав, що його поблажливо-угодливі компліменти потраплять до друку. Євномій (пом. бл. 395) - неортодоксальний християнський богослов, представник крайнього аріанства, що мав численних послідовників. Спростуванню його ідей присвячено твір Григорія Ніського «Проти Євномія». Маються на увазі постанови VII Вселенського собору в Нікеї 787 р. «Слава Божа є Ісусом» (грец.). наприклад, Церк вісник. 1913. № 39. З. 1214: «Уроки афонського руху». статтю «Боротьба з афонської смутою» (Церк вед. 1913. № 36) і вище, с. 177. Проти Євн. Кн. 12. Mg. 45, 1117; Р. п. VI, 507. Напр , наша магістерська дисертація: «Второбрання кліриків» перекладена сербською мовою в найкращому сербському журналі «Богословський гласник». також журнали «Bessarione» (1910. ütt-dic., 74-78; 1912. ütt-dic.); болгарський «Церковний вісник» (1910. №80. С. 376-376; №31-32. С. 392-398; №33. С. 408-409); Echos d’Orient. 1910. Septembre. 290-295; сербський «Християнський вісник» (1910. 587 сл.); «Богословський гласник» (1907. 12. 249 сл.; 1909. 2. 136-143; 1908. 14, 109 сл.); «Голосник Православ'я Цркві» (1913. 259 сл.); "Пр'глед" (1907. № 2); Slavorum Litterae Theologice (Annus III. 55; IV. 220; V. 60-63; 87. 161); Revue d’Histoire ecclesiastique. 15 Iullet. 1912. Р. 613; Rivista di Apologia Cristiana. A 1913. Fasc. XLIX. Vol. IX. P. 1–15 та багато інших. ін. дуже голосно, бурхливо (іт.; термін, що означає характер виконання музичного твору). літографований зошит ім'ябожників – «Розмова послушника зі старцем». «Просимо комісію забрати нас усіх разом і ми за ім'я Господа нашого Ісуса Христа з повною покірністю підкоримося Російському уряду», – писали вони у своїй заяві, підписаній 66 найвидатнішими ім'ябожниками. 2-ге вид. С. 50: "Картину цього побоїща архієпископ Никон спостерігав у підзорну трубу". На жаль, таких підзорних труб, за допомогою яких можна було б спостерігати крізь стіни, поки що не винайдено. Василь Великий (бл. 330–379) – християнський мислитель та церковний діяч, отець Церкви. Вперше: Підсумки життя. 1914. № 12-13. С. 15-21. Друкується по першій публікації. Російська думка. Вересень. 1913. Троїцький С. Ст. Про імена Божі та (?!) ім'ябожники. СПб., 1914. Стор. V+200+XXVII. Ціна 2р. 50 к. Проф. В. Несмелов у своїй ґрунтовній монографії «Догматична система св. Григорія Ніського» (Казань, 1887. С. 14) зазначає, що, «з одного боку, він є суворим і послідовним мислителем... з іншого – не більше, як дотепним письменником, а іноді навіть прискіпливим критиком. Щоразу, як тільки він починає користуватися діалектикою слів, у нього виходить зазвичай тільки проста гра словами, здебільшого вкрай химерна. Іноді він, мабуть, б'є на ефект і зовсім не дбає про наукову обґрунтованість своїх, іноді дуже різких суджень. Зате це була та зброя, якою переважно користувалися єретики і яка тому найбільше була зручна для їхньої ж остаточної поразки». Несміливе Віктор Іванович (1863–1920) – російський релігійний філософ, один із попередників екзистенціалізму, розробляв проблеми антропології. Я нагадаю, що тим, хто обстоює кожне судження св. Григорія, зокрема і в гносеологічних питаннях, довелося б прийняти і таке істотне для нього вчення, як про загальне відновлення (άποκατάστασις (Апокатастасис (грец. загальне відновлення) – вчення, висунуте Оригеном і припускає, що в силу нескінченного милосердя) знайдуть райське буття. Порівн.: Творіння св. Василя Великого. 4-те вид. 1900. Ч. 3. С. 29, 34-35 сл.; Творіння св. Григорія Ніського. ч. IV. С. 117-118, 378; Ч. V. С. 234, 271-272, 415-416; ч. VI. С. 303, 319-320. Порівняння філософської позиції противників Євномія, саме св. Василя Великого, з вченням про кантівську Ding an sich, теж було зроблено проф. Несміливим (указ. соч., 133). «Творець, – каже він, – дарував нашому створенню деяку божественну благодать, вклавши в образ подобу своїх благ... інші блага Він дарував людській природі за Своєю благодаттю; про розумі ж і мудрості треба сказати, що у власному розумінні Він не стільки дарував їх, скільки повідомив, вдягаючи образ власною красою Своєї природи »(De hom. Opif. C. 9, col. 14913, цит. у Несмелова, 385). З цією думкою по суті збігається і відгук проф. Несмелова, який у своєму дослідженні каже: «Уважне читання творів св. Григорія ясно показує, що насправді він думав трохи інакше, ніж говорив у полеміці з Євномієм. Всі його категоричні судження мають свій належний зміст тільки до такого ж судження Євномія щодо повної розуміння Божої; безвідносно до цього судження, вони мають бути прийняті з великим обмеженням» (153–154). In cant. Hom. XI, op. 1. 1, c. 101313 (цит. у Несмелова, указ. соч., 154). Порівн. нар. пров. VI, 325. Одне з найважливіших місць, що сюди відносяться, таке: «Хто від людини через сприйняття піднявся до божества, хто інший є за буттям і іншим зробився, про те у власному розумінні і справедливо говориться, що він зроблений Христом і Господом, тому що Бог з раба зробив його Господом, з підлеглого Царем, з підлеглого Царем. людське дарував ім'я, що більше за всяке ім'я (Фил. 2:9). І таким чином відбулася невимовна ця змішання і з'єднання, що зв'язало людську дещицю з Божою величчю. Тому великі і боголіпні назви справедливо додаються до людства і навпаки Божество називається людськими іменами. Бо Він і має ім'я більше за всяке ім'я і в людському імені Ісус приймає поклоніння від всієї тварі (слідує текст: Філ. 2:10–11)» (VI, 65). За бажання це місце може бути витлумачено і в тому, і в іншому сенсі. Маніхей Микола – про кого йдеться, незрозуміло. Аколуф Аетій – автор єдиного твору, що дійшов до нас, під назвою «Про Бога ненародженого і народженого», який має важливе значення для історії богословської думки. Тут Аетій намагається в 47 тезах (або «главах») довести суттєву різницю між «єдиним істинним Богом» і «народженою Іпостасью» Сина на ґрунті ненародженості, що належить суті Бога (аколуф – одна з нижчих посад в ієрархії священнослужителів). Троїцький. Указ. тв. С. 56. II Вселенський собор відбувся в Константинополі в 381 р. На ньому були присутні єпископи Східної імперії; суттєвих догматичних питань на Соборі не порушувалося: було констатовано осуд евноміан, або аномеїв, аріан, або евдоксиан, напіваріан, або пневматомахів, савеліан, маркеліан, фотивіан, аполлінаристів; ще раз підтверджено Нікейський символ віри. Вперше: Підсумки життя. 1914. № 17. С. 1-8. Друкується за першою публікацією. Напр, А. Столипіним у «Новому часі», проф. А. Бронзовим у «Церковних відомостях», анонімним рецензентом у «Місіонерському огляді». Мається на увазі, що VII Вселенський собор став останнім, який зробив істотні зміни в догматичну систему православ'я. Головував на Соборі патріарх Константинопольський Тарасій. Але, з іншого боку, немає подібності між вченням про шанування Божого імені у ім'ябожників і св. Григорія Ніського, бо перші наполягають, на відміну від православного вчення, що іменам Божим належить віддавати не поклоніння, а служіння, тоді як св. Григорій говорить і саме про поклоніння іменам Божим (VI, 235), оскільки він не вважає самих імен Божих благодаттю, або енергією Божою, а каже, що «при покликанні їх подається благодать присутнім з вірою» (IV, 232). Мемра – в іудаїзмі вища істота, ангел Єгови, слово, через яке Господь не тільки створив світ, а й підтримує з ним постійні стосунки. Можливо, це вчення вплинуло формування християнської концепції творить Логоса (через Філону Олександрійського). У юдаїзмі вчення про творить слові (мемрі) було побічним явищем, оскільки воно суперечило традиційному монотеїзму, вважаючи поряд з Єговою ще одного Бога.